1

Tarik Kulenovi

POLITIKI ISLAM
Osnovni pojmovi, autori i skupine jednog modernog politikog pokreta

Zagreb, 2008.
2

SADRAJ
SADRAJ ............................................................................................... 3 SAVREMENA OITOVANJA ISLAMISTIKIH POKRETA Predgovor, dr. Enes Kari ....................................................................... 6 02. ISLAM NASTANAK I IRENJE OBJAVE................................ 29 01. UVOD ............................................................................................. 11 03. USPON ISLAMSKE DRAVE ..................................................... 41 04. TRADICIONALNA MUSLIMANSKA DRUTVA ..................... 46 05. DRUTVENO OKRUENJE ODNOS PREMA DRUGOM...... 57 06. MODERNO DRUTVO ................................................................ 61 07. RAZDOBLJE EUROPSKIH GEOGRAFSKIH OTKRIA I SLABLJENJE SREDINJE VLASTI U MUSLIMANSKIM DRUTVIMA ....................................................................................... 69 08. PREOKRET BITKA KOD BEA 1683. GODINE I NJENE POSLJEDICE ....................................................................................... 74 09. FRANCUSKA REVOLUCIJA 1789. GODINE I NJEZIN ODJEK U MUSLIMANSKIM ZEMLJAMA .................................................... 77 10. EUROPSKA KOLONIJALNA OSVAJANJA I MUSLIMANSKA CARSTVA ............................................................................................ 81

11. KOLONIJALNA DRAVA I MUSLIMANSKA DRUTVA ...... 97 12. IDEOLOKI KORIJENI POLITIKOG ISLAMA ..................... 100 12.1. Jamal alDin alAfgani ..................................................... 101 12.2. Muhammed Abduhu ......................................................... 104 12.3. Raid Rida ........................................................................ 108 12.5. Muslimanska braa osnivanje i program........................ 111 12.4. Hasan alBanna i Drutvo Muslimanske brae ................ 109

13. DEKOLONIZACIJSKI PROCESI ............................................... 114 14. MODERNE MUSLIMANSKE DRAVE ................................... 118 15. EKONOMSKI I DRUTVENI RAZVOJ MODERNIH MUSLIMANSKIH DRUTAVA ....................................................... 124 16. ISLAMISTIKA OPORBA ......................................................... 127 17. SUVREMENI ISLAMISTIKI POKRET ................................... 138 17.1. Mawlana Mawdudi ........................................................... 139 Mawdudi i islamska teologija osloboenja ...................... 141 Mawdudi i uloga islamskog sustava ................................ 142 Islam i dihad kao ideologija ........................................... 143 17.2. Sejjid Qutb ........................................................................ 144 17.3. Ali Shariati ....................................................................... 147 17.4. Ruhollah Musavi Homeini ............................................... 151 Muenitvo imama Huseina ............................................. 152 17.5. Alija Izetbegovi .............................................................. 155 Islam nain ureenja praktinog ivota ......................... 146

17.6. Hasan alTurabi ................................................................ 163 18. ISLAMSKA ZAJEDNICA KAO ALTERNATIVNA DRUTVENA MREA ..................................................................... 165 18.1. Militantni islamizam......................................................... 169 19. ISLAMIZAM I POLITIKA IDENTITETA.................................. 175 19.1. Europski muslimani .......................................................... 184 19.2. Marama simbol modernog identiteta muslimanke ......... 191 Neredi u Francuskoj 2006. godine ................................... 186 Marama u islamskoj tradiciji............................................ 193 Moderno drutvo i muslimanka ....................................... 198 19.3. Jihad on line...................................................................... 203 20. ISLAMIZAM I DRUTVENA TEORIJA ................................... 208 21. ZAKLJUAK: JESU LI MUSLIMANI ODRASLI? ................... 218 ZNAAJNIJI POJMOVI IZ ISLAMSKE TERMINOLOGIJE ......... 221 DRAVE SA ZNAAJNIJOM MUSLIMANSKOM POPULACIJOM ............................................................................................................. 225 BIBLIOGRAFIJA ............................................................................... 230 BILJEKA O PISCU .......................................................................... 254

SAVREMENA OITOVANJA ISLAMISTIKIH POKRETA

NIJE UOBIAJENO U prvom pasau izrei ono to je, svakako, trebao biti zakljuak ove recenzije, ali, ipak, odstupit emo od uzusa i odmah ustvrditi da je djelo Politiki islam Tarika Kulenovia do sada najbolja knjiga o toj temi koja se pojavila iz pera jednog muslimanskog Evropljanina ili evropskog muslimana s podruja zapadnog Balkana. Smatramo da je izvanredan jezik i vlastitim darom i erudicijom izgraeni pojmovni instrumentarij ovog djela Tarika Kulenovia ona najprisutnija i najefikasnija prva injenica kojom je autor uspio pratiti, opisati, analizirati, sintetizirati, suoiti, kontrastirati i, napokon, ocijeniti jednu kompliciranu pojavu savremenog doba u ivotu muslimanskih drutava, ali i u ivotu Zapada, (na)zvanu islamizmom. Kulenovieva knjiga u svojoj primarnoj strukturi ima dvije glavne dimenzije: a) povijesnu i b) savremenu, to jest: a) dijahronijsku i b) sinhronijsku. Djelo Politiki islam daje saet, ali posve temeljit i svrhovit prikaz nastanka, te potom razvoja politikih strujanja, pokreta, ideja, nazora, shvaanja, nastupa i realiziranja muslimanskih i islamskih, eminentno politikih, a to u bitnome znai: ideolokih projekata u kojima se islam sagledava, crpi, tumai, elaborira, kontekstualizira... kao jedan snani simboliki, vjerski i drutveni resurs, te se, potom, kao pokret nastoji realizirati kao jasno definirana politika svrha, kao politika ideja ili skup politikih ideja, kao politika platforma i ideologija u irokim vremenskim i geografskim prostranstvima muslimanske savremenosti i modernosti. Sistematino i intelektualno odmjereno Tarik Kulenovi uoava da je politiki islam (samoniklo) pripadan muslimanima XIX i XX stoljea, ali podjednako tako zaet je 6

zahvaljujui nesvakidanjem poticaju, uplivu i planetarnoj vladavini Zapada ne samo u muslimanskom svijetu, ve i u globalnim kontekstima. Kao da Tarik Kulenovi sugerira da je politiki islam reaktivna (ne reakcionarna, ne nazadnjaka!) pojava, odnosno reaktivni fenomen koji je postao i (na)doao kao odgovor Zapadu od mnogih muslimanskih linosti i drutava, te jednako tako i reakcija/odgovor od nekih muslimanskih drava kojima vlada nekoji od izraza politikog islama. Cijela se knjiga Tarika Kulenovia moe razlono itati kao povijest politikih silnica i opredjeljenja tokom XIX i XX stoljea (te mjestimice i ranije) na relacijama: a) propast velikih muslimanskih halifata/carstava, b) uspon Zapada, c) uspon komunizma u Kini i Rusiji, i islama. d) uspon islamistike ideologije u zemljama tradicionalnog

Kad je posrijedi ovaj etvrti plan, Tarik Kulenovi (s)uoava unutarnju borbu i ideoloka pucanja/razluivanja/svrstavanja u muslimanskim drutvima. S jedne strane, on analitiki prati islamistike pokrete, s druge, pak, strane, on podastire temeljite analize vladajuih struktura i establimenata u muslimanskim zemljama. I jedni i drugi se zaklanjaju za islam, i zaklinju se islamom! Kao to se u zapadnim demokratijama nikada ne moe uti da partijski lideri kau bilo ta protiv naroda ili graana, tako ni u muslimanskim zemljama vladajui establimenti i njihova (najee islamistika) opozicija nikada nita nisu izrekli protiv islama. Tarik Kulenovi naprosto sugerira, u vie svojih analiza, da pojam islam, termin islam, simbol islam u muslimanskim zemljama igra ulogu kakvu igra pojam narod ili pojam graani u zapadnim demokratijama. Na tim dionicama svoje knjige Tarik Kulenovi daje vrlo korisne, pregledne analize, npr. o tome da li retrogradnom redu stvari pripada pojava politikog crpljenja vjere (ili, da kaemo jasnije, 7

politikog iscrpljivanja vjere islama!) u dobu kad je Zapad razotkrio parlamentarne demokratske sisteme, vladavinu prava, predstavniki sistem, mirnu smjenu vladajuih partija i linosti, itd. Ovdje su Kulenovieve analize politikog islama ne samo intelektualno dragocjene, ve i praktiki poune, napose njegova analitika i sintetika predvianja ta e se, u krajnjemu, desiti s projektima politikog islama ako se (i kad se) suoi s praktinim realiziranjima svojih proklamiranih ciljeva. Naime, jedno je biti politika (islamistika) opozicija (u, naalost, totalitarnim i nedemokratskim sistemima), jedno je djelovati uglavnom na ravni aktivnosti svojstvenih humanitarnim drutvima, a posve drugo suoiti se s odgovornou valjanog upravljanja dravom, pogotovu u situaciji kad se tom dravom decenijama krivo i nasilno upravlja(lo). Savremene politike nastupe islamistikih ideologija na povijesnu pozornicu Tarik Kulenovi prati multidisciplinarno. On prvo detektira, pa potom respektira i uvaava, ekonomske, politike, kulturne, religijske, kao i mnoge druge (ak i iracionalne) faktore, sve s ciljem dobre i temeljite elaboracije pojave koju prati islamizma. Objektivnost Tarika Kulenovia je neupitna, ali jednako tako oduevljava i stav koji proizilazi iz njegova osobnog pripadnitva dok analizira i ocjenjuje ove tektonske debate izmeu islamizma i Zapada juer i danas. K tome, Tarik Kulenovi na stranicama svoje monografije o politikom islamu donosi i dobro potkrijepljene cjeline o linostima koje su na svojim umovima i pleima iznijele ili i danas nose pojavu, definiranje, artikuliranje i nastup politikog islama. Cjeline o alAfganiju, Abduhuu, Ridau, alBannau, Mawdudiju, Qutbu, itd. mnogo su ire od dobro utemeljenih enciklopedijskih odrednica o ovim linostima. Te cjeline Kulenovieve knjige itali smo i s ciljem pronicanja u odgovore na pitanje: kakva je uloga pojedinca u kreiranju historijskih dogaanja u muslimanskim zemljama i drutvima? Tarik Kulenovi prati politiki islam na vie razina, recimo, islamizam je, donekle, i edo/posljedica neuspjeha zapadnih projekata u islamskom svijetu, takoer, islamizam je, umnogome, i projekat povratka izvornim uenjima islama, itd. Ali svim fundamentalistikim 8

pokretima uvijek treba stavljati do znanja da nema povratka u tue doba, kao i to da nije mogue putovanje na koje bi se krenulo niotkuda! Uvijek se na putovanje kree s popudbinom iz svoga doba, iz svoga duhovnog raspoloenja vremena! Legitimno je kazati: Hoemo se vratiti na izvore islama! Ali nije pametno zakljuiti da smo se nakon izricanja tog poklia doista i vratili tim izvorima, niti je uope mogue nama sadanjima da budemo blagoslovljeni savremenici Bojeg poslanika Muhammeda (a.s.)! U svemu tome potrebna je jedna drugaija egzegeza, jedna drugaija hermeneutika. Naime, izvori islama su tu, a i mi smo tu. Izvori islama nisu odbjegli nikamo! injenica da ivimo u XXI stoljeu ne znai da su izvori islama prema nama manje otvoreni, niti znai da su oni prema nama postali krti u izlivu svoje blagoslovljene poruke! I nae zahvatanje tih izvora je punovano i legitimno! Punovano je ak i onda kad se izmeu nas i prve generacije muslimana smjestilo vie od etrnaest stoljea. (Ove nae opservacije dodajemo s ciljem lakeg itanja velikog broja stranica Kulenovieve monografije). Napokon, Kulenovi prati islamistike pokrete i kao (potrebnu i korisnu) alternativu vladajuim establimentima u muslimanskim zemljama, te zakljuuje da cilj 'islamista nije vjerski, nego politiki', ali - k tome svemu - ova komplicirana pojava islamizma nije samo politika ideologija, ona je i moderni oblik do sada nevienog realiziranja islama. U kompariranju s drugim vjerama i religijama danas, razlono se vidi da se za islamom posee kao za nainom pronalaenja i definiranja identiteta (kolektivnog i individualnog), a posebno se osjea vanost potrage za identitetom u kontekstu globalizacije i njenih mnogolikih procesa. Autor je posebno obradio gotovo sva najvanija pitanja specifinog fenomena amerikanizacije i njenog odnosa prema islamskom svijetu, a posebno su zanimljive Kulenovieve stranice o fenomenu globalizacije kao prokrijumarene amerikanizacije...

Na kraju, svesrdno preporuujemo za objavljivanje ovu izvanrednu knjigu Tarika Kulenovia. S njenim porukama nastavit emo na razgovor kad se djelo objavi i kad ga budemo promovirali. A jedan od plodotvornih razgovora s ovom knjigom moe se voditi iz perspektive mnogih pritoka i rukavaca jo uvijek ivog tradicionalnog islama. U Sarajevu, 15. marta 2008. Enes Kari

10

01. UVOD
KAD SAM POINJAO pisati ove redove, u ljeto 2006. godine, novine su obilovale vijestima o najnovijem arapskoizraelskom sukobu. Izraelska vojska provalila je u Libanon namjeravajui unititi Hezbollah, pokret Libanonaca ijita. Istodobno je ratovala protiv Hamasa, pokreta Palestinaca sunita u pojasu Gaze. Posredstvom institucija meunarodne zajednice Amerika pritie Iran ne bi li odustao od nacionalnog nuklearnog programa. Ista Amerika u Iraku vodi rat protiv irakog naroda. Eksplozije autobombi ili bombaa samoubojica, kao izravne posljedice napada, svakodnevna su pojava i odnose, u prosjeku, pedesetak ivota dnevno. I tako ve mjesecima. I godinama. Na jugu Afganistana, u pokrajini Kandahar, pojaavaju se sukobi u ratu koji je poeo 2001. godine. I trebao je odavno zavriti. U Indiji ponovno eksplozije bombi za koje okrivljuju kamirske secesioniste. U eeniji je poginuo posljednji od izvornih voa eenskih boraca za neovisnost amil Basajev. Rusija se uspostavlja kao svjetski energetski div i takve vijesti pomau rastu cijena dionica ruskih kompanija na svjetskim burzama. Vrue ljeto. Nekoliko dana pred poetak ramazana, islamskog mjeseca posta, odricanja i molitve, papa Benedikt XVI.1 uvrijedio je muslimane. I muslimani su reagirali. Stanje je prijetilo ponavljanjem danskog sluaja iz 2005. godine kada su zbog objavljivanja karikatura Poslanika islama Muhammeda a. s.2 diljem muslimanskih zemalja izbile demonstracije koje su rezultirale masovnim nasiljem i s vie smrtnih sluajeva. Zbog karikature? Zbog nekoliko rijei?
Rije je o govoru Vjera, razum i sveuilite sjeanja i refleksije koji je Benedikt XVI. odrao na Sveuilitu u Regensburgu 12. 9. 2006. godine. Benedikt XVI. je, citirajui bizantskog cara Manuela II. Paleologa, rekao: Pokaite mi to je novoga donio Muhammed i vidjet ete samo zle i nehumane stvari, poput njegove zapovijedi da se vjera koju propovijeda iri maem. 2 Alejhlsselam (neka je Boji mir na njega).
1

11

Koji su uzroci takvih dogaaja? Je li u pozadini niska razina tolerancije muslimana? Nerazumijevanje globalnog drutva? Frustracija Zapadnjaka zbog gubitka neupitne dominacije nad svijetom? Ili borba za kontrolu nad ogranienim svjetskim energetskim resursima? Ratovi za naftu? Ratovi za vodu? Ili ratovi bez pravog razloga? to je u podlozi dananjih ratova? Je li rije o sukobu religija? Sukobu svijetonazora? Sukobu sustava vrijednosti? Ili se notorno zlorabljeni pojam sukob civilizacija odvija pred naim oima? Sukob je rije koja, u svakom sluaju, obiljeava posljednje godine 20. i poetak 21. stoljea.

U nizu sukoba koji se odvijaju diljem svijeta, islam se identificira kao jedna od sukobljenih strana u pokretima i ideologijama otpora, u dravama koje se protive amerikoj dominaciji nad ostatkom svijeta, u definicijama neprijatelja koje moemo pronai u vojnim prirunicima ili u kompjutorskim simulacijama borbenih misija. Postaje li islam neprijatelj Zapada? Ili je islam to odavno, ali smo to tek odnedavno poeli primjeivati? Amerikoislamistiki sukob kao da se iri na cijeli svijet. Na to ukazuju lokacije eksplozija bombi koje detoniraju islamistike skupine. Od New Yorka, Londona i Madrida, preko Bagdada i Sharm alSheika do Bombaya i Indonezije. Na meti su i muslimanske i nemuslimanske zemlje. Ratovi u Afganistanu i Iraku odvijaju se pred naim oima. Hrvatska je dovoljno daleko ili samo dovoljno beznaajna da se tek povremeno dotie tog sukoba koji najee putem medija ulazi u nae domove. U njemu sudjelujemo angamanom hrvatske vojske u misiji UNa u Afganistanu, s vozaima, trgovcima, zatitarima i drugim putnicima u Iraku... Rije je o sukobu koji stvara muenike, teroriste, gerilce, osloboditelje, u kojem stradavaju neduni civili i nastaju ostale kolateralne tete ratujuih vojski i suprotstavljenih strana. I u sreditu toga kaosa je islam. Kao krivac, kao nada, kao sredstvo za osvajanje moi.

12

Demonizaciji islama kao religije nasilja i terora vjerojatno su doprinijele i duboko ukorijenjene etnocentrine predrasude i nevoljkost da se vidi iza razine politike koristi, uz ostale, starije judeokranske optube za njegove toboe heretine pogreke. Karikature, kao nekada dvorske lude, govore u javnosti to pristojan svijet ne govori. Poslanik islama karakterizira se kao terorist, a Kur'an kao neprijateljska knjiga. Naa kulturalna sjeanja sastoje se od neizbjeno politizirane litanije: naftni embargo, talake krize, lude mule i mudahedini, otmice aviona, terorizam, bombai samoubojice i militantni fundamentalisti. Taj niz optubi moemo pratiti kroz medije, od CNNa do radijskih emisija i chat roomova na Internetu. Takav nam diskurs sugerira kako e Amerikanci i Europljani islam jo dugo promatrati kao problem. Kada je islam postao problem? Je li rat najbolje rjeenje tog problema? Zato bi nas uope trebao zanimati? Dogaa se daleko od nas, u njemu uglavnom nema poginulih Hrvata. U hrvatskoj vojnoj misiji u Afganistanu do sada nije poginuo nijedan vojnik. Vijesti o radnicima uro akovia Montae govorile su o njihovoj uspjenoj evakuaciji iz ratnog Libanona u sigurnost susjedne Sirije. Dakle, sve je u redu, Hrvatska je daleko od ratnog kaosa, nema razloga za brigu. Mirno provodimo turistiku sezonu brojei turiste koji prelaze granicu, uivamo u blagodatima koje nam prua moderna civilizacija. Modernizacijski i globalizacijski procesi omoguili su milijunima ljudi, pa tako i Hrvatima, kvalitetniji ivot nego ikada dosad. Je li to jednostrano gledite? Globalizacija je, meutim, i smanjila svijet u kojem ivimo, uinivi da neko lokalni dogaaji postaju svjetskima im su se dogodili. Tako nama dosad nepoznati dogaaji u dalekim i stranim zemljama postaju dio i nae stvarnosti izravno utjeui i na nae ivote. I oivljavaju strahove. Primjerice, strah da meu turistima mogu biti i militantni islamisti koji e podmetati bombe u naim odmaralitima. Strah moe biti opravdan, temeljen na iskustvu, poput straha Europe od islama. Moe biti i neutemeljen u stvarnosti, ali namjerno potenciran. Zato? Nije bitno. Bitno je to da on postoji. Stoga je jedna od namjena ove knjige razbijanje straha. Straha od drukijeg, straha od nepoznatog. Iako sam roen i odrastao na 13

Zapadu, ne razumijem tu opasnost. Kao Zapadnjak, trebao bih se bojati islama. Kao musliman, znam da se nemam ega bojati. Koristei bikulturalnost kao prednost, jer roen sam i odrastao istodobno u dvije kulture, ovom knjigom namjeravam pojasniti i sebi i drugima danas naizgled sveprisutan fenomen politikog islama islamizma, fenomen koji je postao dominantni model iskazivanja muslimanskog identiteta u suvremenim muslimanskim i nemuslimanskim drutvima. Namjera mi je pokazati kako u procesu transformacije muslimanskih drutava iz tradicionalnih u moderna nije rije o devijaciji, anomaliji ili otporu modernosti kao takvoj. Smatram da je rije o dogaajima koji su dio procesa socijalne adaptacije muslimanskih drutava na promijenjene uvjete postojanja uzrokovane kombinacijom impulsa iz drutvenog okolia muslimanskih drutava i unutarnjom potrebom za reformacijom. Drugi razlog za nastanak ove knjige osobne je prirode. Kao roeni Zagrepanin, pripadnik sam obitelji s dugom i dokumentiranom europskom povijeu i tradicijom. I religijom islama. Biti Europljanin, biti moderan i biti musliman za mene su injenice koje ne potiru jedna drugu. injenice koje, po mom najdubljem uvjerenju, prirodno idu zajedno. Igrati nogomet u Dinamovoj majici na livadi ispred zgrade u kojoj sluam baku kako ui sure3 iz Kurana predstavljaju kljune sastavnice mog identiteta. No danas je upravo takav nain ivota ozbiljno ugroen. Sve je, naime, prisutnija predrasuda kako se istodobno ne moe biti musliman, biti Europljanin i biti pripadnik modernog, globalnog drutva. U generaciji mojih roditelja islam je bio dio privatne sfere, sveden u okvire obitelji i tradicije. Pripadnost islamu nije se iskazivala javno. Islam je inio temelj obiteljskog identiteta na koji su njezini lanovi nadograivali svoje ivote. U brojnoj je obitelji bilo partizana i ustaa, vjernika i nevjernika, pijanaca i trezvenjaka, lijenika, pravnika, vojnika, novinara, policajaca i kriminalaca, direktora, inenjera i proletera, uspjenih i neuspjenih ljudi, politikih Srba i politikih Hrvata, puaa i nepuaa, igraa bridgea, slikara, pisaca, pilota i novinara, neki su bili u Nijemcima, nitko u
3

Poglavlje Kur'ana.

14

etnicima... Najrazliitije kombinacije, dakle. No dvije su nas injenice povezivale: krvno srodstvo i pripadnost islamu. Ta se pripadnost mogla uoiti od naina prehrane i davanja imena djeci do odlazaka na hodoae u Mekku i pogrebnih obreda. Islam je bio referentna toka obiteljskog ivota. I lanovi obitelji koji su se izjanjavali kao ateisti, inili su to u odnosu na islam. Ta se slika, poput matrice, ponavljala u bonjakoj obitelji uope. Takav je islam u vremenu socijalistike izgradnje bolje budunosti mogao izgledati kao zaostatak iz prolosti, dio tradicije koji je, vremenu usprkos, preivio smjetajui se u obiteljima, umjesto u nastupima kulturnoumjetnikih drutava, muzejima i arhivima. U SFRJ, socijalistikom drutvu okrenutom budunosti, takvi su obiaji i tradicija pripadali drukijim, nekim boljim, nekim loijim, u svakom sluaju - prolim vremenima. U brojnim bonjakim obiteljima, moemo promatrati kako se tijekom 20. stoljea mijenjao odnos prema islamu. U generaciji djedova koji su sudjelovali u Prvom svjetskom ratu prevladavao je tradicionalni islam. Generacija oeva roena oko Drugog svjetskog rata vei je dio ivota provela pod vladavinom ideologije sekularnog socijalizma. Nakon iskustva rata, koji im je obiljeio djetinjstvo, izgradnja novog svijeta izgledala je kao ostvarena utopija nasuprot uasima nacionalistikih divljanja. Slom ideala generacije zapoeo je osamdesetih godina prolog stoljea, zavrivi raspadom svjetskog socijalistikog sustava, a u jugoslavenskom sluaju i s ratnim epilogom. Generacija sinova roena u socijalizmu punoljetnost je doivjela u vrijeme raspada SFRJ i socijalistikog bloka i umnogome je obiljeena ratom u Hrvatskoj i BiH u prvoj polovici devedesetih. Ona se okrenula islamizmu kao manifestaciji generacijskog bunta protiv roditelja i kao potrazi za odgovorima na izazove vremena. Taj se obrazac prenosi iz obitelji u obitelj. On potvruje kako je islam iz privatne, obiteljske sfere u posljednjih tridesetak godina, od 1970ih godina prolog stoljea do danas, preao u javnu sferu muslimanskih drutava. Ta islamizacija muslimana manifestirala se kroz islamizam, politiku ideologiju koja se javlja i u muslimanskim i 15

nemuslimanskim drutvima u kojima postoji muslimanska populacija. Politiku, utoliko to djeluje u politikoj sferi muslimanskih drutava. Politiku sferu karakterizira borba za mo kao temeljni drutveni resurs. Slijedei Freedena (2006), ideologije shvaamo kao konfiguracije politike misli. Ideologije nude jedino koherentnost koja ima vjerojatnost realizacije u praksi. Temeljni pristup autora koji su se bavili pitanjem ideologija jest locirati ih u sri politikih procesa, gdje ine glavno uporite politike vjetine, i prepoznati njihov utjecaj na tijek prolih i sadanjih dogaaja. Po Freedenovu tumaenju, ideologije su nezamjenjiv izvor inteligentnog voenja i novog osmiljavanja politike u njezinim raznolikim oblicima. One znae vitalan i energian sastojak oblikovanja grupnih identiteta i politika. Islamizam promatramo i kao drutvenu agenciju koja je presudno utjecala na stvaranje i oblikovanje modernog kolektivnog identiteta muslimana, kao i na oblikovanje politika koje su proizale iz njega. Islamizam je pojam koji koristimo za oznaavanje niza politikih ideologija koje islam ne smatraju samo religijom nego i politikim sustavom. Islamisti smatraju kako erijat (islamski vjerozakon) mora biti osnova za sve zakone u drutvu, a muslimani se moraju vratiti izvornim uenjima i prvobitnim modelima islama. Nadalje, oni smatraju kako je zapadni vojni, ekonomski, politiki, drutveni i kulturni utjecaj u muslimanskom svijetu neislamski. Konani cilj islamista politike je naravi. Rije je o osvajanju/preuzimanju vlasti u drutvima u kojima djeluju i/ili o oblikovanju drutva prema njihovu ideolokom modelu, onom dakle koji tumai i koristi islam kao religiju. Potvrdu za to nalazimo u injenici da se islamizam javlja kao alternativa vladajuim porecima i u drutvima koja svoj legitimitet temelje na islamu poput Saudijske Arabije, Jordana i Maroka. Potraimo li razliku izmeu muslimana i islamista na individualnoj razini, moemo rei kako se musliman postaje roenjem i znai transgeneracijsko prenoenje obiteljske tradicije. Musliman, meutim, postaje islamist svjesnom odlukom. Izbor islamizma kao modernog identiteta za muslimana posljedica je svjesne odluke 16

pojedinca. Islamizam omoguuje artikulaciju identiteta koji objedinjuju egzistiranje u sadanjem svijetu i istodobnu pripadnost tradiciji. To nam pomae u razumijevanju motiva pojedinaca koji se odluuju za islamistiku interpretaciju svoje muslimanske pripadnosti. Islamizam stoga, osim kao politiku ideologiju, promatramo i kao moderni muslimanski identitet, kolektivni i individualni, koji je najvidljiviji u politikoj i kulturnoj sferi muslimanskih drutava, ali i muslimanskih zajednica u nemuslimanskim drutvima. Otkud tolika potreba za iskazivanjem zasebnog identiteta u globalnom drutvu? Je li islamizam ustvari potvrda postmodernosti muslimana, jer ne treba smetnuti s uma da je meu temeljnim idejama postmoderne upravo dekonstrukcija zadanih vrijednosti i identiteta moderne? Je li islamizam postmoderni identitet koji svojim otporom amerikoj svjetskoj dominaciji istodobno dekonstruira zadani autoritet moderne? Nakon stoljea amerikanizacije svijeta moemo razumijeti takav diskurs. Prevlast Amerike u svim podrujima ivota, nakon razdoblja nekritikog oboavanja i imitiranja ostatka svijeta, nuno je proizvela i reakciju suprotnog predznaka. No zato je uope dolo do nje? Zato Amerika toliko iritira muslimane? Je li nametanje amerikih vrijednosti i naina ivota u svjetskim razmjerima Ameriku uinilo iskljuivim krivcem za islamizam? Ili se suoavamo s traumama svjetskog carstva koje to nije eljelo postati? Kako su se Sjedinjene Drave uope nale u ulozi lidera drutvene transformacije globalnih razmjera? Je li u muslimanskim drutvima poetni impuls te transformacije doao iznutra ili iz drutvenog okolia? Je li rije o spoju autohtonih i izvanjskih tendencija ili je modernizacija muslimanskih drutava iskljuiva zasluga djelovanja Zapada? Korijene dananjeg stanja nalazimo u rijeima amerikog predsjednika Harryja Trumana, koji je predsjedao SADom od 1945. do 1953. godine. On je na poetku Hladnog rata izjavio kako je jedini nain da se svijet spasi od totalitarizma usvajanje amerikog sustava vrijednosti jer ameriki sustav moe preivjeti samo ako postane

17

svjetski sustav.4 Ameriki se sustav vrijednosti nakon Drugog svjetskog rata doista proirio na cijeli svijet, da bi, nakon pobjede u Hladnom ratu, bio prihvaen/nametnut kao svjetski sustav. Tijekom Hladnog rata u jugoistonoj Aziji ameriki se sustav vrijednosti, potpomognut vojnom silom, ekonomskom moi i strahom od irenja komunizma, stabilizirao u Japanu, na Tajvanu, u Burmi, Tajlandu i Junoj Koreji kao zemljama prve crte obrane od komunizma. U srednjoj Aziji su Pakistan, Iran i Turska, putem niza vojnih saveza (SEATO5, CENTO6, NATO), bili pouzdani saveznici u politici obuzdavanja sovjetske ekspanzije. Niz paktova kojima je SAD okruio SSSR i Varavski pakt zavravao je u Zapadnoj Europi koja je, ujedinjena u NATO i osnaena amerikom vojnom i ekonomskom pomoi, bila solidan bedem spram mogueg sovjetskog prodora na Atlantik. Usporedo, iz Zajednice za ugljen i elik7 stvarala se Europska unija, kao temelj dananjih europskih integracijskih procesa. McMahonovim rjenikom govorei, bila je to borba kopna i mora svjetskih razmjera u kojoj je SSSR kontrolirao glavninu euroazijske kopnene mase, dok je SAD dominirao svjetskim morima s pripadajuim ozemljem. Korejski rat (1950.1953) bio je prvi sukob Hladnog rata. Nakon tri godine borbi rezultirao je statusom quo ante bellum. Ratujue strane zaustavile su se na 38. paraleli koja je bila granica dviju Koreja i prije rata. Tijekom Korejskog rata aktiviran je sustav svjetske kolektivne
Ferguson, 2005:80. SEATO South East Asia Treaty Organisation. Savez je osnovan 8. 9. 1954. godine u Manili kao organizacija kolektivne obrane. Njegove lanice su bile: Francuska, Australija, Novi Zeland, Pakistan, Filipini, Tajland, Velika Britanija i SAD. 6 CENTO Central Treaty Organisation, poznat kao i Bagdadski pakt. Stvoren je 1956. godine, a njegove lanice su bile Turska, Pakistan, Irak, Iran i Velika Britanija. Sjedinjene Drave su se 1958. godine prikljuile vojnom komitetu pakta. 7 Osnovana je 28. 4. 1951. godine Parikim sporazumom. Zemlje osnivai bile su Francuska, Zapadna Njemaka, Italija, Belgija, Luksemburg i Nizozemska. Sporazum se smatra temeljem mirnih europskih integracija nakon Drugog svjetskog rata. Nekadanji neprijatelji sporazumom su stvorili zajedniko trite za proizvodnju i prodaju ugljena i elika, kljunih sirovina u nekadanjim ratnim naporima.
4 5

18

sigurnosti u kojem je SAD tijekom Drugog svjetskog rata preuzeo vodeu ulogu. Temeljem saveznikih obveza, SAD je reagirao na sjevernokorejsku invaziju, preuzimajui obranu June Koreje. Pod okriljem Ujedinjenih naroda, u suradnji sa saveznicima8, amerike su postrojbe protjerale sjevernokorejsku vojsku i prenijele rat na njezin teritorij. Protunapad je bio toliko uspjean da su koalicijske postrojbe izbile na sjevernokorejskokinesku granicu na rijeci Yalu. Uspjeh saveznikih snaga izazvao je izravnu kinesku vojnu intervenciju na sjevernokorejskoj strani. Sukob je eskalirao toliko da je ameriki zapovjednik Douglas MacArthur traio uporabu atomskih bombi protiv kineskih snaga. Zahtjev je rezultirao MacArthurovom smjenom s poloaja zapovjednika amerikih snaga i imenovanjem Matthewa B. Ridgwaya na njegovo mjesto.

Status quo pro ante bellum uinio je od granice dviju Koreja uz onu izmeu Istone i Zapadne Njemake u Europi jedno od najutvrenijih i orujem najnakrcanijih svjetskih podruja s gotovo redovitim incidentnim situacijama, koje, sreom, nisu eskalirale u rat. Vijetnamski rat (1959.1975) bio je prekretnica u unutarnjim i vanjskim poslovima SADa. Bio je to prvi rat u amerikoj povijesti koji su Sjedinjene Drave izgubile. Angaman u ratu prouzroio je tijekom ezdesetih godina 20. stoljea znaajne promjene u amerikom drutvu: pokret za graanska prava Crnaca, proturatnimirovni pokret, feministiki pokret, seksualna revolucija, radikalizacija drutva... Bilo je to i vrijeme politikih ubojstava: predsjednik SADa John Fitzgerald Kennedy, senator i predsjedniki kandidat Robert Francis Kennedy, Martin Luther King, voa crnakog pokreta za graanska prava, Malcolm X... ubijeni su u atentatima. Radikalizacija drutva i nasilje izmijenili su Ameriku. Poraz u Vijetnamskom ratu nije presudno utjecao na ameriku vojnu i ekonomsku mo, ali je zadao strahovit udarac amerikom
Pod okriljem UNa, na strani junokorejske vlade, borili su se, uz Amerikance, pripadnici australijske, britanske, kanadske, indijske i turske vojske. Na strani sjevernokorejske vojske borili su se pripadnici kineske vojske i izvjestan broj sovjetskih vojnih savjetnika.
8

19

svjetskom prestiu. To je vidljivo u 1970ima, tijekom kojih su zapadna drutva prolazila kroz razdoblje recesije i velikog unutarnjeg restrukturiranja. U Sjedinjenim Dravama mirovni se pokret iz 1960ih dijeli na dvije struje: ekolokomirovnu i militantnu koja rezultira teroristikim skupinama. U sedamdesetima su naroito Zapadna Europa i Bliski istok bili poprite djelovanja brojnih teroristikih skupina lijevog i desnog usmjerenja. Graanski rat u Libanonu (1976.1990) i stanje raspada drave u kojem se ta zemlja nalazila, kao i blokovska podijeljenost Europe, pojaavali su posvemanju napetost u tom dijelu svijeta. Svjetski skok cijena nafte prvi naftni sok dogodio se 1973. godine bio je dodatni poticaj recesiji. Sedamdesete dijelom mogu biti zapamene i kao desetljee trijumfa socijalizma. Naime, razdoblje vladavine Leonida Brenjeva u SSSRu obiljeeno je rastom standarda to je doprinijelo ukupnoj stabilnosti komunistikih drutava, za razliku od vrenja i razliitih napetosti u drutvima Zapada. Bilo je to vrijeme kad se SAD oporavljao od oka poraza u Vijetnamskom ratu, doba inflacije i nezaposlenosti. Kubanska vojna intervencija u graanskom ratu u Angoli 1977. godine, a potom i sovjetska u Afganistanu (1980) bile su vrhunci uspjeha socijalistikog bloka. Iako neprimjetno, one su znaile i poetak svjetskog trenda promjene. Promjenu u drugoj polovici sedamdesetih godina oznaava i pobjeda koncepta austrijskog ekonomista Friedricha Hayeka o superiornosti slobodnog trita spram koncepta planskih ekonomija i dravnog intervencionizma Johna Maynarda Keynesa. Ona se manifestirala u ideologiji Nove desnice putem njena dva osnovna pravca: ekonomski neoliberalizam i drutveni neokonzervativizam. Neoliberalna ideologija svoju prvu potvrdu nalazi na neoekivanom mjestu - u ileu tijekom vladavine vojne hunte generala Augusta Pinocheta. Nakon izbora senatora Salvadora Alliendea, kandidata Socijalistike stranke ilea za predsjednika ilea, dolo je do povlaenja amerikog kapitala iz zemlje koja je grcala u inflaciji i trajkovima profesionalnih udruga. To je bila strategija protivnika Alliendeova socijalistikog programa koji se oitovao u nacionalizaciji 20

imovine stranih (amerikih) kompanija. Reakcija na Alliendeov izborni uspjeh i socijalistiki program bio je vojni udar snaga pod vodstvom generala Augusta Pinocheta. Vojni pu rezultirao je Alliendeovim ubojstvom, a potom i likvidacijom oko 5000 politikih protivnika Pinochetove vojne hunte na gradskom stadionu u Santiago de Chileu 1973. godine. No politika pobjeda nije znaila i ekonomski uspjeh. ile je i dalje bio zemlja u ekonomskoj krizi. Pinochet je ekonomiju prepustio uenicima Miltona Friedmana. Oni obuzdavaju inflaciju i oivljavaju ileansku privredu. Njihov uspjeh oznaava prvi praktini dokaz djelotvornosti neoliberalne ideologije. Potpunu politiku afirmaciju Nova desnica doivljava dolaskom na vlast Konzervativne stranke pod vodstvom Margaret Tatcher u Velikoj Britaniji 1979. godine. U Sjedinjenim Dravama 1980. godine na vlast dolazi Republikanska stranka predvoena Ronaldom Reaganom. To dvoje politiara bili su prvi koji su tijekom svoje vladavine u praksi proveli ideje Nove desnice. Uz novog religijskog predvodnika Katolike crkve, papu Ivana Pavla II. (ustolien 1978. godine), omoguili su stvaranje nove koalicije protiv SSSRa koja je rezultirala pobjedom u Hladnom ratu i ruenjem Berlinskog zida 1989. godine. U suprotstavljenom, socijalistikom bloku, sovjetska okupacija Afganistana koja se postupno pretvorila u rat (19801989), ekonomske tekoe zemalja socijalistikog bloka koje su se manifestirale pokretom Solidarnost u Poljskoj, kao i pobuna Kosovara i izvanredno stanje u Jugoslaviji 1981. godine obiljeili su poetak osamdesetih. Kao odgovor na sovjetsku vojnu intervenciju, uslijedio je otar meunarodni odgovor, u rasponu od diplomatskih prosvjeda do bojkota Ljetnih olimpijskih igara u Moskvi 1980. godine. Uz sovjetsku intervenciju, revolucija u Iranu i talaka kriza sa zaposlenicima amerikog veleposlanstva u Teheranu, Irakoiranski rat (19801990), izraelska invazija Libanona 1982. godine i porast terorizma bliskoistonog podrijetla protiv SAD pretvorili su Bliski istok tijekom 1980ih i 1990ih u iznimno turbulentno podruje, obiljeeno kolektivnim nasiljem velikih razmjera. 21

Ravnoteu bipolarne podjele svijeta na dva ideolokoekonomska bloka naruila je Islamska revolucija u Iranu predvoena karizmatinim imamom ajatolahom Ruhollahom Homeinijem (doao na vlast 1979. godine). Islam kao trei put izmeu socijalizma i kapitalizma bio je zapaljiv pokreta za muslimanske mase. Revolucionarni impuls proirio se muslimanskim zemljama, zasluivi simpatije i ijita i sunita, ali i socijalistikih reima. Oduevljenje je uskoro zamijenila zabrinutost, jer su vladajue elite shvatile da bi i njih mogla zadesiti sudbina slina onoj iranskog aha. Strah vladajuih elita bogatih zaljevskih zemalja iskoristio je Sadam Husein, iraki diktator koji je zaratio s Iranom. Povod za rat bila su nerijeena granina pitanja jo iz razdoblja ahove vladavine. Irakoiranski rat je, uz afganistanski, obiljeio osamdesete u muslimanskim drutvima. Njih je, meutim, uz probleme istonog bloka, oznaio i povratak amerike samosvijesti i uvrivanje poloaja Sjedinjenih Drava kao vodee zemlje na svjetskoj politikoj sceni. Pod predsjednikovanjem Ronalda Reagana i Georga Busha starijeg, SAD je prevladao traume Vijetnamskog rata i okrenuo se budunosti. Ekonomski neoliberalizam, kombiniran s ideolokim neokonzervativizmom, tehnoloka revolucija mikroraunala potpomognuta razvojnim programom svemirske balistike obrane Star Warsa i pobjede u vojnim intervencijama protiv socijalistikog reima Mauricea Bishopa na Grenadi te vojne hunte generala Noriege u Panami - demonstrirale su povratak amerike odlunosti i pokazale novi pravac kojim SAD kree. Tehnoloka nadmo liberalnih demokracija, trino natjecanje i superiorna ekonomija, uz recesiju koja je zavladala socijalistikim zemljama, te val prosvjeda, trajkova i jaanje graanskog neposluha doveli su do sloma sovjetskog bloka. SSSRu i socijalistikom bloku nije pomogla ni Perestrojka posljednjeg predsjednika Sovjetskog Saveza Mihaila Gorbaova. Ideoloka liberalizacija nije mogla nadoknaditi ekonomski kolaps socijalistikog bloka. Poraz Sovjetskog Saveza simbolino je obiljeen ruenjem Berlinskog zida 1989. godine, povlaenjem sovjetske vojske iz Afganistana, a potom i raspadom Varavskog pakta i SSSRa. U svjetskim razmjerima bio je to i poraz 22

komunistike ideologije marksizmalenjinizma. Novoosloboene istonoeuropske zemlje, kao i novostvorene srednjoazijske, svoju su budunost potraile na Zapadu. Uz ekonomski, nastao je i ideoloki vakuum. Dok su zapadne ekonomije polako popunjavale ekonomsku prazninu u zemljama biveg Varavskog pakta, inzistirajui na tome da cijeli svijet funkcionira prema njihovu neoliberalnom modelu, ideoloka praznina naizgled je ostala nepopunjena. No, na prvi pogled, to nikoga nije smetalo. Izgledalo je kao da se ostvarila Trumanova vizija. Cijeli svijet je elio biti Amerika. Knjige poput Kraja povijesti Francisa Fukuyame obznanjivale su pobjedu zapadne liberalne demokracije i trinog kapitalizma nad sovjetskim komunizmom i planskom ekonomijom u Hladnom ratu. Time je povijest dola do svog kraja jer je cijeli svijet prihvatio zapadni model liberalne demokracije i kapitalistiku ekonomiju kao jedini mogui put u budunost ovjeanstva. Izgledalo je kao da alternative nema. Bio je to poetak dananje ere globalizacije i globalnog drutva. Uz brojne blagodati, jer globalizacija je poboljala ivotne uvjete i standard veeg broja ljudi i na veem prostoru nego ikada prije, taj je proces sa sobom donio i brojne nepoznanice. Saveznik SADa i Zapada u borbi protiv sovjetskog komunizma, militantni islamizam, te je 1989. godine takoer doao do svog vrhunca. Povlaenje sovjetske vojske iz Afganistana i pobjeda FISa na lokalnim izborima u Aliru bili su samo neki od brojnih pokazatelja islamistikog uspjeha. No kratkotrajno, jer je iraka agresija na Kuvajt 1990. godine dovela do drastinog preokreta u svjetskim razmjerima. Ona je prisilila muslimanske nacijedrave da redefiniraju svoje nacionalne ciljeve i interese i da se ravnaju po njima, zanemarujui sve ostale motive, poput panarabizma i islamske solidarnosti. U devedesetima, zbog ratova u Kuvajtu, Aliru, Bosni i eeniji, dolazi do daljnje senzibilizacije svjetske muslimanske javnosti. No njihovim zavretkom i do opadanja islamistikog zanosa. U drugoj polovici devedesetih militantni islamisti upozoravaju na sebe brojnim teroristikim akcijama poput niza napada na amerika veleposlanstva u Africi, a njihov neuspjeh u obnaanju vlasti u Sudanu i 23

Jordanu pokazuje da je islamizam uspjeniji kao kritika drutvenog poretka. Poetak 21. stoljea obiljeen je povijesnim teroristikim napadom AlQa'ide 11. rujna 2001. godine na nebodere World Trade Centra u New Yorku. Bio je to znak da je svijet promijenjen. Ameriki Rat protiv terorizma koji je uslijedio nakon njega napadima na Afganistan i Irak te nizovi teroristikih napada na razliite ciljeve samo su najvidljiviji pokazatelji te promjene. Njen poetak smjetamo u Trei izraelskoarapski rat 1967. godine. Kada su u lipanjsko jutro zrakoplovi izraelskog ratnog zrakoplovstva uzletjeli da bi napali egipatska i sirijska uzletita, piloti, koncentrirani na izvrenje zadataka, vjerojatno nisu ni slutili kako pokreu proces koji e trajno izmijeniti odnose moi na Bliskom istoku, a posljedino i u cijelom svijetu. U samo est dana rata Izrael je porazio vojske svih susjednih arapskih zemalja i udvostruio svoj teritorij, zauzimajui sve geografske lokacije cionistikog mita i trajno mijenjajui odnose u regiji. U tom ratu Izraelci su se transformirali u osvajaku naciju, ali i pokrenuli transformaciju susjednih arapskih nacija.

U godinama nakon Treeg izraelskoarapskog rata definirane su i druge bliskoistone nacije jordanska, egipatska, palestinska i sirijska. Istodobno se islamizam poeo javljati na javnoj sceni arapskih zemalja kao alternativa neuspjehu panarabizma i socijalizma u arapskim zemljama. Stoga je izmeu 1967. i 1973. godine dolo do niza unutararapskih obrauna i pregrupiranja koji su oznaili i diferencijaciju unutar arapskih drutava. Izraelska okupacija Zapadne obale i pojasa Gaze te izbacivanje PLO iz Jordana 1970. godine, poznato kao Crni rujan, stvorili su preduvjete za okonanje procesa formiranja palestinske nacije, kao i za dugogodinji graanski rat u Libanonu, koji je, nakon izbijanja 1975. godine, ponovno eskalirao 1982. godine izraelskom invazijom na Libanon. Taj, Peti izraelskoarapski rat bio je, zapravo, prvi neuspjean izraelski rat. Premda su vojno zacrtani ciljevi bili ostvareni, oni su 24

postali nevani. U pozadini izraelske vojne moi, na okupiranim teritorijima potaknuta upravo okupacijom stvorena je nova generacija boraca za palestinsku neovisnost koji su pod okriljem islamistike ideologije krenuli u ostvarivanje nacionalnooslobodilakih ciljeva. Hezbollah u Libanonu i Hamas na okupiranim palestinskim teritorijama koristili su islam kao temelj mobilizacije masa protiv izraelske okupacije. Sovjetska okupacija Afganistana i Islamska revolucija u Iranu 1979. godine bili su dodatni poticaji jaanju islamistikog pokreta. Afganistan je bio mjesto realizacije meunarodnog islamskog bratstva. Iran je bio dokaz da je islamska drava, dapae republika, mogua i ostvariva u dananje doba. Bilo bi mnogo lake kada bismo, u skladu s teorijama zavjere u kojima je sve jasno i na svom mjestu, islamizam mogli objasniti kao jedinstven pokret s jasnom strukturom i hijerahijom zapovijedanja. Bilo bi fantastino kada bismo islamizam mogli proglasiti fundamentalizmom i tako ga tumaiti. No previe je skupina, organizacija i stranaka da bi taj moderni fenomen mogli tek tako svrstati u fundamentalistiku kuicu. U tom sluaju, morali bismo suvremeno katolianstvo i protestantizam takoer proglasiti fundamentalizmom jer populistike tendencije prisutne u islamu, prisutne su i u tim svjetonazorima. Sline tendencije pojavljuju se u hinduizmu, budizmu i drugim religijama. Promatrajui iz tog rakursa, nije teko zakljuiti kako je rije o pobuni religijskih fundamentalista svih religija. Ipak, namee nam se pitanje moe li cijela religija biti fundamentalistika. Brojne su interpretacije fundamentalizma u drutvenoj teoriji. Mi smo se vodili tumaenjem Talcotta Parsonsa koji javljanje fundamentalizma smjeta u razdoblja promjene drutvenog obrasca. Fundamentalisti inzistiraju na doslovnom pridravanju ranijeg drutvenog obrasca (slovo zakona) i odbacuju poopavanje koje donosi novi drutveni obrazac (duh zakona). Pojava fundamentalizma ukazuje nam kako je proces drutvene promjene u tijeku. Ubrzane modernizacijske promjene pojaano su diferencirale cijela drutva. Religijski fundamentalizam jedan je od pokazatelja te fragmentacije. Dok su, primjerice, u tradicionalnom muslimanskom drutvu svi pripadnici drutva polagali pravo na tumaenje vjerske istine, razlikujui se u stupnju 25

obrazovanosti u religiji, fundamentalisti u suvremenom drutvu ostalim pripadnicima drutva odriu ispravnost njihova tumaenja religijske poruke. U dananjim drutvima fundamentalizam i populizam masovno se javljaju u sedamdesetim godinama 20. stoljea. To je doba fraza tiha veina amerikog predsjednika Richarda Nixona i moralna veina protestantskog sveenika Jerrvja Falhvela. U Katolikoj crkvi razdoblje populizma obiljeio je svojim dugotrajnim pontifikatom papa Ivan Pavao II. U islamu je iranski ajatolah Ruhollah Homeini postao sinonim za populizam. Njihove parnjake moemo nai i u drugim svjetskim religijama. Ipak, za nae istraivanje relevantno je Parsonsovo tumaenje po kojem je za fundamentalizam kljuna promjena drutvenog obrasca. On ga naziva evolucijskim skokom adaptivnih sposobnosti drutva. Brojni autori ga nazivaju Drugim aksijalnim dobom, dijelom kojega je i vrijeme u kojem ivimo. Rije je o svjetskom procesu transformacije tradicionalnih drutava u moderna. Poetak tog razdoblja obiljeen je Dobom revolucija (18. i 19. stoljee), vremenom znanstvenih, tehnolokih, industrijskih, obrazovnih i politikih revolucija kojima je demontiran svjetski sustav tradicionalnih drutava i uspostavljen svjetski sustav modernih drutava. Uspostavljanje novog svjetskog poretka zapoelo je u zemljama zapadne i sjeverne Europe. U razdoblju istraivanja i kolonijalnih osvajanja proirilo se svijetom koristei brojne drutvene agencije (istraivai, trgovci, misionari, vojnici.). Uvrijeeno je miljenje kako je u Europu modernizacija dola iznutra, dok je nezapadnim drutvima nametnuta izvana. Iz perspektive funkcionalistike paradigme europska istraivanja i kolonijalna osvajanja bila su impuls iz drutvenog okolia koji je poremetio postojei drutveni ekvilibrij i pokrenuo proces evolutivnog skoka adaptacijskih sposobnosti nezapadnih drutava koji okonava stanjem modernosti u kojem se danas nalaze. U tom razdoblju formirani su i moderni identiteti, individualni i kolektivni. Danas je cijeli svijet pokrenut novim impulsom globalizacijom, zateen novim stanjem postmodernosti i u njemu 26

suoen s novim izazovom - redefiniranjem do tada neupitnih modernih identiteta i stvaranjem novih. Islamizam privlai jer je moderna ideologija, a promatrai je nazivaju i islamski fundamentalizam. No, iako inzistiranje na pridravanju obrazaca muslimanskog ponaanja i na izvorima erijatskog prava - Kuranu, Poslanikovoj sunni9 i hadisima10 izgledaju fundamentalistiki, moderan je nain na koji se takvi zahtjevi iznose. Moderni su i naini organizacije unutar islamistikog pokreta, kao to je moderna i publika kojoj je islamistika poruka namijenjena. Islamizam promatramo kao agenciju drutvene promjene. Preciznije, kao agenciju modernizacije. Iako su, na prvi pogled, islamisti najvei protivnici modernizacije, upravo oni provode modernizaciju svojih drutava. Da bismo to razumjeli, moramo prihvatiti kako se modernizacija nezapadnih drutava u postmodernom razdoblju odvijala drukije od oekivanog oponaanja zapadnog modela. Neoevolucionistiki pristup, kakav koriste S. N. Eisenstadt i I. M. Lapidus, omoguio nam je potpunije razumijevanje tih procesa. Smatramo da je on nastavak istraivanja Talcotta Parsonsa i Michaela Manna o evoluciji ljudskih drutava i distribuciji moi kao temeljnog drutvenog resursa u njima. Islamski preporod u muslimanskim drutvima u 20. i poetkom 21. stoljea razumijemo kao pozitivan povijesni proces koji je modernizirao mase u njima, iskljuene u prvom modernizacijskom stupnju. One stupaju na politiku scenu generaciju kasnije, obrazovane u previranjima pri definiranju modernog muslimanskog identiteta, mlade i revolucionarne. Rezultati islamskog preporoda vidljivi su u brojnim drutvenim podrujima, od humanitarnog i obrazovnog rada, preko pomoi
(Ar. sunna) obiaj, nain ivota, propis, odredba. Vjerska i pravna shvaanja Muhammedova (sve to je on radio i preporuivao da se radi) koja su se sauvala predajom i obvezna su za muslimane. Drati se Sune moglo bi se nazvati i oponaanjem Muhammedovih postupaka I naina ivota. 10 Obavijest o govoru i izrekama poslanika Muhammeda. Cjelokupna islamska sveta predaja (tradicija) zove se Hadis, a znanost o tome 'Ilm alhadith.
9

27

socijalno ugroenima, oivljavanja tradicionalnih mrea drutvene solidarnosti, sve do kritike nedjelotvornosti vladajuih elita drutava u kojima muslimani ive.

28

KRONOLOKI, poetak kur'anske Objave smjeten je u 610. godinu po roenju Isusa. Prema islamskom vjerovanju, u peini Hira pokraj Mekke, trgovakog i karavanskog sredita na Arapskom poluotoku, Muhammeu, trgovcu koji je bio na glasu kao astan ovjek, pripadniku siromanijeg ogranka plemena Kureji, ukazao se Boji glasnik, aneo Debrail (Gabrijel). On je spustio na Muhammedovo srce prve rijei kur'anske Objave. itaj, poinjui rijeima svog Gospodara koji te stvorio odugruka krvi.1 Prve reenice (ajeti) Kurana zbunili su i uplaili Muhammeda koji nije znao kako ih protumaiti. Povjerio ih je svojoj eni Hatidi koja ga je ohrabrila da nastavi traiti odgovor na fenomen koji je doivio. Muhammed je prihvatio svoje mistino iskustvo kao ukazanje Bojeg glasnika i zapoeo s propovijedanjem vjere u Jednog i Jedinog Boga. Iduih je godina s nevelikim uspjehom propovijedao islam, tumaei Boju Rije Kuran po Mekki i prikupivi mali broj sljedbenika. Za Muhammedovo poslanitvo prijelomna je 622. godina. On tada prihvaa poziv stanovnika Jesriba (dananje Medine) da bude poglavar njihove zajednice razdirane meuplemenskim sukobima. Muhammed se preseljava (Hidra) iz Mekke u Medinu. Taj in, izazvan stvarnom ivotnom opasnou u kojoj se Muhammed naao, bio je poetak islamskog raunanja vremena. Hidra za muslimane nije samo fiziko preseljenje, nego i duhovni prelazak iz rodovske zajednice, zajednice krvi, u zajednicu vjernika. U Medini je Muhammed stvorio prvu islamsku dravu u povijesti i uspostavio temelje normativnog poretka drutva zasnovanog na vjeri u Jednog i Jedinog Boga. Brojni se islamisti u svom djelovanju pozivaju na medinsku dravu kao ideal, uzor i zlatno doba islamske povijesti koje ele obnoviti u sadanjosti.
1

02. ISLAM NASTANAK I IRENJE OBJAVE

Tako poinje sura XCVI., Al'Alaq (Ugruak).

29

Svoje sljedbenike prve muslimane Muhammed je izjednaio u pravima i obvezama sa stanovnitvom Medine. Oni su sklopili ugovor prema kojemu su duni tititi jedni druge i meusobno se pomagati. Muhmmed iz Medine zapoinje djelovanje protiv mekkanske oligarhije. Postupno, Muhammed je ujedinio plemena na Arapskom poluotoku pod svojom vlau obvezujui ih na vjerovanje u Jednog i Jedinog Boga. Drava koju je stvorio bila je teokracija s Bogom kao vrhovnim suverenom. Kalif Boji namjesnik na ovom svijetu bio je Muhammed. On je u jednoj osobi ujedinio Bojeg poslanika, vojskovou, zakonodavca i vladara. Promatrajui iz dananje perspektive rezultate koje je ostvario za ivota, i pritom ne ulazei u podruje Boanskog nadahnua, Muhammed je zasigurno jedan od najuspjenijih ljudi u povijesti ovjeanstva. Povjesniar Maxine Rodinson nazvao gaje kombinacijom Isusa Krista i Karla Velikog. Promatrajui arapsko drutvo onog doba, moemo sa sigurnou ustvrditi kako je on revolucionar i drutveni reformator najvie kategorije. Religija koju je utemeljio, danas, 1500 godina nakon njegove smrti, prisutna je na svim kontinentima, ispovijeda je vie od milijardu2 stanovnika planeta, 57 drava lanice su Organizacije islamske konferencije. Islam je, putem brojnih drutvenih agencija, subjekt svjetske politike, ideologija i temeljni identitet muslimanskih masa. Islam je sve prisutniji i u retorici i u djelovanju vladajuih reima brojnih muslimanskih zemalja irom svijeta. Stvaranje drave u prvim godinama kur'anske Objave trajno je odredilo odnos muslimana prema dravi. Dok su krani i budisti osvajali postojee drave, islam je od samog poetka bio drava. Za muslimane drava (islamska drava) znai Boje dobro i vjerska je dunost svakog muslimana briga o dobrobiti te drave. Jedna od posljedica ranog stvaranja drave je i injenica da u klasinoj islamskoj politikoj teoriji muslimani priznaju samo islamsku vlast, u osobi muslimana vladara kao nositelja vrhovnog dravnog suvereniteta. U
Prema procjenama, muslimani danas ine izmeu 20,12% i 23,1% svjetske populacije (od 1,283.000.000 do 1,363.000.000 ljudi). Podaci su preuzeti Iz Wikipedie (lanak: Demographic of islam).
2

30

sluaju da podruje nastanjeno muslimanima doe pod nemuslimansku vlast, Kuran zapovijeda preseljenje na podruje pod islamskom vlau. Takvo stajalite potvruje i podjela svijeta u klasinoj islamskoj politikoj teoriji na Darul Islam (Kua islama, svijet pod vrhovnim muslimanskim suverenitetom) i Darul Harb (Kua rata, svijet koji nije pod muslimanskom vlau i s kojim je Kua islama u stalnom sukobu). U srednjovjekovnom razdoblju to je stajalite u velikoj mjeri odredilo odnos muslimana prema nemuslimanskim dravama i mogunosti da tamo ive. Muhammed je umro 632. godine, ostavljajui za sobom ujedinjen Arapski poluotok u jedinstvenu islamsku dravu s Mekkom kao vjerskim i Medinom kao politikim sreditem. Naslijedio ga je niz od etvorice kalifa Abu Bakr, Umar (tur. Omer), Utman (tur. Osman) i Ali (tur. Alija) poznati kao raiduni (pravedni kalifi). Raiduni su bili Poslanikovi suvremenici i suradnici koji su s njim dijelili temeljna iskustva formiranja islama. Tijekom trideset godina (od 632. do 661) raiduni su predvodili veliku islamsku ekspanziju u svijetu. Za njihove vladavine islamska drava proirila se na Sjevernu Afriku i Europu, te na Srednju Aziju. Muhammedov nasljednik, prvi kalif Abu Bakr (od 632. do 634), ujedinio je neslona plemena, a njihovu tenju za borbom i plijenom usmjerio prema susjednim zemljama. U vrijeme Muhammedove smrti gotovo sva Arabija bila je ujedinjena pod islamskom vlau. Abu Bakr je nadzirao konsolidiranje islamske vlasti u Arabiji, s ciljem unitenja raskolnitva, dok je od muslimana traio da se pridravaju naela postignutog mira. Abu Bakr3 je bio jedan od prvih muslimana. Drugi kalif Umar (od 634. do 644) osniva je islamskog svjetskog carstva. On 635. godine osvaja Damask, te pobjeuje perzijske Sasanide 636. godine. Sukob s Perzijom i Bizantom otvorio je razdoblje silne arapske ekspanzije. Jeruzalem je osvojen 637. godine, a
Prema predaji oko koje se slau i suniti i ljiti, prva je islam primila Muhammedova ena Hatida. Drugi je bio Ali Ibn Talib. On je prvi mukarac koji je primio Islam, ali u djeakoj dobi. Abu Bakr je trea osoba koja je primila islam I prvi odrasli mukarac musliman.
3

31

Perzija izmeu 640. i 644. godine. Umarov vojskovoa Amru osvaja Egipat i Siriju (izmeu 639. i 641. godine), a potom i itava Sjeverna Afrika potpada pod arapsku islamsku vlast. Umar je uspostavio islamski kalendar koji poinje od Muhammedove Hidre u Medinu 622. godine. Osvajanje Sirije pod muslimansku je upravu dovelo i veliku sirijsku kransku zajednicu. To je navelo Umara na sastavljanje jednog od najznaajnijih kanona islamskog prava. Rije je o sporazumu s velikom sirijskom kranskom zajednicom, poznatom kao zimma4 Iz njega je razvijen obrazac po kojemu e se stoljeima upravljati muslimanskim odnosima s kranima i idovima, a kasnije e se primjenjivati i na druge nemuslimanske5 podanike. U islamskoj predaji Umarov se kalifat uzima kao razdoblje u kojemu su nastale sve kasnije politike ustanove islamske drave. Smailagi (1990: 462) smatra kako je taj stav nesumnjivo pretjeran, jer se rad vie generacija svodi samo na jednu linost. On, meutim, istie kako je Umarov znaaj nesumnjivo velik. Norme vladanja nemuslimanskim podanicima, uspostava popisa onih koji imaju pravo na vojnu potporu (divan), utemeljenje vojnih tabora (amsar) iz kojih su nastale budue metropole islama i stvaranje kadijske slube njegovo su djelo. Od Umara potjee i niz mjera vjerske (molitva u mjesecu ramazanu, obavezno hodoae), te civilnopravne i kaznenopravne naravi (raunanje vremena po Hidri, kanjavanje pijanstva i
Zimma osigurava zatitu onih koji su primili Boju Objavu prije Muhammeda. Zapravo, cilj ugovora je bio osigurati propovijedanje islama, a ne njegovo nametanje. Propisi zimme su I restriktivni prema nemuslimanima. Oni zabranjuju gradnju novih vjerskih zdanja I zahtijevaju od idova i krana da odaju poast muslimanima stojei u njihovoj prisutnosti te da se suzdre od oblaenja Ili razdjeljivanja kose na nain na koji to ine muslimani. U zamjenu za zatitu koju je pruao muslimanski poredak te Izuzimanje iz vojne slube, sljedbenici ostalih religija plaali su glavarinu koju su sakupljali sveenici i rabini (Schwartz, 2005:7273). 5 Stupanje u islam oslobodilo bi lanove zatienih zajednica plaanja nameta, no prestali bi biti zatieni i prihvaali bi uobiajena prava I dunosti muslimana. Brojni su Islamski vladari smatrali dolinim ohrabrivati idove I krane da kao financijski resurs ostanu izvan Islama. Schwartz (2005:73) navodi da je ta injenica u opreci s uvrijeenim kranskim shvaanjem kako je mnotvo nemuslimana bilo prisilno prevedeno na Islam.
4

32

kamenovanje preljubnika), iako je vie tih ustanova nosilo obiljeja privremenog sreivanja prije nego konanog ozakonjenja. Perzijski i bizantski slubenici vodili su financijske poslove, a kovani novac i dalje nosi simbole tih carstava. Smailagi (1990:462) zakljuuje kako se Umara kao vladara mora oznaiti politikim genijem. On je znao arolikom i zamrenom mnotvu iz kojeg se sastojala nova islamska drava dati jedinstveni i trajni karakter. Pod treim kalifom, Utmanom (od 644. do 656), kompletira se konana verzija sa 114 sura Kurana. On je nastavio s Umarovom politikom i dalje je razvijao. Utmanu predaja pripisuje nehajan odnos prema vjeri, bogatstvo i pasivnost. Ipak, zbrojimo li osvajanja koja su Arapi zapoeli i dovrili pod Utmanom, vidljivo je kako je rije o ogromnom teritoriju (dovrenje osvajanja Sasanidskog carstva i Armenije, upadi u Nubiju, Malu Aziju i u vode istonog Sredozemlja). Utman je praotac dinastije umajadskih kalifa koji su u razdoblju od 661. do 750. godine imali prijestolnicu u Damasku. Optube za nepotizam dovele su do pobune koja je rezultirala njegovim ubojstvom 656. godine. S etvrtim raidunom Alijem (od 656. do 661) zavrava niz pravednih kalifa. Ali on je jedna od sredinjih linosti islama. Njegovo tragino ubojstvo 661. godine kod Kufe oznaava vrhunac vjerske drame i trajnog raskola u muslimanskoj zajednici, te vrhunac graanskog rata koji je rezultirao politikim podjelama u islamu koje traju do dananjih dana podjele na ijite i sunite.

Ali je bio jedan od prvih muslimana. Tijekom Muhammedova ivota sudjelovao je u gotovo svim pohodima, esto kao zastavnik, a nekoliko puta i kao zapovjednik. Prema islamskim piscima, Ali je bio cijenjeni savjetnik kalifa koji su mu prethodili. Iznimno je poznavao Kur'an i Sunu, te je bio gotovo opsjednut dunou primjene Bojeg zakona u praksi. Ali je izabran za kalifa u razdoblju previranja i sukoba. Iako nije bio odgovoran za Utmanovo ubojstvo, zatitio je krivce i suprotstavljena strana proglasila ga je odgovornim. Njegov protivnik, Muavija, namjesnik Sirije, zastupao je tezu kako je Alijev izbor za 33

kalifa obavila manjina i zato nije bio zakonit. Nakon borbi suprotstavljenih strana uslijedila je arbitraa iji je ishod za Alija bio nepovoljan. Naputen od svojih pristaa, Ali se povukao u Kufu, gdje je ubijen u atentatu koji je poinio jedan pripadnik hadritske sekte. Alijevu osobu i politiku uvelike je odredila njegova religioznost. Brojni zapisi govore o njegovu asketskom ivotu, strogosti u potivanju obreda, te udaljenosti od svjetovnih dobara. Smailagi (1990:34) zakljuuje kako je pokornost Bojem zakonu osnova Alijeva ponaanja. No, on je u svoje ideje unosio preveliku strogost. Zatoen u vlastiti stav, nije se mogao prilagoditi potrebama situacije koja je bila drukija nego u Poslanikovo doba. Nedostajalo mu je smisla za politiku prilagodbu, ega je Muavija imao i previe. ijitska6 grana islama tuje Alija kao istinskog sveca. On se kao Vali Allah (Boji prijatelj, onaj koji je s Bogom povezan mistinom vezom bliskosti i prijateljstva) razlikuje od Muhammeda koji je bio Resul Allah (Boji poslanik). Cjelokupni ijizam sa svojim brojnim sektama zasnovan je na tom pojmu. ijiti u Aliju jednoduno vide trostruki lik: imama, ratnika i sveca. Raiduni su trajna inspiracija modernih islamista. Oni nisu stvorili Raj na Zemlji, ve monu dravu s jo monijim vladarima. Miller (1996:96) smatra kako je to sr njihove dananje privlanosti. Ona navodi kako su, uz sav apsolutizam, krvoprolia, umorstva, improvizaciju i kaos, raiduni bili prethodnica tipa islamske drave kakvoj moderni islamisti danas tee - autokratske drave vodene vladarima kojima upravlja vrlina. Niz od etvorice raiduna okonan je ubojstvom Alija i dolaskom na vlast Muavije, namjesnika Sirije i rodonaelnika umajadske dinastije kalifa. On oznaava novo razdoblje u islamskoj povijesti. Za vladavine Umajada prijestolnica islamske
i'a Ali (Alijeva stranka) izvorni je naziv ijitske grane islama. ijitskosunitski raskol u islamu esto se izjednaava s raskolima u kranstvu. Za razliku od kranskih raskola, u kojima su sukobi izvorno poeli oko pitanja sadraja i razumijevanja religijske dogme, poetak najveeg islamskog raskola politike je prirode. Rije je o sukobu oko pitanja predvoenja muslimanske zajednice. I suniti i ijiti slau se oko bitnih elemenata islamske dogme.
6

34

drave seli se iz Medine u Damask. Islam se uvruje kao religija Arapa, a muslimani osvajanjima postaju vladajua skupina na Bliskom istoku i u Sjevernoj Africi. Suprotno uvrijeenim vjerovanjima o prisilnoj islamizaciji, islam se kao religija proirio Sjevernom Afrikom usprkos eljama vladajue muslimanske elite. Naime, oni su eljeli islam ouvati kao religiju vladajue elite koju ne dijele s pokorenim stanovnitvom. No privlanost islama, sloboda i mogunost vertikalne pokretljivosti po stratifikacijskoj ljestvici za svakoga muslimana pojedinano uinili su da dva stoljea nakon arapskih osvajanja islam postane veinska religija stanovnitva Sjeverne Afrike i Bliskog istoka. Drugu veliku islamsku dinastiju, Abaside (od 750. do 1258), na vlast islamskog kalifata dovodi njihov osniva Abbas ibn Abd alMuttalib. On je, kao predvodnik velike pobune protiv Umajada, porazio posljednjeg kalifa umajadske dinastije. Prijestolnica islamske drave seli se iz Damaska u Bagdad koji postaje sinonim za abasidsku vladavinu (kalif iz Bagdada). Poznati kalifi klasinog razdoblja vladavine abasidske dinastije su AlMensur (vladao od 754. do 775), Harun alRaid (vladao od 786. do 809) i AlMa'mun (vladao od 809. do 813). Islam se u vremenu abasidske vladavine transformirao iz religije Arapa u univerzalnu religiju. Za tu transformaciju zasluan je prelazak na islam nearapskih naroda, prvenstveno Perzijanaca. Oni donose zoroastrijansko naslijee i ugrauju ga u islam. U tom razdoblju perzijski jezik postaje drugi jezik islama. Zbog bogatog kulturnog naslijea perzijski je stekao status jezika uenih ljudi. Stoga su se na njemu producirali brojni tekstovi, kao to se i postojea islamska literatura prevodila na perzijski. Abasidski uspjeh bio je proizvod vojne moi, ali i velikog drutvenog zaokreta koji se odvijao u kalifatu. Abasidi su iskoristili taj zaokret i stvorili koaliciju sunita, ijita i novih muslimana. Tijekom njihove vladavine Irak je postao najnaseljenije podruje carstva, a nearapi su brojano nadmaili Arape. Pojam Arap koji je oznaavao osvajae iz Arabije proirio se na sve ljude koji su govorili arapski jezik. 35

Islamski kalifat cvao je u prva dva stoljea abasidske vladavine, da bi potom njihova mo postupno opadala. To se poklapa s jaanjem moi turske vojske koju su Abasidi stvorili Mameluka. Tijekom iduih 150 godina Abasidi su bili prisiljeni preputati stvarnu mo lokalnim vladarima emirima koji su nominalno priznavali abasidsku vlast. Abasidska vlast je okonana 1258. godine, kada je Hulagukan, mongolski osvaja, poharao Bagdad. Nakon sloma abasidske dinastije dolazi do raspada prvobitnog kalifata koji se dijeli na vie drava iji vladari nose titule kalifa. Nakon mongolskih provala i kriarskih ratova stvarni vladari postaju emiri, prvobitno voe ratnikih skupina koje unajmljuju muslimanski vladari. Jedinstveni islamski kalifat u kojem bi cijela uma7 bila ujedinjena pod vlau muslimanskog vladara ostao je trajni ideal muslimana. Njega su kroz povijest pokuali ostvariti brojni pokreti, ali bezuspjeno. Paradoksalno, upravo je uspjeh islama onemoguavao oivljavanje prvobitnog ideala. Naime, osvojeni prostor i broj naroda koji su prihvatili islam nadrastao je kapacitete centraliziranog upravljanja ondanje islamske drave. Od 14. stoljea na svjetskoj pozornici pojavljuje se nova sila osmanski Turci. Oni preuzimaju stijeg islama od Arapa i do 20. stoljea za Europu simboliziraju islamsku dravu i civilizaciju. Muslimanima je Pax osmanica donijela dugo prieljkivani mir i stabilnost, poglavito u arapskim drutvima. Osmanski Turci stvorili su snanu dravu Osmansko Carstvo kojoj nije bilo parnjaka u svjetskim razmjerima u 16. i 17. stoljeu.

Osmanska prevlast u islamskom svijetu i unutarnja stabilnost koju su Osmani stvorili omoguila je drugi islamski prodor u Europu, ovaj put osmanski, preko Balkana u Podunavlje i od Crnog mora kroz ruske stepe u Ukrajinu i prema srcu Rusije. Pod vodstvom niza sultana, meu kojima se istiu Mehmed II., Fatih, Selim I. i Sulejman I. Zakonodavac, osmanski Turci prodiru prema srcu Europe. Nakon
Kur'anska rije za narod, (vjersku) zajednicu. Podrazumijeva zajednicu vjernikamuslimana.
7

36

pobjede u Bitci na rijeci Marici 1371. godine, Osmani osvajaju Makedoniju, a nakon Kosovske bitke8 1389. godine i Srbiju. Bosna je osvojena 1463. godine. Za njom su uslijedila osmanska osvajanja Slavonije i Madarske (tadanje Ugarske), nakon pobjede u Bitci na Mohakom polju 1526. godine. Ona znai vrhunac uspjene osmanske ekspanzije u Podunavlju. Nakon bitke Osmani osvajaju Ugarsku i dolaze pod zidine Bea. Predvoeno iznimnim dvojcem, sultanom Sulejmanom I. Zakonodavcem i velikim vezirom Mehmedpaom Sokoloviem, Osmansko Carstvo bilo je na vrhuncu moi. Prostiralo se na tri kontinenta. Financijski mono, tehnoloki superiorno, vojno pobjedonosno bilo je uspjeno na svim drutvenim poljima. U tom razdoblju muslimanska su drutva bila predvodnici ljudske civilizacije. U sto i pedeset godina, od Bitke na Mohau 1526. godine do Bitke kod Bea 1683. godine, osmanski Turci izravno ugroavaju Srednju Europu, prodirui u Austriju i eku u potrazi za srazom sa Svetim Rimskim Carstvom. Islam je kao religija vladajue klase ekspanzionistikog carstva dominirao Podunavljem 150 godina. Uz vojnopolitiku vlast, Osmansko Carstvo je na Balkan donijelo i drukiji nain ivota unutar, za to vrijeme, superiornog kulturnocivilizacijskog okvira. Njega prihvaaju balkanski narodi i etnike skupine, njegujui i danas prepoznatljiv orijentalni karakter,
Ovaj povijesni dogaaj izvorite je modernog srpskog nacionalnog mita. Dok je u povijesnoj stvarnosti voa srpske vojske knez Lazar Hrebljanovi poginuo u oruanoj bitci protiv neprijatelja, a njegova drava Izgubila suverenitet i dola u vazalski odnos spram Osmanskog Carstva, u nacionalnom mitu Lazar je izabrao Carstvo Nebesko umjesto Carstva Zemaljskog. Moderni srpski nacionalni mit zalae se za stvaranje suvremenog Lazareva Carstva Zemaljskog. U ostvarenju tog nauma pokrenut je rat protiv suvremenih nasljednika Osmanskog Carstva muslimana Bonjaka i Albanaca. Genocidni karakter tog rata Srbi su vie puta potvrdili u praksi. Cinino je, meutim, to to su Bonjaci pod vodstvom Huseina kapetana Gradaevia 1831. godine pobijedili osmansku vojsku na Kosovu polju. Diskurs srpskog nacionalnog mita uope ne uvaava povijesnu stvarnost. Zanimljivo je kako je jedini vladar koji je slavio pobjedu na Kosovu polju 1389. bio bosanski kralj Tvrtko I. Kotromani, ije su postrojbe pod vodstvom vojvode Vlatka Vukovia sudjelovale u Prvoj kosovskoj bici 1389. godine. Tvrtko je bio vladar na najviem poloaju u protuosmanskoj koaliciji. Time su Bonjaci u povijesti dva puta porazili Turke na Kosovu.
8

37

vidljiv u arhitekturi, umjetnosti i svakodnevnim obiajima. Tijekom osmanske vladavine u Podunavlju dolazi i do promjene religijskog sastava stanovnitva. Muslimani postaju natpolovinom veinom. Kao znaajna drutvena skupina javljaju se protestanti, a nekadanja katolika veina postaje manjina. Nakon poraza pod zidinama Bea 1683. godine Osmansko Carstvo se povlai, najprije iz Podunavlja, a potom i s Balkana. Raspad Osmanskog Carstva nakon Prvog svjetskog rata uzrokuje i gubitak politike moi muslimanskih skupina koje su ostale u Europi, poglavito na Balkanu. Rije je o Bonjacima u Bosni i Sandaku, Torbeima/Pomacima u Makedoniji i Bugarskoj, Albancima u Albaniji, na Kosovu i u Makedoniji, te Turcima u Bugarskoj, Grkoj i Rumunjskoj. U tom se razdoblju dogaa i artikuliranje zahtjeva za njihovim definiranjem kao zasebnih nacija i/ili etnikih skupina. Europski muslimani poslije Prvog svjetskog rata bili su slabo istraivane zajednice. Slubene su ih ideologije smatrale muzejskim ostatkom nekih prolih vremena koji e postupno nestati. No te su zajednice pokazale zavidnu otpornost na sve oblike asimilacije i unitenja, ukljuujui i genocidne ratove voene protiv njih. Opstale su u radikalno promijenjenim drutvenim uvjetima, u modernizirajuim drutvima modernizirale su se uspijevajui sauvati svoj muslimanski identitet. Od Drugog svjetskog rata do danas broj europskih muslimana viestruko se uveao prilivom imigranata iz bivih europskih kolonija u Zapadnu Europu i stvaranjem potomstva, muslimana roenih u Europi. Njihova brojnost (od 1 do 5 posto stanovnitva pojedinih zemalja; neslubene procjene kau i do 10 posto) dovela je do stvaranja organiziranih islamskih zajednica, izlaska u javnu sferu i zahtijeva za kulturnom i politikom autonomijom. Na Bliskom istoku, u srednjoj Aziji, Indiji i jugoistonoj Aziji islam se tijekom povijesti afirmira kao religija vladajue klase. Muslimani su vladajua drutvena skupina u brojnim drutvima Azije i Afrike do europskih kolonijalnih osvajanja u 19. stoljeu. Kolonijalna osvajanja i europska imperijalna podjela svijeta kao njihova posljedica 38

drastino mijenjaju takav poredak stvari.9 Od vladajue klase muslimani u vieetnikim drutvima postaju religijska manjina, esto oznaavana predmodernom, primitivnom i zaostalom. Islam se, zbog zemljoposjednika, sveenstva i drugih struktura vladajue klase koji su koristili religiju kao osnovu legitimiteta svoje vladavine, karakterizirao kao dio tradicionalnog poretka i protivnik modernizacijskih procesa. Jedini izlaz iz takvog stanja bilo je odustajanje od islama kao loije prolosti i okretanje boljoj budunosti koju donosi moderno sekularno drutvo. Stvaranje drave Izrael i Prvi izraelskoarapski rat 1948. godine, te arapski poraz u njemu pokrenuli su val revolucija u arapskim drutvima koje su zbacile vladajuu klasu i na vlast dovele sekularne elite, esto vojnoga podrijetla, koje su stvarali rezime s primjesama socijalistikog populizma. No nakon Treeg izraelskoarapskog rata 1967. godine dolazi do sloma modernih sekularnih ideologija u arapskim drutvima i neoekivanog zaokreta. Islam, umjesto da nestane u ponorima prolosti, oivljava kao potentna politika snaga, urbana, mlada i obrazovana. Ta energinost i djelotvornost novog narataja muslimana zbunila je brojne promatrae. Njih je uvelike zbunjivalo i to to su se mladi organizirali oko religijske zajednice u vrijeme kada su sekularizacijski procesi smatrani nepovratnima. Novosteenu samosvijest muslimana potaknuo je egipatski uspjeh u etvrtom izraelskoarapskom ratu 1973. godine i naftni embargo zemalja lanica OPECa10. Etnicizacija i islamizacija muslimanskih drutava bila je vidljiva na pojavnoj razini: u odijevanju, nainu ophoenja, govoru i ponaanju pojedinaca. I govor dravnih dunosnika postao je formalniji, uz navoenje fraza iz Kurana. Takvi
Primjer za to moemo nai i u Bosni i Hercegovini nakon austrougarske okupacije 1878. godine. Slubeni austrijski popis stanovnitva pismenim je ljudima smatrao samo one koji poznaju latinino pismo. Bosanski muslimani, koji su obrazovanje primali na arapskom pismu, time su preko noi od najpismenijeg postali nepismen sloj stanovnitva. 10 Iako zemlje lanice Organizacije zemalja izvoznica nafte (OPEC) nisu Iskljuivo arapske (npr. Iran), niti muslimanske (npr. Venezuela), imid te organizacije uvelike je oblikovala Saudijska Arabija, zemlja s najveim naftnim rezervama na svijetu.
9

39

primjeri slijeeni su i u obiteljima, osobito u odnosu mladih prema starijim lanovima obitelji. Neoekivan zaokret mladih prema tradicijskim vrijednostima, umjesto da se potvrde kao moderna i potpuno sekularna generacija, zbunio je mnoge promatrae. No rije je bila i o svojevrsnom generacijskom buntu protiv roditeljskog autoriteta okretanjem naslijeu predaka. Nove generacije su, zahvaljujui obrazovnoj revoluciji, bile obrazovanije od prethodnih i nisu trebale posrednika ulemu11 u tumaenju vjerske poruke. Time se otvorio prostor za itdihad preispitivanje i ponovno tumaenje islamske poruke u skladu s dananjim vremenom.

11

Klasa profesionalnih sveenikapravnika. Nema ekvivalent u kranstvu.

40

03. USPON ISLAMSKE DRAVE

VJERSKI ZANOS kojim se irio islam u prvim stoljeima Objave opravdava razmiljanje o Boanskoj inspiraciji koja ju je pokretala. Iskrenost i zanos kojim su muslimani prakticirali islam izazivala je potovanje i brojnih nemuslimana. U stotinjak godina muslimanska je ekspanzija stvorila carstvo koje se protezalo od Magreba do Marika od krajnjeg zapada do krajnjeg istoka. Geografski, kalifat je obuhvaao prostor od panjolske do Kine i Indije, zauzimajui nekadanje teritorije Bizantskog i Sasanidskog Carstva. Muslimani su prilino rano opsjedali Konstantinopolis, prijestolnicu Bizantskog Carstva (blokada od 674. do 678., opsada grada 717. godine). No zbog jakih fortifikacija i nedostatka opsadnih sprava nisu uspjeli u svom naumu. Arapska ekspanzija islama u Europu zaustavljena je u Francuskoj gdje se islamska vojska susrela s teko oklopljenom vitekom konjicom pod vodstvom Karla Martela kod Toursa (poznato kao Bitka kod Poitersa, 732. godine). Ta bitka, koja se u Europi oznaava kao preokret, u muslimanskim izvorima jedva da je zabiljeena, tretirana je kao pogranini sukob. Ipak, Poiters je bila toka krajnjeg prodora Arapa u Europu. Na istoku su se muslimanske vojske suoile sa slabijim neprijateljem. To im je omoguilo prodor u Indiju i osvajanje vlasti u srednjoj Aziji. Meu posljedicama konsolidacije u tom podruju je i prodor islama na Indijski potkontinent i stvaranje Mogulskog Carstva. Sirenje islama u Indiji, sudei prema Ferdinandu Braudelu (1993), bilo je na potpuno drukijim osnovama od one na Bliskom istoku, u sjevernoj Africi i u Europi.

41

Arapski prodori u junu Europu rezultirali su osvajanjem panjolske1 (od 711. do 719), Sicilije (827) i june Italije (846). Taj prodor bio je zaustavljen i vraen u arapski svijet tijekom kriarskih ratova kada je Europa iskovala ideologiju koja je mogla mobilizirati dovoljan broj ljudi i sredstava za ratove na Bliskom istoku. Stvaranje kriarskih kraljevstava na Levantu i kriarsko osvojenje Konstantinopolisa (Latinsko Carstvo) ubrzali su slabljenje Bizantskog Carstva i doprinijeli njegovu konanom slomu. Dodatni imbenik tomu bio je i prodor turskih plemena koja su (Turci Selduci, osmanski Turci) sebi stvorila drave koje su prerasle u carstva. Osmansko Carstvo, kao posljednje od njih, tijekom 600 godina postojanja protezalo se na tri kontinenta (Azija, Afrika, Europa) te bilo imbenik svjetske moi i, u jednom razdoblju, vrhunac ljudske civilizacije.

panjolska pod muslimanskom vlau esto se koristi kao primjer idealne organizacije drave. Zapadni povjesniari, meutim, umajadski kalifat u panjolskoj svode na epizodu u pravovjernoj (kranskoj) povijesti panjolske. Istini za volju, treba rei da je islamska vlast u panjolskoj (773 godine) bila duljeg vijeka od katolike i dananje sekularne zajedno (516 godina).
1

42

Na vojni prodor islama koji su predvodili Arapi Europa je uzvratila kriarskim ratovima koji su od 11. do 15. stoljea oblikovali odnose snaga na Bliskom istoku. Dodatni udarac islamskom svijetu bila je i provala Mongola koji su unitili abasidski kalifat i tako utjecali na uspon drukijeg, prevladavajueg oblika ureenja islamske drave. Turci Selduci uspostavljaju sultanat kao dominantni oblik dravnog ureenja u muslimanskim drutvima. Sultanat moemo, koristei dananje pojmove, nazvati sekularnom dravom u kojoj su religijske zajednice bile odvojene od drave. U vrijeme najvee ekspanzije Osmanskog Carstva sultanat je ustolien kao najprisutniji oblik vlasti u muslimanskim drutvima. Sultan je bio vladar svih svojih podanika, muslimana i nemuslimana. Sultan je, kad je rije o Osmanskom Carstvu, nosio titulu kalifa i emir almumina (predvodnika, voe pravovjernih), da bi u kasnijem razdoblju bila uspostavljena nova funkcija, ejhu lislam, koji je regulirao vjerske poslove Carstva. Snaga Osmanskog Carstva poivala je na nekoliko elemenata. Prvi je bila snaga njegove profesionalne vojske janjiarskog korpusa, pjeatva koje je inilo temelj vojne moi Carstva. Discipliniranost, profesionalnost i potpuna odanost sultanu inili su ih nadmonijima od ostalih vojski tog doba. Janjiarima je tijekom slube bila zabranjena enidba, ime se spreavala emocionalna vezanost janjiara za bilo koga osim za osobu sultana.

Janjiari su se regrutirali iz razliitih dijelova Carstva. Iz tog naina (adamioglan) stupanja u osmansku vojnu i dravnu slubu razvio se, osobito na Balkanu, mit o danku u krvi, kao nainu odnaroivanja kranske djece i asimilacije. Zanimljivo je kako su se u janjiare uzimala i muslimanska djeca, o emu svjedoi bosanskohercegovako iskustvo2. Za njih pristupanje janjiarskom
Suprotno uvrijeenom mitu, u Bosni su se, prema Janjiarskom zakoniku, u janjiarske redove uzimala ISKLJUIVO muslimanska djeca. Dapae, Janjiarski zakonik nalae oprez, navodei sluajeve kad su krani pokuavali stupiti u janjiarski korpus, pretvarajui se da su muslimani.
2

43

korpusu nije znailo odricanje od vjere, nego mogunost napredovanja u vojnoj i upravnoj hijerarhiji Osmanskog Carstva. Konjicaakindije - bila je drugi element osmanske vojne moi. Kao i u europskom vitekom konjanitvu, u Osmanskom Carstvu osnovu konjice inili su plemii. Izdravanje konja zahtijevalo je zemljini posjed. Stoga se pripadnicima konjanike klase dodjeljivalo pravo uivanja zemljita, koje je, pravno, bilo vlasnitvo sultana, tj. drave. Nakon smrti uivatelja zemlja se vraala sultanu koji ju je imao pravo dodijeliti novom uivatelju. U rijetke iznimke od te prakse spadaju Bonjaci, ijem je plemstvu, nakon pretrpljenih velikih gubitaka u ljudstvu u Bitci kod Siska 1593. godine, sultan dodijelio pravo nasljeivanja zemljinog posjeda s oca na sina. To pravo bilo je i osnova bosanskih autonomakih pokreta koji su stoljeima bili u sukobu sa sredinjom vlasti Osmanskog Carstva zbog potvrivanja ili proirenja svojih prava. Eunusi predstavljaju dodatni element osmanske moi. Iz prespektive mukog heterotradicionalizma eunusi su odbojna pojava karakteristina za istonjaka drutva. Takva praksa jo je vie zbunjujua u odnosu na stav islama koji potie plodnost muslimana. Naime, brojnija zajednica je i jaa zajednica. Unato tome, eunusi su prisutni i u muslimanskim drutvima. Pretpostavlja se da je institucija evnuha preuzeta iz drugih drutava. Trag moemo slijediti od Perzije dalje na istok, u Aziju. Socioekonomski gledano, institucija eunuha prihvaena je u Osmanskom Carstvu zbog straha da bi pojedinci, koji su se uspeli u dravnoj hijerarhiji, mogli imati dinastike ambicije i poeljeti osnovati svoju dinastiju. Razlog je, dakako, bio i imovinske prirode. Zemljini posjedi pripadali su sultanu, a on ih je ustupao zaslunim pojedincima na uivanje. Nakon njihove smrti posjed je ponovno bio na raspolaganju sultanu. Kastrirani mukarac za sobom nije mogao ostaviti potomstvo, stoga nije bio ni pretendent na trajno vlasnitvo nad posjedom. Iz perspektive ekonomske organizacije drutva Osmansko je Carstvo bilo feudalno agrarno drutvo u kojemu su lokalna trita povezivana karavanskom ekonomijom. Proizvodnja je bila zasnovana 44

na obrtu, poljoprivredi i stoarstvu, a u odnosu na prostor kojim je Osmansko Carstvo vladalo, podruja na kojima su stvarani ekonomski vikovi bila su rijetka. Instrumenti sredinje vlasti bile su dvorske slube i kancelarije, vojska i sudskoupravni aparat. Osmansko Carstvo je, osobito u 19. i 20. stoljeu, prualo visok stupanj autonomije lokalnim religijskim zajednicama. Upravo ta autonomnost bila je zametak dananjih nacija na podruju nekadanjeg Osmanskog Carstva. To je jedan od najvanijih elemenata osmanske ostavtine. Naravno, ne i jedini. I danas su prisutni brojni znakovi prisutnosti Osmanskog Carstva na Balkanu, primjerice, u nekim rijeima i toponimima, u arhitekturi, u narodnoj knjievnosti, u nekim segmentima obiajnog prava i tradicije... Unutarnja politika organizacija Osmanskog Carstva presudno je utjecala na formiranje nacija na njegovu teritoriju. Nacije su nastale iz vjerskih grupa (milleti) i monoreligijske su. Stoga nije neobino to to je i danas religija temeljna odrednica nacionalne pripadnosti balkanskih i bliskoistonih nacija. U izgradnji nacionalnog mita za muslimanske je narode razdoblje osmanske vladavine bilo zlatno doba veliine i uspjeha. Za razliku od njih, nemuslimanske su nacije u osmanskom razdoblju vidjele vrijeme okupacije, a Osmane kao okupatore. Tek osloboenjem od njihove vladavine, nacije su dole do samoostvarenja u nacijidravi.

45

04. TRADICIONALNA MUSLIMANSKA DRUTVA

KAKO JE IZGLEDAO svijet iz perspektive muslimana u tradicionalnom muslimanskom drutvu? Za nas, odgojene u duhu europskog/zapadnog pogleda na svijet, tako interpretiran pogled na svijet svakako je neuobiajen. Iz perspektive zapadne tradicije povijesti Europa je otkrila ostatak svijeta. Kako izgleda svijet u kojem Europljanin nije istraiva koji otkriva barbarske narode u stranim i udaljenim mjestima, ve je on sam egzotini barbarin, necivilizirani divljak kojeg otkrivaju i promatraju istraivai1 iz islamskih zemalja? Lewis (1998:61) podsjea kako klasina islamska podjela svijeta ovjeanstvo dijeli na Kuu islama (Daru l-Islam) i Kuu rata (Daru lHarb). Prva obuhvaa sve zemlje u kojima vlada zakon islama. Druga je ostatak svijeta.
Zanimljiv literarni prikaz takvog putovanja ponudio nam je Michael Crichton u romanu Eaters of the Dead. U knjizi se opisuje zamiljeno putovanje Arapina Iz Bagdada 10. stoljea, razdoblje dakle klasinog abasidskog kalifata, u zemlju Vikinga, te njegovi doivljaji na putu. Rije je o obradi dijela memoara stvarne povijesne linosti Ahmeda ibn Fadlana ibn alAbasa ibn Ralda ibn Hamada koji je u 10. stoljeu, kao ambasador abasidskog kalifa iz Bagdada, putovao kralju Bugara na rijeci Volgi.
1

46

Granice Kue islama razlikuju se od stoljea do stoljea. U razdoblju neposredno nakon Hidre one obuhvaaju Medinu i prostor oko nje, stoljee nakon Poslanikove smrti one se prostiru od panjolske kao krajnjeg zapada (Magreb) do srednje Azije kao krajnjeg istoka (Marik) Kue islama. U razdoblju abasidskog kalifata musliman je bio stanovnik dobro ureenog i stabilnog svijeta u kojem je mogao prosperirati i po kojem se mogao slobodno i sigurno kretati, obrazovati se i poslovati. Primjer takvog naina ivota glasoviti je muslimanski putnik Abu Abdullah Muhammad Ibn Battuta. Roen je u Tangeru 1304. godine, u obitelji kadija (erijatskih sudaca). Studirao je pravo i teologiju u Tangeru prije nego to se odluio otii na had. Hodoae je, iako prvenstveno vjerska obveza, omoguilo Ibn Battuti da proiri svoje obrazovanje i stekne brojna iskustva koja su ga dodatno osposobljavala za dunost kadije. Ibn Battuta je napisao Knjigu putovanja u kojoj ivopisno opisuje obrede hadija, svoje dojmove o ljudima koje je susretao, te gradove i mjesta koje je posjetio. On je potanko pisao o hrani i razliitim situacijama na putovanju, te o raznim vrstama trgovine i djelatnostima diljem Arabije. U knjizi su sabrana njegova putovanja obalom Sjeverne Afrike do Aleksandrije i Kaira u Egiptu, potom u Siriju i u svete gradove Mekku i Medinu. Tijekom triju putovanja u petnaest godina obiao je sjevernoafriku obalu, Bliski i Srednji istok, obalu istone Afrike, srednju Aziju i Indiju, na kraju dospjevi ak do Kine, nakon ega se vratio kui u Tanger. Tijekom putovanja Ibn Battuta je vrio dunost erijatskog suca, ak se i oenio. To je bilo mogue u drutvu koje funkcionira prema istom normativnom obrascu, sa zajednikim pravilima i vrijednostima. Kakvo je to drutvo? Kao to 47

postoji jedan Bog na Nebesima, tako moe postojati samo jedan suveren i jedan zakon na Zemlji. Idealno, Kua islama promatra se kao jedinstvena zajednica, kojom upravlja jedna vlast kojoj je na elu jedan vladar. Ta vlast mora tolerirati i tititi nevjernike koji su osvajanjima doli pod nju, pod uvjetom da nisu politeisti, ve sljedbenici jedne od objavljenih religija. Lewis (1998:61) smatra kako logika islamskog zakona ne priznaje trajno postojanje niti jedne politike zajednice izvan islama. Prema muslimanskom gleditu, vremenom e cijelo ovjeanstvo prihvatiti islam ili biti podvrgnuto islamskoj vlasti. U meuvremenu, religijska je dunost muslimana da se bori dok se ne postigne taj cilj. Zaneseni romantikom mita o pustinji i beduinima, istraivai esto zanemaruju injenicu kako je islam od samih poetaka urbana i trgovaka religija. Stoga ne udi to to ne primjeuju da je grad sredite muslimanskog drutva. Upravo na primjeru muslimanskog grada vidljiva je isprepletenost religije i drutva. Damija je sredite i/ili zametak grada. Da bi damija kao vjerska institucija mogla ekonomski opstati, pokraj nje gradi se bazar, arija, esto kao dio vakufa (zaklade) graditelja damije, iji prihodi slue za odravanje zgrade damije i vjerskih slubenika. Na dumi (skupnoj molitvi petkom) u damiji se okupljaju odrasli mukarci muslimani. U obredu molitve i interakciji oni tada uvruju i obnavljaju integraciju zajednice. Damija je prostor mira i molitve. Istodobno, ona je i prostor susreta, trgovine, pregovora, dogovora, razmjene informacija. Za muslimane damija djeluje integrativno na vie naina nego, primjerice, crkva kod krana. Trgovite, arija oko damije, javni je prostor u kojem je mogua interakcija svih drutvenih aktera bez obzira na vjersku pripadnost. To nam potvruje i stara izreka: U ariji se trguje, u mahali se stanuje. Dok u javni prostor imaju pristup svi, u privatni, stambeni prostor pristup imaju samo specifini drutveni akteri. U kuu ima pristup obitelj, a mahale (stambene etvrti) grupiraju se prema vjerskoj pripadnosti, te u njima, izvorno, ive pripadnici samo jedne religije.2
To moemo uoiti na primjeru Sarajeva gdje postoje etvrti poput Latinluka (latinske mahale) u kojoj su izvorno ivjeli katolici, te idovska etvrt i vie etvrti nastanjenih
2

48

U srednjovjekovnoj zapadnoj Europi grad je arite modernog poretka, suprotstavljen nositeljima tradicionalnog normativnog poretka - feudalevu zamku, crkvenom samostanu i kmetskom selitu. U islamu upravo je grad arite normativnog poretka tradicionalnog muslimanskog drutva. Islam je urbana religija3 na mnogo naina. Dapae, islam stvara gradove. Damije se grade u ve postojeim gradovima ili slue kao osnova za gradnju gradova. Uz damiju su se, kroz instituciju vakufa, gradile i trgovine u kojima su radili obrtnici plaajui najam od kojeg se odravala damija. Oko damija formirala su se trgovita uz koja se grade stambena naselja kao osnova urbane infrastrukture. Za razliku od crkava koje se, osobito u manjim mjestima, grade na istaknutom poloaju ili izdvojeno od mjesta, damije se grade kao dio urbane cjeline. Kako je namaz sastavni dio muslimanskog naina ivota, damije se grade u mjestu ivljenja, kao i u blizini radnog mjesta. Potvrdu toga nalazimo u staroj urbanoj jezgri Sarajeva punoj malih damija. Dok neki velik broj damija tumae iskljuivo intenzivnom religioznou muslimana, esto se zaboravlja injenica praktinosti. Naime, molitveni prostor u blizini, primjerice, radnog mjesta skrauje vrijeme potrebno za dolazak na i odlazak s molitve. Gellner (2000:100) istie kako emo, promatramo li tehniku i institucionalnu opremljenost tradicionalnih muslimanskih drutava, uoiti da su ona pretpostavljala pismenost, urbani ivot, trgovinu na velike udaljenosti i sredinju vlast. No sredinja vlast i gradovi nisu mogli uinkovito kontrolirati plemena koja su ivjela na rubnim podrujima, iako su istodobno s njima ekonomski i religijski inila jednu zajednicu. Gellner uoava kako sredinja vlast nije posjedovala adekvatne tehnike i organizacijske resurse za efikasno podinjavanje plemena. Nain ivota plemena takav je da ona trebaju urbana trita, te
muslimanima. Znaaj odvajanja privatnog i javnog prostora vidljiv je i u arhitekturi, gdje su kua i dvorite kao prostor privatnog, unutarnjeg svijeta, zidovima jasno odvojeni od ulice kao javnog prostora. 3 Tumai islama kao pustinjske religije beduina esto preuuju da je i Poslanik islama Muhammed a. s. roen i odrastao u gradu i da je bio trgovac.

49

ostaju u stalnom kontaktu s gradovima. Ta ekonomska potreba ojaana je onim to Gellner (2000:100) naziva moralnom ekologijom: Plemena se identificiraju s religijom koja, putem pismenosti, ultimativno mora imati urbanu osnovu. Ti imbenici dovode do karakteristino silovite simbioze plemena i vlasti koja ima urbanu osnovu. U sreditu te simbioze je damija. Kako i vjerski propis preferira molitvu u zajednici, religija i na taj nain slui kao osnova integracije zajednice. Akbar (1992:195) istie kako damija znai fiziki oblik koherentne, unificirane i prepoznatljive islamske perspektive u drutvu. On navodi kako bi bilo pogreno izjednaavati damiju u muslimanskom drutvu i crkvu na Zapadu. Crkva naprosto nema politiki i drutveni znaaj koji damija ima meu muslimanima. Akbar (1992:196) zakljuuje da se u damijama stvara i odrava zapanjujue koherentna perspektiva o glavnim drutvenim dogaajima, uzimajui u obzir raznolikost muslimanskih diskursa, kultura i nacija. Ideje koje se stvaraju u ovoj mrei prelaze nacionalne granice, prodiru u bazare i sukove, favele i do donjih razina vlasti. Jedan od kljunih drutvenih mehanizama koji su omoguavali koherentnu perspektivu muslimanskog svjetonazora svakako je egalitarizam. Brojni autori oznaavaju islam kao egalitarnu religiju. Usporeujemo li islam u vremenu Objave s drutvima koja su ga okruivala stratificiranim feudalizmom Irana i kastinskim sustavom Indije na istoku, privilegiranim aristokracijama Bizanta i latinske Europe na zapadu - moemo ustvrditi kako islamski svjetonazor donosi poruku jednakosti. Islam ne samo to ne uspostavlja njima slian sustav drutvene stratifikacije, nego ga i eksplicitno i rezolutno odbacuje. Lewis (2002:82) istie kako su se rijei i djela Poslanika, kao i asni primjeri ranih vladara islama sauvani u tradiciji, snano protivili privilegijima nastalim nasljedstvom, roenjem, statusom, bogatstvom ili ak rasom. Oni nalau shvaanje prema kojem su status i ast determinirani samo pobonou i zaslugama u islamu.Potrebe osvajanja i novostvoreno carstvo neizbjeno su oblikovali nove elite koje su traile osiguranje steenih povlastica za svoje nasljednike. Od poetaka islama do modernih vremena u muslimanskim se drutvima uvijek 50

iznova pojavljuju elite. One su razliito definirane i izrastaju iz razliitih okolnosti u razliitim vremenima i na razliitim mjestima. Lewis (2002:82) istie kako su se elite, klase ili aristokracija javljale USPRKOS islamu, a ne kao njegov rezultat. Tijekom islamske povijesti uspostavu povlastica prokazivali su izrazito tradicionalni konzervativci, ali i dubiozno ortodoksni radikali kao neislamsku ili ak antiislamsku inovaciju. Naravno, egalitarizam tradicionalnog islama nije potpun. Od svojih poetaka islam prepoznaje odreene drutvene nejednakosti koje su sankcionirane i posveene svetim zakonom. No Lewis istie kako je, ak i u tri osnovne nejednakosti - gospodara i roba, mukarca i ene, vjernika i nevjernika situacija u klasinoj islamskoj civilizaciji bila bolja nego drugdje. Muslimanska je ena imala prava na imovinu kakvima nema usporednog primjera na Zapadu do nedavnih vremena. Islamski zakon ak i robovima priznaje ljudska prava nepoznata u klasinoj antici, na Orijentu ili u kolonijalnim i postkolonijalnim drutvima Amerike. Tijekom stoljea u islamskom je svijetu iznikao itav niz radikalnih pokreta drutvenog i religijskog protesta, koji su traili ruenje prepreka to su s vremena na vrijeme nastajale izmeu visokoroenih i niskoroenih, bogatih i siromanih, Arapa i nearapa, Bijelaca i crnaca, a koje su odreda smatrane suprotnima pravom duhu islamskog bratstva. Ipak, Lewis (2002:8283) zakljuuje kako niti jedan od tih pokreta nikada nije doveo u pitanje tri sakrosanktne distinkcije, uspostavljajui podreeni status roba, ene i nevjernika. Nakon raspada kalifata i razdoblja previranja do 18. stoljea formirao se svjetski sustav muslimanskih drutava. Tri su carstva Osmansko, Perzijsko i Mogulsko - inila osnovu tog sustava. Islam je bio religija vladajue klase i nositelj normativnog poretka tih drutava. S obzirom na nestalnost i promjenljivost politike vlasti, te nepostojanje jedinstvene hijerarhijski ustrojene religijske mree, na prvi je pogled zauujue kako su tradicionalna muslimanska drutva uspjela stoljeima ouvati stabilni drutveni poredak. No istraivai do takvih zakljuaka dolaze zanemarujui neke osobine drutva koje su pomogle 51

u ouvanju i transgeneracijskom prenoenju osnovnih obrazaca normativnog poretka u muslimanskim drutvima. Zbog nestalnosti politike vlasti u muslimanskim je drutvima islamska zajednica bila najstabilnija agencija normativnog poretka. S vremenom se ulema ustalila kao zasebna drutvena klasa. Dvije su injenice pomogle osamostaljenju uleme. Prva je uspostavljanje erijata kao temeljnog zakona muslimanskih drutava. Druga je vlasnitvo nad imovinom koje je islamska zajednica stekla kroz instituciju vakufa. Ona je omoguila ulemi da kroz islamsku zajednicu posjeduje imovinu koja nije bila pod kontrolom dravnih vlasti. U razdobljima slabe dravne vlasti ili njena nepostojanja ulema je sluila kao garancija stabilnosti poretka. Ulema je imala i monopol na tumaenje vjerske istine, ali i monopol na tumaenje zakona - erijata. U unikatnom poloaju sveenikapravnika lealo je izvorite njezine drutvene moi. Poloaj sveenikapravnika u islamu jedinstven je u odnosu na druge svjetske religije. Sveenici nisu u posebnom odnosu prema Bogu, ve su eksperti za religiju, svrenici vjerskih kola, upueniji u religijska pravila i propise od prosjenog vjernika. Mrea islamskih obrazovnih institucija, od AlAzhara u Kairu preko sveuilita diljem islamskog svijeta, kao i njihovi diplomanti koji su se zapoljavali u raznim institucijama, osiguravali su prenoenje i uvrivanje jedinstvenog obrasca. Tome je pomogao arapski kao lingua franca, ali i sveti jezik islama. U tradicionalnim muslimanskim drutvima islam je, kodificiran u Kuranu, Hadisu i Suni, bio vladajui sustav vjerovanja. U sreditu islamskog vjerovanja nalazi se BogAllah, kao apsolutno i jedinstveno boanstvo. Islam je strogo monoteistika religija u kojoj je Bog Jedan i Jedinstven. Bog je apsolutno transcedentan i odvojen od ovjeanstva. Iz toga proizlazi i jedna od temeljnih dogmi islamskog apsolutnog monoteizma o Jednosti i Jedinstvenosti Boga. Krenje te dogme za sobom povlai smrtnu kaznu za koju nema oprosta. Muslimani koji su

52

pogubljeni zbog njena krenja4 dokaz su dosljednosti islamske ortodoksije. Usporeujui ga s dogmama prethodnih dviju abrahamskih religija, judaizmom i kranstvom, islam predstavlja evolutivni napredak u monoteizmu. Judaizam istie kako idovi oboavaju jednog Boga, ostavljajui mogunost ostalim narodima da oboavaju druge bogove. Kranstvo ini korak dalje u monoteizmu, jer priznaje Jedinog Boga, no istie njegovu trojednost. Islam, pak, istie Jednost i Jedinstvenost Boga, ne priznajui ni druge bogove ni mogunost viedijelnosti Boga. Stoga moemo ustvrditi kako je islam, u odnosu na ostale abrahamske religije, apsolutni monoteizam. U odnosu na razdoblje Muhammeda i prvih kalifa, u islamu nakon Alijeva kalifata postoji politika podjela na ijite i sunite. i'a Ali (Alijeva stranka) zagovarala je prvenstvo Poslanikove obitelji u predvoenju ume, dok suniti (sljedbenici Poslanikove sune, odnosno tradicije) smatraju kako predvodnik ume treba biti izabran konsenzusom muslimanske zajednice. Suniti su prevladavajua struja u islamu. Njihova se brojnost procjenjuje na 85 do 90 posto ukupne muslimanske populacije u svijetu. Sunitski islam temeljen je na davanju prvenstva tradiciji (Poslanikova suna), te zagovaranju konsenzusa zajednice u izboru voe i odabira pravca kretanja zajednice. Tradicionalni sunitski islam temeljen je na konsenzusu zajednice, kolovanom sveenstvu (ulema) i na sufijskim bratstvima. Nemuslimani islam najee upoznaju kroz sunitski islam. Iz takvog poznavanja proizlazi i dojam o monolitnosti islama. No sunitski islam je izrazito arolik. Brojne etnike skupine, etiri pravne tradicije, Arapi i Turci kao dva velika naroda predvodnika
Najpoznatiji primjer je sufija Hallad koji je izjavio; Ja sam istina, stoje protumaeno kao tvrdnja daje on jedno s Bogom koji je Istina (alHakk). Hallad, kao najpoznatiji apostat islama, esto se istie kao primjer rigidnosti islamske dogme. Za razliku od kranskih apostata koji su ruili slubenu dogmu i bivali pogubljeni zbog svojih stavova no koji su stekli brojne sljedbenike, dapae bili i motom brojnih pokreta za vjersku reformu (npr. protestantizam, husiti) Hallad nema sljedbenika. Uma je, sudei po posljedicama, njegovo pogubljenje smatrala ispravnim inom.
4

53

islamske zajednice tijekom povijesti, te korpus znanstvenih i umjetnikih djela osigurali su sunitskom islamu znaajno mjesto u svjetskoj povijesti. ijiti su manjinska skupina u islamu. Njihova se veliina procjenjuje na 10 do 15 posto svjetske muslimanske populacije. S vremenom, ijiti su se od politike stranke razvili u zasebnu granu religije. Sijiti podravaju prvenstvo Poslanikove obitelji u predvoenju muslimanske zajednice. Sukladno tome, smatraju kako predvodnik muslimana mora imati podrijetlo u izravnoj vezi s Poslanikom islama.5 Prevladavajua struja ijizma su duodecimalni ijiti, iji naziv potjee od vjerovanja kako je bilo 12 ijitskih imama. Posljednji, dvanaesti imam Muhammed ibn Hasan ibn Ali alMahdi, roen 868. godine, otiao je u okultaciju izvan ovog svijeta. Prema ijitskom vjerovanju, Muhammed alMahdi je dvanaesti imam i spasitelj svijeta. Njega je Bog sakrio s ovog svijeta sve do trenutka kada e se vratiti i uspostaviti pravedni islamski poredak na ovom svijetu. ijitska populacija nalazi se i u brojnim arapskim drutvima, koja su preteno sunitska. U Iranu je ijizam uzdignut na status dravne religije tijekom vladavine safavidske dinastije (od 1502. do 1722. godine). Trea struja u islamu su ismailiti. Njihova se brojnost procjenjuje na oko jedan posto ukupne muslimanske populacije u svijetu. Ismailiti, kao i duodecimalni ijiti, prihvaaju rane ijitske imame. Do raskola je dolo oko pitanja nasljednika estog imama Jafar asSadiqa. Ismailiti su postali oni koji su prihvaali Jafarova najstarijeg sina Ismaila kao idueg imama, a duodecimalni ijiti oni koji su prihvaali Jafarova mlaeg sina Musu alKazima. Pod prijetnjom progona, ismailiti su svoja vjerovanja ispovijedali u tajnosti. U 10. stoljeu ismailitski imam Ubayd Allah alMahdi Billah, poznatiji kao Said ibn Husein, emigrirao je u sjevernu Afriku i tamo osnovao Fatamidsko Carstvo, jedini veliki ijitski kalifat u povijesti islama. On i njegovi nasljednici uspjeli su proiriti fatamidsku vladavinu najveim
Tradicionalni legitimitet brojnih muslimanskih dinastija bio je zasnovan upravo na postojanju (stvarne ili fiktivne) izravne krvne veze s Poslanikom islama.
5

54

dijelom sjeverne Afrike. Nakon propasti fatamidskog kalifata ismailiti su se tijekom povijesti podijelili na vie grana, meu kojima su najpoznatiji libanonski Druzi i sljedbenici Age Khana u Indiji. Iako je ijizam manjinska struja u islamu, esto su upravo ijitski mislioci pokretali reforme u islamu, ostvarujui mnogo vie utjecaja nego to bi se moglo zakljuiti prema njihovu broju. Ipak, reforme u islamu uglavnom nisu uzimale maha izvan ijitskog kruga, dok ih ne bi preuzeli sunitski mislioci, oznaavajui na taj nain prodor novih ideja u veinsku struju islama. Promatrai su uvrijeili sunitskoijitski raskol tumaiti kao islamski pandan kranskim raskolima (katolikopravoslavni 954. i katolikoprotestantski 1517. godine). Treba, meutim, istaknuti kako do ijitskosunitskog raskola nije dolo zbog razlika u shvaanju religijske dogme islama. Rije o sukobu politike prirode, pitanju prvenstva u predvoenju muslimanske zajednice. Svejedno, mrnja izmeu sunita i ijita tijekom stoljea nije bila nita manja. Tek potkraj 20. stoljea u nekim sluajevima moemo govoriti o zajednikom ijitskosunitskom djelovanju. Suvremeni islamizam zasigurno je pridonio tome. Afera Rushdie i pitanje noenja marama u kolama u europskim zemljama bili su okida koji je ujedinio6 muslimane, potiskujui ustranu njihove unutarnje podjele. Genocidni ratovi pokrenuti protiv Bosne (1992) i eenije (1994), nakon sovjetske okupacije Afganistana (1979) i ponitenja rezultata slobodnih izbora u Aliru (1990), bili su poligoni za potvrivanje islamske solidarnosti u borbi za obranu bioloke egzistencije autohtonih muslimanskih populacija u tim zemljama. Zajedniko sunitskoijitsko djelovanje bilo je primjetno u devedesetima, ali i kasnije, u ovom desetljeu. Ipak, razlike su ostale, a najprimjetnije su u irakom ratu, gdje, osim rata protiv amerike

Islamistika koncepcija jedinstva muslimana osobito se prihvaa u sredinama u kojima su muslimani manjinska zajednica. Islamistike manifestacije muslimanskog jedinstva izbijale su u imigrantskim zajednicama u Engleskoj i Francuskoj.
6

55

okupacijske vojske, sunitski militanti, moda s jo veom estinom, ratuju protiv ijitskih sunarodnjaka.

56

05. DRUTVENO OKRUENJE ODNOS PREMA DRUGOM

JESU LI TRADICIONALNA muslimanska drutva bila zatvorena ili otvorena drutva? Uvrijeeno je to tumaiti u odnosu na mogunost vertikalnog napredovanja po stratifikacijskoj ljestvici promatranog drutva. U usporedbi s ostalim tradicionalnim drutvima, muslimanska su pokazivala veliku vertikalnu pokretljivost na stratifikacijskoj ljestvici. Unutar svog ivotnog vijeka pojedinac se mogao iz statusa roba uspeti do vladara. Za to je primjer Umar koji se od statusa roba uspeo do statusa kalifa, vladara islamskog carstva. Da to nije bio sluaj samo u razdoblju ranog islama, potvruju i brojni veliki veziri1 Osmanskog Carstva koji podrijetlom nisu bili Turci, a ponekad ni muslimani. Do 20. stoljea musliman mukarac bio je slobodniji u odnosu na pripadnike drugih drutava. Ta sloboda ipak nije bila univerzalna, jer su tri osnovne nejednakosti - izmeu mukarca i ene, gospodara i roba, te muslimana i nemuslimana - ostale na snazi. Osnovna razlikovna karakteristika pojedinca unutar muslimanskih drutava bila je religijska pripadnost. Islam priznaje ljude knjige (insan alkitab), sljedbenike ranije objavljenih religija, idovstva i kranstva, kao i njihove Boje poslanike. Njihovo mjesto unutar muslimanskih drutava pravno je regulirano zimmom.U poetku muslimani su kur'ansku Objavu smatrali datom iskljuivo Arapima. Stoga nisu prozelitski ni misionarski djelovali u novoosvojenim krajevima, pogotovo u sjevernoj Africi gdje su postojale stare kranske zajednice i crkve. Usprkos mitu o prisilnoj islamizaciji i irenju islama ognjem i maem, sama vjerska dogma La ikrahi fit din - nema prisiljavanja u vjeri te sporazumi s drugim vjerskim zajednicama, kao ni muslimanski vladari nisu poticali irenje islama na pokoreno stanovnitvo. Neki autori meu razlozima za takvo ponaanje istiu kako je muslimanskim
Safvet beg Baagi istie kako je u 16. stoljeu bilo 20 velikih vezira Osmanskog Carstva podrijetlom iz Bosne.
1

57

vladarima bilo u interesu da imaju to vie nemuslimanskih podanika od kojih su mogli sakupljati porez. No zanemaruje se injenica da su nemuslimani bili osloboeni od vojne slube. Ako je islam bio militantna religija, vladarima bi bilo u interesu sakupiti to vie vojnika, u emu bi im prisilna islamizacija zasigurno pomogla. No nje ipak nije bilo. Takoer, islam od svojih poetaka ima svijest o postojanju drugih, O svijetu koji dijeli s njima. Islamska dogma priznaje postojanje ranijih Objava i njihovih sljedbenika. Do masovnije islamizacije stanovnitva na Bliskom istoku, u sjevernoj Africi, te na Balkanu dolazi otprilike dva stoljea nakon osvajanja tih podruja. Razlozi prelaska na islam su brojni i svakako ne iskljuuju ekonomske motive i poveanje ansi u vertikalnom napredovanju na drutvenoj stratifikacijskoj ljestvici. No zanimljivo je kako se islamizacija odvijala usprkos eljama muslimanskih vladara. Ipak, islamizacija domicilnog stanovnitva pomogla je da islam od arapske postane univerzalna religija, jer su na taj nain u islamski kulturni krug uli i brojni nearapi, poput Perzijanaca, Turaka, Mongola i Slavena. Tu otvorenost muslimana prema obraenicima, kao i spremnost da oduevljeno raspravljaju o svojoj vjeri, zapazili su i europski putnici u muslimanskim zemljama, kao i Europljani u muslimanskom zarobljenitvu. Unutarnji red koji su uoili naroito je dojmio europske putnike. Poseban nain ivota, red i dnevni ritam odreen vremenom molitvi demonstrirali su iznimnu discipliniranost i organizaciju muslimana. Uspjesi koje je islamska drava ostvarila u prvim stoljeima islama stvorili su i osjeaj superiornosti kod muslimana. Islam je nesumnjivo bio djelo Boanskog nadahnua. Potvrda tome bila su osvajanja i irenje islama. Zar bi bilo tako da Bog nije na strani muslimana? Vrhunac razdoblja klasinog islama poklapa se s vladavinom abasidske dinastije, kada je sredite svjetskog islamskog carstva bio Bagdad. U tom razdoblju nastaju Prie iz 1001 noi, to je vrijeme vladavine i legendarnog kalifa Haruna alRaida. Bio je suvremenik onovremenog ujedinitelja Europe Karla Velikog, te veliki prosvjetitelj i 58

humanist. To je i vrijeme konane kodifikacije erijata, kada su djelovali veliki islamski mislioci poput AlFarabija, IbnRuda, IbnSine, AlGazalija i drugih koji su svojim djelom pridonosili veliini islama. Slom abasidske dinastije donosi raspad prvobitnog kalifata, kriarske ratove i mongolsku invaziju. Turski ulazak u islamski svijet donio je muslimanima prijeko potreban mir i stabilnost. Pax Osmanica omoguio je novi val osvajanja i irenja Darul Islama. Osmanska prevlast u islamskom svijetu omoguila je drugi prodor islama u Europu, ovaj put na europski jugoistok, preko Balkanskog poluotoka u Podunavlje i srednju Europu. Tijekom svog rasta islamska se drava susree s brojnim drugima, etnikim skupinama i religijskim zajednicama koje su osvajanjima inkorporirane u nju. Turski koncept islamske drave sultanat, svojim je ustrojstvom omoguio postojanje drugih unutar islamske drave. Sustav milleta omoguavao je tako da razliite zajednice, primarno religijske, imaju upravnu autonomiju koja se protezala do dravnog vrha gdje se dravno jedinstvo ostvarivalo u osobi sultana. Takav dravni ustroj davao je iroku autonomiju lokalnim zajednicama. Istodobno, nosio je sa sobom i sjeme propasti. Naime, sustav je funkcionirao dok je postojala jaka sredinja vlast koja je, u osobi sultana, mogla ujediniti postojee razliitosti u svrhu ostvarivanja zajednikog, dravnog cilja. to bi sredinja vlast vie slabila, tendencije za autonomijom lokalnih zajednica poele bi dolaziti do izraaja. irenje islama moemo promatrati dvostupanjski. U prvom stupnju drutvene agencije islama su, primjerice, trgovci, vojnici i sufiji koji svojim nainom ivljenja u islamu i osobnim primjerom privlae ljude islamu. Taj stupanj moemo okarakterizirati kao puki islam, s brojnim sinkretizmima kojima su elementi lokalne predislamske tradicije inkorporirani u islam.

59

U drugom stupnju organizirani kler zamjenjuje prethodne agencije islama. Taj proces zamjetan je i u kranstvu, gdje kod katolika i protestanata u irenju kranstva najprije djeluju misionari i misionarski redovi, a nakon njih dijecezanska crkva. U sluaju islama zbunjuje nedostatak formalnih misionarskih redova u odnosu na kranske parnjake. No to je zbunjujue samo na prvi pogled. Naime, moemo rei kako svaki musliman, bez obzira na svoju osnovnu djelatnost, djeluje kao misionar i tako iri islam. To pojanjava paradoks da se islam kao drava i kao religija iri u razliitim razdobljima.

60

06. MODERNO DRUTVO

MODERNOST promatramo kao razdoblje u povijesti ljudskih drutava u kojem je nacijadrava prevladavajui oblik ljudskog drutva. Drukija drutva, predmoderna poput amazonskih plemena ili postmoderna poput raznih sekti, gerilskih skupina ili amerikih milicija koje ratuju protiv institucija sredinje drave, predstavljaju mali postotak u ukupnom broju postojeih ljudskih drutava. Upitno je mogu li se takve skupine uope nazivati drutvima. Prevladavajui oblik organizacije dananjih drutava je nacijadrava. Ona ukljuuje teritorij, monopol na upotrebu sile na tom teritoriju, dravnu organizaciju, dominantnu zajednicu koja je homogenizirana na temelju religije, jezika i/ili etnike pripadnosti. Nacijudravu karakterizira i sposobnost najefikasnijeg iskoritavanja resursa (prirodnih i ljudskih) na pripadajuem teritoriju u odnosu na ranije sustave drutvene organizacije. Moderno drutvo oblik je ljudskog drutva koje ima sloenu i sofisticiranu podjelu rada. Imaju je i neka tradicionalna drutva, no u modernom je drutvu ona zasnovana na monijoj tehnologiji koja je omoguila da proizvodnja hrane vie ne bude zanimanje glavnine stanovnitva. Agrikultura je postala jo jedna od industrija modernog drutva. Razliitu ekonomsku osnovu novog drutva Europe i njenih amerikih kolonija istie i Armstrong (121:2001). Umjesto oslanjanja na viak agrikulturne proizvodnje, moderno drutvo zasnovano je na tehnologiji i investiranju kapitala. To je omoguilo Zapadu beskonanu reprodukciju svojih resursa. Posljedino, zapadna drutva vie nisu ovisila o ogranienjima agrarnih kultura. Tom temeljnom revolucijom poelo je Drugo aksijalno doba. Uz revoluciju u agrarnoj proizvodnji, njegovo konstituiranje zahtijevalo je istodobnu revoluciju u temeljnim uspostavljenim vrijednostima. Ona nije bila planirana ili unaprijed smiljena. Nastala je kao rezultat sloenog procesa u kojem su stvorene 61

demokratske, sekularne drutvene strukrure. Do 16. stoljea Europljani su pokrenuli znanstvenu revoluciju koja im je dala veu kontrolu nad okoliem nego ikada prije. Dolo je do novih otkria u medicini, navigaciji, poljoprivredi i industriji. Niti jedno nije bilo sama po sebi odluujue, no Armstrong (122:1991) istie kako je njihov kumulativni efekt bio radikalan. Oko 1600. godine inovacije su se javljale u tolikom broju da je napredak izgledao nezaustavljiv i nepovratan. Nakon otkria na jednom, esto su slijedila otkria na drugim poljima. Umjesto da sagledaju svijet kao mjesto upravljano nepromjenjivim zakonima, Europljani su otkrili kako mogu upravljati prirodom i mijenjati smjer njena razvitka. Nastanak modernog drutva smjetamo u Doba revolucija1, razdoblje od 1648. do 1848. godine. Tada se odvijalo vie revolucija presudnih za razumijevanje modernog drutva. Rije je o politikoj, tehnolokoj, organizacijskoj i obrazovnoj revoluciji koje su promijenile vladajue paradigme europskih drutava. Nakon europskog otkria Amerike 1492. godine reformacija i protureformacija pokrenule su vjerski, katolikoprotestantski Tridesetogodinji rat okonan Westfalskim mirom 1648. godine. Potom je uslijedilo potiskivanje Osmanskog Carstva iz Podunavlja. Novosteena europska ravnotea bila je uvod u razdoblje politikih revolucija. Njega su oblikovale Engleska (1649), Amerika (1776) i Francuska (1789) revolucija. Cromwellova je revolucija u Engleskoj prvi put u povijesti u ime republike smaknula legitimnog vladara nasljednog monarha. U njoj su dole do izraaja karakteristike kasnijih modernizacijskih revolucija u kojima je temeljni motiv bila promjena: drutvena, politika, tehnoloka, organizacijska, kulturalna... U Amerikoj revoluciji (1776) europske su se kolonije pobunile protiv matice i pobijedile u borbi za politiku neovisnost. Za razliku od prethodnih ratova Europljana protiv autohtonih populacija (Asteci, Inke, sjevernoameriki Indijanci..),
1

Pojam smo preuzeli od naslova knjige E. Hobsbawma Doba revolucije: Evropa: 17891848, kolska knjiga i Stvarnost, Zagreb, 1978. Hobsbawm kao polazinu toku uzima poetak Francuske revolucije. Mi smo, meutim, poetak pomaknuli ranije u povijest jer smatramo kako su industrijska revolucija, prosvjetiteljstvo kao idejna revolucija, te Engleska i Amerika revolucija vani za Doba revolucija kao i Francuska revolucija.

62

europski su kolonijalisti porazili europskog monarha i stvorili neovisnu dravu koristei dostignua modernog drutva. U Francuskoj revoluciji ideje prosvjetiteljstva, saete u paroli: egalitelibertefraternite (jednakostslobodabratstvo), proirile su se na mase i pokrenule revolucionarni val koji je promijenio planet. Francuska revolucija uspostavila je naciju kao moderan oblik organizacije ljudskih drutava. Tijekom Revolucionarnih ratova francuska armija, Odrpanci, porazila je najsjajnije europske plemike vojske. Napokon Bonaparte njen je najpoznatiji izdanak. On i njegove revolucionarne, a potom i carske armije djelovali su kao drutvena agencija putem koje su ideje Francuske revolucije prenijete populaciji osvojenih podruja. Industrijsku revoluciju veemo uz Englesku industrijsku revoluciju koja se odvijala tijekom 18. i 19. stoljea. Ona je iznjedrila tehnoloke inovacije zahvaljujui kojima se postupno industrijalizirao cijeli svijet. Tehnoloka revolucija za sobom je pokrenula organizacijsku revoluciju kroz koju su uvedene kljune promjene u europskim, a potom i u drutvima cijelog svijeta, rezultirajui dananjim svjetskim sustavom modernih drutava - globalnim drutvom. Dodatna posljedica industrijske revolucije bila je i obrazovna revolucija. Tehnoloke promjene zahtijevale su organizacijske promjene, a potrebe novih tehnologija za obrazovanom radnom snagom dovele su do obrazovne revolucije koja je stvorila sustav opeg obrazovanja stanovnitva. I u njenom korijenu nalazimo prosvjetiteljstvo. Taj se idejni pokret iz filozofskog pravca razvio u ideoloku osnovu irenja modernog drutva iz Europe na tradicionalna drutva svijeta. Ideja da su svi ljudi slobodni i jednaki bez obzira na podrijetlo poput virusa se proirila svijetom. Drava je postala naa stvar, u ijem su oblikovanju, izgradnji i obrani sudjelovali svi graani. Dok je u tradicionalnom drutvu drava bila instrument vladajue politike klase, ostavljajui gomile stanovnitva izvan politikog procesa,

63

moderno drutvo je, kao resurse, postupno ukljuivalo brojne drutvene skupine. Prva moderna drutva nalazimo na sjeverozapadu Europe, u protestantskim zemljama dananje Skandinavije, Velike Britanije i Njemake. No zaetke modernosti nalazimo ve i u 14. stoljeu u europskim drutvima koja nisu protestantska. Promatramo li sredozemne trgovake republike (Venecija, Dubrovnik, Firenca, Genova...), kao i hanzeatske gradove zapadne i sjeverne Europe, u njima moemo nai elemente organizacije i proizvodnje koji su karakteristini i za kasnija, moderna drutva. Jedna od simbolikih prekretnica u nastanku modernog drutva je 1492. godina. Te godine je otkrivena Amerika i osvojena Granada, posljednje arapskoislamsko uporite u panjolskoj. Otkrie Amerike snage je habsburke panjolske usmjerilo prema Novom svijetu, ostavljajui obranu junog europskog boka austrijskoj grani Habsburgovaca. Takoer, to je pomaknulo sredite europske svjetske ekonomije iz Sredozemlja na Atlantik. Dodatni, a moda i presudni doprinos irenju modernog drutva dao je protestantizam. Engleska, Flandrija, Nizozemska, eka i njemake kneevine Svetog Rimskog Carstva, vedska, Danska... zemlje su sjeverne i zapadne Europe koje su bile rasadite modernog drutva i arite protestantizma. Organizacijska i tehnoloka superiornost modernih drutava omoguila je njihovo brzo irenje, najprije kroz Europu, a onda i kroz izvaneuropska drutva. Brojne drutvene agencije trgovci, istraivai, pustolovi, misionari, vojnici... proirile su ideje modernog drutva po cijelom globusu.

Mnogo je tekstova napisano u svrhu pojanjavanja uzroka koji su doveli do stvaranja modernog drutva i uloge religije u njegovu nastanku. Meu najpoznatijima je knjiga njemakog sociologa Maxa Webera Protestantska etika i duh kapitalizma. U njoj Weber izlae nain na koji je religijska etika njemakih protestanata oblikovala suvremeni kapitalizam i moderno drutvo. Weber je smatrao da je kapitalizam evoluirao kada je protestantska (uglavnom kalvinistika) etika izvrila utjecaj na velike mase ljudi, potiui ih da se radom 64

angairaju u sekularnom svijetu, razvijajui svoja poduzea i angairajui se u trgovini i akumulaciji bogatstva za investiranje. Drugim rijeima, protestantska etika bila je pokretaka sila2 neplanirane i nekoordinirane masovne akcije koja je dovela do razvoja kapitalizma. Weber je zakljuio kako se u mnogim predmodernim drutvima mogu pronai sastojci neophodni za nastanak modernog drutva. No samo je u drutvima zapadne Europe pogoen pravi omjer sastojaka koji je rezultirao modernim drutvom. Razdoblje velikih geografskih otkria zavrilo je u kolonijalnoj epohi. Zapadni ar za otkriima novog i nepoznatog pretvorio se u osvajanja novootkrivenih zemalja, njihovo pokoravanje i oblikovanje prema zapadnom obrascu politike organizacije modernih drutava. Svjetski uspjeh Zapada u stvaranju modernog drutva pridonio je stavu da je jedina mogua uspjena modernizacija ona zapadna bilo da su je provodile kolonijalne sile, bilo da je, kao u sluajevima Japana i Turske, provoena oponaanjem Zapada. Promatrajui prolost, moramo ustvrditi kako moderna drutva svijeta jesu oblikovana prema europskom modelu nacijedrave. Razumijemo ideoloke motive koji stoje u pozadini teze o superiornosti modernizacije na zapadni nain, kao to razumijemo i povijesne injenice koje nam govore kako se modernizacija nezapadnih drutava doista odvijala osvajanjem kolonijalnih sila koje su bile drutvene agencije modernizacije ili oponaanjem zapadnog modela modernizacije. Kolonijalne drave, stvorene u tom razdoblju, nastavile su s modernizacijskim procesima, uklapajui svoja matina drutva u europske odnose moi. Od polovine 19. stoljea do Prvog svjetskog rata moemo govoriti o razdoblju prve globalizacije u kojem je Velika Britanija igrala ulogu svjetskog carstva i predvodnika modernizacijskih procesa. Dekolonizacijski procesi nakon Drugog svjetskog rata i stvaranje neovisnih nacijadrava potvrdili su smjer razvoja nezapadnih drutava u stvaranju sekularnog modernog drutva koji je izgledao
2

U smislu motivatora ili inspiratora drutvene promjene.

65

nepovratan. Heroji sekularne modernizacije u muslimanskim drutvima, poput Kemalpae Ataturka, Gamala Abdela Nasera, Habiba Burgibe ili Reze aha Pahlavija izgledali su kao stvaratelji novog svijeta u muslimanskim zemljama. Stanje nakon Treeg izraelskoarapskog rata 1967. godine pokazalo je kako se na drutvenoj sceni muslimanskih drutava rada neto novo, drutveni preporod koji je artikulirao identitet modernih muslimanskih drutava. Prvi njegovi znaci, poput televizijskih prijenosa molitvi Anwar alSadata u egipatskim damijama, odijevanje kuvajtskih i saudijskih naftnih magnata u tradicionalnu odjeu, formalizacije privatnog i javnog govora, posezanja za erijatom i uvoenja islamskih vrijednosti u vojnim diktaturama poput Pakistana generala Zije ulHaka, govorili su o etnicizaciji politike koja je izgledala i kao fundamentalistika pobuna protiv moderne. Iranska islamska revolucija 1979. godine potvrdila je to uvjerenje meu stranim promatraima i dovela do ishitrenog zakljuka o neuspjehu modernizacije u nezapadnim, primarno muslimanskim drutvima. Takav zakljuak smatramo nepotpunim. Smatramo kako je stvaranjem neovisnih nacijadrava u muslimanskim drutvima zavrio tek jedan od stupnjeva modernizacije muslimanskih drutava. Slijedei tezu o evolucijskom skoku adaptivnih sposobnosti ljudskog drutva Talcotta Parsonsa, smatramo da proces modernizacije muslimanskih drutava znai jedan takav evolucijski skok. Na Parsonsa, autora klasinog strukturalnog funkcionalizma, nastavlja se niz istraivaa neoevolucionistikog usmjerenja, poglavito S. N. Eisenstadt i Ira M. Lapidus. Oni zastupaju tezu kako modernizacija nije rezultirala drutvima koja svoj moderni identitet temelje na pukom oponaanju Zapada, ve ga stvaraju iz mjeavine zapadnog utjecaja i autohtonih tradicija. Parsons je tezu o evolucijskom skoku adaptivnih sposobnosti drutva razradio u etiri etape, prema svojoj AGIL shemi. A(daptation) - adaptacija na impuls iz okolia, G(oal achievment) - postignue ciljeva, I(ntegration) - integracija prethodno iskljuenih drutvenih

66

skupina, L(atency) latencija ili odravanje (novog drutvenog) obrasca.

Prve dvije etape odvijale su se u razdoblju kolonijalnih osvajanja i antikolonijalnih pokreta da bi zavrile stvaranjem nezapadnih nacijadrava. Islamski preporod u cijelosti je manifestacija tree i etvrte etape Parsonsove teze o evolucijskom skoku adaptacijskih sposobnosti. On odgovara drugom stupnju modernizacije nezapadnih drutava koja je, prema neoevolucionistikoj tezi, u mjeavini zapadnog utjecaja i autohtonih tradicija izrodila razne moderne nezapadne identitete, temeljene na razliitim predmodernim tradicijama i kombinirane sa zapadnim tehnolokim i organizacijskim modelima. Islamizam je primjer takvog modernog identiteta. Stoga je nuno modernizaciju nezapadnih drutava, meu kojima su i muslimanska, promatrati kao dvostupanjsku. U prvom stupnju, transferu tehnologija, ideologija, naina organizacije i obrazovanja, Zapad se pokazao superiornim i nezapadna drutva koja su htjela opstati u promijenjenim drutvenim uvjetima morala su oponaati Zapad, odnosno nekritiki preuzimati njegovu tehnologiju, ideologije, naine organizacije i obrazovanja. Nakon razdoblja transfera, koje zavrava dekolonizacijskim procesima, nastupa drugi stupanj modernizacije stvaranje modernih nezapadnih identiteta. Takav je islamistiki identitet, danas prevladavajui u politikoj i kulturnoj dimenziji muslimanskih drutava.

Drugi stupanj rezultat je modernizacijskih procesa u muslimanskim drutvima. Doslovno kopiranje zapadnog modernizacijskog modela nije proizvelo identine rezultate. Naime, oni su velik dio populacija ostavili izvan tih procesa. Populacije su, putem procese urbanizacije, uvoenje opeg obrazovanja i zdravstvene zatite, promijenile tradicionalan nain ivota i preseljene u nove urbane cjeline. U novom okruenju, razorenih dakle tradicionalnih identiteta i bez adekvatnih zamjena u vidu nacionalne ili etnike simbolike, populacije su se okrenule islamu. Naime, islamska zajednica je uskoila 67

u prostor koji nacijadrava nije znala, htjela niti mogla pokriti humanitarnim i obrazovnim programima pomaui tradicionalnim i novonastalim drutvenim skupinama pri njihovoj adaptaciji na novo, moderno okruenje.

68

07. RAZDOBLJE EUROPSKIH GEOGRAFSKIH OTKRIA I SLABLJENJE SREDINJE VLASTI U MUSLIMANSKIM DRUTVIMA
U RAZDOBLJU OD 16. do 19. stoljea Europa otkriva svijet. Brodovi iz razliitih europskih zemalja plove do najudaljenijih dijelova globusa. Nakon konkvistadora poput Hernana Cortesa, Francisca Pizzara, Hernanda de Sota i Francisca Vasqueza de Coronada u 16. i 17. stoljeu, u 18. i 19. dolaze istraivai i misionari poput Henrvja Hudsona, Johna H. Spekea, Richarda F. Burtona i Davida Livingstonea. Europski istraivai odlaze sve dalje i dublje u unutranjost nepoznatih kontinenata. Kao drutvene agencije modernizacije, oni i u muslimanska drutva donose najavu drutvene promjene epohalnih razmjera. To je i razdoblje kada u Osmanskom Carstvu dolazi do slabljenja sredinje vlasti. Ono se poklapa s krajem razdoblja ekspanzije Osmanskog Carstva. Rije je o posljedicama niza poraza u borbama kriza i polumjeseca za prevlast na Sredozemlju i u Podunavlju (neuspjeh opsade Malte 1565. godine, poraz u Bitci kod Lepanta 1571. godine, poraz u Bitci kod Siska 1593. godine...) u drugoj polovici 16. i u 17. stoljeu koji kulminiraju osmanskim porazom u Bitci kod Bea 1683. godine. Te bitke i osmanski porazi u njima postupno su u 17. i 18. stoljeu iznijeli na vidjelo brojne slabosti Osmanskog Carstva. One su takoer pokrenule i procese propitivanja u emu su muslimani odstupili od ispravnog puta (islama) kada im ide tako loe. Islam kao religija posjeduje mehanizam autoreformacije. Tijekom povijesti njega su u razliitim muslimanskim drutvima pokretale nepovoljne drutvene okolnosti. Razdoblje slabljenja sredinje vlasti1 u Osmanskom Carstvu ukazivalo je na loe stanje muslimanskog drutva i
Iako je to razdoblje poznato kao Doba dekadencije Osmanskog Carstva, pojam dekadencija ne koristi se u muslimanskoj literaturi.
1

69

proizvelo brojne predmoderne reformistike pokrete, meu kojima je najpoznatiji vahabizam. U 18. stoljeu politiki nositelji normativnog poretka sustava tradicionalnih muslimanskih drutava bila su tri carstva: Osmansko (Mala Azija, sjeverna Afrika, Bliski istok), Perzijsko (Srednji istok) i Mogulsko (Indija). Ona su, uz niz malih kraljevstava i kalifata, tvorila svjetski sustav muslimanskih drutava. Iako politiki podijeljena, muslimanska su drutva zadrala svijest o potrebi jedinstva muslimana. U teoriji, postojala je samo jedna uma2. To je razdoblje sve veeg zaostajanja muslimanskih drutava za svojim parnjacima u Europi, obiljeeno fragmentacijom dravnih cjelina, odnosno poveanjem autonomije periferije u odnosu na centar. Usporedno, jaaju regionalni vladari, te pokreti za autonomiju od sredinje vlasti. Iako su osmanski Turci bili najvei izazov ranoj modernoj Europi, nakon razdoblja ekspanzije (od 14. do 16. stoljea) dosegli su granice irenja svoje moi. Kennedy istie kako je osmanska vojska u 16. stoljeu, koliko god bila dobro upravljana, nije mogla napredovati bez enormnih trokova u ljudstvu i novcu. Osmanski imperijalizam, za razliku od panjolskog, nizozemskog i, kasnije, engleskog, nije donosio puno ekonomske koristi. Osmansko je Carstvo ve u drugoj polovici 16. stoljea pokazivalo znakove strateke prerairenosti s velikom vojskom stacioniranom u sredinjoj Europi, skupom mornaricom koja je djelovala na Mediteranu, vojskom angairanom u sjevernoj Africi, Egeju, na Cipru i Crvenom moru, te pojaanjima potrebnima da se zadri Krim pred rastuom ruskom moi. ak ni na Bliskom istoku nije postojalo mirno krilo zbog religijske podjele u muslimanskom svijetu koja je zapoela kad je ijitska grana, smjetena u Iraku i tadanjoj Perziji, izazvala prevladavajuu sunitsku praksu i uenja. Kennedy (1989:11) istie kako je situacija u Osmanskom Carstvu sliila
U stvarnosti, postojale su brojne muslimanske drave s razvijenom mreom meudravnih odnosa. No kada su muslimanske drave, poput Perzijskog i Osmanskog Carstva, meusobno ratovale, suprotstavljenu stranu su tretirale kao pobunjenike protiv legitimne vlasti.
2

70

tadanjim religijskim borbama u Njemakoj. Sultan je mogao ouvati svoju vlast samo silom slamajui ijitske disidente. Suparniko ijitsko kraljevstvo Perzije pod Abasom Velikim bilo je spremno suraivati s europskim dravama protiv Osmanskog Carstva, upravo kao sto je Francuska bila spremna suraivati s nevjernikim Turcima protiv Svetog Rimskog Carstva. Kennedy nadalje istie kako je s takvim rasporedom protivnika Osmansko Carstvo trebalo izvanredno vodstvo za odravanje svoga rasta. No nakon 1566. godine njime je zaredom vladalo 13 nesposobnih sultana. Osmanski sustav je kao cjelina, smatra Kennedy (1989:12), sve vie patio od defekata centralizacije, despotizma i rigidno ortodoksnog stava spram inicijative, prava na drukije miljenje i trgovine. Sultanidiot mogao je paralizirati Osmansko Carstvo na nain na koji papa ili car Svetog Rimskog Carstva nikada nisu mogli paralizirati cijelu Europu. Bez jasnih zapovijedi odozgo arterije birokracije su ovrsnule, potiui konzervativizam a ne promjene i onemoguujui inovaciju. Odsustnost teritorijalne ekspanzije i plijena koji se dobivao iz ratnih pohoda prouzroio je okretanje nezadovoljnih janjiara unutarnjoj pljaki. Trgovci i poduzetnici, uglavnom stranci, koji su ranije bili ohrabrivani na poslovanje, nali su se izloeni nepredvidljivim porezima i bespravnim pljenidbama imovine. Sve vei nameti prouzroili su pad trgovine i, posljedino, depopulaciju gradova. Kennedy smatra kako su takvim razvojem dogaaja najvie bili pogoeni seljaci ija su zemlja i zalihe postali plijen vojnika. Kako se situacija pogoravala, i civilni su se slubenici okretali pljaki, zahtijevajui mito i plijenei zalihe dobara. Takva situacija zahtijevala je reformu. Jaka osmanska drava favorizirala je razvoj autonomnih, samoupravnih, kvazinacionalnih zajednica (milleti). Gellner (2000:59) iznosi kako je u modernim uvjetima, kad brza profesionalna mobilnost i tehnike inovacije ine miroljubivu kohabitaciju specijaliziranih zajednica tekom ili nemoguom, svaka od tih zajednica pokuala

71

osvojiti ili stvoriti svoju vlastitu dravu. Drugim rijeima, navodi Gellner,3 nacionalizam postaje dominantan. Gellner (2000:59) smatra kako je upravo mo osmanske drave omoguila sultanima da rjeavanje unutarnjih poslova prepuste razliitim zajednicama. To je odgovaralo i vladarima i podanicima. No modernost znai novu vrstu podjele rada, nespojivu s politikim ili ekonomskim specijalizacijama itavih zajednica. Gellner to iznosi kao razlog to je drava ponovno zahtijevala svoje pune ovlasti, dok je istodobno svaka zajednica pokuala za sebe osvojiti ili stvoriti dravu. One sretnije imale su ili stekle teritorijalnu osnovu. Stoga su drave nasljednice bile nacionalne drave. Unutar njih kultura i politika zajednica su se podudarale, a manjine su bile apsorbirane, protjerane ili reducirane do stupnja manje ili vie iredentistike pokornosti. Kraj 18. stoljea Osmansko je Carstvo doekalo kao izrazito fragmentirano drutvo, podijeljeno u skupine (millete) osnovane na principu religijske pripadnosti. Milleti su imali visoki stupanj autonomije, ukljuujui i zasebno obrazovanje i sudstvo. Zbog slabljenja sredinje vlasti jaaju regionalne autonomije i tendencije ka osamostaljenju dijelova Osmanskog Carstva. To je vidljivo u muslimanskim i kranskim pokretima za autonomiju u Bosni, Srbiji, Albaniji, Grkoj, Egiptu i drugim dijelovima Osmanskog Carstva. Devetnaesto stoljee svjedoilo je kolonijalnim osvajanjima muslimanskih zemalja. Do kraja stoljea gotovo su sve muslimanske zemlje dospjele pod kolonijalnu upravu. Slobodne zemlje bile su Afganistan, Osmansko Carstvo i Iran. U 19. stoljeu biljeimo niz ratova u kojima se bore muslimanski narodi i vojske kolonijalnih osvajaa: na Kavkazu (imam Samil, Tatari), u srednjoj Aziji (Angloafganistanski ratovi), na Bliskom istoku i u sjevernoj Africi (Berberi i Abdelkrim). Niz muslimanskih ustanaka i pobuna zavravao je vojnim porazima u bitkama protiv modernih europskih vojski, opremljenih europskim orujem i vinih modernim tehnikama
Prema Gellneru (2000:59), samo u jednom, ekscentrinom i traginom sluaju Libanona, milleti su, zahvaljujui nestabilnom balansu sila, nastavili postojati pod istim politikim krovom koji nije pripadao niti jednom od njih.
3

72

ratovanja. Osmanski sultani reformama pokuavaju uvrstiti sredinju vlast i dostii europske drave koje tehnoloki sve vie napreduju u odnosu na Osmansko Carstvo. O tom razdoblju moemo govoriti kao o prvoj globalizaciji. Europska su se kolonijalna carstva, poglavito britansko i francusko, protezala po cijelom globusu, uvezana u jedinstven sustav koji je funkcionirao i na razini zakonodavstva i na razini svakodnevnog ivota. Iako su vojska i mornarica bile temeljne sile kolonijalnih carstava, poput ruskog, francuskog i britanskog, treba istaknuti kako oruane snage nisu bile njihov jedini kohezivni element. Izravna odanost vladaru (caru, kralju ili republici) ila je uz ekonomsku povezanost koja je od carstava stvarala jedinstveno trite - svjetsku ekonomiju.

73

08. PREOKRET BITKA KOD BEA 1683. GODINE I NJENE POSLJEDICE

KADA JE NAJSJAJNIJA vojska koju je feudalna Europa vidjela, prikupljena za osmanski pohod na Be pod vodstvom velikog vezira KaraMustafe Koprulija (uprilia), stigla pod beke zidine i zapoela opsadu carskog grada, bio je to prizor za pamenje: gotovo 500.000 vojnika, zastave, vojna glazba, egzotine ivotinje i hrana, ukljuujui i zalihe kave za potrebe opsadne vojske. No poljsko konjanitvo kralja Jana Sobjeskog razbilo je opsadu Bea i vjekovnu osmansku prevlast u Podunavlju. Povijesni preokret podrazumijevao je austrijski prodor do Skopja i poetak druge faze habsburkoosmanskih ratova koja je okonana Balkanskim ratovima (1912.1913) i svoenjem osmanske prisutnosti u Europi na mali komadi teritorija oko Istanbula. Zavretak viestoljetnih ratova Osmanskog i Habsburkog Carstva istodobno je bio i raspad obaju carstava u zavrnici Prvog svjetskog rata. U bekom vojnom muzeju sobe su pretrpane eksponatima zaplijenjenim nakon Bitke kod Bea. Oruje, oprema, raskone odore, zastave, atori... Prostorije prepune ratnog plijena. Sve je to ostalo nakon paninog bijega poraene vojske1 prije vie od 300 godina. Otad Habsburzi preuzimaju inicijativu i prelaze u ofanzivu u Podunavlju. U Velikom turskom ratu (od 1683. do 1699. godine), okonanom Karlovakim mirom, povratili su teritorij onodobne Maarske i Hrvatske, prodrvi u Srbiju i Bosnu. Austrougarska okupacija Bosne 1878., neovisnost Srbije, Grke i Bugarske, srpsko osvajanje Makedonije, Kosova i Albanije 1912. godine Osmansko Carstvo u 19. i poetkom 20. stoljea potisnuli su iz Podunavlja i gotovo u potpunosti s Balkana.

Pri osmanskom porazu ratni plijen je bio i ator sa zalihama kave za opsadnu vojsku. Kavu je, prema legendi, uzeo nekadanji osmanski zarobljenik i otvorio prvu kavanu u Beu.
1

74

Impuls iz drutvenog okolia pokrenuo je transformaciju tradicionalnog drutva temeljenog na religijskom univerzalizmu Osmanskog Carstva u moderno drutvo - nacijudravu Republiku Tursku. Ta je transformacija proizvela niz reformi s ciljem modernizacije Osmanskog Carstva. No nakon poraza u Prvom svjetskom ratu rezultirala je i raspadom Carstva na niz drava, koje su, uz tursku, rezultirale bliskoistonim te balkanskim nacijamadravama. Ipak, islam ostaje na Balkanu. Jedan od razloga je i pobjeda Bonjaka 1737. godine kod Banja Luke u Austrijskoruskoturskom ratu od 1736. do 1739. godine. Ta pobjeda omoguila je opstanak islama i muslimana u Bosni do dananjih dana. Austrougarska okupacija Bosne 1878. godine dogodila se stoljee kasnije i s garancijama domicilnom muslimanskom stanovnitvu. Ipak, ni ona nije protekla mirno. Prema odlukama Berlinskog kongresa, Osmansko je Carstvo dopustilo Habsburkoj Monarhiji da okupira Bosnu koja je nominalno ostala pod osmanskom vlau. Povod tome bila je elja da se pacificira pokrajina razdirana ustankom kranskog stanovnitva od 1875. do 1878. godine. Kad su odluke Kongresa obznanjene, u Bosni je 5. 7. 1878. godine dolo do narodnog ustanka u kojem je zbaena turska uprava i proglaena samostalnost Bosne. Voe ustanka, meu kojima su najpoznatiji Sarajlije Muhamed Hadijamakovi i Hadi Lojo, formirali su Narodni odbor2 u kojem su bili predstavnici svih bosanskih milleta. Narodni odbor je izdao svoj prvi proglas 7. 7. 1878. godine pozivajui na mobilizaciju stanovnike svih krajeva Bosne i Hercegovine. Ne obazirui se na to, AustroUgarska je zapoela okupaciju i odmah se susrela sa estokim otporom. Planirana austrougarska etnja do Sarajeva pretvorila se u viemjeseni rat koji je zavrio porazom ustanika. Okupaciju Bosne austrijski je glavni stoer vodio kao jedan od veih ratova 19. stoljea.

Narodni odbor bio je sastavljen od predstavnika etiri milleta: muslimanskog, pravoslavnog, katolikog i idovskog. Taj datum znai i stvarni Dan nezavisnosti BiH.
2

75

Na kraju okupacije Austro-Ugarska je u Bosnu dovela 300.000 vojnika, otprilike jednog na tri stanovnika Bosne. Okupacija je dovela do promjene civilizacijskog okvira Bosne koja je nakon 400 godina de facto, a potom i de jure (aneksija 1908. godine) izala iz sastava Osmanskog Carstva. Tijekom 19. i poetkom 20. stoljea nacionalnooslobodilaki ratovi balkanskih naroda potisnuli su Osmansko Carstvo s Balkana. Suoeno s ratovima na Balkanu, Osmansko je Carstvo istodobno pokuavalo povratiti status svjetske sile i obnoviti stabilnost drave koja se protezala na tri kontinenta. No sve je vie postajalo dijelom europskih politikih igara moi. Osmansko Carstvo, kao bolesnik s Bospora, ostalo je vezano za Europu do svog raspada. Istodobno, kombinacija narasle nacionalne samosvijesti u Arapa i jaanje kolonijalnog utjecaja dovela je do faktinog gubljenja osmanskih posjeda u sjevernoj Africi. Egipat pod mamelukom i engleskom vlau, Alir, Maroko i Tunis pod francuskom vlau, te Libija pod talijanskom vlau mrvili su dijelove Osmanskog Carstva. Nakon raspada zasebni su teritoriji Libanona, Sirije, Iraka, Cisjordanije (Izraela/Palestine) i Transjordanije (Jordana) tijekom razdoblja kolonijalne vladavine evoluirali u suverene nacijedrave. Taj je evolutivni skok adaptacijskih sposobnosti bio silovit i pun naglih preokreta, poput onih u biolokoj evoluciji, no promatraima je, ogranienim vlastitim ivotnim vijekom, zbog turbulentnosti, prije sliio na doba revolucija.

76

09. FRANCUSKA REVOLUCIJA 1789. GODINE I NJEZIN ODJEK U MUSLIMANSKIM ZEMLJAMA

TRI SU REVOLUCIJE obiljeile poetak modernog doba. Engleska industrijska revolucija, Amerika i Francuska buroaska revolucija. Iako su procesi koji su pokrenuli modernizaciju poeli ranije, kalendarski, poetak modernog doba moemo smjestiti u 1776. godinu. To je godina kada je poela Amerika revolucija, a Adam Smith objavio knjigu Bogatstvo naroda. Amerika revolucija, neovisno o njenu opsegu, ipak je imala lokalne posljedice jer se ograniila na sjevernoameriki kontinent i Englesku kao kolonijalnu metropolu. Za razliku od nje, Francuska revolucija imala je globalni karakter. O znaenju i utjecaju Francuske revolucije za suvremeni svijet napisano je mnogo tekstova. Od svih suvremenih revolucija samo je Francuska bila svjetska, navodi Hobsbawm (1987:63). Njene armije krenule su preobraziti svijet, a njene ideje su to i uinile. Amerika revolucija ostala je kljuni dogaaj u amerikoj povijesti, ali je, osim u zemljama koje su bile izravno ukljuene, malo gdje imala znaaja. Francuska revolucija znaila je prekretnicu u gotovo svim zemljama. Ona je, vie nego Amerika, potakla pobune koje e dovesti do oslobaanja Latinske Amerike nakon 1808. godine. Njen izravni odjek dopro je i do Bengala, inspiriravi Ram Mohn Roya da osnuje prvi hinduistiki reformski pokret, Preteu modernog indijskog nacionalizma. Francuska revolucija bila je, istie Hobsbawm, prvi veliki idejni pokret svijeta zapadnog kranstva koji je imao nekog stvarnog utjecaja na svijet islama, i to gotovo odmah. Pod njezinim utjecajem turska rije watan, koja je dotad oznaavala samo mjesto roenja ili boravka, sredinom 19. stoljea dobiva znaenje slino rijei domovina (patrie). Takoer, rije sloboda, koja je prije 1800. godine ponajvie 77

pravni termin i oznaava suprotnost ropstvu, dobiva nov politiki sadraj. Izravni utjecaj Francuske revolucije je univerzalan. Ona je bila uzor svim revolucionarnim pokretima koji su slijedili poslije nje, a njene su pouke ukljuene u moderni komunizam i socijalizam. Kako je Francuska revolucija djelovala na svijet islama? Nominalno, Egipat je bio pod vlau sultana, no u stvarnosti pod engleskim utjecajem. Osvajanje Egipta ugrozilo bi sigurnost puta prema Indiji. Napokon je toga bio svjestan. Stoga je smatrao kako treba osvojiti Egipat ako se eli stvarno unititi Engleska. Direktorij je njegovu zamisao odobrio 5. oujka 1798. godine. Pripreme za ekspediciju izvrene su veoma brzo. Tijekom dva mjeseca eskadra od 55 ratnih brodova i flota od 280 transportnih jedinica koncentrirana je u Toulonu. Ekspedicijski korpus imao je 54.000 ljudi, od ega 38.000 vojnika. Bonaparte je vodio veliki stoer i komisiju od 187 uenjaka, pisaca i umjetnika (Hobsbawm, 1987:387). Ta vojna ekspedicija ostavila je mnogo dublji trag na muslimanska drutva nego to je isprva izgledalo. Zato su ideje Francuske revolucije bile tako dobro prihvaene? Zanimljivo gledite nudi Lewis istiui kako se u Francuskoj revoluciji dogodio prvi muslimanski susret sa sekularizmom. Oni su ga doivjeli ne kao sekularnu (rije i koncept podjednako besmisleni muslimanima toga doba) ve kao dekristijanizirajuu ideju koja kao takva zasluuje pozornost. Svi prethodni idejni pokreti u Europi, u veoj ili manjoj mjeri, bili su kranski barem u svom izriaju, i kao takvi bili su bezvrijedni s muslimanske toke gledita. Francuska revolucija bila je prvi idejni pokret u Europi koji je vien kao nekranski ili ak antikranski. Lewis (2002: 104) u tome nalazi razlog to su neki muslimani gledali prema Francuskoj u nadi kako e u tim idejama nai motor zapadne znanosti i napretka, osloboen kranskih blokada. Ideje Francuske revolucije osigurale su glavnu ideoloku inspiraciju mnogih modernistikih i reformistikih pokreta u islamskom svijetu u 19. i ranom 20. stoljeu. Napoleonovim napadom na Egipat zapoela je nova faza u odnosima Istoka i Zapada, smatra Armstrong (2000:112). Njegov je 78

plan bio uspostaviti bazu na Suezu, odakle je mogao ometati britanske pomorske linije prema Indiji i napasti Osmansko Carstvo iz Sirije. Palestina je postala poprite rata za svjetsku dominaciju izmeu Engleske i Francuske. Rije je bila o europskoj igri moi, no Napokon se Egipanima predstavio kao nositelj napretka i prosvjetiteljstva. Nakon to je porazio mameluku konjicu u Bici kod Piramida 21. srpnja 1798. godine, objavio je proglas na arapskom u kojem je obeao da e osloboditi Egipat strane vladavine. No s osloboenjem i znanou dola je i moderna vojska. Egipani su vidjeli taj izvanredni borbeni stroj na djelu protiv Mameluka. Poginulo je 10, a ranjeno 30 francuskih vojnika, dok su Mameluci izgubili vie od 2000 vojnika, 400 kamila i 50 topova. Armstrong (2000:113) smatra kako je to osloboenje oito imalo agresivnu otricu, kao i Institut dFgypte, ija su detaljna istraivanja povijesti regije omoguila Napoleonu da proglas, razumno usklaen s idealima i institucijama islama, objavi na arapskom. kolstvo i znanost postali su sredstva promocije europskih interesa na Bliskom istoku i podinjavanja stanovnika francuskoj vladavini. Napoleonova invazija bila je poetak zapadne kontrole Bliskog istoka, zaokret zbog kojeg su mnogi preispitivali svoja temeljna uvjerenja i oekivanja. Kao primjer razliitog poimanja francuske intervencije u Egiptu, Said (1993:3738) usporeuje dva teksta iz ranog 19. stoljea (oba iz 1820ih): Description de I'Egypte i Aja'ib alAthar. Prvi tekst je sumiranje rezultata Napoleonove egipatske ekspedicije u 24 toma, koji je proizveo tim francuskih znanstvenika. Drugi, relativno kratak tekst, napisao je Abd alRahman alJabarti, egipatski uglednik i alim (uenjak), koji je svjedoio vremenu francuske ekspedicije. Said istie kako u uvodu Description de l'Egypte Jean Baptiste Joseph Fourier govori kao racionalni glasnogovornik Napoleonove invazije. Odjeci velikih imena koje spominje, smjetaj i uporita slue normaliziranju strane okupacije unutar kulturalne orbite europske egzistencije u namjeri da francuska osvajanja transformira iz sukoba izmeu osvajake i poraene vojske u mnogo dulji, sporiji proces, oito mnogo prihvatljiviji europskom senzibilitetu zatvorenom unutar svojih 79

vlastitih kulturalnih pretpostavki. Potresno iskustvo Egipana koji su strpljivo podnosili osvajanje moe se nai u nizu bolnih i razumljivih refleksija koje biljee invaziju i unitenje drutva. Francusku ekspediciju pratio je itav tim znanstvenika sa zadaom da istrai Egipat kao nikada dotad. Rezultat je bio gigantski Description de l'Egypte. S druge strane, istie Said, alJabarti je zapaao i cijenio jedino injenicu moi. On joj pridaje znaenje kazne za Egipat. Za njega, kao pokorenog Egipanina, francuska sila donosi egzistenciju zbijenu u djeli pokorene cjeline, u kojoj lokalni itelji mogu samo biljeiti dolaske i odlaske francuske vojske, njene zapovijedi i ukaze, prekomjerno grube mjere, zapanjujuu i naizgled nedodirljivu sposobnost da ini to god hoe prema zapovijedima na koje alJabartijevi sunarodnjaci nisu mogli utjecati. Said (1993:38) smatra kako je alJabartijevo1 iskustvo proizvelo duboki antivesternizam koji je ostao trajna tema egipatske, arapske i islamske povijesti, kao i povijesti Treeg svijeta openito. U alJabartijevom djelu Said vidi i sjeme islamskog reformizma koji su kasnije artikulirali Abduhu i Afgani. AlJabartijevo djelo je svjedoanstvo o ranom trenutku u povijesti velikog vala nacionalne samosvijesti, koja e kulminirati u egipatskoj neovisnosti, naseristikoj teoriji i praksi, te u suvremenim islamistikim pokretima. Napoleonovim iskrcavanjem u Egiptu oznaen je prvi transfer ideja Francuske revolucije u islamski svijet. On se nastavio u 19. stoljeu kada europska kolonijalna ekspanzija dostie svoj vrhunac. To je razdoblje kulturalne promjene za muslimanska drutva koja su, uslijed europskog prodora impulsa iz drutvenog okolia muslimanskih drutava zapoela svoju transformaciju iz tradicionalnih u moderna.
Drukije itanje alJabartija nudi nam Lewis (2000:54). On navodi kako ni Jabarti ni njegovi suvremenici nisu pokazivati nimalo interesa za povijest i unutarnje odnose u Francuskoj. Francuzi su doli, ostali neko vrijeme, radili neke stvari i na kraju otili. Lewis Istie kako se nitko nije potrudio ni pitati zato su doli I zato su otili. On zakljuuje kako su se muslimani tog doba prema dolasku nevjernika odnosili kao prema prirodnoj nepogodi na koju se moe malo utjecati i koju nije potrebno objanjavati.
1

80

10. EUROPSKA KOLONIJALNA OSVAJANJA I MUSLIMANSKA CARSTVA

POETAK RAZDOBLJA klasinog kolonijalizma teko je odrediti jednim datumom ili jednim dogaajem. Vjerojatno ni sami kolonizatori nisu znali kakav zapravo poduhvat poinju. Gonjeni kombinacijom edi za profitom i vjerskog zanosa, Europljani su osvojili cijeli svijet. Od ranijih osvajaa razlikovali su se jer su uz osvajanje vlasti eljeli promijeniti i samu strukturu osvojenih drutava, oblikujui ih prema svojim potrebama. Ekspanziju europskog kapitalizma potaknulo je moderno industrijsko drutvo. Gellner smatra kako je ono definirano specifinom vrstom podjele rada koja je nekompatibilna s mehanikom solidarnou iz jednostavnih i oitih razloga. Naime, proizvodna specijalizacija gurnuta je do ekstremnog stupnja i preduvjet je visoke produktivnosti koja je podredila ovjeanstvo industrijskom idealu. Istodobno, kulturalna specijalizacija ili diferencijacija je prilino oslabila. Stoga Gellner (2000:90) smatra kako nije mogue da industrijsko drutvo podsjea na neku vrstu plemenskog drutva u kojem se samo jedna vrsta aktivnosti npr. stoarstvo ili agrikultura smatra dostojanstvenom. Specijalisti su sumnjivi jer bi takav etos ogromnoj veini proizvoaa uskratio dostojanstvo. U industrijskom drutvu ovjek s visoko specijaliziranim kvalifikacijama na vrbu je rangiranja po dostojanstvu, a ne na zaelju. Nije dovoljno rei kako industrijska drutva i drutva koja se industrijaliziraju uspostavljaju organsku solidarnost, i kako se njihova kohezija temelji na meusobnoj meuovisnosti specijalista. Gellner istie kako postoje i druga organska drutva, poput indijskog kastinskog sustava, koja iskazuju kompleksnu podjelu rada i konzekventnu meusobnu ovisnost. No smatra kako se industrijsko drutvo razlikuje od njih na barem jedan vaan i radikalan nain. U drugim je organskim drutvima podjela rada kompleksna, no relativno stabilna. Razliite 81

ekonomske specijalizacije mogu se pripisati razliitim drutvenim skupinama (npr. kastama, milletima, gildama, tj. skupinama koje se mogu definirati na ritualni, pravni, etniki ili drugi nain) koje se obnavljaju reproduciranjem odreenih vjetina tijekom generacija. Same skupine prenose specijalizaciju. One se takoer kulturalno diferenciraju to pomae identifikaciji, zatiti i perpetuiranju produktivne specijalizacije. U industrijskom drutvu to nije sluaj. Industrijska i industrijalizirajua drutva posjeduju centralizirani obrazovni sustav koji inducira kulturalnu homogenost. Drava, smatra Gellner (2000:9091), Ijubomornije uva svoju zamalo monopolnu poziciju u obrazovanju, nego svoj monopol na legitimno nasilje. Tako strukturirano europsko moderno drutvo dolo je u dodir s tradicionalnim muslimanskim drutvima, dolo je do novog sraza Okcidenta i Orijenta. No to je uope Orijent? Said (1999:1516) Orijent definira kao fantizam koji su stvorili orijentalisti, to jest Zapadnjaci. Orijent je bio gotovo europski izum i od starina je predstavljao mjesto sanjarenja, egzotinih bia, nezaboravnih uspomena i krajolika, mjesto dragocjenih iskustava. Dapae, Said smatra kako je orijentalizam nain miljenja utemeljen na ontolokoj i epistemolokoj razlici nainjenoj izmeu Orijenta i Okcidenta. Analizirajui Saidovo gledite, Kalanj (2004:3738) navodi kako je tu temeljnu razliku izmeu Istoka i Zapada prihvatio veliki broj romanopisaca, pjesnika, filozofa, politikih ekonomista i imperijalnih upravitelja. Iz nje su izvodili svoje pjesnike, filozofske, teorijske i politike poglede na Orijent, njegove narode, obiaje, duh i sudbinu. U tom kontekstu on prihvaa Saidovu definiciju orijentalizma kao zapadnog naina dominiranja, restrukturiranja i posjedovanja vlasti na Orijentu. Kako je uspostavljena vlast Zapada nad Istokom? Francuska i Velika Britanija, a potom i druge zapadne zemlje, u 19. stoljeu koncentrirale su mo bez presedana. U tom stoljeu uspon Zapada

82

dosegnuo je svoj vrhunac. Imperijalne1 metropole akumulirale su teritorije i podanike do zapanjujuih razmjera. Zapadne sile su 1880. godine polagale pravo na 55% Zemljine povrine, a pod svojim nadzorom stvarno su drale priblino 35% svjetskog teritorija. One 1878. godine posjeduju 67% Zemljine povrine. To znai kako je godinja stopa irenja iznosila 210.000 etvornih kilometara. Poetkom Prvog svjetskog rata (1914) ta je stopa dosegnula zapanjujuih 620.000 etvornih kilometara. Europa je vladala ogromnim teritorijem, s oko 85% svjetske povrine, koji je obuhvaao kolonije, protektorate, zavisne zemlje, dominione i Commonwealth. Nijedan kolonijalni prostor u povijesti nije bio tako golem, tako temeljito podvlaten i podreen vlasti metropole. Iako je nadmo britanskog i francuskog imperija nesumnjiva, Kalanj (2004: 40) istie kako ne treba ispustiti iz vida znaajnu modernu ekspanziju panjolske, Portugala, Nizozemske, Belgije, Njemake, Italije te, na neto drugaiji nain, Rusije i Sjedinjenih Drava. Said navodi kako je Rusija stekla svoje imperijalne teritorije prisvajajui gotovo iskljuivo one s kojima je bila u dodiru. Za razliku od Velike Britanije i Francuske koje su posezale na druge kontinente, Rusija se pokretala da bi progutala bilo koju zemlju i narode koji su se nalazili pokraj njenih granica, irei se sve dalje na istok i jug. Ni imperijalizam ni kolonijalizam nisu samo jednostavna djela akumulacije i stjecanja, smatra Said (1993:8). Oba se oslanjaju na impresivne ideoloke formacije koje smatraju kako odreeni ljudi i teritoriji doista zahtijevaju dominaciju, kao i oblike znanja koji je prate. Potvrdu za tu tezu Said nalazi u rjeniku klasine imperijalne kulture koji je pun rijei i koncepata poput inferiorne ili podreene rase, pokoreni narodi, ovisnost, ekspanzija i autoritet. Kao posljedicu imperijalne podjele svijeta, Schulze (2002:28) navodi tri kljuna imbenika u oblikovanju drave u muslimanskim drutvima na poetku 20. stoljea.

Said (1993: 8) imperijalizam tumai kao praksu, teoriju i stav dominirajuih metropolitanskih centara koji vladaju udaljenim teritorijima. Kolonijalizam, koji je gotovo uvijek posljedica imperijalizma, gradnja je naselja na udaljenim teritorijima.
1

83

(a) Veina kolonijalnih drava ovisila je o politikim, ekonomskim i drutvenim tradicijama koje su oblikovale teritorije prije 19. stoljea; (b) Kolonijalne sile prilagodile su te tradicije svojim interesima i ujedinile teritorije u kojima su postojale starije dravne ili etnike tradicije; (c) Sve su kolonijalne regije bile povezane u blokove sila ije je sredite bilo u Europi, tako da su i lokalni politiki dogaaji, poput zauzea Rijada, bili mogui samo unutar konteksta meunarodne politike sila. Apter (1965:44) zakljuuje kako je u mnogim nezapadnim dijelovima svijeta modernizacija bila rezultat komercijalizacije i birokratizacije, a ne industrijalizacije. Neke od vrijednosti karakteristine za industrijske zemlje rairili su poduzetnici, ponekad u kontekstu politike i trgovine, ponekad u kontekstu religije i obrazovanja. No u svim sluajevima dolo je do meuovisnosti lokalne povijesti i europske politike sile kao karakteristike koja je obiljeavala sva muslimanska drutva od vremena kada su kolonijalne strukture poprimile stabilan oblik. Na teritorijima koji su bili smatrani kolonijalnim regijama oblikovani su nukleusi kasnijih nacionalnih identiteta. Domae elite tih teritorija bile su prisiljene prihvatiti rezultate procesa kolonizacije u njihovim glavnim obiljejima. Schulze (2002: 28) smatra kako su elite u novim kolonijalnim dravama nale referentni okvir koji je korespondirao s njihovim podrujem drutvene akcije i bio mnogo manje hipotetiki od koncepta ujedinjenog islamskog svijeta. Kolonijalne drave prisvojile su upravo one politike institucije u ijoj su podjeli moi eljele sudjelovati. Kroz oporezivanje, zakone i vojnu silu kolonijalna administracija je osigurala geografski zaokruena podruja koje je bilo mogue kontrolirati, a ona su od 18. stoljea esto tvorila osnovu za nacionalni identitet elita. Kolonizirane zemlje proizvodile su sirovine za izvoz, kojima su opskrbljivale europski industrijski proces. Zauzvrat, te su zemlje uvozile jeftine europske industrijske proizvode, zbog ega je trpjela lokalna industrija. Kako bi osigurali uklapanje nove kolonije u moderni 84

tehniki poredak, policija i vojska morali su biti reorganizirani prema europskom obrascu, kao i financije, trgovina i proizvodnja. I domoroce je trebalo upoznati s nekim modernim idejama. Takva modernizacija doivljena je kao nasilna, strana, konfliktna i neprilagoena domaem stanovnitvu (Armstrong, 2000:160). Kao temeljni problem Kalanj (2004:3940) istie irenje zapadne kulture na sva nezapadna podruja i povijesno iskustvo otpora imperiju. Nije dovoljno naprosto konstatirati imperijalistiku vokaciju dominantne kulture, bilo da je rije o kulturi francuskih ili britanskih kolonizatora u 19. stoljeu, bilo daje rije o dananjoj amerikoj kulturi. Te se dominantne kulture nisu nametale u kulturnoj pustoi nego su potiskivale, negirale i unitavale vrlo ive i bogate lokalne kulture. Ne uvidjeti tu injenicu znai, smatra Kalanj, iznova ostati na stajalitu kolonizatora. Zbog ukupnog povijesnog trijumfa Zapada mi smo u neku ruku obnevidjeli, pa takve injenice2 ostaju izvan nae konstruirane koncepcije koja nas mentalno strukturira kao sudionike jednoumlja. To jednoumlje zapadne civilizacije Ruth Benedict (1983:33) objanjava njenim prostiranjem, uslijed sluajnih povijesnih okolnosti, na irem prostranstvu od bilo koje dosad poznate lokalne skupine. Zapadna civilizacija nametnula je svoj obrazac najveem dijelu Zemljine kugle. Iz toga razloga, bili smo navedeni da povjerujemo u jednoobraznost ljudskog ponaanja do koje u drugim okolnostima ne bi dolo. Benedict (1983:33) navodi kako On (bijeli ovjek) vjerojatno nikad nije vidio ovjeka druge rase osim ako je ovaj ve bio europeiziran. Ako je putovao, vrlo je vjerojatno daje obiao svijet a da nikad nije odsjeo izvan nekog kozmopolitskog hotela. On poznaje samo vlastiti nain ivota i malo zna o tome kako drugi ive. Jednoobraznost obiaja, nazora koje vidi oko sebe, ini mu se dovoljno uvjerljivom i skriva od njega injenicu kako je to na kraju krajeva samo povijesna
Kalanj (2004:39) navodi Saidov stav kako nikada kolonijalni susret nije poletnog Zapadnjaka suoio s tupoglavim I Inertnim domorocem. Uvijek je postojao neki oblik djelatnog otpora, a u velikom broju sluajeva on je na kraju i pobjeivao.
2

85

sluajnost. Prihvaa bez mnogo tekoa istovjetnost ljudske prirode i vlastitih kulturnih mjerila. Ipak, ta superiornost nije nastala odjednom. Preston (2002: 138) opisuje evoluciju ideje superiornosti kolonizatorabijelog ovjeka. On istie kako su u najranijem razdoblju europske trgovine neeuropski narodi smatrani egzotinima, no kulturalno jednakima. U razdoblju prosvjetiteljstva, kako su razmjena i trgovina rasli, neeuropljani su poeli predstavljati nevinost, a sukladno tome javljaju se i ideje o plemenitom divljaku. U 19. stoljeu, meutim, kako su europske kolonijalne steevine rasle, a kolonije bivale sve integriranije u metropolitanske obrasce proizvodnje, trgovine i financija, imaginarij se mijenja i javljaju se ideje o neciviliziranim divljacima. Posljedino, u razdoblju formalnih kolonijalnih imperija vladajue se elite polako odmiu od stava da s kolonijalnim teritorijima treba postupati kao s podrujima za koja su civilizirani narodi odgovorni na apstraktan i openit nain. Umjesto toga, prihvaaju stav kako su izravno odgovorni za manje razvijene narode i, sukladno tome, djeluju. Zanimljivo tumaenje modernizacije u muslimanskim drutvima iznosi Ernest Gellner (2000:58). On smatra kako postoje dva izvanredna primjera modela modernizacije u muslimanskim drutvima. Navodi ih kao modernizaciju protiv religije i modernizaciju s religijom. Prvi je, prema njegovom miljenju, kemalizam3, a drugi je muslimanski reformizam. On smatra kako nacionalizam i modernistiki politiki pokreti mogu biti antireligijski, ako je religija prethodno bila blisko povezana sa starim poretkom. Upravo je to bio sluaj u predmodernim
Kemalizam je ideologija koju je promovirao Mustafa Kemal Ataturk (1881.1938) sa suradnicima nakon osnivanja Republike Turske. Temelji kemalizma nalaze se u otomanskim reformama (tanzimat) koje su zapoele 1839. godine. Kemalizam se kao ideologija temelji na est principa. To su (1) republikanizam, (2) sekularizam koji je osiguravao da nee biti dravne religije i da e drava uspostaviti sekularnu kontrolu zakona i obrazovanja, (3) nacionalizam koji je promovirao ideju po kojoj turski jezik definira tursku naciju, (4) populizam koji je naglaavao ideju narodnog suvereniteta, (5) revolucionarnost i (6) etatizam koji je implicirao ideju da drava treba imati vanu ulogu u ekonomskom razvoju, drutvu, kulturi i obrazovanju kada su u pitanju dravni interesi (McLean i McMillan, 2003:291).
3

86

muslimanskim drutvima. Kemalpaa Ataturk i ideologija koju je stvorio - kemalizam - znae model prema kojem su vladajue elite modernizirale brojna muslimanska drutva. Kemalizam, esto doivljavan kao napad na islam, bio je napad na vladajue strukture tradicionalnog muslimanskog drutva (kakvo je bilo Osmansko Carstvo), a sveenstvo je bilo dio tradicionalnog vladajueg poretka. Iako se kemalizmu pripisuje povijesna zasluga za odvajanje Crkve (islamske zajednice) od drave i sekularizaciju turskog drutva, istina je unekoliko drukija. Kemalizam je podravio islam. Kao ideologija, stavio je islamsku zajednicu pod kontrolu turske drave. Tako su imami, mujezini i ostalo damijsko osoblje postali dravni slubenici i izgubili autonomiju u odnosu na dravu koju su imali u vrijeme sultanata. Na planu vanjske politike, treba istaknuti kako je Mustafa Kemal u svom vremenu bio spasitelj islama. Naime, pobjeda turske vojske u ratu zanacionalno osloboenje, prvenstveno protiv grke okupacijske vojske 1922. godine, vjerojatno je bila presudna za opstanak islama u Maloj Aziji. Najradikalnija posljedica kemalistike borbe za napreak bila je promjenaprioriteta. Dok je nekada svrha drave (Osmanskog Carstva), na doktrinarnoj razini, bila borba za boljitak religije (islama) koja je bila vrhovni suveren, pod vlau Kemalpae Ataturka i njegovih nasljednika religija je trebala sluiti nacijidravi koja je postala nositelj vrhovnog suvereniteta. Na planu unutarnje politike, kemalistiki antireligijski stil borbe za napredak stvorio je savez izmeu prethodno suprotstavljenih krila islama protiv njegove sekularizirajue politike. Time se kemalistiki reim suoio s trajnim religijskim problemom. Stoga Gellneru velik dio turske politike povijesti nakon Drugog svjetskog rata izgleda ovisan o dvojbi s kojom se suoavala pozapadnjena politika elita: a) dopustiti slobodne izbore i tako predati izbornu pobjedu strankama koje su spremne igrati na kartu religioznosti sela i malih gradova, ili

87

b) drati se kemalistikog naslijea, no iskljuivo po cijenu suprotstavljanja javnom miljenju. Gellner (2000:60) je miljenja kako je kemalistikim modernizatorima izgledalo kao da mogu imati demokraciju ili sekularizam, no ne i oboje. Stoga je verzija modernizacije koju su usvojili i internalizirali iznenaujue puna nespojivih sastojaka. Kao jedan od uspjenih primjera nacionalistike reakcije, i Eisenstadt navodi Kemalistiku revoluciju u Osmanskom Carstvu koja je rezultirala stvaranjem Republike Turske. No on iznosi i razlike, smatrajui kako su posebne karakteristike u pozadini turske revolucije velikim dijelom utjecale na obrazac institucionalizacije postrevolucionarnog kemalistikog reima, time je razlikujui od drugih modernih postrevolucionarnih reima. Eisenstadt (1987:142143) smatra kako su moderne revolucije pokrenule modernizaciju organizacijskih i simbolikih aspekata matinih drutava. Sva postrevolucionarna drutva iskusila su rastuu strukturalnu diferencijaciju i specijalizaciju: (a) uspostavu meunarodnih organizacijskih okvira i trita; (b) uspostavu trinih ekonomija i modernog industrijskog ili poluindustrijskog okvira u ekonomiji; (c) elaboraciju relativno otvorenih netradicionalnih sustava stratifikacije i mobilnosti u kojima je kriterij postignua naroito ekonomskih, okupacijskih i obrazovnih - postao relativno predominantan; (d) slabljenje tradicionalnih formacija i njihova zamjena s mnogo centraliziranijim politikim sustavima. Te su organizacijske promjene bile tijesno povezane s osnovnim premisama revolucionarnih ideala (jednakost, sloboda i solidarnost) i njihovim osnovnim institucionalnim derivatima: odbacivanje tradicionalne legitimacije, restrukturiranje odnosa srediteperiferija, rastui nasrtaji periferije na centar uime revolucionarnih premisa, te

88

dalekosena transformacija prirode i sadraja socijetalnih sredita i pravila pristupa njima. Takve su se drutvene transformacije u razliitoj mjeri dogodile u svim modernim i modernizirajuim drutvima. U revolucionarnim su se drutvima pojavile, koristei nasilne prevrate i kroz specifine konstelacije procesa promjene. Revolucionarne su transformacije prije svega ukljuivale znaajnu konvergenciju izmeu restrukturiranja pristupa sreditu, njegovim simbolima i obrascima legitimacije, te promjene u principima distribucije pravde, legitimacije i struktura institucionalnih aktivnosti i/ili definicije granica i simbola lanstva u kolektivu. Nadalje, promjene u samoj politikoj sferi kristalizirale su se u odreeni obrazac. Eisenstadt (1987:143) zakljuuje kako su se integrirale promjene u simbolima i obrascima legitimacije reima, u komponiranju vladajue klase, u osnovama pristupa sreditu, u odnosu sredita i periferije te spojile u poloajima kontrole nad resursima. Ishod Kemalistike revolucije uvelike se razlikovao od ishoda ostalih modernih revolucija. Njene najistaknutije karakteristike iz perspektive razliitih diskontinuiteta, kao i pripadajui obrasci institucionalizacije reima, bili su prije svega promjena u temelju politike legitimacije i simbola politike zajednice, zajedno s redefiniranjem granica zajednice. U sluaju Kemalistike revolucije, drutvo je prelo iz islamskog u novodefinirani okvir turske nacije. Dok je taj proces izgledao identian putu koji su slijedile europske nacijedrave, on je u stvarnosti ukljuivao negaciju univerzalnog okvira islama. To nije bio sluaj u Europi. Turska je revolucija u potpunosti odbacila religijske osnove legitimacije i umjesto toga pokuala razviti sekularne nacionalne osnove, kao glavni ideoloki parametar novog kolektiviteta, s vrlo malo utjecaja na drutvene komponente ideologija. Taj je preokret bio povezan s gotovo potpunom smjenom bive vladajue klase politike kao i religijske od pripadnika sekularnih (birokratskih i intelektualnih) elita. Paralelni razvoj bio je povezan s proirenjem novih trita i otvaranjem resursa. Ipak, trita su inicijalno pod kontrolom vladajue elite. tovie, uinjeni su pokuaji da se kristaliziraju nove ekonomske institucije 89

oblikovane u kapitalistikom sustavu, no proete jakim etatistikim orijentacijama. Smjena vladajuih grupa nije bila povezana sa smjenom jaih elemenata iz tradicionalnih ekonomskih i drutvenih sfera. Eisenstadt (1987:144145) istie kako se u urbanim i ruralnim naseljima smjena pojavila u dva naizgled kontradiktorna pravca: (a) elitistike su ustanove i birokracija ojaale, formulirajui etatistike politike i orijentacije; (b) dolo je do kretanja prema autonomnijoj klasnoj formaciji, djelomino zasnovanoj na vezama izmeu birokratskih i jaih socioekonomskih elemenata. Eisenstadt (1987:144145) smatra kako su te promjene u principima legitimacije, simbolima i granicama zajednice, zajedno s promjenama u vladajuoj klasi, bile povezane s ideolokim restrukturiranjem odnosa centarperiferija prema modernosti. Sukladno tome, politika participacija proirila se na iru populaciju, iako ju je u ranim godinama revolucionarnih reima u potpunosti kontrolirala vladajua skupina. Gellner (2000:60) navodi kako je prva generacija kemalistikih modernizatora nesvjesno prigrlila sekularizam u kur'anskom, puritanskom i beskompromisnom duhu. Profesori su, smatra Gellner, proizveli sekularistike fetve putem tiska, potvrujui legitimnost politikog pua. Oni su jo uvijek poznavali svoj islam iznutra i morali su se boriti i u svojim srcima. Stoga su se nesvjesno borili u svom stilu i po svojim pravilima. Oni su bili ulema kemalizma i poduavali su i mislili kao ulema. Sljedea je generacija mnogo manje poznavala islam i bila je mnogo manje pod njegovim utjecajem. Stoga su bili mnogo spremniji za usaglaavanje s javnim osjeajem. Prema Gellneru (2000:60), suprotnost tome su muslimanske drave koje su se modernizirale u ime reformiranog islama i tako uspjele izbjei dobar dio tog bolnog, kako on kae, kulturkampfa iako je demonstrirajui uinak Homeinijeve revolucije mogao potaknuti nove pritiske njihovih vlastitih ekstremista. 90

Zapadna je okupacija politiku ponovno uinila sredinjom za islamsko iskustvo. Od vremena poslanika Muhammeda muslimani su tekue dogaaje doivljavali kao teofaniju. Susreli su se s Bogom prisutnim u povijesti koji je konstantno stvarao nove izazove namjeravajui izgraditi bolji svijet. Muslimani su traili Boansko znaenje u politikim dogaajima, pa su ak i njihova uzmicanja i tragedije (fitna, mongolska provala, kriarski ratovi) vodile do velikih postignua u teologiji i duhovnosti. Kada su, nakon pada Abasidskog kalifata, muslimani ponovno dosegli oblik politike zajednice primjereniji duhu Kurana, manje su brinuli oko politikog zdravlja ume, slobodnije razvijajui unutarnju pobonost. Upad Zapada u njihove ivote od kraja 18. stoljea oivio je glavna religijska pitanja. Ponienje ume nije bilo iskljuivo politika katastrofa, ve je dotaknulo samu duu muslimana. Ta nova slabost bila je znak da je neto u islamskoj povijesti polo zastraujue krivim putem. Armstrong (2001:130) uoava dvojbu koja se javila kod sve veeg broja muslimana. Kuran je obeao kako drutvo koje se podvrgnulo objavljenoj Bojoj volji ne moe propasti. Muslimanska povijest to je potvrdila. Iznova i iznova, kad bi poast udarila, najpoboniji su se muslimani okretali religiji, omoguujui joj da govori o novim okolnostima u kojima su se nali. Uma ne samo da bi oivjela, ve bi najee krenula ka veim postignuima. Kako onda islamski svijet moe potpadati sve vie pod dominaciju bezbonikog, sekularnog Zapada? Sve vei broj muslimana hrvat e se s tim pitanjem, a njihovi pokuaji da vrate muslimansku povijest natrag, na pravi put, ponekad e izgledati oajniki, ak i beznadno. Armstrong uoava kako bombaisamoubojice kao nevien fenomen u islamskoj povijesti potvruju uvjerenje nekih muslimana kako se nalaze u beznadnoj situaciji. Meu prvim odgovorima na modernizacijski utjecaj Zapada u muslimanskim se drutvima javljaju reformistiki, modernistiki i preporodni pokreti. Rahman navodi kako su primjedbe konzervativaca i preporoditelja protiv modernista bile prividno zasnovane na injenici da 91

su osnovne modernistike ideje o drutvenoj promjeni potjecale od stranog, tj. zapadnog nadahnua i time bile neislamske. Rahman (1979:43) istie kako su u ranom islamu muslimani bez ikakva pritiska prihvatili toliko ideja nemuslimanskog podrijetla u svim podrujima ivota, pa je teko shvatiti takve primjedbe doslovno. Prave razloge Rahman nalazi u psiholokom stanju prouzroenom politikoekonomskom hegemonijom Zapada, odnosno u stanju uzdrmanog samopouzdanja muslimana. Dok su u ranom islamu muslimani bili osvajai i nositelji vlasti na velikim podrujima Zemaljske kugle, muslimansko samopouzdanje omoguavalo je da se iz svih kultura preuzimaju i usvajaju ideje i institucije. Zato su ideje alGazalija u 11. stoljeu ili aha Walijullaha u 18. nailazile na odobravanje u svom povijesnom kontekstu, dok su u 19. i ranom 20. stoljeu i relativno manje revolucionarni pogledi Abduhua i iblija izazivali estoko protivljenje. Prihvaanje nacionalistike svijesti postalo je vano krajem 19. i poetkom 20. stoljea kao retorika i polemika taktika za priznavanje zahtjeva nove inteligencije. Lapidus (2002: 819) istie kako je za kozmopolitske, mobilne, obrazovane osobe koje su izale iz matrica malih zajednica s obitelji u sreditu, lansirane u svijet gradova, meunarodnih kontakata, stranih jezika i globalnih politikih problema, za ljude koji vie nisu pripadali starom poretku, kojima su kolonijalna politika drutva mogla ponuditi samo poziciju podreenosti prema stranim vladajuim elitama - nacionalizam postao domovina svijesti. Schulze navodi kako je u tom vremenu identifikacija elita s nacijomdravom u veini islamskih podruja postala samo evidentna. On smatra kako je u fokusu politikog konflikta bila kolonijalna drava, jer, teko da je bilo koji od nacionalistikih pokreta imao iredentistike tendencije. Dapae, neki su se islamski intelektualci alili da muslimani nemaju svog Garibaldija ili Bismarcka koji bi stvorili nove dravne jedinice preko i izvan granica koje je potvrdio ili kreirao kolonijalizam. Stoga Schulze (2002:29) istie kako je utjecaj nacionalizma na islamske zemlje bio primarno ogranien na domau politiku i veinom zaokupljen pitanjem tko ima pravo koristiti mo u modernoj dravi. 92

Ideja nacionalizma izraavala je oporbu novih elita prema imperijalnim i religijskim elitama njihovih drutava i prema njihovim kolonijalnim vladarima. Lapidus (2002:819) naglaava kako je nacionalizam bio neodoljiv argument protiv kolonijalnih gospodara upravo zato to su ga Europljani prihvaali kao osnovu politike neovisnosti. Gellner (1992:15) smatra kako je kod muslimana identifikacija s reformiranim islamom igrala vrlo slinu ulogu onoj koju je kod nemuslimana igrao nacionalizam. U muslimanskim zemljama teko je razlikovati ta dva pokreta. Prosjeni se vjernik teko mogao nastaviti identificirati sa svojim lokalnim plemenom ili svetitem. Pleme je potisnuto ustranu, svetite je naputeno. Prema modernim standardima, oboje su sumnjivi. Moda su dobri kao primjer folklora za turiste, no malo mogu pomoi dostojanstvu urbaniziranog graanina moderne drave. Stanovnik grada, tvrdi Gellner, ne pokazuje se u javnosti tijekom festivala kod svetita, a jo manje doputa svojoj eni, keri ili sestri da to rade. On ne rjeava svoje prepirke pozivajui svoje roake da svjedoe ili ga brane u svetitu, zna kako krvna osveta nije doputena i bit e progonjena od policije. On zna da se moe bolje zatititi koristei razne veze u slubenim i neslubenim politikim mreama. Islam osigurava nacionalni identitet. Gellner (1992:1516) to razmatra u kontekstu borbe protiv kolonijalizma. Moderna muslimanska nacija esto znai samo zbroj muslimana na odreenom teritoriju. Tom zbroju, koji bi u drugim sluajevima bio jednostavno suma neprivilegiranih, reformistiki islam dodjeljuje izvorni zajedniki identitet. On takoer osigurava oblik ratifikacije drutvenog zbliavanja mnogih suvremenih muslimana, da iz svog rustikalnog statusa postanu bolje informirani stanovnici grada ili, u najmanju ruku, osobe orijentirane prema gradovima. U muslimanskim su se drutvima potkraj 19. i poetkom 20. stoljea pojavile politike tendencije sline obrascu modernih politikih stranaka u Europi. Schulze (2002:33) navodi kako je modernizam stvorio tri glavne struje u politikoj teoriji - nacionalistiku, liberalnokonzervativnu i socijalistiku, koje su se jednako 93

manifestirale u muslimanskim drutvima. No oigledna upotreba islamske terminologije u politikim pitanjima relativizirala je tu analogiju uvodei u raspravu religijske pojmove koji nisu imali izravne veze sa suvremenim politikim teorijama. Islamska jezina tradicija kreirala je sintezu usporedivu s cionistikom koja je, pod utjecajem idovske lingvistike tradicije, proizvela sintezu religije i tenji k nacionalnoj dravi. U oba sluaja ideoloki sadraj prevladao je nad religijskim simbolizmom. Schulze smatra kako je prilino evidentno da islamska kultura nije podizala nikakve prepreke politikim teorijama modernizma. Dala im je specifino znaenje kroz upotrebu religijskog simbolizma, tako odreujui popratnu politiku retoriku. Schulze (2002:3233) identificira tri dominantne politike ideologije: (a) Liberalna srednja klasa. Zahtijevala je konstitucionalni reim bez simultanih redefinicija identiteta drave kao cjeline. Za liberale je ideja nacijedrave bila primarno zasnovana na uvjerenju kako drutvo sebe mora promatrati kao historijsku naciju bez vezivanja uz bilo koju objektivnu sklonost poput religije, kulture, rase ili jezika. Liberali su se, mnogo vie nego pripadnici bilo koje druge politike orijentacije, identificirali s nacionalnim tritem koje je za njih bilo fokus interesa drave; (b) Urbani nacionalisti. Sebe su doivljavali kao istinske pozitiviste. Schulze navodi kako su oni, slijedei teorije Augustea Comtea i Emilea Durkheima, smatrali rasu, jezik i povijest objektivnim stanjem stvari od kojih niti jedan lan drutva nije mogao pobjei. Legitimni autoriteti drutva bili su oni iji su ideali ili karakteristike odreivali jedinstvo nacije. Schulze navodi kako je za njih islam bio nuan, no ni u kom sluaju dovoljan element. Ako nacionalisti steknu politiku mo, to e ih dovesti u poloaj da reformiraju drutvo na osnovu njegovih objektivnih faktora. To je, prema Schulzeovu miljenju, u osnovi bilo gledite i islamskih klasicista, salafija. Za njih je islam bio superiorna karakteristika identiteta nacijedrave i stoga su osigurali islam s

94

tipinom pozitivistikom definicijom objektivnog, drutvenog stanja stvari. Ta nacionalna kultura u potpunosti je bila urbane prirode. (c) Kao treu, Schulze izdvaja skupine koje suvremena literatura definira kao islamistike. Za njih je islam bio oznaka revolucionarnog identiteta u koji ljudi mogu vjerovati u svrhu osvajanja moi. Islam se doivljavao kao jedini istinski politiki izraz masa naspram vladara. U tom smislu, islamisti su se jasno distancirali od tradicionalnih islamskih uenjaka koji su kao svoj jedini zadatak vidjeli ouvanje islamskog znanja i kulture, za koje su smatrali da ih titi drava. Islamisti su smatrali kako se nacionalni identitet moe postii samo kroz subjektivni in narodnog ustanka zasnovanog na islamskim etikim principima. Sukladno tome, oni su zahtijevali jedinstvo religije i drave koje e ljudima (simboliki predstavljenima religijom) jamiti suverenitet (simboliki predstavljen dravom). Sredite te politike kulture takoer je bilo u urbanim drutvima. Ipak, islamisti su se doivljavali povezanijim s onim krugovima urbane populacije koji su izravno patili od rezultata kolonijalne krize zanatlijama, trgovcima i malim ljudima gradskih sredita. Schulze smatra kako ne treba podcjenjivati veze islamista s mistikim sufijskim redovima iji su lanovi, bez obzira na njihove regionalne razlike, imali veliki utjecaj na svakodnevni svijet malih ljudi. Pripadnici njihovih elita mogli su se nai u dravnoj administraciji i urbanom graanskom drutvu. Dominantni politiki princip u islamskom svijetu oko 1900. godine i dalje je bila ideja imperija. Ona je zahtijevala da vladar bude i zatitnik vjere. To je vailo kako za britanske kraljeve tako i za osmanske sultane. Oni su naslovom kalifa uveali svoju mo u namjeri da potkrijepe zahtjeve za suverenitetom kao zatitnici islama. Takav koncept sultanata u to je vrijeme bilo mogue nai samo u zemljama koje nisu bile izravno podreene kolonijalnoj upravi: u Osmanskom Carstvu, u Maroku, Perziji, Afganistanu i u vojvodstvima sjeverne Malezije. Neke su regije u kolonijama takoer bile pod vlau sultana, primjerice u Nigeriji, sjevernom Kamerunu, u Indiji i najavi. No tamo su kolonijalne sile namjerno ouvale instituciju sultanata namjeravajui smanjiti trokove upravljanja upotrebom domae administrativne 95

strukture. Ti mali sultanati ipak vie nisu oznaavali granicu nacijedrave koja ih je natkrilila kao zvono. Naslov vladar pravovjernih (emir almumin) bio je koncept koji je sliio naslovima nekih europskih monarha kao branitelja vjere te su ga najvie koristili osmanski i marokanski alavitski sultani, kao i perzijski ahovi Qajarske dinastije (1779.1925). Ali i sultan od Sokota u sjevernoj Nigeriji takoer je koristio taj naslov. On je nadoknaivao gubitak autoriteta kroz kolonijalnu dravu tako to je naglaavao svoj religijski legitimitet (Schulze, 2002:2829).

96

11. KOLONIJALNA DRAVA I MUSLIMANSKA DRUTVA

SPOJ MODERNIZACIJE pod kolonijalnom upravom i tradicionalnog drutva u muslimanskom sluaju doveo je do razliitih ishoda. Velika Britanija i Francuska, kao dvije najvee kolonijalne sile, razvile su dva modela organizacije i upravljanja kolonijalnim posjedima, koje prigodno nazivamo britanski i francuski model kolonijalne drave. Britanski model u velikom broju sluajeva ukljuivao je pripadnike autohtonih elita, s namjerom da se ne ukidaju postojei obrasci upravljanja. Britanci su kontrolirali kljune resurse intenzivno koristei lokalno stanovnitvo. Francuzi su, pak, uz ekonomsku eksploataciju kolonijalnih zemalja, uvodili i kulturne promjene, uvodei francuski jezik u sve ustanove i institucije, prvenstveno kroz obrazovanje i misionarsku djelatnost. Nesumnjivo je da su se podruja pod kolonijalnom upravom tijekom kolonijalne vladavine modernizirala, ponajprije tehnoloki i organizacijski. Kolonijalna je drava takoer uvela nacionalizam kao osnovni princip politikog organiziranja kolonijalnih posjeda. Taj princip, u ijem su temelju bili ideja slobode i samoodreenja, ujedno je bio i sjeme propasti kolonijalnih drava. Zasluge kolonijalne drave za modernizaciju muslimanskih drutava u 19. i u prvoj polovini 20. stoljea nesumnjive su. Dakako, moemo raspravljati bi li modernizacija bila uspjenija, manje uspjena ili potpuno neuspjena da su je samostalno provodile autohtone elite, moemo davati ideoloku interpretaciju kolonijalnog razdoblja promatrajui ga kao okupaciju i eksploataciju kolonijalnih teritorija, moemo raspravljati o pozitivnim i negativnim aspektima tog razdoblja, kao i o posljedicama koje je ostavilo u kolonijalnim posjedima, ali i u kolonijalnim metropolama. Sa sigurnou, meutim, moemo ustvrditi jedino kako se kolonijalno razdoblje dogodilo, da je jedno razdoblje u povijesti ljudskih drutava, kao i da je razdoblje klasinog 97

kolonijalizma okonano. No to je to razdoblje donijelo muslimanskim drutvima? Promjenu opsega tektonskog poremeaja tijekom koje je izgledalo da je cjelokupni ivot izvrnut naglavce. Lokalni doivljaj te promjene dobro opisuje Ivo Andri u romanu Na Drini uprija: Ono to najvie iznenauje svet u kasabi i ispunjava ga uenjem i nepovjerenjem nije toliko ni broj stranaca koliko njihovi nerazumljivi i nedogleni planovi, njihova neumorna radinost i istrajnost sa kojom pristupaju izvoenju tih poslova. Ovi stranci ne miruju i ne daju nikome da ostane miran; izgleda da su reeni da svojom nevidljivom ali sve vie osetnom mreom zakona, naredaba i propisa obuhvate ivot sam, sa ljudima, ivotinjama i mrtvim stvarima, i da izmene i pomere sve oko sebe; i spoljni izgled kasabe i navike i naravi ivih ljudi od kolevke pa do groba. A sve to rade mirno i bez mnogo rei, bez sile i izazivanja tako da ovek nema emu da se odupre. Ako naiu na nerazumevanje ili otpor, oni odmah zastanu, negde se nevidljivo dogovore i opet izvedu ono to su naumili. Svaki posao koji ponu izgleda bezazlen, ak besmislen. Premeravaju neku ledinu, obeleavaju drvea po umi, pregledaju nunike i kanale, zagledaju konjima i kravama u zube, ispituju mere i tegove, raspituju za bolesti u narodu, za broj i imena voaka, za vrste ovaca ili peradi. (Izgleda kao da se igraju. Tako su nerazumljivi, nestvarni i neozbiljni u oima sveta svi ti njihovi poslovi) Pa onda sve to to je vreno sa toliko panje i revnosti potone negde kao da je propalo zauvek, bez traga i glasa. Ali nekoliko meseci, esto i godinu dana posle toga, kad se stvar ve potpuno zaboravila u narodu, obelodani se odjednom smisao ove naoko besmislene i odavno zaboravljene mere: pozivaju se muktari pojedinih mahala u Konak i saoptava im se nova naredba o sei ume, o suzbijanju tifusa, o nainu prodaje voa i slatkia, ili o marvenim pasoima. I tako, svakog dana naredba. I sa svakom naredbom ograniava se ili obavezuje u poneem ovek pojedinac, a proiruje, zaplie, razgranjava ivot varoi ili sela i svih njegovih stanovnika zajedno (Andri, 1983:123). Romansirani opis susreta tradicionalnog i modernog drutva na primjeru austrougarske okupacije Bosne i Hercegovine moe se primijeniti na sva tradicionalna muslimanska drutva u susretu s europskim modernizatorima. Racionalizacija ivota, oliena u 98

sveopem mjerenju i normiranju, unijela je u svakodnevni ivot red i ritam djelovanja nerazumljiv lokalnom stanovnitvu. Taj diskontinuitet se odrazio u odnosu javne i privatne sfere, gdje se u javnosti ponaalo prema novonametnutim normativnim obrascima. U privatnoj sferi, vezanoj uz obitelj, nastavilo se odravati tradicionalne obrasce ponaanja i pridravati se tradicionalnih normi i vrijednosti. Populacije muslimanskih drutava naizgled su ostale izvan modernizacijskih tokova. No one su, kao i elite, bile zahvaene modernizacijom kroz razne procese poput urbanizacije, ope zdravstvene zatite i obrazovanja... Rije je o itavom nizu promjena, od razine svakodnevnog ivota pojedinaca do promjene institucionalnog okvira itavih drutava s ciljem ukljuenja u moderno drutvo. Promatrajui naknadno, moemo zakljuiti kako je kolonijalna drava bila tehniki i organizacijski najbolje osposobljena za moderniziranje drutava kojima je upravljala. Stoga je i bila najuspjenija agencija modernizacije u izvaneuropskim drutvima od 1850. godine do kraja Drugog svjetskog rata. O njenu uspjehu, paradoksalno, svjedoe i brojni pokreti za osloboenje od kolonijalne vladavine. Oni su pokazatelj, barem u muslimanskim drutvima, kako je ideja nacijedrave, kao dominantni kriterij politike organizacije drutva, dola na mjesto koje je ranije zauzimala ideja imperija - u muslimanskom sluaju kalifata. Kolonijalne drave bile su toliko uspjene u implementiranju ideje nacije u kolonijalna drutva, da su ih na kraju novostvorene nacije, upravo slijedei ideju nacionalizma, i izbacile sa svojih teritorija.

99

12. IDEOLOKI KORIJENI POLITIKOG ISLAMA

KORIJENE ISLAMIZMA kao moderne politike ideologije nalazimo ve u 18. stoljeu, u predmodernim reformistikim pokretima poput vahabizma. No tek autore koji se javljaju u 19. stoljeu, poput Jamal alDina alAfganija, Muhammeda Abduhua i Raida Ride, moemo nazvati zaetnicima politikog islama. Oni bi sebe, meutim, radije nazvali reformatorima islama. Dok su Kur'an i normativni poredak islama u tradicionalnom muslimanskom drutvu bili skup ideala, normi i vrijednosti implementiranih u svakodnevnom ivotu, u situaciji kolonijalne vladavine ti autori poinju oblikovati islamsku misao u ideologiju borbe protiv kolonijalnih osvajaa. Afgani je prvi zapazio potrebu prilagodbe normativnog poretka islama da bi muslimani mogli adekvatno odgovoriti zahtjevima modernog doba. Dok je Afgani bio sklon nasilnim rjeenjima, njegov suvremenik Abduhu poticao je obrazovne reforme i obrazovanje kao temelj pokretanja drutvene promjene. Rida je otiao korak dalje, razmatrajui problem suvereniteta i muslimanskog odnosa prema njemu. Takoer, postavio je temelje islamskog republikanizma. Zajednika karakteristika sve trojice je to su oko sebe okupili male skupine sljedbenika te bi ih se moglo nazvati protonacionalistima ili protoislamistima. Oni su upoznali moderni Zapad, putujui po europskim zemljama i itajui brojne zapadne autore. Njihove ideje moemo promatrati kao odgovor autohtonih elita muslimanskih drutava na ideje zapadne moderne. Iz muslimanske perspektive rije je o itdihadu, ponovnoj interpretaciji religijske poruke radi njena usklaivanja sa zahtjevima vremena i davanja odgovora na izazove koje sadanjost postavlja pred muslimane. Rije je, prije svega, o pokretu koji je namjeravao promijeniti odnose unutar muslimanskih drutava. Otpor prema stranoj vlasti doao je kao posljedica okupacije. Istodobno, rije je o otporu taklidu 100

doslovnom pridravanju tradicije bez propitivanja - i ponovnom uspostavljanju itdihada. Parnjak protoislamistima u arapskom svijetu pokret je Deobandovih medresa u Indiji. On se javio kao reakcija na britanski kolonijalizam. Nazvan je po gradu Deobandu iz kojeg je potekao, rairivi se po dananjoj Indiji, Pakistanu i Bangladeu. Deobandi je postao najraireniji pokret tradicionalne islamske misli na Indijskom potkontinentu, gdje je uspostavio na tisue medresa. Pokret karakterizira uglavnom njegovo naslanjanje na uenje hanefijske pravne kole, te u manjoj mjeri afijske, kao i naglasak na znaaju sufizma. 12.1. Jamal alDin alAfgani Modernistiki islamski reformator Jamal alDin (1839.1897.) dao si je nadimak alAfgani (Afganac) iako je bio Iranac i ijit, vjerojatno u nadi da e, predstavljajui se kao sunit, privui iru publiku u islamskom svijetu. U medresi je stekao tradicionalno obrazovanje. Ono je podrazumijevalo fikh (islamsko pravo), te ezoterine discipline falsafe (filozofiju) i irfana (misticizma). No tijekom posjeta Britanskoj Indiji uvjerio se kako su moderna znanost i matematika klju budunosti. Afgani je proputovao Arabiju, Tursku, Rusiju i Europu, a iskustva steena na putovanjima zabrinula su ga zbog sveprisutnosti i moi Zapada koji je, prema Afganijevu uvjerenju, namjeravao unititi svijet islama. Armstrongova (2000:156) navodi kako je, kada je doao u Kairo 1871. godine, Afgani bio ovjek s misijom. Namjeravao je nauiti muslimanski svijet kako se ujediniti pod zastavom islama i iskoristiti religiju kao protuteu prijetnji zapadnog imperijalizma. Smatrao je kako nije potrebno prihvatiti ivotni stil Europljana da bi se postalo modernim. Muslimani se mogu modernizirati na svoj nain. Ako samo doslovno kopiraju Britance i Francuze, nameui si zapadne vrijednosti umjesto vlastite tradicije, izgubit e se. Bit e jednostavno loa kopija, ni jedno niti drugo, i tako potvrditi svoju slabost. Muslimani trebaju modernu znanost i moraju je nauiti od 101

Europe. Ipak, Afgani je smatrao kako e to samo po sebi biti dokaz muslimanske inferiornosti i dekadencije. Civiliziramo se oponaajui Europljane, govorio je. Tamo gdje je zapadna moderna uspjela slijedei inovaciju i originalnost, muslimani mogu samo oponaanjem. Stoga je program modernizacije u muslimanskim drutvima, miljenja je Armstrongova (2000:156157), imao inherentnu i neizbjenu pogreku. Afgani je uoio stvarni problem, no njegovo rjeenje, iako atraktivno, nije bilo provedivo jer je oekivalo previe od religije. Imao je pravo, pretpostavljajui kako e gubitak kulturalnog identiteta rezultirati slabou, boleu i drutvenom anomijom. Raspravljao je o potrebi mijenjanja islama kako bi se mogao kreativno nositi s radikalno novim drutvenim uvjetima. No Armstrongova smatra kako religijska reforma nije mogla sama modernizirati zemlju i otkloniti prijetnju Zapada. Egiptu je bilo nuno prerasti ogranienja agrarne civilizacije industrijalizirajui se i razvijajui u modernu, dinaminu ekonomiju. Bez toga nijedna ideologija nije mogla sama dovesti zemlju na europsku razinu. Na Zapadu su, naime, moderni ideali autonomije, demokracije, intelektualne slobode i tolerancije u jednakoj mjeri bili proizvod ekonomije, koliko i filozofa te politikih znanstvenika. Armstrongova (2000:157) navodi da e dogaaji pokazati kako e Egipane, ma koliko se osjeali slobodni i moderni, njihova ekonomska slabost sigurno uiniti politiki ranjivima i ovisnima o Zapadu, a poniavajua pokornost e im jo vie oteati kultiviranje istinski modernog duha. Usprkos njegovoj udnji za modernou, Armstrongova (2000:158) istie da je Afgani na mnoge naine pripadao starom svijetu. Bio je poboan musliman, potovao je islamske rituale i ivio u skladu s islamskim zakonom. Prakticirao je misticizam Mula Sadra, slijedei njegovu viziju evolucijske promjene. Poput drugih religijskih mislilaca tog razdoblja, Afgani je pokuavao dokazati racionalnost i znanstvenost svoje vjere. Isticao je kako Kur'an ui muslimane da ne vjeruju niemu bez dokaza, te je stoga primjeren modernom svijetu. Afgani je iao toliko daleko da je raspravljao kako je islam identian modernom znanstvenom racionalizmu, a zakon koji je Poslanik primio identian sa

102

zakonima prirode. Sukladno tome, sve doktrine islama mogu se demonstrirati logikom i zakonima prirode. Armstrongova (2000:158) istie kako je ta postavka bila pogrena. Islam je, kao i svaka tradicionalna religija, prelazio granice logosa i duboko je ovisio o prorokom i mistinom pogledu. Po njoj, nekonzistentnost u Afganijevu djelu bila je neizbjena, jer je on bio tranzicijska figura. No ona uzroke nekonzistentnosti nalazi i u njegovoj anksioznosti. Afgani je smatrao kako nema vremena za poravnanje svih kontradikcija u svom razmiljanju. Muslimani moraju postati racionalniji i to je, smatrao je, njihov prioritet. Muslimani su odbacivali prirodne znanosti i, kao rezultat toga, zaostali za Europom. Reeno im je da zatvore vrata itdihada, prihvate vladavinu uleme i savjete iz prolosti. Afgani je smatrao kako to nije imalo nikakve veze s autentinim islamom. Takvo doslovno pridravanje tradicije (taklid) potie pokornost koja je ne samo potpuno suprotna modernom duhu, nego i porie sutinske karakteristike islamske vjere - dominaciju i superiornost. Kako je Zapad tada posjedovao znanost, a muslimani bili slabi i ranjivi, Afgani je smatrao kako stari konzervativni etos, olien u zatvaranju vrata itdihada, sputava muslimane. No Armstrongova (2000:158) zakljuuje kako je Afgani, poput svakog reformatora koji pokuava da mythos religije zvui kao logos, doao u opasnost da, s jedne strane, stvori neadekvatan religijski diskurs, a, s druge, lanu znanost. Armstrongova je slinog miljenja i o Afganijevom aktivizmu. Afgani je ispravno isticao kako je islam vjera koja se manifestira u djelovanju. Stoga, ako ele spasiti islam, muslimani umjesto povlaenja u medrese moraju ui u svijet politike. Afgani je elio dokazati da u modernom svijetu istina islama moe biti uinkovita poput zapadnih ideologija. Shvatio je kako e Europa uskoro vladati svijetom i bio je odluan u namjeri da muslimanske vladare svoga vremena upozori na tu opasnost. No Armstrongova istie kako su Afganijeve revolucionarne sheme esto bile autodestruktivne i moralno upitne. Jedini njihov plod bilo je slubeno ograniavanje Afganijevih aktivnosti. Zbog protuvladine agitacije iz Egipta je protjeran 1879., a iz Irana 1891. godine. Iako su mu dopustile da se trajno nastani u Istanbulu, osmanske vlasti drale su ga pod stalnim nadzorom. Armstrongova 103

(2000:158159) smatra kako je Afganijev pokuaj preoblikovanja religijske istine u program politikog djelovanja donio rizik nihilizma i katastrofe. Afgani je, naime, sebe doveo u takvu poziciju, optuen za koritenje islama na umjetan nain u svrhu potkrepljivanja svog loe zamiljenog revolucionarnog aktivizma. Jasno je, zakljuuje Armstrongova, kako on nije uspio dovoljno duboko integrirati religijski imperativ i svoju politiku.Unato svemu, Afgani je ipak pionirska linost muslimanskog modernizma. Prvi je ukazao na pogrenost modernizacije slijepim oponaanjem Zapada. Ispravnost njegove teze potvrdili su dogaaji stoljee kasnije, u drutvenoj teoriji radovima neoevolucionistike kole, a u praksi fundamentalistikom pobunom u brojnim nezapadnim drutvima. 12.2. Muhammed Abduhu Egipatski uenjak Muhammed Abduhu (1849.1905.) bio je meu prvim muslimanima koji su prepoznali potrebu za reformama kako bi se zaustavilo propadanje drutva. Roen u pobonoj obitelji u dolini Nila, osnovno je obrazovanje stekao u medresi. Na studiju u Kairu Abduhu je postao uenik Demaluddina alAfganija. Abduhu je bio ukljuen u Urubi ustanak zbog ega je, nakon britanske pobjede, iz Egipta morao otii u izgnanstvo. U Londonu i Bejrutu Abduhu je upoznao modernu europsku misao i proistio svoju aktivistiku teologiju. U Parizu se pridruio Afganiju, koji ga je upoznao sa zapadnom znanou, a kasnije se Abduhu upoznao s djelima Guizota, Tolstoja, Renana, Straussa i Herberta Spencera. Poput Afganija, bio je uvjeren kako je islam kompatibilan s modernou. To je argumentirao tezom da je islam oevidno racionalna religija, a obiaj taklida korumpirajui i neautentian. Abduhu je, poput Afganija, bio posveen racionalnom miljenju, no pristupao mu je iz mistike perspektive i, prema miljenju Armstrongove (2000:162), jo uvijek se nije emancipirao od spiritualnosti starog svijeta.

104

Vjerovao je kako Egipat treba reformu mnogo vie nego revoluciju. Bio je dublji mislilac od svog uitelja i uvidio je kako nema preaca prema modernizaciji i neovisnosti. Umjesto da se pridrui Afganiju u njegovim opasnim i umnogome besmislenim planovima, elio je rijeiti neke od velikih problema Egipta uz pomo obrazovanja. Armstrongova (2000: 162) navodi kako su mu stoga 1888. godine vlasti dopustile povratak u Egipat. Po povratku bio je imenovan za erijatskog suca, a potom i za velikog muftiju Egipta. Abduhuov rad je, nakon vie stoljea, bio prvi ozbiljan napor za preispitivanjem erijata, smatra Viorst (2001:172). On nije bio sekularist i nije elio pozapadniti erijat. Prepoznao je suoavanje islama s dvojbom kako da se od Zapada uzme ono to je potrebno, uz istodobno ouvanje integriteta muslimana. Abduhu se nikada nije odrekao posveenosti erijatu, no vjerovao je kako se mnogi od njegovih slojeva mogu otkloniti bez ugroavanja vjere. Armstrongova (2001:131) istie kako je Abduhu smatrao da je obrazovanje, a ne revolucija, odgovor na gorua muslimanska pitanja. Bio je uasnut britanskom okupacijom Egipta. No volio je Europu, bio je oputen u drutvu Europljana i poznavatelj zapadne znanosti i filozofije. Uvaavao je politike, pravne i obrazovne institucije modernog Zapada, no nije vjerovao kako se one mogu u potpunosti presaditi u duboko religioznu zemlju kao to je Egipat, gdje je modernizacija bila prebrza i silom je iskljuila velike mase stanovnitva. Stoga je, po njemu, bilo sutinski vano nakalemiti moderne pravne i ustavne inovacije na tradicionalne islamske ideje kako bi ih muslimani mogli razumjeti. Drutvo u kojem ljudi ne mogu razumjeti zakon, u konanici postaje drutvo bez zakona, smatrao je. Islamski princip ure (savjetovanja), primjerice, moe pomoi muslimanima u razumijevanju znaenja demokracije. Obrazovanje takoer treba reformu. Studenti medresa trebaju studirati modernu znanost, tako da mogu pomoi muslimanima pri ulasku u suvremeni svijet i uiniti ga smislenim za muslimane. Ukazivao je da velika veina egipatskog stanovnitva jednostavno nije mogla razumjeti europski pravni sustav. Njegov duh i 105

domet bili su im strani. Abduhu je smatrao da je zbog toga Egipat postajao zemlja bez zakona. Da bi ga uinio adekvatnim modernim uvjetima, planirao je veliku reviziju erijata. Armstrongova (2001:163) istie kako je Abduhuov program implementiran u 20im godinama 20. stoljea, dakle nakon njegove smrti, a koristi se i danas. Abduhu je uoio kako se egipatsko drutvo fragmentira. Stoga je bilo nuno povezati moderna pravna i ustavna dostignua s tradicionalnim islamskim normama. Viorst (2001:172173) smatra da je Abduhu, kao politiki mislilac, promiljao kako se mase, iako povijesno pokorne muslimanskim despotima, mogu pokrenuti na akciju protiv kranske vladavine. Poeo je koristiti erijat u politici na neuobiajen nain, citirajui hadis koji je podravao zbacivanje nepravedne vladavine. Abduhuovo zagovaranje pomoglo je da se religija dovede u krug borbe protiv kolonijalnog ugnjetavanja. U teologiji Abduhu je s istim arom izazvao ortodoksnu ulemu. Smatrao je da ulema mora povui tvrdnju o zatvorenim vratima itdihada. Kreativna upotreba razuma u tumaenju religijske poruke itdihad mora obnoviti vjeru na osnovama temeljnih islamskih vrijednosti koje su izobliene tradicionalizmom i taklidom. Hadis koji nema znaenja u sadanjem vremenu mora biti odbaen, tvrdio je. Viorst (2001:172173) navodi Abduhuovo miljenje kako islam nudi pouke i lekcije iz svoje unutranjosti, a muslimani trebaju prakticirati itdihad da postanu svjesni onoga to je u erijatu primjenjivo u modernom vremenu. Viorst (2001:173) smatra kako se Abduhu kao reformator suoio s nepripremljenou muslimana u cjelini za prevladavanjem tradicionalizma. Veina ih je bila zadovoljna pridravanjem islama takvog kakav jest. Abduhu nije poricao kako e za muslimane biti bolna transformacija starih oblika miljenja, no pogrijeio je u procjeni broja muslimana spremnih da izdre napore te promjene. U svojim je pokuajima svuda nailazio na otpor transformaciji koju je predlagao. Viorst istie kako je Abduhu spoznao da veina muslimana nije bila spremnija na promjene u islamskoj ortodoksiji nego to je bila u 106

vrijeme mutazelita. Abduhuovi modernistiki uenici smatraju kako oni ni danas nisu spremniji. ozo (1990:21) ubraja Abduhua meu najistaknutije novije egzegete Kurana i pionire obnove islamske misli. On istie da je Abduhua zapala uloga suoenja s orijentalistima koji su pokuavali teorijski opravdati kolonijalizam i ovjekovjeiti ga, nameui zapadnu misao i obezvreujui islamsko uenje, njegove vrijednosti i cjelokupno duhovno naslijee. Analizirajui Abduhuovu metodu u prilazu novoj interpretaciji islamske misli u prouavanju Kurana, ozo istie dva zadatka koje je Abduhu sebi zadao: (a) osloboenje misli od svakog oponaanja, sterilnosti i umalosti i (b) shvaanje islama na nain kako su ga shvaale prve generacije muslimana prije razdoblja graanskih ratova i frakcijskih borbi. Husein ozo smatra kako, prema Abduhuovu shvaanju, prouavanju Boje Rijei treba prii iskljuivo s namjerom da se u njoj otkrije ono to nudi nama i naem vremenu u odnosu na nae potrebe i mogunosti. Ne moemo niti se smijemo zadovoljiti onim to su u njoj otkrile ranije generacije. Kao najvea prepreka na tom putu stajao je taklid i, kao posljedica toga, obustavljanje idtihada. Dozo smatra kako je time onemoguen i okonan svaki daljnji razvoj islamske misli. Abduhu je to najbolje sagledavao, najdublje i najbolnije doivljavao. Dozo tu nalazi uzrok njegovim upornim pozivima na slobodnu stvaralaku misao i njeno potpuno osloboenje od taklida. ovjek mora koristiti razum jer je to najvei mogui Boji dar koji mu je Svemogui podario i time ga izdvojio od svih drugih stvorenja, stavljajui mu na raspolaganje sve to je na Zemlji i Nebesima i dodjeljujui mu ulogu svog namjesnika (kalifa) na Zemlji. Abduhu je smatrao kako takvu stvaralaku ulogu Kur'an namjenjuje svakom muslimanu. No ozo (1990:2223) uvia da je stvarnost s kojom se suoio prava suprotnost tome. Abduhuova 107

reformatorska uloga vidljiva je iz njegova osnovnog stava kako islam treba shvatiti kao ivu, dinaminu misao, uvijek otvorenu ivotu kojemu nudi koliko mu u datom trenutku treba i koliko je kadar u njoj otkriti, sluei se pri tome svim suvremenim sredstvima i dostignuima. 12.3. Raid Rida Muhammed Raid Rida (1865.1935.), sirijski intelektualac, bio je svojevrsni nastavlja tradicije koju su zasnovali Afgani i Abduhu. Alarmiran rastuim sekularizmom arapskih intelektualaca uvjerenih kako religija dri muslimane nazadnima, Rida se orijentirao na slabosti muslimanskih drutava spram zapadnog kolonijalizma. Vjerovao je kako sekularizam moe samo oslabiti umu i uiniti je lakim plijenom za zapadni imperijalizam. Armstrongova (2001:131) navodi kako je Rida bio jedan od prvih muslimana koji je zagovarao uspostavu potpuno moderne, ali i potpuno islamske drave, zasnovane na reformiranom erijatu. Smatrao je kako su sufijski ispadi, slijepo oponaanje tradicije (taklid), te stagnacija uleme odgovorni za neuspjeh u ostvarivanju znanstvenog i tehnolokog napretka. Rida je vjerovao kako se takvi trendovi mogu preokrenuti samo povratkom onome to je smatrao istinskim principima islama, interpretiranim tako da odgovaraju aktualnom vremenu. Stoga je elio osnovati fakultet na kojem e se studenti upoznati sa studijem meunarodnog prava, sociologije, svjetske povijesti, znanstvenim studijem religije i moderne znanosti, dok istodobno studiraju fikh. Takav je pristup trebao osigurati razvoj islamske pravne znanosti u istinski modernom kontekstu koji e ujediniti tradicije Istoka i Zapada i uiniti erijat izvorno, zakonski kodeks agrarnog drutva kompatibilnim novom tipu drutva koje je evoluiralo na Zapadu. Rida je slijedio klasicistiki ideal salafija, zamiljajui ranu islamsku povijest kao model za modernu, urbanu nacijudravu. Zahtijevao je islamski unificiran suverenitet u kojem bi religija bila sutinski dio autoritetaurbanih elita naspram drave. Za 108

Ridu religija (din) je bila javna, a stoga i politika stvar. viti apsolutni autoritet nad islamom koji bi crpio legitimitet iz svih muslimanskih graana. Schulze istie kako Ridin zahtjev za suverenitetom nije bio nuno demokratski. Naprotiv, Rida je smatrao objedinjavanje dravnog autoriteta, zasnovanog na principu apsolutnog suvereniteta, sutinom svoje politike utopije. Ona je trebala islamskim drutvima sigurati novi modern sustav. Rida je nacionalizmu dao republikansku interpretaciju. Po tome se razlikovao od drugih urbanih nacionalista koji nisu povezivali dravni sustav s ciljevima nacionalizma. Ipak, Schulze navodi kako osnivanje islamske republike nije bilo Ridin deklarirani cilj. Taj je koncept tek nekoliko desetljea kasnije postao znaajan. Rida je islam smatrao sustavom koji se u neislamskoj Europi u nedostatku boljeg termina nazivao republika. vrsto je vjerovao u mo dravnih institucija, koje se vie ne mogu oznaavati tradicionalnim teritorijalnim vezama, no trebaju biti zasnovane iskljuivo na politikoj etici. Stoga je proirio nacionalistiki koncept neovisnosti, koji je do tada definiran iskljuivo vanjskom politikom, dodajui mu unutarnju dimenziju. Za Ridu, neovisnost je mogla biti zasnovana jedino na savrenom suverenitetu drutva, koji je legitimiran apsolutnim suverenitetom Boga. Kao Bojim predstavnicima na ovom svijetu, ljudima je povjeren suverenitet za koji su bili politiki odgovorni. Schulze (2002:4546) smatra kako je urbani islamski nacionalizam bio visoko moralne prirode. Njegova temeljna ideja zasnovana je na konceptu pravde (adl), koji je bio predmet teolokih debata jo u skolastikom razdoblju. Islamski su intelektualci stalno isticali kako zapadni koncept slobode sutinski korespondira s islamskim konceptom pravde. 12.4. Hasan alBanna i Drutvo Muslimanske brae Idejni otac suvremenog islamistikog pokreta je Hasan ElBenna, egipatski uitelj koji je oivio ideje Afganija, Abduhua i Ride, ije su reforme bile ograniene na mali krug intelektualaca, i prenio ih masama, tzv. obinim ljudima. To je samo po sebi modernizirajui 109

potez. Stariji reformatori oblikovali su se u konzervativnom etosu i, kaomnogipredmoderni filozofi, bili litisi. Nesposobnost da ostvare masovnu potporu svojim idejama, ime bi se ostvario transfer visoke kulture u mase, ini ih protonacionalistima i elitistima. Hasan alBanna (1906.1949.) naao je nain za irenje i ostvarenje njihovih ideja kroz masovni pokret. Bio je obrazovan moderno, ali i tradicionalno religijski. Studirao je na Dar alUlumu u Kairu, prvoj uiteljskoj akademiji koja je pruala visoko obrazovanje, ali bio i sufij, te su mu duhovne vjebe i sufijski rituali ostali vani tijekom ivota. Za Bannu, vjera nije bila samo pojavno odobravanje sustava vjerovanja; vjera je bila neto to se moe razumjeti samo ako je ivljena i ako se njeni rituali paljivo prakticiraju. Znao je da Egipani trebaju zapadnu znanost i koer da se njihovo drutvo mora modernizirati - politiki, drutveno i ekonomski. Armstrongova (200:219) istie kako su za al-Bannu to bili praktini i racionalni razlozi koji su morali ii zajedno sa duhovnom i psiholokom reformacijom. Tijekom studiranja u Kairu politika i drutvena zbrka u gradu potaknula je njega i njegove prijatelje na djelovanje. U stanju politike patpozicije, besplodnom i bunom politikom raspravom manipulirali su Britanci koji su, usprkos egipatskoj neovisnosti, uglavnom upravljali zemljom. Kad se prvi put zaposlio kao uitelj u Ismailiji, u zoni Sueskog kanala, gdje su Britanci bili utvreni, ponienje njegova naroda ga je dirnulo u duu. Britanci i drugi stranci nisu imali interesa za lokalnu populaciju, no vrsto su nadzirali ekonomiju, javna dobra i poslove. Bio je postien kontrastom izmeu luksuznih domova Britanaca i bijednih koliba egipatskih radnika. Za Bannu, pobonog muslimana, to nije bilo samo pitanje politike. Stanje ume sutinska je religijska vrijednost u islamu kao i partikularna doktrinarna formulacija u kranstvu. Banna je bio posebno zabrinut vidjevi kako se ljude odvlai od damija. Veina Egipana nije bila ukljuena u proces modernizacije. Zato su bili zbunjeni zapadnim idejama na koje su nailazili u brojnim novinama i magazinima koji su se tiskali u Kairu. One su izgledale kao da ili nemaju nita zajedniko s islamom ili su otvoreno neprijateljski nastrojene prema njemu. Ulema je okrenula lea modernoj sceni i nije mogla uinkovito predvoditi narod. Politiari, pak, 110

nisu poduzeli nikakav trajni napor radi rjeavanja drutvenih, ekonomskih ili obrazovnih problema masa. Banna je shvatio da je neto potrebno napraviti. Za njega nije bilo moralno odravati visokoparne rasprave o nacionalizmu i buduim egipatskim odnosima s Europom kada se veliki dio populacije osjeao zbunjeno i demoralizirano. Kako je on to vidio, jedini nain na osnovu kojeg ljudi mogu dostii duhovno izljeenje povratak je izvornim principima Kurana i Sune. 12.5. Muslimanska braa osnivanje i program

S nekolicinom prijatelja al-Banna je organizirao spontane obrede u damijama i kavanama. Govorio je narodu kako su ih utjecaj Zapada i recentne politike promjene izbacile iz ravnotee i kako vie nerazumiju svoju religiju. Islam nije ideologija zapadnog stila ili niz pravila. Islam je potpuni nain ivota i, ako se ivi punog srca, vratit e dinamizam i i energiju koju su muslimani neko imali, prije nego to su ih kolonizirali stranci. Da bi uma ponovno postala snana, oni moraju iznova otkriti svoje muslimanske due. Iako je bio u svojim ranim dvadesetima, alBanna je dojmio sluatelje. Bio je jake volje, karizmatian i mogao je pokrenuti ljude da ga slijede. U oujku 1928. godine est radnika iz Ismailije dolo mu je u posjet i zamolilo ga da poduzme neku akciju: Mi ne znamo praktian nain da dostignemo slavu islama i da sluimo blagodati muslimana. Umorni smo od ivotnih ponienja i ogranienja. Vidimo da Arapi i muslimani nemaju status ni potovanje. Oni nisu nita vie od najamnika koji pripadaju strancima. Ne posjedujemo nita osim ove krvi... i ovih dua... i ovih nekoliko novia. Nismo u stanju smisliti put akcije, kao to ste vi u stanju, i ne znamo stazu na kojoj moemo sluiti domovini, religiji i umi, kao to je vi znate. (Armstrong, 2000:219220). AlBanna je bio dirnut tom molbom. On i njegovi posjetitelji izrekli su zakletvu kako e biti trupe (jund) za irenje poruke islama. Bio je to trenutak osnivanja Drutva muslimanske brae. Od tog skromnog poetka Drutvo se proirilo i u vrijeme alBannine smrti, 1949. godine, imalo je vie od 2000 ogranaka koji su okupljali izmeu 300 i 600 tisua brae i sestara. 111

To je bila jedina organizacija u Egiptu koja je u svom lanstvu imala sve drutvene skupine, ukljuujui dravne slubenike, studente i potencijalno mone urbane radnike i seljake. Do Drugog svjetskog rata Muslimanska braa postala su jedan od najmonijih takmaca na egipatskoj politikoj sceni. Usprkos militantnom imidu koji je karakterizirao Muslimansku brau od samih poetaka, alBanna je inzistirao na tome da on ne namjerava izvesti pu ili osvajati vlast. Glavni cilj Drutva bilo je obrazovanje. On je vjerovao kako e, kada ljudi usvoje poruku poruku islama i i dopuste joj da ih transformira, egipatska nacija postati muslimanska bez nasilnog preuzimanja vlasti. Na samom poetku alBanna je formulirao program u est toaka, u kojem se oduio Afganiju, Abduhuu i Ridi te njihovom salafistikom reformatorskom pokretu: (a) interpretacija Kur'ana u duhu vremena, (b) jedinstvo islamske nacije, i reda, (c) podizanje ivotnog standarda i postignue drutvene pravde (d) borba protiv nepismenosti i siromatva, (e) emancipacija muslimanskih zemalja od tuinske dominacije i (f) promocija islamskog mira i bratstva irom svijeta. AlBanna zaista nije namjeravao Drutvo muslimanske brae uiniti nasilnim ili radikalnim, no bio je principijelno zaokupljen fundamentalnom reformom muslimanskog drutva koje je bilo potkopano kolonijalnim iskustvom i odsjeeno od svojih korijena. Egipani su se navikli razmiljati o sebi kao o inferiornima Europljanima, no Armstrongova (2000:219220) istie kako za to nije bilo potrebe. Oni su svakako imali kulturnu tradiciju koja im je mogla bolje posluiti od bilo koje uvezene ideologije. Egipani ne trebaju kopirati Francusku ili Rusku revoluciju, jer je poslanik Muhammed ve proklamirao potrebu za slobodom, jednakosti, bratstvom i drutvenom pravdom prije 1300 godina. erijat je odgovarao bliskoistonom okruenju na nain na koji nije mogao niti jedan strani zakonski kodeks. 112

Dokle god muslimani budu oponaali druge, ostat e kulturalni mjeanci. Kepel (2002:2728) iznosi kako je muslimanski svijet u vrijeme osnivanja Muslimanske brae bio u pomutnji. Atatrk je 1924. godine u Istanbulu ukinuo kalifat, instituciju koja je dugo simbolizirala jedinstvo muslimana, te ga zamijenio sekularnom Republikom Turskom. On smatra kako su Muslimanska braa osnovana s namjerom da ponovno zatrae politiku dimenziju islama, koja je prethodno poivala u osobi kalifa. Suoeni sa zahtjevima nacionalista koji su traili neovisnost i odlazak Britanaca, te demokratski ustav, Muslimanska braa su odgovorila jo uvijek aktualnim sloganom islamistikog pokreta: Kuran je na ustav. Za njih, islam je bio kompletan i totalni sustav, te nije bilo potrebno tragati za europskim vrijednostima kao osnovom drutvenog poretka. Sve je pojanjeno u Kuranu, iji su moralni principi, prema stajalitima Muslimanske brae, bili univerzalni. Tu doktrinu, navodi Kepel, dijeli cjelokupni islamistiki pokret, bez obzira na miljenja o drugim pitanjima. Svi su se sloili kako rjeenje politikih problema s kojima se suoavaju muslimani lezi u stvaranju islamske drave koja e implementirati zakon svetih tekstova islama - erijat - kao to je kalif inio u prolosti.

113

13. DEKOLONIZACIJSKI PROCESI

NEMOGUE JE, smatra Johnson (1992:506-507), napraviti bilo kakvu istinitu generalizaciju o kolonijalizmu. Ista stvar je i s procesom dekolonizacije. Najtonije to se moe rei jest da se dogodio. Svaka je drukija interpretacija, prema njegovu gleditu, propaganda, ex post facto racionalizacija. Kolonijalizam je predstavljen kao zavjera kapitalistikih drava, dekolonizacija kao daljnja zavjera kada je postalo ekonomski mudrije prealtati se na neokolonijalizam. No, pita se Johnson, ako je postojala zavjera, zato se urotnici nikada nisu sastali ili razmijenili planove i ideje? On smatra kako je pravo objanjenje to to je kolonijalizam roen u intenzivnom rivalstvu, u kojem je i umro. Kolonijalne sile nisu kovale zavjeru protiv domorodaca. Kovale su zavjere jedne protiv drugih. Svaka kolonijalna sila mrzila je konkurenciju, prezirala njezine metode, radovala se njezinim neuspjesima i radosno ih pogoravala kada je bilo prikladno. Kolonijalne sile meu sobom nisu suraivale ni kada im je to nalagao vlastiti interes. Tijekom cijelog procesa dekolonizacije, od 1945. do 1975. godine, kolonijalne sile nisu se niti jednom sastale da odlue kako e ga provesti. Nije bilo ak ni neformalnih napora za koordinacijom. Kao razlog zato nije bilo dogovora o politici dekolonizacije, Johnson (1992:506507) istie kako niti jedna od dviju najveih kolonijalnih sila, Velika Britanija i Francuska, nisu imale nikakvu politiku oko toga. Taj stihijski proces pospjeen je unutarnjim previranjima u muslimanskim drutvima i novim nacionalnooslobodilakim pokretima. Od poetka su se javila dva oblika pokreta, s obzirom na njihov odnos prema tradicionalnom drutvu. Sekularisti su, naime, smatrali kako uzrok stanja njihovih drutava (okupacija, podreenost i ovisnost o Zapadu) proizlazi iz slabosti vladajuih elita koje su podravale tradicionalni poredak. U samoostvarenju njihove su se nacije morale osloboditi i od vanjskih okupatora (kolonijalne sile) i od unutarnjih tlaitelja (tradicionalnih vladajuih elita plemstvo, sveenstvo, dravni aparat). 114

Islamisti su smatrali kako je uzrok loeg stanja ume u odustajanju od islama i da se samo povratkom pravim vrijednostima islama uma moe osloboditi stanja u koje je zapala. U tu svrhu smatrali su kako treba provesti unutarnju revoluciju u srcima i razmiljanju domaih populacija To je bio cilj i prve generacije islamskih reformatora koji su islamisti preuzeli i poeli ga iriti meu masama. Sekularisti i islamisti u prvom su razdoblju imali istog neprijatelja kolonijalne reime. Nakon postizanja zajednikog cilja, nacionalne neovisnosti, nerijetko bi uslijedio meusobni obraun nekadanjih saveznika oko naina ureenja novih drava. Kalanj smatra kako je klasina imperijalistika hegemonija, koja je bila politika artikulacija razdoblja kolonijalizma, poivala na spoju moi i legitimnosti. U toj razdiobi prva je vaila u podruju izravne dominacije, a druga u kulturnoj sferi. Ono to tvori distinktivnu znaajku amerikog stoljea od razdoblja klasinog kolonijalizma jest kvalitativni skok u dosegu kulturnog autoriteta. Kalanj njegovo podrijetlo smjeta u dotad nezabiljeen rast aparata difuzije i kontrole informacija. Mediji su arite unutranje kulture pojedinih zemalja i zato proirenje medijske moi poluuje izravne uinke na unutranja stanja. Prije jednog stoljea europska kultura bila je povezana s fizikom prisutnou bijelog ovjeka kao vladara, a danas je na djelu meunarodna medijska prisutnost koja, sve do podsvijesti, ovladava golemim brojem ljudskih subjekata. Kao odgovor na utjecaj europskog imperijalizma i ekonomske dominacije, muslimanske su politike i religijske elite predloile alternativne koncepte za rekonstrukciju muslimanskih drutava. Lapidus smatra kako je svaka bila varijacija u odnosu na prijanje orijentacije po pitanju odnosa drave i religije. Odgovor religijskih elita na slom muslimanskog sustava drava i europsku dominaciju bio je islamski reformizam ili islamska obnova koje je dananji islamistiki pokret dio. Lapidus (2002:817) smatra kako je reformizam uz slabljenje muslimanskih drava, uspon europskog utjecaja, te promjenu ravnotee sila u muslimanskim drutvima dao rodbinskim, seoskim i plemenskim zajednicama nove mogunosti za suprotstavljanje dravnoj kontroli. Ujedno je pomogao seoskim, zanatskim i trgovakim miljeima, koji su prolazili kroz ekonomsku i 115

trgovaku promjenu u definiranju novih identiteta. Nacionalistiki osjeaji Arapa, Turaka, Iranaca, Pakistanaca, Malezijaca, Indoneana i drugih naroda rascijepili su povijesni Dar ulIslam u zajednice s jasno izraenim razliitim prioritetima. kapel navodi kako su nacionalisti, kada su ovladali oruima moderne komunikacije (novine, knjige, radio i televizija), njih stavili u slubu ideala poput slobode i jednakosti, preuzetih i adaptiranih iz europskog prosvjetiteljstva. On smatra kako je projekt emancipacije, izloen na vernakularnom narodnom jeziku, omoguio nacionalistima da potisnu religijske voe i elite radi ostvarivanja svojih sekularnih ciljeva. Prije svega, potisnuli su ulemu koja je tradicionalno jedina imala kontrolu nad pisanim jezikom1 kao sredstvom izraavanja religijskih vrijednosti. Nacionalistiki intelektualci u muslimanskom svijetu uglavnom su bili obrazovani u kolama europskog stila, no kolonijalne su im administracije onemoguile tek pristup srednjim i visokim upravnim poloajima. Taj obrazac moemo uoiti analizirajui obrazovno podrijetlo voa nacionalistikih pokreta i u nemuslimanskim drutvima. Tako su Gandhi, Nehru i brojni drugi nacionalistiki voe u jugoistonoj Aziji stekli zapadno obrazovanje, no nije im bio doputen pristup najviim upravnim poloajima. Budui da su kolonijalisti vladali koristei slubeni jezik svojih matinih zemalja, sredinji nacionalistiki cilj bila je uspostava lokalnog idioma kao slubenog jezika dravljana nacije. Nakon to su uspjeli pomaknuti pisanu rije u sekularnu sferu, te nove elite moi poele su je koristiti za izraavanje vrijednosti nacije, drave i modernosti onako kako su ih razumijevali. Ipak, Kepel zakljuuje kako je nakon nekog vremena, njihova temeljita cenzura knjiga i medija transformirala pisanu rije iz orua slobode i neovisnosti u orue propagande, kojim se stezao autoritarni stisak nad muslimanskim drutvima. Poetak otpora populacija kolonijalnih teritorija u Aziji i
Arapski je sveti jezik islama. Na arapskom je objavljen Kur'an, Muhammed a. s. i prvi muslimani govorili su arapski. Sve do danas arapski je jezik Islamskog bogosluja i svi muslimanski sveenici tijekom kolovanja ue arapski jezik. To omoguuje izravnu komunikaciju islamskih sveenika iz, primjerice, Malezije i Slovenije. Uz to to se jezik Kurana smatra najljepim arapskim jezikom, to je i ivi, govorni jezik s mnotvom dijalekata. U tome je njegova prednost nad latinskim kao jezikom bogosluja Katolike crkve i slinost sa ivim jezicima protestantskih crkvi.
1

116

Africi dominaciji europskih kolonijalista Preston (2002:147) smjeta na poetak 20. stoljea. On smatra kako se taj proces moe razumjeti u pojmovima transfera i koritenja metropolitanskih ideja nacionalizma na kolonijalnim teritorijima. Kao kljune za rast nacionalistike svijesti, on istie ruski poraz u ratu s Japanom (1904.1905) i Rusku revoluciju 1905. godine. Iako ti dogaaji nisu proizveli gotovo nikakvu reakciju u Europi, utjecali su na revolucije u Perziji (1906), Turskoj (1908) i Kini (1911) te dali novi poticaj Kongresnoj stranci u Indiji. U tom trendu Preston istie dva kljuna imbenika: a) asimilaciju europskih ideja od kolonijalnih naroda, koji su se okrenuli protiv doljaka i b) vitalnost samoobnove drutava koja su Europljani odve lako otpisali kao necivilizirana. Oni su u Aziji i Africi izazvali nacionalistiku reakciju, koja ih je pomela, i posljedino, obnovila neovisnost teritorija koje su Europljani privremeno apsorbirali. Preston (2002:147148) navodi kako su europske sile inicijalno odgovorile brojnim politikim igrama kako bi odgodile neizbjeno i cijeli je proces proao kroz razdoblja represije, prilagodavanja, rata i, konano, povlaenja kolonijalnih sila. U trendu nacionalistike reakcije nala su se i muslimanska drutva u kojima je nakon Prvog i Drugog svjetskog rata dolo do niza revolucionarnih prevrata i oslobodilakih ratova koji su rezultirali stvaranjem neovisnih drava, organiziranih u nacijedrave prema zapadnom modelu.

117

14. MODERNE MUSLIMANSKE DRAVE

BORBA PROTIV kolonijalne dominacije i sukobi razliitih muslimanskih elita, od kojih je svaka nosila razliitu verziju povijesne muslimanske politike kulture, oblikovali su moderne muslimanske drave i drutva. Lapidus (2002:817) navodi kako je u dravama koje su stekle neovisnost nakon Prvog i Drugog svjetskog rata sve do 1970ih godina ishod tih borbi bila je trodjelna struktura drutva. Ona je ukljuivala sekulariziranu dravu, odgovarajua diferencirana nepolitika muslimanska religijska udruenja i oporbene pokrete koji su zagovarali rekonstrukciju integrirane muslimanske drave i drutva. Francuski mandati, Sirija i Libanon, stekli su neovisnost u etapama, od tridesetih godina 20. stoljea do 1946. godine. Jordan, britanski mandat, zapoeo je proces stjecanja neovisnosti 1928. godine, kada mu je ustupljena kontrola nad dijelom unutarnjih poslova. Proces je trajao do 1946. godine, kada je stekao neovisnost. Kako je Velika Britanija u istom razdoblju stvorila Arapsku ligu koja je trebala poticati harmonian i probritanski arapski svijet, vie nije mogla drati Jordan kao protektorat. (Field, 1994:5051). Istodobno, arapske su se zemlje na istoku i jugu poele bogatiti ili barem primati neke naknade za naftu, koje su im omoguile uzdizanje iz siromatva. Saudijska Arabija i Kuvajt poele su izvoziti naftu 1946. godine, a Katar 1949. godine. Veina novonastalih arapskih zemalja, koje su prethodno bile pod britanskom upravom, bile su monarhije. U zemljama poput Egipta i Iraka republikanci su kasnije dravnim udarima doli na vlast. Nekadanji francuski posjedi, Sirija i Libanon, bili su republike. To razdoblje Field naziva liberalnom erom, ne umanjujui injenicu kako su u stvarnosti oba tipa reima bili financijski korumpirani i nekompetentni. On vrlinu tih reima vidi u blagom postupanju prema vlastitim narodima. Drutva su posjedovala znatnu koliinu slobode. Ljudi su mogli slobodno putovati, inozemni tisak nije bio cenzuriran, a domai tisak mogao je rei veinu onoga to je htio. Civilno je drutvo 118

cvalo. Stranci su bili dobrodoli, a privatni poduzetnici su se osjeali sigurnima pri investiranju u tim zemljama. Skromni dravni razvojni projekti bili su dobro promiljeni, a ne motivirani eljom za politikim prestiom. Ipak, liberalna era naglo je zavrila u 1950ima. Kao i brojni drugi autori, Field (1994:5253) smatra kako je Palestina1 posluila za proces fermentiranja arapskog nacionalizma 1930ih i 1940ih godina. Intervencija kolonijalnih sila u regiji i umjetna podjela u zasebne drave poveala je nezadovoljstvo arapske srednje klase. Kada su 1948. godine vojske pet arapskih zemalja propale u pokuaju slamanja novostvorene drave Izrael, njihove su vlade bile poniene. Posljedica toga bila je revolucija koja je poela u Egiptu. Nakon egipatskog poraza u Prvom izraelskoarapskom ratu (1948), razoarani mladi asnici, meu kojima je bio i bojnik Gamal Abdel Naser, po povratku u Kairo priali su o neasnim priopenjima koje je vlada producirala tijekom rata, korupciji u medicinskim i logistikim odjelima i neupotrebljivosti vojne opreme koju su koristili. Field navodi kako Naem i drugim asnicima nije dugo trebalo da zakljue kako ne samo to treba ukloniti Britance iz Egipta, nego treba promijeniti i cjelokupni sustav vlasti. Kada su egipatske vlasti 1951. godine britanske baze na Sueskom kanalu podvrgle ekonomskim sankcijama, bio je to pokuaj premijera Nasahpae da stekne potporu javnosti. S vladinim blagoslovom, Muslimanska braa organizirala su gerilske napade na britanske baze. Na njih su Britanci odgovorili odmazdom, unitivi selo iz kojeg su gerilci sabotirali njihovu opskrbu vodom. U sijenju 1952. godine, u bitci oko policijske postaje u Ismailiji, poginula su 43 egipatska policajca, i to prije predaje zbog nestanka streljiva. Bijes stanovnika Kaira eksplodirao je 26. sijenja u Crnoj suboti, kada su spalili gotovo sve barove, hotele, kina, klubove i restorane u sreditu grada koje su povezivali s Britancima i
Stvaranje drave Izrael 1948. godinei i kontinuirani izraelsko-arapski sukob koji traje do danas predmet je brojnih analiza i interpretacija, nepristranihi i ideoloki obojenih. Moemo konstatirati kako su, gledano iz njihovih pozicija, obje strane u pravu. Posljedica su mrtvi, ranjeni i uplaeni stanovnici Obeane Zemlje - idovi, muslimani i krani, Izraelci i Palestinci, kao i ostali, izravno i neizravno umijeani. Cionizam, kao moderna politika ideologija, ostvario je svoj ideoloki cilj dravu Izrael. Njeno stvaranje potaknulo je druge regionalne nacionalizme, poput arapskog i palestinskog, koji su kao svoj ideoloki cilj definirali unitenje Izraela.
1

119

pripadnicima turskoegipatske klase paa, potomcima Mameluka. Ti su neredi pokazali Naseru i Slobodnim asnicima kako je Egipat spreman za revoluciju. Oni su izveli vojni udar 23. srpnja 1952. godine. Tri dana kasnije egipatskom je kralju Faruku odobreno isplovljavanje na kraljevskoj jahti u trajno progonstvo. Field navodi kako novi reim nije imao revolucionarni politiki program, niti ideje kako bi trebalo vladati Egiptom. asnici su se isprva nadali kako e za upravljanje vladom imenovati profesionalne politiare, a onda se povui u pozadinu i imati iskljuivo savjetniku ulogu. No ubrzo su bili uvueni u poslove aktivne vladavine. Naser je postao predsjednik Egipta, smijenivi generala Nagiba, koji je nakon vojnog udara bio imenovan predsjednikom drave. No, ak i tada, Slobodni asnici imali su samo dva vana revolucionarna cilja: agrarnu reformu i izbacivanje Britanaca iz Egipta. Sporazum o povlaenju britanske vojske, potpisan u listopadu 1954. godine, bio je trijumf mladih republikanskih voa. injenica da je revolucija uspjela prisiliti na povlaenje kolonijalnu silu sugerirala je snagu i patriotizam koji su manjkali prethodnim vladama. Egipani su se osjeali osloboeni sporazumom, koji im je donio novi osjeaj dostojanstva. To je inspiriralo ostatak arapskog svijeta, voe i narode koji su poeli gledati u Naserovu vladu kao na primjer, promoviravi ga u neformalnog predvodnika panarabizma. Naser je nakon rata s Izraelom 1948. godine poeo sagledavati probleme Egipta kao dio problema arapskog svijeta u cjelini. Egipat je zapoeo razdoblje samouprave, kao i veina muslimanskih drutava, s visoko sekulariziranim reimom, jakim apolitinim oblicima muslimanskog komunalnog ivota, relativno slabim neoislamistikim oblicima i ogranienom penetracijom islama u nacionalni politiki identitet. Lapidus (2002: 818) smatra kako je, uz znaajne iznimke Saudijske Arabije, Maroka i anomalijskih sluajeva poput Irana i Pakistana, islam razvlaten od svoje povijesne uloge u identifikaciji i legitimaciji dravnih reima, te u obrazovanju i pravu. Neke su drave pokuale neutralizirati muslimanske aktivnosti stavljajui ih pod slubenu kontrolu. Dravna ministarstva u Egiptu, Indoneziji, Tanzaniji i Sovjetskom Savezu kooptirala su muslimanske vode i koristile ih kao posrednike radi kontrole muslimanskih 120

populacija. Openito, islam je bio razvlaten od svoje nekadanje uloge. Lapidus (2002:819) istie kako su drave izuzele pravo i obrazovanje od kontrole uleme i stavile ih pod svoj nadzor. U drutvima gdje je ulema zadrala nadzor nad pravom i obrazovanjem, oni su ostavljeni kao paralelni, ali sekundarni sustavi privatnog obrazovanja i poduavanja. Sufizam kao sustav organiziranja plemena za politike potrebe nestao je ili je reduciran na funkcije lijeenja i ceremonija. Centralizacija dravne moi unitila je ili neutralizirala plemenske zajednice u Turskoj, Iranu, srednjoj Aziji, Egiptu, Siriji, Aliru i u drugim dravama sa znatnom muslimanskom populacijom. Do kraja 1960ih veina muslimanskih nacija stekla je neovisnost od kolonijalne vladavine. Reime koji su doli na vlast u novim islamskim nacijama Kepel ideoloki dijeli na dva glavna bloka: komuniste i Zapad. Na jednoj strani su bile socijalistike zemlje okrenute napretku i blisko povezane s Moskvom. U tu skupinu ulaze Naserov Egipat, baathistiki Sirija i Irak, Gadafijeva Libija, Alir pod vlau Ahmeda Ben Belle i Houari Boumedienna, Juni Jemen i Sukarnova Indonezija. Voe tih zemalja tradicionalne islamske institucije smatrali su potpuno reakcionarnima. Stoga su ograniavali njihove neovisne drutvene funkcije, podvrgavajui ih rigoroznoj kontroli s nakanom da ih koriste u promoviranju njihove socijalistike ideologije. Na drugoj strani, Kepel (2002:45) navodi islamske nacije blisko povezane sa Zapadom, upozoravajui na njihov raspon od deklarirane sekularne osnove, poput Turske i Tunisa, do ekskluzivnog oslanjanja na islam kao osnov legitimiteta reima, kao u Saudijskoj Arabiji. Lapidus tu transformaciju odnosa izmeu drave i drutva promatra kroz nove ideologije dravne vladavine i nove simbole legitimacije kojima je popraena. Legitimacija modernih bliskoistonih, junoazijskih i drugih muslimanskih drava uestalo je uzimala oblik nacionalnoliberalnih i nacionalnosocijalistikih koncepata. Drava je desakralizirana. Dijelom zbog promjena u drutvenoj strukturi i ekonomiji, a djelom zbog borbe za neovisnost, koja je Turcima, Arapima, Malajcima, Indoneanima i ostalima dala nacionalnu definiciju politikog identiteta. Elite koje su predvodile borbu za neovisnost bile su izloene iskustvu kolonijalne vladavine, obrazovanju 121

i povezanou s Europom, te borbi protiv starijih feudalnih i religijskih elita. One su svoj koncept neovisnog drutva definirale u nacionalnim i etnikim, a ne vie u tradicionalnim, imperijalnim ili religijskim pojmovima. ak su i modernistiki i reformistiki muslimanski vode, primjerice u Osmanskom Carstvu prije raspada i u Aliru prije revolucije, nade u reformu islama pomijeali sa stvarnou politike borbe za nacionalno odreenje. Lapidus (2002:819) navodi kako je u podrujima gdje su pokreti za neovisnost bili izolirani, kao u unutranjoj Aziji, muslimanski modernizam bio usmjeren na kultiviranje etnikog nacionalnog indentiteta i integraciju u moderna, dravom definirana drutva. Odravanjem neislamskog identiteta p Odravanjem neislamskog identiteta politike su se elite pokuale distancirati od zagrljaja islamskog religioznog autoriteta. Reguliranjem dravnih poslova u skladu sa sekularnim normama, simboliki izraenim u sekularnim pojmovima, sekularne su se elite titile od islamskih religijskih normi. Lapidus (2002:819) stoga smatra kako je ideoloka orijentacija modernih muslimanskih drava proizala i iz povijesne prakse muslimanskih imperijalnih reima na Bliskom istoku, u junoj i jugoistonoj Aziji, te Africi, koji su se djelomino legitimirali u neislamskim konceptima i simbolima. U monarhijama, navodi Kepel (2002:46), u kojima su tradicionalno dominantne elite plemenska aristokracija, zemljoposjednici i trgovci s bazara - zadrali svoju politiku snagu nakon stjecanja neovisnosti, religijski dostojanstvenici ostali su na najznaajnijim pozicijama u drutvu. No, gdje god su modernije urbane skupine uspjele u istiskivanju paa i eika, potisnuti su i dostojanstvenici islama. Te su drave prisvojile imovinu islamskih zajednica (vakufe) koja se sastojala od znaajnih koliina zemljita i zgrada posveenih Bogu, zajedno s fondovima koji su omoguavali muslimanskim klericima da upravljaju njima i odravaju ih. Zauzvrat, pripadnici uleme su se zaposlili kao dravni slubenici. No Kepel smatra kako je taj aranman znaajno ograniio njihovu neovisnost. Lapidus (2002:819) misli kako se s neovisnou nacionalizam u muslimanskim drutvima proirio od elita k masama. U predmodernim muslimanskim drutvima politiki i drutveni identiteti oblikovali su se na nekoliko razina. Svaki pojedinac je nekada gajio 122

politiku lojalnost prema vladajuoj eliti, lokalnim obiteljskim, rodovskim, plemenskim ili seoskim zajednicama i prema islamskom religioznom identitetu. Jezina i etnika svijest obino su predstavljale sporedne dijelove drutvene samosvijesti. Moderni nacionalizam te je podreene imbenike stavio u prvi plan. U sluaju Turaka, Arapa, Iranaca, Malajaca, Uzbeka, Tadika, Kazaha, Bengalaca, Patuna i drugih, suvremeni je identitet izgraen oko fuzije historijskog naslijea, etnikih, lingvistikih i islamskih simbola, koji su se preoblikovali u lingvistikoetnikim i nacionalistikim pojmovima. Kepel (2002:52), usporeujui razvoj europskih i muslimanskih drutava, tvrdi kako su su sekularni intelektualci u muslimanskim drutvima prosuivali drutvo prema kriterijima koji su potekli iz europskog prosvjetiteljstva, prilagoeni lokalnim jezicima. Oni se nisu pozivali na transcedentnu istinu, ve na norme zasnovane na ljudskim pravima i razumu, poput demokracije, slobode, napretka i socijalizma. To je bilo u suprotnosti sa stajalitem uleme, za koju organizacija drutva mora odgovarati napucima istaknutima u svetim tekstovima islama. Zbog svog kolovanja, navodi on, klerici su smatrali kako posjeduju monopol na znanje iz svetih tekstova i obeshrabrivali su svakog neklerika koji bi se upustio u komentar svetih tekstova. S rastuim utjecajem islamskih preporodnih i politikih pokreta, poevi od 1970ih godina, Turska, Tunis, Senegal i Egipat su, unato unato nekim ustupcima, ouvali svoj sekularni identitet. Lapidus (2002:835) istie Alir koji je postao paradoksalni primjer drave s muslimanskim nacionalnim identitetom i dominacijom antiislamske politike. Mnoge drave, poput Malezije, Indonezije, Malija, Mauritanije i Bangladea, evoluirale su prema islamskonacionalistikom identitetu. Druge, poput Irana, Libije, Pakistana, Sudana i Afganistana, proglasile su se islamskim dravama slijedei primjer Saudijske Arabije i Maroka koji ve dulje imaju islamski identitet.

123

15. EKONOMSKI I DRUTVENI RAZVOJ MODERNIH MUSLIMANSKIH DRUTAVA

MODERNIZACIJU muslimanskih drutava u 19. i 20. stoljeu promatramo kroz dva modernizacijska modela koji su se s vremenom kristalizirali u njima. Rije je o modelima koje smo prigodno nazvali: model modernizacije za religiju i model modernizacije protiv religije. Modernizaciju razumijevamo kao proces tijekom kojeg su ideje moderne (ideje koje je promoviralo prosvjetiteljstvo) irene u masama. Uz ideje, svakako je rije o tehnologiji i nainima organizacije koji karakteriziraju moderno drutvo. U prvom modelu islamske institucije posluile su modernizacijskim agencijama kao drutvena mrea kroz koju je provoena modernizacija. Na taj je nain i islamska zajednica bila modernizacijska agencija. Ovdje je rije o drutvima u kojima su vladajue elite svoj legitimitet zasnivale na tradicionalnom legitimitetu. Tu prvenstveno mislimo na monarhije poput Maroka. U drugom modelu islam je identificiran kao dio starog poretka (ancient regime), religija koja je, po tumaenju marksistikih pokreta, drala mase u pokornosti. Posljedino, islamska zajednica identificirana je kao protivnik modernizacije. U oba sluaja islam je predstavljao mase. Te mase su se dobrim dijelom sastojale od ruralnog stanovnitva, nepismenog, neobrazovanog, stoljeima nepomaknutog iz svojih stanita. I njih je trebalo pridobiti za ideju nacije. U oba modernizacijska modela nacija je, kao vrhovni simbol suvereniteta, zamijenila religiju. U modelu modernizacije protiv religije svrha odstranjivanja religijskih elita iz politike sfere bila je njihovo udaljavanje od krugova drutvenog odluivanja i moi. Rije je o dravama u kojima su modernizacijske elite bile izravno suprotstavljene tradicionalnim politikim elitama, kao i vrijednostima tradicionalnog poretka. Revolucionarni reimi, poput baathistikih u Iraku i Siriji, kemalistikog u Turskoj, naseristikog u Egiptu, FLNovog u Aliru, komunistikog u Bosni, Bugarskoj, Rumunjskoj ili SSSRu, ali i monarhije Pahlavi u Iranu, bili su 124

modernizacijske sekularne elite u svojim drutvima. Njihov revolucionarni legitimitet ukljuivao je odnos prema religiji kao dijelu starog poretka. Takvim stavom religija je postala izravni protivnik modernizacijskih elita. Modernisti su se odluili za oponaanje Zapada, smatrajui kako e im preuzimanje i provoenje zapadnog modernizacijskog modela pomoi u modernizaciji njihovih drutava i tako ih uiniti ravnopravnima Zapadu. Modernizacijske elite potekle su iz vojnih, upravnih i ekonomskih krugova koji su se formirali tijekom kolonijalne vladavine. Muslimanski identitet bio je muzejski zaostatak koji je kroz modernizacijske procese (urbanizacija, industrijalizacija, opismenjavanje, podizanje stupnja zdravstvene zatite...), posljedica kojih je i sekularizacija, bio osuen na izumiranje. U modelu modernizacije za religiju vladajue su elite odabrale suradnju s tradicionalnim elitama (sufijski redovi, plemenska struktura, ulema), koristei potporu islamske zajednice u potvrivanju svog legitimiteta tradicijom. Primjeri za to su Saudijska Arabija, Maroko, Jordan. To je naroito dolo do izraaja nakon Drugog svjetskog rata. Da bi odrali vlast u borbi protiv revolucionarnih socijalistikih skupina, vladajui reimi, redom monarhije, uporite legitimiteta potraili su u skupinama koje su bile tradicionalni nositelji drutvene moi. U oba modela vladajue elite pokrenule su opsene modernizacijske projekte koji su rezultirali poboljanjem ivotnog standarda, urbanizacijom, industrijalizacijom, te poveanjem stupnja zdravstvene zatite i obrazovanosti stanovnitva. No budunost drutava u modernizacijskom zamahu odreivala je ekonomija. Iako su muslimanska drutva stekla politiku neovisnost u valovima nakon Prvog i Drugog svjetskog rata, istodobno su ukljuena u svjetsku ekonomiju. U svjetskoj ekonomskoj raspodjeli muslimanska su drutva uglavnom gradila ekonomije zasnovane na eksploataciji resursa1, dok su industrijska proizvodnja i tehnoloka inovacija bile zapostavljene. Stoga je, osobito pod utjecajem Naserova revolucionarnog Egipta, u
Smatramo potrebnim istaknuti kako nije bila rije o zavjeri protiv muslimana, ve potrebi moderne industrije i ekonomije za resursima. Muslimanska drutva Bliskog Istoka i sjeverne Afrike bogata su resursima potrebnim za funkcioniranje industrijske proizvodnje.
1

125

ezdesetima nacionalistikomodernizacjski zanos doao do izraaja u muslimanskim drutvima. Trend izgradnje teke industrije, kolosalnih projekata, praen urbanizacijskim zahvatima, u pozadini je imao namjeru izgradnje muslimanskih drutava koja e, u konanici, postati ravnopravna zapadnim drutvima. Taj trend, koji su provodile sekularizacijske elite, razliito se odnosio prema injenici kako u modernom masovnom drutvu treba imati potporu masa. Tamo gdje je masama ponuena adekvatna zamjena za islam kao temelj identiteta, sekularizacijske su elite uspjele u svom naumu. Tamo gdje nije ponuena takva zamjena, sekularizacijski je poduhvat propao. Neuspjeh sekularizacije ipak je upitan. Upravo postojanje grupa stvaranih na religijskom identitetu potvruje uspjeh sekularizacije. Dok je tradicionalno drutvo bilo u cjelini utemeljeno na religijskom identitetu, danas samo dio stanovnitva religiju istie kao temeljni identitet. Islamisti su svojim pokuajem prisvajanja monopola na tumaenje vjerske istine potvrdili diferencijaciju muslimanskih drutava.

126

16. ISLAMISTIKA OPORBA

POSLJEDNJA ETVRTINA 20. stoljea svjedoila je usponu militantnog islamistikog pokreta - fenomena ija je pojava bila, kako navodi Kepel (2002:5), spektakularna i neviena. Sedamdesetih godina 20. stoljea, kada je povlaenje religije u privatnu sferu izgledalo kao nepovratna tendencija modernog ivota, iznenadna ekspanzija politikih skupina koje su zahijevale islamsku dravu - zaklinjui se iskljuivo na Kur'an, pozivajui na dihad i regrutirajui aktiviste iz velikih gradova svijeta posijala je sumnju u dotad nepobitne postavke modernog svijeta. Poetna reakcija bila je ok. U oima lijevih intelektualaca, meu muslimanima i na Zapadu, islamistike su skupine znaile religijsku varijantu faizma, a za liberale ponovno roene srednjovjekovne fanatike. U situaciji jednostranakih reima u muslimanskim drutvima i totalitarnih tendencija koje su se javljale u njima, islamistiki pokret pojavio se kao alternativa. Ponikao je iz drutvene mree religijske zajednice. Zabrana rada politikih stranaka i oporbenih pokreta doveli su do toga da je djelovanje unutar religijske zajednice bio jedini mogui oblik oporbenog djelovanja. Takoer, veliki modernizacijski projekti koje su poduzeli reimi (npr. gradnja Asuanske brane u Naserovu Egiptu, Bijela revolucija iranskog aha Reze Pahlavija..) doveli su do velikih pomicanja stanovnitva. Urbanizacija, kao jedan od primarnih ciljeva modernizacije, za posljedicu je imala naseljavanje velikog broja stanovnika u gradove. Razlozi za to bili su brojni. Nova industrija, koja je zahtijevala radnu snagu, graena je u gradovima i pogodovala je prilivu stanovnitva. Gradovi su naseljavani i zbog Potrebe stanovnitva za obrazovanjem. Drave su podupirale naseljavanje gradova i zato to je u njima bilo lake ostvariti kontrolu nad stanovnitvom, umjesto nadzora nad ratrkanim, udaljenim naseljima i dijelovima populacije.

127

Neizravno, to potvruje i postojanje tzv. plemenskih teritorija1 (Federaly Administred Tribal Area) u Pakistanu, koji su izvan nadzora drave i u kojima plemenske zajednice koje tamo ive i danas imaju gotovo potpunu autonomiju u organizaciji svog ivota. Urbanizacija je velike mase ruralnog stanovnitva iskorijenila iz njihovih vjekovnih stanita i preselila u gradove. Uz politiku kontrolu, do urbanizacije je dolo i zbog poveanih potreba moderne industrije za radnom snagom. Jedna od posljedica tog drutvenog iskorjenjivanja je i premjetaj velikih zajednica u nove ivotne uvjete, bez potpore tradicionalnih struktura odravanja drutvenog poretka. Njihovu su ulogu vie ili manje uspjeno preuzele modernizacijske agencije - moderna vojska, obrazovni sustav, ekonomija i moderni ideoloki modeli. Uspon socijalistikih i nacionalistikih ideologija u muslimanskim drutvima u dvadesetom stoljeu stoga nije nimalo iznenaujui. Tradicionalne elite i drutvene agencije bile su uklonjene iz sfere politikog djelovanja i odluivanja, a neki njihovi pripadnici priklonili su se novom, modernom poretku. Generaciju kasnije bili smo svjedoci povratka potomaka tradicionalnih elita iz privatne u javnu sferu. Udrueni s novim drutvenim skupinama, nastalim u modernizacijskom procesu, oni su traili svoje mjesto u javnosti. Od Bosne do Malezije, graani i drutvene skupine iskljuene iz sfera odluivanja kroz islamizam su traili nain da se vrate u njih i reintegriraju u maticu drutva.

To je podruje samo nominalno pod kontrolom pakistanskih sredinjih lasti. Veinom patunska plemena koja naseljavaju to podruje zastraujue su neovisna i spremna na najradikalnije poteze u ouvanju svoje neovisnosti. No do pada talibanskog reima u susjednom Afganistanu plemena su Imala preteno prijateljske odnose s pakistanskim sredinjim vlastima. Plemenima se upravlja prema Frontier Crimes Regulation koje je uveo jo britanski rada. Plemena Imaju predstavnike i u Donjem i Gornjem domu pakistanskog parlamenta. Predstavnici plemena nisu bili pripadnici politikih stranaka i mogli su se natjecati na izborima kao neovisni kandidati. Naime, Zakon o politikim strankama nije se odnosio na plemenske teritorije. Ipak, pripadnicima plemena dano je 1997. godine pravo glasa na opim izborima.
1

128

Razloge za jaanje islamistikog pokreta u arapskim zemljama Field nalazi u politikim neuspjesima arapskih reima. Oni koji su se prikljuivali islamistima reagirali su na katastrofu rata s Izraelom 1967. godine, promaaje socijalizma, arapskog nacionalizma i novostvorenih nacijadrava, te rastuu korupciju koju su vidjeli svuda oko sebe. Oni su traili nov ideal koji nije uvozni koncept poput socijalizma, nacionalizma i koncepta nacijedrave ve dolazi iz njihove kulture. Odgovor su pronali u islamu koji, navodi Field (1994:72), osigurava pravila za sve aspekte ivota, ukljuujui i vlast. Islam obeava kako e drava koja slijedi njegove zakone biti bogata, mona i sretna. Ljudi koji slijede Boji zakon moraju uspjeti. Takav stav implicira i zahtjev za smjenom nacijedrave i ujedinjenjem arapskog i cjelokupnog islamskog svijeta, jer pod dobrom vladavinom upravljanom od Boga nee biti podjela meu muslimanima. John E. Esposito (2000) smatra kako je niz kriza koje su zapoele krajem 1960ih diskreditirao mnoge reime i zapadno inspiriranu modernizacijsku paradigmu. Istodobno, krize su pokrenule politiku protesta i zahtjeve za veom autentinou. Oni su rezultirali zahtjevima za islamskom alternativom koja se reflektirala u sloganima No East, no West, Islam is the Best kao i Islam je rjeenje. Kao kljune, on navodi Trei izraelskoarapski rat 1967, Pakistanskobangladeki graanski rat (1971.1972) i Libanonski graanski rat (1975.1990). Takoer, izraelska okupacija izrodila je pokrete otpora na okupiranim teritorijama, meu njima Hamas i Islamski dihad. Razmjer katastrofe u Treem arapskoizraelskom ratu 1967. godine teko je zamisliv promatrau sa strane. U samo est dana rata Izrael je vojno porazio vojske Egipta, Sirije i Jordana, vie nego udvostruujui svoj tertorij. Izrael je zauzeo Sinajski poluotok, Istoni Jeruzalem, zapadnu obalu rijeke Jordana, pojas Gaze i Golansku visoravan i pod svoju vlast objedinio sve povijesne teritorije biblijskog Izraela. Posljedice tog rata brojne su i do danas nisu razrijeene. Meu najdalekosenijim posljedicama svakako je reislamizacija arapskih drutava. Druga dalekosena posljedica bila je konana artikulacija palestinske nacije. Zapadna obala rijeke Jordana pod jordanskom vlau 129

i pojas Gaze pod egipatskom upravom nisu pogodovali palestinskoj emancipaciji. Izraelska okupacija pridonijela je njihovom odvajanju od egipatske i jordanske nacije, te tako omoguila artikulaciju palestinskog nacionalizma. Porastom broja islamista, porasla je panja analitiara i kritiara islamistikog pokreta. Oni su otkrili kako islamizam ima masovnu narodnu potporu. Posljedino, u stalnoj potrazi za masovnom potporom neophodnom njihovoj ideologiji, marksistiki su mislioci poeli islamistikim aktivistima pripisivati socijalistike vrline. Neki su pokuavali potaknuti politiki dijalog; neki2 su ak prihvatili uenje pokreta. Istodobno, pripadnici politike desnice poeli su shvaati kako islamisti propovijedaju moralni poredak, pokornost Bogu i neprijateljstvo prema nevjernikom materijalizmu komunistima i socijalistima. A to su bili kljuni elementi i njihove politike orijentacije. Kepel (2002:5) tu nalazi razloge potpore islamistima meu konzervativcima koji su im omoguili pristup obilnim financijskim fondovima. Iako je javno mnijenje ostalo openito neprijateljski raspoloeno, sve je vise ljudi poelo gledati na islamizam kao na autentini svjetonazor modernih muslimana - ak kao izraz islamske civilizacije unutar multikulturnog svijeta nadolazeeg 21. stoljea. Generaciju nakon to su mnoge muslimanske nacije stekle neovisnost, islamski svijet je, smatra Kepel, uao u religijsku eru koja je velikim dijelom ponitila nacionalistiko razdoblje koje joj je prethodilo. On teorijsku osnovu islamistikog pokreta nalazi u 1960im godinama u djelima ideologa islamizma: Mawdudija u Pakistanu, Qutba u Egiptu i Homeinija u Iranu. Njima treba pridodati veliki broj intelektualnih sljedbenika, poput Izetbegovia u Bosni, Turabija u Sudanu, Erdogana u Turskoj. No islamizam se nije pojavio kao potentna politika snaga na politikoj sceni sve dok nije zavrio etvrti izraelskoarapski rat 1973. godine. Stvarni pobjednici tog rata bili su Saudijska Arabija i druge zemlje izvoznice nafte, jer je rast cijena nafte

Kao najistaknutiji primjer takve orijentacije esto se navodi francuski neomarksistikl intelektualac Roger Garodi, koji je preao na islam.
2

130

na svjetskim tritima nadmaio svako oekivanje. Posljedica toga bilo je nezamislivo bogaenje zemalja Perzijskog zaljeva (Kepel, 2002:5). Nafta, meutim, nije donijela samo dobro. U 20 godina nakon eksplozije cijena nafte 1973. godine arapski su proizvoai nafte zaradili vie od 2 bilijuna amerikih dolara. Veina te svote plaena je Saudijskoj Arabiji i dravama Zaljeva, no veliki iznosi otili su i u Irak, Libiju i Alir, dok je vie od 100 milijardi dolara transferirano ili posueno siromanim arapskim zemljama. Ipak, primjeuje Field (1994:112), taj novac nigdje nije stvorio ekonomsko udo. Niti jedna arapska drava nije razvila ekonomiju koja bi sliila na brzo rastue ekonomije azijskih zemalja, poput June Koreje, Tajvana ili Singapura. Iako ljudi izvan Bliskog istoka arapske ekonomije najee povezuju s prihodima od nafte, pogrena upotreba tih prihoda nije bila glavni uzrok ekonomskog neuspjeha veine arapskih zemalja 1970ih i 1980ih godina. Field (1994:113) glavni razlog nalazi u tome to su u gotovo svim arapskim dravama, ne raunajui zemlje izvoznice nafte Arapskog poluotoka, vlade pritisnule svoje ekonomije nameui krutu dravnu kontrolu tijekom razdoblja socijalistikog entuzijazma u 1960ima. Socijalistiki sustav uveden je najprije u Egiptu, a potom u Tunisu, Aliru, Iraku, Siriji, Sudanu, Libiji i Junom Jemenu. Kao njihovu zajedniku karakteristiku moemo izdvojiti dravnu kontrolu nad ekonomijom, centralizirani planski ekonomski sustav zasnovan na velikim privrednim sustavima i projektima, te privrede zasnovane na eksploataciji sirovina. U istom je razdoblju dolo do enormnog rasta populacije u arapskim zemljama. Field za 1994. godinu istie kako je gotovo 60% ljudi u regiji mlade od 21 godine ivota, a 40% su djeca ispod 14 godina. Prosjena obitelj imala je petero djece. U naftnim dravama Arapskog poluotoka natalitet autohtone populacije bio je ispod 4%, kao i u Jordanu gdje iznosi 3.5%. Za razliku od njih, u Egiptu, koji je 1993. godine imao oko 58 milijuna ljudi, stanovnitvo raste za milijun svakih devet mjeseci. Zemlja mora stvoriti pola milijuna novih radnih mjesta svake godine, a ako eli odrati postojei stupanj kolskog obrazovanja, u koji je 131

ukljueno oko 70% djece kolskog uzrasta, Egipat mora otvarati etiri nove kole svakog dana (Field, 1994:223). Stoga nije udno to su narasle drutvene suprotnosti eksplodirale u islamizmu. Prva faza islamizma obiljeena je islamistikom revolucijom u Iranu 1979. godine. Uspjeh Homeinijeva radikalnog reima galvanizirao je mase i mobilizirao deprivirane skupine protiv nepravde. Kepel (2002:6) navodi kako je saudijska kraljevska obitelj, kao uvar svetih mjesta Mekke i Medine, svojim enormnim bogatstvom poduprla konzervativniji pristup. Saudijci su iznad svega naglaavali moralnu disciplinu i bili su spremni financirati rast bilo koje skupine ili stranke koja je propovjedala njihov svjetonazor bilo gdje u svijetu. Kepel nalazi kako je islamistiki pokret od poetka bio dvojak: (a) Prigrlio je mladu generaciju u gradovima, klasu koju su stvorili poslijeratna demografska eksplozija u Treem svijetu, urbanizacija i masovno preseljenje sa sela u gradove. Iako pogoeni siromatvom, mladi urbani muslimani imali su pristup pismenosti i nekom stupnju obrazovanja. (b) Islamizam je ukljuio i tradicionalnu trgovaku buroaziju, nasljednike trgovakih obitelji s bazara i sukova, koji su gurnuti u stranu tijekom procesa dekolonizacije. Kao dodatak toj pobonoj srednjoj klasi Kepel (2002:6) pridodaje lijenike, inenjere i poslovne ljude koji su otili na rad u konzervativne zemlje izvoznice nafte i naglo se obogatili, iako im nije doputen pristup u tradicionalne krugove politike moi i odluivanja. Sve te drutvene skupine sa svojim razliitim ambicijama i pogledima na svijet, u politikim su idealima islamizma prepoznale odjek svojih frustracija i refleksiju svojih nada i snova. Za Kepela (2002:6) nije iznenaujue to su najentuzijastiniji propagandisti islamizma bili mladi intelektualci koji su tek diplomirali na tehnikim i humanistikim fakultetima i koji su i sami bili inspirirani ideologijama 1960ih godina. Vieznana priroda islamistike poruke, unutar koje su poboni muslimanski kapitalisti mogli nai zajedniki motiv sa stanovnicima 132

geta, omoguila je naglo irenje pokreta poetkom 1980ih godina. Njegov religiozni nastup, koji je u praksi njegove militantne sljedbenike uinio odgovornima jedino Bogu, omoguio je razdoblje predaha prije nego to se od njih poelo zahtijevati da pokau konkretne politike rezultate u stvarnom svijetu. Obeavajui uspostavu drutvene pravde prema modelu prve drave islama koju je osnovao poslanik Muhammed u Medini, islamisti su zastupali utopijsku viziju. Takoer, omoguili su kanal kroz koji je populacija mogla izraziti svoje neprijateljstvo prema reimima nagrizenim korupcijom, bankrotom (ekonomskim i moralnim), te autoritarnou jer, smatra Kepel (2002:6), takvo je bilo stanje stvari u muslimanskom svijetu poetkom 1980ih. To potvruje vanost poopavanja ideoloke poruke kao prelaska na viu razinu uopenosti koja omoguuje mobilizaciju masa. Field nalazi kako vanost islamista u ranim etapama politikog poputanja u svim arapskim zemljama proizlazi iz njihove organiziranosti. Tijekom 1970ih i ranih 1980ih godina, kad su oporbene stranke bile zabranjene, a javne politike rasprave nisu bile doputene, islamisti su se mogli sastajati, razgovarati i stvarati politike mree kroz svoja dobrotvorna drutva. Stjecali su politiki utjecaj preko simpatizera koji su propovijedali u damijama petkom. Vladama je bilo vrlo teko kontrolirati drutva i propovjednike. Ako bi propovjednik dobro odabrao rijei, vlasti bi ga teko mogle optuiti da kritizira nesavrenost vlasti, kad je nesavreno sve osim Boga, ili optuiti zbog stava da bi vladajua elita trebala upravljati oslanjajui se vie na Boje poruke zapisane u Kuranu. U stvarnosti, islamistiki su kruoci postali jedini praktini i doputeni oblik oporbe. To je islamistima dalo ogromnu poetnu prednost nad sekularnim politikim oporbenim skupinama. Kad su arapske vlade poele poputati s kontrolom potkraj 1980ih, islamistiki su pokreti imali enormnu, dodatnu prednost jer su zastupali ideju koju su ljudi razumjeli. Svatko je znao to je erijatski zakon i to bi, ugrubo, islamska drava trebala biti, ali nitko nije znao nita o liderima i politikama brojnih novih sekularnih stranaka. Field (1994:230) zamjeuje kako su stoga, od poetaka politike promjene, islamistike stranke neizbjeno dominirale arapskom politikom. Kroz religijske mree islamisti su imali pristup masama kakav ostale 133

oporbene skupine nisu imale. To potvruje vanost postojanja drutvene mree u irenju politike ideologije. Naime, islamisti su u damijama imali i prostor i publiku kojoj su razumljivim jezikom mogli razloiti elemente islamistike ideologije. Tako su za svoje potrebe koristili ve postojeu mreu islamske zajednice. No Kepel (2002:7) navodi kako su se tijekom druge faze pokreta zaotrile suprotnosti i u islamistikoj jezgri. Pitanje kontrole nad novom potentnom religijskom i politikom silom postalo je predmet rastue zabrinutosti razliitih sila u regiji. Neke su je pokuale obuzdati, neke su je ohrabrivale, a sve su na neki nain bile u dodiru s njom. Iranska revolucija drugim je reimima dala brojne razloge za razmiljanje. Bilo je jasno, istie Kepel (2002:7), kako je ah, otuujui se od mula, izolirao samog sebe. Naprotiv, Homeini je trijumfirao jer je bio sposoban ujediniti, u jedinstveno neodoljivoj dinamici, trgovce, siromahe, pa ak i sekularnu srednju klasu, koja je vjerovala kako e nakon revolucije lako nadvladati tog iako karizmatskog, po njihovu miljenju, nemonog starca. Tijekom osamdesetih godina muslimanskim je svijetom dominirala borba za prevlast izmeu saudijske monarhije i Homeinijeva Irana. Teheran je pokuavao izvoziti revoluciju, a Rijad ju je pokuavao obuzdati. Kepel (2002:7) istie kako su u muslimanskim zemljama izmeu te dvije krajnosti, poput Egipta, Pakistana i Malezije, vlasti poticale domae islamistike militante, smatrajui ih saveznicima u borbi protiv socijalistike prijetnje. No vlasti nisu uvijek bile sposobne kontrolirati duh drutvene promjene koju su pokrenule. To se potvrdilo 1981. godine kada je skupina AlJihad izvrila atentat na egipatskog predsjednika Amvara alSadata. S iznimkom Irana, svi su reimi na vlasti u muslimanskim zemljama tijekom 1980ih koncentrirali svoje napore na strategijskoj podjeli razliitih sastavnica islamistikog pokreta. Garancije pruene pobonoj srednjoj klasi oblikovane su radi njihova odvajanja od siromanih. Politiki vode strahovali su da konstantne, no neefikasne pobune muslimanskih masa mogu prerasti u revoluciju i dovesti na vlast mnogo radikalnije elemente. Dajui koncesiju za koncesijom u moralnoj i kulturnoj sferi, vlasti su postupno stvarale reakcionarnu klimu 134

reislamizacije, navodi Kepel (2002:78). On smatra kako su vlasti rtvovale sekularne intelektualce, pisce i druge pozapadnjene elite za nesigurnu milost bigotnih klerika, u nadi kako e oni zauzvrat prihvatiti njihovu vrstu kontrolu nad dravnim aparatom. Naroito je Saudijska Arabija stvarala velike, umjetne saveze i kultivirala lojalnost pobone srednje klase omoguujui im pristup financijskim blagodatima koje je nudio novi sustav islamskog bankarstva3. Afganistanski je dihad protiv SSSRa postao veliki cilj s kojim su se identificirali islamisti irom svijeta, umjereni kao i radikali. Kepel (2002:8) istie kako je u svijesti mnogih Arapa afganistanski dihad podravao palestinsku borbu i simbolizirao zaokret od nacionalizma k islamizmu. Kao dodatak lokalnim mudahedinima4 - svetim ratnicima - internacionalne brigade u Afganistanu sastojale su se od ljudi iz cijelog muslimanskog svijeta: Egipta, Alira, Arapskog poluotoka i jugoistone Azije. ivjeli su u zatvorenim zajednicama, gdje su proli intenzivnu obuku u tehnikama gerilskog ratovanja i izgradili varijantu islamistike ideologije zasnovane na oruanoj borbi i ekstremnoj religioznoj dosljednosti. Uspjeh u borbi protiv sovjetskih okupacijskih postrojbi pridonio je izgradnji njihove karizme. Vrhunac intenziteta islamizma kao politike snage Kepel smjeta u 1989. godinu. Tijekom palestinske intifade (ustanka), prevlast Palestinske oslobodilake organizacije (PLO) ugrozio je Islamski pokret otpora (Hamas). U Aliru je Fronta islamskog spasa (FIS - Front Islamique du Salut) premono pobijedila na prvim slobodnim izborima od stjecanja neovisnosti. Iste godine vojni dravni udar u Sudanu na vlast je doveo islamistiku ideologiju Hasana alTurabija. Povlaenje
Islam zabranjuje kamatu. To je dugo vremena bila prepreka razvoju suvremenog bankarstva u muslimanskim zemljama. Rjeenje je naeno u tome da su bankama upravljali nemusllmani, dok su njihov profit za svoje potrebe koristili vlasnici muslimani, koji na taj nain nisu izravno stvarali kamatu. Islamsko bankarstvo je zamiljeno kao ekonomski model u kojem nema kamate. Profit se ostvaruje ulaganjem u poslovne poduhvate. Na taj nain vlasnik kapitala snosi i dio mogueg rizika od propasti poduhvata. 4 Do 1989. godine obavjetajne agencije Saudijske Arabije, Pakistana i SADa smatrale su kako su afganistanski mudahedini pod njihovom suverenom kontrolom i kako su oni prozapadna islamlstika varijanta nasuprot Iranskoj revoluciji.
3

135

sovjetske vojske iz Afganistana oznailo je trijumf dihada i njegovih saudijskih sponzora. Homeini je 1989. godine, zbog velikih gubitaka u ljudstvu i strahovitih ekonomskih naprezanja Irana koji nisu urodili pobjedom u ratu s Irakom, bio prisiljen potpisati primirje, koje je kasnije preraslo u trajni mir. Kepel smatra kako je Homeini svoj neuspjeh u izvozu revolucije vie nego nadoknadio obznanjujui svoju poznatu fetvu (pravno miljenje) kojom je na smrt osudio Salmana Rushdija, autora Sotonskih stihova5. Tim je potezom iranski ajatolah simbolino proirio umu na Europu i na Zapad. Prisvojio si je pravo da osudi na smrt graanina Velike Britanije. I Zapad ga je shvatio ozbiljno. Homeini je svojim protestom, prvi put nakon tisuljetnog raskola, ujedinio ijite i sunite. Na odreeni nain ujedinio je umu, to je njegova nesumnjiva povijesna zasluga. Unificiranost islamistikih zahtjeva u razliitim zemljama diljem globusa budi sumnje kako je ustvari rije o pokretu upravljanom iz jednog sredita. No put za pravo razumijevanje fenomena simboliki se nalazi upravo u imenu najrazvikanije islamistike teroristike skupine danas AlQa'ide, to na arapskom znai mrea. Mrena struktura je ono to karakterizira islamistiki pokret. Veliki broj umreenih autonomnih skupina djeluje samostalno, slijedei zajedniku ideju islamizacije drutava u kojima djeluju. Takav nain organizacije odraava organizacijsku strukturu sunitskog islama. Sutinski islamistiki problem ostao je manjak jasnih ideja o rjeavanju ekonomskih tekoa s kojima se suoavaju muslimanske
Afera oko Sotonskih stihova umnogome je utjecala na percepciju Islama i muslimana na Zapadu. No ostaje injenica kako je dan nakon objavljivanja Homeinijeve fetve Iran potpisao sporazum o prekidu vatre s Irakom, koji je bio uvod u trajni mir. Sotonski stihovi sadre mnogo elemenata koji opravdavaju muslimanski stav kako je rije o tendencioznom vrijeanju islama i Muhammeda a. s. Rushdijeva knjiga doivljena je kao krenje najvee Islamske dogme Nema boga osim Boga i brojni muslimani su Homeinijevu fetvu doivjeli kao, premda drastinu, Ispravnu obrambenu reakciju Istinskog vjernika. To, meutim, to je dan nakon objavljivanja fetve zavren Irakoiranski rat upuuje i na to kako je ona posluila za prikrivanje nepopularnog poteza dravnih vlasti.
5

136

zemlje. Islamizam kao ideologija vladajuih reima nije bio u stanju pruiti efikasna, a nuna rjeenja drutvenih problema. Stoga se islamizam u muslimanskim drutvima pokazao uspjenijim kao drutvena kritika vlasti nego kao vlada jua ideologija.

137

17. SUVREMENI ISLAMISTIKI POKRET

U TRAGANJU ZA ideolokim izvoritem i doktrinarnim postulatima politikog islama izdvajaju se etvorica autora, koji su na razliitim stranama svijeta i u razliitim lokalnim i ivotnim uvjetima artikulirali modernu islamistiku ideologiju. Rije je o Sejjidu Qutbu (1906.1966.) u Egiptu, Mawlani Mawdudiju (1903.1979) u Pakistanu, Aliju Shariatiju (1933.1977.) i Ruhollahu Homeiniju (1902.1989.) u Iranu. Mawdudi i Qutb slino su razmiljali i djelovali, irei svoj utjecaj meu sunitskim muslimanima. Homeini i Shariati djelovali su unutar ijitskog okvira. Kepel (2002:23) kao zajedniku karakteristiku Mawdudija, Qutba, Homeinija i Shariatija nalazi viziju islama kao politikog pokreta i zalaganje za uspostavom islamske drave. Oni su se suprotstavljali sekularnim nacionalizmima koji su dominirali njihovim drutvima u 1960ima. Istodobno su odbacivali gledite tradicionalnog islama za koji je politika borba bila od drugorazrednog znaaja. Sva etvorica imali su vrlo razliite pristupe ostvarenju ideje islamske drave. Qutb je zagovarao potpuni prekid s uspostavljenim poretkom, strategiju za koju Kepel (2002:24) smatra kako je privukla razne predstavnike muslimanske mladei, od obrazovanih do depriviranih, no udaljila je veinu klerika i srednju klasu od islamizma. MaWdudi je uspostavu islamske republike smatrao zadatkom koji treba provesti polako, korak po korak. Njegov umjereni pristup naiao je na odobravanje pakistanske srednje klase, no nije stekao potporu masa. Shariati je djelovao prosvjetiteljski meu mladima, koristei obrazovanje kao metodu kojom moe postii promjenu u matinom drutvu. Homeini je jedini stvorio djelatnu koaliciju svih zainteresiranih skupina: razvlatenih, srednje klase, radikalnih intelektualaca i klerika. Posljedino tome, islamska revolucija je uspjela u Iranu, ali ne i u drugim zemljama. Istodobnost javljanja i djelovanja tih mislioca i ideologa na raznim stranama svijeta i u raznim kulturama, pokazuje i 138

opseg islamskog svijeta, rairenost mree islamskih institucija, kao i brzinu kolanja informacija i ideja unutar islamske zajednice po cijelom svijetu. No ta istodobnost upuuje i da je problem s kojim su se suoili zahvatio sva muslimanska drutva, neovisno o njihovoj meusobnoj geografskoj udaljenosti. A problem je bio adaptacija muslimanskih masa na promijenjene drutvene uvjete koje je proizvela transformacija njihovih drutava iz tradicionalnih u moderna. Tu transformaciju provele su modernizacijske elite, iji su heroji i predvodnici bili vladari poput Muhammeda Alija u Egiptu, Mustafe Kemalpae Ataturka u turskoj i Reze kana Pranlavija u Iranu. Drugi val predvodili su njihovi nasljednici poput Gamala Abdel Nasera u Egiptu i Muhammeda Reze Pahlavija u Iranu. Karakteristika tog oblika modernizacije je iskljuivanje iz modernizacijskih procesa pripadnika elita koje u legitimirale tradicionalni reim, poput sveenstva i trgovake klase, ali i iskljuivanje muslimanskih masa. Modernizacijske elite bile su malene i oslanjale su se na vojnu, politiku i ekonomsku mo u ostvarivanju svojih ciljeva. Istodobno, modernizacijske elite nastavile su s praksom ranijih vladara, zadravajui najvei dio nacionalnog bogatstva za sebe. U svjetlu potrebe za redistribucijom nacionalnog bogatstva, islamistiki pokret znai pozitivan impuls u drutvenoj evoluciji muslimanskih drutava. U pozadini njegovih zahtjeva za islamskijim karakterom drutava u kojima je djelovao, nalazi se zahtjev za redistribucijom nacionalnog bogatstva. Stoga je razumljivo to su vladajui reimi u obrani steenih pozicija djelovali na suzbijanju islamistikog pokreta, koristei silu i druge oblike represije. 17.1. Mawlana Mawdudi Pakistanski novinar i politiar Mawlana Mawdudi (1903.1979.), prvi ideolog suvremenog islamizma, strahovao je da islamu prijeti unitenje. Vidio je monu silu Zapada kako okuplja svoje snage da uniti islam. Mawdudi je smatrao kako se islam nalazi u smrtnoj krizi i vjerovao kako se poboni muslimani ne mogu povui iz 139

svijeta i prepustiti politiku drugima. Oni se moraju okupiti i osnovati vrsto povezanu skupinu koja e se boriti protiv uljeza la dini (bezvjernikog) sekularizma.

Iako se kolovao za odvjetnika, radio je kao novinar. Veina njegovih tekstova bavi se pitanjima islamskog prava, uprave i ljudskim pravima. Svojim djelovanjem uspio je odvratiti indijske muslimane od ideje ujedinjene Indije u korist zasebne muslimanske drave Pakistana. Da bi konkurirao vodeim ideologijama svoga doba, Mawdudi je prezentirao islam na razuman nain, miljenja je Armstrongova (2000: 236237). Pokuavao je preokrenuti cjelokupni kompleksni mythos islama u logos, stvoriti racionalizirani diskurs dizajniran da uvjeri i vodi prema pragmatinom aktivizmu. Bilo koji takav pokuaj u starom konzervativnom svijetu bio je osuen kao potpuno pogreno usmjeren, no muslimani vie nisu ivjeli u predmodernom dobu. Ako su eljeli preivjeti u opasnom i nasilnom 20. stoljeu, trebali su revidirati svoje stare koncepte i uiniti svoju religiju modernom. Mawdudi je bio jedna od najutjecajnijih linosti muslimanske zajednice na Indijskom potkontinentu od sredine tridesetih godina 20. stoljea, a osobito od stvaranja Pakistana 1947. godine. Prije podjele Potkontinenta, MaWdudi je bio angairan u ozbiljnoj i unoj literarnoj raspravi s nekoliko stranaka koje su nastojale oblikovati budunost Indije u skladu sa svojim razliitim idealima. Kasnije su Mawdudijevi pogledi bili vaan element u ustavnim raspravama koje su zaokupljale Pakistance u prvim godina njihova nacionalnog osnutka. U graenju svoje vizije idealnog drutva i mjesta muslimana u njemu Mawdudi se suoio sa svim znaajnim pitanjima i problemima koje moderno drutvo postavlja vjeri. Adams (1966: 163) je miljenja kako su njegova rjeenja imala golemu privlanost za obine muslimane, jer su im dokazivala kako ih je njihovo religijsko naslijee potaklo da razmiljaju gotovo jednako kao i on.

140

Mawdudi i islamska teologija osloboenja Doktrina Bojeg suvereniteta je osnova Mawdudijeve ideologije. To je trenutno bacilo izazivaku rukavicu modernom svijetu, jer se suprotstavljalo svakoj od njegovih svetih istina. S obzirom na to da Bog sam vlada ljudskim poslovima i vrhovni je zakonodavac, ljudska bia nemaju prava stvarati svoje vlastite zakone ili preuzimati kontrolu nad svojom sudbinom. Armstrongova (2000:237) navodi Mawdudijev stav kojim napada cjelokupno spominjanje ljudskih prava i ljudskog suvereniteta, ime je smjelo odbio cjelokupni sekularistiki etos: Nije na nama da odluimo o cilju i svrsi naeg postojanja, niti da odreujemo granice naih ovosvjetovnih autoriteta, niti je bilo tko drugi ovlaten da donosi takve odluke za nas... Nitko ne moe zahtijevati suverenitet, bilo to ljudsko bie, obitelj, klasa, skupina ljudi ili ak ljudska rasa kao cjelina. Samo je Bog suveren, a njegova zapovijed je zakon islama. Mawdudi ovdje oivljava pitanje suvereniteta, u skladu s vremenom u kojem djeluje. Armstrongova (2000:237) smatra kako bi se Locke i Kant okretali u grobovima na Mawdudijeve ideje. No ona je miljenja kako je Mawdudi ustvari bio oduevljen idejom slobode kao i bilo koji modernist, te je predlagao islamsku teologiju osloboenja u razdoblju antikolonijalne borbe za stvaranje samostalnih nacijadrava. Kako je sam Bog bio iskljuivi nosilac suvereniteta, nitko nije obvezan primati zapovijedi od bilo kojeg drugog ljudskog bia. Vladar koji je odbijao vladati prema Bojoj volji (objavljenoj u Kuranu i potvrenoj Poslanikovom sunom) nije mogao traiti niti nareivati pokornost svojim podanicima. U takvim sluajevima, revolucija nije bila samo pravo, nego i dunost muslimana.

141

Mawdudijev stav ima velike slinosti sa stavom katolike teologije osloboenja1 u zahtjevima za aktivnom ulogom vjernika u postizanju pravednijeg drutva. Mawdudi je, kao alternativu modernom svijetu, razradio model islamskog sustava u kojem islam figurira kao ideologija.

Mawdudi i uloga islamskog sustava Mawdudi je islamski sustav smatrao osiguraem koji titi dravu od hirova i ambicija vladara. On oslobaa ljude od kaprica i mogueg zla ljudske kontrole. Prema naelu ure (savjetovanja) u islamskom zakonu, kalif je bio obvezan savjetovati se sa svojim podanicima. No to nije znailo da je vlast vukla svoj legitimitet iz naroda kao u demokratskom idealu. Ni kalif ni narod nisu mogli kreirati svoju legislativu. Mogli su samo administrirati erijat. Muslimani se stoga moraju oduprijeti zapadnim oblicima vladavine koje im nameu kolonijalne sile, jer takve vlasti konstituiraju pobunu protiv Boga i uzurpiraju Njegov autoritet. Jednom kad ljudska bia arogantno preuzmu kontrolu, postoji opasnost od zla, ugnjetavanja i tiranije.
Pojam teologija osloboenja odnosi se na latinoameriki unutarcrkveni pokret koji je identificirala i oficijelna Katolika crkva. Njeni teoloki korijeni nalaze se u pisanjima Jurgena Moltmana, Johannesa Baptista Metza i Diethcha Bonhoffera. lako su llberacionisti mnogo koristili djela ovih teologa, ipak su osuivali europske teologe zbog teorijske apstrakciji ideoloke neutralnosti, zanemarivanja mizerne i nepravedne sadanjosti zbog nekakvog kranstva budunosti. Marksizam je takoer utjecao na teologe osloboenja, primarno u koritenju marksistikih kategorija u socijalnoj analizi Teologija osloboenja poinje s premisom da svaka teologija odraava ekonomsku i drutvenu klasu autora. Sukladno tome, tradicionalna teologija dominantna u Sjevernoj Americi i Europi, tvrde, odraava Interese bijelih, sjevernoamerikiheuropskih kapitalista mukaraca. Ta teologija podrava i legitimira politiki i ekonomski sustav demokratski kapitalizam koji je odgovoran za eksploataciju i osiromaenje Treeg svijeta. Poput Bonhoffera, teolozi osloboena govore da teologija mora poeti s pogledom odozdo, tj. s patnjama ugnjetavanih. Unutar tog irokog okvira, razliiti teolozi su razvili razliite metodologije za injenje teologije.
1

142

Teologija osloboenja moe zvuati bizarno potvrenim sekularistima, no u prirodi je ideologije da protivnici ne mogu potovati njene sadraje. Mawdudi je, navodi Armstrongova (2000:237238), bio opijen vrijednostima duha vremena. Vjerovao je u slobodu i vladavinu zakona, koji je doivljavao kao sredstvo za spreavanje korupcije i diktature. On je samo razliito definirao te ideale i dao im islamsku orijentaciju. No to bi bilo nemogue razumijeti za nekoga s lanom svijeu sekularizma. Islam i dihad kao ideologija Mawdudi je vjerovao u vrijednost ideologije. Islam je smatrao revolucionarnom ideologijom, slinom marksizmu i faizmu, no s jednom bitnom razlikom. Nacisti i marksisti porobili su druga ljudska bia, dok je islam gledao da ih oslobodi od pokoravanja bilo kome drugome osim Bogu. Pravi ideolog, Mawdudi je smatrao sve druge sustave nepopravljivo pogrenima. Demokracija vodi u kaos, pohlepu i vladavinu mase. Kapitalizam potpomae klasnu borbu i podinjava cijeli svijet skupini bankara; komunizam je zaguio ljudsku inicijativu i individualnost. To su bila uobiajena ideoloka pojednostavljenja. Mawdudi je prelazio preko detalja i potekoa. Kako e se islamska ura u praksi razlikovati od demokracije zapadnog tipa? Kako e erijat, agrarni zakon, izai na kraj s politikim i ekonomskim potekoama suvremenog svijeta? Islamska drava e biti totalitarna, jer podvrgava sve vladavini Boga; no kako e se u praksi razlikovati od diktature koja je, na emu je Mawdudi opravdano inzistirao, osuena u Kuranu (Armstrong, 2000:238)? Ta pitanja do danas nisu uspjeno rijeena. Armstrongova (2000:238239) je miljenja kako Mawdudi nije razvijao teko razumljivu znanstvenu teoriju, ve je pozivao na oruje. Zahtijevao je sveopi dihad, koji je proglasio sredinjom doktrinom islama. Niti jedan vaniji mislilac islama nije nikada prije postavio takav zahtjev. Bila je to inovacija koju je, prema Mawdudijevu miljenju, zahtijevalo tadanje izvanredno stanje. Dihad nije bio sveti rat za obraanje nevjernika, kako su vjerovali Zapadnjaci, niti je bio 143

iskljuivo sredstvo samoobrane, kako je tvrdio Abduhu. Mawdudi je definirao dihad kao revolucionarnu borbu za osvajanje vlasti za dobro cijelog ovjeanstva. On je tu ideju razvio 1939. godine, dijelei perspektivu s militantnim ideologijama poput marksizama. Kao to se Boji poslanik borio protiv dahilijeta, ignorancije i barbarizma predislamskog razdoblja, muslimani moraju koristiti sva sredstva koja su im na raspolaganju u otporu modernom dahilijetu Zapada. Dihad moe uzeti mnoge oblike. Neki ljudi e pisati lanke, neki drati govore, no, u konanici, moraju biti spremni za oruanu borbu.

17.2. Sejjid Qutb Nikada prije Mawdudija dihad nije figurirao tako visoko u slubenom islamskom diskursu. Militantnost Mawdudijeve vizije bila je gotovo bez prethodnika, no situacija je postala mnogo oajnija od vremena kada su Abduhu i alBanna pokuavali miroljubivim putem reformirati islam i pomoi mu da apsorbira moderni zapadni etos. Neki muslimani sada su bili spremni na rat. Jedan od onih na koje je Mawdudijevo djelo ozbiljno utjecalo bio je Sejjid Outb (1906.1966.). On se prikljuio Muslimanskoj brai 1953. godine, bio je zatvoren zbog atentata na Nasera 1954. godine i osuen na petnaest godina teke robije, te je svjedoio brutalnosti reima prema islamistima. Zatvorska iskustva su ga uasnula. Posljedino, njegove su ideje postale mnogo radikalnije nego Mawdudijeve. Qutba se moe nazvati utemeljiteljem sunitskog fundamentalizma. Premda su se gotovo svi radikalni islamisti oslanjali na ideologiju koju je razvio u zatvoru, on nije oduvijek bio neprijateljski nastrojen prema zapadnoj kulturi i ekstremist. Studirao je na koledu Dar alUlum u Kairu, gdje je upoznao i zavolio englesku literaturu i postao ovjek knjige. Bio je nacionalist i lan stranke Wafd. Nije izgledao kao vatreni propovjednik. Sitan, mekog glasa i slabe tjelesne konstitucije, bio je iskreno religiozan ovjek. U desetoj godini nauio je Kur'an napamet i on je ostao zvijezda vodilja njegova ivota. No, kao mladom ovjeku, njegova vjera nije mu stvarala prepreku u 144

entuzijazmu za zapadnu kulturu i sekularnu politiku. Do 1940ih godina njegovo divljenje Zapadu se istroilo. Kolonijalne aktivnosti Velike Britanije i Francuske u sjevernoj Africi i na Bliskom istoku zgrozile su ga jednako kao i zapadna potpora cionizmu. Razdoblje studiranja u SADu za Qutba je bilo i deziluzionirajue iskustvo. Spoznao je kako je racionalni pragmatizam amerike kulture duboko uznemirujui. Bilo koji ciljevi razliiti od onih trenutnih i utilitarnih se zaobilaze, i bilo koji drugi ovjekov element osim ega se ne priznaje, pisao je kasnije. Dok je cjelokupni ivot pod dominacijom takvog materijalizma, nema mjesta za zakone, osim onih koji su nuni za rad i proizvodnju. Armstrongova (2000:239) smatra kako je Qutb ipak ostao umjeren i reformator, koji je pokuavao dati modernim zapadnim institucijama, kao to su demokracija i parlamentarizam, islamsku dimenziju, u nadi da e izbjei ispade potpuno sekularistike ideologije. Gledajui unatrag, boravak u zatvoru bio je redovni dio kolovanja i obrazovanja islamistikih mislilaca. Afgani, Abduhu, alBanna, Mawdudi, Qutb, Shariati, Homeini, Izetbegovi, uz brojne druge manje poznate islamiste, dijele iskustvo izgnanstva i boravka u zatvoru, kao politiki zatvorenici, protivnici reima, osobe koje su za svoje ideale bili spremni robijati. Idealisti i revolucionari su opasan soj ljudi koje ne treba olako shvatiti. Ipak, reimi u tim sluajevima najee ine istu greku, smatrajui da fizikim ograniavanjima mogu sprijeiti i irenje ideja. Zatvorsko iskustvo uvjerilo je Qutba da religiozni ljudi i sekularisti ne mogu ivjeti u miru u istom drutvu. Kada bi pogledao oko sebe u zatvoru, prisjetio se muenja i smaknua Muslimanske brae te osvrnuo na Naserovu otvoreno iskazanu odlunost da silom ukloni religiju, mogao je vidjeti znakove dahilijeta, koji je, kao i Mawdudi, definirao kao ignorantski barbarizam koji je bio zauvijek i za sva vremena neprijatelj vjere i protiv kojeg su se muslimani, slijedei primjer poslanika Muhammeda koji se borio protiv dahilskog drutva Mekke, bili obavezni boriti do smrti. Ipak, Qutb je otiao mnogo dalje od Mawdudija koji je samo nemuslimanski svijet vidio kao dahilijet. 145

Do kraja 1960ih Qutb je bio uvjeren kako je takozvani muslimanski svijet takoer opinjen zlim vrijednostima i okrutnou dahilijeta. Iako je i vladar poput Nasera izvana podupirao islam, njegove rijei i djela potvrivali su kako je ustvari apostat. Dunost muslimana bilo je zbacivanje takve vlasti. Armstrongova (2000:239240) navodi kako se on stoga okrenuo unatrag, ivotu i djelovanju poslanika Muhammeda radi stvaranja ideologije koja e mobilizirati posveenu prethodnicu u dihadu. Qutbova namjera bila je suzbiti sekularistike struje i prisiliti muslimansko drutvo na povratak vrijednostima islama. Gledajui sa strane, Qutba s njegovim inzistiranjem na povratku tzvornim vrijednostima islama - ranijem normativnom poretku muslimanskih drutava - moemo proglasiti fundamentalistom. No Qutb je bio ovjek modernog svijeta. Potovao je razum i znanost, iako ih nije vidio kao jedine vodie ka istini. On je elio uspostavljene zakone islama oivjeti u suvremenom dobu. Islam nain ureenja praktinog ivota

Ova vjera (islam) jest jedan ozbiljan, dinamian i praktian nain ivota (menhed). Ona je i dola s ciljem da uredi ivot u njegovoj praktinoj formi i da konkretnu stvarnost podini svojim kriterijima: daje odobri, korigira ili je iz temelja promijeni. Stoga se njeni propisi i odnose samo na stvarne situacije u drutvu koje odmah na poetku prizna jedino vlast Boga. (Qutb, 1996:30). Kroz svoje cijelo Qutb je ponudio viziju islamskog drutva kao alternativu modernom sekulariziranom svijetu. Politiki angaman i boravak u zatvoru radikalizirali su njegova stajalita, tako da se on esto navodi i kao idejni zaetnik militantnog islamizma. Njegova ideja o stvaranju malih, potpuno posveenih skupina koje e svojim djelom i primjerom biti pokreta openarodne revolucije bliska je idejama koje su zastupali, i u praksi provodili, latinoameriki revolucionari poput Fidela Castra i Ernesta Che Guevare. 146

17.3. Ali Shariati Ali Shariati roen je u Mazinanu, u istonom Iranu 1933. godine. Osnovno obrazovanje stekao je u Meshedu. Pohaao je srednju kolu kada je njegov otac Muhammed Taki Shariati osnovao Centar za irenje islama. Shariati se ukljuio u Koled za kolovanje uitelja gdje je bio priznat kao aktivan lan oeva centra. Upisao je sveuilini program na novoosnovanom Filozofskom fakultetu Sveuilita u Meshedu 1956. godine. Tijekom studija postao je svjestan vanosti uloge uitelja na koledu u oblikovanju buduih stajalita muslimanske mladei. Tada je uoio kako su veina njegovih kolega, osim predavaa sa sveuilita, imitativni intelektualci s veoma malo izvornosti, te time nesposobni ponuditi rjeenja za dekadenciju modernog doba. Shariati je 1960. godine upisao doktorski studij na Parikom sveuilitu. Sachedina (1983: 192) navodi kako je tu imao priliku proiriti svoje vidike i usmjeriti panju na analitiku i kritiku kolu francuske sociologije. Nakon to se upoznao s njihovim radovima, shvatio je potrebu za iznalaenjem kategorija koje mogu objasniti drutvenu zbilju ljudi koji su ivjeli drukijim ivotom u drukijoj kulturi, ukorijenjenoj u islamu. To je saznanje bilo osnova njegove kritike metodologije koju su iranski intelektualci prihvatili kako bi analizirali svoje izrazito islamsko drutvo. Doktorski je studij Shariati okonao disertacijom o srednjovjekovnoj perzijskoj filozofiji, Fadail alBalkh (Les merites de Balkh), izdanje i prijevod jednog srednjovjekovnog perzijskog teksta. Sachedina istie kako je tijekom boravka u Francuskoj Shariati shvatio da islam iranskim muslimanima moe ponuditi drutvenopolitiki okvir, pod uvjetom da se novi intelektualni dinamizam primjeni na razradu tog okvira. On istie kako je upravo na tom polju Shariati iskazao svoju izvornost i kreativnost, zanemarujui nijanse slubene zapadne sociologije, a drei se vlastitog opaanja i spoznavanja drutvenih trendova u modernom Iranu. Sachedina cijeni to je Shariati izbjegao zamku modernih zapadnih sociologa koji su se strogo pridravali svojih konvencionalnih 147

analitikih normi sociologije i tako bili nesposobni pomno ispitati pravu prirodu iranskog drutva2. Sachedina (1983: 193) istie kako je za Shariatija bilo neophodno postojanje stvarnog sklada izmeu ideja takozvanih iranskih intelektualaca i drutvene zbilje u Iranu. Kada se 1964. godine vratio u Iran, Shariati je bio uhapen i zatvoren na est mjeseci zato to je u Francuskoj sudjelovao u antidravnim aktivnostima. Nakon izlaska iz zatvora bio je odbijen kao predava na Teheranskom sveuilitu, te je do 1966. godine, kada je primljen za predavaa povijesti na Sveuilitu u Meshedu, predavao po raznim srednjim kolama i na Koledu agronomije. Shariati je u Teheranu poduavao u Husayniyayi Irad, koju je osnovao filantrop Muhammed Humavun. Dirnut predavanjima reformatorske uleme u ranim 1960ima, Humavun je osnovao huseiniju3, namjeravajui tako doprijeti do iranske mladei. Iran je takoer proivljavao zaokret prema religiji, koji se dogodio na Bliskom istoku nakon rata 1967.godine. Ajatolah Motahhari, jedan od reformatora koji su pomogli u uspostavljanju huseinija, zapisao je 1968. godine kako njima moe zahvaliti to naa obrazovana mlade nakon prolaska kroz razdoblje tijekom kojeg su bili zaprepateni, ak i odvraani od religije, sada obraaju panju na nju s
Ova optuba na raun metodologije prilino je upitna i rije je vie o ideolokom karakteru koji je pripisivan metodologiji zapadne sociologije. Analitiki aparat sociologije nesumnjivo je podoban za ispitivanje svakog drutva. No uspjeno provoenje ispitivanja uvelike ovisi o sociologu koji ga provodi naime, o njegovu poznavanju promatranog drutva i sposobnosti prepoznavanja varijabli potrebnih za Ispitivanje. 3 U iranskom religijskom ivotu husayntya (Huseinija centar za religijsko obrazovanje u ijitskom islamu) bila je zajedniko obiljeje svih malih i velikih Iranskih gradova, gdje je postojala uz damije kao javno podsjeanje na muenitvo u Kerbeli imama Huseina, Poslanikova unuka i treeg Imama duodeclmalnih ijlta. Huselnije su u ijitskom Iranu nadopunjavale damije. U damijama su se obavljale uglavnom formalne vjerske dunosti, poput bogosluja, dok su u huseinijama narodni propovjednici pozivani da pouno obavjetavaju mase o dogaajima koji su doveli do tragedije u Kerbeli, gdje su Huseina izdale njegove pristae i gdje je umro muenikom smru. Kao takve, huseinije su bile kljune za porast simpatija vjernika prema ahl albayt (obitelj Poslanikova roaka Alija koja je u ijitskoj tradiciji podravala pravdu I mrnju prema njenim neprijateljima koji su simbolizirali tiraniju).
2

148

brinou koja nadilazi mogunosti bilo kakva opisa. Niti jedan predava nije napravio tako veliki utjecaj kao Shariati. Armstrongova (2000:252) navodi kako su studenti hrlili da ga uju tijekom pauza za ruak ili nakon posla, inspirirani njegovom strau i vehementnou izraavanja. Mogli su se povezati s njim. Shariati se odijevao kao i oni, dijelio je njihovu dvojbu rascijepljene kulturalne pripadnosti, a neki su ga doivljavali i kao starijeg brata. Iransko stanje politiko-religijske ravnotee, proarano razdobljima tugovanja i slavljenja muenitva imama, Shariati je napao zbog kompromisa s nepravednim svjetovnim silama u oekivanju nebeske nagrade i povratka Mahdija. No, gdje su marksisti odbacili cjelokupni sustav kao jo jedan opijum za narod, Shariati je napao samo reakcionarno sveenstvo. Tvrdio je kako istinska interpretacija ijitske doktrine ne lei u kvijetizmu, samokanjavanju i iekivanju Mesije, ve u nastavku borbe protiv dravne nepravde koju su zapoeli Ali i Husein. Stoga je uzaludno oplakivati njihovu mueniku smrt. Umjesto toga, njihov primjer treba slijediti ustankom protiv aha, nepravednog monarha naih dana, kao to su imami to uinili protiv uzurpatorskih sunitskih kalifa u njihovo vrijeme. Kepel (2002:39) smatra kako je u svojoj doktrini Shariati bio na liniji miljenja s Qutbom, koji je pozivao svoje uenike da unite bezbonu dravu, ba kao to je poslanik Muhammed unitio idolopokloniku Mekku. Obojica su propovijedali povratak temeljnoj poruci religije, eliminiranje kompromisa suvremene povijesti i raskid s uspostavljenim politiim poretkom. Nasuprot Qutbu, koji se izraavao jezikom islamske doktrine,Shariati je koristio neka pravila marksizma u svom pisanju i izjavama - uglavnom je prihvatio ideju klasne borbe. Kepel (2002:39) navodi kako Shariati nije oklijevao zamijeniti tradicionalnu formulu koja otvara diskurs svim pobonim muslimanima U ime Allaha, Milostivog, Samilosnog s U ime Boga izuzetih iz nasljedstva koja je u tradicionalnim krugovima doivljena kao blasfemija. Kad je preveo Prezreni na svijetu4 Franza Fanona na perzijski, Shariati je razliku izmeu ugnjetavaa i ugnjetavanih preveo kur'anskim terminima mustakbireen (arogantni) i mustadafeen (slabi ili obespravljeni). Na taj nain je prenio teoriju klasne borbe u terminologiju islama i dao joj
4

Fanon, Franz (1961): Les damnes de la terre, Pariz.

149

sredinju vanost koju nema u tradicionalnoj islamskoj doktrini. Shariati je djelovao iz uvjerenja - njegova vjera je bila duboka i potpuno iskrena no, Kepel smatra kako je djelovao i iz osjeaja oportunizma. Shariati je smatrao kako se neuspjeh ateistikih progresivnih pokreta poput marksizma u mobilizaciji masa i osvajanju vlasti u muslimanskim drutvima izmeu 1960. i 1970. godine moe pripisati njihovoj kulturalnoj distanci od populacije koja doivljava svijet kroz prizmu religije. Ipak, Kepel (2002:39) dri kako Shariatijeve islamske formulacije koje su tvorile udnu hibridnu mjeavinu nisu uspjele uvjeriti mase koje je htio mobilizirati. Njegov utjecaj, izravan ili neizravan, najjasnije se osjetio u islamskomarksistikim iranskim pokretima, naroito u Narodnim mudahedinima (Mujahedeen halk), koji su regrute veinom nalazili u studentskoj populaciji. Ti su studenti bili angairani u oruanoj borbi protiv ahova reima. No, usprkos spektakularnim teroristikim akcijama, nisu se uspjeli ukorijeniti meu narodom. Politiki utjecaj njegovih predavanja bio je toliki da ga je reimuuhapsio u ljeto 1973. godine. Djelatnost Husayniyayi Irad bila je obustavljena, a Shariati, premda puten iz zatvora potkraj 1975. godine, nije se mogao slobodno kretati i ostao je u izgnanstvu u Mazinanu. Poetkom lipnja 1977. godine doputeno mu je da iz Irana otputuje u Europu. Umro je 19. lipnja iste godine u Engleskoj, pod okolnostima koje navode na sumnju o gotovo sigurnoj umijeanosti iranske tajne policije. Smatrajui Shariatia briljantnim, ali naivnim, Miller (1996: 452) istie njegovo stapanje marksistike analize patnje i eksploatacije s njegovim uvjerenjem kako islam, obnovljen i reformiran, nudi jedini izlaz modernim muslimanima. Miller navodi kako je Shariati prezirao svoje zemljake, pozapadnjene Irance, asimilirane pseudoeuropljane i njihovo bezbozno drutvo. Duhovni i politiki spas ovisio je o pruanju otpora Zapadu transformiranjem tradicionalnog ijizma, religije naricanja u religiju muenitva koju je smatrao originalnom, autentinom formom ijizma.

150

Islam je politika izjavio je taj nesumnjivo najpoznatiji islamski mislilac i dravnik 20. stoljea. I bio je u pravu. Roen 1902. godine u provincijskom gradiu Homeinu u Iranu, Ruhollah Homeini je imao ivotni put razliit od ostalih ideologa islamizma. Studirao je u Araku, a potom, kao uenik ejha Abdulkerima HaeriYazdija, 1920. godine preao u Kom, gdje je ejh utemeljio teoloki centar. Homeini je bio donekle neobian kao uitelj jer je predavao spekulativni misticizam (irfan), predmet na koji se iz ortodoksnih krugova esto gledalo kao na prijetnju istinskoj vjeri, racionalnosti i ortopraksiji. Autor je knjige koja zagovara ijitsku ortodoksiju, u kojoj brani narodne obiaje oboavanja grobnica, zazivanja svetaca kao posrednika izmeu ljudi i Boga, razliite oblike oplakivanja muenitva imama, pravo klerika da daju upute drugim ljudima, pravo veta na predloeno zakonodavstvo, te oivljavanje darivanja i islamskih poreza (Fischer, 1983:215). Godine 1971. Muhammed Reza Pahlavi, iranski ah, organizirao je u Persepolisu niz grandioznih sveanosti, na koje je pozvao svjetsku elitu. ah je, na vrhuncu svoje moi, slavio 2500godinjicu iranske monarhije - iji je, tvrdio je, nasljednik - usprkos injenici da je bio samo sin vojnog asnika koji je osvojio vlast u dravnom udaru 1921. godine, da bi se 1925. godine okrunio za kralja. Oivljavajui duh Kira Velikog, ah je namjeravao stvoriti transhistorijski iranski identitet koji e legitimirati njegovu monarhiju i istodobno reducirati islamizaciju njegove zemlje na stupanj povijesne sluajnosti. Nema sumnje, miljenja je Kepel (2002:36), kako bi se gosti u Persepolisu smijali da je netko sugerirao kako e za osam godina postariji klerik s turbanom zaprepastiti cijeli planet pomevi aha s vlasti u islamskoj revoluciji. Ipak, u istom trenutku, u egzilu u ijitskom gradu Najafu u Iraku, Ruhollah Homeini objavio je knjigu pod nazivom Islamska vlast. Ta knjiga sadravala je transkripte niza predavanja ukljuujui najavu najvanijih poteza koje je Islamska republika poduzela nakon dolaska na vlast 1979. godine.

17.4. Ruhollah Musavi Homeini

151

Kepel navodi kako je Homeinijeva knjiga bila jedva zapaena u vrijeme objavljivanja. Ipak, njome je lansirana ijitska intelektualna revolucija bez parnjaka meu sunitskim muslimanima. Po prvi put vodei je ijitski klerik stavio sav svoj autoritet kao doktor prava iza ideja modernih islamistikih intelektualaca. Mawdudi i Qutb, koji nisu proli sveeniku obuku, doivjeli su napade uleme, koju su vrlo grubo kritizirali, na svoje ideje. Iako je militantni sunitski islamizam sredinom 1970ih postao politiki pokret, sukob s ulemom ga je ozbiljno hendikepirao. No u Iranu je od poetka desetljea ugledni klerik propovijedao unitenje postojeeg poretka. Homeini je bio u stanju mobilizirati mree uenika i sljedbenika uinkovitije od intelektualaca obrazovanih u duhu modernog obrazovanja. Kepel (2002:37) to smatra jednim od kljunih razloga zato iranska Islamska revolucija nema parnjaka u sunitskom arapskom svijetu. Muenitvo imama Huseina Jedna od sredinjih doktrina ijitskih muslimana muenitvo je imama Huseina, sina Alija, etvrtog kalifa islama i Poslanikova unuka. Imam Husein poraen je i ubijen 680. godine u Bitci kod Kerbele u dananjem Iraku od vojske sunitskog kalifa iz Damaska, kojeg su ijitski sljedbenici Alija smatrali uzurpatorom. Tradicionalno, ceremonija komemoracije ukljuuje i ijitsku lamentaciju (jadikovanje) tijekom koje se vjernici ritualno biuju, plaui za muenikom Huseinom i njegovom obitelji te pokuavajui se ponovno pribliiti sebi samima zato to mu nisu uspjeli pruiti pomo. Tijekom ijitske povijesti sveenstvo je taj obred uinilo simbolom povlaenja iz svijeta, te naroito povlaenja iz sfere politike i moi. ijiti takoer vjeruju kako e se dvanaesti imam, Alijev nasljednik Muhammed alMahdi, koji je nestao 874. godine, vratiti na ovaj svijet na kraju vremena. Tijekom njegove okultacije svijet e biti prepun sjenki i nepravde, svjetlo i pravda vratit e se samo dolaskom Mesije. Kepel (2002:38) istie kako je, politiki, posljedica te doktrine 152

bilo kvijetistiko dranje prema politici. ijitski vjernici, naime, promatrali su politiku mo kao zlu i neosnovanu, premda su joj pokorni (taqiyya) ne bunei se protiv nje. Bili su odani svojim klericima, ija je hijerarhija bila organizirana pod titom najveih interpretatora svetih tekstova, velikih ajatolaha. Sveenika neovisnost bila je zajamena davanjem milodara - vjerskog poreza (zekai) vjernika. Ono to islam ini izrazito prihvatljivim modernom svijetu, prema Gellnerovu miljenju, njegovo je puritansko, egalitarno, skripturalistiko lice. No najdramatiniji politiki uspjeh postigla je ona verzija vjere kojoj ne samo to manjkaju ti elementi ve je prepuna njihovih suprotnosti. Paradoks iranske revolucije njeni su kontrasti. Gellner (1992:17) smatra kako je Homeinijev pokret u procesu revolucionarne mobilizacije radi osvajanja politike moi izrazito profitirao od specifinih karakteristika ijizma. No Gellner i istie kako je Homeini tijekom tog procesa sunificirao ijizam i pribliio ga puritanskoj verziji sunitskog islama visoke kulture. ijizam izrazito tuje svete, boanske osobe, iznad svega svoje muenike. Njihovo muenitvo odrava se vrlo ivim u narodnom sjeanju kroz redovita uprizorenja pasije. U ijizmu Gellner nalazi slinost ne samo s pukim islamom, ve i s kranstvom. Sredinje mjesto muenika pak znai kako su ijitski uenjaci ne samo pravniciteolozi ve i eksperti za biografije kljunih muenika. To, dakako, znai i to da su mnogo bolje osposobljeni za komuniciranje s masama u stanju politike rasprenosti nego njihovi sunitski parnjaci. Muenitvo je izazovna stvar, mnogo privlanija od pedantnog izuavanja teologije i zakona. injenica izvornog muenitva nametnutog od formalno muslimanskog vladara ini podsjeanje na prethodne primjere borbe protiv muslimana tiranina naroito efektnim. Sve to je, tvrdi Gellner (1992:17), bilo koriteno vrlo efektno tijekom graenja masovne histerije koja je uvjerila revolucionare da dopuste da ih pokose ahovi ljudi u tolikom broju, to je slomilo volju oporbe. No, iako je osobno muenitvo bilo vrlo odluno i iznimno iskoriteno u samoj revoluciji, ijizam kakvog je prezentirao Homeini kao povelju novog reima bio je prilino razliit. Homeini je dijelio 153

standardne reformistike poglede na samoimenovane narodne medijatore. to se tie Boanskih, no skrivenih imama, kao ultimativnih izvora legitimiteta, Gellner (1992:1718) smatra kako su oni, politikim rjenikom govorei, u Homeinijevu uenju bili potisnuti u pozadinu. Homeini nije poricao da bi, ako se skriveni imam vrati, on vladao i bio jedini i iskljuivi legitimni vladar. No, on bi se prihvatio vladavine kao rutinskog zadatka, pomalo nevoljko, a njegova politika uloga bila bi razliita od njegove boanstvenosti. Iznad svega, vladavina se ne bi umnogome razlikovala od one kakva je bila pod zamjenicima skrivenog imama - uenjacima. Sutina vladavine, prema Homeinijevu miljenju, bila je implementacija Boanskog zakona. Nju je trebalo implementirati doslovno prije ili nakon povratka skrivenog imama. To je trebao biti isti zakon i ista doslovnost, ni ublaena niti osnaena. Gellner (1992:18) istie kako je vaan bio zakon, a ne tko ga implementira. Ali u praksi, sredinje mjesto zakona zamijenila je sredinja uloga osobe imama Homeinija. Homeini je takoer pokrenuo ijizam u pravcu svog prilino preciznog republikanizma, u konanicirepublike religijskih uenjaka1. To je uvijek bilo implicitno prisutno u formalnoj logici ijizma, no politika stvarnost je prisilila perzijske ijite na prilagodbu nekom obliku skrbnitva monarhije. Za politiku revoluciju bila su potrebna plemena, a plemenski voa bi postao ah. Gellner (1992:18) navodi kako to u modernim politikim okolnostima vie nije bilo potrebno. Stoga se egalitarna, antiposrednika struja u islamu mogla u potpunosti ostvariti. Vjerski obrazovani uenjaci mogu vladati bez plemenske potpore njihovoj moi2. U polumodernoj dravi ta osnova vie nije bila potrebna.
Naziv Homeinljeve doktrine Velayate faqih prevodi se vladavina pravnika. Pravnici su u ovom sluaju vjerski strunjaci ulema obrazovani u islamskim kodeksima i kanonima Islamskog prava. 2 Gellner ne uoava kako su se, uslijed nagle urbanizacije i masovnog egzodusa sa sela, plemena preselila u gradove. Upravo mase muslimanskih proletera i mlade,
1

154

Sumirajui Homeinijevu vladavinu, Miller (1996:453) istie kako bez tog iznimnog ovjeka, ija karizma nikad nije bila razumljiva veini Zapadnjaka, Iran nikada ne bi imao islamsku revoluciju. On je pokuao pomiriti nepomirljivo, preokreui ono to je u sutini bilo partnerstvo izmeu klerika i bogatih bazardija koji su ih podravali u orue za postizanje prosperiteta obespravljenih. Homeini je vjerojatno bio prvi koji je prepoznao nemogunost balansiranja pod populistikim pritiscima odozdo s interesima monih bazardija i bogatog privatnog sektora u cjelini. Tako se razvio dvotrani ekonomski sustav, sa subvencijama za siromane i lassezfaireom za privilegirane, u kojem je Homeini bio arbitar zadnjeg utoita. No Homeinijev sukob elja da zadovolji potrebe siromanih i osigura svetost koju islam daje privatnom vlasnitvu doveo je do nekonzistentnog sustava vladavine i hibridne razvojne strategije koja nije uspjela ostvariti svoj cilj. Njegov neuspjeh je reflektirao tekoe inherentne razvoju isto islamskog ekonomskog sustava. to je dulje vladao, Homeini je sve vie izjednaavao opstanak svoje vlade s opstankom samog islama uvjerenje koje je potaklo jo vei pragmatizam. Stalni preokreti su, istie Miller (1996:453), rezultirali izvanrednim dekretom: Naa vlast ima prednost nad svim islamskim principima. Prema tome, Homeini je vladao i nad molitvom, postom i hodoaem u Mekki. 17.5. Alija Izetbegovi Eksplozija 2006. godine na grobu Alije Izetbegovia, prvog predsjednika neovisne Republike Bosne i Hercegovine, uznemirila je mnoge. Kakvi god da su uzroci tog teroristikog ina, sigurno moemo ustvrditi da Izetbegovia niti mrtvog ne putaju na miru.

urbane sirotinje ekvivalent su plemenskoj osnovi moi za koju on smatra kako je nuna ulemi pri osvajanju vlasti.

155

Izetbegovi je roen u Bosanskom amcu 1925., a umro u Sarajevu 2003. godine. Promatrajui njegov ivot, uoljiv je jasan izbor islama kao ivotnog puta i dosljednost u pridravanju te odluke. Svoje islamsko opredjeljenje on je iskazivao od rane mladosti. Postavi lan Mladih muslimana u predveerje Drugog svjetskog rata, djelovao je na ostvarenju ciljeva te organizacije. Nakon rata vie puta je osuivan zbog svoje djelatnosti, a u muslimanskim krugovima postao je poznat po knjigama Problemi islamskog preporoda i Islamska dekaracija (1970) te Islam izmeu Istoka i Zapada (1984) zbog kojih je i zatvaran. Izetbegovievo politiko djelovanje i odgovornost odluivanja izravno je utjecala na opstanak bonjakog naroda u devedesetim godinama 20. stoljea, utjeui uostalom i na moj ivot. On je nesumnjivo pozitivna Povijesna linost bonjakog naroda, s tim da su brojne njegove politike odluke i izjave i danas predmet kritike i rasprave. Otac nacije naslov je koji Izetbegovi zaslueno moe nositi, jer je pod njegovim vodstvom dovren proces nacionalnog formiranja Bonjaka. Politiku slavu Izetbegovi je stekao kao predsjednik Predsjednitva Bosne i Hercegovine. Na tu je dunost izabran nakon prvih viestranakih izbora u BiH 1991. godine kao predsjednik Stranke demokratske akcije (SDA), pobjednice na prvim viestranakim bosanskohercegovakim izborima. Na njoj je ostao tijekom cijelog bosanskog rata (od 1992. do 1995.) do odstupanja s dunosti 2000. godine. Djelovao je na osamostaljivanju i meunarodnom priznanju Bosne i Hercegovine, to je i ostvareno nakon referenduma o neovisnosti 29. 2. 1. 3. 1992. godine. Po proglaavanju neovisnosti izbio je rat u kojemu su srpski secesionisti, potpomognuti vojskom i logistikom iz Srbije, eljeli odcijepiti okupirane dijelove zemlje i prikljuiti ih Srbiji u sklopu projekta stvaranja Velike Srbije pod vodstvom Slobodana Miloevia. Ostvarenje tog projekta dovelo je do niza ratova za jugoslavensko naslijee u 1990ima. Pod krinkom borbe za ouvanje Jugoslavije, Slobodan Miloevi je, kao politiki predvodnik velikosrpskog projekta, pokrenuo ratove protiv Slovenije, Hrvatske, Bosne i Hercegovine te Kosova. 156

Tijekom rata bili smo svjedoci brojnih napada i optubi na Izetbegovia, od neodlunosti, preko nesposobnosti i neartikuliranosti do nepotizma. Njegova legendarna neodlunost iz dananje perspektive, s mogunou sagledavanja svih injenica, izgleda prilino drukije. Iz razgovora s elnicima tadanjih bosanskohercegovakih vlasti, kristaliziralo se kako je temeljni cilj bilo odravanje referenduma o neovisnosti BiH, koji je prema zakljucima Badinterove komisije, bio uvjet za meunarodno priznanje BiH. Iz te perspektive, bilo je vano odrati referendum. elnitvo BiH bilo je svjesno mogunosti izbijanja rata te je njegov poetak odgaalo koliko je moglo. Koristei strukture Teritorijalne obrane BiH, organizirani su opinski tabovi Teritorijalne obrane BiH u 102 od 125 predratnih opina, te izvrene pripreme za obranu drave. Od poetka rata vojni uspjesi srpske strane bili su rezultat njezine viestruke nadmoi u oruju. Primjerice, iz perspektive Hrvatske 1991. godine, poznata Izetbegovieva izjava kako ovo nije na rat tumaila se kao odbijanje bonjakog vodstva da sudjeluje u ratu u Hrvatskoj na strani hrvatskih vlasti protiv JNA. Izreena u Sarajevu, u Bosni koja je tada jo bila dio SFRJ, znaila je poruku bonjakim mladiima da se ne odazovu na mobilizacijske pozive JNA za sudjelovanje u ratu u Hrvatskoj na strani jugoslavenske vojske.

Stranka demokratske akcije na svom je poetku imala elemente nacionalnog pokreta Bonjaka. Nakon raskola Izetbegovi Zulfikarpai, potonji osniva liberalno-graansku Muslimanskobonjaku organizaciju (MBO). SDA zadrava elemente nacionalistikopopulistike stranke te je, uz Socijaldemokratsku partiju (SDP), najutjecajnija politika opcija u Bonjaka. Rat i potrebe za obranom zemlje dovele su do ujedinjavanja razliitih politikih opcija u nacionalni front. Tijekom rata primjetno je jae izraavanje vjerske svijesti i politizacija religije. Na bonjakoj strani religija je bila koritena kao element nacionalne mobilizacije. S druge strane, islamska zajednica sluila je kao prihvatilite za izbjeglice, centar za distribuciju humanitarne pomoi, tranzit ljudi, razmjenu informacija. Institucije islamske zajednice trpjele su ratne strahote zajedno s narodom i esti 157

susreti njena poglavara reisul uleme Mustafe Ceria i Izetbegovia manifestirali su to zajednitvo. Kao autor, Izetbegovi je prenosio ideje islamistikih mislilaca bosanskim muslimanima. Moglo bi se raspravljati ima li u njegovu djelu originalnih misli i ideja ili je naprosto bio prenositelj tuih, no time njegova uloga ne gubi na vanosti. Izetbegovi, kao i brojni drugi islamistiki mislioci, vei je dio svog ivota proveo u oporbi. Zatvaran i proganjan, povjerenje je ukazivao samo uskom krugu istomiljenika i najbliih suradnika. Moemo ga, dakako, oznaiti i nacionalistom, s obzirom na to da su svi njegovi politiki ciljevi bili vezani uz bonjaki narod. Islamizam, kao politiku ideologiju koja je promovirala nacionalizam na nain prihvatljiv muslimanskim masama, prihvatio je vjerojatno smatrajui kako e tako najefikasnije ostvariti svoje politike ciljeve. U religijski sloenoj zemlji kakva je Bosna i Hercegovina, potrebno je bilo veliko umijee da bi se odrala ravnotea izmeu pojedinih religijskih skupina, istodobno radei na emancipaciji i poboljanju poloaja bosanskih muslimana. Tijekom socijalistike vladavine, na putu samoostvarenja, bosanski su se muslimani nalazili u paradoksalnoj poziciji. Dvije su institucije, Komunistika partija BiH i Islamska zajednica, forsirale nacionalnu emancipaciju bosanskih muslimana. Dok je Komunistika partija inzistirala na imenu Musliman kao nacionalnom imenu, Islamska je zajednica zagovarala ime Bonjak. Paradoks je bio u tome to je Komunistika partija, iako ateistika, isticala vjersko ime kao nacionalno, dok je Islamska zajednica, kao religijska organizacija, forsirala etniko ime. S obzirom na deklarirane ciljeve tih institucija, prije bismo oekivali drukije opredjeljenje. Izetbegovi, kao politiki realist, prihvaao je opredjeljenje nacije za ime Musliman. Prvi veliki raskol u nacionalnom pokretu SDA prije izbora 1991. godine izmeu Alije Izetbegovia i Adila Zulfikarpaia bio je upravo oko pitanja imena Bonjak ili Musliman? Izetbegovi je znao za predstojei popis stanovnitva i bio je svjestan da u ozraju novosteene demokracije brojke igraju znaajnu ulogu. Stoga je zagovarao da se s mobilizacijom za promjenu nacionalnog imena iz 158

Musliman u Bonjak pone nakon popisa stanovnitva. Poznavajui bonjaki narod, Izetbegovi je tumaio kako e inzistiranje na promjeni prije Popisa stanovnitva dovesti do zbrke koja e rezultirati podacima o manjem broju MuslimanaBonjaka nego to ih ima u stvarnosti. Tako je i bilo. Vrlo je vjerojatno da je u pozadini sukoba IzetbegoviZulfikarpai bila i borba za vlast. Dugogodinji emigrant Adil Zulfikarpai nije bio upoznat sa stanjem na terenu i elio je svoju viziju nametnuti bonjakom narodu. Izetbegovi, koji je cijeli ivot proveo u Bosni, bolje je poznavao narod i imao je reputaciju istinskog borca za nacionalnu stvar koji je zbog svojih ideala i robijao. Nekoliko je injenica radilo takoer protiv Zulfikarpaia. Kao emigrant, stekao je bogatstvo u emigraciji. Kao bogat ovjek, inzistirao je na svom bogatstvu to je generacijama odgojenima u duhu socijalistikog egalitarizma bilo odbojno. Zulfikarpai nije imao djece i bio je oenjen nebonjakinjom. Za razliku od njega, Izetbegovi je bio oenjen Bonjakinjom, cijeli ivot je nedvojbeno iskazivao svoju pripadnost islamu i imao je djecu. Vrlo skroman, esto je isticao da vlast za njega vie bila teret nego zadovoljstvo. Izetbegoviu se, uz neodlunost, predbacuje tota. Meu ostalim, pitanje dolaska mudahedina u BiH, transformiranje multinacionalne Armije BiH u bonjaku nacionalnu vojsku, te njena islamizacija, nesposobnost da se ouva cjelovitost Bosne, potpisivanje Davtonskog sporazuma, nepotizam i davanje prednosti poslunim spram sposobnih kadrova. Tome treba dodati i niz poslijeratnih pogreki. No pravo je pitanje to bi svatko od nas uinio na njegovu mjestu. Temeljna metodoloka pogreka u analizi Izetbegovievih postupaka je to to se rijetko koji istraiva odluivao sagledati stvar iz bosanske perspektive. A bosanska je perspektiva bila mrana. Zbijeni izmeu ekia i nakovnja stoljetnih mrnji Srba i Hrvata, Bonjaci su pokuavali izbjei rat i ouvati Jugoslaviju kao multinacionalni okvir koji im je od Drugog svjetskog rata garantirao bioloki opstanak i drutvenu emancipaciju. S bonjake strane, Jugoslavija je uglavnom bila doivljavana tako. Raspad Jugoslavije Bonjake je suoio s izborom ostati u krnjoj Jugoslaviji ili svoju budunost ostvarivati u neovisnoj dravi. 159

Srpski etnonacionalizam, zasnovan na Naertaniju programu nacionalnog ujedinjenja svih Srba iz 19. stoljea, pokrenuo je raspad Jugoslavije kao dravnopravne zajednice ravnopravnih naroda i narodnosti radi ostvarivanja programa stvaranja etniki homogene srpske drave. Kao dravni okvir, Jugoslavija je zadovoljavala srpske ambicije. Raspad je znaio da e dio srpske populacije ostati izvan matine drave. Stoga su u republikama tadanje SFRJ sa znaajnom srpskom manjinom (Hrvatska 12,5%, Bosna 31% stanovnitva) formirane stranke sa srpskim nacionalnim predznakom, iji je cilj bio ujedinjenje s matinom srpskom dravom, neovisno o namjerama veine stanovnitva u tim republikama. U pozadini motivacije za srpsku nacionalsocijalistiku revoluciju moemo uoiti starenje populacije i demografsko opadanje broja Srba izvan Srbije, kao i strah od gubitka vladajuih ekonomskih i politikih pozicija koje su Srbi i Crnogorci zauzimali nesrazmjerno njihovu sudjelovanju u stanovnitvu Jugoslavije. S druge strane, nesrpski su narodi, ohrabreni neoliberalnom revolucijom, raspadom sovjetskog bloka i ruenjem Berlinskog zida 1989. godine krenuli u stvaranje nacionalnih drava emu je prethodio raspad vienacionalnih drava. Time je dovren proces zapoet Versajskim mirovnim pregovorima i sporazumom 1918.1919. godine. Formalnopravno, raspad Jugoslavije bio je disolucija. Graani dravnopravnih cjelina koji su zajedniki i ravnopravno stvarali Jugoslaviju, isto tako su je odluili rasformirati. To je, dakako, bilo protiv velikosrpskog koncepta i sukob ta dva svjetonazora izazvao je rat. Jesu li svi krivi za njega? Ne. Jesu li odgovorni svi koji su sudjelovali u njemu? Da. No, pri tome se zaboravlja da rtva i agresor, napadnuti i napada nemaju istu razinu odgovornosti. Usporeujui ratne gubitke naroda u BiH, vidljivo je kako u strukturi gubitaka Srba i Hrvata u BiH (VRS i HVO) odrasli vojno sposobni mukarci sudjeluju s oko 90%, dok u strukturi gubitaka Bonjaka neborako stanovnitvo (ene, djeca, starci) ine oko polovicu gubitaka. Traimo li dokaze o

160

genocidnom karakteru rata koji je pokrenula velikosrpska politika, mrtvi govore istinitije od ivih. Na osnovu podataka dostupnih o velikosrpskom djelovanju u protekla dva stoljea, kao i na osnovu osobnog i obiteljskog iskustva u susretu s velikosrpskom ideologijom i nasiljem, neupitne su nam njene genocidne namjere i ostvarenja. Kako se od nje obraniti i je li Alija Izetbegovi izabrao najispravniji nain, moe biti predmet rasprave. No, genocidnost velikosrpske ideologije i rtve koje je ostavila za sobom, neupitne su. Kao politiki lider, Izetbegovi dolazi na kraju dugog niza Bonjaka kod kojih se, usprkos politikih razlika, iskazuju dvije zajednike karakteristike: zalaganje za posebnost Bosne i bosanskih muslimana. Povijest poznaje brojne pokrete za autonomiju Bosne, koji su obiljeili osmansko razdoblje. Meu njima svakako je najpoznatiji ustanak Huseinkapetana Gradaevia (od 1830. do 1832). Rije je o otporu tanzimatskim reformama koji je prerastao u pokret za autonomiju Bosne. Nakon pobjede bonjake vojske nad Turcima 1831. godine na Kosovu polju i ishodenog usmenog obeanja o autonomnosti Bosne koje je dao poraeni osmanski veliki vezir Mehmed Raidpaa, Bonjaci se vraaju kui ekajui ferman kojim se potvruje bosanska autonomija i Huseinkapetan Gradaevi kao bosanski vezir. Umjesto fermana, stigla je nova osmanska vojska koja je porazila ustanike u bitci na Sarajevskom polju, a Huseinkapetan Gradaevi ivot je okonao u izgnanstvu u AustroUgarskoj. Ideja autonomije Bosne ostaje iva i nakon propasti ustanka. Svjedoi o tome otpor Omerpai Latasu 1850. godine i otpor austrougarskoj okupaciji 1878. godine3. Ona je prisutna u djelovanju
Ustanak protiv Austrougarske okupacije 1878. godine znaajan je iz vie razloga. Naime, ustanici, okupljeni Narodnog odbora, proglasili su otcljepljenje od Otomanskog Carstva I neovisnost Bosne i Hercegovine prvi put u modernom dobu. Narodni odbor bio je sastavljen od predstavnika etiriju najveih konfesionalnih skupina: muslimana, prav slavnih, katolika i idova. Ustanak protiv okupacije slomljen je nakon nekoliko mjeseci intenzivnih borbi. Zapoet kao etnja do Sarajeva,
3

161

tako razliitih stranaka poput Jugoslavenske muslimanske organizacije (JMO) i Komunistike partije Jugoslavije. Tijekom Drugog svjetskog rata formiranje brojnih muslimanskih postrojbi za samoobranu (Cazinska krajina, tuzlansko podruje, Gorade...) potvruje opstanak ideje o bosanskoj autonomiji. U socijalistikoj Jugoslaviji Bonjacima je priznata nacionalna posebnost, te su, kao zasebna nacija, priznati pod imenom Bosanskohercegovacki Muslimani. Posljedino, u jugoslavenski grb dodana je jo jedna, esta baklja, kao oznaka za ravnopravnu muslimansku naciju. Bonjaci su u socijalistikoj Jugoslaviji ostvarili stupanj emancipacije koji im je omoguio osnivanje nacionalnih institucija. U nacionalnoj emancipaciji Bonjaci kasne za susjednim narodima, Srbima i Hrvatima, oko dvadesetak godina. To kanjenje proizalo je iz specifine pozicije Bonjaka u odnosu na prethodne drave, Otomansko Carstvo, AustroUgarsku Monarhiju i Jugoslaviju (monarhiju i republiku). Dovrenje nacionalnog formiranja Bonjaka odvijalo se u bosanskom ratu (1992.1995.). Tijekom njega Bonjaci su artikulirali svoje nacionalno ime, bosanski jezik, te Bosnu i Hercegovinu kao matinu nacionalnu dravu bonjake nacije. Budunost Bosne i Hercegovine i Bonjaka nakon Izetbegovia teko je iitati. Bonjake tek oekuje smjena generacija u vrhovima temeljnih nacionalnih institucija. Kad se, nakon svih komentatora i poznavatelja Izetbegovieva djela, ponu itati njegovi izvorni radovi, lako je uvidjeti kako je Izetbegovi u svom izvornom radu kvalitetniji od njegovih tumaa. Zapanjuje njegova realnost misli i utemeljenost prosudbe, kao i stav prema idealu islamske drave. Izetbegovi, naime, smatra da islamska drava nije mogua bez islamskog drutva, odnosno da je ostvariva samo tamo gdje su muslimani apsolutna veina stanovnitva. Po njemu, bez tog preduvjeta ideal islamske drave u praksi se pretvara u tiraniju.
pretvorio se u niz bitaka zbog kojih je austrougarska vojska dovela snana pojaanja. Dodajmo i to je austrougarska vojska okupaciju BiH izuavala kao jedan od velikih ratova 19. stoljea. U pogledu pitanja suverenite a, ustanak 1878. godine jedan je od najznaajnijih dogaaja u modernoj povijesti Bosne i Hercegovine.

162

17.6. Hasan alTurabi Ideolog koji stoji iza islamistikog uspjeha u Sudanu Hasan alTurabi jedna je od najistaknutijih linosti suvremenog islamizma. Sudan je najvea afrika drava. Ugrubo, podijeljen je na muslimanski sjever, sa stanovnitvom preteno arapskog podrijetla, te na animistikokranski jug koji nastanjuje preteno crnako stanovnitvo. Sudan je jedina arapska zemlja u kojoj su u praksi isprobane moderne, republikanske, islamistike ideje. Politika reorganizacija i drutvene reforme su u toj zemlji provedene pod prilino neuobiajenim okolnostima. Naime, vladajui reim, koji je umjetno vojni, naslijedio je onaj koji je imao islamski kredibilitet i sadravao elemente erijatskog pravnog sustava. Sudan je zemlja poznata jo od vremena faraonskog Egipta. U modernom dobu postao je poznat pojavom alMahdija, iji su dervii nakon krvave opsade zauzeli Kartum, sudansku prijestolnicu, i ubili generala Gordona, britanskog guvernera Sudana. Tome je prethodilo britansko osvajanje Sudana, nakon ega je slijedilo proglaenje islamske drave 1889. godine. Godine 1956. Sudan je stekao neovisnost. Vlast je 1958. godine osvojila vojna hunta koja je smijenila civilnu vlast. Godine 1962. izbija graanski rat koji traje do 1964., kada, nakon generalnog trajka koji su organizirali komunisti, na vlast dolazi vlada nacionalnog pomirenja. Hasan alTurabi, pripadnik imune obitelji obrazovan na prestinim europskim sveuilitima, poeo je karijeru kao nii slubenik. Uz temeljno islamsko obrazovanje, koje je primio u obitelji, nakon diplomiranja na Khartoumskom sveuilitu 1955. godine, alTurabi je magistrirao 1957. na Londonskom sveuilitu, te doktorirao pravne znanosti na Sorboni 1964. godine. AlTurabi se potom vratio u Sudan i prikljuio Fronti islamske povelje (Islamic Charter Front) nastale iz sudanskog ogranka Muslimanske brae. U petogodinjem 163

razdoblju Fronta je postala politika skupina s masovnom potporom, kojoj 1964. godine alTurabi postaje generalnim tajnikom. AlTurabi je suraivao s jo dvije sudanske islamistike organizacije, Ansar i Khatymyyah, na nacrtu islamskog ustava. Ostao je u Fronti islamske povelje do 1969. godine, kada je na vlast dravnim udarom doao Gaafar Nimeiry. Pripadnici Fronte islamske povelje su uhapeni, meu njima i alTurabi, koji je u zatvoru proveo est godina, a potom jo dvije u progonstvu u Libiji. Njegov znaaj u suvremenoj islamistikoj misli je u tome to je bio pokretaka linost projekta islamske drave, preciznije islamske republike, koju je pokuavao ostvariti u praksi u Sudanu. Pobuna stanovnika animistikog (ili kranskog) crnakog juga zemlje spram arapskog sjevera i dugotrajni graanski rat ostavili su brojne posljedice koje su utjecale na realizaciju alTurabijeva nauma.

164

18. ISLAMSKA ZAJEDNICA KAO ALTERNATIVNA DRUTVENA MREA

PROMATRA SA strane lako moe pretpostaviti kako meu brojnim islamistikim skupinama u svijetu mora postojati koordinacija, neki oblik tajnog sredita islamistikog pokreta. Islamistiko djelovanje, naime, izgleda vrlo koordinirano. Istodobni dogaaji, s istom ideolokom pozadinom na razliitim stranama svijeta, upuuju na to. Kako islamisti tako uspjeno komuniciraju kad su sredstva masovne komunikacije pod efikasnim nadzorom zapadnih slubi za elektronski nadzor i praenje? Kako ostvaruju tako spektakularne rezultate ako se meusobno ne dogovaraju unaprijed1? Moemo se sloiti oko toga da povezanost meu muslimanima postoji. Meu ekstremistima, kao i meu obinim svijetom. Pitanje je kako se komunikacija ostvaruje? Smatramo da je islamska zajednica drutvena mrea koja omoguuje komunikaciju muslimana u razliitim dijelovima svijeta. Naime, muslimani se okupljaju u prostorima islamskih zajednica tijekom molitvi i vjerski orijentiranih aktivnosti. Tradicionalno, islamska se zajednica trudi odrati neutralan status u odnosu na trenutna politika zbivanja i konstelaciju snaga u politikoj areni. Pristup u damiju omoguen je svima. Stoga se u njenim prostorima mogu susresti i predstavnici razliitih politikih opcija. U damiji se upoznaju i razmjenjuju iskustva i putnici i prolaznici. Damija je tako mjesto pregovora i dogovora, kao i predaha i odmora od vanjskog, uurbanog svijeta. Zato islamsku zajednicu uope smatramo drutvenom mreom, dapae alternativnom? Nije li pretenciozno promatrati religijsku zajednicu kao drutvenu mreu, izostavljajui dubinsko, transcedentno znaenje religije? Razlikuju li se uope muslimani meu sobom? Uz
Pretenciozno je okrivljavati Zapad za sve promjene u islamskom svijetu, no upravo je zapadna telekomunikacijska tehnologija omoguila kvalitetniju komunikaciju meu muslimanima diljem svijeta.
1

165

etnike, rasne, spolne i jezine razlike, postoje li razlike u odnosu prema vjeri? Kakve vrste muslimana danas postoje? Vienje iznutra donosi nam Seyyed Hossein Nasr, jedan od najistaknutijih suvremenih predstavnika umjerene modernistike struje meu muslimanima. On navodi kako su u modernom dobu sile poput nacionalizma zapadnog tipa, tribalizma i jezinih afiniteta, kao i razni naini na koji su razliiti dijelovi islamskog svijeta doivjeli suvremeni svijet i snage poput kolonijalizma, svjetovnog nacionalizma, rasizma i zapadnog laikog humanizma, umanjivali znaajne varijacije u nainu i stupnju privrenosti mnogih muslimana islamu. Nasr razlikuje sljedee oblike identificiranja s islamom: (1) muslimani koji nikada ne izostavljaju svakodnevne molitve i ive koliko god mogu po erijatu, smatrajui svoj nain slijeenja islama jedinim nainom; (2) muslimani koji ne slijede sve propise erijata, ak ni molitve ne obavljaju redovno, pa ipak se u potpunosti smatraju muslimanima; (3) muslimani koji ne rade nita posebno islamsko osim to slijede neku vrstu humanistike etike koja je neodreeno islamska, a koji se nazivaju muslimanima i negodovali bi ako biste im dali neko drugo ime; (4) muslimani koji detaljno izvode islamske obrede pa ipak kre mnoge propise erijata ukljuujui, na primjer, potenje u poslovanju, dok istodobno tvrde da su poboni. S drugog stajalita, postoji (a) veina za koju je islam u osnovi jedan sveobuhvatni etiki i drutveni zakon: nain ivota utjelovljen u erijatu i za one koji ele da slijede duhovni ivot u tarikatu (unutar dervikih redova). No, postoje i (b) oni za koje je islam primarno kultura koja sada, kao rezultat zapadnog utjecaja i reakcije protiv njega, postaje ideologija i politika sila u borbi protiv drugih ideologija (Nasr, 1994:78). Promatrajui suvremene muslimanske zemlje, moemo konstatirati kako one uglavnom nisu demokratske viestranake drave. 166

Promatrajui drutvene mree u njima, moemo konstatirati kako su te mree bile, ili jesu, pod kontrolom drave. Drava je, uz tenju za monopolom u obrazovanju, tradicionalno imala monopol nad vojskom, policijom, dravnom upravom i medijima. Nacijedrave su kroz nadzor nad drutvenim mreama i medijima definirale uniformnu perspektivu, nove drutvene norme i vrijednosti. Traimo li fiziki oblik koherentne, unificirane i prepoznatljive islamske perspektive u drutvu, trebamo obratiti panju na malo izuavanu instituciju damije i njenu mreu, istie Akbar (1992:195). Prema njegovu miljenju, bilo bi pogreno izjednaavati damiju u muslimanskom drutvu i crkvu na Zapadu. Crkva naprosto nema politiki i drutveni znaaj koji damija ima meu muslimanima. U damijama nastaje i odrava se iznenaujue koherentan pogled na glavne dogaaje, uzimajui u obzir raznolikost muslimanskih diskursa, kultura i nacija. Akbar (1992:196) smatra kako ideje koje se kreiraju u toj mrei prelaze nacionalne granice, prodiru u bazare, sukove, favele i seu do donjih ealona vlasti. U svim arapskim zemljama veinu damija i sveenika kontroliraju vlade. Izvorno, u srednjem vijeku i osmanskim vremenima damije su, poput crkava u Europi, gradili bogati muslimani koji su eljeli initi dobro i preporuiti svoje due Bogu. Plaali su mujezina da se penje na minaret i poziva na molitvu i imama da predvodi molitvu i dri propovijedi, prema ukusu financijera, petkom. U svojim oporukama ostavljali su odreenu svotu novaca, vakuf, za. osiguranje financijske potpore odravanju damija nakon smrti. Taj sustav poeo se mijenjati poetkom 19. stoljea, kada je Muhammed Ali postao guverner Egipta. Nominalno je vladao u ime sultana u Konstantinopolu, a u praksi kao neovisni vladar. Njegov uspon potpomogla je ulema, vii imami, suci i uitelji. Muhammed Ali uvidio je mo tih ljudi, koji bi jednog dana mogli pomagati njegovu rivalu ili rivalu njegovih nasljednika. Promiljajui organizaciju vlasti, inspiriran modernim europskim idejama, naroito Napoleonovom politikom centralizacije, odluio je podvesti damije pod dravnu kontrolu. Njegova vlast stekla je vlasnitvo nad znaajnijim damijama 167

i njihovim zakladama, zaposlivi njihovo osoblje. Alijev primjer slijedili su njegovi nasljednici i kolonijalne uprave u 20. stoljeu. Oni su, poput Muhammeda Alija, identificirali damije i ulemu kao potencijalno arite oporbe i stavili ih pod kontrolu voda koje su instalirali ili podravali. Ta se pozicija, vie ili manje sretno, zadrala do danas. U tradiciji je sunitskog islama da ulema podrava vladajuu silu i pokuava utjecati na nju, ako ne vlada u skladu s erijatom. Pozicija uleme opravdana je milju kako bi, ako odu u oporbu reimu, prouzroili vie kaosa i bijede nego to bi mogli poboljati stvari. Danas je u arapskom svijetu veina damija u vlasnitvu drave i njima upravljaju ministarstva awqaf (mnoina od waqf, vakuf). Ta tijela su preuzela sve stare vakufe i primila nove zaklade koje su, na primjer, u Saudijskoj Arabiji jo uestale i ponekad vrlo velike. Zaklade nisu samo za upotrebu ministarstava, ve i za posebne karitativne namjene, poput potpore sirotitima. Field (1994:240) istie kako ministri zapoljavaju osoblje damija: imame i mujezine, uz jednog ili dva istaa. U manjim damijama mujezini i istai esto su dragovoljci. I profesionalni mujezini i njihovi neplaeni pomagai danas stoje u podnoju minareta i upuuju poziv na molitvu pomou mikrofona povezanih sa zvunicima na vrhu minareta. Kao to trebaju biti dostupni u vrijeme molitve da predvode zajednicu u bogosluju i daju potrebne religijske savjete lanovima zajednice, od imama se oekuje i da dre propovijed petkom (hutbu). U nekoliko najvanijih damija u velikim gradovima propovijedi mogu drati uitelji s religijskih odsjeka sveuilita ili suci erijatskih sudova, koji su sada u veini arapskih zemalja ogranieni na probleme obiteljskog prava. Vanost islamista ili fundamentalista u ranim stadijima politikog poputanja u svim arapskim zemljama proizlazi iz njihove odline organiziranosti. U 1970im i poetkom 1980ih godina, kad su oporbene stranke bile zabranjene, a javne politike rasprave nisu bile doputene, islamisti su se mogli sastajati, razgovarati i stvarati politike mree kroz svoja dobrotvorna drutva. Stjecali su politike bodove preko simpatizera koji su propovijedali u damijama petkom. Vladama 168

je bilo vrlo teko kontrolirati drutva i propovjednike. Ako bi propovjednik dobro odabrao rijei, vlasti bi teko mogle kritizirati to govori da je vlast nesavrena, jer je sve osim Boga ionako nesavreno. Field (1994:230) zakljuuje kako su, u stvarnosti, dobrotvorna drutva postala jedini doputeni oblik oporbe. To je, kao to smo prije isticali, islamistima dalo prednost nad svim sekularnim politikim oporbenim skupinama kad su arapske vlade poele poputati kontrolu potkraj 1980ih. Stoga su, od poetaka politike promjene, islamistike stranke neizbjeno dominirale arapskom politikom. Ipak, u praksi se pokazalo kako islamistike stranke nemaju adekvatna rjeenja za mnoge probleme s kojima se susree moderno drutvo. Tako odgovore na pitanja poput rjeavanja nezaposlenosti islamisti vide u savjetovanju (uri) uleme koja e biti pridodana ministarstvima. Oni e se zajedno dogovoriti i primijeniti adekvatna rjeenja koja im nudi Kur'an. Razlog za tako nedefiniran pristup tom problemu za Fielda (1994:252) je u injenici da islamisti nemaju konkretne ideje za ekonomske probleme s kojima se suoavaju njihove zemlje. To nije situacija u svim podrujima drutvene djelatnosti. Tamo gdje imaju iskustva, poput podruja obrazovne i humanitarne naravi, islamisti nude konkretnija rjeenja. 18.1. Militantni islamizam Eksplozije bombi na nekoliko lokacija u londonskom javnom prijevozu 2005. godine ponovno su usmjerile panju na medijski najeksponiraniji dio islamistike scene - militantne islamiste. Psiholoki, agresiju moemo opisati kao reakciju na frustraciju. Kakve frustracije proivljavaju dananji muslimani kada reagiraju tolikom koliinom agresivnosti koja svojom silinom potresa cijeli planet? Poznati kao islamski militanti, ekstremisti, teroristi, mudahedini ili islamski fundamentalisti, militantni islamisti su mrena 169

struktura koja djeluje na podrujima naseljenima muslimanima i na podrujima drava koje smatraju neprijateljima muslimana. Sve skupine koje u svojoj borbi koriste oruje, a islam kao ideoloku osnovu mobilizacije, nazivamo militantnim islamistima. Kur'an propisuje oruanu borbu kao posljednje sredstvo kojemu muslimani trebaju pribjei i to iskljuivo u samoobrani, kada su sva druga sredstva iscrpljena. Postupaju li militantni islamisti u skladu s kur'anskim uenjem? Jesu li doista svi drugi oblici obrane muslimana iscrpljeni? Jesu li militantni islamisti ustvari borci za slobodu muslimana? Ili je rije o terorizmu? Razlozi za oruano djelovanje brojni su i mogue ih je razumjeti. Korijene militantnog islamizma nalazimo u uenju Sejjida Qutba, kojeg nazivaju i ocem militantnog islamizma, zbog njegovog zalaganja za dihad kao sredinji islamski koncept. Osobne i drutvene okolnosti u kojima je Qutb ivio pruaju mnogo osnova za razumijevanje njegova inzistiranja na oruanoj borbi malih skupina koje bi pokrenule drutvene mase na opu revoluciju koja bi rezultirala promjenom drutvenog sustava u pravcu stvaranja pravednijeg drutva zasnovanog na islamu. Qutbove ideje odgovaraju vremenu u kojem je ivio. Treba uzeti u obzir kako se njegovo politiko djelovanje odvijalo u uvjetima represivne drave kojoj je on bio oporba. Islamistiki militanti postaju predmet interesa svjetskih medija i politike u 1980ima. Opsada Velike damije u Mekki 1979. godine kao da je najavila taj val. Poziv na dihad u Afganistanu i njegovu svakodnevnu implementaciju nisu inicirale muslimanske drave kao takve, ve transnacionalna islamska religijska mrea, navodi Kepel (2002:139). One su bile okupljene oko uleme i institucija koje su ve postojale, poput Svjetske muslimanske lige, ili su ih ad hoc kreirali salafije, ija je ideologija bila izmeu saudijskog vahabizma i ideja Muslimanske brae. Reisner razlikuje vie vrsta militantnih islamistikih skupina. On pod njima podrazumijeva organizacije 20. stoljea u kojima se islam, temeljen na Kuranu i uzoru pobonih sljedbenika, smatra totalnom ideologijom koja i danas vai za sve oblasti ivota. Totalnost i radikalnost njihovih zahtjeva daje im militantan kaakter, bez zira na to koriste li one za ostvarivanje svojih ciljeva silu ili mirne metode. 170

Reisner ne obraduje islamske skupine otpora2 jer njihova militantnost ne poiva ponajprije na totalnom ideolokom zahtjevu. Pod organizacijama 20. stoljea misli se na one koje su u sukobu s dalekoseno sekulariziranom sredinom (Reisner, 1990:79). Slaemo se s njim pogledu klasifikacije skupina pema nihovim ciljevima. Naime, imamo skupine koje ele promjenu svojih drutava, odnosno njihovu islamizaciju, i u tom smislu koriste islam kao totalnu ideologiju, te pokrete kojima islam slui kao ideologija nacionalnooslobodilake borbe. Odluujue ideoloko oruje takvih skupina je, prema Reisnerovu miljenju, salafistiki islam reformatora koji su prihvatili sukob s Europom, navodei za uzor panislamizam Afganija i konzervativni reformistiki islam Raida Ride. Reisner smatra kako u njihovoj veoma slobodnoj interpretaciji tekstova i historijskih uzora povratak na praislam znaci da se novo i strano prihvati kao islamsko ili odbaci kao neislamsko. Ta shema miljenja bila je najvanije oruje u sukobu sa sekularizacijom koja je muslimane, prvenstveno u kolonijalnim dravama, pogaala punom snagom. U kontekstu militantnog islamizma sekularizacija je proces u kojem je nacija, kao okvir identifikacije u antikolonijalnoj borbi, zamijenila islam. Sekularizacija znai potiskivanje islama iz vanih oblasti drutvenog ivota, npr. iz obrazovanja i pravnog sustava, u kojima je prije bio dominirajui. U kolonijalnim islamskim zemljama postojala je opasnost da islam postane iskljuivo privatna stvar u kojoj je musliman imao mogunost izbora izmeu razliitih politikih i drutvenih koncepata. Reisner (1990:80) smatra kako je to bila pretpostavka za nastanak militantnih islamskih skupina ije se povijesno znaenje sastoji u tome da su islam formulirale kao totalni ideoloki sustav koji obuhvaa sva podruja ivota. Militantni islamisti javljaju se intenzivnije u osamdesetim godinama 20. stoljea, nakon uspjeha islamske revolucije u Iranu 1979.
Reisner ovdje podrazumijeva skupine poput afganistanskih mudahedina i Moro pobunjenika na Filipinima.
2

171

godine. Njihovoj afirmaciji pogodovali su rat u Afganistanu i izraelska agresija na Libanon 1982. godine. Afganistanski rat omoguio je okupljanje stranih dragovoljaca mudahedina koji su pod zastavom islamske solidarnosti sudjelovali u borbama s ruskom okupacijskom vojskom. Razne organizacije iz islamskog svijeta pomagale su afganistansku oslobodilaku borbu ekonomskom i humanitarnom pomoi. Veliki broj izbjeglica, koji su prebjegli u susjedni Pakistan i grupirali se naroito oko Peavara, omoguio je nastanak mree islamistikih organizacija koje su meusobno suraivale, istodobno artikulirajui suvremenu ideologiju militantnih islamista. Izraelska okupacija Libanona 1982. godine stvorila je novu islamistiku jezgru u libanonskoj ijitskoj zajednici. Libanonski ijiti su stoljeima iskljuena drutvena skupina libanonskog drutva. Bez prave ekonomske i politike moi u sukobima i dogovorima Druza, sunita i maronitakrana, u koje su se naknadno umijeali i Palestinci u izbjeglitvu, ijiti su ostajali po strani. Nakon izraelskog napada na ijitsku religijsku povorku tijekom svetkovine oplakivanja muenitva imama Huseina 1983. godine, poinje politiko organiziranje ijitske zajednice koje je rezultiralo Hezbollahom kao politikim pokretom koji predstavlja interese libanonske ijitske zajednice. Hezbollah je primjer uspjene politike mobilizacije zajednice na islamistikim osnovama. Kako je pokret rastao, kristalizirala su se dva cilja: a) osloboenje Libanona od izraelske okupacije i b) puna integracija ijitske zajednice u libanonsko drutvo. Prvi cilj, osloboenje od izraelske okupacije, Hezbollah je ostvario 2000. godine. Povlaenjem vojske iz Libanona, Izrael je priznao poraz. Hezbollah je tako postao prva arapska oruana sila koja je Izrael prislila na povlaenje. Drugi se cilj, puna integracija ijitske zajednice u libanonsko drutvo, ostvaruje. U drutvu gdje sila osigurava ravnopravnost, zahvaljujui brojnosti (ijiti su po brojnosti najvea skupina u libanonskom drutvu), poduprtom uinkovitom oruanom silom, Hezbollah se sve vie uvaava kao ravnopravan partner na libanonskoj politikoj sceni. Hezbollahovi predstavnici su lanovi libanonske vlade. 172

Izraelski upad u Libanon 2006. godine moemo nazvati i estim arapskoizraelskim ratom ili Drugim izraelskolibanonskim ratom. Rije je o prvom potpunom i otvorenom srazu izmeu Hezbollaha politikog pokreta unutar jedne drave i Izraela druge drave. Taj sraz donosi pred nas brojne nove izazove kako u interpretaciji, tako i u predvianju daljnjeg razvoja bliskoistonih dogaaja. Ratni su dogaaji zabavljali svijet tijekom posljednjeg ljeta, uz sva razaranja, tragedije i uase koje donosi rat. Iako je Izrael ostvario proklamirani ratni cilj, izlazak njegovih postrojbi na rijeku Litani, izgubio je rat. Naime, morao se povui s osvojenih prostora koje nije u stanju kontrolirati. Ciljevi operacije unitenje infrastrukture Hezbollaha nisu ostvareni, te se pohod pretvorio u demonstraciju superiorne izraelske vojne sile.

Hamas je drugi primjer uspjenog nacionalnooslobodilakog pokreta koji se u svom djelovanju oslanja na islamistiku ideologiju. Izlazak Hamasa u javnost koincidira s Prvom palestinskom intifadom 1987. godine. Nakon protjerivanja PLOa iz Libanona, palestinski je narod ostao bez organizacije koja je, uza sve svoje slabosti, znaila tenju palestinskog naroda za samoodreenjem i stvaranjem neovisne palestinske drave. Uspjeh Prve intifade oznaio je Hamas kao legitimnog predstavnika Palestinaca s okupiranih teritorija (Zapadna obala rijeke Jordana i pojas Gaze) i postavio ga kao konkurenta dotad neprikosnovenom PLOu i njegovom vodi Jaseru Arafatu. Pregovori u Oslu izmeu Izraela i PLOa i mirovni sporazum koji je potom uslijedio, te povratak Jasera Arafata i PLOa na Zapadnu obalu i njegovo ustolienje na poloaj predsjednika Palestinske samouprave, zasigurno su potaknuti uspjehom Prve intifade i Hamasa. Pojava i uspjeh novog samostalnog aktera na palestinskim teritorijima, koji nije pod kontrolom ili utjecajem ni Izraela ni PLOa, potaknuli su ih na pregovore koji su uspjeno okonani izradom sporazuma3 20. 8. 1993. godine.
Slubeni naziv sporazuma je Declaration of Principles on Interim SelfGovernment Arrangements. Potpisan je u Washingtonu 13. 9. 1993. godine. U ime Palestinske
3

173

Izrael je pokuao balansirati, prihvaajui PLO4 za sugovornika i odbacujui Hamas. Taj se pristup pokazao uinkovitim, jer, u godinama Yitzak Rabin koje su slijedile, teite sukoba se premjestilo na obraune izmeu razliitih palestinskih skupina. Nakon ubojstva Jichaka Rabina i smrti Jasera Arafata na scenu stupaju novi akteri. U novom stoljeu Izrael je prihvatio PLO pod vodstvom Mahmuda Abbasa5 za sugovornika i palestinskog predstavnika, iako je Hamas ostvario legitimnu i legalnu pobjedu na izborima za palestinski parlament 2006. godine. Izolacija Hamasa i izraelsko forsiranje PLOa u 2007. godini dovelo je do unutarpalestinskih sukoba koji prijete da se izvrgnu u graanski rat.

oslobodilake organizacije (PLO) potpisao gaje Mahmud Abbas, a uime drave Izrael imon Peres. Svjedoci su bili dravni tajnik Warren Christopher (SAD) i Andrej Kozirev (Rusija). Sporazum je potpisan u prisutnosti predsjednika SADa Billa Clintona, Izraelskog premijera Jicaka Rabina i predsjednika PLOa Jasera Arafata. 4 Meu argumentima za prihvaanje PLOa i odbacivanje Hamasa navodi se kako je PLO sekularna organizacija, dok je Hamas organizacija koju pokree religijski fanatizam. S obzirom na to da je oruana skupina Brigade muenika alAqse religijski motivirana, a pod kontrolom PLOa, postavlja se pitanje o kakvom je sekularizmu rije? Vjerojatno je meu kljunim razlozima to to je PLO deklarativno priznao pravo Izraela na postojanje, dok Hamas nije. 5 Mahmud Abbas je pobijedio na izborima za predjednika Palestinske samouprave 2005. godine, nakon smrti Jasera Arafata, ime je stekao demokratski legitimitet.

174

19. ISLAMIZAM I POLITIKA IDENTITETA

NA DAN 30. 12. 2006. godine, u vojarni u predgrau Bagdada, objeen je bivi iraki predsjednik Sadam Husein. Predzadnji dan 2006. godine bio je i prvi dan Kurban bajrama, jednog od dvaju najznaajnijih blagdana u muslimanskom vjerskom kalendaru. Pogubljenje svrgnutog irakog voe oznailo je kraj jednog razdoblja koje je Sadam Husein obiljeio i koje je, moda, trebalo zavriti prije 15 godina. Je li Sadam Husein bio kurban (rtva) koja nagovjetava bolju budunost? Antonio Negri i Michael Hardt su u knjizi Imperij svjetsko carstvo opisali kao vladara koji izaziva lokalne graanske ratove, jer to pomae stabilizaciji svjetskog poretka. Dananji svjetski niz ratova, sukoba, gerilskih i teroristikih djelovanja i nesvjesno zove u sjeanje teze ovih autora. Zbilja, jesmo li u ratu? Gledamo li svakodnevno vijesti, odgovor moe biti samo pozitivan. Trajni se rat odvija pred naim oima i, selei se s bojita na bojite, posvuda ostavlja svoj peat. Islam i Amerika dva su suprotstavljena identitetska bloka u tom ratu. Drugi blokovi poput budistike Kine i zemalja jugoistone Azije, hinduistike Indije, June Amerike, Rusije i Europske zajednice javljaju se u tom sukobu kao povremeni akteri, saveznici, protivnici ili neutralni u odnosu na zaraene strane. U traenju odgovora na to pitanje moramo vidjeti kakva je pozicija islama u odnosu na identitetske blokove s kojima je u interakciji. Jedan blok je moderni svijet koji moemo nazvati i globalnim drutvom, imperijem, Amerikom i sl. Drugi je fundamentalizam koji brojni islamisti pogreno poistovjeuju sa Zapadom. Fundamentalizam je prisutan u kranstvu, judaizmu, hinduizmu i budizmu, ali i u islamu. Uvrijeeno je te tendencije tumaiti kao sukob modernog i tradicionalnog. No mi to smatramo pogrenim pristupom. Moderni fundamentalizmi u svim svjetskim religijama nisu otpor modernosti, ve njen proizvod. Rije je o procesu ukljuivanja prethodno 175

iskljuenih drutvenih grupa u maticu drutva. Stoga, promatrajui odnos islama i modernosti, besmisleno je postavljati ih u odnos meusobne iskljuivosti. Moe li se istodobno biti i musliman i moderan? Jesu li suvremena muslimanska drutva i previranja u njima potvrda neuspjeha modernizacijskih procesa? Je li islam neuspjeh? Takva nas pitanja uvlae u rasprave i meusobna dokazivanja koja zavravaju jo vrim uvjerenjem sudionika rasprave u ispravnost njihovih stavova. No rijetki se pitaju je li pogrean kut iz kojeg danas promatramo stvarnost islama? Fundamentalizam, ratovi, genocid, terorizam, politiko nasilje, pobune, represija, revolucije zastraujui su niz fenomena koji se danas povezuju s islamom. Ne moemo a da se ne zapitamo jesu li muslimani stvarno ludi? Je li zbilja rije o fanaticima i zagrienim protivnicma zapadnjakog moderniteta? Ili je rije o neemu drugom? Kolektivnom racionalnom izboru? Ipak, moramo konstatirati kako su fundamentalizam i genocid izvorno zapadni proizvod1 koji su druge kulture i civilizacije preuzele od Zapada. Islam i Zapad? To je drugi odnos koji valja razmotriti. Zapad je u 18. i 19 stoljeu osvojio svijet islama. Nakon ogromnog civilizacijskog oka islamski je svijet poeo odgovarati na modernizacijski impuls kroz odgovore autohtonih elita i drutvenih klasa koje je taj sraz pokrenuo. Rezultat je bilo stjecanje neovisnosti i stvaranje muslimanskih nacijadrava. Promatrajui modernizacijske procese, smatramo kako je rije o dvostupanjskoj modernizaciji. Na prvom su stupnju muslimanska drutva primila i usvojila tehnologiju, ideologije, te naine organizacije, drutvenog obrazovanja i ekonomije prema
Genocid kao tehniku primjenjivala je jo Rimska republika, kasnije Rimsko Carstvo. Meu poznatijim je unitenje Kartage kao zavrni in Punskih ratova, te Iseljenje idova iz Palestine nakon opsade i zauzimanja Jeruzalema. Tehnika Istrebljenja pobunjenika (otpadnika, protivnika, drugih..) primjenjivana je uspjeno i u kriarskim ratovima (opsada i osvajanje Jeruzalema 1099. godine, kada su kriari poubijali veinu stanovnita bez obzira na vjersku pripadnost), u unitenju Katara (opsada Montsegira 1243.1244.), pokolju Hugenota (Bartolomejska no 24. 8.17. 9. 1572), unitenju Indijanskih civilizacija Asteka i Inka (1520.1532.)... Cinino, no iz te perspektive, nacistiki genocid nad drugima (idovima, Romima, Slavenima, homoseksualcima, duevnim bolesnicima...) ne izgleda kao iznimka nego vrhunac zapadne tehnologije unitenja drugih.
1

176

zapadnom modelu modernog drutva. U tom su razdoblju novoformirane elite, sastavljene od profesionalnih vojnika, obrazovanih prema zapadnom modela, te pripadnika nove upravne elite i industrijske buroazije, bile agencije drutvene promjene. Politike su elite tradicionalnih muslimanskih drutava plemstvo, trgovaka buroazija i ulema, kao nositelji tradicionalnog normativnog poretka bile razvlatene i udaljene iz sfera odluivanja. Drutvena mrea islamskih institucija po prvi je put u povijesti islama stavljena pod dravnu kontrolu, njihovi su slubenici postali dravni slubenici, dok je islam kao religija potisnut u privatnu sferu muslimanskih drutava.

Brojni reformistiki i modernistiki pokreti, kao drutvene agencije, igrali su znaajnu ulogu u prilagodbi muslimanskog stanovnitva nacijamadravama i modernoj ekonomiji. Reformistiki su principi favorizirali odgaanje emocionalnog zadovoljstva, naglaavajui samokontrolu i pokornost apstraktnim pravilima i autoritetima kao osnovu religijskog ispunjenja. Oni su usmjerili emocije u osjeaj osobne odgovornosti za preoblikovanje svijeta u skladu s islamom. Oni su rezultirali premjetanjem narodne odanosti od plemenskih i lokalnih zajednica i svetakih religijskih autoriteta prema nacionalnim reimima. Oni su bili kongruentni s modernim industrijskim drutvima zbog njihovog egalitarizma i naglaavanja potrebe opeg obrazovanja. Islamistiki ciljevi slagali su se i s potrebama urbaniziranih drutava, jer su favorizirali disciplinirano ponaanje. Lapidus (2002:822) stoga s pravom zakljuuje kako muslimanski reformistiki pokreti nisu bili samo prilagodba muslimanskih drutava sekularizaciji, ve i kreativna adaptacija u svrhu razvitka kompleksnijeg i visoko integriranog tipa drutvenog sustava. U tom kontekstu dobivamo odgovor na pitanje znai li politiki islam jedinstveni pokret ili je rije o konglomeratu razliitih pokreta, nespretno skupljenih pod zajedniki nazivnik. Idejno, rije je o jedinstvenoj potrebi s ciljem prilagodbe i integracije muslimana u moderno drutvo. Organizacijski, rije je o itavom spektru pokreta koji se javljaju u razliitim muslimanskim drutvima, nudei odgovore elita 177

autohtonih populacija na probleme i zahtjeve modernog drutva prilagoenih lokalnim uvjetima. Iz dosadanjeg djelovanja moemo izdvojiti dva temeljna islamistika cilja. Prvi cilj islamista je oblikovanje drutva prema svojim politikim idealima. U tom djelovanju u praksi su poznata tri razliita oblika realizacije. etvrti oblik javljanja islamistikih tendencija dolazi kao posljedica strane oruane intervencije i borbe domaeg stanovnitva protiv strane okupacije: Potpuno osvajanje vlasti i primjena islamistike ideologije u praksi. Takav razvoj dogaaja vidljiv je na primjerima Irana, Sudana i Afganistana, zemalja u kojima su islamistiki pokreti osvojili vlast. Tu se pokazalo kako je islamizam uspjeniji kao kritika postojeeg drutvenog poretka i vlasti, nego to je u stanju ostvariti efikasno upravljanje dravom. Iran, u kojem je ijitska grana islama poprimila oblike nacionalne religije, uspjeno je ostvario homogenizaciju i ta drava je najistaknutiji primjer funkcionalno efikasnog obnaanja vlasti koju je ostvario islamistiki pokret. Islamistiki uspjeh u obnaanju vlasti moemo pronai i u Maleziji. Participacija u vlasti. Primjer Turske slui kao ilustracija takve prakse. Islamistiki je pokret, kroz razne stranke, pokuavao osvojiti vlast, a u situacijama kad je bio u prilici da to ostvari, vojna uprava je posezala za dravnim udarima kao sredstvom spreavanja islamistikog prodora u sfere politikog odluivanja. Postupno, vojne su vlasti proputale islamiste u politiku sferu, a oni su, zauzvrat, demokratizirali svoje stavove, prilagodavajui se pravilima turske politike scene. Najnoviji val demonstracija u povodu neizabiranja islamistikog kandidata za predsjednika republike i prijetnje vojnog vrha za moguim posezanjem za orujem radi obrane demokracije zvue kao ponavljanje scenarija ve vienog u Aliru poetkom 1990ih. Moemo samo nagaati u kolikoj je mjeri Turska podijeljeno drutvo u kojem je na djelu sukob izmeu elita nastalih u procesu modernizacije i masa iskljuenih iz procesa politikog odluivanja. razvoja Neuspjeh u osvajanju vlasti. Alir je najoitiji primjer takvog dogaaja. Islamistiki pokret, kao protutea vlasti 178

jednostranake drave, ujedinivi brojne iskljuene drutvene skupine, uspio je pobijediti na lokalnim izborima. Dravni udar koji je izvela vojna hijerarhija, zabrana FISa i ponitenje rezultata prvog kruga parlamentarnih izbora doveli su do dugogodinjeg graanskog rata s katastrofalnim posljedicama po islamistiki pokret, ali i po alirsko drutvo u cjelini. Otpor stranoj intervenciji i okupaciji. Na primjeru eenije, Bosne i Libanona mogue je vidjeti koritenje islamizma kao ideologije oslobodilake borbe protiv strane okupacije. Institucije koje odravaju normativni poredak, religijska zajednica naroito, imaju veliki mobilizacijski potencijal koji je razumljiv i najirim slojevima stanovnitva. U stanjima drutvene krize, kakvi ratovi definitivno jesu, za uspjenu obranu potrebno je mobilizirati mase stanovnitva. Islam se u muslimanskim drutvima pokazao kao temeljno uporite identiteta i posljednje pribjeite u vremenima egzistencijalne ugroenosti drutva. Ratovi u Libanonu, Bosni i eeniji primjeri su uspjene mobilizacije na osnovu islama, gdje su islamistiki pokreti koristili islam kao ideologiju nacionalnog osloboenja. Iako se spomenuti ratovi esto koriste kao svojevrsno zastraivanje islamistikom opasnou, treba istaknuti kako su oni zapoeti izraelskom okupacijom Libanona, srpskom okupacijom Bosne i ruskom okupacijom eenije. Otpor stranoj vojnoj intervenciji u prvom su valu predvodile sekularne elite. Tek nakon njihova neuspjeha, lokalne populacije aktiviraju islamizam kao ideologiju oko koje ujedinjuju sve snage otpora okupaciji. Drugi islamistiki cilj, povratak religije iz sfere privatnog u javnu sferu, potpunije je ostvaren. Islamski identitet danas je kao zasebni subjekt prisutan u javnoj sferi kako muslimanskih, tako i drugih drutava svijeta. Upitan ostaje nain na koji je prisutan. Zahtjevi za pravom javnosti naroito su vidljivi u multikonfesionalnim drutvima, gdje je islam religija manjine stanovnitva, kao i tamo gdje je ta manjina uglavnom sastavljena od pripadnika drutveno depriviranih skupina. Takve primjere moemo nai u europskim i amerikim drutvima, kao i u multikonfesionalnim drutvima poput Libanona. 179

Pitanje iskazivanja zasebnog muslimanskog identiteta u javnoj sferi se u sve veem broju drutava iskazuje kao problem. Prema Gellnerovu gleditu, trauma zapadnog utjecaja koji se u razliitim muslimanskim zemljama pojavio u razliitim razdobljima, od 18. do 20. stoljea, nije kod muslimanskih mislilaca izazvala intenzivnu polarizaciju izmeu Zapadnjaka i populista a la Russe. Muslimani rijetko idealiziraju svoju folklornu tradiciju, neizravno ostavljajui populizam Europljanima inspiriranima sindromom T. E. Lawrencea. Situacija je izazvala prilino drukiju reakciju. Potreba za reformom, stalno prisutna u islamu, poprimila je novu vitalnost i intenzitet. Nema sumnje kako je otvorila i neke nove teme i motive, npr. potragu za odgovorom na pitanje: Zato nas je Zapad nadvladao, zato nam je tolika prijetnja? Ono to Gellner vidi kao dominantan i uvjerljiv odgovor na takva pitanja ne preporuuje ni oponaanje Zapada, niti idealizaciju nekih muslimanskih narodnih vrlina i mudrosti. On zagovara povratak ili dosljednije pridravanje islama visoke kulture. To je povezano s historijski upitnom pretpostavkom kako je islam visoke kulture neko dominirao i zahvaao cjelinu drutva i da je identian s ranim islamom, uenjem i praksom Bojeg poslanika i njegovih ashaba (drugova, pratitelja). Gellner (1992:20) to smatra upitnim, no siguran je kako islam visoke kulture tvori savreno izvornu lokalnu tradiciju koja je uspostavljena u dugom razdoblju, ak i ako se ne uspijeva proiriti na cjelokupno drutvo, i bez obzira na to je li ili nije zaista identian s praksom prvih generacija muslimana. Tragajui za samoispravljanjem, muslimani ne trebaju ii izvan drutva, niti traiti izvornu vrlinu u njegovim drutvenim dubinama. Gellner smatra kako je oni mogu nai u svojoj vlastitoj autentinoj i stvarnoj visokoj kulturi, koju je neko prakticirala samo manjina. Danas ju je ostatak drutva prepoznao (iako ne i implementirao) kao valjanu normu, naizgled pod utjecajem moralnog impulsa i kao odgovor na propovijedi. No Gellner (1992:20) nalazi kako takvu dalekosenu i sveprisutnu promjenu u drutvenoj organizaciji u stvarnosti dugotrajno mogu prakticirati svi. Samoreformiranje u svjetlu modernih zahtjeva

180

moe se prikazati kao povratak izvornim lokalnim idealima, moralni povratak kui prije nego samonegiranje. Gellner smatra kako je ta vizija danas osvojila muslimanski svijet. Islamizam kao ideologija samousavravanja, proienja i oporavka ima i brojne, vrlo znaajne prednosti. On se ne obraa, istie Gellner (1992:20), stranom modelu, ve se poziva na model koji nesumnjivo ima duboke i autentine lokalne korijene. On moe i ne mora u stvarnosti biti identian sa stvarnom praksom prvih generacija muslimana, no korespondira s normativnim modelom koji su uvaeni pojedinci i klase propovijedali i prakticirali tijekom dugog razdoblja. ovjek koji se okrene reformistikom islamu, za razliku od pozapadnjenog Rusa u 19. stoljeu, ne treba prenositi svoj osjeaj bezvrijednosti na pretke i tradiciju. Upravo suprotno, on reafirmira ono to smatra najboljim elementima lokalne kulture, koji su izvorno prisutni. Ujedno, Gellner smatra kako ovjek koji se okrene reformistikom islamu ostaje blizak narodu, onome to bezbrojni pripadnici sitne buroazije ustvari prakticiraju, a brojni seljaci tee prakticirati, bez istodobnog podvrgavanja bilo kakvoj dalekosenoj idealizaciji seljakog ili pastirskog ivota kao takvog. Jednako tako, dok je istinski lokalan i izvorno rezonira kroz cijelo drutvo, reformistiki ideal je i vrlo zahtjevan. On osuuje i proglaava neprincipijelnom narodnu kulturu koja se, s odreenim stupnjem plauzibilnosti, moe okriviti za zaostalost i ponienje koje je islamu nametnuo Zapad. Islam visoke kulture uvijek se suprotstavljao toj ekstatikoj, nediscipliniranoj, osobno orijentiranoj varijanti islama. Sada joj se, smatra Gellner (1992:20), mogao suprotstavljati ojaan nekim novim argumentima: ona nas je drala u zaostalosti! Ne samo da smo se (muslimani) udaljili od sjajnog primjera koji su nam pruili Poslanik i rani muslimani, nego smo, inei to, postali lagan plijen za nevjernike koji su nas ponizili. Kolonijalisti su eksploatirali, ili su barem podravali i poticali najgore struje u naoj kulturi. Na taj je nain stari impuls k samoreformiranju i proienju pomijean s reaktivnim nacionalizmom. Stoga je, prema Gellnerovu miljenju, iznimno teko razdvojiti ta dva elementa. emu ustvari tee utopijske aspiracije islamistikog pokreta? Lapidus (2002:825) smatra kako one evociraju muslimanski ideal kalifata. 181

Ustvari, one u cijelosti predstavljaju novu prilagodbu islamskih koncepata modernim uvjetima. Novi islamski pokreti sadre malo od tradicionalnih skripturalnih, pravnih, teolokih ili mistikih sadraja. Dok mnogi od njih proizlaze iz prethodnih reformistikih tendencija, predvode ih propovjednici koji sami nisu niti ulema ni sufiji. Islamistike se skupine vie ne temelje na pravnim kolama ili sufijskim bratstvima. Oni se organiziraju kroz studijske skupine, izviake organizacije, enska drutva, atletske klubove, ekonomska poduzea, politike stranke i paravojne skupine. Od 1970ih obrazovni, misionarski i preporodni pokreti dobili su na znaaju. Ti su pokreti sagradili velik broj damija, kola i objekata u korist zajednice. Oni sponzoriraju sastanke, publikacije i konferencije. Generiraju i sve vei broj diplomanata medresa i drugih muslimanskih kola koje tvore tijelo zasebnog miljenja, kadrove za obrazovanje, misionarski rad i politiko vodstvo. Lapidus (2002:826) misli kako se nova elita u muslimanskim drutvima pojavila kao protuelita i zapadno i tradicionalno obrazovanim muslimanskim liderima. On smatra kako su Saudijska Arabija i zemlje Perzijskog zaljeva igrale vodeu ulogu u sponzoriranju preporodnih pokreta. Sudan, Libija i druge muslimanske zemlje takoer su sponzorirale sunitske preporoditelje, dok Iran pomae aktivnosti ijitskih skupina. Preporodni pokreti obraaju se novim i raznolikim klijentima. Lapidus navodi kako se u zapadnoj Africi obraaju trgovcima, profesionalcima i imigrantima. U Kanou u Nigeriji obraaju se seljacima migrantima koji su organizirali islamske skupine pod vodstvom ruralnih religijskih uitelja radi promicanja svojih radnikih ekonomskih interesa. U Maleziji su se mali zemljoposjednici organizirali pod zastavom islama radi otpora pritiscima skupina koje su im htjeli oduzeti vlasnitvo nad zemljom. U Egiptu, Turskoj i Iranu islamizam se obraa klasi trgovaca i obrtnika, te niim stupnjevima islamski obrazovanih uitelja i slubenika koji su bili ugroeni u natjecanju s novim poduzetnicima i svojom zamjenom od zapadno obrazovanih elita. Islamizam se obraa i novoj inteligenciji drutveno mobilnih, ali ekonomski nesigurnih studenata, intelektualaca, tehniara, 182

birokrata srednjeg ranga i profesionalaca. U Egiptu je islamski radikalizam stekao snanu potporu meu studentima medicine, strojarstva, farmacije i drugim visoko profesionaliziranim skupinama. U Turskoj islamistike studentske skupine i stranke bile su najjae na tehnikim fakultetima, dok su socijalistike skupine dominirale na drutvenim fakultetima. U Iranu je do revolucije studentsko vodstvo bilo kljuno u meunarodnom preporodu islama. Lapidus (2002:826) smatra kako oni, zbog svog obrazovanja odvojeni od tradicionalnih zajednica, nisu bili dio politikih elita. Poput iskorijenjenih seljaka i tradicionalne trgovake klase s bazara, ta skupina je kroz islam simbolizirala svoju anksioznost i neprijateljstvo prema domaim i stranim silama koje su ih odvraale od njihovih snova o savrenijoj budunosti. Preporodni islamski pokreti svuda su transformirali dravni i javni identitet muslimanskih drutava. U mnogim su se zemljama, istie Lapidus (2002:826), nacionalni identiteti, izgraeni na podlozi religijskih i etnikih lojalnosti, okrenuli od naglaavanja sekularnoetnikih k religijskim aspektima identiteta. Dok su etniki identiteti ostali snani meu Kurdima, Berberima i drugima, mnogi Indoneani, Malajci, Iranci, Turci, Egipani, Alirci, Tuniani i drugi muslimani pridaju vee znaenje islamskoj nego politikoj ili etnikoj komponenti svojih identiteta. Kao odgovor na pritiske javnosti, vlade bi esto usvojile pozitivniji stav prema islamu i smanjile svoje prethodne zahtjeve za sekularizmom. Islamski je preporod vaan proces potkraj 20. stoljea, no reflektira i dugotrajnije strukture u islamskoj povijesti. Lapidus (2002:827828) istie kako jo od 9. stoljea u islamskim drutvima postoji de facto razdvajanje drave i religije. Povijesno, drava se smatrala sekularnom institucijom, instrumentom obnaanja moi. No od nje se istodobno oekivalo i zahtjevalo da titi, njeguje i potie islamski nain ivota. Moderna drava nasljeduje tu poziciju. Njena sekularna samodefinicija pokazala se prikladnom za politike i ekonomske funkcije drave. Ipak, nacionalistika ideologija, prikladna za politike elite, antikolonijalne pokrete, stvaranje drave i legitimaciju muslimanskih drava, pokazala se slabom alternativom transcedentnoj privlanosti islama. Nacijadrava nije odgovorila na aspiracije muslimanskih masa za viom sudbinom. Odgovarajue tome, tijekom 183

mnogih stoljea islam je stoljeima bio organizacijski princip individualnog ponaanja i ivota malih zajednica, no imao je samo neizravan simboliki utjecaj na dravu. Ipak, muslimani teze idealnom svijetu u kojem e drava, kao i male zajednice i pojedinci, biti sagraena na islamskim principima, to je udnja za integralnim islamskim univerzumom. Lapidus istie kako su primarni ciljevi islamistikih pokreta moralni i drutveni, no kontrola drave ostaje njihov ideal, ako ne u praksi, onda kao dio njihova programa. Islamski preporod obnavlja tradiciju koja integrira religiju i politiku. Ona je danas postala diskurs urbane radnike i srednje klase, kao i ruralnih rodovskih i plemenskih zajednica. U prolosti su se drave i carstva legitimirali religijskim pojmovima. Pretpostavljalo se da tite religijske interese muslimana, te podravaju religijski zakon, no religijske voe su se distancirale od politike. Naprotiv, preporodni pokreti kanaliziraju religijska uvjerenja i solidarnost u politiku. U sadanjosti, religijska uvjerenja postala su osnova potpune posveenosti politikim ciljevima. Lapidus (2002:828) zakljuuje kako je mijeanje religije i politike klasini islamski ideal. U dananje doba ponovno su se povezali. 19.1. Europski muslimani Biti europski musliman? Je li to uope mogue? Tko su europski muslimani? Moe li se nai jedinstveni nazivnik za vie od 20, a mogue i do 30 milijuna ljudi koji ive u dananjoj Europskoj zajednici? Uvrijeena slika europskog muslimana je imigrant ili potomak imigranata iz Azije ili Afrike, tamnije ili crne boje koe, razliit po tome, a esto i po nainu odijevanja, ponaanja i svakodnevnog ivljenja. No i bijelci su muslimani. Pritom ne mislimo samo na konvertite na islam koji to ine iz razliitih razloga, ve i na autohtone europske muslimanske zajednice koje ve stoljeima postoje u Europi. Prvenstveno je rije o balkanskim narodima i etnikim skupinama. Tu ubrajamo Albance, Bonjake, Torbee/Pomake, Gorane, Rome i balkanske Turke u Bugarskoj, Grkoj, Makedoniji, Rumunjskoj

184

i Srbiji. Ti bijeli muslimani unose zbrku u uvrijeenu predodbu o muslimanima kao doljacima. U analizi europskih muslimana, prema vremenu nastanka, dijelimo ih na stare i nove islamske zajednice. Pod starim zajednicama smatramo one koje su nastale u vrijeme osmanskih osvajanja, a opstale u razdoblju kranske rekonkviste. Nove zajednice su one nastale nakon europskih kolonijalnih osvajanja. Njih tvore imigranti iz bivih kolonijalnih posjeda koji su se naseljavali u bivim kolonijalnim metropolama (Velika Britanija, Francuska, Austrija, Nizozemska). Stare islamske zajednice nalaze se u Bosni, Srbiji, Crnoj Gori, Albaniji, Makedoniji, Bugarskoj, Rumunjskoj, Grkoj i Poljskoj2. Nove islamske zajednice nalaze se u Europskoj zajednici, Hrvatskoj, Austriji i Madarskoj. Dok se postojanje starih islamskih zajednica mjeri stoljeima (od dva do est stoljea), postojanje novih islamskih zajednica mjeri se desetljeima (od 50 do 100 godina). Uz trajanje, razlika izmeu starih i novih islamskih zajednica je i u etnikom podrijetlu muslimana. Dok stare islamske zajednice ini autohtono europsko stanovnitvo slavenskog, keltskog i ilirskog podrijetla (Bonjaci, Albanci, Torbei/Pomaci uz Turke, koji se, s obzirom na to da su nastanjeni u Europi vie od 800 godina, mogu smatrati i europskim narodom), nove islamske zajednice u zapadnoj Europi sainjene su uglavnom od imigranata neeuropskog etnikog podrijetla (Pakistanci, Indijci, Arapi, Afrikanci...) Intenzivnije naseljavanje muslimana u zapadnoj Europi zapoinje nakon Drugog
Poljska islamska zajednica je jedinstveni primjer muslimanske zajednice u Europi. Za razliku od drugih starih Islamskih zajednica, poljska nije nastala u osmanskim osvajanjima, ve tijekom mongolskih prodora. Rije je o etnikoj zajednici, jer nju sainjavaju potomci Mongola, koji se i u religijskoj pripadnosti razlikuju od veinske zajednice poljskih Slavena. Prema zapisima hadi Mehmeda Handia, njihovi su predstavnici bili u Sarajevu nakon Prvog svjetskog rata i tiskali neke knjige za poljsku Islamsku zajednicu.
2

185

svjetskog rata. Tome je pridonio raspad kolonijalnih carstava i ekonomski rast zapadne Europe koja je sve vie bila privlano mjesto za ivot. U podlozi ekonomskog rasta rasla je i potreba za radnom snagom. Muslimani se naseljavaju po obrascu. Najprije su dolazili radno sposobni mukarci, radi zadovoljavanja potrebe rastue europske ekonomije za radnom snagom poslije Prvog i Drugog svjetskog rata3. Doljaci, slabije obrazovani, mladi i s visokom radnom energijom, radili su nepoeljne poslove i za manje nadnice, jer i ono to su privreivali viestruko je zarade koje su mogli ostvariti da su ostali raditi kod kue. Ekonomska kriza u sedamdesetim godinama 20. stoljea pokazala je i novu stvarnost s kojom se Europa tek trebala suoiti. Naime, gostiradnici (gastarbajteri) iz raznih muslimanskih zemalja, koji su se poslije Drugog svjetskog rata doseljavali u Europu u potrazi za poslom, ekonomski su ojaali i, umjesto da se vrate kuama, poeli su dovoditi svoje obitelji i trajno se naseljavati u zapadnoj Europi uz pomo programa za objedinjavanje obitelji koji su poticale zapadnoeuropske zemlje. Ekonomska kriza pojaala je njihov priliv i uinila te zajednice vidljivim u javnosti. Sada su i obitelji bile na okupu, esto s namjerom da u Europi osnuju novi dom. S vremenom, obitelji su izrodile potomke koji su razdoblje socijalizacije (djetinjstvo, pubertet i adolescencija) proveli u uvjetima radikalno drukijim od onih u kojima su odrastali njihovi roditelji, od malih nogu odrastajui u raskoraku izmeu javnog i privatnog. Neredi u Francuskoj 2006. godine Neredi u Parizu koji su se proirili Francuskom, demonstracije i neposluh siromanih graana drugog reda, crnaca i Arapa, veinom muslimana, zapaljeni automobili, interventna policija, pozivi na razum, spominjanje Francuske revolucije, injenice kako, usprkos
U tim ratovima europske drave doivjele su strahovite demografske gubitke, poglavito radno sposobnih mukaraca. Stoga su njihove ekonomije podravale uvoz radne snage radno sposobnih mukaraca kako bi nadoknadile manjak ljudi.
3

186

proklamiranoj jednakosti svih graana pred zakonom, u Francuskoj postoji nepisana podjela na graane prvog i drugog reda, na bogate i siromane, na etnike Francuze i ostale. Postotak ostalih, preteno Arapa i crnaca iz podsaharske Afrike, pribliava se 10postotnom udjelu u ukupnom stanovnitvu. Korijeni pobune francuske sirotinje mogu se pronai u Aliru. Francuska vojska je 1830.31. godine osvojila Alir (za tu ekspediciju je izvorno osnovana Legija stranaca) s namjerom pripojenja kolonijalnoj metropoli. Alir je zauzimao posebno mjesto u francuskom kolonijalnom carstvu i bio pandan Indiji kao dragulju u kruni britanskog kolonijalnog carstva. U usporedbi s drugim kolonijama, imao je posebne odnose s Francuskom. ak je i francuski parlament raspravljao o ideji da se svim Alircima da dravljanstvo i jednaka prava kao i Francuzima, pod uvjetom da se odreknu islama. Tijekom Prvog svjetskog rata Alir je bio rezervoar regruta za francusku vojsku na zapadnom frontu, koji su trebali nadomjestiti Francuze izginule u rovovima Flandrije. U Drugom svjetskom ratu Alir je, nakon osloboenja od proviijevske vlade, bio uporite Slobodne Francuske, oslonac kojim se general Charles de Gaulle mogao posluiti u planiranju poslijeratne obnove zemlje. Alir je i esta tema francuske literature, a svjetski slavan postao je kao mjesto radnje Camusova romana Stranac. No takav Alir, koji su predstavljali kolonijalni doseljenici, imao je i drugu stranu. Domorodako stanovnitvo. Arapi i Berberi kao i njihove tradicionalne elite, pobona trgovaka srednja klasa i ulema, bili su iskljueni iz kolonijalne raspodjele moi. Zahvaljujui obrazovanju, poboljanim komunikacijama i zdravstvenoj zatiti, te urbanizaciji i industrijalizaciji, meu ratrkanim Berberima i Arapima poeo se formirati zasebni alirskoarapski nacionalni identitet. Fronte Liberation National (FLN) postaje nakon Drugog svjetskog rata predvodnik alirske borbe za neovisnost. Viegodinji krvavi rat u kojem su se po okrutnosti proslavili Legija stranaca i tajna policija rezultira francuskim povlaenjem 1962. godine i alirskom neovisnou. Tijek dogaaja je vratio na vlast generala De Gaullea kao spasitelja nacije i, zbog pobune francuske vojske u Aliru i zavjere OASa, umalo izazvao graanski rat u Francuskoj. 187

FLN, koji je doao na vlast, zasnovao je jednostranaku dravu i ekonomiju sirovinskog tipa temeljenu na velikim socijalistikim projektima industrijalizacije i sveope zaposlenosti, uz dravno planiranje koje je trebalo nadomjestiti trite. Generacija Aliraca roena poslije stjecanja neovisnosti nije pamtila kolonijalne osvajae, ve je jedino znala za stranakovojnu strukturu ostarjelih voda FLNa, vladare koji koe liberalizaciju zemlje. Za promatrae sa strane bilo je nejasno kako je zemlja koja je podravala arabizam, nesvrstanost, socijalizam i antiimperijalizam preko noi otkliznula u islamizam. No neuspjeh socijalistike ekonomije, nagli porast stanovnitva i pad cijena sirovina koje su bile glavni alirski proizvod na svjetskim tritima pogodovali su porastu drutvenih suprotnosti. Alir je 1988. godine iskusio najvee demonstracije od uspostave neovisnosti 1962. godine. Mlada urbana sirotinja, zanemarena od vojne hijerarhije koja je vladala kroz aparat FLNa, preuzela je kontrolu nad ulicama i legitimirala se kao glavna neovisna sila u Aliru, pod kontrolom FISa. Front Islamique du Salut (FIS) svoju je mo demonstrirao pobjedom na prvim slobodnim izborima od uspostave neovisnosti u lipnju 1990. i prosincu 1991. godine. Uspjeh je bio posljedica sposobnosti stranke da ujedini mladu urbanu sirotinju i pobonu srednju klasu, koristei dinaminu islamistiku inteligenciju kao vezivno tkivo pokreta. No, FIS nikada nije uspio provesti svoju pobjedu na izborima. Nakon to su ispitivanja javnog mnijenja pokazala kako e FIS osvojiti apsolutnu veinu u parlamentu, vojska je svrgnula s vlasti predsjednika drave Chadlia 11. sijenja 1992. godine, obustavila drugi krug izbora i zabranila FIS 2. oujka iste godine. Vojni udar za spas demokracije, potpomognut iz Francuske, islamistima do danas slui kao primjer dvolinosti Zapada koji silom spreava slobodne izbore kada rezultati nisu u njegovu interesu. Vojni udar je razbuktao graanski rat koji je trajao do 1997. godine. Sukobi prepuni zapanjujueg nasilja i divljatva rascijepili su zemlju, usmrtivi oko 100.000 ljudi. Borbe koje su izbile izmeu 188

alirske vojske i islamistikih militanata razbuktale su se u gradovima, prouzroivi raspad koalicije koja se okupila oko FISa i dovodei pobonu srednju klasu i mladu urbanu sirotinju sve vie u otvoreni sukob. Pobona srednja klasa, iji su se predvodnici uglavnom identificirali s vodama rasputenog FISa, simpatizirali su Arme Islamique du Salut (AIS), vojno krilo FISa i umjerene islamistike stranke. Istodobno, alirski reim, postupno konsolidirajui svoje vojne uspjehe na terenu, uspio je 1995. godine povratiti potporu pobone buroazije pokreui program privatizacije i prelaska na trinu ekonomiju. Na drugoj strani, alirska mlada urbana sirotinja u gradovima teila je identifikaciji s oruanim skupinama okupljenima pod zastavom Groupe Islamique Arme (GIA). GIA je zagovarala totalni rat protiv vlade i odbacivala sva primirja i kompromise. Njena jezgra sastojala se od bivih pripadnika Mouvement Islamique Arme (MIA) i alirskih afganistanskih Arapa. Rezultat te smjese bio je dihadistikosalafistiki pokret izvanredne brutalnosti koji je 1994. godine preuzeo kontrolu nad grupama jo uvijek lojalnima FISu te su privukli, zajedno s velikim brojem jurinika, i malobrojne intelektualce koji su se prethodno povukli u ilegalnost. GIAu je predvodio niz tzv. emira koji su bili u svojim dvadesetim godinama, te su jedan za drugim stjecali mo i ginuli u borbama. Tijekom tog procesa GIA je izgubila potporu alirskog stanovnitva i izvezla terorizam u Francusku 1995. godine. Besciljno je nasilje kulminiralo u jesen 1997. godine kada je AIS objavio unilateralno primirje s vladom. GIA je nastavila s nasiljem, no alirski islamistiki pokret, lien masovne potpore, bio je nesposoban za ponovnu mobilizaciju poput one izmeu 1989. i 1991. godine kada je osigurao FISu kritinu masovnu potporu koja mu je omoguila pobjedu na izborima. Posljedica toga bio je poraz islamistikog pokreta u Aliru. Po okonanju graanskog rata, alirska vlada poduzela je mjere da zadri kontrolu nad politikom situacijom i

189

privukla je dijelove pobone buroazije koji su iskazali spremnost da ive pod njenom vlau. Graanski rat u Aliru pokrenuo je val imigranata, koji je novom energijom proeo staru useljeniku zajednicu Arapa i Berbera. Za vladavine FLNa u Francuskoj je utoite nalazila alirska oporba, a tijekom graanskog rata brojne izbjeglice i ilegalni imigranti koji su se sklanjali od nasilja. Stare kolonijalne veze su se nastavile odravati. Alir je sluio kao izvor jeftinih sirovina i radne snage koja govori francuski, a Alirci su u Francuskoj mogli nai posao i visoke nadnice kojima su pomagali i obitelji u domovini. Viegeneracijska prisutnost u Francuskoj stvorila je i nov soj Francuza, etnikih Arapa, po vjeroispovijesti muslimana, kojima je zajednitvo francuskog jezika i injenica roenja u Francuskoj garantirala ravnopravnost sa svojim sunarodnjacima. No ekonomska kriza, uz sve brojnije imigrantske zajednice, potaknula je francuski etniki nacionalizam, gdje su doseljenici iz nekadanjih kolonija percipirani kao konkurenti u borbi za radna mjesta i izvor oneienja francuskog tla. Arapska i crnaka geta po francuskim gradovima, siromatvo i ratovi u bivim francuskim kolonijama doprinijeli su prilivu imigranata, a francuska politika koja je onemoguavala pluralizam identiteta i spreavala iskazivanje razliitosti dovela je do stvaranja uvjeta za konflikt. Kao nekada socijalizam, islamizam je od arapskih emigranata prihvaen kao ideologija postizanja socijalne pravde i ravnopravnosti u francuskom drutvu. Stoga nije udno to su se mnoge javne manifestacije zasebnog identiteta, od noenja marama i javnih rasprava do formiranja zasebnog kolstva, javili meu francuskim muslimanima. Naalost, ni ta zajednica zbog alirskog rata nije bila poteena nasilja. GIA je koristila francuski teritorij kao bazu za akcije u Aliru, a pokuala je teroristikom kampanjom protiv ciljeva u Francuskoj promijeniti tijek rata u Aliru. S obzirom na sloenost i dugotrajnost odnosa Francuske, Alira i imigrantske zajednice francuskih Arapa, Berbera, veinom muslimana, teko je predviati budunost. Rije je o oko 5 milijuna ljudi, od kojih 190

oko 10% nema rijeeno pitanje dravljanstva i statusa. Iako se kroz generacije njihov ekonomski status poboljava, oni su jo uvijek najsiromaniji dio francuskog stanovnitva i kao takvi stvarno ugroeni i potencijalno opasni. Ipak, rije je o zdravom i ekonomski produktivnom dijelu stanovnitva, isplativom na tritu radne snage sve starije Europe. No njihova integracija u maticu francuskog drutva teak je i dugotrajan proces s neizvjesnim ishodom. 19.2. Marama simbol modernog identiteta muslimanke

Uz prenoenje sukoba iz domicilnih zemalja na europsko tlo, jedan je odijevni predmet postao simbol suvremenog islamistikog identiteta. Rije je o marami. Taj alDin al Hilali, glavni muftija Australije, postao je predmet javnih kritika izjavljujui kako su ene koje hodaju nepokrivene kao otkriveno meso koje privlai seksualne grabeljivce. Ta je izjava izazvala bijes ena diljem Australije i rezultirala zahtjevima za smjenom vodeeg australijskog muslimanskog klerika. Je li se muftija, kao slubeni predstavnik zajednice australijskih muslimana, zaletio ili je javno izrazio miljenje brojnih muslimana? Je li rije o nesporazumu ili o duboko ukorijenjenim razlikama koje muslimane ine drukijim od ostalih graana dananjeg globalnog svijeta? Potvruju li te razlike nesposobnost muslimana da sudjeluju u modernom svijetu ili mi ne razumijemo to muslimani, pa i putem australijskog muftije, ele poruiti svijetu? Rije je o pokrivanju ena. Spomenuti sluaj podsjetio nas je na polemiku u europskoj, amerikoj i muslimanskoj javnosti oko prava i zabrane noenja marame kao vjerskog simbola. Gdje su granice izmeu slobode, moralnosti i institucionalne prisile? U sreditu prijepora, kao razdjelnica izmeu suprotstavljenih strana, je marama. Izmeu drutveno prihvatljivog i neprihvatljivog ponaanja, izmeu naeg poimanja naprednog i zaostalog.

191

Marama (hidab) je pokrivalo za glavu, enski ekvivalent mukom eiru ili kapi, kojom ene pokrivaju kosu, lice i vrat. Pokrivanje glave je obiaj koji u modernom drutvu vezujemo za slubene osobe (vojska, policija, medicinske sestre, asne sestre..), tradicionalno drutvo, ruralno podrijetlo, nie obrazovanje i stariju ivotnu dob. U modernom drutvu maramu su, kao simbol odvojenosti, uz velike sunane naoale kao dio imida, promovirale filmske dive poput Grace Kelly i Sophije Loren. Ipak, u modernom drutvu marama, kao simbol, rekosmo, preteno asocira na starost, tradicionalno, prolost, religiozno, ruralno, zaostalo... Stoga je nesumnjivo iznenaujue vidjeti mlade ene kako dragovoljno prihvaaju maramu kao simbol zasebnog identiteta u modernim drutvima SADa i Europske zajednice. Kada to ine mlade muslimanke urbanog podrijetla i vieg obrazovnog statusa, to zbunjuje. Pogotovo kad shvatimo da je rije o muslimankama koje su roene i kolovane u tim zemljama, koje govore njihov jezik, sudjeluju u lokalnoj kulturi i imaju njihovo dravljanstvo. U oima dananjeg zapadnog promatraa takav status ini se kao prednost u odnosu na status muslimanke u muslimanskim drutvima. Iz te perspektive noenje marame simbolizira poziciju ene koju vezujemo uz pojmove nazadno, zatvoreno, ugnjetavano, onemogueno... No upravo iz perspektive ena koje ju nose, marama je od simbola drutvene onemoguenosti postao javni simbol zasebnog drutvenog identiteta i slobode izbora tog identiteta. U nemuslimanskim drutvima zapadne Europe i SADa marama je, kao simbol, upravo uvredljivo javna, poput Gay pridea ili punkerske mohawk (irokez) frizure. Tako su muslimanke u zapadnim drutvima maramu, od stigme zaostalosti, noenjem preokrenule u simbol identitetske razliitosti koji zahtijeva da bude priznat kao jednakopravan u modernom pluralnom drutvu. Marama kao simbol drutvene uloge muslimanke esto slui kao argument u dokazivanju zaostalosti muslimanskih drutava i islama, ustvari kao dokaz neuspjeha modernizacije u njima. Tu tezu smatramo neadekvatnom. 192

Naime, danas su sva drutva moderna. Moderni se oblik socijetalne zajednice danas realizira kroz nacijudravu i u odnosu prema njoj. Objanjenje drutvene uloge ene, pa i muslimanke, stoga trebamo traiti unutar okvira nacijedrave, a ne unutar okvira dogme univerzalne religije - islama. Prethodno, nuno je razlikovati drutva u kojima (a) neki oblik islamizma predstavlja osnovu vladajue ideologije (Iran, Afganistan, Pakistan, Saudijska Arabija, Malezija, Sudan..) od drutava u kojima su (b) muslimani religijska manjina razliitog etnikog podrijetla od domicilne (Europska zajednica, SAD, Australija.) ili skupina iskljuena iz politike sfere. Postoji i trei tip drutava u kojima je (c) veinsko stanovnitvo muslimansko, no ideologija je vladajue klase suprotstavljena religiji. Ovdje se ograniavamo na zapadnoeuropska i amerika drutva u kojima su muslimani religijska manjina, redovito imigrantska, razliitog etnikog podrijetla. U tim drutvima maramu koju nose muslimanke promatramo kao oblik javnog iskazivanja drukijeg modernog identiteta, protest i poruku. U imigrantskim zajednicama marama je u prvoj generaciji, kao pokrivalo za glavu, koritena u vjerskim obredima zajednice koji se odvijaju u privatnoj sferi, dok su u javnoj sferi muslimani slijedili dress code prevladavajui u tim drutvima. Tek s pojavom politikog islama kao drutvene agencije modernizacije, i kod muslimana imigranata dolazi do vee osvijetenosti i izlaska u javnost (coming outfrom closet) iz sfere privatnog i obiteljskog. Marama u islamskoj tradiciji Kada je marama ula u islamsku tradiciju? Karen Armstrong istie da su maramu prve poele nositi ene iz domainstva poslanika Muhammeda, da bi sprijeile potencijalne glasine o njihovim vezama izvan Poslanikova domainstva. Zbog jake egalitarne kulture islama i druge su muslimanke poele nositi marame. ak su i kranke koje su 193

ivjele pokraj muslimana poele slijediti taj trend vidjevi koliko potovanje muslimanke uivaju u svojoj zajednici. Islam je jedinstven meu abrahamskim religijama, jer u temeljnim religijskim tekstovima posveuje veliku panju eni, kao i mukoenskim odnosima. Kako Kur'an definira odnos mukarca i ene? Mukarci vode brigu o enama zato to je Allah dao prednost jednima nad drugima i zato to oni troe imetke svoje. Zbog toga su estite ene poslune i za vrijeme muevljeva odsustva vode brigu o onome o emu treba brigu da vode, jer i Allah njih titi. A one ije se neposlunosti pribojavate, vi posavjetujte, a onda se od njih u postelji rastavite, pa ih i udarite; kad vani postanu poslune, onda im zulum ne inite! Allah je, zaista, uzvien i velik. (Kuran, An-Nisa, str. 83) Uz suru (poglavlje) An-Nisa (ena), u Kuranu se na brojnim mjestima govori o eni, mukoenskim odnosima i nainima njihovog reguliranja. To se ponavlja i u hadisima Muhammeda a. s. koji ine drugi temeljni tekst erijata. Spolovi u islamskom poimanju svijeta nisu jednaki ve komplementarni. Kur'an naglaava ekonomsku osnovu drutvene uloge mukarca. Zauzvrat, ena je obvezna odravati moral, imetak i obitelj, ime se naglaava reproduktivna i moralna osnova drutvene uloge ene. Kur'anska Objava revolucionarno, u odnosu na vrijeme u kojem je nastala, mijenja poimanje drutvene uloge ene. Naime, Kur'an eni, u 7. stoljeu, doputa pravo na imovinu, kao i pravo na razvod braka to je, u odnosu na vrijeme nastanka, revolucionarno. Egalitarizam svojstven islamu naao je izraza i u pitanjima enskih prava i osigurao im visoki stupanj jednakopravnosti s mukarcima. Suvremene interpretacije mukoenskih odnosa u islamu sklone su tumaiti kur'ansko davanje prednosti mukarcu nad enom kao potvrdu mukih tenji za drutvenom dominacijom i eksploatacijom ena. Istodobno, ne analizira se drutvena uloga mukarca i razlozi zato mu je dodijeljen takav drutveni poloaj. Drutvena uloga mukarca, uz prava, donosi i odgovornost. Ono to razlikuje dijete od 194

odrasle osobe dunosti su (ili funkcije) koje obavlja u zajednici i iroj drutvenoj okolini, te odgovornosti koju preuzima za njih. S obzirom na to da je islam nastao i zaivio u tradicionalnim patrijarhalnim drutvima Bliskog istoka, s vremenom su islamizirani i tradicionalni obrasci mukoenskih odnosa koji su ukljuivali podreenost ena i njihovo svoenje na sferu privatnog, poglavito obitelji. Islamistike feministice u borbi za enska prava istiu kako takvi obrasci ponaanja nisu izvorno islamski. Stoga trae povratak izvornom islamu Muhammeda a. s. i raiduna. One istiu kako je i Poslanikova ena Aja, zajedno s mukarcima, sudjelovala u bitkama i u divanu (savjetu) koji je odluivao o najvanijim pitanjima za opstanak ume. Stoga, iz islamistike perspektive, ene ne trae nova prava, ve obnovu prava koje su ve imale. Na taj nain, zlatno doba islama postaje i njihovo zlatno doba. One ga, prihvaajui moderni islamistiki identitet, koriste kao sredstvo za promicanje svojih zahtjeva za jednakopravnou. Tradicionalno drutvo, pa i muslimansko, doivljava drutvenu ulogu ene unutar tradicionalnih okvira mukoenskih odnosa. Tijekom ivotna vijeka, enska drutvena uloga moe se podijeliti u nekoliko stupnjeva: dijete (djevojica), djevojka, ena (majka), starica (baka). Prvi stupanj je predreproduktivni, a posljednji postreproduktivni. Ulazei u reprodukcijsko razdoblje, ena stjee veu drutvenu vrijednost, koja se potvruje majinstvom. Ono raanjem osigurava reprodukciju zajednice. Razdoblja reprodukcije ujedno su i razdoblja spolnosti ene, kao i mukarca. Islam je svjestan ljudske spolnosti i nesavrenosti. No naini odvijanja drutvenih odnosa, pa i spolnost, u islamu su propisani. U islamskoj dogmi ivot i djela Muhammeda a. s. slue kao model prema kojem se muslimani trebaju ponaati i oblikovati svoj ivot. Sukladno tome, brojni propisi odreuju drutveno ponaanje muslimana. Muslimani su svjesni da ne mogu dostii stupanj vjerovanja svog Poslanika, ali se trude oponaati ga svojim postupcima. ivot muslimana odreen je nizom propisa, savjeta i uputa. Od molitve, preko naina ishrane, stanovanja, osobne i javne 195

higijene, odijevanja, ureenja drutenih odnosa unutar zajednice i izvan nje. Stoga je razumljivo zato mnogi islam nazivaju cjelokupnim nainom ivota. U spletu drutvenih odnosa regulirana je i spolnost. Njena regulacija je iz perspektive nemuslimanskog promatraa esto zbunjujua, pogotovo zbog doputanja vieenstva4 u islamu. Vieenstvo se, iz perspektive promatraa, smatra rajem za mukarce i predstavlja izvor bujnih matarija tijekom zapadne povijesti kao i brojnih predrasuda o muslimanima. U stvarnosti, oko 99% muslimanskih obitelji su monogamne. Poligamija se rijetko nalazi, otprilike kao i u zapadnim drutvima5, i prvenstveno ovisi o ekonomskim mogunostima mukarca da izdrava vie ena. Kuranom je muslimanima doputeno vieenstvo, no ono je strogo drutveno regulirano. Islam, kao religija zajednice, zagovara brak. Svjestan ljudskih ogranienja, islam propagira brak i obitelj kao institucije i zagovara enidbu mladih ljudi. U podlozi toga dvojaka je briga: za bioloku i drutvenu stabilnost. Doktrinarni islamski tekstovi smatraju kako je ljude potrebno mlade eniti, jer na taj nain nagone kanaliziraju kroz brak. Ljudski nagoni kanalizirani unutar brak osiguravaju stabilnost zajednice. Islam, iako je permisivan prema ljudskoj seksualnosti, predvia najstroe kazne za preljub i zadovoljavanje seksualnih nagona izvan braka. Razlog za drastino kanjavanje preljuba je to realizacija

Ako se bojite da prema enama sirotama neete biti pravedni, onda se enite s onim enama koje su vam doputene, po dvije, sa po tri i sa po etiri. A ako strahujete da neete pravedni biti, onda samo sa jednom; ili eto vam onih koje posjedujete. Tako ete se najiake od nepravde sauvati. (Kur'an, AnNisa, 3, str. 76) 5 Piui ovaj dio knjige, upoznao sam mukarca, Hrvata i katolika, koji je nedavno boravio u Jordanu. Na moje pitanje kako mu izgleda poloaj ene u toj zemlji, odgovorio je: Isto kao i u Hrvatskoj. Ustvari, enama je u Jordanu bolje. Nisam razumio odgovor pa mi je pojasnio da tamo, kao i u nas, postoji pravilo: tko ima novca ima vie ena, a tko ga nema nema niti jednu enu. Prema njegovu iskazu, u Jordanu je enama bolje, jer su njihova prava, pogotovo drugih ena, osigurana zakonom, dok u Hrvatskoj ostale ene (ljubavnice) nemaju nikakva prava.
4

196

seksualnih odnosa izvan zajednice naruava stabilnost cjelokupne zajednice i zato je treba suzbijati najstroim mjerama. Islam je, po zapadnim mjerilima, izrazito seksualan. No tu je primarno rije o doivljaju zapadnih promatraa. Stoga bi bilo primjerenije analizirati uzroke zapadne novovjeke seksualne frustracije, nego prebacivati odgovornost na islam. Naglaavanje seksualnosti odreenog drutva ili sustava vjerovanja ima i dodatnu funkciju. Naime, time se naglaava i primitivnost, odnosno nii stupanj civiliziranosti u odnosu na promatraa. To je vidljivo i u predrasudama prema Afroamerikancima za koje pokreti za istou bijele rase esto koriste eufemizme poput: pare se kao ivotinje. Udaljenost od tjelesnosti esto se smatra znakom rasne superiornosti. Ako ljudima vladaju animalni instinkti, kakvi se vezuju za npr. crnce ili muslimane, oni su nie na kulturnoj ljestvici. To je razliito od tradicionalnog islamskog poimanja ovjeka. Islam je svjestan ovjekove nesavrenosti i grenosti, ali i njegova poloaja prema Bogu u odnosu na druga Boja stvorenja. ovjek je Boji namjesnik na Zemlji. No ono to mu je dano na upravljanje, nije mu povjereno da bi unitio, nego da to uva za Boga, pravog gospodara ovog i vjenog svijeta. Ravnotea i umjerenost temelji su islamskog poimanja ivota, to odraava i nain odijevanja. Stvarnost ovjekove udi i njegova nasilna priroda poznati su islamu. Stoga se, u okviru temeljne namjere islama, stvaranja pravednog drutva, uvaava ljudska priroda i stavlja u drutveno prihvatljive okvire. Stoga je i stav islamske dogme permisivan prema ljudskoj seksualnosti, ako se ona realizira u drutveno prihvatljivim okvirima. A oni su heteroseksualnost uutar brane zajednice. Dihotomija privatnojavno u islamu je jako izraena. Prostor privatnog, u to spadaju obitelj i dom, nepovrediv je. ena je, u tradicionalnoj islamskoj interpretaciji, mukarevo najvee blago, vladarica privatnog prostora. Stoga su njeni izlasci u javnost rjei, s tim da je ena u tim izlascima zatiena. Marama i ostali enski odjevni predmeti slue da zatite njenu ednost u javnom prostoru, da ne izaziva pohotu promatraa. U 197

razliitim lokalnim varijantama takav je obrazac ostao na snazi sve do 21. stoljea. Moderno drutvo i muslimanka Korijene suvremenog feminizma Coole (2006: 219220) nalazi u velikoj transformaciji drutvenih, proizvodnih i obiteljskih odnosa, pokrenutoj u Velikoj Britaniji u 17. stoljeu, te u, s njom povezanom, individualistikom i samorefleksivnom kulturom. Ona je bila temelj na kojem su ene same sebe poele identificirati kao nepravedno potlaene osobe. U 20. stoljee feminizam ulazi kao enski pokret oboruan feministikom ideologijom. Unato brojnim promjenama koje e 20. stoljee donijeti njihovoj politici, identitetu i tenjama ena, primarni cilj feminizma bio je i ostao ukidanje diskriminacije ili iskljuivanja na temelju spola. Stoga feministika perspektiva pristupa analizi drutvene uloge muslimanke ttaei uzroke i manifestacije njezine drutvene podreenosti mukarcu. Muslimanke su podvrgnute dvostrukoj diskriminaciji. Kao ene, diskriminirane su u muslimanskom okruenju, a u useljenikoj sredini diskriminirane su i kao ene i kao muslimanke. Ipak, islamizam se, uz feminizam, smatra najznaajnijim drutvenim pokretom u 20. stoljeu. Je li mogue da tako znaajan drutveni pokret ustvari inzistira na spolnoj diskriminaciji? Upravo je ensko pitanje jedna od tema u kojoj islamizam raskida s muslimanskim tradicionalizmom. Islamizam promatramo kao drutvenu agenciju modernizacije u muslimanskim drutvima. Njegova zadaa je ideju moderne prenijeti muslimanskim masama i modernizirati ih. U tu su svrhu ideolozi islamizma artikulirali ideje moderne jezikom razumljivim muslimanskim masama. A u realizaciji njihovih ideja vrlo znaajnu ulogu imaju ene.

198

U svijetu ivi vie od milijatdu muslimana. Nalaze se po cijelom globusu i u gotovo svim drutvima. Od tog broja muslimana, oko 50% su ene. Vie od 500 milijuna ena. Nemogue je toliku masu prisiliti da djeluje prema jednom obrascu, bespogovorno prihvaajui jedan drutveni identitet bez lokalnih varijacija. Iako postoji jedan islam, postoji i milijardu muslimana. Otprilike isto toliko naina razumijevanja i prakticiranja islama. Svi se pridravaju istog obrasca, no njegovo tumaenje i praksa su individualni. Islamizam nudi moderno, unificirano tumaenje tog obrasca, prilagoeno suvremenim drutvenim uvjetima. Primjetan je tako aktivizam islamistikih ena. U javne istupe moemo ubrojiti demonstracije naoruanih i pokrivenih ena u Iranu, ali i demonstracije muslimanki po europskim i amerikim gradovima. Islamisti su iznjedrili i elitu intelektualki koje piu i ija se djela itaju. Islamistika ena ulazi i u politiku, iako joj je uskraeno obnaanje odreenih funkcija, poput sudake i predsjedanja dravom. Naime, sutina islamistikog djelovanja nije da se ena treba vratiti kui, ve da spolovi u javnosti trebaju biti razdvojeni. Stoga islamisti dizajniraju posebna podruja za ene u damijama i na javnim mjestima. Roy (1994:59) navodi kako, posljedino tome, i nov nain odijevanja (marama, kini mantil, rukavice) muslimanki omoguava ostvarenje dva oprena cilja. ena izlazi iz izolacije i zadrava osjeaj ednosti noenjem marame. Roy stoga zakljuuje kako hidab nije moderna adaptacija tradicionalne marame. On oznaava novo mjesto za enu u drutvenom poretku, tamo gdje se zapadni model odrie svih tradicionalnih vrijednosti. Tako muslimanka, prihvaajui odijevanjem islamistiki identitet, zadrava svoju sutinu sudjelujui u modernom svijetu. No o kakvom je identitetu rije? Slijedei Castellsa (2002:18), polazimo od podjele identiteta na: - legitimirajui identitet. Uvode ga dominantne drutvene institucije kako bi proirile i racionalizirale svoju dominaciju u odnosu prema drutvenim akterima;

199

- identitet otpora. Stvaraju ga subjekti koji se nalaze u poloajima/uvjetima u kojima su obezvrijeeni i/ili stigmatizirani logikom dominacije; - projektni identitet. Nastaje kad drutvene agencije, na temelju bilo kakvih, njima dostupnih, kulturnih materijala, grade novi identitet koji redefinira njihov poloaj u drutvu i, to inei, trae preobrazbu sveukupne drutvene strukture. Islamizam promatramo kao identitet otpora. Njegove javne manifestacije od sedamdesetih godina prolog stoljea do danas usmjerene su u tom pravcu, kao otpor dominaciji. Prva identitetska manifestacija muslimanki u Europskoj zajednici, tzv. Afera s maramom, odvijala se u jesen 1989. godine u Francuskoj, a za njom su do sredine devedesetih uslijedile i ostale. Kepel (2002:199200) navodi kako je vodeu ulogu u protestu imala Union des organisations islamiques de France (UOIF) koja je kroz javno djelovanje eljela osigurati svoju poziciju posrednika izmeu islamske zajednice i vlasti. U zamjenu za koncesije, ta je organizacija nudila vlastima nadzor nad potencijalno nestabilnom mladei i borbu protiv droge, kriminala i nasilja. Takva logika uinila je islam dijelom unutarnje, a ne vie vanjske politike europskih zemalja. U Francuskoj je kontroverza oko marame demokratskoj javnosti predoena kao pitanje slobode vjerovanja i izraavanja. U medijima je naglasak dat mladim muslimankama koje su inzistirale na tome da steknu moderno obrazovanje, dok noenjem marame tite vrijednosti svoje religije od vanjskog oneienja. Za njih je republikanski model bio neuspjeh obeanja o integraciji pojedinca. Kepel naglaava da, iako su djeca imigranata putem obrazovanja bila potpuno akulturirana, dapae asimilirana u francusko drutvo, pritisnuti nezaposlenou i kriminalom, mnogi su u solidarnosti zajednice na islamistikim osnovama nali alternativu nezaposlenosti i kriminalu koji su ih titili. U tom kontekstu, noenje marame simbolizira poruku drukijeg javnog identiteta, u ovom sluaju religijskog.

200

Uobiajeno je smarrati kako identitet razvijamo u odnosu na naciju, religiju, spol, jezik, socioekonomski poloaj i ivotni stil. Pri konstrukciji identiteta mogue je da jedan konstitutivni element (nacija u sluaju sekularnog nacionalizma) iskljuuje javni religijski identitet. Prema tom gleditu, Ismail (2004:614) navodi kako se sekularni nacionalni identitet ne moe pomiriti s religijskim javnim identitetom. Naime, javni prostor ne moe podnijeti simbole religijskog identiteta. U ovom sluaju, marama u javnosti ne nosi religijsku poruku ve predstavlja javni zahtjev za priznavanjem prava na ravnopravnost razliitosti. Taj je zahtjev osnova suvremenog islamistikog identiteta. Islamizam je moderni politiki pokret iji je cilj osvajanje vlasti i oblikovanje drutva prema islamistikom idealu. Realizacija unificiranog muslimanskog modernog identiteta. Islamizam moemo promatrati kao odgovor na modernu. Kao takav, esto se naziva islamskim fundamentalizmom. No, ono to ga ini razliitim je to to je, iako njegovi pojavni oblici nemuslimanskom promatrau mogu izgledati kao javno iskazivanje tradicionalnog identiteta, rije o moderno oblikovanom identitetu. Rije je o grupnom identitetu. Koristei definiciju Deschampsa i Devosa (1998:23), grupni identitet promatramo kroz injenicu da pojedinac sebe doivljava jednakim s drugima istog podrijetla (migrupa), no odnosi se i na razliku, posebnost, koju doivljava u odnosu s lanovima drugih grupa ili kategorija (onigrupa). Moje iskustvo s muslimanskim obiteljima u Hrvatskoj i BiH svjedoi kako su u brojnim obiteljima ene, a ne mukarci, stvarna sredita obitelji, ne samo vezano uz odgoj djece i svakodnevni kuni ivot, ve i u sferama voenja poslova i odabiru ivotnog smjera za cijelu obitelj6.

Ustupak patrijarhalnom modelu je u tome to ena treba Imati mukarca (oca, supruga, brata..) koji figurira kao glava kue, no stvarne poslove voenja obitelji obavlja i rjeava ona.
6

201

Naime, stereotip tumaenja drutvenog poloaja muslimanke ukazuje nam na osobu koju se dri u stanju potlaenosti, bez mogunosti izbora i promjene svog poloaja. Ipak, postoji razlika izmeu stereotipa i stvarnog stanja na terenu. Zatvorenost ene u privatnu sferu ivota u muslimanskim drutvima je relativna. Naime, to je stereotip prisutan na Zapadu. On proizlazi iz neprisutnosti ene u javnom ivotu. To je vidljivo u drutvima poput Afganistana iz vremena sovjetske okupacije. Tako novinar Robert Kaplan (2001) biljei kako u Afganistanu ene u javnosti kao da i ne postoje. Mogue je vidjeti djevojice do pet godina starosti, no nakon te dobi one kao da nestaju. U drutvu mukaraca, a takvo je patunsko drutvo, ene nije pristojno ni spominjati. No Afganistan svakako nije obrazac islamskog drutva prema kojem bi trebalo tumaiti sva drutva u kojima ive muslimani, pogotovo ne europska. Trend koritenja hidaba mnogi analitiari koriste kao primjer rastueg islamskog entuzijazma. Je li u stvarnosti zbilja tako? Judith Miller (1996:469) iznosi kako je u svojim putovanjima po muslimanskim zemljama naila na mnoge ene kojima se svia taj stil, ne nuno iz politikih razloga. Neke ene su joj rekle kako si ne mogu priutiti tjedni odlazak frizeru ili skupu minku koje ene iz bogate arapske srednje klase uzimaju zdravo za gotovo. U prenapuenim i nekomfornim bliskoistonim gradovima, punim mladih, frustriranih mukaraca koji su pristigli u potrazi za poslom, za enu marama stvara psiholoku i fiziku granicu koju se seksualno aktivni mladi mukarac ne usuuje oskvrnuti. Njezin hidab poruuje: Ja sam pobona ena. Pustite me na miru. To nam potvruje kako marama predstavlja javnu izjavu. ena koja je nosi manifestira svoj identitet. S obzirom na to da to ini u javnosti, time iskazuje i svoj politiki stav. Moramo razlikovati noenje marame u drutvima u kojima su muslimani veina od drutava u kojima su manjina, makar u oba sluaja marama predstavlja javno iskazivanje pripadnosti islamu i kao takva nosi simboliku poruku.

202

Smatramo kako muslimanke, inzistiranjem na svojoj razliitosti, ele sa svojom razlikom biti prihvaene kao ravnopravni graani drutava u kojima ive. One ne ele tradicionalni identitet oivjeti kao suprotnost modernom sekularnom drutvu u kojemu ive, ve svoj moderno artikulirani muslimanski identitet postavljaju kao jednakopravan drugim modernim identitetima s kojima se susreu u svakodnevnom ivotu drutva u kojem ive. Identitetsko osvjetenje muslimanki pokazuje kako su u procesu akulturacije stekle dovoljno samosvijesti koja im omoguuje da svoj privatni identitet istiu i u javnosti, traei njegovu jednakopravnost. Kod tumaenja razloga noenja marame esto dolazi do pogrene interpretacije. Naime, nemuslimanski autori, polazei iz svoje perspektive, ele nametnuti svoj stav kao jedini ispravan. Stoga ne razumiju kako je moderni identitet muslimanke, koji ukljuuje i noenje marame, prvenstveno identitet otpora vrijednostima koje pojedinci ne osjeaju svojima, nego tuima i nametnutima. 19.3. Jihad on line Spojite li se na neku Internet trailicu i utipkate rije islam, dobit ete milijune stranica koje se na najrazliitije naine odnose spram islama. Uz kritiare, pripadnike drugih religija i kultura ogroman je broj stranica koje stvaraju i odravaju muslimani. Promatrajui islamizam iz perspektive kulturalnog kriticizma, Gole (2003:813814) nalazi slinosti s drugim suvremenim modernim drutvenim pokretima koji su uveli nove kategorije identiteta u politiku, poput spola, rase, prirode i religije. Kritika univerzalnih i asimilativnih vrijednosti projekta prosvjetiteljstva moe se pratiti i u islamizmu, no rije je o kritici izvan okvira zapadnih kritikih pokreta. Nasuprot progresivnim i pluralistikim drutvenim pokretima, fundamentalistiki projekt odnosi se na transcendentalne izvore istine i autoriteta, uzima socijetalni model okrenut prolosti kao ideal i ima holistiki zahtjev za 203

promjenom, zahvaajui sva podruja ivota u rasponu od dravne moi, znanosti, vjere do ivotnih stilova. Umjesto utopije orijentirane k budunosti, islamistiki pokret poziva na ponovno otkrivanje sjeanja, zlatnog doba, nekontaminiranog modela predmodernog drutva. To je potraga za istoom koja moe odvesti k vrtoglavim totalitarnim ili teroristikim promjenama. Ta okrenutost prolosti upuuje nas na nacionalizam kao ideologiju koja svoj legitimitet crpi iz prolosti u tenji ponovnog uspostavljanja prvobitnog zlatno doba, danas putem ostvarenja nacije u dravi. Prihvatimo li islamizam kao oblik moderne nacionalistike ideologije, jasniji nam postaju islamistiki ciljevi osvajanja vlasti u dravama gdje su muslimani veina i oblikovanje drutva prema njegovu idealu. Uz pitanje agencije, jedno od najvanijih obiljeja islamizma je pitanje definicije identiteta. Islamistika religioznost nije neto to je postojalo, drutveni rezervoar koji eka da ga se iskoristi. Islam se vie ne prenosi putem drutvenih, obiteljskih i lokalnih postavki koje su prilagoene i revidirane kako bi elaborirale novo religijsko sebstvo u modernom kontekstu. Islamizam je djelo muslimana koji ive u uvjetima drutvene mobilnosti i iskorijenjenosti, aktera koji su ostavili svoje obitelji i male gradove da bi doli u velike gradove ili preli nacionalne granice, postavi migranti u zapadne zemlje u potrazi za poslom, obrazovanjem i boljim ivotnim uvjetima. Takve promjene stvaraju plodno tlo za drutveno otuenje i frustraciju, kao i za delinkvenciju i terorizam7. No drutvena mobilnost takoer je uvjet za moderne definicije individualnog izbora i agencije. Zajedno s premjetanjem vjernika u moderne ivotne prostore, religija i tradicija prestaju biti prethodno ureeni identiteti. Islam se ne pojavljuje kao norma uzeta zdravo za gotovo, prenesena s jedne generacije na drugu i drutveno ukorijenjena. Islam koji je bio poveznica meu onima koji su pripadali lokalitetu, partikularnoj religiji i nacijidravi danas postaje
Poloaj i ponaanje francuskih muslimana naalost su solidan argument za potvrivanje te teze.
7

204

referentan kao imaginarna veza izmeu drutveno iskorijenjenih muslimana. Charles Taylor opisuje drutvenu iskorijenjenost kao uvjet za drukiju vrstu drutvenog imaginarija: Horizontalni oblici drutvenog imaginarija u kojima ljudi prihvaaju sebe i veliki broj drugih ljudi kao da postoje i djeluju simultano. U moderno doba religijsko iskustvo postaje dio ekspresivnog individualizma, tj. postaje vano nai vlastiti put nasuprot modelu koji je nametnulo vanjsko drutvo, prethodne generacije ili religijski autoriteti. Jedna od posljedica tog procesa je demokratizacija religijskog znanja u kojem religijska elita, ulema, gubi autoritet u interpretaciji religijskih tekstova, koje su militantni islamistiki aktivisti upotrebljavali i zloupotrebljavali kao instrumente svoje politike. Premda, meutim, postoji jaka individualistika komponenta u religijskom iskustvu modernog doba, to nuno ne znai da e sadraj biti individualan. Naprotiv, mnogi e se pojedinci pridruiti snanim religijskim zajednicama ili e se angairati u radikalnim pokretima, kao u sluaju islamistike politike. Islamizam stoga dijeli neke aspekte s modernim oblicima religijskog iskustva jer predstavlja drutveno iskorijenjen oblik religioznosti i, posljedino, postaje pitanje osobnog izbora. Suvremeni islamizam ne djeluje tako to proiruje postojee religijske strukture, autoritet te nacionalne i konfesionalne lojalnosti. On danas uspostavlja islam kao horizontalni drutveni imaginarij, uvezujui mnogobrojne razliite muslimanske aktere u razliitim kontekstima, koji simultano djeluju. Islamizam se obraa modernoj produkciji, elaboraciji i difuziji tog horizontalnog drutvenog imaginarija, zanemarujui pritom historijske razlike izmeu spiritualnog (duhovnog) i kanoniziranog erijatskog islama, ijitskog i sunitskog islama, konzervativne Saudijske Arabije i revolucionarnog Irana. To ne znai da povijesne, konfesionalne i nacionalne razlike nisu vane. One osiguravaju razliite stupnjeve na kojima je zajedniki imaginarij prenesen u razliite postavke, s razliitim igraima, otvarajui raznolikost interpretacija i politike dinamike. 205

Gole (2003:814) stoga zakljuuje kako suvremeni islamizam uspostavlja religiju kao kategoriju politike agencije. Religija postaje pitanje osobnog izbora izmeu tih skupina koje su drutveno iskorijenjene i istodobno izraavaju osobno iskustvo religije unutar kolektivnog angamana. Religija prvenstveno slui kao drutvena agencija izraavanja zasebnog drutvenog identiteta koji su kreirali islamisti. Stoga nam je prihvatljivo kako Gole islamizam svodi na pitanje identiteta. Sva dananja drutva moemo okarakterizirati kao moderna ili modernizirajua, u smislu prihvaanja jedinstvene ili jednoobrazne tehnoloke osnove. Stoga je jedina razlikovnost koja ostaje identitetska. Moemo 21. stoljee proglasiti i stoljeem identiteta, s obzirom na brojne identitete kreirane na razliitim osnovama, npr. osobnim, spolnim ili profesionalnim, ali i nove, kolektivne identitete koji trae svoj prostor u javnosti u svim dimenzijama drutvenog ivota8. Internet je jedan od takvih prostora. Broj siteova povezanih s islamom, ogroman je. Muslimani se slue kompjutorom kao i drugi graani modernog svijeta. Dapae, Internet su, od njegovih poetaka, islamisti koristili kao prostor slobode i komuniciranja. Prije prelaska u elektronsku utnju nakon napada 11. 9. 2001. godine, prema nalazima obavjetajnih slubi, navodno su upravo lanovi AlQa'ide9 intenzivno koristili Internet za meusobno komuniciranje i planiranje operacija. Ti nalazi slue kao opravdanje poveanog dravnog nadzora nad Internetom kao jednim od posljednjih prostora individualne slobode. Istodobno, oni ne smanjuju aktivnosti skupina poput AlQa'ide koje imaju druge kanale komuniciranja. To potvruje njihova uspjenost u izvoenju operacija.

Jedan od takvih prostora svakako je i online igra Second life u kojoj igrai kreiraju svoje virtualne dvojnike (avatare) i daju im osobine kakve ele. Postoji nekoliko milijuna povremenih ili stalnih igraa Second lifea. 9 AlQa'ida nije i jedini primjer koritenja Interneta od teroristikih, pobunjenikih ili gerilskih pokreta. Internet koriste i tako razliite skupine od nje poput zapatista u Meksiku, graanskih milicija u SADu ili sekte Aoun u Japanu.
8

206

Internet je mnogo vie od prostora teroristike komunikacije. Primarno, on je prostor iskazivanja najrazliitijih postmodernih identiteta. Pa tako i islamistikog. Muslimani razliitih generacija, iz razliitih krajeva svijeta, tvore virtualnu zajednicu na Internetu putem koje dijele svoja uvjerenja, razbijaju svoje strahove, rjeavaju osobne nedoumice, meusobno se upoznaju, komuniciraju, posluju, ene se i udaju. Portali poput www.muslima.com izgledaju kao islamistika inaica hrvatskog portala www.iskrica.com gdje tinejderi i oni koji se takvima osjeaju meusobno komuniciraju. Naravno, postoje portali i s ozbiljnijim sadrajem. Od objanjenja religije islama, preko odgovora na razliita pitanja itatelja, do znanstvenih i teolokih sadraja. Oni nam potvruju uspjeh modernizacije muslimana. Naime, postojanje islamskih sadraja na Internetu, kao i njihova velika koliina, potvrda su postojanja potrebe za tim sadrajima. Njihov broj potvruje masovnost informatikog opismenjavanja muslimana. Ujedno, masovno koritenje naprednih tehnologija, poput kompjutora, Interneta i telekomunikacijskih tehnologija, govori nam o tome kako muslimani, ravnopravno s drugim graanima modernog svijeta, te tehnologije koriste za svoje potrebe. Jedna od posljedica tehnoloke revolucije svakako je poveanje mogunosti i sredstava drutvenog nadzora. Ona su, u odnosu na prethodne oblike drutva, danas u strahovitom porastu. Putem pojaanog nadzora, drava, marksistikom terminologijom reeno, kao instrument vladajue klase, sve vie ulazi u privatnu sferu. Tako i na podruju modernih tehnologija sve vie dolazi do sraza izmeu dravnog nadzora i nevladinog sektora u borbi za vei prostor slobode.

207

20. ISLAMIZAM I DRUTVENA TEORIJA

ZA RAZLIKU OD Shariatijeva stava o ideolokoj osnovi zapadne sociologije1, smatramo kako nam je upravo socioloka teorija pomogla u rasvjetljavanju fenomena politikog islama, razloga zbog kojih je dolo do njegova javljanja, rasta i dananje sveprisutnosti. Upravo socijetalni funkcionalizam Talcota Parsonsa omoguio nam je da odbacimo tumaenja dogaaja u muslimanskim drutvima kao revoluciju i prihvatimo kako je rije o procesu drutvene evolucije. Izdvojeno gledano, svaki dogaaj moemo tumaiti kao revolucionarni trenutak, no, uzevi ih kao dio niza dogaaja, shvaamo da je posrijedi evolutivan proces koji traje. Kao i bioloka evolucija, ni drutvena evolucija nije mirna, jednoobrazna i jednosmjerna. Rije je o procesu punom pokuaja i pogreaka, obrata, promjena smjera i neuspjeha. Rezultat je ili uspjena adaptacija na promijenjene uvjete u drutvenom okoliu ili propast reenog drutva. Pretkolumbijska junoamerika carstva primjer su neuspjeha nalaenja adekvatnog odgovora na impuls iz drutvenog okolia. U ovom sluaju europski konkvistadori su uspjeli unititi svijet smisla junoamerikih pretkolumbijskih drutava i nametnuti novu drutvenu paradigmu. Tradicionalna muslimanska drutva primjer su drugaijeg ishoda reagiranja autohtonih populacija na impuls iz drutvenog okolia. Kao studija sluaja, muslimanska drutva nam nude odlinu priliku za ispitivanje /potvrivanje /opovrgavanje teorijskih postavki o drutvenoj evoluciji socijetalnih zajednica. Stoga promatramo islamizam kao agenciju drutvene promjene. Islamizam je autentian odgovor muslimanskih elita na impuls iz drutvenog okolia - europska kolonijalna osvajanja. Rije je o modernoj ideologiji adaptiranoj lokalnim uvjetima muslimanskih drutava. Ima masovno sljedbenitvo kao i druge moderne ideologije, a u njegovoj je osnovi nacionalizam. Politiki je islam, odnosno uloga Islamske zajednice kao Crkve, u njemu primjer koritenja
Slinost s takvim stavom moemo nai u postkolonijalnoj teoriji, kao i kod autora koji su se bavili orijentalizmom, poput Edwarda Saida.
1

208

vjerskezajednice kao protuorganizacije represivnoj kolektivistikoj dravi koja je teila nadzoru nad svim drutvenim mreama. Impuls2 koji je pokrenuo drutvenu promjenu u muslimanskim drutvima doao je izvana. Njega su, kao drutvene agencije, rairili europski istraivai, misionari, trgovci i osvajai, vojnici i drave. Taj je impuls pokrenuo odgovor autohtonih muslimanskih elita koji se artikulirao u pokrete za stvaranje modernih muslimanskih nacijadrava. U prvoj polovici 20. stoljea unutar pokreta definiraju se dvije skupine. Prva, sekularisti ili zagovornici modernizacije protiv religije, smatraju kako je religija, kao dio starog poretka, prouzroila zaostalost muslimanskih drutava, te da religijsku zajednicu treba razvlastiti kao autonomni izvor drutvene moi i staviti je pod dravnu kontrolu. Druga skupina, zagovornici modernizacije za religiju, smatraju da je uzrok zaostajanja muslimanskih drutava upravo u odustajanju od religije (islama). Jedino povratak islamu i njegovim sutinskim vrijednostima, kao i osuvremenjivanje (itdihad), mogu muslimanskim drutvima osigurati ravnopravnost u svjetskoj politikoj areni. Islamizam kao drutveni pokret evoluira od ideja pojedinaca poput Afganija, Abduhua i Ride koji su oko sebe okupljali male skupine sljedbenika, preko Muslimanske brae i Hasana alBanne, u masovni pokret koji je omoguio ukljuivanje prethodno iskljuenih drutvenih grupa u modernu nacijudravu. Egipatska sekularna elita, iako je suraivala s Muslimanskom braom u borbi protiv engleske vladavine, nakon stjecanja neovisnosti u njima je prepoznala glavnog protivnika u borbi za vlast u egipatskom drutvu. Taj sukob sekularista (naserista) i islamista u Egiptu nastavio se do danas.

Impuls iz okolia kao postavka evolucionistlke teorije esto se tumai Iskljuivo kao impuls iz prirodnog okolia. To je mogue u situacijama malih ljudskih zajednica, prvobitnih ljudskih drutava, koja su ivjela u prirodi, bez dodira s drugim ovjekovim zajednicama. U situaciji razvijenih ovjekovih drutava, okruenih drugim ovjekovim drutvima, impuls Iz okolia promatramo kao Impuls iz drutvenog okolia, odnosno okolnih ovjekovih drutava.
2

209

Istraujui uzroke muslimanske pobune, Huntington (2002) navodi sljedee: a) Ispunjavanje drutvenih potreba. Oivljavanje islamske svjesnosti, pokreta i identiteta meu muslimanima jedan je od najznaajnijih drutvenih, kulturalnih i politikih razvojnih procesa u proteklih nekoliko desetljea. Huntington promatra islamsku pobunu kao odgovor na modernizaciju i globalizaciju i smatra je visoko konstruktivnom. Islamistike organizacije djelovale su u pravcu zadovoljenja potreba rastue populacije urbanih muslimana, osiguravajui drutvenu potporu, moralno vodstvo, blagostanje, zdravstvene usluge, obrazovanje, pomo za nezaposlene - niz drutvenih usluga koje muslimanske vlade esto nisu u stanju osigurati. K tome, u mnogim muslimanskim drutvima islamisti su bili jedina oporba represivnim vladama. Islamska pobuna je izrodila i mali broj ekstremista meu kojima se regrutiraju teroristi, skupine i borci u gerilskim ratovima protiv nemuslimana. (b) Odnos prema Zapadu. irom muslimanskog svijeta, a naroito meu Arapima, postoji snaan osjeaj protesta, resentimana, zavisti i neprijateljstva prema Zapadu, njegovom bogatstvu, moi i kulturi. To je dijelom rezultat zapadnog imperijalizma i dominacije nad muslimanskim svijetom u veem dijelu 20. stoljea. No to je i rezultat posebnih zapadnih politika koje ukljuuju amerike akcije protiv Iraka od 1991. godine te trajnih bliskih odnosa s Izraelom. Ali i reakcija muslimana na njihove vlastite korumpirane, neuinkovite i represivne vlade, kao i zapadne vlade koje vide kao podrku tim reimima. To nije i jedina muslimanska reakcija. Tehnoloka i organizacijska dostignua zapadnih drutava rado su prihvaena i koritena u muslimanskim drutvima. Moemo ustvrditi da su ona danas organizirana prema zapadnom modelu nacijadrava i na zapadnoj tehnolokoj osnovi. Temeljni sukob je u nametanju dihotomije moderanmusliman. Pojedinac prema toj dihotomiji moe biti ili jedno ili drugo, no ne i oboje. U tom kontekstu, islamizam je prvenstveno borba za muslimanski identitet kao ravnopravni moderni identitet.

210

c) Podjele kao uzrok nasilja. Plemenske, religijske, etnike, politike i kulturalne podjele unutar muslimanskog svijeta stimuliraju nasilje meu muslimanima. One promoviraju i nasilje izmeu muslimana i nemuslimana, jer se razliite muslimanske skupine i vlade, poput onih Saudijske Arabije i Irana, meusobno natjeu, promovirajui svoje verzije islama. Islamska pobuna koincidira i potaknuta je visokom stopom nataliteta u veini muslimanskih drutava. Njome je nastala velika skupina osoba izmeu 16 i 30 godina. Mukarci u toj dobnoj skupini esto imaju sekundarno, tehniko ili vie obrazovanje, no veinom su nezaposleni. Stoga migriraju na Zapad, prikljuujui se fundamentalistikim organizacijama i politikim strankama, a u malom broju i muslimanskim gerilskim skupinama i teroristikim mreama. (Huntington:2000). U analizi fenomena politikog islama u kontekstu uloge islamistikog pokreta u muslimanskim drutvima i modernizacijskih procesa kojima su zahvaena, poli smo od pretpostavke da drutva treba promatrati kao sustav drutvenih odnosa. S obzirom na brojnost i rasprostranjenost muslimanskih drutava u dananjem svijetu, smatramo kako je rije o globaliziranom svijetu u kojem su i muslimanska drutva jedan podsustav globalnog drutva. Rije je o sustavu modernih drutava u promjeni. U taj sustav muslimanska drutva uvuena su silom, kroz zapadnu ekonomsku, politiku i kulturnu penetraciju. Tijekom 200 godina muslimanska su drutva postala dio globalnog drutva. Smatramo kako su se modernizacijski procesi u muslimanskim drutvima odvijali u dva stupnja. Prvi je bio modernizacija koju su provodile kolonijalne vlasti, a potom i nove lokalne elite obrazovane u zapadnim znanostima i tehnikama. Modernizacijske elite stvorile su infrastrukturu moderne drave i zapoele opsene modernizacijske projekte koji su u muslimanskim drutvima rezultirali stvaranjem nacijadrava kao modernog oblika socijetalne zajednice. Stvaranjem nacijadrava zavrio je prvi i otpoeo drugi stupanj modernizacije muslimanskih drutava. Ona su koristila centralno 211

planiranje i gradila planske ekonomije u namjeri da moderniziraju svoja, u osnovi agrarna, drutva. U danim okolnostima svjetskih trendova, ona su zapala u potekoe izazvane modernizacijskim procesima, dok su istodobno bila pritisnuta konkurencijom drugih, tehnoloki naprednijih modernih drutava. Moderna tehnologija je uvjetovala drukiji nain organizacije drutva. Industrijski pogoni, sagraeni u gradovima, zahtijevali su radnu snagu. To je prouzroilo preseljenje velikog broja stanovnitva i intenzivnu urbanizaciju. Uz to, promatrano u politikom kontekstu, u muslimanskim drutvima su na vlasti bili ili jo uvijek jesu kolektivistiki reimi koji tek poetkom 1990ih godina doputaju ekonomsku i politiku liberalizaciju. Moderna tehnologija i organizacija proizvodnje, kao i poveani stupanj higijenske i zdravstvene zatite, doveli su do smanjenja mortaliteta i poveanja nataliteta stanovnitva. To je za posljedicu imalo demografsku eksploziju u muslimanskim zemljama tijekom 50ih godina 20. stoljea. Ta je generacija muslimana imala bolji pristup viem stupnju obrazovanja. Istodobno, planski organizirane ekonomije muslimanskih zemalja nisu bile u mogunosti proizvesti potreban broj novih radnih mjesta, pa obrazovanje i sposobnost vie nisu bile jamstvo napredovanja na drutvenoj ljestvici. Nastanak neovisnih nacijadrava u muslimanskim je drutvima stvorio novu izdravanu klasu. Rije je o profesionalnim vojnicima, stranakim slubenicima i inovnicima dravnog aparata koji su ekonomski ovisili o dravi i njenoj sposobnosti ubiranja prihoda. Neuspjeh sekularnih modernizacijskih elita, pokazan u ratu 1967. godine, zahtijevao je od arapskih, ali i drugih muslimanskih drutava odgovor na pitanje: kako dalje? Islamistika kritika da su muslimanska drutva odustala od islama i da im se zato dogaa neuspjeh, dobila je svoju potvrdu u ratu 1967. godine. Neuspjeh je imao svoju osnovu u neadekvatnoj organizaciji ekonomije. Naime, ekonomije muslimanskih drutava u drugoj polovici 20. stoljea uglavnom su bile organizirane oko eksploatacije sirovina, uz minimalne preraivake kapacitete i mali broj proizvoda visoke tehnologije. Ukljuivanjem u svjetsku podjelu rada, zanemarile su i 212

autohtone proizvode kojima su bili konkurentni na svjetskom tritu. Danas su tehnoloki ovisne o zapadnoj znanosti i ekonomijama, a financijski o kretanjima na zapadnim tritima. U zapadne se ekonomije odlijevaju i vikovi radne snage iz muslimanskih zemalja koji ostvaruju dodatne prihode matinim zemljama. Turizam postaje sve znaajnija izvozna grana muslimanskih zemalja bez znaajnih zaliha sirovina, poput Egipta i Jordana. Naftno bogatstvo, koje je velikim dijelom u podlozi slike o islamistikoj moi, ovisno je o potroakim tritima koja se nalaze u razvijenom dijelu svijeta. Prekretnicu u razvoju islamistikog pokreta bio je Trei izraelskoarapski rat 1967. godine. Pobjeda Izraela oznaila je slom panarabizma kao dominantne ideologije vladajuih reima u arapskim zemljama, ujedno i sekularne protutee panislamizmu. Vladajue elite u zemljama poput Alira svoj su legitimitet zasnivale na uspjenoj borbi za stjecanje neovisnosti, no nove generacije nisu poznavale kolonijalnu vlast. Za njih su jedini vladari koje su ikada upoznali bile vladajue stranke, esto predvoene ostarjelim voama koji su izgledali kao petrificirani na vladajuim poloajima. Budui da je islamska zajednica jedina posjedovala drutvenu mreu u kojoj je bilo mogue djelovati bez potpunog nadzora drave koja je proklamirala ideologiju sekularnog nacionalizma, postala je sredite oporbe postkolonijalnim reimima. Dok je u socijalistikim dravama sa sekularistikom ideologijom sekularnog nacionalizma islamska zajednica bila sredite oporbe, u monarhijama zasnovanim na tradicionalnom legitimitetu ona je bila drutvena agencija koja je kroz mreu religijskih i obrazovnih institucija normativni poredak tih drutava odravala stabilnim. Protjerivanje Muslimanske brae iz arapskih socijalistikih zemalja dovelo je do nhova preseljenja u monrhi temeljene na tradicionalnom poretku. U tim zemljama su, zahvaljujui obrazovanju, preuzeli brojne profesionalne dunosti, prvenstveno kao uitelji i vjerski slubenici. Evolucijski skok adaptivnih sposobnosti muslimanskih drutava koji se odvija u posljednja dva stoljea je neupitan. Od predmodernih muzejskih primjeraka osuenih na izumiranje, kako su ih doivljavali ideolozi modernog svijeta, muslimani su postali ravnopravni imbenik na svjetskoj drutvenoj, politikoj i kulturalnoj sceni. Dinamika 213

muslimanskih drutava djelomino je uzrokovana i mladou populacije, ali i dinamiziranjem cijelog modernog svijeta zahvaljujui tehnolokim i drutvenim promjenama koje su izmijenile svijet u potpunosti. U adaptacijskom procesu prilagodbe tim promjenama, muslimanska drutva prola su kroz nekoliko etapa, od kojih je prva, impuls iz okolia, okonala raspadom i gubitkom suvereniteta muslimanskih carstava. Naime, potpadanjem pod stranu kolonijalnu vlast, vrhovni suverenitet preao je u ruke stranih vladara nemuslimana. U tom razdoblju zapoeo je transfer ideologija i tehnologija modernog drutva u tradicionalna muslimanska drutva. Druga etapa, postignue ciljeva, obiljeena je artikuliranjem i ostvarivanjem novih ciljeva muslimanskih drutava, stvaranjem neovisnih i suverenih nacijadrava. U tom razdoblju nacija je zamijenila religiju kao vrhovni suveren muslimanskih drutava, a drutvene skupine, nositelji modernizacije, postale su vladajue elite, koje su potisnule drutvene skupine vezane uz tradicionalni poredak, meu njima trgovaku buroaziju i stale profesionalnih sveenikapravnika, ulemu. Trea etapa, integracija prethodno iskljuenih drutvenih skupina, obiljeena je islamskim preporodom islamizmom. U tom razdoblju drutveni pokreti, koji su legitimirali svoju ideologiju islamom, stekli su potporu razliitih drutvenih skupina i slojeva. Iz toga je izronio novi muslimanski identitet kao zasebni moderni identitet u globalnom sustavu modernih drutava. Ta integracija dio je procesa drutvene evolucije, koji, upravo kao i kod bioloke evolucije, nije bio jednosmjeran, bez otpora i nasilja.

S etvrtom etapom, latencijom, okonava razdoblje evolucijskog skoka adaptivnih sposobnosti muslimanskih drutava. Moemo konstatirati kako je moderni politiki identitet temeljen na islamu izborio svoje mjesto u javnoj sferi muslimanskih drutava, dok je islam postao globalni fenomen. Daljnji razvoj dogaaja prilino je teko predviati, no s obzirom na nekoliko imbenika, moemo ga lokalizirati i promatrati od drave do drave. Oekivani razvoj dogaaja zasigurno 214

je integracija muslimanskih drutava kao zasebnog postmodernog identiteta u globalno drutvo. Smatramo da je demografski imbenik vrlo bitan u promiljanju moguih budunosti muslimanskih drutava. S obzirom na njega, moemo izdvojiti sljedee mogue varijante razvoja dogaaja prema broju muslimana u populaciji pojedine nacijedrave: a) muslimani kao apsolutna veina. Oekivano je ponaanje slijeenje politike koja vodi realizaciji interesa nacijedrave. b) muslimani kao relativna veina. Ovdje je rije o zemljama poput Bosne i Hercegovine, Sudana i Malezije gdje su muslimani relativna veina populacije. No postoje i brojne etnike i nacionalne manjine koje etniku sliku ine kompleksnijom. Postoji nekoliko moguih razvoja dogaaja koji mogu rezultirati stvaranjem pluralnog drutva, dominacijom muslimanskih zajednica silom ili mehanizmima parlamentarne kontrole, ali i raspadom drava na nekoliko etnoreligijski kompaktnijih drava. c) muslimani kao autohtona manjina. Rije je o sluajevima koji se javljaju u dravama jugoistone Europe i biveg Sovjetskog Saveza. Muslimanske populacije su u njima prisutne od vremena osmanskih osvajanja, a nakon ruskohabsburkih protuudara inkorporirani su u ta carstva. Raspadom carstava uli su u sustav modernih nacijadrava kao nacionalne manjine i etnike skupine. Raspadom SSSRa 1989. godine i stvaranjem neovisnih drava ponovila se situacija raspada carstava nakon Prvog svjetskog rata. d) muslimani kao useljenika manjina. Ovdje primarno mislimo na drave Europske zajednice, SADa, Kanade i Australije, tj. zemlje tradicionalno kranskog kruga, gdje je prisutnost muslimanske populacije novitet, te izravna posljedica modernizacije i globalizacije. Islam se u tim zemljama etablira kao religija obespravljenih useljenika koji se, putem politike mobilizacije kroz islamsku zajednicu, ele uspostaviti kao ravnopravan kolektivni identitet i politiki imbenik na politikoj sceni tih zemalja.

215

Zakljuno, moemo konstatirati kako su dananja muslimanska drutva moderna dutva. Ona su razdoblje modernizacije prola paralelno s drugim zapadnim i nezapadnim dutvima. Ona su tijekom povijesti uzimala razliite oblike: kalifati, sultanati, emirati, monarhije..., da bi se danas ustalila kao nacijedrave. Preporodni pokreti koji se javljaju u njima, a koje esto interpretiramo kao fundamentalizam, potvrda su evolutivnog skoka adaptacijskih sposobnosti muslimanskih drutava. Taj skok odvijao se tijekom prve, tehnolokoorganizacijske modernizacije. Traimo li temeljni razlog za pokretanje muslimanske pobune, smatramo kako je rije o procesu ukljuivanja iskljuenih drutvenih skupina u maticu drutva. Pod maticom drutva podrazumijevamo politiku sferu podruje djelovanja i odluivanja. Mo koja proizlazi iz politike sfere prostire se kroz sve drutvene sfere, utjee na njih i mijenja ih sukladno svojim ciljevima. Muslimanske mase trae udio u politikom procesu, elei od objekta postati jedan od subjekata politike u svojim dravama. Pokreti poput Muslimanske btae svojom su organizacijom i naslanjanjem na islamsku zajednicu omoguili komunikaciju i masovnu potporu muslimanskih populacija. Taj proces znai i potvrdu sekularizacije u muslimanskim drutvima. Naime, dok su u tradicionalnom muslimanskom drutvu svi stanovnici bili muslimani, a na Bogu je bilo da prosudi jesu li dobri ili loi, u modernom muslimanskom drutvu islamisti pretendiraju na to da su oni jedini ispravni muslimani. Sukladno tome, jedini ispravni islam je onaj koji propovijedaju islamisti. Islamistiki je pokret, kao i preporodni pokreti koji su mu prethodili, rezultat modernizacije. Da nije bilo modernizacije u muslimanskim drutvima, ne bi bilo ni njih u dananjem obliku. Islamizam je pomogao u kreiranju modernog muslimanskog identiteta kao kulturalno razliitog, no ravnopravnog. Dok zavravam ovu knjigu, u Francuskoj je na predsjednikim izborima pobijedio Nicholas Sarkozy, koji se 2006. godine proslavio kao ministar unutarnjih poslova, zahtijevajui vrstu ruku u rjeavanju 216

pobune u parikim predgraima. Kao dodatak tome, u Turskoj nije uspio ni drugi krug predsjednikih izbora u kojima je jedini kandidat bio reformirani islamist. Po turskim gradovima demonstriraju sekularisti3. Ti dogaaji slute vrue ljeto i jo vruu jesen. Ti dogaaji, uz notorni rat u Iraku i eskalaciju sukoba u Afganistanu, potvruju nam kako je islamizam aktivan. Ali i da e opstati na politikoj sceni muslimanskih drutava dokle god postoji potreba za njim kao ideologijom masa koje zahtijevaju drutvenu promjenu.

U Izmiru se na prosvjedima za sekularnu dravu 13. 5. 2007. okupilo oko milijun ljudi.
3

217

21. ZAKLJUAK: JESU LI MUSLIMANI ODRASLI?

Islam je najjai u srcima starih ena, glasi jedan hadis Muhammeda a. s. Islam? Religija mukaraca koju odravaju ene. Suoeni s divljanjem islamistikih militanata, esto zaboravljamo da islam nisu samo oni. Pod pojmom islam, obuhvaeno je milijardu i 300 milijuna ljudi koji ive u vie od sedamdeset drava svijeta, oblikovani tijekom petnaest stoljea zajednike povijesti. I mladi i stari. I mukarci i ene. I crni i bijeli i uti ujedinjeni u oboavanju Jednog i Jedinog Boga. Ljudi su jednaki samo pred Bogom, govorio mi je jedan imam. Malcolm X, crnaki muslimanski voda, na hadu u Mekki naroito je uoio tu jednakost. Dolazei iz rasno podijeljenog drutva, bio je iznenaen kako ljudi sa svih strana svijeta stoje jedni s drugima bez obzira na boju koe, ujedinjeni u vjeri u Jedinog Boga. Ljudi se nisu obazirali na njegovu boju koe. Bili su radosni to je musliman, raspitivali su se o poloaju muslimana u SADu. Malcolm X je, prema njegovoj bolno iskrenoj autobiografiji, prolazio kroz brojne faze identitetskog odrastanja. Roen kao Crnac na jugu Sjedinjenih Amerikih Drava, kao adolescent preselio je na industrijski sjever. Njegova preobrazba od oponaatelja Bijelaca do crnakog rasnog ekstremista, pomijeana s eksplozivnom mjeavinom crnakog islama1 i
Nation of islam (Nacija Islama) organizacija je koju je 1930. godine osnovao Wallace Fard Muhammad za kojeg pripadnici Nacije islama smatraju da je dugooekivani Mesija kranima I sunltskim muslimanima, kao i Mahdi ijltskih muslimana. Njegov uenik Elijah Muhammad razvio je vjerovanja I teologiju Nacije Islama proglaavajui W, F. Muhammada otjelotvorenlm Bogom, lako priznaju da Nema boga osim Aiiaha, sljedbenici Nacije islama Boga redefiniraju govorei kako je on doao u osobi Wallacea Farda Muhammada. Brojni elementi uenja Nacije islama su heretiki sa stanovita tradicionalnog islama, a, prema nainu bogosluja, Nacija Islama vie podsjea na protestantsku denominaciju, nego na islamsku zajednicu. Do odlaska na hodoae u Mekku Malcolm X bio je jedan od najistaknutijih
1

218

radikalnih ezdesetih u SADu, drastina su suprotnost miru i jednakosti islama koji pronalazi na hadu u Mekki. Njegovo otkrie istinskog islama kakvog prakticiraju milijuni muslimanskih vjernika preobrazilo ga je u pravovjernog muslimana. Istodobno, islamistiki pokret namee nam pitanje: Jesu li muslimani odrasli? Pod odraslou ne podrazumijevamo pojedinanu bioloku zrelost ena i mukaraca muslimana. Traimo drutvenu zrelost koja omoguuje razliitim ovjekovim drutvima da upravljaju sama sobom. Sposobnost samouprave i stupanj drutvene zrelosti slue nam kao indikatori sposobnosti opstanka drutva u promijenjenim drutvenim uvjetima. U svijetu tradicionalnih drutava, muslimani, kao i pripadnici drugih nezapadnih drutava, bili su smatrani kulturalno razliitima, no ravnopravnima. Tijekom razdoblja europskih geografskih otkria i kolonizacije dolo je do promjene u percepciji nezapadnjaka koji su od europskih kolonizatora poeli bivati promatrani kao djeca, plemeniti divljaci, domoroci, primitivni narodi, necivilizirani, neobrazovani... Uglavnom, kulturalno nesposobni da dostignu stupanj modernog drutva bez europske pomoi i vodstva. Iz te perspektive razdoblje klasinog kolonijalizma moe se promatrati i kao razdoblje kolovanja izvaneuropskih naroda tijekom kojeg su sazrijevali, stjeui drutvenu zrelost i obrazujui se da bi ostvarili poeljni stupanj samouprave u nacijidravi. Modernizacijski procesi koji su prerasli u globalizacijske procese razdoblje su sveobuhvatne drutvene promjene. Muslimanska drutva su, prolazei kroz njih, izvela evolucijski skok adaptacijskih sposobnosti da bi opstala u promijenjenim drutvenim uvjetima. Rezultat tog evolucijskog skoka je sustav modernih muslimanskih drutava, kao podsustav modernog globalnog drutva. Kako je nacijadrava prevladavajui oblik modernog drutva, muslimanska su se drutva, da bi opstala, morala transformirati u nacijedrave. Tek kao takve mogle su ravnopravno predstavljati sebe i svoje interese u meunarodnom poretku. U procesu izgradnje nacija
predstavnika Nacije Islama, zagovarajui segregaciju od bijelih avola, odnosno da Crnci moraju ivjeti odvojeno od Bijelaca. Takvo odvajanje izrazito je antiislamsko.

219

proli su kroz ratove za nacionalno osloboenje izborivi se za nacijedrave, sastavljene primarno na etnikom naelu na koji se nadovezivala religijska pripadnost. U nekim sluajevima islam je bio jedino vezivno tkivo razliitih etnikih skupina na istom teritoriju i u istoj dravi, to nam potvruju primjeri poput Pakistana i Indonezije. S obzirom na to da se modernizacija pukim oponaanjem Zapada nakon stvaranja nacijadrava pokazala neuinkovitom, to je potvrdio poraz u Treem izraelskoarapskom ratu 1967. godine, vladajue elite muslimanskih drutava krenule su u potragu za alternativom. I nale su je u politikom islamu. Etnicizaciju politike u muslimanskim zemljama promatramo kao proces traganja za vlastitim identitetom. Dogaaji u proteklih tridesetak godina pokazuju nam kako je taj proces bio buran, silovit, s mnogo naglih izmjena. Islamizam ga je obiljeio svojom mladou, brojnou i silovitou. Istodobno, promjene koje je islamizam pokrenuo u muslimanskim drutvima dovrile su modernizacijske procese u njima, omoguivi muslimanskim masama ravnopravno sudjelovanje u njima.

220

ZNAAJNIJI POJMOVI IZ ISLAMSKE TERMINOLOGIJE

AJATOLAH ar. visoka titula koja se dodjeljuje vodeim ijitskim sveenicima. Rije znai Boji znak. Oni koji nose tu titulu strunjaci su u islamskim znanostima poput morala, etike, filozofije i misticizma. Ajatolah moe postii stupanj marjae taqlid, koji mu omoguuje da izdaje fetve. ALIM ar. - uenjak obrazovan u religijskoj znanosti; religijski strunjak. ASHABI ar. prijatelji, Muhammeda; prvi muslimani. ARAPSKI POLUOTOK geografski pojam. Poluotok smjeten izmeu Afrike i Azije. Na njemu su Saudijska Arabija, Kuvajt, Oman, Katar, Ujedinjeni Emirati, Sjeverni i Juni Jemen. drugovi, pratitelji poslanika

BLISKI ISTOK geografski i geopolitiki pojam. Odnosi se na prostor na kojemu su Egipat, Irak, Iran, Izrael, Jordan, Kuvajt, Libanon, Palestina, Saudijska Arabija i Sirija.

DIHAD ar. svjestan napor, borba na Bojem putu. Iako se u dananjem vremenu uvrijeilo dihad tumaiti iskljuivo kao vjerski/sveti rat, sam pojam ima mnogo ire znaenje. DAHILIJA/DAHILIJET ar. neznanje, neprosvijeenost, ignorancija. Pojam kojim se oznaava arapsko drutvo prije kur'anske Objave. Islam je objavljen kako bi se ukinuo dahilijet. Moderni islamistiki mislioci esto stanje drutava u kojima djeluju usporeuju s razdobljem dahilijeta. FIKH ar. - pravna znanost. Njezin izvor je erijatski zakon.

HAD jedna od pet osnovnih vjerskih dunosti muslimana. Ako mu imovinsko i zdravstveno stanje to omoguuje, musliman je 221

duan jednom u ivotu izvriti hodoae (had) u Mekku. Nakon obavljenog hodoaa, musliman stjee pravo nositi naslov hadije.

HIDRA ar. selidba, preseljenje. Pojam oznaava povijesnu selidbu Muhammeda a. s. iz Mekke u Medinu 622. godine. Simboliki, Hidra oznaava tranziciju iz izvorne zajednice krvi (obitelj, rod, pleme) u zajednicu ujedinjenu religijom, zajednicu vjernika. HUSEINIJA (per. Husayniya) centar za religijsko obrazovanje u ijitskom islamu. IMAM ar. predvodnik, voa. Imam moe biti vladar drave, kao i predvodnik u molitvi. U ijitskoj tradiciji imam ima posebno znaenje. U sunitskoj tradiciji oznaava osnivae etiri pravne kole tradicionalnog islama.

IDTIHAD ar. unutarnje usavravanje, autoreformacija, interpretacija kanona islamske religije u skladu s vremenom i stvarnim potrebama vjernika. KALIF ar. duhovni poglavar, predvodnik zajednice. Kalif kao dravnopravni pojam svoje puno znaenje dobiva u razdoblju prvobitnog kalifata, te vladavine umajadske i abasidske dinastije od 7. do 11. stoljea. Kao pojam koristi se za predvodnike ume. Rije je o latiniziranom obliku arapskog izvornika (Khalifah) koji znai nasljednik (poslanika Muhammeda). Kalifa se esto oslovljavalo i kao Amir alMuminin (Zapovjednik vjernika). Titula je izvan funkcije od ukinua Osmanskog kalifata 1924. godine. Povijesno, nositelj te titule trai svjetovni i duhovni autoritet nad svim muslimanima, no on se ne smatra nositeljem poslanike misije. Muslimani, naime, Muhammeda smatraju posljednjim Bojim poslanikom. MEDRESA vjerska kola, danas u rangu gimnazije. U razdoblju klasinog kalifata. U klasinom razdoblju islama bila je pandan srednjovjekovnim europskim uilitima. MEKTEB/MEJTEF ar., tur. vjerska kola (osnovna).

MUDAHEDIN/MUDAHID ar. sveti ratnik, ratnik za vjeru, borac za slobodu muslimana. 222

RAIDUNI ar. (pravedni kalifi) naziv uobiajen za prvu etvoricu kalifa koji su predvodili umu nakon Muhammedove smrti. SALAFIJE pokret za reformu muslimanskih drutava u 19. i 20. stoljeu. SREDNJI ISTOK Iran, Turska, Pakistan. SREDNJA AZIJA Tadikistan, Uzbekistan, Kazahstan, Kirgistan, Turkmenistan i Afganistan. Geografski pojam koji sve vie dobija na geopolitikom znaaju od raspada SSSRa i stvaranja neovisnih drava na njegovu prostoru. SULTAN tur. vladar, vrhovni poglavar muslimanskog drutva u kasnijem razdoblju, nositelj efektivne vlasti.

URA ar. savjet, obiaj konzultacije i odluivanja u sunitskim muslimanskim drutvima. U Osmanskom Carstvu princip ure primjenjivao se u instituciji divana. VAHABIZAM pokret za reformu muslimanskih drutava s izvoritem u dananjoj Saudijskoj Arabiji. Izvorni vahabizam proizlazi iz saveza Muhammeda abd el ibn Wahaba i Muhammeda ibn Sauda, iz kojeg je potekla i dananja Saudijska Arabija. Vahabizam karakterizira puritansko ienje islama od praznovjerja i lokalnih obiaja, kao i rigidan pristup odravanju vjerske discipline. Pristalicu vahabizma nazivamo vahabijom.

TAKLID ar. doslovno slijeenje i primjena naputaka svetog teksta u stvarnom ivotu; doslovno pridravanje dogme.

VAKUF ar., tur. zadubina vjerskog karaktera. Vakufi su bili ostavtina imunih i zaslunih muslimana. Institucija vakufa iznimno je znaajna u muslimanskim drutvima. Oni esto predstavljaju jezgru oko koje se stvara muslimanski grad. Uz temeljne objekte, najee damije, u sklopu vakufa grade se trgovine ili ostavlja imanje iz ijih se prihoda odrava vjerski objekt. Primjer za to je vakuf Gazi Husrevbega, koji je osnova dananjeg Sarajeva. U Bosni i Hercegovini vie je gradova (Kulen vakuf, Gornji vakuf, Donji vakuf, Varcar vakuf) koji u svom imenu imaju i rije vakuf. To nam ukazuje kako je osnova njihova 223

formiranja bila upravo vjerska zadubina. Da vakufi ne moraju biti iskljuivo damije primjer je most velikog vezira Mehmedpae Sokolovia na rijeci Drini u Bosni i Hercegovini. Uz most kao osnovni objekt, sagraen je i han (konaite) u kojem su putnici mogli besplatno jesti i prespavati. Cijeli vakuf financiran je iz prihoda s imanja Velikog vezira u Madarskoj. Nakon gubitka Madarske i prihoda, han je zaputen i propao, dok je most ostao kao trajni spomen na Mehmedpau Sokolovia, na korist putnika i stanovnitva tih krajeva.

ZIMMA ar. ugovor koji je drugi kalif Umar sklopio s kranskom zajednicom nakon osvojenja Sirije. Tim ugovorom odreena su prava i obveze pripadnika drugih religijskih zajednica pod muslimanskom vlau.

224

DRAVE SA ZNAAJNIJOM MUSLIMANSKOM POPULACIJOM1

R.br. Drava Stanovnitvo Muslim. u% Muslimani ijiti u %u odnosu na muslim. popul. 18 % 25% 4% 10% 10% 80% 70% 5% 3% 7% ijitska populacija Suniti u %u odnosu na muslim. popul. 82% 75% 96% 90% 90% 20% 30% 95% 97% 93% Sunitska populacija

01. 02. 03. 04. 05. 06. 07. 08. 09. 10. 11. 12.

Afganistan Albanija Alir Argentina Australija Austrija2 Azarbejdan Bahrain Banglade Belgija Benin Bosna i Hercegovina3

29,900.000 3,700.000 32,800.000 38,600.000 20,400.000 8,032.926 8,400.000 700.000 147,365.000 10,584.534 8,400.000 3,922.205

99 % 70% 99% 1% 1% 4,2% 93% 99% 88% 3,5% 20% 40%

29,601.000 2,600.000 32,472.000 500.000 280.000 339.000 7,845.600 700.000 129,681.509 370.458 1,680.000 2,340.000

5,328.180 650.000 1,298.880 50.000 28.000 6,276.480 490.000 6,484.075 50.400 163.8004

24,272.820 1,950.000 31,173.120 450.000 252.000 1,569.120 210.000 123,197.434 1,629.600 2,176.200

1 2

Podaci su preuzeti iz lanka Demographics of Islam www.wikipedia.org, ukoliko nije drukije navedeno. Popis stanovnitva Austrije iz 2001. godine.

225

13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30.

Brazil Bugarska Burkina Faso Danska Djibouti Egipat Eritreja Etiopija Francuska Gambija Gana Gvineja Hrvatska Indija Indonezija Irak Iran Italija

184,200.000 7,700.000 13,900.000 5,415.978 800.000 74,000.000 4,700.000 78,254.090 60,700.000 1,600.000 22,000.000 9,500.000 4,496.000 1,103.060.000 221,900.000 28,800.000 69,500.000 58,700.000

1% 12% 50% 5% 94% 94% 50% 45-50% 10% 95% 45% 85% 1,3% 14% 88% 97% 98% 0,51%

921.000 890.000 6,950.000 300.000 752.000 69,560.000 2,350.000 35,100.000 5,980.000 1,520.000 9.900.000 8,075.000 57.687 154,500.000 195,272.000 27,936.000 68,805.000 50.000

30% 10% 3% 1% 1% 1% 1% 6% 2% 12% 3% 20% 1% 65% 89% 5%

276.300 89.000 208.500 7.520 695.600 23.500 351.000 358.800 30.400 1,118.000 242.250 30,900.000 1,952.720 18,158.400 61,924.500 2.500

70% 90% 97% 99% 99% 99% 99% 94% 98% 88% 97% 80% 99% 35% 9% 95%

644.700 801.000 6,741.500 744.480 68,864.400 2,326.500 34,750.000 5,621.200 1,489.600 8,712.000 7,832.750 123,600.000 193,319.280 9,777.600 6,880.500 47.500

Broj stanovnika naveden prema procjeni stanovnitva 2002. godine. Etniki, 48% su Bonjaci, 37,1% Srbi, a Hrvati ine 14,3% stanovnitva. Religijski, 40% ih se izjanjavaju kao muslimani, 31,1% kao pravoslavni, a 15% kao katolici. Prema UNovu izvjeu Development Programme's Human Devefopment Report iz 2002. godine, muslimani ine 58% populacije BiH koja ima 4,4 milijuna stanovnika. 4 Prema autorovim saznanjima, u BiH nema autohtone ijitske populacije, tako da je u tablici navedena procjena broja ijita u BiH viestruko upitna.
3

226

31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52.

Izrael i okupir. teritorij Jemen Jordan Junoafrika Republika Kanada Katar Kazahstan Kenija Kina Kirgistan Komori Kuvajt Libanon Libija Makedonija Maldivi Malezija Maroko Mauritanija Mongolija Niger Nigerija

10,800.000 20,700.000 5,800.000 46,900.000 32,200.000 800.000 15,100.000 33,800.000 1,303,700.000 5,200.000 700.000 2,600.000 3,800.000 5,800.000 2,000.000 300.000 23,000.000 30,700.000 3,100.000 2,600.000 14,000.000 131,500.000

46% 99% 94% 2% 2% 95% 47% 24% 3% 75% 98% 99% 55% 97% 32% 99% 61% 99% 99% 6% 97% 50%

5,000.000 20,680.000 5,452.000 938.000 620.000 760.000 7,097.000 8,000.000 39,111.000 3,900.000 686.000 2,600.000 2,104.310 5,626.000 630.000 300.000 14,030.000 30,393.000 3,100.000 160.000 13,580.000 65,750.000

2% 42% 2% 10% 10% 10% 5% 7% 8% 3% 1% 35% 60% 1% 1% 5% 2% 2% 1% 5% 3% 5%

21.760 8,685.600 109.040 93.800 62.000 76.000 354.850 560.000 3,128.880 117.000 6860 910.000 1,200.000 56.260 6.300 15.000 280.600 607.860 31.000 8.000 407.400 3,287.500

98% 55% 98% 90% 90% 90% 95% 93% 92% 97% 99% 65% 40% 99% 99% 95% 98% 98% 99% 95% 97% 95%

1,066.240 11,994.400 5,342.960 844.200 558.000 684.000 6,742.150 7,440.000 35,982.120 3,783.000 679.140 1,690.000 850.000 5,569.740 623.700 285.000 13,749.400 29,785.140 3,069.000 152.000 13,172.600 62,462.500

227

53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72.
5 6

Nizozemska5 Njemaka Obala Bjelokosti Oman Pakistan Rusija SAD Saud. Arabija Senegal Sirija Somalija Srbija/Crna Gora & Kosovo Sudan Tadikistan Tanzanija Tunis Turkmenistan Turska Ujed. Arapski Emirati Uganda

16.491.46176 82,500.000 18,200.000 2,400.000 165,803.560 143,000.000 296,500.000 24,600.000 11,700.000 18,400.000 8,600.000 10,700.000 40,200.000 6,800.000 36,500.000 10,000.000 5,200.000 72,900.000 4,600.000 26,900.000

5,8% 4% 60% 99% 98% 19% 1% 100% 94% 90% 99% 19% 73% 90% 50% 98% 89% 99% 96% 16%

945.000 3,060.000 10,920.000 2,376.000 160,829.450 27,650.000 2,960.000 24,600.000 10,998.000 16,560.000 8,600.000 2,030.000 29,346.000 6,120.000 18,250.000 9,800.000 4,628.000 72,750.000 4,416.000 4,304.000

10% 4% 5% 20% 8% 15% 10% 5% 15% 1% 15% 2% 5% 6% 2% 4% 20% 15% 7%

306.000 436.800 118.800 33,160.712 2,212.000 450.000 2,460.000 549.900 2,484.000 86.000 304.500 586.920 306.000 1,095.000 196.000 185.120 14,550.000 662.400 301.280

90% 96% 55% 80% 92% 85% 90% 95% 85% 99% 85% 98% 95% 94% 98% 96% 80% 85% 93%

2,754.000 10,483.200 1,306.800 127,668.738 25,438.000 2,550.000 22,140.000 10,448.100 14,076.000 8,514.000 1,725.500 28,759.080 5,814.000 17,155.000 9,604.000 4,442.880 58,200.000 3,753.600 4,002.720

Popis stanovnitva Nizozemske, stanje od 1. 1. 2004. Procjena 2006. godine

228

73. 74. 75.

Uzbekistan Velika Britanija Zapadna Sahara

26,400.000 59,668.000 300.000

88% 3% 99%

23,232.000 1,600.000 300.000

6% 10% 3%

1,393.920 160.000 9.000

94% 90% 97%

21,838.080 1,440.000 291.000

229

BIBLIOGRAFIJA
*** (1974): Kuran asni. (Prijevod hafiz Muhammed Panda i Demaluddin auevi), Stvarnost, Zagreb. *** (1993): Prevod Kurana. (Preveo Besim Korkut). Zagreb: Meunarodna zajednica za pomo muslimanima Bosne i Hercegovine. Abdullah, Abdel Mahdi (2003): Causes of AntiAmericanism in the Arab World: A SocioPolitical Perspective, Middle East Review of International Affairs, (7) 4: 6273. Abduhu, Muhammed (1989): Risale et-Tehwid. Rasprava o islamskom monoteizmu. Sarajevo: El-Kalem. Abdulmalik, Anwar (1991): Geneza islamskog fundamentalizma. Sarajevo, Islamska misao br.147/148. Str. 1521. Acquaviva, Sabino i Pace, Enzo (1996): Sociologija religija. Zagreb: Zavod za sociologiju, Filozofski fakultet. Agkun, Biroi (2002): Twins or Enemies: Comparing Nationalist and Islamist Tradition in Turkish Politics. Middle East Review of International Affairs (MERIA) Journal, 6,1 (March 2002). Akbar, Ahmed (1999): Islam Today: A Short Introduction to the Muslim World. London: I. B. Tauris. Akbar, Ahmed (1995): Ethnic Cleansing: A Metaphor For Our Time?, Ethnic and Racial Studies, Vol.18. Nol, January 1995. Akbar, Ahmed (1992): Postmodernism and Islam. London and New York: Routledge. AlBanna, Hasan (1993): Islamska poruka za izvorno razumijevanje i proivljavanje Islama. Zagreb: Meunarodna zajednica za pomo muslimanima Bosne i Hercegovine.

230

Algar, Hamid (2004): Vehabizam: kritiki osvrt. Zagreb: Hasanbegovi. Ali, Wijdan (2003): Muslim Women: Between Cliche and Reality*, Diogenes, (50)3: 7787. AlKhater, Khalid S. (2003): "Thinking About ArabAmerican Relations: A New Perspective, Middle East Review of International Affairs, (7) 2: 7989. Anderson, Benedict (1990): Nacija: Zamiljena zajednica Razmatranja oporijeklu i irenju nacionalizma. Zagreb: kolska knjiga. Anderson, Lisa, (1990): Liberalism in Northern Africa, Current History, (89) 546: 145175. Andri, Ivo (1983): Na Drini uprija. Sarajevo: Svjetlost. Apter, David E (1965): The Politics of Modernization. Chicago and London: The University of Chicago Press. Apter, David E.(1987): Rethinking Development Modernization, Dependency and Postmodern Politics. Newbury Park London: SAGE Publications. Arjomand, Said Amir (2004): Islam, Political Change and Globalization, Thesis Eleven, No. 76, February 2004, 928. Arkoun, Mohammed (2003): "Rethinking Islam Today, Rhetoric, Discourse and the Future of Hope, Annals, AAPSS, 588, July 2003, 1839. Armstrong, John A.(1997): Religious nationalism collective violence. Nations and Nationalism, Vol.3, Part 4. and

Armstrong, Karen (2001): Islam, a Short History. London: Phoenix Press. Armstrong, Karen (2000): The Battle for God - Fundamentalism in Judaism, Christianity and Islam. London: Harper Collins. Arnold, Thomas W. (1990): Povijest Islama, historijski tokovi misije. Sarajevo: Meihat islamske zajednice Bosne i Hercegovine. 231

Asani, Ali S., (2001): The Khojahs of South Asia Defining a Space of their Own, Cultural Dynamics (13) 2: 155168. Ashcroft, Bill; Griffiths, Gareth i Tiffin, Helen /ur/(2004): The Postcolonial Studies reader. London and New York: Routledge. At-tantavi, Ali (1995): Opi prikaz islamske vjere. I dio: Vjerovanje akida. Zagreb: Visoki saudijski komitet za pomo BiH. Ayubi, Nazih N. (1991): Political Islam. Religion and Politics in the Arab World. London: Routledge. Bagran, Margoth (2001): Understanding Islam, Islamism and Islamic Feminism. Journal of Women's History; Spring 2001, Vol. 13 Issue 1, str. 47. Barber, Benjamin R. (1995): Jihad vs. Mac World. New York: Balantine Books. Baagi, Safvet beg (1900): Kratka uputa u prolost Bosne i Hercegovine od 1463. do 1850. Sarajevo: vlastita naklada. Reprint iz 1989. Bearman, Sidney /ur./ (1995): Three treats from radical Islam, Strategic Survey 1994. 1995. London: International Institute for Strategic Studies Oxford University Press. Benedict, Ruth (1976): Obrasci kulture. Beograd: Prosveta. Bengio, Ofra and Ozcan, Gencer, (2001): Old Grievances, New Fears: Arab Perceptions of Turkey and its Alignment with Israel: Middle Eastern Studies, (37) 2: 5092. Berger, P.L. i Luckmann, T. (1992): Drutvena konstrukcija zbilje - rasprava o sociologiji znanja. Zagreb: Naprijed. Cultural Essentialism in the Dicussion on Human Rights, Political Theory, (28) 1:90121. Bievi, Hidajet (1987): Krv na vodi. Zagreb: Alfa. Black, Jeremy (2003): The American Encounter with Islam The Western Encounter with Islam, Orbis, Winter 2004, 1928. 232

Bobzin, Harmut (2005): Muhamed. Zagreb: Jesenski i Turk. Bock, Philip K. (1996): Culture History, u: Levinson D. i Ember M.: Encyclopedia of Cultural Anthropology. New York: Henry Holt and Company. Str. 299302. Braudel, Ferdinand (1993): History of Civilizations. New York: Penguin. Brown, Nathan, (2003): Regimes Reinventing Themselves Constitutional Development in the Arab World, International Sociology, (18) 1:3352. Brumberg, Daniel (2003): Liberalization versus Democracy: Understanding Arab Political Reform, (Democracy and Rule of Law Project Working Papers), Washington: Carnegie Endowment for International Peace. Brumberg, Daniel (2002): Democratization in the Arab World? The Trap of Liberalized Autocracy, Journal of Democracy, (13) 4:5668. Bulac, Ali (1995): Islam i demokracija. Teokracija i totalitarizam. Sarajevo Ljubljana: Ljiljan.

Calvert, John (2004): The Mythic Foundations of Radical Islam, Orbis, Winter 2004. Castells, Manuel (2002): Mo identiteta. Zagreb : Golden marketing. Cavatorta, Francesco, (2001): Geopolitical Challenges to the Success of Democracy in North Africa: Algeria, Tunisia and Morocco, Democratization, (8) 4:175194. Cela Elira (1992): Historical Background and Characteristics of Evolution of Islam in Albania. Rad prezentiran na konferenciji Lslam and Europe u Amersfoortu, Nizozemska. U posjedu autora. Ceri, Mustafa (2002): Religije i mir u svijetu. U: Bili, Branimir (ur): Znakovi novog vremena, Misli 21. stoljea. Zagreb: Nakladni zavod Globus. Str. 1523. 233

Ceri, Mustafa (1990): Suvremena duhovna kretanja u islamskom svijetu. U: Ceri, Mustafa /ur/: Problemi suvremenog pristupa Islamu. Zagreb: Zagrebaka damija. Str.7186. Chomsky, Noam (2004): Politika bez moi. Zagreb: DAF. Clark, Janine (2004): Social Movement Theory and Patron Clientelism Islamic Social Institutions and the Middle Class in Egypt, Jordan and Yemen, Comparative Political Studies, (37) 8: 941968. Cohen, Ariel (2004): War of Ideas: Combating Militant Islamist Ideology, Georgetown Journal of International Affairs, (5) 1: 113121. Cole, Julian R.I. (1992): Comparing Muslim Societies: Knowledge and the State in a World Civilization. USA: The University of Michigan Press. Coleman, James S. (2000): Foundations of Social Theory. Cambridge Mass and London, England: The Belknap Press of Harvard University Press. Coole, Diana (2006): Niti i pletenice, ili nezavren projekt? Feminizam u dvadesetom stoljeu. U: Freeden, Michael /ur./: Politike ideologije novi prikaz. Zagreb: Algoritam. Str. 219245. Conway, Martin (1997): Catholic Politics in Europe 1918. 1945. London and New York: Routledge.

Coser, Lewis A. (1956): The Functions of the Social Conflict. Glencoe The Free Press. Cvitkovi, Ivan (2004): Konfesija u ratu. Sarajevo Zagreb: Svjetlo rijei Interreligijska sluba Oi u oi.

Dalacoura, Katerina (2002): Violence, September 11 and the Interpretations of Islam, International Relations, (16) 2: 269273. Davis, G.Scott /ur./ (1996): Religion and Justice in the War over Bosnia. New York and London: Routledge.

234

Dawisha, Adeed (2003): Requiem for Arab Nationalism, Middle East Quarterly, 2541. Deatkine, Norvell B. (1997): The Middle East: Back to Square One, Parameters, (27) 2: 137145. Debeljak, Ale (2003): Suvremeni fundamentalizam i sveti rat. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk. De Landa, Manuel (2002): Tisuu godina nelinearne povijesti. Zagreb: Jesenski i Turk. Diagne, Soulemayne Bachir (2004): Islam and Philosophy: Lessons from an Encounter, Diogenes, 202: 123128. Doomernik, Jeroen (1995): The institutionalization of Turkish Islam in Germany and The Netherlands: A Comparision. Ethnic and Racial Studies, Vol.18 Nol, January 1995. Douglass, Susan L. i Dunn, Ross E. (2003): Interpreting Islam in American Schools, Annals, AAPSS, 588, July 2003, 5272. Durakovi, Nijaz (1993): Prokletstvo Muslimana. Sarajevo: Osloboenje. Duverger, Maurice (2001): Politika sociologija. Osijek Zagreb Split: Pan Liber. Dait, Hiam (1989): Evropa i Islam. Sarajevo: Starjeinstvo Islamske zajednice BiH, Hrvatske i Slovenije. ozi, Adib (2003): Bonjaka nacija. Sarajevo: Bosanski kulturni centar. ozo, Husein (1990): Potreba i pokuaji savremene interpretacije i egzegeze kur'anske misli, u: Kari, Enes /ur./(1991): Kuran u suvremenom dobu. Sarajevo: Svjetlost. ulabi, Sakib (1994): Od Spahe do Alije - korijeni i budunost savremenih Muslimana. Sarajevo: Ljiljan.

235

Ehteshami, Anoushiravan (2003): Reform from Above: The Politics of Participation in the Oil monarchies*. International Affairs, (79) 1: 5375. Eickelman, Dale F.(2002): Bin Laden, the Arab Street and the Middle East's Democracy Deficit, The Current History, January 2002, 3639. Eickelman, Dale F. (2000): The Coming Transformation in the Muslim World, The Current History, January 2000, 1620. Eisenstadt, S.N. (2004): Fundamentalizam, revolucija. Zagreb: Politika kultura. sektatvo i

Eisenstadt, S.N. (1987a): European Civilization in a Comparative Perspective. A Study in Relations Between Culture and Social Structure. Oslo: Norwegian University Press. Eisenstadt, S.N. /ur/ (1987.b): Patterns of Modernity. Volume II; Beyond the West. London: Frances Pinter (Publishers) Limited. El Mevdudi, Ebul-a'la (1984): Osnovne pretpostavke za razumijevanje Kurana. Sarajevo: Starjeinstvo Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, Hrvatskoj i Sloveniji. El Muzaffar, Muhammed Riza (1994): Akaid i'itskog mezheba. Zagreb: Meihat islamske zajednice. ElDisr, Nedim (1976): Vjerovanje u Boga u svjetlu filozofije, nauke i Kurana. Sarajevo: Starjeinstvo Islamske zajednice u SR BiH. ElSadda, Hoda (2004): Women in the Arab World: Reading Against the Grain of Culturalism, IPG, 412004: 4153. Enayat, Hamid (1982): Modern Islamic Political Thought. London: Macmillan. Escobar, Arturo (1995): Encountering Development The Making and Unmaking of the Third World. Princeton: Princeton Univeristy Press.

236

Esposito, John (2003): to bi svatko trebao znati o islamu. Zagreb: Filozofsko teoloki institut Drube Isusove. Esposito, John (2000): Political Islam and the West. JFQ, Spring 2000. Str.49 55. Esposito, John (1994): Political Islam and U.S. Foreign Policy. The Brown Journal of Foreign Affairs, 1,1, winter. Euben, Roxanne L. (2002): Killing (for) Politics Jihad, Martyrdom and Political Action, Political Theory, (30) 1: 435. Fanuko, Nenad (2002): Elementi Parsonsove teorije ideologije. Revija za Sociologiju, Vol. XXXIII (2002), No 34: 137138. Fanuko, Nenad (1992): Dediferencijacija i rat U: aldarovi, O.; Mesi, M.; tulhofer, A./ur./: Sociologija i rat. Zagreb: Hrvatsko socioloko drutvo. Fergany, Nader (2004): The Arab Human Development Report: Envisioning an Arab Renaissance, IPG, 4/2004: 1225. Ferguson, Niall (2005): Collosus The Rise and Fall of the American Empire. London: Peunguin Books. Ferguson, Niall (2003): Empire How Britain Made the Modern World. London: Penguin Books. Field, Michael (1994): Inside the Arab World. Cambridge, Mass: Harvard University Press. Filali Ansary, Abdou (1999): Muslims and Democracy, Journal of Democracy, Vol. 10, No 3, July 1999. Str. 1832. Filandra, air (1998): Bonjaka politika u XX stoljeu. Sarajevo: Sejtarija. Fish, Steven M. (2002): Islam and Authoritarianism, World Politics, 55 (October 2002), 437. Foucault, Michael (1994): Nadzor i kazna. Raanje zatvora. Zagreb: Fakultet politikih znanosti. 237

Freeden, Michael /ur./(2006): Politike ideologije novi prikaz. Zagreb: Algoritam. Freedman, Lawrence /ur./ (1994): War. Oxford New York: Oxford University Press. Frisfc, Hillel (1994): The Evolution of Palestinian Nationalist Islamic Doctrine: Territorializing a Universal Religion. Canadian Review of Studies in Nationalism, XXI, 12. Gat, Azar (2001): A History of Military Thought. From the Enlightment to the Cold War. Oxford: Oxford University Press. Gellner, Ernest (2000): Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press. Gellner, Ernest (1992): Postmodernism, Reason and Religion. London and New York: Routledge. Gellner, Ernest (1987): Culture, Cambridge: Cambridge University Press. Identity and Politics.

Gellner, Ernest (1983): Nations and Nationalism. Oxford: Basil Blackwell Publisher Ltd.

Gerami, Shahin (2003): Mullahs, Martyrs and Men Conceptualizing Masculinity in the Islamic Republic of Iran, Man and Masculinities, (5) 3: 257'27'4. Gerges, Fawaz A. (2003): Islam and Muslims in the Mind of America, Annals, AAPSS, 588, July 2003, 7389. Giddens, Anthony (1991): Modernity and Self Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press. Giddens, Anthony (1990): The Consequences of Modernity. Stanford, Ca. : Stanford University Press. Giddens, Anthony (1987): Social Theory and Modern Sociology. Cambridge: Polity Press. Gilbert, Martin (1994): The First World War A Complete History. New York: Henry Holt and Company. 238

Gole, Niliifer (2003): The Voluntary Adoption od Islamic Stigma Symbols., Social Research, (70) 3: 809828. Gray, John (1999): Liberalizam. Zagreb: Politika kultura. Gray, John (1997): Endgames: Questions in Late Modern Political Thought. Cambridge: Polity Press. Gutierrez, Gustavo (1989): Teologija osloboenja. Zagreb: Kranska sadanjost. Haas, Richard N., (2003): Toward Greater Democracy in the Muslim World, The Washington Quarterly, (26) 3: 137148. Haddad, Simon i Khashan, Hilal, (2003): Lebanese Muslim Views of September 11, Journal for the Scientific Study of Religion, (42) 2:291298. Hadibegovi, Ilijas (1978): Iseljavanje iz Bosne i Hercegovine za vrijeme austrougarske uprave (1878. do 1918). U: Iseljenitvo naroda i narodnosti Jugoslavije i njegove uzajamne veze sa domovinom. Zagreb: Zavod za migracije i narodnosti. Hadi Osman Nuri (1968): Muhamed A.S. i Kuran. Sarajevo: Vrhovno islamsko starjeinstvo islamske vjerske zajednice u SFRJ. Hadijahi, Muhamed (1990): Porijeklo bosanskih muslimana. Sarajevo: Bosna. Hadijahi, Muhamed, Tralji Mahmud, ukri Nijaz (1977): Islam i muslimani u Bosni i Hercegovini. Sarajevo: Starjeinstvo Islamske zajednice u BiH. Hadijahi, Muhamed (1974): Od tradicije do identiteta, Geneza nacionalnog pitanja bosanskih Muslimana. Sarajevo: Svjetlost. Haferkamp, Hans i Smelser, Neil J. /ur./ (1992): Social Change and Modernity. Berkley Los Angeles London: University of California Press.

239

HajYahia, Muhammad M., (1999): Attitudes towards Mentally 111 People and Willingness to Employ Them in Arab Society, International Sociology, (14) 2: 173193. Halil, Imaduddin (1995): Uprava i vlast kroz historiju Islama. Sarajevo: Rijaset islamske zajednice u BiH. Hamidullah, Muhammed (1977.a): Muhammed A.S. (Knjiga I ivot). Zagreb: Nerkez Smailagi. Hamidullah, Muhammed (1977.b): Muhammed A.S. (Knjiga II Djelo). Zagreb: Nerkez Smailagi. Hamidullah, Muhammed (1989): Uvod u Islam. Sarajevo: Starjeinstvo islamske zajednice. Hammer, Joseph von (1979): Historija Turskog/Osmanskog! carstva. Zagreb: Nerkez Smailagi. Handi, h. Mehmed (1994): Muslimani u Poljskoj. U Islamska misao h. Mehmeda Handia. Sarajevo: El Hidaje. Handi, h.Mehmed (1940): Islamizacija Bosne i Hercegovine i porijeklo bosansko hercegovakih muslimana. Sarajevo: Islamska dionika tamparija. Hardt, Michael i Negri, Antonio (2000): Empire. Cambridge Mass., Harvard University Press. Hassouna, Hussein A. (2001): Arab Democracy: The Hope. World Policy Journal, Fall 2001, 4952. Hawthorne, Amy (2005): Political Reform in the Arab World A New Ferment? (Carnegie Papers), Massachusetts: Carnegie Endowment for International Peace. Hawthorne, Amy (2004): Middle Eastern Democracy Is Civil Society the Answer (Carnegie Papers), Washington: Carnegie Endowment for International Peace. knjiga. Held, David (1990): Modeli demokracije. Zagreb: kolska

240

Heywood, Andrew (1994): Political Ideas and Concepts. London: MacMillan Hobsbawm, E.J. (1990): Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality. Cambridge: Cambridge University Press. Hobsbawm, Erich J. (1987): Doba revolucije: Evropa: 17891848. Zagreb: kolska knjiga i Stvarnost. Homeini, Ruhollah Meunarodna politika. (1990): Islamska vlast. Hoffman, Steven Ryan (2004): Islam and Democracy MicroLevel Indications of Compatibility*, Comparative Political Studies, (37) 6: 652676. Houben, Vincent J. H. (2003): Southeast Asia and Islam, Annals, AAPSS, 588, July 2003, 149170. Hourani, Albert: (1991) A History of Arab Peoples. Cambridge Mass.: The Belknap Press. Houston, Christopher (2004): Islamism, Castoriadis and Autonomy, Thesis Eleven, No. 76, February 2004, 4969. Huntington, Samuel P. (2002): The Age Of Muslim Wars. Newsweek. Huntington, Samuel (1993): The Clash of Civilizations?. Foreign Affairs, summer issue. Hutchinson, John. & Smith, Anthony D. /ur./(1996): Ethnicity. Oxford New York: Oxford University Press. Hutchinson, John. & Smith, Anthony D. Nationalism. Oxford New York: Oxford University Press. Hyder, Syed Akbar (2001): Iqbal and Karbala: ReReading the Episteme of Martyrdom for a Poetics of Appropriation*, Cultural Dynamics, (13) 3: 339362. /ur./(1994):

Beograd:

Ihsanoglu, Ekmeleddin /prir./ (2004): Historija osmanske drave i civilizacije. Sarajevo: Orijentalni institut u Sarajevu. 241

Indipendent Commision on Turkey (2004): Turkey in Europe: More than a promise? (u posjedu autora). Ingelhart, Ronald (1997): Modernization and postmodernization: cultural, economic, and political change in 43 societies. Princeton: Princeton University Press. Introvigne, Massimo (2005): Niches in the Islamic Religious Market and Fundamentalism: Exaples from Turkey and Other Countries, Interdisciplinary journal of Research on Religion, (1)1. Ishiyama, John (2005): The Sickle and the Minaret: The Communist Successor Parties in Yemen and Afghanistan After the Cold War, Middle East Review of International Affairs, (9) 1: 729. Ismail, Salwa (2004): Being Muslim: Islam, Islamism and Identity Politics*, Government &Opposition; Fall 2004, Vol. 39 Issue 4, str. 614 631. Bosna. Ljiljan. Izetbegovi, Alija (1990): Islamska deklaracija. Sarajevo: Izetbegovi, Alija (1997): Godina rata i godina mira. Sarajevo:

Johnson, Paul (1992): Modem Times the World from the Twenties to the Nineties. New York: Harper Perennial. Jonker, Gerdien (2000): What is Other About Other Religions? The Islamic Communities in Berlin between Integration and Segregation*, Cultural Dynamics, (12) 3: 311329. Juki, Jakov (1991): Budunost religije. Split: Matica Hrvatska. Juki, Jakov (1990): Socijalistiki feudalizam, postmoderna i karizmatika religioznost (I). Revija za sociologiju Vol. XXI. Str. 691706. Kalanj, Rade (2004): Globalizacija i postmodernost. Zagreb: Politika kultura.

242

Kaplan, Robert D. (2001): Soldiers of God. With Islamic Warriors in Afganistan and Pakistan. New York: Wintage Books. Kari, Fikret (1991): Islam u jugoistonoj Aziji muslimanske zajednice i institucije. Sarajevo: El Kalem. Kari, Enes (1990): Hermeneutika Kur'ana. Zagreb: Hrvatsko filozofsko drutvo. Kari, Enes (1991): Kuran u suvremenom dobu. Sarajevo: Svjetlost. Katunari, Vjeran (1994): Od dijaloga gluhih do historijske sociologije. Revija za sociologiju XXV, 3 4, 163175. Keddie, Nikki R. (2004): A Woman's Place: Democratization in the Middle East, Current History, January 2004, (103) 669: 2530. Kepel, Gilles (2002): Jihad The Trail of Political Islam. Cambridge, Mass.: The Belenap Press of Harvard University Press.

Keskin Kozat, Burcak (2003): Entanglend in Secular Nationalism, Feminism and Islamism, Cultural Dynamics, (15) 2: 183211. Kettani, Ali (1990): Islam na Balkanu u postosmanskom dobu. Islamska misao 141. Str. 18 29.

Khan, Muqtedar (2001): The Political Philosophy of Islamic Resurgence, Cultural Dynamics, (13) 2: 211229. Khiabany, Gholam (2003): De Westernizing Media Theory, or Reverse Orientalism: Islamic Communication as Theorized by Hamid Mowlana, Media, Culture & Society, (25) 3: 415422. Khosrokhavar, Farhad (2004): The Islamic Revolution in Iran: Retrospect After Quarter of a Century, Thesis Eleven, No. 76, February 2004, 7084. Kitschelt, Herbert (1997): The Radical Right in Western Europe: A Comparative Analysis. USA: The University of Michigan Press.

243

Kober, Avi (2002): Arab Perception of PostCold War Israel: From a BalanceofThreats to a BalanceofPower Thinking, The Review of International Affairs, (1) 5: 2544. Koch, Christian (2004): The Societal Sources of Change in the Middle East, IPG, 4/2004: 5469. Kolsti, Kalevi J. (1991): Peace and War: Armed Conflicts and International Order 1648.1989. Cambridge: Cambridge University Press. Kng, Hans (1994): Kranstvo i svjetske religije. Uvod u dijalog s islamom, hinduizmom i budizmom. Zagreb: Naprijed. Kutb, Sejjid (1996): Znakovi na putu. Tuzla: Muftijstvo tuzlansko. Laloux, Joseph (1981): Uvod u sociologiju religije. Zagreb: Kranska sadanjost. Lapidus, Ira M. (2002): A History of Islamic Societies. Cambridge : Cambridge University Press. Lapidus, Ira M. (1987): Islam and Modernity*. U: Eisenstadt, S.N. /ur/: Patterns of Modernity Volume II: Beyond the West. London: Frances Pinter (Publishers) Limited. Str. 89115. Lash, Scott & Friedman, Jonathan /ur./ (1991): Modernity and Identity. Oxford Cambridge: Blackwell. Laoust, Henri (1989): Raskoli u Islamu, Uvod u prouavanje islamske religije. Zagreb: Naprijed. Levy, Marion (1966): Modernization and the structure of societies: a setting for international affairs. Princeton, N. J. : Princeton University Press. Lewellen, Ted C.(2003): Political Introduction. Westport: Praeger Publishers. Anthropology, An

Kreisler, Harry (2004): Incoherent Empire, Conversation with Michael Mann, Proffesor of Sociology, UCLA, 27.02.2004.

244

Lewis, Bernard (2002): What Went Wrong? The Clash Between Islam and Modernity in the Middle East. London: Weidenfeld Nicolson. Lewis, Bernard (2000): The Muslim Discovery of Europe. London: Phoenix Press. Lewis, Bernard (1998): The Multiple Identities of the Middle East. London: Phoenix. Lewis, Bernard (1990): The Roots of Muslim Rage. Why so many Muslims deeply resent the Westand why their bitterness will not easily be millified, The Atlantic Monthly, (266) 3: 4760. Lieven, Anatol (1998): Chechnya, Tombstone of Russian Power. New Haven and London: Yale University Press. Mahmutehaji, Rusmir (2005): Malo znanja O drugome u muslimanskim vidicima. Zagreb: Antibarbarus. Mandaville, Peter (2001): Reimagining Islam in Diaspora. The Politics of Mediated Community, Gazette, (63) 23: 169186.

Mann, Michael (2003.a): The Sources of Social Power. Volume I: A History Of Power From The Beginning to A.D. 1760. Cambridge: Cambridge University Press. Mann, Michael (2003.b): The Sources of Social Power. Volume II The rise of classes and nation states, 1760. 1914.. Cambridge: Cambridge University Press. Marx, Karl (1985): Prilog jevrejskom pitanju. U: Marx, Karl i Engels, Friedrich (1985): Rani radovi. Zagreb: Naprijed. Matovi, Ivan /ur./(1984): Lokalni ratovi osamdesetih godina iskustva i pouke. Centar OS za strategijska istraivanja i studije Maral Tito, Institut za strategijska istraivanja. Maye, Kaseem (1999): The State of Political Islam in Turkey. Comparisions and Contrasts with PreRevolutionary Iran. Turk Yilligi The Turkish Yearbook of International Relations, XXIX. 245 Matuz, Josef (1992): Osmansko carstvo. Zagreb: kolska knjiga.

Melia, Thomas O. (2000): What Muslims Want in Afghanistan and Elsewhere Democracy, Georgetown Journal of International Affairs, Winter/Spring 2000, 155162 Milardovi. Anelko Im.I (2001): Globalizacija. Osijek Zagreb Split: Pan liber. Miller, Judith (1996): God Has Ninety Nine Names: Reporting From a Militant Middle East. New York: Simon&Schuster. MiltonEdwards, Beverley and Crooke, Alastair (2004): Waving not Drowning: Strategic Dimensions of Ceasfires and Islamic Movements. Security Dialogue, (35) 3:295310. Moaddel, Mansoor (1995):Ideology as Episodic Discourse: The Case of the Iranian Revolution. U: Lyman S. (ur): Social movements Critiques, Concepts, Case Studies. New York: New York University Press. Moghadam, Valentine M. (2002): Violence and Terrorism: Feminist Observations on Islamist Movements, States and the International System, Alternatives: Turkish Journal of International Relations, (1) 2: 827. 118 Moskos, Charles C, Williams, John A. i David R. Segal /ur./(2000): The Postmodern Military Armed Forces After the Cold War. New York Oxford: Oxford University Press. Muravchik, Joshua (2004): Bringing Democracy to the Arab World, The Current History, January 2004, 810. Ljiljan. Muslimovi, Fikret (1995): Odbrana republike. Sarajevo: NIPP

Nasr, Seyyed Hossein (1998): Vodi mladom muslimanu u modernom svijetu. Sarajevo: Ljiljan. Nasr, Seyyed Hossein (1994): Tradicionalni Islam u modernom svijetu. Sarajevo: El Kalem. Nasr, Vali (2005): The Rise of Muslim Democracy, Journal of Democracy, (16) 2: 1327. 246

Nasr, Vali (2003): Lessons from the Muslim World, Daedalus, (132) 3: 6772. Nisbet, E.C., Nisbet, M.C., Scheufele, D.A. i Shanahan J.E. (2004): Public Diplomacy, Television News and Muslim Opinion, Press/Politics, (9)2: 1137 Norton, Augustus Richard (1992): Breaking through the Wall of Fear in the Arab World, The Current History, January 1992, 3741. Nu'mani, Shibli (1996): Abu Hanifa ivot i djelo. Zagreb: TUGRA. Nyhagen Predelli, Line (2004): Interpreting Gender in Islam A Case Study of Immigrant Muslim Women in Oslo, Norway, Gender & Society, (18) 4: 473493. Omerbai, evko (1995): Muslimani u Hrvatskoj. Takvim. Zagreb: Meihat islamske zajednice u Republici Hrvatskoj. Ostoji, Mile (1987.): Velika igra. Zagreb: Alfa. Ottaway, Marina (2004): Carnegie Papers Women's Rights and Democracy in the Middle East. Washington: Carnegie Endowment for International Peace. Oussedik, Fatma (2003): Learning and Reason in the Muslim West: The Case of Algeria, Diogenes, (50) 1: 5769. Ouzgane, Lahoucine (2003): Islamic Masculinities, Man and Masculinities, (5) 3: 23T235. Parsons, Talcott (1991): Drutva. Zagreb: Biblioteka August Cesarec. Parsons, Talcott (1963.a): The Social System. New York : The Free Press of Glencoe. Parsons, Talcott (1963.b): Essays in Sociological Theory. New York: The Free Press of Glencoe. Peach, Ceri i Glebe, Gunther (1995): Muslim Minorities in Western Europe. Ethnic and Racial Studies, Vol.18 Nol, January 1995. 247

Plessner, Helmuth (1997): Zakanjela nacija. Zagreb: Naprijed. Poulton, Hugh i Suha Taji Farouki /ur./ (1997): Muslim Identity and the Balkan State. London: Hurst&Company. Preston, P.,W.(2002): Development Theory, an Introduction. Oxford: Blackwell Publishers. Purivatra, Atif (1972): Muslimana. Sarajevo: Svjetlost. Nacionalni i politiki razvitak

Qutb, Mohammad (1993): Dileme oko Islama. Zagreb: Meunarodna zajednica za pomo muslimanima Bosne i Hercegovine. Rahimi, Babak (2004): Between Chieftaincy and Knighthood: A Comparative Study of Ottoman and Safavid Origins, Thesis Eleven, No. 76, February 2004, 85102. Rahman, Fazlur (1983): Duh islama. Beograd: Jugoslavija. Rahman, Khalid (2003): Emerging Counter Fources to US Unilateralism: Response of the Muslim World, Policy Perspectives, 4560. Rahman, Najat (2003): The Trial of Heritage and the Legacy of Abraham, Man and Masculinities, (5) 3: 295308. Reisner, Johannes (1990): Militantne islamske grupe U: Kari, Enes /ur/: Suvremena ideologijska tumaenja Kur'ana i islama. Sarajevo: Svjetlost. Rist, Gilbert: (2002) The History of Development, from Western Origins to Global Faith. London New York: Zed Books. Ritzer, George (1997): Suvremena sociologijska teorija. Zagreb: Nakladni zavod Globus. Ritzer, George (1999): McDonaldizacija drutva. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk. 119 Roberts J.M. (1988): The Pelican History of the World. London: The Penguin Books Ltd.

248

Robertson, Robbie (2003): The Three Waves of Globalization. London New York Nova Scotia: Zed Books Fernwood Publishing. Rodman, David, Patterns of War Initiation in the ArabIsraeli Conflict: A Note on the Military Dimension, 115128. Rose, John (2005): Mitovi cionizma. Zagreb. Naklada Ljevak.

Roy, Olivier (1994): The Failure of Political Islam. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Izvorno objavljeno 1992. kao: I'echee de l'Islam politique. Editions du Seuill Saad Ghorayeb, Amal (2002): Hizbu'llah Politics and Religion. London Sterling Virginia: Pluto Press. Said, Edward W. (1999): Orijentalizam: zapadnjake predodbe o Orijentu. Sarajevo: Svjetlost. Said, Edward W. (1993): Culture and Imperialism. London: Vintage. Sandler, Shmuel, (2002): The ArabIsraeli Conlict in the PostCold War Era: Structure, Domestic Politics and EthnoNationalism, The Review of International Affairs, (1) 5: 7390. Sandler, Shmuel (1997): Teritoriality and nationstate formation: the Yishuv and the making of the state of Israel. Nations and Nationalism, Vol.3, Part 4. Satloff, Robert (2003): What Do Arab Reformers Want?, Commentary, December 2003, 3440. Schlumberger, Oliver, (2002): The Arab Middle East and the Question of Democratization: Some Critical Remarks, Democratization, (7) 4: 104132. Schulze, Reinhard (2002): A Modern History of the Islamic World. London New York: LB. Tauris Publishers. Schwartz, Stephen (2003): Two Faces of Islam. New York: Anchor Books. Shahabuddin, S. i Wright TP. (1990): Politika muslimanske manjine i drutvo, Islamska misao br.138. Str. 822. 249

Shaheen, Jack G. (2003): Real Bad Arabs: How Hollywood Vilifies People, Annals, AAPSS, 588, July 2003, 171193. Silvera, Alain, (2000): The Classical Eastern Question, Middle Eastern Studies, (36) 4: 179188. Sim, Stuart (2006): Svijet fundamentalizma: Novo mrano doba dogme. Zagreb:Biovega. SIPRI (1999): SIPRI Yearbook 1999. Amarments, Disarmament and International Security. Oxford, New York: Oxford University Press. SIPRI (1998): SIPRI Yearbook 1998. Amarments, Disarmament and International Security. Oxford, New York: Oxford University Press. Small, Melvin i Singer, David J. (1982): Resort to Arms International and Civil Wars 1816. 1980. London : Sage Publications. Smailagi, Nerkez (1990) Leksikon islama. Sarajevo: Svjetlost. Smith, Anthony D. (2002): The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Basil Blackwell. Smith, Anthony D.(1973): The Concept of Social Change. A Critique of the Funcionalist Theory of Social Change. London and Boston. Routledge & Kegan Paul. Smith, B.C. (1996): Understanding Third World Politics. Theories of Political Change and Development. London: Macmillan Press. Soboul, Albert (1989): Francuska revolucija. Zagreb: Naprijed. Stern, Jessica (2001): The Ultimate Terrorists. Cambridge Mass. London: Harvard University Press. Stiglitz, Joseph (2004): Globalizacija i dvojbe koje izaziva. Zagreb: Algoritam. Supek, Rudi (1992): Drutvene predrasude i nacionalizam. Zagreb, Globus nakladni zavod.

250

Syed, Aslam (2003): Viewing Islam Throuhg Dark Clouds, Annals, AAPSS, 588, July 2003, 194201. Tabataba'i, Allamah Sejjid Muhammed Husejn (1996): i'a u Islamu. Zagreb: Meihat islamske zajednice u Hrvatskoj. Taheri, Amir (2003): Iraq: The Failure of the Arab Model, American Foreign Policy Interests, 25: 157162. 120 Takeyh, Ray i Gvosdev, Nikolas K. (2004): Radical Islam The Drath of an Ideology?, Middle East Policy, (11) 4: 8695 Takeyh, Ray (2002): The Lineaments of Islamic Democracy, World Policy Journal, Winter 2001/2002, 5967. Talhami, Ghada (2002): Arab Women and the Attack of September 11, 2001, Alternatives: Turkish Journal of International Relations, (1) 2: 147163. Taspinar, Omer (2003): An Uneven Fit? The Turkish Model and the Arab World, The Brookings Project on U.S. Policy Towards the Islamic World, The Saban Center for Middle East Policy at the Brookings Institution. Tessler, Mark (2003): Arab and Muslim Political Attitudes: Stereotypes and Evidence from Survey Research, International Studies Perpectives (2003) 4, 175180. Tessler, Mark (2002): Islam and Democracy in the Middle East: The Impact of Religious Orientations on Attitudes Toward Democracy in Four Arab Countries, Comparative Politics, (34) April 2002, 337354. Tlili, Mustapha (2001): Arab Democracy: A Possible Dream?, World Policy Journal, Fall 2001, Tomaevski, Katarina (1983): Izazov terorizma. Beograd: NIRO Mladost. Touraine, Alain (1995): Critique of Modernity. Oxford; Cambridge, Mass.: Blackwell. 251

Trujjilo, Joaquin (2003): The Islamic Terrorist Approached as Therebeing: An ExistentiaiPhenomenological Analysis, Janus Head, (6) 1: 123136. Turner, Bryan S.: Class, Generation and Islamism: Towards a Global Sociology of Political Islam, British Journal of Sociology; Mar. 2003, Vol. 54 Issue 1, str. 139147. Varisco, Daniel Martin (2005): Islam Obscured The Rhetoric of Anthropological Representation. New York: Palgrave MacMIllan. Vikor, Knut S. (2001): The Thruth About Cats and Dogs: The Historicty of Islamic Law, Lund: The 5th Nordic Middle East Conference. Vikor, Knut S. (1998): The Shari'a and the Nation State: Who Can Codify the Divine Law?, Oslo: The 4th Nordic Middle East Conference. Viorst, Milton (2001): In the Shadow of the Prophet. The Struggle for the Soul of Islam. Boulder, Colorado: Westview Press. Vrcan, Sran (1990): Prisutnost islamske konfesionalne pripadnosti u omladini Jugoslavije u osamdesetim godinama. U: Problemi suvremenog pristupa Islamu. Zagreb, Zagrebaka damija. Str.139158. Wach, Joachim (1971): Sociology of Religion. Chicago: The University of Chicago Press. Wahid, Abdurrahman (2003): How to Counter Islamic Extremism, Dlgra,(50)4:123125. Wallerstein, Immanuel (1986): Suvremeni svjetski sistem. Zagreb: Cekade. Watt, Montgomery W. (1989): Muhamed: prorok i dravnik. Sarajevo: Svjetlost. Wayman, Dov (2000): Islam and Turkish National Identity: A Reappraisal. Turk YilligiThe Turkish Yearbook of International Relations, XXX. Str. 122. 252

Weber, Max (1989): Protestantska etika i duh kapitalizma. Sarajevo: Svjetlost. Weber, Max (1947): The Theory of Social and Economic Organization. New York: The Free Press. Weiss, Anita M. (2003): Interpreting Islam and Women's Rights Implementining CEDAW in Pakistan, International Sociology, (18) 3: 581601. Williams, Glyn (2003): Jihad and Ethnicity in PostCommunist Eurasia. On the Trail of Transnational Islamic Holy Warriors in Kashmir, Afghanistan, Central Asia, Checnya and Kosovo, The Global Review of Ethnopolitics, (2) 34: 324. Wimmer, Andreas (1997): Who owns the state? Understanding ethnic conflict in post colonial societies. Nations and Nationalism, (3) 4. 121

Yilmaz, Ihsan (2003): Muslim Alternative Dispute Resolution and NeoItjihad in England, Alternatives Turkish Journal of International Relations, Fall 2003, (2) 1: 117139

Zeidan, David (2001): The Islamic Fundamentalist View of Life as Parennial Battle, Middle East Review of International Affairs, (5) 4: 2653. Zeman, Zdenko (2002): Sociologijske teorije modernosti i modernizacije: razvoj i mijene. Zagreb: Filozofski fakultet. Zabkar, Tone (1987): Ratne mornarice u lokalnim ratovima 1950.1986. Beograd: Vojnoizdavaki i novinski centar. iek, Slavoj (2005): Irak posueni ajnik. Zagreb: Naklada Ljevak.

253

BILJEKA O PISCU
TARIK KULENOVI roen je 1969. godine u Zagrebu. Diplomirao je i magistrirao sociologiju na Filozofskom fakultetu Sveuilita u Zagrebu. Na Fakultetu politikih znanosti istog sveuilita doktorirao je politologiju. Naslov njegove disertacije je Politiki islam i transformacija muslimanskih drutava. Bavi se istraivanjima razliitih pojavnosti islama u modernom dobu. Autor je vie znanstvenih, strunih i publicistikih radova iz tog podruja.

254