ESCRITURA E TRADIO COMO REGRA DA VERDADE TEOLGICA EM DIONSIO PSEUDO-AREOPAGITA1 BENTO SILVA SANTOS

(UFES Departamento de Filosofia)

O Corpus Dionysiacum2, composto de quatro tratados (Hierarquia celeste3, Hierarquia eclesistica4, Nomes Divinos5, Teologia mstica6) e de dez Cartas, atribudo a uma personagem desconhecida da qual podemos dizer com segurana que foi monge na Sria e escreveu entre os sculos V e VI, mas tal Corpus permaneceu durante sculos sob a autoria do chamado Dionsio Areopagita, que fora o discpulo convertido por S. Paulo no Arepago de Atenas (cf. At 17,34). Todavia, a crtica moderna estabeleceu como algo aceite universalmente que os escritos atribudos a Dionsio no pertencem a este autor. Hoje se costuma cham-lo de Pseudo-Dionsio Areopagita. Trata-se, portanto, de um autor desconhecido de origem sria que freqentou a Escola neoplatnica de Atenas sendo
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Publicado em Redes. Revista Capixaba de Filosofia e Teologia. 1 (2003) 115-132

As obras citadas sero abreviadas segundas as edies clssicas com o ttulo latino: De coelesti hierarchia (= CH); De ecclesiastica hierarchia (= EH); De divinis nominibus (= DN); De mystica theologia (= MT); Epistolae (= EP). Para a edio crtica do Corpus, cf. B. R. SUCHLA, Corpus Dionysiacum 1: De divinis nominibus.Berlin-New York: W. de Gruyter,1990; G. HEIL, Corpus Dionysiacum 2: De coelisti hierarchia. De ecclesiastica hierarchia. De mystica theologia. Epistulae.Berlin-New York: W. de Gruyter,1991
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Cf. PSEUDO-DIONIGI LAREOPAGITA, Gerarchia celeste. Teologia mistica. Lettere. Introduzione, traduzione e note a cura di S. LILLA.Roma: Citt Nuova,1986 Cf. PSEUDO-DIONIGI LAREOPAGITA, La gerarchia ecclesiastica.Introduzione, traduzione e note a cura di S. LILLA.Roma: Citt Nuova,2002 Cf. B.R. SUCHLA, Die Namen Gottes.Stuttgart,Hiersemann,1988; V. MUNIZ RODRIGUEZ, Significado de los nombres de Dios en el Corpus Dionysiacum.Salamanca: Universidad Pontificia, 1975 Cf. a traduo de L. A. DE BONI, Filosofia Medieval. Textos.Porto Alegre: Edipucrs, 2000, p. 69-74; M. S. DE CARVALHO, Pseudo-Dionsio Areopagita: Teologia Mstica. Porto,1996
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discpulo de Proclo ( 485) e de Damscio, ltimo dirigente da mesma Escola at o seu fechamento no ano de 529 por ordem do imperador Justiniano. Na obra do Pseudo-Dionsio Areopagita, o discurso teolgico e o simbolismo no se limitam a meros instrumentos e ou produtos naturais da inteligncia, mas esto integrados em uma economia superior na qual encontram seu valor e sua eficcia. O objetivo deste artigo consiste em situar a Escritura e a Tradio como verdadeiras fontes de nossa cincia divina e sublinhar sua ntima conexo e complementaridade. I. A ESCRITURA Qualquer que seja o nome que se lhe atribua theologa, logia, graph, graphai -7, o Pseudo-Dionsio Areopagita cita sempre a Escritura com muita venerao8. assaz claro que o Pseudo-Dionsio Areopagita deseja prosseguir sua pesquisa sobre os Nomes Divinos que j estariam presentes de algum modo nos Livros Santos. Desses provm a luz; sobre eles que incidiro suas pesquisas e suas meditaes9. A razo desta atitude reside no fato de que esses livros procedem de Deus: theopardota loga10. Os Livros Santos se impem como uma lei, como uma disposio divina (thea thesmothesa), antes das (e algumas vezes contra as) regras humanas. A Escritura ser para o Pseudo-Dionsio a regra nica de todo raciocnio e de toda discusso, de sorte que no aceitar este ponto de partida obrigatria significa situar-se fora de seus princpios de sabedoria e tornar impossvel toda troca intelectual:
Mas se existe um homem que seja totalmente rebelde ao ensinamento da Sagrada Escritura, um tal homem estar longe completamente tambm da

Isto , a Palavra de Deus ou sobre Deus; os Orculos por excelncia; a Escritura, as Escrituras.

Eis alguns adjetivos aplicados Escritura: pnsophos (CH IV 3, 180 C), hiers (DN I,588 A), paneros (EH III III 6, 432 C), hiertatos (EH I 2, 372 C), dkaios (EH VII III, 564 A), alths (EH VII III, 557 D), theopardotos (EH I 4, 376 B), septtatos (ibidem), agathos (EH VI 1, 532 A).
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DN I, 597 B

De fato, a substncia da nossa hierarquia constituda dos orculos transmitidos por Deus (EH I,4, 376 B).

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nossa filosofia, e se negligencia o conhecimento de Deus que deriva das Sagradas Escrituras, como nos importaremos de introduzi-lo na cincia teolgica?11

Em razo do carter universal e absoluto das Escrituras, no somente a teologia no poder negligenci-las mas tambm ela dever adot-las como regra nica e universal:
Aceitando as manifestaes divinas como uma estupenda regra de verdade, procuremos conservar em ns mesmos o depsito dessas revelaes, sem acrescentar nem diminuir nem alterar coisa alguma, conservando-as sob a proteo dos livros santos, neles haurindo o poder para conservar-lhes seguros juntamente conosco .
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Quer se trate da primeira ordem da hierarquia eclesistica ou da ltima, a Escritura a fonte de toda cincia. Nada poderamos dizer nem conhecer acerca da divindade superessencial e escondida fora do que ela nos revela na Escritura. Em vez de noes abstratas, as Escrituras propem atitudes interiores; para chegar at Deus, preciso orar a Deus e imit-lo. Deus nos ensina os meios adequados para conformar-nos a Ele mesmo e nos divinizar mediante a orao e os sacramentos. Quer se trate, portanto, de cincia no sentido estrito ou das realidades de ordem espiritual, religiosa ou sacramental, implicadas por esta cincia, sempre de Deus, atravs das Escrituras, que tudo deve chegar at ns. No h, portanto, outra sabedoria, nem outra cincia seno a cincia e a sabedoria vindas do alto e, portanto, o essencial est contido nas Escrituras. Em diversas ocasies, o Pseudo-Dionsio Areopagita sublinha o carter misterioso, escondido13, quase esotrico14, dos Livros Santos, ao qual nem todos podem conhecer. Donde vem esta obscuridade? Poderamos enumerar trs causas principais. A primeira concerne ao objeto mesmo da Escritura; a segunda, s disposies da inteligncia que dela se alimenta; a terceira, ao mtodo com o qual a inteligncia a aborda. Acrescentemos que

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DN II, 640A DN II, 640 A-B EH IV III 10, 484 B: krphion lgion. CH II 2, 140 A: mystikn lgion.

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essas trs causas de inteligibilidade da Escritura, longe se exclurem, convergem e se reforam reciprocamente. Deus, que o objeto da Escritura, por definio transcendente: hyper noun, hyper ousian, hyprkalos, hypergathos15. Esta transcendncia situa-se acima de nossos sentidos e de nossa inteligncia. Portanto, s uma iniciao divina pode nos revelar alguma coisa da divindade. Tal o escopo da Escritura. Mas a Escritura no supera um obstculo seno para acumular outros: inserindo os mistrios divinos nos limites da linguagem humana ou no quadro dos smbolos, a prpria Escritura no trai seu objeto? Ela impe caracteres que o Objeto no possui e tira aqueles que lhes pertencem como prprios, e que nenhuma linguagem humana poderia adequadamente expressar. Donde o antropomorfismo que macula toda tentativa de falar de Deus aos homens; por essa razo, quando tudo dito acerca de Deus, ainda resta a dizer tudo, ou a negar tudo. A inteligncia natural no encontra na teologia afirmativa seno imagens grosseiramente defeituosas e conceitos orgulhosamente inadequados, e ela no v, na teologia negativa, seno negaes exclusivas de toda realidade. Sob essas condies, o papel pedaggico da Escritura no pode exercerse seno dificilmente. somente pela converso da alma que se tem acesso a uma ordem de realidade transcendente. Faltam, portanto, ao profano (o no-batizado) a purificao e a converso libertadoras que o teriam tornado digno de viver divinamente e de compreender assim as coisas divinas. Falta-lhe igualmente o verdadeiro olhar da inteligncia, de sorte que a ele o divino no pode manifestar-se. Para os outros, uma converso imperfeita, ou um retorno ao pecado, impe novamente os vus obscuros da tica muito exclusivamente natural. Dessas disposies interiores, onde o sentido do divino no adquiriu sua verdadeira caracterstica ou paulatinamente se ofuscou, decorre um erro de mtodo que compromete, desde o incio, a verdadeira inteligncia das Escrituras. Na medida em que permanece profano, o homem torna-se incapaz de realizar o esforo anaggico, sem o qual os Livros Santos lhe pareceriam indecifrveis. Prisioneiro de seu sentido natural e violentamente apaixonado por um sentido crtico puramente humano, o profano estudar os livros de Deus exatamente como os dos homens. Ao contrrio, para discernir o sentido de Deus, preciso romper com a tica naturalista do profano. Ora, esta abordagem no possvel seno para
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DN I, 588 A; MT V, 1045 D; DN I, 588 A; IV, 701 C; I, 593 C

uma inteligncia purificada que sabe manter um afastamento infinito entre o Deus que ela procura e as diversas expresses que a Escritura lhe impe. Ao nvel dos smbolos, ela entender as semelhanas de modo dessemelhante. Ao nvel dos conceitos, ela retificar os atributos humanos dados a Deus pela Escritura, rejeitando todos os antropomorfismos que eles implicam. Mas a inteligncia divinizada no retomar as afirmaes e as negaes da Escritura seno em um certo recuo, seno em um recuo interior e segundo uma perspectiva espiritual que impede de aderir somente literalidade de uma linguagem irremediavelmente inadequada. O verdadeiro sentido da Escritura no se revela seno s inteligncias purificadas. Isto quer dizer que tal sentido s apreendido por uma elite? A inteligncia purificada segundo o Pseudo-Dionsio Areopagita tem sempre necessidade de uma ajuda do alto que a dirija e a ilumine. Neste sentido, ela jamais terminar de compreender as Escrituras e para ela nada haver de definitivamente adquirido. A Escritura acessvel a todos, na medida em que esses aceitam o ensinamento que lhes proposto e o conjunto das abordagens hierrquicas que so inseparveis deste ensinamento. A participao no conhecimento e na vida divinas no so, portanto, o apangio de uma elite, mas o lote comum, e sempre pessoal, de todas as inteligncias de boa vontade. Em resumo: se as Escrituras so ditas escondidas ou misteriosas, isto se deve ao fato de que elas nos fazem lembrar que somente Deus pode nos falar de si mesmo, e que sua linguagem deve permanecer secreta s inteligncias profanas. II. A TRADIO O Pseudo-Dionsio Areopagita confere Hierarquia o cuidado de explicar as Escrituras. Mas estabelece tambm de modo inequvoco, fora da Escritura, uma tradio viva que se faz de inteligncia inteligncia:
De fato, a substncia da nossa hierarquia constituda por orculos transmitidos por Deus. Dizemos que tais orculos no so somente aqueles que foram transmitidos pelos nossos divinos iniciadores, mas tambm outros orculos misticamente transmitidos por mesmos santos doutores mediante uma iniciao mais imaterial, de um modo j prximo hierarquia celeste de

inteligncia inteligncia (en nos eis noun), mediante palavras, sensveis, porm mais imateriais, porque eles no escreviam16.

assaz claro, portanto, que o Pseudo-Dionsio Areopagita admite, ao lado da Escritura propriamente dita, uma tradio oral (dia msou lgou) no escrita, e que, contudo, considerada tambm como palavra santssima e como palavra de Deus. O texto vai ainda longe, afirmando que esta tradio mais imaterial que a Escritura, visto que ela se faz de inteligncia a inteligncia, unicamente pela mediao do discurso. A expresso de inteligncia a inteligncia (en nos eis noun) significa que a transmisso do ensinamento sucede de alma a alma, sem a mediao da palavra escrita. No se diz aqui o contedo deste ensinamento, mas certo que os dois ensinamentos Escritura e Tradio oral esto estreitamento ligados. A Escritura, por sua vez, fixa a Palavra de Deus nos conceitos e em caracteres materiais. A letra da Escritura permanece sozinha, imvel, sem reao, ao passo que a palavra, ao contrrio, conduz, juntamente com a letra, a um dinamismo vivo e criador de um esprito. Em suma, a tradio coloca um ensinamento vivo ao alcance de inteligncias vivas. Os divinos iniciadores transmitiram esta tradio oral aos mestres do Pseudo-Dionsio Areopagita e ela se corporificou em toda a vida da Igreja: na pregao, na liturgia e nos sacramentos. A Escritura no diz tudo e no regra tudo. Ora, uma vez que os primeiros escritos neotestamentrios s apareceram depois do ano 50, a Igreja primitiva viveu vrios anos sem Escritura, ou somente com o Antigo Testamento, o qual evidentemente no comporta o essencial da mensagem crist. Houve, portanto, um tempo onde a tradio oral foi o alimento principal e quase nico das comunidades crists. O papel desta tradio no cessa com a apario do Novo Testamento, que fixa os pontos principais da doutrina, mas que no esgota toda a riqueza do ensinamento de Jesus. Mesmo fora da Escritura, que ela deve explicar, a tradio guarda um domnio prprio que no compete necessariamente Escritura e que se impe ao mesmo tempo prtica dos cristos. A tradio assegura, em primeiro lugar, a primeira educao. O jovem catecmeno no capaz de julgar por si mesmo e de aprofundar a realidade espiritual custodiada pela Igreja. preciso, porm, que ele seja batizado para que se enrazem nele hbitos santos e a vida divina. O padrinho dever, portanto, responder por ele e prover sua educao
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EH I 4, 376 B-C

sobrenatural; ele pronuncia em nome da criana as promessas crists. Da mesma maneira, a liturgia dos outros sacramentos obra da tradio eclesistica e comporta sempre sua lio. assim que o Pseudo-Dionsio Areopagita explicar que a Eucaristia uma lio de unidade e de vida perfeita17, e o sacramento do leo prope um ensinamento semelhante18. As consagraes sacerdotais simbolizam os poderes respectivos de cada uma das ordens sagradas. A consagrao monacal nos diz a que cume de pureza e de unificao interiores deve atingir o novo consagrado. Enfim, a cerimnia dos funerais mostra o respeito da Igreja pelo corpo de seus fiis e a importncia que ela atribui orao pelas almas falecidas. Assim, sacramentos e liturgia so, para a hierarquia eclesistica, meios de instruir e de educar seus membros. Acrescente-se a isto ainda o ensinamento propriamente intelectual. Ela expe, por exemplo, os nomes divinos, em conformidade com a Escritura, sem dvida, mas tambm segundo os mestres santos que abordaram o assunto. O prprio ttulo do captulo primeiro dos Nomes Divinos sugestivo: O escopo desta obra e a tradio (pardosis) dos nomes divinos. Ela nos ensina a diviso tridica de toda hierarquia, a ordem e as funes da hierarquia eclesistica e as da hierarquia celeste. Assim, quer se trate do contedo da prpria Escritura ou de matrias que a Escritura no trata, a tradio se apresenta a toda inteligncia como a nica fonte do verdadeiro saber. Ela julga e sanciona toda cincia. Acrescentemos que a tradio no se revela com toda clarividncia. H um mistrio da pardosis como existe tambm um mistrio da graph. No final do segundo captulo da Hierarquia celeste, o Pseudo-Dionsio Areopagita pergunta a Timteo, seu discpulo, para guardar o ensinamento que ele recebeu da tradio; do mesmo modo, a Hierarquia eclesistica se abre com uma recomendao semelhante: Mas esteja atento para no divulgar as coisas mais santas entre as santas19. Quer se apliquem Escritura ou Tradio propriamente dita, esses textos visam o mesmo objetivo: evitar, de um lado, a profanao dos divinos mistrios, e poupar, de outro lado,

No captulo III da EH o Pseudo-Dionsio Areopagita menciona alguns nomes e expe o significado da Eucaristia que no se limita simplesmente reunio dos fiis em um s lugar, mas significa tambm a unio dos fiis com Deus, entre si e consigo mesmos. assaz significativo o termo com o qual ele indica a Eucaristia: snaxis = reunio.
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Cf. EH IV III 4, 477 B EH I 1, 372 A

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aos profanos as conseqncias que acarretavam para eles revelaes prematuras. Para ter acesso a Deus, preciso ter o sentido de seu Mistrio e de sua inacessvel grandeza. Assim, no pensamento do Pseudo-Dionsio Areopagita, Escritura e Tradio vivem em uma estreitssima complementaridade. De um lado, a Palavra de Deus oferece um conjunto de metforas, de parbolas, de imagens e de narraes; ela atribui a Deus nomes de qualificaes inteligveis. E o Pseudo-Dionsio Areopagita defende o valor dos smbolos e dos nomes divinos que lhe propem os Livros santos. Mas, de outro lado, a tarefa educadora da Igreja e da tradio o obriga a reter as formas mais humildes do conhecimento de Deus: s crianas, o alimento das crianas. Assim procedendo, a Igreja faz nascer os homens para a vida divina, ela os instrui paulatinamente e lhes permite transpor sucessivamente os degraus da cincia e da santidade. A Hierarquia eclesistica tem por misso revelar e explicar a Escritura: os theopardota loga so ao mesmo tempo hierarchk loga. III. AS FORMAS DA TEOLOGIA comum admitir no Corpus Dionysiacum uma implicao de mtodos20. Ao longo dos tratados, a theologia do Pseudo-Dionsio Areopagita se articula segundo quatro mtodos ou funes teolgicas, tendo cada qual implicaes mtuas e esto presentes na ordem ascendente, da menor maior aproximao do conhecimento de Deus, como modos de fazer teologia: as teologias simblica, afirmativa, negativa e mstica21. Os princpios de uma elaborao teolgica se encontram na EP IX:
dupla a tradio dos autores sagrados: de um lado, secreta e oculta; de outro lado, evidente e mais facilmente cognoscvel. A primeira se serve dos

R. ROQUES fala de mtodos (no plural) ou de funes teolgicas na obra do Pseudo-Dionsio Areopagita, utilizando indiferentemente ambas as expresses: cf. Structures thologiques. De la gnose Richard de Saint-Victor. Essais et analyses critiques. Paris: PUF,1962, p. 135-150 Sobre os modelos de teologia que o Pseudo-Dionsio Areopagita transmitiu Tradio eclesial, cf. sobretudo G. LAFONT, Modelli di Teologia nella Storia, in FISICHELLA, R.; POZZO, G. & LAFONT, G. La Teologia tra Rivelazione e Storia.Bologna: Dehoniane,1999, p. 332-336.340-341; Cf. tambm do mesmo autor, Histria teolgica da Igreja Catlica. Itinerrio e formas da teologia.So Paulo: Paulinas, 2000, p. 74-76.325-328
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smbolos e concerne aos mistrios; a segunda filosfica e demonstrativa. Acrescentemos que o inexprimvel se entrecruza com o exprimvel22.

Este texto define assim duas orientaes gerais que conduzem ao conhecimento de Deus: a iniciao simblica e a demonstrao filosfica. preciso observar aqui que o conhecimento demonstrativo e filosfico colocado em paralelo com o mtodo simblicomstico da iniciao no esto em oposio. Ao contrrio, o mtodo demonstrativo deve estar inserido no corao da revelao transcendente. Sendo mais precisos que a EP IX, os tratados apresentam quatro funes ou mtodos teolgicos, necessrios e mutuamente dependentes, a servio do conhecimento de Deus. que agora passamos a examinar. A. Teologia simblica23 Ao nvel sensvel, situa-se a teologia simblica; tal como apresentada na obra Teologia Mstica, ela aborda metonmias do sensvel ao divino. Esta teologia comporta j uma dialtica de afirmao e de negao pois a imagem, quaisquer que sejam sua beleza ou seu alto valor de representao, deve sempre ser purificada (anakatharesthai chr) no sentido da transcendncia, ultrapassando assim a materialidade dos smbolos e o sentido limitado que poderia lhe conferir a inteligncia humana. O conhecimento que se obtm dos smbolos ao mesmo tempo uma afirmao e uma negao: todo smbolo encerra uma semelhana com a Presena que esconde pela qual se pode afirmar -, e uma dessemelhana com Ela pela qual devo negar. Trata-se do papel da anagogia ou da exegese espiritual que, longe de permitir nossa inteligncia de contentar-se com smbolos no convenientes, a excita a renegar as afeces materiais e a habitua santamente a subir, atravs das coisas visveis, s realidades que no so deste mundo24. assim que na mesma lgica o Pseudo-Dionsio Areopagita prefere, antes, o smbolo dessemelhante ao semelhante, pois o dessemelhante comporta uma exigncia de superao: Eu penso que

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EP IX, 1105 C-D

Cf. A. LON, Le langage symbolique chez Denys lAropagite: une vie vers la connaissance de Dieu.Romae: Pontificium Athenaeum Sanctae Crucis,1997
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CH II, 145 B

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nenhum dos homens verdadeiramente inteligentes poderia negar que as semelhanas mais longnquas sejam mais aptas para elevar a nossa inteligncia25. Na Carta IX, tem-se um exemplo de teologia simblica, isto , de uma linguagem pela qual, segundo a Sagrada Escritura, Deus se revela aos imperfeitos por meio de imagens materiais. O Pseudo-Dionsio Areopagita comenta o Banquete da Sabedora, no Livro dos Provrbios (9,2-4).O alimento slido que o divinssimo Paulo distribui no s crianas, mas aos homens adultos que tm os sentidos exercitados no discernimento do bem e do mal (Hb 5,14) simboliza a perfeita identidade de um poder intelectivo permanente, graas ao qual... os mistrios divinos se deixam participar por esses sentidos intelectuais. O Pseudo-Dionsio Areopagita reconhece, portanto, a existncia de sentidos intelectuais, como Orgenes e Gregrio de Nissa:
Quanto ao alimento lquido, ele simboliza esta onda superabundante que tem o cuidado de estender-se progressivamente a todos os seres, que, alm disso, atravs dos objetos variados, mltiplos e divisveis, conduz

generosamente aqueles que ele alimenta, segundo suas aptides prprias, at o conhecimento simples e constante de Deus26.

O alimento lquido aqui o vinho da Sabedoria simboliza a onda da prodosepistroph que arrasta aquele que o recebe para a simplicidade mesma de Deus. A explicao rigorosamente neoplatnica. Em resumo, o modo simblico do pensamento do Pseudo-Dionsio Areopagita responde ao ponto de convergncia em que partindo do que saiu de Deus (smbolos contidos na Escritura e toda a realidade criada entendida como smbolo), nos elevamos em caminho de retorno negando aquilo mesmo sobre o qual nos apoiamos. B. Teologia afirmativa ou kataftica

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CH II, 141 A EP IX, 1112 A

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Ao nvel da inteligncia, preciso distinguir entre teologia afirmativa e teologia negativa; e esta distino corresponde quela que, ao nvel sensvel, opunha simbolismo semelhante e simbolismo dessemelhante.
Se, portanto, as negaes so verdadeiras em relao s coisas divinas, ao passo que as afirmaes no convm ao mistrio das coisas arcanas, disto se segue que o mtodo de descrever por meio de coisas dessemelhantes seja aquele mais conveniente s coisas invisveis27.

O prprio Pseudo-Dionsio Areopagita precisa a finalidade da teologia afirmativa: Mas agora, reunindo dos sagrados ditos tudo aquilo que diz respeito ao nosso presente propsito, servindo-nos das coisas ditas como se fossem uma regra e nelas fixando os olhos, passemos explicao dos nomes divinos inteligveis28. No quadro de um trabalho discursivo, ele quer demonstrar porque Deus nomeado Bem, Ser, Vida, Sabedoria, e assim por diante por todos os nomes inteligveis de Deus. Esses nomes se referem a Deus a ttulo de causa e de exemplar eminente. Esta teologia afirma de Deus, primeiramente, os nomes mais nobres como sendo os mais universais e os mais prximos de sua causa29; em seguida, os nomes inteligveis, na ordem de sua dignidade decrescente30. O procedimento da teologia afirmativa situa-se na ordem da processo, ou seja, ela descendente. o que diz o prprio Pseudo-Dionsio Areopagita falando da funo afirmativa: A o nosso discurso descendo do superior para o inferior, segundo a medida da sua descida, ia ganhando uma extenso proporcionada31.

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CH II, 141 A DN I, 597 B

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DN VII, 869 D-872 A. Em uma perspectiva complementar, ver tambm MT III, 1033 B-D. Esta ltima passagem estabelece que a teologia afirmativa segue um movimento descendente, da ordem da processo, e a teologia negativa um movimento ascendente, da ordem da converso.
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exatamente a ordem adotada no tratado dos Nomes Divinos. MT III, 1033 C

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Mas este mtodo encontrar tambm as mesmas dificuldades que o simbolismo semelhante. Como poderia ser diferente, visto que a inteligncia no pode dar conta de Deus que no nem Bondade, nem Ser, nem Vida?
Por essa razo, Deus conhecido em todos os seres e separadamente de todos: Deus conhecido tanto mediante a cincia como atravs da ignorncia, e a Ele pertencem o pensamento, a razo, a cincia, o tato, o sentido, e opinio, a representao, o nome, etc... e no concebido nem dito nem nomeado32.

Assim, a afirmao dever ser compensada, corrigida, da mesma maneira que o simbolismo dessemelhante retificou o simbolismo semelhante. Ser precisamente a funo da teologia negativa. C. Teologia negativa ou apoftica33 Se com a teologia afirmativa prescreve os atributos a Deus (Deus o Bem, o Ser, a Beleza, a Vida, o Saber, etc.), na teologia negativa teramos, conseqentemente, a negao desses atributos: Deus no o Bem, nem o Ser, nem a Beleza, nem a Vida, nem o Saber, etc.). Todavia, longe de colimarem em uma aberta contradio, os mtodos cataftico e apoftico possuem um papel correlativo. Mas em que sentido? evidente que no se trata simplesmente de negar o que antes tinha sido afirmado de Deus, mas, sim, de uma clara e racional percepo de que Deus transcende infinitamente as possibilidades do conhecimento humano. A funo negativa, inversamente do mtodo afirmativo, ascendente, e as negaes se elevam dos atributos mais humildes at os mais nobres: pois quanto mais nos elevamos para o alto, tanto mais as palavras se contraem ao divisar e contemplar os seres inteligveis34.

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DN VII, 872 A

Cf. F. PIO DE A. FLECK, A funo da negao na via remotionis, in DE BONI, L. A. (org.) Lgica e Linguagem na Idade Mdia.Porto Alegre: Edipucrs,1995, p. 47-54 MT III, 1033 B-D. preciso notar que a teologia negativa (apoftica) abre o caminho para a teologia mstica, de sorte que difcil distinguir materialmente onde uma termina e a outra comea.
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Na realidade, a negao dionisiana peculiar: trata-se de uma negao no privativa, mas de excelncia, de superao, de superabundncia, de transcendncia: kathhyperochn, hyperochikos35. Assim entendida, a teologia negativa um mtodo de super-afirmao, ela um alm categorial, uma espcie de catharsis (purificao) de nossos conceitos humanos. preciso entend-la no sentido de uma afirmao transhumana, pois seu objeto escapa a todas as nossas categorias, a todas as nossas afirmaes e a todas as nossas negaes36. A afirmao s valer na medida em que for penetrada pela prefervel negao37, que orienta diretamente para o Inefvel. Assim, por exemplo, segundo uma passagem da obra DN IV, 697 A, o prprio Bem ao mesmo tempo privado dos atributos de ser (ousa), de vida (zo), e de sabedoria (sophia) Ele sem essncia (t anosion), sem vida (zoon) e sem inteligncia (t noun) , e Ele possui uma superabundncia de essncia (hyperbol ousas), uma vida superior (hyperchousa zo) e uma sabedoria transbordante (hyperarousa sophia). As categorias fundamentais de Ser, Vida e Sabedoria so negadas de Deus ou do Bem, porque Ele as possui de uma maneira supereminente (hyperchikos). S os atributos divinos em a (alfa)-privativo e em hyper traduzem este movimento de abstrao de tudo e de superao de tudo que caracteriza a predicao do Bem que verdadeiramente superessencial (ntos hyperosios). luz dos textos do Pseudo-Dionsio Areopagita, Christos Yannaras38 sustenta que o apofatismo oriental grego diverso do apofatismo ocidental latino, na medida em que o primeiro concerne pessoa (de Deus: portanto, fala-se de um apofatismo pessoal), ao passo que o segundo diz respeito essncia de Deus (e, portanto, fala-se de um apofatismo substancial).
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DN VII, 869 A Cf. MT V, 1048 B Cf. DN I, 593 A-C

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Cf. Chr. YANNARAS, Heidegger e Dionigi Areopagita. Assenza e ignoranza di Dio. Roma: Citt Nuova,1995. A traduo desta obra do grego para o italiano foi feita por A. Fyrigos e se baseou na reelaborao do prprio autor de sua obra publicada em 1967 (H theologia ts apousas ka ts agnosas to theo.Atenas,1967) e reeditada vinte anos depois com modificaes substanciais em 1988 com o seguinte ttulo: Chinteger ka Aeropagts [= Heidegger e o Areopagita],Atenas,1988

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Por apofatismo da essncia entende-se a capacidade notica individual como veculo para chegar ao conhecimento dos existentes: portanto, eu conheo os existentes enquanto entidades concretas, determinadas pelo logos da sua ousa assim como eu o concebo racionalmente. Quando se trata de uma ousia incriada/transcendental/sobrenatural, admito compreender a existncia de uma tal ousa, mas no conheo a sua realidade. Partindo de Dionsio, o pensamento filosfico-teolgico ocidental estabeleceu trs vias de possibilidade analgica do conhecimento de Deus: a Via negationis, a Via affirmationis (ou causalitatis) e a Via eminentiae. O apofatismo da pessoa, ao contrrio, parte da constatao segundo a qual a minha existncia e o meu conhecimento so fatos conseqentes s relaes pessoais. Enquanto tal, a relao no se esgota com uma frmula notica, mas pressupe um envolvimento existencial total, do qual participam as mais diversas capacidades humanas, no somente intelectivas. O primeiro impacto do ato de relao a individuao do modo de existncia do outro. Disto deriva que a definio racional da ousa do outro conseqente, no antecedente individuao da diversidade do existente outro, por mim conhecida atravs da relao. Nenhuma definio notica ou lingstica pode esgotar a imediaticidade e totalidade da relao pessoal imediata. Em conseqncia, se Deus existente, Ele por mim conhecido como hipstase na imediaticidade da relao, e no como ousa atravs da sua definio racional. Ora, visto que nenhum discurso pode esgotar o conhecimento imediato pessoal [entre mim e Deus] conseqente relao, afirmamos que a relao pessoal entre mim e Deus impossvel que seja expressa e/ou definida. A f, que a primeira experincia pessoal da relao instaurando-se (por vontade e iniciativa de Deus e com o consenso do homem) entre mim e Deus, permanece incomunicvel no sentido mais estrito do termo, e no pode esgotar-se atravs de algum discurso. Como conseqncia do que foi dito, o apofatismo pessoal recusa a possibilidade da formulao de uma verdade objetiva: em outras palavras, nenhuma definio consegue conter e expressar a verdade da experincia direta/pessoal que eu tenho com/de Deus; isto no implica uma renncia racionalidade: as normas racionais de gnosiologia so

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admitidas, mas s como meios, que podem conduzir possibilidade de um conhecimento. este carter da possibilidade [de conhecimento] que nega toda catafaticidade da mesma. Sendo assim, como possvel ter um conhecimento de Deus, uma vez que Ele no um ente notico nem sensvel nem alguma coisa daquilo que so os sentes (deste mundo)? preciso asseverar que ns no podemos ter um conhecimento da natureza de Deus; esta nos desconhecida e est acima de toda intuio e definio (logos). o que deixam entrever os dizeres do Pseudo-Dionsio Areopagita:
No , portanto, verdade dizer que conhecemos a Deus no pela sua natureza, enquanto no cognoscvel e supera toda razo e inteligncia, mas pela ordem de todos os seres, enquanto proposto por ele e que contm algumas imagens e semelhanas de seus exemplares divinos, segundo as nossas foras, ascendendo ordenadamente em direo quele que supera todas as coisas na privao e na excelncia e na causa de todas as coisas?39.

Segundo os textos mencionados, podemos afirmar o seguinte: no conhecemos a ousa de Deus, que de todo incognoscvel; no possvel, portanto, reconhecer aquilo que em Deus semelhante aos outros seres; permanece em aberto assim o discurso concernente ao dessemelhante. cognoscvel somente um aspecto da operao criadora de Deus: no os entes enquanto tais, nem a definio dos entes, mas o modo (o tropos) da existncia dos entes. O modo de existncia dos entes reconduz aos paradigmas divinos de maneira icnica. Trata-se de uma relao que diz respeito, no mais definio da divina ousa, mas representao da diversidade das propriedades pessoais de Deus; o aspecto icnico do discurso sobre o divino pode ser expresso atravs de um suave amalgamar-se (cf. Joo Damasceno: glykytt synpheia) de contrrios: com o uso simultneo da afirmao e da negao possvel representar de modo analgico Aquele que est acima de toda afirmao e de toda negao. A semntica, que deriva deste tipo de juno, no um conceito (ou noo, ou expresso, ou afirmao, ou negao ou outra coisa...), mas simplesmente um cone; enquanto cone, o discurso sobre o divino (discurso analgico-icnico) renuncia ao discurso metdico-racional: conduz independncia de toda afirmao e negao.
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DN VII, 869 C-872 A

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D. Teologia mstica40 Como bem observou Henrique C. De Lima Vaz, a introduo da obra do PseudoDionsio Areopagita no Ocidente, a partir do sculo IX, acabou por fixar definitivamente a estrutura conceptual e a terminologia da mstica especulativa crist41. Segundo assevera o prprio Pseudo-Dionsio Areopagita, a teologia mstica um conhecimento divinssimo de Deus, aquele que se obtm mediante a ignorncia, segundo a unio superior inteligncia42. Portanto, esta forma de teologia trata da questo do conhecimento do Inefvel, ou seja, da impossibilidade de pensarmos e dizermos como a essncia (natureza) de Deus, pois ela transcende o universo das coisas. A teologia mstica situada acima da inteligncia e a teologia negativa esto estreitamente associadas, mas ambas se distinguem no sentido de que a teologia mstica, diferentemente do mtodo negativo, no uma abordagem dialtica, mas uma experincia vivida (pschein ta thea)43, a unificao perfeita acima do tempo e do espao. neste sentido que devemos compreender a metfora da treva (gnphos) e o conceito da ignorncia (agnosa). Esta situao da inteligncia arrebatada constituir o estado teoptico onde o mstico experimenta a Deus, produzindo assim uma simpatia com a realidade conhecida, e no tendo, por conseguinte, acerca de Deus somente um saber, mas uma experincia vivida44.

Sobre a Teologia Mstica do Pseudo-Dionsio Areopagita, cf. H. ALTESOR, Dionsio. El Mstico.Buenos Aires: Corregidor,2000; J. B. DA COSTA, A Teologia Mstica do Pseudo-Dionsio, in BAUCHWITZ, O. F. (ed.) O Neoplatonismo.Natal: Argos Editora,2001, p. 47-55. Para o influxo do Pseudo-Dionsio Areopagita na mstica e teologia posteriores, cf. F. A. PASTOR, A Lgica do Inefvel.So Paulo: Loyola,1986; A. DE LIBERA, Eckhart, Suso, Tauler ou la divinisation de lhomme.Paris: Bayard,1996; I. EUGENIO MARIA, Contemplacin filosfica y contemplacin mstica. Desde las grandes autoridades Del siglo XIII a Dionsio Cartujano (s. XV).Buenos Aires: Editorial de la Universidad Catlica Argentina,2002
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H. C. DE LIMA VAZ, Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental.So Paulo: Loyola, 2000, p. 36-37 DN VII, 872 A-B DN II, 648 B Cf. DN II, 648 B

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A teologia mstica se situa, portanto, acima das outras funes teolgicas, onde o silncio plenitude e eloqncia. Observemos que a orientao fundamental do pensamento sempre se norteia em direo ao cume, ao inefvel e ao transcendente. O procedimento essencialmente anaggico no sentido de que convida a abandonar as representaes sensveis para elevar-se em direo unidade e divinizao (hnosis e thosis):
E novamente h um conhecimento divinssimo de Deus, aquele que se obtm mediante a ignorncia, segundo a unio superior inteligncia, quando a inteligncia, afastando-se de todas as coisas que existem e, em seguida, tambm abandonando a si mesma, se une aos raios de clareza superior e, graas a esses raios, iluminada com a imperscrutvel profundidade da Sabedoria45.

O Pseudo-Dionsio Areopagita foi chamado pai da mstica, e este ttulo foi reservado tambm a Orgenes e a Gregrio de Nissa. Em relao ao que acabamos de afirmar, a primeira dificuldade consiste em saber o que se entende por mstica. No cristianismo, a mstica o conhecimento do mistrio46, no sentido paulino do termo, ou seja, o grande mistrio para Paulo Jesus Cristo, escondido desde sempre e somente revelado agora Igreja pelos Apstolos (1 Cor 2,6-16; Ef 3; Cl 1,26-29). O conhecimento deste mistrio na Igreja antiga se fazia pelos sacramentos. O adjetivo mystiks utilizado, primeiramente na Escritura47 em Orgenes, o sentido espiritual das Escrituras o sentido mstico e na liturgia ou na celebrao dos santos mistrios (onde se fala da ceia mstica). A mstica crist est associada aos sacramentos (aspecto objetivo) e experincia mstica (aspecto subjetivo). Portanto, Jesus Cristo tornou-se presente no tempo pela Igreja atravs da palavra, dos sinais sacramentais, das celebraes litrgicas e da prtica dos cristos. Houve assim uma evoluo do termo mstico passando do sentido objetivo ao sentido subjetivo, concretizando-se com o advento da Devotio Moderna cujos

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DN VII, 872 A-B Cf. L. BOUYER, Mysterion. Du mystre la mystique.Paris: O.E.I.L.,1986 Cf. Tb 12,7.11; Jt 2,2; 2Mc 13,21; Eclo 22,22; 27,16.21; Dn 2,28.29.47

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fautores rejeitavam as altas especulaes teolgicas dos escolsticos e a proposta da unio transformante em Deus dos grandes escritores renanos e flamencos48. a partir desta pr-compreenso da mstica que Jean Vanneste e John Rist caracterizaram a mstica do Pseudo-Dionsio Areopagita como mstica natural49 e sua experincia nica como uma experincia de teor metafsico: a intuio profunda da transcendncia e da incognoscibilidade de Deus. Segundo J. Vanneste, a experincia do Areopagita, na Teologia mstica e, por conseguinte, sua doutrina mstica, se ligam ao xtase plotiniano50. Mesmo reconhecendo o valor das obras citadas para o tema em questo, esses juzos pedem, porm, uma resposta. Antes de tudo, a maneira de colocar a questo da teologia mstica merece ser examinada seriamente. Existem duas perspectivas para se estabelecer um juzo acerca da teologia mstica do Pseudo-Dionsio Areopagita: a primeira, teolgica; a segunda, mstica. Podemos encontrar uma interrogao teolgica sobre a teologia cristolgica (ela seria monofisita?) ou trinitria do Pseudo-Dionsio Areopagita e uma interrogao sobre a experincia mstica invocada aqui as de S. Paulo e de Moiss e sua explicitao terica: o xtase ou a unio. A teoria no substitui a experincia, mas a crtica da teoria no anula a experincia. Certamente o Pseudo-Dionsio Areopagita no fala em seu nome prprio, no redige Confisses e recorre a uma linguagem filosfica em sua Teologia mstica, mas esta dupla constatao anula o valor de sua obra?51
inequvoca a passagem do mistrio mstica, isto , da celebrao dos mistrios do Cristo na liturgia contemplao desses mistrios na literatura monstica da Idade Mdia onde, a partir dos Cistercienses, h uma nota de intimidade que nova. toda a passagem da teologia monstica beneditina, onde a liturgia e espiritualidade esto unidas, devotio moderna onde elas esto dissociadas, que o ponto em questo. Para uma fundamentao dessas afirmaes, cf. as obras de G. PENCO, Medioevo monastico.Roma: Pont. Ateneo S. Anselmo,1988; Il monachesimo fra spiritualit e cultura. Milano: Jaca Book,1991; sobre a Devotio Moderna, cf. tambm D. De PABLO MAROTO, Espiritualidad de la baja Edad Media (Siglos XIII-XV).Madrid: Editorial de Espiritualidad,2000, p. 309-336 Cf. J. VANNESTE, Le mystre de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys lAropagite.Bruges: Descle de Brouwer,1959, p. 224 e 221; J. RIST, Platonism and its Christian Heritage.London: Variorum Reprints,1985
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Cf. J. VANNESTE, Le mystre de Dieu..., p. 223. A tese de J. Vanneste se baseia na reduo do xtase dionisiano ao xtase plotiniano.

Cf. especialmente Y. DE ANDIA, Henosis.Lunion Dieu chez Denys lAropagite.Leiden: Brill,1996, p. 450-453

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Sem entrar no debate sobre a mstica no sculo XX para aprofundar as duas vias nas quais a reflexo se norteou (teolgica e psicolgica)52, basta afirmar o seguinte: a mstica do Pseudo-Dionsio Areopagita uma mstica que d lugar ao mistrio, no sentido de que Deus, paradoxalmente, se manifesta mas permanece escondido em sua prpria manifestao. Ele inapreensvel, incompreensvel, e a liturgia o celebra com uma litania de atributos negativos. Ele se manifesta nos sacramentos ou mistrios, mas a mistagogia conduz o iniciado em direo sua face escondida. A mistagogia no uma reduo do mistrio a uma explicao racional, mas uma introduo sempre mais profunda ao mistrio divino. Em toda a abordagem do Pseudo-Dionsio Areopagita acerca da relao entre Escritura e Tradio, esta presena de Deus que norteia os mtodos e que faz sua verdadeira unidade. Deus o critrio, a regra, o mtodo teolgico no Pseudo-Dionsio Areopagita. Aqui reside o sentido profundo de sua concepo de Escritura e da pesquisa teolgica: Deus como objeto, Deus como iniciador, Deus como mtodo. certamente o que os telogos jamais terminaro de descobrir.

Cf. J. MARCHAL, tudes sur la psychologie des mistiques.2vol.Paris: Descle de Brouwer, 1937-1938; A. STOLZ, Theologie der Mystik.Regensburg: Pustet,1936; V. LOSSKY, Essai sur la Thologie mystique de lglise dOrient.Paris: Aubier-Montaigne,1944; L. JORGE GONZLEZ, Psicologia dei mistici. Sviluppo umano in pienezza.Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana,2001

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