SANTO AGOSTINHO E O MAL COMO PRIVAO DE BENS NATURAIS* A dor, fsica ou espiritual, a prova viva de que o homem perdeu

u algo, mas no perdeu tudo. Santo Agostinho Sidney Silveira O que o bem? Em que sentido uma coisa pode dizer-se boa ? De onde vem o mal? O bem e o mal esto impressos nas coisas ou se encontram apenas no intelecto humano, como meros conceitos? Hoje, a idia de que o bem e o mal so relativos seja ao perodo histrico, cultura, s classes sociais, aos estados da psique humana, ao mbito da linguagem, etc. ganhou status de consenso, da parte de estudiosos que deram o problema por resolvido. Mas a angustiosa presena do mal no mundo (fsico, moral, espiritual) nos mostra que a questo est longe de ser resolvida. Nietzsche, por exemplo, em diferentes pontos de sua obra, sinaliza que o bem e o mal so apenas sucedneos da vontade de poder, da plenitude de ser para si mesmo que integraria radicalmente a natureza humana. Nesse horizonte, os presumveis bens s podero ser singulares, pois para Nietzsche, o homem tem acesso a uma felicidade incomparvel, a nica aceita pelo escritor alemo: a pessoal, decorrente da vitria dessa incoercvel vontade de poder1, tida como virtude criadora e libertria. Algo totalmente distinto da moral do rebanho representada pelo cristianismo, que para o filsofo busca uma felicidade hipcrita, contrria voragem desse querer. Na prtica, trata-se da autoafirmao de uma criatura solitria (o super-homem ou sobre-homem), que se julga livre para inventar os seus prprios valores e lhes conferir autonomia, na medida em que todos os valores sejam, desgraadamente, uma miragem. Ou, pior ainda, uma mentira, nesse universo sem Deus. Em um panorama com esta configurao, o bem e o mal sero as seqelas de uma vontade sem freio.

*publicado originalmente em: Sto. Agostinho, A N atureza do bem. Rio de Janeiro: Stimo Selo, 2005, pp. 1 Que a felicidade? O sentimento daquilo que aumenta o poder, de haver superado uma resistncia; no um contentamento, mas um maior poderio; no a paz em geral, mas a guerra; no a virtude, mas a habilidade NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo. N 2.

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Noutras palavras, o resultado das paixes da alma humana. Uma arbitrria atribuio de valor. O mundo contemporneo prdigo em exemplos que parecem corroborar a viso nietzschiana, pois hoje assistimos ao formidvel espetculo (no mbito pblico ou no privado) do entrechoque de vontades desgovernadas, as quais reagem com violncia, quando contrariadas no seu af de vencer a todo custo, talvez pela premissa implcita de que a felicidade esteja na sua fugaz satisfao, ou na prevalncia de uma vontade sobre as demais. Como ressalta o pensador italiano Giovanni Reale, Nietzsche foi o profeta do niilismo contemporneo2; nos Fragmentos pstumos3, ele conceituara o niilismo como a perda dos valores supremos, como a verdade, o bem, a felicidade, etc. Para Reale, so justamente os grandes valores que nas eras antiga, medieval e primrdios da moderna eram pontos de referncia essenciais e, em ampla medida, irrenunciveis para a vida social. Pois bem, tendo o nada (ou o prprio ego) como norte, mal se satisfazem essas vontades hipertrofiadas e j requerem outras que, se no se realizam de imediato, acabam multiplicando-se no desespero, e no na paz. Para um assaltante de bancos, por exemplo, no ter xito no assalto ser um mal, mas o sucesso do seu intento, mesmo que lhe custe tirar alguma vida, ser uma vitria, um bem, ou a satisfao de uma aparente necessidade. Cabe ento indagar: estaro o bem e o mal inseridos apenas nessa instncia psicopatolgica? Ou a natureza das coisas capaz de nos apontar uma sada? Agostinho de Hipona (354-430), no seu A N atureza do Bem, parte de uma perspectiva ontolgica, atinente ao ser das coisas, a qual ser extraordinariamente desenvolvida na Idade Mdia por Santo Toms de Aquino. A premissa maior de que toda natureza boa, pelo simples fato de ser. Assim, para algo ser bom necessrio, antes de tudo, ser pois do que no , do noser, no se pode dizer que seja bom. O mal, por sua vez, estaria sempre impresso em algum bem maior, como privao de ser. Por exemplo: no homem, a cegueira pode considerar-se um mal que afeta os princpios de operao do sentido da viso, o qual integra o conjunto de bens da natureza humana. De uma pedra, por sua vez, no pode ser dito que sofra de um mal por no ter olhos, pois naturalmente a pedra no os tem. Neste caso, trata-se da negao de uma realidade especfica nesse ente-pedra, e no da privao de um bem natural. Em suma, em cada ente se inscreve uma natural aptido para existir, o
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REALE, Giovanni. O saber dos antigos. So Paulo: Editora Loyola, 1999, p. 17-34. NIETZSCHE, Friedrich. Fragmentos pstumos, N 11(119) e N 11(411).

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simples ato de ser (que Santo Toms transformar em conceito-chave de sua filosofia, o actus essendi), enquanto o no-ser, visto como privao, seria a corrupo da natureza nos entes. Aristteles, na Metafsica, j formulara que a passagem de algo do ser para o no-ser se chama corrupo.4 Para Agostinho, o mal no propriamente uma natureza, mas a corrupo dela. Uma natureza m seria uma natureza corrompida, mas no seria m enquanto natureza5, e sim naquilo em que se degenerou. Isto porque o mal sempre inerente a um sujeito. Assim, o malefcio de um cncer no estmago inerente ao estmago, mas no substncia, no possui essncia embora tenha efetividade, pois prejudica o estmago, que um bem para o aparelho digestivo. Portanto, tratase da privao (ou corrupo) de um bem natural. Tem-se aqui um pequeno quadro do otimismo ontolgico que, bebendo na fonte do cristianismo, com a sua afirmao da bondade de toda a Criao, ops Agostinho ao pessimismo maniqueu, que demonizava a matria e fazia do homem um ser dual em permanente crise, odiando o prprio corpo, crcere do esprito. Contra essa viso, Agostinho prega: No quero que a minha carne, como uma coisa estranha, seja separada da minha alma, mas totalmente curada . 6 A polmica antimaniquia na qual se insere este pequeno opsculo de Santo Agostinho o pano de fundo de uma das questes fundamentais para a filosofia, em todos os tempos. A genial intuio de Agostinho apia-se no conceito platnico de ente por participao , que posteriormente ser assimilado e aprimorado por Toms de Aquino, mas integra-o numa perspectiva que considera o seguinte: a bondade das coisas leia-se das criaturas consiste no modo, na espcie e na ordem. Modus, species et ordo. As coisas so tanto melhores quanto mais sejam moderadas7, especiosas (no caso, tenham a forma de alguma espcie, pela qual se fazem inteligveis) e ordenadas a algum fim. Essas trs coisas, para o bispo de Hipona, encontram-se em todos os entes, sejam materiais ou espirituais. Onde essas trs realidades so grandes, excelsa a sua natureza; onde minguam, pobre a sua natureza; onde no existem, tampouco existe natureza. Deus o Bem supremo do qual as criaturas
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ARISTTELES, Met. C, 11, 1067b, 20-25. SANTO AGOSTINHO, De Natura Boni, 17. 6 SANTO AGOSTINHO, Enarrationes in psalmis, 141, 18. 7 O modo o limite ontolgico inscrito em todos os seres contingentes ou seja, os que podem ser ou no ser. Existir, para Agostinho, existir de algum modo, com alguma medida, pois para ele, se no tivessem algum modo, as coisas no existiriam de modo algum. Ver SANTO AGOSTINHO, De Natura Boni, cap. 21.

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participam, em graus diferentes. Ele o moderador, formador e ordenador de todas elas. Santo Toms, em Sobre o bem (De bono), obra que integra o conjunto das suas questes disputadas8 sobre a verdade (De V eritate) pergunta-se se correta esta trplice distino de Agostinho no De natura boni, e chega concluso de que as coisas no poderiam ser de outra forma, pois essas trs realidades integram o bem de cada natureza.9 Na exposio de Agostinho neste A N atureza do Bem, logo no primeiro pargrafo Deus apresentado como Bem imutvel, eterno e imortal, do qual as coisas procedem como causa eficiente (ab illo) criadas do nada, e no por simples emanao (de illo), sem interveno de uma inteligncia. O Doutor da Graa indica que, embora as coisas procedam de Deus a partir do nada, no esto feitas do mesmo modo. E, por procederem de Deus por criao, nenhuma natureza poderia ser m, mas apenas um maior ou menor bem na medida em que mais se assemelhe ou mais se diferencie daquele que a fonte de todas as perfeies. Santo Toms, na Suma Teolgica, afirma que em todo ente existe uma perfeio que a sua integridade ou plenitude de ser, que corresponde sua natureza.10 Essa perfeio a sua bondade, na qual se podem distinguir trs realidades: a) potencial, que delimita cada existir determinado, que o modo ou medida da perfeio natural; b) essencial, que constitui o ser, como por exemplo a alma do homem, identificada com a forma substancial dos indivduos da espcie; c) inclinao natural ao fim, que cada ente possui, identificada com a ordem. Assim, toda criatura tem uma essncia limitada e recebida (modus), mas tambm uma perfeio formal (species) e aponta para um fim (ordo) 11. Esta concepo tem a sua pedra angular na viso metafsica que considera o seguinte: na ordem do ser, partindo do exame das coisas existentes,
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Na poca de Toms de Aquino, vigorou na ento jovem universidade de Paris uma forma de exame crtico dos grandes temas do pensamento ocidental: a quaestio disputata. Uma disputatio versava sobre um assunto, e era sempre conduzida por algum mestre. As grandes idias da filosofia eram examinadas por um procedimento dialtico, em disputa acadmica. Apresentava-se uma tese, as objees e contra-objees mesma, em uma verdadeira disseco das premissas e de suas contraditrias, at chegar-se a uma concluso. Toda a Suma Teolgica tem a estrutura de disputatio. 9 TOMS DE AQUINO, De bono, a. 6, ad. 6-9. 10 D-se o nome de perfeito quilo a que, no tocante sua perfeio, no falta nada TOMS DE AQUINO, Suma Theol., I, q 5, a. 5, resp. 11 ALMARZA MEICA, Juan. El bien. Artculo 6 . In: Santo Toms de A quino, Opsculos y questiones selectas, Tomo I. Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid, 2001, p. 391-392.

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ou seja, dos entes em sua mescla de ato e potncia (atualidade e possibilidades), necessrio chegar a um sumo ser subsistente (ipsus esse subsistens), e no ao nada absoluto, que no teria potncia para gerar absolutamente nada. Se, por desventura, na ordem do ser se interpusesse o nada absoluto, nada poderia estar exercendo o seu ato de existir no momento em que estas linhas so escritas, ou quando o leitor as estiver lendo. A ordem do ser no admite ruptura absoluta12, mas apenas o no-ser relativo nos entes naturais, os quais so mescla de ato e potncia, matria e forma, substncia e acidentes, e por isso tm movimento do no-ser ao ser (gerao) e do ser ao no-ser (corrupo). Assim, da existncia de um Ser incorruptvel, princpio extrnseco de todas as coisas existentes, e mantenedor delas na ordem do ser, advm todas as possibilidades de gerao e corrupo neste universo. Do Ato Puro (Deus) sem mescla de potncia, plenitude de ser absolutamente simples, participam os entes, em diferentes graus. A idia de ente por participao pode tornar-se clara por intermdio de uma analogia com o sol. Os planetas do nosso sistema solar participam do calor do sol; elimine-se a causa do calor no sistema (o sol) e eliminar-se-o os seus efeitos. Isto porque, lembra-nos Santo Toms, o que esquenta no o calor, mas uma coisa quente em ato13 que produz o calor, um ente especfico no seu simples ato de existir. Ressalte-se que o Bem Supremo se distingue de todas as naturezas, pois as transcende absolutamente. Ele no elas, e elas no so Ele, mas dependem Dele para ser, assim como o calor nos planetas depende do sol para existir. De uma forma bastante distinta da tradio da filosofia moderna cuja semente est no nominalismo de Guilherme de Ockham (sculo XIV); o broto, na dvida metdica de Descartes (sculo XVI); e os frutos, nos relativismos e reducionismos dos sculos XIX e XX (criticismo, positivismo, historicismo hegeliano, pessimismo, materialismo em suas diferentes formas, pragmatismo, ceticismo, existencialismo, filosofia analtica da linguagem, etc.) , com Agostinho estamos em um horizonte que privilegia o ser sobre o pensar. As coisas no so apenas o que o homem pensa delas, mas o homem pensa algo delas, justamente, porque so. Nesta linha, a fonte de todo o pensar funda-se no ser, e no o contrrio, porque restringir o ser ao pensar humano significa transformar o horizonte de realidades que condiciona o homem em um
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SANTOS, Mrio Ferreira dos. Filosofia Concreta. So Paulo: Editora Logos, 1957, p. 29 e 31, nos trechos referentes s seguintes teses: 2 O nada absoluto, por ser impossvel, nada pode e 10 O nada absoluto nada pode produzir . 13 TOMS DE AQUINO, Unitate Intellectus, 1, 35.

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conjunto de espectros, de fantasmas da psique projetados sobre objetos e fatos, ou ento fazer do discurso e da linguagem algo absolutamente apartado dos fenmenos. Se chove, e algum pensa que faz sol, isto no altera o fato da chuva, no seu existir tempo-espacial, mesmo que as mais sofisticadas injunes lgicas paream mostrar o contrrio. A propsito, s a verdade passvel de demonstrao14 cientfica (de ser mostrada), e o divrcio entre a realidade e o pensamento, ou o enclausuramento daquela neste, adotado nas sofisticadas formas de filosofar nos ltimos dois sculos, como assinala Alejandro Llano15, trouxe conseqncias ticas (relativismo, niilismo, imoralismo), sociolgicas (totalitarismos de toda espcie) e religiosas (perda da f, naturalismo e subjetivismo teolgico). Na extensa obra agostiniana, a indagao a respeito da existncia do mal recorrente. Unde malum? (De onde vem o mal?).16 Se a questo mais simples de solucionar na considerao das coisas fsicas, o caso complica-se quando se trata do ser humano, composto de matria corporal e forma espiritual e tambm por ser ele, como dir Bocio (480-524), na clssica definio de pessoa humana, uma substncia individual de natureza racional .17 O Agostinho convertido f catlica jamais poderia afirmar que alguma pessoa fosse naturalmente m, sendo a dignidade do homem ser a semelhana do prprio Criador; portanto, se qualquer natureza fosse m em si mesma, isto implicaria
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A falsidade e o erro no esto nas coisas, que no so falsas em si mesmas, mas na inadequao entre as coisas e o entendimento humano TOMS DE AQUINO, De Veritate, a 10, resp. 15 LLANO, Alejandro. Gnosiologia Realista. So Paulo: Instituto de Filosofia e Cincia Raimundo Llio, 2004, p. 19. 16 Em um dos tratados filosficos de Agostinho, por exemplo, Evdio, seu interlocutor, pergunta: Deus pode ser o autor do mal? O bispo de Hipona responde que, se ningum padece injustamente, j que a Providncia justssima pois neg-lo seria uma blasfmia , segue-se que de nenhum modo Deus o autor do mal de culpa, pois no pode ser culpado pelos pecados humanos, mas apenas autor do mal de pena, que o castigo corretivo para os que pecam. Ver SANTO AGOSTINHO, De Libero Arbitrio, I, 1. 17 Algumas das definies boecianas sero retomadas na escolstica, como essa (inovadora) de pessoa humana, pinada do pequeno Livro sobre as duas naturezas e uma pessoa em Cristo. Ver BOCIO, De duabus naturis et una persona Chisti, cap. 3. No Brasil, o professor Luiz Jean Lauand (USP) vem realizando um louvvel trabalho de traduo e divulgao de obras fundamentais para a filosofia, como o De Trinitate, de Bocio, para Lauand (...) um dos notveis textos da histria da cultura LAUAND, Jean. Cultura e Educao na Idade Mdia textos dos sculos V ao X III (trad. e org. de Luiz Jean Lauand). So Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 75.

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aceitar que em Deus existe um princpio mau, ou, como faziam os maniqueus, inventar outro princpio para as coisas por eles consideradas essencialmente ms.18 Por outro lado, a existncia inequvoca do mal e da maldade, o mistrio da iniqidade (mysterium iniquitatis) que assola o mundo, trazia para o bispo de Hipona um problema, perante o qual era preciso encontrar resposta filosoficamente satisfatria. Diga-se, neste contexto, que o gnio filosfico de Agostinho no o resolveu por completo, mas lanou sementes que deram maravilhosos frutos na filosofia medieval. No caso do homem, a considerao sobre o mal se insere em uma antropologia que reconhece (e aceita) dois aspectos da natureza humana: a aptido do intelecto para o conhecimento da verdade, e a tendncia da vontade para o bem. Trata-se de aptido e tendncia naturais, e por elas o ser humano realiza as operaes do entendimento e da vontade, cujos objetos so, respectivamente, a verdade e o bem. Alm disso, o que no uma natureza, naturalmente no existe; o no-ser antinatural. Como se v, o problema do bem e do mal correlato ao da verdade, e este se refere realidade do homem como ser cognoscente, capaz de compreender as conexes causais dos entes e, em suma, obter cincia. Mas o que a verdade? Qual a sua relao com o homem? O problema da verdade perpassa toda a histria da filosofia, e j se delineia no sculo VI a.C, com Parmnides, que nos seus fragmentos conceitua a verdade como alethia, desvelamento ou descobrimento da essncia que se esconde sob aparncia, sendo esta ltima objeto da doxa, a opinio dos homens, que alcana somente a exterioridade do mundo fsico.19 Seria ocioso fazer aqui um sumrio da evoluo do conceito de verdade, dos antigos gregos at hoje, mas registre-se que Agostinho no ignora a idia grega de desvelamento, nem o conceito de verdade para os hebreus (emet), que significa a fidelidade, o Deus fiel do Antigo Testamento, cumpridor de todas as promessas. O Doutor da Graa assume-os na perspectiva pessoal do Novo Testamento, no qual a verdade o
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Em uma das primeiras questes da Suma Teolgica, Toms de Aquino comea com um argumento semelhante ao raciocnio maniqueu (para depois refut-lo): Parece que Deus no existe, pois de dois contrrios, se um infinito e afirma-se de Deus que o bem infinito , o outro automaticamente excludo. Se Deus existe, portanto no haveria nenhum mal. Ora, como o mal se encontra no mundo, logo, parece que Deus no existe TOMS DE AQUINO, Suma Theol., I, q. 2 a. 3. No mesmo artigo, ele desenvolve as famosas cinco vias, para provar a existncia de uma causa primeira, boa e inteligente, e, respondendo indagao acima, diz que a infinita bondade de Deus permite males para deles extrair o bem para as criaturas. 19 PARMNIDES, Poema, Fragmentos 1, v. 29-30; 2, v. 5-8; 3, v. 1.

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prprio Verbo encarnado (Jesus dir: Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Ningum vai ao Pai seno por mim , Jo. 14, 6). Contudo, mais do que assimilar aspectos da filosofia grega e da religio judaica sob a gide da Boa Nova crist, Agostinho relaciona a questo do bem e do mal da liberdade humana, j que os atos chamados livres acontecem por meio das duas potncias da alma supramencionadas: o entendimento e a vontade. Na doutrina dos Santos Padres, considera-se que os pecados original, venial e mortal20 corrompem essas potncias, ambas implicadas no livre-arbtrio. Como conseqncia direta dos vcios, no entendimento aumenta a ignorncia; e na vontade, a malcia. Eis, aqui, a perdio em vida para o homem: corromper-se naquilo que de mais elevado pode realizar, os chamados atos prprios humanos.21 Isto significa, literalmente, desumanizar-se, tornar-se semelhante aos brutos. Est configurada assim a teoria de que o mal do pecado afeta a natureza humana nas suas operaes mais excelentes, entender e querer, as quais distinguem o homem dos demais entes que tm em si o princpio do seu
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Para o corpus christianorum, que tem um dos seus vrtices na doutrina de Santo Toms, Doutor Comum da Igreja, a diviso entre pecado mortal e venial no de gnero, mas de um anlogo que se subdivide em diversos graus de perfeio. Assim, a razo perfeita de pecado que a recusa do fim ltimo, Deus, numa converso s criaturas e averso ao Criador da espcie de pecado mortal; o venial a recusa dos meios que conduzem ao fim ltimo Ver TOMS DE AQUINO, Suma Theol., I-II, q. 88, a. 1, ad. 1. J o Pecado Original a disposio desordenada da natureza humana aps a Queda do primeiro homem, e provm da ruptura da harmonia constitutiva da justia original. Trata-se de uma desordem em relao melhor disposio da natureza humana, que, privada de alguns bens naturais e dos sobrenaturais, pelo pecado de Ado, se tornou incapaz de, por si mesma, compreender e escolher os verdadeiros bens, o que s poder fazer com o auxlio da Graa. Perdida a harmonia entre as vrias potncias da alma do homem, a sua vontade passa a tender aos bens comutveis, e no mais a Deus, enquanto os apetites sensuais passam a no mais obedecer aos ditames da razo, transformando-se em um fim em si mesmos. Ver TOMS DE AQUINO, Suma Theol., I-II, q. 82, De originali peccato quantum ad suam essentiam. 21 O ato propriamente humano aquele que s o homem capaz de realizar. Assim, o ato de se coar, por exemplo, no prprio do homem, pois outros animais podem coar-se. Mas o ato racional e o ato voluntrio perfeito podem ser praticados somente pelo homem, e por isso so prprios da natureza humana. O ato voluntrio perfeito se d quando o agente tem pleno conhecimento do fim pelo qual age, como o arquiteto que v cada detalhe de sua obra no plano do conjunto. Esse tipo de conhecimento do fim pertence apenas criatura racional. O ato voluntrio imperfeito consiste na apreenso do fim pelo agente sem que este conhea a razo do fim e a proporo do ato em relao ao fim. Este conhecimento tpico dos animais irracionais, que agem pelo apetite dos sentidos e pelo instinto natural. Ver TOMS DE AQUINO, Suma Theol., I-II, q. 6, Utrum voluntarium inveniatur in animalibus brutis, a. 2.

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movimento (anima).22 Os entes inanimados no tm em si o princpio do seu movimento, pois so necessariamente movidos por outros entes23, e os animados irracionais agem movidos por instintos naturais e pelo apetite dos sentidos, sem nenhuma deliberao a respeito do acerto ou erro das aes que praticam. O homem, pela alma racional, capaz de moderar ou dizer no ao apetite dos sentidos, e por isso o nico animal que, com fome, pode deliberadamente no comer; sem fome, empanturrar-se de comida; com sono, no dormir; com desejo, sublim-lo ou reprimi-lo; etc.24 Pela sua contnua valorao do mundo, o homem apto a fazer a histria (que o constructo dos valores no decorrer do tempo), assim como capaz de Deus , de acordo com Agostinho25, sendo partcipe da Sua bondade. Um animal irracional, como o cachorro, tem as mesmas possibilidades de interao com o mundo hoje, no tempo dos Csares ou em qualquer outra poca, pois carece em absoluto de historicidade, pela impotncia para valorar de forma racional os entes, sendo a sua abertura para a compreenso do real incomensuravelmente menor que a do homem, cujo esprito, para Santo Agostinho, traz vestgios da Trindade pela luz eterna que nele resplandece e o torna capaz de realizar, com excelncia, trs coisas: entender, recordar e amar.26 Na perspectiva agostiniana, conseqente deduzir que o animal irracional, embora participe da bondade da Criao, ontologicamente incapaz de Deus valor e realidade mximos na ordem do ser, portanto inapreensveis para os entes sem potncia intelectiva. Para se ter idia da conexo, em Agostinho, entre bem e liberdade (e desta com a verdade), comecemos por lembrar que, se o homem no tivesse a vontade livre, mas agisse necessariamente por coao, no haveria aes boas ou ms, pois que mrito poderia ter quem faz algo pela simples obrigao de

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A alma o princpio de todas as operaes do corpo ARISTTELES. Sobre a alma, II, 2, 413b, 10-13. 23 Mover, aqui, significa a passagem de algo da potncia ao ato, a atualizao de uma possibilidade, o que nos entes inanimados no se d por um princpio intrnseco, mas pela ao de outros entes. Por exemplo: a madeira, ente inanimado, no tem a potncia para pr fogo em si mesma, mas a tem para pegar fogo pela ao de outros entes. 24 Ver FAITANIN, Paulo. Felicidade: o prmio das virtudes . In: Aquinate, n.1, (2005), p. 92108. Artigo disponvel na Internet no site www.aquinate.net. 25 SANTO AGOSTINHO, De trinitate, XIV, 8, 11. 26 SANTO AGOSTINHO, De trinitate, X, 6, 8.

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faz-lo?27 Que demrito poderia ter quem deixa de praticar um ato porque, necessariamente, no pode pratic-lo? Agostinho teve o grande vislumbre de fixar claramente que a liberdade se d, apenas, na escolha amorosa do bem.28 Assim, a verdadeira liberdade no consiste em fazer o que se tem vontade, mas fazer o que se deve porque se tem vontade .29 Nesta breve sentena est proposta a tese de que a liberdade decorre da eleio do bem30 apreendido pelo intelecto e querido pela vontade, pois de tal sentena se conclui, entre outras coisas, o seguinte: a lei s poder ser considerada uma coao da liberdade para quem no consiga ver nela a sua bondade intrnseca. Da o bispo de Hipona dizer que uma coisa estar na lei, e outra sob a lei. Quem est na lei livre nela. Quem est sob a lei escravo por ela .31 Trata-se de uma variao agostiniana da mxima paulina de que a caridade o pleno cumprimento da lei (Rom., 13, 10), pois somente o ato prprio do amor ou seja, a caridade se d com mxima liberdade. Todas as aes humanas levadas a termo sem a caritas representam, em algum grau, a escravizao do sujeito no objeto da sua vontade, enquanto a caridade a plena abertura do sujeito ao objeto, nico ato librrimo que um ser humano pode realizar. Mas para acontecer a ao caridosa preciso, antes de tudo, que o homem compreenda os entes com os quais se relaciona, a partir das potncias de sua alma: os objetos exteriores so

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Por isso Santo Toms afirma que ningum pode ser castigado ou premiado por aquilo que no possa fazer ou deixar de fazer. Ver TOMS DE AQUINO, De libero arbitrio, a. 1, sed contra 6. 28 Agostinho distingue entre livre-arbtrio e liberdade. O primeiro a faculdade de escolha com a qual nascem todos os homens. preciso, pois, reconhecer que temos um livrearbtrio para fazer o mal e o bem SANTO AGOSTINHO, De correptione et gratia, 1, 2. J a liberdade o amor do bem, ou o estado da vontade orientada para os bens, e, dentre todos, o bem mximo que Deus. [Em Agostinho] Quanto mais a liberdade se firma em Deus, menos fica sujeita s vicissitudes do livre-arbtro SESBO, Bernard SJ. Histria dos dogmas o homem e sua salvao, Tomo II. So Paulo: Edies Loyola, 2003, p. 267-258. La libertas significa para San Agustn aquel aspecto virginal y poderoso de la voluntad humana salida de las manos del Creador con un saudable equilibrio de sus fuerzas. (...) Entonces [el hombre] gozaba del privilegio del posse non peccare, la faculdad de no pecar CAPANAGA, Pde. Vitorino. Introduccin general . In: SAN AGUSTN, Obras Filosficas. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 1951, Tomo I, p. 70. 29 SANTO AGOSTINHO, Sermo CCCXLIV, 4. 30 E no da escolha entre bem e mal. 31 SANTO AGOSTINHO, Enarrationes in psalmis, 1, 2.

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apreendidos pelos sentidos externos, destes passam aos sentidos internos32, dos internos razo, e a razo julga-os relacionados ao mundo inteligvel (com suas formas), e do mundo inteligvel passa-se considerao das verdades eternas e imutveis, ou seja, Deus.33 Nesse horizonte assenta-se a radical conexo entre a liberdade e o bem: o ser humano livre somente quando escolhe o bem, identificado com a verdade. Assim o afirma Cristo: Conhecereis a verdade, e a verdade vos tornar livres (Jo. 8, 32). Quando algum elege o erro e nisto reside, 34 formalmente, o pecado , optando por um bem menor em detrimento de um mais excelente, est exercitando a faculdade do livre-arbtrio, de escolha. Pelo mau uso desta (que boa em si mesma), o homem capaz de escravizarse, viciar-se, corromper a sua natureza intelectiva e volitiva. Assim diz Jesus no mesmo Evangelho de So Joo: Quem comete um pecado escravo do pecado (Jo. 8, 34). Santo Agostinho no tratou exaustivamente o tema da verdade em sua obra filosfica. Em diferentes livros, ele faz uma identificao direta da verdade com a essncia divina, o Sumo Ser. E conclui, maneira clssica, que tudo o que , verdadeiro35, e sendo verdadeiro, ou portador de uma verdade, bom em si mesmo. Em termos simples: ser bom, e vero. Trata-se de uma evidncia to arrebatadora para Agostinho, que talvez por isso ele no tenha problematizado a verdade36 como fizeram outros autores cristos, entre os
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O sentido interno, para Agostinho, o moderador e juiz dos cinco sentidos, pois lhes informa a respeito de suas operaes prprias. Assim, a vista v, mas no sabe que v, pois este papel do sentido interior (ver SANTO AGOSTINHO, De libero arbitrio, II, 4, 10), que os escolsticos, mais tarde, subdividiro em quatro: senso comum, fantasia ou imaginao, memria e cogitativa, cabendo a esta ltima o papel de elaborar as imagens fornecidas pelos sentidos e fornec-las razo. 33 SEIJAS, Pde. Evaristo. Del Libre Albedro. Introduccin . In: SAN AGUSTN, Obras Filosficas. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 1947, Tomo III, p. 243. 34 Santo Toms afirma que o pecado do mal moral s pode ser voluntrio, ou seja, praticado a partir do apetite racional que a vontade. Ver TOMS DE AQUINO, Suma Contra os Gentios, III, 10, 6. 35 A verdade me parece que o que SANTO AGOSTINHO, Soliloquia, II, 5. 36 De acordo com Agostinho, os acadmicos contra quem ele escreveu sustentavam que o homem incapaz de verdade, pois diziam que os sentidos representavam uma fonte de erros para a razo. Naquele tempo [antes da converso] veio-me mente o pensamento de que os filsofos a quem chamam de acadmicos tinham sido os mais prudentes, por sustentar que se deve duvidar de tudo, chegando concluso de que o homem no capaz de nenhuma verdade SANTO AGOSTINHO, Confessionum, X, 19. A idia de busca da verdade muito importante na obra do bispo de Hipona, verdade que ele encontrar na interioridade da alma

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quais se podem citar Santo Anselmo e Santo Toms cada um deles com o seu De Veritate. Nos Solilquios (que so um dilogo de Agostinho com a Razo), o Doutor da Graa dedica algumas pginas ao tema da verdade. E, conforme acentua Victorino Capanaga37, mesmo tendo o platonismo subministrado a Agostinho certas frmulas, o mpeto e a chama afetiva que afloram desse e de outros escritos do bispo de Hipona no so de um simples intelectual, nem de um professor de retrica, mas de um apaixonado convertido inteiramente a Deus, e em busca da Sua verdade. So pginas do amante da sabedoria que encarna uma mxima expressada por ele mesmo, em outro livro: O grande orador se ouve com prazer; o sbio, com proveito .38 Pois bem, quem escreve esses proveitosos Solilquios para leitores de todos os tempos o orante Agostinho, pecador arrependido, cristo com a alma purificada pelos aoites da contrio, pelo sentimento de culpa39, de ofensa a Deus e de necessidade da
humana, e no nas exterioridades captadas pelos sentidos. Santo Toms destaca que, de fato, a verdade no est nos sentidos como se estes a conhecessem, mas est neles sim! na medida em que captam verdadeiramente o objeto sensvel. Com respeito s propriedades do sensvel, os sentidos no tm um falso conhecimento, a no ser acidentalmente, por uma indisposio do rgo que no capta em toda a dimenso o objeto sensvel . (Ver TOMS DE AQUINO, Suma Theol., I, q. 17 a. 2, resp.). Em outras partes de sua obra, Santo Toms dir que os sentidos no erram em relao ao seu objeto prprio. 37 CAPANAGA, Pde. Victorino. In: SA N A GUSTN , Obras Filosficas. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 1947, Tomo I, p. 492. 38 SANTO AGOSTINHO, De Doctrina Christiana, IV, 5, 8. 39 Execrada pela cultura contempornea, considerada a raiz de traumas de ordem psquica (ou como decorrncia de uma presso das estruturas sociais sobre o indivduo, supostamente coagido na liberdade de dar vazo a seus desejos), a culpa est presente em todas as grandes culturas humanas. No helenismo, por exemplo, indica a conscincia objetiva de uma falha, e tambm a perturbao da ordem existente, que deve ser restabelecida pelo sofrimento expiador. Ver LEXICON Dicionrio Teolgico Enciclopdico. So Paulo: Edies Loyola, 2003, p. 167. O que so as tragdias gregas, como o dipo Rei, seno isto? O chamado sentimento de culpa nasce da conscincia efetiva da responsabilidade humana. A culpa no uma atitude adolescente originria da fraqueza de um ser incapaz de reagir s presses do meio social, mas o signo da personalidade madura: saber identificar como e quando agiu mal, e suportar o quinho que lhe cabe. No horizonte humano, a eliminao da culpa representa a radical perda do senso de propores da realidade. Triste observar algum cometer uma barbaridade e, para se desculpar, justificar-se das maneiras mais irracionais ou torpes! Naquilo que se poderia chamar de patologia da desculpa, que o nosso tempo alimenta formidavelmente, no raro se encontra o que a tradio crist chama de soberba, causa de tantos males sobretudo quando a desculpa de uma pessoa pela m ao praticada vem acompanhada da acusao da culpa alheia. Um ambiente cultural como o da modernidade

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Graa, o que jamais poderia manifestar-se no esprito de um neoplatnico e, muito menos, de um grego .40 esse suplicante religioso que, discernindo entre o verdadeiro e o verossmil, chega concluso de que a verdade imortal41 e pressupe uma conscincia absoluta e eterna que no a humana, mas a de Deus. Para Agostinho, a verdade o que , independentemente de quaisquer subjetivismos, porque, antes de o homem pensar, esto postas as coisas diante dele, no como ele as quer, mas como elas so. Esse objetivismo ontolgico reclama um reino inteligvel e exemplar. Assim, a verdade que se chama lgica tem os seus fundamentos ontolgicos e teolgicos .42 Encontra-se, nesta humilde aceitao agostiniana de que existem coisas alm e independentes da mente humana, o grmen do famoso conceito tomista de verdade como adequao, ou seja: conformao do intelecto s coisas como elas so (adequatio intellectus rei).43 Abra-se aqui um parntese para dizer que esse conceito de verdade escapa crtica feita por Heidegger, em um famoso pargrafo de Ser e Tempo (tida por alguns como implacvel), de que a verdade no a certeza buscada pela metafsica na adequao do juzo coisa, mas a revelao do ser pela livre manifestao prvia da coisa mesma.44 Santo Toms, no distante sculo XIII, j contrapunha a certeza das cincias especulativas que, de fato, podem falhar certeza fundada na infalvel luz da cincia divina45, esta sim, reveladora do Ser (que Deus). Alm do mais, essa manifestao prvia da crtica heideggeriana encontra uma expresso mais simples e eficiente no ato de ser de Toms de
propcio para alar ao Olimpo frases como a mais famosa de Jean-Paul Sartre, na pea Entre quatro paredes: O inferno so os outros . Leia-se: Os meus problemas no so minha culpa . Eliminada a culpa, no h possibilidade de arrependimento, a que s um esprito ciente dos seus erros pode chegar. Sem culpa, sem arrependimento e sem perdo, cai-se numa tica da acusao contra a qual Cristo veemente: Hipcrita! Tira a trave do teu olho, e ento vers bem para tirar a trave no olho do teu irmo (Mt 7, 5). 40 CAPANAGA, Pde. Victorino, op. cit., p. 492. 41 Se a verdade perecesse, no seria verdadeiro que ela pereceu? SANTO AGOSTINHO, Soliloquia, II, 3. 42 CAPANAGA, Pde. Victorino, op. cit., 611. 43 Todo conhecimento se cumpre com a assimilao, pelo cognoscente, da coisa conhecida. Essa assimilao a causa do conhecimento, como a vista conhece a cor ao acomodar-se espcie da cor. A primeira comparao do ser com o entendimento consiste em que o ser se corresponde com o entendimento. Tal correspondncia se chama adequao do entendimento coisa. Nisto consiste formalmente a razo de verdadeiro. TOMS DE AQUINO, De Veritate, a. 1, resp. 44 HEIDEGGER, Martin, Ser e tempo, 44. 45 TOMS DE AQUINO, Suma Theol., I, q. 1, a. 5, resp.

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Aquino, naquilo que as coisas do de si, to-somente, pelo ato de existir.46 Sculos antes de a fenomenologia heideggeriana colocar o problema da verdade nesses termos, o mesmo j recebera uma soluo harmoniosa. Advirta-se que, ao encontrar a razo de verdadeiro (a ratio veri), Santo Toms distinguiu trs perspectivas para definir a verdade: uma, que parte dos entes e precede a ratio veri, que o ato de ser dos entes; outra, que a adequao do intelecto s coisas, na qual consiste propriamente a razo de verdadeiro; e uma terceira, a do efeito conseguinte da verdade no entendimento, em que o ente se manifesta.47 Portanto, a denncia que Heidegger fez da mudana do lugar da verdade, desde Plato at ele prprio, gratuita. Em Toms de Aquino, no existe o que Heidegger chamou de o esquecimento do Ser48, nem a verdade pode ser a mera entidade do real .49 Como atesta Emmanuel Carneiro Leo, segundo Heidegger, se para toda a tradio metafsica do Ocidente a verdade predicativa, um processo de conformidade, de convenincia e adequao, que se desenvolve originariamente no juzo, entre o conhecimento e o ente, a condio de sua possibilidade cifra-se numa manifestao de ser do ente .50 Ora, ao afirmar que o ente e o verdadeiro so convertveis, mas que o ente est primariamente nas coisas e a verdade, no entendimento51, Santo Toms j indicava que a verdade est tanto nas coisas como no entendimento, e por isso todo ente verdadeiro e todo verdadeiro, ente na perspectiva do ato de ser. Na metafsica tomista, devedora de Agostinho pela assimilao de vrias premissas do bispo de

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Se tivermos que caracterizar numa palavra a filosofia de Santo Toms, podemos dizer que, para ele, o objeto do discurso metafsico recolher atravs do pensamento aquilo que as coisas dizem pelo simples fato de existir (grifo nosso) RASSAM, Joseph. Toms de A quino. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 18. 47 LOBATO, Abelardo, O. P. De la verdad. Artculo 1 . In: Santo Toms de A quino, Opsculos y questiones selectas, Tomo I. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 2001, p. 208. 48 Em Heidegger, a metafsica definida como ontologia que pensa o ente como ente, mas luz do Ser, e s consegue ter sucesso no seu pensar na medida em que o Ser se aclarou. Assim, para o filsofo alemo, embora a metafsica sobreviva da evidncia do Ser (a partir do ente), ela est esquecida dele e no lhe presta ateno; por isso, no pode desocult-lo em si e por si mesmo. Para Heidegger, toda a tradio metafsica, a partir de Plato at ele, caiu no esquecimento do Ser (Seinsvergessenheit). 49 LOBATO, Abelardo, O. P., op. cit., p. 209. 50 HEIDEGGER, Martin. Introduo metafsica (apres. e trad. de Emmanuel Carneiro Leo). Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1999, p. 16. 51 Ver TOMS DE AQUINO, De Veritate, I, a. 1 e 2.

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Hipona, no h mesmo esse esquecimento do Ser52, e o prprio Deus no outra coisa seno A to Puro (de ser!), tanto na ordem do existente quanto na ordem do inteligvel.53 Com simplicidade, Toms de Aquino aponta para o fato de que, se no existisse a inteligncia do homem, ainda assim haveria a realidade, pois de um lado h as coisas, e de outro, o entendimento que afirma ou nega algo acerca delas, e por isto a verdade na alma humana provm da existncia das coisas .54 De tudo o que se exps at aqui, depreende-se que os males decorrem das seguintes realidades: o mal fsico, da corrupo dos princpios de operao de bens naturais nos corpos; o mal espiritual, da corrupo das operaes mais excelentes que o entendimento e a vontade podem realizar: compreender a verdade e querer o bem, sendo isto, nada menos, o que distingue o homem no reino animal55; e o mal moral, da consciente escolha de bens menores e particulares, em detrimento de bens maiores e universais. Esses males no possuem ser, mas parasitam os entes que corrompem, como privaes de bens naturais que so. Tudo isso est subentendido neste A N atureza do Bem,
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Johannes B. Lotz, ex-aluno de Heidegger e grande conhecedor da obra do mestre, em trabalho publicado em 1974, por ocasio setingentsimo aniversrio de morte de Santo Toms, apresentou um trabalho cujo tema era O Ser em Toms de A quino e em Heidegger, sendo o seu objetivo demonstrar, com o recurso a novos enfoques, que pelo menos Toms de Aquino no pode ser includo no esquecimento do Ser que, segundo Heidegger, caracteriza o pensamento ocidental . Lotz vai alm e diz que Santo Toms levou mais longe do que Heidegger o desenvolvimento do Ser, enquanto o alemo, no que diz respeito s profundezas mais ntimas do Ser, no superou o esquecimento do Ser . Ver LOTZ, Johannes B. Martin Heidegger e So Toms de A quino. Lisboa: Instituto Piaget, 2002, p.10. e 5380. 53 Ver TOMS DE AQUINO, Suma Theol., I, q. 14, a. 2, ad. 3. 54 TOMS DE AQUINO, De Veritate, I, a 2. ad 3. 55 Da fazer todo o sentido dizer que o homem se brutaliza, quando age sem a razo, pois deixa de lado, por causa das paixes, o que o diferencia dos brutos. Toda a pedagogia crist se desenvolver no sentido de que o homem supere as paixes e se torne o melhor possvel, a partir das potncias que j esto inscritas no seu ser, e dentre todas, a capacidade de amar. Esta tambm a lio do famoso livro VII da Repblica de Plato: sem a fora propulsora do amor (Eros), no se sai da caverna, e a descoberta amorosa da verdade leva o homem a depois retornar caverna e instruir os seus semelhantes que ali permanecem, nas trevas, ainda que, de acordo com Plato, sob o risco de ser maltratado, desprezado, trado e morto por eles pois a verdade , tambm, um signo de diviso. Por isso, a partilha da verdade um ato de amor, plenitude do homem, tarefa que exige coragem e fora para o ser humano buscar a perfeio para qual , particularmente, vocacionado. O ensinamento de Jesus a esse respeito claro: Sede perfeitos como o Pai, que est no cu (Mt, 5, 5).

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opsculo que, como j se disse, no esgota o tema, e nem parece ter sido esta a inteno de Agostinho, se se considerarem os objetivos apologticos do mesmo, redigido no calor de uma querela, entre tantas, que travou contra os maniqueus. A propsito, grande parte da obra do bispo de Hipona uma perseverante luta contra os erros e busca pela verdade para ele, evidentssima pelo simples fato de as coisas serem. Assim, se o pecado sempre um ato contra a natura (em si boa), e, no caso do homem, representa a privao dos bens extraordinrios que lhe configuram a existncia e fazem dele um ser espiritualmente aberto ao todo da realidade, decerto ser prefervel a tristeza de quem sofre uma iniqidade alegria de quem a comete .56 Quem partir das mesmas premissas, ser levado a semelhante concluso: se ser bom, e se o pecado o vcio que corrompe a bondade de ser humano, ento ser melhor para o homem sofrer uma injustia do que pratic-la, porque, no primeiro caso, no so pervertidos o seu entender e querer, mas no segundo, sim, e o pior de tudo: voluntariamente. Por esta razo, observa Agostinho que todos os pecados so o caminho para o nada57, transio do ser para o no-ser, alm de uma oposio ao permanente e adeso ao mutvel.58 Outra concluso dessas premissas a seguinte: o homem o nico animal capaz de se corromper porque quer59 ou, melhor dizendo, por meio dos seus prprios atos livres. Um co jamais poder no ser canino, no agir caninamente, nem um gato, abrir mo de ser felino, mas o ser humano, este sim, pode tornar-se desumano, privar-se de ser o que , na medida em que corrompa, pelos vcios, as capacidades distintivas da sua alta dignidade de pessoa. No outro o sentido da clebre mxima do poeta grego Pndaro, que atravessou os sculos e chegou at ns com o frescor das verdades perenes: Homem, torna-te o que tu s! . a corrupo da natureza pelos vcios, a que o cristianismo deu o nome de pecado, o fator de impedimento para o homem tornar-se um ser plenamente humano.

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SANTO AGOSTINHO, Enarrationes in psalmis, 56, 14. SANTO AGOSTINHO, De moribus manicheorum, 6, 8. 58 O homem se aparta das coisas divinas e permanentes para entregar-se s mutveis e incertas, pois, no obstante aquelas se acharem perfeitamente hierarquizadas e constiturem uma ordem tpica de beleza, prprio de um nimo perverso e desordenado fazer-se escravo SANTO AGOSTINHO, De libero arbitrio, I, 16, 35. 59 Ver SANTO AGOSTINHO, De Natura Boni, 7.

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Mani e o maniquesmo Ao redigir A N atureza do Bem (por volta do ano de 400), quando tinha quarenta e cinco anos, Agostinho o fez com o propsito de refutar a ontologia do mal propugnada pelos discpulos de Mani (216-272), filho de persas nascido na Babilnia, condenado morte depois de uma vida de errncia e pregaes, como autoproclamado mensageiro do Deus da verdade . Nos escritos de Mani, o gnosticismo60, com o seu horror matria, se mesclava com elementos cristos. Mani, nome adotado pelo prprio por significar esprito luminoso, escreveu no idioma siraco a maior parte de suas obras. Entre esses escritos, esto: Livro dos mistrios, Livro dos gigantes, Livro dos preceitos, O sol da certeza e a Carta do Fundamento, Tesouro da Vida estes dois ltimos, atacados severamente por Santo Agostinho em seu De N atura Boni. Diga-se, a propsito, que uma das fontes mais importantes para o conhecimento dos escritos dos maniqueus o prprio Agostinho, que cita muitos trechos deles, literalmente. Na mitologia maniquia, os reinos da luz e das trevas se enfrentam de forma dramtica. Existentes desde a eternidade como princpios opostos tendo por um lado Deus, princpio espiritual e de luz, e de outro Satans, prncipe das trevas e senhor do reino material , esses reinos existiam sem uma diviso de fronteiras, embora jamais se comunicassem. Deus vivia em seu palcio luminoso, com cinco membros incorpreos e espirituais: saber, inteligncia, discrio, doura e sentimento. O reino de Satans tambm tinha l os seus poderes: trevas, barro, ventos de tempestade, fogo de corrupo e fumaa escura. Um dia, Satans descobriu o reino superior e, por inveja, quis
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O gnosticismo tem antecedentes anteriores ao cristianismo, mas o seu desenvolvimento pleno se realiza entre os sculos II e III da era crist. Dada a disparidade de suas teses, no chega a formar um sistema filosfico ou religioso, mas uma colcha de retalhos de elementos orientais, gregos, judaicos e cristos. Em razo do seu sincretismo, o gnosticismo no se consolidou como escola, e sim como um conjunto de seitas distintas por culto e doutrina (ver LEXICON Dicionrio Teolgico Enciclopdico, op. cit., p.124). O elemento central e comum a todos esses grupos o dualismo entre o mundo espiritual e o corporal, o primeiro deles bom e identificado com a transcendncia espiritual absoluta de Deus; o segundo, tido como mau, e associado matria. Para os gnsticos, eis o terrvel drama para o homem: ser composto de um elemento mau (o corpo) e de outro bom (a alma). Entre os gnosticismos pr-maniqueus, destacam-se: a gnose samaritana, cuja origem se atribui a Simo, o Mago (sculo I); a gnose siraca, a Satornilo (sculo II); a gnose alexandrina, a partir de Baslides (sculo II). Ver FRAILE, Guilhermo. Historia de la filosofa, Tomo II. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 1960, p. 96-108.

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invadi-lo. Ento mobilizou os cinco poderes que brotam da terra tenebrosa, os quais atacaram de surpresa o reino de luz, admirvel e refulgente , fazendo um rudo to espantoso que o rei da luz se aterrorizou e, para rechaar o ataque, no quis empregar os seus cinco poderes feitos de tranqilidade e paz , mas plasmou a me da vida. Esta, por sua vez, criou o primeiro homem, Ormuz, que se preparou para a luta encouraando-se com os cinco poderes da terra luminosa: vento ligeiro, ar suave, luz, gua e fogo. Contudo, no pde vencer os inimigos, mas caiu em seu poder e eles o devoraram. Assim, os cinco elementos puros e luminosos submergiram na matria, e as partculas de luz foram mescladas com as trevas .61 Da se segue que o Deus da luz decide prosseguir a luta, a fim de resgatar os elementos luminosos presos na matria tenebrosa. Para ocult-los, o prncipe das trevas criou Ado e Eva, a fim de propagar as partes de luz mescladas com a matria. Ento se seguem fbulas de uma extraordinria imaginao, como a criao, pelo deus da luz, de um esprito vivente encarregado de libertar os elementos luminosos e espirituais devorados pelos demnios. Nesse universo no existe apenas um Jesus, mas dois: o passvel, que consiste na parte de luz mesclada com a matria, e o impassvel, que so as partes de luz no mescladas. Este ltimo teria descido ao mundo para ensinar aos homens a existncia dos dois reinos, mas os homens no entenderam sua doutrina. E adivinhe-se quem, ento, Jesus envia para ensinar as coisas necessrias libertao dos seres humanos: ningum menos que o prprio Mani!62 Este, ciente do seu dever , ensina humanidade que a redeno consiste justamente em se desprender da matria. Alm de representar uma verdadeira contradio em relao a pontos fundamentais da f crist, da qual a Igreja depositria, essas histrias em que os maniqueus acreditavam vinham entremeadas de teses inconsistentes, do ponto de vista filosfico, acerca da natureza do bem e do mal. Neste pequeno opsculo que o leitor tem em mos, e tambm em inmeras outras obras, reside um dos mritos do grande mestre espiritual que foi Santo Agostinho, cuja influncia atravessou sculos: mostrar que a f no pode ser contrria razo, embora lhe seja superior em dignidade, motivo pelo qual melhor crer em uma
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FRAILE, Guilhermo, op. cit., p. 111. Observe-se aqui a extraordinria situao na qual se coloca Mani: considerar-se um mestre mais capaz que o prprio Jesus, de cuja incompetncia pedaggica teria resultado o envio dele, Mani (como suposto Parclito), com a incumbncia de explicar uma doutrina que Jesus, por razes insondveis, embora fosse um ser divino, no teve condies de tornar inteligvel aos homens, mas que ele sim, o sapientssimo Mani, seria capaz de faz-lo.

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verdade e, dentre todas, na verdade mxima na ordem do ser, Deus do que elaborar racionalmente teses errneas a respeito dos entes. Esse crer est distante de ser um puro fidesmo, porque se assenta em verdades reconhecidas pelo intelecto humano, a partir dos primeiros princpios da demonstrao. Tal o esprito da famosa mxima agostiniana credo ut intelligam (creio para saber): considerar as verdades metafsicas que a razo pode alcanar como prembulos da f, que os medievais, mais tarde, tornaro conhecidos exatamente como preambula fidei, pelo simples fato de que a f e a razo no podem repugnar uma outra. Com os preambula no se deseja demonstrar a origem divina da Revelao, mas permitir que os contedos expressos nos artigos de f sejam inteligveis .63 E por identificar na doutrina dos maniqueus crenas que repugnavam razo, que o bispo de Hipona adota, em trechos deste A N atureza do Bem, um tom inflamado, ao mostrar a total insustentabilidade racional das teses desses grupos gnsticos, dos quais um dia ele fez parte, antes da sua converso. Diz Santo Agostinho: To grande o seu erro, o seu delrio e, mais propriamente, a sua loucura, que no vem que no que chamam a natureza do sumo mal eles mesmos supem, concomitantemente, muitos bens, a saber: a vida, o poder, a sade, a memria, a inteligncia, a temperana, a fora, a riqueza, o sentimento, a luz, a suavidade, a medida, o nmero, a paz, o modo, a espcie, a ordem; e, ao contrrio, no que chamam sumo bem supem numerosos males: a morte, a doena, o esquecimento, a loucura, a perturbao, a impotncia, a pobreza, a insipincia, a cegueira, a dor, a iniqidade, a desonra, a guerra, a destemperana, a deformidade, a perversidade .64 Como movimento, o maniquesmo ficou no tempo, mas a atitude maniquesta est viva nos dias atuais, e se encontra em vrias correntes da filosofia, da poltica e da cincia contemporneas quando estas se mostram incapazes de matizar a realidade e enxergam contradies e falsos problemas em algumas questes j resolvidas, satisfatoriamente, no passado. Em uma cultura como a nossa, flagrantemente voltada para a consagrao do aqui e agora, para a busca contnua da originalidade novidadeira e isto se observa, com maior facilidade, em algumas vertentes da arte ps-moderna, com os seus interminveis experimentalismos conceituais, que buscam sempre o novo , bastante conseqente esse olhar preconceituoso para o passado, extensivo a tudo o que possa vir com os seguintes carimbos: conservador, dogmtico, castrador da liberdade artstica, etc. Hoje, por exemplo, quando um intelectual fala em tom
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Dicionrio Teolgico Enciclopdico, op. cit., p. 604. SANTO AGOSTINHO, De Natura Boni, cap. 41.

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pejorativo dos dogmas65 da Igreja Catlica, referindo-se a eles como se fossem um signo do puro non sense, algo criado por crentes fanticos, ignora que esses dogmas so, exatamente, o contrrio de uma arbitrariedade irracional: nasceram de profundas discusses, do debate entre posies contrrias, e deram uma extraordinria contribuio para a histria da filosofia no Ocidente, que deles devedora em muitos conceitos. Embora nasam de afirmaes que pertencem ao mbito das chamadas verdades de f, os dogmas so fruto de um labor, eminentemente, racional. Um modelo de maniquesmo como atitude observvel no discurso de quem imagina que dogma e pensamento filosfico so autoexcludentes, ou ainda que f e a razo sejam antagnicas, como se ambas no tivessem como objeto outra coisa seno a verdade dos contedos que portam e dos fins aos quais se dirigem verdade crvel, no caso da f, e passvel de ser conhecida, no caso da razo. A direo da f e da razo no outra seno a verdade, e no o erro. Ningum constri um teorema, elabora uma tese, cria um conceito, um sistema, com o objetivo de mostrar que os mesmos esto errados, no se sustentam. E at quem afirma que a verdade no existe, cr estar dizendo algo verdadeiro, e cai em flagrante contradio, porque se a verdade no existe, mas verdadeiro que ela no existe, logo, a verdade existe. Tambm ningum acredita em uma coisa que suponha falsa, pois isto , justamente, a descrena nessa coisa. A partir de conceitos assim, quase prosaicos na sua assombrosa simplicidade, alguns deles assimilados da paidia grega, o cristianismo construiu pilares filosficos e morais de que nos valemos at hoje, mesmo quando para neg-los. Assim, por exemplo, da simples noo de que, quando pensamos em Deus, em geral nos referimos a um ser perfeitssimo, acima do qual no poderia haver outro, Anselmo de Aosta (1033-1109) criou um argumento que deu pano para manga durante quase mil anos na filosofia ocidental: Deus um ser to perfeito que no pode sequer ser pensado como inexistente. Quando afirmamos Deus , pensando no ser perfeitssimo (ens perfectissimum), no podemos pens-lo como no-existente pelo fato de que, se o fizermos, no nele que pensamos, mas em outro, imperfeito, pois a inexistncia seria uma
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O dogma hoje tem m-fama. O termo e, mais ainda, o adjetivo dogmtico so empregados correntemente em nossa cultura para fustigar uma atitude ideolgica intransigente, que recusa o debate quanto realidade dos fatos, quando no serve para designar regies to abstratas do saber que j no interessam mais a ningum SESBO, Bernard SJ. Histria dos dogmas o Deus da salvao, Tomo I. So Paulo: Edies Loyola, 2003, p. 18-19.

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imperfeio e no caberia ao ser perfeitssimo. Esta pgina pode ser pensada como no-existente, em razo da sua contingncia, pois ela pode ser ou no ser (o leitor pode inclusive, em um repentino acesso de fria, tocar fogo nela, transform-la em cinzas, destruir a sua natureza de pgina deste livro), mas o ser perfeitssimo e necessrio66 no pode ser pensado como inexistente, pois neste caso no seria perfeitssimo e, muito menos, ser.67 Decorre da que, para Santo Anselmo, Deus no pode ser existente apenas no intelecto (in intellectu), mas de fato (in re), porque Nele pensamento, idia e existncia coincidem .68 O argumento, impropriamente chamado por Kant de ontolgico, conheceu refutaes e aprovaes de grandes filsofos ao longo da histria, e apenas um entre tantos exemplos que poderiam ser citados da filosofia crist como fonte de renovao do que de mais elevado o pensamento do Ocidente produziu nos ltimos dois mil anos. O contraponto da filosofia crist O livro De N atura Boni representa uma gota na vastido da obra agostiniana, cujas facetas continuam inspirando, ainda neste comeo de sculo XXI, diferentes reas do saber. A conscincia de que a f e a razo no se excluem mutuamente, como pretendem alguns filsofos, mas se interalimentam no difcil itinerrio do homem rumo verdade, para os que crem em Deus uma base, contra inmeras crticas anti-religiosas no raro agressivas e, o pior de tudo, sem consistncia filosfica. O belo axioma fides quaerens intellectum (a f procura a razo), de Santo Anselmo, mais do que nunca pode ser um farol para os crentes, em particular o catlico comprometido com a sua f, da qual no deve envergonhar-se de dar o testemunho sobretudo o fiel que, hoje, transita em ambientes intelectualizados ou acadmicos, to ostensivamente hostis religio, posio da Igreja em favor de valores perenes, como a famlia, o direito vida, a defesa do amor fraterno como o real vnculo de unio entre as pessoas, etc. O cardeal Joseph Ratzinger, na Santa Missa Pro eligendo

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Ou seja, o no-contingente, que (ao contrrio desta pgina) no pode no-ser. Ver SANTO ANSELMO, Proslogion, cap. II-IV. 68 TOMATIS, Francesco. O argumento ontolgico a existncia de Deus de Anselmo a Schelling. So Paulo: Paulus, 2003, p. 5.

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pontifice69, pouco antes de se tornar o papa Bento XVI, aps mencionar que Jesus carrega no Corpo e na Alma o peso da fora destruidora do mal (que privao do bem), porm queima-o no sofrimento divino do amor de misericrdia, sacrificando-Se pelos homens na cruz, alerta para os ventos de doutrina70, que levam muitas pessoas a multiplicar as suas paixes aderindo a extremadas correntes ideolgicas, no seio das quais a verdade sempre se mancha, se distorce no interesse de faces. Essa bela homilia do atual papa tem uma razo de ser: o afastamento da verdade, em qualquer perspectiva que se avalie, significa apaixonar-se, mas no no sentido contemporneo, positivo, dessa expresso, e sim naquilo em que a paixo subjuga a razo e capaz de impugnar os fatos para tentar fazer prevalecer a sua apaixonante e desgovernada vontade71 como ocorre com a vontade de poder de Nietzsche, tristemente identificada com a liberdade. Se o amor comporta, entre outras coisas, um grau de sacrifcio altrusta do amante em favor do amado, cujo motor no o prazer em si, mas a (nem sempre) prazerosa ao em prol do desenvolvimento das potencialidades do outro, do prximo72, torna-se claro o seguinte: uma vontade que resista s evidncias, e v violentamente de encontro s coisas, com o intuito de prevalecer a qualquer preo, no amar. Como bem ressalta o filsofo espanhol Julin Maras, a realidade, alm de ser existncia, resistncia, aquilo que literalmente resiste vontade humana. A razo consiste em que a realidade no desiste. Os desejos humanos ou a vontade podem faz-lo. No se podem fazer concesses sobre a gravidade ou a dureza dos materiais ou a impenetrabilidade dos corpos. A realidade tem uma estrutura que preciso reconhecer e aceitar; se desconhecida ou negada, vinga-se sua maneira, com um sistema
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Esse sermo do Cardeal Josehp Ratzinger pode ser consultado no site do Vaticano (http://www.vatican.va/gpII/documents/homily-pro-eligendopontifice_20050418_po.html) 70 Aluso a So Paulo (Ef. 4, 14). 71 Trata-se aqui das paixes desordenadas, que tm um fim imediato e voraz, enquanto as paixes ordenadas pelas virtudes se dirigem ao que conveniente para o equilbrio do homem, no tocante a todos os movimentos do seu apetite sensvel, do sexo comida. Assim, nos diz Toms de Aquino que a paixo impede a deliberao e o uso da razo quando, antecipandose a ele, prevalece no nimo a ponto de obter da razo o consentimento. , literalmente, quando a razo anula-se em favor de uma apaixonada vontade, desequilibrando a harmonia entre essas duas potncias da alma racional. Ver TOMS DE AQUINO, Suma Theol., I II q. 59, a. 2, ad. 3. 72 Quem tem filhos e os ama, seja ateu ou crente, sabe do que se est falando aqui.

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implacvel de resistncias. Mas a realidade no s fsica; tambm humana, pessoal, social, histrica. Suas estruturas so mais complexas e por isso mais difceis de descobrir e precisar, mas nem por isso so menos efetivas. E o erro referente a elas, ou a falta de respeito, so pagos com desastres .73 Todo o esforo filosfico agostiniano se identifica com essas linhas de Julin Maras: no devemos vencer ou nos contrapor verdade, mas deixar-nos vencer por ela, porque s assim pode haver um norte para o agir humano. Reconhecer a verdade obra dessa dcil no-resistncia s realidades que nos condicionam. No por mero acaso, entre agnsticos e ateus se encontram os mais ferrenhos negadores e relativizadores do conceito de verdade: a noaceitao desta torna-se a fonte de muitos dos seus aprimorados sistemas de incertezas, e, como em um domin, comea-se negando a possibilidade de conhecer objetivamente a mais comezinha das verdades, at se chegar negao da verdade mais alta, o ipsus esse subsistens. A trajetria inversa , igualmente, vlida: a negao de Deus d passagem (seja em que ritmo for) descrena na possibilidade de obteno de verdades bvias acerca das coisas. mxima de Agostinho creio para saber, se pode opor uma outra: descreio para no saber. Wittgenstein, por exemplo, nos presenteia com um modelo dessa falta de crena no caso, em que o discurso humano possa referir-se natureza das 74 coisas ao se dirigir a Santo Agostinho em vrios pontos de sua obra, creditando quilo que chama de viso agostiniana uma confuso para a filosofia ocidental, pois o bispo de Hipona comete o crime de aceitar a premissa de
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MARAS, Julin. Tratado sobre a convivncia concrdia sem acordo. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 23-24. 74 O filsofo austraco nos ensina, com a habitual sofisticao de conceitos, que no podemos ter certeza objetiva mas apenas subjetiva nem do fato de termos duas mos. No -toa que Wiitgenstein nega a idia de necessidade causal, ou seja, a de que todo efeito produzido por uma causa. Assim, a seqencialidade entre o pensamento e a ao de digitar esta frase , para Wittgenstein, um acidente, e no algo necessrio. Mas incrvel mesmo o seguinte: Wittgenstein pode at no ter certeza objetiva de que tem duas mos, mas est certssimo de que uma dvida ctica no pode ser refutada, ou seja, no pode ter a sua falsidade demonstrada. Se Descartes, pelo menos, tinha a certeza de que duvidava, Wittgenstein aprimora a coisa: chega a duvidar de que duvida! Para ele, o ceticismo seria absurdo por ignorar que a dvida e a debelao da dvida s fazem sentido dentro de um jogo de linguagem, donde se conclui que, se algum entra na jaula de um leo faminto e este vai ao seu encontro, com bvias ganas de predador, nada h a temer, pois a dvida desse imprudente (a de se o leo vai ou no com-lo) diz respeito a jogos de linguagem. O leitor que no quiser se dar o trabalho de pinar essas idias na obra de Wittgenstein, pode encontr-las reunidas em GLOCK, Hans-Johann. Dicionrio Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.

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que as palavras so nomes que, verdadeiramente, possuem objetos como significado.75 Idealismos lgicos, como o de Wittgenstein, transformam a linguagem em um sistema totalmente fechado s coisas, e se esquecem da lio elementar dada por Aristteles no comeo do seu tratado Sobre a interpretao76: a linguagem escrita , antes de tudo, um smbolo. Primeiramente, simboliza a palavra falada (a qual representa), e esta, por sua vez, um smbolo das imagens com que nos deparamos, imagens que so afeces da alma, representadas verbalmente. Os prprios jogos de linguagem desse famoso compositor de problemas mas no de respostas que foi Wittgenstein esto fadados esquizofrenia, se lhes retirarmos o esteio da realidade de que partem as imagens, antes de se transformar em linguagem, seja a falada ou a escrita. Ou ser que a linguagem humana nasce dos prprios jogos de linguagem, por alguma partenognese? Como se v, a importncia de Santo Agostinho para a histria do pensamento reconhecida mesmo entre os seus detratores. Mas no apenas por eles. A filosofia moderna se inaugura com um postulado o cogito, ergo sum de Descartes que a corruptela de uma premissa agostiniana: si fallor, sum (se me engano, existo).77 Assim, muito mais do que quando simplesmente pensa, o homem tem plena conscincia de si quando sente, sobre os ombros, o peso dos erros que lhe do a dramtica notcia da sua imperfeio. No por outro motivo, ensina Agostinho que quem pode ser melhor do que , ainda no to bom quanto deveria ser, pois ningum est bem quando poderia estar melhor.78 O engano , justamente, o ponto em que brota essa certeza da imperfeio
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Observe-se que Wittgenstein no , propriamente, um ateu, e nos seus Dirios ele d testemunho da sua religiosidade, ao dizer que ao significado da vida podemos chamar Deus . Mas se trata de uma religiosidade do indizvel que o aproxima ora de um mstico, ora de um pietista moda de Guilherme de Ockham, j que, para Wittgenstein, as proposies e conceitos teolgicos so totalmente carentes de sentido. O curioso que ele se aproxima do argumento anselmiano ao conceber a no-existncia de Deus como algo impensvel. Um sujeito nessa situao que diga a frase eu creio em Deus est dizendo acreditar, na prtica, em algo que, racionalmente, no faz o menor sentido. Para saber um pouco mais da relao da filosofia de Wittgenstein com a religio, ver o artigo Deus na filosofia de Wittgenstein?, em ZILLES, Urbano. Crer e compreender, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p. 45-56. 76 ARISTTELES, Sobre a Interpretao, I, 1-10. 77 Se me engano, existo, pois quem no existe sequer pode enganar-se. (...) Posto que existo se me engano, embora me engane, sem dvida no me engano de saber que existo . SANTO AGOSTINHO, De Civitate Dei, XI, 26. 78 SANTO AGOSTINHO, De Vera Relig ione, XLI, 78.

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humana, mas tambm a da perfectibilidade que a sua vocao: de fato, o ser humano algum capaz de melhorar compreender coisas que antes no compreendia, amar como antes no amava, acertar onde se enganava. Veja-se, aqui, como o si fallor, sum agostiniano abarca no apenas a natureza racional do homem, como o cogito da dvida metdica de Descartes, mas considera a inteira dimenso psicolgica do eu que assume e confessa os seus erros, reconhece a possibilidade de refazer caminhos e, por fim, descobre no Bem imutvel, que Deus, o repouso e a felicidade impossveis de encontrar nos bens transitrios ou aparentes. Essa mxima de Agostinho til para o reconhecimento do bem e do mal no cotidiano das aes humanas, mas aponta para uma grande responsabilidade de escolha, razo pela qual o bispo de Hipona adverte: Bom no quem conhece o bem, mas quem o ama .79 Conhecer racionalmente o bem no basta para a salvao, pois necessrio aderir a ele de corao e mente. Na perspectiva de Santo Agostinho, somente o amor aos verdadeiros bens pode arrojar o homem s realizaes nesta vida. Como ele constata, o bem possui tal fora que at os malvados o desejam80, embora o distoram pelos excessos da sua vontade, que os fazem se distrair, abandonar o primado da interioridade e procurar, fora da alma, o que no logram encontrar dentro dela.81 Essa desateno torna uma pessoa incapaz de fazer qualquer tipo de exame de conscincia. Por isso as provaes da vida so de capital importncia, pois em tais ocasies, de acordo com o bispo de Hipona, o homem se confronta consigo mesmo e tem a chance de se renovar espiritualmente. 82 , portanto, com a reverncia e a ateno devidas a um bem maior, que este livro dedicado Virgem Maria, Gratia plena, nossa me de misericrdia, vida, doura e esperana, to prestimosa no acolhimento dos coraes arrependidos na certeza de que o amor uma presena espiritual, no sujeita a contingncias de tempo e espao.
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SANTO AGOSTINHO, De Civitate Dei, XI, 28. SANTO AGOSTINHO, Sermo XXIX, 1. 81 Quem se v perseguido por uma m-conscincia no se tolera, e sai da sua casa como quem forado pela inundao ou pelo fogo. (...) Dedica-se a andar por fora, tratando de deleitar-se e descansar em frivolidades. Mas por que se distrair fora? Porque no encontra dentro a paz e o bem que dem prazer conscincia SANTO AGOSTINHO, Enarrationes in Psalmis, 100, 4. 82 Na maioria das vezes, o homem se desconhece. Vtima do descuido e do improviso (...), somente quando a tentao o prova com um questionamento de urgncia, ele consegue conhecer a verdade sobre si mesmo SANTO AGOSTINHO, Enarrationes in Psalmis, 55, 2

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