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RJA YOGA E SMKHYA1: INVESTIGAES SOBRE A CONSCINCIA

Lilian Cristina Gulmini 1 - INTRODUO Alm dos sentidos est a mente, alm da mente o ser mais elevado, acima deste ser o grande si-mesmo, e acima deste ainda, o mais elevado: o imanifesto. Alm do imanifesto est purusa, o onipenetrante, o totalmente imperceptvel. Toda criatura que o conhece liberada, e obtm a imortalidade. Sua forma no pode ser testemunhada, ningum o v com o olho. Ele imaginado pelo corao, pela sabedoria, pela mente. Aqueles que sabem disto tornam-se imortais. Quando os cinco instrumentos de conhecimento se aquietam junto com a mente, e quando o intelecto fica imvel, isto denominado o estado mais elevado. Isto a firme reteno dos sentidos , o que se denomina Yoga. Deve-se permanecer livre de distraes, pois o Yoga vem e vai. Katha Upanisad, II-6.7-11 (apud MLLER: 1989, 36) Da ndia antiga ao mundo moderno h uma grande distncia cultural. No obstante, esta antiga Upanisad ainda conserva, para muitos de ns, o fascnio de uma promessa longqua e de cuja realizao ainda no desistimos. Este texto de aproximadamente 2500 anos poderia, sem dvida, representar um grande contraste, se comparado com algumas respostas contemporneas que podemos dar ou ouvir diante da questo: "O que Yoga?" Mas o que pretendemos com este trabalho , sobretudo, tratar das semelhanas e das relevncias na investigao desta resposta. Vamos tratar aqui de uma parte uma pequena parte desta resposta. Mas para isso vamos ter que ser preparados para raciocinar dentro dos moldes de uma outra viso de mundo que somente agora, em nosso "ps-existencialismo", parecemos inclinados a considerar com ateno. Ainda assim, este nosso processo de "adaptao" ser necessrio porque estamos tratando de um saber que se consituiu como rea de conhecimento numa outra cultura, bastante distante da nossa no tempo e no espao. E isto significa que este saber possui outros pressupostos, outras tradies e pontos de vista consensuais acerca da realidade. Ou seja, o sentido e o propsito do Yoga s podero ser adequadamente compreendidos se tivermos um conhecimento prvio dos valores e vises de mundo que lhe serviram de base. Este cuidado em compreender o universo cultural que serve de "pano de fundo" para um determinado texto ou rea de conhecimento fundamental no caso de se estudar outras culturas. No adequado retirar um texto do mundo em que ele est inserido e tentar traz-lo para um outro mundo, acreditando que este outro mundo j
Nota de transcrio: a transcrio dos termos snscritos (grafados em itlico) segue as normas da Conveno de Genebra (inclusive na notao das sibilantes "", "s" e "s", e da vogal cacuminal "r"), mas foi adaptada para este artigo conforme as seguintes convenes: as vogais longas so marcadas pelo acento circunflexo, e as vogais e consoantes cacuminais (retroflexas) so marcadas pela oposio dos caracteres entre itlico / normal. Alm do mais, optamos, neste artigo, por sugerir os plurais com o acrscimo de "s" ao final dos termos snscritos, embora no seja este o plural correto no snscrito, apenas para tornar a leitura mais fcil aos falantes do vernculo.
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sabe tudo o que precisa para decifr-lo; as leituras e interpretaes que surgem de tais transplantes aleatrios, ainda que conservem um determinado fascnio, tambm podem resultar e freqentemente o fazem em incompreenso, confuso, ou at mesmo rejeio. E, no raro, o contedo que de fato o texto pretendia veicular permanece oculto, hermtico, desconhecido. Em outras palavras: leituras superficiais e apressadas de saberes constitudos por outras culturas humanas parecem adequadas, em nosso mundo contemporneo, para se produzir informaes superficiais e confusas e vender novos objetos de consumo, mas, quando persistem, podem acabar por afastar com montanhas de preconceito a ateno daqueles que, em nossa cultura, mais poderiam, ao final das contas, ser atrados por estes saberes. Os tratados snscritos legados pela civilizao e pela cultura da ndia antiga, incluindo a longa e complexa tradio das escolas do Yoga e seus adeptos at o presente, esto entre os saberes da humanidade que somente agora esto sendo objeto de investigaes mais acuradas em nossa cultura. E o texto que aqui trataremos um dos mais importantes dentro da tradio snscrita do Yoga, alm do fato de que o tratado de Yoga mais antigo que chegou at ns, o que nos obriga a uma srie de consideraes preliminares para seu estudo. 1.1 - O Yoga darana e a investigao da conscincia Tornado popular em nossos centros urbanos contemporneos, o Yoga constitui um conjunto de teorias e prticas de origem indiana dedicadas ao desenvolvimento integral do homem, sob seus aspectos fsicos, mentais, emocionais e espirituais, com o propsito final de conduzi-lo ao limiar de uma experincia de conscincia transfiguradora, capaz de libert-lo de todo sofrimento humano. Falar sobre o Yoga , portanto, uma tarefa ao mesmo tempo difcil e sedutora, j que poucas culturas antigas de que temos conhecimento no presente mergulharam de forma to profunda e sistemtica no estudo do fenmeno "homem" como a ndia antiga, de forma a recolher de suas especulaes o enorme conjunto dos postulados e disciplinas do Yoga. Neste breve artigo, tentaremos a faanha de sintetizar as bases tericas sobre as quais se assenta a escola do Yoga conhecida como Yoga darana ("ponto de vista" do Yoga), uma das escolas mais importantes produzidas pelo pensamento da ndia antiga, e um dos alicerces do alto edifcio do Hindusmo "filosfico". Nos ltimos sculos, a doutrina representada pelo texto desta escola tambm se tornou conhecida no Ocidente como Rja Yoga ("Yoga rgio")2. No decorrer desta sntese, teremos a oportunidade de verificar a atualidade desta teoria e a interseco que podemos estabelecer entre estes textos do passado e nossas modernas especulaes, sobretudo no campo da psicologia profunda, que buscam dar conta das mesmas questes fundamentais acerca do "homem" enqanto conscincia em interao com o mundo, bem como de suas possibilidades de evoluo. O tratado snscrito que sintetiza os princpios da escola do Yoga darana ou Rja Yoga o Yogastra, de Patajali tambm o mais antigo texto de exposio das prticas e teorias do Yoga que chegou at ns. Estudiosos costumam situar sua composio por volta do sculo II a.C., muito embora se admita que a veiculao e prtica dos princpios expostos no texto tenha existido por muitos sculos antes desta codificao "clssica" de Patajali.
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Neste artigo, utilizaremos indiscriminadamente as expresses Rja Yoga, Yoga darana e Yogastra para nos referirmos a esta mesma escola.

A importncia deste texto para os estudiosos do Yoga (que permanece at o presente), somada importncia dada ao papel do Yoga nos valores e aspiraes da cultura indiana, fizeram-no parte integrante dos textos fundamentais do Hindusmo ortodoxo. Neste contexto, a escola do Rja Yoga, representada pelo tratado de Patajali e por seus comentrios, constitui um dos seis sistemas tericos ou "vises" acerca da realidade (daranas) admitidas como verdadeiras pelo Hindusmo. Estes daranas ou "pontos de vista" do Hindusmo ortodoxo esto organizados em trs duplas ou pares considerados complementares: Nyya, estabelecido por Gautama, e Vaiesika, por Kanda; Smkhya, por Kapila, e Yoga, por Patajali; Mimms, por Jaimini, e Vednta, por Bdaryana. Deste conjunto de textos, as escolas do Smkhya e do Yoga so consideradas as de maior antigidade, e temos evidncias textuais da presena destes sistemas, j elaborados e com seus seguidores, j nos sculos anteriores a Buddha (sc. VI a.C.). De fato, as teorias do Smkhya constituem a base interpretativa do texto Yogastra, e fornecem o esclarecimento do mecanismo e dos propsitos das prticas da escola do Rja Yoga. Portanto, o estudo de um destes sistemas pressupe o estudo do outro. O Smkhya (que, literalmente, significa "enumerao, classificao") desenvolve uma teoria "fenomenolgica", ou seja, descreve um desdobramento de princpios os quais, em sua mtua inter-relao, resultam no universo fenomnico. Isto inclui o homem e seu instrumental psquico, responsvel por sua percepo da realidade objetiva (fenomnica) e subjetiva (o "eu" e o universo de sua conscincia). Uma das principais caractersticas do sistema Smkhya , portanto, esta nfase ao aspecto psicolgico da existncia, ao sujeito da experincia, tido desde o incio como base fundadora e sustentadora de tudo o que existe. Isto distancia o sistema do interesse por um conhecimento pormenorizado da physis (do mundo material e objetivo), e o aproxima das questes relativas met t physik (a "metafsica") e psicologia profunda. justamente este modelo psicolgico a que chega a teoria do Smkhya (o que inclui uma teoria da percepo e uma teoria do conhecimento) que utilizado pelo Rja Yoga na descrio de seus mtodos e no estabelecimento de seus propsitos. Por esta razo, a tradio do Yogastra constitui, acima de tudo, um mtodo de trabalho sobre a conscincia: a investigao de suas profundezas, o domnio e redirecionamento de suas funes. Seu propsito o samdhi, a "integrao" ou "expanso" da conscincia: o yogin, em seu profundo esforo de auto-domnio, pretende alcanar um conhecimento no-mediado da realidade (um saber situado alm do conhecimento sensorial e da inferncia lgica), uma conseqente obteno de "poderes" sobre o mundo fsico, e finalmente a "liberao" perptua das existncias fenomnicas. O mtodo delineado neste tratado do Yoga, sem dvida, utiliza exerccios psicofisiolgicos (como posturas e exerccios respiratrios), mas a nfase dada, acima de tudo, concentrao, meditao e ao samdhi. Por esta razo, o Yogastra pode ser considerado, com justia, a sntese dos pressupostos de uma verdadeira "cincia da conscincia", muito antiga e extremamente eficiente, destinada a promover a evoluo integral do homem fsica, intelectual, emocional e espiritual e culminar no pice de suas potencialidades latentes. E, segundo o Yoga darana, este ponto mximo da evoluo da conscincia humana implica nada menos que o alcance da imortalidade. Nesta cincia que, ao contrrio das cincias prestigiadas por nossa cultura, exclusivamente subjetiva, o cientista, ou yogin, ao mesmo tempo o laboratrio e o material de sua pesquisa, e os resultados de seu

trabalho no podero ser compartilhados seno com aqueles que buscarem realizar em si, atravs do processo sistemtico do Yoga, o que ele realizou. Ou seja, o que o Yoga darana prope uma anlise profunda e integral do homem, o sujeito por trs dos fenmenos universais, e um "auto-trabalho" para o seu progressivo refinamento; e o que promete, ao final, uma "auto-transformao" (a nica possvel) do homo sapiens sapiens num homo sapiens sapiens sapiens. 1.2 - O Yoga e a questo do Conhecimento Encontramos nos textos snscritos frases como estas: No h conhecimento como o Samkhya, no h poder como o Yoga. Moksadharma, XII, 304, 2: um dos livros que compem o imenso Mahbhrata; (apud MICHAEL: 1976, 63) Toda cincia que no se ocupa da liberao [moksa] intil. Rjamrtanda, comentrio de Bhoja (1018-1055) ao Yogastra, IV, 22. (apud MICHAEL: 1976, 20) Fora disso nada merece ser conhecido. vetavatara-Upanisad: I, 12. (apud MICHAEL: 1976, 20) Sabemos que uma parte do vasto legado da cultura snscrita dedicada descrio minuciosa das estruturas psquicas humanas, das faculdades intelectuais, operaes mentais, tipos de cognio e modos de apreenso da realidade; prope teorias do conhecimento, sistemas ticos, estabelece leis de lgica e inferncia, analisa exaustivamente os elementos da expresso lingstica e de seus vrios nveis de interpretao, hierarquiza e classifica sujeitos e objetos, tudo quase como ns, os sujeitos culturalmente constitudos pela herana greco-latina (e atualmente pelo pensamento europeu dos sculos mais recentes, incluindo o positivismo e o cientificismo). E dizemos quase, pois h diferenas fundamentais que chamam e repelem, atraem e intrigam. Uma destas diferenas o fato de que no h, na cultura da ndia antiga, uma separao ntida entre os campos discursivos da religio (discurso ideolgico e subjetivo) e da cincia (discurso lgico e objetivo). O elemento mstico ou sagrado parte ou pressuposto nas demais especulaes da cultura, e por esta razo deve ser levado em considerao na leitura de seus textos, mas este fato no impede como a princpio poderamos supor que a cultura atinja refinados sistemas de pensamento lgico e slidos padres de um conhecimento de mundo dito objetivo. Provam isso seus tratados de medicina, matemtica, astronomia, gramtica, direito, e, como veremos no decorrer deste artigo, algumas de suas teorias do conhecimento e das estruturas mentais de apreenso do conhecimento no homem, ou o que traduziramos hoje por teorias de psicologia profunda. Aliada a este estrangeiro carter sagrado de sua viso de mundo, uma outra grande diferena cultural se interpe na leitura que costumamos fazer de alguns textos snscritos diferena esta da qual, muitas vezes, no nos damos conta: o fato de que o acmulo de informaes a respeito da realidade exterior e o desenvolvimento de determinadas habilidades intelectuais no so os objetivos finais da busca empreendida pelo pensador indiano. As trs frases que reproduzimos no incio deste captulo so um exemplo tpico deste fato. Assim, mesmo uma semelhana que possa ser encontrada nas descries de mundo de pensadores das duas culturas em comparao imediatamente diferenciada pelo contraste entre seus objetivos e usos no caso de cada pensador, e isso tem uma razo, claro, profundamente cultural. De fato, os tratados

snscritos afirmaro que a informao que no conduz a uma profunda transformao no ser do informado, no passa de uma informao secundria. O que se busca na ndia antiga, quando se busca o pice do conhecimento, ... (...) uma mudana radical da natureza humana e, com isto, uma renovao na sua compreenso no s do mundo exterior mas tambm de sua prpria existncia; uma transformao to completa quanto possvel que, ao ser coroada pelo xito, leva a uma total converso ou renascimento. (ZIMMER: 1991,19). Ou seja, na cultura snscrita, o caminho para a obteno do alto conhecimento no est nas palavras, nem nas informaes, mas na subordinao, por parte do pensador, a uma disciplina psicolgica e fsica, eminentemente emprica, que ele provavelmente chamar de yoga: uma tcnica objetiva para alcanar os nveis profundos do subjetivo. Ou seja, o caminho da gnose, dentro da viso indiana, no se esgota nem se constri somente sobre as bases do discurso objetivo, racional, do intelecto: necessrio que o buscador da gnose, apoiado nas descries de sua cultura, empregue todos os seus esforos para superar a condio humana por ela descrita, pois ela a fonte de sua ignorncia e o limite de seu conhecimento. Tendo em vista este objetivo o de superar a condio humana e investigar outras possibilidades de ser , o homem que buscava o conhecimento, na ndia antiga, dedicou-se a explorar, no somente as reas do conhecimento representadas pela realidade exterior a ele as chamadas cincias fsicas e naturais mas sobretudo o "conhecimento do conhecedor", ou seja, a investigao da natureza de sua prpria mente. Mas, como j observou Mircea ELIADE (1997, 12), se os pensadores da ndia antiga dedicaram-se a encontrar meios de ir alm da mente humana, no o fizeram para descrev-la ou explicar a sociedade, e sim para descobrir como "queimar" seus contedos inconscientes, os quais, conforme constataram, constituam a raiz de seu aprisionamento na condio humana; adquirindo controle sobre suas mentes, pretendiam "venc-las". O que verificamos, ao estudar textos snscritos de sculos pr-cristos como as Upanisads (a partir de c. 800 a.C.), uma percepo acurada da condio do homem na Terra como insatisfatria e cheia de dor. neste cenrio que, por exemplo, a figura do prncipe Siddharta Gautama deixando palcios e riquezas para se tornar o Buddha, movido pela dor da descoberta do verdadeiro destino dos homens a velhice, a doena e a morte torna-se uma cena plena de sentido em seu contexto. De fato, como o prncipe Siddharta, muitos de sua poca, na ndia, estavam fazendo a mesma coisa. E a razo disto que o universo cultural ao seu redor mostrava-se propcio a tais atitudes. Por um lado, havia presses histricas como guerras e mudanas de imprios que deixavam entre os nobres a insegurana de suas estirpes, e entre os camponeses, a fome. Por outro lado, deixar o mundo dos homens comuns, a famlia e os negcios, para se dedicar busca da "Verdade", fosse qual fosse, era tarefa que contava j com inmeros adeptos: vrias escolas e doutrinas com base nos mtodos e resultados de tais buscas eram conhecidas, e seus seguidores poderiam ser encontrados, se devidamente buscados, rodeados de seus discpulos ou solitrios, no esconderijo das florestas e no anonimato das cavernas, Himalaya acima ou rio abaixo. Afirmam algumas escrituras em pli (cf. CAMPBELL, 1991: 205-206, 216 e ELIADE: 1995, 265-267) que o prprio Buddha obteve lies da doutrina do Smkhya dos lbios de um sbio, Arada, antes de se dedicar por sete anos s prticas "iguicas" de um grupo de ascetas, no ermo da floresta. Isto significa que, j na poca de Buddha (circa 563-483 a.C.), a doutrina que

estamos para examinar estava elaborada, ao menos em seus postulados fundamentais; quanto s prticas e mtodos do Yoga para se alcanar como experincia os estados de ser deduzidos pela teoria, estas j eram velhas de sculos, seno milnios. De qualquer forma, este alto propsito indiano de, a partir de uma srie de tcnicas e procedimentos, transformar um homem comum num homem-deus, realizouse, portanto, atravs de um complexo conjunto de prticas e doutrinas, denominado genericamente de Yoga. A origem das teorias e prticas do Yoga desconhecida, mas pelo testemunho dos textos snscritos que nos foram legados sabemos que o sistema j se encontrava desenvolvido antes mesmo do primeiro milnio antes de Cristo. A estrutura inicitica que envolvia a aquisio dos saberes do Yoga manteve-se, com poucas alteraes, por todos os sculos seguintes, e at o presente, no caso das escolas mais tradicionais da disciplina. Esta estrutura inicitica, caracterizada pela transmisso oral do conhecimento e pelo treinamento, preferencialmente pessoal, exclusivamente de mestre para discpulo, est relacionada, tanto na ndia quanto nas demais culturas humanas, com a preservao, por parte destas culturas, de um conhecimento considerado de carter sagrado. Neste sentido, a advertncia de uma antiga Upanisad ainda permanece, talvez h milnios, e com o mesmo profundo sentido: Que ningum ensine este conhecimento absolutamente secreto a algum que no seja um filho, que no seja um discpulo, que no tenha pacificado seu esprito. [Mas] a algum que seja exclusivamente devotado [a seu mestre ou a seu objetivo espiritual] e que possua todas as qualidades necessrias, pode-se ensin-lo. Maitri-Upanisad, VI, 29 (apud MICHAEL: 1976, 21-22) E como se caracterizava este conhecimento "absolutamente secreto", para alm dos processos mentais humanos, sagrado, objeto das mais elevadas aspiraes do pensador da ndia antiga? Com relao aos textos snscritos, verificamos que, com exceo do materialismo representado pela escola Crvak, todos os demais sistemas significativos de explicao da "realidade" na ndia antiga (o Budismo, o Jainismo e o Hindusmo, este ltimo representado pelos seis daranas ou "pontos de vista" sobre a realidade, dentre os quais figura o Yoga), embora divergentes sob seus aspectos tericos, acabaram por apresentar uma surpreendente unidade, pois reconheceram e tm em comum, alis como suas premissas, algumas idias que at hoje so bsicas para que possamos compreender a maior parte dos desenvolvimentos da cultura da ndia. Portanto, para se compreender o carter do objeto "conhecimento" que, afinal, buscado pelos adeptos da escola do Yoga, temos que ter em mente algumas "verdades consensuais" da cultura indiana. So elas: - a teoria da reencarnao, ou transmigrao das mnadas ou "corpos sutis" para diversos corpos e situaes de vida (o samsra); - a teoria da causalidade intrnseca presente nas aes dos seres sobre os fenmenos, o que implica o retorno de seus efeitos (a lei do karman ou ao); - a idia de que existe um estado de liberao desta causalidade sem fim que move os mundos e os seres, seus nascimentos e mortes, liberao esta designada nos vrios sistemas por vrios nomes (moksa, nirvna, samdhi, kaivalya, etc.) e diferentemente caracterizada em cada um, mas que corresponde, de qualquer forma, a

uma sada do tempo histrico, experincia do sagrado ou integrao no Absoluto. Todos as doutrinas de investigao do homem, da natureza de sua conscincia, que surgiram e se propagaram na ndia, buscaram alcanar, em realidade, o que era considerado pela cultura como o summum bonum das aspiraes humanas: uma aspirao, profundamente religiosa ou espiritual, de chegar realizao completa do ser. Os diferentes sistemas ofereciam caminhos para este conhecimento; mas, como veremos, embora este possa ser um conhecimento de ordem intelectual (como o sistema de lgica ou atomstica), freqentemente constitui um modo de percepo da realidade somente alcanado pela prtica de disciplinas meditativas relacionadas ao Yoga, sistema que defende que um conhecimento de tal ordem a Verdade final sobre o homem e o universo impossvel de ser alcanado sem o esforo de uma disciplina fsica, psquica e meditativa. Este ponto de vista com relao condio humana, o qual afirma a necessidade de sua superao, foi argumentado e defendido desde os textos das primeiras Upanisads (c. 800 a.C.), e pode ser assim sintetizado: O homem comum (as distines de classe e instruo no tm aqui nenhuma relevncia) dotado de uma espcie de ignorncia original: desconhece sua identidade com brahman, ou seja, desconhece que sua essncia ou si-mesmo (tman) da natureza de brahman, o Absoluto, e portanto imortal. Esta ignorncia prende o homem ronda eterna de nascimentos e mortes condicionados (o samsra). A vontade, inerente a todo ser humano, de buscar o saber, leva-o a especular acerca de brahman, a realidade ltima das coisas, e a buscar este conhecimento na condio de discpulo de um mestre (um guru que tenha, ele prprio, alcanado brahman); Para alcanar o conhecimento de brahman o homem precisa passar por uma evoluo cognitiva e vivencial. Para tal intento, necessrio que compreenda brahman, procurando, para isso, libertar-se das categorias dualistas e relativizadas do pensamento comum, e que vivencie sua identidade com brahman, atravs das prticas meditativas e psicofsicas do Yoga. Portanto, na viso de mundo caracterstica desta cultura, bero do Yoga, tudo o que existe concebido como permeado pela onipresena do Absoluto, brahman, e a essncia de brahman reflete-se em todo ser como princpio consciente, tman ou si-mesmo. A conscincia mtica presente em vrias culturas, por exemplo, nos rituais e oferendas dirigidos aos deuses, expandiu-se, no caso da ndia antiga, para a totalidade da vida, que passou a ser concebida na presena do sagrado. Ora, isto constitui exatamente o contrrio da reao que tiveram os pensadores da Grcia antiga diante da falncia da religio dos deuses helnicos e de seus mitos; estes a substituram pelo naturalismo e pela exaltao das explicaes da physis (natureza), dando sua cultura uma direo centrada nos fenmenos ditos "objetivos", observveis pelo olho humano e inferveis pelo raciocnio lgico que, at hoje, modelam nossa cultura ocidental. Os indianos, ao contrrio, imburam-se do poder de penetrao do logos (o discurso racional e argumentativo) justamente para investigar e explicar a met t physik (o que est alm dos tratados da fsica, ou metafsica); o objeto mais importante da investigao da inteligncia humana no foi considerado pelos sistemas de pensamento da ndia antiga como sendo o objeto, mas sim o sujeito que investiga o objeto. por esta razo que o desenvolvimento de escolas como as do Yoga e de doutrinas como a do Smkhya, cujo objeto principal a investigao sistemtica dos processos da

conscincia, antecederam em milnios algumas questes abordadas em nossa moderna psicologia. 2 - BASES TERICAS DO RJA YOGA:UMA SNTESE DA DOUTRINA DO SMKHYA 2.1 - Os dois princpios antagnicos que inauguram o universo O estudo das relaes entre causa e efeito constitui uma das bases para a linha de raciocnio e para as concluses aduzidas pelo sistema denominado Smkhya, fundamento terico de todos os postulados desenvolvidos no tratado do Rja Yoga. O Smkhya postula uma teoria da causao conhecida, na tradio snscrita, como satkrya-siddhanta ou sat-krya-vda a doutrina (vda) do efeito (krya) pr-existente (sat) ou ainda parinma-vda a doutrina (vda) das transformaes (parinma). O raciocnio o seguinte: na observao dos fenmenos da natureza, constata-se que tudo se encontra em constante transformao. As transformaes na natureza, por sua vez, ocorrem de acordo com uma relao causal, e no aleatria. Por esta razo, por exemplo, o leite pode se transformar em manteiga, mas a gua no, mesmo que passe pelo mesmo processo. Ou seja, a causa principal que produz o efeito "manteiga" est contida, de forma no-manifesta, no leite. Se esta causa no existisse, o efeito "manteiga" no poderia se manifestar. O trabalho de uma operao causal portanto apenas o de tornar manifesto o que antes estava imanifesto. Segundo este sistema, portanto, todo efeito sempre uma manifestao do que j existia, em estado potencial ou latente, em sua causa (o Smkhya admite um conjunto de causas materiais, instrumentais, espaciais e temporais que contribuem para a manifestao de determinado efeito). E a causa, por sua vez, considerada apenas como o estado potencial, imanifesto, de um efeito. Isto leva o Smkhya a concluir que todo efeito pr-existente em sua causa. Em sntese, temos ento que todos os fenmenos possveis no universo so resultados, sempre cambiantes, de transformaes e recombinaes sucessivas e virtualmente interminveis; ou seja, uma cadeia de efeitos provocados pela ao conjunta de vrias causas especficas. Estas causas, por sua vez, so tambm efeitos de outras causas anteriores. Para o Smkhya, todo o universo produto evolutivo do constante movimento e mutao de causas e efeitos, a partir de uma nica grande causa primordial, ela mesma no-causada (o ponto final de uma reabsoro dos efeitos em suas causas, ou retorno no-manifestao, caso fosse possvel voltar no tempo at o princpio da causao do universo). Por outro lado, o fato de o sistema constatar que todo efeito meramente uma transformao de sua causa leva-o a concluir que nada de novo acontece no universo, e que o que existe indestrutvel: destruio seria apenas um sinnimo de reabsoro na causa potencial ou estado de no-manifestao do efeito. A causa primordial (pradhna) ou matriz fenomnica (prakrti), a me de todos os efeitos em srie que constituem o universo, portanto caracterizada como avyakta, imanifesta. Esta fonte imanifesta e inesgotvel jamais pode ser conhecida, mas sua existncia inferida pelos seus efeitos. Estes, por sua vez, constituem o mundo fenomnico, o vsivel ou testemunhvel (drsta), ou manifesto (vyakta), que ser descrito pelo sistema. Por implicao, deduz-se que as personalidades individuais dos seres, com suas memrias, pensamentos, inteligncia, emoes, tendncias, etc., bem como todas as suas aes (karman), so parte do manifesto, da cadeia de causas e efeitos fenomnicos. E, em oposio a tudo isso (o universo das relaes causais), o Smkhya estabelecer a categoria distinta do Ser, o conhecedor do conhecimento, a

testemunha (drastr) ou ser incondicionado (purusa). O sujeito do conhecimento torna-se, portanto, o mais difcil de ser conhecido oculto que est por detrs das transformaes dos agregados de personalidade humana que o "encobrem" e, ao mesmo tempo, o nico responsvel pela existncia de todas as coisas, pois somente para o seu testemunho que o universo "causado". Temos aqui, ento, dois princpios (tattva) antagnicos cuja conjuno dada como fundao do universo: o ser incondicionado e a grande causa imanifesta das transformaes fenomnicas. O Smkhya concebe que a causa fenomnica nica, mas que existe um nmero infinito de seres incondicionados posio que, alis, foi motivo de ataques de vrias outras escolas indianas. Como vimos, esta matriz fenomnica (prakrti) caracterizada como possuindo em si, de forma latente e no-manifesta, todas as manifestaes possveis do universo e das experincias dos seres nele inseridos; portanto, concebe-se que a natureza essencial desta causa primordial composta, assim como seus efeitos, e deve corresponder aos aspectos bsicos comuns a todas as manifestaes. Estes aspectos fenomnicos (guna), que participam de todos os efeitos, pelo fato de constiturem a prpria composio da causa primeira, so considerados como eternamente indissociveis. Segundo o Smkhya, so trs: 1 - guna sattva, intelegibilidade: aspecto fenomnico da luminosidade, da percepo; aquilo que permite a manifestao do fenmeno perante a percepo da conscincia, e que torna o universo inteligvel; no aspecto subjetivo, predomina no domnio do intelecto ou inteligncia; 2 - guna rajas, agitao: aspecto fenomnico do movimento, da ao, da mutao; aquilo que permite o desdobramento de qualquer causa em efeito, o que preside toda transformao fenomnica; no aspecto subjetivo, predomina na emotividade, na excitao e na atividade em direo aos objetos; 3 - guna tamas, inrcia obscura: aspecto fenomnico que se ope ao movimento de rajas pela inao, estagnao, limitao, densidade; no aspecto subjetivo, ope-se tambm intelegibilidade de sattva pelo obscurecimento ou limitao da percepo, da inteligncia e da atividade; predomina tambm no sono profundo (sem sonhos) e nos estados de inconscincia. Esta teoria dos gunas, conforme exposta no Smkhya, viria a ter um papel fundamental na formao do que, contemporaneamente, chamamos de Hindusmo. Esta classificao tripartida, considerada como inerente a absolutamente tudo o que existe, estendida a todas as coisas, e incessantemente aplicada na observao de inmeros fenmenos. A teoria dos trs gunas ou aspectos fenomnicos est presente em toda a extenso da Bhagavad-gt, onde tomada como justificativa para a diviso trifuncional da sociedade, e para a identificao do guna predominante em determinadas dietas alimentares, formas de culto e tipos de personalidade. retomada pelo Vednta e por outros escritos dos sculos posteriores. Entre os estudiosos ocidentais, a teoria da eterna interao dos trs gunas recebeu interessantes interpretaes. Para o Dr. Seal, em The Positive Sciences of the Hindus (apud MICHAEL: 1976, 36), estes trs fatores constitutivos do Universo so essncia inteligvel, energia e massa. Para Ren Guenon, em LHomme et son Devenir selon le Vednta, so condies de existncia universal, representando, respectivamente, uma tendncia ascendente ou luminosa (sattva), uma tendncia expansiva (rajas) e uma tendncia descendente ou obscura (tamas) (apud MICHAEL: 1976, 36).

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O Smkhya argumenta, ento, que uma causa nica pode gerar um universo diversificado, desde que seja composta pela interao de aspectos antagnicos. Vejamos agora seus argumentos para explicar a existncia, ao lado desta matriz fenomnica, do grande princpio do Ser. E quanto ao ser incondicionado? Como o Smkhya defende sua existncia? De acordo com esta doutrina, a prpria existncia j prova incontestvel da presena de um Ser, o sujeito, pois a existncia , antes de mais nada, o testemunho ou a experincia da existncia. Acerca da afirmao da existncia deste sujeito como categoria ontolgica, consultemos um texto tardio do Smkhya (aprox. sc. XIV d.C.), porm atribudo ao fundador do sistema, intitulado Kapilastra, e tambm conhecido como Tattvasamsa. (O termo em negrito o stra ou "enunciado". Os pargrafos de explicao so de Narendra, o comentador). Os movimentos numa carruagem, e similares, que no so cognoscentes, surgem de sua conjuno com os cavalos. Da mesma forma, a percepo da cognio em objetos deve-se, em toda parte, sua relao com um objeto cognoscente. Pretendendo explicar isso, o autor afirma: Purusah / 4 / 4 [H um] Ser incondicionado [ou Eu interior, em tudo o que aparece como cognoscente]. Ele que est estabelecido [ete] dentro do corpo, como algum dentro de uma cidade [puri], purusa, e atravs de sua conjuno [com tudo] que tudo parece ser inteligente. Ele o apreciador, imaculado, eterno, e improdutivo. (...) Ele no produz som, no toca em nada, no possui forma, e imutvel. (Kapilastra, 4; apud SINHA: 1979) Podemos interpretar o que cognoscente como o princpio consciente ao qual se apresenta a experincia. Os objetos do mundo somente so considerados cognoscveis em seus prprios atributos devido existncia da conscincia do sujeito, que os aprecia e determina sua existncia e seus atributos. Se podemos considerar a matriz fenomnica ou prakrti como a causa primordial de tudo, inclusive do tempo e do espao (as condies inerentes a todo ato de causao), podemos considerar purusa, o ser incondicionado, como a contraparte imutvel, nocomposta (e portanto no sujeita a dissolues), no-causadora de nada e no-causada, eternamente existente em-si. Entretanto, a mera presena luminosa de um nmero infinito destes seres incondicionados que incita todo o jogo da criao, preservao e destruio dos mundos, pois ele o nico sujeito ao qual se referem os objetos de experincia, ou seja, tudo o que existe. Purusa, o ser incondicionado, o Eu, a conscincia de existir; prakrti, a matriz fenomnica, bem como seus efeitos, constitui tudo o que no o Eu, os objetos e condies que se apresentam conscincia de existir, a existncia. Nos textos snscritos, a relao entre prakrti e purusa, ou entre matriz fenomnica e ser incondicionado, por analogia, comparada influncia que um im imvel exerce sobre as partculas de ferro ao seu redor. Todas as manifestaes so objeto para este Ser, que a conscincia-testemunha ou sujeito destas experincias. Este

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Eu, entretanto, no participa da natureza fenomnica, no composto, no est sujeito a transformaes e dissolues. No jamais aprisionado por relaes de causa e efeito e, ao contrrio do inesgotvel movimento gerador do tempo e do espao e de todas as formas de manifestao, est absolutamente imvel, imutvel, eternamente o mesmo. Este Eu, conscincia-testemunha da existncia, impassvel, intocvel pelo sofrimento, pela vida e pela morte, e por quaisquer atributos diferenciadores ou limitadores das existncias fenomnicas. Todos os atributos, diferenciaes, limitaes e relatividades da existncia pertencem esfera do manifesto, dos produtos da matriz fenomnica, e so portanto condicionados a uma dinmica cadeia de sucessivas relaes de causa e efeito. justamente aqui que se inicia o ponto essencial para se compreender o Yoga: aquilo que, no homem, realiza sua individualidade, pertence ao domnio fenomnico, e no constitui o verdadeiro e oculto sujeito da experincia. Estas teorias postulam que as categorias elaboradas para descrever a totalidade psquica do homem, quaisquer que sejam, esto descrevendo apenas os domnios fenomnicos oriundos de prakrti, atravs dos imperfeitos instrumentos fenomnicos da razo e da inferncia humanas, e jamais podero alcanar a natureza do Ser por detrs dos fenmenos. Ou seja, segundo o Smkhya e o Yoga, as emoes, os sonhos, fantasias, desejos, a mente em sua totalidade, os instintos, o ego, aquilo que em ns chamamos de personalidade e inclusive o fato de nos orgulharmos ou nos envergonharmos dela tudo isso no o verdadeiro Eu, no o ser incondicionado, e sim apenas um aspecto sutil da mesma matria que compe o universo: por esta razo, as personalidades individuais dos pseudo-sujeitos humanos esto aprisonadas numa relao de causas e efeitos, so compostas, sujeitas a transformaes contnuas, provocadas por causas operantes, efeitos que causaro outros efeitos, que por sua vez causaro outros efeitos, de forma que a cristalizao de uma personalidade num estado ideal assim como em qualquer outro estado impossvel. A cada ao corresponde uma reao de igual valor, em sentido contrrio. Notamos que, para o Smkhya, e de acordo com a teoria da causao que desenvolve, esta condio no apenas inerente matria que conceituamos como physis, e sim a todos os desdobramentos de causa e efeito da realidade fenomnica, ou seja, inclusive das personalidades humanas. E utilizando sabiamente estas leis de causa e efeito, de ao e reao, que o yogin ser capaz de levar a cabo o processo de "descondicionamento" de sua conscincia, de reestruturao de seus contedos psquicos, inclusive inconscientes, e finalmente de revelao daquele Ser absoluto em si-mesmo, que constitui sua ltima e verdadeira natureza. Compreendendo estas relaes, estamos a caminho de compreender o propsito das prticas do Yoga. 2.2 - Um modelo de psicologia profunda Retomemos aquela Upanisad que nos serviu de epgrafe para o incio deste artigo, pois agora vamos tratar de compreend-la: Alm dos sentidos [indriya] est a mente [manas], alm da mente o ser mais elevado [buddhi], acima deste ser o grande si-mesmo [tman], e acima deste ainda, o mais elevado: o imanifesto [avyakta]. Alm do imanifesto est o ser incondicionado [purusa], o onipenetrante, o totalmente imperceptvel. Toda criatura que o conhece liberada, e obtm a imortalidade.

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Sua forma no pode ser testemunhada, ningum o v com o olho. Ele imaginado pelo corao, pela sabedoria, pela mente. Aqueles que sabem disto tornam-se imortais. Quando os cinco instrumentos de conhecimento [jnendriya] se aquietam junto com a mente [manas], e quando o intelecto [buddhi] fica imvel, isto denominado o estado mais elevado. Isto a firme reteno dos sentidos , o que se denomina Yoga. Devese permanecer livre de distraes, pois o Yoga vem e vai. Katha Upanisad, II-6.7-11 (apud MLLER: 1989, 36) O que encontramos, nas palavras desta antiga Upanisad (de datao imprecisa, mas certamente anterior a VI a.C.), uma sntese dos elementos fundamentais do modelo psicolgico proposto pelos dois sistemas, Smkhya e Yoga. A sistematizao destas idias sugere, j nesta poca, a presena de teorias e prticas bastante desenvolvidas e que, sculos depois, viriam a ser classificadas nos dois sistemas. Vejamos, ento, como a descrio fenomenolgica do Smkhya constri este modelo psicolgico. A partir do primeiro movimento do guna rajas, a agitao considerado o ativador de qualquer transformao , a potncia fenomnica que prakrti comea a se desdobrar em manifestaes. Cada princpio (tattva) que se manifesta resultado de uma combinao especfica entre os trs aspectos fenomnicos indissociveis intelegibilidade, agitao e inrcia , e por sua vez ser a causa do desdobramento do princpio seguinte. Todos os trs aspectos fenomnicos so considerados presentes em todas as manifestaes: as diferenas fenomnicas so atribudas s sutis propores em que os gunas podem se combinar, e ao predomnio de um deles sobre os outros (o que automaticamente faz com que os outros, de acordo com seus atributos especficos, passem a funcionar na direo da tendncia predominante). O Smkhya enumera vinte e quatro tattvas ou princpios reais, a partir dos quais a causa primordial, em sucessivas combinaes de seus trs aspectos fenomnicos, deu origem ao universo manifesto. Cada princpio real que "emerge" da causa imanifesta assim denominado por trazer tona "algo indito" no plano fenomnico, que at ento no havia sido manifestado. O Smkhya considera que, aps estes 24 princpios ou grandes causas, nenhuma outra causa indita surgiu no universo, e todas as transformaes subseqentes so efeitos produzidos apenas por estes 24 princpios. Alm dos princpios fenomnicos, h um vigsimo quinto princpio real, de natureza totalmente distinta dos demais: o ser incondicionado ou purusa. O Yoga, testa e emprico, acrescentar, pelo testemunho da experincia dos yogins, um vigsimo sexto princpio real, o Senhor (vara, um ser incondicionado especial, diferente de todos os demais no fato de jamais ter sido afetado pela "dana" fenomnica, e cujo auxlio pode conduzir o yogin experincia de integrao). Este parece ser o nico ponto de discordncia entre os dois sistemas gmeos, pois os adeptos do Smkhya recusaram-se a admitir a certeza da existncia do Senhor, primeiramente por ela no poder ser provada pela inferncia ou raciocnio intelectual, e, ademais, por defenderem que a explicao racional do universo dada pelo Smkhya no necessitava da figura de uma divindade para ser vlida. Segundo o modelo proposto pelo Smkhya, a causa primordial ou matriz fenomnica caracteriza-se pelo equilbrio perfeito entre seus trs aspectos constituintes, os gunas, e neste estado ela imanifesta. A presena, porm, de um nmero infinito de

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seres incondicionados, "testemunhas" ou "princpios inteligentes", que causa o desequilbrio que gerar, numa reao em cadeia, o desdobramento dos fenmenos. O primeiro tattva ou princpio a surgir do desequilbrio da causa primordial mahat (o Grande), assim denominado por ser a primeira grande causa manifesta (lembremos que a causa primordial , ela prpria, uma potncia imanifesta). Caracteriza-se pela total predominncia do aspecto fenomnico da intelegibilidade (guna sattva), aspecto da manifestao, da iluminao, da perceptibilidade. Mahat a essncia inteligvel do universo, e corresponde, no universo psicolgico ou subjetivo dos seres, ao termo buddhi, intelecto: a luz do conhecimento, o intelecto puro, a perceptibilidade que se estende a todos os domnios fenomnicos. O intelecto a inteligncia criada pela matriz fenomnica para que a luz consciente do eternamente desapegado Ser seja refletida, como num espelho; e atravs do espelho do intelecto ou inteligncia que a cognio dos fenmenos torna-se possvel. Atravs de buddhi que purusa, em verdade absolutamente desapegado e indiferente, aparenta ser o agente consciente das experincias da existncia. E tambm a partir do surgimento desta essncia inteligvel e intelectiva que so possveis e justificveis os demais desdobramentos de prakrti. O segundo princpio real (ou princpio constituinte do real) ou tattva a surgir, como efeito ou conseqncia de buddhi, ahamkra (aham = eu; KR = fazer): a construo do eu, o princpio de individuao. Ou seja, a partir da existncia de uma essncia inteligvel e inteligente, surge a distino entre sujeito conhecedor e objeto conhecido. Ahamkra esta distino entre sujeito e objeto. Como todo efeito, representa uma manifestao limitada e limitante em relao sua causa, pois se buddhi ou intelecto a capacidade de percepo de todo o conhecimento possvel no plano fenomnico, ahamkra "cria" o sujeito em relao ao qual as coisas se referem, um sujeito que experimenta o conhecimento do objeto como algo exterior a si, e de cuja natureza no participa. O surgimento do princpio de individuao, ahamkra, considerado como uma espcie de nascimento da ignorncia: a distino entre sujeito e objeto produz a limitao de todo o conhecimento possvel, pois o sujeito no pode experimentar a si mesmo como sendo o objeto exterior que percebe, e portanto no o pode conhecer de fato. Alm disso, a discriminao entre o que real e imperecvel (o fenmeno potencial ou imanifesto em prakrti, e o ser eterno e imutvel, purusa) e o que manifesto, fenomnico e mutvel (os efeitos de prakrti trazidos manifestao), discriminao esta que realizada no grande princpio do intelecto ou inteligncia, buddhi-tattva, torna-se impossvel depois da ciso entre sujeito e objeto nascida com o princpio de individuao, ahamkra. Em conseqncia, o Yoga assume que o eu individual, produto desta ciso, aquele que afirma sinto dor, sinto alegria, penso, durmo, sofro, vivo, morro, apenas um composto fenomnico: no corresponde categoria do Ser, ao Eu verdadeiro, purusa, inatingvel por estas experincias. Tomar o no-Eu por Eu avidy, ignorncia: segundo o Smkhya e o Yoga, esta a ignorncia original, a causa de todas as misrias existenciais, a indistino do que distinto. Esta ignorncia prende a conscincia nos domnios de dvandva, a esfera condicionada dos pares de opostos (prazer e dor, vida e morte, bem e mal, etc.), em que ela experimenta a cadeia causal dos renascimentos, dos desdobramentos fenomnicos, identificando-se com determinados atributos, e acreditando ser o agente das transformaes que a ela se apresentam. Assistimos, aps o surgimento do princpio de individuao, ahamkra, a uma bifurcao dos desdobramentos, conforme sejam relativos ao sujeito ou ao objeto. Os

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princpios subjetivos, aqueles que se desdobram no universo psicolgico do indivduo, possuem a predominncia do aspecto fenomnico da intelegibilidade, o guna sattva, relativo manifestao das percepes. Os princpios objetivos, aqueles que se referem ao universo exterior percebido pelo sujeito, possuem a predominncia do aspecto da inrcia, o guna tamas, relativo estagnao, ao repouso e densidade ( materializao do que era sutil). O guna rajas, agitao, o propulsor de cada desdobramento ou transformao. Com relao aos fenmenos objetivos, nos quais predomina tamas, o Smkhya enumera, aps ahamkra, o desdobramento de dez tattvas ou princpios reais: Cinco tanmtras ou potncias sutis, que so cinco delimitaes ou atributos da substncia sutil: sonoro, tangvel, visvel, spido e olfativo; Cinco bhtas ou elementos, vistos como contrapartes densas (que se tornaro matria) dos atributos da substncia sutil: ter, ar, fogo, gua e terra. No desdobramento subjetivo ou seja, no plano psicolgico , temos, aps ahamkra, onze indriyas ou faculdades de interao: Cinco jnendriyas (faculdades ou rgos de conhecimento): as faculdades atravs das quais o sujeito percebe sua realidade objetiva. Nada mais so que os cinco sentidos: a viso, a audio, o tato, o olfato e a gustao (ou paladar). Estes sentidos so considerados presentes no "corpo sutil" ou conscincia (razo pela qual podem ser percebidos tambm em sonhos); no "corpo grosseiro ou fsico que lhes serve de sede, correspondem aos olhos, ouvidos, pele, nariz e lngua, respectivamente. As cinco faculdades de conhecimento ou jnendriyas (viso, audio, tato, olfato e paladar) so tambm consideradas graha, ou faculdades de apreenso dos fenmenos. Possuem relao direta com as cinco potncias sutis dos fenmenos ou tanmtras (visvel, sonoro, tangvel, olfativo e spido), que por sua vez so atigraha, atributos do que apreendido. Cinco karmendriyas (faculdades de ao): se, por um lado, o sujeito possui meios atravs dos quais apreende e distingue os objetos fenomnicos, por outro lado possui meios de interagir com estes objetos, pois somente desta forma sua identificao com a realidade que o circunda completa. As cinco faculdades de ao so: a palavra, a preenso, a locomoo, a excreo e o gozo. Estes possuem tambm seus respectivos correspondentes no corpo fsico: a garganta (a voz), as mos, os ps, o nus e o rgo sexual. O dcimo primeiro indriya ou faculdade de interao do sujeito manas, a mente (numa traduo etimolgica, pois os termos das duas lnguas so correlatos, desde que no esqueamos que, aqui, mente ser um termo tcnico da nomenclatura de um sistema de outra cultura, portanto um conceito bem especfico). Manas considerado o receptor de todas as percepes vindas do mundo objetivo e coordenador de todas as respostas do sujeito com relao a estes fenmenos percebidos. Sobre tal indriya, afirma um tratado antigo do Smkhya: 27 Entre as faculdades de interao [indriya], a mente [manas] possui a natureza de ambas [as de conhecimento e as de ao]. deliberativa, e ao mesmo tempo uma faculdade de interao. A diferenciao [das faculdades de interao] deve-se s transformaes dos aspectos fenomnicos, e so suas expanses exteriores [em direo aos objetos dos sentidos]. (Smkhya-krik, 27; aprox. sc. II d.C.; apud SINHA: 1979, p. 25 do SK).

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Com o auxlio dos comentadores do tratado, recuperamos as caractersticas de manas sintetizadas neste stra. Manas ou a mente est presente tanto na cognio quanto na ao, e no pode haver cognio ou ao sem sua cooperao. Por esta razo, manas adquire os atributos das outras faculdades de interao quando age em conjuno com elas. Sua funo distintiva samkalpa ou deliberao: dentre todos os onze indriya (a mente, as cinco faculdades de conhecimento e as cinco de ao), manas que realiza a distino do objeto percebido, discriminando-o como uma substncia particular possuindo atributos especficos. Afirma o comentador: Em outras palavras, a partir do material dos sentidos, a mente [manas] cria percepes. Estas so ento transferidas ao sentido de individuao, ahamkra, que as considera como relativas a si ou no relativas a si. Assim tingidas pela equao pessoal, [as percepes] so em seguida tomadas pelo intelecto [buddhi], que se certifica de sua verdadeira natureza e determina a conduta [do sujeito] de acordo [com seu discernimento]. Tal , em sntese, o processo de cognio dos sentidos proposto no Smkhyadarana. (Anotao n. 48 ao Smkhya-krik, in SINHA: 1979) Verificamos que manas, a dcima primeira faculdade de interao, uma espcie de ponte de ligao entre o mundo objetivo ou exterior e as operaes subjetivas do intelecto e da individuao, provenientes por sua vez das percepes coletadas por manas. O conjunto inteiramente subjetivo, formado por manas, ahamkra e buddhi, ou mente, princpio de individuao e intelecto, tambm chamado pelo sistema Smkhya de antah-karana, o instrumento interno ou individualidade subjetiva, e ainda lingaarra ou sksma-arra, o "corpo sutil"; no tratado do Yoga darana, este modelo psicolgico ser denominado citta, "conscincia", e sobre ele sero realizadas as prticas do sistema. Este corpo psicolgico o que permanece existindo com as impresses especficas provocadas pelo contato com a realidade objetiva, acumuladas no intelecto na forma de tendncias, as quais, por sua vez, agiro como causas de repetio das experincias e da continuidade das encarnaes fenomnicas. Oculto para alm deste agregado psicolgico que repousa o ser incondicionado, iluminando sua existncia. Este modelo de conscincia j estava sistematizado na poca das primeiras Upanisads (circa VIII a.C); encontramos, por exemplo, num destes textos, a metfora da carruagem, cuja semelhana com um conhecido trecho de Plato notvel: Saiba que o si-mesmo est sentado na carruagem; o corpo a carruagem, o intelecto o cocheiro e a mente so as rdeas. Os sentidos so os cavalos, os objetos dos sentidos so seus caminhos. Quando o si-mesmo est unido ao corpo, aos sentidos e mente, os sbios o denominam o Experimentador. "Aquele que no tem discernimento e cuja mente [as rdeas] nunca est sob controle, tem os seus sentidos difceis de domar, como os cavalos rebeldes de um cocheiro. Mas aquele que tem discernimento e cuja mente est sempre sob controle, tem os seus sentidos firmemente dominados, como os bons cavalos de um cocheiro. Katha Upanisad, I-3.3-6 (apud MLLER: 1989, 12-13)

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Tendo delineado, ainda que de forma esquemtica, os principais elementos tericos do sistema Smkhya, os quais constituem pressupostos fundamentais para a compreenso dos enunciados, dos mtodos e dos propsitos do tratado Yogastra, podemos agora mergulhar nesta "cincia da conscincia" sob o ponto de vista exclusivo do Rja Yoga ou Yoga darana, a escola que representa. Apresentamos a seguir um quadro sintico com os princpios do Smkhya: Sequncia dos 25 princpios reais (tattva), segundo o Smkhya
conjuno

24 - PRINCPIO NO-CONSCIENTE Prakrti (matriz fenomnica) ou avyakta (imanifesta) composto (sattva, rajas, tamas) 23 - Mahat / buddhi (O "Grande": intelecto ou inteligncia) (predomnio de sattva) 22 - Ahamkra (princpio de individuao, que provoca a ciso sujeito-objeto) predomnio de sattva (iluminao, intelegibilidade): mundo subjetivo (11 faculdades de interao): 5 faculdades 5 faculdades de sensoriais ao Jnendriya (karmendriya) 20 - audio 15 - palavra (ouvido) (voz) 19 - tato 14 - preenso 21 - Mente (pele) (mos) (manas) 18 - viso 13 - locomoo (olhos) (ps) 17 - gustao 12 - excreo (lngua) (nus) 16 - olfato 11 - gozo (nariz) (sexo)

25 - PRINCPIO CONSCIENTE Purusa (ser incondicionado)

predomnio de tamas (obscuridade, inrcia): mundo objetivo 5 potncias sutis 5 elementos (tanmtra) (bhta) 10 - sonoro (abda) 8 - tangvel (spara) 6 - visvel (rpa) 4 - spido (rasa) 2 - olfativo (gandha) 9 - ter (ka) 7 - Ar (vyu) 5 - Fogo (tejas) 3 - gua (ap) 1 - Terra (prthivi)

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3 - O YOGASTRA E O TRABALHO SOBRE A CONSCINCIA 3.1 - O objetivo do Yoga darana Depois de nossa preparao "prvia", podemos agora finalmente fazer a leitura de alguns dos stras (enunciados ou aforismos) deste antigo e importante tratado, o Yogastra. Neste artigo, claro, nossa leitura ser bastante superficial e contemplar apenas alguns aspectos deste texto, a saber, aqueles relativos ao trabalho de reestruturao da conscincia que deve ser levado a cabo pelo yogin. Comecemos com os clebres aforismos iniciais do Yogastra: "1.1 - Agora, a instruo do Yoga. "1.2 - Yoga a supresso dos movimentos da conscincia. "1.3 - Isto feito, obtm-se a permanncia da testemunha em sua natureza prpria. "1.4 - Caso contrrio, ocorre a assimilao dos movimentos."3 Aqui est a muito citada definio de Yoga dada por Patajali: "Yoga a supresso dos movimentos da conscincia". Mas o que significa isso? Como vimos, de acordo com o Smkhya e o Yoga darana, a conscincia, citta, o "espelho" fenomnico, um agregado em constante transformao, e a testemunha que preside sua existncia purusa, o ser incondicionado. O ltimo pertence categoria ontolgica, ao Ser, e a primeira um eterno "tornar-se". Quando este tornar-se cessa, quando ele suprimido com todos os seus movimentos, o que sobra, a essncia, o ser, a testemunha, desde sempre imutvel, dos mundos. Para vivenciar a essncia de seu ser acreditando, claro, no testemunho dos que a vivenciaram no passado e afirmaram que se trata da verdadeira felicidade, do gozo indizvel e sem fim , o yogin far o sacrifcio de calar todas as vozes do mundo que podem alcanar sua conscincia, e todas as suas vozes interiores tambm, pelo processo sistemtico do Yoga. Para lembrar uma importante analogia, o que temos aqui, temos tambm na linguagem simblica da alquimia, na Europa medieval, na cultura rabe, etc., se interpretarmos o processo obscuro de purificao dos metais em busca da essncia, da transmutao dos metais em ouro, como metforas que, de forma simblica, descrevem a transmutao da matria em esprito, a decantao do tornar-se para a extrao do ser. Mircea ELIADE dedicou nada menos que um captulo de seu trabalho de doutorado, intitulado Yoga, imortalidade e liberdade, para fazer estas aproximaes, e aqui citamos apenas um significativo trecho: (...) no se trata aqui de uma pr-qumica ou cincia embrionria, mas de uma tcnica espiritual que, operando sobre a matria, buscava antes de tudo a perfeio do esprito, a liberao e a autonomia. Deixando de lado o folclore que proliferou em torno dos alquimistas (como em torno de todos os magos), compreende-se a simetria que existe entre o alquimista trabalhando com os metais vulgares para transform-los em ouro, e o yogin que trabalha consigo mesmo, esforando-se por extrair de sua vida psicomental, obscura e condicionada, o esprito livre e autnomo que participa da mesma essncia que o ouro. Pois na ndia, como em muitos lugares, o ouro a imortalidade. (ELIADE: 1997, 233-234).
3

Todos os stras do Yogastra apresentados neste artigo foram por ns traduzidos, diretamente do snscrito, com base na edio de BANGALI BABA (1979).

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Nesta analogia, os metais vulgares constituem citta, a conscincia com seus constantes processos, e o ouro, que purusa, o ser incondicionado ou testemunha onisciente dos mundos, repousa oculto o tempo todo, esperando que a sujeira ou colorao dos movimentos desta conscincia individual, que aparentemente o encobre, seja removida. A tcnica para remov-la o processo prtico do Yoga. O resultado, o ouro, uma experincia indizvel designada, no sistema do Yoga, por um termo de difcil traduo, samdhi, que aqui optamos por traduzir como integrao". E, se fssemos definir o que esta integrao, sua definio mais apropriada seria: a supresso dos movimentos da conscincia. Isto porque Patajali definiu o Yoga exatamente pelo seu objetivo final, deixando o restante do tratado para definir seu processo. Como afirma o grande comentador do tratado, Vysa, ao elucidar o primeiro enunciado: yogah samdhih, ou seja,Yoga samdhi (BABA: 1979, 1). Segundo alguns aspectos da teoria do STRkhya, cujas especulaes seriam classificadas como um modelo de psicologia profunda em nossa cultura, a conscincia ou citta um composto que inclui a totalidade da psiqu individual, somada s potencialidades de experincia do que C. G. JUNG chamaria de inconsciente coletivo (cf. JUNG: 1976, 522-525). O que o Yoga prope, portanto, a cessao de todos os movimentos desta conscincia, e o ltimo estgio de samdhi ou integrao corresponde extino da conscincia. Isto no significa a destruio do ser, porque o termo citta, aqui traduzido por conscincia, refere-se ao tornar-se, um agregado psicolgico que considerado como produto da matriz fenomnica (razo pela qual composto, instvel e sujeito a constantes transformaes). Por detrs desta conscincia fenomnica, que detalhadamente analisada pelo Yoga, repousa, agora sim, uma conscincia indestrutvel e imutvel, que designada pelo termo mais abrangente citi (correlato de citta) ou simplesmente pela raiz que gera estes termo, CIT; em nossa traduo, damos a esta conscincia imutvel o nome de princpio consciente. Portanto, o que o Yoga busca no a destruio do ser, mas a destruio de todos os condicionamentos ou limitaes fenomnicas deste ser, designados pelo nome coletivo de conscincia: o que restar por detrs destes invlucros de personalidade individual ser o puro e simples princpio consciente (citi, cit), que corresponde ao imortal e eterno ser incondicionado (purusa), ou si-mesmo (tman), como tambm designado. A integrao ou samdhi, como podemos perceber, o conceito mais importante do Yoga, o seu objetivo nico, a concluso de todo o processo enfrentado pelo yogin. claro que no Yogastra, como teremos a oportunidade de verificar, h uma classificao de tipos ou nveis de samdhi, mas o termo samdhi, genericamente falando, denota sempre a experincia de um estado de conscincia de natureza distinta da experincia de conscincia do homem comum. O prprio termo, em seus constituintes, fornece caractersticas importantes deste estado: o prefixo sam- indica um processo ou estado de reunio, de totalidade; o prefixo indica um movimento para o interior ou para o sujeito; e a raiz DH significa colocar, fixar, pr a ateno. Ou seja, trata-se de uma nomenclatura tcnica prpria do Yoga, e portanto inexistente em nossa cultura de chegada: samdhi significa uma contemplao ou concentrao total (ou na totalidade) e voltada para o mago do sujeito, do si. O termo intraduzvel. Mircea ELIADE (1997, 45) prope o neologismo en-stasis. Nesta traduo propomos a expresso integrao, por nos parecer mais compreensvel ao falante do vernculo. De fato, percebemos que o que ocorre no momento do samdhi justamente a integrao da conscincia do yogin com a totalidade do objeto de sua profunda concentrao; no estgio mais elevado de integrao, conclui-se finalmente o objetivo do longo processo

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do Yoga: a integrao do (ex-) yogin com o princpio consciente, o ser incondicionado e infinito ou si-mesmo, que desde sempre tem propiciado e testemunhado a existncia fenomnica, atravs do instrumento composto da conscincia. A raiz YUJ (unir, atrelar, juntar, jungir), da qual deriva o termo Yoga, correlata do latim iungo, iugum, cujos derivados etimolgicos no portugus seriam jungir e jugo. Ambos os sentidos esto presentes no termo Yoga: sob o ponto de vista testa, Yoga designa o processo que visa unio do ser individual, fenomnico, com o Ser absoluto, atemporal e incondicionado; por outro lado, Yoga pode ser definido como o estabelecimento, pelo yogin (praticante do Yoga), do jugo ou domnio sobre a totalidade dos processos de sua conscincia (suas faculdades psquicas e suas atividades fsicas e fisiolgicas). No tratado de Patajali, o termo yoga refere-se tanto ao processo (a tcnica) que leva a um determinado objetivo, quanto ao prprio objetivo final. neste sentido que, portanto, o termo yoga torna-se, para o tratado de Patajali, um sinnimo de samdhi, ou, na traduo aqui proposta, integrao. 3.2 - Anlise do fenmeno da conscincia Os enunciados seguintes deste primeiro captulo do Yogastra explicitaro e classificaro os processos comuns conscincia, aqui designados pelo termo vrtti, "movimentos". Mas, alm do fato de a conscincia humana possuir distintos tipos de "movimento", tambm observado pelo Yoga que a conscincia opera, ou seja, que alguns destes movimentos podem ocorrer, em nveis ou planos tambm distintos. O Yogastra, em sua conciso, no menciona os planos de operao da conscincia, mas seu comentador, Vysa, considerado pela tradio snscrita como provido de tanta autoridade no assunto quanto o prprio tratado, enumera e caracteriza cinco planos nos quais a conscincia pode operar, sendo que a conscincia do homem comum pode mover-se apenas em trs deles, e os outros dois planos somente so alcanveis com a prtica do Yoga: 1. Ksipta ou disperso Este termo significa literalmente arremessado, jogado, lanado, e indica o plano mais instvel ou agitado em que a conscincia pode operar, o que a "arremessa" na direo dos objetos dos sentidos (objetos exteriores a ela). 2. Mdha ou entorpecido Tambm com os sentidos de desmaiado, inerte, indolente, embotado; este termo designa o plano de conscincia que corresponderia aos estados de sono profundo, desmaio, coma, etc. 3. Viksipta ou oscilante Este seria o plano concentrado de operao da conscincia do homem comum, no estado de viglia. O Yoga considera imperfeita e oscilante a concentrao do intelecto sobre um dado objeto, no caso da conscincia do homem comum, e defende que a concentrao perfeita, e conseqentemente o conhecimento perfeito de qualquer objeto, s pode ser possvel se o intelecto unificar-se com a natureza de seu objeto de concentrao. 4. ekgra ou unidirecionado (do numeral eka, um) Este plano atingido com a prtica do Yoga, e corresponde ao alcance dos primeiros estgios de samdhi ou integrao; nele, a conscincia tornada imvel, totalmente concentrada num nico ponto, de forma que o sujeito da percepo se unifica com o objeto percebido o que equivale dizer que, exceo do objeto de sua intensa concentrao, no h outro movimento ou oscilao na conscincia.

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5. Niruddha ou suprimido Esta a etapa final que coroa o xito e a liberao eterna do yogin; corresponde supresso dos movimentos da conscincia, e, desta vez, de todos os movimentos, incluindo os objetos de meditao. Esta , portanto, a classificao dos planos de conscincia feita pelo Yoga. Agora, com relao ao que optamos por designar como conscincia nesta traduo, impem-se algumas observaes importantes. De acordo com o modelo psicolgico proposto por estas escolas, vemos que, no Yogastra, o conceito de citta ou conscincia corresponde ao que o Smkhya intitula antah-karana, ou os trs instrumentos internos constituintes da individualidade psquica: buddhi (intelecto) + ahamkra (sentido de individuao) + manas (mente). Segundo o Smkhya e o Yoga, a conscincia humana, citta, formada, ento, por estes trs substratos. Para facilitar nosso estudo, apresentamos um esquema deste modelo de conscincia, segundo as escolas do Smkhya e do Yoga: Modelo de conscincia (citta) no Yoga: Intelecto (buddhi): determinador da natureza dos fenmenos e da natureza do ser incondicionado (purusa); sede da memria (smrti), das impresses latentes (samskra) e das tendncias (vsan); Sentido de individuao (ahamkra): separa o universo subjetivo do objetivo; possibilita a auto-afirmao do sujeito; Mente (manas): a "ponte" de ligao entre o mundo sensorial e o mundo interior, entre os estmulos e as respostas; tem como funes a deliberao (samkalpa) e a composio (vikalpa). A base fundadora da conscincia, graas qual o resto existe, o intelecto, buddhi. Por esta razo, algumas vezes os textos snscritos faro uso do termo buddhi, o intelecto, para referir-se ao conjunto "conscincia". O termo construdo a partir da raiz BUDH, despertar, perceber, reconhecer; 4 esta raiz tambm utilizada, por exemplo, para designar o desabrochar de uma flor. Buddhi tambm designado, no Smkhya, como mahat, o Grande ("porque no existe outro tattva ou princpio maior do que ele", diz o Smkhya)5. Como j vimos, este intelecto, ou inteligncia fenomnica, considerado o primeiro princpio real que surge da conjuno entre o ser incondicionado e a matriz fenomnica, antes de qualquer outro fenmeno. O intelecto , portanto, o instrumento criado pela matriz fenomnica que permite a cognio de seus efeitos pelo
O ttulo Buddha, conferido ao clebre prncipe Siddharta Gautama, poderia ser traduzido, portanto, como o Desperto. 5 Geralmente, os textos utilizam o termo mahat quando se referem ao intelecto no sentido macrocsmico, onisciente. Sob o ponto de vista das conscincias individualizadas, cada uma possuir seu intelecto (com suas respectivas memrias, tendncias, etc.), que ser ento referido pelo termo buddhi. Entretanto, o intelecto individual pode ter acesso ao contedo universal de mahat, por participar de sua essncia.
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ser incondicionado, sua testemunha: ele inaugura e sustm a conscincia, e permite-lhe tanto a experincia de vida (bhoga) quanto o alcance do "Conhecimento" (jna). Segundo a teoria destes sistemas, todas as experincias de uma determinada conscincia encontram-se armazenadas no intelecto, sua base e sustento, e agem como potenciais de expresso desta conscincia. O termo "tcnico" snscrito utilizado para designar este contedo de experincias armazenadas samskra: este termo derivado da raiz KR, fazer, executar (a mesma raiz de prakrti, a matriz fenomnica), que, com o acrscimo do prefixo sam-, adquire o sentido de acumular, compor, preparar, elaborar. Ou seja, estas experincias armazenadas no intelecto so consideradas acumulaes ou acmulos. Em nossa traduo, propomos a expresso impresses latentes, no plural, para designar estes samskras. Tais acumulaes ou impresses latentes armazenadas, se reiteradas, assumem a forma de tendncias potenciais para sua prpria repetio futura. Tornam-se, na verdade, as tendncias formadoras dos hbitos e da personalidade, e agem como causas potenciais das aes e experincias futuras da conscincia; ou, na observao de Mircea Eliade, constituem aquilo que a psicologia profunda designa como contedos e estruturas do inconsciente (ELIADE: 1997, 12). O termo latente foi por ns acrescentado para ressaltar o fato de que no se trata apenas de memrias que podem ser resgatadas pela conscincia em estado de viglia: tambm os contedos que consideramos, em nossa cultura, como inconscientes, fazem parte da totalidade destas impresses armazenadas no intelecto. Estes contedos das impresses latentes exercem sobre a conscincia uma dupla funo: por um lado, so geradores de memria, smrti, um dos movimentos da conscincia que, com a ajuda de Patajali e de seu comentador, Vysa, analisaremos em breve. Por outro lado, as impresses latentes determinam a linha de comportamento ou reao de uma dada conscincia, ou seja, seus hbitos: elas so responsveis por fenmenos como apegos e averses determinados, desejos e medos, etc., fenmenos estes gerados pelos resultados anteriores das experincias e aes de uma conscincia, e que ficam armazenados no intelecto sob a forma de impresses latentes, esperando sua manifestao diante de circunstncias semelhantes que se repitam. As impresses latentes, portanto, determinam as tendncias de conduta e de resposta de uma dada conscincia; e estas tendncias, por sua vez, estabelecem a direo e a potencialidade das aes do indivduo no mundo. E, pelo termo tendncias, damos nossa traduo do snscrito vsan (da raiz VAS, permanecer num lugar, residir, manter uma condio ou existncia). Como podemos constatar, o Yoga reconhece no homem comum, que em nossa cultura acreditamos ser dotado de livre-arbtrio, uma espcie de complexo consciente, autocondicionado (i.e., preso a uma cadeia causal) por uma srie de aes e impresses anteriores, que o determinam e o delimitam, possibilitando inclusive que suas provveis aes e impresses futuras possam ser, at certo ponto, logicamente esperadas, por serem condizentes com suas tendncias atuais. E, caso no haja, por parte do indivduo, um esforo consciente para redirecionar a natureza de suas prprias impresses, aes e tendncias, est ele condenado a prosseguir com sua conscincia na direo j apontada, quer para o seu bem, quer para o seu mal, realizando apenas as aes que se assemelhem s suas tendncias j cultivadas, e armazenando de suas experincias apenas as impresses que seu intelecto, por ele mesmo moldado ou delimitado, seja capaz de reconhecer. E, como podemos j verificar, o Yoga consiste num processo inverso ao das tendncias que impelem o homem comum, ou seja, um esforo para o descondicionamento de todos os acmulos delimitantes de sua conscincia. A respeito

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do crculo vicioso dos movimentos da conscincia, comenta Vysa em sua elucidao ao enunciado 1.5 do Yogastra: As impresses latentes de respectivas classes so geradas apenas pelos movimentos da conscincia. Os movimentos seguintes so gerados, por sua vez, pelas impresses latentes. Assim o crculo das impresses latentes e dos movimentos da conscincia continua girando sem cessar. A conscincia tornada livre de suas tarefas permanece centrada em si6 e direciona-se para a sua supresso. (BABA: 1979, 3). Temos ento que estes trs princpios intelecto, sentido de individuao e mente , e, por extenso, tambm as outras dez faculdades de interao, so os elementos que compem a conscincia na teoria do Smkhya-Yoga-darana. So os seus movimentos, portanto, que devem ser suprimidos, para que o ser incondicionado ou testemunha, oculto sob estes movimentos ou superimposies fenomnicas refletidas no intelecto, possa ser isolado e, finalmente, revelar-se a si mesmo, por si mesmo. Caso contrrio, ou seja, na presena dos movimentos da conscincia, estes movimentos, assim como a realidade objetiva qual respondem, so automaticamente assimilados na condio de reflexos ou imagens projetados no intelecto (cf. YS 1.4: "Caso contrrio, ocorre a assimilao dos movimentos.") Mas, que "movimentos da conscincia" so estes que devem ser suprimidos? Prossigamos com o Yogastra: "1.5 - Os movimentos da conscincia so de cinco tipos, aflitivos e no-aflitivos. "1.6 - So eles: aferio justa, erro, composio, sono profundo e memria. "1.7 - As aferies justas so: percepo sensorial, inferncia e cognio verbal. "1.8 - O erro um conhecimento falso, estabelecido no que no sua natureza. "1.9 - A composio conseqncia do conhecimento pela palavra, e vazia de substncia. "1.10 - Sono profundo movimento, com suporte na cognio da ausncia. "1.11 - A memria consiste em no permitir a evaso do domnio objetivo apreendido." A conscincia como um todo possui uma potencialidade praticamente infinita de movimentos ou operaes, que tanto o Yoga quanto o Smkhya procuraram classificar, no obstante, em apenas cinco grupos genricos. Assim, a conscincia tem o poder de mover-se na forma de aferies justas em relao aos fenmenos, ou ento na forma de erros ou falhas de aferio, ou ainda na forma de composies inditas, combinaes fictcias entre suas impresses armazenadas e suas formas de aferio; alm disso, a conscincia tambm pode mover-se na forma de sono profundo ou cognio de ausncia e na forma de memria ou reteno dos movimentos j realizados. 1. Aferies justas: traduzimos por aferio justa o termo snscrito pramna. Na verdade, aferio uma traduo bastante literal da raiz M, medir, avaliar, marcar; pramna , de fato, a noo correta, a medida justa. Nos tratados snscritos dedicados s reas do conhecimento, os meios considerados vlidos para o raciocnio e a argumentao so reunidos sob o nome de pramna ou pram; as diferentes escolas de pensamento na ndia antiga discordam quanto ao nmero e aos
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Isto corresponde ao quarto plano de conscincia enumerado pelo Yoga ekgra, o unidirecionamento e que resulta no samdhi.

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tipos de pramna ou aferies justas facultadas ao homem em seu processo racional de apreenso e interpretao da realidade que o cerca. As escolas irms do Smkhyayoga reconhecem, ambas, que h apenas trs maneiras de a conscincia construir um conhecimento racional e vlido do mundo objetivo: a percepo direta proporcionada pelos rgos dos sentidos no caso do mundo fsico, a inferncia lgica no caso dos conceitos abstratos e proposies genricas, e a aceitao das premissas e concluses dos indivduos e escrituras considerados verdadeiros pela cultura (no caso do Smkhyayoga na ndia antiga, o testemunho dos mestres que alcanaram a integrao, os tratados das escolas, como o prprio Yogastra, e as escrituras vdicas, pois no devemos esquecer que estes sistemas so elaboraes do Hindusmo ortodoxo, e tomam estas escrituras como autoridades). 2. Erro: Os termos erro, engano, etc., so as expresses normalmente utilizadas na traduo do snscrito viparyaya. Sua traduo mais literal seria inverso (vi-pari-I, virar de costas ou ao contrrio, retornar). Tanto para o Smkhya quanto para o Yoga, viparyaya ou o erro tem incio com a ignorncia metafsica, avidy, e seus efeitos, que por sua vez causam a no-identificao do si-mesmo, sua confuso com os movimentos do intelecto, e o aprisionamento aparente do ser no devir fenomnico. Outros sistemas reconhecero outras formas de erro, mas para os dois sistemas que aqui apresentamos, este erro quntuplo, a comear desta ignorncia, e corresponde s cinco "aflies" (kleas) do yogin, que comentaremos a seguir. 3. Composio: O termo snscrito vikalpa normalmente traduzido por fico, fantasia, ou imaginao as designaes mais prximas do fenmeno vikalpa que possumos em nossa cultura. Entretanto, como observa TOLA (1973, 62-66), tais designaes no abrangem todo o sentido do termo snscrito, j que, tanto para o Yoga como para o Smkhya, vikalpa engloba no apenas as criaes visionrias do mundo dos sonhos, da imaginao e da fico (a composio de memrias e impresses latentes), como tambm outros fenmenos puramente lingsticos como a tautologia e a articulao de conceitos abstratos como infinito e nada (a composio tornada possvel atravs da linguagem). A traduo que aqui propomos, composio, na verdade bastante literal, e procura abarcar todos estes fenmenos associados a vikalpa. Trata-se de uma combinao (raiz KLP, ordenar, fazer corresponder) no-usual (viKLP, mudar, misturar, combinar ecleticamente), no sentido de que seu resultado no possui equivalente na realidade fsica ( vazio de substncia), somente no mundo simblico possibilitado pelo pensamento lingstico ( conseqncia do conhecimento pela palavra, como define Patajali em 1.9). 4. Sono profundo: em relao a este movimento da conscincia, reproduzimos a argumentao de Vysa que demonstra claramente o ponto de vista do Yoga: Sono profundo o movimento da conscincia que tem como suporte a cognio da ausncia. Ao despertar, este tipo especfico de cognio surge no indivduo atravs de pensamentos como Eu tive um sono repousante, minha mente est disposta, minha compreenso est clara; Eu dormi agitado, minha mente est indolente e inquieta; ou Eu tive um sono denso e profundo, sinto meus membros pesados, minha mente cansada e vazia, como que insensvel. Se no houvesse nenhuma experincia destas cognies, este tipo de lembrana, por parte de uma pessoa desperta, no poderia ocorrer, e no haveria reminiscncia em relao a estes pensamentos, dependentes destas cognies. Portanto, o sono

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profundo uma forma particular de cognio, e deve ser suprimido como todos os outros movimentos para que ocorra a integrao. (BABA: 1979, 6) 5. Memria: Vejamos como VyTsa explica, de forma sucinta, o fenmeno da memria: A memria consiste em no permitir a evaso do domnio objetivo apreendido. Mas a conscincia lembra-se da cognio ou do objeto? A cognio, sendo tingida pelo objeto percebido, aparece na forma de ambos, o objeto percebido e o instrumento de percepo, e comea a formar impresses latentes de mesma classe. Estas impresses latentes, possuindo a colorao de sua prpria causa manifestativa, produzem simplesmente uma memria de mesma forma e natureza de ambos, o objeto percebido e o instrumento de percepo7. Inteligncia o fenmeno no qual o instrumento de percepo precede o objeto; e memria o fenmeno no qual o objeto percebido precede o instrumento de percepo. Alm disso, a memria tem duas divises: o contedo de memria produzido e o contedo de memria no-produzido. Nos sonhos manifesta-se o contedo de memria produzido, e na viglia, o contedo de memria noproduzido. Todas estas memrias surgem da experincia das aferies justas, erros, composies, sono profundo e memrias. E todos estes movimentos da conscincia so da natureza do prazer, da dor e da ignorncia. Alm disso, o prazer, a dor e a ignorncia devem ser descritos em conexo com as aflies humanas. (...) Todos estes movimentos da conscincia devem ser suprimidos. Com sua supresso, advm, ou o estado de integrao com todo o saber intuitivo, ou a integrao alm de todo saber intuitivo8 (ibid., 6-7) 3.3 - Os impedimentos ao Yoga, as aflies humanas e a "mecnica" das encarnaes Segundo o Yogastra, h uma srie de impedimentos "naturais" da conscincia do homem comum com relao s prticas exigidas pelo Yoga:
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- Estes impedimentos so as oscilaes da conscincia: doena, apatia, dvida, negligncia, preguia, incontinncia, noes incertas, no-obteno do estado e instabilidade. "1.31 - Dor, angstia, agitao do corpo, expirao e inspirao acompanham estas oscilaes. "1.32 - Com o propsito de preveni-las, pratique-se a disciplina sobre um princpio real. "1.33 - A serenidade da conscincia resulta do desenvolvimento da benevolncia em relao aos domnios do prazer, compaixo em relao aos domnios da dor, alegria diante da virtude e indiferena diante do vcio. "1.34 - Ou da exalao e da reteno do alento vital (prna)."

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O instrumento de percepo refere-se s cinco faculdades sensoriais, jnendriya, e mente, manas. As nomenclaturas relativas aos estados de integrao sero analisadas em breve.

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De acordo com a teoria destas escolas, de que tudo o que fenomnico invariavelmente constitudo por trs aspectos, com diferentes graus de predominncia entre eles, aspectos estes que so a intelegibilidade (sattva), a agitao (rajas) e a inrcia obscura (tamas), tem-se que os impedimentos esto todos relacionados a movimentos predominantes dos dois ltimos, a agitao (como, por exemplo, no caso da dvida e da incontinncia) e a inrcia (no caso da preguia, da apatia, etc.). A essncia do intelecto, no entanto, o aspecto da intelegibilidade, o nico capaz de refletir adequadamente toda a luz do si-mesmo, com seu saber de carter infalvel. Esta essncia, na conscincia oscilante do homem comum, est no entanto manchada, tingida pela emergncia dos demais aspectos, bem como pela natureza das impresses latentes armazenadas. Por esta razo afirmam o Smkhya e o Yoga que a liberao a integrao final justamente a remoo destes impedimentos, que "encobrem" a percepo do Ser. O aspecto fenomnico da intelegibilidade, sattva, relaciona-se ao eixo dos valores positivos, sob o ponto de vista tico e subjetivo: paz, iluminao, sabedoria, serenidade, felicidade, etc. Estes valores so considerados, no como altrusmos humanos, mas como partes indissolveis de leis de carter universal, responsveis pela harmonia de todas as manifestaes fenomnicas: como tal, constituem aquilo que a cultura snscrita chamou de dharma, termo que aqui traduzimos por virtude (da raiz DHR, segurar, refrear), mas que se tornou um conceito essencial para vrios desenvolvimentos da cultura da ndia antiga. A contrariedade s leis positivas que constituem o dharma no , portanto, interpretada no sentido de uma contrariedade social ou moral, apenas; argumenta-se, ao contrrio, que a conscincia direcionada para tendncias opostas a estas leis universais, tais como inquietao, obscuridade, ignorncia, confuso, angstia ou insatisfao, etc., est na verdade contrariando sua prpria essncia, e comprometendo, atravs do poder das impresses latentes e tendncias que acumula, a sua prpria capacidade de discernimento, autonomia e vontade. Isso sem contar que as aes desencadeadas por uma tal conscincia, devido condicionalidade sine qua non das manifestaes fenomnicas, devero receber respostas em igual intensidade e em sentido contrrio, na forma de experincias de vida nem sempre agradveis. O yogin, ciente da faca de dois gumes que constitui sua prpria conscincia, dever necessariamente, para chegar integrao, aumentar nela o predomnio do aspecto da intelegibilidade (sattva), controlando e monitorando com este fim os movimentos e tendncias que, em si, ele diagnostica como inadequados. O resultado dever ser o aumento progressivo de estados de serenidade, calma, concentrao e discernimento, diante de suas prprias experincias de vida. Patajali exemplifica como faz-lo nos enunciados 1.32 e 1.33. Mas as possibilidades de que dispe o yogin em seu processo de controle da conscincia no esto limitadas ao esforo puramente psicolgico; ao contrrio, o desenvolvimento destas tendncias benficas conta com o auxlio de mtodos psicofisiolgicos peculiares ao Yoga, e isto talvez o que torna a escola do Yoga diferente de outras disciplinas, inclusive das de outras culturas, dedicadas ao desenvolvimento psicolgico e emocional do homem. Assim temos que o mesmo estado positivo de conscincia alcanado com a prtica das virtudes tambm pode ser produzido com a prtica dos exerccios respiratrios peculiares ao Yoga, e que constituem as tcnicas do prnyma.

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claro que o Yoga no se resume apenas a estas recomendaes: estamos apenas comeando a descobrir seu processo. Ainda nem chegamos meditao, prtica fundamental para o samdhi. Mas, como ela est intimamente relacionada com a supresso dos movimentos da conscincia, compreende-se por que, no momento da meditao, esto momentaneamente suspensas as aflies humanas, e est, ao mesmo tempo, aberto o portal que pode conduzir experincia da integrao com sua sabedoria discriminadora, esta sim capaz de reduzir insignificncia os desejos e averses fenomnicos experimentados pela conscincia at ento. Isto porque, alm dos impedimentos disciplina do Yoga enumerados acima, a conscincia comum tambm apresenta-se atrelada a cinco "aflies" que, segundo estes sistemas, constituem a prpria causa da continuidade de seu aprisionamento fenomnico, e que s podem ser "queimadas" com o alcance do samdhi: "2.3 As aflies so: ignorncia, sentido de auto-afirmao, desejo, averso e apego vida. "2.4 A ignorncia o campo frtil das subseqentes, quer estejam dormentes, tnues, interrompidas ou exaltadas. "2.5 Ignorncia proclamar a perpetuidade, a pureza, o prazer e o si-mesmo (tman) onde h transitoriedade, impureza, dor e no-si-mesmo. "2.6 Sentido de auto-afirmao tomar por uma nica essncia o poder de ver (purusa) e o poder da viso (buddhi). "2.7 O desejo resultante do prazer. "2.8 A averso resultante da dor. "2.9 O apego vida o que sustm, em patamar elevado at mesmo num sbio, a auto-fruio. "2.10 Tais aflies, quando sutis, so evitadas com o retorno da conscincia ao estado original. "2.11 A meditao evita seus movimentos." Todas estas aflies ignorncia, sentido de auto-afirmao, desejo, averso e apego vida devem portanto ser combatidas pelo yogin que deseja alcanar o estado de integrao. So tendncias antiqussimas, existem desde o nascimento da conscincia, e formam a base das cambiantes experincias fenomnicas. So por ns consideradas to humanas que, a menos que estejamos em contato com discursos como os destas escolas da ndia antiga, jamais sero objeto de uma busca voluntria devotada sua extino. O que fazemos, geralmente, lutar contra o poder de alguns desejos que, sob anlise, revelam-se inadequados ou perniciosos, e o mesmo vlido para algumas averses e traumas que carregamos. Mas, destruir a fonte produtora de desejos e averses, de impresses e contedos inconscientes de nossa espcie, isso no tem sido uma hiptese considerada vivel ou desejvel por nossa cultura de chegada. No entanto, o Yoga afirma que possvel, enfim, controlar o mundo psicolgico, subjuglo, e extingui-lo. Como? Esclarece Vysa: Os movimentos grosseiros das aflies, sendo atenuados pelo Yoga da atividade meritria9, devem ser eliminados pela meditao conhecida como prasamkhyna at que se tornem sutis e at que se tornem semelhantes a
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Kriya Yoga, constitudo de ascese (tapas), auto-estudo (svdhyaya) e total consagrao ao Senhor (vara-pranidhna).

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sementes queimadas. Assim como as impurezas grosseiras de um tecido so removidas logo de incio e as sutis so removidas depois com esforo e tcnicas, assim tambm os movimentos grosseiros das aflies so os menores inimigos, e os sutis so os grandes inimigos. (BABA: 1979, 35) Alm de inventariar impedimentos e aflies, o Smkhya e o Yoga classificaram tambm diferentes disposies da conscincia, de acordo com suas tendncias predominantes. Estas classificaes constroem uma justificativa para a concepo reencarnacionista que defendem estes sistemas, conforme estes enunciados do Yogastra: "2.12 O depsito das aes, enraizado nas aflies, deve ser vivenciado no nascimento visto e nos no-vistos. "2.13 Estando assim enraizada, tal maturao dos frutos das aes determina: condio de nascimento, durao da vida e experincia de vida. "2.14 Estas possuem os frutos do deleite e do tormento, conforme sejam causadas pela virtude ou pelo vcio. "2.15 Devido s dores causadas pelas impresses latentes e ao sofrimento decorrente das transformaes, e em face da contrariedade dos movimentos dos aspectos fenomnicos, os sbios perspicazes podem constatar que, de fato, tudo dor." Segundo estas teorias, a conscincia pode ser tingida por diferentes disposies (bhva) conforme os rumos apontados por suas tendncias e aes, e estas disposies so caracterizadas por diferentes predominncias entre os aspectos fenomnicos diretamente opostos, no caso da conscincia: sattva, a intelegibilidade, luminosa e serena, que conduz discriminao, e tamas, a inrcia, obscura e estagnadora, que conduz ignorncia. Segundo a teoria da causao, ou relao causaefeito que rege tudo o que fenomnico, estas disposies da conscincia ou do corpo sutil agem como causas instrumentais (nimitta) condicionadoras das prximas existncias; os efeitos produzidos so denominados naimittika, ou efeitos instrumentais. Reproduzimos as oito grandes causas determinantes do carter desta transmigrao e seus efeitos, segundo o Smkhya:
DISPOSIES DA CONSCINCIA (bhva) Causas instrumentais (nimitta) Efeitos (naimittika) S A T T V A T A M A S 1 virtude (dharma). 3 conhecimento (jna). 5 desapego (vairgya). 7 poder (aivarya, lit. senhoria) 9 vcio ou demrito (adharma). 11 ignorncia (ajna, avidy). 13 - desejo (rga). 15 impotncia (anaivarya). 2 - elevao a mundos superiores. 4 liberao (apavarga). 6 - dissoluo em prakrti (prakrtilaya). 8 - no-impedimento realizao dos desejos. 10 - degradao a mundos inferiores. 12 - priso, limitao (bandha). 14 migrao (samsra). 16 - impedimento realizao dos desejos.

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As quatro causas instrumentais regidas pelo aspecto da intelegibilidade so consideradas em conformidade s leis universais; so dharma, virtudes ou mritos. Destas, o Conhecimento (metafsico) e seu efeito, a liberao, relacionam-se diretamente aos propsitos do Yoga. As disposies da conscincia que se conduzem de forma contrria a estas leis so adharma, no-virtuosas ou opostas s leis universais, e portanto causam sofrimento constante e a experincia da dor e da frustrao. Toda essa argumentao acerca da transmigrao do corpo sutil e da irrevogvel condicionalidade de todas as experincias humanas tem por objetivo mostrar ao yogin o mecanismo de funcionamento de sua prpria conscincia, bem como promover a compreenso de que suas experincias de vida foram todas por ele causadas, e que podem ser alteradas, como as tendncias de sua conscincia, atravs do esforo da vontade e da disciplina favorvel. A suposio de que conhecimento poder uma premissa destas teorias. O Yoga, no sentido de integrao, considerado a mais alta forma de conhecimento, ou de percepo direta da realidade, e tambm uma fonte de poderes. E, j que toda forma de conhecimento uma forma de poder, cada objeto sobre o qual o yogin conseguir aplicar com sucesso o controle de sua conscincia e chegar integrao conferir-lhe- um efeito colateral, manifesto sob a forma de um poder mgico sobre a natureza do objeto contemplado. Alm do mais, aquele que conhece os mecanismos de funcionamento de sua prpria conscincia adquire o poder de agir sobre ela, e de compreender suas respostas. Entretanto, o conhecimento capaz de gerar este poder de controle da conscincia requer muito trabalho antes de ser alcanado, e durante o decorrer deste processo, ou ao menos em suas etapas iniciais, o yogin enfrentar muitos sofrimentos, reaes contrrias de suas prprias impresses latentes ao que ele est tentando fazer, ou seja, domin-las e extingui-las ("queimar" contedos inconscientes como sementes, para que no germinem mais). Por esta razo, a compreenso prvia deste mecanismo e a opo racional pelo bem e pela virtude em sua conduta podem confort-lo e ser de grande auxlio. O yogin tem a seu favor, primeiramente, o fato de que os impedimentos que enfrenta so naturais, testemunhados e previstos por toda uma tradio, e compartilhados pelos outros yogin. Em segundo lugar, consola-o o conhecimento do mecanismo de funcionamento das tendncias da conscincia, que o informa que tal batalha interior uma etapa intermediria, e que estados incomparavelmente melhores sucedero sua vitria. Ou seja, todas as tendncias de uma conscincia sero fortalecidas paulatinamente pela repetio das aes e pensamentos que as alimentam, e podero portanto ser revertidas com a cessao destas aes e pensamentos prvios e a reiterao de uma conduta contrria. 3.4 - Os componentes externos do Yoga Estamos prontos, finalmente, para abordar o Yoga enqanto processo metodolgico para operar as transformaes necessrias na conscincia, de forma que ela se torne inclinada ao controle sobre si, virtude e ao conhecimento derivado dos estados de integrao (os quais correspondem aos dois ltimos planos de conscincia enumerados pelo Yoga, o uni-direcionamento e a supresso). O mtodo delineado pelo tratado Yogastra tambm conhecido como astnga yoga, ou "yoga de oito componentes". Consideremos os enunciados:

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"2.29 Refreamentos (yama), observncias (niyama), postura (sana), controle do alento (prnyma), bloqueio das interaes (pratyhra), concentrao (dhran), meditao (dhyna) e integrao (samdhi): estes so os oito componentes do Yoga. "2.30 Aqui, os refreamentos so: inofensividade (ahims), veracidade (satya), abstinncia de roubo (asteya), continncia (brahmacarya) e no-cobia (aparigraha). "2.31 Quando estes refreamentos no dependem das convenes de tempo, lugar e condio de nascimento, e se estendem a todas as coisas terrestres, so denominados 'o grande voto'. "2.32 As observncias so: purificao (auca), contentamento (samtosa), ascese (tapas), auto-estudo (svdhyaya) e total consagrao ao Senhor (varapranidhna). "2.33 Na presena de raciocnios opressivos, deve-se produzir o raciocnio oposto. "2.34 Raciocnios em torno de violncia, etc., so realizados, levados realizao ou considerados aceitveis quando precedidos por cobia, raiva ou obscuridade do discernimento; podem ser suaves, mdios ou intensos, e trazem os frutos ilimitados da dor e da nescincia tal o raciocnio oposto. (...) "2.46 A postura firme e confortvel (sthira sukham sanam). "2.47 obtida pelo relaxamento nos esforos e pela fuso da conscincia no ilimitado. "2.48 Como conseqncia, cessa a hostilidade dos pares de opostos. "2.49 Com seu estabelecimento, segue-se o controle do alento (prnyma), que a interrupo no curso da inspirao e da expirao. "2.50 O controle do alento possui movimento interno, externo e suspenso; quando observados o tempo, o lugar e o nmero, torna-se longo e sutil. "2.51 O abandono dos domnios interno e externo do controle do alento constitui o quarto movimento. "2.52 Como conseqncia, o vu que encobre a luz destrudo. "2.53 E a mente torna-se apta para as concentraes. "2.54 Na ausncia de contato com seus domnios, as faculdades de interao como que imitam a conscincia em sua natureza prpria: tal o bloqueio das interaes. "2.55 Disso resulta a mais elevada sujeio das faculdades de interao." Percebemos que o astnga yoga Yoga de oito membros ou componentes descrito neste tratado incia-se com duas etapas de cunho comportamental; algo como o compromisso ou voto de conduta que o yogin deve fazer para ingressar no caminho do Yoga em busca da integrao. Os refreamentos (inofensividade, veracidade, abstinncia de roubo e de cobia e continncia) visam corrigir e aperfeioar o comportamento externo do yogin para com os outros seres no mundo, ao passo que as observncias (purificao, contentamento, ascese, auto-estudo e total consagrao ao Senhor) referem-se ao comportamento do yogin para consigo mesmo, no mbito de seu universo psicolgico e emocional. Os trs membros do Yoga que sero descritos nos enunciados de que trataremos agora (postura, controle do alento e bloqueio das

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interaes) completam o conjunto dos cinco primeiros componentes do astnga yoga, considerados como o Yoga externo. Em contraposio, os trs ltimos membros do astnga yoga (concentrao, meditao e integrao) so denominados Yoga interno, e estes, juntamente com as perfeies que conferem, sero objeto exclusivo do terceiro captulo do tratado (muito embora o fenmeno da integrao da conscincia seja tambm analisado no primeiro captulo). Partindo dos pressupostos de ambas as teorias, Smkhya e Yoga, possvel compreender seu ponto de vista de que todos os fenmenos esto necessariamente interrelacionados. O corpo fsico concebido ento como um composto de conseqncias, provocadas por um outro composto de causas especfico, denominado corpo sutil. O conceito de corpo sutil, segundo estas teorias, engloba os trs instrumentos internos da conscincia intelecto, sentido de individuao e mente somados s faculdades de interao, que so sutis, mas que no entanto possuem rgos de interao correspondentes no corpo fsico. A relao entre o corpo sutil ou psicolgico e o corpo fsico no tida como apenas unilateral: tanto os movimentos da conscincia influenciam nos movimentos do corpo fsico, como tambm o contrrio verdadeiro, ou seja, possvel, de acordo com o Yoga, alterar os movimentos da conscincia atravs de uma alterao fisiolgica. Nos enunciados finais do segundo captulo do tratado do Yoga darana, somos apresentados aos trs ltimos componentes do Yoga externo: a postura, o controle do alento e o bloqueio das interaes. Estes trs componentes esto apresentados na ordem em que seu progresso se d no yogin; assim, o adequado controle do alento s possvel quando se obtm estabilidade na postura, e o bloqueio das interaes, por sua vez, conseqncia natural de um bem-sucedido controle do alento. A postura, primeiro destes componentes, no deve ser identificada com as posturas do Hatha Yoga, com seus objetivos especficos; no Yoga de Patajali, a nica funo da postura garantir imobilidade com conforto (para que tal imobilidade se reflita nos processos da conscincia a ser controlada) e firmeza (para que o yogin possa partir para seu interior deixando o corpo fsico adequadamente estacionado). Por esta razo, as posturas citadas por Vysa em seu comentrio ao Yogastra so todas sentadas, meditativas. O sistema do Yoga constata que, dentre as principais relaes estabelecidas entre o indivduo, sob o ponto de vista psicolgico, e seu corpo, esto os ritmos respiratrios. A respirao, um ato involuntrio no homem comum, est, no obstante, relacionada aos seus estados de conscincia. Estas escolas observam que, num homem nervoso e agitado, o ritmo respiratrio mais acelerado, enqanto que num homem em estado de sono profundo, a respirao se torna cada vez mais lenta. De posse destas informaes, procuram controlar, voluntariamente, o ritmo respiratrio, com o propsito de alterar, atravs desta disciplina, a freqncia e intensidade dos movimentos psicolgicos. Disto surge uma das mais importantes disciplinas do Yoga, denominada prnyma, que, com base sobretudo no controle respiratrio, pretende provocar alteraes no fluxo de prna ou alento, e com isso alterar, por um lado, as disposies de sade do corpo fsico, de forma geral, e, por outro lado, o aspecto e a profundidade dos movimentos da conscincia. A respeito do termo snscrito prna, bastante familiar aos praticantes de Yoga, mesmo em nosso mundo contemporneo, trata-se de um daqueles termos de difcil traduo, por se tratar de um conceito sem equivalente na cultura de chegada. Alento sem dvida uma traduo literal deste substantivo derivado da raiz prefixada pra-AN,

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respirar, soprar, animar, e que designa o sopro da vida ou alento vital. Conforme o krik 29 do tratado Smkhya-krik, h cinco alentos que tm sua origem e suporte nos trs instrumentos internos formadores da conscincia individual (buddhi, ahamkra e manas); estes cinco alentos so responsveis por diversas funes fisiolgicas que sustentaro o corpo fsico, como a circulao, digesto, eliminao, respirao, etc., e como tal constituem uma espcie de duplo energtico do corpo fsico. O conceito de prna, presente desde os tempos vdicos e aprimorado nas doutrinas do Yoga, no apenas representa um elemento importantssimo no caminho da integrao pelo Yoga, o qual dedica a ele, como j observamos, uma disciplina especfica constituda de inmeros exerccios respiratrios e energticos (o prnyma), como tambm representa um dos conceitos fundamentais na medicina indiana do Ayurveda. Obtido o sucesso na interiorizao da conscincia atravs da postura firme e confortvel e dos exerccios do prnyma, o prximo passo do yogin o chamado bloqueio das interaes, tambm traduzido por retraimento dos sentidos, pratyhra. Este o quinto dos oito componentes do Yoga, e o ltimo membro externo da prtica. Trata-se do completo isolamento da conscincia com relao aos estmulos exteriores. O yogin bem-sucedido nesta etapa torna-se imvel, cego, surdo e insensvel ao mundo ao seu redor, muito embora, sob o ponto de vista da conscincia interior, permanea lcido e intensamente concentrado. Alis, a observao apenas exterior de mtodos como este, sem a experincia pessoal destes estados, em virtude dos "sintomas" exteriores apresentados pelo praticante, pode sugerir a pesquisadores que desconheam os propsitos destas escolas e seus fundamentos, algo como o que muitos psiclogos ocidentais afirmaram at h pouco tempo atrs de que tais prticas do Yoga constituem casos de "melancolia" ou "esquizofrenia catatnica" (apud GOLEMAN: 1997, 154-162). Entretanto, verificamos, quer pelo estudo dos tratados snscritos, quer pela observao da vida e do carter de yogins, que nada h de esquizofrnico ou patolgico em sua conduta. De qualquer forma, quando este bloqueio das interaes com o mundo sensorial alcanado, o caminho da concentrao e da integrao da conscincia est aberto. 3.5 - O Yoga interno e a integrao No incio do terceiro captulo deste tratado, Patajali conceitua os trs ltimos componentes do processo do Yoga: "3.1 Concentrao a reteno da conscincia num ponto. "3.2 Meditao a continuidade da ateno unidirecionada nesta cognio. "3.3 Isto resulta, de fato, na integrao: a apario do objeto em sua totalidade, como que esvaziado de natureza prpria. "3.4 O trio unificado chama-se 'controle' (samyama). "3.5 Da sua conquista, vem luz o saber intuitivo (praj). "3.6 A aplicao do controle faz-se por estgios." Notemos que os trs ltimos componentes do Yoga so apresentados de forma unificada sob o ttulo coletivo de samyama, termo snscrito que traduzimos por controle. O termo provm da raiz YAM, manter, segurar, refrear, restringir (a mesma raiz de yama, refreamento, e niyama, observncia), que, com o prefixo sam, adquire o sentido de manter unido, conter, controlar, governar. O termo samyama

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descreve, portanto, um processo que se inicia na concentrao unidirecionada e pontual da conscincia e termina na experincia da integrao. A passagem do estado de concentrao para o de meditao, e deste para o de integrao, no to ntida quanto, por exemplo, o a passagem da prtica da postura para a prtica do controle do alento. Diferentemente das etapas externas do Yoga, as quais agem como meios auxiliares para o aquietamento dos movimentos da conscincia e seu unidirecionamento para o objeto de concentrao, aqui trata-se exclusivamente do controle exercido pela conscincia, j livre de tingimentos externos ou fenomnicos, sobre si prpria, tendo em vista o conhecimento sobre um objeto especfico, nico e constante. Portanto, a fim de melhor compreender as questes envolvidas na meditao, tal qual definida pelo Yoga, alguns conceitos preliminares tornam-se necessrios. Um deles o ponto de vista do Yoga de que a conscincia um "espelho" onde se refletem os fenmenos, e a imagem refletida que constitui a cognio. Como exemplo, podemos citar a questo do tingimento ou colorao da conscincia pelas cognies dos objetos exteriores ao eu ou sujeito da percepo, fenmeno este comparado, nestes tratados, ao fenmeno de aparente colorao de um cristal lmpido por influncia de um objeto colorido em sua proximidade. No Yogastra, a concentrao profunda da conscincia sobre um determinado ponto ou objeto gera uma experincia de integrao (samdhi) que descrita como a "fuso" (sampatti) da conscincia com o objeto. Acompanhemos, no Yogastra, estes enunciados, e sua classificao dos tipos de samdhi: "1.41 Quando a destruio de seus movimentos produzida, ocorre a fuso da conscincia com o perceptor, o instrumento de percepo ou o objeto percebido, assim como um cristal lmpido parece tingido pelo que lhe est prximo. "1.42 Nesta circunstncia, a fuso da conscincia denominada 'com raciocnio' (savitarka) mista, e se d atravs da composio de palavra, objeto e conhecimento. "1.43 Com a completa purificao da memria d-se a fuso 'sem raciocnio' (nirvitarka), que se caracteriza pela apario do objeto em sua totalidade, como que esvaziado de natureza prpria. "1.44 Desta mesma forma so tambm explicadas as fuses da conscincia denominadas 'com sondagem' (savicra) e 'sem sondagem' (nirvicra), relativas ao domnio sutil. "1.45 O domnio sutil tem seu trmino no indeterminvel (alinga, a matriz fenomnica). "1.46 De fato, estas fuses da conscincia constituem a integrao 'com semente' (sabja samdhi). "1.47 Com a mestria na prtica da fuso 'sem sondagem', advm a luminosidade proveniente do si-mesmo (tman). "1.48 Nesta circunstncia, o saber intuitivo (praj) contm em si a verdade. "1.49 Pertence a outro domnio objetivo em relao aos saberes intuitivos da tradio oral e da inferncia, pois tem como objeto o diferenciado. "1.50 A impresso latente gerada por este saber intuitivo outra, adversa s demais. "1.51 Na supresso at mesmo desta impresso latente, com a supresso de tudo, d-se a integrao denominada 'sem semente' (nirbja samdhi)."

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O yogin comea seu processo por tomar um objeto especfico para concentrao. O objetivo desta concentrao criar na conscincia uma tendncia ao unidirecionamento de seu foco de ateno, e aument-la com a prtica constante. O yogin conta com uma srie de prticas acessrias, que no deixam de ser fundamentais para o seu sucesso no controle da conscincia, e que tm por objetivo prepar-lo, sob o ponto de vista fsico, fisiolgico, mental, emocional, etc., para este momento supremo da concentrao que, se bem sucedida, pode lev-lo experincia da integrao. Todos os esforos sistemticos do Yoga tm como propsito a viabilizao desta concentrao suprema. Trata-se de uma ateno unidirecionada de tal intensidade que, durante seu exerccio, se anulam as influncias externas conscincia. Em outras palavras, todas as experincias sensoriais que caracterizam a percepo do homem comum, j analisadas pelos dois sistemas em nossa exposio, devero ser cessadas. Apenas a conscincia, o ser interior, dever permanecer e, nela, apenas o movimento da presena do objeto tomado para concentrao. Sob o ponto de vista do Yoga, portanto, concentrar-se e balanar a perna ou morder os lbios ao mesmo tempo, no concentrar-se de fato. Qualquer outro movimento da conscincia paralelo cognio do objeto caracteriza o plano de conscincia denominado viksipta, oscilante, e a integrao no possvel antes que se alcance o plano de conscincia denominado ekgra, unidirecionado. Temos, portanto, que a cognio que est operante durante a concentrao j no uma cognio externa, mas, isto sim, uma imagem do objeto projetada apenas pelo intelecto; no importa, portanto, se o objeto est, como substncia manifesta, na presena fsica do yogin, pois este est procurando perceb-lo atravs apenas de seu reflexo em sua inteligncia, ou intelecto. No importa se os olhos esto abertos ou no, ou se os ouvidos esto tapados ou no, porque o yogin bem sucedido na concentrao est cego e surdo para o mundo ao seu redor. Compreendemos, assim, um enunciado do Smkhya que afirma que a percepo do yogin no externa, mas se d unicamente atravs da inteligncia ou intelecto, o substrato fundador da conscincia e que, alis, o que permite que qualquer percepo ou conhecimento seja possvel. A integrao ocorre quando o intelecto se unifica com o objeto de sua concentrao, e j no h mais distino entre aquele que percebe, o instrumento de percepo ou inteligncia, e o domnio objetivo percebido. O conhecimento propiciado por esta fuso da conscincia com o que se deseja conhecer no possui nenhuma espcie de mediao: a ciso entre sujeito e objeto destruda, e a verdadeira natureza do objeto contemplado surge conscincia, ntida e incontestvel: esta tida como a nica forma de conhecimento verdadeiro acerca da realidade, e este vem a ser o saber intuitivo, praj, referido por Patajali nestes enunciados. Infelizmente, talvez, para ns, o nico termo de que dispomos para fazer alguma referncia a esta forma de conhecimento supra-racional, imediata e infalvel (justamente por fazer do conhecedor a prpria realidade de ser o conhecido) o termo intuio e, ainda assim, este termo pode ser tomado com outras acepes no to infalveis assim razo pela qual reiteramos, na traduo, o carter definitivo de saber desta intuio. No contexto destas escolas da ndia antiga, vrios termos foram cunhados no snscrito para esmiuar, no plano da linguagem, estes diferentes planos de conscincia e suas formas especficas de percepo e conhecimento. A integrao ou samdhi inicialmente classificada em dois tipos completamente diferentes. A diferena entre ambos os tipos de integrao como a diferena entre a lua-imagem, projetada na superfcie de um lago, e a lua real, um corpo celeste: uma distino, no das etapas de um processo, mas da natureza do processo:

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"1.17 - A integrao denominada 'com todo o saber intuitivo' (samprajta samdhi) seguida pela natureza do raciocnio, da sondagem, da felicidade sublime e do sentido de auto-afirmao. "1.18 - A outra integrao (asamprajta samdhi, 'alm de todo saber intuitivo') precedida pela disciplina sobre a cognio da cessao, e extingue impresses latentes." Analisemos agora o primeiro tipo: A integrao denominada com todo o saber intuitivo (samprajta samdhi) ou "com semente"(sabja samdhi) aquela na qual a conscincia est suportada, em sua concentrao, pela realidade de um objeto qualquer; a natureza deste objeto pode variar: pode ser uma vaca, a chama de uma vela, um som especfico, um mantra ou frmula invocatria, uma sensao, ou mesmo um dos princpios reais que formam a prpria conscincia, como a mente ou o sentido de individuao. O que importa em todos os casos que existe um objeto que sustm a direo da concentrao e, em relao a este objeto, a conscincia adquire todo o saber intuitivo, ou seja, penetra na prpria essncia ou natureza do objeto, podendo inclusive saber sua natureza em diferentes tempos e espaos, conforme vivencia as etapas de integrao. Para estas teorias, isto perfeitamente possvel e plausvel, j que o intelecto pode ter acesso ao saber de todos os tempos e espaos conhecveis, sendo que so apenas os movimentos superimpostos pela conscincia comum, individualizada num homem e tingida pelo acmulo de suas impresses, tendncias e memrias, que impedem a manifestao desta natureza de oniscincia. A fuso da conscincia com um objeto de meditao denominada "com semente" justamente por produzir novas impresses latentes que sero tambm armazenadas no intelecto. o acmulo de impresses latentes de experincias de integrao que pode criar na conscincia a tendncia recorrncia destes estados, o que auxilia o yogin no avano das etapas sucessivas de integrao " com semente". Estas etapas so assim explicadas por Vysa: As cognies de vaca como uma palavra, vaca como um objeto, e vaca como uma idia, embora diferentes uma da outra, so manifestadas em conjunto. Sob anlise, as caractersticas da palavra so diferentes, as caractersticas do objeto so diferentes, e as caractersticas da idia so diferentes. Esta sua forma separada. Ento, se o objeto vaca etc., que est presente no saber intuitivo da integrao (samdhi praj) do yogin em estado de fuso, aparece misturado s opes de palavra, objeto e idia, esta fuso mista denominada com raciocnio (savitarka). Entretanto, com a completa purificao da memria em relao s convenes verbais, o objeto que existe em sua natureza prpria no saber intuitivo da integrao, destitudo das idias verbais e inferenciais claramente percebido em sua manifestao prpria, e esta denominada a fuso sem raciocnio (nirvitarka sampatti). Esta a mais elevada percepo, e a semente de todo conhecimento verbal e inferencial. Todo conhecimento verbal e inferencial nasce desta mais elevada percepo. Portanto, esta viso no coexistente com o conhecimento verbal e inferencial. E portanto a viso do yogin, nascida desta integrao 'sem raciocnio', no est misturada a nenhuma outra forma de conhecimento. (...) Com a completa

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purificao da memria das composies dos conhecimentos verbais e inferenciais, este saber intuitivo de integrao (...) denominado fuso sem raciocnio. (BABA: 1979, 22-23) (...) denominada com sondagem (savicra) a fuso que assume as caractersticas manifestas dos objetos sutis, diferenciadas pela experincia do tempo, espao e causas instrumentais [nimitta]. Neste caso tambm o objeto sutil determinado pelo intelecto, unificado e qualificado pelas caractersticas presentes, torna-se o suporte do saber intuitivo de integrao. Por outro lado, denominada sem sondagem (nirvicra) a fuso que transformada de todas as formas possveis na manifestao de todas as caractersticas que acompanham todas as qualidades especficas, independentemente de serem passadas, presentes ou imprevisveis. Tal manifestao o objeto sutil, de fato.(...) Depois, quando a cognio se apresenta como que destituda de sua prpria natureza, tornando-se a prpria verdade, ento denominada sem sondagem. (ibid., 24-25) Todas estas formas de integrao ou "fuso da conscincia" geram no yogin "efeitos colaterais", ou poderes, sobre os objetos assim conhecidos. Vysa alerta vrias vezes, no decorrer de seu comentrio ao tratado, sobre o perigo e a tentao, para o yogin, de se deixar levar pela seduo dos poderes adquiridos e perder a oportunidade de avanar rumo liberao. A tradio indiana representada nos textos snscritos faz aluses a dois tipos de yogin, em relao a esta questo: aqueles que desenvolvem poderes supra-humanos e os utilizam para proveito prprio, para obteno de fama, riqueza ou poder no mundo dos homens, e aqueles que renunciam aos desejos pelo fenomnico e partem em busca da plena liberdade. Os primeiros so descritos como vaidosos e nem sempre muito fiis s regras ticas e disciplinares contidas nos yama e niyama; os ltimos so louvados pela cultura, considerados os verdadeiros sbios, e geralmente no exibem seus poderes e vivem em absoluta humildade e anonimato. clara para ns a posio do Yogastra como guia destes ltimos. O yogin que chega perfeio no quarto e ltimo estgio de integrao com todo o saber intuitivo (samprajta samdhi), denominado sem sondagem, chega ao intelecto "em essncia", o espelho mais perfeito possvel para refletir a jia do si-mesmo (tman) ou ser incondicionado (purusa); no se trata, ainda, do prprio si-mesmo, mas do reflexo de sua luz na intelegibilidade (sattva) fenomnica. Por esta razo, o mais alto grau de integrao aquele denominado "sem semente" ou "alm de todo saber intuitivo". Este estado de integrao no possui nenhum objeto para o suporte da concentrao da conscincia: trata-se da prpria passagem da percepo do ser, do intelecto para o ser incondicionado. Ou seja, uma mudana de perspectiva equivalente, numa metfora utilizada nestes textos, transferncia de percepo do reflexo da lua num lago para a prpria lua. Esta mudana de perspectiva constitui o "isolamento" (kaivalya) do princpio consciente, e produz a extino da conscincia-agregado que, tendo realizado seu trabalho mximo de revelar o sujeito por detrs de sua existncia, retira-se, extinguindo a ronda das existncias condicionadas para este ser. O yogin, tendo alcanado o propsito mximo da existncia, ento denominado jvan-mukta, o "liberado em vida", enqanto permanecer existindo em seu corpo fsico. Com a morte deste corpo, tido como eternamente livre das existncias condicionadas, autoestabelecido em sua perfeio e plenitude de Ser.

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4 - FINALIZANDO... As posturas (sana) do Yoga, bem como a disciplina do controle do alento (prnyma) so bastante conhecidas dos adeptos e simpatizantes contemporneos do Yoga: constituem o aspecto privilegiado do Yoga em muitos crculos de praticantes e academias. Nossa leitura contempornea e superficial deste sistema importado parece ter privilegiado sobretudo dois pontos de vista em nossa cultura de chegada: por um lado, o Yoga aparece associado ao esporte e cultura fsica (e, neste caso, as posturas e exerccios inventariados nos tratados de Hatha yoga, de orientao bastante diferente do Yogastra, so tomados como guias), e por outro lado o Yoga aparece associado a prticas religiosas de diversas orientaes (e, neste caso, so tomados textos como as Upanisads e a Bhagavad-gt, este ltimo contendo os fundamentos do Bhakti yoga e do Karma yoga). O fato que ambos os aspectos esto, de certa forma, presentes no Yoga darana ou no Yoga enquanto sistema de leitura de mundo da cultura snscrita; mas a maneira como so apresentados e descritos por Patajali faz com que estejam todos nitidamente interligados de uma forma unificadora e coerente no tratado, com vistas a um fim comum, a experincia da integrao. O fato que o Yoga no exclusivamente esporte, no sentido de cultura fsica, nem exclusivamente religio, nem exclusivamente um modelo de psicologia profunda com vistas a se obter uma harmonia emocional, nem exclusivamente um mtodo fisioteraputico... muito embora se possa obter um pouco de tudo isso com a disciplina do Yoga, mesmo bem antes de se virar asceta. Como pudemos observar, o Yoga sem dvida um recorte bastante coerente de uma rea do conhecimento; mas um recorte feito por outra cultura, com outros moldes e sistemas de medida, e portanto no se encaixa facilmente nas especificidades de nossa cultura. J tivemos a oportunidade de discutir, em nossa introduo a este artigo, a questo das diferenas culturais e das leituras de mundo que geraram recortes sistemticos como o Smkhya e o Yoga este ltimo considerado pela cultura como o pice do pice do conhecimento e da evoluo possveis ao homem (o processo capaz de produzir um homo sapiens sapiens sapiens). Esperamos ter conseguido, na medida do possvel, transformar informaes superficiais ou desconexas acerca do Yoga num todo coeso e coerente, uma compreenso clara do que e do quanto significa este sistema para a cultura, tanto da ndia antiga como da contempornea. Mas, no caso do encaixe em nossa cultura, no podemos seno interpretar a multidisciplinaridade do Yoga como uma reunio de todos os aspectos que devem estar associados num processo de evoluo integral do homem. Agora, se recorrermos s pesquisas mais recentes acerca do fenmeno da conscincia, encontraremos em nossa cultura uma "vanguarda" disposta a buscar dilogos com estas tradies psicolgicas genericamente designadas como "orientais". Uma boa indicao, talvez, no campo da psicologia, possa estar no trabalho de autores como Ken Wilber, Daniel Goleman, o prprio Carl G. Jung, etc. Mas outros autores contemporneos tambm esto engajados em investigar os processos da conscincia, e grande parte destes pesquisadores ocidentais est mais ou menos ciente das investigaes da conscincia realizadas, no decorrer de sculos, na ndia antiga e em seu vasto legado cultural. Estamos apenas no incio de estudos mais acurados das tcnicas do Yoga, do Budismo, etc., e de sua relevncia no conhecimento e no domnio dos processos da conscincia. Por esta razo, finalizamos com um trecho do trabalho recente da fsica Danah Zohar e do psiquiatra Ian Marshall, intitulado "QS: Inteligncia espiritual", para que o leitor possa fazer, por si mesmo, a comparao entre os propsitos do Yoga e aqueles recentemente constatados em nossa cultura de chegada:

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"A inteligncia espiritual a inteligncia da alma. a inteligncia com a qual nos curamos e com a qual nos tornamos um todo ntegro. (...) O QS aquele que repousa naquela parte profunda do Eu conectada com a sabedoria que nos chega de alm do ego, ou mente consciente. a inteligncia com a qual reconhecemos no s valores existentes, mas com a qual, criativamente, descobrimos novos valores. No evolui a partir de valores existentes. Para comear, cria, em vez disso, a prpria possibilidade de termos valores. (...) O QS, portanto, anterior a todos os valores especficos e a qualquer cultura determinada. , por conseguinte, anterior tambm a qualquer forma que a expresso religiosa possa assumir. Torna possvel (e talvez at mesmo necessrio) o religioso, mas independe de religio." (ZOHAR & MARSHALL: 2000, 24) Encerrando este breve artigo, esperamos ter contribudo de alguma forma para incentivar estes estudos pioneiros (em nossa cultura) e relembrando algumas das promessas que nos vieram dos antigos...

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