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ção da vivência", diz Husserl
(Ibid.,
§ 44), "é a visão direta de alguma coisa que se dá ou que pode dar-se na percepção como
absoluta
e não mais como a identidade das aparências que a sombreiam... Um sentimento nãoaparece por sombreamentos. Se lanço o olhar sobre ele, tenho algo de absoluto, desprovido de aspectos que poderiamapresentar-se tanto de um modo como de outro". A percepção imanente é, portanto, a esfera da posição absoluta:implica a impossibilidade de negar sua existência. "Embora a minha corrente de C. só seja apreendida de modorestrito, embora seja desconhecida nas partes já transatas ou ainda vindouras, se lanço o olhar sobre seu presenteefetivo e se me apreendo a mim mesmo como puro sujeito desta vida, afirmo necessariamente: sou, esse viver é, euvivo:
cogito" (Ibid.,
§ 46). Daí deriva que, enquanto o ser imanente (isto é, o ser da C. reflexa) é
absoluto
no sentidode que, para existir, não tem necessidade de nada, o ser transcendente (isto é, o mundo das coisas) é relativo àconsciência. "Todo o mundo espácio-temporal ao qual o homem e o eu humano pertencem como realidadessingulares subordinadas é, segundo o seu sentido, um ser puramente intencional, na medida em que tem o sentidomeramente secundário e relativo de um ser 
 para
uma consciência. É um ser que a C. põe em suas experiências, que évisível e determinável só enquanto permanece idêntico na multiplicidade das aparições, mas fora disso é nada"
(Ibid.,
§ 49). Daí deriva o caráter absoluto ou "apodítico" da subjetividade, do eu transcendental, que é auto-suficiente nosentido de que "pertence à sua essência a possibilidade de auto-apreensão, de autopercepção"
(Ideen,
II, § 22); e daíderiva também a superioridade metafísica do espírito: "O espírito e só o espírito existe em si mesmo e por si mesmo:o espírito é autônomo e só nessa autonomia pode ser tratado de forma verdadeiramente racional e radicalmentecientífica"
(Krisis,
§ 345). As concepções da C. provenientes da feno-menologia podem ordenar-se segundo duascorrentes opostas: a objetivista e a espiritualista. A espiritualista continua adotando como tema o
cogito
cartesiano eacentua a imanência da consciência. A corrente objetivista acentua o caráter objetivo da relação intencional e, por isso, considera o objeto como autenticamente transcendente: em última instância, essa corrente tende a deixar de ladoa noção de consciência. Vinculam-se à corrente espiritualista asdoutrinas de Jaspers e de Sartre. Para Jaspers, análise existencial é a analise da consciência. "Existir", diz Jaspers, "éC: eu existo como C. e só como objetos de C. as coisas existem para mim. Tudo o que existe para mim deve entrar naC."
(Phil,
I, p. 7). Sobre a C, Jaspers tem o conceito peculiar à fenomenologia: "A C. não é um ser como o da coisa,mas é um ser cuja essência é
estar voltado para significar o objeto.
Esse fenômeno originário, tão miraculoso quantoem si mesmo compreensível, foi chamado intencionalidade". Mas a C. não está voltada só para o objeto, reflete-sesobre si mesma e também é, portanto, Autoconsciência. "O eu penso e o eu penso que penso andam juntos, de talmodo que um não fica sem o outro. O que parece contraditório do ponto de vista lógico aqui é real: um não é um, masdois, e todavia não se torna dois, mas, graças à sua singularidade, permanece um. Esse é o conceito do eu formal em
 geral" (Ibid.,
 p. 8) Jaspers ressaltou assim o caráter não transcendível e quase místico da C, que, porjsso, constituitodo o seu campo de especulação. De modo análogo, Sartre declara explicitamente que o estudo da realidade humanadeve começar pelo
cogito (Vêtreetle néant,
 p. 127). A C. é, em primeiro lugar, C.
de alguma coisa
e de alguma coisaque não é consciência. Sartre chama esse alguma coisa de
em si.
O ser em si só pode ser designado analiticamete,como "o ser que é o que é", expressão que designa sua opacidade, seu caráter maciço e estático, pelo que não é nem possível nem necessário:
é,
simplesmente
(Ibid.,
 pp. 33-34). Diante desse ser em si, a C. é
o para si,
a presença parasi mesma
(Ibid.,
 p. 119). A presença para si mesma implica uma fissura, uma separação interna. Uma crença, p. ex., écomo tal sempre C. da crença; mas para captá-la como crença é necessário separá-la da C. para a qual está presente.Mas
nada
há ou pode haver que separe o sujeito de si mesmo. "A fissura intraconsciencial é um nada fora daquilo queela nega e só pode ter ser na medida em que não se a vê. Esse negativo, que é nada de ser e poder nadificante aomesmo tempo, é o
nada.
Em nenhum lugar poderíamos apreen- J dê-lo com semelhante pureza. Em todos os lugares,de um modo ou de outro, é preciso conferir-lhe o ser-em-si enquanto nada"
(Ibid.,
 p. 120). Condicionando a estruturada C, o nada é condição da totalidade do ser que é tal só para a C. e na consciência. Mas ele define o ser da C. que éexpresso por Sartre desta forma: "O
 
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ser pelo qual o nada vem ao mundo deve ser o seu próprio nada"
(Jbid.,
 p. 59), o que significa que a C. éo seu próprio nada na medida em que se determina a
não ser 
o em-si a que se refere. Paradoxalmente, partindo da mesma premissa de Husserl, Sartre chega à conclusão simetricamente oposta. Para ele, assimcomo para Husserl, a C. em sua percepção imanente, isto é, em seu ato de auto-reflexâo, é tudo, é oabsoluto. Mas por sua fissura interna como negação do em-si, ela é o próprio nada. Essa conclusão é tão pouco apta a exprimir ou a compreender os fenômenos relativos à C. quanto a de Husserl.Por outro lado, Hartmann e Heidegger apresentam a alternativa objetivista da interpretação da C. comointencionalidade. Hartmann julga que a noção de "C. aberta", que penetre sem limites no mundo dascoisas, é falsa. A C. é essencialmente clausura e as coisas nunca entram nela, mas permanecem além dela,ainda quando conhecidas. "A C. não
tem
coisas, mas representações, concepções, imagens das coisas; eestas podem coincidir ou não com as coisas, isto é, ser verdadeiras ou não verdadeiras. Daí resulta que oconhecimento não é simples ato'de C, como representar ou pensar, mas um
ato transcendente.
Um atosemelhante prende-se ao sujeito apenas por um de seus lados e com o outro estende-se para fora dele;com este lado, prende-se ao existente que, por seu intermédio, passa a ser objeto. O conhecimento érelação entre um sujeito e um objeto existente. Nessa relação, o ato transcende a C."
(Systema-tischePhilosophie,
§ 11). Desse modo, a C. perde a supremacia e o caráter de círculo encantado, do qualnão é possível escapar. Para Hartmann, o conhecimento é, para todos os efeitos, a transcendência da C. para um objeto que existe independentemente dela. A C. também perde o caráter de infalibilidade e perde-o a C. histórica, a C. coletiva. Esta nunca é adequada a si mesma, como seria se fosse de um EspíritoAbsoluto. O espírito histórico revela, no mais das vezes, sua própria natureza quando já é passado. "Nãose mostra mais à sua própria C, mas a outra. Para a sua esconde-se atrás daquilo ela sabe dele"
(Ibid.,
§19). Na mesma linha, porém mais radicalmente, Heidegger fez uma análise da existência humana que prescinde completamente do termo e da noção tradicional de C.
(Bewusstseirí),
mas utilizou e interpretoua noção de C. moral
(Gewissen),
isto é, da "voz da C". A eliminaçãoda noção tradicional de C. deve-se ao uso que Heidegger fez da noção de
transcendência
na análise darelação do homem com o mundo. A transcendência não é para o homem um comportamento entre osoutros possíveis, mas a própria essência de sua subjetividade; e o termo para o qual o homem transcendeé o mundo, que nesse caso não designa a totalidade das coisas naturais ou a comunidade dos homens, masa estrutura relacionai que caracteriza a existência humana como transcendência. Transcender para omundo significa fazer do mundo o
 projeto
das atitudes possíveis ou das ações possíveis do homem; masenquanto projeto, o mundo recompreende em si o homem que se acha "lançado" nele e submetido às suaslimitações. "A transcendência", diz Heidegger, "exprime o projeto do mundo de tal modo que
O-que- projeta
é dominado pela realidade que ele transcende e já está conciliado com ela"
(Vom Wesen desGrandes,
III). Simultaneamente a transcendência também constitui o
 si mesmo
do homem, isto é, aidentidade do homem singular existente. "Na transcendência e através dela é possível distinguir nointerior do existente e decidir quem é e como se é Si-mesmo e o que não o é"
{Ibid.,
II). A relação dohomem consigo mesmo e com o mundo, descrita em termos de transcendência, deixa de ter os caracterestradicionais da C.
itranca-mento
em si mesma, imediação, auto-reflexão, etc), de sorte que Heidegger  pode dispensar até mesmo o termo consciência. Em sentido mais tradicional, porém, é utilizada a noçãode "voz da C". Esta é entendida como uma relação intrínseca do ser-ai do homem, mais precisamente umarelação pela qual o homem é revocado da exstência anônima e banal do "diz-se", "faz-se", etc, para seu próprio e autêntico "poder-ser", isto é, para a sua possibilidade constitutiva última, o ser-para-a-morte."Para o que o ser é revocado? Para o seu próprio Si-mesmo. Portanto, não para alguma coisa à qual o ser-aí, na convivência pública, confira valor e urgência de possibilidade ou de fuga, nem mesmo àquilo queele tomou, a que se dedicou, de que se assenhoreou. O ser-aí, relacionado consigo mesmo e com os outrosno quadro da mundanidade, é
ultrapassado
nessa conclamação"
{Seind und Zeit,
§ 56). Portanto, o ser-aíque compreende essa conclamação "obedece à possibilidade mais própria de sua existência. Escolheu-se asi mesmo"
(Ibid.,
§ 58). Ainda aqui, portanto, onde deve-
 
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ríamos encontrar uma relação intra-consciencial, há uma relação de transcendência.A análise existencial de Heidegger foi um duro golpe contra o primado metafísico da C, tão tenazmente afirmada pelafilosofia moderna e contemporânea. Não só essa análise deixa de utilizar o termo C. ou a noção de C, como também adistinção entre "interior" e "exterior", entre o que está
na
e o que
está fora
da C. deixa de ter sentido. Todavia, o casode Heidegger não é o único na filosofia contemporânea. O naturalismo instrumentalista e o positivismo lógicochegam à mesma negação do conceito tradicional de consciência. Dewey chega a ignorar esse significado, que, comose viu, não é de uma qualidade psíquica, mas de uma atitude reflexiva, a atitude da volta para si mesmo ou dareflexão sobre si. Entende por C. o simples estar cônscio de si: "o estar desperto, vigilante e atento ao significado dosacontecimentos presentes, passados ou futuros". Esse estar cônscio não é, como quer o realismo, uma espécie de luzque ilumina ora uma ora outra parte de um campo dado, nem, como quer o idealismo, uma força que modifica osacontecimentos. E "aquela fase de um sistema de significados que, em dado tempo, sofre uma retificação de direção,uma transformação transitiva". O sistema dos significados é o que Dewey chama de
espírito
(v.) e é uma formaçãosocial. A C. é o ponto focai em que esse sistema entra em crise ou sofre uma transformação. "O espírito é contextual porque existente; a C. é focai e transitiva. O espírito é, por assim dizer, estrutural e substancial, é o fundo ou o primeiro plano constante; a C. é perceptiva, é um processo, uma série de
aqui
e de
agora.
O espírito é uma constanteluminosidade; a C. é intermitente, uma série de jorros de luz de várias intensida-des"
(Experience and Nature,
 p. 260e ss.). A condição da C. é a dúvida, o sentido de situação indeterminada, suspensa, que urge a determinação e areadaptação. A idéia, que constitui o objeto da C, que, aliás, é a própria C. em sua clareza e vivacidade, nada mais éque a previsão e o anúncio da direção em que a mudança e a readaptação é possível; por isso, Dewey diz que nummundo que não tivesse instabilidade e incerteza, a chama vacilante da C. se apagaria para sempre
(Ibid.,
 pp. 351 ss.).A C. é assim reduzida à funcionalidade, isto é, ao surto de idéias e diretrizes que servem para retificar determinadasituação. Desse modo, não está ligada à introspecção, à auscultaçãointerna ou, de algum modo, a uma atitude de "retorno para si mesmo". Mas o destino da C. na filosofiacontemporânea parece cumprir-se com a análise que Ryle fez dela, ou melhor, das expressões lingüísticas em que oconceito recorre
{The Concept o/Mind,
1949). Segundo a tese de Ryle, nenhum dos usos que os termos "C." e"consciente" têm na linguagem comum autoriza a considerar a C. como uma espécie de autoluminosidade oufosforescência que acompanha certas operações do homem; portanto, a C. entendida nesse sentido é um mito. Tudo oque se pode dizer é que "habitualmente sabemos aquilo de que nos estamos ocupando, sem que, porém, sejanecessário recorrer à história da fosforescência para explicar como o sabemos; que esse saber não implica um atoincessante de censura ou exame do fazer e do sentir, mas só uma propensão
interalia
a exprimi-los, se e quando nosocorre fazê-lo; que esse saber não requer que devamos topar com algum evento de natureza espectral"
(Ibid.,
trad. it., p. 164), isto é, com aquela realidade "alma" que se supõe imanente ao metanismo corpóreo (v. A
LMA
). A C. não é umacesso privilegiado ao conhecimento da alma ou ao conhecimento de si". "De mim mesmo posso descobrir asmesmas coisas que do próximo e com métodos não dessemelhantes. As diferenças existentes no fornecimento dosdados exigidos tornam diferente o grau dos meus conhecimentos, mas nem sempre em favor do conhecimento de si.Por alguns aspectos importantes, é mais fácil verificar as mesmas coisas de ti do que de mim mesmo; por outros,ocorre o contrário. Mas isso só na prática, porque em princípio Fulano acaba sabendo tanto de si quanto de Beltrano.Com a esperança em um acesso privilegiado, ; vai embora também o isolacionismo teórico-
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cognoscitivo, perdemos, ao mesmo tempo, a doçura e o amargor do solipsismo"
{Ibid.,
trad, it., pp. 157-58). O fato principaladuzido para sustentar essa tese é que os erros são freqüen- -tes no juízo sobre os próprios estados mentais , o queseria obviamente impossível se a C. fosse aquela relação imediata e infalível consigo mesma que se pretende ser. Aconclusão é, evi* : dentemente, a negação da C. em favor de um "conhecimento de si" tão pouco privilegiado, •.direto e infalível quanto o conhecimento de; qualquer outra coisa.O declínio da noção de C. na filosofia con* temporânea é um dos sinais mais evidentes de , uma nova colocação do problema do homem
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