• Embed Doc
  • Copy Link
  • Readcast
  • Collections
  • CommentGo Back
 
LITERATURA COMPARATĂ ŞI IMAGOLOGIA
 
STUDIU DE CAZ : ROMANITATEA
 Termenul de imagologie
1
,creat în secolul XX, este utilizat mai întâi în psihologie. Înteoria psihanalitică, la Carl Gustav Jung mai întâi,
imago
desemnează o reprezentaresubiectivă, prototipul mental asimilat în copilărie de individ (ex. imago paternă, imagomaternă). Această imagine, elaborată într-o relaţie intersubiectivă, şi care poate fideformată prin raportare la realitate, se fixează în inconştient, influenţând conduitaulterioară şi modul de aprehensiune a alterităţii
2
.Mai târziu, imagologia va fi extrapolată la mentalităţile şi reprezentările colective, îndomeniul ( foarte controversat) al psihologiei popoarelor ( cf. Oliver Brachfeld, “Notes surl’imagologie ethnique”, 1962). În sfârşit, imagologia devine un compartiment al literaturiigenerale şi comparate şi se confundă de cele mai multe ori cu analiza imaginii străinuluireflectată în relatări de călătorie dar şi în opere de ficţiune. Principiile imagologiei au fostaplicate, în şcoala comparatistă franceză, de Jean-Marie Carré, de Marius-François Guyard(“Străinul, aşa cum îl vedem”). Alţi cercetători, ca R. Wellek sau Étiemble considerăimagologia o abordare extrinsecă, mai adecvată sociologiei sau antropologiei şi nepotrivităimanenţei literaturii. În lucrări mai recente, precum cea a lui Daniel-Henri Pageaux (1994),i se recunoaşte însă relevanţa metodologică, tocmai în virtutea caracterului eiinterdisciplinar. Demersul imagologic este conceput în orizontul dihotomiei
identitate vs.alteritate
,
eu (sine) vs. celălalt 
,
cultură observatoare vs. cultură observată
, sau, cu titlulunei cărţi a lui Tzvetan Todorov, “
noi şi ceilalţi
”
3
. În viziunea lui Pageaux, imaginea trebuietratată ca un limbaj simbolic, o “limbă secundă”, dar numai după ce am admis că este “unfapt de cultură, o practică antropologică exprimând simultan identitatea şi alteritatea”
4
şitotodată o componentă a imaginarului social. Studiul textelor “imagotipice” (cum le numesccomparatiştii) va urmări decelarea modului de funcţionare a imaginii în interiorul acestuiimaginar.
Imaginarul
trebuie înţeles ca un inventar, un repertoriu de imagini, dar şi unsistem, o articulare şi o sintaxă a acestor imagini. În “Imagologia comparată”(1966),adevărat articol-manifest (tradus în “Dimensiunea umană a istoriei”, antologie îngrijită deAl. Duţu), cercetătorul belgian Hugo Dyserinck distinge între
auto-imagini
şi
hetero-imagini
,imagini despre sine şi imagini despre celălalt
5
. Există deja o tradiţie a studierii imaginilorstrăinului în literatură dar şi în texte non-ficţionale, în timp ce imaginile culturilor despreele însele sunt mai puţin documentate, dacă nu integrăm aici cercetările recente aleidentităţii naţionale şi naţionalismului. Aceste cercetări, de regulă deconstructiviste, potconstitui un punct de reper pentru analiza imagologică în general, mai ales când aceastamigrează din arealul literaturii comparate în domeniul comunicării interculturale, al istorieiideilor, mentalităţilor şi imaginarului. Lucrarea de faţă este o tentativă de configurare aconceptului de
romanitas
ca auto-imagine ( auto-percepţie, auto-reprezentare) şi construct(ficţiune) identitar(ă).Literalitatea, sensul referenţial al imaginilor, de orice tip ar fi ele, nu intră, bineînţeles în discuţie. Imagologia consideră adecvarea imaginii la realitate ca o problemă secundară,preocupându-se mai mult de logica imaginii în sine şi de demontarea mecanismelor ei (cf. Jean-Marc Moura
6
)
.
Etnopsihologia, produs al romantismului (revendicându-se de la teoriilelui Herder despre “sufletul” şi psihologia popoarelor) este astăzi percepută ca o atitudinepseudo-ştiinţifică, generatoare de stereotipuri şi clişee mentale. Stereotipul ca generalizareabuzivă (nordicii sunt reci, meridionalii sunt imaginativi şi temperamentali, grecii erauspeculativi iar romanii, pragmatici) reprezintă o imagine osificată ( indiciu al unei culturiblocate, după Pageaux) şi o formă de cunoaştere sumară chiar când are la bază o realitatefactologică şi statistică .Stereotipurile pot fi auto-stereotipuri sau hetero-stereotipuri; iarauto-imaginile nu sunt deloc mai creditabile, mai puţin mistificatoare decît hetero-imaginile.Dar geneza acestor reprezentări reificate, ca şi modul în care sunt difuzate şi perpetuate învederează mecanisme imaginare şi mentalitare care merită toată atenţia. Imagologia nu1
 
trebuie să genereze şi mai multe stereotipuri ci să le identifice şi să le analizeze pe celevehiculate de textele imagotipice, aşa cum se întâmplă deja în domeniul studiilor clasiceatunci când se evidenţiază dihotomia
civilizat 
(de citit grec sau roman) vs.
barbar 
(celălalt,străin) atât de prezentă în textele istorice şi literare greco-latine (ex. Eugen Cizek,“Mentalităţile romane şi reprezentarea străinului”, în “Viaţa românească”, nr.6 / iunie1988,p.32-36). Astfel,
Istoriile
lui Herodot sau
Germania
lui Tacit sunt texte imagotipice, însensul că sunt discursuri despre celălalt, despre alteritate, dar şi în sensul că sunt discursuridespre sine, despre identitatea celui care face ancheta sau descrierea etnologică.Întotdeauna când vorbim despre celălalt vorbim inevitabil şi despre noi înşine, sau chiarmai mult despre noi înşine. Aşa cum observa Andrei Oişteanu, promotor al “imagologieietnice” şi autor al unor articole şi despre imaginea evreului în cultura română (“Evreulimaginar vs. evreul real” în
Mythos & Logos. Studii de antropologie culturală
, Nemira,Bucureşti, 1999), atunci când studiem modul în care, de pildă, românii îl văd pe străin, “nu îl studiem pe străin ci pe român, pentru că el îşi dă măsura modului în care îl receptează pecelălalt”
7
 
Identitatea culturală (aproximativ ceea ce secolul al XIX-lea definea drept“caracter naţional”) a încetat să mai fie privită ca o esenţă obiectivă: s-a crezut multăvreme că există entităţi discrete cu trăsături psihologice unice şi distincte (popoarele,naţiunile), dar în deceniile din urmă diferenţa culturală a început să fie analizată în termenide atitudini şi percepţii mai degrabă decât esenţe ontologice. E vorba mai mult de modele(
 patterns,
tipare) de identificare şi de performări, deci de constructe subiective decât deidentităţi propriu-zise şi obiective
8
 
.
 Identităţile nu sunt doar construite, ca nişte artefacte culturale, ca embleme iconice,ci sunt şi negocieri permanente, ( se vorbeşte azi de politici identitare) adaptări, redefiniri,reinventări, modelări şi remodelări, aşadar categorii variabile istoric, care trebuieinvestigate în dinamica lor. Întocmai ca identitatea personală, identitatea culturală,colectivă, nu este niciodată absolut stabilă şi omogenă şi de fapt, aşa cum am sugerat, nuare un referent obiectiv, fiind totuşi o abstracţie necesară, un concept operaţional înştiinţele umane. Configuraţia identitară e un puzzle, se construieşte din realităţi şifantasme, proiecţii, anticipări, speranţe şi investiri simbolice. De asemenea identitatea esteprin excelenţă contingentă şi relaţională : ne definim prin raportare la ceilalţi, neidentificăm prin diferenţiere. Astfel, putem considera că
romanitas
ca auto-percepţieidentitară s-a construit în funcţie de două repere ale alterităţii: grecul pe de o parte,barbarul pe de altă parte.Se ridică însă problema etnocentrismului, noţiune constitutivă imageriei(inter)etnice. În general se înţelege prin
etnocentrism
o atitudine sau ideologie careproclamă superioritatea propriei culturi asupra celorlalte. Această tendinţă a majorităţiioamenilor de a pune propria cultură în centrul universului se manifestă ca o cristalizare deprejudecăţi şi stereotipuri ( prin urmare o conotaţie pronunţat negativă, care face dinetnocentrism premisa xenofobiei). Dar acelaşi concept este interpretat şi ca înclinaţiagenerală de a judeca alte culturi după standardele propriei noastre culturi, percepută cauniversală. Etnocentrismul ar fi astfel un derivativ al
universalismului
, atitudine căreia i seopune
relativismul
cultural.(cf.Todorov). Dacă e aproape imposibil să-l înţelegem pe celălaltaltfel decât asimilându-l şi reducându-l la propriile noastre repere şi structuri mentale,integrându-l în propria noastră
forma mentis
, atunci şi comprehensiunea e doar parţială saue chiar o falsă comprehensiune şi comunicarea interculturală e o falsă comunicare. Sau edoar modul mai general de funcţionare al cunoaşterii, prin reducerea necunoscutului lacunoscut?
Interpretatio graeca
şi
interpretatio romana
în reprezentarea alterităţii pot fiindicii de etnocentrism dar şi de universalism
9
.Dacă identitatea este, aşa cum afirmă ştiinţa modernă, un construct imaginar,aproape o ficţiune, trebuie precizat că ea este un construct discursiv, o noţiune destinatăcomunicării, şi că această comunicare survine într-un limbaj specific, un discurs sau retoricăidentitară. Epopeea şi istoria “naţională” (sau mitul şi istoriografia) sunt forme privilegiateale auto-imaginii unui popor, sunt naraţiuni identitare prin excelenţă.
Eneida
şi
De laîntemeierea Romei
sunt astfel de naraţiuni cu un evident caracter specular, în măsura încare vorbesc despre etnogeneza romană , despre valorile şi trăsăturile atribuitespiritualităţii romane, într-un cuvânt despre
ethos
-ul sau “caracterul” roman.2
 
În toată tradiţia latină, şi până târziu în perioada creştină, când apare lecturaalegorică şi profetică a lui Vergilius ( vezi Buc.aIV-a), mesajul esenţial al Eneidei pare să fifost, aşa cum a observat Pierre Grimal, acela “de a transmite o anumită imagine asupraRomei şi asupra valorilor ei profunde...”
10
Această imagine nu putea să fie, bineînţeles,decât idealizată , transfigurată şi hieratică, adică o imagine confortabilă şi flatantă, potrivităcu statutul de superputere mondială al Romei . “Vulgata originilor”, în care pretenţiile delegitimitate sunt întemeiate pe genealogia mitică, pe o descendenţă şi filiaţie improbabile(greu demonstrabile) este “laboratorul” perfect pentru elaborarea ficţiunilor identitare.Într-un articol din 1993, intitulat
Cultural Fictions and Cultural Identity 
11
, Erich S.Gruencercetează configurarea conştiinţei culturale şi articularea identităţii la popoareleantichităţii şi conchide că acest proces complicat are loc adesea prin preluarea, adaptareaşi manipularea unor tradiţii şi mituri străine, rescrise astfel încât să servească unei agende“naţionale”. Aceste mituri şi tradiţii inventate vorbesc foarte rar despre puritatea originilorşi mult mai des despre alianţe şi conexiuni, despre moşteniri comune şi asocieriinterculturale. Pe autor îl interesează motivele pentru adoptarea şi adaptarea acestorlegende, contextul în care au fost aşezate, atitudinile faţă de alte culturi pe care lerevelează şi rolul pe care l-au jucat în constituirea sentimentului de specificitate culturală alpopoarelor. Scopul acestei aproprieri a altor tradiţii este stabilirea unui loc propriu într-uncadru cultural mai larg şi prestigios şi totodată afirmarea (revendicarea) superiorităţii îninteriorul acestuia. Nu e un secret pentru nimeni că legendele care asociau originearomanilor cu aventura occidentală a unor refugiaţi troieni erau creaţii greceşti (exemple: Timaios din Tauromenium, Hellanicos din Lesbos; la acestea se adăuga legenda italicăconform căreia Dardanos ar fi plecat din oraşul etrusc Crotona luând cu el zeii domestici-cf.Grimal). Dar înainte ca această ipoteză să dobândească un statut canonic şi mai ales să fieconsacrată prin codificarea epică vergiliană, au existat o serie de legende diferite careputeau reprezenta o concurenţă puternică pentru gesta lui Aeneas. Nu troienii, ci grecii înşişi erau candidaţi pentru rolul de strămoşi ai romanilor: protagoniştii
Nostoi
-lor, în specialOdiseu, a cărui unire cu Circe ar fi dat naştere lui Agrius şi Latinus (cf. Theogonia).Heracleides Ponticul, pe la jum. sec. IV î.e.n. se referea la Roma ca la un oraş grec(Plut.,Cam., 22.2). Altă fabulaţie vorbea despre o colonie pe Tibru a aheilor întorşi de la Troia pe care au numit-o Rhoma după femeia care a dat foc corăbiilor.(Festus,329,L).Dionysius din Halicarnas evoca valuri succesive de emigranţi arcadieni, pelasgi, din nouarcadieni, urmaţi de însoţitori ai lui Heracles. Fenomenul este unul familiar, considerăGruen, o formă a imperialismului cultural elenic. De ce au preferat romanii să facă săprevaleze versiunea troiană, să fie mai degrabă troieni decât greci, se întreabă Gruen.Răspunsul ar putea fi acela că această soluţie le permitea romanilor să se asocieze ţesăturiibogate şi complexe a tradiţiei helenice, să intre într-o lume culturală mai largă aşa cumintraseră în lumea politică mai largă şi în acelaşi timp să proclame caracterul distinct şioriginal al Romei faţă de elementul dominant al acelei lumi. “Prin aceasta acutizausentimentul propriei identităţi şi puneau bazele unui caracter naţional.” Spre deosebire deGrecia, Troia mai persista doar ca un simbol, nu ca o realitate curentă; o idee, o esenţă careputea fi modelată şi ajustată după voie. Romanii nu riscau să fie identificaţi cu anumiţicontemporani ale căror defecte prea evidente puteau fi stânjenitoare. Autorul respingeinterpretările consacrate (cf. Momigliano) conform cărora exploatarea variantei troiene aveaca obiectiv facilitarea intervenţiei şi expansiunii în Orientul grec, considerând în schimb căromanii îşi difuzau astfel scrisorile de acreditare care îi descriau ca participanţi legitimi lacivilizaţia mediteraneană. Conotaţiile simbolice şi semnificaţia culturală aveau preeminenţaasupra celor politice. Roma “scuturase” eticheta de barbarie, instituindu-se ca moştenitoareşi într-un fel “curator” cultural, protectoare îndreptăţită a unei străvechi civilizaţii curădăcini elene şi troiene deopotrivă. Gruen identifică o situaţie asemănătoare în culturavechilor evrei: există texte care vorbesc despre înrudirea între greci şi evrei. Astfel,spartanii şi evreii ar fi descendenţi comuni din spiţa lui Abraham. Sau Herakles s-ar ficăsătorit cu fiica unui descendent al aceluiaşi patriarh, şi de la aceasta provine numelecontinentului Africa ( apud Josephus şi Eusebius).Într-una din aceste legende Alexandru egata să pedepsească Ierusalimul pentru că a păstrat alianţa cu persanii dar e cuprins de“horror sacra” când vede mitra marelui preot cu numele lui Iehova; îi aduce sacrificii şiacordă privilegii pământurilor evreieşti. Artapanus îl identifică pe Moise cu poetul grec miticMousaios, învăţător al lui Orfeu, echivalându-l în acelaşi timp cu Hermes. Moise emerge aici3
of 00

Leave a Comment

You must be to leave a comment.
Submit
Characters: ...
You must be to leave a comment.
Submit
Characters: ...