1
為何韋伯不談中國佛教？
——
知識版圖上一次台灣的浮現
林錚佛光大學社會學系中文摘要韋伯作品始終是有爭議的，尤其關於他對異文明的比較研究更是如此。在《儒教與道教》一書中，作者似乎忽略了對中國社會影響深遠的佛教。表面上看來，
這不過是韋伯的一項錯誤或者疏失，不值得注意。無論在德國還是法國學界，人
們都很少提到中國佛教缺席的問題。在英語系國家裡，某些漢學家注意到這個有趣的問題，不過卻將之歸咎於韋伯不識中文、或者其作品浸淫在一種文化優越感中這個印象。相較於西方國家，韋伯在台灣的繼受毋寧採取了一種積極態度，不再將韋伯指出佛教在中國的缺席，視為膚淺。至少顧忠華的例子為我們呈顯出一種方法論上的可能性。這因此也許是一個如此有意思、以致於韋伯專家們不應忽略的提問。這亦標示出台灣繼受對於韋伯學的一項特殊貢獻。關鍵詞：佛教、繼受、歐洲中心主義、漢學、社會學敘事
2
一、前言：韋伯作品理解的心理障礙 美國著名漢學家
Benjamin A. Elman
曾在十多年前的一篇檢討文章裡，對於向外國人學習自己歷史的心理障礙，提出了直率的觀察結果：
這種心理上的盲點當然不是中國或台灣獨有的。如果我今天是面對日本專
家來寫關於日本史的課題，我也可以
“
預料回應是相同的： 謝謝你，但是
…”
。更甚者，如果一個中國籍的美國史專家在加洲大學洛杉磯校區對我的
同事講美國史，我猜想回應還是一樣地禮貌但缺乏信任。當我們身為本地
“”
人來研究 我們 自己的國家歷史時，似乎會出現一種特別的情愫，在面對
“”
有關 我們 的外國學術時，我們立刻一方面變得具防衛性，一方面突然無
“”
所不知。我們失去了 從他人學習有關自身的事物 所應有的自我批評的平衡
(1992 : 23)
。
此等道破需要一種知性上的勇氣：因為就像國王的新衣一樣，這是個公開的秘密。根據
Elman
的評估，這是個普世現象，因為東╱西方人都有可能構築這道看不見的防線。如果一位西方學者想要根據專業知識，對於異文明提出自己的攻錯，卻受到這種有禮卻堅持的抗拒，這是不需要太多想像力的。正如
Elman
所言，在民族主義的心理與專業上的壓力下，一種西方式觀察╱批判
——即使它是精確的——
經常無容身之處。這在亞非拉美大陸尤其明顯。這些廣大地區經歷了殖民主義的衝擊，以及後來解放獨立運動的洗禮。在這樣的情況下，西方人的一舉一動被視為具有強烈的暗示，不只摧毀了異己的信仰與文化根源，代之以西方理念與制度，更糟糕的是，這使得後來連被殖民者自我形象的重建，都無法獨力完成，只能遵循西方人的想像作為藍圖。在這種「東方主義」論述的威脅下，西方人對於異文明的進行理解，不啻是在當地人心靈上啟動一顆殺傷力十足的定時炸彈。中國研究很早就有了政治性格。從十四世紀起，在利瑪竇等耶穌會傳教士的努力下，一門研究中國的新學問
——
漢學
——
逐漸成形。不過當時的用
意
主要在於處理
基督
教與中國文化的
相
容
部份
。就像啟
蒙精神
當時
感染
了西方傳教士、以
致熱切探索發
現新世
界
一樣，
即
使到了
近
代，漢學研究的
發展仍
被
認
為無法
擺脫
西方中心的情結，更
確切
地
說
，提
倡
漢學的動
機
從來不是完
全純潔
無
辜
。在這樣的歷史
脈絡
裡，西方人研究中國
往往也
就成為一種具有
高
度
風險
的政治
抉擇；
更糟的是，在
偏頗扭曲
無法
1
「在
1950
年代
和
1960
年代，
反
動
派和左派
對於中國的
幻覺
，曾經糟
蹋掉
美國
兩
代中國史學家
Elman
如是
說（頁
23
）
。
3
避免
之
餘
，就有可能連正
確
判
斷亦
一
併殉葬
。
也
就是
說
：只要
（
西方
）認
識
框架還
在，
真相
的
水落石
出
便遙遙
無
期
。這樣的
困境亦適
用於韋伯的
例子
上。起
碼黃俊傑
就提出以下
尖銳
批評：
西方社會學家，再偉大如韋伯、華勒斯坦、
Barrington Moore
，他們的著作都有一個基本的缺陷，
那就是忽視了中國歷史文化的偉大價值。而中國擁有廣大的土地、眾多的人口，以及四、五千年豐富的歷史經驗，忽略了這些經驗，任何社會學理論，恐怕都有它的侷限性
（
黃俊傑，
1987
，頁
202
註）。
換
言之，西方人可以
沒
有見識，
但
要有常識。
假
使連常識都
付
之
闕
如，
相關
評
價
的可
靠
性
便
會大
打折扣
。在這
範圍內
，
存
在著一種普
遍認
識
框架
，
規
定著
什麼
是常識、
什麼
是異義
怪
論。中
體
西用的想法不
但展
現出「東方主義」所
引爆
的文明威脅與
恐慌
，
甚至
為
何謂
正
確
知識
做
出定
調
。因此，我
們
與其不
斷
強
調
西方文化
霸權
如
何延續
政治、
軍事
、經
濟
等的殖民形式，
倒
不如
仔細
觀察東方如
何
以
反
抗為
由
，開
拓
與經
營另
一種新
崛
起的文化
霸權
。對於此等「東方主義」、「後殖民」式 批 判的有
效
性，
筆
者
認
為有進一
步質疑
的
必
要：到
底
是
誰扭曲
了
誰？本
文
共分
為四個
部份
。
筆
者
首先將
要
說
明理解韋伯作品的
困難何
在，以作為
稍
後韋伯問
題
的
浮
現
條件
，
然
後
陳
述
台灣繼
受史
脈絡
中的韋伯問
題
。
接
著檢視國
際
學
界
對於這個問
題
的
反應
為
何
，用以
突
顯出
華
文學
界
在這個問
題
上的
充沛潛
力。
最
後
則
以
Maines(1993)
稱
為
社
會學
敘事
(sociology’s narratives)——
提醒我們
社
會學家所
扮演
的
敘事
者
(narrator)
角色
——的觀點
，來評
介最
早正視
佛
教這個問
題
的
顧忠華
及其研究
工
作。
藉
此，我
們
不
但
要
敘
述
他
對
佛
教
缺席
的看法，
還
要
探
討這種看法的
認
識
基礎
為
何
。
二
、理解韋伯之
難（
一
）
、以
《
新教
倫
理
》
的
繼
受為
例
早在
1956
年，
日本
學者
金子榮
一在
《
韋伯的
比較社
會學
》
一
書
裡，就曾
表
示韋伯作品的
斷簡殘
篇形式，不利於
找
到一種
全面
性的
掌握
，因此以專家的立
場
出
發做
出
各別
論述，
毋寧
是不錯的
分析策略
。
而金子
教
授
的
任務則
是
綜合
這些個
別領域
研究成果，
凝聚
為「
探
究
近
代
資本
主義及
近
代
歐洲
理性主義的性格」
（頁二）
這個結論。
表面
上看來，對於韋伯的理解
已
大
功告
成，我
們
從此
擁
有了一
把鑰匙
，不
再迷失
於韋伯的
龐雜內
容當中。
但事
後
證
明，這是個過
份樂
觀的
期待
。
儘管金子榮
一的這
部
作品
已
於
1969
年被
李永熾譯介
到
台灣
，這卻無
助
於
避免
多年後「
儒
家
倫
理」
命題
對韋伯
《基督
新教
倫
理與
資本
主義
精神》
一
書
的
再次誤讀
，
而把資本
主義
逕
行定義為經
濟
成
長
、
儒
家義理
比
附
為新教
倫
理。如此的
混淆
不
禁令孫
中
興
發
出「
瞭
解韋伯
恐
怕才
是批 評韋伯
和應
用韋伯的不
二
法門」
（
孫
中
興
，
1987
，
頁
219
）
的
感
歎
。
即
使在
八○
of 00
為何韋伯不談中國佛教？——知識版圖上一次台灣的浮現
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