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Aprender Antropologia
Franois Laplantine c 2003

Conte do u
I Marcos Para Uma Histria Do Pensamento Ano tropolgio o 23
1 A Pr-Histria Da Antropologia: e o 25 1.1 A Figura Do Mau Selvagem E Do Bom Civilizado . . . . . . . 27 1.2 A Figura Do Bom Selvagem E Do Mau Civilizado . . . . . . . 32 2 O Sculo XVIII: e 3 O Tempo Dos Pioneiros: 39 47

4 Os Pais Fundadores Da Etnograa: 57 4.1 BOAS (1858-1942) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 4.2 MALINOWSKI (1884-1942) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5 Os Primeiros Tericos Da Antropologia: o 67

II As Principais Tendncias Do Pensamento Ane tropolgico Contemporneo o a 73

6 Introduo: ca 6.1 Campos De Investigaao . . . . . . . . . . . . . . . . . c 6.2 Determinaes Culturais . . . . . . . . . . . . . . . . . co 6.3 Os Cinco Plos Tericos Do Pensamento Antropolgico o o o temporneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a 7 A Antropologia Dos Sistemas Simblicos o 8 A Antropologia Social: 9 A Antropologia Cultural: 3 75 . . . . 75 . . . . 76 Con. . . . 80 87 91 95

4 10 A Antropologia Estrutural E Sistmica: e 11 A Antropologia Dinmica: a

CONTEUDO 103 113

III

A Especicidade Da Prtica Antropolgica a o

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121 125 129 133

12 Uma Ruptura Metodolgica: o 13 Uma Inverso Temtica: a a 14 Uma Exigncia: e 15 Uma Abordagem:

16 As Condioes De Produo Social Do Discurso Antropolgico137 c ca o 17 O Observador, Parte Integrante Do Objeto De Estudo: 18 Antropologia E Literatura: 19 As Tenses Constitutivas Da Prtica Antropolgica: o a o 19.1 O Dentro E O Fora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19.2 A Unidade E A Pluralidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19.3 O Concreto E O Abstrato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Sobre o autor: 139 143 149 . 149 . 152 . 157 163

 CONTEUDO

Prefcio a
A ANTROPOLOGIA: uma chave para a compreenso do homem a Uma das maneiras mais proveitosas de se dar a conhecer uma rea do conhea cimento traar-lhe a histria, mostrando como foi variando o seu colorido e c o atravs dos tempos, como deitou ramicaes novas que alteraram seu tema e co de base ampliando-o. Para tanto requerida uma erudio dicilmente ene ca contrada entre os especialistas, pois erudio e especializao constituem-se ca ca em opostos: a erudio abrindo- se na nsia de dominar a maior quantidade ca a poss de saber, a especializao se fechando no pequeno espao de um covel ca c nhecimento minucioso. O livro do antroplogo francs Franois Laplantine, professor da Univero e c sidade de Lyon II, autor de vrias obras importantes e que hoje efetua pesa quisas no Brasil, rene as duas perspectivas: vai balizando o conhecimento u antropolgico atravs da histria e mostrando as diversas perspectivas atuais. o e o Em primeiro lugar, efetua a anlise de seu desenvolvimento, que permite uma a compreenso melhor de suas caractersticas especcas; em seguida, apresenta a as tendncias contemporneas e, nalmente, um panorama dos problemas coe a locados pela prtica e por suas possibilidades de aplicao. a ca Trata-se de uma introduo ` Antropologia que parece fabricada de encoca a menda para estudantes brasileiros. A formao nacional em Cincias Sociais ca e (e a Antropologia no foge ` regra. . .) segue a via da especializao, muito a a ca mais do que a da formao geral. Os estudantes lem e discutem determica e nados autores, ou ento os componentes de uma escola bem delimitada; o a conhecimento lhes inculcado atravs do conhecimento de um problema ou e e de um ramo do saber na maioria de seus aspectos, nos debates que suscitou, nas respostas e solues que inspirou. A histria da disciplina, assim co o como da rea de conhecimentos a que pertence, o exame crtico de todas a as proposies temticas que foi suscitando ao longo do tempo, permanecem co a muitas vezes fora das cogitaes do curso, como se fosse algo de somenos co importncia. a No Brasil o presente tem muita fora; nele se vive intensamente, ele que se c e busca compreender profundamente, na convico de que nele esto as razes ca a do futuro. Pas em construo, seus habitantes em geral, seus estudiosos em ca particular, tem conscincia ntida de que esto criando algo, de que sua ao e a ca de importncia capital como fator por excelncia do provir. E, para chegar e a e

CONTEUDO

a ela escolhe-se uma unica via preferencial, a especializao numa direo, ca ca como se fora dela no existisse salvao. a ca No entanto, com esta maneira de ser to mercante, perdem-se de vista coma ponentes fundamentais desse mesmo provir: o passado, por um lado, e por outro lado a multipli-cidade de caminhos que tm sido traados para conse c tru-lo. A necessidade real, no preparo dos estudiosos brasileiros em Cincias e Sociais, o reforo do conhecimento do passado de sua prpria disciplina e e c o da variedade de ramos que foi originando at a atualidade. Este livro, em e muito boa ora traduzido, oferece a eles um primeiro panorama geral da Antropologia e seu lugar no mbito do saber. a Construdo dentro da tradio francesa do pensamento analtico e da cla ca reza de expresso, esta introduo ao conhecimento da Antropologia atinge, a ca na verdade, um pblico mais amplo do que simplesmente o dos estudantes e u especialistas de Cincias Sociais. Sua difuso se far sem dvida entre todos e a a u aqueles atrados para os problemas do homem enquanto tal, que buscam co nhecer ao homem enquanto seu igual e ao mesmo tempo outro. Maria Isaura Pereira de Queiroz
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Maria Isaura Pereira de Queiroz professora do Departamento de Sociologia e pese quisadora do Centro de Estudos Rurais e Urbanos da I I FLCH-USP.

 CONTEUDO

Introduo ca
O Campo e a Abordagem Antropolgicos o O homem nunca parou de interrogar-se sobre si mesmo. Em todas as sociedades existiram homens que observavam homens. Houve at alguns que eram e tericos e forjaram, como diz Lvi-Strauss, modelos elaborados em casa. o e A reexo do homem sobre o homem e sua sociedade, e a elaboraao de um a c saber so, portanto, to antigos quanto a humanidade, e se deram tanto na a a Asia como na Africa, na Amrica, na Oceania ou na Europa. Mas o projeto e de fundar uma cincia do homem - uma antropologia - , ao contrrio, muito e e a recente. De fato, apenas no nal do sculo XVIII que comea a se constituir e e c um saber cient co (ou pretensamente cient co) que toma o homem como objeto de conhecimento, e no mais a natureza; apenas nessa poca que o a e e esp rito cient co pensa, pela primeira vez, em aplicar ao prprio homem os o mtodos at ento utilizados na area f e e a sica ou da biologia. Isso constitui um evento considervel na histria do pensamento do homem a o sobre o homem. Um evento do qual talvez ainda hoje no estejamos medindo a todas as conseqncias. Esse pensamento tinha sido at ento mitolgico, ue e a o art stico, teolgico, losco, mas nunca cient o o co no que dizia respeito ao homem em si. Trata-se, desta vez, de fazer passar este ultimo do estatuto de sujeito do conhecimento ao de objeto da cincia. Finalmente, a antropoloe gia, ou mais precisamente, o projeto antropolgico que se esboa nessa poca o c e muito tardia na Histria - no podia existir o conceito de homem enquanto o a regies da humanidade permaneciam inexploradas - surge * em uma regio o a muito pequena do mundo: a Europa.. Isso trar, evidentemente, como verea mos mais adiante, conseqncias importantes. ue Para que esse projeto alcance suas primeiras realizaes, para que o novo co saber comece a adquirir um in cio de legitimidade entre outras disciplinas cient cas, ser preciso esperar a segunda metade do sculo XIX, durante o a e qual a antropologia se atribui objetos emp ricos autnomos: as sociedades o ento ditas primitivas, ou seja, exteriores as areas de civilizaao europias a ` c e ou norte-americanas. A cincia, ao menos tal como concebida na poca, e e e supe uma dualidade radical entre o observador e seu objeto. Enquanto que o a separaao (sem a qual no h experimentaao poss c a a c vel) entre o sujeito observante e o objeto observado obtida na f e sica (como na biologia, botnica, a ou zoologia) pela natureza sucientemente diversa dos dois termos presentes, na histria, pela distncia no tempo que separa o historiador da sociedade o a

CONTEUDO

estudada, ela consistir na antropologia, nessa poca - e por muito tempo a e em uma distncia denitivamente geogrca. As sociedades estudadas pelos a a primeiros antroplogos so sociedades long o a nquas as quais so atribu ` a das as seguintes caracter sticas: sociedades de dimenses restritas; que tiveram pouo cos contatos com os grupos vizinhos; cuja tecnologia pouco desenvolvida e em relao a nossa; e nas quais h uma menor especializaao das atividades ca ` a c e funoes sociais. So tambm qualicadas de simples; em conseqncia, c a e ue elas iro permitir a compreenso, como numa situaao de laboratrio, da a a c o organizaao complexade nossas prprias sociedades. c o

*** A antropologia acaba, portanto, de atribuir-se um objeto que lhe prprio: e o o estudo das populaoes que no pertencem ` civilizao ocidental. Sero nec a a ca a cessrias ainda algumas dcadas para elaborar ferramentas de investigaao a e c que permitam a coleta direta no campo das observaes e informaoes. Mas co c logo aps ter rmado seus prprios mtodos de pesquisa - no in do sculo o o e cio e XX - a antropologia percebe que o objeto emp rico que tinha escolhido (as sociedades primitivas) est desaparecendo; pois o prprio Universo dos a o selvagensno de forma alguma poupado pela evoluao social. Ela se v, a e c e portanto, confrontada a uma crise de identidade. Muito rapidamente, uma questo se coloca, a qual, como veremos neste livro, permanece desde seu a nascimento: o m do selvagemou, como diz Paul Mercier (1966), ser que a a morte do primitivoh de causar a morte daqueles que haviam se dado a como tarefa o seu estudo? A essa pergunta vrios tipos de resposta puderam a e podem ainda ser dados. Detenhamo-nos em trs deles. e 1) O antroplogo aceita, por assim dizer, sua morte, e volta para o ambito das o outras cincias humanas. Ele resolve a questo da autonomia problemtica e a a de sua disciplina reencontrando, especialmente a sociologia, e notadamente o que chamado de sociologia comparada. e 2) Ele sai em busca de uma outra area de investigaao: 0 campons, este c e selvagem de dentro, objeto ideal de seu estudo, particularmente bem adequado, j que foi deixado de lado pelos outros ramos das cincias do homem. a e
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A pesquisa etnogrca cujo objeto pertence ` mesma sociedade que i) observador foi, a a de in cio, qualicada pelo nome de folklore. Foi Van uenncp que elaborou os mtodos e prprios desse campo de estudo, empenhando-se em explorar exclusivamente (mas de uma o

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3) Finalmente, e aqui temos um terceiro caminho, que inclusive no exclui a o anterior (pelo menos enquanto campo de estudo), ele arma a especicidade de sua prtica, no mais atravs de um objeto emp a a e rico constitu do (o selvagem, o campons), mas atravs de uma abordagem epistemolgica e e o constituinte. Essa a terceira via que comearemos a esboar nas pginas e c c a que se seguem, e que ser desenvolvida no conjunto deste trabalho. O objeto a terico da antropologia no est ligado, na perspectiva na qual comeamos o a a c a nos situar a partir de agora, a um espao geogrco, cultural ou histrico c a o particular. Pois a antropologia no seno um certo olhar, um certo enfoque a e a que consiste em: a) o estudo do homem inteiro; b) o estudo do homem em todas as sociedades, sob todas as latitudes em todos os seus estados e em todas as pocas. e O estudo do homem inteiro S pode ser considerada como antropolgica uma abordagem integrativa que o o objetive levar em considerao as mltiplas dimenses do ser humano em soca u o ciedade. Certa-mente, o acmulo dos dados colhidos a partir de observaoes u c diretas, bem como o aperfeioamento das tcnicas de investigaao, conduzem c e c necessariamente a uma especializaao do saber. Porm, uma das vocaes c e co maiores de nossa abordagem consiste em no parcelar o homem mas, ao a contrrio, em tentar relacionar campos de investigao freqentemente sea ca u parados. Ora, existem cinco areas principais da antropologia, que nenhum pesquisador pode, evidentemente, dominar hoje em dia, mas as quais ele deve ` estar sensibilizado quando trabalha de forma prossional em algumas delas, dado que essas cinco reas mantm relaes estreitas entre si. a e co A antropologia biolgica (designada antigamente sob o nome de antropologia o f sica) consiste no estudo das variaes dos caracteres biolgicos do homem co o no espao e no tempo. Sua problemtica a das relaoes entre o patrimnio c a e c o gentico e o meio (geogrco, ecolgico, social), ela analisa as particularie a o dades morfolgicas e siolgicas ligadas a um meio ambiente, bem como a o o evoluo destas particularidades. O que deve, especialmente, a cultura a ca este patrimnio, mas tambm, o que esse patrimnio (que se transforma) o e o deve a cultura? Assim, o antroplogo biologista levar em consideraao os ` o a c fatores culturais que inuenciam o crescimento e a maturaao do indiv c duo.
forma magistral) as tradies populares camponesas, a distncia social e cultural que co a separa o objeto do sujeito, substituindo nesse caso a distncia geogrca da antropologia a a extica. o

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Ele se perguntar, por exemplo: por que o desenvolvimento psicomotor da a criana africana mais adiantado do que o da criana europia? Essa parte c e c e da antropologia, longe de consistir apenas no estudo das formas de crnios, a mensuraoes do esqueleto, tamanho, peso, cor da pele, anatomia comparada c as raas c dos sexos, interessa-se em especial - desde os anos 50 - pela gentica c e das populaes, que permite discernir o que diz respeito ao inato e ao adco quirido, sendo que um e outro esto interagindo continuamente. Ela tem, a a meu ver, um papel particularmente importante a exercer para que no sejam a rompidas as relaes entre as pesquisas das cincias da vida e as das cincias co e e humanas. A antropologia pr-histrica o estudo do homem atravs dos vest e o e e gios materiais enterrados no solo (ossadas, mas tambm quaisquer marcas da atividade e humana). Seu projeto, que se liga a arqueologia, visa reconstituir as socie` dades desaparecidas, tanto em suas tcnicas e organizaoes sociais, quanto e c em suas produes culturais e art co sticas. Notamos que esse ramo da antropologia trabalha com uma abordagem idntica as da antropologia histrica e ` o e da antropologia social e cultural de que trataremos mais adiante. O historiador antes de tudo um historigrafo, isto , um pesquisador que trabalha e o e a partir do acesso direto aos textos. O especialista em pr-histria recoe o lhe, pessoalmente, objetos no solo. Ele realiza um trabalho de campo, como o realizado na antropologia social na qual se benecia de depoimentos vivos.3 4 antropologia ling ustica. A linguagem , com toda evidncia, parte do e e atravs dela que os indiv patrimnio cultural de uma sociedade. E o e duos que compem uma sociedade se expressam e expressam seus valores, suas o preocupaoes, seus pensamentos. Apenas o estudo da l c ngua permite compreender: o como os homens pensam o que vivem e o que sentem, isto , e suas categorias psicoafetivas e psicocognitivas (etnoling stica); o como eles i expressam o universo e o social (estudo da literatura, no apenas escrita, mas a tambm de tradio oral); o como, nalmente, eles interpretam seus prprios e ca o saber e saber-fazer (rea das chamadas etnocincias). a e A antropologia ling ustica, que uma disciplina que se situa no encontro e
Foi notadamente graas a pesquisadores como Paul Rivet e Andr Leroi-Gourhan c e (1964) que a articulao entre as reas da antropologia f ca a sica, biolgica e scio-cultural o o nunca foi rompida na Frana. Mas continua sempre ameaada de ruptura devido a um c c movimento de especializao facilmente compreens ca vel. Assim, colocando-se do ponto de vista da antropologia social, Edmund Leach (1980) fala d,a desagradvel obrigao de a ca fazer mnage ` trois com os representantes da arqueologia pr-histrica e da antropologia e a e o f sica, comparando-a ` coabitao dos psiclogos e dos especialistas da observao de a ca o ca ratos em laboratrio o
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de vrias outras, 4 no diz respeito apenas, e de longe, ao estudo dos dialetos a a (dialetologia). Ela se interessa tambm pelas imensas areas abertas pelas noe vas tcnicas modernas de comunicaao (mass media e cultura do audiovisual). e c A antropologia psicolgica. Aos trs primeiros plos de pesquisa que foram o e o mencionados, e que so habitualmente os unicos considerados como constitua tivos (com antropologia social e a cultural, das quais falaremos a seguir) do campo global da antropologia, fazemos questo pessoalmente de acrescentar a um quinto plo: o da antropologia psicolgica, que consiste no estudo dos o o processos e do funcionamento do psiquismo humano. De fato, o antroplogo o e em primeira instncia confrontado no a conjuntos sociais, e sim a indiv a a duos. Ou seja, somente atravs dos comportamentos - conscientes e inconscientes e dos seres humanos particulares podemos apreender essa totalidade sem a qual no antropologia. E a razo pela qual a dimenso psicolgica (e tambm a e a a o e psicopatolgica) absolutamente indissocivel do campo do qual procuramos o e a aqui dar conta. Ela parte integrante dele. e A antropologia social e cultural (ou etnologia) nos deter por muito mais a tempo. Apenas nessa rea temos alguma competncia, e este livro traa e tar essencialmente dela. Assim sendo, toda vez que utilizarmos a partir a de agora o termo antropologia mais genericamente, estaremos nos referindo a antropologia social e cultural (ou etnologia), mas procuraremos nunca es` quecer que ela apenas um dos aspectos da antropologia. Um dos aspectos e cuja abrangncia considervel, j que diz respeito a tudo que constitui e e a a uma sociedade: seus modos de produo econmica, suas tcnicas, sua orca o e ganizaao pol c tica e jur dica, seus sistemas de parentesco, seus sistemas de conhecimento, suas crenas religiosas, sua l c ngua, sua psicologia, suas criaes co art sticas. Isso posto, esclareamos desde j que a antropologia consiste menos no levanc a tamento sistemtico desses aspectos do que em mostrar a maneira particular a com a qual esto relacionados entre si e atravs da qual aparece a especia e precisamente esse ponto de vista da totalidade, cidade de uma sociedade. E e o fato de que o antroplogo procura compreender, como diz Lvi-Strauss, o e aquilo que os homens no pensam habitualmente em xar ria pedra ou no a papel(nossos gestos, nossas trocas simblicas, os menores detalhes dos noso
Foi o antroplogo Edward Sapir (1967) quem, alm de introduzir o estudo da lino e guagem entre os materiais antropolgicos, comeou tambm a mostrar que um estudo o c e antropolgico da l o ngua (a l ngua como objeto de pesquisa inscrevendo-se na cultura) conduzia a um estudo ling ustico da cultura (a l ngua como modelo de conhecimento da cultura).
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sos comportamentos), que faz dessa abordagem um tratamento fundamentalmente diferente dos utilizados setorial- mente pelos gegrafos, economistas, o juristas, socilogos, psiclogos. . . o o O estudo do homem em sua totalidade A antropologia no apenas o estudo de tudo que com-pe uma sociedade. a e o Ela o estudo de todas as sociedades humanas (a nossa inclusive 5 ), ou seja, e das culturas da humanidade como um todo em suas diversidades histricas o e geogrcas. Visando constituir os arquivosda humanidade em suas dia ferenas signicativas, ela, inicialmente privilegiou claramente as reas de c a civilizaao exteriores a nossa. Mas a antropologia no poderia ser denida c ` a por um objeto emp rico qualquer (e, em especial, pelo tipo de sociedade ao qual ela a princ se dedicou preferencialmente ou mesmo exclusivamente). pio Se seu campo de observao consistisse no estudo das sociedades preservadas ca do contato com o Ocidente, ela se encontraria hoje, como j comentamos, a sem objeto. Ocorre, porm, que se a especicidade da contribuio dos antroplogos em e ca o relaao aos outros pesquisadores em cincias humanas no pode ser conc e a fundida com a natureza das primeiras sociedades estudadas (as sociedades extra-europias), ela a meu ver indissociavelmente ligada ao modo de conhee e cimento que foi elaborado a partir do estudo dessas sociedades: a observaao c direta, por impregnaao lenta e cont c nua de grupos humanos minsculos com u os quais mantemos uma relaao pessoal. c Alm disso, apenas a distncia em relaao a nossa sociedade (mas uma e a c distncia que faz com que nos tornemos extremamente prximos daquilo que a o long e nquo) nos permite fazer esta descoberta: aquilo que tomvamos por a natural em ns mesmos , de fato, cultural; aquilo que era evidente Innitao e e mente problemtico. Disso decorre a necessidade, na formaao antropolgica, a c o daquilo que no hesitarei em chamar de estranhamento(depaysement), a a perplexidade provo- cada pelo encontro das culturas que so para ns as mais a o distantes, e cujo encontro vai levar a uma modicao do olhar que se tinha ca sobre si mesmo. De fato, presos a uma Unica cultura, somos no apenas a cegos a dos outros, mas m ` opes quando se trata da nossa. A experincia e
Os antroplogos comearam a se dedicar ao estudo das sociedades industriais o c avanadas apenas muito recentemente. As primeiras pesquisas trataram primeiro, como c vimos, dos aspectos tradicionaisdas sociedades no tradicionais(as comunidades cama ponesas europias), em seguida, dos grupos marginais, e nalmente, h alguns anos apenas e a na Frana, do setor urbano. c
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da alteridade (e a elaboraao dessa experincia) leva-nos a ver aquilo que c e nem ter amos conseguido imaginar, dada a nossa diculdade em xar nossa atenao no que nos habitual, familiar, cotidiano, e que consideramos evic e dente. Aos poucos, notamos que o menor dos nossos comportamentos (gestos, m micas, posturas, reaes afetivas) no tem realmente nada de natuco a ral. Comeamos, ento, a nos surpreender com aquilo que diz respeito a c a ns mesmos, a nos espiar. O conhecimento (antropolgico) da nossa cultura o o passa inevitavelmente pelo conhecimento das outras culturas; e devemos especialmente reconhecer que somos uma cultura poss entre tantas outras, vel mas no a unica. a Aquilo que, de fato, caracteriza a unidade do homem, de que a antropologia, como j o dissemos e voltaremos a dizer, faz tanta questo, sua a a e aptido praticamente innita para inventar modos de vida e formas de orgaa nizaao social extremamente diversos. E, a meu ver, apenas a nossa disciplina c permite notar, com a maior proximidade poss vel, que essas formas de comportamento e de vida em sociedade que tomvamos todos espontaneamente a por inatas (nossas maneiras de andar, dormir, nos encontrar, nos emocionar, comemorar os eventos de nossa existncia. . .) so, na realidade, o produto e a de escolhas culturais. Ou seja, aquilo que os seres humanos tm em comum e sua capacidade para se diferenciar uns dos outros, para elaborar costumes, e l nguas, modos de conhecimento, instituioes, jogos profundamente diversos; c pois se h algo natural nessa espcie particular que a espcie humana, a e e e e sua aptido a variaao cultural a ` c O projeto antropolgico consiste, portanto, no reconhecimento, conhecimento, o juntamente com a compreenso de uma humanidade plural. Isso supe ao a o mesmo tempo a ruptura com a gura da monotonia do duplo, do igual, do idntico, e com a excluso num irredut alhures. As sociedades mais die a vel ferentes da nossa, que consideramos espontaneamente como indiferenciadas, so na realidade to diferentes entre si quanto o so da nossa. E, mais ainda, a a a elas so para cada uma delas muito raramente homogneas (como seria de se a e esperar) mas, pelo contrrio, extremamente diversicadas, participando ao a mesmo tempo de uma comum humanidade. A abordagem antropolgica provoca, assim, uma verdadeira revoluao episo c temolgica, que comea por uma revoluo do olhar. Ela implica um deso c ca centramento radical, uma ruptura com a idia de que existe um centro do e mundo, e, correlativamente, uma ampliao do saber 6 e uma mutaao de ca c
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Veremos que a antropologia supe no apenas esse desmembramento (clatement) o a e

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si mesmo. Como escreve Roger Bastide em sua Anatomia de Andr Gide: e Eu sou mil poss veis em mim; mas no posso me resignar a querer apenas a um deles. A descoberta da alteridade a de uma relaao que nos permite deixar de e c identicar nossa pequena prov ncia de humanidade com a humanidade, e correlativamente deixar de rejeitar o presumido selvagemfora de ns meso mos. Confrontados a multiplicidade, a priori enigmtica, das culturas, somos ` a aos poucos levados a romper com a abordagem comum que opera sempre a naturalizaao do social (como se nossos comportamentos estivessem inscric tos em ns desde o nascimento, e no fossem adquiridos no contato com a o a cultura na qual nascemos). A romper igualmente com o humanismo clssico a que tambm consiste na identicaao do sujeito com ele mesmo, e da cultura e c com a nossa cultura. De fato, a losoa clssica (antolgica com So Toms, a o a a reexiva com Descartes, criticista com Kant, histrica com Hegel), mesmo o sendo losoa social, bem como as grandes religies, nunca se deram como o objetivo o de pensar a diferena (e muito menos, de pens-la cienticamente), c a e sim o de reduzi-la, freqentemente inclusive de uma forma igualitria e com u a
do saber, que se expressa no relativismo (de um Jean de Lry) ou no ceticismo (de um e Montaigne), ligados ao questionamento da cultura ` qual se pertence, mas tambm uma a e nova pesquisa e uma reconstituio deste saber. Mas nesse ponto coloca-se uma questo: ca a ser que a Antropologia o discurso do Ocidente (e somente dele) sobre a alteridade? a e Evidentemente, o europeu no foi o unico a interessar-se pelos hbitos e pelas insa a tituies do no-europeu. A rec co a proca tambm verdadeira, como atestam notadamente e e os relatos de viagens realizadas na Europa desde a Idade Mdia, por viajantes vindos e da Asia. E os ndios Flathead de quem nos fala Lvi-Strauss eram to curiosos do que e a ouviam dizer dos brancos que tomaram um dia a iniciativa de organizar expedies a m co de encontr-los. Poder a amos multiplicar os exemplos. Isso no impede que a constituio a ca de um saber de vocao cient ca ca sobre a alteridade sempre tenha se desenvolvido a partir da cultura europia. Esta elaborou um orientalismo, um americanismo, um e africanismo, um oceanismo, enquanto que nunca ouvimos falar de um europe smo, que teria se constitu como campo de saber terico a partir da Asia, da Africa ou da Oceania. do o Isso posto, as condies de produo histricas, geogrcas, sociais e culturais da co ca o a antropologia constituem um aspecto que seria rigorosamente antiantropolgico perder o de vista, mas que no devem ocultar a vocao (evidentemente problemtica) de nossa a ca a disciplina, que visa superar a irredutibilidade das culturas. Como escreve Lvi-Strauss: e No se trata apenas de elevar-se acima dos valores prprios da sociedade ou do grupo a o do observador, e sim de seus mtodos de pensamento; preciso alcanar formulao e e c ca vlida, no apenas para um observador honesto mas para todos os observadores poss a a veis. Lembremos que a antropologia s comeou a ser ensinada nas universidades h alo c a gumas dcadas. Na Gr-Bretanha a partir de 1908 (Frazer em Liverpool), e na Frana a e a c partir de 1943 (Griaule na Sorbonne, seguido por Leroi-Gourhan).

 CONTEUDO as melhores intenoes do mundo. c

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O pensamento antropolgico, por sua vez, considera que, assim como uma o civilizaao adulta deve aceitar que seus membros se tornem adultos, ela deve c igualmente aceitar a diversidade das culturas, tambm adultas. Estamos, e evidentemente, no direito de nos perguntar como a humanidade pde pero manecer por tanto tempo cega para consigo mesma, amputando parte de si prpria e fazendo, de tudo que no eram suas ideologias dominantes sucessio a vas, um objeto de excluso. Desconemos porm do pensamento - que seria a e o cmulo em se tratando de antropologia - de que estamos nalmente mais u lcidos, mais conscientes, mais livres, mais adultos, como acabau mos de escrever, do que em uma poca da qual seria errneo pensar que est e o a denitivamente encerrada. Pois essa transgresso de uma das tendncias doa e minantes de nossa sociedade - o expansionismo ocidental sob todas as suas formas econmicas, pol o ticas, intelectuais - deve ser sempre retomada. O que signica de forma alguma que o antroplogo esteja destinado, seja levado por o alguma crise de identidade, ao adotar ipso facto a lgica das outras socieo dades e a censurar a sua. Procuraremos, pelo contrrio, mostrar nesse livro a que a dvida e a cr u tica de si mesmo s so cienticamente fundamentadas o a se forem acompanhadas da interpelaao cr c tica dos de outrem. Diculdades Se os antroplogos esto hoje convencidos de que uma das caracter o a sticas maiores de sua prtica reside no confronto pessoal com a alteridade, isto , a e convencidos do fato de que os fenmenos sociais que estudamos so fenmenos o a o que observamos em seres humanos, com os quais estivemos vi-vendo; se eles so tambm unnimes em pensar que h uni-dade da fam humana, a a e a a lia fam dos antroplogos , por sua vez, muito dividida, quando se trata de lia o e dar conta (aos interessados, aos seus colegas, aos estudantes, a si mesmo, e de forma geral a todos aqueles que tm o direito de saber o que verdadeie ramente fazem os antroplogos) dessa unidade mltipla, desses materiais e o u dessa experincia. e 1) A primeira diculdade se manifesta, como sempre, ao n vel das palavras. Mas ela , tambm aqui, particularmente reveladora da juventude de e e nossa disciplina,6 que no sendo, como a f a sica, uma cincia constitu cone da, tinua no tendo ainda optado denitivamente pela sua prpria designaao. a o c Etnologia ou antropologia? No primeiro caso (que corresponde a tradio ` ca terminolgica dos franceses), insiste- se sobre a pluraridade irredut das o vel etnias, isto , das culturas. No segundo (que mais usado nos pa angloe e ses

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CONTEUDO

saxnicos), sobre a unidade do gnero humano. E optando-se por antroo e pologia, deve-se falar (com os autores britnicos) em antropologia social a cujo objeto privilegiado o estudo das instituies - ou (com os autores e co americanos) de antropologia cultural - que consiste mais no estudo dos comportamentos.7 2) A segunda diculdade diz respeito ao grau de cienticidade que convm e atribuir a antropologia. O homem est em condies de estudar cientica` a co mente o homem, isto , um objeto que de mesma natureza que o sujeito? e e E nossa prtica se encontra novamente dividida entre os que pensam, com a Radclie-Brown (1968), que as sociedade so sistemas naturais que devem a ser estudados segundo os mtodos comprovados pelas cincias da natureza,8 e e e os que pensam, com Evans-Pritchard (1969), que preciso tratar as sociedae des no como sistemas orgnicos, mas como sistemas simblicos. Para estes a a o ultimos, longe de ser uma cincia natural da sociedade(Radclie-Brown), a e antropologia deve antes ser considerada como uma arte(Evans-Pritchard). 3) Uma terceira diculdade provm da relaao amb e c gua que a antropologia mantm desde sua gnese com a Histria. Estreitamente vinculadas nos e e o sculos XVIII e XIX, as duas prticas vo rapidamente se emancipar uma e a a da outra no sculo XX, procurando ao mesmo tempo se reencontrar perioe dicamente. As rupturas manifestas se devem essencialmente a antroplogos. o Evans-Pritchard: O conhecimento da histria das sociedades no de neo a e
Para que o leitor que no tenha nenhuma familiaridade com esses conceitos possa a localizar-se, vale a pena especicar bem o signicado dessas palavras. Estabeleamos, c como Lvi-Strauss, que a etnograa, a etnologia e a antropologia constituem os trs moe e mentos de uma mesma abordagem. A etnograa a coleta direta, e o mais minuciosa e poss vel, dos fenmenos que observamos, por uma impregnao duradoura e cont o ca nua e um processo que se realiza por aproximaes sucessivas. Esses fenmenos podem ser recoco o lhidos tomando-se notas, mas tambm por gravao sonora, fotogrca ou cinematogrca. e ca a a A etnologia consiste em um primeiro n de abstrao: analisando os materiais colhidos, vel ca fazer aparecer a lgica espec o ca da sociedade que se estuda. A antropologia, nalmente, consiste era um segundo n de inteligibilidade: construir modelos que permitam comvel parar as sociedades entre si. Como escreve Lvi-Strauss, seu objetivo alcanar, alm da e e c e imagem consciente e sempre diferente que os homens formam de seu devir, um inventrio a das possibilidades inconscientes, que no existem em nmero ilimitado. a u 8 Ao modelo orgnico dos funcionalistas ingleses, Lvi-Strauss substituiu, como verea e mos, um modelo ling ustico, e mostrou que trabalhando no ponto de encontro da natureza (o inato) e da cultura (tudo o que no hereditariamente programado e deve ser invena e tado pelos homens onde a natureza no programou nada), a antropologia deve aspirar a a tornar-se uma cincia natural: A antropologia pertence `s cincias humanas, seu nome o e a e proclama sucientemente; mas se se resigna em fazer seu purgatrio entre as cincias socio e ais, porque no desespera de despertar entre as cincias naturais na hora do julgamento e a e nal(Lvi-Strauss, 1973) e
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 CONTEUDO

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nhuma utilidade quando se procura compreender o funcionamento das instituioes. Mais categrico ainda, Leach escreve: A gerao de antroplogos c o ca o a qual perteno tira seu orgulho de sempre ter-se recusado a tomar a Histria ` c o em considerao. Convm tambm lembrar aqui a distinao agora famosa ca e e c de Lvi-Strauss opondo as sociedades frias, isto , prximas do grau zero e e o de temperatura histrica, que so menos sociedades sem histria, do que o a o sociedades que no querem ter estrias(nicos objetos da antropologia a o u clssica) a nossas prprias sociedades qualicadas de sociedades quentes. a o Essa preocupao de separaao entre as abordagens histrica e antropolgica ca c o o est longe, como veremos, de ser unnime, e a histria recente da antropoa a o logia testemunha tambm um desejo de coabitao entre as duas disciplinas. e ca Aqui, no Nordeste do Brasil, onde comeo a escrever este livro, desde 1933, c um autor como Gilberto Freyre, empenhando-se em compreender a formao ca da sociedade brasileira, mostrou o proveito que a antropologia podia tirar do conhecimento histrico. o 4) Uma quarta diculdade provm do fato de que nossa prtica oscila sem e a parar, e isso desde seu nascimento, entre a pesquisa que se pode qualicar de fundamental e aquilo que designado sob o termo de antropologia aplicada. e Comearemos examinando o segundo termo da alternativa aqui colocada e c que continua dividindo profundamente os pesquisadores. Durkheim considerava que a sociologia no valeria sequer uma hora de dedicaao se ela no a c a pudesse ser util, e muitos antroplogos compartilham sua opinio. Margaret o a Mead, por exemplo, estudando o comportamento dos adolescentes das ilhas Samoa (1969), pensava que seus estudos deveriam permitir a instaurao de ca uma sociedade melhor, e, mais especicamente a aplicaao de uma pedagogia c menos frustrante ` sociedade americana. Hoje vrios colegas nossos consia a deram que a antropologia deve colocar-se a servio da revoluao(segundo c c especialmente )ean Copans, 1975). O pesquisador torna-se, ento, um milia tante, um antroplogo revolucionrio, contribuindo na construao de uma o a c antropologia da libertaao. Numerosos pesquisadores ainda reivindicam a c qualidade de especialistas de conselheiros, participando em especial dos programas de desenvolvimento e das decises pol o ticas relacionadas ` elaboraco a a desses programas. Quer amos simplesmente observai aqui que a antropolo gia aplicada9 no uma grande novidade. E por ela que, com a colonizaao, a e c 10 a antropologia teve inicio.
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Sobre a antropologia aplicada, cf. R. Bastide, 1971 A maioria dos antroplogos ingleses, especialmente, realizou suas pesquisas a peo

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CONTEUDO

Foi com ela, inclusive, que se deu o in cio da Antropologia, durante a colonizaao. No extremo oposto das atitudes engajadasdas quais acabamos c de falar, encontramos a posio determinada de um Claude Lvi-Strauss que, ca e aps ter lembrado que o saber cient o co sobre o homem ainda se encontrava num estgio extremamente primitivo em relaao ao saber sobre a natureza, a c escreve: Supondo que nossas cincias um dia possam ser colocadas a servio da e c aao prtica, elas no tm, no momento, nada ou quase nada a oferecer. O c a a e verdadeiro meio de permitir sua existncia, dar muito a elas, mas sobretudo e e no lhes pedir nada. a As duas atitudes que acabamos de citar a antropologia puraou a antropologia diluidacomo diz ainda Lvi-Strauss encontram na realidade suas e primeiras formulaes desde os primrdios da confrontao do europeu com co o ca o selvagem. Desde o sculo XVI, de fato, comea a se implantar aquilo o e c que alguns chamariam de arqutiposdo discurso etnolgico, que podem ser e o ilustrados pelas posioes respectivas de um Jean de Lery e de um Sahagun. c Jean de Lery foi um huguenote* francs que permaneceu algum tempo no e Brasil entre os Tupinambs. Longe de procurar convencer seus hspedes da a o superioridade da cultura europia e da religio reformada, ele os interroga e a e, sobretudo, se interroga. Sahagun foi um franciscano espanhol que alguns anos mais tarde realizou uma verdadeira investigaao no Mxico. c e Perfeitamente a vontade entre os astecas, ele estava l enquanto missionrio ` a a a m de converter a populaao que estuda.11 c O fato da diversidade das ideologias sucessivamente defendidas (a converso a religiosa, a revoluo, a ajuda ao Terceiro Mundo, as estratgias daquilo ca e que hoje chamado desenvolvimentoou ainda mudana social) no ale c a tera nada quanto ao amago do problema, que o seguinte: 0 antroplogo e o deve contribuir, enquanto antroplogo, para B transformaao das sociedades o c que ele estuda 11
dido das administraes: Os Nuers de Evans-Pritchard foram encomendados pelo governo co britnico, Fortes estudou os Tallensi a pedido do governo da Costa do Ouro. Nadei foi a conselheiro do governo do Sudo, etc a 11 Essa dupla abordagem da relao ao outro pode muito bem sei realizada por um unico ca pesquisador. Assim Malinowski chegando `s ilhas Trobriand (trad. franc., 1963) se deixa a literalmente levar pela cultura que descobre e que o encanta. Mas vrios anos depois (trad. a franc., 1968) participa do que chama uma experincia controladado desenvolvimento e

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Eu responderia, no que me diz respeito, da seguinte forma: nossa abordagem, que consiste antes em nos surpreender com aquilo que nos mais e familiar (aquilo que vivemos cotidianamente na sociedade na qual nascemos) e em tornar mais familiar aquilo que nos estranho (os comportamentos, as e crenas, os costumes das sociedades que no so as nossas, mas nas quais poc a a der amos ter nascido), est diretamente confrontada hoje a um movimento de a homogeneizao, ao meu ver, sem precedente na Histria: o desenvolvimento ca o de uma forma de cultura industrial-urbana e de uma forma de pensamento que a do racionalismo social. Eu pude, no decorrer de minhas estadias e sucessivas entre os Berberes do Mdio Atlas e entre os Bauls da Costa do e e Marm, perceber realmente o fasc nio que exerce este modelo, perturbando completamente os modos de vida (a maneira de se alimentar, de se vestir, de se distrair, de se encontrar, de pensar 12 e levando a novos comportamentos que no decorrem de uma escolha) a A questo que est hoje colocada para qualquer antroplogo a seguinte: a a o e h uma possibilidade em minha sociedade (qualquer que seja) permitindoa lhe o acesso a um estgio de sociedade industrial (ou ps-industrial) sem a o conito dramtico, sem risco de despersonalizaao? a c Minha convico de que o antroplogo, para ajudar os atores sociais a ca e o responder a essa questo, no deve, pelo menos enquanto antroplogo, traa a o balhar para a transformaao das sociedades que estuda. Caso contrrio, seria c a conveniente, de fato, que se convertesse em economista, agrnomo, mdico, o e pol tico, a no ser que ele seja motivado por alguma concepao messinica a c a da antropologia. Auxiliar uma determinada cultura na explicitao para ela ca mesma de sua prpria diferena uma coisa; organizar pol o c e tica, econmica e o socialmente a evoluo dessa diferena uma outra coisa. Ou seja, a partica c e cipaao do antroplogo naquilo que hoje a vanguarda do anticolonialismo c o e e da luta para os direitos humanos e das minorias tnicas , a meu ver, uma e e conseqncia de nossa prosso, mas no a nossa prosso propriamente ue a a e a dita. Somos, por outro lado, diretamente confrontados a uma dupla urgncia a e ` qual temos o dever de responder.
As mutaes de comportamentos geradas por essa forma de civilizao mundialista co ca podem tambm evidentemente ser encontradas nas nossa; prprias culturas rurais e ure o banas. Em compensao, parecem-me bastante fracas aqui no Nordeste do Brasil, onde ca comeou a redigir este livro c
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CONTEUDO

a) Urgncia de preservaao dos patrimnios culturais locais ameaados (e e c o c a respeito disso a etnologia est desde o seu nascimento lutando contra o a tempo para que a transcrio dos arquivos orais e visuais possa ser realizada ca a tempo, enquanto os ultimos depositrios das tradies ainda esto vivos) a co a e, sobretudo, de restituiao aos habitantes das diversas regies nas quais trac o balhamos, de seu prprio saber e saber-fazer. Isso supe uma ruptura com o o a concepao assimtrica da pesquisa, baseada na captao de informaes. c e ca co No h, de fato, antropologia sem troca, isto , sem itinerrio no decora a e a rer do qual as partes envolvidas chegam a se convencer reciprocamente da necessidade de no deixar se perder formas de pensamento e atividade unicas. a b) Urgncia de anlise das mutaoes culturais impostas pelo desenvolvimento e a c extremamente rpido de todas as sociedades contemporneas, que no so a a a a mais sociedades tradicionais, e sim sociedades que esto passando por um a desenvolvimento tecnolgico absolutamente indito, por mutaes de suas o e co relaoes sociais, por movimentos de migrao Interna, e por um processo de c ca urbanizaao acelerado. Atravs da especicidade de sua abordagem, nossa c e disciplina deve, no fornecer respostas no lugar dos interessados, e sim fora mular questes com eles, elaborar com eles uma reexo racional (e no mais o a a mgica) sobre os problemas colocados pela crise mundial que e tambm uma a e crise de identidade ou ainda sobre o plurarismo cultural, isto , o encontro e de l nguas, tcnicas, mentalidades. Em suma, a pesquisa antropolgica, que e o no de forma alguma, como podemos notar, uma atividade de luxo, sem a e nunca se substituir aos projetos e as decises dos prprios atores sociais, ` o o tem hoje como vocao maior a de propor no solues mas instrumentos ca a co de investigao que podero ser utilizados em especial para reagir ao choque ca a da aculturaao, isto , ao risco de um desenvolvimento conituoso levando ` c e a violncia negadora das particularidades econmicas, sociais, culturais de um e o povo. 5) Uma quinta diculdade diz respeito, nalmente, ` natureza desta obra que a deve apresentar, em um nmero de pginas reduzido, um campo de pesquisa u a imenso, cujo desenvolvimento recente extremamente especializado. No e nal do sculo XIX, um unico pesquisador podia, no limite, dominar o campo e global da antropologia (Boas fez pesquisas em antropologia social, cultural, ling ustica, pr-histrica, e tambm mais recentemente o caso de Ktoeber, e o e provavemente o ultimo antroplogo que explorou: com sucesso uma area to o a extensa). No , evidentemente, o caso hoje em dia. O antroplogo considera a e o agora com razo que competente apenas dentro de uma rea restrita 13 a e a
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A antropologia das tcnicas, a antropologia econmica, pol e o tica, a antropologia do

 CONTEUDO de sua prpria disciplina e para uma area geogrca delimitada. o a

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Era-me portanto imposs vel, dentro de um texto de dimenses to restrio a tas, dar conta, mesmo de uma forma parcial, do alcance e da riqueza dos campos abertos pela antropologia. Muito mais modestamente, tentei colocar um certo nmero de referncias, denir alguns conceitos a partir dos quais o u e leitor poder, espero, interessar-se em ir mais adiante. a Ver-se- que este livro caminha em espiral. As preocupaoes que esto no a c a centro de qualquer abordagem antropolgica e que acabam de ser mencioo nadas sero retomadas, mas de diversos pontos de vista. Eu lembrarei em a primeiro lugar quais foram as principais etapas da constituiao de nossa disc ciplina e como, atravs dessa histria da antropologia, foram se colocando e o progressivamente as questes que continuam nos interessando at hoje. Em o e seguida, esboarei os plos tericos - a meu ver cinco - em volta dos quais c o o oscilam o pensamento e a prtica antropolgica. Teria sido, de fato, surpreena o dente, se, procurando dar conta da pluraridade, a antropologia permanecesse monol tica. Ela ao contrrio claramente plural. Veremos no decorrer deste e a livro que existem perspectivas complementares, mas tambm mutuamente e exclusivas, entre as quais preciso escolher. E, em vez de ngir ter adoe tado o ponto de vista de Sirius, em vez de pretender uma neutralidade, que nas cincias humanas um engodo, esforando-me ao mesmo tempo para e e c apresentar com o mximo de objetividade o pensamento dos outros, no a a dissimularei as minhas prprias opes. Finalmente, em uma ultima parte, o co os principais eixos anteriormente examinados sero, em um movimento por a assim dizer retroativo, reavaliados com o objetivo de denir aquilo que constitui, a meu ver, a especicidade da antropologia. Eu queria nalmente acrescentar que este livro dirige-se o mais amplo pblico poss u vel. No aqueles que tm por prosso a antropologia dua ` e a vido que encontrem nele um grande interesse mas a todos que, em algum momento de sua vida (prossional, mas tambm pessoal), possam ser levados e a utilizar o modo de conhecimento to caracter a stico da antropologia. Esta a razo pela qual, entre o inconveniente de utilizar uma linguagem tcnica e a e e o de adotar uma linguagem menos especializada, optei voluntariamente pela segunda. Pois a antropologia, que a cincia do homem por excelncia, e e e pertence a todo o mundo. Ela diz respeito a todos ns. o

parentesco, das organizaes sociais, a antropologia religiosa, art co stica, a antropologia dos sistemas de comunicaes... co

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CONTEUDO

Parte I Marcos Para Uma Histria Do o Pensamento Antropolgio o

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Cap tulo 1 A Pr-Histria Da e o Antropologia:

a descoberta das diferenas pelos vic ajantes do sculo e a dupla resposta e ideolgica dada daquela poca at noso e e sos dias
A gnese da reexo antropolgica contempornea a descoberta do Novo e a o e a ` Mundo. O Renascimento explora espaos at ento desconhecidos e comea c e a c 1 a elaborar discursos sobre os habitantes que povoam aqueles espaos. A c grande questo que ento colocada, e que nasce desse primeiro confronto a e a visual com a alteridade, a seguinte: aqueles que acabaram de serem descoe bertos pertencem ` humanidade? O critrio essencial para saber se convm a e e atribuir-lhes um estatuto humano , nessa poca, religioso: O selvagem tem e e uma alma? O pecado original tambm lhes diz respeito? questo capital e a para os missionrios, j que da resposta ir depender o fato de saber se a a a e poss trazer-lhes a revelao. Notamos que se, no sculo XIV, a questo vel ca e a
As primeiras observaes e os primeiros discursos sobre os povos distantesde que co dispomos provm de duas fontes: 1) as reaes dos primeiros viajantes, formando o que e co habitualmente chamamos de literatura de viagem. Dizem respeito em primeiro lugar ` a Prsia e ` Turquia, em seguida ` Amrica, ` Asia e ` Africa. Em 1556, Andr Thevet e a a e a a e escreve As Singularidades da Frana Antrtica, em 1558 Jean de Lery, A Histria de Uma c a o Viagem Feita na Terra do Brasil. Consultar tambm como exemplo, para um per e odo anterior (sculo XIII), G. de Rubrouck (reed. 1985), para um per e odo posterior (sculo e XVII) Y. dEvreux (reed. 1985), bom como a coletnea de textos de J. P. Duviols (1978); a 2) os relatrios dos missionrios e particularmente as Relaesdos jesu (sculo XVII) o a co tas e nc Canad, no Japo, na China, Cf., por exemplo, as Lettres Ediantes et Curieuses de la a a Chine par des Missionnaires Jsuites: 1702-1776, Paris reed. Garnier-Flammarion, 1979. e
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CAP ITULO 1. A PRE-HISTORIA DA ANTROPOLOGIA:

colocada, no de forma alguma solucionada. Ela ser denitivamente e a e a resolvida apenas dois sculos mais tarde. e Nessa poca que comeam a se esboar as duas ideologias concorrentes, e e c c mas das quais uma consiste no simtrico invertido da outra: a recusa do ese tranho apreendido a partir de uma falta, e cujo corolrio a boa conscincia a e e 2 que se tem sobre si e sua sociedade; a fascinao pelo estranho cujo corolrio ca a a m conscincia que se tem sobre si e sua sociedade. e a e Ora, os prprios termos dessa dupla posio esto colocados desde a meo ca a tade do sculo XIV: no debate, que se torna uma controvrsia pblica, que e e u durar vrios meses (em 1550, na Espanha, em Valladolid), e que ope o a a o dominicano Las Casas e o jurista Sepulvera. Las Casas: ` Aqueles que pretendem que os ndios so brbaros, responderemos que essas a a pessoas tm aldeias, vilas, cidades, reis, senhores e uma ordem poltica que, e em alguns reinos, melhor que a nossa. (...) Esses povos igualavam ou e at superavam muitas naes e uma ordem poltica que, em alguns reinos, e co e melhor que a nossa. (...) Esses povos igualavam ou at superavam muitas e naes do mundo conhecidas como policiadas e razoveis, e no eram infeco a a riores a nenhuma delas. Assim, igualavam-se aos gregos e os romanos, e at, em alguns de seus costumes, os superavam. Eles superavam tambm a e e Inglaterra, a Frana, e algumas de nossas regies da Espanha. (...) Pois a c o maioria dessas naes do mundo, seno todas, foram muito mais pervertidas, co a irracionais e depravadas, e deram mostra de muito menos prudncia e sagae cidade em sua forma de se governarem e exercerem as virtudes morais. Ns o mesmos fomos piores, no tempo de nossos ancestrais e sobre toda a extenso a de nossa Espanha, pela barbrie de nosso modo de vida e pela depravao de a ca nossos costumes. Sepulvera: Aqueles que superam os outros em prudncia e razo, mesmo que no see a a jam superiores em fora fsica, aqueles so, por natureza, os senhores; ao c a contrrio, porm, os preguiosos, os espritos lentos, mesmo que tenham as a e c foras fsicas para cumprir todas as tarefas necessrias, so por natureza serc a a
Sendo, as duas variantes dessa gura: 1) a condescendncia e a proteo, paternalista e ca do outro: 2) sua excluso a
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1.1. A FIGURA DO MAU SELVAGEM E DO BOM CIVILIZADO

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vos. E justo e util que sejam servos, e vemos isso sancionado pela prpria e o lei divina. Tais so as naes brbaras e desumanas, estranhas ` vida civil a co a a e aos costumes paccos. E ser sempre justo e conforme o direito natural a que essas pessoas estejam submetidas ao imprio de prncipes e de naes e co mais cultas e humanas, de modo que, graas ` virtude destas e ` prudncia c a a e de suas leis, eles abandonem a barbrie e se conformem a uma vida mais a humana e ao culto da virtude. E se eles recusarem esse imprio, pode-se e imp-lo pelo meio das armas e essa guerra ser justa, bem como o declara o a o direito natural que os homens honrados, inteligentes, virtuosos e humanos dominem aqueles que no tm essas virtudes. a e Ora, as ideologias que esto por trs desse duplo discurso, mesmo que no se a a a expressem mais em termos religiosos, permanecem vivas hoje, quatro sculos e aps a polmicaque opunha Las Casas a Sepulvera.3 Como so esteretipos o e a o que envenenam essa antropologia espontnea de que temos ainda hoje tanta a diculdade para nos livrarmos, convm nos determos sobre eles. e

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A Figura Do Mau Selvagem E Do Bom Civilizado

A extrema diversidade das sociedades humanas raramente apareceu aos homens como um fato, e sim como uma aberrao exigindo uma justicaao. ca c A antigidade grega designava sob o nome de brbaro tudo o que no paru a a ticipava da helenidade (em referncia a inarticulaao do canto dos pssaros e ` c a oposto a signicao da linguagem humana), o Renascimento, os sculos ` ca e XVII e XVIII falavam de naturais ou de selvagens (isto , seres da oresta), e opondo assim a animalidade a humanidade. O termo primitivos que triun` e far no sculo XIX, enquanto optamos preferencialmente na poca atual pelo a e e de subdesenvolvidos. Essa atitude, que consiste em expulsar da cultura, isto , para a natureza toe dos aqueles que no participam da faixa de humanidade ` qual pertencemos a a e com a qual nos identicamos, , como lembra Lvi-Strauss, a mais comum e e
Essa oscilao entre dois plos concorrentes, mas ligados entre si por um movimento ca o de pndulo ininterrupto, pode ser encontrada no apenas em uma mesma poca, mas em e a e um mesmo autor. Cf., por exemplo, Lry (1972) ou Buon (1984). e
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CAP ITULO 1. A PRE-HISTORIA DA ANTROPOLOGIA:

a toda a humanidade, e, em especial, a mais caracter stica dos selvagens.4 Entre os critrios utilizados a partir do sculo XIV pelos europeus para julgar e e se convm conferir aos e ndios um estatuto humano, alm do critrio religioso e e do qual j falamos, e que pede, na conguraao na qual nos situamos, uma a c resposta negativa (sem religio nenhuma, so mais diabos), citaremos: a a a aparncia f e sica: eles esto nus ou vestidos de peles de animais; a os comportamentos alimentares: eles comem carne crua, e todo o e imaginrio do canibalismo que ir aqui se elaborar;5 a a a inteligncia tal como pode ser apreendida a partir da linguagem: eles e falam uma l ngua inintelig vel. Assim, no acreditando em Deus, no tendo alma, no tendo acesso ` a a a a linguagem, sendo assustadoramente feio e alimentando-se como um animal, o selvagem apreendido nos modos de um bestirio. E esse discurso soe a bre a alteridade, que recorre constantemente a metfora zoolgica, abre o ` a o grande leque das ausncias: sem moral, sem religio, sem lei, sem escrita, e a sem Estado, sem conscincia, sem razo, sem objetivo, sem arte, sem pase a sado, sem futuro.6 Cornelius de Pauw acrescentar at, no sculo XVIII: a e e sem barba, sem sobrancelhas, sem plos, sem esp e ritosem ardor para com sua fmea. e E a grande glria e a honra de nossos reis e dos espanhis, escreve Goo o mara em sua Histria Geral dos ndios, ter feito aceitar aos ndios um unico o Deus, uma unica f e um unico batismo e ter tirado deles a idolatria, os sa e crifcios humanos, o canibalismo, a sodomia; e ainda outras grandes e maus pecados, que nosso bom Deus detesta e que pune. Da mesma forma, tiramos deles a poligamia, velho costume e prazer de todos esses homens sensuais;
Assim, escreve Lvi-Strauss (1961), Ocorrem curiosas situaes onde dois interloe co cutores do-s cruelmente a rplica. Nas Grandes Antilhas, alguns anos aps a descoberta a e e o da Amrica, enquanto os espanhis enviavam comisses de inqurito para pesquisar se os e o o e ind genas possu am ou no uma alma, estes empenhavam-se em imergir brancos prisioa neiros a m de vericar, por uma observao demorada, se seus cadveres eram ou no ca a a sujeitos ` putrefao a ca 5 Cf. especialmente Hans Staden, Vritable Histoire et Descriptiou dun Pays Habit e e par des Hommes Sauvages, Nus. Froces et Anthropo phages, 1557, reed. Paris, A. M. e JVltaili, 1979. e e 6 Essa falta pode ser apreendida atravs de duas variantes: I) no tm, irremediavele a e mente, futuro e no temos realmente nada a esperar dele (Hegel); 2) poss a e vel faz-los e evoluir. Pela ao missionria (a partir sculo XVI). Assim como pela ao administrativa ca a e ca
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1.1. A FIGURA DO MAU SELVAGEM E DO BOM CIVILIZADO

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mostramo-lhes o alfabeto sem o qual os homens so como animais e o uso do a ferro que to necessrio ao homem. Tambm lhes mostramos vrios bons e a a e a hbitos, artes, costumes policiados para poder melhor viver. Tudo isso e a at cada uma dessas coisas vale mais que as penas, as prolas, o ouro que e e tomamos deles, ainda mais porque no utilizavam esses metais como moeda. a As pessoas desse pas, por sua natureza, so to ociosas, viciosas, de pouco a a trabalho, melanclicas, covardes, sujas, de m condio, mentirosas, de mole o a ca constncia e rmeza (...). Nosso Senhor permitiu, para os grandes, aboa minveis pecados dessas pessoas selvagens, rsticas e bestiais, que fossem a u atirados e banidos da superfcie da Terra. escreve na mesma poca (1555) e Oviedo em sua Histria das ndias. o Opinies desse tipo so inumerveis, e passaram tranqilamente para nossa o a a u poca. No sculo XIX, Stanley, em seu livro dedicado a pesquisa de Lie e ` vingstone, compara os africanos aos macacos de um jardim zoolgico, e o convidamos o leitor a ler ou reler Franz Fanon (1968), que nos lembra o que foi o discurso colonial dos franceses na Arglia. e Mais dois textos iro deter mais demoradamente nossa atenao, por nos paa c recerem muito reveladores desse pensamento que faz do selvagem o inverso do civilizado. So as Pesquisas sobre os Americanos ou Relatos Interessantes a para servir a Histria da Espcie Humana, de Cornelius de Pauw, publicado ` o e em 1774, e a famosa Introduo a Filosoa da Histria, de Hegel. ca ` o 1) De Pauw nos prope suas reexes sobre os o o ndios da Amrica do Norte. e Sua convicao a de que sobre estes l c e llimos a inuncia da natureza total, e e ou mais precisamente negativa. Se essa raa inferior no tem histria e est c a o a pura sempre condenada, por seu estado degenerado, a permanecer fora do movimento da Histria, a razo deve ser atribu ao clima de uma extrema o a da umidade: Deve existir, na organizao dos americanos, uma causa qualquer que emca brutece sua sensibilidade e seu esprito. A qualidade do clima, a grosseria de seus humores, o vcio radical do sangue, a constituio de seu tempera ca mento excessivamente eumtico podem ter diminudo o tom e o saracoteio a dos nervos desses homens embrutecidos. Eles tm, prossegue Pauw, um temperamento to umido quanto o ar e e a a terra onde vegetame que explica que eles no tenham nenhum desejo sea xual. Em suma, so infelizes que suportam todo o peso da vida agreste a

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CAP ITULO 1. A PRE-HISTORIA DA ANTROPOLOGIA:

na escurido das orestas, parecem mais animais do que vegetais. Aps a a o degenerescncia ligada a um v de constituio f e cio ca sica, Pauw chega a de` gradaao moral. E a quinta parte do livro, cuja primeira seao intitulada: c c e O gnio embrutecido dos Americanos. e A insensibilidade, escreve nosso autor, neles um vcio de sua constituio e ca alterada; eles so de uma preguia imperdovel, no inventam nada, no ema c a a a preendem nada, e no estendem a esfera de sua concepo alm do que vem a ca e e pusilnimes, covardes, irritados, sem nobreza de esprito, o desnimo e a a a falta absoluta daquilo que constitui o animal racional os tornam inteis para u si mesmos e para a sociedade. Enm, os californianos vegetam mais do que vivem, e somos tentados a recusar-lhes uma alma. Essa separao entre um estado de natureza concebido por Pauw como irca remediavelmente imutvel, e o estado de civilizao, pode ser visualizado a ca num mapa mndi. No sculo XVIII, a enciclopdia efetua dois traados: um u e e c longitudinal, que passa por Londres e Paris, situando de um lado a Europa, a Africa e a Asia, de outro a Amrica, e um latitudinal dividindo o que se e encontra ao norte e ao sul do equador. Mas, enquanto para Buon, a proximidade ou o afastamento da linha equatorial so explicativos no apenas da a a constituiao f c sica mas do moral dos povos, o autor das Pesquisas Filoscas o sobre os Americanos escolhe claramente o critrio latitudinal, fundamento e aos seus olhos da distribuio da populao mundial, distribuiao essa no ca ca c a cultural e sim natural da civilizaao e da barbrie: A natureza tirou tudo c a de um hemisfrio deste globo para d-lo ao outro. A diferena entre um e a c hemisfrio e o outro (o Antigo e o Novo Mundo) total, to grande quanto e e a poderia ser e quanto podemos imagin-la: de um lado, a humanidade, e de a outro, a estupidez na qual vegetamesses seres indiferenciados: Igualmente brbaros, vivendo igualmente da caa e da pesca, em pases a c frios, estreis, cobertos de orestas, que desproporo se queria imaginar e ca entre eles? Onde se sente as mesmas necessidades, onde os meios de satisfaz-los so os mesmos, onde as inuncias do ar so to semelhantes, e a e a a e possvel haver contradio nos costumes ou variaes nas idias? ca co e Pauw responde, evidentemente, de forma negativa. Os ind genas americanos vivem em um estado de embrutecimentogeral. To degenerados uns a quanto os outros, seria em vo procurar entre eles variedades distintivas daa quilo que se pareceria com uma cultura e com uma histria.7 o
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Sobre C. de Pauw, cf. os trabalhos de M. Duchet (1971, 1985).

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2) Os julgamentos que acabamos de relatar que esto, notamos, em ruptura a com a ideologia dominante do sculo XVIII, da qual falaremos mais adiante, e e em especial com o Discurso sobre a Desigualdade, de Rousseau, publicado vinte anos antes por excessivos que sejam, apenas radicalizam idias come partilhadas por muitas pessoas nessa poca. Idias que sero retomadas e e e a expressas nos mesmos termos em 1830 por Hegel, o qual, em sua Introduo ca a Filosoa da Histria, nos expe o horror que ele ressente frente ao es` o o tado de natureza, que o desses povos que jamais-ascendero ` histriae e a a o a conscincia de si. ` e Na leitura dessa Introduao, a Amrica do Sul parece mais estpida ainda c e u do que a do Norte. A Asia aparentemente no est muito melhor. Mas a a e a Africa, e, em especial, a Africa profunda do interior, onde a civilizaao c nessa poca ainda no penetrou, que representa para o lsofo a forma mais e a o nitidamente inferior entre todas nessa infra-humanidade: E o pa do ouro, fechado sobre si mesmo, o pas da infncia, que, alm s a e do dia e da histria consciente, est envolto na cor negra da noite. o a Tudo, na Africa, nitidamente visto sob o signo da falta absoluta: os nee grosno respeitam nada, nem mesmo eles prprios, j que comem carne a o a humana e fazem comrcio da carnede seus prximos. Vivendo em uma e o ferocidade bestial inconsciente de si mesma, em uma selvageria em estado bruto, eles no tm moral, nem instituies sociais, religio ou Estado.8 Pea e co a tricados em uma desordem inexorvel, nada, nem mesmo as foras da coloa c nizaao, poder nunca preencher o fosso que os separa da Histria universal c a o da humanidade. Na descriao dessa africanidade estagnante da qual no h absolutamente c a a nada a esperar e que ocupa rigorosamente em Hegel o lugar destinado a ` indianidade em Pauw , o autor da Fenomenologia do Esp rito vai, vale a pena notar, mais longe que o autor das Pesquisas Filoscas sobre os Amerio canos. O negronem mesmo se v atribuir o estatuto de vegetal. Ele cai, e escreve Hegel, para o n de uma coisa, de um objeto sem valor. vel

O fato de devorar homens corresponde ao princ pio africano.Ou ainda: So os a seres mais atrozes que tenha no mundo, seu semelhante para eles apenas uma carne e como qualquer outra, suas guerras so feroze: e sua religio pura superstio. a a ca

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CAP ITULO 1. A PRE-HISTORIA DA ANTROPOLOGIA:

1.2

A Figura Do Bom Selvagem E Do Mau Civilizado

A gura de uma natureza m na qual vegeta um selvagem embrutecido emia e nentemente suscet de se transformar em seu oposto: a da boa natureza vel dispensando suas benfeitorias a um selvagem feliz. Os termos da atribuio ` ca permanecem, como veremos, rigorosamente idnticos, da mesma forma que e o par constitu pelo sujeito do discurso (o civilizado) e seu objeto (o natudo ral). Mas efetua-se dessa vez a inverso daquilo que era apreendido como um a vazio que se torna um cheio (ou plenitude), daquilo que era apreendido como um menos que se torna um mais. O carter privativo dessas sociedades sem a escrita, sem tecnologia, sem economia, sem religio organizada, sem clero, a sem sacerdotes, sem pol cia, sem leis, sem Estado acrescentar-se- no sculo a e XX sem Complexo de Edipo no constitui uma desvantagem. O selvagem a no quem pensamos. a e Evidentemente, essa representaao concorrente (mas que consiste apenas c em inverter a atribuiao de signicaoes e valores dentro de uma estrutura c c idntica) permanece ainda bastante r e gida na poca na qual o Ocidente descoe bre povos ainda desconhecidos. A gura do bom selvagem s encontrar sua o a formulao mais sistemtica e mais radical dois sculos aps o Renascimento: ca a e o no rousseau smo do sculo XVIII, e, em sguida, no Romantismo. No deixa e e a porm de estar presente, pelo menos em estado embrionrio, na percepo e a ca que tm os primeiros viajantes. Amrico Vespcio descobre a Amrica: e e u e As pessoas esto nuas, so bonitas, de pele escura, de corpo elegante. . a a . Nenhum possui qualquer coisa que seja, pois tudo colocado em comum. e E os homens tomam por mulheres aquelas que lhes agradam, sejam elas sua me, sua irm, ou sua amiga, entre as quais eles no fazem diferena. . . a a a c Eles vivem cinqenta anos. E no tm governo. u a e Cristvo Colombo, aportando no Caribe, descobre, ele tambm o para o a e so; Eles so muito mansos e ignorantes do que o mal, eles no sabem se a e a matar uns aos outros (...) Eu no penso que haja no mundo homens melhoa res, como tambm no h terra melhor. e a a Toda a reexo de Lry e de Montaigne no sculo XVI sobre os naturaisbaseiaa e e se sobre o tema da noao de crueldade respectiva de uns e outros, e, pela c primeira vez, instaura-se uma cr tica da civilizaao e um elogio da ingenuic

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dade originaldo estado de natureza. Lry, entre os Tupinambs, interroga-se e a sobre o que se passa aqum, isto , na Europa. Ele escreve, a respeito de e e nossos grandes usurrios: Eles so mais cruis do que os selvagens dos a a e quais estou falando. E Montaigne, sobre esses ultimos: Podemos portanto de fato cham-los de brbaros quanto as regras da razo, mas no quanto a a ` a a a ns mesmos que os superamos em toda sorte de barbrie. Para o autor o a dos Ensaios, esse estado paradis aco que teria sido o nosso outrora, talvez esteja conservado em alguma parte. O huguenote que eu interroguei at o e encontrou. Esse fasc nio exercido pelo ind gena americano, e em especial por le Hu9 ron, protegido da civilizaao e que nos convida a reencontrar o universo cac loroso da natureza, triunfa nos sculos XVII e XVIII. Nas primeiras Relaoes e c dos jesu que se instalam entre os Hurons desde 1626 pode-se ler: tas Eles so afveis, liberais, moderados. . . Todos os nossos padres que a a freqentaram os Selvagens consideram que a vida se passa mais docemente u entre eles do que entre ns. Seu ideal: viver em comum sem processo, o contentar-se de pouco sem avareza, ser assduo no trabalho. Do lado dos livres-pensadores, o mesmo grito de entusiasmo; La Hontan: e Ah! Viva os Hurons que sem lei, sem prises e sem torturas passam a o vida na doura, na tranqilidade, e gozam de uma felicidade desconhecida c u dos franceses. Essa admiraao no compartilhada apenas pelos navegadores estupefac a e 10 tos. O selvagem ingressa progressivamente na losoa os pensadores
Um dos primeiros textos sobre os Hurons publicado em 1632: Le Grand Vayage e au Pays des Hurons, de Gabriel Sagard. A seguir temos: em 1703, Le Supplement aux Voyages du Baron de La Hontan o ion Trouve des Dialogues Curieux entre 1Auteur et u un Sauvage; em 1744, Moeurs des Sauvages Amricains, de Latau; em 1767, Vlngnu, de e e Vol-taire.. Notemos que de cada populao encontrada nasce um esteretipo. Se o discurso euroca o peu sobre os Astecas e os Zulus faz, na maior parte das vezes, referncia ` crueldade, o e a discurso sobre os Esquims a sua hospitalidade, estes ultimos no hesitando em oferecer o a suas mulheres como presente, a imagem da bondade inocente sem dvida predominante e u em grande parte na literatura sobre os ndios. 10 No sculo XVIII, um marinheiro francs escreve em seu dirio de viagem: A inocncia e e a e e a tranqilidade est entre eles, desconhecem o orgulho e a avareza e no trocariam essa u a a vida e seu pa por qualquer coisa no mundo(comentrios relatados por ). P. Duviols, s a 1978).
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CAP ITULO 1. A PRE-HISTORIA DA ANTROPOLOGIA:

das Lumi`resu 11 , mas tambm nos sales literrios e nos teatros parisiene e o a ses. Em 1721, montado um espetculo intitulado O Arlequim Selvagem. 0 e a personagem de um Huron trazido para Paris declama no palco: Vocs so loucos, pois procuram com muito empenho uma innidade de e a coisas inteis; vocs so pobres, pois limitam seus bens ao dinheiro, em vez u e a de simplesmente gozar da criao, como ns, que no queremos nada a m ca o a de desfrutar mais livremente de tudo. e E a poca em que todos querem ver os Indes Galantes que Rameau acabou de escrever, a poca em que se exibem nas feiras verdadeiros selvagens. e Manifestaoes essas que constituem uma verdadeira acusaao contra a civic c lizaao. Depois, o fasc c nio pelos ndios ser substitu progressivamente, a a do partir do m do sculo XVIII, pelo charme e prazer id e lico que provoca o encanto das paisagens e dos habitantes dos mares do sul, dos arquiplagos e polinsios, em especial Samoa, as ilhas Marquises, a ilha de Pscoa, e soe a bretudo o Taiti. Aqui est, por exemplo, o que escreve Bougainville em sua a Viagem ao Redor do Mundo (reed. 1980): Seja dia ou noite, as casas esto abertas. Cada um colhe as frutas na a primeira rvore que encontra, ou na casa onde entra. . . Aqui um doce cio a o compartilhado pelas mulheres, e o empenho em agradar sua mais preciosa e e ocupao. . . Quase todas aquelas ninfas estavam nuas. . . As mulheres ca pareciam no querer aquilo que elas mais desejavam. . . Tudo lembra a cada a instante as douras do amor, tudo incita ao abandono. c Todos os discursos que acabamos de citar, e especialmente, os que exaltam a doura das sociedades selvagens, e, correlativamente fustigam tudo c que pertence ao Ocidente ainda so atuais. Se no o fossem, no nos seriam a a a diretamente acess veis, no nos tocariam mais nada. Ora, precisamente a a e esse imaginrio da viagem, a esse desejo de fazer existir em um alhuresuma a sociedade de prazer e de saudade, em suma, uma humanidade convivial cujas virtudes se estendam a magnicncia da fauna e da ora (Chateau-briand, ` e Segalen, Conrad, Melville. . .), que a etnologia deve grande parte de seu sucesso com o pblico. u O tema desses povos que podem eventualmente nos ensinar a viver e dar
Condillac escreve: Ns que nos consideramos instru o dos, precisar amos ir entre os povos mais ignorantes, para aprender destes o comeo de nossas descobertas: pois soc e bretudo desse comeo que precisar c amos: ignoramo-lo porque deixamos h tempo de ser a os disc pulos da natureza
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1.2. A FIGURA DO BOM SELVAGEM E DO MAU CIVILIZADO

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ao Ocidente mort fero lioes de grandeza, como acabamos de ver, no novic a e dade. Mas grande parte do pblico est innitamente mais dispon agora u a vel do que antes para se deixar persuadir que as sociedades constrangedoras da ` abstraao, do clculo e da impessoalidade das relaes humanas, opem-se c a co o sociedades de solidariedade comunitria, abrigadas na suntuosidade de uma a natureza generosa. A decepo ligada aos benef ca ciosdo progresso (nos quais muitos entre ns acreditam cada vez menos) bem como a solido e o anoo a nimato do nosso ambiente de vida, fazem com que parte de nossos sonhos s aspirem a se projetar nesses para (perdido) dos trpicos ou dos mares o so o do Sul, que o Ocidente teria substitu pelo inferno da sociedade tecnolgica. do o Mas convm, a meu ver, ir mais longe. O etnlogo, como o militar, recrue o e tado no civil. Ele compartilha com os que pertencem a mesma cultura que a sua, as mesmas insatisfaoes,-angstias, desejos. Se essa busca do Ultimo dos c u Moicanos, essa etnologia do selvagem do tipo vento dos coqueiros(que na e realidade uma etnologia selvagem) contribui para a popularidade de nossa disciplina, ela est presente nas motivaoes dos prprios etnlogos. Malia c o o nowski ter a franqueza de escrever e ser muito criticado por isso: a a Um dos refgios fora dessa priso mecnica da cultura o estudo das foru a a e mas primitivas da vida humana, tais como existem ainda nas sociedades long nquas do globo. A antropologia, para mim, pelo menos, era uma fuga romntica para longe de nossa cultura uniformizada. a Ora, essa nostalgia do neol tico, de que fala Alfred Mtraux e que ese teve na origem de sua prpria vocaao de Ctnlogo, encontrada em muitos o c o e autores, especialmente nas descries de populaes preservadas do contato co co corruptor com o mundo moderno, vivendo na harmonia e na transparncia. e O qualicativo que fez sucesso para designar o estado dessas sociedades, que so caracterizadas pela riqueza das trocas simblicas, foi certamente o de a o autntico(oposto ` alienaao das sociedades industriais adiantadas), termo e a c proposto por Sapir em 1925, e que erroneamente atribu a Lvi-Strauss. e do e

*** A imagem que o ocidental se fez da alteridade (e correlativamente de si mesmo) no parou, portanto, de oscilar entre os plos de um verdadeiro a o movimento pendular. Pensou-se alternadamente que o selvagem: era um monstro, um animal com gura humana(Lry), a meio camie nho entre a animalidade e a humanidade mas tambm que os monstros e

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CAP ITULO 1. A PRE-HISTORIA DA ANTROPOLOGIA: ramos ns, sendo que ele tinha lioes de humanidade a nos dar; e o c levava uma existncia infeliz e miservel, ou, pelo contrrio, vivia num e a a estado de beatitude, adquirindo sem esforos os produtos maravilhosos c da natureza, enquanto que o Ocidente era, por sua vez, obrigado a assumir as duras tarefas da indstria; u era trabalhador e corajoso, ou essencialmente pre guioso; c no tinha alma e no acreditava em nenhum deus, ou era profundaa a mente religioso; vivia num eterno pavor do sobrenatural, ou, ao inverso, na paz e na harmonia era um anarquista sempre pronto a massacrar seus semelhantes, ou um comunista decidido a tudo compartilhar, at e inclusive suas prprias e o mulheres; era admiravelmente bonito, ou feio; era movido por uma impulsividade criminalmente congnita quando era e leg timo temer, ou devia ser considerado como uma criana precisando c de proteao; c era um embrutecido sexual levando uma vida de orgia e devassido a permanente, ou, pelo contrrio, um ser preso, obedecendo estritamente a aos tabus e as proibies de seu grupo; ` co era atrasado, estpido e de uma simplicidade brutal, ou profundamente u virtuoso e eminentemente complexo; era um animal, um vegetal(de Pauw), uma coisa, um objeto sem valor(Hegel), ou participava, pelo contrrio, de uma humanidade da a qual tinha tudo como aprender.

Tais so as diferentes construes em presena (nas quais a repulso se transa co c a forma rapidamente em fasc nio) dessa alteridade fantasmtica que no tem a a muita relao com a realidade. O outro o ca ndio, o taitiano, mas recentemente o basco ou o breto simplesmente utilizado como suporte de um a e imaginrio cujo lugar de referncia nunca a Amrica, Taiti, o Pa Basco a e e e s ou a Bretanha. So objetos-pretextos que podem ser mobilizados tanto com a vistas a explorao econmica, quanto ao militarismo pol ` ca o tico, ` converso a a religiosa ou a emoao esttica. Mas, em todos os casos, o outro no consi` c e a e derado para si mesmo. Mal se olha para ele. Olha-se a si mesmo nele.

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Voltemos ao nosso ponto de partida: o Renascimento. Seria em vo, tala vez anacrnico, descobrir nele o que poderia aparentar-se a um pensamento o etnolgico, to problemtico, como acabamos de observar, ainda no nal do o a a sculo XX. No basta viajar e surpreender-se com o que se v para tornar-se e a e etnlogo (no basta mesmo ter numerosos anos de campo, como se diz o a hoje). Porm, numerosos viajantes nessa poca colocam problemas (o que e e no signica uma problemtica) aos quais ser necessariamente confrontado a a a qualquer antroplogo. Eles abrem o caminho daquilo que laboriosamente ir o a se tornar a etnologia. Jean de Lry, entre os ind e genas brasileiros, perguntase: preciso rejeit-los fora da humanidade? Consider-los como virtualidae a a des de cristos? Ou questionar a viso que temos da prpria humanidade, a a o isto , reconhecer que a cultura plural? Atravs de muitas contradioes (a e e e c oscilaao permanente entre a converso e o olhar, os objetivos teolgicos e os c a o que poder amos chamar de etnogrcos, o ponto de vista normativo e o ponto a de vista narrativo), o autor da Viagem no tem resposta. Mas as questes a o (e para o que nos interessa aqui, mas especicamente a ultima) esto no en a tanto implicitamente colocadas. Montaigne (hoje as vezes criticado), mesmo ` se o que o preocupa menos a humanidade dos e ndios do que a inumanidade dos europeus, seguindo nisso Lry que transporta para o Novo Mundoos e conitos do antigo, comea a introduzir a dvida no edif do pensamento c u cio europeu. Ele testemunha o desmoronamento poss deste pensamento, mevel nos inclusive ao pronunciar a condenaao da civilizaao do que ao considerar c c que a selvageriano nem inferior nem superior, e sim diferente. a e Assim, essa poca, muito timidamente, verdade, e por alguns apenas de e e seus esp ritos os menos ortodoxos, a partir da observaao direta de um obc jeto distante (Lry) e da reexo a distncia sobre este objeto (Montaigne), e a a permite a constituiao progressiva, no de um saber antropolgico, muito mec a o nos de uma cincia antropolgica, mas sim de um saber pr-antropolgico. e o e o

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CAP ITULO 1. A PRE-HISTORIA DA ANTROPOLOGIA:

Cap tulo 2 O Sculo XVIII: e

a inveno do conceito de homem ca
Se durante o Renascimento esboou-se, com a exploraao geogrca de contic c a nentes desconhecidos, a primeira interrogaao sobre a existncia mltipla do c e u homem, essa interrogao fechou-se muito rapidamente no sculo seguinte, ca e no qual a evidncia do cogito, fundador da ordem do pensamento clssico, e a exclui da razo o louco, a criana, o selvagem, enquanto guras da anormaa c lidade. Ser preciso esperar o sculo XVIII para que se constitua o projeto de funa e dar uma cincia do homem, isto , de um saber no mais exclusivamente e e a especulaivo, e sim positivo sobre o homem. Enquanto encontramos no sculo e XVI elementos que permitem compreender a pr-histria da antropologia, ene o quanto o sculo XVII (cujos discursos no nos so mais diretamente acess e a a veis hoje) interrompe nitidamente essa evoluao, apenas no sculo XVIII que c e e entramos verdadeiramente, como mostrou Michel Foucault (1966), na modernidade. Apenas nessa poca, e no antes, que se pode apreender as e a e condioes histricas, culturais e epistemolgicas de possibilidade daquilo que c o o vai se tornar a antropologia. Antes do nal do sculo XVIII, escreve Fou-cauilt, o homem no existia. e a Como tambm o poder du vida, a fecundidade do trabalho ou a densidade e histrica da linguagem. E uma criatura muito recente que o demiurgo do sao ber fabricou com suas prprias mos, h menos de duzentos anos (...) Uma o a a coisa em todo caso certa, o homem no o mais antigo problema, nem o e a e mais constante que tenha sido colocado ao saber humano. O homem uma e inveno e a arqueologia de nosso pensamento mostra o quanto recente. ca e E, acrescenta Foucault no nal de As Palavras e as Coisas, quo prximo a o 39

40 talvez seja o seu m.

CAP ITULO 2. O SECULO XVIII:

O projeto antropolgico (e no a realizaao da antropologia como a enteno a c demos hoje) supe: o 1) a construao de um certo nmero de conceitos, comeando pelo prprio c u c o conceito de homem, no apenas enquanto sujeito, mas enquanto objeto do a saber; abordagem totalmente indita, j que consiste em introduzir dualidade e a caracter stica das cincias exatas (o sujeito observante e o objeto observado) e no coraao do prprio homem; c o 2) a constituio de um saber que no seja apenas de reexo, e sim de ca a a observao, isto , de um novo modo de acesso ao homem, que passa a ser ca e considerado em sua existncia concreta, envolvida nas determinaes de seu e co organismo, de suas relaoes de produao, de sua linguagem, de suas instic c tuioes, de seus comportamentos. Assim comea a constituio dessa posic c ca tividade de um saber emp rico (e no mais transcendental) sobre o homem a enquanto ser vivo (biologia), que trabalha (economia), pensa (psicologia) e fala (ling ustica). . . Montesquieu, em O Esp rito das Leis (1748), ao mostrar a relaao de interdependncia que a dos fenmenos sociais, abriu o c e e o caminho para Saint-Simon que foi o primeiro (no sculo seguinte) a falar e em uma cincia da sociedade. Da mesma forma, antes dessa poca, a line e guagem, quando tomada em consideraao, era objeto de losoa ou exegese. c Tornou-se paulatinamente (com de Brosses, Rousseau) o objeto espec co de um saber cient co (ou, pelo menos, de vocao cient ca ca); 3) uma problemtica essencial: a da diferena. Rompendo com a convicao a c c de uma transparncia imediata do cogito, coloca-se pela primeira vez no e sculo XVIII a questo da relaao ao impensado, bem como a dos poss e a c veis processos de reapropriao dos nossos condicionamentos siolgicos, das nosca o sas relaoes de produo, dos nossos sistema de organizaao social. Assim, c ca c inicia-se uma ruptura com o pensamento do mesmo, e a constituiao da idia c e de que a linguagem nos precede, pois somos antes exteriores a ela. Ora, tais reexes sobre os limites do saber, assim como sobre as relaoes de sentido o c e poder (que anunciam o m da metaf sica) eram inimaginveis antes. A a sociedade do sculo XVIII vive uma crise da identidade do humanismo e da e conscincia europia. Parte de suas elites busca suas referncias em um cone e e fronto com o distante. Em 1724, ao publicar Os Costumes dos Selvagens Americanos Comparados aos Costumes dos Primeiros Tempos, Latau se d por objetivo o de a

41 fundar uma cincia dos costumes e hbitos, que, alm da contingncia dos e a e e fatos particulares, poder servir de comparaao entre vrias formas de hua c a manidade. Em 1801, Jean Itard escreve Da Educaao do Jovem Selvagem c do Aveyron. Ele se interroga sobre a comum humanidade ` qual pertencem a o homem da civilizao em que nos transportamos e o homem da natureza, ca a criana-lobo.1 Mas foi Rousseau quem traou, em seu Discurso sobre a c c Origem e os Fundamentos da Desigualdade, o programa que se tornar o da a etnologia clssica, no seu campo temtico2 tanto quanto na sua abordagem: a a a induao de que falaremos agora; c 4) um mtodo de observao e anlise: o mtodo indutivo. Os grupos sociais e ca a e (que comeam a ser comparados a organismos vivos, podem ser considerados c como sistemas naturaisque devem ser estudados empiricamente, a partir du observao de fatos, a m de extrair princ ca pios gerais, que hoje chamar amos de leis. Esse naturalismo, que consiste numa emancipaao denitiva em relaao ao c c 3 pensamento teolgico, impe-se em especial na Inglaterra, com Adam Smith o o e, antes dele, David Hume, que escreve em 1739 seu Tratado sobre a Natureza Humana, cujo t tulo completo : Tratado sobre a natureza Humana: tentae tiva de introduo de um mtodo experimental de racioc ca e nio para o estudo de assuntos de moral. Os lsofos ingleses colocam as premissas de todas o as pesquisas que procuraro fundar, no sculo XVIII, uma moral natural, a e um direito natural, ou ainda uma religio natural. a

*** Esse projeto de um conhecimento positivo do homem isto , de um estudo e de sua existncia emp e rica considerada por sua vez como objeto do saber constitui um evento considervel na histria da humanidade. Um evento que a o se deu no Ocidente no sculo XVIII, que, evidentemente, no ocorreu da noite e a para o dia, mas que terminou impondo-se j que se tornou denitivamente a
Cf. o lme de Franois Truaut, VEnfant Sauvage (1970), e o livro de Lucien Malson c que the serviu de base. 2 Rousseau estabelece a lista das regies devedoras de viagens loscas: o mundo o o inteiro menos a Europa ocidental. 3 A precocidade e preeminncia, no pensamento ingls, do empirismo em relao ao e e ca pensamento francs, caracterizado antes pelo racionalismo (e idealismo), podem a meu e ver explicar em parte o crescimento rpido (no comeo do sculo XX) da antropologia a c e britnica e o atraso da antropologia francesa. a
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CAP ITULO 2. O SECULO XVIII:

constitutivo da modernidade na qual, a partir dessa poca, entramos. A m e de avaliar melhor a natureza dessa verdadeira revoluao do pensamento c que instaura uma ruptura tanto com o humanismodo Renascimento como com o racionalismodo sculo clssico , examinemos de mais perto o que e a mudou radicalmente desde o sculo XVI. e 1)Trata-se em primeiro lugar da natureza dos objetos observados. Os relatos dos viajantes dos sculos XVI e XVII eram mais uma busca cosmogrca do e a que uma pesquisa etnogrca. Afora algumas incurses t a o midas para area das 4 inclinaoese dos costumes, o objeto de observaao, nessa poca era mais c c e o cu, a terra, a fauna e a ora, do que o homem em si, e, quando se tratava e deste, era essencialmente o homem f sico que era tomado em considerao. ca Ora, o sculo XVIII traa o primeiro esboo daquilo que se tornar uma e c c a antropologia social e cultural, constituindo-se inclusive, ao mesmo tempo, tomando como modelo a antropologia f sica, e instaurando uma ruptura do monoplio desta (especialmente na Frana). o c 2) Simultaneamente, o destaque se desloca pouco a pouco do objeto de estudo para a atividade epistemolgica, que se torna cada vez mais organizada. Os o viajantes dos sculos XVI e XVII coletavam curiosidades. Esp e ritos curiosos reuniam coleoes que iam formar os famosos gabinetes de curiosidades, c ancestrais dos nossos museus contemporneos. No sculo XVIII, a questo a e a : como coletar? E como dominar em seguida o que foi coletado? Com a e Histria Geral das Viagens, do padre Prvost (1746), passa-se da coleta dos o e materiais para a coleo das coletas. No basta mais observar, preciso proca a e cessar a observaao. No basta mais interpretar o que observado, preciso c a e e 5 interpretar interpretaoes. E desse desdobramento, isto , desse discurso, c e e que vai justamente brotar uma atividade de organizaao e elaborao. Em c ca 1789, Chavane, o primeiro, dar a essa atividade um nome. Ele a chamar: a a a etnologia.

*** Finalmente, no sculo XVIII que se forma o par do viajante e do lsofo: e e o o viajante: Bougainville, Maupertuis, La Condamine, Cook, La Prouse. . e realizando o que chamado na poca de viagens loscas, precursoras das e e o
Cf. em especial UHistoire Naturetle et Morale des Indes, de Acosta (1591), ou o questionrio que Beauvilliers envia aos intendentes em 1697 para obter informaes sobre a co o estado das mentalidades populares no reino. 5 Cf sobre isso G. Leclerc. 1979
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43 nossas misses cient o cas contemporneas; o lsofo Buon, Voltaire, Rousa o seau, Diderot (cf. em especial o seu Suplemento a Viagem de Bougainville) ` esclarecendocom suas reexes as observaoes trazidas pelo viajante. o c Mas esse par no tem realmente nada de id a lico. Que pena, pensa Rousseau, que os viajantes no sejam lsofos! Bougainville retruca (em 1771 a o em sua Viagem ao Redor do Mundo): que pena que os lsofos no sejam o a viajantes!6 Para o primeiro, bem como para todos os lsofos naturalistas do o sculo das luzes, se essencial observar, preciso ainda que a observao seja e e e ca esclarecida. Uma prioridade portanto conferida ao observador, sujeito que, e para apreender corretamente seu objeto, deve possuir um certo nmero de u qualidades. E assim que se constitui, na passagem do sculo XVIII para o e e sculo XIX, a Sociedade dos Observadores do Homem (1799-1805), formada e pelos ento chamados idelogos, que so moralistas, lsofos, naturalistas, a o a o mdicos que denem muito claramente o que deve ser o campo da nova rea e a de saber (o homem nos seus aspectos f sicos, ps quicos, sociais, culturais) e quais devem ser suas exigncias epistemolgicas. e o As Consideraoes sobre os Diversos Mtodos a Seguir na Observaao dos c e c Povos Selvagens, de De Gerando (1800) so, quanto a isso, exemplares. Pria meira metodologia da viagem, destinada aos pesquisadores de uma misso a nas Terras Austrais, esse texto uma cr e tica da observaao selvagem do c selvagem, que procura orientar o olhar do observador. O cientista naturalista deve ser ele prprio testemunha ocular do que observa, pois a nova cincia o e qualicada de cincia do homemou cincia natural-- uma cincia de e e e e observao, devendo o observador participar da prpria existncia dos gruca o e pos sociais observados.7
Rousseau: Suponhamos um Montesquieu, um Buon, um Diderot, um dAlembert, um Condillac, ou homens de igual capacidade, viajando para instruir seus compatriotas, observando como sabem faz-lo a Turquia, o Egito, a Barbaria. . . Suponhamos que e esses novos Hrcules, de volta de suas andanas memorveis, zessem a seguir a histria e c a o natural, moral e pol tica do que teriam visto, ver amos nascer de seus escritos um mundo novo, e aprender amos assim a conhecer o nosso. Bougainville: Sou viajante e marinheiro, isto , um mentiroso e um imbecil aos olhos e dessa classe de escritores preguiosos e soberbos que, na sombra de seu gabinete, losofam c sem m sobre o mundo e seus habitantes, e submetem imperiosamente a natureza a suas imaginaes. Modos bastante singulares e inconceb co veis da parte de pessoas que, no a tendo observado nada por si prprias, s escrevem e dogmatizam a partir de observaes o o co tomadas desses mesmos viajantes aos quais recusam a faculdade de ver e pensar. 7 Estamos longe de Montaigne, que se contenta em acreditar nas palavras de um homem simples e rude, um huguenote que esteve no Brasil, a respeito dos ndios entre os quais esteve.
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CAP ITULO 2. O SECULO XVIII:

Porm, o projeto de De Gerando no foi aplicado por aqueles a que se dese a tinava diretamente, e no ser, por muito tempo ainda, levado em conta.8 a a Se esse programa que consiste em ligar uma reexo organizada a uma oba servao sistemtica, no apenas do homem f ca a a sico, mas tambm do homem e social e cultural, no pde ser realizado, porque a poca ainda no o pera o e e a mitia. O nal do sculo XVIII teve um papel essencial na elaboraao dos e c fundamentos de uma cincia humana. No podia ir mais longe, e no poe a a der amos credit-lo aquilo que s ser poss um sculo depois. a o a vel e Mais especicamente, o obstculo maior ao advento de uma antropologia a cient ca, no sentido no qual a entendemos hoje, est ligado, ao meu ver, a a dois motivos essenciais. 1) A distinao entre o saber cient c co e o saber losco, mesmo sendo o abordada, no de forma alguma realizada. Evidentemente, o conceito da a e unidade e universalidade do homem, que pela primeira vez claramente are mado, coloca as condioes de produao de um novo saber sobre o homem. c c Mas no leva ipso facto a constituiao de um saber positivo. No nal do a ` c sculo XVIII, o homem interroga-se: sobre a natureza, mas no h biologia e a a ainda (ser preciso esperar Cuvier); sobre a produao e reparti-tio das ria c ca quezas, mas ainda no se trata de economia (Ricardo); sobre seu discurso a mas isso no basta para elaborar uma losoa (Bopp), muito menos uma a ling ustica.9
Os cientistas da expedio conduzida por Bodin no eram de forma alguma etngrafos, ca a o e sim mdicos, zologos, minerlogos, e os objetos etnogrcos que recolheram no foram e o a a a sequer depositados no Museu de Histria Natural de Paris, e sim dispersados em colees o co particulares. O prprio Gerando, observador dos povos selvagensem 1800, torna-se o visitante dos pobresem 1824. O que mostra a prontido de uma passagem poss entre a vel o estudo dos ind genas e a ajuda aos indigentes, mas sobretudo, nessa poca, uma certa e ausncia de distino entre a antropologia principiante e a lantropia. e ca Notemos nalmente que, publicado em 1800, o mmoire de Gerando s foi reeditado- na e o Frana em 1883. E o primeiro museu etnogrco da Krana foi fundado apenas cinco anos c a c antes (em Paris, no Trocadero). sendo depois substitu pelo atual Museu do Homem. do 9 A antropologia contempornea me parece, pessoalmente, dividida entre uma homenaa gem a esses pais fundadores que so os lsofos do sculo XVIII (Lvi-Strauss, por exemplo, a o e e considera que o Discours sur lOrigine de lIngalit de Rousseau o primeiro tratado de e e e etnologia geral) e um assass nio ritual consistindo na reatualizao de uma ruptura com ca um projeto que permanece losco, enquanto que a cincia exige a constituio de um o e ca saber positivo e especializado. Mas neste segundo caso, a positividade, no mais do saber, a e sim dc saberes que, muito rapidamente (a partir do sculo XIX), se rompem se parcee lam, formando o que Foucault chama de ontologias regionaisconstituindo-se em torno dos territrios da vida (biologia), do trabalho (economia), da linguagem (ling o ustica), e
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O conceito de homem tal como utilizado no sculo das luzespermanece e e ainda muito abstrato, isto , rigorosamente losco. Estamos na impossie o bilidade de imaginar o que consideramos hoje como as prprias condies o co episte-molgicas da pesquisa antropolgica. De fato, para esta, o objeto de o o observao no o homem, e sim indiv ca a e duos que pertencem a uma poca e e a uma cultura, e o sujeito que observa no de forma alguma o sujeito da a e antropologia losca, e sim um outro indiv o duo que pertence ele prprio a o uma poca e a uma cultura. e 2) O discurso antropolgico do sculo XVIII inseparvel do discurso histrico o e e a o desse per odo, isto , de sua concepao de uma histria natural, liberada da e c o teologia e animando a marcha das sociedades no caminho de um progresso universal. Restar um passo considervel a ser dado para que a antropologia a a se emancipe deste pensamento e conquiste nalmente sua autonomia. Paradoxalmente, esse passo ser dado no sculo XIX (em especial com Morgan) a e a partir de uma abordagem igualmente e at, talvez, mais marcadamente e o que veremos a seguir. historicista: o evolucionismo. E

evidentemente problemtica para o antroplogo, que no pode resignar-se a trabalhar em a o a uma rea setorizada. a

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CAP ITULO 2. O SECULO XVIII:

Cap tulo 3 O Tempo Dos Pioneiros:

os pesquisadores-eruditos do sculo XIX e
O sculo XVl descobre e explora espaos at ento desconhecidos e tem um e c e a discurso selvagem sobre os habitantes que povoam esses espaos. Aps um c o parntese no sculo XVII, esse discurso se organiza no sculo XVIII: ele ilue e e e minado` luz dos lsofos, e a viagem se torna viagem losca. Mas a a o o primeira a grande tentativa de unicaao, isto , de instaurao de redes c e ca entre esses espaos, e de reconstituio de temporalidades incontestavelc ca e mente obra do sculo XIX. Esse sculo XIX, hoje to desacreditado, realiza e e a o que antes eram apenas empreendimentos programticos. Dessa vez, a a e poca durante a qual se constitui verdadeiramente a antropologia enquanto e disciplina autnoma: a cincia das sociedades primitivas em todas as suas o e dimenses (biolgica, tcnica, econmica, pol o o e o tica, religiosa, ling ustica, psicolgica. . .) enquanto que, notamo-lo, em se tratando da nossa sociedade, o essas perspectivas esto se tornando individualmente disciplinas particulares a cada vez mais especializadas. Com a revoluao industrial inglesa e a revoluao pol c c tica francesa, percebese que a sociedade mudou mais voltar a ser o que era. A Europa se v a e confrontada a uma conjuntura indita. Seus modos de vida, suas relaoes e c sociais sofrem uma mutaao sem precedente. Um mundo est terminando, c a e..um outro est nascendo. Se o nal do sculo XVIII comeava a sentir essas a e c transformaoes, ele reagia ao enigma colocado pela existncia de sociedades c e que tinham permanecido ora dos progressos da civilizaao, trazendo uma duc pla resposta abandonada pela do sculo que nos interessa agora: e resposta que cona nas vantagens da civilizao e considera totalmente ca 47

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CAP ITULO 3. O TEMPO DOS PIONEIROS:

estranhas a ela prpria todas essas formas de existncia que esto situadas o e a fora da histria e da cultura (de Pauw, Hegel); o mas sobretudo resposta preocupada, que se expres* sa na nostalgia d o antigo que ainda subsiste noutro lugar: o estado de felicidade do homem num ambiente protetor situa-se do lado do estado de natureza, enquanto que a infelicidade est do lado da civilizao (Rousseau). a ca Ora, no sculo XIX, o contexto geopol e tico totalmente novo: o per e e odo da conquista colonial, que desembocar em especial na assinatura, em 1885, do a Tratado de Berlim, que rege a partilha da Africa entre as potncias europias e e e pe um m as soberanias africanas. o ` E no movimento dessa conquista que se constitui a antropologia moderna, o antroplogo acompanhando de perto, como veremos, os passos do colono. o Nessa poca, a Africa, a e ndia, a Austrlia, a Nova Zelndia passam a ser a a povoadas de um nmero considervel de emigrantes europeus; no se trata u a a mais de alguns missionrios apenas, e sim de administradores. Uma rede de a informaoes se instala. So os questionrios enviados por pesquisadores das c a a metrpoles (em especial da Gr-Bretanha) para os quatro cantos do mundo,1 o a e cujas respostas constituem os materiais de reexo das primeiras grandes a obras de antropologia que se sucedero em ritmo regular durante toda a sea gunda metade do sculo. Em 1861, Maine publica Ancient Law, em 1861, e Bachofen, Das Mutterrecht; em 1864, Fustel de Coulanges, La Cit Antique; e em .1865, MacLennan, O Casamento Primitivo; em 1871, Tylor, A Cultura Primitiva-, em 1877, Morgan, A Sociedade Antiga; em 1890, Frazer, os primeiros volumes do Ramo de Ouro. Todas essas obras, que tm uma ambiao considervel seu objetivo no e c a a nada menos que o estabelecimento dc um verdadeiro corpus etnogrco da e a humanidade caracterizam-se por uma mudana radical de perspectiva em c relaao ` poca das luzeso ind c a e gena das sociedades extra-europias no e a e mais o selvagem do sculo XVIII, tornou-se o primitivo, isto , o ancestral do e e civilizado, destinado a reencontr-lo. A colonizaao atuar nesse sentido. Asa c a sim a antropologia, conhecimento do primitivo, ca indissociavelmente ligada ao conhecimento da nossa origem, isto , das formas simples de organizao e ca social e de mentalidade que evolu ram para as formas mais complexas das
Morgan escreveu, assim, Systems of Consanguinity and Anity of lhe Human Family (1879), em seguida Frazer (a partir de suas Questions sur les Matii`res. [es Coutumes, la e Relizions, les Superstitions des Peuples
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49 nossas sociedades. Procuremos ver mais de perto em que consiste o pensamento terico dessa o antropologia que se qualica de evolucionista. Existe uma espcie humana e idntica, mas que se desenvolve (tanto em suas formas tecnoeconmicas como e o nos seus aspectos sociais e culturais) em ritmos desiguais, de acordo com as populaoes, passando pelas mesmas etapas, para alcanar o n nal que o c c vel e da civilizao. A partir disso, convm procurar determinar cienticamente ca e a seqncia dos estgios dessas transformaes.0 ue a co O evolucionismo encontrar sua formulaao mais sistemtica e mais elaa c a 2 borada na obra de Morgan e particularmente em Ancient Society, que se tornar o documento de referncia adotado pela imensa maioria dos ana e troplogos do nal do sculo XIX, bem como na lei de Haeckel. Enquanto o e para de Pauw ou Hegel as populaoes no civilizadasso populaes que, c a a co alm de se situarem enquanto espcies fora da Histria, no tm histria em e e o a e o sua existncia individual (no so crianas que se tornaram adultos atrasados, e a a c e sim crianas que permanecero inexoravelmente crianas), Haeckel arma c a c rigorosamente o contrrio: a ontognese reproduz a lognese; ou seja, o ina e e div duo atravessa as mesmas fases que a histria das espcies. Disso decorre o e a identicao absolutamente incontestada tanto pela primeira geraao de ca c marxistas quanto pelo fundador da psicanlise dos povos primitivos aos a 3 vest gios da infncia da humanidade a O que tambm muito caracter e e stico dessa antropologia do sculo XIX, que e pretende ser cient ca, a considervel atenao dada: 1) a essas populaes e a c co que aparecem como sendo as mais arcaicasdo mundo: os abor gines australianos, 2) ao estudo do parentesco, 3) e ao da religio. Parentesco e a religio so, nessa poca, as duas grandes areas da antropologia, ou, mais a a e especicamente, as duas vias de acesso privilegiadas ao conhecimento das soNon-civiliss ou Semi-civiliss) Le Rameau dOr (1981-1984). Uma correspondncia e e e intensa circula entre os pesquisadores e os novos residentes europeus que lhes mandam uma grande quantidade de informaes e lem em seguida seus livros. co e 2 Este ultimo distingue trs estgios de evoluo da humanidade selvageria, barbrie, e a ca a civilizao cada um dividido em trs per ca e odos, em funo notadamente do critrio tecca e nolgico o 3 Se o evolucionismo antropolgico tende a aparecer hoje como a transposio ao n o ca vel das cincias humanas do evolucionismo biolgico (A Origem das Espcies, de Darwin, 1859) e o e que teria servido de justicao ao primeiro, notemos que o primeiro bem anterior ao ca e segundo. Vico elabora sua teoria das trs idades (que anuncia Condorcet, Comte, Morgan, e Frazer) no sculo XVIII, e Spencer. fundador da forma mais radical de evolucionismo e sociolgico, publica suas prprias teorias antes de ter lido A Origem das Espcies. o o e
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CAP ITULO 3. O TEMPO DOS PIONEIROS:

ciedades no ocidentais; elas permanecem ainda, notamo-lo, os dois ncleos a u resistentes da pesquisa dos antroplogos contemporneos. o a 1) A Austrlia ocupa um lugar de primeira importncia na prpria consa a o tituiao da nossa disciplina (cf. Elkin, l967), pois l que se pode apreender c e a o que foi a origem bsoluta das nossas prprias instituioes.4 o c 2) No estudo dos sistemas de parentesco, os pesquisadores dessa poca proe curam principalmente evidenciar a anterioridade histrica dos sistemas de o liaao matrilinear sobre os sistemas patrilineares. Por deslize do pensac mento, imagina-se um matriarcado primitivo, idia que exerceu tal Inuncia e e que ainda hoje alguns continuam inspirando-se nela (cf. em especial Evelyn Reed, Feminismo e Antropologia, (trad. franc. 1979), um dos textos de referncia do movimento feminista nos Estados Unidos). e 3) A rea dos mitos, da magia e da religio deter mais nossa ateno, pois a a a ca perece-nos reveladora ao mesmo tempo da abordagem e do esp rito do evolucionismo. Notemos em primeiro lugar que a maioria dos antroplogos desse o per odo, absolutamente conantes na racionalidade cient ca triunfante, so a no apenas agnsticos mas tambm deliberadamente anti-religiosos. Mora o e gan, por exemplo, no hesita em escrever que todas as religies primitivas a o so grotescas e de alguma forma inintelig a veis, e Tylor deve parte de sua vocaao a uma reao visceral contra o espiritualismo de seu meio. Mas c ca e certamente o Ramo de Ouro, de Frazer (trad. fr. 1981-1984),5 que realiza a melhor s ntese de todas as pesquisas do sculo XIX sobre as crenase e c superstioes. c
Desde a poca de Morgan, a Austrlia continuou sendo objeto de muitos escritos, e a vrias geraes de pesquisadores expressando literalmente sua estupefao diante da disa co ca toro entre a simplicidade da cultura material desses povos, os mais primitivose mais ca atrasadosdo mundo, vivendo na idade da pedra sem metalurgia, sem cermica, sem a tecelagem, sem criao de animais... e a extrema complexidade de seus sistemas de parenca tesco baseados sobre relaes minuciosas entre aquilo que localizado na natureza (animal, co e vegetal) e aquilo que atua na cultura: o totemismo. e Quando Durkheim escreve Les Formes Elmentaires de la Vie Religieuse (1912) baseia-se essencialmente sobre os dados colhidos na Austrlia por Spencer e Gillen. Quando Roheim a (trad. franc. 1967) decide refutar a hiptese colocada por Malinowski da inexistncia do o e complexo de Edipo entre os primitivos, escolhe a Austrlia como terreno de pesquisa. a Poder amos assim multiplicar os exemplos a respeito desse continente que exerceu (junto com os ndios) um papel to decisivo. Um papel decisivo inclusive, a meu ver, menos para a compreender a origem da humanidade dn nue a da reexo antropolgica. a o 5 Frazer era, inclusive, mais reservado sobre o fenmeno religioso do que os dois autores o anteriores, j que v nesse um fenmeno recente, fruto de uma evoluo lenta e dizendo a e o ca respeito a esp ritos superiores
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Nessa obra gigantesca, publicada em doze volumes de 1890 a 1915 e que uma das obras mais clebres de toda a literatura antropolgica,6 Frazer e e o retraa o processo universal que conduz, por etapas sucessivas, da magia c a religio, e depois, da religio ` cincia. A magia, escreve Frazer, re` a a a e presenta uma fase anterior, mais grosseira, da histria do esp o rito humano, pela qual todas as raas da humanidade passaram, ou esto passando, para c a dirigir-se para a religio e a cincia. Essas crenas dos povos primitivos a e c permitem compreender a origem das sobrevivncias(termo forjado por Tye lor) que continuam existindo nas sociedades civilizadas. Como Hegel, Frazer considera que a magia consiste num controle ilusrio da natureza, que se o constitui num obstculo a razo. Mas, enquanto para Hegel, a primeira a ` a e um impasse total, Frazer a considera como religio em potencial, a qual dar a a lugar por sua vez ` cincia que realizar (e est at comeando a realizar) o a e a a e c que tinha sido imaginado no tempo da magia.

*** O pensamento evolucionista aparece, da forma como podemos v-lo hoje, e como sendo ao mesmo tempo dos mais simples e dos mais suspeitos, e as objeoes de que foi objeto podem organizar-se em torno de duas sries de c e cr ticas: 1) mede-se a importncia do atrasodas outras sociedades destinadas, ou a melhor, compelidas a alcanar o peloto da frente, em relaao aos unicos c a c critrios do Ocidente do sculo XIX, o progresso tcnico e econmico da nossa e e e o sociedade sendo considerado como a prova brilhante da evoluo histrica ca o da qual procura-se simultaneamente acelerar o processo e reconstituir os estgios. Ou seja, o arca a smoou a primitividadeso menos fases da a Histria do que a vertente simtrica e inversa da modernidade do Ocidente; o e o qual dene o acesso entusiasmante a civilizaao em funao dos valores ` c c da poca: produao econmica, religio monote e c o a sta, propriedade privada,
Le Rameau dOr uma obra de referncia como existem poucas em um sculo. E e e e quanto a isso comparvel ` Origem das Espcies, de Darwin. Exerceu uma inuncia a a e e considervel tanto sobre a losoa de Bergson e escola francesa de sociologia sobre o pena samento antropolgico de Freud que, em Totem e Tabu. retira grande parte de seus mateo riais etnogrcos dessa obra que todo home 11 culto da poca vitoriana tinha obrigao de a e ca conhecer. Quanto a seu autor, alcanou durante sua vida uma glria no apenas britnica, c o a a mas internacional, que muito poucos etnlogos fora Malinowski, Margaret Mead o Lvio e Strauss conheceram.
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CAP ITULO 3. O TEMPO DOS PIONEIROS:

fam monogmica, moral vitoriana lia a 2) o pesquisador, efetuando de um lado a deniao de seu objeto de pesc quisa atravs do campo emp e rico das sociedades ainda no ocidentalizadas, a e, de outro, identicando-se `s vantagens da civilizaao a qual pertence, o a c ` evolucionismo aparece logo como a justicaao terica de uma prtica: o coc o a lonialismo. Livingstone, missionrio que, enquanto branco, isto , civilizado, a e no dissocia os benef a cios da tcnica e os da religio, pode exclamar: Viee a mos entre eles enquanto membros de uma raa superior e servidores de um c governo que deseja elevar as partes mais degradadas da fam humana. , lia A antropologia evolucionista, cujas ambies nos parecem hoje desmedidas, co no hesita em esboar em grandes traos afrescos imponentes, atravs dos a c c e quais arma com arrogncia julgamentos de valores sem contestaao poss a c vel. A convicao da marcha triunfante do progresso tal que, juntando e interprec e tando fatos provenientes do mundo inteiro (` luz justamente dessa hiptese a o central), julga-se que ser poss a vel extrair as leis universais do desenvolvimento da humanidade. Assim, encontramo-nos frente a reconstituioes conc junturais que tm, pelo volume dos fatos relatados, a aparncia de um corpus e e cient co, mas assemelham-se muito, na realidade, a losoa do sculo ante` e rior; a qual no tinha porm a preocupao de fundamentar sua reexo na a e ca a documentaao enorme que ser pela primeira vez reunida pelos homens do c a sculo XIX. e Essa preocupaao de um saber cumulativo visa na realidade a demonstrar a c veracidade de uma tese mais do que a vericar uma hiptese, os exemplos o etnogrcos sendo freqentemente mobilizados apenas para ilustrar o proa u cesso grandioso que conduz as sociedades primitivas a se tornarem sociedades civilizadas. Assim, esmagados sob o peso dos materiais, os evolucionistas consideram os fenmenos recolhidos (o totemismo, a exogamia, a magia, o o culto aos antepassados, a liaao matrilinear. . .) como costumes que serc vem para exemplicar cada estgio. E quando faltam documentos, alguns a (Frazer) fazem por intuiao a reconstituiao dos elos ausentes; procedimento c c absolutamente oposto, como veremos mais adiante, ao da etnograa contempornea, que procura, atravs da introduo de fatos minsculos recolhidos a e ca u em uma unica sociedade, analisar a signicaao e a funo de relaoes sociais. c ca c Isso colocado, como fcil e at irrisrio desacreditar hoje todo o trabalho e a e o

53 que foi realizado pelos pesquisadores eruditos da poca evolucionista.7 No e a custa muito denunciar o etnocentrismo que eles demonstraram em relao ca aos povos atrasados, evidenciando assim tambm, um singular esp e rito ahistrico e etnocentrista em relao a eles, sendo que provavelmente o ca e que, sem essa teoria, empenhada em mostrar as etapas do movimento da humanidade (teoria que deve ser ela prpria considerada como uma etapa o do pensamento sociolgico), a antropologia no sentido no qual a praticamos o hoje nunca teria nascido. Claro, nessa poca o antroplogo raramente recolhe ele prprio os materie o o ais que estuda e, quando realiza um trabalho de coleta direta,8 antes no e decorrer de expediao visando trazer informaes, do que de estadias tendo c co por objetivo o de impregnar-se das categorias mentais dos outros. O que importa nessa poca no de forma alguma a problemtica de etnograa e a e a enquanto prtica intensiva de conhecimento de uma determinada cultura, a e a tentativa de compreenso, a mais extensa poss no tempo e no espao, a vel c de todas as culturas, em especial das mais long nquase das mais desconhecidas, como diz Tylor. No poder a amos nalmente criticar esses pesquisadores da segunda metade do sculo XIX por no terem sido especialistas no sentido atual da palavra e a (especialistas de uma pequena parte de uma area geogrca ou de uma mi a crodisciplina de um eixo temtico). Eles se recusavam a atuar dessa forma, a julgando que observadores conscienciosos, guiados a distncia por cientistas a preocupados em criticar fontes, eram capazes de recolher todos os materiais necessrios, e sobretudo considerando implicitamente que a antropologia a tinha tarefas mais urgentes a realizar do que um estudo particular em tal ou tal sociedade. De fato, eles no tinham nenhuma formaao antropolgica a c o
Da mesma forma que fcil reduzir toda essa poca ao evolucionismo (a respeito do e a e qual convm notar que foi muito mais armado na Gr-Bretanha e nos Estados Unidos e a do que nos outros pa ses). Bastian por exemplo insiste sobre a especicidade de cada cultura irredut vel ao seu lugar na histria do desenvolvimento da humanidade. Ratzel o abre o caminho para o que ser chamado de difusionismo. Tylor descona dos modelos de a interpretao simples e un ca vocos do social e anuncia claramente a substituio da noo de ca ca funo ` causa. No entanto, a teoria da evoluo nessa poca amplamente dominante, ca a ca e e pelo menos at o nal do sculo no qual comea a mostrar (com Frazer) os primeiros sinais e e c de esgotamento. 8 s pesquisas de primeira mo esto longe de serem ausentes ne- poca na qual todos os a a a e antroplogos no so apenas pesquisadores indo de seu gabinete de trabalho ` biblioteca. o a a a Em 1851, Morgan publica as observaes colhidas no decorrer de uma viagem realizada co por ele prprio entre os Iroqueses. Alguns anos mais tarde, Bastian realiza uma pesquisa o no Congo, e Tylor no Mxico. e
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CAP ITULO 3. O TEMPO DOS PIONEIROS:

(Maine, MacLen-nan, Bachofen, Morgan so juristas; Bastian mdico; Rata e e zel, gegrafo), mas como poder o amos critic-los por isso, j que eles foram a a precisamente os fundadores de uma disciplina que no existia antes deles? a Em suma, o que me parece eminentemente caracter stico desse per odo e a intensidade do trabalho que realizou, bem como sua imensa curiosidade. Durante o sculo XIX, assistimos a criaao das sociedades cient e ` c cas de etnologia, das primeiras cadeiras universitrias, e, sobretudo, dos museus como a o que foi fundado no palcio do Trocadero em 1879 e que se tornar o atual a a at dif imaginar hoje em dia a abrangncia dos coMuseu do Homem. E e cil e nhecimentos dos principais representantes do evolucionismo. Tylor possu a um conhecimento perfeito tanto da pr-histria, da ling e o ustica, quanto do que chamar amos hoje de antropologia social e culturaldo seu tempo. Ele dedicava os mesmos esforos ao estudo das reas da tecnologia, do parentesco c a ou da religio. Frazer, em contato epistolar permanente com centenas de oba servadores morando nos quatro cantos do mundo, trabalhou doze horas por dia durante sessenta anos, dentro de uma biblioteca de 50 mil volumes. A obra que ele prprio produziu estende-se, como diz Leach (1980), em quase o dois metros de estantes. Atravs dessa atividade extrema, esses homens do sculo passado colocavam e e o problema maior da antropologia: explicar a universalidade e a diversidade das tcnicas, das instituioes, dos comportamentos e das crenas, compae c c rar as prticas sociais de populaoes innitamente distantes uma das outras a c tanto no espao como no tempo. Seu mrito de ter extra (mesmo se o c e e do zerem com dogmatismo, mesmo se suas convicoes foram mais passionais c do que racionais) essa hiptese mestra sem a qual no haveria antropologia, o a mas apenas etnologias regionais: a unidade da espcie humana, ou, como e escreve Morgan, da fam humana. Pode-se sorrir hoje diante dessa viso lia a grandiosa do mando,baseada na noao de uma humanidade integrada, dentro c da qual concorrem em graus diferentes, mas para chegar a um mesmo n vel nal, as diversas populaes do globo. Mas so eles que mostraram pela prico a meira vez que as disparidades culturais entre os grupos humanos no eram a de forma alguma a conseqncia de predisposies congnitas, mas apenas o ue co e resultado de situaes tcnicas e econmicas. Assim, uma das caracter co e o sticas principais do evolucionismo ser que isso foi sucientemente destacado? a o seu anti-racismo. e At Morgan (eu teria vontade de dizer sobretudo Morgan) no tem a rie a gidez doutrinai que lhe retroativamente atribu e da. Com ele, o objeto da antropologia passa a ser a anlise dos processos de evoluao que so os das a c a

55 ligaoes entre as relaes sociais, jur c co dicas, pol ticas. . . a ligaao entre c esses diferentes aspectos do campo social sendo em si caracter stica de um determinado per odo da histria humana. A novidade radical da sociedade o arcaica dupla. e 1) Essa obra toma como objeto de estudo fenmenos que at ento no o e a a diziam respeito ` Histria, a qual, para Hegel, s podia ser escrita. Qualia o o cando essas sociedades de arcaicas, Morgan as reintegra pela primeira vez na humanidade inteira; e ao acento sendo colocado sobre o desenvolvimento material, o conhecimento da histria comea a ser posto sobre bases totalo c mente diferentes das do idealismo losco. o 2) Os elementos da anlise comparativa no so mais, a partir de Morgan, cosa a a tumes considerados bizarros, e sim redes de interao formando sistemas, ca termo que o antroplogo americano utiliza para as relaoes de parentesco.9 o c No h, como mostrou Kuhn (1983), conhecimento cient a a co poss vel sem que se constitua uma teoria servindo de paradigma, isto , de modelo ore ganizador do saber, e a teoria da evoluo teve incontestavelmente, no caso, ca um papel decisivo. Foi ela que deu seu impulso a antropologia. O paradoxo (aparente, pois o conhecimento cient co se d sempre mais por descontinuia dades tericas do que por acumulao), que a antropologia s se tornar o ca e o a cient ca( no sentido que entendemos) introduzindo uma ruptura em relao ca a esse modo de pensamento que lhe havia no entanto aberto o caminho. E o que examinaremos agora.

Por essas duas razes, compreende-se qual ser a inuncia ` Morgan sobre o maro a e a xismo, e particularmente, sobre Engels (1954)

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CAP ITULO 3. O TEMPO DOS PIONEIROS:

Cap tulo 4 Os Pais Fundadores Da Etnograa:

Boas e Malinowski
Se existiam no nal do sculo XIX homens (geralmente missionrios e ade a ministradores) que possu am um excelente conhecimento das populaoes no c meio das quais viviam o caso de Codrington, que publica em 1891 uma e obra sobre os melansios, de Spencer e Gillen, que relatam em 1899 suas e observaes sobre os abor co gines australianos, ou de Junod, que escreve A Vida de uma Tribo Sul-africana (1898) a etnograa propriamente dita s o comea a existir a partir do momento no qual se percebe que o pesquisador c deve ele mesmo efetuar no campo sua prpria pesquisa, e que esse trabalho o de observaao direta parte integrante da pesquisa. c e A revoluo que ocorrer da nossa disciplina durante o primeiro tero do ca a c sculo XX considervel: ela pe m a repartiao das tarefas, at ento e e a o ` c e a habitualmente divididas entre o observador (viajante, missionrio, adminisa trador) entregue ao papel subalterno de provedor de informaoes, e o pesc quisador erudito, que, tendo permanecido na metrpole, recebe, analisa e o interpreta atividade nobre! essas informaoes. O pesquisador comprec ende a partir desse momento que ele deve deixar seu gabinete de trabalho para ir compartilhar a intimidade dos que devem ser considerados no mais a como informadores a serem questionados, e sim como hspedes que o receo bem e mestres que o ensinam. Ele aprende ento, como aluno atento, no a a apenas a viver entre eles, mas a viver como eles, a falar sua l ngua e a pensar nessa l ngua, a sentir suas prprias emoes dentro dele mesmo. Trata-se, o co como podemos ver, de condies de estudo radicalmente diferentes das que co 57

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conheciam o viajante do sculo XVIII e at o missionrio ou o administrador e e a do sculo XIX, residindo geralmente fora da sociedade ind e gena e obtendo informaoes por intermdio de tradutores e informadores: este ultimo termo c e merece ser repetido. Em suma, a antropologia se torna pela primeira vez uma atividade ao ar livre, levada, como diz Malinowski, ao vivo, em uma natureza imensa, virgem e aberta. Esse trabalho de campo, como o chamamos ainda hoje, longe de ser visto como um modo de conhecimento secundrio servindo para ilustrar uma tese, a .onsiderado como a prpria fonte de pesquisa. Orientou a partir desse e o momento a abordagem da nova geraao de etnlogos que, desde os primeic o ros anos do sculo XX, realizou estadias prolongadas entre as populaoes do e c mundo inteiro. Em 1906 e 1908, Radclie-Brown estuda os habitantes das ilhas Andaman. Em 1909 e 1910, Seligman dirige uma misso no Sudo. a a Alguns anos mais tarde, Malinowski volta para a Gr-Bretanha, impregnado a do pensamento e dos sistemas de valores que lhe revelou a populao de ca um minsculo arquiplago melansio. A partir da as misses de pesquisas u e e , o etnogrcas e a publicaao das obras que delas resultam se seguem em um a c ritmo ininterrupto. Em 1901, Rivers, um dos fundadores da antropologia inglesa, estuda os Todas da ndia; aps a .Primeira Guerra Mundial, Evanso Pritchard estuda os Azands (trad. franc. 1972) e os Nuer (trad. franc. e 1968); Nadei, as Nupes da Nigria; Fortes, os Tallensi; Margaret Mead, os e insulares da Nova Guin, etc e Como no poss a e vel examinar, dentro dos limites deste Inibalho, a contribuiao desses diferentes pesquisadores na elaboraao da etnograa e da c c etnologia contempornea, dois entre eles, a meu ver os mais importantes, dea tero nossa Hlenao: um americano de origem alem: Franz Boas; o outro, a c a polons naturalizado ingls: Bronislaw Malinowski. e e

4.1

BOAS (1858-1942)

Com ele assistimos a uma verdadeira virada da prtica antropolgica. Boas a o era antes de tudo um homem de campo. Suas pesquisas, totalmente pioneiras, iniciadas, notamo-lo, a partir dos ultimos anos do sculo XIX (em particular e entre os Kwakiutl e os Chinook de Colmbia Britnica), eram conduzidas de u a um ponto de vista que hoje qualicar amos de microssociolgico. No campo, o ensina Boas, tudo deve ser anotado: desde os materiais constitutivos das

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casas at as notas das melodias cantadas pelos Esquims, e isso detalhadae o mente, e no detalhe do detalhe. Tudo deve ser objeto da descriao mais c meticulosa, da retranscrio mais el (por exemplo, as diferentes verses de ca o um mito, ou diversos ingredientes entrando na composio de um alimento). ca Por outro lado, enquanto raramente antes dele as sociedades tinham sido realmente consideradas em si e para si mesmas, cada uma dentre elas adquire o estatuto de uma totalidade autnoma. O primeiro a formular com o seus colaboradores (cf. em particular Lowie, 1971) a cr tica mais radical e mais elaborada das nooes de origem e de reconstituiao dos estgios,1 ele c c a mostra que um costume s tem signicaao se for relacionado ao contexto o c particular no qual se inscreve. Claro, Morgan e, muito antes dele, Montesquieu tinham aberto o caminho a essa pesquisa cujo objeto a totalidade das e relaoes sociais e dos elementos que a constituem. Mas a diferena que,ia c c e partir de Boas, estima-se que para compreender o lugar particular ocupado por esse costume no se pode mais conar nos investigadores e, muito menos a nos que, da metrpole, conam neles. Apenas o antroplogo pode elaborar o o uma monograa, isto , dar conta cienticamente de uma microssociedade, e apreendida em sua totalidade e considerada em sua autonomia terica. Pela o primeira vez, o terico e o observador esto nalmente reunidos. Assistimos o a ao nascimento de uma verdadeira etnograa prossional que no se contenta a mais em coletar materiais ` maneira dos antiqurios, mas procura detectar a a o que faz a unidade da cultura que se expressa atravs desses diferentes mae teriais. Por outro lado, Boas considera, e isso muito antes de Griaule, do qual falaremos mais adiante, que no h objeto nobre nem objeto indigno da cincia. a a e As piadas de um contador so to importantes quanto a mitologia que exa a pressa o patrimnio metaf o sico do grupo. Em especial, a maneira pela qual as sociedades tradicionais, na voz dos mais humildes entre eles, classicam suas atividades mentais e sociais, deve ser levada em considerao. Boas anuncia ca assim a constituio do que hoje chamamos de etnocincias. ca e Finalmente, ele foi um dos primeiros a nos mostrar no apenas a importncia, a a mas tambm a necessidade, para o etnlogo, do acesso a l e o ` ngua da cultura na qual trabalha. As tradioes que estuda no poderiam ser-lhe traduzidas. c a
Da qual Radclie-Brown e Malinowski tiraro as conseqncias tec ricas: no a ue a e mais poss vel opor sociedades simplese sociedades complexas, sociedades inferioresevoluindo para o superior, sociedades primitivasa caminho da civilizao. As ca primeiras no so as formas An nraanizaces originais das quais as segundas teriam deria a o vado.
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CAP ITULO 4. OS PAIS FUNDADORES DA ETNOGRAFIA:

Ele prprio deve recolh-las na l o e ngua de seus interlocutores.2 Pode parecer surpreendente, levando em conta o que foi dito, que Boas, exceto entre os prossionais da antropologia, seja praticamente desconhecido. Isso se deve principalmente a duas razes: o 1) multiplicando as comunicaoes e os artigos, ele nunca escreveu nenhum c livro destinado ao pblico erudito, e os textos que nos deixou so de uma u a conciso e de um rigor asctico. Nada que anuncie, por exemplo, a emoao a e c que se pode sentir (como veremos logo) na leitura de um Malinowski; ou que lembre o charme ultrapassado da prosa enfeitada de um Frazer; 2) nunca formulou uma verdadeira teoria, to estranho era-lhe o esp a rito de sistema; e a generalizao apressada parecia-lhe o que h de mais distante ca a ` ambioes dos primeiros tempos quero falar dos do esp rito cient co. As c afrescos gigantescos do sculo XIX, que retratam os primrdios da humanie o dade mas expressam simultaneamente os primrdios da antropologia, isto o e uma antropologia principalmente sucedem, com ele, a modstia e a sobrie edade da maturidade. De qualquer modo, a inuncia de Boas foi considervel. Foi um dos prie a meiros etngrafos. A sua preocupaao de preciso na descriao dos fatos o c a c observados, acrescentava-se a de conservaao metdica do patrimnio recoc o o lhido (foi conservador do museu de Nova Iorque). Finalmente, foi, enquanto professor, o grande pedagogo que formou a primeira geraao de antroplogos c o americanos (Kroeber, Lowie, Sapir, Herskovitz, Linton. . . e, em seguida, R. Benedict, M. Mead). Ele permanece sendo o mestre incontestado da antropologia americana na primeira metade do sculo XX. e

4.2

MALINOWSKI (1884-1942)

Malinowski dominou incontestavelmente a cena antropolgica, de 1922, ano o de publicao de sua primeira obra, Os Argonautas do Pac ca co Ocidental, at sua morte, em 1942. e 1) Se no foi o primeiro a conduzir cienticamente uma experincia eta e nogrca, isto , em primeiro lugar, a viver com as populaoes que estudava a e c
Sobre a relao da cultura, da l ca ngua e do etnlogo, cf. particular-mente. aps Boas. o o Sapir (1967) e Leenhardt (1946).
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e a recolher seus materiais de seus idiomas, radicalizou essa compreenso por a dentro, e para isso, procurou romper ao mximo os contatos com o mundo a europeu. Ningum antes dele tinha se esforado em penetrar tanto, como ele fez e c no decorrer de duas estadias sucessivas nas ilhas Trobriand, na mentalidade dos outros, e em compreender de dentro, por uma verdadeira busca de despersonaliza-ao, o que sentem os homens e as mulheres que pertenc cem a uma cultura que no nossa. Boas procurava estabelecer repertrios a e o exaustivos, e muitos entre seus seguidores nos Estados Unidos (Kroeber, Murdock. . .) procuraram denir correlaoes entre o maior nmero poss de c u vel variveis. Malinowski considera esse trabalho uma aberrao. Convm pelo a ca e contrrio, segundo ele, conforme o primeiro exemplo que d em seu primeiro a a livro, mostrar que a partir de um unico costume, ou mesmo de um unico ob jeto (por exemplo, a canoa trobriandesa voltaremos a isso) aparentemente muito simples, aparece o perl do conjunto de uma sociedade. 2) Instaurando uma ruptura com a histria conjetural (a reconstituio eso ca peculativa dos estgios), e tambm com a geograa especulativa (a teoria dia e fusionista, que tende, no in do sculo, a ocupar o lugar do evolucionismo, cio e e postula a existncia de centros de difuso da cultura, a qual se transmite e a por emprstimos), Malinowski considera que uma sociedade deve ser estue dada enquanto uma totalidade, tal como funciona no momento mesmo onde a observamos. Medimos o caminho percorrido desde Frazer, que foi no entanto o mestre de Malinowski. Quando perguntvamos ao primeiro por que a ele prprio no ia observar as sociedades a partir das quais tinha constru o a do sua obra, respondia: Deus me livre!. Os Argonautas do Pac co Ocidental, embora tenha sido editado alguns anos apenas aps o m da publicaao o c de O Ramo de Ouro, com um prefcio, notamo-lo, do prprio Frazer, adota a o uma abordagem rigorosamente inversa: analisar de uma forma intensiva e cont nua uma microssociedade sem referir-se a sua histria. Enquanto Frazer o procurava responder ` pergunta: Como nossa sociedade chegou a se tornar a o que ?; e respondia escrevendo essa obra pica da humanidadeque O e e e Ramo de Ouro, Malinowski se pergunta o que uma sociedade dada em si e mesma e o que a torna vivel para os que a ela pertencem, observando-a no a presente atravs da interao dos aspectos que a constituem. e ca (Com Malinowski, a antropologia se torna uma cinciada alteridade que e vira as costas ao empreendimento evolucionista de reconstituiao das origens c da civilizaao, e se dedica ao estudo das lgicas particulares caracter c o sticas de cada cultura. O que o leitor aprende ao ler Os Argonautas que os costumes e

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dos Trobriandeses, to profundamente diferentes dos nossos, tm uma signia e caao e uma coerncia. No so puerilidades que testemunham de alguns c e a a vest gios da humanidade, e sim sistemas lgicos perfeitamente elaborados. o Hoje, todos os etnlogos esto convencidos de que as sociedades diferentes o a da nossa so sociedades humanas tanto quanto a nossa, que os homens e a mulheres que nelas vivem so adultos que se comportam diferentemente de a ns, e no primitivos, autmatos atrasados (em todos os sentidos do termo) o a o que pararam em uma poca distante e vivem presos a tradies estpidas. e co u Mas nos anos 20 isso era propriamente revolucionrio. a 3) A m de pensar essa coerncia interna, Malinowski elabora uma teoria e (o funcionalismo) que tira seu modelo das cincias da natureza: o indiv e duo sente um certo nmero de necessidades, e cada cultura tem precisamente u como funao a de satisfazer a sua maneira essas necessidades fundamenc ` tais. Cada uma realiza isso elaborando instituioes (econmicas, pol c o ticas, jur dicas, educativas. . .), fornecendo respostas coletivas organizadas, que constituem, cada uma a seu modo,solues originais que permitem atender co a essas necessidades. 4) Uma outra caracter stica do pensamento do autor de Os Argonautas , e ao nosso ver, sua preocupao em abrir as fronteiras disciplinares, devendo o ca homem ser estudado atravs da tripla articulaao do social, do psicolgico e e c o do biolgico. Convm em primeiro lugar, para Malinowski, localizar a relaao o e c estreita do social e do biolgico; o que decorre do ponto anterior, j que, para o a ele, uma sociedade funcionando como um organismo, as relaoes biolgicas c o devem ser consideradas no apenas como o modelo epistemolgico que pera o mite pensar as relaoes sociais, e sim como o seu prprio fundamento. Alm c o e disso, uma verdadeira cincia da sociedade implica, ou melhor, inclui o ese tudo das motivaoes psicolgicas, dos comportamentos, o estudo dos sonhos e c o 3 dos desejos do indiv duo. E Malinowski, quanto a esse aspecto (que o separa radicalmente, como veremos, de Durkheim), vai muito alm da anlise da e a afetividade de seus interlocutores. Ele procura reviver nele prprio os seno timentos dos outros, fazendo da observaao participante uma participaao c c psicolgica do pesquisador, que deve compreender e compartilhar os sentio mentosdestes ultimos interiorizando suas reaoes emotivas. c

E essa vontade de alcanar o homem em todas as suas dimenses, e, notadamente, c o de no dissociar o grupo do indiv a duo, que faz com que seja um dos primeiros etnlogos o a interessar-se pelas obras de Freud. Mas devemos reconhecer que ele demonstra uma grande incompreenso da psicanlise a a

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O fato de a obra (e a prpria personalidade) de Malinowski ter sido provavelo mente a mais controvertida de toda a histria da antropologia (isso inclusive o quando era vivo) se deve a duas razes, ligadas ao carter sistemtico de sua o a a reaao ao evolucionismo. c 1) Os antroplogos da poca vitoriana identicavam-se totalmente com a o e sua sociedade, isto , com a civilizao industrial, considerada como a e ca civilizaaotout court, e com seus benef c cios. Em relao a esta. os costumes ca dos povos primitivoseram vistos como aberrantes. Malinowski inverte essa relaao: a antropologia supe uma identicaao (ou, pelo menos, uma busca c o c de identicao) com a alteridade, no mais considerada como forma social ca a anterior a civilizao, e sim como forma contempornea mostrando-nos cm ` ca a sua pureza aquilo que nos faz tragicamente falta: a autenticidade. Assim sendo, a aberraao no est mais do lado das sociedades primitivase sim c a a do lado da sociedade ocidental (cf. pp. 50-51 deste livro os comentrios de a Malinowski, que retomam o tema da idealizao do selvagem). ca 2) Convencido de ser o fundador da antropologia cient ca moderna (o que, ao meu ver, no totalmente falso, pois o que fez a partir dos anos 20 a e e essencial), ele elabora sobretudo durante a ultima parte de sua vida uma teoria de uma extrema rigidez, que contribuiu, em grande parte, para o descrdito do qual ele ainda objeto: o funcionalismo. Nesta perspectiva, e e as sociedades tradicionais so sociedades estveis e sem conitos, visando a a naturalmente a um equil brio atravs de instituioes capazes de satisfazer as e c ` necessidades dos homens. Essa compreenso naturalista e marcadamente otia mista de uma totalidade cultural integrada, que postula que toda sociedade to boa quanto pode ser, pois suas instituioes esto a para satisfazer a e a c a todas as necessidades, defronta-se com duas grandes diculdades: como explicar a mudana social? Como dar conta do disfuncionamento e da patologia c cultural? A partir de sua prpria experincia limitada a um minsculo arquiplago o e u e que permanece, no in do sculo, relativamente afastado dos contatos incio e terculturais , Malinowski, baseando-se no modelo do nalismo biolgico, o estabelece generalizaoes sistemticas que no hesita em chamar de leis cic a a ent cas da sociedade. Alm disso, esse funcionalismo cient e cono tem a relaao com a realidade da situaao colonial dos anos 20, situaao essa, toc c c talmente ocultada. A antropologia vitoriana era a justicao do per ca odo da conquista colonial. O discurso monogrco e a-histrico do funcionalismo a o

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CAP ITULO 4. OS PAIS FUNDADORES DA ETNOGRAFIA:

passa a ser a justicaao de uma nova fase do colonialismo. c

*** Apesar disso, alm das cr e ticas que o prprio Malinowski contribuiu em proo vocar, tudo o que devemos a ele permanece ainda hoje considervel. a 1) Compreendendo que o unico modo de conhecimento em profundidade dos outros a participaao a sua existncia, ele inventa literalmente e o prie c e e meiro a pr em prtica a observaao participante, dando-nos o exemplo do o a c que deve ser o estudo intensivo de uma sociedade que nos estranha. O fato e de efetuar uma estadia de longa duraao impregnan-do-se da mentalidade c de seus hspedes e esforando-se para pensar em sua prpria l o c o ngua pode parecer banal hoje. No o era durante os anos 1914-1920 na Inglaterra, e a muito menos na Frana. Malinowski nos ensinou a olhar. Deu-nos o exemplo c daquilo que devia ser uma pesquisa de campo, que no tem mais nada a ver a com a atividade do investigadorquestionando informadores. 2) Em Os Argonautas do Pac co Ocidental, pela primeira vez, o social deixa de ser anedtico, curiosidade extica, descrio moralizante ou coleo o o ca ca exaustiva erudita. Pois, para alcanar o homem em todas as suas dimenses, c o preciso dedicar-se ` observaao de fatos sociais aparentemente minsculos e a c u e insignicantes, cuja signicaao s pode ser encontrada nas suas posioes c o c respectivas no interior de uma totalidade mais ampla. Assim, as canoas trobriandesas (das quais falamos acima) so descritas em relao ao grupo que a ca as fabrica e utiliza, ao ritual mgico que as consagra, as regulamentaoes a ` c que denem sua posse, etc. Algumas transportando de ilha em ilha colares de conchas vermelhas, outras, pulseiras de conchas brancas, efetuando em sentidos contrrios percursos invariveis, passando necessariamente de novo a a por seu local de origem, Malinowski mostra que estamos frente a um processo de troca generalizado, irredut a dimenso econmica apenas, pois vel ` a o nos permite encontrar os signicados pol ticos, mgicos, religiosos, estticos a e do grupo inteiro. Os Jardins de Coral, o segundo grande livro de Malinowski, trabalha com a mesma abordagem. Esse estudo dos mtodos agr e colas e dos ritos agrrios a nas ilhas Trobriand, longe de ser uma pesquisa especializada sobre um fenmeno agronmico dado, mostra que a agricultura dos Trobriandeses o o inscreve-se na totalidade social desse povo, e toca em muitos outros aspectos que no a agricultura. a

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3) Finalmente, uma das grandes qualidades de Malinowski sua faculdade e de restituio da existncia desses homens e dessas mulheres que puderam ca e ser conhecidos apenas atravs de uma relaao e de uma experincia pessoais. e c e Mesmo quando estuda instituioes, no so nunca vistas como abstraes c a a co reguladoras da vida de atores annimos. Seja em Os Argonautas ou Os o Jardins de Coral, ele faz reviver para ns esse povo trobriands que no poo e a deremos nunca mais confundir com outras populaoes selvagens. O homem c nunca desaparece em proveito do sistema. Ora, essa exigncia de conduzir e um projeto cient co sem renunciar ` sensibilidade art a stica chama-se etnologia. Malinowski ensinou a muitos entre ns no apenas a olhar, mas a o a escrever, restituindo as cenas da vida cotidiana seu relevo e sua cor. Quanto ` a isso, Os Argonautas me parece exemplar. E um livro escrito num estilo magn co que aproxima seu autor de um outro polons que, como ele, viveu e na Inglaterra, expressando-se em ingls: Joseph Conrad, e que anuncia as e mais bonitas pginas de Tristes Trpicos, de Lvi Strauss. a o e A antropologia contempornea freqentemente ameaada pela abstrao a e u c ca e sosticaao dos protocolos, podendo, como mostrou Devereux (1980), ir c at a destruiao do objeto que pretendia estudar, e, conjuntamente, da ese c pecicidade da nossa disciplina. Um historiador, escreve Firth, pode ser surdo, um jurista pode ser cego, um lsofo pode a rigor ser surdo e cego, o mas preciso que o antroplogo entenda o que as pessoas dizem e veja o e o que fazem. Ora, a grande fora de Malinowski foi ter conseguido fazer ver e c ouvir aos seus leitores aquilo que ele mesmo tinha visto, ouvido, sentido. Os Argonautas do Pac co Ocidental, publicado com fotograas tiradas a partir de 1914 por seu autor, abre o caminho daquilo que se tornar a antropologia a 4 audiovisual.

Sobre a obra de Malinowski, consultar o trabalho de Michel Pano. 1972.

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CAP ITULO 4. OS PAIS FUNDADORES DA ETNOGRAFIA:

Cap tulo 5 Os Primeiros Tericos Da o Antropologia:

Durkheim e Mauss
Boas e Malinowski, nos anos que antecederam a Primeira Guerra Mundial, fundaram a etnograa. Mas o primeiro, recolhendo com a preciso de um naa turalista os fatos no campo, no era um terico. Quanto ao segundo, a parte a o terica de suas pesquisas provavelmente, como acabamos de ver, o que h o e a de mais contestvel em sua obra. A antropologia precisava ainda elaborar a instrumentos operacionais que permitissem construir um verdadeiro objeto cient co. E precisamente nisso que se empenharam os pesquisadores franceses dessa poca, que pertenciam a chamada escola francesa de sociologia. e ` Se existe uma autonomia do social, ela exige, para alcanar sua elaboraao c c cient ca, a constituio de um quadro terico, de conceitos e modelos que ca o sejam prprios da investigao do social, isto , independentes tanto da exo ca e plicaao histrica (evolucionismo) ou geogrca (difusionismo), quanto da c o a explicaao biolgica (o funcionalismo de Malinowski) ou psicolgica (a psic o o cologia clssica e a psicanlise principiante). a a Ora, convm notar desde j e isso ter conseqncias essenciais para o e a a ue desenvolvimento contemporneo de nossa disciplina que no so de forma a a a alguma etnlogos de campo, e sim lsofos e socilogos Durkheim e Mauss, o o o de quem falaremos agora que forneceram ` antropologia o quadro terico a o e os instrumentos que lhe faltavam ainda. Durkheim, nascido em 1858, o mesmo ano que Boas, mostrou em suas primeiras pesquisas preocupaoes muito distantes das da etnologia, e mais ainda c 67

 68 CAP ITULO 5. OS PRIMEIROS TEORICOS DA ANTROPOLOGIA: da etnograa. Em As Regras do Mtodo Sociolgico (1894), ele ope a pree o o cisoda histria ` confusoda etnograa, e se d como objeto de estudo a o a a a as sociedades cujas crenas, tradioes, hbitos, direito, incorporaram-se em c c a movimentos escritos e autnticos. Mas, em As Formas Elementares da Vida e Religiosa (1912), ele revisa seu julgamento, considerando que no apenas e a importante, mas tambm necessrio estender o campo de investigao da soe a ca ciologia aos materiais recolhidos pelos etnlogos nas sociedades primitivas. o Sua preocupao maior mostrar que existe uma especicidade do social, e ca e que convm conseqentemente emancipar a sociologia, cincia dos fenmenos e u e o sociais, dos outros discursos sobre o homem, e, em especial, do da psicologia. Se no nega que a cincia possa progredir por seus conns, considera que na a e sua poca vantajoso para cada disciplina avanar separadamente e construir e e c seu prprio objeto. A causa determinante de um fato social deve ser buso cada nos fatos sociais anteriores e no nos estados da conscincia individual. a e Durkheim no procura de forma alguma questionar a existncia desta, nem a e a pertinncia da psicologia. Mas ope-se `s explicaoes psicolgicas do social e o a c o (sempre falsas, segundo sua expresso). Assim, por exemplo, a questo da a a relaao do homem com o sagrado no poderia ser abordada psicologicamente c a estudando os estados afetivos dos indiv duos, nem mesmo atravs de alguma e psicologia coletiva. Da mesma forma , que a linguagem, tambm fenmeno e o coletivo, no poderia encontrar sua explicaao na psicologia dos que a falam, a c sendo absolutamente independente da criana que a aprende, -lhe exterior, c e a precede e cntinuar existindo muito tempo depois de sua morte. o a Essa irredutibilidade do social aos indiv duos (que a pedra-de-toque de quale quer abordagem sociolgica) tem para Durkheim a seguinte conseqncia: os o ue fatos sociais so coisasque s podem ser explicados sendo relacionados a a o outros fatos sociais. Assim, a sociologia conquista pela primeira vez sua autonomia ao constituir um objeto que lhe prximo, por assim dizer arrancado e o ao monoplio das explicaes histricas, geogrcas, psicolgicas, biolgicas. o co o a o o . . da poca. e Esse pensamento durkheimiano que, observamos, to funcionalista quanto e a o de Malinowski, mas no deve nada ao modelo biolgico vai atravs de suas a o e novas exigncias metodolgicas, renovar profundamente a epistemologia das e o cincias humanas da primeira metade do sculo XX, ou, mais exatamente, e e das cincias sociais destinadas a se separar destas. Vai exercer uma inuncia e e considervel sobre a pesquisa antropolgica, particularmente na Inglaterra e a o evidentemente na Frana, o pa de Durkheim, onde, ainda hoje. nossa disc s ciplina no se emancipou realmente da sociologia. a

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Marcel Mauss (1872-1950) nasceu, como Durkheim, em Epinal, quatorze anos aps este, de quem sobrinho. Suas contribuioes tericas respectio e c o vas na constituiao da antropologia moderna so ao mesmo tempo muito c a prximas e muito diferentes. Se Mauss faz, tanto quanto Durkheim, questo o a de fundar a autonomia do social, separa-se muito rapidamente do autor de As Regras do Mtodo Sociolgico a respeito de dois pontos essenciais: o ese o tatuto que convm atribuir a antropologia, e uma exigncia epistemolgica e ` e o que hoje qualicar amos de pluridisciplinar. Durkheim considerava os dados recolhidos pelos etnolgos nas sociedades o primitivassob o angulo exclusivo da sociologia, da qual a etnologia (ou antropologia) era destinada a se tornar uma ramo. Mauss vai trabalhar incansavelmente, durante toda sua vida (com Paul Rivet), para que esta seja reconhecida como uma cincia verdadeira, e no como uma disciplina anexa. e a Em 1924, escreve que o lugar da sociologiaest na antropologiae no o a a inverso,. Um dos conceitos maiores forjados por Mareei Mauss e o do fenmeno social o total, consistindo na integraao dos diferentes aspectos (biolgico, econmico, c o o jur dico, histrico, religioso, esttico. . .) constitutivos de uma dada realio e dade social que convm apreender em sua integralidade. Aps ter forosamente e o c dividido um pouco exageradamente, escreve ele, preciso que os sociolgos e o se esforcem em recompor o todo. Ora, prossegue Mauss, os fenmenos soo ciais so antes sociais, mas tambm conjuntamente e ao mesmo tempo a e siolgicos e psicolgicos. Ou ainda: O simples estudo desse fragmento de o o nossa vida que nossa vida em sociedade no basta. No se pode, ainda, e a a armar que todo fenmeno social tambm um fenmeno mental, da mesma o e e o forma que todo fenmeno mental tambm um fenmeno social, devendo as o e e o condutas humanas ser apreendidas em todas as suas dimenses, e particularo mente em suas dimenses sociolgica, histrica e psicosiolgica. o o o o Assim, essa totalidade folhada, segundo a palavra de Lvi-Strauss, coe mentador de Mauss (1960), isto , formada de uma multitude de planos e distintos, s pode ser apreendida na experincia dos indiv o e duos. Devemos, escreve Mauss, observar o comportamento de seres totais, e no divididos a em faculdades. E a unica garantia que podemos ter de que um fenmeno o social corresponda a realidade da qual procuramos dar conta que possa ser ` e apreendido na experincia concreta de um ser humano, naquilo que tem de e unico:

 70 CAP ITULO 5. OS PRIMEIROS TEORICOS DA ANTROPOLOGIA: O que verdadeiro, no a orao ou o direito,e sim o melansio de tal e a e ca e ou tal ilha. No podemos portanto alcanar o sentido e a funo de uma instituio a c ca ca se no formos capazes de reviver sua incidncia atravs de uma conscincia a e e e individual, conscincia esta que parte da instituio e portanto do social. e e ca Finalmente, para compreender um fenmeno social total, preciso apreendo e e lo totalmente, isto , de fora como uma coisa, mas tambm de dentro e e como uma realidade vivida. E preciso compreend-lo alternadamente tal e como o percebe o observador estrangeiro (o etnlogo), mas tambm tal como o e os atores sociais o vivem. O fundamento desse movimento de desdobramento ininterrupto diz respeito ` especicidade do objeto antropolgico. E um oba o jeto de mesma natureza que o sujeito, que ao mesmo tempo emprestando e o vocabulrio de Mauss e Durkheim coisae representaao. Ora, o que a c caracteriza o modo de conhecimento prprio das cincias do homem, que o o e e observador-sujeito, para compreender seu objeto, esfora-se para viver nele c mesmo a experincia deste, o que s poss porque esse objeto , tanto e oe vel e quanto ele, sujeito. Trabalhando inicialmente com uma abordagem semelhante a de Durkheim, ` a reexo da Mauss desembocou, como vemos, em posioes muito diferena c tes. Estamos longe do distanciamento sociolgico que supe a metodologia o o durkheimiana, e prximos da prtica etnogrca de Malinowski. Este ultimo o a a ponto merece alguns comentrios. a Os Argonautas do Pac co Ocidental, de Malinowski, e o Ensaio sobre o Dom, de Mauss, so publicados com um ano de intervalo (o primeiro em a 1922, o segundo em 1923). As duas obras so muito prximas uma da oua o tra. A segunda supe o conhecimento dos materiais recolhidos pelo etno o grafo. A primeira exige uma teoria que ser precisamente constitu pelo a da antroplogo. Os Argonautas so uma descrio meticulosa desses grandes o a ca circuitos mar timos transportando, nos arquiplagos melansicos, colares e e e pulseiras de conchas: a kula. O Ensaio sobre o Dom uma tentativa de e esclarecimento e elaboraao da kula, atravs da qual Mauss no apenas vic e a sualiza um processo de troca simblica generalizado, mas tambm comea o e c a extrair a existncia de leis da reciprocidade (o dom e o contradom) e da e comunicao, que so prprias da cultura em si, e no apenas da cultura troca a o a briandesa. Enquanto Os Argonautas, a obra menos terica de Malinowski, o evidencia o que Leach chama de inexo biolgica, o Ensaio sobre o Dom a o j expressa preocupaoes estruturais. a c

71 O fato de poder ser abordada de diferentes maneiras, de suscitar interpretaoes mltiplas, ou mesmo vocaoes diversas, prprio de toda obra c u c e o importante, e a obra de Mauss est incontestavelmente entre estas. Muitos a mestres da antropologia do sculo XX (estou pensando particularmente em e Marciel Griaule, fundador da etnograa francesa, em Claude I.vi-Strauss, e pai do estruturalismo, em Georges Devereux, fundador da etnopsiquiatria) o consideram como seu prprio mestre. Mauss ocupa na Frana um lugar o c bastante comparvel ao de Boas nos Estados Unidos, especialmente para toa dos os que, inuenciados por ele, procuraram promover a especicidade e a unidade das cincias do homem. e

 72 CAP ITULO 5. OS PRIMEIROS TEORICOS DA ANTROPOLOGIA:

Parte II As Principais Tendncias Do e Pensamento Antropolgico o Contemporneo a

73

Cap tulo 6 Introduo: ca

Com o trabalho efetuado pelos pais fundadores da etno-graa Boas, Malinowski, Rivers. . . e pelos primeiros tericos da nova cincia do social o e Durkheim e Mauss , podemos considerar que a antropologia entrou em sua maturidade. O que examinaremos agora so os desenvolvimentos contema porneos. No se trata evidentemente de apresentar aqui um panorama coma a pleto desse per odo que cobre mais de meio sculo (1930-1986), to grande a e a e diversidade e a riqueza do campo antropolgico explorado, e tambm porque o e nos falta distncia para fazer o balano dos trabalhos que nos so propriaa c a mente contemporneos. Contentar-nos-emos, mais modestamente, em abrir a algumas trilhas (mais prximas da trilha do que da auto-estrada) que pero mitam destacar as tendncias dominantes do pensamento e da prtica dos e a antroplogos de nossa poca. Podemos fazer isso de trs diferentes maneiras. o e e

6.1

Campos De Investigao ca

A primeira via, que me recusarei a adotar por razes que comearam a ser o c expostas no in desse livro, consistia em levantar as reas de investigao cio a ca e estudar os resul tados obtidos em cada uma ou em algumas delas. O desenvolvimento do pensamento cient co implica uma diferen ciaao cresc cente dos campos do saber. A antropologia no apenas tende a progredir a por disjuno em relaao a losoa, sociologia, psicologia, histria. . . (poca c ` o dendo manter paralelamente canais e espaos de articulao e confronto), c ca mas avana, dentro de sua prpria prtica, especializando-se e instaurando c o a at subespecialidades.1 e
Especialidades: antropologia das tecnologias, antropologia econmica, antropologia o dos sistemas de parentesco, antropologia pol tica, antropologia religiosa, antropologia art stica, antropologia da comunicao, antropologia urbana, antropologia industrial. .. ca
1

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76

CAP ITULO 6. INTRODUCAO:

Se deixamos de lado essa primeira forma poss vel de exposio do campo ca antropolgico contemporneo, porque consideramos que uma disciplina o a e cient ca (ou que pretende s-lo) no deva ser caracterizada por objetos e a emp ricos j constitu a dos, mas, pelo contrrio, pela constituiao de objetos a c formais. Ou seja, a unica coisa pass vel, a nosso ver, de denir uma disciplina (qualquer que seja), no de forma alguma um campo de investigaao dado a e c (a tecnologia, o parentesco, a arte, a religio. . .), muito menos uma area a geogrca ou um per a odo da histria, e sim a especicidade da abordagem o utilizada que transforma esse campo, essa area, esse per odo em objeto cient co.

6.2

Determinaoes Culturais c

Uma segunda via, que apenas esboaremos aqui, consistiria em mostrar o c que a pesquisa do antroplogo deve a cultura ` qual ele prprio pertence. o ` a o As condioes histricas e sociais de produo do saber antropolgico so c o ca o a eminentemente diversicadas, e no seria satisfatrio relacion-las `penas ao a o a a Ocidente, como se este fosse um bloco homogneo e Imutvel. Mostraree a mos quais foram os caracteres culturais distintivos que marcavam profundamente e continuam inuenciando vrias sociedades nas quais o pensamento e a a prtica (antropolgicas esto hoje particularmente desenvolvidos. Limitura o a nos-emos a trs: a antropologia americana, a britnica h francesa. e a

A antropologia americana:
Tendo tido um crescimento rpido com o impulso especialmente do evolua cionismo e de seu principal terico Lewis Morgan, pode ser caracterizada da o seguinte maneira: 1) trata-se de um tipo de pesquisa que destaca a diversidade das culturas, as variaes praticamente ilimitadas que aparecem quando se comparam co as sociedades entre si. Esse estudo, conduzido mais a partir da observaao c dos comportamentos individuais do que do funcionamento das instituioes, c visa evidenciar a especicidade das personalidades culturais, bem como das produoes culturais caracter c sticas de uma etnia ou nao. Disso decorre a ca
Subespecialidades: etnoling ustica, etnomedicina, etnopsiquiatria, etnomusicologia, de que s se domina a prtica para uma rea geogrca limitada. o a a a

6.2. DETERMINACOES CULTURAIS

77

importncia, nos Estados Unidos, das relaoes da etnologia com a psicologia a c ou a psicanlise: a 2) a antropologia americana no se interessa apenas pelos processos de ina teraao entre os indiv c duos e sua cultura, mas tambm entre as prprias1 e o culturas: forjou, em especial, o conceito de aculturaaoao qual voltaremos c mais adiante; 3) nunca foi confrontada, ao contrrio do que ocorreu na Frana e na Inglaa c terra, aos processos da colonizaao e descolonizaao, mas, em contrapartida, c c aos problemas colocados por suas prprias minorias (negra, o ndia e portorriquenha); 4) acrescentemos nalmente que se a antropologia americana contribuiu muito cedo em grande parte (Boas) para pr um m a arrogncia das reconstituies o ` a co histricas especulativas, reatualizou e renovou ao mesmo tempo, em seus deo senvolvimentos contemporneos, a abordagem evolucionista sob a forma do a que hoje chamado neo-evolucionismo e

A antropologia britnica: a
Seu crescimento, tambm muito rpido, como nos Estados Unidos, deve ser e a relacionado a importncia de seu imprio colonial. Pode ser caracterizada da ` a e seguinte maneira: 1) uma antropologia antievolucionista, que se constituiu desde Malinowski e em oposio a uma compreenso histrica do social (as reconstrues hica a o co potticas dos estgios, indo das sociedades primitivas`s civilizadas, bem e a a como a abordagem da historiograa). Dedica-se preferencialmente a inves` tigaao do presente a partir de mtodos funcionais (Malinowski), e, em sec e guida, estruturais (Radclie-Brown): uma sociedade deve ser estudada em si, independentemente de seu passado, tal como se apresenta no momento no qual a observamos. O modelo pode portanto ser qualicado de sincrnico, o enquanto a pesquisa baseia-se no levantamento da totalidade dos aspectos que constituem uma determinada sociedade: a monograa; 2) uma antropologia antidifusionista, o que a ope a antropologia amee o ` ricana, a qual se preocupa em compreender o processo de transmisso dos a elementos de uma cultura para outra. Para a maioria dos pesquisadores ingleses, uma sociedade no deve ser explicada nem pelo que herda de seu a passado, nem pelo que empresta a seus vizinhos;

78

CAP ITULO 6. INTRODUCAO:

3) uma antropologia de campo, que se desenvolve muito rapidamente, a e partir do in do sculo, com Malinowski e, antes, com Radclie-Brown, o cio e qual , mais ainda que Malinowski, um dos pais fundadores de quem a maioe ria dos antroplogos britnicos contemporneos se considera sucessora. Esse o a a carter emp a rico (observao direta de uma determinada sociedade, a partir ca de um trabalho exigindo longas estadias no campo) e indutivo da prtica dos a antroplogos ingleses apia-se numa longa tradio britnica: o empirismo o o ca a dos lsofos desse pa que se pode opor ao racionalismo e ao idealismo o s, do pensamento francs. Hoje ainda, um antroplogo que pode ser considee o rado como um dos mais importantes da Gr-Bretanha, Leach, no hesita em a a qualicar-se de empirista, e at de materialista, e v a abordagem de um e e Lvi-Strauss como tipicamente francesa: racionalista e idealista; e 4) nalmente, uma antropologia social que, ao contrrio da antropologia e a americana, privilegia o estudo da organizaao dos sistemas sociais em detric mento do estudo dos comportamentos culturais dos indiv duos.

A antropologia francesa:
A Frana est praticamente ausente da cena da antropologia social e culc a tural da segunda metade do sculo XIX. Nenhum pesquisador francs teve, e e nessa poca, a inuncia de um Tylor (ingls) ou de um Morgan (americano). e e e As preocupaoes da antropologia francesa estavam voltadas para outra area. c Quando se falava de antropologia, tratava-se da antropologia f sica, que era ento ilustrada pelos trabalhos de Broca, Quatrefages ou Topinard, que pua blicou em 1876 uma obra intitulada simplesmente A Antropologia.2 Esse atraso da etnologia francesa muito importante se considerarmos a intensa atividade que se desenvolvia do outro lado do canal da Mancha e do Atlntico no ser recuperado no in do sculo XX. Enquanto que um a a a cio e campo emp rico e terico considervel se constitu tanto nos Estados Unidos o a a como na Gr-Bretanha; enquanto, nesses dois pa a ses, administradores utilizavam cada vez mais os servios de antroplogos formados nas universidades, c o a etnologia francesa dessa poca permanecia ainda uma etnologia selvagem, e que no era praticada por etnlogos e sim por missionrios e por alguns ada o a
Notemos que Gobineau, que considera o estudo do homem apenas sob o ngulo da a raa, nunca das culturas (Essai sur ilngalit des Races Humaines, 1853) era francs. c e e e Lembremos tambm a importncia que teve a antropologia f e a sica e pr-histrica na Frana e o c (em relao notadamente ` inuncia considervel exercida no nal do sculo XIX pelas ca a e a e cincias positivas e experimentais no pa de Pasteur e de Claude Bernard) e s
2

6.2. DETERMINACOES CULTURAIS ministradores de colnias francesas.3 o

79

Mais uma vez, as preocupaes francesas esto voltadas para outros aspecco a tos: trata-se dessa vez de preocupaoes tericas de lsofos e socilogos que, c o o o sem dvida, exercero uma inuncia decisiva na constituio cient u a e ca ca da etnologia, mas no so sustentadas por nenhuma prtica etnogrca. Nem a a a a Durkheim (cujo pensamento vai impregnar profundamente a antropologia inglesa), nem Lvy-Bruhl efetuaram qualquer observaao. O prprio Mauss, e c o que paradoxalmente autor de uma excelente obra, manual de investigaao e c etnogrca (1967), nunca realizou uma investigaao no campo. a c Ser preciso esperar os anos 30 para que uma verdadeira etnograa proa ssional comece a se constituir na Frana. A primeira misso de carter c a a cient co (a famosa Dacar-Djibuti) ser efetuada por Mareei Griaule e a seus colaboradores em 1931. A partir da mesma poca, Maurice Leenhardt, e que permaneceu por mais de 20 anos na Nova Calednia como missionrio o a protestante, empreendeu trabalhos (1946, 1985) que podem ser qualicados de pioneiros, enquanto Paul Rivet passava a ser um dos principais artesos a da organizaao da antropologia no nosso pa A partir dessa poca, mas c s. e s a partir dela, pode-se considerar que, com o impulso especialmente dos o homens que acabamos de citar, a antropologia francesa entrou em sua maturidade. A partir desse momento, as pesquisas foram prosseguindo, estendendo o aprofundando-se em um ritmo ininterrupto. Seria dif cil, principalmente em algumas frases, caracterizar os desenvolvimentos propriamente contemporneos dessa pesquisa francesa, cuja riqueza a no tem mais nada a invejar dos Estados Unidos ou da Inglaterra. Lembrea mos apenas aqui alguns aspectos relevantes:

as preocupaes tericas dos antroplogos franceses que aparecem parco o o ticularmente quando confrontamos seus trabalhos (e debates) a prtica ` a da antropologia anglo-saxnica, freqentemente mais emp o u rica; um objeto de predileo que o estudo dos sistemas de representaes ca e co
Clozel e Delafosse estudaram no in cio do sculo o sistema jur e dico das populaes co do Sudo. O segundo se tornou professor na Escola Colonial. diretor da Revue a dEthnographie e co-fundador do Institu dEthno-logie de Paris (1924). Publicou notada mente Les Noirs de 1Afrique e LAme N`gre (1922). Entre os pioneiros desse africanismo e francs principiante, convm lembrar os noves de Tauxier, Monteil, Labouret, que so e e a administradores coloniais eruditos, e sobretudo ]unod, missionrio da Suca romanche a
3

80

CAP ITULO 6. INTRODUCAO: (particularmente a religio, a mitologia, a literatura de tradiao oral), a c termos que devemos a Dur-kheim, enquanto Lvy-Bruhl j se interese a sava pelo que chamava de mentalidades; uma renovao metodolgica, com o impulso especialmente: ca o

1) do estruturalismo (do qual Lvi-Strauss evidentemente o representante e e mais ilustre), 2) de pesquisas conduzidas dentro da perspectiva do marxismo;

um crescimento muito recente, mas apoiado em uma slida tradiao, da o c etnograa, da museograa e da etnologia da prpria sociedade francesa, o em suas diversidades e mutaoes. c

6.3

Os Cinco Plos Tericos Do Pensamento o o Antropolgico Contemporneo o a

Uma terceira via deter mais nossa atenao. E para essa que nalmente a c optaremos, e a partir dela que se organizar a segunda parte desse lie a vro. Pareceu-nos que, desde sua conslituio enquanto disciplina de vocaao ca c 4 cient ca, a antropologia oscila entre vrios plos tericos que aparecem a o o freqentemente como exclusivos uns dos outros, mas so de fato pontos de u a vista diferentes sobre a mesma realidade. Tentaremos, portanto, dar conta do desenvolvimento contemporneo da ana tropologia, no nos colocando mais do lado dos territrios particulares (tera o ritrios temticos como a antropologia econmica, a antropologia religiosa, a o a o antropologia urbana), nem do lado das coloraes nacionais, explicativas das co tendncias culturais da prtica dos pesquisadores, mas do lado dos mtodos e a e de investigaao. c A pluralidade dos modelos mobilizados e utilizados no tem, a meu ver, a nada de desvantajoso. E seria errneo atribuir exclusivamente a impresso o a de cacofonia que do freqentemente os congressos e reunies de antroplogos a u o o
As fundaes antropolgicas de Morgan, o aperfeioamento de instrumentos de invesco o c tigao verdadeiramente etnogrcos com Boas, Rivers e Malinowski, a elaborao de um ca a ca quadro de referncia conceitual com Mauss e Durkheim e
4

 6.3. OS CINCO POLOS TEORICOS DO PENSAMENTO ANTROPOLOGICO CONTEMPORANE a uma imaturidade cient ca e ao carter ainda principiante de nossa discia plina. Novamente, procurando estudar a pluralidade, seria o cmulo se a u antropologia no fosse ela mesma plural. A pluralidade pelo contrrio a e a para mim, uma das garantias (no a unica evidentemente, pois pode haver a pluralidade de dogmatismos e ortodoxias) de que nossas pesquisas aceitam sujeitar-se a cr ticas rec procas e passar por processos de invalidao (cf. K. ca Popper, 1937), cada um dos modelos tericos sendo apenas uma perspectiva o sobre o social e no o prprio social. a o Em As Palavras e as Coisas, Michel Foucault distingue o que ele chama de trs regies epistemolgicas, em torno das quais se constitu e o o ram, a partir do sculo XIX, os diferentes saberes positivos sobre o homem: a biologia, cincia e e do ser vivo; a economia, cincia da produao e das relaes de produo; a e c co ca lologia, cincia da linguagem e de suas diversas expresses (mitologias, lie o teraturas, tradioes orais. . .). Mais precisamente, diz Foucault: c a biologia o estudo das funes do homem nas suas regulaoes e co c siolgicas e nos seus processos de adaptaao, bem como o estudo das o c normas reguladoras dessas funoes; c a economia o estudo dos conitos entre o homens, a partir das relaoes e c sociais do trabalho, bem como das regras que permitem controlar esses conitos; a lologia o estudo do sentido que elaboramos em nossos discursos, e bem como do sistema que constitui sua coerncia. e A regiobiolgica, considera Foucault (1966), encontra um de seus proa o longamentos no campo psicolgico que estuda nossos processos neuromotoo ` res, mas tambm nossa aptido em elaborar fantasias e representaoes. A e a c regioeconmica pertence o campo sociolgico que explora as relaes de a o o co poder. Finalmente, a ultima regio vai dar lugar ao espao ling a c ustico, as ` disciplinas que chamamos hoje de cincias da comunicao, que se do como e ca a objeto a anlise de todas as manifestaoes escritas, orais e gestuais. a c O que importante notar, ainda de acordo com o autor de /ls Palavras e e as Coisas, : e 1) o carter inconsciente das normas, das regras e dos sistemas, em relao a ca as funes, aos conitos e `s signicaoes; ` co a c 2) o fato de que esses diferentes pares conceituais (funo/norma, conito/regra, ca

82

CAP ITULO 6. INTRODUCAO:

sentido/sistema) podem deslocar-se para fora dos territrios nos quais apao receram. Assim, por exemplo, o estudo do social tende a apreender o homem em termos de regras e conitos. Mas tambm pode ser conduzido a partir e dos conceitos de funoes e normas (Durkheim, Malinowski) ou a partir do c sentido e do sistema (Griaule, Lvi-Strauss). e Dispondo dessa orientaao, o que procurarei mostrar agora, falando em meu c nome pessoal, que: e 1) o objeto da antropologia to complexo que no podia dotar-se de um e a a unico modo de acesso sem correr o risco do esp rito de ortodoxia. E efetivamente, no per odo de aproximadamente meio sculo que estudaremos, e veremos nossa disciplina utilizando sucessiva ou simultaneamente vrios moa dos de acesso. 2) a reexo antropolgica no pode deixar de lado o conceito de inconsa o a ciente, forjado no mbito do discurso psicanal a tico, mas do qual este no tem a evidentemente o monoplio. Somente o carter inconsciente das normas, o a regras e sistemas nos permite compreender que a partir dos trs campos do e saber determinados por Michel Foucault estaremos confrontados com pesquisas etnolgicas de carter emp o a rico e a pesquisas preocupadas da construo ca de seu objeto cient co; o qual nunca dado, e sim conquistado, sendo por e assim dizer arrancado da percepo consciente imediata tanto dos atores soca ciais quanto das observadoras do social. Levando em conta o que foi dito, parece a meu ver poss localizar cinco vel plos em torno dos quais a antropologia oscila constantemente. o 1) A antropologia simblica. Seu objeto essa regio da linguagem que chao e a mamos s mbolo e que o lugar de mltiplas signicaoes,5 que se expressam e u c em especial atravs das religies, das mitologias e da percepao imaginria e o c a do cosmos. Esse primeiro eixo da pesquisa caracteriza-se mais, como veremos, por um tipo de preocupaoes do que por um mtodo propriamente dito. c e Trata-se de apreender o objeto que se pretende estudar do ponto de vista do sentido. O que signicam as instituioes ou os comportamentos que enconc tramos em tal sociedade? O que se pode dizer a respeito daquilo que uma sociedade expressa atravs da lgica de seus discursos? e o

Sobre a denio antropolgica do s ca o mbolo, autorizo-mo a indicar meu livro t.es 50 Mots Cls de /Anthropologie. Toulouse. Privai, 1974. e

 6.3. OS CINCO POLOS TEORICOS DO PENSAMENTO ANTROPOLOGICO CONTEMPORANE 2) A antropologia social. Seu objeto situa-se claramente no campo epistemolgico oriundo da economia (cf. acima M. Foucault). Nada distingue o realmente seu territrio do territrio do socilogo. Um dos conceitos opeo o o ratrios a partir do qual essa perspectiva de in se instaurou, o de funao o cio e c (Malinowski, mas tambm Durkheim), freqentemente ligado ao estudo dos e u processos de normalizaao destas funoes (= as instituies). E um eixo c c co de pesquisa que no se interessa diretamente para as maneiras de pensar, a conhecer, sentir, expressar-se, em si, e mais para a organizaao interna dos c grupos, a partir da qual podem ser estudados o pensamento, o conhecimento, a emoo, a linguagem. Qual a nalidade de tal instituio? Para que serve ca ca tal costume? A que classe social pertence aquele que tem tal discurso, e qual o n de integraao dessa classe na sociedade global? e vel c 3) A antropologia cultural. Seja o modelo utilizado, biolgico, psicolgico o o (Kardiner, 1970), ou ling ustico (Sapir, 1967), uma antropologia freqentee u mente emp rica, que se situa do lado da funao ou, mais ainda, do sentido, c em detrimento da norma e do sistema. Mas o que permite essencialmente caracterizar essa tendncia de nossa disciplina o critrio da continuidade ou e e e descontinuidade entre a natureza e a cultura de um lado, e entre as prprias o culturas, de outro. a) Enquanto autores como Bateson ou Lvi-Strauss, de quem falaremos adie ante, esforam-se em pensar a continuidade (ou, mais exatamente, no caso c de Lvi-Strauss, a articulaao) entre a ordem da natureza e a da cultura, e c os que chamamos aculturalistas, com autores de quem esto, no que diz a respeito ao essencial, muito afastados, como Evans-Pritchard ou Devereux, privilegiam claramente a soluo da descontinuidade. ca b) Enquanto um grande nmero de antroplogos salienta a universalidade u o da cultura (para Morgan, as sociedades s so pensveis porque pertencem a o a a um tronco comum, para Malinowski, h uma permanncia das funes, e para a e co Devereux uma universalidade da cultura), os culturalistas mais uma vez, sobretudo a respeito disso, privilegiam a des-continuidade, isto a coerncia e e interna e a diferena irredut de cada cultura. c vel c) A antropologia estrutural e sistmica. Estudaremos aqui no s uma, e a o mas vrias correntes do pensamento antropolgico. Uns utilizam um modelo a o psicanal tico; outros um modelo proveniente do que Foucault designa como o campo epistemolgico da economia (Mauss elabora, como vimos, as regras o explicativas da troca); outros nalmente, os mais numerosos, escolhem um modelo ling ustico, matemtico, ciberntico (Lvi-Strauss, Bateson). Mas a e e

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CAP ITULO 6. INTRODUCAO:

qualquer que seja o modelo adotado, ele realiza uma passagem do consciente para o inconsciente: passagem da funao para a norma (Roheim), do conito c para a regra (Mauss), do sentido para o sistema (Lvi-Strauss). e Enquanto nos situvamos por exemplo do lado da funao, o alteridade sempre a c corria o risco de ser considerada (e rejeitada) no espao da extraterritorialic dade: ao lado, fora. isto , para sempre diferente. Assim, para a psicologia e pr-freudiana, o normal e o anormal no tm nada em comum. Para a ete a e nologia de Lvy-Bruhl (1933), existe uma mentalidade primitivaexclusiva e de tudo que prprio do homem da lgica. Para Griaule, nalmente (1966), e o o as instituioes e mitologias plenamente signicantes da Africa tradicional, ` c ope-se a insignicncia do Ocidente industrial. Inverso de perspectiva o a a neste caso, em relaao ao anterior, mas que se inscreve no mesmo horizonte c epistemolgico. Ao contrrio, quando a atividade epistemolgica comea a o a o c situar-se do lado da norma (e no mais da funao), da regra (e no mais do a c a conito), do sistema (e no mais do sentido), no mais poss pensar que a a e vel os doentes mentais so loucos, a mentalidade primitiva, absurda, e os a mitos insignicantes. O que desmorona, ento, a pertinncia dos pares a e e antin-micos do normal e do patolgico, do lgico e do ilgico, do sentido e o o o o do no-sentido. a Se insistimos tanto desde j sobre esse quarto plo da pesquisa, porque, a o e com ele, o campo epistemolgico do sabei sobre o homem muda radicalmente o pela segunda vez desde o nal do sculo XVIII (cf. p. 53 deste livro). E e , de fato, em torno das obras de Freud (o inconsciente explicativo do conse ciente), Saussure, e depois Jakobson (a l ngua explicativa da palavra), de Lvi-Strauss e dos estruturalistas (a prio ridade dada ao sistema sobre o e sentido), que se reorganizar o conhecimento antropolgico contemporneo. a o a Na antropo logia psicanal tica, como na antropologia estrutural, estima-se que alm da surpreendente diversidade das formaes psicolgicas ou das e co o produoes culturais localizadas a n emp c vel rico existe o que Bastian j chaa mava de unidade ps quica da humanidade. Mas esta deve doravante ser pensada, no mais ao n das signicaes vividas, mas ao n do sistema a vel co vel (inconsciente). Uma das principais questes que se colocar ento a seo a a e guinte: quais so as estruturas inconscientes do esp a rito que atuam, tanto nas formas elementares e complexas do parentesco, quanto no mito, na obra de arte?. . . 5) A antropologia dinmica. Reunimos nesse termo um eixo da pesquisa a antropolgica contempornea que se situa no horizonte do que Foucault6 o a chama de campo sociolgico, e que procura estudar as relaoes de poder. o c

 6.3. OS CINCO POLOS TEORICOS DO PENSAMENTO ANTROPOLOGICO CONTEMPORANE As interrogaes dos autores dos quais trataremos no esto distantes das co a a da sociologia, e alguns inclusive preferem qualicar-se de sociolgos. Uma o das caracter sticas de suas contribuies para a antropologia do sculo XX, co e e mais especicamente, da segunda metade do sculo XX, consiste, a meu e ver, em reorientar a antropologia social, operando uma ruptura total com o funcionalismo em seus pressupostos, ao mesmo tempo a histricos (sociedao des imveis que podem ser estudadas como se a colonizao no existisse) o ca a e nalistas (instituioes visando satisfazer as necessidades). Para esses auc tores, pelo contrrio, convm no isolar essa area particular do homem que a e a seria a histria. Esta parte integrante do campo antropolgico. Por isso, o e o as questes colocadas so as seguintes: qual a dinmica de tal sistema soo a e a cial? De onde vem? Quais so as modalidades atuais de suas transformaes? a co Esses cinco plos em torno dos quais se organiza a antropologia contemo pornea no tm nada de exclusivo. So tendncias de pesquisa que podem a a e a e coexistir dentro de uma mesma escola de pensamento, ou mesmo de um unico 7 pesquisador. A escolha da pieeminncia do que Devereux (1972) chamou de motivo opee rante (ou modelo epistemolgico principal, constitutivo da abordagem adoo tada) o qual pode ser exclusivo (ou no) do lugar concedido a um motivo a instrumental (ou modelo de investigaao complementar) explica os debac tes, ou at as discusses, a que assistimos no apenas entre disciplinas, mas e o a tambm dentro de uma mesma disciplina. A incompreenso entre os pesquie a sadores pode se tornar total, se estes no tiverem plena conscincia do falo de a e que efetuam respectivamente escolhas metodolgicas, que constituem divero sas perspectivas poss veis visando dar conta de um mesmo objeto emp rico.
Assim, por exemplo, o comeo da obra de Malinowski aparece como muito prximo da c o antropologia cultural. Evidenciando a especicidade da sociedade trobriandesa (1963), e armando em seguida a no-existncia do complexo de Edipo nessa populao melansia a e ca e (1967-1970), exerceu uma inuncia evidente (cf.. por exemplo, Kardiner, 1970) sobre os e culturalistas americanos. Mas. no nal de sua vida (1968h a universalidade da funo ca superou nalmente a particularidade das culturas. Considerando agora a obra de Lvie Strauss, esta situa-se, se a examinarmos do ponto de vista- dos objetos preferencialmente estudados (os mitos), do lado do que chamamos de antropologia simblica. Mas seu projeto o diz respeito ` antropologia social ( o nome do laboratrio que Lvi-Strauss cheou no a e o e Coll`ge de Francel e sua abordagem pertence evidentemente (e at constitutiva dele) ao e e e quarto eixo de pesquisa denido acima. Existem portanto anidades entre, por exemplo, a antropologia cultural e a antropologia funcional (Malinowski), entre a antropologia estrutural e a antropologia dinmica a (Godelier. 1973). Em compensao, dif imaginar como se poderia conciliar uma ca e cil antropologia baseada na noo de integrao social (Malinowski) e uma antropologia de ca ca orientao dinmica (Balandier) ou psicanal ca a tica (Devereux).
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CAP ITULO 6. INTRODUCAO:

Esse problema diz respeito em especial a questo da transferncia dos mo` a e delos em antro pologia. Estes podem ser, por exemplo, biolgicos (Spencer. o Comte, Malinowski), histricos (Morgan), ling o usticos ou. como se diz hoje, informacionais(a antropologia estrutural e sistmica referindo-se as noes e ` co de mensagens, cdigos e programas), psicolgicos (a introduo dos conceitos o o ca de inibiao, represso e sublimaao para pensar o social). Convm, se quic a c e sermos escapar daquilo que freqentemente apenas um dilogo de surdos, e u a nunca esquecer que se trata somente de modelos, isto , de instrumentos da e pesquisa que visam explicar o real, mas no podem subsiitu a -lo, pois este, em termos cient cos, s pode ser, segundo a expresso de Bachelard, aproxio a mado.

Cap tulo 7 A Antropologia Dos Sistemas Simblicos o

Foi a antropologia que se empenhou essencialmente em mostrar a lgica preo cisa dos sistemas de pensamento mitolgicos, teolgicos, cosmolgicos, que o o o so os das sociedades qualicadas de tradicionais. Toda uma corrente a de pesquisas aparece na Frana, particularmente representativa dessas preoc cupaoes: a que, a partir dos anos 30, leva Mareei Griaule e seus colaboc e radores a efetuar estudos sistemticos, primeiro da mitologia dos Dogons, e a depois, da religio dos Bambaras. Esses trabalhos1 vo marcar duradouraa a mente, no apenas o africanismo francs, mas tambm a prtica etnolgica a e e a o dos pesquisadores franceses. Deixando de lado, por assim dizer, a compreenso das relaoes de poder entre os diferentes protagonistas de uma a c sociedade (assunto da antropologia social, de que trataremos no prximo o cap tulo), estes orientam sua ateno para os seguintes aspectos: o estudo ca das produes simblicas (artesanato), a literatura de tradiao oral (mitos, co o c contos, lendas, provrbios. . .) e dos instrumentos atravs dos quais essas e e produoes se constituem (particularmente as l c nguas); o estudo da lgica dos o saberes (loscos, religiosos, art o sticos, cient cos) existentes num grupo (o que abre o caminho para uma antropologia do conhecimento e para o que hoje qualicamos de etnocincias). em suma, de tudo que Griaule e seus e sucessores chamam de losoadas sociedades dogon, bambara. . . tal como se expressa atravs dos mitos e estrias tradicionais, da msica, dos e o u cantos, danas, mscaras e outros objetos culturais. c a Para o conjunto dos etnlogos, e para Griaule em especial, esse pensamento o
Cf., por exemplo, M. Griaule (1938, 1966). G. Dielerlcn (1951, 1972), D. Paulme, 1962), M. Griaule e G. Dieterlen (1965). D Zahan (1960, 1963), G. Calame-Griaule (1965). etc.
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 88 CAP ITULO 7. A ANTROPOLOGIA DOS SISTEMAS SIMBOLICOS simblico e as prticas rituais a ele relacionados2 e que constituem com ele o o a patrimnio do grupo, no se caracterizam apenas por sua profunda coerncia o a e os sistemas de correspondncia extremamente precisos entre os vivos e os e mortos, o homem e o animal, a natureza e a cultura. . . So elaboraoes grandiosas, de uma complexidade e riqueza inestimveis. a c a E precisamente esse esplendor e essa grandeza (dos mitos, ritos, mscaras. e a . .) que acabam impondo-se ao observador ocidental, e que faro em esa pecial, das falsias de Bandiagara (Mali) e de seus habitantes (os Dogons), e aps os o ndios, os abor gines australianos e os trobriandeses, um dos mais importantes lugares da antropologia. Como estamos longe do tempo era que Morgan considerava que todas as religies primitivas so grotescas e de alguma forma inintelig o a veis. Mas como estamos longe tambm das apreciaes que so no entanto as de muie co a tos pesquisadores contemporneos de Griaule. De Frazer, por exemplo, que, a interrogando-se sobre os mitos e as prticas rituais aos quais havia no ena tanto dedicado sua vida, escreve: loucuras, vos esforos, tempo perdido, a c esperanas frustradas. Ou de Lvy-.Bruhl, que anota em seus Carnets: os c e mitos so estrias estranhas, para no dizer absurdas e incompreens a o a veis, e acrescenta: E preciso um esforo para se interessar por eles. c Toda essa tendncia do pensamento antropolgico de que procuramos aqui e o dar conta coloca-se (a partir de observaes minuciosas) contra esses julgaco mentos. Da mesma forma, ope-se totalmente ` busca de uma determinaao o a c pela economia, que explicaria a funao dos mitos dentro do sistema social. c As prticas simblicas em questo no tm de ser fundamentadas sociologicaa o a a e mente, pois so, pelo contrrio, fundadoras da ordem csmica e social. So a a o a elas que devem ser tomadas como fundamentais, se aceitarmos nalmente compreend-las de dentro, impregnando-nos de sua sabedoria, recolhendo o e mais elmente poss o discurso dos iniciados, e no projetando, de fora, vel a categorias caracteristicamente ocidentais. Percebe-se ento que o conjunto a do edif das sociedades africanas baseia-se numa losoa (cf., por exemplo, cio Tempels, 1949) e at numa ontologiaque comanda a concepao toda que e c se tem do mundo e das relaes dos homens na sociedade. co
O interesse para a rea dos mitos, dos ritos de iniciao, da religio e da magia aparece a ca a como uma constante da antropologia francesa do conjunto do sculo XX. Cf. por exemplo e Durkheim (1979), M. Mauss (1960), A. Van Gennep (1981), M. Leiris (1958), A. Mtraux e (1958), R. Bastide (1958), J. Rouch (1960), L. de Heusch (1971), C. Lvi-Strauss (1964), e L. V. Thomas e R. Luneau (1975), G. Durand (1975), [. Favrct-Saada (1977), M. Aug e (1982).
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Uma abordagem muito prxima orienta as pesquisas efetuadas por Mauo rice Leenhardt (um dos primeiros etnlo-gos franceses de campo, com Grio aule) na Nova Calednia. Em Do Kamo, a Pessoa e o Mito no Mundo o Melansio (1985), apresentado como um longo caminhar pelas trilhas canae ques, atravs do pensamento dos insulares, de sua noo de espao, de tempo, e ca c de sociedade, de palavra, de personagem, Leenhardt considera que o mito e fundador da vida e da ao do homem e da sociedade. ca Cr ticas no faltaram a essa antropologia que tem de fato tendncia a aprea e ender as representaoes (religiosas, narrativas, art c sticas. . .) como uma rea a ` parte. Dedicando exclusivamente sua atenao ao sto, deixando de a c oa se interessar pelo que acontece na adega, ela efetua a reconstituiao dos c sistemas de pensamento e conhecimento em si prprios. As relaes que estes o co mantm com as relaoes sociais, pol e c ticas, econmicas da sociedade em um o determinado momento de sua histria so consideradas secundrias, quando o a a no so pura e simplesmente ocultadas. No se pensa um s instante, por a a a o exemplo, na hiptese de que as sociedades tradicionais possam, como diz o Althusser, ser movidas a ideologia. Assim sendo, o discurso etnolgico ` o tende a confundir-se com a teoria que a sociedade estudada elabora para dar conta de si prpria. Trata-se evidentemente mais que de uma renovaao: o c de uma inverso de perspectivas em relaao a arrogncia dos julgamentos a c ` a ocidentalocntricos sobre o primitivo. Mas ser que essa abordagem que se e a limita a recolher as representaoes conscientes dos mais sbios entre os inicic a ados locais pode servir de explicaao antropolgica? c o O que convm destacar que essa tendncia da etnologia clssica inscreve-se e e e a num projeto de reabilitaao das formas de pensamento e expresso que no c a a so as nossas. Mostra que, fora o saber cient a co, o unico a beneciar de uma plena legitimaao no Ocidente do sculo XX, existem outras formas de c e conhecimento tambm autnticas. Esse protesto para o direito ` existncia e e a e de identidades culturais e espirituais (o que Senghor, por exemplo, chamar a de metaf sica negra), negadas pelas prticas coloniais e que coincide com a a descoberta de arte negra, profundamente subversivo na primeira mee tade do sculo XX. Finalmente, se no existe nenhuma teoria griauliana e a propriamente dita (retomamos mais uma vez o exemplo de Griaule porque ele nos parece o mais representativo dessa abordagem), no deixa de haver a um acmulo de pesquisas extremamente aprofundadas que contribu u ram em dar a etnologia francesa seu prest ` gio, um trabalho considervel sem o qual a a antropologia provavelmente no seria o que hoje. a e

 90 CAP ITULO 7. A ANTROPOLOGIA DOS SISTEMAS SIMBOLICOS

Cap tulo 8 A Antropologia Social:

Os princ pios da antropologia social, tal como se elabora especialmente na Inglaterra com o impulso de Malinowski e sobretudo de Radclie-Brown (1968), no deixam de lembrar os princ a pios da antropologia simblica. Esta insistia, o como acabamos de ver, na coerncia lgica dos sistemas de pensamento. A e o antropologia social, por sua vez, comea destacando a coeso das instituioes, c a c o carter integrativo da fam da moral, e sobretudo da religio (Durkheim, a lia, a 1979). Mas essas duas perspectivas so muito diferentes. Essa alteridade da qual a procurava-se mostrar o signicado profundo (cap tulo anterior), e tambm e o valor inestimvel, pode ser tambm encontrada dentro de cada sociedade, a e to grande a diferenciaao interna dos grupos sociais que compem uma a e c o mesma cultura. Assim, se o interesse para os sistemas de representaes (mico tologia, magia, religio. . .) permanece, para mostrar o lugar e a funao a e c que so seus dentro de um conjunto maior: a sociedade global em questo. O a a que ento tomado como explicativo precisa ser explicado. A antropologia e a simblica realiza em muitos aspectos uma redundncia sosticada daquilo o a que era dito pelos prprios fatores sociais, ou, mais precisamente, pelos deo positrios habilitados do saber de uma parte do grupo. Perguntamo-nos a agora: o que mostram, mas tambm dissimulam, esses discursos suntuosos e que expressam menos a sociedade em sua realidade do que a sociedade em seu ideal? Assim, ao estudo da cultura como sistema de relaoes vividas, c Malinowski, um dos primeiros, pede que se substitua o estudo da sociedade como sistema de relaes reais, que escapam aos atores sociais: Os objetivos co sociolgicos nunca esto presentes no esp o a rito dos ind genas. O antroplogo o que deve descobrir as leis de funcionamento da sociedade. e As produes simblicas so simultaneamente produes sociais que sempre co o a co 91

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CAP ITULO 8. A ANTROPOLOGIA SOCIAL:

decorrem de prticas sociais. No devem ser estudadas em si-, mas enquanto a a representaes do social. Este ultimo termo, consagrado por Durkheim, vai co exercer um papel considervel, particularmente na constituiao de uma ana c tropologia social da religio. Quando se diz nessa perspectiva que a religio a a (da mesma forma que a arte ou a magia) uma representaao, sublinha-se e c que no se deve atribuir-lhe nenhuma existncia autnoma pois est vincua e o a lada a uma outra coisa, capaz de explic-la: as relaoes de produao, de a c c parentesco, as relaoes entre faixas de idade, entre grupos sexuais, todos esc tes n veis de realidade, mas que so sempre relaoes de poder encontrando a c ao mesmo tempo sua expresso e sua justicao nesse saber integrativo e a ca totalizante por excelncia que a religio.1 e e a Uma outra caracter stica desse segundo eixo de pesquisa, estreitamente vinculada ao que acabamos de dizer, merece ser sublinhada: um certo nmero de u autores, e no dos menores (Radclie-Brown (1968), Evans-Pritchard (1969), a ou ainda na Frana, para o per c odo contemporneo, Rogei Bastide (1970), a Henri Desroche (1973), Georges Balandier (1974), Louis-Vincent Thomas (1975)), recusam-se a conceder uma pertinncia ` distino entre a antroe a ca pologia social e a sociologia. A antropologia social no profundamente a e diferente da sociologia, considera Radclie-Brown. E uma sociologia comparativa. Evans-Pritchard, por sua vez, (1969) escreve: A antropologia social deve ser considerada como fazendo parte dos estudos sociolgicos. E um ramo da sociologia cujo estudo se liga mais especicao mente `s sociedades primitivas. a Para ilustrar seu ponto de vista, diametralmente oposto ao de Mauss, esse autor utiliza o exemplo de um processo que confronta juizes, jurados, testemunhas, advogados e ru: e No decorrer desse processo, os pensamentos e sentimentos do ru, do jri e u e do juiz sc alteraro de acordo com o momento, assim como podem variar a a idade, a cor dos cabelos e dos olhos dos diferentes protagonistas, mas essas variaes no so de nenhum interesse, pelo menos imediatamente, para co a a
Estamos apenas dando conta, a partir do exemplo da religio, de uma opo poss a ca vel inscrevendo-se na abordagem da antropologia social. Cf., ainda nessa perspectiva (durkheimiana), os trabalhos de R. E. Brad-bury e col. (1972) ou de M. Douglas (1971), muito representativos da antropologia social britnica da religio. Cf. tambm, em uma persa a e pectiva sensivelmente diferente, G. Balandier (1967) para quem a religio a linguagem a e do pol tico, e, mais recentemente, as cr ticas formuladas por M. Aug (1979) quanto ` e a noo de representao. ca ca
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93 o antroplogo. Este no se interessa pelos atores do drama enquanto ino a divduos. As relaoes entre a perspectiva antropolgica e a perspectiva psicolgica, c o o prossegue Evans-Pritchard, podem ser formuladas nos seguintes termos: As duas disciplinas s podem ser proveitosas uma a outra, e, nesse caso, o extremamente proveitosas, se efetuarem independentemente suas respectivas pesquisas, seguindo os mtodos que lhes so prprios. e a o Estamos frente a uma abordagem tipicamente durkheimiana. A tal ponto que, para muitos autores americanos (cf. em especial Lowie, 1971), e notadamente para os que esto ligados ` antropologia cultural, que examinaremos a a agora, a antropologia social no faz parte da antropologia, mas se inscreve a no prolongamento da sociologia francesa.

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CAP ITULO 8. A ANTROPOLOGIA SOCIAL:

Cap tulo 9 A Antropologia Cultural:

A passagem da antropologia social (particularmente desenvolvida na Frana c e mais ainda na Inglaterra) para a antropologia cultural (especialmente americana) corresponde a uma mudana fundamental de perspectiva. De um c lado, a antropologia se torna uma disciplina autnoma, totalmente indepeno dente da sociologia. De outro, dedica-se uma atenao muito grande menos c ao funcionamento das instituies do que aos comportamentos dos prprios co o indiv duos, que so considerados reveladores da cultura a qual pertencem. a ` Quanto a isso, uma histria da antropologia como a de Kardiner e Preble o (1966) que est longe de ser uma das melhores histrias de nossa discia o plina, mas essa no a questo muito caracter a e a e stica dessa atitude americana. Trata tanto da personalidade dos principais pesquisadores apresentados, quanto de suas idias. J de in e a cio, coloca o que uma constante e da prtica antropolgica nos Estados Unidos: sua relao a psicologia e ` a o ca ` a psicanlise. a Para compreender a especicidade dessa abordagem, freqentemente quau licada (de forma um pouco pejorativa) de culturalista, parece-me importante especicar bem o signicado dos conceitos de social e de cultura. O social a totalidade das relaes (relaes de produao, de explorao, e co co c ca de dominao. . .) que os grupos mantm entre si dentro de um mesmo ca e conjunto (etnia, regio, nao. . .) e para com outros conjuntos, tambm a ca e hierarquizados. A cultura por sua vez no nada mais que o prprio social, a e o mas considerado dessa vez sob o ngulo dos caracteres distintivos que aprea sentam os comportamentos individuais dos membros desse grupo, bem como suas produes originais (artesanais, art co sticas, religiosas. . .). A antropologia social e a antropologia cultural tm portanto um mesmo e 95

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CAP ITULO 9. A ANTROPOLOGIA CULTURAL:

campo de investigao. Alm disso, utilizam os mesmos mtodos (etnogrcos) ca e e a de acesso a este objeto. Finalmente, so animadas por um objetivo e uma a ambio idnticos: a anlise comparativa.1 Mas, o que se compara no prica e a meiro caso o social enquanto sistema de relaoes sociais, sendo que, no e c segundo, trata-se do social tal como pode ser apreendido atravs dos come portamentos particulares dos membros de um determinado grupo: nossas maneiras espec cas, enquanto homens e mulheres de uma determinada cultura, de pensar, de encontrar, trabalhar, se distrair, reagir frente aos acontecimentos (por exemplo, o nascimento, a doena, a morte). c E dif dar uma denio que seja absolutamente satisfatria da cultura. cil ca o Kroeber, um dos mestres da antropologia americana, levantou mais de 50. Propomos esta: a cultura o conjunto dos comportamentos, saberes e sabere fazer caracter sticos de um grupo humano ou de uma sociedade dada, sendo essas atividades adquiridas atravs de um processo de aprendizagem, e transe mitidas ao conjunto de seus membros. Detenhamo-nos um pouco para sublinhar que, a nosso ver, apenas a noo ca e cultura, ao contrrio da de sociedade, estritamente humana. Da mesma a e forma que existe (isso no mais sequer discutido hoje) um pensamento e a e uma linguagem nos animais, existem sociedades animais c at formas de socie abilidade animal, que podem ser regidas por modos de interaao antagnicas c o ou comunitrias, bem como de modos de organizaao complexos (em funao a c c das faixas de idade, dos grupos sexuais, da diviso hierarquizada do trabaa lho. . .). Indo at mais adiante, existe o que hoje no se hesita mais em e a chamar de sociologia celular. Assim, o que distingue a sociedade humana da sociedade animal, e at da sociedade celular, no de forma alguma a transe a e misso das informaoes, a diviso do trabalho, a especializaao hierrquica a c a c a das tarefas (tudo isso existe no apenas entre os animais, mas dentro de uma a unica clula!), e sim essa forma de comunicaao propriamente cultural que se e c d atravs da troca no mais de signos e sim de s a e a mbolos, e por elaborao ca das atividades rituais aferentes a estes. Pois, pelo que se sabe, se os animais so capazes de muitas coisas, nunca se viu algum soprar as velas de seu bolo a de aniversrio. E a razo pela qual, se pode haver uma sociologia animal a a (e at, repetimo-lo, celular), a antropologia por sua vez especicamente e e humana. Fechemos aqui esse parntese, que no nos afasta de forma alguma do nosso e a propsito, mas, pelo contrrio, dene-o melhor, e examinemos mais adiante o a
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Muito mais armada porm na antropologia cultural do que na antropologia social. e

97 os traos marcantes dessa antropologia que qualica a si prpria de cultural. c o Deter-nos-emos em trs deles, que esto, como veremos, estreitamente ligae a dos entre si. 1) A antropologia cultural estuda os caracteres distintivos das condutas dos seres humanos pertencendo a uma mesma cultura, considerada como uma totalidade irredut a outra. Atenta as descontinuidades (temporais, mas vel ` ` sobretudo espaciais), salienta a originalidade de tudo que devemos ` sociea dade ` qual pertencemos. a 2) Ela conduz essa pesquisa a partir da observaao direta dos comportac mentos dos indiv duos, tais como se elaboram em interaao com o grupo e o c meio no qual nascem e crescem estes indiv duos. Procurando compreender a natureza dos processos de aquisio e transmisso, pelo indiv ca a duo, de uma cultura, sempre singular (a forma como esta no apenas informa, mas modela a o comportamento dos indiv duos, sem que estes o percebam), encontra vrias a preocupaoes comuns aos psiclogos, psicanalistas e psiquiatras. Utiliza porc o tanto freqentemente os modelos conceituais destes, bem como suas tcnicas u e de investigaao (por exemplo, os testes projetivos, utilizados pela primeira c vez em etnologia por Cora du Bois). Assim, esse campo de pesquisa, designado pela expresso cultura e personalidade, extremamente desenvolvido a nos Estados Unidos e relativamente negligenciado na Frana e Gr-Bretanha, c a impe-se, a partir dos anos 30, como uma das areas da antropologia na qual o a colaborao pluridisciplinar se torna sistemtica. ca a 3) Finalmente, a antropologia cultural estuda o social em sua evoluo, e ca particularmente sob o angulo dos processos de contato, difuso, interaao e a c aculturaao, isto , de adoao (ou imposiao) das normas de uma cultura por c e c c outra.

*** Um certo nmero de obras representativas dessa abordagem escritas em u sua maior parte por americanos 2 merece ser citado. 1927: Margaret Mead
Notemos porm que a contribuio dos pesquisadores franceses na rea da antropologia e ca a cultural est longe de ser negligencivel. Citemos notadamente, para o per a a odo contemporneo, os trabalhos de Ortigues (1966), Erny (1972), J. Rabain (1979) e lembremos a a inuncia considervel que exerceu e continua exercendo Roger Bastide (1950, 1965, 1972) e a que pode ser considerado como o mestre da antropologia cultural francesa.
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CAP ITULO 9. A ANTROPOLOGIA CULTURAL:

publica Corning of Age in Samoa, que ser retomado em Hbitos e Sexualia a dade na Oceania, em 1935, um livro que foi um marco. 1934: Amostras de Civilizaao, de Ruth Benedict, certamente a obra mais caracter c stica do culturalismo americano; 1939: Kardiner, O Indiv duo e Sua Sociedade-, 1943: Roheim, Origem e Funao da Cultura, que desenvolve a idia de que a cultura c e uma sublimaao decorrente da imperfeio do feto humano ao nascer; 1944: e c ca Cora du Bois, O Povo de Alor; 1945: Linton, Os Fundamentos Culturais da Personalidade: 1949: Herskovitz, As Bases da Antropologia Cultural; 1950: Roheim, Psicanlise e Antropologia. . . a O que mostram essas diferentes obras, sempre baseadas em numerosas observaes, que convm no atribuir a natureza o que diz respeito ` cultura; co e e a ` a ou seja, no considerar como universal o que relativo.3 Essa compreenso a e a da irredut diversidade das culturas que o eixo central da antropologia vel e cultural aparece ao mesmo tempo: 1) ao n dos traos singulares dos vel c comportamentos; 2) ao n da totalidade da nossa personalidade cultural, vel qualicada por Kardiner de personalidade de base. Como essa corrente de pesquisa, que procuraremos apresentar o mais elmente poss vel, multiplicaremos os exemplos. 1) A variao cultural pode ser encontrada em cada um dos aspectos de ca nossas atividades. Assim, a maneira com que descansamos. Nas sociedades nas quais os homens dormem diretamente no. solo, dicilmente suportam a maciez de um colcho. Inversamente, sentimos diculdade em dormir a como me aconteceu no Brasil em uma rede, e no nos passaria pela cabea a c descansar, como alguns na Asia. apoiando-nos em uma s perna. o Tomemos um outro exemplo: a diviso do trabalho entre os sexos. Nas a sociedades do Oeste africano, as mulheres se dedicam ` cermica, enquanto a a os homens vo para a roa, quando, na ilha de Alor, so as mulheres que a c a cultivam a terra enquanto os homens cuidam da educaao das crianas. Asc c sim como na sociedade Chaumbuli, na qual os homens se dedicam aos lhos, enquanto as mulheres vo pescar. a Consideremos agora os comportamentos adotados para penetrar nos edif cios religiosos. Na Europa, ao penetrar numa igreja, observamos que os is tiram e o chapu e permanecem com os sapatos. Inversamente, em uma mesquita, e os muulmanos tiram os sapatos e permanecem com o chapu. c e
Como mostrei em meu livro sobre A Etnopsiquiatria, este ultimo comentrio deve a porem ser relativizado no que diz respeito a Rohem.
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As formas de hospitalidade tambm testemunham de uma extrema diversie dade podendo, como no exemplo acima, consistir na inverso pura e simples a daquilo que tomvamos espontaneamente por natural. Assim, quei pessoala mente impressionado, durante minha primeira estadia em pa Bale (Costa s u do Marm), como hspede, com o convite que me era sistematicamente feito o de uma refeiao preparada em minha homenagem, mas que devia ser consuc mida isoladamente, isto , em um cmodo e separadamente de meus hospee o deiros, os quais, por outro lado, reservavam-me um presente muito inesperado para um ocidental, que no era nada menos que a lha mais bonita da casa. a Diferenas signicativas, decorrentes da cultura a qual pertencemos, poc ` dem tambm ser encontradas nos menores detalhes dos nossos comportae mentos mais cotidianos. Assim, nas sociedades rabes, sul-americanas e sula europias, desviar o olhar considerado como um sinal de m educao, e e a ca enquanto que nas sociedades asiticas e norte-europias, olhar xamente a e algum com insistncia causa um incmodo que se traduz por uma impresso e e o a de ameaa e agressividade. c A saudaao visual consistindo em levantar rapidamente as sobrancelhas, acec nar a cabea e sorrir, assinala um encontro amigvel na Nova Guin ou na c a e Europa, mas censurada por ser considerada indecente no Japo. As trocas e a de contatos cutneos entre dois interlocutores so extremamente reduzidas a a nos pa ses anglo-saxnicos assim como no Japo. Impe-se pelo contrrio, o a o a como expresso normal do prazer de encontrar o outro nas sociedades media terrneas e sul-americanas. Esses mesmos interlocutores, sentados no terrao a c de um bar ou passeando na rua, iro manter um certo espao entre si na a c Europa do Norte ou na Asia, sob pena de sentir um certo mal-estar; tendero a diminuir a distncia que os separa nas sociedades arabes ou latinoa a americanas. Finalmente, as formas de comportamento sexual detiveram particularmente a atenao dos observadores. De um lado, a educaao sexual eminentemente c c e varivel de uma sociedade para outra. Na Melansia, por exemplo, meninos a e e meninas so, na idade da puberdade, iniciados nas tcnicas amorosas por a e monitores experimentados, enquanto os Muria da ndia (cf. Elwin, 1959) institucionalizavam essa prtica preservando um espao (por assim dizer, uma a c casa da juventude) que tem como objetivo encorajar os jogos sexuais. Por outro lado, os rituais amorosos so profundamente diferentes, no apenas de a a uma civilizaao para outra, mas dentro de -uma mesma civilizaao. Aqui c c est um exemplo recolhido por Margaret Mead que merece ser relatado. a

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CAP ITULO 9. A ANTROPOLOGIA CULTURAL:

Durante a ultima guerra mundial, soldados americanos estavam mobiliza dos na Gr-Bretanha. Esses soldados e as jovens inglesas que freqentaa u vam acusavam-se mutuamente de m educaao nas relaes amorosas. Os a c co GIs consideravam as inglesas mulheres levianas; as inglesas achavam que os americanos comportavam-se como marginais. Cada um dos grupos reagia normalmente, mas a norma era diferente de uma cultura para outra: para os americanos, o beijo, que intervm muito cedo nas relaes de nae co moro, no tinha grandes conseqncias, enquanto que, para as inglesas, era a ue a ultima etapa antes do ato sexual. As inglesas cavam, portanto, chocadas que os americanos quisessem beij-las to precipitadamente; e estes no ena a a tendiam que as inglesas fugissem deles por causa de um ato to insignicante a quanto um beijo na boca, ou que passassem to rapidamente para a etapa a seguinte, quando tinham aceito o beijo. Qiproqus desse tipo pontuam nosu o sas relaoes interculturais. c 2) O peso da cultura no se manifesta apenas nas formas diversicadas de a comportamentos e atividades facilmente localizveis de uma sociedade para a outra (como a alimentaao, o hbitat, a maneira de se vestir, os jogos. .O, c a mas tambm nas estruturas perceptivas, cognitivas e afetivas constitutivas e da prpria personalidade. A antropologia cultural foi assim levada a retoo mar, nos fundamentos da observao e da anlise etnopsicolgica, o que os ca a o folcloristas, mas tambm os escritores (Chateaubriand, Georges Sand. . .) e chamavam de almaou gniode um povo. Assim, tentou evidenciar a pree ocupaao dos japoneses em nunca perder a face em sociedade, sob pena de c um desmoronamento da personalidade que se traduz por um sentimento de vergonha e culpa extremo, ou ainda, o receio dos franceses frente ` natureza a que deve ser domesticada pela razo; receio que se expressa tanto no carter a a bem-comportadodos nossos contos populares (sempre menos extravagantes que os contos escandinavos, russos ou alems) quanto em nossos jardins, a qualicados precisamente de jardins a francesa. ` Mas sobretudo ao estudo das formas contrastadas da personalidade nos e povos das sociedades tradicionais, que a antropologia americana deve a sua fama. Margaret Mead (1969), ao confrontar duas populaes vizinhas da co Nova Guin, considera que uma, a dos doces e ternos Arapesh, s deseja paz e o e serenidade, enquanto a outra, a dos violentos Mundugumor, comandada e por uma agressividade propriamente canibal. O que ento considerado e a como personalidade desviante entre os primeiros (o indiv duo violento), aparecer, entre os segundos, como perfeitamente normal, isto conforme ao a e ideal do grupo, e inversamente. Na mesma tica, Ruth Benedict (1950) ope o o

101 a sociedade apolonianados ndios Pueblos do Novo Mxico a exaltaao e e ` c rivalidade dionis acaspermanentes que mantm entre si os habitantes da e ilha de Dobu, este povo de feiticeiros (R. Fortune, 1972). Se houver, entre estes, indiv duos que no tenham nenhum sentimento de suspeio, nenhum a ca gosto pelo roubo, e detestem brigar, no deixaro de aparecer como margia a nais, enquanto estariam perfeitamente bem adaptados (e considerados como conformistas) na sociedade pueblo. A partir de exemplos desse tipo, Ruth Benedict elabora sua teoria do arco cultural. Cada cultura realiza uma escolha. Valoriza um determinado segmento do grande arcode c rculo das possibilidades da humanidade. Encoraja um certo nmero de comportamentos em detrimento de outros que se vem u e censurados. Atravs de um processo de seleo (no biolgico, mas cultue ca a o ral), todos os membros de uma mesma sociedade compartilham um certo nmero de preocupaoes, sentem as mesmas inclinaes e averses. O que u c co o caracteriza uma determinada sociedade uma congurao cultural, uma e ca lgica que se encontra ao mesmo tempo na especicidade das instituioes e o c na dos comportamentos. Toda cultura persegue um objetivo, desconhecido dos indiv duos. Cada um de ns possui em si todas as tendncias, mas a culo e tura a qual pertencemos realiza uma seleo. As instituies (e, em especial, ` ca co as instituies educativas: fam co lias, escolas, ritos de iniciaao) pretendem c inconscientemente fazer com que os indiv duos se conformem aos valores prprios de cada cultura. o Cr ticas, freqentemente severas, no faltaram aos cul-turalismo americano,4 u a que est longe de fazer a unanimidade entre os antroplogos, sobretudo na a o Frana onde o m c nimo que se pode dizer que no tem boa reputao. Trae a ca balhando com uma abordagem muito emp rica (a localizao das funoes, dos ca c conitos e das signicaes, em detrimento da investigao das normas, das co ca regras e dos sistemas, de acordo com os termos de Michel Foucault aos quais nos referimos acima), tende a efetuar uma reduao dos comportamentos huc manos a tipos, e a esboar tipologias que devem muito mais a intuiao e a c ` c ` prpria personalidade do pesquisador, do que a construao rigorosa de um o ` c objeto cient co. Alm disso, e em conseqncia mesmo dos pressupostos que e ue so seus (a observao daquilo que, em uma sociedade, manifesto, em detria ca e mento daquilo que recalcado e inconsciente), desenvolve uma concepo do e ca
Autorizo-me a indicar ao leitor dois de meus livros anteriores (LEthnopsychiatrie, Ed. Universitaires, 1973, pp. 33-36; Les 50 Mots Cls de 1Anthropologie, Ed. Privat, 1974, e pp. 46-50) e a sublinhar que, a meu ver, foi Georges Devereux (1970). colocando-se no corao mesmo do campo de estudo privilegiado por essa tendncia da antropologia, quem ca e props a cr o tica mais radical desta.
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CAP ITULO 9. A ANTROPOLOGIA CULTURAL:

relativismo cultural (expresso forjada por Herskovitz) que o impede de dar o a passo que separa o estudo das variaes culturais da anlise da variabilidade co a da cultura; variabilidade esta que ser o objeto das pesquisas examinadas no a prximo cap o tulo. Isso no impede que, levando-se em conta essas cr a ticas, levando-se em conta, tambm, o fato de que o projeto desses autores freqentemente menos ame e u bicioso do que geralmente se diz (cf. particularmente a obra de Ruth Benedict), a antropologia cultural, pela area de investigaao que sua e que c e e freqentemente deixada de lado em nosso pa pela amplitude do campo dos u s, materiais recolhidos, pela importncia dos problemas colocados, represente a uma contribuiao bastante considervel para nossa disciplina. c a

Cap tulo 10 A Antropologia Estrutural E Sistmica: e

Para a antropologia cultural, cada cultura particular, caracterizada por um conjunto de tendncias tais como aparecem empiricamente ao observador, e e um pouco comparvel as peas de um quebra-cabea. So entidades parcea ` c c a ladas, frutos de uma prtica parceladora. E nessas condioes, a cultura a c e concebida como uma espcie de mosaico, um traje de Arlequim. Na perspece tiva na qual nos situaremos agora, as culturas so apreendidas, ou melhor, a tratadas, em um n vel que no mais dado, e sim constru a e do: o do sistema. No se trata mais de estudar tal aspecto de uma sociedade em si, a relacionando-o ao conjunto das relaes sociais (antropologia social),e muito co menos tal cultura particular na lgica que lhe prpria (antropologia cultuo e o ral, mas tambm simblica): trata-se de estudar a lgica da cultura. Ou seja, e o o alm da variedade das culturas e organizaes sociais, procuraremos explicar e co a variabilidade em si da cultura: o que dizem e inventem os homens deve ser compreendido como produes do esp co rito humano, que se elaboram sem que estes tenham conscincia disso. e Isso colocado, reuniremos nesse cap tulo um certo mimero de tendncias do e pensamento e da prtica antropologica, aparentemente bastante distantes a entre si: o que se pode qualicar de antropologia da comunicaao, que, com o c impulso de Gregory Bateson e da escola de Paio Alto, estuda as diferentes modalidades da comunicao entre os homens, no a partir dos ca a interlocutores que seriam considerados como elementos separados uns dos outros, mas a partir dos processos de interaao formando sistemas c de troca, integrando notadamente tudo o que, no encontro, se d ao a 103

 104CAP ITULO 10. A ANTROPOLOGIA ESTRUTURAL E SISTEMICA: n (no verbal) das sensaoes, dos gestos, das m vel a c micas, e da posturas; a enopsiquiatria, cujo fundador Georges Devereux, e que uma e e prtica claramente pluridisciplinar, procurando compreender ao mesmo a tempo a dimenso tnica dos distrbios mentais e a dimenso psia e u a colgica e psicopatolgica da cultura; o o o estruturalismo francs, nalmente, do qual muitos gostam hoje de e dizer que est h muito tempo ultrapassado, mas que eu considero a a pessoalmente como mais atual do que nunca. *** Existem, claro, diferenas essenciais entre essas diversas correntes da ane c tropologia contempornea. Mas renem-se no entanto em torno de um certo a u nmero de opoes. u c 1) Trata-se em primeiro lugar da importncia dada aos modelos epistea molgicos formados no ambito das cincias da natureza ou, mais precisao e mente, da necessidade de um confronto entre abordagens aparentemente to afastadas uma das outras quanto a etnologia, a neurosiologia, as maa temticas (e no campo das cincias humanas, a psicanlise, a ling a e a ustica). Todos os autores que acabamos de citar colocam o problema da passagem de um modo de conhecimento para outro, assim como a questo da validade da a transferncia dos modelos. e Partindo do princ pio de incertezade Heiscnbcrg ( imposs determinar e vel ao mesmo tempo e com igual preciso a velocidade e a posio do eltron, a ca e pois sua observao cria uma situaao que o modica), Devereux, o primeiro, ca c mostra que o que verdadeiro no campo da f e sica quntica mais verdadeiro a e ainda no das cincias humanas e, particularmente, da etnologia: a presena e c de um observador (no caso, o etngrafo) provoca uma perturbaao do que o c e observado, e essa perturbaao, longe de ser uma fonte de erros a ser neutrac lizada, pelo contrrio uma fonte de informaes que convm explorar. e a co e Partindo da ciberntica inventada por Norbert Wiener em 1848 a partir da e elaboraao da pilotagem automtica, Bateson, de volta de Bali, percebe que c a os princ pios de Wiener podem trazer uma renovao total para o estudo ca da comunicao humana, e, particularmente, das ferramentas, at ento no ca e a a utilizadas para abordar os sistemas interativos em jogo nas nossas trocas. Ora, Lvi-Strauss, quase tanto quanto Bateson, recorre a esse modelo nascido e

105 da fecundaao mtua da eletrnica e da biologia. Desde a sua Introduao ` c u o c a Obra de Mareei Mauss (o qual incontestavelmente o pai do estruturalismo e francs, e tambm o mestrea quem Devereux dedica seus Ensaios de Ete e nopsiquiatria Geral), Lvi-Strauss refere-se a Wiener e Neumann. e 2) A partir dos anos 50, comea a desenvolver-se, tanto na Europa quanto c nos Estados Unidos, um modelo que Winkin qualica de modelo orquestral da comunicaao, esta ultima no sendo mais concebida a maneira tec a ` legrca de um emissor transmitindo em sentido unico uma mensagem a um a destinatrio, mas como um complexo de elementos em situaao de interaoes a c c cont nua e no aleatria. Disso decorre a metfora da orquestra participando a o a da execuao de uma partitura invis c vel, na execuao da qual cada um dos c msicos est envolvido. Os antroplogos americanos que se inscrevem nessa u a o corrente insistem sobre o fato de que ( imposs vel no comunicar, todo comportamento humano (do vozerio mais a intenso ao mutismo absoluto, pontuado por gestos, posturas, m micas, expresses do rosto por m o nimas que sejam) consistindo em trocar mensagens freqentemente involuntrias. Ora, a tarefa do pesquisador precisamente a u a e de evidenciar essas regras gramaticais constitutivas da linguagem tanto verbal quanto no verbal, isto , na realidade, a cultura, cuja lgica irredut a e o e vel a soma de seus elementos. ` Lembremos mais uma vez que existem, claro, diferenas muito importane c tes entre o estruturalismo europeu, em particular francs, e o interacionismo e americano. Mas eles visam juntos a construo do que Lvi-Strauss chama ` ca e uma cincia da comunicaao. Para este ultimo, toda cultura uma moe c e dalidade particular da comunicaao (das mulheres, das palavras, dos bens), c regida por leis inconscientes de incluso e excluso. E quando o autor da a a Antropologia Estrutural realiza, na parte mais recente de sua obra, o estudo dos mitos, refere-se tambm a imagem de uma partitura musical no escrita e ` a e sem autor, expressando o prprio inconsciente da sociedade. o Se a etnopsiquiatria de Devereux no deve nada a essa abordagem sistmica, a e relutando at, frente a quaisquer empreendimentos de formalizaao ling e c ustica, ela acentua o carter eminentemente relacionai do objeto das cincias humaa e nas: os fenmenos estudados tanto pelo cl o nico quanto pelo etnlogo so o a fenmenos que nunca so dados em estado bruto, tratando-se simplesmente o a de recolh-los, e sim fenmenos provocados em uma situaao de interaao e o c c particular com atores particulares, e que convm analisar, procurando come preender a natureza da perturbao envolvida na prpria relaao que liga o ca o c

 106CAP ITULO 10. A ANTROPOLOGIA ESTRUTURAL E SISTEMICA: observadore o observado. 3) A experincia etnolgica que antes experincia de uma relaao hue o e e c mana, isto , de um encontro se d no inconsciente: inconsciente freudie a ano, mas tambm inconsciente tnico para Devereaux, inconsciente estrutural e e para Lvi-Strauss. Isto , estrutura inata do esp e e rito humano. situada no ponto de encontro entre a natureza e a cultura; mas estrutura que se expressa sempre na histria particular dos indiv o duos e dos grupos, produzindo constantemente aspectos inditos. Ou seja, tanto para o estruturalismo quanto e para etnopsiquiatria (mas isso j menos verdadeiro para o conjunto da anae tropologia sistmica americana, cuja tendncia , freqentemente, emp e e e u rica como nos Estados Unidos), o sentido do que fazem os homens deve ser procurado menos no que dizem do que no que encobrem, menos no que as palavras expressam do que no que escondem. 4) Todo o pensamento antropolgico que procuramos aqui descrever inscreveo se claramente no quadro das cincias humanas (ou, como se diz nos Estados e Unidos, das cincias do comportamento) e no no das cincias sociais. e a e Enquanto estas ultimas aceitam sem reticncias estabelecer-se no prprio e o amago de sua sociedade, como escreve Lvi-Strauss (1973) o caso da e e economia, da sociologia, do direito, da demograa , as primeiras, visando apreender uma realidade imanente ao homem, colocam-se aqum de todo e indiv duo e de toda sociedade. O exemplo da primeira obra de Bateson, A Cerimnia do Naven (1936) o parece-me particularmente revelador. Em primeiro lugar, devido a sila exigncia ` e de pluridisciplinaridade (e. especialmente, de pluridisciplinaridade entre a abordagem etnolgica e psicolgica),1 mas que no concebida, de forma o o a e alguma, a maneira da antropologia cultural. O autor estuda os diferentes ` tipos poss veis de relaoes dos indiv c duos para com a sociedade e, mais especicamente, as reaoes dos indiv c duos frente as reaes de outros indiv ` co duos. Em seguida, e sobretudo, por seu carter inovador no campo da antropoloa gia anglo-saxnica da poca, caracterizada notadamente pela monograa. A o e partir da cultura dos latmul da Nova Guin, mas alm dessa cultura, o que e e interessa Bateson, a possibilidade de aceder a uma teoria transcultural, e cujos conceitos podero ser utilizados na com preenso de outras sociedaa a des. Ora, ningum insistiu mais que Lvi-Strauss e Devereux sobre o fato de e e
Essa problemtica, que o eixo de toda a obra de Devereux tambm uma das a e e e preocupaes maiores de Lvi-Strauss, que escreve em La Pense Sauvage que a etnologia co e e antes uma psicologia e
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107 que as culturas particulares no podiam antropologicamente ser apreendidas a sem referncia a cultura(Devereux), esse capital comum(Lvi-Strauss) e ` e que utilizamos para elaborar nossas experincias tanto individuais como coe letivas. Disso decorre o carter claramente metacultural(Devereux) desse a pensamento, que est rigorosamente no oposto do culturalismo, e emia nentemente fundador da possibilidade da comunicaao tanto intersubjetiva c quanto intercultural. 5) Quer amos nalmente insistir sobre o fato de que essas diferentes abordagens so abordagens da totalidade, refratrias a qualquer atitude reducia a onista, isto , considerando apenas um aspecto parcelar da realidade social, e atravs de um instrumento unico. Para Lvi-Strauss como para Bateson, e e no existem nunca relaoes de causalidade unilinear entre dois fenmenos, a c o e sim correlaes funcionais. E se a abordagem da etnopsiquiatria em co relaao ` da antropologia estrutural ou sistmica claramente anal c a e e tica, e no sinttica, enquadra-se dentro de uma epistemologia da complementaria e dade, fundada sobre a necessidade da articulaao de enfoques habitualmente c tomados como separados. Por todas essas razes, a antropologia assim cono siderada , de acordo com o termo proposto por Jean-Marie Auzias (1976), e um pensamento dos conjuntos, preocupado em no deixar escapar nada na a investigao do social, e, por isso, inventivo de modelos que convm qualicar ca e de complexos. A abordagem de Lvi-Strauss ocupar portanto agora nossa ateno. Essa e a ca abordagem procede de uma srie de rupturas radicais. e 1) Ruptura em primeiro lugar com o humanismo e a losoa, isto , as e ideologias do sujeito considerado enquanto fonte de signicaoes. A metoc dologia estrutural inverte a ordem dos termos em que se apoiava a losoa. O sentido no est mais dessa vez ligado a conscincia, a qual se v descena a ` e e trada pelo projeto estrutural, como pelo projeto freudiano. Rompendo com a tagarelice do sujeito, essa criana mimada da losoa, como escreve Lvic e Strauss, as signicaoes devem ser doravante buscadas no eleda ling c ustica, como no idda psicanlise. Ou seja, eu sou pensado, sou falado, sou agido, a sou atravessado por estruturas que me preexistem. Assim, a antropologia como a psicanlise intro-duzem uma crise na epistemologia da racionalidade: a o lugar atribu ao sujeito transcendental questionado pela irrupao da do e c problemtica do inconsciente. a 2) Ruptura em relao ao pensamento histrico: o evolucionismo, claro, ca o e mas tambm qualquer forma de historicismo. Para este ultimo, que nee e

 108CAP ITULO 10. A ANTROPOLOGIA ESTRUTURAL E SISTEMICA: cessariamente gentico, explicar procurar uma anterioridade, isto , tentar e e e ` anlise dos processos em tercompreender o presente atravs do passado. A a e mos de explicao causai, ope-se a inteligibilidade estrutural, inteligibilidade ca o combinatria de uma instituiao, de um comportamento, de um relato. . . o c 3) Ruptura com o atomismo, que considera os elementos independentemente da totalidade. O modelo do estruturalismo sendo ling ustico, o sentido de um termo s pode ser compreendido dentro de sua relaao as outras palavras o c ` da l ngua ou do que for anlogo a esta. a 4) Ruptura, nalmente, com o empirismo. Para alcanar o real, prec e ciso primeiro repudiar o vivido, diz Lvi-Strauss em Tristes Trpicos. Ou e o seja, o objeto cient co deve ser arrancado da experincia da impresso, da e a percepao espontnea. Para isso, convm colocar-se ao n c a e vel no mais da a palavra e sim da l ngua, no mais, voltaremos a isso, da histria consciente a o do que fazem os homens, e sim do sistema que ignoram. E toda a diferena c entre o estruturalismo ingls e o estruturalismo francs. Para Lvi-Strauss, e e e Radclie-Brown confunde a estrutura social e as relaoes sociais. Ora. estas c so apenas os materiais utilizados para alcanar a estrutura, a qual no tem a c a como objetivo substituir-se a realidade e sim explic-la. Mais precisamente, ` a uma estrutura um sistema de relaoes sucientemente distante do objeto e c que se estuda para que possamos reencontr-lo em objetos diferentes. a *** Assim, atravs da inverso epistemolgica que realiza, abrindo uma compree a o enso nova da sociedade, o pensamento estrutural nos mostra que a extraa ordinria variedade das relaes emp a co ricas s se torna intelig a partir do o vel momento em que percebemos que existe apenas um nmero limitado de esu truturaoes poss c veis dos materiais culturais que encontramos, um nmero u limitado de invariantes. As relaoes de aliana entre homens e mulheres pac c recem, a primeira vista, praticamente innitas. Mas oscilam sempre entre alguns grupos: comunismo sexual, levirato, sororato, casamento por rapto, poligamia, monogamia, unio livre. Da mesma forma, as relaoes dos hoa c mens com a divindade sempre se organizam a partir de um pequeno nmero u de opes poss co veis: o monote smo, polite smo, mante smo, ate smo, agnosticismo. Foi a partir do campo do parentesco que se constituiu o estruturalismo de Lvi-Strauss. Para este, o parentesco uma linguagem. No se pode compree e a end-lo efetuando a anlise ao n dos termos (o pai, o lho, o tio materno e a vel em uma sociedade matrilinear. . .), muito menos ao n dos sentimentos vel

109 que podem animar os diferentes membros da fam lia. E preciso colocar-se no n das relaes entre estes termos, regidas por regras de troca anlogas vel co a as leis sintticas da l ` a ngua. Mas a anlise estrutural das relaoes de aliana a c c e parentesco est longe de ser a aplicao pura e simples de um modelo (o a ca da ling ustica). Quando se estuda o parentesco, a linguagem ou a economia, estamos na realidade frente a diferentes modalidades de uma unica e mesma funao: a comunicaao (ou a troca), que a prpria cultura emergindo da c c e o natureza para introduzir uma ordem onde esta ultima no havia previsto a nada. Mais precisamente, a reciprocidade que a troca atuando e que e exige uma teoria da comunicaao pode ser localizada em vrios n c a veis: ao n vel da cultura: a troca de mulheres (parentesco), de palavras e (ling ustica), de bens (economia), mulheres, palavras e bens sendo termos que se trocam, informaoes que se comunicam;2 c no ponto de encontro entre a natureza e a cultura, isto , ao n de e vel um inconsciente estrutural, que, alm da contingncia dos materiais e e programados, reorganiza incessantemente estes mesmos materiais. Dois exemplos a que Lvi-Strauss recorre vrias vezes em sua obra, permitem e a compreender essa inverso de perspectiva que realiza a metodologia estrutua ral. So os exemplos do baralho e do caleidoscpio: a o O homem semelhante ao jogador pegando na mo, ao sentar ` mesa, e a a cartas que no inventou, j que o jogo de baralho um dado da histria a a e o e da civilizao. Fm segundo lugar, cada repartio das cartas resulta de ca ca uma distribuio contingente entre os jogadores, e se d independentemente ca a da vontade de cada um. Existem as distribuies que so sofridas, mas que co a cada sociedade, como cada jogador, interpreta nos termos dc vrios sistemas, a que podem ser comuns ou particulares: regras de um jogo, ou regras de uma ttica. E sabe-se bem que, com a mesma distribuio, jogadores diferentes a ca no fornecero a mesma partida, embora no possam, compelidos tambm a a a e pelas regras, fornecer com uma determinada distribuio qualquer partida. ca Em um caleidoscpio, a combinao de elementos idnticos sempre d noo ca e a vos resultados. Mas porque a histria dos historiadores est presente nele e o a nem que seja na sucesso de chacoalhadas que provocam as reorganizaes a co
As prprias mulheres, escreve Lvi-Strauss. so tratadas como signos dos quais se o e a abusa quando no se d a elas o uso reservado aos signos, que de serem comunicados. a a e E a antropologia tem como tarefa a de estabelecer as regras da troca, diferentes dc uma sociedade para outra, mas que permanecem em todos os casos independentes da natureza dos parceiros
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 110CAP ITULO 10. A ANTROPOLOGIA ESTRUTURAL E SISTEMICA: da estrutura e as chances para que reaparea duas vezes o mesmo arranjo c so praticamente nulas. a Todo o programa e toda a abordagem do estruturalismo esto nesses dois a textos: 1) a existncia de um certo nmero de materiais culturais sempre idnticos, e u e que, como as cartas ou os elementos do caleidoscpio, podem ser qualicados o de invariantes; 2) as diferentes estruturaoes poss c veis destes materiais (isto , as maneie ras com as quais se organizam entre si quando passamos de uma cultura para outra, ou de uma poca outra) que no esto em nmero ilimitado, pois e a a u so comandadas pelo que Lvi-Strauss chama de leis universais que regem a e as atividades inconscientes do esp rito; 3) nalmente, comparveis a aplicaao de leis gramaticais, o prprio dea ` c o senrolar do jogo de baralho ou os movimentos do caleidoscpio que no para o a de girar, com algum que observa esse processo o etnlogo dirigindo, no e o caso do autor de Tristes Trpicos, sobre o que percebe, um olhar que convm o e qualicar de esttico. e Lvi-Strauss no ignora a diversidade das culturas j que procurar precie a a a samente dar conta dela nem a histria. Mas, de um lado descona de um o ecletismo apressadoque confundiria as tarefas e misturaria os programas. E, de outro, considera que para compreender o movimento das sociedades e preciso no se situar ao n da conscincia que o Ocidente tem da histria. a vel e o Essa conscincia histrica do progressono carrega consigo nenhuma vere o a dade, um mito que convm estudar como os outros mitos, isto , estendendo e e e no espao aquilo que o historiador percebe como escalonado no tempo. c Tal o signicado do conceito de estrutura que Pouil-lon (1966) dene como e a sintaxe das transformaes que In/em passar de uma variante para ouco tra, pois essa sintaxe que d conta de seu nmero limitado, da exploraao e a u c restrita das possibilidades tericas. Ou seja, a histria um jogo no qual o o e a identidade dos parceiros tem menos importncia que as partidas jogadas, a e mais ainda as regras das partidas jogveis. Ao comentar o pensamento a de Lvi-Strauss, Pouillon recorre notadamente ` dupla metfora do bridge e e a a do jogo de xadrez. Enquanto no bridge indispensvel conhecer as cartas e a que acabaram de ser jogadas, no xadrez, qualquer posiao do jogo pode ser c compreendida sem que se tenha conhecimento das jogadas anteriores. Ora,

111 Lvi-Strauss considera que o estgio da partida jogada pelas sociedades ocie a dentais hoje desastroso, enquanto que as que foram jogadas pelas sociedades e que se insiste em qualicai de primitivasso innitamente mais humanas. a

 112CAP ITULO 10. A ANTROPOLOGIA ESTRUTURAL E SISTEMICA:

Cap tulo 11 A Antropologia Dinmica: a

A antropologia cultural insiste ao mesmo tempo sobre a diferena das culc turas umas em relaao `s outras, e sobre a unidade de cada uma delas. A c a antropologia que qualicamos de simblica abre, notadamente atravs de o e sua reivindicaao antietnocentrista, uma perspectiva muito prxima da anc o terior, mas que se empenha em explorar particularmente um certo nmero u de contedos materiais (os mitos, os ritos) e de estruturas formais (a espeu cicidade das lgicas do conhecimento expressando-se notadamente atravs o e das l nguas). A antropologia estrutural, por sua vez, faz aparecer, como acabamos de ver, uma identidade formal (um inconsciente universal) informando uma multiplicidade de contedos materiais diferentes. O ultimo plo u o do pensamento e da prtica antropolgicos que estudaremos agora aparece a o como ao mesmo tempo prximo e diferente da antropologia social clssica. o a Prximo, porque evidencia a articulaao de diferentes n o c veis do social dentro de uma determinada cultura. Diferente, porque opera uma ruptura total com a concepao de Malinowski ou de Durkheim, mas tambm de Lvi-Strauss, c e e de sociedades (primitivas, selvagensou tradicionais)harmoniosas e integradas, em proveito do estudo dos processos de mudana, ligados tanto ao c dinamismo interno que caracter e stico de toda sociedade, quanto as relaes ` co que mantm necessariamente as sociedades entre si. e O que caracteriza essencialmente as diferentes tendncias dessa antropologia e que qualicamos aqui de dinmica, sua reaao comum frente ` orientao, a e c a ca do seu ponto de vista conservadora, que pode ser encontrada dentro dos quatro plos de pesquisa que, para maior clareza, acabamos de distinguir. Pratio camente, de fato, todas as perspectivas etnolgicas que se elaboram a partir o dos anos 30 (a antropologia social, simblica, cultural) e que conhecem, para o muitas, uma renovao durante os anos 50, com o impulso particularmente ca da anlise estrutural, esto animadas por uma abordagem claramente antia a 113

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CAP ITULO 11. A ANTROPOLOGIA DINAMICA:

evolucionista. O carter especulativo da antropologia dominante do sculo a e passado explica em grande parte essa reaao a-histrica de nossa disciplina. c o No entanto, tudo se passa freqentemente como se as sociedades preferenu cial, ou at exclusivamente estudadas pela maioria dos antroplogos do sculo e o e XX, fossem isentas de relaoes com seus vizinhos, existissem dentro de um c quadro econmico e geogrco mundial, e ignorassem tudo das contradioes, o a c dos antagonismos e das rupturas que seriam prprias apenas das sociedades o ocidentais. Insistindo tanto sobre a natureza repetitiva e rotineira das sociedades vistas como imveis ou, como diz Lvi-Strauss, prximas do grau zero de temperao e o tura histrica, chega-se a considerar anormal a transformaao. E dissocia-se, o c por isso mesmo, um ncleo considerado essencial, unico objeto da cincia(a u e integridade, estabilidade e harmonia dos grupos humanos que souberam preservar uma arte de viver), e uma sujeio julgada acidental (as peripcias ca e da reao com o colonialismo), Essa separaao articial de um objeto que ca c poderia ser apreendido em estado puro, pois estaria cm si ainda puro de qualquer escria da modernidade, e de um contexto (os grandes acontecimentos o mundiais do sculo XX) considerado como aleatrio, s poss porque se e o oe vel consegue enquadrar o fenmeno assim recortado nos moldes de um quadro o terico que funciona, em muitos aspectos, como uma ocultao da realidade. o ca Pois as sociedades emp ricas `s quais o etnlogo do sculo XX confrontado a o e e no so nunca essas sociedades atem porais inencontrveis, cticiamente ara a a rancadas da histria, e sim sempre sociedades em plena mutaao, nas quais, o c pegando apenas um exemplo, as misses catlicas e protestantes abalaram o o h muito tempo o edif a cio das religies tradicionais Recusando-se a tomar o em considerao a amplitude e a profundidade das mudanas sociais, somos ca c levados a apagar tudo o que no entra no quadro que se pretende estudar a um pouco como nesses lmes magn cos sobre os ndios da Amaznia ou o os abor gines da Austrlia, em que evacuam-se as garrafas de Coca-Cola e a tanques de gasolina da Standard Oil para preservar a beleza das imagens. Mas ento, devemos temer que essa quase-transmutaao esttica, essa preoa c e cupaao que tem o etnlogo na realidade, menos em realizar ele prprio uma c o o obra de arte do que contemplar modos de vida que seriam em si obras de arte (de Malinowski a Lvi-Strauss, passando por Griaule e Margaret Mead), e faa esquecer a realidade das relaoes sociais. c c Ora, precisamente contra essa tendncia do pensamento etnolgico que e e o um certo nmero de antroplogos contemporneos se levantam. A partir de u o a uma cr tica vigorosa tanto do funcionalismo quanto do estruturalismo, toda

115 sua abordagem consiste, de acordo com as palavras de Paul Mercier (1966), em aceitar a morte do primitivoe reabilitara mudana. Para eles, esta c no mais de forma alguma apreendida como a destruiao de uma identia e c dade que se caracteriza por um estado de equil brio e harmonia. Ou seja, convm deixar de ter uma compreenso negativa da mudana social, pois esta e a c co-extensiva ao prprio social, e deve, portanto, se tornar um dos pontos e o centrais da anlise do social. A conseqncia desse novo enfoque o desaa ue e parecimento da oposiao, essencial para Lvi-Strauss, e..tre as sociedades c e friase as sociedades quentes; desaparecimento que pode levar a recusa de ` uma outra distino que tambm deixa de ser reconhecida como pertinente: ca e a da antropologia e da sociologia.1 Esse neo-evolucionismo, particularmente forte nos Estados Unidos; e do qual encontramos uma das mais importantes realizaoes nos trabalhos de Marshall Sahlins (1980), insiste notadamente c sobre o seguinte ponto: prolongar a problemtica, j instaurada por Morgan a a h um sculo, mas sobre bases dessa vez indiscutivelmente etnolgicas, que a e o no devem mais nada as reconstituies hipotticas do sculo XIX e que pera ` co e e mitem pensar numa evoluo resolutamente pluralda humanidade. ca No evidentemente poss a e vel, dentro do quadro limita do desse trabalho, dar conta da riqueza e diversidade das pesquisas que de uma forma ou de outra participam hoje do desenvolvimento extremamente ativo dessa antropologia que qualicamos de dinmica. Seria conveniente, por exemplo, falar a dos trabalhos de Max Gluckman (1966), de Jacques Bergue (1964), ou ainda, da contribuio de um certo nmero de antroplogos franceses de orientao ca u o ca marxista, que notadamente renovaram, durante os ultimos 25 anos, a rea a
Se praticamente toda a antropologia do sculo XX teve tendncia, at recentemente, e e e a considerar que as sociedades tradicionaisso sociedades imutveis, tal tendncia a a e provavelmente mais forte na frana, devido notadamente ` preocupao de muitos e c a ca etnlogos de nosso pa em relao aos sistemas m o s ca tico-cosmolgicos. Disso decorre o a reao que leva na Frana um certo nmero de pesquisadores (Baslide. Desroclic, ca c u Balandier, Thomas...) a libertarem-se desse ponto de vista considerado passadista e a preferirem a terminologia de sociologia. Uma das correntes contemporneas mais marcantes desse pensamento certamente a e a que nasceu nos Estados Unidos, durante os anos 50, com o impulso de Leslie White (1959), e que qualica a si prpria de neo-evolucionismo. Este realiza, em primeiro lugar, o uma releitura e uma reabilitao da obra de Morgan, relegada at ento, pela maioria ca e a dos pesquisadores, ao esquecimento. Descobre assim que essa obra contm uma intuio e ca fecunda que convm explorar: no se trata, claro, dessa periodizaosistemtica, sobre e a e ca a a qual os adversrios do antroplogo americano tanto insistiram para desacredit-lo, mas a o a de sua descoberta de uma indissociabilidade de n veis do social (a tecnologia, a ecologia, a fam lia, as instituies pol co ticas, a religio) estreitamente imbricadas, formando o que o a prprio Morgan chama de estruturas, que evoluem dentro de per o odos sucessivos.2
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CAP ITULO 11. A ANTROPOLOGIA DINAMICA:

da antropologia econmica.3 Dois autores iro deter mais demo-radamente o a nossa atenao: Georges Balandier e Roger Bastide. c Uma das preocupaoes de Balandier, desde a publicao de suas primeiras c ca obras sobre a Africa negra (1955), mostrar que convm interessar-se para toe e dos os atores sociais presentes (no mais apenas os ind a genas, mas tambm e os missionrios, os administradores e outros agentes da colonizao), pois toa ca dos fazem parte do campo de investigao do pesquisador. Por outro lado, ca Balandier nos prope uma cr o tica radical da noao de integraaosocial, c c que seria localizvel a partir da observaao de grupos sociais preservados. a c Considera, pelo contrrio, que toda sociedade problemtica. Ou seja, da a e a mesma forma que Griaule havia, como dissemos, mostrado que o complexo no um produto derivado de formas originais que seriam, por sua vez, a e simples Balandier considera que no se deve opor uma inrcia para ele a e absolutamente ct cia que seria perturbada de fora por um dinamismo, caracter stico apenas das nossas sociedades. Mas a comparao entre Grica aule e Balandier pra evidentemente a O primeiro efetua o levantamento a . de uma tradio ancestral, concebida por ele como quase imutvel, enquanto ca a o segundo coloca as bases de uma teoria da mudana social, que o levar a c a empreender, no decorrer de suas obras a constituio de uma antropologia ca da modernidade. Essa perspecitva de um estudo da mudana social integrado ao prprio obc o jeto de investigaao do pesquisador no tinha sido. na realidade, totalmente c a ausente da cena antropolgica da metade do sculo XX. Convm lembrar o e e que, antes mesmo da Primeira Guerra Mundial, Malinowski, renunciando a ` atitude romnticaque era sua na poca de suas estadias nas ilhas Trobria e and, envolve-se, no nal de sua vida, em uma perspectiva dinmica (1970). a E o mesmo se d, na mesma poca e em muitos aspectos, para a reexo a e a de Margaret Mead, assim como para os trabalhos da antropologia cultural que se desenvolve durante o ps-guerra. Mas os conceitos que so ento utio a a lizados (especialmente nos Estados Unidos) para dar conta da mudana, so c a sempre conceitos neutros, dissimulando uma realidade colonial. Fala-se em contatos culturais, choques culturais, e sobretudo em aculturaao, terc minologia que far sucesso. Balandier prope a substituiao pura e simples a o c deste ultimo termo pelo de situao colonial, que implica a realidade de ca uma relaao social de dominao, quase sempre sistematicamente ocultada c ca na antropologia clssica. a

Cf. Cl. Meillassoux (1964), E. Terray (1969), P. P Rey (1971), M. Godelier (1973)

117 A partir disso, no se fala mais em primitivos ou selvagens e sim em povos a colonizados, enquanto o processo da colonizao, e depois, da descolonizaao ca c se torna parte integrante do campo que se deve estudar. Esse processo, ou outros semelhantes, que nos permitem apreender no apenas as mudanas e a c estruturais em andamento, mas as respostas as mudanas tais como se ela` c boram, por exemplo, nas metrpoles congolesas, sob a forma de movimentos o messinicos (Balandier, 1955),4 ou tais como estou observando neste moa mento em Fortaleza, no Nordeste do Brasil, sob a forma de cultos sincrticos. e A obra de Roger Bastide aparece ao mesmo tempo muito prxima e muito dio ferente da anterior. Muito diferente cm primeiro lugar, porque a abordagem desse autor inscreve-se claramente, como vimos acima, no horizonte da antropologia cultural. Mas Bastide, tanto quanto Balandier, procura incluir os diferentes protagonistas sociais no campo de seu objeto de estudo. Ademais, tambm insiste, de um lado, sobre as mudanas sociais ligadas ` dinmica e c a a prpria de uma determinada cultura; de outro, sobre a interpenetraao das o c civilizaoes, que provoca um movimento de transformaoes ininterruptas. c c Todas essas pesquisas, mais uma vez freqentemente muito diferentes uma u das outras, inscrevem-se plenamente no projeto mesmo da antropologia, que dar conta das variaoes, isto , notadamente das mudanas. Uma de suas e c e c maiores contribuies de ter participado de forma considervel do deslocaco e a mento das preocupaes tradicionais dos etnlogos, e de ter aberto novos luco o gares de investigaao: a cidade em especial, lugar privilegiado de observao c ca dos conitos, das tenses sociais e das reeetruturaoes em andamento (cf. o c quanto a isso, alm dos trabalhos de Balandier citados acima, Oscar Lewis e (1963), Paul Mercier (1954), Jean-Marie Gibbal (1974) ). Correlativamente, essa antropologia da modernidade (segundo a expresso a de Balandier), que instaura uma ruptura com a tendncia intelectualista da e etnologia francesa, leva o pesquisador a interessar-se diretamente pela sua prpria sociedade. Finalmente, enfatizando a realidade conitual das sio tuaoes de dependncia (econmica, tecnolgica, militar, ling c e o o ustica. . .), ela no opera apenas uma transformao do objeto de estudo, mas inicia uma a ca verdadeira mutao da prtica da pesquisa. ca a Dito isso, se essa antropologia reorienta, complexicae problematizaa antropologia clssica, seria no entanto irrisrio pensar que a abole. a o

Cf. tambm V. Lantemari (1962). W E. Mhlmann (1968), F I.awrence (I974V e u

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CAP ITULO 11. A ANTROPOLOGIA DINAMICA:

Parte III A Especicidade Da Prtica a Antropolgica o

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Cap tulo 12 Uma Ruptura Metodolgica: o

a prioridade dada ` experincia pessoal a e do campo
A abordagem antropolgica de base, a que todo pesquisador considera hoje o como incontornvel, quaisquer que sejam por outro lado suas opoes tericas, a c o provm de uma ruptura inicial em relaao a qualquer modo de conhecimento e c abstrato e especulativo, isto , que no estaria baseado na observaao direta e a c dos comportamentos sociais a partir de uma relaao humana. c No se pode, de fato, estudar os homens ` maneira do botnico examia a a nando a samambia ou do zologo observando o crustceo; s se pode faz-lo a o a o e comunicando-se com eles: o que supe que se compartilhe sua existncia de o e maneira durvel (Griaule, Leenhardt) ou transitria (Lvi-Strauss). Pois a a o e etnograa, que fundadora da etnologia e da antropologia a tal ponto que e alguns dos mestres de nossa disciplina (estou pensando particularmente em Boas) consideram que toda s ntese sempre prematura, e que alguns ainda e hoje preferem qualicar-se de etngrafos(J. Favret, 1977) no consiste o a apenas em coletar, atravs de um mtodo estritamente indutivo, uma grande e e quantidade de informaoes, mas em impregnar-se dos temas obsessionais de c uma sociedade, de seus ideais, de suas angstias. O etngrafo aquele que u o e deve ser capaz de viver nele mesmo a tendncia principal da cultura que ese tuda. Se, por exemplo, a sociedade tem preocupaes religiosas, ele prprio co o deve rezar com seus hspedes. Para poder compreender o candombl, foi-me o e preciso mudar completamente minhas categorias lgicas, escreve Roger Baso tide (1978), acrescentando: Eu procurava uma compreenso mineralgica e, a o mais ainda, anloga a organizaes vegetais, a cips vivos. a co o

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CAP ITULO 12. UMA RUPTURA METODOLOGICA:

Assim, a etnograa antes a experincia de uma imerso total, consistindo e e a em uma verdadeira aculturaao invertida, na qual, longe de compreender c uma sociedade apenas em suas manifestaoes exteriores(Durkheim), devo c interioriz-la nas signicaes que os prprios indiv a co o duos atribuem a seus comportamentos. Quanto a isso, signicativo que, em sua Lio Inaugue ca ral no Coll`ge de France, o autor da Antropologia Estrutural comece sua e exposiao por uma homenagemao pensamento supersticioso, proclame c que, contra o terico, o observador deve car com a ultima palavra; e cono tra o observador, o ind gena, e termine seu discurso insistindo sobre tudo o que deve a esses ndios do Brasil, de quem se considera um aluno. Essa apreenso da sociedade tal como percebida de dentro pelos atores a e sociais com os quais mantenho uma relao direta (apreenso esta, que no ca a a de forma alguma exclusiva da evidenciao daquilo que lhes escapa, mas e ca que, pelo contrrio, abre o caminho para essa etapa ulterior da pesquisa), a e que distingue essencialmente a prtica etnolgica prtica do campo da a o a do historiador ou do socilogo. O historiador, de fato, se procura, como o o etnlogo, dar conta o mais cienticamente poss o vel da alteridade a qual ` e confrontado, nunca entra em contato direto com os homens e mulheres das sociedades que estuda. Recolhe e analisa os testemunhos. Nunca encontra testemunhas vivas. Quanto ` prtica da sociologia, pelo menos em suas a a principais tendncias clssicas vrias caracter e a a sticas a distinguem da prtica a etnolgica considerada sob o ngulo que detm aqui nossa ateno. o a e ca 1) Comporta um distanciamento em relao a seu objeto, e algo frio, e deca sencarnado, como diz Lvi-Strauss a respeito do pensamento durkheimiano. e 2) Diante de qualquer problema que lhe seja apresentado, parece ser capaz de encontrar uma explicao e fornecer soluoes. Objetar-se- que pode, ca c a e claro, ser o caso do etnlogo. Com a diferena, porm, de que este se esfora, o c e c por razes metodolgicas (e evidentemente afetivas), em co-colar-se o mais o o perto poss do que vivido por homens de carne e osso, arriscando-se a vel e perder em algum momento sua identidade e a no voltar totalmente ileso a dessa experincia. e 3) O etnlogo evita, no apenas por temperamento mas tambm em cono a e seqncia da especicidade do modo de conhecimento que persegue, uma ue programaao estrita de sua pesquisa, bem como a utilizaao de protococ c los r gidos, de que a sociologia clssica pensou poder tirar tantos benef a cios cient cos. A busca etnogrca, pelo contrrio, tem algo de errante. As tena a tativas abordadas, os erros cometidos no campo, constituem informaes co

123 que o pesquisador deve levar em conta. Como tambm o encontro que e surge freqentemente com o imprevisto, o evento que ocorre quando no u a espervamos. a No nos enganemos, porm, quanto `s virtudes do campo. Da mesma forma a e a que o fato de ter alcanado uma cura anal c tica no garante que voc possa a e um dia se tornar psicanalista, um grande nmero de temporadas passadas em u contato com uma sociedade que se procura compreender no o transformar a a ipso jacto em um etnlogo. Trata-se porm de condioes necessrias. Pois a o e c a prtica antropolgica s pode se dar com uma descoberta etnogrca, isto , a o o a e com uma experincia que comporta uma parte de aventura pessoal. e

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CAP ITULO 12. UMA RUPTURA METODOLOGICA:

Cap tulo 13 Uma Inverso Temtica: a a

o estudo do innitamente pequeno e do cotidiano
A histria, a sociologia clssica do uma prioridade quase sistemtica a socieo a a a ` dade global, bem como as formas de atividades institu ` das. Assim, por exemplo, quando estudam as associaoes voluntrias, privilegiam nitidamente as c a grandes, suscet veis de inuenciar diretamente a (grande) pol tica: os partidos, os sindicatos. . . em detrimento das associaes de menor importncia co a numrica, como as associaoes religiosas, e sobretudo as formas menos ore c ganizadas de socialidade. Nessas condioes, a vida cotidiana dos homens c torna-se uma espcie de res e duo irrisrio, a no ser em se tratando (para o o a historiador) da vida dos grandes homens. Os fenmenos sociais no escrio a tos, no formalizados, no institucionalizados (isto , na realidade, a maior a a e parte de nossa existncia) so ento rejeitados para o registro inconsistente e a a do folclore. A abordagem etnolgica consiste precisamente em dar uma atenao toda o c especial a esses materiais residuais que foram durante muito tempo considerados como indignos de uma atividade to nobre quanto a atividade cia ent ca.1 E uma abordagem claramente microssoolgica, que privilegia dessa a o vez o que aparentemente secundrio em nossos comportamentos sociais. e a Disso resulta um deslocamento radical dos centros de interesse tradicionais das cincias sociais, para o que chamarei de innitamente pequeno e cotidie
Trata-se evidentemente menos, no caso, da cincia, do que de uma de suas vestimentas e ideolgicas que escolhe os fatos estudados de acordo com critrios e pertinncias estranhas o e e a qualquer preocupao cient ca ca, e os batiza de histricos, a partir da representao o ca mestra do .acesso progressivo das sociedades humanas a um maior bem-estar, conscincia e e razo. a
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CAP ITULO 13. UMA INVERSAO TEMATICA:

ano. As doutrinas, as construoes intelectuais,as produes do pensamento c co erudito (losco, teolgico, cient o o co. . .) so, nessa perspectiva, cona sideradas menos como iluminadoras do que como devendo ser iluminadas. Assim, a ateno do pesquisador passa a interessar-se para as condutas mais ca habituais e, em aparncia, mais fteis: os gestos,as expresses corporais, os e u o hbitos alimentares, e higiene, a percepao dos ru a c dos da cidade e dos ru dos dos campos. . . Embora o objeto emp rico da etnologia no se confunda com o campo aberto a pela colonizao, as preocupaes dos etnlogos me parecem indefectivelnica co o ente ligadas a um certo nmero de critrios, que permitem denir as socieu e dades nas quais nossa disciplina nasceu: grupos de pequena dimenso, nos a quais as relaoes (exclusiva ou essencialmente orais) so personalizadas no c a extremo. 0 problema que se v aqui colocado evidentemente o seguinte: e e como far o etnlogo quando se ver confrontado a sociedades gigantescas, a o nas quais a comunicaao aparece como cada vez mais annima? Resposta: c o ele vai em primeiro lugar procurar, dentro dessas sociedades, se no encona tra objetos emp ricos capazes de lembrar-lhe os bons tempos da etnologia clssica. E, um fato, voltar-se- em primeiro lugar para a comunidade a e a camponesa (e no para a cidade industrial), para a fam tradicional (e no a lia a para a fam desmembrada), para as pequenas confrarias religiosas (e no lia a para as grandes organizaes sindicais), e, em seguida, para as populaoes co c desenraizadas (e no para a burguesia decadente). Em suma, seus objetos a de predileao sero os grupos sociais que se situam mais no exterior da socic a edade global do observador: os que qualicamos de marginais: camponeses bretes, feiticeiros do Berry, adeptos de seitas religiosas. . 2 o Dito isso, convm distinguir (mas no dissociar) as questes de fato e as e a o de direito. Se, de fato, o etnlogo tende a estudar as formas de comportao mento e sociabilidade mais excentradas em relaao ` ideologia dominante da c a sociedade global ` qual pertence, no h, de direito, propriamente nenhum a a a territrio da etnologia. E as diferenas entre os modos de vida e de pensao c mento so to localizveis nas nossas sociedades (constitu a a a das de mltiplos u subgrupos extremamente diversicados, e nos quais vrias ideologias esto a a em concorrncia) quanto nas sociedades qualicadas de tradicionais. Se e o etnlogo, como escreve Lvi-Strauss (1958), interessa-se sobretudo por o e aquilo que no escrito(e tambm, acrescentaremos, por aquilo que no a e e a
Essa predileo pelos abandonados (laisss-pour-compte) (ou adversrios) do proca e a gresso o estudo dos indigentes sucedendo ao dos ind genas parece claramente na rea a no extica da antropologia americana, que d uma ateno toda especial aos guetos a o a ca negros ou portorriquenhos dos Estados Unidos.
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127 formalizado e institucionalizado), no tanto porque os povos que ese a e tuda so incapazes de escrever, mas porque aquilo que o interesse diferente a e de tudo que os homens pensam habitualmente em xar na pedra e no papel. Convm, portanto, deixar de colocar o problema das relaoes da sociologia e e c da etnologia sobre as bases emp ricas das sociedades industriaise das sociedades tradicionais(mesmo incluindo-se os lados tradicionaisexistentes dentro das primeiras), pois a etnologia no tem objeto que lhe seja prprio (e a o que poderia ser-lhe ipso jacto designado pelo carter primitivoou tradicioa naldas sociedades estudadas), e sim uma abordagem, um enfoque particular, um olhar, ao meu ver, absolutamente unico no campo das cincias humanas, e e pass de ser aplicado a toda realidade social. vel O que me parece importante sublinhar, nalmente, que grande parte da e renovaao das cincias humanas contemporneas deve-se incontestavelmente c e a a sua abertura para nossa disciplina, que as inuenciou (direta ou indiretamente) designando-lhes novos terrenos de investigaao e convencendo-as de c que no deve haver, na prtica cient a a ca, objeto tabu. Assim, as cincias das e religies no consideram mais o cristianismo ao n das doutrinas e dos o a vel doutores, e sim das multides annimas, como escreve Ean Delumeau. A aro o quitetura comea a perceber que o estudo dos monumentos de estiloforma c apenas uma parte nma do hbitat, e a reabilitar todo esse recalcadoda a cultura material que , no caso, o hbitat popular. Um deslocamento absoe a lutamente anlogo pode ser encontrado em qualquer area: a arqueologia, a por exemplo, est passando do estudo dos palcios, templos e tmulos impea a u riais para o conjunto do meio ambiente constru inclusive o mais humilde, do, sendo este a expresso de uma cultura que se procura compreender nos seus a m nimos detalhes. Mas sobretudo na histria, ao meu ver, que assistimos a um deslocamento e o radical do campo da curiosidade. Trata-se de ir do pblico para o privado, u do Estado para o parentesco, dos grandes homenspara os atores annimos, o e dos grandes eventos para a vida cotidiana. Sob a inuncia da escola dos e Annales, a histria contempornea, pelo menos na Frana, tornou-se uma o a c histria antropolgica, isto , uma histria das mentalidades e sensibilidao o e o des, uma histria da cotidianidade material. o

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CAP ITULO 13. UMA INVERSAO TEMATICA:

Cap tulo 14 Uma Exigncia: e

o estudo da totalidade
Uma das caracter sticas da abordagem antropolgica que se esfora em o e c levar tudo em conta, isto , de estar atenta para que nada lhe tenha ese capado. No campo, tudo deve ser observado, anotado, vivido, mesmo que no diga respeito diretamente ao assunto que pretendemos estudar. De um a lado, o menor fenmeno deve ser apreendido na multiplicidade de suas dio menses (todo comportamento humano tem um aspecto econmico, pol o o tico, psicolgico, social, cultural. . .). De outro, s adquire signicaao antroo o c polgica sendo relacionado a sociedade como um todo na qual se inscreve e o ` dentro da qual constitui um sistema complexo. Como escreve Mauss (1960), o homem indivis e vele o estudo do concreto o estudo do completo. e E a razo pela qual toda abordagem que consistir em isolar experimentala mente objetos no cabe no modo de conhecimento prprio da antropologia, a o pois o que esta pretende estudar o prprio contexto no qual se situam esses e o objetos, a rede densa das interaoes que estas constituem com a totalidade e c social em movimento. A especializao cient ca ca mais problemtica para o antroplogo do que e a o para qualquer outro pesquisador em cincias humanas. O antroplogo no e o a pode, de fato, se tornar um especialista, isto , um perito de tal ou tal rea e a particular (econmica, demogrca, jur o a dica. . .) sem correr o risco de abolir o que a base da prpria especicidade de sua prtica. As cincias pol e o a e ticas se do por objeto de investigaao um certo aspecto do real: as instituioes a c c que regem as relaoes do poder; as cincias econmicas, um outro: os sistec e o mas de produao e troca de bens; as cincias jur c e dicas, o direito; as cincias e 129

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CAP ITULO 14. UMA EXIGENCIA:

psicolgicas, os processos cognitivos e afetivos; as cincias religiosas, os siso e temas de crena. . . Mas todos estes so para o antroplogo fenmenos c a o o parciais, isto , abstraoes em relao ao enfoque no parcelar que orienta e c ca a sua abordagem. O parcelamento disciplinar comporta, de fato, no horizonte cient co contemporneo, um risco essencial: o de um desmantelamento do a homem em produtor, consumidor, cidado, parente. . . Assim, por exemplo, a a pesquisa sociolgica est cada vez mais especializada: estuda fenmenos o a o particulares: a delinqncia, a criminalidade, o divrcio, o alcoolismo. . . e ue o o pesquisador tende a se tornar o especialista de um campo exclusivo: sociologia dos lazeres, do esporte, das condutas suicidas. . . A prpria antropologia, claro, freqentemente levada a participar desse o e e u processo que pode causar uma verdadeira mutilao do ser humano, de que se ca procura, em um segundo tempo (a pluridisciplinaridade), costurar de novo os retalhos recortados. Mas permanece, a meu ver, dentro do espao da cultura c cient ca (e no da cultura humanista, como pode ser a cultura losca ou a o literria), um lugar privilegiado a partir do qual ainda se pode perceber que a toda prtica hiperespecializada, atravs da fragmentao e do desmembraa e ca mento que impe ao real, acaba destruindo o prprio objeto que pretendia o o estudar. Pessoalmente, a antropologia me parece ser o ant doto no losco de uma a o concepao tayloriana da pesquisa, que consiste em: 1) cumprir sempre a c mesma tarefa, ser o especialista de uma unica rea; 2) tentar, de uma ma a neira pragmtica, modicar, ou at transformar os fenmenos que se estuda. a e o O drama das cincias humanas contemporneas a fratura entre uma atitude e a e extremamente reexiva (a da losoa ou da moral) mas que corre o risco de cair no vazio, dada a fraca positividade de seus objetos de investigaao, e c uma cienticidade extremamente positiva, mas pouco reexiva, por estar baseada no parcelamento de territrios e, voltaremos a isso, sobre uma forma o de objetividade que as prprias cincias exatas descartaram h muito tempo.1 o e a Essa preocupaao que tem a antropologia de dar conta, a partir de um c fenmeno concreto singular, do multidimensionamento de seus aspectos e da o totalidade complexa na qual se inscreve e adquire sua signicaao inconscic ente, est relacionada a abordagem menos diretiva e programtica da prpria a ` a o prtica etnogrca, comparada a outros modos de coleta de informaoes: a a c
No posso deixar de recomendar particularmente, a respeito desse aspecto, a leitura a da obra de um socilogo, Edgar Morin (1974), e em especial do cap o tulo intitulado Da pauperizao das idias gerais em um meio especializado ca e
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131 trata-se, de fato, para ns, alm de todos os questionrios, por mais apero e a feioados que sejam, de fazer surgir um questionamento mtuo. Tal preoc u cupaao diz respeito tambm, mais uma vez, a natureza das sociedades nas c e ` quais se desenvolveu nossa disciplina: conjuntos relativamente homogneos, e nos quais as atividades so pouco especializadas, e que se do uma ideologia a a mestra (de tipo mitolgico) dando conta da totalidade social. o A prtica da antropologia nalmente, baseada sobre uma extrema proxia midade da realidade social estudada, supe tambm, paradoxalmente, um o e grande distanciamento (em relaao a sociedade que procuro compreender, c ` em relao a sociedade a qual perteno). E a razo pela qual somos provaca ` ` c a velmente, enquanto antroplogos, mais tocados do que outros, e, em primeiro o lugar, mais surpreendidos, pela dis-, junao histrica absolutamente singular c o unica at na histria da humanidade, que nossa prpria cultura realizou entre e o o a cincia e a moral, a cincia e a religio, a cincia e a losoa. e e a e Se olharmos de mais perto, esta ultima disciplina no mais hoje um pen a e samento da totalidade dando-se como objetivo compreender os mltiplos asu pectos do homem. Como escreve Lvi-Strauss, apenas trs formas de pensae e mento so, no mundo contemporneo, capazes de responder a essa denio: a a ca o islamismo, o marxismo e a antropologia. O projeto antropolgico retoma, o a meu ver, hoje, mas sobre bases completamente diversas (no mais a espea culaao sobre as categorias do esp c rito humano, mas a observao direta de ca suas produoes concretas), o projeto que foi o da losoa clssica. E a razo c a a pela qual muitos entre ns se recusam a entrar nas vias de uma hiperespecio alizaao, podendo tornar-se, como mostrou Husserl, antagonista da reexo, c a e podendo at, como sugere hoje em dia Laborit, chegar a impedir o prprio e o exerc do pensamento. cio

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CAP ITULO 14. UMA EXIGENCIA:

Cap tulo 15 Uma Abordagem:

a anlise comparativa a
Est ligada ` problemtica maior de nossa disciplina que a da diferena, a a a e c implicando uma descentraao radical em relao a sociedade de que faz parte c ca ` o observador, isto , uma ruptura com qualquer forma, dissimulada ou delibee rada, de etnocentrismo. Pois, apenas o que percebemos (em estado manifesto ou latente) em uma outra sociedade nos permite visualizar o que est em jogo a na nossa, mas que no suspeitvamos. Essa experincia de arrancamento de a a e si prprio age, na realidade, como um verdadeiro revelador de si. Cada um o j notou que, quando uma criana nasce, os parentes e amigos da fam a c lia endeream seus cumprimentos ao novo pai. Esse costume aparentemente c insignicante ganha todo seu signicado se o olharmos ` luz da couvade, a praticada, por exemplo, na Africa, e que se encontrava tambm na Frana, e c notadamente na Borgonha, at o in do sculo. Tudo se passa como se a e cio e parturiente no fosse outra seno o prprio pai. Participando efetivamente a a o do nascimento da criana, o marido recupera seus direitos de paternidade c (nas sociedades, notadamente, nas quais o parentesco biolgico dissociado o e da paternidade social), se v totalmente integrado a sua prpria fam e o lia, e adquire com isso um estatuto de perfeito genitor. Todos ns participamos, pelo menos uma vez na vida, da inauguraao de o c um edif cio; amigos nos convidaram para festejar a entrada em uma nova casa ou em um novo apartamento. Ora, esse cerimonial, tambm bastante e insignicante, permanece totalmente incompreens se no o relacionarmos vel a as cerimnias de apropriao do espao que, nas sociedades tradicionais, con` o ca c sistem no sacrif de um animal ou numa libao de alcool aos esp cio ca ritos. O mesmo se d quando nos interessamos para a defesa de uma tese de doua 133

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CAP ITULO 15. UMA ABORDAGEM:

torado, que adquire todo o seu signicado a partir do momento em que a confrontamos com os ritos de iniciaao e passagem que pudemos observar em c outras sociedades.1 Poder amos multiplicar os exemplos: o estudo dos jovens de Samoa que permite a Margaret Mead dar conta dos comportamentos de crise dos adolescentes americanos; o da feitiaria entre os Azand do Sudo c e a que permite a Evans-Pritchard compreender alguns aspectos do comunismo sovitico. Este mestre da antropologia britnica recomendava a seus alunos e a o estudo de duas sociedades a m de evitar, dizia ele, o que aconteceu a Malinowski: pensar durante toda a sua vida em funo de um unico tipo ca de sociedade, no caso, os Trobriandeses. Ora, temos de reconhecer que a maioria dos etnlogos de hoje no de o a e antroplogos. Suas pesquisas tratam de uma cultura particular, ou at de o e um segmento, de um aspecto desta cultura, na melhor das hipteses de alo gumas variedades de culturas, mas quase nunca do estudo dos processos de variabilidade da cultura. A abordagem comparativa que se confunde com a prpria antropologia o uma das mais ambiciosas e exigentes que h. Mas antes de examinar os e a problemas que coloca e as diculdades que encontra, convm lembrar algue mas grandes posioes que balizam a histria de nossa disciplina. c o A primeira forma de comparatismo o evolucionismo ordena os fatos colhidos dentro de um discurso que se apresenta como histrico. Confrontando o essencialmente costumes (cf. especialmente Frazer), procura reconstituir uma evoluo hipottica das sociedades humanas (de todas as sociedades) ca e na ausncia de documentos histricos. As extrapolaoes e generalizaes que e o c co operam os pesquisadores eruditos desse per odo vo aparecendo aos poucos a como to abusivas que, praticamente, toda a etnologia posterior (a ruptura a epistemolgica introduzida nos anos 1910-1920 por Boas e Malinowski) ir o a adotar uma posio radicalmente anticomparativa. Com o funcionalismo, ca a sociedade estudada adquire uma autonomia no apenas emp a rica, mas tambm terica. No se trata mais de comparar as sociedades entre si, mas e o a de mostrar, atravs de monograas, como se realiza a integrao das difee ca 2 renas funoes em jogo em uma mesma sociedade. c c
E nessa perspectiva que Maurice Leenhardt, aps ter trabalhado durante mais de 20 o anos na Nova Calednia e ter estado na Africa, escreve: A Africa me ensinou muito sobre o a Oceania. 2 O que leva o antroplogo americano Murdock a dizer que a maioria dos antroplogos o o britnicos, deixando de lado o estudo das diferenas entre as civilizaes, no de ana c co a e troplogos, e sim de socilogos. o o
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Se o projeto da antropologia cultural , de fato, o de confrontar os come portamentos humanos os mais diversicados, de uma area geogrca para a outra no mais por uma periodizaaono tempo, como na poca de Mora c e gan, mas, preferencialmente, por uma extenso no espao , o postulado a c da irredutibilidade de cada cultura termina impedindo o prprio empreeno dimento da comparaao. Detenhamo-nos sobre esse ponto que , ao meu c e ver, essencial. Claro, so as variaoes que interessam em primeira instncia a c a ao antroplogo: mas, para serem estudadas antropologicamente, e no mais o a apenas etnogracamente, essas variaoes devem ser relacionadas a um certo c nmero de invariantes, pois precisamente o estabelecimento dessa relaao u e c que fundamenta a prpria abordagem da comparaao, to caracter o c a stica de nossa disciplina. O empreendimento gigantesco dos Human Relations Area Files, elaborado por Murdock e seus colaboradores a partir de 1937 , a esse respeito, repree sentativo. Visa estudar o leque mais completo poss dos comportamentos vel e instituioes humanos, a partir de correlaoes entre um grande nmero de c c u variveis (das tcnicas materiais as representaoes religiosas) em 75 culturas a e ` c diferentes. Mas esse programa, devido a sua prpria preocupaao de exauso c tividade, coloca, na realidade, mais problemas do que solues. co Esses exemplos mostram que, entre a tentao de um comparatismo sisca temtico (como no evolucionismo) e o ceticismo geral dos que consideram a prematuro, quando no imposs a vel, qualquer empreendimento de comparaao c ( a posiao de Boas), o caminho dos mais estreitos. O prprio empreendie c e o mento que orienta a antropologia supe a tomada em considerao de uma o ca humanidade plural. Mas como dar conta de fenmenos que no perteno a cem as mesmas sociedades e no se inscrevem no mesmo contexto. Como ` a conceber ao mesmo tempo, sem arriscar-se a ultrapassar os limites de uma abordagem que se quer cient ca, as instituies pol co ticas dos habitantes da Patagnia e as dos groen-landeses, os ritos religiosos dos bantos e os dos o ndios da Amaznia? o Lembremos em primeiro lugar que a anlise comparativa no a primeira a a e abordagem do antroplogo. Este deve passar pelo caminho lento e trabao lhoso que conduz da coleta e impregnaao etnogrca a compreenso da c a ` a lgica prpria da sociedade estudada (etnologia). Em seguida apenas, poo o der interrogar-se sobre a lgica das variaes da cultura (antropologia). Vale a o co dizer que o pesquisador deve ter uma prudncia considervel. Antes de see a rem confrontados uns aos outros, os materiais recolhidos devem ser meti-

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CAP ITULO 15. UMA ABORDAGEM:

culosamente criticados. Pois, se comearmos comparando os costumes de c tal populao africana com os de tal outra europia, chegaremos apenas a ca e evidenciar algumas analogias. Mas ento, como diz Kroeber, as universalia dadesencontradas poderiam muito bem ser apenas a projeo de categorias ca lgicasprprias somente da sociedade do observador. Assim o evolucionismo o o comparava o que via (ou, na maior parte das vezes, o que outros se encarregavam de ver por procuraao) nas sociedades primitivas, com o que sabia c (ou melhor, supunha saber) de nossa prpria sociedade. Disso decorrem as o analogias que no faltaram entre os abor a gines australianos e os habitantes 3 da Europa na Idade da Pedra. Se a antropologia contempornea to comparativa quanto no passado, no a e a a deve mais nada a abordagem do comparatismo dos primeiros etnlogos. No ` o a utiliza mais os mesmos mtodos e no tem mais o mesmo objeto. O que se e a compara hoje so costumes, comportamentos, instituioes, no mais isolaa c a dos de seus contextos, e sim fazendo parte destes; so sistemas de relao. a ca A partir de uma descriao (etnograa), e depois, de uma anlise (etnoloc a gia) de tal instituio, tal costume, tal comportamento, procura-se descobrir ca progressivamente o que Lvi-Strauss chama de estrutura inconsciente, que e pode ser encontrado na forma de um arranjo diferente em uma outra instituiao, um outro costume, um outro comportamento. Ou seja, os termos da c comparaao no podem ser a realidade dos fatos emp c a ricos em si,4 mas sistemas de relaoes que o pesquisador constri, enquanto hipteses operatrias, c o o o a partir destes fatos. Em suma as diferenas nunca so dadas, so recolhidas c a a pelo etnlogo, confrontadas umas com as outras, e aquilo que nalmente o e comparado o sistema das diferenas, isto , dos conjuntos estruturados. 5 e c e

Se postulamos apressadamente a homogeneidade do campo social e nos confortamos na iluso de que este imediatamente comparvel era todos os seus aspectos e n a e a veis, deixaremos escapar o essencial. Desconheceremos que as coordenadas necessrias para a denir dois fenmenos aparentemente muito semelhantes, no so sempre as mesmas, o a a nem esto sempre em mesmo nmero; e pensaremos estar formulando as leis da natureza a u social, quando estaremos nos limitando a descrever propriedades superciais ou a enunciar tautologias, escreve Lvi-Strauss (1973). e 4 O etnlogo contemporneo innitamente mais modesto que seus predecessores. Ele o a e no procura atingir a natureza da arte, da religio, do parentesco, nem em geral e. nem a a mesmo, em particular. 5 S estruturado um arranjo que preencha duas condies: um sistema regido o e co e por uma coeso interna; e essa coeso que impercept ` observao de um sistema a a e vel a ca isolado se revela no estudo das transformaes, graas `s quais descobrimos propriedades co c a similares em sistemas aparentemente diferentes, escreve Lvi-Strauss (1973). e

Cap tulo 16 As Condioes De Produo c ca Social Do Discurso Antropolgico o

A antropologia nunca existe em estado puro. Seria ingnuo, sobretudo da e parte de um antroplogo, isol-la de seu prprio contexto. Seria paradoxal, o a o sobretudo para uma prtica da qual um dos objetivos situar os compora e tamentos dos que ela estuda em uma cultura, classe social, Estado, naao, c ou momento da histria deixar de aplicar a si prprio o mesmo tratamento. o o Como escreve Lvi-Strauss, se a sociedade est na antropologia, a antroe a pologia por sua vez est na sociedade(1973). Seu atestado de nascimento a inscreve-se em uma determinada poca e cultura. Em seguida, transforma-se, e em contato com as grandes mudanas sociais que se produzem, e se torna, um c sculo depois, praticamente irreconhec e vel. Convm, portanto, interrogar-se e agora, no mais sobre o saber etnolgico em si, que nunca um produto a o e acabado, mas sobre suas condioes de produao; pois o estudo dos textos c c etnolgicos nos informa tanto sobre a sociedade do observador quanto sobre o a do observado. Retomemos rapidamente aqui, dentro dessa nova perspectiva, alguns exemplos estudados anteriormente. O que interessa a antropologia losca do o sculo XVIII nas sociedades da natureza, que estas podem dar ao Ocie e dente lioes sobre a natureza das sociedades, e permitir fundar um novo conc trato social, A antropologia evolucionista que lhe sucede est estreitamente a ligada `s prticas coloniais conquistadoras da poca vitoriana. Sustentada a a e pelo ideal de uma misso civilizadora (a certeza que se tem de si), consiste a na racionalizaao do expansionismo colonial. O funcionalismo, quanto a si, c empresta seu vocabulrio `s cincias da natureza que lhes parecem a garantia a a e 137

138CAP ITULO 16. AS CONDICOES DE PRODUCAO SOCIAL DO DISCURSO ANTROP da cienticidade. Mas o objeto da antropologia no leva em conta as prticas a a coloniais, ao contrrio do evolucionismo, que as justicava, e de outras fora mas de antropologia que as combatem. Um ultimo exemplo nos ser dado a pela antropologia americana em sua tendncia culturalista. O relativismo e cultural, termo forjado por Herskovitz, qualicado por este de resultado e das cincias humanas. Mas est, na realidade, ligado ` crise histrica do e a a o pensamento terico do Ocidente confrontado com a alteridade. Alm disso, o o e carter nitidamente mais anticolonialista dessa antropologia, comparando-a a com a antropologia britnica ou francesa, explica-se notadamente pelo fato de a que os Estados Unidos nunca tiveram colnias (mas apenas minorias tnicas). o e Seria conveniente, anal, perguntar-se por que essa preocupaao pelas coc loraoes nacionaisde nossos comportamentos, em detrimento do funcionac mento de nossas instituies, foi (e ainda ) to forte nos Estados Unidos, co e a essa sociedade formada de uma pluralidade de culturas. Esses exemplos bastam para nos convencer de que a antropologia o ese tudo do social em condioes histricas e culturais determinadas. A prpria c o o observao nunca efetuada em qualquer momento e por qualquer pessoa. ca e A distncia ou participao etnogrca maior ou menor est eminentemente a ca a a ligada ao contexto social no qual se exerce a prtica em questo, que necesa a e sariamente a de um pesquisador pertencendo a uma poca e a uma sociedade. e Quando pensa estar fazendo aparecer a racionalidade imanente ao grupo que estuda, o etnlogo pode esquecer (freqentemente de boa-f) as condies o u e co sempre particulares de produo de seu discurso. Mas estas nunca so ca a histrica, pol o tica, cultural, e socialmente neutras; expressam diferentes formas da cultura ocidental quando esta encontra os outros de uma maneira terica. o Isso posto, seria irrisrio reduzir a antropologia apenas as condioes de seu o ` c surgimento e desenvolvimento. Alm disso, se se tem razo em insistir sobre e a o fato de que o pesquisador deve considerar o lugar scio-histrico a partir do o o qual fala, como parte integrante de seu objeto de estudo, seria errneo cono cluir como faz, por exemplo, Foucault que, em conseqncia das distoroes ue c perceptivas atribu das ` nossa relaao com o social, as cincias humanas a c e so falsas Cincias, no so cincias. Nosso pertencer e nossa implicaao a e a a e c social, longe de serem um obstculo ao conhecimento cient a co, podem pelo contrrio, a meu ver, ser considerados como um instrumento. Permitem coloa car as questes que no se colocavam em outra poca, variar as perspectivas, o a e estudar objetos novos.

Cap tulo 17 O Observador, Parte Integrante Do Objeto De Estudo:

Quando o antroplogo pretende uma neutralidade absoluta, pensa ter recoo lhido fatos objetivos, elimina dos resultados de sua pesquisa tudo o que contribuiu na sua realizao e apaga cuidadosamente as marcas de sua imca plicaao pessoal no objeto de seu estudo, que ele corre o maior risco de c e afastar-se do tipo de objetividade (necessariamente aproximada) e do modo de conhecimento espec co de sua disciplina. Essa auto-sucincia do pesquisador, convencido de ser objetivoao libertare se denitivamente de qualquer problemtica do sujeito, sempre, a meu ver, a e sintomtica da insucincia de sua prtica. Esquece (na realidade, de uma a e a forma estratgica e reivindicada) do princ e pio de totalidade tal como foi exposto acima; pois o estudo da totalidade de um fenmeno social supe a o o integrao do observador no prprio campo de observao. ca o ca Se poss e vel, e at necessrio, distinguir aquele que observa daquele que e a observado, parece-me, em compensaao, impensvel dissoci-los. Nunca e c a a somos testemunhas objetivas observando objetos, e sim sujeitos observando outros sujeitos. Ou seja, nunca observamos os comportamentos de um grupo tais como se dariam se no estivssemos ou se os sujeitos da observaao fosa e c sem outros. Alm disso, se o etngrafo perturba determinada situao, e at e o ca e cria uma situaao nova, devido a sua presena, por sua vez eminentemente c c e perturbado por essa situaao. Aquilo que o pesquisador vive, em sua relao c ca com seus interlocutores (o que reprime ou sublima, o que detesta ou gosta), parte integrante de sua pesquisa. Assim uma verdadeira antropologia cie ent ca deve sempre colocar o problema das motivaes extracient co cas do observador e da natureza da interaao em jogo. Pois a antropologia tambm c e e 139

140CAP ITULO 17. O OBSERVADOR, PARTE INTEGRANTE DO OBJETO DE ESTUDO a cincia dos observadores capazes de observarem a si prprios, e visando a e o que uma situaao de interao (sempre particular) se torne o mais consciente c ca poss vel, isso realmente o m e nimo que se possa exigir do antroplogo. o Alguns anos atrs, estava realizando, a pedido do CNRS, uma pesquisa no sul a da Tun sobre um fenmeno chamado hajba (que signica em arabe: claussia o traao, trancamento) que se inscreve no quadro da preparao das jovens ao c ca casamento. No decorrer de um per odo variando de algumas semanas a alguns meses, a noiva permanece rigorosamente separada do mundo exterior, e particularmente do universo masculino. Passa por um tratamento esttico cujo e objetivo deixar sua pele o mais branca poss e vel, e por um regime alimentar que deve engord-la. Essa prtica de superalimentao (` -base de ovos, a a ca a aucar, torradas com oleo), aplicada a jovens djerbianas que sero entregues c a a maridos que no conhecem, de in repugnava-me. Ora, longe de eliminar a cio a natureza afetiva (mas, com certeza, ligada a cultura a qual perteno) de ` ` c minha reaao, tive, pelo contrrio, de lev-la em conta, de tentar elucid-la, c a a a a m de controlar, na medida do poss vel, as conseqncias, perturbadoras ue tanto para mim quanto para meus interlocutores que, como todos os interlocutores, nunca se enganam por muito tempo sobre os sentimentos pelos quais passa o etnlogo. Da mesma forma, o que me marcou muito na ocasio de o a minha primeira misso etnolgica em pa bale foi o respeito pelos velhos, a o s u o espao ocupado pelos esp c ritos, e a facilidade das relaes sexuais com as co adolescentes. Se isso me surpreendeu, porque essas condutas questionavam e a minha prpria cultura; pois era de fato esta que me questionava em alguns o aspectos da cultura dos bales e me questiona quando observo hoje, no Brau sil, a aptido considervel que tm os homens e as mulheres para entrar em a a e transe, ou, mais precisamente, serem possu dospelos esp ritos ancestrais provvel que o gato veja no cachorro ndios, cristos, africanos do grupo. E a a uma espcie particular de gato, enquanto o cachorro, por sua vez, veja em e seu dono uma outra raa de cachorro. Se ambos fazem, respectivamente, cac nicentrismo e cinomorsmo, importa muito que o etnlogo (isso faz parte da o aprendizagem de sua prosso, e o carter cient a a co dos resultados de suas pesquisas depende disso) controle as armadilhas, freqentemente inconscienu tes, da projeao e do etnocentrismo. c Convm aqui interrogar-se sobre as razes que levam a reprimir a subjee o tividade do pesquisador, como se esta no fosse parte da pesquisa. Por que a esses relatrios annimos, redigidos por credores, e que ignoram a relaao o o c dos materiais colhidos com a pessoa do coletor j que, se ele tiver talento, a pode sempre escrever suas consses? Como poss que tudo o que faz a o e vel originalidade da situao etnolgica que nunca consiste na observaao de ca o c

141 insetos, e sim numa relaao humana envolvendo necessariamente afetividade c possa transformar-se a tal ponto em seu contrrio? Tornar-se esquecimento a ou recalcamento de uma interao entre seres vivos, funcionando em muitos ca aspectos como um ritual de exorcismo? Ou seja, por que, segundo a expresso a de Edgar Morin, essa esquizofrenia profunda e permanentedas cincias do e homem em sua tendncia ortodoxa? e A idia de que se possa construir um objeto de observaao independentemente e c do prprio observador provm na realidade de um modelo objetivista, que o e foi o da f sica at o nal do sculo XIX, mas que os prprios f e e o sicos abandona ram h muito tempo. E a crena de que poss recortar objetos, isol-los, a c e vel a e objetivar um campo de estudo do qual o observador estaria ausente, ou pelo menos substitu vel. Esse modelo de objetividade por objetivaao , c e sem dvida, pertinente quando se trata de medir ou pesar (pouco importa, u neste caso, que o observador tenha 25 ou 70 anos, que seja africano ou europeu, socialista ou conservador). No pode ser conveniente para compreender a comportamentos humanos que veiculam sempre signicaes, sentimentos e co valores. Ora, uma das tendncias das cincias humanas contemporneas eliminar e e a e duplamente o sujeito: os atores sociais so objetivados, e os observadores a esto ausentes ou, pelo menos, dissimulados. Essa eliminao encontra sema ca pre sua justicao na idia de que o sujeito seria um res ca e duo no assimilvel a a a um modo de racionalidade que obedea aos critrios da objetividade, c e ou, como diz Lvi-Strauss, de que a conscincia seria a inimiga secreta das e e cincias do homem. Nessas condioes, no haver ento outra escolha seno e c a a a a entre uma cienticidade desumana e um humanismo no cient a co? Paradoxalmente, a volta do observador para o campo da observaao no c a se deu atravs das cincias humanas, nem mesmo na losoa, e sim por ine e termdio da f e sica moderna, que reintegra a reexo sobre a problemtica do a a sujeito como condiao de possibilidade da prpria atividade cient c o ca. Heisenberg mostrou que no se podia observar um eltron sem criar uma situaao a e c que o modica. Disso tirou (em 1927) seu famoso princ pio de incerteza, que o levou a reintroduzir o f sico na prpria experincia da observao f o e ca sica. E foi Devereux quem, em primeiro lugar (em 1938), mostrou o proveito que a etnologia podia tirar desse princ pio, comum a toda abordagem cient ca. A perturbaao que o etnlogo impe atravs de sua presena `quilo que observa c o o e c a e que perturba a ele prprio, longe de ser considerada como um obstculo o a que seria conveniente neutralizar, uma fonte innitamente fecunda de coe nhecimento. Incluir-se no apenas socialmente mas subjetivamente faz parte a

142CAP ITULO 17. O OBSERVADOR, PARTE INTEGRANTE DO OBJETO DE ESTUDO do objeto cient co que procuramos construir, bem como do modo de conhecimento caracter stico da prosso de etnlogo. A anlise, no apenas das a o a a reaoes dos outros ` presena deste, mas tambm de suas reaoes `s reaes c a c e c a co dos outros, o prprio instrumento capaz de fornecer a nossa disciplina vane o ` tagens cient cas considerveis, desde que se saiba aproveit-lo. a a

Cap tulo 18 Antropologia E Literatura:

O confronto da antropologia com a literatura imprescind e vel. O antroplogo, o que realiza uma experincia nascida do encontro do outro, atuando como e uma metamorfose de si, freqentemente levado a procurar formas narrae u tivas (romanescas, poticas e, mais recentemente, cinematogrcas) capazes e a de expressar e transmitir o mais exatamente poss essa experincia. vel e *** Uma parte importante da literatura mantm, como a etnologia, uma relaao e c por sinal, extremamente complexa com a viagem. Inumerveis so os esa a critores para os quais o prprio ato de escrever implica uma situaao de o c deslocamento. Basta citar O Itinerrio de Paris a Jerusalem, Atala, Os a Natehez, de Chateaubriand, Viagem no Oriente, de Ner-val, Os Pequenos Poemas em Prosa, de Baudelaire, Oviri, de Gauguin, Os Tarahumaras, de Antonin Artaud, Les Nour-ritures Terrestres, de Gide, Aziyad, de Loti, A e Viagem para Tombuctu, de Cailli, Impresses da Africa, de Roussel, Boure o linguer, de Cendrars, A`ipi, de Melville, Typhon, de Conrad. . . ou, entre a nossos contemporneos, A Modicaao, de Michel Butor, A Ilha, de Robert a c Merle, Equinoxiais, de Gilles Lapouge, Sexta-Feira ou os Limbos do Pac co, de Michel Tournier, A Procura do Ouro, de J. M. le Clzio. e Entre as obras que acabamos de citar, algumas se enquadram nessa famosa literatura de viagem (oriental, tropical, ocenica. . .) conhecida sob o a nome de exotismo. Descobrindo novos horizontes, o escritor se d conta a (e geralmente aprecia) do fato de que sua cultura no a unica no mundo: a e o que o leva a mudar radicalmente no relato o cenrio tradicional do campo a literrio clssico. Ele tomado pela beleza de um espetculo que o encanta a a e a e mobiliza no apenas seu olhar, mas o conjunto de seus sentidos: uma naa tureza grandiosa, populaes projetadas, de qualquer intruso da civilizaao co a c 143

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CAP ITULO 18. ANTROPOLOGIA E LITERATURA:

ocidental. Nesse espao fora do espao e nesse tempo fora do tempo, lic c bertado das obrigaoes da sociedade, faz a experincia de uma felicidade e c e sobretudo de uma liberdade de que no suspeitava, enquanto se interroga a sobre sua prpria identidade. o Convm nalmente lembrar que no Ocidente nossos grandes livros de aprene dizagem so relatos de viagem: Robinson Cruso, Moby Dick, A Volta ao a e Mundo em Oitenta Dias, Miguel Strogo, A Viagem de Nils Olgerson, Alice no Pa das Maravilhas, O Pequeno Pr s ncipe. . . No nos enganemos sobre a natureza dessas obras por sinal, elas so muito a a diferentes entre si nem sobre a nossa inteno: essas no so, de forma ca a a alguma, livros de etnologia. Alguns, at, nos ensinam apenas muito subsidia e riamente a olhar para os outros, pois o escritor freqente mente sai do seu u papel tentando ser etnlogo , to grande o seu desejo de resolver seus o a e prprios problemas escapando do Ocidente um instante. o Isso no impede que a questo das relaes entre a experincia propriamente a a co e literria e a experincia etnolgica permanea colocada, no apenas para os a e o c a autores que acabamos de citar, mas tambm para os etnlogos, ou pelo menos e o para os que consideram que a descoberta do outro vai junto com a descoberta de si: isto , para quem a etnologia tambm (o que no quer dizer exclusivae e e a mente) uma maneira de viver e uma arte de escrever. Estou pensando nesses numerosos relatos escritos por prossionais de nossa disciplina, geralmente a margem de suas produoes cient c cas, mas que constituem a meu ver uma contribuio que seria uma pena deixar de lado, menos, verdade, para a ca e cincia antropolgica estritamente falando, do que para o conhecimento ane o tropolgico. Trata-se apenas de alguns exemplos de Afrique Ambigiie, de o Georges Balandier (1957), Chebika, de Jean Duvignaud (1968), Nous Avons Mang la Fort (1982) ou LExotique Est Quotidien (1977), de Georges Cone e dominas, Ma de Darcy Ribeiro (1980), LHerbe du Diable et la Petite ra, Fume, de Carlos Castaneda (1982), Fort, Femme, Folie, de Jacques Doure e nes (1978). . . Convm citar tambm essas histrias de vida, desenvolvidas e e o de in nos Estados Unidos, e, mais recentemente na Frana (cf. a coleo cio c ca Terre Humaine, da editora Plon) nas quais se procura compreender o funcionamento e a signicaao das relaes sociais a partir do relato de indiv c co duos singulares: o discurso do velho dogon Ogotemlie publicado por Mareei Grie aule (1966), Soleil Hopi, que a autobiograa de um e ndio pueblo, Os Filhos de Snchez, de Oscar Lewis (1963), La Statue de Sei, ed Albert Memmi a

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O limite que separa essa etnologia romanceada, qualicada precisamente de romance etnolgico, do romance propriamente dito, a literatura da cincia o e (cf. Gilberto Freyre, 1974), as vezes extremamente tnue. Estou pensando e` e principalmente em Victor Segalen, que, em Les Immmoriaux (reed. 1982), e procura escreveras pessoas taitianas de uma maneira adequada `quela com a a qual Gauguin as viu para pint-las: neles prprios, e de dentro para fora. a o Em Jean Monod, para quem a etnologia foi o prolongamento da experincia e potica(1972). Em Roger Bastide, que, em Imagens do Nordeste M e stico em Branco e Preto (1978), se diz dividido entre um grande fervor e o desejo de fazer uma pesquisa objetiva, e considera que o socilogo que quer o compreender o Brasil deve transformar-se em poeta. Mas o romance etnolgicoculmina com Tristes Trpicos, de Claude Lvio o e Strauss (que, por outro lado, nos lembra freqentemente em sua obra que u se considera como o disc pulo de Jean-Jacques Rousseau, e mais especicamente do Rousseau das Consses e das Rveries, e no do Rousseau do o e a Contrato Social) e com LAfrique Fantme, de Michel Leiris, que distingue o perfeitamente sua prtica prossional de etnlogo e sua experincia de escria o e tor e poeta, mas indica-nos quais so, para ele, as relaoes que as unem: a c Passando de uma atividade quase exclusivamente literria para a prtica a a da etnograa, eu pretendia romper com os hbitos intelectuais que tinham a sido meus at ento e, no contato de homens de outra cultura e outra raa, e a c derrubar as paredes entre as quais me sentia sufocado e ampliar meu horizonte at uma medida verdadeiramente humana. Concebida dessa forma, e a etnograa s podia me decepcionar: uma cincia humana no deixa de o e a ser uma cincia e a observao a distncia no poderia, por si s, levar e ca a a o ao contato; talvez implique, por denio, o contrrio, a atitude de esprito ca a prpria do observador sendo uma objetividade imparcial inimiga de qualquer o efuso(1934). a
Convm mencionar aqui a produo de um certo nmero de obras cinematogrcas e ca u a contemporneas e no apenas obras pertencendo ao gnero do lme etnogrco clssico a a e a a que constituem, a meu ver, no apenas uma fonte de informao, mas um meio de a ca conhecimento verdadeiramente antropolgico. Estou pensando particularmente em Moi et o un Noir, de )ean Rouch (1958) que teve a inuncia que sabemos sobre o cinema de )eane Luc Godard (especialmente Picrrot le Fou), e em lmes mais recentes como A Arvore dos Tamancos, de Ermanno Olmi (1977), Padre Pudrone, dos irmos Taviani (1977), Le Christ a sest Arrt ` Eboli, de Francesco Rosi (1979), Fontamara, de Carlos Lizzani (1980), Yol, eea de Yilmaz Guney (1981), Kaos, dos irmos Taviani (1984), Le Pays oii Rvent les Fourmis a e Vertes, de Werner Herzog (1984), La Fort dEineraude. de ohn Boorman (19851. e
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CAP ITULO 18. ANTROPOLOGIA E LITERATURA:

No perodo de grande permissividade que sucedeu `s hostilidades, o jazz a foi um sinal de unio, uma bandeira orgaca, nas cores do momento. Agia de a uma forma mgica e seu modo de inuncia podia ser comparada a uma posa e sesso. Era o melhor elemento para dar a essas festas seu verdadeiro sentido, a um sentido religioso, uma comunho pela dana, o erotismo latente ou mania c festo, e a bebida, o meio mais eciente de acabar com o desnvel que separa os indivduos uns dos outros em qualquer espcie de reunio. Mergulhados e a em rajadas de ar quente vindas dos trpicos, o jazz trazia restos signicativos o de civilizao acabada, de humanidade submetendo-se cegamente ` mquina, ca a a para expressar to totalmente quanto possvel o estado de esprito de pelo mea nos alguns entre ns: aspirao implcita e uma vida nova na qual um espao o ca c mais amplo seria dado a todas as ingenuidade selvagens cujo desejo, embora ainda sem forma, nos assolava. Primeira manifestao dos negros, mitos dos ca dens de cor que deviam me levar at a Africa e, para alm da Africa, at e e e e a etnograa(1973). O tipo de etnologia no qual estamos aqui convidados a entrar uma etnologia eminentemente amorosa, na qual o pesquisadore escritor renuncia a ser o unico sujeito do discurso, mas tambm seu objeto, e dentro de uma aventura. Por outro lado, esfora-se por apreender da forma c mais prxima poss a linguagem dos homens da alteridade e em transmitio vel la na nossa l ngua (j era um dos objetivos de Mali-nowski). a A relaao ao outro e a viagem no evidentemente a mesma se consic ` a e derarmos de um lado a relaao de Griaule com os Dogons, de Leenhardt com c os Canaques, de Margaret Mead com as mulheres da Oceania, de Michel Leiris ou ean Rouch com os africanos, de acques Berque com os rabes, a e de outro, a relao de um Antonin Artaud com os tarahumaras ou de um ca )ean Paulhan com os malgaxes. Mas quando Lvi-Strauss expressa seu dio e o pelas viagens, no in de Tristes Trpicos, para, como Michaux em Um cio o e Brbaro na Asia ou em Equador, exigir uma viagem mais radical. a *** O estudo das relaoes entre etnologia e literatura (especialmente o romance) c merece ser levado mais adiante ainda. Suas anidades deve-se, a meu ver, a razes mais fundai mentais. Citarei trs delas. o e 1) A etnologia, pelo menos tal como a concebo, no se contenta com a sia tuaao, segundo a anlise por Husserl: essa crise do pensamento ocidental c a que, por estar cada vez mais especializado, reluta frente a reexo sobre o ` a homem, e pode caracterizar-se para levar a um esquecimento do ser. A etnologia e o romance (ambos voltaremos a isso nascidos na Europa)

147 visam precisamente (por vias muito diferentes) a explorar de uma maneira no especulativa esse ser do homem esquecido pela tendncia cada vez mais a e hiper-tecnolgica e no reexiva da cincia. o a e 2) A literatura (e, notadamente, a literatura romanesca) desenvolve um interesse todo especial para o detalhe, e para o detalhe do detalhe, para os eventos minsculose os pequenos fatosde que fala Proust. Ora, essa preu ocupaao pelo microscpico e no, como diz ainda Proust, pelas grandes c o a dimenses dos fenmenos sociais-- vai ao encontro da abordagem que a da o o e etnologia. O que caracteriza tambm o modo de conhecimento literrio que no se e a e a reduz a faculdade de observaao. A vida incluso e confuso, a arte ` c e a a e discriminaao e seleao, bem como mostrou Henry James. O que o escritor c c procura a anlise dos fatos com o objetivo de tirar leis gerais. explicativas e a dos comportamentos humanos. Ele , segundo o termo de Proust, um escae vador de detalhes. Sua ambio nunca se ater as sensaoes que afetam ca e ` c sem representar, e sim, a partir de um unico pequeno fato, se for bem es colhido, fazer surgir o geraldo particular. Isto , chegar a uma lei geral e que levar a conhecer a verdade sobre os milhares de fatos anlogos, e pera a mitir, articulada com outras leis, sejam colocadas as bases de uma teoria a do conhecimento. 3) A gnese do romance, como a da etnologia, contempornea desse moe e a mento de nossa histria no qual os valores comeam a vacilar, no qual o c e questionada uma ordem do mundo legitimada pela divindade. O que ento e a proposto no nada menos que um descentramento antropocn-trico em a e e relaao a teologia, mas tambm a losoa clssica, na qual a inteligibilidade c ` e ` a constitu e no constiuinte: a relatividade dos pontos de vista, dos vae da a lores, das concepoes do homem e do social, o abandono da idia de uma c e verdade absoluta situando o bem de um lado, e o mal de outro, comum a todas as ideologias.2 A lgica do romance supe a pluralidade dos personagens, como a lgica o o o da etnologia supe a pluralidade das sociedades, e, em ambos os casos, essa o pluralidade irredut e vel ` identidade. Assim, Joseph K. no Processo no a a nem totalmente culpado nem totalmente inocente. Assim, na Montanha e
O romance comeou como a etnologia: pela perspectiva, aberta pelas viagens, da c aventura ilimitada (Jacques le fataliste, Dom Quixote...). Depois, e em ambos os casos, o ` long nquo deixa lugar ao prximo. A medida que o universo conhecido vai sendo explorado, o volta-se para o prximo e, como em Madame Bovary, explora-se o cotidiano. o
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148

CAP ITULO 18. ANTROPOLOGIA E LITERATURA:

Mgica, de Thomas Mann, os pensionrios do Berghof no detm a verdade a a a e dos habitantes da plan cie, e Hans Castorp no a medida de Settembrini. a e O mesmo se d para Zeno em relaao a Augusta, na Conscincia de Zeno, a c e de Svevo, para Leopold Blum em relaao a gente de Dublin, em Ulisses, c ` de Joyce, para o narrador de Em busca do tempo perdido em relaao aos c Verdurin, etc.3 Ora, essa abordagem anloga (o que no signica de modo algum idntica) e a a e a da etnologia. Pode ser apreendida da forma mais prxima poss ` o vel nos trabalhos de um etnlogo como Oscar Lewis. Em Os Filhos de Snchez, paro a ticularmente, no somos mais confrontados com os monlogos paralelos do a o observador do observado, alternadamente considerados como os unicos plos o da observao, mas aos olhares cruzados (convergentes, divergentes) de uma ca mesma fam mexicana. lia Em suma, esses exemplos bastam, me parece, para fazer-nos compreender que no romance tanto quanto na etnologia, renuncia-se a idia de que a rea` e lidade possa ser apreendida em si, mas, mais modestamente, sempre a partir de um certo ponto de vista. Em ambos os casos, para o etnlogo, como para o o romancista, coloca-se o problema dos limites que se deve impor ao olhar. Ou seja, o ponto de vista esfora-se em ser total, sem nunca ser absoluto. c Essa abordagem, deliberadamente perspectivista, portanto claramente ane 4 titotalitria. a

E mesmo quando o romance est totalmente organizado em torno de uma personagem a unica, a partir da revoluo romanesca da dcada de 1920, revoluo esta que, claro, no ca e ca e a veio de repente, mas foi gradualmente preparada por escritores como Stendhal, Flaubert, fames, essa personagem, profundamente dividida em relao a si prpria, reintroduz no ca o espao romanesco a multiplicidade dos pontos de vista. c 4 As relaes (no caso convergentes) que acabamos de esboar entre o romance e a co c antropologia exigiriam uma anao. De que romance se trata? E de que antropologia? ca Parece-nos por exemplo que a abordagem que visa ` investigao mais completa poss a ca vel de um grupo humano atravs da documentao e da observao distanciada da realidade e ca ca social, comum `s correntes positivistas das cincias humanas e naturalistas do romance. e a e Da mesma forma, a perspectiva de Balzac, que privilegia o carter eminentemente social e a at scio-econmico das situaoes (descritas em sua exterioridade) e das personagens (que, e o o c na obra de Balzac, con fundem-se com sua funo e seu estatuto social), corresponde ` ca a tendncia sociologizante da antropologia. A relao entre o afetivo e o social inverte-se e ca quando passamos para o romance psicolgico ou para a antropologia psicanal o tica.

Cap tulo 19 As Tenses Constitutivas Da o Prtica Antropolgica: a o

Encontramos no conjunto do campo antropolgico um certo nmero de tenses o u o importantes, opondo a universalidade e as diferenas, a compreenso por c a dentroe a compreenso por fora, o ponto de vista do mesmo e o ponto a de vista dos outros. . . Mas essas tenses so verdadeiramente constitutivas o a da prpria prtica da antropologia. Esta ultima s comea a existir a partir o a o c do momento em que o pesquisador se entrega a um confronto entre esses diversos termos, vive dentro de si essas tenses, freqentemente polmicas, o u e esfora-se em pens-las e dar conta delas. Correla-tivamente, parece-me que c a a antropologia tem todas as chances de engajar-se em um impasse, em um desvio em relaao ao modo de conhecimento que persegue, toda vez que um c dos plos em questo domina o outro. o a

19.1

O Dentro E O Fora

Uma pulsaao bastante espec c ca ritma o trabalho de todo etnlogo. O prio meiro tempo o da aprendizagem atravs de um conv e e vio ass duo e de uma verdadeira impregnaao por seu objeto. Trata-se de interpretar a sociedade c estudada utilizando os modos de pensamento dessa sociedade, deixando-se, por assim dizer, naturalizar por ela. O que no tem realmente nada de um a exerc intelectual, pois, como diz Georges Balandier a respeito da Africa, cio corre-se o risco de voltar perdido para o Ocidente. A abordagem de um fean Rouch, de um Michel Leiris (que escrevia em seu dirio de misso: eu a a preferiria ser possu a estudar os possu do dos), ou de um Roger Bastide, parece-me particularmente representativa dessa atitude. Roger Bastide escreve, por exemplo: 149

 150CAP ITULO 19. AS TENSOES CONSTITUTIVAS DA PRATICA ANTROPOLOGICA:

Eu abordava o candombl com uma mentalidade moldada por trs sculos e e e de cartesianismo. Devia deixar-me penetrar por uma cultura que no era a minha. Devia portanto converter-me a uma outra mentalidade A pesquisa cientca exigia de mim a passagem prvia pelo ritual de iniciao. e ca Roger Bastide ento entronizado no candombl, onde lhe revelam que e a e e lho de Xang, deus do trovo dos Iorubas, e onde, at a sua morte, ocupar o a e a um lugar na hierarquia sacerdotal. A nosso ver, o pesquisador s ultrapassar esse primeiro estgio que o o a a e do encontro, da experincia, e por que no? da converso (pelo menos metoe a a dolgica), e que podemos ilustrar com os trabalhos dos fundadores de nossa o disciplina, comeando por Leenhardt e Griaule se o tiver pelo menos enc contrado e atravessado. Mas passado o tempo da impregnao, chega inelutavelmente para o etnlogo ca o o da distncia, pois prprio da linguagem, e particularmente da linguagem a e o cient ca, atuar no sentido de uma separao. E sobretudo, a inteligibilidade ca procurada no consiste apenas em compreender uma sociedade da forma a como seus atores sociais a vivem, mas tambm, mas sobretudo, em entender e o que lhes escapa e s pode lhes escapar. De fato, o que vivem os membros o de uma determinada sociedade no poderia ser compreendido situando-se a apenas dentro dessa sociedade. O olhar distanciado, exterior, diferente, do estranho, inclusive a condiao que torna poss a compreenso das lgicas e c vel a o que escapam aos atores sociais. Ao familiarizar-se com o que de in parecia cio estranho, o etnlogo vai tornar estranho para esses atores o que lhes parecia o familiar. Convm portanto insistir aqui sobre a opacidade das estratgias sociais. e e Parece-nos de fato, que, de um determinado ponto de vista, os camponeses de Cevennes so os pior situados para compreender os camponeses de Cevennes, a e os professores de losoa para compreender os professores de losoa, ou ainda, os franceses para compreender os franceses;1 pois as signicaoes proc duzidas no residem apenas naquilo que uma cultura ou microcultura arma, a mas naquilo que no diz. Nenhuma sociedade de fato perfeitamente transa e parente a si mesma, nenhuma escapa de suas armadilhas conscientes. Cada grupo humano, como tambm cada indiv e duo, fornece a si prprio e aos ouo
Cf., sobre esse ponto, os trabalhos de L. Wylie (1968), que americano, ou de Zeldin e C983). que ingls e e
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19.1. O DENTRO E O FORA

151

tros racionalizaoes de suas condutas, que consistem em modelos conscientes c que o etnlogo no deve cortejar e adaptar, nem contornar e exorcisar, e sim o a analisar. Assim, o risco do primeiro momento (habitualmente designado pela expresso a compreenso por dentro) , seja uma participaao cega e uma empaa e c tiaque no se consegue mais controlar, seja a retranscrio, em termos erua ca ditos e na forma de uma redundncia, do que foi expresso, por exemplo, a pelo campons ou pelo operrio em termos populares. Alguns etnlogos tm e a o e tendncia a supervalorizar o discurso do outro, isto , a abandonar um moe e delo de pensamento por outro. Mas em tais condies, como diz MarcAug co e (1979), o etnlogo que tentasse compreender o universo dos bororos e exo plic-lo de dentro, no seria mais um etnlogo e sim um bororo. a a o O risco inverso pode apresentar-se na ocasio do segundo momento do proa cesso (a compreenso de fora). Quando o discurso sobre o outro tende a a dominar o discurso do outro, degenera habitualmente em um discurso a ` revelia do outro, podendo contribuir na morte do outro (e na morte das civilizaoes). O paradoxo merece ser sublinhado. Enquanto nossa prosso de c a etnlogo exige que comecemos toda pesquisa pela aprendizagem da modstia, o e por uma ruptura cultural, ou at por uma converso, deixando-nos ensinar e a e aculturar como crianas, nossas produes eruditas terminam quase semc co pre tomando as outras sociedades conformes a inteligibilidade que organiza ` a nossa. O risco., no desprez a vel, de estarmos carregando conosco um e modelo de leitura, de sociedade em sociedade, com a convicao de sempre c permanecer com a ultima palavra. Se a etnologia conseguir superar a ide ologia da idealizao amorosa, da fuso e da confuso, parece-me que no ca a a a deve ser para voltar ao estatuto etnocntrico da racionalidade ocidental, que e apenas uma forma de lgica entre tantas outras. e o Lvi-Strauss compara freqentemente a antropologia ` astronomia. Qualica e u a a primeira de astronomia das cincias sociais, e diz do olhar antropolgico e o a proximidade desse olhar sobre socique um olhar de astrnomo. E e o edades long nquas que permite notadamente que o pesquisador, de volta a sua prpria sociedade, possa olh-la a distncia E o carter microscpico o a a e a o de sua abordagem que fundamenta paradoxalmente a natureza telescpica o de sua abordagem. Existe, claro, uma contradiao aparente nesse olhar e c prximo do long o nquo que age como um olhar long nquo do prximo; mas o essa contradiao, todo etnlogo a encontrou pelo menos uma vez na vida. c o Em suma, parece-nos que essa tenso entre pesquisadores, mas sobretudo, a

 152CAP ITULO 19. AS TENSOES CONSTITUTIVAS DA PRATICA ANTROPOLOGICA: em um mesmo pesquisador,2 entre a situaao de outsider e a de insider que c a prpria denio da observaao participante, essa vontade de poder e o ca c pensar e sentir alternadamente como um selvagem e como um europeu(E. Evans-Pritchard, 1969) constitutiva de nossa prosso. Como escrevia, e a h mais de um sculo, Tylor, um dos primeiros antroplogos: a e o Existe uma espcie de fronteira aqum da qual preciso estar para sime e e patizar com o mito, e alm da qual preciso estar para estud-lo. Temos a e e a sorte de viver perto dessa faixa fronteiria e de poder passar e repass-la ` c a a vontade.

19.2

A Unidade E A Pluralidade

Fazer antropologia segurar as duas extremidades da cadeia e armar com e a mesma fora: c existe, como escreve Mauss, uma unidade do gnero humano e tal costume, tal instituiao, tal comportamento, estranhos a minha c sociedade, so realmente diferentes a 1) Esse descentramento terico de si por abertura ao outro freqentemente, o e u na prtica, apenas uma traduao de um discurso em outro, de uma mentalia c dade em outra, uma extenso e anexao do outro, reduzido a mera gura do a ca notadamente o caso do evolucionismo que dissolve a alteridade na mesmo. E unidade, pois, como vimos, o primitivono visto como sendo realmente a e diferente de ns. Encarna a forma social ultrapassada do que fomos outrora, o e utilizado como a ilustraao de um processo unico que sempre conduz ao e c idntico. Mas essa tendncia da prtica antropolgica atua tambm em abore e a o e dagens que, no entanto, apresentam-se como radicalmente opostas. E, por exemplo, fcil encontrar uma contradio, na obra de Malinowski, entre, de a ca um lado a experincia pessoal do observador, que se esfora em dar conta da e c especicidade irredut dos insulares trobriandeses, e a convico do terico vel ca o que, no nal de sua vida, reete sobre o funcionamento da humanidade em geral, pois considera que, nalmente, os homens so em toda parte os mesa mos. A abordagem to exigente do etngrafo, que evidencia as diferenas que a o c observa, termina dis-solvendo-se no dogmatismo unitrio da funo. Coma ca preendemos, dentro desse quadro, o questionamento de nossa disciplina, que
Lembramos, por exemplo, que Malinowski no in cio de sua carreira, ao estudar os Trobriandeses (1963), privilegia um modo de conhecimento por dentro, em seguida, quando elabora sua Teoria Cient ca da Cultura (1968), d prioridade a um modo de a conhecimento claramente distanciado.
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19.2. A UNIDADE E A PLURALIDADE

153

se expressa notadamente pela voz dos intelectuais do terceiro mundo(cf. por exemplo Fanon, 1952, Baldwin, 1972, Adotevi, 1972) pedindo o m da antropologia, este monlogo tranqilo do Ocidente consigo mesmo, no qual o u a unica racionalidade presente estaria conferida por um sujeito ativo a um objeto passivo. Essa acusao segundo a qual o conhecimento dos outros estaria reduzido ca ao Saber verdadeiro por um observador possuindo infalivelmente a verdade do observado, e procurando menos o advento com os outros daquilo que no a pensava, do que a vericao sobre os outros daquilo que pensava, coloca um ca problema essencial: a unica cincia ocidental? e a antropologia teria apenas e e uma modalidade do conhecimento por objetivao? Nossa disciplina pelo ca menos tal como a concebo aspira a uma forma de racionalidade que no a a das cincias sociais, tais como a economia, a sociologia ou a demograa, e e as quais aceitam sem reticncias, como diz Lvi-Strauss, estabelecer-se e e dentro mesmo de suas sociedades. E, por outro lado, embora no se trate a de cincias, no sentido ocidental do termo, existem, em outras culturas, fore mas de conhecimento cuja lgica no tem realmente nada a invejar da nossa: o a por exemplo, as gramticas indianas, os saberes sobre o corpoasiticos, ou a a ainda as instituies familiares tais como foram elaboradas pelos abor co gines australianos, to complexas que precisamos, no Ocidente, para compreenda e las, apelar para os recursos das matemticas modernas. a 2) Esses ultimos comentrios nos levam a nos voltar para o segundo plo a o dessa tenso entre a unidade da cultura (o outro um homem como ns, a e o como vemos na tragdia shakespeariana) e a diversidade das culturas. A pare tir desse segundo plo, organiza-se toda uma corrente, que encontra uma de o suas primeiras expresses em Montaigne (os costumes diferem tanto quanto o os trajes, h uma verdade alm dos Pireneus. . .), atravessa o pensamento a e antropolgico contemporneo, e consiste dessa vez em considerar as difeo a renas como irredut c veis. O que evidenciado nessa perspectiva3 o carter assimtrico da relaao e e a e c entre o observador e o observado, a dominao que uma civilizao estaria ca ca impondo deliberada ou dissimuladamente a todas as outras, e a natureza, considerada repressiva, da cincia, que seria a racionalizao desse processo. e ca Preconiza-se ento uma relaao emptica, igualitria e convivial, que proa c a a
Perspectiva ao mesmo tempo antievolucionista. antifuncionalista. antiestruturalista, antimarxista, mas claramente culturalista, encontrada em autores como Castaneda (1982). Clastres (1974). Delfendhal (1973), (aulin (1970. 1973).
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 154CAP ITULO 19. AS TENSOES CONSTITUTIVAS DA PRATICA ANTROPOLOGICA: porcionaria a possibilidade de dessolidarizar-se do mundo europeu. E uma forma de conhecimento mais humana, que poder amos qualicar de etnologia mansa, como falamos de medicina mansa, visando, contra o cosmopolitismo, a reabilitar a identidade das regies (cf., por exemplo, P. J. Hlias, o e 1975). Ope-se ento radicalmente a sabedoria das sociedades tradicionais o a a violncia frentica da sociedade racionalista, da qual a antropologia seria ` e e cmplice. Finalmente, considera-se que o que separado pela barreira das u e culturas no deve ser reunido, nem mesmo pelo pensamento terico. Disso a o decorre a oposiao aos prprios conceitos de homens e de antropologia, aos c o quais se prefere o de povo (no plural) e de etnologia. Procuremos analisar as implicaoes de tal atitude. c 1) Em primeiro lugar, a inquietude que demonstram esses autores com respeito a uma homogeneizao, pelo Ocidente das diferentes culturas do mundo, ca me parece pouco fundamentada. De volta de uma misso cient a ca no Nordeste do Brasil, posso relatar o seguinte: uma populaao constitu em sua c da maioria de descendentes de europeus, e confrontada hoje a uma conjuntura econmica internacional que lhe eminentemente desfavorvel, soube criar o e a formas de sociabilidade plenamente originais, encontrveis no menor coma portamento da vida cotidiana, e que no se deixam de forma alguma alterar a pelos modelos culturais vigentes em Paris, Londres ou Chicago. Sabemos de fato que, quanto mais uma sociedade tende a uniformizar-se, mais tende simultaneamente a diversicar-se. Assim, por exemplo, a hegemonia ariana, que ia levar ` unicaao da a c India, foi acompanhada correlativamente de uma diviso da sociedade em castas. Da mesma forma, foi a inuncia, que parea e cia exclusivamente niveladora, da revoluao industrial do sculo XVIII que c e permtiiu a radicalizao dos diferentes estatutos entre os grupos (as classes ca sociais). Mais uma vez, o Brasil contemporneo me parece particularmente a revelador a esse respeito e nos leva ainda mais adiante. A cultura popular no a s resiste notavelmente a cultura dominante, como tambm, freqentemente, o ` e u consegue se impor a esta, de uma maneira dicilmente imaginvel no Ocia dente. Aquilo que Bastide comeava a notar, trinta anos atrs, ao estudar os c a cultos afro-brasileiros, acentuou-se e conrmou-se. Encontrei pessoalmente membros das classes superiores da sociedade brasileira que, no decorrer das cerimnias de umbanda, so sucessivamente possu o a dospelos esp ritos das divindades dos ndios e dos ancestrais africanos do tempo da escravido. Ora, a esse fenmeno pode ser melhor apreendido, no nas regies mais exteriores o a o em relaao ao desenvolvimento econmico do pa como o Nordeste, mas no c o s, Rio de Janeiro ou em So Paulo, que hoje uma das primeiras metrpoles a e o industriais do mundo.

19.2. A UNIDADE E A PLURALIDADE

155

2) A idia de que o outro radicalmente outro, de que, por exemplo, o e e Novo Mundo de fato um outro mundo, e de que no se poderia preencher e a (e, mesmo se fosse poss vel, no se deveria faz-lo) a diferena absoluta que a e c o separa de ns, participa de um etnocentrismo invertido que no deixa de o a lembrar de Pauw ou Hegel. Para estes, como lembramos, as sociedades selva gens so totalmente diferentes das sociedades histricas. E um outro mundo a o cultural, diz Hegel, que tambm fala em uma essnciados africanos. O e e fato de a alteridade ser aqui valorizada, por um agradvel movimento de a pndulo ao qual nos acostumou o pensamento para-antropolgico, no afeta e o a em nada a natureza ideolgica do processo em questo. o a 3) Essa celebrao da sabedoria e do conv ca vio dos outros no resiste ` oba a servao dos fatos: decorre da construao de uma alteridade fantasmtica ca c a que se faz passar por realidade. O africano, o ndio, o breto. . . so mobia a lizados mais uma vez como suportes do imaginrio do ocidental culto, como a objeto-pretexto utilizado aqui com vistas ao protesto moral, como pode s-lo e com vistas ` emoo esttica ou a militncia pol a ca e a tica. E correlativamente dessa vez, atravs dessa deontologia do olhar para o outro o qual acaba e inclusive perdendo-se, pois olha-se para si mesmo dentro do espelho do outro , aquele que est submetido a um processo de dominao e humilhao no a ca ca a mais o outro (sadismo), e sim si prprio e sua prpria sociedade (masoe o o quismo). A excelente imagem que se deve ter dos outros acompanha-se de fato da m imagem que se tem de si (cf., por exemplo, Jean Monod, 1972, a que se acusa de ser um rico canibal). Ou seja, h uma recusa de assumir a sua prpria identidade, o que tem como corolrio a culpa ou a difamaao da o a c 4 ocidentalidade. Em suma, tudo se passa como se esse protesto indignado o fato de querer devolver sua dignidade aos outros devesse passar inelutavelmente por um processo consistindo em acusar-se a si prprio de indignidade. o 4) A idia de que os que visam compreender racionalmente a alteridade ese tariam se comportando praticamente como Corts com os Astecas, enquanto e que, indo at o m da ruptura com o Ocidente, se poderia talvez chegar, e atravs de um conhecimento por assim dizer amoroso, a coincidir com a vere dadeira natureza do outro, enquandra-se mais em uma experincia religiosa, e
. A descrio, por Turnbull (1972), de selvagens que no tm realmente nada de ca a e bons selvagens, e o fato de que o etnlogo. como qualquer ser humano, possa sentir o o dio em relao a estes, e escrev-lo, causou escndalo entre os etnlogos. Mas que estes ca e a o ultimos no sejam nem santos, nem heris, como diz Pano (1977), no impede que a o a os trobriandeses sejam matrilineares, nem que os Nuers levem uma vida ritmada p las necessidades pastorais e pelas condies meteorolgicas. co o
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 156CAP ITULO 19. AS TENSOES CONSTITUTIVAS DA PRATICA ANTROPOLOGICA: que faria do etnlogo um iniciado ou um eleito, do que na cincia. E alm o e e disso, tudo nos impele na esteira dessa para-antropologia que identica a abordagem do pesquisador com o ponto de vista dos prprios atores, que o arma que preciso ser originrio de sua cultura para compreend-la reale a e mente a car em casa, a permanecer entre si. Apenas o ndio (e, a rigor, aquele que se tornar seu adepto) capaz de compreender o e ndio. Apenas o breto capaz de falar corretamente o breto. Apenas o proletrio pode a e a a saber o que a classe operria. Apenas a mulher est em condioes de come a a c preender a mulher. J passamos por isso. Como voc, que no mdico, a e a e e se atreve a falar de medicina? Deixe a medicina aos mdicos, a religio aos e a cleros, o proletariado aos proletrios, a Bretanha aos bretes. . . a o Se levarmos at suas extremas conseqncias esse princ de no-distanciaao e ue pio a c e no-mediaao, devemos nos tornar membro efetivo da sociedade que prea c tend amos estudar. Mas ento, no se trata mais de estud-la, e sim de a a a adot-la, ` maneira desses aventureiros normandos, encontrados por Lry, a a e que haviam naufragado na costa meridional do Brasil e tinham-se tornado selvagens no contato dessas populaes, adotando sua l co ngua, suas mulheres, seus costumes. Por todas essas razes, ao insistir tanto sobre o carter irreo a dut das diferenas, essa tendncia da etnologia exclui-se por si mesma, a vel c e meu ver, de uma abordagem de pequisa cient ca. Acabamos de ver que a uma forma de universalidade que tende para a reduao do outro ao ocidentalismo (o dogmatismo de uma natureza ou de uma c essncia humana sempre idntica a si mesma) responde uma forma de mae e joraao da alteridade (o dogmatismo da relatividade de culturas heterogneas c e justapostas). No fcil, evidentemente, segurar as duas extremidades da a e a cadeia, isto , o acesso a compreenso do outro por si e a compreenso de e ` a ` a si pelo outro. Se a identicaao integral com este , a meu ver, um erro, a c e antropologia nos engaja porm nessa aventura que nos ensina que no se deve e a identicar integralmente consigo mesmo. O outro uma gura poss de e vel mim, como eu dele. Esse descentramento mtuo do observador e do obseru vado no pode mais ser, no nal dessa experincia, o sujeito transcendental a e do humanismo. Mas nem por isso as identidades de uns e outros esto aboa lidas, passam a ser apreendidas do interior mesmo de sua diferena, isto , a c e partir de uma relaao. c

19.3. O CONCRETO E O ABSTRATO

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19.3

O Concreto E O Abstrato

A terceira tenso que examinaremos agora a da observaao daquilo que a e c e vivido, e da teoria constru para dar conta dessa observaao, ou, se prefeda c rirmos, do campo e do mtodo. e A incompreenso entre os que enfatizam a unidade fundamental da cultura a e os que privilegiam a diversidade, supostamente irredut vel, das culturas, decorre do fato de que no nos situamos, nos dois casos, no mesmo n de a vel investigao do social. A tomada em consideraao da variedade cultural me ca c leva a perceber que perteno a uma cultura entre muitas outras, mas o meu c olhar atm-se a observaao da realidade emp e ` c rica. Pelo contrrio, a anlise da a a variabilidade cultural evidencia o que no vejo diretamente quando passo de a uma cultura para outra, mas me permite perceber que perteno a uma gura c particular da cultura. De um lado, portanto, a preocupao do concreto, de ca outro, a exigncia, para dar conta deste, da construao cient e c ca. Vaivm a e meu ver ininterrupto que pode ser ilustrado, por exemplo, pelo formalismo lgico de um Lvi-Strauss, o qual no deve, porm, nos deixar esquecer a o e a e especicidade por assim dizer carnal dessa Amrica e ndia dos Nhambiquaras de que tanto gosta o autor de Tristes Trpicos. o 1) O primeiro risco, que eu qualicaria de tentao emp ca rica, vem da submisso dcil ao campo, do registro cticiamente passivo dos fatos, que d a o a ao observador a impresso de situar-se do lado das coisas, de estar junto delas. a Essa suspeio frente a abstrao e ` teoria parece-me perfeitamente leg ca ` ca a tima. A msica, a poesia, a literatura, a pintura, a religio so abordagens muito u a a mais indicadas do que a antropologia para nos fazer coincidir com os seres. Proporcionam-nos incontestavelmente mais emooes, mais prazeres- Mas c no so a antropologia. No h, de fato, cincia, nem atividade cr a a a a e tica nem mesmo coleta de fatos sem teoria. A rejeiao desta ultima leva inclusive inec vitavelmente a adotar a teoria do senso comum, a opinio, a ideologia do a momento, a que estiver vigente na sociedade que se estuda ou a qual perten` cemos. O trabalho do antroplogo no consiste em fotografar, gravar, anotar, o a mas em decidir quais so os fatos signicativos, e, alm dessa descrio (mas a e ca a partir dela), em buscar uma compreenso das sociedades humanas. Ou a seja, trata-se de uma atividade claramente terica de construao de um obo c jeto que no existe na realidade, mas que s pode ser empreendida a partir a o da observaao de uma realidade concreta, realizada por ns mesmos. c o 2) O segundo risco pode ser qualicado de tentao idealista (ou nominaca

 158CAP ITULO 19. AS TENSOES CONSTITUTIVAS DA PRATICA ANTROPOLOGICA: lista). Situamo-nos dessa vez do lado das palavras (ou do lado dos nmeros), u mas tomam-se ento as palavras por coisas. No trmino do empreendimento a e de modelizaao que transforma fenmenos emp c o ricos em objetos cient cos, acaba-se tomando a construao do objeto pela prpria realidade social. Ora, c o a populaao que estudamos no nos esperou para atribuir signicaes a c a co suas prticas. Por outro lado, uma teoria cient a ca nunca o reexo do e real, e sim uma construao do real. Os fatos etnogrcos so fatos cienticac a a mente constru dos, a partir de nossas observaoes, mas tambm contra nossas c e observaes, nossas impresses, as interpretaes dos interessados e nossas co o co prprias interpretaoes espontneas. Existe portanto uma inadequaao eno c a c tre, de um lado, a realidade social estudada, que no nem esgotada nem a e esgotvel pela etnologia, e de outro, o objeto que constru a mos a partir de uma determinada opo disciplinar e terica, e da nossa prpria relaao com ca o o c o psicolgico e o social. o *** O paradoxo, mas tambm a especicidade da antropologia no campo das e cincias sociais, que no sendo a cincia social, do ponto de vista do obsere e a e vador( assim que Lvi-Strauss dene a sociologia), tambm no a cincia e e e a e e social do ponto de vista do observado, e sim uma prtica que surge em seu a limite, ou melhor, em sua interseco. Podemos reduzir a inadequaao entre ca c os dois pensamentos de que acabamos de falar, traduzindo-a em uma outra linguagem. Por exemplo, quando um nmero considervel de indiv u a duos que compem a sociedade brasileira tende a interpretar suas diculdades (socio ais, psicolgicas, biolgicas) em termos religiosos, podemos dizer que se trata o o de iluso, de projeao, de deslocamentoideal de uma realidade mais a c fundamental. Da mesma forma, quando o pensamento tradicional classica as coisas segundo categorias csmicas (a agua, o ar, a terra, o fogo), o podemos dizer que realiza sublimaoescujas verdadeirasrazes so scioc o a o econmicas. Podemos tambm compreender essa adequaao atravs de um o e c e confronto ininterrupto e de uma articulaao entre o pensado e o impensado, c o dito e o no-dito, o manifesto (de minha e da outra sociedade) e o recalcado a (de minha e da outra sociedade). Alguns exemplos vo permitir mostrar que um certo nmero de condutas, a u observveis em outro lugar, so capazes de agir como reveladores de aspeca a tos culturais inteiros, cuidadosamente dissimulados em nossa cultura, o que permite armar, com Georges Devereux, que o inconsciente de uma cultura pode ser encontrada no consciente de uma outra. Nossos sistemas de representaao, em matria de doen a, so hoje em grande c e c a

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parte exorc sticos: a doena considerada como um mal que deve ser esmac e gado, e os sintomas, como uma calamidade a ser eliminada; o que traa as c guras, bem conhecidas entre ns, do doente-v o tima e do mdi-co-exorcista. e Mas as representaoes inversas, chamadas adorc c sticase que correspondem as duas guras do mdico-louco e do paciente-orculo, nem por isso esto au` e a a sentes. Esto simplesmente recalcadas, e tornam-se manifestas se passarmos a de uma cultura para outra (dos exorcistas thonga aos xams shongai), ou de a uma cultura para ela mesma no tempo (da nossa psiquiatria clssica para a a corrente que qualica a si prpria de antipsiquiatria, que no produz o a realmente algo novo, mas reatualiza antes algo recalcado). Da mesma forma, os cultos de possesso afro-brasilei-ros, tais como os estou a estudando neste momento em uma grande cidade do Nordeste, podem ser utilizados como reveladores da abordagem antipsiquitrica inglesa e partia cularmente de Laing que expressa ao n do discurso o que os brasileiros vel realizam ao n do corpo. vel Poder amos assim multiplicar os exemplos, e mostrar que o processo, conhecido dos psicossocilogos, da excluso em um grupo que se quer hoo a mogneo, torna-se particularmente claro e desocultadoquando nos refee rimos ` feitiaria que uma regulaao social estruturalmente universal, etc. a c e c De tudo isso, resulta que o objetivo da etnologia no o de traduzir a alteria e dade nos moldes do que , para minha sociedade, conhecido e correto (o que e equivaleria a suprimir essa alteridade); nem o de estender a racionalidade as ` dimenses do universo, nos modos missionrios ou messinicos da conquista o a a (pois essa racionalidade provinciana, isto , limitada no espao e no tempo). e e c A etnologia, pelo contrrio, abre essa estreiteza monocultural. E no entanto, a para que o prprio empreendimento que caracteriza nossa disciplina, no o a apenas como experincia e como aventura, mas como cincia, seja poss e e vel, algo desse pensamento ocidental ter sido utilizado como mediador e como a instrumento: no uma cultura (a nossa) que serviria de referencial absoluto a e daria sentido a fenmenos que inicialmente no tinham, e sim um mtodo, o a e ocidental, claro, pela sua origem histrica e cultural, mas que subverte a e o racionalidade ocidental.5
Seria to absurdo dizer que a antropologia, que nasceu no Ocidente, indefectivela e mente ocidentalo-cntrica, como dizer que a psicanlise, que nasceu em Viena, espec e a e ca e exclusivamente vienense. Se a antropologia lha do colonialismo, nada seria mais e falso, como escreve Lvi-Strauss (1973), do que consider-la como a ultima reencarnao e a ca do esp rito colonial.
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 160CAP ITULO 19. AS TENSOES CONSTITUTIVAS DA PRATICA ANTROPOLOGICA: Dito isso, a lgica das condutas e das insttiuioes que o etnlogo procura evio c o denciar tambm no se confunde com os sistemas de interpretaoes autctones, e a c o com os modelos conscientes, feitos em casa(Lvi-Strauss), com os gneros e e que so classicaes ind a co genas expl citas. Sistemas de interpretaoes autctones, c o modelos conscientes e gneros so freqentemente deformaes e racionae a u co lizaoes de estruturas inconscientes (que fornecem no entanto possibilidades c de acesso a estas ultimas), e este o n de inteligibilidade que a antropo e vel logia pretende alcanar: no o consciente, mas o inconsciente em sua relaao c a c com o consciente, o tipo em sua relaao com o gnero, etc. c e Concluiremos essas reexes com as observaes seguintes. As prticas simblicas o co a o e os discursos vividos (que podem ser sistematizados em qualquer lugar, pois cada sociedade tem seus prprios tericos) no so interpretados pela antroo o a a pologia segundo a maneira como seus atores sociais os vivem, nem segundo a maneira com a qual os observadores os percebem. Isso no signica que o a antroplogo seja o homem de nenhum lugar, e que a antropologia seja uma o metalinguagem. O conhecimento antropolgico surge do encontro, no apeo a nas de dois discursos expl citos, mas de dois inconscientes em espelho, que espelham uma imagem deformada. E o discurso sobre a diferena (e sobre c minha diferena) baseado em uma prtica da diferena que trabalha sobre os c a c limites e as fronteiras. Tomemos o exemplo de uma conduta que no minha, como a feitiaria, e a e c que pertence seja a uma matriz primriade uma sociedade outra, seja a um a segmento marginal de uma sociedade minha. Seu signicado antropolgico o s pode ser apreendido relacionando-a aquilo que para minha sociedade tem o um sentido, ou aquilo que a prtica e a lgica da feitiaria dizem por si mesa o c mas, nos gestos e discursos dos interessados, mas na sua juno e na sua ca interseco. ca Nesse caso espec co, a realidade, para o antroplogo, constitui-se do cono fronto de dois discursos interpretativos que se juntam, e constituem, o primeiro, a realidade normalizante do discurso erudito(do psiquiatra, do padre, do professor primrio. . .), o segundo, a realidade alucinada e desviante, a mas que tambm a expresso de uma realidade social. A antropologia, e e a portanto, s comea a adquirir um estatuto cient o c co partir do momento em que integra, para analis-lo, esse envolvimento do pesquisador (ao mesmo a tempo psicoafetivo e scio-histrico) as voltas com a diferena. o o ` c Resumiremos da seguinte forma essa ambigidade e essa tenso (que atua u a evidentemente muito mais no estudo dos sistemas de representaes e valoco

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res do que da cultura material). No posso ser ao mesmo tempo eu mesmo e a um outro, e no entanto, para ser totalmente eu, eu devo tambm sair de mim e a m de apreender uma gura recalcada, mas poss vel- de mim. No posso a situar-me simultaneamente dentro e fora de minha sociedade, e no entanto, para compreender minha sociedade no que nunca diz de si prpria por que o no o percebe, devo fazer a experincia de uma descentrao radical. a e ca Finalmente essa atividade continua interrogando-me na prpria atividade o pela qual contribuo a fabric-la como objeto cient a co. *** A separao teolgica, losca, e depois cient ca o o ca, do homem e da natureza (especialmente os animais, mas tambm nossa animalidade), do homem e e de seu semelhante, a separaao do sujeito e do objeto, do sens c vel e do intelig vel, constituem os termos de uma tenso que, a meu ver, no admite a a resoluao em uma unidade superior como em Hegel. Esses termos, a no ser c a em uma soluao siolgica, formam uma complementaridade conitual, mas c o no uma dialtica, conceito para o qual se apela (na verdade, cada vez mea e nos) quando se procura uma receita, uma trgua poss e vel, e que tem, como diz Jean Grenier, uma virtude mgica infal a vel. So as diferentes dosagens a realizadas, as diferentes combinaoes obtidas entre uma compreenso por c a dentroe uma compreenso por fora, entre a alteridade e a identidade, a a diferena e a unidade, a subjetividade e a objetividade (mas tambm a sinc e cronia e a diacronia, a estrutura e o evento) que comandam o pluralismo antropolgico, mas tambm as incompreenses, ou mesmo as discordncias o e o a entre antroplogos. Se, por exemplo, minimizo a alteridade cultural, arriscoo me a realizar uma atividade de descodicao, isto , de transcrio de um ca e ca discurso em outro. Mas ao superestimar essa alteridade (ponto de vista do culturalismo), torno totalmente imposs e impensvel aquilo que precisavel a mente fundamenta o projeto antropolgico: a comunicaao dos seres e das o c culturas. A aposta da antropologia precisamente a de viver esse movimento inintere rupto. No pretendo pessoalmente t-lo conseguido prossionalmente. Digo a e apenas que tentei essa experincia. Esse empreendimento, por mais exigente e e cheio de armadilhas que seja, no tem nada de imposs a vel. Roger Bastide entendeu de dentro o que chamava de pensamento obscuro e confusodos s mbolos, e, mais que qualquer um, empenhou-se no pensamento claro e distintodos conceitos. Totalmente integrado ao candombl brasileiro, ele foi e totalmente antroplogo. o

 162CAP ITULO 19. AS TENSOES CONSTITUTIVAS DA PRATICA ANTROPOLOGICA: A xaao sobre um plo em detrimento de outro, a rejeiao dessas tenses c o c o que constituem contradioes estimuladoras, as soluoes de meio-termo e de c c compromisso levam inelutavelmente a acabar com a especicidade de nossa disciplina que ocupa um lugar todo particular nas cincias humanas e e a todas as espcies de desvios ideolgicos. Demonstram a recusa ou a ime o possibilidade de enfrentar as diculdades (que so tambm chances a ser a e aproveitadas e exploradas) inerentes ` prticas da antropologia. a a Fortaleza (Brasil), setembro de 1984 Lyon, abril de 1985

Cap tulo 20 Sobre o autor:

Franois Laplantine professor de Etnologia na Universidade de Lyon II. E c e autor de A Etnopsiquiatria (Editions Universitaires, 1973), As Trs Vozes do e Imaginrio: o mecanismo, a possesso e a utopia (Editions Universitaires, a a 1974), A Cultura do Psiou O Desmoronamento dos Mitos (Privat, 1975), A Filosoa e a Violncia (Presses Universitaires de France, 1976), Doenas e c Mentais e Teraputicas Tradicionais na Africa Negra (Editions Universitaires, e 1976), A Medicina Popular na Frana Rural Hoje (Editions Universitaires, c 1978), Um Vidente na Cidade: estudo antropolgico do gabinete de consulo tas de um vidente contemporneo (Editions Payot, 1985) e Antropologia da a Doena (Editions Payot, 1986). c

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CAP ITULO 20. SOBRE O AUTOR:

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BIBLIOGRAFIA Escaneado e diagramado por MathCuei R , com o auxilio de A L TEX

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