ESTUDIOS SIGEME 19

JOS I. GONZLEZ FAUS

LA TEOLOGA DE CADA DA
SEGUNDA EDICIN

E D I C I O N E S S I G E M E - S A L A M A N C A 1977

CONTENIDO

A Jos M." de Llanos, maestro cuando lejos, testigo cuando cerca, hermano siempre. Presentacin
I. JESS DE NAZARET

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Qu significa creer en Jess? i Las tentaciones de Jess y la tentacin cristiana Notas marginales sobre el celibato de Jess. Meditacin ante un crucifijo dos mil aos despus Las frmulas de la dogmtica cristolgica y su interpretacin actual Las imgenes de Jess en la conciencia viva de la Iglesia actual
II. VIDA DE LA IGLESIA

13 27 62 94 96 126
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Ediciones Sigeme, 1976 Apartado 332-Salamanca (Espaa) ISBN 84-301-0686-3 Depsito legal: S. 545-1976 Printed in Spain Imprime: Grficas Ortega, S. A. Polgono El Montalvo-Salamanca, 1977

La cada del celibato romano Nitrato concordatario. Reflexiones sobre la qumica eclesistico-estatal Con quin est la Iglesia? Oss-Huarte. Datos para una polmica.. Qu significa hoy la conversin al evangelio? Ao Santo, reconciliacin o farsa?
III. PRESENTACIONES

151 165 176 180 183 187

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Presentacin de Dietrich Bonhoeffer . . . . La teologa del dolor de Dios, de K. Kitamori

199 241

IV.

CRISTIANISMO Y LUCHA POR LA JUSTICIA

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Presentacin

Tesis sobre cristianismo y lucha por la justicia Un hombre enviado por Dios que se llamaba Marx? Leonhard Ragaz y el marxismo... Marcial al banquillo Carta a los cristianos por el socialismo.... Socialismo como espiritualidad? Comentario a Marx y la Biblia de J. P. Miranda

283 293 353 358 373 401 El presente volumen se compone casi en su totalidad de artculos aparecidos en diversas revistas en los ltimos cinco aos. En la seleccin se ha prescindido prcticamente de todos los escritos de carcter bibliogrfico, cuya lectura es inevitablemente farragosa si no se tiene la posibilidad de referencia constante a las obras que ellos cometan. En cambio se han conservado algunos artculos de corte periodstico que, adems de aligerar el volumen, pudieran suscitar una reflexin sobre nuestro pasado inmediato, tan necesaria para que la praxis sea verdaderamente praxis y no simple activismo espontneo y ciego. Al compilarlos ahora, se aade en nota la referencia original, junto con algn dato que hoy parece indispensable para su lectura. En cambio, las modificaciones introducidas en el texto han sido escassimas, casi nulas. En la teologa actual se ha convertido ya en un vicio el armar libros a base de un recuento de artculos previos. Seguramente no es ste un sntoma demasiado esperanzador; puede indicar que los telogos somos perezosos o que no tenemos tiempo. Pero, una vez metidos en esta situacin en que buena parte de la teologa slo se hace en artculos, el deseo de recogerlos puede atreverse a esperar una cierta indulgencia. El lema aquel de que nada hay ms viejo que el peridico de ayer, vale un poco tambin para las revistas. Lo escrito en ellas queda en seguida enterrado e inaccesible al pblico: como si estuviera publicado en nichos, o en expedientes de algn castillo como el de Kafka al que slo tiene acceso una casta de iniciados desconocidos. Esto hace comprensible el inters por desempolvarlos un poco, aun a riesgo de incurrir en una advertencia como la bblica: Ya est bien, hijo mo. Que de escribir libros no se acaba nunca; y el mucho estudiar desgasta el cuerpo (Ecl 12, 12). 9

I Jess de Nazaret

Qu significa creer en Jess? *

Quien cree en el hombre y est realmente convencido de su futuro, quien realmente estima al hombre y considera que al hombre hay que amarle hasta dar la vida por l, se est creyendo en Jesucristo, pues cree en,una posibilidad que slo en Jess puede hacerse realidad. Ahora bien: quien cree en Cristo cree tambin en Dios, Padre de los hombres, que ha creado el mundo y le ha dado la posibilidad de integrar a los hombres en s mismo. E. Klinger en Mysterium salutis III, 1, 55.

INTRODUCCIN ESTRUCTURA DE LA FE EN JESS

1. en Jess. De entrada, y provocativamente, hay que comenzar afirmando que el ser cristiano no se define como creer en Dios, sino como creer en Jess. Evidentemente, Dios queda presupuesto como fundamento de lo que el cristiano afirma de Jess y como ex* Fue publicado por vez primera en Razn y Fe (octubre 1972) 159-170, con la siguiente advertencia que es til mantener: Se me pide una breve exposicin acerca del sentido de la fe en Jess. Toda exposicin del contenido de la fe, aunque no lo sepa, queda condicionada por el pblico al que se dirige (en este caso el presunto lector de Razn y Fe) y por el autor que la hace (y que relativiza la fe al personalizarla). Adems se me pide que lo haga en un mximo de diez holandesas a doble espacio. Ello implica el riesgo de muchos malentendidos y de muchas cosas dichas a medias. Creo, no obstante, que nuestro mundo exige correr este tipo de riesgos; sin perjuicio de explicarse ms despacio sobre algn punto cuando la ocasin se presente. Ms tarde fue reimpreso en forma de folleto (Barcelona 1973). 13

plicacin de lo que Jess pareci afirmar de s mismo con su conducta. Pero, para precisar desde el comienzo lo caracterstico de la fe cristiana, conviene tener en cuenta un par de datos: a) La iglesia primitiva asume la expresin con que el profeta Joel defina al fiel judo (el que invoca el nombre de Yahv: Jl 3, 5) y aplica esa frase al cristiano, sustituyendo el nombre de Yahv por el de Jess: el cristiano es el que invoca el nombre del Seor * (aludiendo, esta vez, a Jess). Y todo el que invoque el nombre del Seor ser salvo (Hech 2, 21). b) Esta inslita actitud de la iglesia primera (y para hacerla menos inslita, la iglesia posterior no supo ms que escamotear inconscientemente la total humanidad de Jess) corresponde, a su vez, a lo que haba de ms inaudito 2 en el Jess terreno: un modo de proceder que implicaba la pretensin insolente, desvariada, blasfema... o qu? de estar en el lugar de Dios: la pretensin de que la suerte de los hombres se decide por la postura que tomen ante l 3 , la pretensin de estar por encima de la ley 4, de poder abolir el templo 5, de poder perdonar a los hombres 6 y la ms intolerable de todas la pretensin de que una particular relacin de intimidad con Dios 7 le conduce a tomar posturas pblicas contrarias a las que, en nombre de este mismo Dios, tomaban los garantes de la sociedad de su templo 8 .
1. Cf. Rom 10, 13; 1 Cor 1, 2; Hech 9, 14, 21. Escogemos sta entre las expresiones neotestamentarias de la fe en Jess, porque parece ser una de las ms antiguas y de las ms extendidas geogrficamente. Como ejemplo habran servido otras muchas, por ejemplo, la tpica de las comunidades a las que Pablo escribe: Jess es el Seor. Lo interesante es subrayar la conexin que tienen estas expresiones de la fe en Jess con la acusacin de ateos que se hace a los primeros cristianos. 2. Y cabe aadir que, desde el punto de vista de la crtica histrica sobre Jess, es lo ms cierto que sabemos de l. 3. Cf. Mt 10, 32, sea en la versin mateana o en la de Le 12, 8; y Me 8, 38 (Le 9, 26). 4. Cf. Me 2; 7; 10 (par); Mt 5, 21 ss. 5. Cf. Me 13, 2; 14, 58; 15, 29 y 38; Hech 6, 14; Mt 12, 26; Jn 2, 19; 4, 21. 6. Cf. Me 2, 5 ss. 7. Cf. Me 14, 36 (Abba); Me 13, 32 (el Hijo) ; Le 2, 49 o Jn 5, 17 (Mi Padre), etc.

El hecho de que los seguidores de Jess pudieran ser y fueran tenidos por ateos es indisociable del hecho de que l antes haba sido tenido por blasfemo. Ahora bien, si j m esa blasfemia y_grLjgse_j<atesmo no llevan jra^ zn los acusadores, ello significa queTale~ Jess, ya de ntrctaT califica al cristianismo como diferente, ~la vez, de toda religin y de todo humanismo: de toda religin porque lo que est en su centro no es Dios sino el hombre. Y_de todo humanismo porque la razn de esa centralicS3_delJigmbre noradlclTleri~r~K>mbre mismo sIo~solpen^Dios. Esta doble afirmacin nos brinda el esquema del presente trabajo. Pero antes de pasar a desarrollarlo conviene concluir la estructura de la fe en Jess. 2. Fe. A la humanidad no le faltan en su historia algunos Sombres a quienes admirar. Es un consuelo, supuesto que tampoco faltan en la historia de la humanidad y de cada uno, pruebas abrumadoras y numerosas de que el hombre tiene bien poco por lo que ser admirado. En la vinculacin con Jess que llamamos fe, no se trata de una de esas admiraciones, sino que se da una pretensin de unicidad e irrepetibilidad que cabra formular as: al habrselas con Jess^elhornbre tiene que ver con lo_fflEm5jpJ^ v _rioJ[co^g2Joda^a__p^evio. Tal preeson no puede deducirse_3Jela estructura deTa admiracin humana: los evangelistas no tuvieron absolutamente ningn inters en demostrarnos que Jess haba sido el ms sabio, el mejor revolucionario, el mayor socialista, el esteta de ms fina sensibilidad, el hombre ms cautivador o el ms fuerte... ni siquiera el menos escandaloso 9. Quien desee plantear la relacin con Jess slo a este nivel de la admiracin, debe ser consecuente hasta el fondo y aceptar que, al nivel de las admiraciones humanas, todos los hombres son perfectamente prescindibles. Lo nico que se predica de Jess y no se ha dicho nunca, en ningn grado, de ningn otro, es que Dios le resucit, le elev hasta su misma altura ontolgica y le constituy Seor de todas las fuerzas, de todas las realidades y de todos los poderes conocidos o desconoter enormemente social que tiene la palabra pecador en un mundo teocrtico como el judo. En una sociedad que se proclama ratificada por Dios, el pecador no es una designacin exclusivamente religiosa, sino expresin de una marginacin social. 9. Cf. Me 2 y Mt 11, 6. 15

8. Jess fue definido como hombre comedor y bebedor, amigo de publcanos y pecadores (Mt 11, 19). Para comprender la fuerza de esta designacin conviene tener ante los ojos el carc14

cidos con que pueda encontrarse el hombre 10 . Y actu as porque, ya antes, Jess era impronta de su ser e irradiacin de su intimidad u . Lo que queremos decir cuando profesamos creer en Jess Heb~ explc3ars~a partir de loqueTTamamos su resfreccjri. Y _la__acegtacin de sta es lo que constituye al hombre en creyente.' ' ~ ' Desde este doble presupuesto vamos a intentar desarrollar, muy brevemente, lo que significa creer en Jess.

I.

E L HOMBRE COMO CENTRO,

CONTENIDO DE LA FE EN JESS

primeros predicadores atribuan al propio Jess: Has visto a tu hermano ? Has visto a Dios u . El creyente que descubre ese significado en el hecho de que Jess fue resucitado desde los muertos a la misma vida divina comprende entonces (con un proceso semejante al que siguieron los apstoles) determinadas palabras del Jess terreno. Se acuerda de que ste haba respondido con cierta heterodoxia a la pregunta por Dios: quien me ve a m ve al Padre (Jn 14, 9), para luego a la pregunta: Seor, cundo te vimos a ti...? responder tambin de manera desconcertante: cuando os encontrasteis con uno de vuestros hermanos dbiles, hambrientos, desnudos o en la crcel (Mt 25, 31 ss). 2. Creer en Jess supone aceptar que los dioses del hombre deben morir y que lo divino slo aparece como escndalo

1. Creer en Jess supone aceptar que en l lo humano se ha hecho absoluto En Jess Dios intervino de tal manera en la historia humana que, a partir de l, la contradiccin intrnseca que es el hombre s y no a la vez queda zanjada en favor del s. El hombre parece un dios, pero abortado, se intuye a s mismo como centro del mundo, pero el centro es un punto privilegiadamente nico y el hombre se constata superfluo en una masificacin hormigueante^ marginadora y hostilizadora. Es basura, pero basura divina... Y sin embargo todo ese desgarramiento no legitima la vacilacin del creyente a la hora de apostar, porque profesa que la ambigedad ha quedado zanjada en Jess, a quien el nuevo testamento llama el s de Dios, el amn de Dios al proyecto humano 12. Y puesto que lo que acontece en l no es para l solo, puesto que l es primognito entre muchos hermanos, puesto que su resurreccin tiene el carcter de primicias que engloban y representan toda la cosecha 13, no es slo el hombre Jess sino todo hombre quien, desde l, posee un valor absoluto. Se hace realidad la frase que algunos de los
10. Las referencias neo testamentarias son tan numerosas que sobran. Este es quiz el nico dato absolutamente comn, a todas las cristologas y a todos los pluralismos teolgicos presentes en el nuevo testamento. Vase el trabajo de R. Schnackenburg en Mysterium salutis III, I. 11. Heb 1, 3. 12. 2 Cor 1, 19-20; Ap 3, 14. 13. Cf. Rom 8, 29 y 1 Cor 15, 20.

Ese doble movimiento de identificacin a que acabamos de aludir es literalmente escandaloso. Porque el Dios que el hombre entrev, que el hombre busca o intenta demostrar, es el Dios de la diferencia, el superior, el impasible e inmutable a quien adorar. Y, naturalmente, ese intento del hombre es perfectamente legtimo! Si no lo fuese ya no resultara escandaloso encontrar en Jess al Dios de la identificacin 15, del dolor y del desdiosamiento 16. Ni hubiera tenido que escribir Tertuliano: Lo propio de los cristianos es creer en un Dios que muere 17. Un Dios que muere es irrecognoscible. Pero ese Dios que muere aniquila todos los dolos humanos y todas las imgenes religiosas de Dios, revelando al creyente que cuando el hombre se pone a construir absolutos no hace ms que crucificar al Absoluto; y desenmascarando como torres de Babel a todos los estados nacional-catlicos, a todos los gobiernos democristianos, a todas las paces octavianas, a todos los parasos socialistas, a todas
14. La atribuyen a Jess Clemente de Alejandra (por dos veces en los Stromata) y Tertuliano (De oratione 26). 15. Cf. Heb 2, 17 ss. 16. Vaciamiento lo llam el annimo autor de un himno cristiano que parece anterior a Pablo: cf. Flp 2, 6 ss. 17. Adv. Marcionem II, 26.

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las sociedades del bienestar, a todas las estrellas de los cielos humanos y a todos los que creen poder decir otra cosa que aquello de no somos ms que siervos intiles (Le 17, 10). Un Dios que muere es irrecognoscible. Pero Juan ver despus, en ese anonadamiento, la revelacin de una nueva manera de ser que l llamar ser-para (gape) 18; y ms tarde la teologa, para hablar del ser de Dios, se valdr de frmulas como ser relativo, relacin subsistente. Y ambos recogern con ello una expresin anterior de las comunidades primeras: la idea del dar hasta el fin. Que ser no es recibir sino dar 19. Por eso Juan habla tanto de la revelacin de la gloria de Dios 20, hasta el punto de que puede parecer que elimina el escndalo del Dios que se niega, que lo recubre de majestad, que lo convierte incluso en epifana. Pero eso no significa que san Juan desconozca el escndalo. Significa que se lo ha tragado.

3.

Creer en Jess supone aceptar que, en l, la realidad se ha hecho futuro

Profesar que el hombre tiene un valor absoluto sera mera palabrera si no implicara que ese valor absoluto ha de realizarse un da. En la resurreccin de Jess primognito de entre los muertos y recapitulador de la creacin (Ef 1, 10), uno de nosotros ha realizado ya la dimensin absoluta abrindonos a nosotros el futuro de Dios. Desde aqu el cristiano lee la realidad no como mentira (eso sera platonismo) ni como verdad, sino como promesa de s misma. Nunca acabamos de saber si la realizacin de esa promesa hay que colocarla fuera o dentro: si la colocamos fuera caemos en aquello del opio del pueblo; si la colocamos dentro... ms dura resulta la cada. De hecho Jess deca, a la vez, que el reino viene de fuera y est dentro. Pero lo tpicamente cristiano es decir que el reino es gracia, no conquista. Por ello ese futuro de Dios no es deducido desde la realidad, sino, al revs, la realidad es leda desde ese
18. 1 Jn 4, 8 y 16. 19. In 15, 13; Hech 20, 35. 20. Vg. Jn 1, 14.

futuro como imagen 21. Esta lectura cuadra con el dato de que el hombre es un ser que aparece como transido por una instancia utpica o instancia de absoluto; lo cual constituye, a la vez, la razn de la admiracin y el aprecio que suscita y tambin la razn del desencanto y el fracaso a que parece abocado. Es, a la vez, Prometeo y Ssifo. Y todos los humanismos han de afrontar la cuestin de si esa instancia de divinidad debe ser vista como una especie de virus, como un quiste o un cncer que amenaza con comerse y destruir al hombre (en cuyo caso convendr eliminarla aunque sea operando y amputando) o si es un germen, promesa de vida que crece y llega a posesionarse y a definir a su portador, como hace la planta futura con el grano de trigo o el hombre futuro con el feto 22. Y han de afrontar la pregunta de cmo esto segundo puede ser dicho no-dogmticamente, porque la ciencia humana ya no tolera ese tipo de dogmas (y esto es lo que, a los ojos del creyente, parece no haber comprendido todava el marxismo). La fe en Jess arranca de que una vez, en la historia, se han producido unos hechos que son vividos y se autointerpretan como la posibilidad ofrecida de escoger la segunda respuesta, ya no como verdad cientfica sino como fe, como don aceptado en la confianza.

II.

Dios COMO GARANTA.

VIVENCIA DE LA FE EN JESS

Estos tres rasgos que la teologa define como encarnacin, cruz y resurreccin (separando y aislando quiz en exceso lo que no es ms que un nico movimiento al que Pablo llama el movimiento por el que he sido alcanzado: Flp 3, 12) constituyen la atmsfera en donde la fe respira. Desde ella el Absoluto no es vivido como rival o como negacin de toda otra pretensin de abso21. Este es quiz el concepto clave de toda la primitiva teologa; en l confluyen una visin del hombre (1 Cor 15, 48, 49; Rom 8, 2; Col 3, 10), una visin de Cristo (Col 1, 15) y una visin de Dios del que slo puede hablarse en imgenes (Jn 1, 18; 1 Cor 13, 12). 22. Las dos imgenes son de Pablo: 1 Cor 15, 36 ss; Rom 8, 22,23.

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luto, sino como fundamento y garanta, o como don de su carcter absoluto. Y en esta vivencia (y slo en ella) es posible formular la fe en Jess con una frase mucho ms sencilla que acu Juan: al creer en Jess se acepta que hay un fondo ltimo de la realidad, al que podemos llamar Dios y que, en Jess, ha hecho posible que le definamos como Juan le define: Dios es amor. 1. El amor credo Hubiese sido peligroso comenzar este artculo hablando del Dios amor. En efecto: al optar por la categora del amor (cosa que ya hizo el nuevo testamento) nos exponemos a caer en una chachara de serial: no existe realidad humana ms fcilmente falsificable ni ms falsamente absolutizable; en ninguna se manifiesta ms la contradiccin humana (la basura divina) de que hablbamos antes; en ninguna resulta ms difcil separar lo sublime y lo ridculo, el desprecio y el don 23. El hombre tiende a manipular el amor para hacer en l la experiencia absoluta de s mismo. Mientras que al definir a Dios como amor aludimos a una radical transformacin de esa experiencia humana. Por eso, slo desde la revelacin de que el amor, en el hombre es sobre todo llamada, semilla, incgnita y peligro, es posible describir a Jess como la revelacin de que Dios es amor. Al definir a Dios as, por paradjico que parezca, no hacemos ms que definirle como el gran ausente. Juan, que define al Dios de Jess de esta manera, es quien ms afirma que el amor es el gran ausente en nuestro mundo M . Si la fe en Jess puede vivirse como fe en el
23. Un nico ejemplo: la humanidad se ha pasado siglos luchando por fundar el matrimonio sobre el amor, escandalizada con razn de la brutalidad de aquellas civilizaciones en las que los padres casaban a sus hijos por clculo y por decreto. Pero, hoy, tras aquella victoria, no paramos de hacer la experiencia de que el amor es una de las cosas menos aptas para fundar un compromiso estable. A la lucha en pro del matrimonio por amor ha seguido la lucha en pro del divorcio y seguir con Lidia Falcn la lucha contra el matrimonio. Tragicmico pero cierto. 24. Hasta el extremo de caer en la primera de sus cartas en el peligro serio de convertir a los creyentes en un ghetto de amantes puros autosatisfechos (Pero todo lenguaje humano es arma de dos filos).

amor es desde el presupuesto de que se trata del amor radicalmente nuevo y todava posible. A pesar de sus riesgos, la opcin por la categora del amor es legtima y expresa algo decisivo, a saber: que no simplemente slo el amor es digno de fe 2S sino, sobre todo, slo l puede ser objeto de fe. Mejor an: el amor no puede ser ms que credo. Porque nunca se adeca con sus formulaciones ni mucho menos con sus pruebas. Y el da que se le identifique con unas u otras queda el amor destruido. 2. El amor no manipulable Manipular el amor es la gran tentacin humana y cristiana y creer en Jess es aceptar el amor como no manipulable. Por olvidar esto los creyentes nos damos de bruces infinidad de veces, desde los tiempos de Corinto hasta hoy. Ello implica, de manera mucho ms simple, algo que constituye casi una constante del testimonio bblico sobre Dios y que encuentra su culminacin en Jess, a saber: la experiencia de que la duda de Dios pertenece a la forma como Dios se ha revelado. No podemos ahora recorrer esta lnea en el antiguo testamento ; pero basta con contemplar el siguiente esquema de la vida de Jess (ms puro en Marcos pero comn a todos los evangelistas) que parece reproducir la trayectoria no slo del Jess terreno, sino de infinidad de militantes: el comienzo de su vida est dominado por una certeza comunicativa y operante de la venida del reino (Me 1, 14-15); siguen conflictos y dificultades, originados por una actitud consecuente con esa certeza y ante los cuales se mantiene la decisin inicial (Me 2 y 3); se da todava un acrecentamiento alarmante de estas dificultades que llega quizs a superar lo previsto y sita ante una serie de opciones difciles pero ineludibles 26 ; se produce el tambaleamiento de la decisin inicial cuando empiezan a vivirse sus consecuencias (Me 14, 36) y se llega a la duda de Dios cuando se soporta el paroxismo de ellas (Me 15, 34 27 ). Nosotros normalmente
25. 26. 27. parecer Ttulo de una conocida obra de Urs Von Balthasar. Me 8 y 9; sobre todo Me 8, 33; Mt 26, 52-54. La expresin duda de Dios aplicada a Jess puede sorprendente. Aunque tal sorpresa es legitima no podemos

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abandonamos en la segunda, la tercera o la ltima de esas fases. Pero quizs importa poco que nosotros abandonemos : creer en Jess es saber que ha habido alguien que no abandon en vez de nosotros, que hizo la ms radical experiencia del amor no manipulable y que, desde ella, lleg a la absoluta gratuidad del ser, muriendo in manus tuas (Le 23, 46), es decir: convirtiendo la muerte en movimiento desde el abandono de Dios hacia las manos del Padre. Es normal que el creyente piense que no ha habido acontecimiento ms trascendental que esa muerte en toda la historia humana. Pero es normal tambin que, cuando se trata de predicarla, experimente el creyente la desesperacin de su impotencia; los marxistas piden eficacia, los occidentales piden sentido comn. Y nosotros predicamos un libertador condenado a muerte, escndalo para los marxistas y estupidez para los capitalistas. Pero para los que han credo marxistas o capitalistas un libertador que es fuerza de Dios y sabidura de Dios 28. 3. El amor subversivo Y por eso mismo la fe en Jess se vive como experiencia del amor radicalmente subversivo. Este ltimo punto es el ms escandaloso y por ello lo escamoteamos siempre (con lo que no hacemos ms que cumplir aquello que Pablo tema tanto: evacuar la cruz de Cristo). Pero es preciso cargar con esta realidad tal cual es: Jess no fue crucificado por los impos porque stos estuvieran contra la verdad divina, sino que fue crucificado por los
ahora entrar en este amplio tema ni en la complicada exgesis de la cuarta palabra de la cruz. Baste con sealar que una desazn semejante se ha experimentado tambin ante el dato (tan cierto, por otro lado, desde el punto de vista bblico y dogmtico) de la tentacin de Jess. Por otra parte, las afirmaciones sobre lo que ocurra en el interior de Jess, tanto durante su vida como en su muerte, no son fciles: los mismos evangelistas no parecen coincidir en este punto y la crtica histrica se halla muy dividida. Prescindamos ahora de todo este problema para sealar que el sentido de la afirmacin hecha en el texto es que la muerte de Jess, vista objetivamente, habra de ser vivida como el no que por medio de sus representantes oficiales daba Dios a la pretensin del reino y del hombre nuevo con que Jess haba comprometido su vida. 28. Cf. 1 Cor 1, 22-24.

piadosos que se crean en posesin de la verdad divina 29.. No le quitaron del medio las hordas del caos sino las/ fuerzas del orden. No le mataron los barrabases, ni losl samaritanos, ni los publcanos ni las prostitutas; sino' los escribas, los fariseos, los sumos sacerdotes y Pilatos. Todo eso son palabras hebreas y, en hebreo, todava1 tolerables. Pero en castellano significan: no le crucificaron los agitadores pagados del exterior, ni los enemigos de la patria, ni los comunistas... sino los curas, los telogos, las jerarquas eclesisticas y el gobernador civil. Eso suena a intolerable; quiz tambin a delictivo. Pero aqul a quien nunca le ha sonado nada de Jess como intolerable ni como delictivo, no est preparado para creer en l. Esto quiere decir que el amor es subversivo 30.
CONCLUSIN. HOY Y AQU

Por todo eso, la fe en Jess no posee unas caractersticas inmutables y atemporales. Slo es vivida y configurada desde cada hoy y desde cada aqu. Tambin para la fe vale aquello de se hace camino al creer. La fe se articula a partir de talantes humanos. Y despus de lo dicho en estas pginas debera quedar claro que el gozne desde el que se articula la fe no es, necesariamente, la experiencia de una religiosidad general. Habra que concluir aludiendo a dos experiencias desde las que creemos posible abrir un albergue siquiera sea un pesebre donde nazca hoy la fe en Jess. Las dos muy antiguas. Y las dos tan nuevas que quiz estn an peligrosamente ausentes entre nosotros. La
29. H. Zahrnt en la obra-antologa Diskussion um Kreuz und Auferstehung (editada por B. Klappert) Wuppertal 1968, 152. 30. Aadamos que ste es uno de los sentidos del celibato cristiano (y sera alarmante una iglesia en la que esto no se comprenda). El clibe por el reino no da testimonio de ser un privilegiado de Dios (el amor es inmanipulable!), ni da necesariamente testimonio del amor escatolgico (pues hasta qu punto logra ser vivido el celibato como autntico amor universal y desinteresado?). Pero al menos s que da testimonio de que la realidad es contrarrevolucionaria y no permite al amor realizarse; de que el amor revolucionario es siempre amor a un ausente. D. Bonhoeffer y el guerrillero boliviano Nstor Paz, pueden ser testigos mudos de cmo la lucha por el reino de Dios llega a imponer un celibato que no se haba buscado ni pretendido.

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experiencia de la oracin y la de la opresin del hombre por el hombre 31. a) Nadie puede decir "Jess es el Seor" si no es en el Espritu. Y el Espritu es algo as como el amor de Dios derramado en nuestros corazones (1 Cor 12, 3; Rom 5, 5). Es el radicalmente inmanipulable que, porque slo sopla donde quiere, constituye el nico objeto de la peticin cristiana (Le 11, 13). Ha habido muchas razones para que la oracin est hoy en crisis, sin necesidad de que recurramos al psicoanlisis 32. Pero ello no obsta para que una de las experiencias que ms falten en la iglesia de hoy sea la equivalente a lo que antes era estar una hora ante el sagrario: ese simple estar; ante el misterio, por s quiz uno se siente invadido por l y all, juzgado por el amor ms fuerte, presente e interpelante, por el amor que condena y desarbola sin palabras, all, en la condena, recibir la nica paz que no narcotiza. Nuestras gentes ya no tienen tiempo para ir a la iglesia. Y lo de menos en esta frase son las iglesias. Lo de ms es la falta de tieinpo que siempre acaba traduciendo una falta de interioridad. ietzsche decia que el hombre se mide por la cantidad de silencio que puede soportar consigo mismo. Quien nunca se ha acabado de encontrar a solas consigo mismo cmo va a encontrar a aquel a quien Agustn y Claudel llamaban ms yo que yo mismo? b) En Cristo Jess ya no hay seor ni esclavo, judo ni griego, hombre ni mujer (Gal 3, 28) 33. Y si al ir a presentar su ofrenda ante el altar te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja estar tu ofrenda y ve a reconciliarte con tu hermano (Mt 5, 23-24). Todava no hemos comenzado a cumplir esta frase que debe leerse a la luz de las exigencias de la frase anterior y que en cuanto la expresamos con categoras no pri31. No cabe exponer ahora por qu el acceso a Jess confio el Cristo slo se verifica en la comunidad que llamamos iglesia- Pero al aludir a vas de encuentro con Jess quremos referirnos, sobre todo, a experiencias eclesiales, ms que meramente privadas. 32. Recuerdo haber sido catequizado en la oracin a partir de la idea de las recomendaciones tan en boga y tan eficaces todava en este curioso pas. Es un ejemplo que habla por s solo. 33. El segundo y tercer miembros han de ser comprendidos en el marco de una sociedad que esclaviza a la mujer y en la que el judo desprecia al gentil.

vatistas tiene un sorprendente paralelismo con aquella estrofa de Atahualpa Yupanki:

Hay cosas en este mundo ms importantes que Dios: que un hombre no escupa sangre pa que otros vivan mejor.

Para quien cree en la palabra de Jess, no es el hombre quien dictamina esta estrofa. Es Dios mismo quien nos hace saber que para l hay en este mundo cosas ms importantes que el que los hombres se ocupen de l, a saber: que no tengan que escupir sangre>unos para que puedan vivir mejor (quiz tambin ms piadosamente) los otros. Nuestra iglesia pese a excepciones grandiosas y declaraciones ms o menos bellas todava no ha hecho suficientemente la experiencia de la opresin del hombre por el hombre, la experiencia del suburbio, de las semanadas de 1.200 pesetas, de los chantajes de las horas extraordinarias, la experiencia de los 4.000 nios sin escuela que llevaron a Jos Luis Beunza al barrio deis Orriols, para que se decidiese que servira mejor al pas volviendo a la crcel; la de la familia en que se delibera si la nia mayor debe hacer ahora la primera comunin o esperar un par de aos hasta que su padre salga de la crcel, donde cumple condena por asociacin ilegal... Jess es el smbolo real de aquella frase del Dios bblico: He visto la opresin de mi pueblo (Ex 3, 7). Y ese Dios escogi liberar al esclavo Israel y cegar al poderoso Faran.
El creyente no debe de olvidar jams que, a travs de su racismo, de su desprecio del pobre, de sus libertades con la justicia social..., hay una lgica perversa y radical que llega ni ms ni menos que (como revela el misterio Pascual y confirma de manera siniestra el atesmo contemporneo) a la muerte de Dios, a la muerte del Padre en el hijo unignito 34.

Y entonces, al morir el Dios padre, reviven los mil dioses: el dios de ciertos cultos pblicos, el dios de cierta prensa subvencionada, el de ciertas ortodoxias intri34. A. Manaranche, Quel salut?, Pars 1969, 56.

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gantes, el de quienes afirman que Espaa es un pas bblico, o el de todos aquellos que toman el nombre de Dios en vano para mantener una posicin en la que el privilegio y el bienestar y aun la piedad de unos se labra a costa del salario de 156 pesetas de otros. Por esta raznnc^e_ve_cjrop puede ser_posible, hoy y aqu, la fe en Jess sjn^e^corn^rornso^d^apoyar^aJLjniyelju^sea, y con un tonojjemtenclaTynada mesijiia^j^jHnjeJjJeranzasjfiTQ sin desalientoslja lucha "por Imima'oTns digno de los hombrejJ^^plrXtal^s^creyetes Implica Ia_hjcha_j3OTunm^ modelos socjaes^io^apitalistas). Sin duda que no~haceTat ser cT^te~para seF socialista. Sin duda tambin que, por el hecho de ser socialista, nadie puede afirmar que ya cree en Jess (y esto es preciso recordarlo a muchos militantes de hoy). Pero slo la iglesia que haga, como Jess, esa experiencia de la opresin, comprometida hasta el fondo en la transformacin del mundo, podr tener valor para predicar a los hombres la negativa de todas las liberaciones y de todos los absolutos humanos en el futuro verdadero que es futuro absoluto porque es el futuro de Dios. Sin este compromiso, la predicacin de ese futuro es inaudible porque de antemano suena a opio del pueblo. Pero sin la esperanza viva de ese futuro (con la negativa que implica) todo compromiso puede sonar a lo que Alvarez Bolado ha llamado agudamente alcohol para legionarios. Por eso, el sej^socialistajeguivale slo al vender lo que tfeTyldarlo a los pobres^FaJta lo principal: P sigeme 35. "Tocto lo cual no obsta para que, hoy y aqu, el creer en Jess pueda ser un delito. En fin de cuentas y aunque en contra de su voluntad, no fue Jess tambin un delincuente?

Las tentaciones de Jess y la tentacin cristiana *

En la famosa parbola del gran inquisidor, ha escrito Fedor Dostoyevski que el pasaje de la triple tentacin de Jess constituye la pgina ms genial y ms profunda que el espritu humano ha producido jams 1. No es fcil, con todo, que la simple lectura del pasaje despierte en el lector impreparado una admiracin de este tipo: el episodio de las tentaciones produce ms bien una cierta sensacin de extraeza; parece una narracin esotrica o mitolgica, quiz incluso totalmente marginal y, desde luego, no demasiado decisiva en los evangelios. Y, sin embargo, la intencin de los evangelistas al narrar la percopa, as como el trato que le han dado, parece indicar que le conceden una importancia seme* Aparecido en Estudios Eclesisticos 47 (1972) 155-188. El tema est retomado parcialmente en el libro de cristologa La Humanidad Nueva, Madrid 1974, pero he preferido mantener aqu el artculo por las derivaciones eclesiolgicas que apunta y que no estn tratadas all. 1. Piensas t que toda la sabidura de la tierra reunida podra discurrir algo semejante en fuerza y hondura a esas tres preguntas que, efectivamente formul entonces el poderoso e inteligente espritu en el desierto ? Slo por esas preguntas, por el milagro de su aparicin, cabe comprender que se las ha uno con una inteligencia no humana, sino eterna y absoluta. Porque en esas tres preguntas aparece compendiada en un todo y pronosticada toda la ulterior historia humana, y manifestadas las tres imgenes en que se funden todas las insoluoles anttesis histricas de la humana naturaleza en toda la tierra: F. Dostoyevski, Obras III, 208. En adelante, todas las citas de Los hermanos Karamazov se referirn a este tercer tomo de las obras completas. 27

35. En Me 10, 21 el nico imperativo de la frase (la nica cosa que falta al joven rico es el sigeme. Los restantes actos (vender lo que tiene y darlo a los pobres) no estn expresados en imperativo, sino en participio (habiendo vendido... y habindolo dado, etc.) indicando no el contenido de la accin, sino la condicin de posibilidad de sta.

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jante a la que proclamaba la declaracin de Ivan Karamazov. En efecto: los tres sinpticos han visto en el pasaje de la tentacin no un episodio aislado, sino ms bien una especie de sntesis, de clave teolgica o de obertura musical de toda la vida de Jess. Los tres le dan el trato ms adecuado para que resalte su carcter programtico. Para ello, colocan el pasaje, a modo de subttulo, al comienzo de la vida pblica de Jess y, sobre todo, los tres lo vinculan cronolgicamente al bautismo, que constituye (como ha puesto cada vez ms de relieve la exgesis actual) no slo el comienzo cronolgico, sino el marco y la clave de lectura de toda la vida y la persona del Jess terreno. Esta vinculacin al bautismo queda patente en una serie de detalles a todas luces intencionados : para los tres sinpticos, el Espritu que acaba de descender y posarse sobre Jess en el bautismo (Me 1, 10 par) es el que inmediatamente le llev al desierto (Me 1, 12 par). La primera tentacin apela al carcter de hijo de Dios que acaba de ser proclamado en el bautismo (Mt 4, 3) y apela, como veremos luego, como consecuencia lgica. Finalmente, Lucas, que ha roto la vinculacin entre bautismo y tentaciones por la insercin entre ambos de la larga genealoga de Jess, se preocupa de rehacerla, subrayando al comenzar su narracin que Jess fue al desierto regresando del Jordn (Le 4, 1). Es poco seguro que esta vinculacin entre bautismo y tentaciones proceda de las fuentes previas 2, y si ha sido hecha pretendidamente por los evangelistas, habla con mucha claridad de una intencin teolgica comn a los tres. La_tripjetentacin es^ algo as como el reverso^j^jel_nejativo dei pasaje del bautismo. "Este encuadre es lo primero que necesitamos para una lectura del episodio de las tentaciones. El bautismo es un pasaje absolutamente decisivo de la vida de Jess. No slo porque su historicidad est fuera de toda duda, aun para la crtica ms radical, sino porque el momento del bautismo parece suponer una hora de importancia capital en la conciencia de Jess. La voz de la nube, que en la transfiguracin es presentada como dirigida a los testigos presenciales (Este es mi Hijo...), se dirige en el bautismo a slo Jess {T eres mi Hijo...) 3. Y el
2. Pues el pasaje del bautismo en las citas del antiguo testamento no sigue a los LXX. En cambio, el de las tentaciones s. 3. Salvo en Mt 3, 17, que es secundario respecto a Me 1, 11.

contenido de esta experiencia personal viene dado por las palabras de la nube, que son una cita del comienzo del primer poema isaiano del siervo de Yahv (pese a la ambigedad de traduccin entre hyis y pais). Sin entrar en conjeturas psicologizantes que son tentadoras, pero ante las que el telogo debe mostrar una radical sobriedad, cabe decir, al menos, que la intencin teolgica del pasaje del bautismo es el presentar a un Jess, que asume la figura de siervo como forma de realizacin de su misin mesinica: ser el elegido, el hijo, pero slo en la figura del desconocido 4 , del siervo sufriente; ser hyis en la forma aspis 6. De esta forma, la voz de la nube descubre la pertenencia intrnseca de la cruz a la existencia terrena de Jess o, con terminologa neotestamentaria, descubre el carcter kentico de la venida del hijo 6. Esta voz es ya una interpretacin teolgica del hecho histrico del bautismo de Jess: su_bautismo no es sea\jlejnetgnoiqj_o para libejaciiide...,siis pecados, sino que es entrada en llimcjn_d_estar en el lugar de los otros v. en concreto, dj^os~^cadolresTrT^ues~Dielirso~a la luz de stTintrnseca vinculacin con el bautismo puede ser ledo el pasaje de las tentaciones. Y es a partir de este carcter kentico, o autodestructor, de la revelacin de Dios, como nosotros vamos a intentar leerlas. Sin embargo, la extraeza innegable del pasaje hace imprescindible una palabra previa sobre su origen y su verdad histrica. Vamos a presentarla sin ninguna pretensin de originalidad, como simple balance informativo de los datos y argumentos que suelen barajarse; pero dada la amplsima gama de opiniones que se produce cuando se afrontan cuestiones de crtica histrica sin escurrir tampoco el bulto de una toma de posicin all donde sta nos parezca posible. Pensamos adems que

4. Cf. Jn 1, 26; Is 52, 14. 5. Esto explicara el uso de hyis en vez de pais, dado que el siervo ya queda claramente aludido por toda la cita que sigue. 6. Se han aducido otras confirmaciones de esta lectura teolgica, tanto en el uso que despus har Jess del verbo baptizari para aludir a su muerte (Me 10, 38 y Le 12, 50) como en la posible traduccin del cordero de Dios (que el cuarto evangelio vincula al bautismo de Jess; Jn 1, 29-33) por el siervo. No entramos ahora en este punto. 7. Que es la misin del siervo en Is 53, 12.

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este tipo de datos no deben ser vistos por el dogmtico como absolutamente intiles 8 .

I.

APROXIMACIN HISTRICA AL TEMA

DE LAS TENTACIONES Y como en esta primera parte slo se trata de presentar un balance de conclusiones, vamos a formularlas, para mayor brevedad, en forma de enunciados o tesis. 1. El relato ha nacido en la catequesis judeohelenista. Sobre l origen del relato es posible hablar casi con plena seguridad. Este episodio tiene que haber nacido en un ambiente de habla griega, puesto que cita la Biblia segn la versin de los LXX. A su vez, la manera de utilizar y de citar la Escritura es tpicamente juda. Ambos indicios nos remiten a las comunidades judas de la dispora, de habla griega, y avalan esta primera conclusin. 2. La comparacin de los tres sinpticos hace ver inmediatamente que existen dos fuentes diversas del relato: una, brevsima, que slo da noticia del hecho de la tentacin, pero que desconoce todo el dilogo (la fuente utilizada por Me), y otra, ms amplia, comn a Mt y Le (probablemente la llamada fuente Q), y en la que ms de la mitad del dilogo est hecha con palabras del Deuteronomio. Hay razones para defender que ambas fuentes son totalmente independientes 9. Me menciona algn detalle (como la compaa 8. Como la exposicin que sigue es toda ella un empedrado de datos no originales (aunque traten de serlo las tesis en que iremos tomando posicin), nos abstendremos de las referencias, que seran continuas. De una vez para todas remitimos, sobre todo, a J. Dupont, Les tentations de Jsus au desert, Paris 1968. Adems, a M. Steiner, Les tentations de Jsus dans Vinterpretation patristique, Paris 1962; K. P. Hoppen, Die Auslegung der Versuchungsgeschichte unter besonderen Bercksichtigung der alten Kirche, Tbingen 1961; U. W. Mauser, Christ in the wildernes, London 1963; a los artculos de A. Feuillet en Estudios Bblicos 19 (1960) 49-73; Bblica 40 (1959) 613-631, y Revue Biblique 11 (1970) 30-49; A. Legault en Sciences Eclesiastiques 13 (1961) 137-166; M. Cone en Nouvelle Revue Thologique 92 (1970) 165-179; B. H. Kelly en Catholic Biblical Quarterly 26 (1964) 120-220; y a todo el nmero primero del volumen 25 (1970) de Bibel und Kirche. 9. Tal sera la opinin, por ejemplo, de U. Mauser y la de M. Dibelius, para quien al principio habra existido, por una parte,

de las fieras) que es desconocido de la otra fuente. Igualmente, Me parece desconocer datos centrales de la otra fuente, como seran el ayuno de Jess y el hambre consiguiente. Tales razones, sin embargo, no parecen apodcticas: la compaa de las fieras es, en realidad, un detalle mnimo. Y el hambre-ayuno pertenecen ya a la primera tentacin, de forma que no tiene sentido el mencionarlos si no se va a mencionar sta. Se aducen tambin razones en favor de la opinin de que nuestras dos fuentes son, en realidad, dos vrsiones de una fuente comn 10. Unas de estas razones son de tipo lingstico (por ejemplo, el uso de la palabra hremos desierto como sustantivo hace suponer que en Me 1, 13 nos hallamos ante una unidad anterior al evangelista pues Me, cuando escribe de su cosecha, la emplea slo como adjetivo). Otras razones son de tipo ms bien bblico y teolgico: as, aun en la breve noticia de Me es posible encontrar la misma trasposicin que hacen los otros dos evangelistas de Dt 8, 2 (de donde proceden detalles como el desierto y la cifra de 40, que son comunes a la versin de Me y a la de Q), y con ello un ncleo teolgico comn (a saber: la identidad entre Jess e Israel). Tambin la alusin al servicio de los ngeles parece comn a las dos fuentes. Estas razones resultan ms fuertes que__las_ anteriores_x_&b_ gan por la no independencia de las dos fuentes_def relato, aunque sea difcil precisar cul es el Tipo exactode relacin que existe entr ellas. XaTptsi? de qela narracin deTJ'l u una ampliac (hecha en forma de haggad) del relato de Me se puede considerar apriori como ms verosmil que la hiptesis contraria 12. Esta sospecha se ve corroborada adems por cierta falta de unidad, que puede detectarse en el relato de Q: la tercera tentacin se aparta claramente del esquema formal, que se ha mantenido idntico en las otras dos, hasta el extremo de que haj_guien_deende q ^ este ^ercera__teiitad^_e^una-j4nidad_indep aadida 'ms tarde M. Si Q ni siquiera es unitario, difcilmente puede ser ms primitivo, y ello abogara, plidamente, en favor de la mayor antigedad de Me. una especie de empalme hecho para unir el bautismo con la vida pblica, a modo de preparacin (y que tendra la forma del Me actual), y por otra parte, un logion sobre el triple dilogo entre Jess y Satn, compuesto para explicar la poca espectacularidad de Jess. Ms tarde ambos se habran unido (cf. Die Formgeschichte des Evangeliums, 41961, 274). 10. Dicha fuente comn podra ser para algunos una palabra del mismo Jess, como la que menciona Le 22, 31-11. 11. Esta sera, aunque mucho ms complicada, la opinin de Bultmann. 12. Igual que Me 8, 27 ss se suele considerar como ms antiguo que la versin ms ampliada de Mt 16. 13. As, por ejemplo, F. Hahn, para quien la tercera tentacin ha nacido en situacin muy prxima a la redaccin primigenia del pasaje de Cesrea, mientras que las dos primeras proceden de la polmica con las ideas griegas del theios aner (cf. Christologische Hoheitstitel, 31966, 175 y 303). J. Jeremas cree, incluso que las tres tentaciones son independientes. Son explicaciones distintas del

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A su vez, las dos versiones de Q que conservamos (Mt y Le) difieren entre s sensiblemente. Pero en este gunto_Jiaypracticme^^ versrPBe Mt corno la mTonginai. VucTdTTs" motivos seraTeTque en uno de ^sos"pimtos de diferencia (el cambio de orden que introduce Le entre la segunda y tercera tentacin) se puede asegurar con certeza que Mt es quien ha conservado el orden original. En efecto: a Lucas le interesa invertir el orden entre la segunda y tercera tentacin para que las tentaciones concluyan en Jerusaln, en consonancia con toda la teologa del tercer evangelista sobre la ciudad santa. A su vez, si se acepta el paralelismo entre las tentaciones de Jess y las de Israel (y este paralelismo viene impuesto por las citas del Deuteronomio, como veremos despus), hay que^jeconocer que el orden consgrvado por Mt mantiejiejnejar^el orden cronolgico de lasjtentaciQ.nes de israel3.taL.comoTasjiarra el ExpdcT1*. Con ello tenemos los datos ms salientes relativos al origen del relato, y podemos cerrar este apartado con una nueva conclusin: v El reot5^e _ s _ conserva en dos fuentes (Me y Q), que probablemente no son independientes entre s, y de las que la versin de Me parece ser la ms original- Esta versin habra sido ampliada en la otra fuente, y Mt reproduce esta ampliacin con ms fidelidad que Le. 3. Al afrontar el complicado problema de la historicidad de este pasaje es cuando ms se impone proceder con el mayor rigor argumental posible. Cualquiera de las clsicas posiciones, la de que el pasaje tiene que ser histrico porque est en los evangelios, o la de que el pasaje no puede ser en absoluto histrico por su innegable extraeza, desbordan sus propios presupuestos. El consejo de la historia de las formas, de recurrir al papel que un pasaje juega en la vida de la comunidad (Sitz im
mismo dato de Me de que Jess haba sido tentado (cf. Parbolas de Jess, 152). La referencia que hace Jeremas al evangelio apcrifo de los hebreos slo evidenciara el carcter independiente de la tercera tentacin (El texto del evangelio de los hebreos puede verse en Los evangelios apcrifos, Madrid 21975, 38). 14. Es verdad que el Deuteronomio, en su meditacin sobre las tentaciones de Israel (de donde estn tomadas las citas que aduce el pasaje evanglico), tampoco ha conservado el orden cronolgico del xodo. Pero el orden de Dt tampoco es el de Le.

Leben) es en ocasiones tan perogrullesco y tan imprctico como el de ponerle el cascabel al gato. El problema es cmo determinar con precisin cul es la situacin vital de una comunidad, de la que en realidad conocemos muy poco, y cuya pretendida uniformidad va siendo cada vez ms cuestionada por la investigacin histrica.
As, por ejemplo, algunos creyeron ver una justificacin de esta percopa en la necesidad de confortar a los cristianos en sus tentaciones apartndoles de la magia " o en la necesidad de explicar apologticamente la ausencia de gloria y de signos aparatosos del Jess terreno, o en la polmica con afanes judos de mesianismos espectaculares... Otros, en cambio, consideran que la situacin de la comunidad hace imposible el nacimiento de esta percopa: la comunidad vive en situacin de exaltacin postpascual, y ello tiene el extremo evidente de que se nos muestra quiz ms milagrera de lo que Jess haba sido. Esta situacin de la comunidad obligara, por tanto, a admitir una composicin y una transmisin del logion del triple dilogo, anteriores ya a la pascua 16. Hasta el extremo de que hay exegetas que se preguntan por qu se conserv este relato luego de pascua.

Por ello preferimos abordar el problema por otra va, que se nos antoja ms segura. Tanto el desierto como los cuarenta das impiden (por su marcado simbolismo teolgicoTha circunscnpciorT espaciotemporl de_laT tentaciones. Por^otro lado, es dato frecuente del nuevo testamento (Heb 4, 15; 12, 2; Le 4, 13; 22, 28) la presencia de la tentacin a lo largo de la vida de Jess. Y, en efecto, los evangelios han dejado constancia de momentos en los que el Seor se encuentra como solicitado por una serie de posibilidades contrapuestas a su modo de proceder y ante las que se hace ineludible una opcin. Ahora bien, ej_2siMe_una^astor^iz^injdetodos estos momentos en forma que responde sorprendentemente a la triple tentacin del relato de Mateo!
15. Porque la magia sirve a los fines del hombre, mientras que Jess y su comunidad sirven a la voluntad de Dios. As, R. Bultmann, Geschichte der syn. Trad., 31957, 273 (cf. 270-275). 16. Como ejemplo mencionemos otra vez a J. Jeremas (o. c , 152): esta tentacin tiene su Sitz im Leben, temporalmente hablando, antes del viernes santo, pues en la iglesia primitiva la tentacin poltica no desempe ningn papel. De ah concluye Jeremas que no se puede sencillamente atribuir a la fantasa de la comunidad primitiva el ncleo de la historia de la tentacin. Quiz es ms clara la conclusin que no la premisa sobre el Sitz im Leben del pasaje.

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Un primer tipo de estos pasajes enfrenta a Jess con la posibilidad de emplear su filiacin divina en utilidad propia: Jess fue interpelado a bajar de la cruz para que ya que crey en Dios, que Dios le libere (Mt 27, 43; cf. tambin Me 15,29-30 par) y sabe que puede disponer de doce legiones de ngeles, a las que, sin embargo, no conviene recurrir por la misteriosa razn de que debe cumplirse la Escritura (Mt 26, 53). Un segundo tipo de pasajes enfrenta a Jess con la posibilidad de emplear su poder divino como medio contundente para obtener la fe de los que le escuchan: Jess es interpelado a bajar de la cruz para que creamos en l (Me 15, 32; Mt 27, 42); es conminado por sus familiares a mostrarse al mundo para que vean las obras que l hace (Jn 7, 3-4) y, finalmente, es solicitado repetidas veces para que d una seal mesinica definitiva (y algunas veces el evangelista aade que se lo decan peirdsontes: tentndole (cf. Me 8, 11 par; Le 11, 16; Mt 12, 38 par; Jn 2, 18). (Ntese, finalmente, el expresivo detalle conservado por Marcos 8, 12 de que Jess respondi conmovido profundamente en lo ms ntimo de su ser). Es sorprendente el paralelismo entre ambos grupos de pasajes y las dos primeras tentaciones: en el primero encontramos adems la apelacin al carcter de hijo de Dios. Adems, en uno de los pasajes evanglicos cuya historicidad menos se cuestiona (Me 8, 33), Jess aparece empleando casi literalmente las mismas palabras que en la tercera tentacin: Aprtate de m, Satans (Mt 4, 10). Y la huida para no ser coronado rey (Jn 6, 15) puede coincidir tambin temticamente con la posibilidad ofrecida y desechada en la tercera tentacin de Mt. Con esto hemos recorrido todos los momentos a que aludimos antes. Sus posibilidades de clasificacin en el marco de las tres tentaciones son totales 17 . Parece que semejantes coincidencias no pueden menos de ser significativas. Y por eso consideramos legtimo deducir de ellas una nueva conclusin: ( Las tres tentaciones agrupan ~y~plfcan~ diversos pasajes de la vida de Jess. ^"^t. No es posible detenernos ahora para analizar la historicidad de cada uno de los pasajes que acabamos de citar. Pero con la constatacin anterior creemos haber avanzado algo de cara al problema que nos ocupa. En efecto: el hecho de la tentacin de Jess si prescindimos de los diversos ropajes anecdticos esceno17. A estos pasajes habra que contraponer otros en los que Jess parece actuar en forma contraria a como acta en el de las tentaciones. Y extremando algo la oposicin cabra mencionar: la multiplicacin de panes (Me 6, 30 ss), la moneda sacada de la boca del pez (Mt 17, 26), la tempestad calmada (Me 4, 35 ss), el andar sobre las aguas (Me 6, 45 ss) y, por la contextura de la frase, la declaracin de potestad de Mt 28,18. 34

grficos con que haya sido narrado parece cumplir prcticamente todos los criterios de autenticidad requeridos por la investigacin moderna: el del testimonio mltiple y el de ruptura tanto con el judaismo como con la comunidad cristiana primitiva. Se ha sealado en varias ocasiones que es imposible el que la comunidad postpascual atribuya por su cuenta al Jess a quien ella glorifica, el escndalo y la humillacin de la tentacin (y cabra aadir que esto es mucho ms inverosmil tratndose de una tentacin de Satn, en la que Jess aparece tan a merced de l: en los otros pasajes que hemos aducido, siempre son los hombres quienes provocan la tentacin). Este dato, de la dificultad de atribuir a la comunidad el hecho de la tentacin, no queda eliminado por todas las dems hiptesis que explican plausiblemente la configuracin de la percopa de las tentaciones, ni por todos los usos parenticos o catequticos que la comunidad pudo hacer despus de este hecho. Ms bien, ste es uno de los casos en que tal juso^ate^utico_slp_es p^sjBl"sTrata_dTM'h^ho_reS^ceptemo^, pues, cojnojiueva coclusiSii-^!!^! " i Es histrico el hecho de que Jess fue tentado. 5. Es posible avanzar ms? Qu decir respecto al revestimiento peculiar que tiene este dato en la percopa que nos ocupa? Ya hemos_^ujiidQ_..antesa_j3_difjcultad,dg_precisar cj^_eja~Ja_verdadera situacin__yital de la comunidad que pudo dar_origen al nacimiento de esta percopa. Prescindiendo, jnies^de ella, podemos afirmar, sin embargo, que el empleo sistemtico de citas del Deuteronomio en lasTespesjag Jess hace muy^djj^iT^mtragrse a_ la impresion_jie_ que este pasaje es una especje_.de rnidrgsfi_sobTe_e\.J.pxto del antiguo testamento^ que establece un nexo entre el ser bautizado (es decir^ entre la eleccin) y la TteifjicIoL. Esta opinin puede verse reforzada por el hecho de que conocemos en el nuevo testamento otro midrash de ese tipo que versa sobre la tentacin de Israel en el desierto, y es el que realiza Pablo en el 1 Cor 10, 1-13. Existe, sin embargo, una diferencia a explicar: en 1 Cor se ha valido Pablo de la tentacin de Israel tal como la narra el libro de los Nmeros, mientras que la fuente Q se vale de la narracin de Deuteronomio-Exodo. Una explicacin plausible de esta diferencia es el hecho de que en el libro de los Nmeros la tentacin tiene un carcter ms individual (fornicacin, etc.), en la cual unos caen y otros no; y as Pablo puede aplicarla a las tentaciones de cada cristiano. En cambio, en Exodo-Deuteronomio la tentacin aparece ms como ten35

tacin y pecado del pueblo en cuanto tal pueblo y, por consiguiente, en su carcter de elegido. Si el Midrash de Mateo ha preferido seguir la versin de Exodo-Deuteronomio ha de ser porque le interesa presentar la tentacin de Jess como tentacin en su carcter de elegido, de verdadero Israel, y, por tanto, como tentacin mesinica. (Demos ahora por sentado este punto, que habr que explanar en la segunda parte del artculo). ^ C o n eso quiz podemos recuperar algo sobre el Sitz im Leben Me est pericopa. La opinin de Bultmann de que la misin del f pasaje es animar a los creyentes en sus tentaciones y sufrimientos, apartndolos, por ejemplo, de la magia, etc. (con lo que se da a ' las tentaciones de Jess un sentido no mesinico, sino meramente I humano), parece lastrada por la clsica impostacin privatista y (exclusivamente kerigmtica de la teologa de Bultmann; y se le ha argido con razn que, puesta a crear una pericopa para este I fin, la comunidad habra asignado a Jess unas tentaciones menos I peregrinas y ms semejantes a las nuestras. ' " Aceptando el carcter mesinico de las tentaciones, resulta difcil explicarlo por alguna situacin vital de la comunidad, cuya teologa es mucho ms mesinica de lo que fueron las declaraciones de Jess sobre s mismo y que, adems ve ahora transfigurado el mesianismo desde la ptica de la resurreccin. Por otro lado, Me 8, 33 ss, nos aconseja hacer remontar hasta el mismo Jess esa violencia que supone el denunciar como satnicas determinadas formas de concebir el mesianismo (pues es claro que, desde un punto de vista psicolgico, semejante violencia resulta ms explicable en aquel mismo que soporta la tentacin mesinica). Finalmente, conviene llamar la atencin sobre el hecho de que tal violencia aparezca ahora precisamente en Mt, que es el evangelio ms inclinado a la componenda con el mundo judo 18. Todo esto nos remite otra vez, como explicacin, hasta el mismo Jess y hasta el peso de la realidad de los hechos. Y si combinamos todos estos datos con los pasajes citados en el apartado 3 se da una gran confluencia de indicios, que nos permiten sentar^.la_aiguiente conclusin: "" Histrico es tambin el contenido de esa tentacin de Jess como opcin entre dos formas de mesianismo. E incluso es verosmil que la conservacin de este dato y el anterior en los evangelios proceda de una palabra del mismo Jess19. __~ "" > 6. El relato de las tentaciones coincide, pues, con una experiencia psicolgica vivida por Jess, y sin esta base no se sostendra su intencin teolgica: Jess vivi profundamente la posibilidad de dar a su vida y a su 18. En Lucas ya no est tan claro el carcter mesinico de las tentaciones, como diremos luego. 19. Tal palabra, se seala, no habra sido pronunciada hasta luego de Cesrea, que es cuando parece que Jess comienza a instruir a los suyos sobre el destino que puede implicar su conducta.

misin un planteo distinto del que en realidad tuvieron 20. Pero es posible avanzar ms todava? Aqu s que entramos ya en el terreno de las hiptesis. A modo de informacin, sealemos, sin embargo, que algunos exegetas creen descubrir en el relato determinadas caractersticas de lenguaje que parecen responder a lo que sabemos sobre el lenguaje del Jess histrico. As> por ejemplo, adems de la ya citada radicalidad en sealar como diablicas determinadas esperanzas mesinicas, se arguye que si la comunidad hubiera compuesto el relato, habra buscado para Jess respuestas ms gloriosas.
Se concreta incluso que, para responder a la interpelacin sobre la filiacin divina, la comunidad poda haber echado mano del salmo 2, 8, de cuya presencia viva entre los primeros cristianos tenemos testimonios abundantes. En cambio, contestar nicamente que el hombre no vive slo de pan, o que no hay que tentar a Dios, resulta indudablemente pobre: con eso se pone a Jess a nivel de un hombre cualquiera. Este es uno de los detalles que, segn algunos, remite a una composicin del logion anterior a la Pascua (que es, adems, cuando ms agudo sera el problema de los signos). Esta sorprendente modestia de las respuestas cuadra con la ambigedad de todos las designaciones que hizo d s Jess 21 . Creemos que este argumento tendra innegable fuerza si no fuese porque el obligado recurso al Deuteronomio, que pide la intencin teolgica del pasaje, pudo ya facilitar las respuestas y dar razn suficiente de su evidente carcter enigmtico. Es cierto que este argumento no excluye al anterior (semejantes recursos a la Escritura parecen tambin tpicos de Jess), pero tampoco lo hace imprescindible. Finalmente, tambin parece ser tpico del lenguaje de Jess el papel asignado a Satn en la pericopa que nos ocupa. Una serie de palabras de Jess que pueden ser tenidas como autnticas nos permiten sospechar que Jess tomaba en serio a Satans y conceba su misin como una especie de lucha con l. Sealemos, adems del ya citado Me 8, 33, la polmica con los fariseos a propsito de la curacin de un endemoniado (Mt 12, 26-28), la parbola de la cizaa (Mt 13, 24 ss) 22, la atribucin a Satn de la 20. Por aqu va eso que el nuevo testamento denomina obediencia. 21. Aqu cabra remitir, como ejemplo clsico, al ttulo de hijo del hombre, en el que se da la misma ambigedad (puede significar a un personaje trascendente y puede significar simplemente hombre), ambigedad de enorme riqueza teolgica y que cuadra perfectamente con la respuesta a la primera tentacin. Sealemos, con todo, que el problema exegtico del hijo del hombre se halla muy lejos de estar resuelto. 22. Nos referimos slo a la parbola y, en concreto, al v. 25: el enemigo (traduccin del hebreo Satn); no a la ulterior expli-

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enfermedad (Le 13, 16); la misteriosa frase sobre Satn cayendo, que trae Lucas cuando el regreso de los discpulos (Le 10, 18), y las advertencias a Pedro durante la ltima cena (Le 22, 31)... A este argumento cabe responder que tal concepcin no parece exclusiva de Jess, sino que tambin la comparten los evangelistas (cf. Le 22, 3); y si se insiste en que lo tpico de Jess es el uso del hebreo Satn (mientras los evangelistas hablan de o dibolos), hay que tener en cuenta que la narracin de las tentaciones emplea tambin o dibolos, excepto en la respuesta de Jess en Mt 4, 10, y en la breve noticia de Me 1, 13 que hemos considerado como ms antigua. Los argumentos, por consiguiente, no son decisivos, aunque contienen insinuaciones que merecen ser tenidas en cuenta. Por eso debemos formular la ltima de nuestras conclusiones con mucha mayor cautela^ El revestimiento de estos hechos en la forma del pasaje de las tentaciones es obra de la comunidad. Para tal revestimiento, la comunidad ha podido valerse de alguna palabra autntica de Jess pronunciada en otra circunstancia. As, por ejemplo, en la confesin del origen satnico de semejante tentacin, o quiz tambin en alguna de las respuestas, especialmente la primera. Este ltimo punto se vuelve infinitamente ms probable si se acepta el carcter prepascual del login 23.

lo que ahorra el andar detectando posibles marcos o contextos de interpretacin. En efecto, como es sabido, la respuesta a la primera tentacin es una cita de Dt 8, 3, el cual, a su vez, alude a Ex 16, 1 ss (el man). La respuesta a la segunda tentacin es una cita de Dt 6, 16, que, a su vez, alude a Ex 17, 1-7 (las aguas de Mass). Y, finalmente, la respuesta a la tercera tentacin contiene una cita de Dt 6, 13, aunque esta vez no es claro si el Deuteronomo est aludiendo a Ex 32 (el becerro de oro) o ms bien al mandato de no adorar las divinidades cananeas (Ex 23, 24 y 34, 13-17). El pasaje, pues, nos remite claramente a las tentaciones de Israel en el desierto. Y esto es una confirmacin de que ya el mismo planteo del pasaje evanglico de las tentaciones es tambin una referencia implcita a Dt 8, 2-5 (marcha de Israel al desierto). En efecto, comparando esos versos del Deuteronomio con Mt 4, 1-2 (paralelos), encontramos los siguientes elementos comunes: Israel hijo conducido por Dios al desierto para tentarlo 40 aos. Jess Hijo (cf. Bautismo) conducido por el Espritu al desierto para ser tentado por Satn 40 dias 24.

II.

SENTIDO DEL EPISODIO DE LAS TENTACIONES

Los argumentos que se barajan en cuestiones de crtica histrica, aunque rara vez permitan concluir con seguridad (ni en favor ni en contra), no suelen ser intiles porque pueden ayudar a comprender y penetrar cada percopa evanglica. En el caso que nos ocupa, el propio pasaje facilita enormemente su lectura, puesto que sus alusiones al antiguo testamento son bien explcitas,

A la estancia de Israel en el desierto nos remite tambin una serie de datos exegticos en los que no es necesario entretenerse: la posible relacin entre el pan (primera tentacin) y el pan del cielo (o man), que tambin conocen los evangelistas 2&; la posible relacin entre la montaa (tercera tentacin) y Dt 34 (Moiss contemplando la tierra prometida desde la montaa), pasaje que ya la exgesis rabnica parece haba aplicado a todo Israel 26 ; la posible alusin a Moiss contenida 24. La nica diferencia (en el antiguo testamento el tentador es Dios, mientras que en los evangelios es Satn) refleja, segn Dupont (o. c, 15) las preocupaciones del judaismo postexlico. El afn monotesta del antiguo testamento prefiere atribuir directamente a Dios todo lo que las religiones politestas atribuyen a otros seres sobrenaturales. El nuevo testamento, en cambio, ya no est tan preocupado por ese tipo de afn monotesta. 25. Jn 6, 48.49. En Ex 17, 6 encontramos, adems, la piedra de donde brota el agua. 26. Este dato lo recogeremos al hablar de la tercera tentacin. 39

cacin de la parbola (13, 36 ss), que, con bastante seguridad, no proviene de Jess, sino que es creacin del evangelista. 23. Ello nos parece ms verosmil tratndose de la primera respuesta. Respecto a la segunda, si fuese verdad que en la transmisin original form un bloque con la primera, y al margen de la tercera, cabra ver en eso un indicio en favor tambin de su origen prepascual y de su autenticidad. Pero el indicio es bastante leve. 38

en la manera como Mateo transforma el dato temporal (40 das y 40 noches, en vez de los 40 das de Le y Me), convirtindolo en un calco exacto de Ex 34, 28 o Dt 9, 9-18, lo que estara en consonancia con la teologa mateana de Jess como segundo Moiss; la mencin de los ngeles, que tambin aparecen con Israel en el desierto (Ex 23, 20; Dt 1, 31) 27, e incluso la posible correspondencia entre la vinculacin bautismo-tentaciones en los evangelios y la vinculacin mar Rojo-tentaciones de Israel (correspondencia que explicitara un rasgo que consideramos muy importante, a saber: que la tentacin viene precedida y motivada por un acto de particular eleccin del pueblo por Dios)... Todos estos datos, en cuyo_ particular rigor ^xegtOT_jic^_rjodenies^ entrar, coinciden al mejiojenunj?ujit(K en remitirnos otra vez aljtrasfondo veterotestamitTioTdel pasaje evanglico. Est pasaje tiene su paralekTy su clave~3 lectura en la estancia y la tentacin del pueblo escogido en el desierto. La cojicjusin de que las tentacignesjk[Jess son paralel de las tentaclbles^eTsfael en eljdesierto se impone prgcfcaHCTte~cgrgo^jerta. <<Eicgja^u^dejas tentaciones"" escribe" Duprt^ 1 , Jess se refiere a la leccin quehaba sacado el DetrtercliTlo~^eTa^entaci~c^^cRente^deTs^l^2^ Ello significa que Jess es visto por los evangelistas Qj) como verdadero />wefiK~puesto que soporta el destino del pueblo antiguo~y~e"s presentado en pararelo con l. _ Significa tambin que Jess es visto osxs*L$erd(j4ero \\Jpueblo_y como verdadero Israel: pues all donde el pue^ bT5~sucumbi, JesTlo'suHmbe. Y como verdadero Israel, Jess es presentado como la autntica realizacin del plan de Dios, la verdadera alianza, el cumplimiento de la promesa de un pueblo con corazn nuevo y la ley de Dios inscrita en l. Este es el contenido de la teologa mesinica de los sinpticos. Este paralelismo implica una consecuencia: el pueblo haba sido tentado al comienzo de su existencia como
27. Pero podran derivar igualmente del salmo 91, aducido por Satn en la segunda tentacin. 28. O. c , 23. Dupont cita adems esta precisa observacin de J. le Guillet (RSR 36 [1949] 178 ss): Si Jess responde con textos de la Escritura no es por rechazar la sugestin tentadora con una autoridad sin rplica... Es porque ha sido puesto por el diablo en las situaciones en que Israel haba sucumbido.

pueblo de Dios, y precisamente en aquello que afectaba a su consagracin como pueblo M . Esto quiere decir que las tentaciones afectan a Jess en su carcter de elegido y, porjanore'su misin (pues, para la Biblia, eleccin y misin se implican mutuamente: la ^leccin es siempre elecdnj<rjiara>>...). ~~ * ~ Y" si las~tentaciones afectan a Jess en su carcter de representante nuestro (de pueblo) y en su carcter de elegido (gn su misin),~parece que no es desenfocado e r ^ n c l u i r ^ e ^ a n d tener una proyeccin desiolgica,_y_que las~tetaciones de Jess _SJT" ta-mVr^jj^jdgrJajrnara, tentaciones de la iglesia. Al final del artculc^rtarmos de decir una palabra sobre ello.

III.

CONTENIDO TEOLGICO

Hasta aqu nos hemos limitado a un acopio de datos ms o menos conocidos, que han de constituir el material con que trabaje una reflexin teolgica sobre el tema, en apariencia desconcertante, de la tentacin mesinica. Una tal reflexin lleva hasta zonas muy medulares y muy decisivas del mensaje cristiano. Esa reflexin debe desplegarse en paralelo con los datos extrados de la exgesis: el hecho mismo de la tentacin como tentacin del elegido (con referencia al hecho histrico de que Jess fue tentado) y el contenido de cada una de esas tentaciones (con la referencia tanto a los pasajes mencionados del xodo como a los pasajes de la vida de Jess que parece recoger cada una de ellas). 1. Tentacin como dimensin de la eleccin

La cristologa puede definirse como el despliegue articulado de la revelacin de Dios como^gape (Kjg4> % X l hombre, no obstante, por ms que charlatanee aiegremente sobre la idea del amor, carece de analogas con qu aceptar lo inasible del gape divino. La experiencia de los amores humanos, siempre sensibleros, siem29. Como ya hicimos notar, esto vale, al menos, de la versin de Ex y Dt, que es la que siguen los evangelistas. No de la versin de Nm, que es la que utilizar 1 Cor 10.

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pre sentimentales o viscerales, es, por ello, tan deficitaria para hablar de Dios como cualquiera de las antiguas categoras metafsicas (las cuales tantas veces acabaron por recordar a la teologa que lo mejor era el silencio). Al hablar de Dios como amor debe tomarse muy en serio todo lo que la teologa clsica haba dicho siempre sobre la analoga: la desemejanza es mucho mayor que la semejanza, y el gape divino es algo totalmente trascendente a nuestras posibilidades de hablar con ms verdad que mentira. Esta trascendencia se refleja en la forma como el gape es creadoT y, por tanto, en la respuesta. El amor es tal que reclama como nica respuesta proporcionada j a l aquella que se verifica en la total gratuidad, brotando de la ms pura y ms absoluta libertad y, por tanto, como creada ex nihilo, sin otro apoyo que el amor mismo. Slo corresponde al amor aquella palabra que, en medio I de pruebas o tentaciones, de solicitaciones, de fracasos, ! de otras posibilidades abiertas..., sigue encontrando | siempre la misma nica respuesta de siempre, y con la ^misma naturalidad que el primer da. Pero exigir tal gratuidad en los amores humanos es locura, irresponsabilidad o endiosamiento. Y slo es pura gracia si a veces llega a producirse. El amor humano, con toda su grandeza, no tiene dimensin para exigir una gratuidad tan absoluta en la respuesta. El mismo no es gratuito, porque tampoco es necesario: su nacimiento est condicionado por la propia indigencia o por cosas a veces tan poco trascendentes como la geografa o la lengua; su fuerza es siempre menor de lo que crea (cuntas veces los celos, en vez de expresar una falta de confianza en el otro, son expresin de falta de seguridad en s mismo!), y su victoria depende de cmulos de factores, de circunstancias de la vida y hasta as de prosaico de tcnicas, Ms an: all donde creer ser gratuito, su gratuidad acaba resultando opresora porque, al dar sin recibir, humilla, se endiosa y, al no pensar en s, deja de dar lo que ms necesita el otro: la posibilidad de saberse de algn modo necesario y el sentido que de ah brota. Todo esto acaba imprimiendo al hombre un sano realismo e impidiendo demasiadas locuras. Y as, entre el cinturn de castidad y El curioso impertinente como entre sus dos formas de morir el amor hu42

mano vive, en realidad, de la componenda. O, expresado con categoras ms actuales y menos particularistas: entre la dictadura del proletariado (que viene a ser el cinturn de castidad de la justicia) y el dichoso pluralismo (que acaba por enmascarar la prostitucin de la justicia), como entre sus dos formas de morir, tambin el amor universal vive de la componenda. Y, sin embargo, la gratuidad mencionada pertenece hasta el fondo al gape como el que Dios se revela (el padre del prdigo que sin ms deja marchar al hijo; el Dios que pone a Job en situacin de renegar de l; o que pacta con un pueblo de dura cerviz; o la sencilla pregunta de Jn 6, 47: queris iros tambin vosotros?...). Y la inmutabilidad de Dios, que tanto marea hoy a los telogos, no es, vista desde la Biblia, ms que esa indomable fidelidad del amor, siempre abtivo y siempre paciente, siempre impotente y siempre seguro de s, siempre esperanzado y siempre vencido. Por todo ello, parece que la tentacin ha de pertenecer a las condiciones mismas de la posibilidad de presencia de Dios entre nosotros y en uno de nosotros. Todo esto cabe barruntarlo a posteriori, a partir del dato de la tentacin de Jess: Dios corre el riesgo de los hombres kasa. el fondojjv esojes'Jo~q significa laTtacS-del elegido. Este creo que es tambin el tema de fondo que resuena en la dogmtica cristolgica cuando habla de las dos voluntades de Cristo, y el camino para una relectura moderna de dicho dogma. Pero ahora no podemos entretenernos en esto; nos interesa llevar ms adelante la cuestin, preguntando qu es lo que constituye la tentacin del elegidode DiosTen lo formal.de su misma eleccin: en su misin. De esta manera conoceremoslos rasgos" que niega de s mismo el Dios que se hace presente como gape en la eleccin de Jess de Nazaret.
Aadamos antes que si en lo expuesto se manifiesta la desemejanza en la analoga del amor y la trascendencia de ste, ello no obsta, sin embargo, para que intentemos mantener de algn modo la semejanza, puesto que creemos que el hombre fue creado a imagen de Dios. Donde Dios es esa absoluta identidad entre amor y libertad, entre necesidad y gratuidad, el hombre se reconoce como un ser dotado, s, de libertad y amor, pero en el que amor y libertad no son lo mismo, no se identifican. Esto hace que nuestra libertad se convierta en falibilidad o pecabilidad (la tragedia humana es que nuestra libertad no consiste en realizar siempre el amor en el ms absoluto incondicionamiento, sino en poder-no-realizar el amor!). Esto hace tambin que el amor

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se convierta siempre, entre los hombres, en amor periclitado; o mejor: es intrnsecamente amor periclitado, y por eso, slo es posedo como meta o aspiracin. El amor absoluta y radicalmente libre, o la libertad que sea plenamente libertad del amor: eso es lo que no poseemos, esa es la imposible pasin humana. Y toda la historia del hombre est dominada por esa dialctica: o salvar el amor y sus obras, con menoscabo de la libertad y, por tanto, con menoscabo de la autntica humanidad; o salvar la libertad, con menoscabo del' amor, y, por tanto, de la autntica humanidad tambin. Expresiones bblicas difciles, como la de la ira de Dios, adquieren cierta claridad a la luz de esta dialctica. La ira significa que Dios sigue siendo amor y sigue siendo iniciativa, en lugar de abandonar el juego y pasar a ser objeto o dolo del hombre.

Volvamos ahora a las tentaciones de Jess. Todas ellas parecen tener un rasgo comn, que sera la opcin entre dos formas de mesianismo, es decir, dos formas de entender su carcter de escogido y su misin, a saber: un mesianismo en forma espectacular y un mesianismo en la forma del siervo. Sin embargo, Mateo nos permite precisar ms esta diferencia con sus tres tentaciones, que vamos a calificar como: tentacin de la religin, tentacin del prestigio y tentaclraeI"po"dirr 2. La tentacin de la religin Luego (de ayunar 40 das) tuvo hambre (Mt 4, 2). Mateo realiza en esta frase un empalme (semejante a los del estilo subrealista) entre lo simblico y lo real, o entre lo que es dado como dato teolgico (40 das) y lo que es" presentado como narracin real (el hambre). Con ello la mencin de un dato tan desorbitado como el ayuno de cuarenta das se utiliza para hacer ver que el hambre atribuida a Jess es algo absolutamente justificado y que la tentacin, en su necesidad de comer, no radica en ningn tipo de intemperancia carnal (gula, etc.), como dijeron algunos autores espirituales de nuestro siglo de oro. Surez es mucho ms sensato que ellos cuamJa_i>Qne la tntacllTnoien lalecesidad deJcomejrrsma_en_el Iedium malum et inordStum Mr^~T^iodo_indebT3o3e_^atisfecerIa necesidad" ~ Este modo indebido"" de satisfacer la necgsidad_consisJe_^n_uria_lteejicjn_d^l_p_oder de Dios! Y aTUeso
30. Ed. Vives, XIX, 448.

de esa intervencin extraordinaria del poder de Dios es a lo que llamamos tentacin religiosa. Con esto se ve que contra lo que afirman algunos manuales de teologa el nfasis de esta tentacin no se halla tampoco en que Satn pida a Jess una prueba de su filiacin. El problema de la prueba se plantea slo ante aquellos ante quienes Jess debe realizar su misin mesinica, pero no ante Satn. Imaginar a un Satn explorando a Jess para ver si es Dios o no, es pura mitologa. El sentido de esta tentacin no viene dado por la condicional si eres hijo, sino por la relacin hambre-pan. Y de aqu se sigue que la condicional si eres hijo no significa: para que se vea que eres el hijo..., sino ms bien: puesto que eres el hijo, aprovecha esta circunstancia 31. Todo ello queda confirmado si atendemos al pasaje del xodo que est aludido aqu (16, 1-4): all el pueblo usa de su carcter de escogido de Dios, como violencia para satisfacer su necesidad: puesto que Yahv nos sac de Egipto tiene que alimentarnos. Dios condesciende, se deja violentar y da al pueblo pan del cielo. Pero, de rechazo, esa misma condescendencia de Dios sirve para probar al pueblo y mostrar que ste no se ajusta a la ley de Dios (a la dialctica de amor y gratuidad antes aludida). La tentacin est, pugs^jm el uso de Dios y de la relacin prmlegiad^a^coalSj^si eres hiJo^KI^ilTfirj s que nos ar de PgiptoJ eje.), c ^ j ^ n i d l o para alterar la condicin humana en beneficio propio, y de ^sta manera eludlrTajtarea hjrna"a fi" ftl rn i i r "j^ 3 2 Ahora bien, sa es la clsica forma de plantear la rejaclncorT^dvinidadL Jpjca__deja^ religjLjaimule^ tos, sacnricios7~Bacrse al dios propicio..., s&\ Dios^es visto_a)mo_j^tej;tor^:rj^ ventaja personal frente a lasjuerzas ocuila&jLJisgesidades de la vida, a las que eljiombre teme cuando M^i^erimentado hasta qu pto^rju^iL_dj^rozarJ^^ se siente indefenso ante ellas. En nuestro caso, en cambio, la
31. El sentido de la clusula es, por tanto, diverso en la primera y la segunda tentacin, para la cual aceptaremos el significado condicional de la partcula. 32. Notemos que condicin humana y tarea humana van unidas el hambre, evidentemente, hay que satisfacerla!. Y en esta vinculacin constituyen la voluntad y la ley de Dios.

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ley de Dios no es que sucumba el hombre (el comer es necesidad y, por tanto, responde a la intencin de Dios: no es tentacin, como ya dijimos), sino que sea l precisamente quien domine esas fatalidades y fuerzas ocultas: hay ^if>rtgir ig "t g jj^_33rP^j^ 1 ij Hf 'l ^""'to pero sjn rogativas; hay qu vencer ja enfermedad, pero sin curaciones milagrosas. Hay que vivir en el melo ante Dios, pero sin~DosT etsi~Ds n"rr"3TeTQr>>r con la clsica frmula qfpopulariz Bonhoeffer. Precisada as la tentacin, veamos cul es la actitud de Jess. Jess responde apelando a que el hombruno vive de s l o j a n , sino de foda palabra qujale "de la boca de Dios. Tampoco esta frase tiene sentido que se le da muchas veces (a saber: que el hombre no vive slo de lo material, sino tambin de lo espiritual), y que no es ms que otra recada en el uso de Dios para escapar a la condicin humana, falsificndola. La frase hebrea, en el Deuteronomio, dice literalmente: de todo lo que salejieja boca de Yahv. que los LXX tradujeron por panti rmati ekporeuomnou di stmatos Theo. El griego mantiene la materialidad del trmino hebreo boca, pero ha desfigurado su sentido al aadir la palabra como aquello que sale de la boca. En realidad, la fcise_hebrea es una frase hecha^que significa simplgmente_: tpdo lo que procede de la. vohintaHTj) todo lo_que Dios disponga. El hombre no vive slo de pan, sinocle~~todo lo que la vida traiga (que puede ser el man, pero puede se tambin el desierto), de toda la voluntad de Dios (que es la vida misma en cuanto sujeta al hombre y dominable por l). E^uivale_a_ decir que Dios no^sJ;^TOn_jioiojtros_sua-caiaiido_se nos cambTajnJajTpiedras en_pan, sino tambin guando no serios cambjaj^j^uajid]jriim |Fjmanifiesta precisamente en la llamada a ^^a_mbiemos_en pETTaT^pedraji^r Xs podernos entender definitivamente por qu, mientras la tentacin apela al carcter de hijo de Dios, la respuesta de Jess apela simplemente a la tarea del
33. Es tentadora la aplicacin a nuestra actual situacin eclesial: cuando Dios nos escoge, nos lleva al desierto! Y esto es lo que conviene recordar a ms de una personalidad eclesistica y teolgica de las que antao contribuyeron a sacar a la iglesia de la cautividad postridentina, pero que ahora parecen aorar con demasiada frecuencia los ajos y cebollas del Egipto preconciliar.

hombre (de un hombre cualquiera). Entendemos por qu, en otro momento de su vida en el que Jess rechaza el recurso a Dios (las doce legiones de Mt 26, 33), aduce como razn que segn la Escritura tiene que suceder aj. Este tener que suceder segn la Escritura (frase de impostacin claramente soteriolgica, como es sabido) pone de manifiesto cmo la identificacin con la condicin humana en la dialctica que ella supone de sumisin y de resistencia es vista como lugar privilegiado de encuentro con Dios (como salvacin). Y con ello podemos concluir el desarrollo de esta jjrimera tentacin: ^ ___. . _ Jess n~usa~a~DTs, ni a su relacin especial con l, como un privilegio personal para aligerar o eludir la condicin humana. Sino que ms bien verifica su relacin con Dios en el apurar y soportar hasta el fondo esa misma condicin humana^____ Y con esto parece claro que la fe de Jess en Dios opera una vuelta del revs de todo lo que el hombre religioso espera de Dios o piensa de l. Con lenguaje ms bblico: su mesianismo ser precisamente el paroxismo del escndalo del justo sufriente 3S. "
34. Hay momentos de su vida en que Jess nos es presentado por los evangelistas como procediendo de otra forma, por ejemplo, en la multiplicacin de los panes. Prescindiendo de los problemas histricos latentes y prescindiendo del problema de una teologa del milagro (sobre el cual parece haber en los evangelios estratos muy diversos con opiniones difcilmente armonizables), sealemos ahora que la diferencia con la escena de las tentaciones que comentamos es muy clara: en el caso de la multiplicacin de los panes se trataba de alimentar a los otros. Esto concuerda con el rasgo constante de que Jess no hizo milagros para s, sino para los dems. Y subraya el valor absoluto del individuo para un cristiano. Cuando el prjimo entra en juego aparece un factor nuevo en la relacin hombre-Dios-mundo. El factor que Marcos describe: misertus super eos..., etc. (6, 43). 35. La objecin que apunta en seguida: todo eso es utpico o llevara a un cristianismo de lites, etc., carece de importancia aqu y ahora, supuesto que es la objecin comn a todo el evangelio: utpico es el sermn del monte, y utpico el sed perfectos como el Padre celestial. Ante esta objecin, lo primero que hay que hacer (por contradictorio que parezca) es subrayar que el cristianismo no es cosa de lites, precisamenteporque no hay lrtesaTe DiosMRom i, 5). Una vez sentado- esto,~ca5?Ia~rspondr que lo expesfo no es "Ley, sino Evangelio, o, con lenguaje de Jess: no es posibilidad humana, sino posibilidad de Dios (Me 10, 27). Toda_predjacjn de ernpeos inhjimanps n dp. pela^gianismos ceudos es una falsificacin HP. la predicacin de_jess yuaTcaSa en la religin!

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3. La tentacin del prestigio La segunda tentacin tiene un esquema semejante a la anterior: otra vez se invoca la particular relacin de Jess con Dios, como fuente de privilegio. Pero hay algunas variantes de matiz, que no sabemos hasta qu punto son meramente literarias o tienen intencin teolgica. Estas son: a) Se intensifica mucho ms la coaccin a Dios para que intervenga. Esto ocurre tanto en la narracin de Mateo (por el hecho consumado de tirarse abajo y la apelacin indiscutible a la ayuda de los ngeles) como en su fuente veterotestamentaria, donde se dice que el pueblo puso al Seor a prueba diciendo: est el Seor con nosotros o no? (Ex 17, 7). Es decir: no slo se recurre a Dios, sino que el hecho de que la splica sea oda se erige en condicin de la alianza. Por eso se habla (tanto en la respuesta de Jess como en la versin deuteronmica y en el apelativo de Mass) de tentar a Dios. b) Por otro lado, Jess no est aqu en verdadera necesidad: la necesidad la creara l, arrojndose del templo. Precisamente por eso se tratara de dar a Jess una prueba palmaria de si est Dios con l o no; prueba que eliminara lo que pueda haber de oscuridad (y de fe) respecto de su misin mesinica 36. El resto de su vida Jess caminara por un sendero en el que no cabe el espacio de riesgo y de ambigedad que hay en toda vida y en toda misin humana, cuando se quiere ser fiel a lo que ha sido comprendido como la tarea de uno (riesgo del profeta, de la vocacin, del misionero, del mrtir..., y en una palabra: el riesgo de la fe). En adelante, todas las complicaciones que trajera su vida seran de carcter puramente material: el camino estara seguro aunque fuera difcil, la muerte se abordara con una certeza de un orden distinto al de la fe y Jess no necesitara clamar al final: Dios mo, por qu me has abando-

nado ? 37. Dios le habra dado una especie de pliza de seguro con que afrontar su misin mesinica, y esta misin sera distinta de todas las misiones de Israel y de la iglesia. c) Finalmente, el acto que se pide a Jess es necesariamente pblico, y es difcil imaginarlo sin presencia de testigos. Con ello la tentacin implicara una seal no slo para Jess, sino para los que hubieran de seguirle. Schmid niega este carcter pblico de la segunda tentacin: el midrash que podra aducirse en este sentido, y segn el cual el mesas deba presentarse bajando del alero del templo, es en realidad muy posterior 38. Pero este carcter pblico no debe hacerse derivar del hecho mismo de la tentacin considerada como si fuera un suceso real en s misma. Basta atenerse al contenido mismo de lo que el tentador pide a Jess, puesto que creemos que la tentacin es slo un smbolo en el que confluyen otros momentos de la vida de Jess. Ahora bien, es sorprendente la insistencia con que el tema de una seal mesinica aparatosa aparece a lo largo de la vida de Jess: tanto de parte de sus familiares, como de los judos, de los fariseos y escribas, como, finalmente, en la peticin de que baje de la cruz para que creamos en l 39. Se trata, pues, de la tentacin religiosa anterior, pero aplicada al ejercicio mismo de la misin mesinica de Jess (y no ya a su necesidad personal o al rechazo de afrontar plenamente la condicin humana). Esjentacin_ms sutil_porque parece mjs_jjesjnteresada. <Ca^ parafrasearla diciendo que~aEoTlas rogativas va no son para que tenga^rm^a^u^sino para~que el pueblo crea. Enrlirrie~c"entas, se trata de tener un mesianismo con el prestigio de la espectacularidad, o un mesianismo en la anonimidad y el ocultamiento que da el simple servicio
37. Momento en que se cumple precisamente lo contrario de esta tentacin: Jess parece caer, y el poder de Dios no le sostiene, le deja caer. 38. En el comentario a Mateo del nuevo testamento de Regensburg. Cf. p. 97 de la edicin castellana de Herder y p. 64 de la edicin alemana (Pustet, 1959). 39. Cf. los textos en el apartado 3 de la primera parte. Ntese, adems, cmo en la respuesta de Jess est implicada la fe: el xito y el sentido de su misin quedan en el misterio de Dios, no en las manos de Jess. Jess se abandonar a ese misterio sin tentarlo.

36. En cuanto al problema de la fe de Jess, que Agustn ere y poder liquidar definitivamente, y que hoy ha vuelto a ser revi sado, no podemos entrar ahora en l. Pensamos, sin embargo, que esta fe debe admitirse al menos en lo relativo al cumplimiento de su misin mesinica. Vase sobre este tema el libro de H. Urs von Balthasar, La foi du Christ, Paris 1968.

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a la misma condicin humana. Ahora bien: slo este segundo (aunque no facilite la decisin mediante mediaciones sociolgicas o halos luminosos) es capaz de apelar a la zona ms profunda y ms inalienable de la persona, a esas fuentes de la gratuidad de que hablbamos antes, y a las que slo puede apelar el amor, que es el nico creble 40 (aqu pueden tener su lugar los repetidos mandatos de silencio que acompaan a las curaciones, en toda la primera parte de Marcos). f En resumen; Cualquiera que sea la intimidad de Jess con Dios y la conciencia de su unin con l, Jess no usa su especial relacin con Dios para privilegiar su misin. Su misin mesinica la lleva a cabo con la fe y el riesgo 'de todas las misiones entre los hombres. De esta forfflxr su fe enmarca y funda la nuestra. 4. La tentacin del poder El aspecto ms llamativo en la tercera tentacin es el hecho de que Satn ofrece a Jess aquello mismo de que Jess es seor o tiene prometido serlo. La alusin a todas estas cosas en Mt 4, 9 evoca fcilmente las palabras que el propio Mateo (28, 18, ahora en situacin postpascual) pondr en boca de Jess, tambin sobre una montaa; o evoca la cristologa de Efesios y Colosenses (con la insistente repeticin del panta y la alusin a seoros y potestades); o evoca la aplicacin que la comunidad postpascual har a Jess de algunos salmos mesinicos 41. La tentacin nos sita, pues, en un contexto de consecucin de promesa. En cuanto tal, no versa tanto sobre la misin cuanto sobre el destino de Jess; y por eso ya no le interpela si eres hijo de Dios, sino que le promete algo equivalente al serlo 42. En otras palabras: lo prometido no slo es bueno, sino que constituye la consumacin misma de la encarnacin. El problema de esta tentacin es, pues, un problema de medios: Lo que ofrece el tentador es la anticipacin de
40. As H. U. von Balthasar, Slo el amor es digno de fe, Salamanca 1971. 41. Como los salmos 2 y 110; cf Hech 2, 34; 4, 25. 42. Cf. en Sal 2, 5.6 la vinculacin entre filiacin y poder. Esta diferencia respecto de las otras tentaciones apoyara la hiptesis del origen independiente de sta, a la que ya aludimos.

ese poder; y el sentido de esta anticipacinno_es_ternboral (tenerlo antes), sino <<cualitativo~~i[tenerIoen este mundo, es decir, all donde__elliojnbie Jess-ha de realizar su misin y, porjanto, como medio para, ella). As el podede_Cristo cambiara de sentido: y a n o sera el absoluto poder~3el amor, siib el deTa fuerza. Deuslu iiiiiiici'u puede parecer"que la misin de Jess ya no tratara a los hombres como Dios le haba tratado a l (y de esta forma dejara de ser fidedigna la imagen de Dios que Jess anuncia). Por eso la aceptacin de ese poder es formulada por el evangelista como una idolatra, como un acto de postrarse ante Satn. Jess ya slo podra anunciar a un Dios que ha claudicado del hombre. Y es interesante notar que, otra vez, la respuesta de Jess no apela a su propia condicin trascendente, sino a lo que constituye la tarea y el deber del hombre. Para conseguir el poder que se le ofrece, Jess habr de postrarse ante alguien, y al hombre se le ha ordenado no postrarse ante nadie ni en los cielos, ni en la tierra, ni en los infiernos que no sea el Dios nico 43. Ahora bien,
slo si Dios sifrnp siendo para p] homhre (en Jess') el

Dios de la radical libertad, puede estarle vedado al homb r e e l forjarse otros dioses y postrarse ante ellos (Ex 3CTT14). "~ Creemos, por tanto, que la tentacin no radica en el puro hecho de postrarse ante Satn (que en s mismo considerado es suficientemente burdo e improbable como para venir a continuacin de las dos sutiles tentaciones anteriores). Es ms bien el acto de aceptar el poder que se le ofrece lo que es identificado con un acto de adoracin de Satn. La sutileza que puede haber en justificar el recurso al poder por parte de aqul a quien los evangelistas desde la pascua ven ya como dotado de todo
43. La insistencia de los evangelios en la lucha de Jess con los demonios y en la liberacin de los endemoniados (aparte el residuo histrico que suele admitirse en este tipo de curaciones) tiene esta intencin de subrayar la liberacin del hombre de todo tipo de potestad intermedia entre l y Dios. Jess lee el primer mandamiento como condicin de posibilidad de un hombre liberado, y al Dios que aparece en l como lo contrario del garante de un orden jerrquico natural. Ms tarde, las comunidades primeras interpretarn en forma semejante el seoro de Jess, como destruccin de todo otro seoro.

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poder en cielo y tierra es desenmascarada por la alusin a un postrarse ante el enemigo. Esta interpretacin de la tentacin depende de una opcin sobre cul es su paralelo veterotestamentario. La respuesta de Jess est tomada de Dt 6, 13. Pero, como ya notamos, no es claro a qu momento del xodo alude este pasaje. Feuillet remite al becerro de oro (Ex 32), pero all no encontramos el contexto dicho de consecucin de promesa. Por eso parece ms probable la referencia que propone Dupont a Ex 34, 11-15 y Ex 23, 24-25, donde el pueblo est tambin en situacin de entrada en la tierra prometida ** y, por tanto, en el contexto mencionado de consecucin de promesa. En los pasajes citados se le prohibe al pueblo que se valga del pacto con otros reyes (que implica la adoracin de los dioses de otros pueblos), como medio para entrar en la tierra prometida. Es una situacin semejante a la de Jess, y el sentido de la respuesta de ste sera, por tanto: la promesa la lleva a cumplimiento Dios solo, y no los pactos con el poder ylbs cIos de estemundo. " " Las palabras puestas en boca He Satn (basileias y en Le, adems, eksousas), sin necesidad de ver en ellas una alusin explcita a Roma, como alguien ha sugerido, son vocablos de los ms caractersticos del Nuevo testamento, p^a_jjyjien_Ja_jealidad deljpoder poltico terreno 46 constituy a_todas luces un pro pTein geolgico serio y no resuelto deiinitivamente*D. Tambin Juan pondr en la vida aei seor un tipo de rechazo semejante, cuando Jess huye para no ser proclamado rey (Jn 6, 15), o cuando acepta el ttulo con la matizacin de que su reino no es de este mundo (Jn 18, 36), aa-

diendo que por eso los suyos no luchan para evitar que sea entregado a la muerte. Con el hecho de que el primero de estos pasajes venga a continuacin de la multiplicacin de los panes se pone de relieve que lo que rechaza el mesianismo de Jess no son los aspectos de bendicin terrena (Jess es presentado como dando pan a las gentes, salud a los enfermos y levantando su voz contra ciertas opresiones concretas, y en todo ello ven los evangelistas el signo del don definitivo de Dios), sino que rechaza el poder terreno como medio de consecucin o de realizacin de ese mesianismo. El pueblo ha ledo bien, a partir del milagro de los panes, que ste es verdaderamente el profeta escatolgico (Jn 6, 14); y por eso 47 quiere otorgar a Jess el poder terreno. Esta consecuencia es la que Jess rechaza. "' El sentido de esta tentacin puede, por tanto, resumirse en la siguiente frmula: Jess no puede realizar su mesianismo y su eleccin divina mediante poder recibido ! de los poderes de este mundo. Y menos an a costa de pactar {con ellos o postrarse ante,ell!L_~- Ahora bien, en un mundo que vive sus propias targasJtp.tiaaft-cnmn imperativo v como signo del reino de Dios, v que casi no puede concebir para la revolucin otra va que la toma del poder, se hace necesario tratar de comprender el sentido de la actitud de Jess. 5. El reino de Dios y el poder

44. Cf. Dt 6, 1. 45. Sobre la continuidad que el nuevo testamento establece entre las eksousas y el Estado, cf O. Cullmann, Der Staat im neuen Testament, Tbingen 1956; Cristo y el tiempo, Barcelona 1968); HJicMsr^ Gewlten und_ Machtenjxs. LThK._ /"y 46. El poder cre51a"paz augusta^y^'facilidad3~cbmn"nicaciones que hacen posible la predicacin del evangelio. Pero, ( a la vez, el poder es perseguidor del evangelio por la dinmica ; misma de este ltimo. Ante esto, las posiciones, tanto del nuevo * testamento como de los primeros escritos cristianos, frente al poder, se hallan divididas; y se vuelve seria la tentacin de hacer de la proteccin prestada a la iglesia un criterio definitivo de juicio sobre el poder: sta es una de las ms serias tentaciones cristianas. """

CojLfil.nsjn.p realismo con que el nuevo testamento acabar aceptando la autoridad-estatal, no pnr s misma;, sino con la frase paulina propter jnstantem necesitatem^ debe_ reconocerse que difclmerite~ un cambio dr^tructuras_amo_elIqm3geggg^mundo necesita poda hacerSSLSL..una-toma dejJolpSl3lbTen~el pocler revoTuonario puede ser aceptable propter instantem necesitatem: un anlisis realista de las situaciones nunca r3u&ae^eTg5cr5tead' apelando al evangelio. ~ FnTesto mismo marcaTa diferencia entre cualquier revolucin terrena y el reino de Dios. Este no niega los aspectos de bendicin terrena de aqulla (justicia, libertad, paz, igualdad...): es ms, slo en ellos tiene po47. Iesous oun (6, 15).

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sibilidad de ser expresado y anunciado el reino. Tampoco desautoriza el reino cualquier toma de poder que la revolucin pueda necesitar por exigencias de la realidad misma degradada. Lo que niega es que pueda ser posible una toma del poder en nombre de Dios. Una cierta justicia social y una cierta igualdad entre los hombres y una cierta paz, quiz puedan llegar por la fuerza y desde el poder (y ya es hora de que lleguen), el reino de Dios no. Y Jess, en esta tentacin como en toda su vida, se coloca en situacin de llegada del reino. Por tanto, si, por un lado, el anuncio del reino no impide al cristiano el recurso al poder y a la revolucin, por otro lado, la necesidad del poder y la revolucin no hablan al cristiano de la inminencia del reino de Dios, sino de su ausencia y de que todava no ha llegado. Lo que slo se justifica propter instantem necessitatem no se justifica por el reino. Y esto coloca al cristiano en una situacin definitivamente conflictiva ante todo poder terreno. Porque, por un lado, toda situacin de poder, vista desde el reino de Dios, debe ser considerada como interina. Y por otro Jado, todo poder, por su misma dinmica, tiende a constituirse en situacin definitiva. El poder lleva un sello de interinidad porque, en una comunidad humana plenamente realizada, no slo no habr propiedad privada como soara Marx, sino que tampoco hay poder del hombre sobre el hombre (como no lo hay en ia comunidad divina, de la cual es imagen y ha de participar la humana). Y, por tanto, si se cree en la realizacin de la autntica comunidad humana (y el cristiano cree en ella, aunque esta realizacin posea un elemento de trascendencia o de utopa respecto de todas las realizaciones histricas que conocemos), hay que aceptar que la misin del poder desde una visin cristiana del mismo sera llegar a hacerse superfluo. Ello significa que no se le puede erigir en absoluto (que es la manera como el poder y la autoridad se autodefienden siempre; tambin en la iglesia!), y significa, por tanto, que toda accin revolucionaria que aspire de buena fe a hacerse con el poder y a dictar desde l, aun cuando sea necesaria, debe saberse como no definitiva, como llamada a superarse a s misma y hasta como contraria al reino de Dios. Nada que se obtenga con el. poder j ^ s e apoyg sobre Lpue^e^alificarse^sonip reino de Dios enla tierra. 54

Pero a la vez, todo poder tiende por su misma dinmica a la absolutizacin de s mismo como medio de supervivencia. Y esto aunque se trate de un pretendido poder del pueblo. Para esta absolutizacin se apelar en algunos casos al absoluto cristiano, y en otros al absoluto de una dogmtica y de una ortodoxia marxistaleninista, segn las diversas situaciones y como antao se apel a la divinizacin de los emperadores romanos. El fondo del proceso es siempre el mismo. Por eso el poder tiene una estructura seudomesinica (que es Ta raz definitiva del recelo del cristiano ante l): por su_ misma_djnmica tiendea suplantar lo escatolgic y a erigirse en definitivo. Es esencial a todo poder el que sus dominados vivan en una especie de paraso escatolgic, en el mejor de los mundos, en un cielo en.la tierra (de ah los parasos oficiales que son dictados desde los medios informativos que el poder domina). En ello cree encontrar su justificacin y la raz de su perduracin. Y en la medida en que esto desaparezca, va desapareciendo el poder, porque queda sin defensa. Le 22, 25 ha dado una caracterizacin definitiva de esta dinmica de todo poder terreno: ios reyes de la tierra dominan (kyrieousin!) y los que tienen poder (eksousidsontesl) se hacen llamar bienhechores. Vosotros no seis as. A egta_tendencia a la absolutizacin se opone el cristiano, jpara" quien en el Absoluto n n h a y poder (1 Jn 4, 8). Pero por eso mismo, para el cristiano que acta en el mundo en nombre de su fe (y es legtimo preguntarse cmo se puede ser cristiano sin una tal actuacin en el mundo) es ms seria y ms intensa la tentacin de superar esa relativizacin del poder (y la consiguiente relativizacin del propio obrar), a base de vincularlo con el absoluto en que el cristiano cree: cuando se hace obra de Dios, qu fcil resulta creer que el poder empleado en esa accin es poder de Dios! Quien hace de su relacin con Dios una forma de sustentacin de sus propios fines por l fin ltimo, se ver tentado de canonizar fdos lojjnedios! Ese poder de Dios es el que rechaza el Dios que se revela en Jess: lo desenmascara como un postrarse ante Satn. Quiz existen en todo el nuevo testamento muy pocas frases ms reveladoras de lo que es la radical dignidad del hombre para Jess: las.mafiajigueiLsiendo mafias, aunque sean santas. Aqu se expresa la antino55

mia y la incomodidad definitiva del ser cristiano. Porque, por un lado, no se puede ser cristiano sin que la fe lleve a algn tipo de accin en el mundo y sobre el mundo; pero, por otro lado, nunca esta actuacin puede ser calificada como obra de Dios, porque Dios no hizo obra en el mundo: slo asumi su desamparo y su sufrimiento. Por un lado, el cristiano, como cualquier otro, no puede rehuir la condicin presente, en la cual el poder puede ser aceptable propter necessitatem huius temporis; pero, por otro lado, carece de sentido y es contradictorio el hablar de un poder cristiano, un_goJbierno cristiano, etctera. La nica forma de ser cristiano un_podeFes_el aceptar de raz la crtica v la constante relativizacicLQue de l hace el cristiano. Y con ello parece que el poder se_autodestruye! Desde esta tensin entre un Dios intil y un hombre necesitado por una realidad a dominar, entre un Dios silencioso y un hombre atento al brillo y al ruido, entre un Dios impotente y un hombre remitido al uso de la fuerza el cristiano se revela como el hombre que no es del otro mundo ni de ste, no vive en el ms all ni en el ms ac, no es monista ni dualista, sino que est situado en el punto mismo del cambio de piel, de la transformacin de lo uno en lo otro, en el punto mismo en que lo viejo se acaba y todo es hecho nuevo (2 Cor 5, 17), en la continua metanoia: cambiad porque llega el reino (Mt 3, 2). Y*en efecto: en la conclusin del pasaje de las tentaciones, y siguiendo un esquema muy querido al nuevo testamento 48 , todas las realidades negadas van a ser recuperadas con la mencin del servicio de los ngeles, al que aluden Mt y Me, y que Le ha eliminado de su fuente. Mateo parece entenderlo de un acto de servir comida, con lo que nos remite a la primera tentacin. A su vez, la misma mencin de los ngeles recoge explcitamente la segunda de las tentaciones, y la frase de que le servan designa una situacin de poder y pertenece a la temtica de la tercera tentacin. Los ngeles aglutinan, pues, las tres tgntacJQnes, y su "mencin" T final del pasaje parece quererjlecir q"* Jess cpnyipiie. todo lo queTsinuaba el tgntadpr, precisamgnte al no hacer caso de ste.
48. Es, por ejemplo, el mismo esquema de las bienaventuranzas.

Tendramos as recogida__la enseanza ms repetida del nuevo testamento: que el camino a la vida es camino de muerte 49 . El pasaje adquiere as un innegable encuadre soferiolgico. Y la razn de esta ley salvfica la insina santo Toms en una frmula feliz, que puede servir de denominador comn a toda la reflexin que llevamos hecha en este apartado: hablando del hecho de que Mateo presenta la tentacin como obra del Espritu 50 , Toms se pone la objecin siguiente non fuit conveniens Christum tentari a diablo quia Christus venerat ut opera diaboli dissolveret: si predicamos que en Cristo el hombre es ms fuerte que la fuente del mal, no puede ser que Cristo aparezca como sometido a esa raz del mal. Y Toms responde: Christus venerat dissolvere opera Hiahnlj non potestative aeendo. sed magis ab eo et eius membris patiendo: ut sic diabolum vmceret iustitia, non potestatg 61. Es decirTeh la pregunta humana, por una salud, juega un papel no exclusivo, pero s definitivo, la idea de una liberacin del mal (entendido como mal moral). Pero al mal no se le puede vencer con la fuerza, sino slo con el bien. Cualquier otro tipo de salud (por ms que deba ser buscado y por ms que su realizacin sea necesaria) no ser todava para una visin cristiana del hombre suficientemente radical. 6. La tentacin de la iglesia En toda la exposicin anterior nos hemos ceido al texto de Mateo porque ha conservado mejor el primitivo carcter mesinico de las tentaciones. En cuanto a Lucas, creen algunos exegetas que ha cambiado el sentido del pasaje mediante las modificaciones introducidas en l: en lugar de tentaciones mesinicas, las tentaciones del desierto son las mismas de Adn; y la teologa del pasaje es la de Jess como segundo Adn 52. De
49. Lo que provoca expresamente la admiracin incontenida del autor de Hebreos: 2, 10 ss .Cf. A. Vanhoye, Situation du Christ, Pars 1970. 50. Cf. el infinitivo final en Mt 4, 1: fue llevado al desierto por el Espritu para ser tentado. 51. m , q 41, a 1, ad 2. 52. Cf. A. Feuillet, Le rcit ucanien de la tentation: Bblica 40 (1959 613-631.

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esta forma, las tentaciones de Jess se asemejan ms a las de cualquier hombre, y encajan fcilmente en el esquema clsico de la carta de Juan (1 Jn 2, 16): concupiscencia de la carne (primera), concupiscencia de los ojos (segunda, en el orden de Lucas) y soberbia de la vida (tercera, en el mismo orden). Dicho esquema, y con l la triple tentacin, se corresponde tambin con la frase de Gen 3, 5 sobre el fruto prohibido: bueno de comer, agradable de ver y deseable para el entendimiento. Prescindiendo de la verdad de estas afirmaciones desde el punto de vista exegtico, conviene mencionarlas porque, de hecho, es en esta lnea como se orientar la exgesis patrstica posterior. As, Ireneo concibe el pasaje como un calco de la escena del Gnesis: en el paraso, Adn fue vencido por Satn; ahora en el desierto, Satn es vencido por; el segundo Adn; all fue el mandato de Dios el arma de su derrota, y ahora ser la ley de Dios el arma de su victoria; el demonio destruy al primer Adn por el acto de comer, el demonio ser destruido por el hambre del segundo Adn; el primer Adn actu impulsado por la soberbia de ser como Dios, el segundo ser llevado por la humildad hasta renunciar a presentarse como Dios..., etc. 53. La correspondencia es tan perfecta y tan minuciosa que Ireneo da a entender que la redencin se verific en el pasaje de las tentaciones del desierto M . Toms y Surez ya se cien a una consideracin individualista del pasaje, que desconoce su dimensin mesinica. Y por desconocer este carcter mesinico, no han visto que las tentaciones de Jess son tambin tentaciones de la iglesia como tal. Quien ha visto eso muy bien es Dostoyevski en la famosa leyenda del gran inquisidor con que hemos abierto este artculo. Y ha visto que, precisamente porque el mesianismo de Jess es para los hombres, lo que hay en el fondo del pasaje es una lucha entre dos visiones del hombre, que se expresan en su leyenda: la visin del hombre que tiene Jess (quien mira al hombre como divino) y la que tiene el gran inquisidor y acepta el hombre mis53. Adv. Haer. V, 21, 2 y 3. 54. Que l, por supuesto, considera como realmente acaecido. Su afirmacin, por lo dems, no contradice a la de que considera la cruz como locus redemptionis gracias a la concepcin histrica de Ireneo, que no podemos exponer aqu.

mo (quien le mira como humano). Divino quiere decir aqu el hombre utpico, el hombre escatolgico o nuevo de que hablar Pablo; humano quiere decir realista. El hombre es el ser llamado a ser libre con la nica libertad radical que es la libertad del amor e incapaz de serlo. La libertad le acarrea vrtigos y le pone frente a problemas tales que acaba deseando renunciar a ella. El inquisidor ha comprendido eso, y por ello dir a Jess una frase asombrosa: al estimar tanto al hombre, le exigiste demasiado. De haberlo estimado en menos, le habras exigido menos, y eso habra estado ms cerca del amor 55. El inquisidor sabe que la felicidad infantil es la ms gustosa de todas, y reprocha a Jess que sin duda juzgaste demasiado altamente a los hombres 56. Y por eso, frente a la visin del hombre que tiene Jess, quien no da pan para obtener una fe desinteresada, no da signos para obtener una fe personal, y no quiere tener poder para obtener una fe libre, el inquisidor se enfrenta con l y subraya que el hombre no busca tanto a Dios cuanto al milagro 57, no quiere ms que una fe que sea la de todos, no aspira ms que a entregar su libertad a cambio de pan, conciencia tranquila, paz u orden: te digo que no hay para el hombre preocupacin ms grande que la de encontrar cuanto antes a quin entregar ese don de la libertad con que nace esta desgraciada criatura 58 . Las dos actitudes quedan as claramente delimitadas: Jess en vez de incautarte de la libertad humana, la aumentaste, y cargaste con sus sufrimientos el imperio espiritual del hombre 59 . El inquisidor, en cambio, se ufana: ellos mismos nos han trado su libertad y sumisamente la han puesto a nuestros pies 60. Y en esta contraposicin, todas las ventajas prcticas estn de parte del inquisidor, porque ese hombre que ha entregado su libertad est ms convencido que nunca de que es totalmente libre (como van poniendo de manifiesto las sociedades consumistas de masa de nuestro das): Has de
55. 56. 57. 58. 59. 60. F. Dostoyevski, o. c , 211. Ibid., 213. Ibid., 211. Ibid., 210. Ibid., 210. Ibid., 207.

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saber que ahora precisamente esa gente est ms convencida que nunca de que es enteramente libre 61 . El inquisidor, que representa a_la_iglesia, ha optado, pgs,"poT~segur las Insinuaciones del ttaSoirTTia'Jacto l o s hombres la esperanza deT milagro posibleTI seguridad dellipoyo masivo y lalfaquilidad d e s a u t o r i d a d que marca el camino, cambio de la libertad d~ stos. La leyenda de Dostoyevski es una~acsacin contra la iglesia. No deberamos tener reparo en reconocer que la acusacin es cierta: si la iglesia est hecha de hombres que son, a la vez, pecadores y llamados, que son to! dava hombres viejos, aunque ya sean hombres nuevos, es evidente que puede haber pecado y pecar en el futuro, en lo que toca a su misin. La iglesia no puede ^aprovechar su misin en beneficio propio, apelando a su carcter trascendente para obtener un trato distinto, ^ni puede realizar su misirr^valindose de seales de espectacularidad mundana, ifhvalindose de poder terreno. Y. ha hecho las tres cosas. Sin embargo, por la impaciencia y la dureza con que acusa, quiz hay en la concepcin de Ivn Karamazov algo de prometeico o nietzschiano. Ignora que la libertad no es una conquista del hombre (que hara a unos superiores a otros), sino una gracia de la que el hombre no puede gloriarse. Y lo que despus de Dostoyevski hemos ido sabiendo de las sociedades poscristainas no ha sido sino una confirmacin de ello: el hombre unidimensional y manipulado de las sociedades de consumo, el hombre obligatoriamente feliz de los parasos comunistas y de su realismo socialista como nica expresin posible, o el hombre de esos mundos felices que la literatura vislumbra cuando mira al futuro, y que es una fusin de los dos anteriores, no viven en un tipo de comunidad que tambin parece haber optado ms por las insinuaciones de Satn que por las respuestas de Jess? Ms an: es que es posible totalmente otra opcin? es viable la postura de Jess como algo ms que un descubrimiento de la infinita trascendencia nsita en el hombre, y una llamada a caminar hacia ella, desde la fe en que esa trascendencia se hizo posible en l? cmo algo ms que aquel sed perfectos como lo es vuestro Padre celestial?
61. Ibid., 207.

Por eso, si es verdad que el hombre est llamado a ser libre, y es verdad que esto resulta demasiado para l, entonces, en lugar de echrselo en cara con el orgullo de Ivn Karamazov (que en el fondo desprecia al hombre), lo que hara fahXgs descubrir una pedagoga amor^a_q^e^^nTBmmciaaTyef "elJionEre como Toj/eT3ess. y no como lo ve el inquisidor, le fuera llevandoLDOCO a j ^ o j i a c i a Ja^bjit|fljM4of^5tChaJbja de ser lg tarea de la iglesia. Dentro de esta pedagoga, muchas ' cosas enlflglsia pudieron ser justificables como interinas. El pecado de la iglesia estuvo en aferrarse a ellas, en negarse a reconocer que tales cosas estaban llamadas l a ser innecesarias, ms an: en no trabajar ella misma / porque lo fueran (vase la historia del poder poltico de l los papas, y vanse las razones que se aducen hoy contra /una democratizacin de la iglesia!). No reprocharamos )a la iglesia que se manche las manos, sino el que muchas (veces no se las manchara por los hombres. ^__ ^~^lla~o^)c7on^ - Je1uli71i^ la opcin por una utopa humana, por un hombre divino o a la medida del absoluto. Y con ello, Dios se revela en l como el Dios de la utopa humana, como aquel en quien esa utopa se hace ley para la historia: ni un dios que sea una especie de estorbo o de concurrente a esa utopa (el dios del tesmo), ni un dios que es una especie de escapatoria ante esa empresa (dios de la religin). As se comprende por qu los evangelistas han considerado esta percopa como clave de lectura de la vida de Jess. Ella constituye realmente el punto de partida de la cristologa.

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Notas marginales sobre el celibato de Jess *

Es un hecho por el que ha pasado un poco a la ligera la tica protestante, nacida en la lucha contra el celibato romano de sacerdotes y religiosos que Jesucristo, de cuya humanidad no poda existir la menor duda, no ha tenido otra amada, novia, esposa u hogar fuera de su comunidad. K. Barth i Hoy en da es demasiado querer la justicia y amar a una mujer. P. J. Proudhon

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I.

LA EXTRAEZA DEL HECHO

dejn semidocetismo larvado, nos hemos acostumbrado inconscientemente a con^SeraFeTcelBaf de JsTcomo algo necesario y ab^ojutamente obvioT^IIo hacia difcil el sentir de veras su impacto. Y" sin embargo, el celibato de Jess no se inserta en el marco de un silogismo cuya mayor seria que el celibato es superior al matrimonio y cuya menor es que Jess haba de tener lo mejor en todo; de donde se sigue que Jess haba de ser clibe. Un judo negara rotundamente la premisa mayor. Y una cristologia fiel a los datos evanglicos no tiene por qu afirmar necesariamente y sin otros matices la premisa menor. El celibato de Jess, por tanto, quizs no es una necesidad a priori, sino que pertenece al campo de las mil interpelaciones desconcertante de este hombre extrao. Tan extrao deba resultar que probablemente (como veremos) despus le mereci para l y para alguno de los suyos, el insulto despectivo de eunuco., Tan extrao resulta, que ha existido la hiptesis de que, en la poca de su vida publica. Jess deba ser ms bien^TOdcr~5egn dicha hiptesis el argumento del silencio autoriza a concluir que Jess no tenajnujer durante el tiempo de su ministerio pblico. PercTno autoriza a concluir_que o l a hubiese.tenido nunca: ms bien, supuesto lo que era el mundo judo, hay que presuponer lo contrario. cuarteado inesperadamente el contacto con una figura admirable y apasionante, pero al que no cabra llamar creyente: P. J. Proudhon. Este hombre extrao que escribi Dios es el mal, pero que deca adorar la justicia y se negaba, por principios morales, a jugar a la lotera; este revolucionario que acu el trmino de pornocracia para designar lo que otros llamaran liberacin sexual; que escriba que la familia burguesa es por culpa de la propiedad, un cubil de prostitucin en el cual el padre es el sostenedor y la madre la alcahueta, que negaba el derecho de hablar de la familia a vosotros burgueses que corrempis a vuestras mujeres y vendis a vuestras hijas, despus de haber explotado sin medida y sin remordimiento a las otras hembras, pero que crea en una familia autntica basada no meramente en e sentimiento sino en lo que llamaba fe conyugal, consistente en una idea de la mutua dignidad que elevndoles por encima de los sentidos les haga uno para el otro an ms sagrados que queridos; este ser paradjico escribi en su Filosofa de la miseria la segunda de las frases que intitulan este trabajo y que sirve en algn sentido para resumirlo. Y desde ella cabe ver al celibato como una posibilidad de existencia simplemente humana. Quizs sea as, aunque no me resisto a aadir que debe ser infinitamente rara. Este trabajo es, finalmente, el que ha sido ms reelaborado de cuantos componen el presente volumen.

NO HA SIDO SUFICIENTEMENTE SENTIDA POR LOS CRISTIANOS Una reflexin sobre el celibato de Jess, debera comenzar recuperando la extraeza de este hecho, al que los cristianos hemos acabado por quitar relieve. En el camj2o__jcatlico, j)or~-ejemplo, movindjiruas__en_unas cristologa^hejhasja_jrioJ--Q^<<desde arriba y teidas 1. Citado por M. Adinolfi, // celibato di Ges: Bibbia e Oriente 13 (1971) 145-158. El subrayado es nuestro. * Redactado originalmente para ia Miscelnea que a universidad de Comillas dedic a K. Rahner con motivo de su setenta cumpleaos (Teologa y mundo contemporneo, Madrid 1975). Creo til aadir la siguiente confesin: cuando redact el trabajo pensaba que el celibato era exclusivamente una posibilidad cristiana que, por tanto, slo tiene sentido desde la fe. Me apartaba as de la opinin de autores como E. Schillebeeckx o mi compaero V. Codina, que conciben el celibato ms bien como una posibilidad natural de existencia humana, la cual es asumida por la fe. Aunque siento particular cario por aquella opinin, debo reconocer que me la ha 62

Tal hiptesis seguramente resultar ofensiva p a r a l a sensfii>ilIdao~ote~TmicTios catlicos, Este hecho no nos "preocupa de momento: en el _ campo de las hiptesis_se ha llegado a~defenderJ,"y"con pretensiones cientficas, hasta la teora aFque_Jesjs^no era judo... 2. Y si alguien piensa qe~ae~estos hechos le es lcito descalificar a priori a los exegetas, parodiando aquello de Cicern: nihil tam absurdum fingi potest quod non dicatur ab aliquo exegetarum, modrese y piense tambin que slo a travs de ese riesgo de la exageracin o del particularismo de los extremismos, se le abre camino entre nosotros a la universalidad supraindividual de la verdad. El hecho de que la formulacin de una tal hiptesis haya sido posible y plausible nos interesa precisamente porque ayuda a poner de relieve la absoluta extraeza del celibato de Jess, que ahora nos gustara recuperar como punto de arranque de estas notas. Y ello vale aunque se pueda argir que la hiptesis citada es gratuita dado que precisamente los evangelistas tenan un claro inters por documentar el pasado de Jess. Y en estos momentos importa poco si ese inters fue estrictamente documental, o legendario; lo que importa es la sensacin de la tradicin primera, de que era preciso llenar aquellos huecos relativos al pasado de Jess: sus hermanos, su padre al que se nombre varias veces pese a que segn todos los indicios ya no viva durante la vida pblica de Jess, las referencias que podan dar quienes le conocieron, sobre su localizacin en el tiempo, en la geografa y en la comunidad israelita (Mt 13, 55. 56; Jn 7, 27)... En este punto los evangelistas tienen un claro inters apologtico. En cambio, no parece queja primera comunidad tuviese demasiado inters en hacer apologgtica_4gl celibato de Jess; ms bien_lej p s i l 1 ta h a
lin H^tn ingpr^ihlp. y nnTttiJf*~Zm)nT ~[pcji prjmrr^S

II. E L CELIBATO DE JESS SE DESTACA MS EN UN MARCO COMO EL JUDO, DONDE EL ENIGMA DE LA SEXUALIDAD EST SATISFACTORIAMENTE RESUELTO

b~spos"efan nuimallHelfecasados, y_eLcelibato como forma de~sel*uimient no l>ede decirse con seguridad que existiera ya entonces.

2. Jles Isaac escriba en 1918 contra el ejrcito de robots germnicos empeados en demostrar que Jess no era' judo. Vase la cita en Concilium 98 (1974) 281.

Lo que agudiza la extraeza de este hecho es que precisamente el mundo judo encarna una de las culturas donde se ha conseguido una valoracin ms positiva y, a la vez, ms autnticamente humana del enigma de la sexualidad. En una cultura de inconscientes races maniqueas (como ha sido en algunos momentos la cristiana) o en un mundo con serios peligros de degeneracin humana en este punto (como va siendo el mundo capitalista) se le puede encontrar ms fcilmente una cierta justificacin al celibato. Pero en una* cultura como la juda, el celibato de Jess no puede despacharse demasiado de prisa como evidente, reducindolo a una simple cuestin de dignidad, de ascetismo o de protesta proftica. Esta afirmacin merecera ampliarse un poco, dada la naturaleza de nuestro tema. Lo que supone una valoracin positiva y humana de la sexualidad, slo se aprecia cuando el hombre ha comprendido su carcter problemtico. Aun cuando sea un enunciado muy genrico, quizs no sera temerario afirmar lo siguiente: nn_hf\\\r\ce global de la larga experiencia de la humanidad a__travs de su historia, hace aparecer la sexualidad como un enigma casLimposible de resolver. Toda la" contradiccin del hombre parece haberse concentrado en ella. Ninguna otra dimensin humana lleva tan juTT" mxima capacidad de promesa y la cruel capacidad de amargura, la posibilidad de plenitud y la de frustracin, ambas tan al alcance de la mano. En ningn otro campo es tan imposible distinguir el santo gozo del amor del sospechoso amor del goce; en ningn otro momento se experimenta el hombre, a la vez, como ms dbil e inerme ante el otro y como ms fuerte y capaz de dominio frente a l. Toda la verdad y todo el engao, toda la esclavitud y todo el seoro, toda la humanidad y toda la inhumanidad, todo el amor y todo el desprecio, toda la gratitud y todo el despecho, caben a la vez y como por naturaleza en esta misma realidad. Y todos los intentos de evitar este dilema huyendo de la sexualidad o intentando privarla 65

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de su capacidad explosiva a base de reducirla al campo de lo trivial, de lo intrascendente o de lo inocente resultan a la larga fallidos: reprimir la sexualidad es ser reprimido por ella y privarla de su capacidad de peligro es privarla de su capacidad de promesa. Querer ignorarla lleva al pansexualismo inconsciente, pero darle carta blanca lleva al pansexualismo pblico (que se diferencia del anterior en que suele ser mucho ms barato). Como el adicto en la droga, el hombre se encuentra en la sexualidad; y como el adicto por causa de la droga, el hombre se puede perder por causa de ella. Por eso no es raro si la historia de la humanidad ha logrado tan pocas veces dominar este enigma, mediante una visin de la sexualidad que sea, a la vez, positiva y sana. Normalmente, y simplificando mucho, la experiencia de ta huma5la4,se decanta o hacia ua divinizacin idoltncITdela relidadjsexual (cmo la j e los antiguos cultos orientales) o hacia su condena asustada pn a^a. tema_ms_o_menos maniqueos. Y aqu hay que aadir algo importanteT~en contra d"lo quizs pensamos, los trminos de ese dilema no son exclusivos de las culturas primitivas. Idolatra y excomunin perduran hoy, si bien revisten formas no religiosas y absolutamente seculares: en vez de cirios se pone aparato cientfico. Para verlo basta con comparar la visin (en fin de cuentas trgica) de Freud 3 , con la visin roussoniana y buclica de W. Reich, y recordar que por aqu empez la distancia y la enemistad entre los dos maestros. O basta con evocar
3. Recurdese como ejemplo este conocido texto de El malestar de la cultura: El hombre no es una criatura tierna y necesitada de amar que slo osara defenderse si se le atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas tambin debe incluirse una buena porcin de agresividad. Por consiguiente, el prjimo no le representa nicamente un posible colaborador... sino tambin un motivo... para satisfacer en l su agresividad, para explotarle la capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo. Homo homini lupus: quin se atrevera a refutar este refrn, despus de todas las experiencias de la vida y de la historia?. A veces... esta cruel agresin se pone al servicio de otros propsitos cuyo fin tambin podra alcanzarse con medios violentos... pero en segn qu condiciones tambin puede manifestarse espontneamente, desenmascarando al hombre como una bestia salvaje que no conoce el menor respeto por los seres de su propia especie: Obras completas III, Madrid 1968, 37.

la evolucin de las sociedades marxistas revolucionarias en este campo: de una visin sin barreras de la liberacin sexual que consideraba la represin sexual como tara especfica de los fascismos (eran los tiempos en que Reich militaba en el partido comunista austraco) se va pasando a un cierto recelo y a un esfuerzo de canalizacin, que considera a la dolce vita como tara especfica de la degeneracin capitalista. Pensamos que esta persistencia del dilema es absolutamente normal porque ambas posturas la que diviniza y la que demoniza han captado algo vlido y que parece intrnseco a la sexualidad humana. Sin una dosis de la primera postura se la vuelve estril. Pero si no se le inyecta algo de la segunda se la vuelve ciega. Y si a ratos no percibimos el dilema es porque el ser humano rehuye instintivamente el pensar la complejidad, la contradiccin o el riesgo. La verdad da tanto o ms vrtigo que la libertad 4. Si esta panormica es exacta nos permite afirmar que el dar con una visin y sobre todo con una vivenciacin humana y positiva de la sexualidad no resulta empresa fcil para los hombres. Asumirla en autenticidad, tan lejos del recelo como de la inexperiencia, es tarea en la que fracasan casi todas las vidas y parecen haber fracasado casi todas las culturas (incluida la cristiana en muchos momentos). Precisamente por eso valora uno ms determinados pasajes de la literatura juda y de la cosmovisin veterotestamentaria, que constituyen el marco ambiental para nuestro tema. No cabe negar que tambin esa cultura conoce determinadas visiones trgicas de la sexualidad (basta con remitir a la experiencia de algunos pasajes de los sapienciales), as como tambin participa en algn grado de la clsica mitificacin de lo sexual debida en este caso al hecho de su vinculacin con las fuentes de la vida, que era para los antiguos un misterio fascinante (tabs de sangre, etc.). Pero tambin se caracteriza por esa lim4. Es preciso advertir que, al hablar de divinizar y demonizar no damos a estas palabras un sentido moralizante. Puede que nadie lo haya puesto de relieve tan bien como G. Bataille en las diversas ligazones antinmicas que va descubriendo en el erotismo: a vida y muerte, a prohibicin y trascendencia (o trans-gresin), a tab y sacramento, etc. Cf. G. Bataille, L'erotisme (Ed. de Minuit, Paris 1957).

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pa e intensa capacidad para un goce que ni sea cnico ni est reservado a los dioses, y que se trasluce en la imaginera naturstica del Cantar, o en determinadas expresiones dichas muy de pasada pero, por ello mismo, ms reveladoras de una forma de mirar al mundo (sirva como ejemplo aquella gozosa belleza de Ester). Esta actitud se debe remontar al captulo primero del Gnesis (w. 18. 23.24). Parece como si la doctrina de la creacin y de la imagen de Dios hubiesen contribuido a desmitificar el mundo (y, lo que es ms difcil, a desmitificar el sexo), dando al judo una capacidad de disfrute de la vida tan intensa, pero tan sana, que est libre a la vez de todo resabio y de todo exceso trgico. Porque la doctrina de la creacin equidista, a la vez, tanto de la condena del mundo como de su idolatra: vio Dios lo que haba hecho y era muy bueno. El objetivo de estas notas, nos dispensa de un anlisis ms detallado de todos estos atisbos, pero nos obliga a subrayar esta valoracin y a insistir en ella. La cosmovisin bblica puede permitir que una actitud tan sana como, por ejemplo, la de Alexis Zorba, supere adems el nivel meramente instintivo y primitivo del hroe griego. Evidentemente no es la Biblia el nico lugar donde se ha alcanzado y expresado esa madurez, humana y difcil; pero s cabe afirmar que en la cosmovisin juda eso se ha conseguido como por naturaleza (quizs como fruto de la doctrina de la creacin a que acabamos de aludir). Volviendo ahora a nuestros objetivos: estas consideraciones pretenden confirmar que, en un mundo como el judo, el celibato de Jess no puedelteaecJa clsica funcin ascticque se le asignaurLel clsico significado dTpr5testa_contrala cada y el mal uso (idlatra o _degradador) de la realidad sexual. En un mundo~enque el celibato n~era cmprensible^por razones religiosas, ni filosfico-platnicas, e^irniruindo_d^_jnie^rocede aquel dicho de la Peschliah: siete cosas condena el cielo y laj2rimeia^ie_eila&_e^_eJJ^oji!2^ mujer 5 , no resulta infinitamente ms extrao el celibato de Jess ? Y esto no hace ms aguda la pregunta por su significado?
5. Pesch. 113 b. Citado en el comentario a Mateo de StrackBillerbeck I, Mnchen 1922, 568.

III.

U N PRIMER ACERCAMIENTO A ESTE HECHO

NOS LO PROPORCIONA LA FRMULA DEL MISMO JESS: EUNUCOS POR EL REINO

Se impone, pues, deponiendo toda consideracin a priori, acercarse al material evanglico por escaso que sea y tratar de escrutarlo con la pregunta sobre el sentido de ese hecho extrao. Y parece fuera de duda que el dato ms saliente con el que tropezamos es el logion de Mt 19, 12: hay algunos que se han hecho eunucos a s mismos por el reino de los cielos.

1. Situacin del logion de Mateo Tradicionalmente, la exgesis haba aceptado de manera casi unnime que este logion se refera al celibato voluntario. Hace unos aos, esta interpretacin se vio cuestionada de manera bastante plausible por Q. Quesnell 6 quien, en realidad, estaba resucitando una lectura ms antigua de J. Dupont 7 . Segn ambos autores, Mt 19, 12 no se refiere a quienes renuncian al matrimonio, sino a la situacin de quienes, habiendo fracasado en su matrimonio, no pueden casarse de nuevo sin cometer adulterio. Es sta una exigencia del reino. De esta manera, el verso aislado de Mt 19, 12 empalma coherentemente con todo el contexto que le precede y que es la disputa sobre el divorcio. Los argumentos de Quesnell, muy esquemticamente, pueden reducirse a los siguientes: 1. En 1 Cor 7, Pablo habla claramente en favor del celibato y la virginidad, pero aade que sobre ello no tiene precepto del Seor (v. 7). En cambio comunica a los casados que no pueden divorciarse y que esto lo dice no l sino el Seor (v. 10). Pablo desconoce, pues, toda aplicacin de Mt 19, 12 al celibato y, en cam6. Made themselves eunuchs for the Kingdom of heaven: Catholic Biblical Quarterly 30 (1968) 335-358. 7. Cf. Marriage et divorce dans l'vangile, Bruges 1959, 161 ss. La opinin de Dupont no mereci atencin porque toda la discusin sobre su libro se centr en la interpretacin tradicional dada a la clusula salvo caso de fornicacin y que el autor pretenda fortificar aplicndole la seria advertencia de Mt 19, 12.

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bio, s que coincidira con una posible aplicacin del logion al divorcio. 2. Si Jess, al hablar de los eunucos por el reino se refiriera a quienes renuncian al matrimonio, cambiara el tema de la conversacin anterior, que versaba sobre el divorcio. Y con este cambio brusco de tema no hara ms que aprobar la objecin que han puesto los discpulos ante su doctrina sobre el divorcio: que en esas circunstancias vale ms no casarse (Mt 19, 10). 3. Sera muy extrao que este logion lo aplicara Mateo al celibato dado que este evangelista (que ha sido el nico en conservarlo) se caracteriza precisamente por omitir todas las referencias al celibato, incluso all donde los otros evangelistas las mencionan 8. 4. Finalmente, el verso 11 (no todos entienden esta palabra, sino aqullos a quienes es concedido) favorece claramente el empalme y la referencia del verso 12 a la anterior discusin sobre el divorcio. De esta argumentacin concluye el autor que la finalidad de nuestro logion es:
demostrar que el lenguaje de Jess sobre la total entrega de s mismo en el matrimonio es, en verdad, un lenguaje duro. Que slo ser viable para aquellos a quienes ha sido dada una fe plena... Quien desea expresar simblicamente, sacramentalmente, lo que significa el amor de Dios (cmo desea venir a nosotros cuando no le merecemos, cmo nos persigue cuando huimos de l, cmo permanece fiel cuando le rechazamos) este tal, en su matrimonio, debe jugarse todo lo que tiene y es por una persona, hacindose una misma carne con ella. Y esto significa tambin que, en su decisin de expresar su fidelidad para siempre, se arriesga hasta tal punto que, si se ha de separar de su cnyuge, permanecer fiel de por vida a alguien que ni siquiera est con l 9.

secundaria, propia de Mateo. No es ese el sentido original del logion en la tradicin anterior al evangelista. En efecto: nuestro logion pertenece probablemente a una fuente exclusiva de Mateo. No parece provenir de la misma fuente que transmite la disputa sobre el divorcio (pues no aparece en Marcos el cual, sin embargo, s que narra dicha disputa), ni de otra presunta fuente que transmitiera slo la frase quien despide a su mujer y se casa con otra comete adulterio (pues esa frase se halla tambin en Marcos y en Lucas, pero sin la clusula sobre los eunucos) 10 . Desde el punto de vista de la tradicin es pues legtimo concluir que Mt 19, 12 no forma parte del material previo ( = M t 19, 3-9) u . La aplicacin de este logion al divorcio, tal como parece hacerla Mateo, incide sobre algo que es muy tpico del primer evangelista: slo l acepta, al hablar del. divorcio^Ja^ clebre excer^in~3eTjrj>orga. La exgesiT Q^^^^^^^^^^Sm3x~c(Q esta breve cluslgj^gue Mateo adems repite^ enJ2__y_T9,"9Xes_cjreacin_del primerjsyarigelista y no palabra de Jess. Mateo, o su comunidad, parece ser l atoTquelns difcil encontr la doctrina de Jess sobre el divorcio. Por ello, a la vez que trata de suavizarla con la discutida clusula sobre
10. He aqu las diversas construcciones del logion sobre el divorcio (Mt 19, 9 par.) que en el primer evangelista precede inmediatamente al de los eunucos que estamos comentando: En cuanto al contexto: Mt y Me introducen este logion mediante una pregunta de los fariseos y discusin con ellos (Mt 19, 3-8; Me 10, 2-9). Le lo presenta aislado y sin introduccin, yuxtaponindolo a la frase de que antes caern los cielos que pase un pice de la ley (Le 16, 17). Parece que no ha encontrado otro lugar donde ponerlo. En cuanto al contenido: Mt reproduce el logion por dos veces y siempre con su clebre clusula exceptuante: salvo el caso de fornicacin. Me aade una aplicacin del logion a la mujer: si ella repudia a su marido y se casa, tambin ella adultera. Le finalmente no ampla el logion, pero hace una aplicacin casustica de l: el que sin ser divorciado se casa con una divorciada tambin adultera. Slo Mt hace seguir al logion de un dilogo que contiene la queja de los discpulos, su aceptacin por Jess y l a justificacin de la dificultad mediante el otro logion sobre los eunucos que comentamos, seguido de una exhortacin a comprender. 11. La hiptesis de que formara parte de la fuente Q comri a Mt y Le pero que Lucas prescindiera de l por su carcter extremado y poco griego, no puede ser probada, pero tampoco debera ser desterrada del campo de las sospechas bien intuidas Procede de una observacin aguda, puesto que es conocido el afn clarificador y mesurador con que el tercer evangelista retrabaja sus materiales.

La argumentacin de Quesnell no carece de solidez y ha desviado la atencin de este texto en casi toda la literatura posterior sobre el celibato y sus races bblicas. No obstante pensamos que una reflexin ms atenta permite afirmar lo siguiente: la versin actual de Mateo refiere, en efecto, al divorcio el logion sobre los eunucos por el reino. Pero esta es una aplicacin particular y
8. Cf. Le 14, 26 y 18, 19 con mencin explcita de la mujer, frente a Mt 10, 35 ss. 9. Art. cit., 357-358.

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la fornicacin, intenta hacerla comprensible mediante la alusin a los fsicamente incapaces para el matrimonio. Este contexto parece demostrar claramente que la lectura antidivorcista de Mat 19, 12 es una aplicacin particular de Mateo. Y de hecho, la manera como el primer evangelista introduce nuestro logion (Mt 19, 10: los discpulos le dijeron: si tal es la situacin del hombre respecto de la mujer ya no vale la pena casarse) suena mucho a una imitacin del procedimiento redaccional de Marcos que, cuando quiere subrayar algo importante, hace que luego, en casa, los discpulos pregunten al Seor sobre alguna enseanza suya 12. Esto es exactamente lo que haba hecho Me 10, 10, empalmando as perfectamente la discusin pblica sobre el divorcio (propia de Mt y Me) con la sentencia de Jess que equipara al adulterio la boda de un divorciado (y que es comn a Mt, Me y Le). Mateo no haba seguido este ejemplo de Marcos en su momento, pero parece imitarlo aqu, para empalmar ahora la frase sobre los eunucos con la frase sobre el divorcio. El primer evangelista sera, pues, el autor de este empalme. Esta conclusin no contradice propiamente hablando la tesis de Quesnell. Simplemente la precisa. Es decir: no niega que exista una aplicacin al divorcio del logion sobre los eunucos. Pero s precisa que tal aplicacin es obra exclusiva de Mateo. Y en efecto, las razones segunda a cuarta de las aducidas por Quesnell slo abogan porque tal interpretacin sea redaccional, de Mateo, no propia de las fuentes. Y en cuanto a la primera razn no resulta demasiado concluyente: Pablo no parece conocer demasiadas palabras de Jess. Y aun en el caso de que hubiese conocido este logion, es evidente que l no constituye un precepto. Y lo que afirma Pablo es que no tiene precepto del Seor. En cambio s que puede llamarse precepto al logion anterior sobre el divorcio. Por todos estos motivos pensamos que tena razn J. Blinzler cuando escribi, diez aos antes que Quesnell: para intentar dar con el sentido original de la clusula (Mt 19, 12) es preciso prescindir del contexto en que la ha colocado Mateo 13.
12. Cf. Me 4,10-37; 7, 17; 9, 33. 13. Eisin eunuchoi. Zur Auslegung von Mt 19, 12: Zeitschrift fr neut. Wissenschaft 48 (1957) 254-270, cita en 255.

Esta conclusin presupone, evidentemente, que nuestro logion no es creacin de Mateo, sino que es anterior a l. Y nos obliga a dar con su origen. Y en efecto: la comparacin del divorciado con un eunuco es a todas luces violenta y estirada. Mucho ms cuando como hace Mateo se excepta de la prohibicin del divorcio el caso de la porneia. Esta artificialidad no se comprende si todo el logion fuera una creacin del evangelista. En cambio resulta perfectamente explicable si obedece al esfuerzo por colocar de manera apta algn material del que se dispona y al que no se deseaba renunciar por la tradicin de que proviene. De ah el trabajo redaccional realizado por Mateo. Una vez cuestionada la paternidad mateana del logion, aparecen razones convincentes para afirmar el origen palestino del mismo. Y seran estas tres: a) la forma de mashal numrico tan tpica del estilo judo y bblico (y en la que, adems, el ltimo miembro que, por el orden de la enumeracin, tendra que ser el peor y el ms grave, resulta ser, paradjicamente, el alabado por Jess); b) el hecho de que la enumeracin de las dos primeras clases de eunucos (desde el seno materno y por obra de los hombres) corresponda exactamente con la divisin que hacan los rabinos entre eunucos de la tierra (seris hammah) y eunucos de los hombres (seris adam), la cual est suficientemente testificada y pretende ser una clasificacin exhautiva u ; c) finalmente, el uso del trmino eunuco remite tambin al mundo judo, donde la palabra constitua un insulto considerable 16. Pjrovigne entonces nuestro lozion de labios del mismojess? A esto habra_oue responder que la exgesis carece de medTos^uBcentes para probar con certezajjue un logion aislado sea o no sea palabra de Jess. Slo
14. Cf. J. Blinzer, art. cit., 258. 15. Tanto M. Adinolfi (art. cit., 146) como J. Blinzer (art. cit., 269) aducen el siguiente ejemplo tomado del Shabbat B 152 a, y que reproduce una pelea entre un saduceo eunuco y el tanaita Joshua ben Qorha: una cabeza calva cuesta cuatro denarios insulta el saduceo. Y Joshua responde: y un castrado ocho... Eunuco, eunuco, tres veces me lo has dicho y tres cosas has de oir: la gloria del rostro es la barba, la alegra del corazn es la mujer, la herencia de Yahv son los hijos. Bendito sea Dios que te ha negado todo eso!. Aqul le dijo: calvo rabioso. Y ste replic: eunuco impotente. T eres quien ha empezado (cf. el comentario a Mateo de Strack-Billerbeck I, 567-568).

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cabe argir que el logion (que no parece creacin de Mateo) tampoco parece tener un Sitz im Leben apto en la vida de la primera comunidad palestina donde, como hemos dicho, el celibato sera casi o totalmente inexistente. En cambio s que puede tenerlo en la vida de Jess. Una vez comprobada la existencia del insulto eunuco, J. Blinzler ha puesto de relieve la posibilidad de que este insulto fuera dirigido a Jess (y alguno de los discpulos) por su forma de vida clibe: exactamente igual que se le acus de quebrantar la ley, de no ayunar, de ser un glotn y bebedor o de tratar con prostitutas, en una palabra: de todo aquello en lo que Jess se apartaba de las formas de vida establecidas en la sociedad juda. Nuestro logion sera pues la respuesta dada por Jess en defensa de su celibato y el de alguno de los suyos. Esto explicara incluso lo malsonante del lenguaje: es difcil pensar que Jess espontneamente llamara eunucos a s o a alguno de los suyos. Pero es muy comprensible que usara esta designacin si recoga el lxico utilizado en las crticas contra l. Hasta aqu ms o menos Blinzler 16. Todava cabe aadir un par de observaciones: si esta hiptesis es cierta, Jess respondera de la misma forma que lo hace ante los dems ataques: acepta el insulto, pero lo reinterpreta a la luz de su predicacin del reino 17. Y finalmente: si tal es el Sitz im Leben del logion, se explica a la perfeccin que ste se vuelva intil o incomprensible en la poca en que se redactan los evangelios. Ello hace plausible la necesidad de que Mateo le d otra interpretacin (y quizs el hecho de que Lucas prescinda de l si como podra ser verosmil hubiese pasado a la fuente Q). 2. La exgesis del logion

Pensamos que hoy no puede haber duda sobre el hecho de que las dos primeras clases son citadas en sentido literal. La alusin implcita a la clasificacin rabina eunucos de la tierra y eunucos de los hombres impone esta conclusin. La interpretacin alegrica fue puesta en circulacin por Orgenes, y revive de vez en cuando porque permite tomar todos los miembros de la enumeracin en el mismo sentido. Ledo en sentido figurado, el logion podra aludir a gente falta de inters sexual y a seguidores de determinadas doctrinas o ideologas que impusieran la renuncia al matrimonio (y algunos exegetas quisieran ver en esta designacin una alusin a los esenios). Pero ni los oyentes de Jess, ni los lectores de Mateo podan entender el texto sino tal como suena: en su sentido literal. Y, por otro lado, la designacin del tercer grupo de eunucos perdera toda su actitud y su carcter provocador, si en realidad no se les est comparando con eunucos reales sino slo metafricos, es decir: pura y simplemente con gente que no se ha casado. Esta ltima observacin pone de relieve un punto de inters: el logion no pretende enumerar las razones por las que hay gente que no se casa 18 sino ms bien las razones por las que hay gente que no puede casarse. Es decir: no habla simplemente de hechos sino de posibilidades; de personas que (aunque metafricamente) no valen para el matrimonio. Esta es su fuerza terrible y este es el sentido de la comparacin con los eunucos reales: que el celibato por el reino llega a equipararse a una incapacidad 19. Parece pues seguro que toda la fuerza provocativa del logion se da precisamente cuando se leen los dos primeros casos en sentido fsico y el tercero en sentido moral o metafrico, pero estableciendo continuidad o paralelismo entre ellos. De esta forma se subraya que-el
18. En este caso, arguye J. Blinzler (art. cit., 256) habra debido enumerar otros motivos de carcter ms psicolgico y habra hablado, por ejemplo, de agamoi en vez de eunuchoi. 19. Lo cual en modo alguno exige una lectura literal o fsica de este tercer grupo. Pues (aparte de que entonces desaparecera otra vez la fuerza agresiva de la comparacin) el sentido de la expresin es el mismo que cuando se le dice al hombre que tambin por el reino ha de estar dispuesto a cortarse la mano o arrancarse el ojo (Mt 5, 29.30).

En la interpretacin de Mt 19, 12 cabe tomar las tres clases de eunucos en sentido literal, las tres en sentido metafrico o bien y es la opcin ms extendida las dos primeras en sentido real y la tercera en sentido metafrico.
16. Art. cit., 268-270. 17. Cf. Mt 2, 27; Le 15, l s s ; M c 2 , 18 ss.

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celibato por el reino 20 no constituye_una_exigencia extenor^slho una sitaciori interior. Jess no impoejada. Simplemente constata que a veces se puede ser de otra manera. Jess no condena al matrimonio, ni mantiene suspicacias frente a l, ni siquiera exige o valora ms la renuncia a l. Simplemente afirma que la causa del Reino es tan seductora y tan quemante que, a veces, llega a producir situaciones como de cierta incapacidad. El_celibatouno aparece^entonces como algo que se propone por su valor, como~Begcfn o~como renuncia, o como ofrenda heroica, sino Tomo la consecuencia sencilla^jevidente y "necesaria5^ de la decisin p~or el reino en* seguimiento de jesusg^TMas que crear la institucin df celibato, Jess anuncia^ la presencia del carisma. (Aadamos entre parntesis que, si esta es la verdadera lectura del logion, no puede negarse que resulta coherente la hiptesis propuesta por algunos exegetas: en la transmisin original, el verso 11 22 habra seguido al logion, en vez de precederle como en la versin actual. Tras pronunciar el dicho sobre los eunucos, Jess deba aadir: no todos comprenden esta palabra w sino aqullos a quienes es dado. En su trabajo redaccional, Mateo habra cambiado de sitio esta frase, hacindola servir de empalme con la discusin anterior sobre el divorcio, para realizar as su aplicacin particular del logion, que ya conocemos. Y por eso despus, para concluir y necesitando conservar alguna frase que subrayara lo inaudito del logion, Mateo habra aadido por su cuenta la exhortacin quien tenga odos para or que oiga (19, 13) la cual, sin embargo, resulta menos adecuada, precisamente porque es ms imperativa y menos explicativa que la anterior. Esta hiptesis es, sin duda, coherente, pero no se puede decir ms sobre ella: nin-

guna razn milita en su favor ""*. Y en exgesis hay que guardarse de tomar las coherencias como probabilidades). Si con todo este anlisis hemos dado con una inteleccin recta del logion dejMateo, tendramos un primer acercamiento al celibato de Jess, o tal como lo concibi Jess: un celibato que,JK)_ es renuncia asctica ni imposicin exterior, sino necesidad interna (lo cual no sTgjnfica que no pueda ser duro o heroc5)7"AdinoTfi ha llegado a la misma conclusin mediante un acercamiento al celibato de Jess por contraposicin con otras figuras clsicas de la piedad bblica: Juan Bautista y Jeremas 28.
IV. UN CELIBATO POR EL REINO

NO ES SIMPLEMENTE UN CELIBATO ASCTICO O DE PROTESTA PROFETICA; MUCHO MENOS ES UN CELIBATO POR DIGNIDAD

20. A diferencia de los casos del ojo o la mano que escandalizan y a que aluda la nota anterior. 21. J. Blinzler, art. cit., 264. 22. No todos comprenden esta palabra sino aquellos a quienes es dado. Las ltimas palabras son claramente uno de esos clsicos pasivos hebreos para designar una accin cuyo sujeto es Dios, sin pronunciar su nombre. 23. As se percibe la fuerza del demostrativo esta palabra que, en la redaccin actual, ha perdido capacidad de referencia.

1. Juan Bautista puede encarnar, por contraposicin a Jess, la imagen del celibato asctico. El trmino de asceta no tiene por qu ser necesariamente sospechoso o negativo. Especialmente all donde impera la visin gozosa de la vida, el ejemplo del ascetismo constituye (mirando las cosas globalmente) el contrapunto necesario que recuerda a los dems la necesidad de la moderacin. El ascetismo puede proporcionar la fuerza de voluntad y el dominio de s que tantas veces dan autoridad interior a una persona o a sus palabras. Puede proporcionarlos aunque a veces fracase en la figura de tantos ascetas resentidos o gratuitamente severos. El Bautista por contraposicin a Jess, encarna en los evangelios la figura del asceta. Pertenece a su imagen la austeridad en el vestido (Me 1, 6) o en el alimento (Le 1, 15) y la morada en el desierto (Le 1, 80). Su predicacin es terrible (Le 3, 7-9) aunque, por la autoridad
24. Como no sea el detalle ya citado de la expresin esta palabra (ton logon touton) que parece debe referirse a una frase inmediatamente anterior, y no a una frase an por decir o slo mediatamente anterior. 25. M. Adinolfl, art. cit. (en nota 1), 148-154. Recogemos los datos de este autor en los dos primeros ejemplos que comentamos a continuacin.

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de su figura (Mt 2, 26), resulta tambin convincente e impresiona al pueblo (Le 3, 10 ss). Todos estos datos estn ausentes en la figura del Jess de los evangelios: no ayuna ni impone ayunos a los suyos, acepta las invitaciones a comer y acepta incluso la gratuidad de la uncin en Betania, contra la que no faltan protestas con un corte proftico verosmil; ms an: la acepta por su misma gratuidad, sin otra particular justificacin funcional, casustica o revolucionaria. Y frente a la dura predicacin y la palabra terrible del Bautista, la de Jess suele ser la palabra benevolente de quien es capaz de estallar en llanto (Le 19, 41; Jn 11, 35) o de sentir que se le sacuden las entraas (Me 1, 41; Jn 11, 33). Hasta tal punto es exacta esta contraposicin que el propio Jess parece aceptarla, resumiendo as la impresin que ambos producen en la gente: Juan no come ni bebe mientras que el hijo del hombre es comedor y bebedor y amigo de publcanos o pecadores (Mt 11, 18.19). Si el celibato de Juan se integra dentro del ascetismo de su figura, el de Jess debe ser entendido en consonancia con su imagen de comedor y amigo de publicanos. Es ello posible? 2. A su vez el profeta Jeremas, segn confesin propia, comprendi la necesidad de no tomar mujer en funcin del pecado de su pueblo y de la necesidad de protesta contra l. Exactamente igual como se niega a campartir la mesa (Jer 16, 8) y, ms generalmente, a disfrutar con los que se divierten (Jer 15, 17). Se trata de una imposicin divina, que es para el profeta pesada e indecorosa, pero apta para anunciar la tragedia inminente de toda la casa de Jud. Quin no recuerda que, entre nosotros, hubo alguna parroquia que se neg a celebrar la navidad en el ao del proceso de Burgos? Es la trgica necesidad de desolidarizarse con un estado de cosas, la cual impulsa tantas veces al profeta. Y es una necesidad dolorosa. En Jess no hay nada que haga sospechar un confleto interior anlogo al de Jeremas. Su "celibato es ms bien la razn de su conducta ante la adltera o ante Mara de Magdala, de esa conducta que choca precisamente con lo que pareca exigir la honorabilidad establecida. Para l se trata de una forma de vida que evoca la total disponibilidad interior y la orientacin de toda 78

su vida hacia los intereses del reino, que consiste en la realizacin de la paternidad de Dios sobre los hombres. El deseo del Padre de salvar a los hombres es la razn y el motor de su vida. Y en una vida movida as, es donde se integra su celibato. 3. Por lo mismo, el celibato de Jess tampoco es, sin ms, un celibato religioso. Pablo, por ejemplo, experimentaba cierta divisin entre la bsqueda de Dios y el amor humano (cf 1 Cor 7, 32 ss). Y el cineasta Bergmann ha plasmado con vigor esa posibilidad en una de las pelculas de su poca religiosa: Los comulgantes. All, ante la intensidad del drama religioso que vive el pastor, resulta irremediablemente trivial el amor de la maestra. Y el impresionante y largo monlogo de Ingrid Thulin, tan poco ortodoxo quizs desde el punto de vista cinematogrfico, contribuye a poner de relieve la tragedia de esta situacin. Jess tampoco parece vivir esa contraposicin. Su celibato es, evidente y exclusivamente, por Dios; pero lo es en cuanto celibato por el reino. Porque para Jess como formulara L. Ragaz Dios no es encontrable fuera del reino 2e. Su exclusivismo proviene nicamente^ del hcK desque el remcTde Dios ha hecho irrupcin e^T^hlsToriaj^ilo_ le recTama_a"l jina~actitud interior tan total y tajo, pjgnta, que ningun^jeaJidad terrena puede hacerle sombra. La clusula dia ten Basileian, de Mt 19, 12 no es simplemente casual, sincTque tiene un claro~matiz final '".' Esto ensea Jess: el reino es la perla ante la que pierden valor todas las posesiones propias (Mt 3, 44) o el banquete en donde la ausencia no se justifica ni por el hecho de haberse casado (Le 14, 19 ss) o la urgencia que relativiza hasta el mandamiento ms sagrado de enterrar a los muertos (Le 9, 62). Es un exclusivismo que est en la lnea del celo de Yahv por poseer su pueblo en el antiguo testamento. Es el estar totalmente cogido por una realidad que slo se vive desde Dios y para los hombres, en ese paso misterioso en el que Jess parece situarse. > 4. Si no rima._c_Q_n el talante asctico_del Bautista (j, )ni con lajDrotesta proftica de Jeremas ni co~Ta pro26. Cf. L. Ragaz, Die Bergpredigt, Hamburg 1971, 178. 27. Cf. J. Blinzler, art. cit., 261.

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cupacin religiosa,_de_Pablo, el celibato de Jess podra ser integrado en la lnea de los gestos y palabras de emancipacin familiar tpicos de Jess (Le 2, 49; Jn 2, 4; Me 3, 31-35; Le 11, 27-28; Jn 19, 26) y en los que tampoco se trata de una falta de valoracin o de una desatencin de Jess, puesto que la estima de los que hacen la voluntad del Padre se expresa precisamente ponindolos al nivel de su madre y sus hermanos; ms bien se trata del estar totalmente cogido por esa realidad en la que todos son sus hermanos porque todos son hijos de su mismo Padre. Precisamente por eso, resulta tan compatible con la conducta, plena y sinceramente afectuosa de Jess para con sus familiares, con los nios 28, con J a mujer 29, o con las tpicas debilidades humanas en eFcampo sexual: todo esto no tendra tanto sentido en las otras formas de _celbato. Mientrasjjue en Jessno slo resulta compatible, sino que es laTconducta_qu brota de se celibato por el remcTy que sjntegra armnicamet^e^eTX l pftenec~ra~extraordinaria carga de afectivTHd y de sensibilidad ajena a toda introversin, y la serenidad de equilibrio que le permite actuar con extrema libertad 30 y que subrayan el dinamismo interior y la fecundidad de su renuncia al matrimonio. Y es curioso que un terico de la revolucin sexual (versin secular de la idolatra del sexo) slo haya credo posible explicar esa carga de afectividad y de sensibilidad, definiendo a Jess como el prototipo del hombre plenamente satisfecho sexualmente hablando
28. Para este punto cf. M. Adinolfl, art. cit., 154-156. 29. Cf. para ello L. Swidler, Jess was a feminist: Catholic Word 1 (1971) 177-183. 30. M. Adinolfi, art. cit., 158. 31. Cf. W. Reich, The murder of Christ, New York 1966. Escrita cuatro aos antes de su muerte, esta curiosa obra es un ejemplo preclaro de lo que antes hemos llamado divinizacin de la sexualidad. La sexualidad parece ser, para su autor, la fuente de toda generosidad, del desinters y de la transformacin interior del hombre. La revolucin sexual viene a jugar el papel que juega en Marx la supresin de la propiedad privada de los medios de produccin: es la estructura, puesta la cual el hombre alcanzar su liberacin, obtendr su plenitud y realizar su imagen de Dios, encontrando a ste al hallar la vida verdadera. La sexualidad es el reino de los cielos y el reino de los cielos est dentro de vosotros. Hasta ahora los filsofos Marx incluido no han hecho ms que interpretar al mundo en vez de transformarlo porque no pusieron

V.

RELACIN INTRNSECA

ENTRE CELIBATO Y REINO DE DlOS

Qu puede significar entonces esa clusula por el reino? cmo puede relacionarse el reino con la virginidad ? En Mt 22, 23-33 (Me 12, 18 ss) tenemos otra palabra atribuida a Jess, que nos ayuda a relacionar el celibato con el reino: en la resurreccin no se casarn ellos ni ellas, sino que sern como los ngeles de Dios. El tono de la cuestin, fro e irnico y distinto del fanatismo religioso fariseo, retrata bastante bien la mentalidad saducea, y podra provenir efectivamente de ella. Se trata adems de otro logion que por as decir ha quedado sin aprovechar en los evangelios. Estos no hacen ningn uso catequtico de l: ni para la resurreccin, ni para el celibato. Y tanto la cuestin del levirato, como la terminologa posterior del Dios de vivos y no de muertos, parecen ajenas a las preocupaciones de los evangelistas y nos remiten derechamente al nacimiento de este logion
en prctica esta revolucin que, para el tercer mundo, es ms importante que la revolucin econmica... Por no haberla realizado es por lo que los socialismos actuales han defraudado al pueblo y se han visto obligados a convertirse en estalinismos autoritarios, en un proceso similar al que sigui la iglesia catlica: porque Stalin fue a Marx lo que Pablo fue a Cristo... Jess, en efecto, vivi una gran vida sexual y de ah su asombrosa humanidad y la infinita ternura que su figura respira en los evangelios. Pero por eso precisamente lo mataron: muri vctima del odio a la vida, tpico de sus contemporneos y del gnero humano. La muerte de Cristo es la represin sexual; y la tragedia del gnero humano es que el genital abrazo divino se ha convertido en la cpula pornogrfica de cuatro letras... (p. 9). He aqu el paraso perdido y el autntico pecado original. Porque ser como Dios y comer el rbol de la ciencia no es el pecado del hombre sino su destino. Y presentarlo como su pecado es ya un efecto del pecado original. Por eso ahora a todo el que come de ese rbol lo expulsamos del paraso o, al menos, de la convivencia humana. He aqu la situacin que Reich describe como los hombres dentro de la ratonera y para la que propugna que no se trata de obtener libertad en la jaula, sino de salir de ella... El autor que se identifica tcitamente con Cristo y lee como muerte del mesas la persecucin que estaba sufriendo en aquella poca tena una gran dosis de razn en su reaccin contra un estado de cosas concreto. Pero, como tantas veces, lo unilateral y lo roussoniano de esta reaccin le hizo ir perdiendo la razn hasta llegar al delirio paranoico en que escribi este libro. Ante su notable coherencia lgica Unamuno habra dicho que un loco no es el que ha perdido la razn, sino todo menos la razn.

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en un mundo palestino. Su contexto vital ms apto no estara en la vida de la comunidad postpascual sino, otra vez, en la vida de Jess. En este texto hay una cierta huella de 1 Cor 15, 35-50: se afirma la resurreccin de los muertos, y se dice tambin (o mejor: se da a entender) que los cuerpos sern transformados. Pues la clusula como los ngeles no implica ninguna negacin de la dimensin corprea (eso sera absolutamente impensable para un judo, desde el momento en que se ha hablado de en la resurreccin...), sino ms bien una afirmacin de otra dimensin en la cual la sexualidad no parece tener funcin alguna. Por qu? Esta es la cuestin a desentraar. Pablo nos permite barruntar la condicin de los resucitados como una forma nueva de comunidad, mucho ms plena, en la que individuo y comunidad coinciden totalmente: vase a modo de ejemplo Ef 4, 13 (caminamos hacia el varn perfecto) cuyo sentido colectivo nos parece suficientemente fundado, y es admitido por la mayora de los exegetas. El modelo de esa nueva relacin comunidad-individuo, es la trinidad divina a cuya vida ser introducido el resucitado, en su cabeza, el Cristo exaltado, con el que constituye un nico Cristo total. Pero esa introduccin en la vida divina se verifica, en arras, ya ahora, puesto que el creyente posee al Espritu que le constituye en hijo en el Hijo, y le permite llamar a Dios Abba, Padre. Esta capacidad anticipadora es esencial al mensaje de la resurreccin. El contenido de las experiencias pascuales no fue slo que l ha resucitado, como pura objetividad que le afectara slo a l (igual que uno puede tomar noticia de que Ford ha viajado a Japn o de que ha aparecido un nuevo satlite). Ninguna noticia de este tipo puramente objetivo podra fundar una misin: y la misin es esencial a todas las narraciones de apariciones pascuales sea cual sea el ambiente y la teologa de que proceden. Las experiencias pascuales, ms bien, implicaban al vidente en la visin: eran la experiencia de que en la resurreccin de Jess est dada intrnseca e irrevocablemente nuestra resurreccin y que en eso se manifiesta lo irreversible y lo total del amor de Dios a los hombres pecadores 32.
32. Esto es probablemente lo que dio origen a la frmula de que su muerte haba sido por nosotros.

Esto significa que la libertad futura de la resurreccin es de algn modo experimentable ya ahora, a nivel terreno o en signos. Precisamente por eso, para designar a los creyentes se utilizan desde el primer momento palabras tomadas de las experiencias ms profundas de liberacin que conocan aquellos hombres: el esclavo que recobra la libertad (de donde viene nuestro trmino redencin) o la salida de Israel de Egipto (de donde vienen la expiacin y la pascua). Lo que significa que la resurreccin no es conocida como pura promesa futura, sino asimismo como el fundamento liberador de esa promesa, el cual est presente ya ahora: el amor de Dios al hombre y la victoria de ese amor sobre todas las potencias esclavizadoras del hombre. De ah nace todo el lenguaje anticipador del nuevo testamento (arras, primicias, diathk...) que marca la vigencia de la resurreccin ya ahora; como el novio que sabe que la amada se le entregar un da, pero que le ama con aquella entrega ya ahora. Esta condicin anticipadora que posee la resurreccin es la forma concreta como el cristiano puede vivir el reino ahora: si habis resucitado con Cristo buscad las cosas de arriba donde Cristo vive con el Padre (Col 3, 1). El trmino de arriba no tine ningn sentido platonizante o espiritualista. Designa ms bien esa dimensin de la resurreccin que marca ya ahora la vida del creyente, como seala Gal 5, 1: Cristo nos liber para que vivamos en libertad. Y esto nos permite comprender el celibato por el reino como bsqueda y como anuncio de una nueva y ms plena comunidad entre los hombres. El planteamiento ms profundo no es, efectivamente, el de celibato y ascesis, o celibato y denuncia moral (y mucho menos el de celibato y disponibilidad temporal), sino ms bien este otro: celibato y comunidad humana, desde Dios y en Dios. Y desde aqu, es decir: situando la virginidad en el tremendo problema de las relaciones entre subjetividad y comunidad, se pueden intentar todava algunas aproximaciones al tema del celibato. Antes de pasar a ello, se impone todava una aclaracin a la frmula celibato por el reino. Esta frmula y la exgesis que hemos obtenido de ella, no significan que el celibato no pueda y deba ser vivido como relacin personal con Cristo y como exigencia intrnseca de esta 83

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relacin. Ya los mismos evangelistas haban realizado la identidad entre el reino y Jess (comprese Mt 19, 29: dejar... mujer... por mi nombre, con Le 18, 29: dejar... mujer... por el reino de Dios). Esta identidad es posible porque el reino de Dios depende y se juega total e irrevocablemente n Jess de Nazaret (dato que, a su vez, corresponde a la conciencia del propio Jess de que con l llega el reino en un grado no superable de inmediatez). Y en esta identidad se realiza en su plenitud el misterio de la encarnacin: que amar a Jess es amar a los hombres, y que Jess es el lugar donde el amor a Dios y el amor al br>mhrg__3e_jdgrit.ifioa.n. , ~E1 celibato por el reino no excluye pues, sino que incluye, la posibilidad de vivir el celibato como relacin personal con Cristo. Esta observacin es importante, i puesto que nuestro lenguaje sobre el reino ha de tener irremediablemente una buena dosis de simbologa, mi-1 tologa o ideologa. Y en los momentos de crisis y crisis tan estremecedoras como pueden ser las desencadenadas por el celibato nadie se mantiene en pie por una ideologa. Slo el empeo de fidelidad a toda costa, hacia una relacin personal, puede dar sentido y fuerza j3ara_ejj: -^~-v_ - ~^-~- >. No obstante, la frmula celibato por el reino puede matizar y concretar el carcter del celibato en cuanto vinculacin personal, eliminando determinadas exgesis de esa relacin personal. Pensamos, por ejemplo, que la categora evanglica del seguimiento es mucho ms apta para expresar ese tipo de vinculacin interpersonal, que las clsicas alegoras matrimoniales tpicas de cierta espiritualidad de la vida religiosa, sobre todo femenina. La alegora matrimonial si bien puede marcar la totalidad, intensidad y reciprocidad de la relacin amenazara con convertir inconscientemente al celibato por el reino en una especie de sustitutivo del matrimonio, asignando el celibato determinadas actitudes de religiosidad privatista, posesiva o escapista. Hecha esta aclaracin, estamos en condiciones de intentar una aproximacin ulterior al sentido del celibato, en cuanto celibato por el reino y a partir de la visin que hemos obtenido del reino como comunidad humana plenamente realizada, desde Dios y en Dios. Aunque hayamos hablado de sentido del celibato, conviene dejar en claro que no se trata de razones o 84

ideas capaces de justificarlo a priori. Pero una vez que se vive el celibato como servicio, pueden dar expresin a esta vivencia.
VI. AMOR HUMANO Y CELIBATO POR EL REINO

An hay otra razn por la que las reflexiones que siguen no constituyen una justificacin a priori del celibato. Ellas no describen necesariamente la verdad del celibato-por-el-reino, sino aquello hacia lo que ste tiende y busca, y al buscarlo lo anuncia como haca la amada del Cantar. Y si el valor de la virginidad reside ms bien en este anuncio que en la posesin mecnica o automtica de lo anunciado, pensamos que no se puede hablar de una superioridad objetiva o absoluta y propia del celibato en s mismo, sino que el valor del celibato habr de afirmarse sobre todo referencial o relativamente, es decir, por lo que supone para aquellos que no son clibes. Schillebeeckx ha puesto de relieve cmo en la vida cristiana matrimonio y celibato se necesitan, se apoyan y se sirven recprocamente 33 . Pues bien, es en el contexto anteriormente obtenido de las relaciones entre subjetividad y comunidad humana, y tratando de concretar ese servicio del celibato al amor humano, donde tendran cabida las consideraciones siguientes.

1.

Virginidad como superacin (en el sentido de la Aufhebung hegeliana) del amor humano sexualizado

El amor humano, como amor sexualizado, descubre su primera antinomia en el hecho de que, siendo intrnseca al amor una pretensin dinmica de totalidad y universalidad, se encuentra en la imposibilidad de realizar ambas a la vez. Al optar por la primera vive en constante peligro de ahogar la segunda, convirtindose en el clsico egosmo a dos ante el que nuestro mundo es particularmente sensible. Las acusaciones contra el matrimonio como institucin burguesa quizs no quieren
33. Cf. Le mariage est un sacremente, Bruxelles 1961.

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decir otra cosa; y todos los intentos de comunas promiscuas y libres de exclusividades (por muy descabellados que parezcan a algunos o por muy condenados al fracaso que los creamos) arrancan de una verdad humana, al menos negativa: la misma que hace posible que la alegra de los amantes, pese a la inocencia o espontaneidad que pueda tener, resulte a los dems narcisista, exhibicionista o fuera de lugar; y que una especie de pudor obligue a reservarla a la intimidad sin testigos. Pero si, por el contrario, el amor humano sexualizado optase por la universalidad, sacrificara irremediablemente sus posibilidades de totalidad y de ser amor verdadero. Al carecer de exclusividad y totalidad, la condicin sexual del amor lo convertira entonces en mariposeo descomprometido, cuyo riesgo lmite es la muerte del amor en la prostitucin. Este dilema parece intrnseco al amor en la condicin presente y, aunque no tenga demasiada importancia, pone de relieve que tambin el matrimonio es una solucin imperfecta (de ah la posibilidad de que sea puesto en crisis, aunque uno personalmente deseara aadir que es a solucin menos imperfecta). Quizs por eso no pertenece al reino en el sentido de Mt 22, 30. La virginidad por el reino, en este contexto, debera ser concebida como la bsqueda de un amor que no renuncia a amar, pero s que intenta superar esa antinomia del amor sexualizado, renunciando a aquellos elementos que acabaran privando a la universalidad del amor de su verdad amorosa. Los riesgos de una semejante opcin, que slo puede ser asumida en la fe teologal, son bien evidentes. Pero los solos riesgos no eliminan la grandeza y la aportacin humana de esa bsqueda, all donde realmente se d. 2. Virginidad como amor no posesivo (como advertencia al amor humano)

El amor no ama con vistas a la recompensa pues, por este mismo hecho dejara de ser amor. Pero no se le puede pedir al amor que ame renunciando a la alegra que da la posesin de su objeto, pues esta alegra le es connatural. Si el amor renunciara a la alegra que le acompaa, aceptara dejar de ser amor. Todo amor es, por tanto, desinteresado y gratificado a la vez. Ms an, no puede ser gratificado ms que si es desinteresado, ya que el desinters constituye su misma esencia. El amor slo puede existir cuando no exige paga. Pero le basta con existir para estar pagado 34.

Paralela a la anterior, el amor humano se encuentra con otra antinomia, con otra dificilsima sntesis que podemos formular, no en trminos de totalidad y universalidad, sino en trminos de donacin y gozo. El amor es necesariamente gozoso. La desacreditada filosofa medieval haba captado esto con brillantez raras veces igualada: 86

Desinters y gratificacin. Aqu tenemos otra vez los trminos de nuestra antinomia. El amor es necesariamente gozoso. Pero el amor humano, por el desequilibrio antes aludido entre subjetividad y comunidad tpico de esta condicin humana, corre el peligro de anticipar el gozo a la donacin o la gratificacin al desinters; incluso de sustituir al segundo por el primero. El amante entonces, lejos de salir de s, se ama a s mismo en el otro y de esta forma objetiva al otro. La condicin genital del amor humano sexualizado hace este, peligro casi inevitable, por cuanto la genitalidad pertenece a las necesidades del hombre (como el comer, etc.) y la necesidad absolutiza la propia subjetividad sin apelacin posible. Esta observacin es probablemente lo que est en la base de una de las experiencias ms tristes que la vida suministra al hombre: que la ternura, el respeto, la admiracin... los sentimientos ms maravillosos se transforman insensiblemente al ejercitarse en un sentimiento de posesin y dominio. Y este hecho es difcil de afrontar porque, a veces, queriendo arrancar esta cizaa, se mata el trigo de aquellos sentimientos maravillosos. Quizs a partir de aqu puede comprenderse el sentido de la difcil solucin cristiana que vincula totalmente matrimonio y amor (y, a travs de ste, sexualidad y matrimonio). Con el matrimonio no se pretende legalizar nada, sino poseer de tal manera que no se posea, porque uno ya ha renunciado a s mismo: se ha dado sin reservas y sin vuelta posible 36.
34. E. Gilson, L'sprit de la philosophie mdivale, Pars 1944, 275. 35. Todo el mundo puede comprobar alguna vez en su vida cmo son capaces de querer algunas personas a las que la vida ha puesto en situacin tal que saben que pueden recibir muy poco de

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Por eso tampoco hemos de lamentarnos demasiado por este hecho. En medio de su imperfeccin y a travs de su carga de inters, el hombre puede ir llegando, no obstante, a salir de s en el amor y a aprender el camino del amor, sobre todo cuando acepta la necesidad de una pedagoga hacia l. Pero, aunque no lo lamentemos, este hecho puede servirnos para comprender el empeo de la virginidad por el reino, como bsqueda de un amor que no renuncia a amar, sino a que los aspectos gozosos del amor hagan de pantalla que impide alcanzar de veras al otro, y que apunta as a lo que anuncian la palabra y la vida de Jess: un amor liberado de la condicin de amar slo lo que previamente se ha experimentado como amable 36. Los riesgos de este empeo son otra vez bien evidentes (si las mediaciones no tienen rostro concreto amenazan con no ser tales mediaciones y, en lugar de hacer salir de s a la persona, replegarla definitivamente sobre s). Pero los riesgos no eliminan la grandeza, la ejemplaridad y el significado de un empeo semejante. De hecho, la vida humana, a sus distintos niveles, suministra experiencias ms o menos balbucientes para comprender el empeo de esta forma de amor. En la mistagoga espiritual por ejemplo, especialmente cuando sta se ha originado a raz de sacudidas intensas de la vida, se puede llegar a la experiencia de una relacin personal que alcanza niveles de profundidad humana inusitados y poco conocidos y que, sin embargo es totalmente desinteresada, no posesiva, casta, adems de no ser particularista. Al actuarse, esa relacin mistaggica puede transformar a las personas hasta hacerlas coincidir casi totalmente con lo mejor de ellas mismas, con las posibilidades ms hermosas abiertas a su ser. Ello no elimina la vulgaridad ulterior de esas personas, ni la posibilidad de decepciones posteriores, unilaterales o mutuas (ni siquiera la posibilidad de que aquella relacin ella y, sin embargo, han logrado aceptar esa situacin. Y entre stas quizs est aqul que fue aprendiendo (Heb 5, 8) que lo que la vida le destinaba como consecuencia de su lucha por los hombres era beber un cliz superior al de muchos hombres. No ser sta la razn ltima de la ternura que W. Reich encontraba en Jess ? 36. Formulacin de W. Joest, en Kerygma und Dogma 19 (1973) 14. 88

se degrade). Pero puede dar al menos la capacidad para asumir esas decepciones en la naturalidad, en la comprensin, y en el marco del amor al otro, sin hacerle por ello perder nada de lo que era, y la capacidad para mantener al otro en el mbito de aquella verdad suya ms profunda que se descubri en la relacin mistaggica, dejando viva la interpelacin y la exigencia de volver a ser el mismo que actu en aquella relacin. Esta relacin es vivida as por los dos miembros de ella y no slo por la parte que es aparentemente activa o conductora (igual que tampoco en la relacin sexual cabe una distincin vlida entre parte activa y pasiva). Y por supuesto, puede ser y es vivida muchas veces por personas casadas y en las que se da un ejercicio normal de la sexualidad. Pero tal vez la descripcin hecha ayude a comprender la tendencia tpica de la iglesia catlica y la oriental, a vincular con la vida clibe el ejercicio privilegiado o casi profesional de esa comunicacin o ayuda espiritual. 3. Virginidad como iluminacin del amor humano

Iluminar el amor humano es, ante todo, iluminar la condicin humana para hacer al hombre capaz de asumir en madurez su verdad viva, sin evadirse adolescentemente al mundo del ensueo. Y a la condicin humana del sujeto libre, y por el desequilibrio entre subjetividad y comunidad que hemos notado y en el que nos venimos moviendo, pertenece una dosis ineliminable de soledad, que el hombre debe ser capaz de asumir. Marcel Lgaut ha escrito admirablemente: El hombre en su realidad fundamental es un solitario, incluso aunque no conozca el aislamiento. Lo mismo que muere solo, pese a las apariencias vive solo. El amor y la paternidad visitan su soledad sin romperla, establecen entre los seres y l una comunin que puebla su soledad de presencias sin hacerla desaparecer 37. Estas palabras son fundamentales y provienen precisamente de una de las plumas que mejor han cantado
37. M. Legaut, Pasado y... porvenir? del cristianismo, Estella 1972, 53.

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la profundidad del amor humano. El hombre, en cambio, tiende a hacer del amor no una presencia que visita su soledad, sino lo que parece debera ser: el nosotros que vive mi vida en lugar de vivirla yo. Si esta pretensin del amor fuera espontneamente asequible, quizs la virginidad ya no tendra sentido. Cuando se le exige eso al amor humano fracasa necesariamente, y el hombre lo va aprendiendo a travs de duras lecciones que se prolongan por toda la vida. En casos o momentos privilegiados, un amor humano puede llegar a realizar y ser signo de ese nosotros. Semejante fortuna debera ser comprendida como una autntica gracia, que supera lo exigible y trasciende la capacidad de fructificacin de una conducta humana responsable e inteligente. La virginidad por el reino sera, en este contexto, un signo vigoroso de esa limitacin del amor humano que lo remite a otra plenitud, y una invitacin a asumir hasta el fondo la condicin humana que ah se revela. Podr as dar testimonio de un esquema fundamental en la predicacin cristiana: la paradoja de que el hombre es llamado a su propia superacin, a travs, no de la huida, sino de la aceptacin hasta el fondo de su propia condicin. Pero para que este signo tenga capacidad significante, no podr provenir del resentimiento de los desengaados que creen que ya monopolizan toda la experiencia de la vida, sino de la sencillez de quien conoce y acepta agradecido la profundidad que cabe en las relaciones humanas, tal como hemos dicho que se desprenda de la figura de Jess.

que sufren increbles cantidades de gente, a veces hasta extremos insospechados, y la enorme dosis de dicha que puede proporcionar el amor, pero que amenaza con hacer al hombre olvidadizo de su entorno sufriente. En una situacin as, la virginidad por el reino puede ser vivida tambin como intento de compartir y poner de relieve la situacin de los peor dotados, en un movimiento semejante al de la pobreza religiosa, y que contina el movimiento de Jess hacia todos los excomulgados y publcanos del amor. Para el enamorado, el mundo es necesariamente hermoso: la aceptacin privilegiada que recibe del otro le devuelve su lugar privilegiado en l y, con ello, la razn de vivir. Cuando esta experiencia se produce en un mundo como el nuestro, resulta lgico el que haya alguien que profese la negativa a aceptar esa hermosura del mundo. Tal negativa es por s misma interpeladora. En este sentido cabe hablar de la virginidad por el reino como testimonio de que la realidad es contrarrevolucionaria y no permite al amor cristiano realizarse plenamente; de que el amor revolucionario es siempre amor a un "ausente" 38. Y aqu cabe integrar la expresin, ya clebre entre nosotros, de que el celibato por el reino no consiste en no casarse con mujer sino en no casarse con nada. Tambin dejara de ser por el reino una castidad lastrada por los mil maridajes con situaciones de privilegio o con poderosos de la tierra, que tantas veces han atenazado o han compensado la difcil renuncia del celibato.
CONCLUSIN: E N LA FE DEL HIJO DE DIOS (GAL 2, 20)

4.

Virginidad como signo y como denuncia de la falta de amor que es contraria al reino

Una vez establecidas las razones anteriores, puede hacerse incluso una recuperacin del sentido proftico del celibato como denuncia. Pero, de acuerdo con la pretensin de humanidad que hemos intentado detectar en el celibato por el reino, no se tratar ahora de la simple denuncia de una situacin concreta, como en el caso del profeta Jeremas, sino de una denuncia que afecta a la humanidad total. La historia humana se halla transida por esta desigualdad misteriosa: la enorme falta de amor bajo la 90

De todas estas reflexiones podemos concluir lo siguiente : la castidad por el reino slo tiene sentido en ese contexto de la bsqueda de una nueva comunidad humana que es comunidad con Dios y recibe de ah su novedad y de la que Jess es para el cristiano el smbolo real y la garanta irrevocable. Esta bsqueda pasa hoy por la imagen de la nueva sociedad socialista. Estamos convencidos de que es di38. As lo formulamos en Qu significa creer en Jess? Cf. p. 23 de este volumen.

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fcil dar sentido hoy a la virginidad si no se ha optado por esa imagen o, al menos, si no se ha optado decididamente por los hombres. No se es casto para_s mismoj se es _para los dems. ~ ~~ ~ " Y aSrprecisamente es como podemos decir que la virginidad es por Dios. La experiencia de ese amor universal, desinteresado, soportador de la soledad y protestatario es experiencia de Dios. El Dios del cristiano es la superacin de esas cuatro antinomias descritas: en l la totalidad es universal, la entrega es gozo (san Juan), la existencia es nosotros, y es posible amarle sin huir del dolor del mundo pero protestando por l. Por eso e^celibato slo es comprensible por Dios, aun^eJeTcristiano sabe que por Dios significa por eTreino de Dios, pr^juebToriuevo de Dios, por los hombres. Y esto no como denvch o correccin ulterior, sino como nico lugar posible de la verdad de ese Dios entre nosotros. Hoy asistimos a una quiebra espectacular de un sin fin de razones moralistas o ascticas que antao intentaron fundamentar la vida consagrada en virginidad. En amplios^sectQis de jajglesia catlica el celibato ha deiadcTde~ser interpeladnr precisamente p o r q u e j o dbante impresin dgjsgr por el reino, sino por mil_. oJres_h2teresej_^ve1^s^ por~gnar eljelo^porJener masjtienjpo, por aTafrtejenuncia^o^ de perfecctn_propia. o simplemente por guardar una ley con la^jjue,algnos^^ncOTtraban^ cuajtoTTTy resulta~j23aLdeJustificar. Ejtajmiebra, aun cuando tenga sus causas negativas, no carece de buena parte de razn: no hay razones para la castidad plena. Y las que hemos intentado aducir no son propiamente razones. Slo valen si logran describir la experiencia cristiana que es experiencia del resucitado. Porue__slo podr dar razn de la^yirginidad aqul que con la s^cilIeYj^cMTr^rovIsiohalidad de todo lo que es recibido como_gracja^: pueda afirmar que su celibato le ha enseado_jjuej - er, enjugar de cerrarle al amgrT " Y es que la virginidad no es necesariamente un valor, sino slo cuando se vive al modo dicho. En s misma es limitada e imperfecta. Al vivirse en la vieja condicin, no logra hacer totalmente presente a la nueva. Slo da su signo a costa de una renuncia a la fecundidad 92

que no es ni mucho menos evidente, y que puede ser fuente de cerrazn. Slo anuncia a la humanidad nueva de manera sacramental y oscura, como una de las profecas bblicas cuyo sentido slo se percibe con nitidez tras su cumplimiento. Precisamente por eso, la virginidad por el reino est expuesta a fracasar, como Icaro intentando volar con sus alas falsas. Y se estrella en la tierra egosta del hombre viejo. Precisamente por eso, pensamos que slo puede ser vivida con psicologa de Cottolengo: recibiendo y conquistando cada da, con el asombro que produce un milagro, la propia virginidad. Al igual que ocurre con el amor humano ms autntico, nunca puede ser la virginidad algo obvio y evidente, a lo que uno ya est hecho y acostumbrado. Porque vale de ella lo mismo que de todas las dems interpelaciones que el hombre descubre en el sermn del monte y en la palabra de Jess de Nazaret:
Las exigencias escatolgicas resultan irrazonables para un pensamiento intramundano... Slo pueden ser entendidas desde la experiencia de la absoluta novedad que Jess representa... Aqu, en esta condicin, resultan como vino nuevo en odres viejos, o como remiendo nuevo en pao viejo... Estas exigencias no son del orden de este tipo de cosas, sino del orden nuevo que con Jess llega. Por eso remiten a Jess en seguida. No valen por s mismas, sino slo por Jess y el reino 39.

39. Cf. J. Ernst, Anfnge der Christologie, Stuttgart 1972, 144. No citamos literalmente.

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Meditacin ante un crucifijo 2000 aos despus *

Ya ves: en el fondo hemos aprendido bien tu leccin y te perdonamos tambin nosotros. Y hasta te perdonamos con tu misma generosidad excusante: no sabas lo que te hacas, verdad? Ahora comprenders que si hubieses tenido quince aos ms todo habra terminado bien. Habra sido ms fcil llegar a un acuerdo. Y luego, hasta puede que Pilato te hubiera concedido una audiencia y hubiese designado un centurin para que te guardara las espaldas. Y, crenos, todo eso habra repercutido en mayor bien de tu pueblo. Pero en fin: ya pas todo y ser mejor no volver a hablar de ello. Slo te reprochamos una cosa: que no hicieras caso a los ancianos (Mt 15, 2; 26, 47. 57; 27, 1). Ellos saban mejor que t que la madurez no consiste en decir no ante las cosas, sino en justificarlas. Ellos ya sintieron tener que promover tu condena. Pero... ahora que ya han pasado aquellas horas negras y el tiempo ha podido suavizar muchas asperezas, reconoce que tu actitud facilitaba bien poco las cosas. Si hubieses sido ms prudente, como te aconsejaban tus familiares (Me 3, 21; Jn 7, 3-5) ahora comprendes que te queran bien, no?, habra podido evitarse el desenlace y habras tenido ms tiempo y ms oportunidades para seguir predicando al pueblo aquellas cosas tan bo* Aparecida en Hechos y Dichos 3 (1971), 36. Hoy quisiera .aadir que lo incluyo aqu, pese a su carcter ms bien lrico, porque constituye mi pgina ms querida.

nitas que predicabas (porque nosotros tambin sabemos apreciarlas, ves?). Habras podido hacer ms bien. Comprndelo: en la vida siempre es necesario un poco de flexibilidad. Hay que pactar, hay que renunciar a lo ideal para salvar lo posible. T, en cambio..., en buen lo nos metiste! No ves que los marxistas, como ese tal Garaudy, se aprovechan de tu imprudencia para hacer panegricos tuyos y decir que en ti el amor debi ser militante, subversivo, que por eso te crucificaron, que pusiste de manifiesto lo absurdo de todas las sabiduras al demostrar precisamente lo contrario del destino inexorable: la libertad, la creacin, la vida?... Por favor! Comprende que todo eso nos coloca en una situacin bien poco airosa, y que luego nosotros nos las deseamos para ver de paliar los efectos de tu idealismo inexperto. Pero, en fin, ya te he dicho que no tratamos de reprocharte nada. De veras tendras que creer que nuestra disposicin para un dilogo es inmejorable y que estar mos seguros de que ser posible llegar a un acuerdo. Slo deberas tener en cuenta que tenemos muchos ms aos y ms experiencia que t. S razonable. Estamos seguros de que ahora que los aos te habrn hecho reflexionar y nos dars la razn siempre ser posible un arreglo. Y sin duda que interpretaremos correctamente lo que t haras hoy que ya no eres tan joven si nos limitamos a hacer de tu cruz una alhaja para nuestras jerarquas o un adorno para nuestros dormitorios. Djanos hacer. Ya vers cmo es para bien de todos.

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Las frmulas de la dogmtica cristolgica y su interpretacin actual *

1. Limitacin del tema Aunque el tema que me habis sealado est enunciado de forma suficientemente clara, es preciso sin embargo, antes de comenzar, hacer una acotacin importante: mi trabajo se ceir exclusivamente a una reconsideracin de la dogmtica cristolgica, sin abordar a la la vez una reconsideracin de la trinidad. Debo conceder que, desde el punto de vista teolgico, tal procedimiento es muy discutible. Ms an: hablando desde la mentalidad de los padres griegos deberamos decir, con toda probabilidad, que la condicin de posibilidad del actual slogan de que toda teologa es antropologa (slogan que este trabajo intenta reasumir) radica precisamente en que no^existe teo-loga (como logos tou TheoiLLxa&_S-A. partirjle la trinidad. Desgajado de esta condicin de posibilidad, elslqganbultmaniano degenera .ejmna-cedjicciorrla^ptable, en Ta que el hombre muerde la_ fruta delogos \: del rboLde-Ia. ciencia) con la pretejisjruifc^uegar a ser comcTDios(Cin 3^5). * El presente trabajo recoge, sin ninguna modificacin, la ponencia tenida en las V Jornadas Catalanas de Teologa, celebradas en Ciudadela (Menorca) los das 29 a 31 de diciembre de 1970. El texto conserva en algn momento las huellas del estilo oral. Vio la luz en Estudios Eclesisticos 46 (1971) 339-367. Aunque los cuatro primeros apartados han sido repetidos y reelaborados en el volumen de Cristologa citado en p. 27, lo conservo aqu por la reformulacin esbozada en el ltimo apartado y a la que apuntaba propiamente el trabajo. 96

Pero, por discutible que sea esta precisin, es posible desde el ngulo histrico que vamos a tomar como punto de partida del trabajo. De hecho, y aunque la teologa trinitaria naci en el seno de la cristologa, sin embargo, cuando esta cristologa cobra en Calcedonia su formulacin definitiva, dicha formulacin se har al margen de la teologa trinitaria. En el dogma calcednico no slo no juega ningn papel la cuestin de cul es la persona que se ha encarnado, sino que el trmino persona (fundamental para la dogmtica cristolgica) no exige ser entendido de igual manera a como se le entiende en el lenguaje trinitario (es decir, como relacin o comunicacin, y en nuestro caso concreto, como relacin de filiacin). Cabe entenderlo, simplemente, segn el significado que tiene en una filosofa testa o en una teologa natural, para la cual naturaleza y Subsistencia son idnticas en Dios (que es definido como la natura subsistens o el esse subsistens). Esta precisin, por sorprendente que sea, obedece a las limitadas pretensiones del calcedonense, que slo intenta dar respuesta a una pregunta parcial y muy concreta, a saber: el problema de la afirmacin simultnea de divinidad y humanidad (o en trminos patrsticos el problema de unidad y dualidad en Jess). Calcedonia no pretende ser una cristologa total, sino slo un primer paso. Y es despus cuando la teologa reduzca su misin a ser pura exgesis y repeticin de lo que ha dicho el magisterio (segn un criterio que an perdura en L'Osservatore Romano) cuando, lo que en Calcedonia haba sido precisin, se convertir en exclusin, mutilando peligrosamente la cristologa y yendo a dar en una inversin de perspectivas que consagra Toms (el ordo doctrinae sobre el ordo economiae), y que, en s misma, no es conforme al nuevo testamento x. Es preciso ser conscientes de esta limitacin del trabajo porque, de lo contrario, acabaramos por erigirla inconscientemente en principio. Y si se la erige en principio, viene a dar en un doble inconveniente:

1. Cf. G. Martelet, Theologie und Heilsokonomie in der Christologie de Tertia Pars, en Gott in Welt. Festschrift L. Rahner, 3-42. No podemos entrar aqu en la polmica suscitada por este artculo. Suscribimos, no obstante, la tesis de Martelet y no creemos que el haberse ceido a la Summa theologica sea un error de mtodo, puesto que es precisamente por medio de la Summa como Toms influye y marca la evolucin posterior. 97

a) La falta de atencin al significado trinitario del trmino hypstasis (=relacin) y su sustitucin por un significado testa (=afirmacin ontolgica) amenazar con ir a dar en una concepcin tambin filosfica del trmino naturaleza cuando se hable de la naturaleza divina. Ello facilitar una concepcin unvoca del trmino physis, dicho de la divinidad y de la humanidad de Jess; y amenazar con hacer de Jess una especie de ser con un doble piso cualitativo (una naturaleza ms otra naturaleza). Esto contradice, en mi opinin, a la intencin misma del calcedonense. Pero es una consecuencia de la absolutizacin de sus perspectivas a que llegar la escolstica, cayendo en la objecin de Schleiermacher de que hablaremos luego. b) La falta de atencin a aquella hypstasis concreta de la trinidad que es sujeto de la humanidad de Jess, es decir, al hijo, llevar a un olvido de la dimensin pneumtica de la cristologa. Aunque esto pueda sonar a paradoja, tengamos en cuenta que el Espritu es factor esencial de la filiacin: el hijo en la trinidad no es hijo slo en cuanto procede del Padre, sino tambin en cuanto vuelve a l, en el Espritu, en un movimiento indisoluble con el de origen. Y en nosotros filii in Filio el Espritu es quien nos hace llamar a Dios Abba, Padre 2. Por quedarle obturadas estas dos perspectivas, la teologa posterior reducir las relaciones encarnacintrinidad a una pura conciliacin conceptual de la unicidad de persona encarnada con el principio de que actiones ad extra sunt communes (conciliacin que hallar la schola mediante la distincin entre causaliter y terminativ). La encarnacin ser algo que afecta principalmente a la natura divina (que puede ser identificada con el dios de tesmo), y dejar de ser vista como trinidad en la carne, es decir, como autntica exteriorizacin de la intimidad de Dios, en la cual se mantiene el esquema mismo de la vida intradivina: que en Dios hay un principio de mediacin (logos) y un principio de encuentro consigo (pneuma) y que, por tanto, no tiene sentido la pregunta de si pudo encarnarse otra persona, puesto que tambin el Padre y el Espritu se nos han dado, en cuanto Padre y en cuanto Espritu, es decir, el Padre
2. Cf. Rom 8, 9-19, y Gal 4, 6.

en el hecho de que seamos de veras hijos suyos (1 Jn 3, 10) y el Espritu en el hecho de que llamemos de veras Padre a Dios (1 Jn 3, 16). Se olvidar que para los padres primeros Jess no era slo Logos sarkotheis, sino tambin sarx penumatophora y, de esta forma, el llegar a s mismo de Dios en la carne. Creo que era preciso extenderse tanto en esta acotacin al tema para evitar que se absoluticen sus limitaciones. Nuestro trabajo es una reconsideracin de aquello que de hecho constituye los dogmas cristolgicos. Pero no es, ni pretende ser, una reconsideracin de la pregunta cristolgica. Ello tampoco sera posible en este reducido espacio. 2. Presupuestos para una recta inteleccin de Calcedonia

Y enfrentados ya con aquello que de hecho constituye los dogmas cristolgicos, y en concreto con la forma de Calcedonia, se hace necesario ante todo una lectura exacta de dicha frmula. Ninguna verdad es comprendida rectamente si no se la comprende en su gnesis y como portadora de su propia historia. Esto mismo ocurre con la dogmtica cristolgica. Pero toda esa gnesis no puede desplegarse aqu sino tan slo en unas conclusiones que debern ser formuladas un poco dogmticamente. Para ello vamos a sentar, a modo de postulados, un par de tesis de las que slo cabe aducir una rpida mostracin, pero que son indispensables para la recta inteleccin de Calcedonia. La primera de estas tesis afecta a la intencin del dogma. La segunda, al significado de los trminos en que se expresa L AX La primera tesis se puede formular as: la invencin de la frmula calcednica no es metafsica, doctrimal o filosfica, sino soteriolgicaJL
3. Es conocido el empeo de los padres del calcedonense por no dar ninguna definicin nueva. Empeo que, finalmente, se sali con la suya (contra la orden expresa del emperador) a base de elaborar una frmula que era slo un empedrado de frases de diversos documentos anteriores (de Cirilo, Juan de Antioqua, Len papa, etc.). En el prlogo a esta frmula se dice, por dos veces, que se ha hecho necesario hablar propter illos qui dispensationis (oikonomias!) mysterium corrumpere conantur, enmarcando as la intencin soteriolgica de la frmula (cf. DS 300).

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Sera interesantsimo analizar la forma de argumentar de las grandes figuras cristolgicas (ya desde el principio), como Ireneo de Lyon o Tertuliano en sus tratados cristojgicos. Pero tal procedimiento liara inacabable esta charla. Vamos a ceirnos a las definiciones dogmticas para constatar que lo que en todas ellas se ventil no era el empeo por explicar con propiedad cmo es Dios o cmo es su encarnacin, sino la salvaguarda de la experiencia de salud de que la iglesia viva (la pregunta de nuestro siglo xx de si es la iglesia quien hace la teologa, o es la teologa lo que hace a la iglesia, estaba para los padres decidida en favor del primer miembro). Ms an, si recordamos las caracterizaciones que hace Bonhoeffer acerca de lo que el hombre religioso espera de Dios o acerca de una creencia general en la omnipotencia de Dios que no es expresin de la autntica trascendencia *, podemos sin exagerar definir las luchas de los cuatro primeros concilios como luchas entre religin y fe. En ellas ha sido siempre la hereja de turno quien ha argido desde una especie de tesmo cualificado o desde lo que hemos llamado, con Bonhoeffer, una creencia general en la omnipotencia de Dios. Siempre la razn y la teodicea parecieron estar de lado de la hereja; y contra esa razn y esa teodicea trat de luchar cada uno de los cuatro primeros concilios en nombre de la salvacin en que crea. Arrio arguye y parece que correctamente que un Absoluto sufriente no puede ser el Absoluto. Y la fe de Nicea le responde que el Jess .sufriente es el Absoluto (esto es lo que est en juego en la discusin sobre el homoousios). Apolinar afirma (y parece que con toda razn) que el perfecto Dios no puede hacer uno con un hombre acabado. Y la iglesia sostiene, con la frmula del Nacianzeno, que aquello de nosotros que no haya sido asumido no ha sido sanado 5 . Nestorio comprende y parece que con razn que no se pueden predicar contrarios de un mismo sujeto. Y Cirilo le responder que si hemos de dividir los sujetos, segn las predicaciones, no podemos creer que nuestra realidad no es ajena a Dios 6. Finalmente, el monofisismo in4. Resistencia y sumisin, Esplugues de Llobregat 21971, 211-213, 222 ss. 5. Cf. PG 37, 81 c, y 184 a. 6. Cf. la carta de Cirilo a Nestorio, de comienzos del 430, que Efeso definir despus como conforme a la fe de Nicea. PG 77, 48 b.

sistir (y tambin de acuerdo con lo que el hombre religioso espera de Dios) en que la divinidad y la infinitud debe absorber a lo finito. Y Calcedonia responde que si divinidad y humanidad no son distintamente dos, nuestro ser perece en lugar de verse salvado. En cada uno de los casos no ha sido una ortodoxia lo que ha estado en juego (la ortodoxia no es, en s misma, un concepto cristiano; y slo sirve para mantener estados totalitarios), sino ms exactamente una ortopistis. Y esa ortopistis ha configurado cada uno de los cuatro estadios de la dogmtica, que se ven recogidos en la frmula de Calcedonia: perfectus Deus (el consustancial de Nicea); perfectus homo (homoousios hemin) en San Dmaso y el I Constantinopolitano; una hypstasis (Efeso) y dos naturalezas (Calcedonia mismo). Si ahora nosotros entendiramos cada uno de esos estadios como doctrina recta y no como confesin de fe, nos situaramos paradjicamente del lado de la hereja de turno y a lo ms terminaramos en sutiles logomaquias frente a ella. Si, en cambio, los entendemos como confesin de fe y, por tanto, como respuesta que la pregunta: Qu creemos en realidad?, se va dando a s misma en cada momento, frente a las afirmaciones del hombre religioso, se nos aparecern los cuatro estadios como expresiones (cada vez ms elaboradas) de una misma certeza: la certeza en que tomaba cuerpo la fe de los padres: que Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios (que es una de esas frmulas breves de la fe tan del gusto de hoy, que ms aparece en la literatura de la primera iglesia). Tomndolas como expresiones de esa fe, es fcil detectar las intuiciones que laten debajo de cada una de esas frmulas de la dogmtica cristolgica, que acabamos de mencionar: perfectus Deus, perfectus homo, una persona, dos naturalezas. Y podemos intentar la explicacin de esas intuiciones. A saber: 1. Que si Jess no es Dios, no nos ha sido dada en l ninguna salvacin. El enigma de la historia contina y las opciones absolutas siguen siendo una hybris que el hombre deber pagar. 2. Que si Jess no es hombre, no nos ha sido dada a nosotros la salvacin. 3. Que si esa humanidad no es de-Dios (en la misma medida en que mi propio ser es mo, y no por 101

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cierta acomodacin del lenguaje), entonces la divinizacin del hombre no est plenamente realizada y Jess no es verdaderamente Dios. 4. Que si lo que es de-Dios no es una humanidad en cuanto humanidad y permaneciendo humanidad, no es el hombre lo que ha sido salvado en Jess, sino otro ser. Estas intuiciones (especialmente las dos ltimas, que son las tpicamente calcednicas) requieren una explanacin mayor. Pero antes es preciso hacer otra aproximacin tambin de tipo histrico. La dogmtica cristolgica se vali para darles expresin de dos trminos que hoy nos son extraos (persona y naturaleza) y que presuponen toda una manera de conceptualizar la realidad. Por eso se hace imprescindible una aclaracin de carcter terminolgico. B) Esta aclaracin es tremendamente difcil. Recogiendo la primera de las objeciones que vamos a poner despus a la frmula calcednica, el concilio no se ha preocupado de definir qu es lo que entiende por hypstasis y qu es lo que entiende por physis. Quiz el significado estaba muy claro para aquellos Padres que gritaban en la sala: definid dos naturalezas! Pero es evidente que no lo ha estado para la teologa posterior, como vamos a ver en seguida. 1) Como los trminos no tienen, por s mismos, un contenido ntido, hemos de intentar drselo a base de aproximaciones desde fuera. Empezando por el trmino hypstasis, podemos afirmar: a) Persona, en Calcedonia, no tiene el mismo significado moderno que le ha dado la filosofa existencial o personalista: el hombre en cuanto decide de s mismo y dispone libremente de s mismo, etc. Quiz la aproximacin entre el sentido antiguo y moderno del trmino pueda hacerse. Pero no viene necesariamente exigida por el dogma. Ms an: entendiendo persona en el sentido moderno, es legtimo afirmar que hay en Jess una persona humana 7 . b) Calcedonia ni siquiera se pronuncia sobre la distincin entre hypstasis y physis. Ciertamente niega la identificacin entre ambos conceptos, tal como pa7. Cf. Rahner, Kleines Theologisches Wrterbuch, Freiburg i. Br. 1961, 282-285, artculo Person.

recia presuponerla el lenguaje anterior, que daba lugar a infinitos malentendidos (hablar de mia physis, para aludir a la hipstasis, etc.). Pero no precisa dnde est la razn formal de la distincin entre ambos. En la escolstica posterior encontraremos dos exgesis del calcedonense que parten de una distincin real entre hypstasis y physis (tomistas), o de una distincin puramente de razn (escotistas). c) Los dos datos anteriores son ciertos. Adems cabe preguntar si el contenido del trmino hypstasis en el dogma cristolgico es exactamente el mismo que en el dogma trinitario. La teologa posterior lo ha presupuesto as a partir de una identificacin entre la nica hypstasis de Jess y el Lgos sarx egneto de Juan. Tal identificacin parece legtima, pero eso no quiere decir que el concepto hypstasis tenga formalmente el mismo contenido cuando se usa cristolgicamente y cuando se dice del Logos trinitario (y no quiz un contenido ms vago o ms determinado, como insinubamos en la introduccin). d) El documento principal que tenemos para precisar el significado del trmino hypstasis es, sin ninguna duda, la carta de Cirilo a Nestorio que Efeso defini como conforme a la fe de Nicea. En dicha carta no se habla propiamente de una hypstasis, sino de unin hyposttica (kath'hypstasin). En esta carta el giro no hace ms que declarar el unum et eundem (hna ca autn) que precisamente encontraremos tantas veces repetido en la frmula de Calcedonia. Unus et idem es el que naci del Padre y el que naci de Mara: sta es la tesis que sienta Cirilo en su carta. Y para declarar esta tesis, explica que el Logos uni lo humano hipostticamente consigo; que los dos principios concurren en una verdadera unidad, y que el cuerpo de Jess es verdaderamente el propio cuerpo de Dios y no ajeno a l, etc. 8 . Todos estos datos permiten afirmar que la hypstasis en la frmula cristolgica significa aquel principio que hace que el que naci de Dios y el que naci de Mara sean uno y el mismo y no dos (contra los nestorianos, a quienes se acusa precisamente de que dividen a Cristo). Se llama hypstasis, por tanto, al principio de unidad del ser, a aquello que hace que algo sea uno.
8. PG 77,44-49.

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Semejante caracterizacin del concepto puede resultar excesivamente modesta y bien poco rica. Es sin embargo, suficiente para que tomemos nuestras distancias respecto de un error muy frecuente en la forma como se entiende la hypstasis. El principio de unidad de un ser no es de ninguna manera un nuevo ser, algo susceptible de ser caracterizado cualitativamente; es ms bien aquello que ontolgicamente afirma al ser como existente concreto. La falta de hypstasis humana en Jess no implica de ninguna manera la falta de alguna cualidad o realidad humana, sino slo la falta de un modo humano de existir todas las realidades humanas en l. No le falta a Jess una cosa, para ser perfectamente hombre; sino que la afirmacin ontolgica del hombre es en l ms que humana. No se limitan los contenidos humanos de Jess, sino que se niega la sustentacin puramente contingente de esos contenidos humanos, se les da una afirmacin ontolgica infinita. Una buena parte, sin embargo, de la teologa postescolstica ha concebido la hypstasis no como una afirmacin ontolgica del ente, sino como un ente; y por eso se encontraba con que negar una hypstasis humana a Jess era negarle una cosa humana y, por tanto, recortaba su humanidad, en*vez de consagrarla hasta lo absoluto. De aqu han surgido infinidad de objeciones contra la solucin calcednica, que, probablemente, se apoyaban todas en el malentendido racionalista de un Wolf, Leibnitz, etc. 9. La unidad de hypstasis en la dogmtica cristolgica significa, por tanto, no que le falte algo humano a Jess, sino lo siguiente: Jess est de tal manera unido a Dios, que en l el ser humano recibe la misma sustentatacin (o afirmacin) ontolgica del Absoluto 10. 2) Qu decir ahora del trmino physis? La conclusin anterior de que la unidad, en Jess, va por la lnea del nmero nos permite sospechar que la dualidad ir por la lnea de la cualidad. Esta sospecha concuerda con el significado espontneo del trmino natu9. Cf. como el ejemplo ms tpico la crtica de W. Pannenberg, Fundamentos de crstologia, Salamanca 1974, 351 ss. 10. Apuntemos que es, quiz, por aqu por donde habra que entender la filiacin de Jess: el principio de esa capacidad de afirmacin divina de lo no-divino es, en Dios, el unignito del Padre. Y en esa afirmacin infinita de su ser, es Jess el Hijo, en el sentido ms pleno del trmino.

raleza (igual a esencia prcticamente), que nos sita en la lnea de aquello por lo que un ser es tal ser. Pero cmo es posible afirmar esa doble taleidad en un nico ser?, cabe una dualidad en la cualidad? (entendiendo sta no de las cualidades accidentales, sino de la esencia misma de un ser); puede uno y el mismo ser tal y tal otro, sin convertirse en un tertium quid, en una fusin de ambos? La respuesta parece que ha de ser negativa. Y si entonces preguntamos cmo es posible la dualidad de naturalezas en Jess, es preciso que nos volvamos otra vez a la historia del trmino. El hablar de dualidad en Jess no se ha hecho nunca sino con reticencias y tras resistencias. Esto muestra no slo la historia de la mia physis, sino las oscilaciones del mismo magisterio en el tema de las dos voluntades (al principio el magisterio no pone resistencia a que se hable de una voluntad en Jess). Siempre ha ocurrido que slo cuando se ha cado en la cuenta de que el no hablar dualmente va a dar en una absorcin de lo humano por lo divino, en alguna forma de monofisismo y, en definitiva, en una periclitacin de la autonoma y de la integridad de la humanidad de Jess, slo entonces (y entonces con enorme decisin) se acepta el lenguaje de dos naturalezas (o dos voluntades). Este detalle histrico es muy significativo. Porque, en efecto, cuando por evitar ese absurdo de una dualidad cualitativa se realizaba una absorcin o fusin de las naturalezas (o de las voluntades) en una sola, lo que se estaba olvidando previamente es la irreductibilidad de la divinidad a un concepto universal comn. Se conceba a Dios como un ente ms y se le situaba del lado de los entes. Pero si Dios no es un ente y si lo que llamamos su naturaleza no puede ser concebida como una forma que compite a un sujeto, entonces ocurre que cuando decimos que Cristo es (a la vez que perfectus homo) perfectus Deus, y expresamos eso diciendo que tiene una naturaleza divina, dicha frase slo tiene sentido si no olvidamos que tal naturaleza divina no puede pertenecer al plano de lo que en Cristo hay de quidditativo (o cualitativo), es decir, al plano de lo que es expresable con nuestros conceptos universales abstractos (y, por tanto, al plano de lo que es cognoscible por el entendimiento humano). No podemos 105

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concebir a la divinidad como si estuviera asumida por el nico sujeto adems o junto con la humanidad (eso sera ponerlas a ambas en el mismo plano, sumarlas mediante un concepto unvoco y, por tanto, no dejar a la divinidad ser divinidad). Hay que ver a la divinidad (aunque la expresemos con ese trmino abstracto y universal) ms bien en la lnea del sujeto asumente, lo cual significa: la divinidad pertenece al terreno de lo que en Jess es singular e individual (en contraposicin al terreno de lo que en Jess es universal y abstrable); pertenece al terreno de lo que hace irrepetible e incomparable a aquella humanidad. Lo que a cada uno de nosotros hace ser fulano de tal es lo que hace a Jess ser Dios: lo individual de la humanidad de Jess es su divinidad y, por tanto, no algo que pueda ser captado por el proceso abstractivo de nuestra mente, sino lo que personaliza o individualiza a aquella humanidad. Puede preguntarse entonces que por qu se habla de dos naturalezas (y, por tanto, como si ambas se alineasen una junto a la otra y perteneciesen a la misma lnea de ser). Y se responde tranquilamente que hablamos as porque no podemos hablar de otra manera. Afirmar el carcter divino de Jess implica hablar de divinidad porque nuestro entendimiento slo funciona abstractivamente. Y adems hablamos as porque la historia aludida muestra que el intento por no hablar de dos lleva necesariamente a escamotear su autntica humanidad (disolvindola en lo divino como la gota de agua en el mar). O en intentos actuales (a que aludiremos luego) lleva a escamotear a Dios en Jess. El trmino dos se emple, por tanto, no como una descripcin positiva, sino como una solucin de emergencia lingstica o como un rodeo para evitar el trmino una naturaleza. Hay un detalle muy significativo, y es que casi la primera vez que el magisterio acepta hablar de dos voluntades u dir que se trata de dos voluntades secundum naturam, indicando con ello que no se trata de una superposicin de dos cosas unvocas y sumables (pues con el trmino voluntad, como con el trmino naturaleza, ocurre que cuando se predica de Dios y del hombre es mucho ms aquello en que di11. En el snodo de Letrn del 649: DS 500.

fieren que aquello en que coinciden, y, por consiguiente, no son propiamente sumables), sino que se trata de evitar una reduccin de la dimensin divina del ser a la humana (o viceversa). Afirmamos, por tanto, que el trmino naturaleza se dice en sentido muy diverso de la divina y de la humana. Y, por tanto, que el trmino dos no expresa suma, sino propiamente irreductibilidad. No subraya su homogeneidad, sino su heterogeneidad y su inasimilabilidad. Y con esto tenemos respondida la pregunta con que hemos abierto esta consideracin sobre las naturalezas, a saber: si era posible afirmar de un nico ser esa dualidad en la taleidad. Ciertamente que no, cuando nos mantenemos en la misma dimensin ontolgica (porque al entendimiento abstractivo siempre le ser dado elaborar un nuevo concepto que unifique toda la cualidad de ese nico ser). Slo es posible cuando se traja de las dos dimensiones ontolgicas de lo finito y lo infinito 12. 3. Las dos intuiciones del Calcedonense

Concluida esta aproximacin, hecha desde la intencin de la frmula y desde los trminos en que se expresa, creo que es posible extraer las intuiciones mismas que buscaron su expresin en la dogmtica, e intentar formularlas por nuestra cuenta. Se reducen a dos intuiciones principales, que ya han sido apuntadas: a) La divinidad del sujeto ontolgico de Jess. Con la misma propiedad y la misma verdad con que mi humanidad es ma, la humanidad de Jess es humanidad de Dios, naturaleza de Dios, carne de Dios. El sujeto ltimo de quien se predica todo lo que se dice
12. Cabe preguntar finalmente si en el mismo hombre no se insina ya una cierta dualidad en la cualidad, en cuanto es a la vez el hombre y su superacin (augmentum con frase frecuente en Ireneo), o en cuanto ^con frase de Pascal el hombre supera infinitamente al hombre, o es una especie de dios no hecho que manifiesta eso que se ha llamado parodiando esta vez a Heidegger la diferencia soteriolgica. La verificacin de esta dualidad, en Jess, no ser, por consiguiente, ms que la plena verificacin del ser humano. Y al mismo tiempo, la realidad de esa dualidad en el hombre no puede ser vista como la huella de la llamada que, en la encarnacin, le hace Dios hasta s mismo? Despus volveremos sobre esto.

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del hombre Jess es Dios (o mejor el Hijo). En Jess lo humano ha sido de tal manera asumido por Dios, que se ha convertido en la expresin ms verdadera de Dios mismo. b) Ello no implica ninguna destruccin de lo humano al ser asumido. Al revs: mediante esa asuncin se conserva la integridad y se verifica la afirmacin de lo humano. Lo que es de-Dios (con la misma verdad que su divinidad) es una humanidad, es la carne, y no una especie de subproducto ms o menos crneo y ms o menos humano. Y estas dos intuiciones, que en Calcedonia tienen todava que ser descubiertas o explicitadas, encuentran expresin mucho ms elaborada y ms clara en concilios subsiguientes, que son la mejor exgesis del calcedonense y la mejor prueba que podemos aducir de la lectura que hemos hecho de l. Vamos a ceirnos al ni concilio de Constantinopla, dejando el n, sobre cuyo carcter definitorio hay todava discusiones. Para afirmar la voluntad humana de Jess, el Constantinopla u no recurrir para nada al posterior argumento escolstico de que Jess tena que merecer para redimirnos, sino que se apoyar en las dos intuiciones dichas: eius caro, Dei verbi dicitur et est... naturalis carnis eius voluntas, propria Dei Verbi dicitur et est. Se enuncia aqu la divinidad del sujeto ontolgico. Pero porque la mxima unin con Dios supone precisamente la mxima afirmacin de la realidad humana, se arguye inmediatamente a continuacin: eius caro, deificata non est perempta, sed in proprio sui statu et ratione permansit... salvata est autem magis 13. Eius caro est caro Dei. Caro deificata non est perempta sed magis salvata. En estas dos frmulas, tan extremadamente sencillas, encuentran por fin expresin completa las dos intuiciones que han pugnado por convertirse en frmula a lo largo de todas las luchas anteriores y a travs de repetidos intentos, con toda la dificultad y el esfuerzo que caracterizan al lenguaje humano. Se explcita as el sentido que hemos dado a los trminos del calcedonense, y se explcita la intencin soteriolgica que sealamos como latente en l. Jess es ms que hombre
13. DS 556.

porque es ms hombre que nosotros. Es ms hombre que nosotros porque ha sido asumido por Dios como su propia humanidad; y esa asuncin no supone absorcin o destruccin, sino reafirmacin de lo asumido en su intimidad irrepetible y diferenciadora. Tambin cabe notar la razn que aduce el concilio en el prrafo siguiente: ut eque creatum est in divinam educamus essentiam, eque quod eximium est divinae naturae ad competentem creaturis locum deiciamus. En esa frase resuena el eco de los cuatro adverbios del calcedonense: indivise et incofuse, etc., que calificaban la dualidad en Jess. Al indicar que ni lo humano puede elevarse hasta ser esencia divina, ni lo divino ser rebajado hasta la dimensin de lo humano, se est indicando la exgesis que acabamos de hacer de la dualidad de naturalezas, es decir, que no se trata de dos magnitudes superpuestas o sumables y, por tanto, del mismo orden, sino que pertenecen a los dos diferentes rdenes de fundante y fundada. Y ahora que hemos obtenido la inteleccin que creemos recta de la frmula dogmtica de la cristologa, es el momento de acercarnos a ella crticamente.

4.

Objeciones a Calcedonia

Podemos agruparlas en tres captulos, que enunciamos como: frmula difusa, frmula incompleta y frmula imperfecta. 1. El primero de ellos ha sido aludido en las pginas anteriores, que en parte han tratado de subsanarlo. Por ello y para no alargarnos demasiado, vamos a prescindir aqu de comentarlo. Su importancia es preferentemente histrica: en la historia posterior a Calcedonia jug un papel importantsimo el hecho de que el concilio haba distinguido entre hypstasis y physis, sin precisar el contenido que daba a dichos conceptos. Ello dar lugar a que las disputas puedan proseguir, aun dentro de un mantenimiento formal de la frmula calcednica. Ello influir tambin en el hecho de que la dogmtica posterior se oriente a una esgrima conceptual y pierda de vista el trasfondo soteriolgico del dogma, haciendo de la cristologa una especie de ontologa par109

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ticular y del dogma esa especie de pastilla catequtica: en Jess hay una persona y dos naturalezas, que precisamente porque ya no es palabra (en el sentido de predicacin de la fe) no puede postular ya una respuesta de fe. 2. Tambin hemos apuntado en la introduccin que la dogmtica cristolgica no pretende ser toda la cristologia. Calcedonia resuelve un problema particular proveniente de la implantacin del cristianismo en una cultura particular. Pero nuestro mundo, que no es ni mucho menos el griego, echa de menos en Calcedonia los siguientes elementos: a) En primer lugar est ausente de la dogmtica cristolgica el dato bblico primordial: el de la evolucin en Cristo y, consiguientemente, de la resurreccin. Es difcil precisar si Calcedonia habla del Jess prepascual o del resucitado. Y si habla de ambos, parece claro que en tal Jess la resurreccin no juega ningn papel decisivo. El dato neotestamentario de que Jess adquiere sus ttulos a partir de la resurreccin (como quiera que se explique) no est presente en la dogmtica calcednica. Todo eso puede ser comprensible en un mundo como el griego, que desconoce la dimensin de la historia (por su concepcin inerte y esttica del ser). Pero en un mundo como el nuestro, que con ms verdad que los griegos define al hombre precisamente por su dimensin histrica, puede resultar peligroso: la absolutizacin de Calcedonia amenaza con menoscabar el perfectus homo, y con ello la intencin misma del calcedonense (y, de hecho, la cristologa escolstica cay en ese peligro). Por lo mismo, la cristologa de Calcedonia tampoco es pneumtica, y as, la presencia de Dios entre nosotros como historia, como paso, como futuro, como conquista..., queda en la penumbra. Dios s estaba en Cristo como palabra, pero, a la vez, el Espritu trabajaba y asimilaba aquella humanidad. Esto ltimo, tan caracterstico en Ireneo, no halla expresin en Calcedonia. b) Un segundo rasgo capital en el nuevo testamento y ausente de Calcedonia es el de la knosis. Precisamente por la falta de acento en el movimiento paulino anonadamiento-exaltacin, y por la nivelacin entre el Jess prepascual y el resucitado, Calcedonia si se exclusiviza cierra la puerta a una theologia crucis y lleva 110

a una absolutizacin unilateral de la theologia gloriae, que ha tenido repercusiones nefastas en la concepcin de la iglesia y en la teologa. Una de esas repercusiones es la ya aludida concepcin testa de la naturaleza divina, que incapacita a la teologa para comprender lo que hay de vlido (sociologas aparte y en el plano especficamente teolgico) en las llamadas teologas de la muerte de Dios. c) Finalmente, se nota en la frmula una ausencia de la dimensin colectiva. En el esquema de la charla lo he llamado cristologa sin logos porque se fue el concepto de que se vali la primera cristologa para subrayar la dimensin universal de Jess (cf. san Justino). Calcedonia parece rehuir hablar del logos, quiz para no hipotecar el dogma a una determinada cosmovisin. Pero a partir de cualquier otra categorizacin de la realidad, debe ser expresado como medular en la cristologa lo que escribe Gaudium et spes; ipse enim Filius Dei incarnatione sua cum omni homine quodammodo se univit u. Es decir: que la encarnacin no es algo que acontece exclusivamente entre Dios y un hombre aislado (cosa que acaba por convertir a la cristologa en especulacin curiosa), sino entre Dios y la creacin entera. Lo que Pablo e Ireneo expresaban con la idea de recapitulacin, los padres neoplatnicos con las consideraciones sobre la natura universalis de Jess y en sentido ms jurdico el protestantismo con el concepto de Stellvertretung es fundamental en cualquier cristologa. La continuidad que hay entre encarnacin y gracia (2 Pe 1, 4), o simplemente entre encarnacin y hombre (Mt 25, 31 ss), o aun entre encarnacin y mundo (Col 1, 15 ss), no puede ser marginada de la cristologa sin convertir a sta en hertica. No se debe culpar a Calcedonia por estas ausencias: la dogmtica de los concilios resuelve su propio problema, que era el d la concepcin simultnea de humanidad y divinidad. Pero cuando la teologa posterior erige la dogmtica en toda la cristologa (concibiendo su tarea como una pura exgesis del magisterio), cae en una unilateralidad peligrosa, y de la que se seguirn daos muy
14. El hijo de Dios, por su encarnacin, se uni, en cierto modo, con todos los hombres. Concilio Vaticano II, Madrid 1966, 238.

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serios para la teologa, en cuanto es confesin de fe, y para la vida misma de la iglesia. En efecto: a) La ausencia de la dimensin teolgica de la resurreccin est relacionada con la falta de una teologa de la esperanza, del futuro, y, en general, con el escaso papel que juega en nuestras teologas el Espritu como agente de la progresiva divinizacin del mundo (como instrumento de la salud salutare con la terminologa de Ireneo) 15. b) La prdida de relieve de la dimensin kentica llevar a una iglesia que por saberse le Christ repandu et communiqu, segn la frmula clebre de Bossuet se concibe a s misma ms como dominadora que como' servidora, se considera ms triunfante que annima y parece creer ms en la fuerza de la majestad y de la jurisdiccin que en la del amor y la pobreza. El triunfalismo de Vaticano i, cuando hace consistir el carcter de signo de la iglesia en aquella eximiam sanctitatem, admirabilem propagationem et inexhaustam in mnibus bonis fecunditatem 16, y no en la prctica de las bienaventuranzas, en el martirio, la vida religiosa, etc., son buen ejemplo de ello. c) Finalmente, el olvido de la dimensin colectiva de Cristo amenaza con dar en una concepcin individualista del cristianismo, que ser visto como algo que acontece exclusivamente entre Dios y yo o entre Dios y el alma sola, con la frmula de nuestra doctora Teresa de Avila. Este peligro es mucho ms radical en el luteranismo. Como se ve, se trata de tres ausencias fundamentales que, prcticamente, constituyen los problemas que tiene planteados hoy la teologa y la razn de nuestra incomodidad ante ella. 3. Si esta segunda objecin no se dirige tanto a Calcedonia cuanto a la teologa posterior, cabe hacer una tercera, que afecta ms de lleno al dogma cristolgico, en cuanto respuesta al problema concreto que tuvieron planteado los concilios. Schleiermacher es quiz quien ha dado la formulacin ms caracterstica a dicha objecin.
15. Adv. haer. III, 10: salutare quoniam Spiritus, dice, hablando de Cristo. 16. DS 3013. En las ediciones anteriores, 1974.

Y la objecin es la siguiente: la frmula de las dos naturalezas est viciada por un error metafsico, por cuanto pone en un mismo plano (el plano de la naturaleza) a Dios y al hombre o, mejor, a lo divino y lo humano. Y en realidad ningn concepto puede aplicarse al infinito y al finito en el mismo sentido y de forma que el concepto conserve su unidad y se pueda decir que Dios y el hombre constituyen, bajo aquel aspecto, una dualidad. Dios y el hombre no hacen dos entes, igual que la bondad, sabidura, vida... de Dios, y la del hombre no constituyen dos bondades, dos sabiduras, etc. 17.
En cierto modo, tal objecin no tiene respuesta, y lo que cabe responder ha sido explicado ya al hablar del sentido del trmino physis. No obstante, vale la pena hacer un par de observaciones, que ayudan a comprender el sentido de la frmula calcednica. a) La objecin no tiene respuesta porque afecta a la posibilidad misma del lenguaje cristolgico (y no meramente a la frmula calcednica). La imperfeccin del lenguaje calcednico deriva en gran parte de la necesidad en que est la cristologa de expresar una presencia de lo infinito en el seno de lo finito, que no es la pura presencia del absoluto en todo lo contingente, sino una presencia categorial, presencia creada, presencia al nivel ontolgico de la creatura misma. Este es el misterio mismo de eso que llamamos la encarnacin; y si se acepta la divinidad de Jess, hay que soportar siempre el peso de la objecin de Schleiermacher. A menos que se renuncie a formular en categoras entitativas dicha divinidad, que es la opcin clsica de la dogmtica protestante. Opcin que, naturalmente, no puede concebirse en una mente griega, para quien la armona entre lo funcional y lo entitativo (entre el agere y el esse) constituye un postulado, de tal forma que una opcin como la protestante habra supuesto, como consecuencia, la renuncia a hablar del carcter salvador de Jess. Pero despus de Kant, quiz las cosas han cambiado, y ello plantea a la teologa una problemtica que hasta hace muy poco no haba comenzado a abordarse con la radicalidad que merece, y que hoy constituye tal vez su problema nmero uno. b) Tal objecin, no obstante, se hace mucho ms seria por la forma como la posiecolstica racionalista parece haber entendido el trmino naturaleza. En efecto, la postescolstica haba ido perdiendo cada vez ms el sentido metafsico de lo que es una forma (en el sentido que daba el tomismo a la palabra) y el sentido de lo que la Schola quera decir con este trmino. Fue concibiendo a las naturalezas como sustancias, como cosas ais17. Cmo van a poder incluirse lo humano y lo divino en un mismo concepto, sea el que sea, como si ambos fuesen determinaciones ulteriores y coordinadas de una realidad ms general? No vemos, por ejemplo, que tampoco el Espritu divino y el espritu humano pueden ser alineados de esa misma manera, sin crear una gran confusin?. Glaubenslehre 96, 1.

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lables y circunscribiles, y no como aquello por lo que las cosas son tales cosas. Perdi la capacidad para distinguir entre ens y principium entis, entre ens quod y ens quo. Este error, implcito quiz ya en la filosofa de Surz, y que toma carta de ciudadana en la de Leibniz y Wolf, pesaba en el ambiente cuando escribe Schleiermacher. Y es claro que tal inteleccin cosista de Calcedonia resulta mucho ms vulnerable a la objecin de aqul. Pero aun evitando el error de esta concepcin, hay que reconocer que el esquema metafsico de categorizacin de la realidad subyacente al calcedonense (que es el esquema de sujeto+forma o de hipostasis+physis), y que presupone la distincin entre acto y potencia, no puede aplicarse dentro de esa misma forma de pensar a Dios, que es, en ella, el acto puro carente de toda potencialidad y simplicsimo, y en el que no cabe distincin entre sujeto y forma lgica, puesto que la misma forma es subsistente (Dios no es un sujeto que tiene existencia, que tiene vida, etc., sino que es la existencia misma, la vida misma, la verdad misma, etc.).

Todo ello nos conduce a una concepcin de la dualidad de naturalezas que no haga a stas sumables, sino que como hemos explicado antes ponga a la naturaleza divina ms bien en el plano del sujeto asumente y, por tanto, en el plano de lo que es posibilitante o fundante respecto de la naturaleza humana. De modo que lo que se llama unin de dos naturalezas en un nico ser no signifique suma o fusin de dos esencias, sino que la humanidad de Jess posee en el mismo Jess la plenitud de su fundamentacin.

5. Sugerencias para una reformulacin Con lo dicho podra concluir el trabajo. Hemos tratado de dar con el sentido recto de la frmula y con los lmites que como toda frmula debe tener. Sin embargo, puede ser til concluir intentando, ya que no una plena traduccin del calcedonense a nuestro mundo, al menos una especie de preparado de aquellas intuiciones para la cultura desde la que nosotros hemos de vivir el escndalo de la fe. Al hacer esta trasposicin mantenemos, evidentemente, el mismo carcter incompleto que pusimos de relieve en la frmula calcednica. Tampoco intentamos sustituir una ortodoxia por otra ortodoxia, ni una frmula imperfecta por otra perfecta. Ms bien hablamos desde una situacin postkantiana, radicalmente perpleja frente a la capacidad de las frmulas metafsicas para expresar aquel scio cui crediti 114

(2 Tim 1, 12) en el que se encuentran tanto la fe de Pablo como la nuestra. Pero hablamos porque la fe siente la necesidad de hablar, aunque sea con la misma sencillez y la misma falta de afn dogmtico con que el enamorado siente la necesidad de componer poemas. Con estas matizaciones nos atrevemos a proponer la frmula siguiente: Jess es un hombre que en su misma humanidad (y categorialmente, por tanto) est sostenido por Dios. Y por eso es la plenitud insospechada de lo humano. Ahora mostraremos cmo la frmula recoge todos los elementos de la calcednica: unidad de persona y dualidad de naturaleza. Hemos aadido en su misma humanidad y categorialmente porque era necesario expresar una forma de estar sostenido radicalmente distinta de aquella por la que Dios sostiene a todo cuanto existe. 1. Al hablar de que est sostenido por Dios tratamos de expresar la unidad de hypstasis. Su sentido es que si es posible una reduccin horizontal del cristianismo, tal reduccin no se apoya en una sustitucin de Dios por los hombres, sino en una sustentacin del hombre por Dios. Qu significa esta sustentacin? Significa que el centro ontolgico del ser de Jess est fuera de su serhombre, all mismo donde est el centro ontolgico del ser de Dios y del ser simplemente. Significa que el hombre Jess es un ser des-centrado; pero que en esa des-centracin se ha hecho posible por vez primera la contradiccin que es, en s mismo, el hombre.
En efecto: el movimiento inmediato de toda conciencia es una afirmacin ontolgica infinita de s mismo. Cada uno de nosotros se experimenta a s mismo como sujeto. Y esta experiencia de nuestra propia subjetividad, de nuestra propia existencia como poseda por nosotros, slo lo hacemos con nosotros mismos: a los dems nunca podemos experimentarlos as, y por eso, necesariamente tendemos a interpretarlos como objetos. Slo por una inferencia que culmina en una opcin de tipo tico podemos llegar a creerlos sujetos. Pero para cada cual el nico sujeto es l mismo, y por eso, cada conciencia tiende a concebirse como el sujeto absoluto. Es una ley del ser que cuando el ser llega al nivel ontolgico de la persona (en sentido moderno: de la autoconciencia, de la comprensin de s, y con ella, de la teilhardiana centracin ontolgica), tiende a experimentarse como sujeto absoluto. La tendencia es tan seria que en la historia misma de la filosofa, desde el momento en que el ser es concebido como autoconciencia (en

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el idealismo), aparece casi irrefrenable el movimiento que tiende a afirmar la existencia exclusiva de uno mismo y la no existencia de los dems (el solipsismo): los dems son funciones del mundo de mi conciencia. Por muy aberrante que sea el solipsismo, resulta, por eso mismo, un claro testimonio de esa ley de la conciencia de buscar la afirmacin infinita de s misma. En un plano ms antropolgico, Sartre escribe que el movimiento inmediato de toda conciencia es desear la muerte de los dems, por cuanto se experimenta a los dems como una limitacin a la pretensin absoluta que constituye la propia conciencia. Y si esta frase escandalizaba a la bienpensante burguesa francesa de los aos cuarenta no es por ser la boutade provocativa de un cnico, sino ms bien porque desnudaba brutalmente ciertos fondos que la burguesa est de acuerdo en no desvelar. Pero es evidente que ese movimiento de la conciencia hacia la afirmacin ontolgica infinita de s mismo est condenado al fracaso, porque la conciencia es finita. La eliminacin de las dems conciencias no hace ms que poner de relieve esa terrible finitud de la propia soledad. Nace as el movimiento hacia los dems, en el que se descubre el valor de la entrega y del reconocimiento. Y el hombre ya no es concebido como centro del mundo, sino como ser ex-sistente, como ser cuyo centro est fuera de s mismo. Y, sin embargo, si el hombre acude a los dems slo para buscar ese centro exterior de s mismo, sigue reduciendo al otro a una funcin del mundo de su conciencia. Se sigue buscando esa afirmacin infinita de s mismo y no se ha superado an el estadio de un solipsismo tico. Mientras que si el hombre ya no busca en la entrega al otro la afirmacin de s mismo, e. d., si la entrega se realiza en el absoluto desinters, entonces la conciencia pierde su carcter de sujeto y simplemente se degrada, convirtindose en objeto del otro i*: la propia dignidad pierde consistencia ontolgica y se ve negada. O en otras palabras: la frase el que quiera salvar su alma la perder puede equivaler a un dato que la experiencia se encarga de irnos confirmando. Pero la otra de que el que pierda su alma la salvar no es nada clara y parece entraar una apoda insuperable: porque si se pierde el alma para salvarla, entonces no hay tal prdida, sino otra vez entrega interesada. Y si se pierde de veras, entonces ya se ha perdido. La vida humana transcurre en un intento de equilibrio entre estos dos escollos. Un equilibrio que no se obtiene positivamente por la solucin del problema, sino slo negativamente evitando sus posiciones extremas ms radicales. Y la imposibilidad de esta armona entre aquella ley de la conciencia (afirmacin ontolgica infinita de s misma) y aquella ley de la persona (como renuncia total a hacer del otro una funcin de m mismo) nos descubre al hombre como la imposible posibilidad de s mismo, como la pasin intil de que habla Sartre.

La hypstasis es el centro ontolgico de cada ser, aquello que convierte a cada ser en sujeto de su propio ser. Qu significa entonces la ausencia de hypstasis simplemente humana en Jess, sino que el hombre Jess tiene el centro ontolgico de su ser hombre fuera de s mismo, que Jess es el hombre que vive la ms radical entrega (y no slo a nivel psicolgico o de buena intencin, sino al nivel ms profundo del ser) hasta el punto de ser no slo ex-sistente, sino teo-sistente o teo-cntrico ? Y qu ocurre con esa entrega-radical del hombre Jess que llega hasta vivir asumido en el centro ontolgico del mismo Dios?, qu sucede con esa descentracin que llega hasta el extremo de que Jess ya no es l centro ontolgico de s mismo, sino que ese centro es Dios? Ocurre que Jess recibe del centro ontolgico, en el que existe y para el que existe, esa afirmacin infinita de s mismo que constituye la imposible posibilidad del ser humano. Ocurre que lo humano se encuentra, en l, hecho absoluto. Ocurre que en l s que se verifica aquello de que al perder su vida la ha salvado: al perder la independencia ontolgica de su ser humano (hasta el punto de parecer que perda su mismo ser humano) ha reconquistado la plenitud inaccesible del ser humano, porque su unin con Dios es tal que no constituye con l una unidad moral o una persona moral, sino un solo sujeto ontolgico. Las intuiciones bblicas del segundo Adn (o Adn kata pneuma) hallan as en Calcedonia su traduccin a la metafsica griega 19. La unin hiposttica puede definirse como la supresin de esa ruptura de todo hombre consigo mismo (que parece constituir al hombre y su tragedia) y, consiguientemente, como la afirmacin infinita del hombre. En Jess s que sucede con terminologa muy querida a la tradicin cristiana que el superior summo meo se ha hecho intimior intimo meo 20. 19. Quiz quepa decir algo semejante sobre el ttulo de hijo del hombre, el da en que la pavorosa atomizacin a que, en la actualidad, lo ha reducido la exgesis cientfica pueda ser superada, y quepa hacer alguna afirmacin sobre dicho ttulo que no se vea contradicha por todas las dems. 20. Cf. un intento muy semejante en K. Rahner, Teologa de la encarnacin, en Escritos de teologa IV, 139 ss: En definitiva, no le quedan al hombre muchas salidas: o se concibe a s mismo 117

18. Es el dilema de un amor llevado hasta la degradacin propia, tan clsico en la literatura, y del que slo vamos a citar el ltimo ejemplo encontrado: la penetrante y romntica novela de Rochefort, Le repos du guerrier. 116

2. Lo que est sostenido por Dios es simplemente un hombre. Como ya dijimos, uno de los puntos en que ms clara quedaba la intencin del magisterio es en que el trmino dos aplicado a las naturalezas no tiene tanto una intencin numrica, cuanto el afn de salvar
como un vaco anodino al que se llega para advertir con cnica sonrisa que no hay nada detrs, (dado que l mismo no es esa plenitud que puede descansar en s misma) se deja encontrar por esa plenitud y se convierte as en lo que realmente es: el que nunca llegar al vaco porque lo finito slo puede ser trascendido para llegar a la plenitud inabarcable de Dips. Pero si sta es la esencia del hombre, entonces slo llegar a esa insuperable plenitud de su esencia (hacia cuya verificacin gratuita est siempre en camino, aunque, de alguna manera, sea ya un ser acabado) cuando cree en adoracin que en algn sitio hay algn ser con una tal ex-sistencia hacia Dios que es, sin ms, el simple traslado de la pregunta por el misterio a ese mismo misterio; es la pregunta que se ha quedado sin respuesta porque ha sido asumida por el que responde como su misma respuesta. Entonces... ya no resulta tan raro que ocurra algo as (como la encarnacin), porque esa rareza invade el puro misterio de la comprensin primaria del hombre, y se convierte en la totalidad consumada de ste. Entonces la nica pregunta difcil es cmo y dnde y cundo se ha realizado esto y en qu hombre terreno (o. c , 146. He corregido casi del todo la traduccin castellana de Taurus). Este texto de Rahner aade a lo que llevamos dicho un matiz importante porque formula lo mismo, no slo (como hemos hecho nosotros) a partir de la idea del hombre y de abajo arriba, sino tambin considerando el movimiento inverso, el movimiento descendente: el hombre Jess no ha conquistado a Dios, sino que ha sido agraciado por l, no ha sido comprehensor, sino comprehensus (cf. 1 Cor 13, 12). La unin hiposttica aparece as no slo como la realizacin ms plena de la definicin del hombre, sino como la manifestacin mayor que puede haber del amor y la condescendencia de Dios: Jess es el s de Dios (con la profunda frase de Pablo, 2 Cor 1, 19); y el amor del Padre es el principio motor de la cristologa (como comprendi Juan). Desde aqu puede abordar Rahner el tema de la unicidad de la encarnacin, que en estas jornadas queda reservado a otro trabajo. Recientemente, Galot (La personne du Christ, Gembloux 1969) ha presentado otra explicacin de la unidad de hypstasis de Cristo, a partir del significado del trmino en la teologa trinitaria (hypstasis =relacin), significado que ha de estar necesariamente en continuidad con su significado filosfico, si no queremos afirmar que las personas divinas slo son personas deficientemente. El fondo mismo del ser de Jess no es afirmacin de s, sino relacin, referencia a, comunicacin, por tanto. Y la unin hiposttica viene a querer decir que Jess, gracias a ella, puede ser puro altruismo. El ensayo de Galot es sugerente, aunque resulte imperfecto por un empleo abstracto de la nocin trinitaria de persona como re-

la integridad y la plenitud de la naturaleza humana en el seno de su asuncin por la divinidad. Este es precisamente, como acabamos de decir, el sentido de esa descentracin del hombre Jess en Dios: precisamente por estar ontolgicamente entregada a Dios y unida a l con la mxima unin concebible, la realidad humana de Jess no desaparece ni se ve mermada o recortada en cuanto tal realidad humana. Es ms bien afirmada y consagrada en su carcter humano. Ms cercana a Dios significa, paradjicamente, ms autonoma del hombre. As, la humanidad de Jess no se convierte en pura funcin del sujeto absoluto, sino que llega a estar sustentada por l como el propio sujeto de ella. En la mxima unin se ha dado la mxima diferenciacin de lo unido. Y habra que estudiar por qu la iglesia, mientras ha luchado contra toda idea de cambio de la naturaleza humana en la encarnacin, lo ha afirmado desde el primer momento en la eucarista (aunque lo espontneo habra sido hacer lo contrario). Quiz esto ensea algo decisivo sobre el universo personal, en oposicin al mundo material. A saber: que el amor consiste en la afirmacin del otro como otro en el seno de la unin. Y si el Dios que se revela en Jess es el amor, la unin con l afirma a la humanidad de Jess, constituyndola y crendola como humanidad. La famosa frase de Agustn sobre la humanidad de Cristo: ipsa assumptione creatur, significa algo ms que una precisin temporal: la forma ms excelsa que tiene Dios de crear (es decir, de dar vida, de dar ser, de dar consistencia a otro diverso de l) consiste en asumir, en unir consigo. Y el hombre est siendo creado en la medida en que su relacin con Dios est an infieri. En la medida en que la encarnacin sea algo que relaciona a toda la creacin con Dios (y no slo a la naturaleza humana de Jess, cosa que Calcedonia ya no considera), ste puede ser el punto de partida para una teologa del mundo, de la secularizacin, etc. Lo que el mundo recibe en la encarnacin, y hacia lo que camina mientras la escatologa no sea plena, es su carcter de
lacin, sin abordar aquella relacin especfica de que se trata en la cristologa (filiacin). Puede verse una exposicin ms amplia en mi recensin de la obra, Actualidad Bibliogrfica (Selecciones de Libros) 14 (1970) 351-355.

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mundo, su mundanidad. Esto son ideas ya conocidas 21, y en la conclusin volveremos sobre ellas. Antes debemos analizar el sentido de la naturaleza divina, en la frmula de Calcedonia y en la versin que hemos propuesto. 3. El s que recibe lo humano en la encarnacin no es, sin embargo, un s a su ambigedad, sino a aquello a que esa ambigedad apunta. Hemos dicho antes que precisamente por estar sostenido por Dios, Jess es la plenitud insospechada de lo humano. Y hemos dicho tambin que la divinidad no poda ser concebida como algo capaz de ser encerrado en un concepto que pueda ser emparejado con otro algo que encierra el concepto de humanidad. Hemos dicho igualmente que la divinidad nunca pertenece al orden de lo conceptuable, sino al orden de aquello que fundamenta y posibilita todo lo conceptuable. Que, por tanto, debamos renunciar a expresarla como una nueva quidditas, una especie de segundo piso en Jess. Y haba que buscarla ms bien en la lnea de lo que es irrepetible e incomparable, de lo singular de aquella humanidad. Lo que hemos dicho sobre la unidad de hypstasis nos indica el camino para describir as la divinidad del Jess: si la unidad de hypstasis nos descubri al hombre como la imposible posibilidad de si mismo, la naturaleza divina de Jess no sera sino la plena realizacin de esa posibilidad imposible. Deberemos definirla, pues, a partir de la misma humanidad de Jess y no como un segundo piso que se le aade a esta humanidad. Como la potenciacin de esa humanidad hasta extremos que son totalmente insospechados, aunque siguen siendo humanos. De esta forma evitaremos convertir a Jess en una especie de hombre que lleva encima una teodicea. Mantendremos el dato bblico de que Jess es, a la vez, revelacin mxima de Dios y perduracin del carcter escondido de Dios en su misma donacin. Se verificar a la vez que quien me ve a m, ve al Padre (Jn 14, 8) y que a Dios nadie le ha visto nunca (Jn 1, 18). Dios da a conocer a los hombres su realidad en su realidad (de ellos). Por eso nosotros no existimos slo frente a Cristo (como frente a un objeto), sino en l.
21. Cf. J. B. Metz, Teologa del mundo, Salamanca 21971, 11-66.

En esta lnea deben situarse frmulas o ttulos modernos que ahora no hay tiempo de explanar. Que Jess es el hombre para los dems (el gape jonico) 22, o que Jess es el hombre que ha aceptado la vida hasta el fondo (la obediencia paulina) 23 , etc., pueden interpretarse como intentos no de escamotear la divinidad de Jess, sino de definirla a partir de la humanidad misma (el sustantivo en esas definiciones es el hombre), pero como la mxima potenciacin, la imposible posibilidad de esa humanidad. Tales frmulas pueden ser malentendidas en una trivializacin mundana de Cristo, que es, sin duda, la gran tentacin de los intentos actuales. Pero si no se malentienden, tienen la ventaja de que permiten poner de relieve el componente del Espritu en la divinidad de Jess: el Espritu es el que hace llamar a Dios Padre (Rom 8), el que hace amar a los dems, el que hace aceptar la vida 24, el instrumento de nuestra libertad 25. La relacin de ruptura-consumacin entre humanidad y divinidad, en Jess es la misma relacin de continuidad que hay en el nuevo testamento entre espritu y Espritu. Pneuma es una palabra deliberantemente ambigua, ambigedad que tenemos en el
22. El ttulo de Bonhoeffer se apoya en una concepcin de la subjetividad como los dems para m y, por tanto, en una concepcin de la trascendencia en la relacin personal que de ningn modo aparece por vez primera en las cartas de la crcel, sino que estaba ya presente en la primera obra del autor, Sanctorum communio, Salamanca 1969. 23. En cuanto a este segundo ttulo, cf. la obra de F. Gogarten, Jess Christus Wende der Welt, Tbingen 1967, ms el comentario en el boletn ya mencionado Caminos para una cristologla futura: Actualidad Bibliogrfica (Selecciones de Libros) 14 (1970) 324 ss. Un bello soporte bblico para este ttulo puede ser Heb 5, 7-9, que (siguiendo la exgesis de A. Vanhoye, Textus de sacerdocio Christi, Roma 1969) creemos poder parafrasear como sigue: Cristo, durante su vida mortal, present a aquel que tena poder para librarlo hasta de la misma muerte, la plegaria insistente de su propio dolor y de sus lgrimas; y fue odo precisamente en cuanto que los acept con docilidad (ap tes eulabeas), Y as, aunque era el Hijo, aprendi en su propio sufrimiento que el destino del hombre slo se alcanza en la aceptacin (hypako). Y tras conseguir ese destino llegando a la consumacin de su ser (teleiotheis), se ha convertido en causa de salvacin eterna para todos los que siguen su camino. Por eso, Dios nos lo presenta como sumo sacerdote..., etctera. 24. Per Spiritum aeternum dice precisamente Heb 9, 14, hablando del sacrificio y de la obediencia de Cristo. 25. Cf. 2 Cor 3, 17.

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trmino hombre; dice a la vez al hombre Jess y a Jess Dios. Es preciso notar, sin embargo, que al definir la divinidad de Jess a partir de su misma humanidad, de ningn modo se la reduce a sta o se la hace brotar de sta. Aqu entra en juego otra vez el empeo calcednico para afirmar las naturalezas como dualidad y por mantener dicha dualidad, paradjicamente, inconfuse et indivise a la vez. Ese hombre para los dems se halla tambin a la vez indivise, pero inconfuse en relacin de dualidad respecto del hombre simplemente.

Conclusin Tras esta ltima observacin podemos recoger las insinuaciones sobre la secularizacin que dejamos pendientes al tratar de la naturaleza humana, y que ahora no han hecho ms que intensificarse. Con esta concepcin cabe decir que nos quedamos con lo humano slo. Pero es preciso matizar esa frase aadiendo: nos quedamos con lo humano como desconocido. Y nos quedamos con lo humano como gracia. Si definimos la divinidad como la mxima perfeccin de la humanidad de Jess, es preciso insistir en que la humanidad es para nosotros precisamente lo desconocido. No partimos de una idea de la humanidad perfectamente transparente para tratar de buscar la divinidad en una especie de proezas de esa humanidad o de tipos de perfeccin que nosotros conocemos y dictaminamos de antemano. Con esto habramos hecho un dios a nuestra imagen y semejanza, un dios o un hroe griego. Caeramos de lleno en la crtica de Kierkegaard, y amenazaramos definitivamente la unicidad de Jess: por qu Cristo y no otros hroes: Scrates o Camilo Torres? Por el contrario, la revelacin de Dios en Jess es para nosotros la revelacin de lo que es el hombre y la revelacin de que precisamente porque el hombre con la frase de Ireneo ya aludida est hecho para ser ms de lo que es o acomodando la frase de Pascal supera infinitamente al hombre, precisamente por eso ser siempre para nosotros el misterio nunca adecuadamente conocido y hacia el que la fe nos obliga a abrir perspectivas siempre nuevas. 122

Por eso tambin es preciso concebir lo humano como gracia. Y la diferencia entre un humanismo tal como se deduce del mensaje de la encarnacin y un humanismo ateo o agnstico no radica en el grado de ese humanismo (como si la fe en Dios impidiera al creyente ser ms humano que el no creyente). Al revs: el ncleo de la predicacin cristiana ha sido que Dios ama al hombre ms de lo que ste puede amarse y desea darle ms de lo que ste puede pretender. Para el hombre cristiano no existe como para el griego una hybris consistente en traspasar las propias fronteras: la utopa no es pecado, sino mandamiento. Basta con ver el concepto de teleosis en la carta a los hebreos, que engloba la descripcin del destino humano en el destino de Cristo. No hay, pues, una diferencia de grado entre un humanismo y otro. Pero s que hay una diferencia cualitativa radical: la de la posibilidad imposible. Para el cristiano, el humanismo es simplemente gracia y el hombre que lo recibe no es su prometeo, sino su obstculo: ms apto para destruirlo que para crearlo. La secularizacin, por consiguiente, a la vez que cristiana, ser siempre ambigua. Y su ambigedad ser la misma ambigedad que hay entre una afirmacin infinita de lo finito (la secularizacin dada por Dios) y una afirmacin meramente finita de lo finito (la autonoma que quiere darse el hombre en Gen 3). La encarnacin supone efectivamente la muerte del Dios de la trascendencia en la realidad del hombre. Pero la afirmacin calcednica de la naturaleza divina indivise et inconfuse afirma que esa muerte de Dios en la realidad no es su autodestruccin en ella. Aunque lo ceido del tema y del espacio de esta charla nos ha impedido entrar en el tema de la knosis, la afirmacin de la persistencia de la natura divina de Jess sale al paso de un tipo de kenotismo ntico qe acabara suponiendo, a la vez, la muerte del hombre. Ello tampoco significa que optemos por los calvinistas en la polmica luteranoreformada sobre la knosis. Esta tampoco es un simple escondimiento tras el velo de la realidad. Ms bien hay que evitar el expresarla en categoras , tanto nticas como lgicas. Ninguna de las dos permite mantener la paradoja bonhoefferiana del vivir sin Dios desde Dios. Es en categoras personalistas como debe ser expresada la knosis. Si Dios es amor, esto quiere decir que el ser 123

de Dios es, para nosotros, tica 26. Y si el a m o r supone renuncia, ocurre que en la misma knosis ntica se da la presencia ntica 27. Por eso la muerte de Dios en la realidad no es su autodestruccin en ella, sino el soportarla hasta el fondo para transformarla. Con una knosis ntica no habra resurreccin. Pero con una knosis slo crptica, la muerte de Jess no sera verdadera muerte de Dios. Desde aqu cabra insinuar, ya que no una respuesta, al menos una postura cristiana ante la crtica de la religin de Feuerbach (padre de la secularizacin). Una postura que acepta con Feuerbach la continuidad de lo divino y lo humano, y con ella la crtica de la religin (como pensar en dos esferas, etc.). Pero que la fundamenta de forma distinta (y con ello excepta a la fe de esa crtica). Para Feuerbach, el hombre se aliena de lo mejor de s mismo, lo proyecta en un ser ideal y constituye as la idea de Dios, a costa de empobrecerse. Lo que ha de hacer, por tanto, es darse cuenta de que todo aquello que puso en la idea de Dios es suyo; recuperarlo y realizar as la nica verdad sobre Dios: que Dios es el hombre. Lo nico que no explica esta postura es por qu ocurre que al cabo de dos siglos ese hombre sigue sin haber recuperado aquella divinidad que prestara a un dios supuesto... Para el cristianismo es al revs: es Dios quien se aliena de s mismo y constituye as el proyecto humano. Con palabras de Rahner: el hombre es lo que surge cuando Dios quiere proyectarse fuera de su ser-Dios en el vaco de la nada sin Dios: Cuando Dios quiere ser no-Dios surge el hombre 28. Por tanto, Dios no es la utopa imaginada por el ensueo humano de una humanidad absoluta, sino que el hombre es la contradiccin (querida por la bondad creadora) de una divinidad-finita (ese gnetos-agnetos cuya realizacin supone para san Ireneo la necesidad de la historia y del progreso 29, o el logos-lgos de Orgenes). Esta diferencia de puntos de vista es radical, pero mantiene, sin embargo, en pie la idea secularista de Feuerbach. 26. Es preciso que nos preguntemos seriamente por qu la Biblia usa el trmino santidad como expresin de la trascendencia de Dios, frente a las trascendencias metafsicas de la filosofa. Hasta ahora se haba visto en ello una simple falta de vigor especulativo del antiguo testamento. Sin embargo, una situacin de muerte del tesmo y de crisis de la metafsica puede ayudar a recuperar el profundo sentido de la afirmacin bblica, aunque con ello de ninguna manera pretendamos agotar la trascendencia de Dios y la trascendencia de Jess, sino situarlas en las dimensiones que pide la fe: la de una trascendencia afirmada para nosotros. 27. Esta es la tpica paradoja de Juan, para quien knosis y exaltacin coinciden y que, por ello, usa el verbo exaltar como expresin de la cruz de Cristo y de su glorificacin: cf. 3, 13-14: 12, 32, etc. 28. K. Rahner, o. c, 153. 29. Cf. Adv. haer. IV, 38.

En efecto: el hombre no debe buscar otra dimensin junto a la humana, sino otra forma de ser de esa dimensin humana. En la encarnacin, es cierto, no se nos dio este mundo, sino el futuro. Pero no se nos dio ms que en ste. Dios no se nos dio en el hombre celestial de que habla Pablo, sino en el hombre de esta tierra que lleva la carne de pecado. Pero el que se nos dio en esa carne no era el hombre de esta tierra, sino el hombre celestial. Por eso: ay de la teologa que opte por el terrenalismo y prefiera un futuro mundano a la escatologa. Pero, ay de la que deje de buscar la escatologa en otro lugar que en el terrenalismo! 30.

30. Lo cristiano ya no se da sino en lo temporal, lo sobrenatural en lo natural, lo santo solamente en lo profano... Sin embargo, lo cristiano no es idntico a lo temporal, lo natural no es idntico a lo sobrenatural ni lo revelado a lo racional: D. Bonhoeffer, Etica, Barcelona 1968, 138.

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Las imgenes de Jess en la conciencia viva de la Iglesia actual*

muchas imgenes de Jess (numricamente ms abundantes incluso), cuando rechaz los llamados evangelios apcrifos. En estos datos tan simples tenemos reflejada nuestra palabra de introduccin: la necesidad, la legitimidad y la peligrosidad de las imgenes de Jess. Lo paradjico, a que aludiremos despus, es que la imagen de Jess latente en las cabezas de muchos cristianos, parece provenir ms de los evangelios apcrifos que de los autnticos...
I. ENFOQUES POSIBLES

Como simple palabra introductoria habra que decir que las imgenes de Jess son, a la vez, necesarias y legtimas, pero son tambin peligrosas. Cada poca ha tenido las suyas (el Pantocrator, el Sagrado Corazn, el Jess maestro, el Arlequn medieval del que hablaremos despus...) y quizs nos sera dado ver en ellas lo mejor de cada poca y tambin las fatales limitaciones que la hicieron caduca. El hecho de la pluralidad de imgenes de Jess es en buena parte consecuencia de la inapresabilidad de Jess. Y esta imposibilidad de apresar a Jess ni siquiera necesita ser justificada teolgicamente: aun desde el punto de vista histrico, Jess resulta muy difcilmente clasificable por la riqueza de su pretensin y por la extraa libertad de su conducta. Por eso mismo, no slo en la historia, sino ya en los evangelios nos topamos con una autntica pluralidad de imgenes de Jess, ms diversas entre s de lo que permite sospechar una catequesis hecha sobre una unificacin concordista de la vida de Jess o el evangelio (en singular). Y el hecho de que la iglesia aceptase en el canon bblico esa pluralidad de imgenes tiene, sin duda, un valor y un significado teolgicosPues esa misma iglesia no se sinti interpretada en otras
* Ponencia tenida en la II Semana de Teologa organizada por el Instituto de Pensamiento cristiano y Dilogo de Bilbao, del 20 al 25 de enero de 1975, y que estuvo dedicada al tema: Jesucristo y la construccin del mundo. Publicada tambin en el volumen que recoge los trabajos de la semana.

El tema de las imgenes de Jess puede enfocarse de dos maneras. En un primer enfoque podramos hablar de imgenes explcitas, conscientes y, por eso mismo, relativamente fciles de fotografiar o describir. Obtendramos esta clasificacin por una especie de corte vertical o sectorial, en la conciencia de la igfesia y esta clasificacin estara en la lnea de las imgenes a que antes aludimos (el Jess-Maestro, el Pantocrator, etctera). Si quisiramos abordar as el tema tendramos ya hecho el trabajo en un artculo de J. Losada, lleno de citas sugerentes, y que se intitula: Los nuevos rostros de Jess *. Lo comentaremos brevemente, aadiendo alguna reflexin que nos parece de inters, antes de pasar a nuestro propio enfoque. Distingue el autor cuatro rostros actuales de Jess. 1. El primero sera el punto omega de la historia o el corazn del mundo (expresiones ambas de Teilhard de Chardin). Esta imagen, que no se refiere puramente al Jess terreno sino al Cristo resucitado, es hoy suficientemente conocida: Cristo supone el estadio definitivo meta y germen a la vez de la aventura evolucionista que describe al mundo y a la historia. La evolucin, al descubrir una cima al mundo, hace posible a Cristo; lo mismo que Cristo, al dar sentido al mundo, hace posible la evolucin 2. 2. En segundo lugar estara la imagen del llamado cristianismo secular en su forma extrema: la teologa
1. En Sal Terrae 62 (1974) 417-426. 2. Commentje crois, en Oeuvres X, 146 ss. Citado por el autor del artculo anterior.

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radical o teologa de la muerte de Dios. Realizada la supresin o la puesta entre parntesis de Dios tpica de esta corriente teolgica nos queda an un residuo importante: un hombre extrao, de una particular e inclasificable libertad, y vinculado innegablemente a la causa de los hombres. Como escribe P. van Burn, el ms conocido entre nosotros de los telogos de la muerte de Dios: Jess de Nazaret fue un individuo singular y extrao. Sus caractersticas parecen haber impresionado a sus seguidores, de suerte que se yergue como un hombre extraordinariamente libre 3. Puede que valga la pena subrayar un detalle: a esta misma imagen ha llegado la investigacin histrica sobre la figura de Jess, creyente o incrdula, que lleva casi dos siglos de existencia y que naci tambin con la ilusin de llegar hasta los hechos mismos, al margen de la fe y de la predicacin de las iglesias. A pesar de su relativo fracaso, hoy cabe hablar de una adquisicin de la crtica histrica, a saber, la figura de un Jess de singular autoridad (cf., por ejemplo, Me 1, 22) que se concreta en el trmino tcnico y ya consagrado de su pretensin de pleno poder (Vollmachtanspruch). No obstante, es obligado reconocer que cuando esa pretensin adquiere rostro y contornos precisos la imagen del Jess histrico se refracta en una infinidad de imgenes concretas diferentes, en las que existe la sospecha de que cada autor se ha proyectado a s o a su mundo. 3. En tercer lugar cita Losada la imagen del Jess poltico o liberador. Esta imagen puede nacer sea porque se considere al Jess terreno como un guerrillero (lo que nos llevara al Jess zelote del da de ayer), en favor de lo cual est innegablemente la forma de la muerte de Jess; sea de forma ms profunda porque se ve ah el significado del hecho de Cristo: el acontecimiento en que aprendemos que el rostro nico de Dios es la causa del pobre y del hombre sin derechos. Losada aduce aqu una conocida pgina del diario hallado junto al cadver del guerrillero boliviano Nstor Paz: Seor amado, t sabes que he tratado siempre de serte fiel por todos los medios, en absoluta coherencia con mi modo de ser: por eso estoy aqu. Entiendo el amor como ur3. El significado secular del evangelio, Barcelona 1968, 151 ss. Citado por el autor del artculo.

gencia de resolver el problema del otro donde t ests *. Y la actual revaluacin del pasaje de Mateo sobre el juicio final habla expresivamente de la actualidad de esta imagen. 4. Finalmente menciona nuestro autor al Jess payaso puesto de moda por el rock Godspell y por el libro de H. Cox 5. Esta imagen puede tener algo de reaccin contra la anterior, ya que la referencia a Jess sirve siempre de correctivo contra todas nuestras mitificaciones. Por ello sera una pena que quienes viven la tercera imagen no prestaran a sta la atencin que se merece. Porque el sentido del arlequn no es el de negar el compromiso humano 6, sino el liberarle de ese tono voluntarista, desesperado, inhumano o de tensin nerviosa que es la comprensible tentacin del militante, cristiano o no 7 : por ejemplo, y como opinin personal, yo creo que el peligro de los llamados cristianos marxistas no est en que acaben siendo ateos (como a veces parece temer, desde fuera, la jerarqua), sino en que acaben siendo jansenistas. El Jess que parece rerse de s mismo, de su propio reino de Dios, el Jess que en Godspell recita el sermn del monte vestido de bufn, interpela al revolucionario sobre si es capaz de reirse de su propia revolucin. Y con ello plantea la pregunta de si la revolucin puede ser acto de hombres furibundos y desesperados, o de hombres libres que han podido gustar, ya antes del futuro soado y en la negatividad del presente, la libertad de Jess.

4. Art. cit., 423. El diario de Nstor Paz Zamora se difundi en Espaa por una edicin ciclostilada hecha por el equipo de Agermanament de Barcelona. 5. Las fiestas de locos, Madrid 1972. 6. Toda la obra de Cox puede ser prueba de esta afirmacin. Y el mismo autor de Godspell declaraba en una entrevista a ICI: cuando se ve el cinismo y la inmoralidad de los que gobiernan el mundo y se etiquetan a veces como cristianos, se comprende el asco de la gente joven (por el cristianismo): cf. ICI (15 febrero 1972) 24. 7. He querido reaccionar declara el autor en la entrevista citada en la nota anterior contra una religin dolorosista, jansenista, un cristianismo puritano, obseso por la penitencia, la ropa negra, la agona de Cristo y el pecado. Y esta reaccin quiere llevarla a cabo no simplemente con la alegra y la diversin sino con esa profundidad trgica que hay tras la mscara del payaso (citando a F. Fellini).

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El peligro de esta imagen es que resulta terriblemente manipulable por los guardianes del desorden establecido, aunque no sea esa su intencin. Su inters podra ser el siguiente: mediante la bufonada, relativiza de tal manera todos los absolutos terrenos, aun los mayores, que una de dos: o procede del cinismo o implica inconscientemente a Jess con el Absoluto. De hecho, puede evocar muy bien la doctrina central del cristianismo: la doctrina de la justificacin por la fe. Que el hombre no vale por lo que l hace sino porque Dios le ama.

Cabra decir entonces, en una rpida caracterizacin de nuestra actual situacin eclesial, que hoy se dan tres imgenes de Dios y de Cristo: la del Dios dolo y el Cristo monoflsita tpica de los ambientes conservadores; la del Dios muerto y el Cristo idea, producto de ciertas ideologas seculares, y la del Dios crucificado y el Cristo fiel (en el sentido del testigo fiel de Ap 1, 5) que se va conservando precisamente en los ambientes liberadores. Si esta caracterizacin es exacta (concediendo el margen de aproximacin que tienen todas las grandes generalizaciones) pone de relieve la importancia del tema que tocamos 8. 1. El Jess monofisita y el Dios dolo

II.

NUESTRO ENFOQUE

Esta clasificacin podra prolongarse. Pero nuestro tema puede enfocarse tambin de otra manera, en la que querramos detenernos ms, a saber: describiendo no las imgenes conscientes y expresas, sino lo que podramos llamar imgenes inconscientes, que a veces son las ms directamente motoras. Este enfoque es mucho ms difcil: al no jugar con imgenes expresas, el corte sectorial o vertical en la conciencia de la iglesia no siempre es posible aqu. Muchas veces habr que hacer incluso un corte casi horizontal, descubriendo diversas capas en nosotros mismos: como posibilidad, como tentacin o como la dosis de falsificacin que todos introducimos en nuestra fe. Pero, pese a sus dificultades, es un enfoque del ms vivo inters por la razn siguiente: se ha dicho que en el fondo de las actuales diferencias entre los cristianos hay cristologas diferentes. Pensamos que eso es cierto, aunque no importe ahora si esas diferencias cristolgicas son causa o ms bien efecto y expresin de las otras diferencias prcticas. De hecho son verdad las dos cosas, pues la realidad es muy poco unvoca y siempre suele haber interaccin y reciprocidad entre sus diversos factores. El inters de este nuevo enfoque radica ms bien en que, con l, accedemos, a travs de las diversas imgenes de Jess, a una imagen del Dios que ese Jess nos revela. Por eso en nuestros subttulos hablaremos siempre de Jess y de Dios. Vamos a desarrollarlo con cierta intencin polmica y sin pretender ni de lejos agotar el tema comentando con algn pormenor lo que escribamos hace poco en la nota al pie de un artculo de Iglesia Viva: 130

Para describir esta imagen no tomamos el trmino monofisita en su sentido tcnico eutiquiano: no pretendemos acusar de hereje a nadie. Lo tomamos en un sentido ms amplio y menos preciso, pero ms grfico: el mismo sentido en que K. Rahner ha hablado en tantas ocasiones sobre el monofisismo latente de la imagen de Jess que anida en muchas cabezas. Y lo que aadiramos a Rahner es que ese monofisismo latente es precisamente una de las causas importantes del clsico conservadurismo catlico. Ms an: que puede llevar fcilmente a esquemas fascistas en la concepcin de la convivencia humana y de la* autoridad. Este monofisismo podramos definirlo as: el hombre siempre ha pensado al Absoluto como rival (aun cuando lo piense tambin como meta o como plenitud propia). Esto se traduce, a nivel popular, en las formas mgicas de la religiosidad. Pero se traduce tambin a nivel filosfico, por ejemplo, en la clsica pregunta de la teodicea: cmo es posible si existe un ser infinito que existan ms seres finitos y qu aaden los seres finitos al Ser, o las creaturas al creador?... En las disputas cristolgicas de los primeros siglos, el argumento ms decisivo para recortar la humanidad de Jess fue ste: dos seres perfectos no pueden constituir un nico ser (de donde se segua que si Jess era uno, haba que recortar la totalidad de su humanidad). En este argumento, presente ya en el siglo m y procedente del pensar griego, se insina, a otro nivel, la misma concepcin del Dios concurrente o rival del hombre.
8. Cf. Socialismo como espiritualidad?: Cf. en este mismo volumen p. 373.

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Esta ambientacin tan somera es suficiente para permitirnos formular lo siguiente: mientras Jess es la revelacin nueva! de que Dios y el hombre no son rivales (eso significa en el fondo la definicin de san Juan de que Dios es gape), la imagen que estamos estudiando los concibe inconscientemente con cierta rivalidad. Ello se debe a que, en el fondo, el Dios que esta imagen encuentra en Jess es su propia imagen de Dios, no el desconocido que se manifiesta sin que sea apresable su nombre 9 y que se puede describir como agap. Debido a esta forma implcita de plantear la imagen que vamos a describir no acaba de hacer espacio a la verdadera existencia humana de Jess, ni la psicologa de Jess es para ella una psicologa verdaderamente humana. Dios, eterno e inmutable, lo invade todo en l. Jess es slo el vestido un vestido que no es de raso sino de carne humana con el que Dios se pasea por la tierra. Jess habla desde el cielo, o mejor, Dios habla a travs de Jess como a travs de un micrfono de modo que, si vale la imagen, Jess es un simple transmisor que convertir la onda divina en onda humana: la operacin necesaria para hacer llegar un sonido a un interlocutor distante. Por eso la palabra de Jess tiene ms de orculo que de palabra humana, y est liberada de todos los condicionamientos tpicos de toda palabra humana: condicionamientos culturales, ambientales, histricos... Si alguna vez en los evangelios parece que no es as, ello se debe explicarn a una condescendencia pedaggica de Jess para darnos ejemplo o hacerse ms cercano a nosotros. Jess morir habiendo visto todos los planes del juego, con plena conciencia de todo lo que va a ocurrir y de por qu ocurre, sabiendo que esa muerte es el acto redentor para el que haba venido. Si no la dificultad fsica, al menos la tragedia ha sido eliminada de su vida. En una tal imagen la vida de Jess carece propiamente de finalidad: ser como un comps de espera hasta que llegue la hora fijada para la salida del tren de la redencin, para el que vena Jess. Una espera que, a lo ms, Jess la aprovecha para darnos una enseanza divina y para manifestar su identidad realizando
9. El nombr de Yahv, tanto si se le toma como respuesta evasiva o como respuesta de futuro (las dos exgesis hoy ms en boga) subraya precisamente esto.

milagros asombrosos, de modo que podamos seguir creyendo en l; pero con todo, espera: propiamente innecesaria, al menos de cara a la finalidad expiadora de la redencin. Creo que de este modo puede verse cmo se cumple lo que enunciamos: Dios y el hombre han entrado aqu en concurrencia. Y han entrado porque el Dios que est en ese Jess es la idea de Dios que tiene el hombre, el Dios a quien el hombre ya conoce desde siempre, al margen de toda manifestacin de l y aun antes de conocer a Jess. Para quienes se muevan en esta imagen ser un problema capital el que Jess tuviera conciencia de ser Dios. Y sin subestimar la importancia (incluso teolgica) del problema de la conciencia de Jess, hay que decir ms bien que lo decisivo no es si Jess tiene conciencia de ser Dios, sino de qu forma y de qu Dios tiene conciencia de ser Jess. Cabra decir que, en esta imagen, la divinidad de Jess ms que creda, es palpada y encontrada: ella es el primer dato al que accedemos. Y lo es porque ha sido inconscientemente dictada. El hombre encuentra en Jess todo lo que espera encontrar de Dios (salvo quizs en el momento de la muerte de Jess; pero ya hemos dicho cmo ste queda integrado en la idea de Dios, mediante el concepto de satisfaccin penal a la justicia, en que el dolor es elemento decisivo). En esta forma de dictar a priori la divinidad de Jess, y de encontrar en l slo al Dios a quien el hombre imagina o cree conocer ya antes, no estn en juego meras discusiones tericas. Se abre inmediatamente una vertiente de posibilidades prcticas. Y se trata de posibilidades que facilitan el juego conservador, y la interaccin de esta imagen con las posturas conservadoras a que hemos aludido antes. El gozne para este giro lo describen muy agudamente estas palabras de E. Ksemann:
El creador que entra en conflicto con la creatura es un Dios falso. Y dioses falsos hacen inhumanos incluso a los piadosos (quiz diramos mejor que: sobre todo a los piadosos) como atestiguan centenares y miles de pginas de la historia de la iglesia 10.

10. La llamada de la libertad, Salamanca 1974, 35.

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Cmo se verifica este deslizamiento? Pensamos que no es difcil apuntar el proceso: un Cristo que confirma sin ms la idea humana de Dios, y en el que Dios invade y paraliza el campo de lo humano y de su historia es muy fcil de empalmar con un Dios que confirma los rdenes dados y los estados de cosas existentes y que, de esta manera, los cierra, los paraliza y los sacraliza. Este proceso no es una pura hiptesis terica: el hombre religioso tiene una tendencia casi irresistible y una necesidad casi absoluta de utilizar a Dios en defensa propia. Por eso, cuando el hombre en Cristo no encuentra ms que al Dios que l ya conoce de por s es muy fcil que no encuentre tampoco ms que a un Dios que sea la defensa de las relaciones de poder- en que l est de hecho situado. Un Dios que sea, por tanto, garante del statu quo. Esta cristologa monofisita entraar sin querer el peligro de una poltica reaccionaria y los hechos parecen confirmarlo. Para ella, ni la gloria de Dios ser, en definitiva, el hombre vivo, ni el sbado ser, en definitiva, para el hombre, sino que la gloria de Dios ser, en el fondo, la resignacin del hombre sin otros matices ante los rdenes existentes por cuanto el hombre, en el fondo, estar hecho para todos los sbados de la naturaleza y de la historia. A-lo ms, por esta resignacin, se le dar al hombre, como premio exterior, otra vida que no tiene nada que ver con sta ni se refleja en ella. Por eso resulta tan tpico de esta postura un lenguaje moralista que se dispensa de analizar dnde est el bien y el mal, dando por supuesto que el bien est en el statu quo que, por el hecho de darse, es voluntad de Dios. Se trata de un lenguaje que en el fondo es muy fcilmente recuperable, pero la realidad que en l se designa queda a aos de luz. As por ejemplo: monseor Guerra Campos hablaba en Cuenca de fidelidad a Cristo. Pero a qu Cristo ? Y prescindiendo, naturalmente, de intenciones subjetivas que no nos toca juzgar dnde se dio la autntica fidelidad a Cristo ? en Cuenca o en Zamora? En aquel discurso o en una homila multada? Esa es la cuestin que esta imagen dar siempre por resuelta. Monseor Guerra habl de que Cristo no sea desterrado de la vida social espaola. Pero puede que Cristo ya haya sido desterrado si es vlida la siguiente parfrasis del evangelio: cada vez que se dio un salario de 225 pts., 134

a m se me dio,., cada nio que qued sin escuela fui yo... cada obrero detenido por reunin no autorizada (y quien las autoriza es, en definitiva, el capital) era yo el detenido... etc. En cambio en Cuenca las palabras de monseor Guerra no sonaban a eso, sino que sonaban ms bien a procesiones, sotanas y telegramas de adhesin... que no iban dirigidos precisamente a Cristo ni a los hambrientos, desnudos o encarcelados de Mt 25. S que estoy siendo polmico. Pero a veces la polmica tiene su valor pedaggico, y ahora puede ayudarnos a comprender algo fundamental: que, en esta forma de enfocar las imgenes de Jess, no estamos ante simples discusiones de teoras bizantinas, sino que toda cristologa implica o precede o se halla en estrecha vinculacin con una prctica determinada. Y esto nos va a quedar todava ms claro por el anlisis de la imagen siguiente.

2. El Jess idea y el dios muerto Al revs que en el caso anterior, se trata aqu de una imagen de contornos muy imprecisos y con una amplia gama de matices. Se nos har ms comprensible si la definimos a partir de sus formas extremas, pero sabiendo que, en grados menores de intensidad, puede irse proyectando esta imagen en formas menos radicales y ms imprecisas o intermedias. Si en la imagen anterior detectbamos como raiz ese proceso inconsciente por el que el hombre proyecta su propia idea de Dios, el punto de arranque de esta imagen sera ms bien la experiencia contempornea de la evanescencia de lo trascendente. Esta experiencia se ha dado a niveles muy diversos (prdida de la fe en Dios, inutilidad de la cuestin o aun de la realidad misma de Dios, imposibilidad de lenguaje sobre este tema, primaca de lo terrestre, etc., etc.) y nuestro mundo occidental est profundamente marcado por ella. Por eso, esta imagen no comienza proyectando en Jess la propia idea de Dios, sino al revs: eliminando o poniendo entre parntesis en Jess toda idea de Dios. Oscurecido Dios queda la figura de Jess como el mito del hombre divino, como la encarnacin sublimada de todas las aspiraciones de lo humano, como la expre135

sin de esa partcula de eternidad (o ms secularmente: de esa inalienable dignidad) del hombre. Cristo es el hombre: una sublimacin de nosotros mismos, la traduccin a nuestro idioma de la dimensin divina del hombre. En Jess, se dice, la constante es el hombre, mientras que lo cristolgico es una simple variable. Esta es la forma ms extrema y la nica definible de nuestra imagen. Pero existe una cadena inmensa de imgenes en camino hacia sta. Y para m es aqu precisamente donde radica el inters de esta imagen: ella personifica una buena parte de la crisis actual de la iglesia y, en concreto, de la iglesia de Espaa. Entre nosotros, una tal imagen ha venido incubndose en secreto pero con rapidez notable en los ltimos aos y, por lo que conozco de la comunidad espaola, creo que se reconoceran en ella infinidad de espaoles entre los 25 y los 45 aos, es decir, de aquellos que fueron educados en la fe en los 20 aos inmediatos a la guerra. Entre estas gentes de mi generacin se empez a producir hace aos una especie de secularizacin clandestina (el trmino es de Alvarez Bolado) que, en ocasiones, era casi una descristianizacin clandestina; y me parece que este proceso ha continuado, convirtindose en el de un abandono claro y masivo cuando sus olas han llegado hasta las generaciones ms jvenes, menos condicionadas por el peso de una determinada educacin. Dejemos a los socilogos el precisar las caractersticas de este fenmeno que, probablemente, se ha dado tanto o ms en mujeres que en hombres y que, por lo general, se ha producido en forma de un rompimiento no doloroso (aunque en gente no tan joven haya podido dejar dentro una enorme carga de resentimiento eclesial). Yo pienso que esta ha sido, en buena parte, la historia de la iglesia espaola de postguerra. Y este fenmeno nos autoriza a calificarla con el ttulo de la obra de un dominico francs sobre Simone de Beauvoir: el fracaso de una cristiandad. En personas que haban vivido la fe con gran intensidad y con cierta militancia creyente, el proceso ha sido mucho ms traumtico y quiz nunca se llega al abandono total: se vive en la duda, en la latencia o en la oscilacin, y de ah la enorme gama de grados a que antes he aludido. Y de ah tambin que esta imagen llegue hasta cada uno de nosotros mismos, y sea asequible por un corte horizontal que distingue 136

niveles en la propia conciencia, en vez de un simple corte vertical que separa unas conciencias de las otras. Es muy posible que este fenmeno est estrechamente vinculado a la cosmovisin de fondo y a la filosofa de la vida del capitalismo. Y por eso, entre nosotros, han sido vctimas privilegiadas de l aquellas personas ms afectadas por el milagro econmico espaol. Aunque ocurre con l lo mismo que suele ocurrir con la cosmovisin capitalista: que inficiona a los mismos que la combaten. El hecho es que una vez entrados de lleno en el crculo: tcnica-desarrollo-consumo, profundamente marcados por este crculo, unidimensionados en l (y en Espaa ms porque la vida espaola no permite otros cauces de explayacin y realizacin de la persona: ni en lo profesional tan dificultado ni en lo poltico tan cerrado)e impactados desprevenidamente por ese mito vago de la apertura (que a todos sus niveles, desde el ertico al ideolgico, ha permitido al menos una percepcin del profundo cambio de nuestro mundo), la gran mayora de los espaoles educados en la fe en los aos de postguerra, se encontraron sin arrestos, sin preparacin y sin defensa alguna para conservar algo de esa fe en la nueva sociedad que intenta nacer. En muchos de ellos el proceso deriv por tneles inconscientes porque no^upieron o no quisieron afrontarlo (y as permanece); en otros dio lugar a la incertidumbre y a la duda nostlgica; en los ms jvenes, como dijimos, llev ms fcilmente al abandono... Pero dejemos estas consideraciones para los socilogos y vamos a lo que ahora nos ocupa: qu ocurre con la imagen de Jess? Tpico de este fenmeno nos parece el que, conforme la trascendencia se va evaporando en Jess, va siendo sustituida por el mito del hombre. Una desmitificacin de la fe no hecha a tiempo, se hace ahora total. Pero conforme desmitifica a Dios, va mitificando inconscientemente al hombre: Jess queda como una idea ms o menos nostlgica de un hombre bueno, de una doctrina ideal, quizs de una proyeccin de los ms nobles sueos humanos. Si lo ms importante de esta imagen (que condensa un proceso ms comprensible de lo que parece) es su valor de sntoma y de sntoma trgico, en cambio quizs hay que decir que, en s misma, es una imagen pasajera. Al poco tiempo ese mito del hombre se derrumba tam137

bien (por una razn muy importante: ha sido un mito puramente afirmativo y que no haba pasado por negacin alguna). Y aplicado a Jess esto significa: uno ya no sabe si Jess existi o no, o en cualquier caso no ve manera de sostener la pretensin de unicidad que pone en l la fe, aunque est dispuesto a concederle loables cualidades humanas. As, esta imagen termina por llevar a la prdida de la fe en Jess o cuando se opta por seguir con dicha fe entonces ha de llevar a una de las otras dos imgenes: la anteriormente expuesta o la que expondremos a continuacin. Este dilema es serio (y me supongo que no lo aceptarn muchos partidarios de una simple reforma de fachada, y de eso que se llama maniobra centrista en la iglesia). Pero creemos sinceramente, y ste es el punto en que quisiramos insistir, que esta postura no puede superar sus riesgos desde ella misma. Uno de los intentos ms meritorios para ello fue el Catecismo holands, en tantas cosas excelente. Pues bien: no resulta sintomtico lo rpidamente que pas de moda, a pesar de su xito inicial agrandado por el sensacionalismo ? quin se acuerda hoy de l? Casi antes de que concluyeran las discusiones con Roma se haba convertido en una especie de dulce pjaro de juventud que no llega a decir nada a quienes buscan en l una salida de la crisis. Y es que, en nuestra opinin, no se puede salir de esta postura sin salir del ambiente en que se ha producido: el de nuestra sociedad capitalista y consumista de occidente. Por qu? Acabamos de decir que esta imagen nos parece profundamente vinculada a la cosmovisin de fondo del mundo capitalista. Vamos a atrevernos entonces a interpretarla desde un axioma muy tradicional en la iglesia y en el evangelio: la peligrosidad del dinero y la riqueza. Cuan difcil es que un rico se salve! Esta es una de las frases del evangelio que menos en serio hemos tomado, a pesar de que no pretende ser una exhortacin tica idealista, sino una constatacin sapiencial de experiencia. Es casi imposible que un rico se salve (y el rico en el evangelio no alude a la idea de abundancia en abstracto, sino que es siempre un correlato del pobre: rico no es el que tiene sino el que tiene cuando otros no tienen. Igual que el salvarse no alude slo a algo que acontece en otra vida, sino a un proceso que comienza 138

ya en sta). Y en el siglo 11, mucno antes de que Marx hablara de la alienacin econmica como alienacin radical, san Policarpo escriba a los filipenses: La raz de todos los males es el afn del dinero n. Ms tarde Ignacio de Loyola ve en la pobreza la puerta de entrada en la bandera de Jess, y en la riqueza el primer eslabn del proceso por el que el hombre sale de esa bandera 12. Y en nuestro siglo escribe el telogo suizo H. Kutter: La cuestin social no es una cuestin mundana, sino que es la cuestin del evangelio 13. A la luz de estas frases, yo me atrevera a interpretar as la evanescencia de la imagen de Cristo en la sociedad capitalista desarrollada: la cristiandad perdi esa batalla de la cuestin social y, consiguientemente, perdi el evangelio; por eso se le escapa Cristo. Toda la incapacidad de creer de mucha gente bien situada de nuestra sociedad, a la que hemos aludido en esta imagen, quizs no es consecuencia de la secularizacin de nuestro mundo (secularizacin que, sociolgicamente hablando no es un dato tan simple) sino que es consecuencia de la opcin que hace el capitalismo en la cuestin social: se escoge contra Dios y, por eso, uno se halla luego incapaz de encontrarlo. Si vale la comparacin: a la muerte de la libertad en la democracia burguesa, corresponde la muerte de Dios en la secularizacin occidental; a una libertad formal corresponde un Cristo meramente formal. No sin razn ha escrito Moltmann aludiendo a su pas que el error del cristianismo liberal es pretender un cambio en la ortodoxia eclesistica sin que entrae una transformacin del mundo ni un abandono del liberalismo burgus. Y que, por eso, la teologa liberal suele desembocar normalmente en la burguesa... Presupone que los hombres son hombres y no inhumanos y que son libres y no estn esclavizados, al menos eso piensan de s mismos los telogos liberales. Pero esta afirmacin puede rechazarse fcilmente como mera ilusin, con slo que los cristianos liberales sean capaces de considerarse a s mismos con los ojos de los que "estn fuera" 14.

11. Adphilip. 4, 1. En la edicin de Padres apostlicos, Madrid 1950, 664. 12. Ejercicios, nn. 142 y 146. 13. Not und Gewisheit, Basel 1927, 137. 14. El lenguaje de la liberacin, Salamanca 1974, 175.

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3. El Jess testigo y el Dios crucificado Esta tercera imagen es la que quisiramos declarar ms despacio, conservando las anteriores slo como puntos de enmarque, de contraste o de referencia. Esta imagen es la que, en nuestra opinin, responde ms a esa conciencia viva de la iglesia por la que pregunta el enunciado del tema que se me propuso. Para intentar declararla, debo atreverme a recoger y debo tratar de formular la experiencia espiritual de muchos ambientes, principalmente suburbanos, donde la fe es vivida sin confusin ni divisin en unidad con el compromiso o la lucha por un mundo ms digno del hombre. Ambientes punteros o conflictivos, de los que la jerarqua eclesistica slo tiene noticia por el recelo que suscitan, por un problema que crean o una preocupacin que causan. Pero donde puede que se d hoy la fe ms probada y, por ello, ms capaz de renovar la faz de la iglesia. Ambientes que surgen espontnea y profusamente, aqu o en Amrica latina, no como efecto de algn plan de evangelizacin premeditado sinodalmente o programado por cualquier organismo internacional, sino como fruto de esa experiencia que el Espritu va soplando donde quiere (y quizs deberamos aadir: donde le dejan), y que constituye la experiencia fundamental de la que da testimonio Jess: que el rostro de Dios es la causa del pobre. El trmino de testigo lo tomo de Ap 1,5: Jesucristo el testigo fiel, primero en nacer de la muerte y seor de los reyes de la tierra. Dicho trmino orienta, de entrada, esta imagen de Jess hacia una espiritualidad muy centrada en la categora del seguimiento, categora de la ms amplia tradicin espiritual y neotestamentaria. Se trata, con todo, de un trmino con el que no estamos demasiado familiarizados y, por eso, hasta puede sonar a una desvalorizacin de Jess. Estamos muy hechos a la imagen de un Jess que, por su misma divinidad, resulta ms bien modelo inimitable. Es ms, quizs la idea misma del seguimiento la hemos vinculado en exceso a la imagen terriblemente esttica de un Jess maestro, concebido como una especie de orculo que a los doce aos ya saba todo cuanto pueden ignorar los doctores; un orculo de formas ya hechas y absolutamente vlidas en todos los contextos. Lo que converta el seguimiento 140

de Jess en una especie de mimtica o imitacin, a veces puramente material. Por eso debemos comenzar preguntando: de qu es testigo Jess ? a) El acontecimiento de Jess como testimonio

1. Tratando de ser absolutamente fieles a lo que la crtica histrica cree saber sobre Jess y, a la vez, tratando de dar con algo capaz de conseguir un cierto asentimiento general, creo que podemos sostener que la vida de Jess es susceptible de ser resumida con un par de expresiones del Jess histrico: el Abba y el reino de Dios.
La primera es la denominacin que Jess daba a Dios. No vamos a entretenernos en ella: remitimos simplemente a los clebres estudios de Joachin Jeremas sobre este punto. Se trata de una expresin inusitada como apelativo para dirigirse a Dios; una expresin sin paralelos en otros lugares de la literatura juda o religiosa (aun all donde existen ideas sobre la paternidad de Dios). Sin paralelos porque el uso de Abba en el lenguaje cotidiano implica una especie de familiaridad y de cercana, que hubiera resultado irreverente o blasfemo aplicar a Dios. Se trata de una expresin con la que Jess traduce su experiencia de lo que Dios era para l, y de su relacin con l. Siempre que en los evangelios Jess se dirige a Dios utiliza esta expresin (aunque sea modificando el texto que recita: Le 23, 46). Siempre menos en el abandono de la cruz, en que clama Eloh, Dios mo. Y finalmente: el resumen de la enseanza de Jess est en que los suyos son introducidos en esa misma relacin con Dios que l vive, ensendoles y autorizndoles a llamar a Dios de esa misma manera. Por eso, la expresin queda sin traducir en las comunidades griegas posteriores que ya no hablaban el arameo: No hemos recibido un espritu de siervos, sino un Espritu de hijos que es el que clama en nosotros: Abba, Padre (Rom 8, 15). Vosotros cuando oris decid: Abba, Padre, etc. (Le 11, 2). Y la iglesia ha conservado la sensibilidad de lo que significa el Abba cuando, al introducirlo en la celebracin eucarstica, lo proclama como un atrevimiento que slo puede justificar apoyndose en la enseanza de su Seor. En cuanto al reino de Dios nos importa subrayar lo siguiente: se trata de una categora del ambiente espiritual judo, con la que Jess expresa el significado que tiene para el mundo la designacin de Dios como Abba. Porque Dios es Padre y porque los hombres son llamados a entrar en esa relacin que vive Jess, es por lo que el reino llega con l. Esto caracteriza toda la primera predicacin de Jess: cambiad, porque llega el reino (cf. Me 1, 15). Y la gran mayora de las parbolas posteriores intenta hacer comprensible cmo es este reino y cmo se verifica su llegada. Sea cual fuere el contenido de esta categora, parece innegable que el reino de Dios anuncia una forma nueva de relaciones entre los hombres y una

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forma nueva de ser de los hombres, que son consecuencia de lo que Dios es para ellos y que subvierten las relaciones y las formas de ser que constituyen nuestro mundo presente. Est bien descrito, por tanto, con esa serie de categoras polticas hoy tan en boga y tan sospechosas todava: libertad, justicia, fraternidad, paz... O si lo queremos igual pero menos sospechosamente con las palabras de la liturgia romana: reino de verdad y de vida, reino de bondad y gracia, reino de justicia, de amor y de paz. Sea lo que sea el reino, lo nico claro es que ser experimentado como peligroso para la sociedad de entonces, aunque ciertamente no es una revolucin terrena (pero quin sabe si es que las impulsa?...). Y estas dos categoras se hallan intencionadamente unidas en la oracin que ense Jess y que, al comienzo de su tradicin, quiz constaba slo de esta doble expresin: Abba, venga tu reino. Las restantes peticiones (prescindiendo ahora de las variantes entre Mateo y Lucas) son en cierto modo una declaracin de esta peticin segunda la cual, a su vez, es inseparable de la invocacin: porque eres Abba, ha de venir tu reino. Eso significa la paternidad de Dios que Jess enseaba: invocarle como Abba, como Padre, lleva intrnseca la aceptacin y el compromiso con la venida de su reino: el de la fraternidad humana. Una vez resumida la enseanza y la vida de Jess en esta doble categora: el Abba y el reino, la paternidad de Dios y la fraternidad humana, se nos va configurando ya la imagen del testigo. Pero todava debemos dar un paso adelante. 2. La vida de Jess no es slo el anuncio del reino, sino el conflicto entablado, en nombre de la paternidad de Dios, con aquello que era contrario al reino y se sostena en nombre de Dios. Por ejemplo: la justificacin farisea por la ley, una cierta teologa del pueblo de Dios, la inversin de valoracin entre el hombre y las instituciones sacras, la marginacin social del pecador y los privilegios de los que detentaban el ttulo de observantes, de guardianes de la ley o representantes de Dios. Es un conflicto no buscado por Jess pero que no tarda en estallar y que supone la crisis de la vida de Jess. Finalmente, la vida de Jess no se caracteriza slo por este conflicto, sino por su terrible agudeza, la cual lleva el conflicto hasta la rpida muerte de Jess, decidida y llevada a cabo mediante la acusacin de blasfemia, es decir: en nombre del mismo Dios de Jess y por los representantes de aqul. Y se caracteriza tambin por la fidelidad de Jess desde esa muerte: fidelidad en que Dios le acoge como Abba cuando los hechos y el lenguaje oficial sobre Dios le rechazan. Y fidelidad, por tanto, a que en esa acogida de Dios, sigue ntegramente en pie el reino. 142

3. En esta vida de Jess tendr lugar el ms absoluto respeto de Dios, o silencio de Dios, ante el destino de aquel hombre. Eso acontece subraya el nuevo testamento aunque Jess era el Hijo (Heb 5, 8), y de manera no fcilmente comprensible para nosotros, puesto que el nuevo testamento llamar a eso entrega del Hijo (Jn 3, 16; Rom 8, 32). Tanto para el hombre religioso como para el hombre inteligente, ese silencio de Dios no es interpretable ni justificable. Pero el creyente comienza por descubrir en l que si Dios no intervino ante la muerte del Hijo amado, ya no cabe formular cuestiones sobre su incomprensible aparente silencio ante Auschwitz, Vietnam, Biafra o Chile. Y en segundo lugar, y ms decisivo para la fe en Jess, el creyente aprender a descubrir en ese silencio de Dios una forma inesperada de cercana y de presencia de Dios. La entrega del Hijo revela al Padre totalmente a merced de los hombres. La muerte de Jess se revela como muerte de Dios y crucifixin de Dios. En este testimonio de Jess la religiosidad humana se invierte y, en adelante, no es Dios el que tiene que evitar que el hombre muera, sino que es el hombre el llamado a evitar el dolor y la muerte de Dios en la historia 1S. Para esto, Dios dar al hombre su propia fuerza el Espritu que resucit a Jess (Rom 8, 11) para que los que viven ya no vivan para s (2 Cor 5, 15) sino para rescatar a Dios de su cruz en la historia. Y de esta manera el Espritu que resucit a Jess resucitar tambin nuestros cuerpos mortales (Rom 8, 11). 4. Y as Jess da, en ltima instancia, testimonio de la victoria de Dios. Pero no como el deus ex machina que slo interviene al final para que todo quede en orden, sino como fruto de la dinmica misma de esa muerte (que era la dinmica de su vida), es decir: como fecundidad del amor. De modo que afirmar la resurreccin 15. Y aqu vale la pena notar el carcter blasfemo de la idea de cruzada a la que suele ser tan propensa la primera postura. Blasfemo respecto al Dios de Jess, no respecto de la idea general de Dios que suele tener el hombre religioso. Si Dios no enva sus legiones de ngeles para bajar al Hijo de la cruz las va a enviar para matar moros o comunistas, o para defender una civilizacin porque se autodesigne como cristiana y occidental? Al menos, la palabra revolucin es ms ambigua religiosamente, y esta es su verdad y, por tanto, su valor: que no trata de manipular a Dios para eliminar su propia ambigedad. 143

equivale a afirmar que el amor siempre es fecundo, aunque la posesin del mundo por el egosmo y el odio nos obliguen tantas veces a vivir el amor como renuncia y no como debera serlo: como gozo. La vida que se entrega nunca se pierde, sino que es vuelta a tomar (Jn 10, 18). Si Jess no resucit, entonces el amor no es fecundo, sino que puede ser reducido definitivamente a la esterilidad. Y por eso, si Jess no resucit somos los ms desgraciados de los hombres (1 Cor 15, 19) todos aquellos que intentamos creer en el amor. He aqu la ltima apuesta ante la que nos coloca el testimonio de Jess. b) El contenido del testimonio de Jess

Vista as la vida de Jess podemos responder a nuestra anterior cuestin: qu significa la imagen del Jess testigo? O de qu es testigo Jess? Jess es el testigo del compromiso de Dios con el hombre; de la fidelidad de Dios a ese compromiso; del dolor y la victoria de Dios en ese compromiso. Y su testimonio es hasta tal punto fidedigno (Ap 1, 5) que una testificacin tan total y tan plena slo es posible si Jess no simplemente anuncia o habla de ese compromiso de Dios como quien habla de algo distinto de l sino que el mismo Jess es ese compromiso, el mismo Jess es esa fidelidad de Dios, el mismo Jess es ese dolor y esa victoria de Dios. Jess es el compromiso de Dios con el hombre y por eso es el destino y la verdad del hombre, vistos desde el Dios que se comunica. Jess es la fidelidad de Dios y por eso es Dios mismo soportando el abandono de Dios en la obediencia hasta la muerte (esto quiere decir la sumisin del Hijo al Padre, y no un simple precepto extrnseco y penalista). Jess es el dolor de Dios y por eso es el clamor y la protesta de Dios que brota de cada frustracin y de cada opresin del hombre por el hombre (pues el vaso de agua dado al pobre no podra alcanzar a Dios si primero no le hubiese alcanzado la sed de ese pobre). Finalmente Jess es la victoria de Dios y por eso puede hacer irrevocable la victoria del hombre (pues la victoria no sera verdaderamente de Dios si no fuese victoria del hombre). En los sucesivos y por eso he144

mos intentado expresar la divinidad de Jess; pero de tal modo que sta sea la divinidad del Dios agap, del Dios crucificado, del Dios que se revela. No simplemente la divinidad del dios concebido o razonado por el hombre. Esta es la imagen de Jess, testigo fiel, el primero en nacer de la muerte y el Seor de los seores de la tierra (Ap 1, 5). En la descripcin final que hemos hecho, por la identidad entre Jess, su testimonio y lo testificado, es fcil descubrir que esta imagen coincide con una nocin muy clsica de la teologa: la de Jess como sacramento de Dios 16. Pero la nocin de sacramento tiene resonancias demasiado impersonales: hemos querido subrayar que cuando el signo es personal, amoroso y libre, el sacramento se convierte en testigo fidedigno. Pero queda una objecin: en la pintura que hemos hecho no hemos idealizado la imagen de los ambientes a los que aludamos? no se da precisamente en esos ambientes el peligro de una reduccin en la imagen de Jess, de una insensibilidad para su dimensin trascendente ? no se nos ha hablado en estos das de la imagen de Jess como simple lder revolucionario y no conocemos todos frases del tipo de aqulla: Jess es simplemente como el Che? A esta pregunta hay que contestar sinceramente que el peligro existe. Pero antes que ese peligro deben preocuparnos las causas que puedan provocarlo. Y tales causas son muy complejas. Por un lado est el hecho innegable de que la experiencia de la lucha poltica es una experiencia totalizadora y por ello fcilmente idolatrizable. Yo no me atrevera a negar esto. Por otro lado est el hecho de que los mismos que intentamos luchar contra la sociedad occidental descrita en la segunda y primera imagen somos hijos de ella y estamos marcados por ella. Y a veces inconscientemente se proyectan como ideales liberadores determinadas imgenes que no son ms que los ideales suministrados por el stablishment en que nos movemos. Por eso quise insistir en que las imgenes propuestas haban de obtenerse tambin por cortes horizontales en nuestra propia conciencia. Y finalmente habra que preguntar hasta qu punto esas reducciones no son hijas de la desesperacin: la
16. Recurdese el ttulo de una clebre obra de E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios.

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persona que ha perdido la vista y oye hablar de una posible operacin que le hara recuperarla llegar a creer que el sentido de la vida est en poder ver. Nosotros los que vemos gratis y sin esfuerzo sabemos que eso es una reduccin y que, por desgracia o por suerte, no se agota ah el sentido de la vida; pero dicha persona difcilmente podr pensar de otra forma. Si esto es as, a la comunidad cristiana deben preocuparle ciertamente esas reducciones, pero debe preocuparle antes el no ser ella misma quien las provoque, el no dar pie a ellas mediante una exclusin doceta de la lucha por la justicia (que es el cuerpo del Cristo total), o limitndose a afirmar una justicia abstracta y una reconciliacin no conflictiva para buscarse un alibi. La iglesia debe preguntarse, en paz y ante su Seor, si no ha sido ms fcil en excluir a los oprimidos la impaciencia y la violencia que en exhortarlos a la lucha (y no digo que nunca haya que hacer lo primero: slo pido que se compare con lo segundo). Y debe preguntarse si, paradjicamente, no ha sido ms fcil en exhortar a los ricos a la generosidad de imaginacin que en excluirles su riqueza. Debe preguntarse si no ha sido ms tajante el tono con que exclua la lucha de los pobres de la tierra que el tono (slo exhortativo) con que exclua la posicin de los privilegiados de la tierra. Si la iglesia hubiese encontrado el mismo tono del evangelio y de los profetas para hablar a los ricos (al menos se, ya que es tan difcil encontrar el mismo tono del evangelio para hablar a los pobres) se habran producido esas reducciones? No sabemos. Puede que igualmente s; pero la historia de la cristologia y de la fe en Jess ensea cuntas veces las reducciones fueron slo una reaccin. Hecha esta importante acotacin, slo podemos subrayar la seriedad y el peligro de las mencionadas reducciones. Una vez superada la urgencia de la desesperacin, se ver que matan la fe. Toda la gracia de Jess, la nica, est en que sea de veras absoluto en medio de esta historia contingente. Y por eso nico. Y uinversal por eso. Toda la gracia de Jess est en que l es el Cristo, el salvador por eso. Si en vez de ser el Cristo es slo un luchador particular (con una estrategia particular, etc.) est todo por hacer y podemos prescindir de l. Guerrilleros y luchadores ha habido muchos. Pero de ninguno de ellos (aunque fuese un guerrillero con xito, con ms 146

xito que Jess como Judas Macabeo) se ha dicho ni se puede decir que sea el Cristo. Si Jess est en la misma situacin slo habr una actitud honrada y no ideolgica frente a l: dejarlo estar, y pasarlo de los templos a los museos de historia. Pues, paradjicamente, desde los museos ayudar a los guerrilleros mucho ms que desde los templos... En fin de cuentas qu valor tiene el que Jess haya estado al lado de los pobres si Jess no era la palabra de Dios? De esta manera, la objecin citada nos deja abierto el camino hacia una pedagoga de la imagen de Jess, que ser el tema de maana, y que incluye esencialmente una pedagoga del hombre como hijo de Dios y una pedagoga del reino. Conclusin A nosotros nos toca ya poner punto final. Como resumen de lo dicho podramos subrayar que, en los tres casos presentados, nos ha servido para caracterizar la imagen correspondiente la forma de acceso a la divinidad de Jess. En la primera imagen, la divinidad es dictada; en la segunda la divinidad es evaporada; en la tercera la divinidad es creda. Por eso la primera da lugar a una iglesia del gueto, la segunda da lugar a una iglesia sin identidad, que est tan fcilmente con todos que termina por no estar de veras con nadie, y la tercera da lugar a una iglesia del riesgo, una iglesia que puede encontrarse con que es mucho ms perseguida por los hombres confesionales y religiosos que por los mismos ateos (y en esto no se diferenciar de su Seor). Alargando las consideraciones, yo pienso que la primera imagen dar lugar fcilmente a esquemas totalitarios de la convivencia y la comunidad humana; la segunda imagen dar lugar fcilmente a esquemas de libertad formal y de democracia formal. La tercera debera dar lugar a esquemas trinitarios. En ellos slo puede haber paternidad (por recoger la sugerencia tantas veces repetidas por A. Bada) all donde hay una palabra y un espritu; en ellos no hay palabra fuera de la palabra que se hace carne; en ellos no hay libertad posible fuera del espritu que vuelve al padre. Y en este crculo se realiza la autntica verdad del hombre: la de una humanidad nueva y esperada. 147

II Vida de la Iglesia

La cada del celibato romano *

Tiene usted razn: el ttulo alude a La cada del imperio romano. Pero tal alusin no se hace porque la protagonista de aquella pelcula fuese la seora Sofa Loren. Ni tampoco porque antao hubiera cierta conexin entre el celibato y el imperio romano: el temor de que los hijos de los obispos heredasen las posesiones de stos influy decisivamente en que la ley del celibato se urgiera con eficacia. La alusin se hace simplemente para expresar una sensacin parecida a la que tena Rmulo Augstulo en la obra de Drrenmatt: la de que una gigantesca realidad multisecular se nos va de las manos. Las noticias sobre el concilio holands, las encuestas de Vida Nueva, los informes vocingleros de Der Spiegel, las decisiones alegres del grupo de los Septuaginta... han vuelto a poner en juego la pelota celebataria. El hombre de la calle torna a preguntar con cierto gustillo morboso y otea el csped de la informacin eclesistica para ver si adivina cundo y cmo va a funcionar el marcador.
* Plagadas de erratas, estas notas vieron la luz en Hechos y Dichos (31970) 256-265. Fueron redactadas con ocasin del clebre concilio pastoral holands de fines de 1969 y su dficit quiz sea el atender en exceso al planteamiento centroeuropeo del problema (desconociendo quiz otros matices que pudo tener entre nosotros). A raz de aquellos sucesos, mucha gente quiso hacer del celibato una especie de shibolett, una bandera o contrasea con la que decantar otras posturas. Contra ello intentaron reaccionar estas lneas: el problema del celibato tiene seriedad y dignidad suficiente como para que se le pueda tratar por s solo. Los nimos estn hoy ms serenos, lo que no excluye que el problema pueda volver a entrar en erupcin cualquier da. En cambio ha cambiado alguna de las cosas a que aluden las notas a pie de pgina.

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Y mientras hay quien ya canta un slam de corazones, la vctima de toda esta partida no es el cura secularizado, ni el cura por secularizar, ni el jerarca eclesistico preocupado. La verdadera vctima es el pobre muchacho que se encuentra actualmente en la situacin de candidato al sacerdocio y a quien se le exige que, en un ambiente de inestabilidad, de provisionalidad y de desconcierto, tome una decisin que en s misma debe ser estable y definitiva. Por ello no es sino demasiado comprensible la actitud, cada vez ms frecuente, de quienes, una vez concluidos los estudios sacerdotales, optan por aplazar cualquier decisin ulterior hasta que el temporal amaine un poco y luzca, ya que no un sol primaveral, al menos el arcoiris de una esperanza bien pequea: la de saber a qu atenerse. Estas lneas se dirigen preferentemente a ellos. No tratan de hacer apelaciones a la generosidad porque esa virtud la tiene el joven ms que nosotros. Pero intentan no casarse con nadie porque, valga el equvoco, parece ser que esto es lo que pide el tema. Parten de unas consideraciones tericas que el autor considera muy claras para perderse a la hora de aplicarlas a la complicada panormica del momento. Nadie puede pretender no equivocarse, pero al menos habra que intentar no hacerlo por falta de honestidad, o por el temor al caiga quien caiga, tanto si viste de rojo como de corbata, tanto si est en Holanda como si est en Roma. 1. Dos reales de teologa Porque creo que las consideraciones tericas que entran en juego son bien simples, puede ser til formularlas esquemticamente en forma de tesis. I) No existe ninguna vocacin directa de Dios al sacerdocio Una buena parte de la crisis actual radica en la forma como se presentaba el sacerdocio en pocas pasadas. Se hizo del sacerdocio una especie de dignidad ontolgica que divinizaba al candidato. Y aunque la teologa formal (la que menos se entiende) no ha dejado de decir que el sacerdocio era ministerio y no carisma, la ima152

gen que anidaba en la cabeza de todos los fieles y (aun de aquellos que enseaban esa teologa) era la de que el el sacerdocio tena ms de irrupcin directa de lo sagrado que de encargo de la iglesia. Se hablaba, y se habla an de la vocacin sacerdotal, como de una llamada directa de Dios, se la personificaba en el pasaje evanglico del joven rico y se le aplicaba la frase de Heb 5, 4: Nadie toma^para s mismo este honoPsio el que es llamado por JJiosroIyjda,ndo que el autor_de la carta a los hebreos dice esta, frase refirindose a. los sacerdocios antiguos (que, precisamente, han hallado en Cristo su realidacTy su destruccin). En una palabra, se manej _un concepto de sacerdocio que estaba tornado directamente de la historia_de las religiones >TdeTantiguo testamento: el de mediacin entre Dios y los hombres 1. Tal concepto haca peligrar seriamente la unicidad del sacerdocio de Cristo tal como la enseaba inapelablemente la carta a los hebreos. De esta visj^jja^a^z^ntejde^sacerdocio se deriva (exactlteTgual que en las religionesjiaganasj^iina posicin sociolgica de privilegio y de respeto para el sacerdote. Todos me llaman padre: el famoso ttulo de un annimo cura americano de los aos cincuenta viene a resumir toda esta poca. Pero vosotros no llamis padre a nadie en la tierra. Porque uno slo es vuestro Padre: el del cielo (Mt 23-8). Esta posicin privilegiada era tal que en conjunto y prescindiendo de casos particulares vena a resultar una buena compensacin terrena al celibato. Tener un hijo sacerdote era la felicidad de muchas madres cristianas y constitua un motivo de enhorabuena para muchas familias. Pero este motivo se esfumaba en cuanto el hijo o la hija optaba por la vida ms annima y con menos brillo sociolgico de una vocacin religiosa sin sacerdocio.

1. Buen ejemplo de esto es el lector de Vida Nueva, que arguye contra el celibato apoyndose en el Lev 21-13: Mi sacerdote se casar con una virgen de Israel. Aun quien est en contra del celibato no podr menos de reconocer que eso es regar fuera del tiesto.

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II) Existe una designacin de la iglesia para el ministerio presbiteral Tal designacin nace como una especie de prolongamiento del radio de accin del obispo conforme la comunidad aumenta en nmero. Tal designacin comporta la entrega de unas ciertas potestades. Y para salvar la enseanza del Tridentino (D. 961 ss) bastar con decir que stas no se reducen a la potestad de predicar: son tambin poderes de tipo sacramental. Pero tales poderes los tiene el presbtero porque representa a la iglesia, no porque dimane de l ninguna virtud ms o menos mgica. Por el hecho de que tales potestades tienen su radio de accin en la esfera cultual de la vida cristiana, cabra designarlas analgicamente como sacerdotales. Pero tal denominacin, 1: no fue la primera que escogiJa_iglejia^muchas vecs~seTia hecho notarlcmo Rrpnmera iglesia evtaeTtrmino sacro (hierys = sacerdoteTTI'IsuljM^jpof &L ms neutro de prsbys ^_ ancalTtqu, ITsado como substantivo, significaba legado oe^aSJTlTiraSiSjaeXal denominacin establezca una ciertaT^dlfrencia entre el presbtero y el laico (como quiera que se explique sta), no puede decirse que dicha diferencia consista en una mayor participacin ortolgica en el sacerdocio de Cristo. Dicho sacerdocio, segn la carta antes citada, consiste en el doble movimiento por el que el Hijo (cf. 5, 5) desciende hasta la carne y la sangre (cf. 2, 14) para con ella, transformndola (consumndola es el trmino tcnico que emplea frecuentemente la carta), llegar hasta la presencia misma de Dios (cf., por ejemplo, 8, 2). Ahora bien, es evidente que el presbtero no es ms hijo de Djos_gue d_feico_ (aliquT^~o"casIoes seTo haya credo). Y si en\ se da quiz (cosa no clara) mayor obligacin que en el laico de compartir el destino doloroso de la carne y la sangre que sufren bajo el pecado, no es porque posea mayor capacidad ontolgica para transformarla, sino porque posee mayor grado de representatividad, de presencia oficial de la iglesia, continuadora de la misin de Cristo 2.
2. Otro ejemplo de hasta dnde puede llevar la concepcin del sacerdocio que se intenta combatir en estas pginas lo tenemos en un artculo aparecido en L'Osservatore Romano y del que dio cuenta la prensa espaola el 25 de enero: segn su autor, las mu-

III)

Existe una vocacin de Dios al celibato

Aqu se trata de una llamada directa del Espritu, como es, por ejemplo, la llamada a la pobreza. Precisamente porque el Dios que invita es el que llama a los muertos a la vida y a lo que no es a ser (Rom 4, 17), ocurre que la llamada de Dios tiene siempre como primer momento un aspecto negativo: es la llamada a Abrahn para dejar la casa y la parentela, la llamada de Jess a vender lo que se tiene y darlo a los pobres, la llamada a los apstoles a dejarlo todo para seguirle. Dios llama a algo que es experimentado como muerte y que el poder de su palabra convierte en vida. Nunca llama a un honor (ni aunque luego venga alguna ley cannica a compensar ese honor con una legislacin celibataria). Y es curioso que mientras nos sonreiramos de quien pretendiese que Dios le llama al episcopado, hayamos aceptado como una cosa tan natural esa presunta vocacin de Dios al sacerdpcio. 2. ... Y un par de consecuencias

Una primera conclusin a sacar de estas tesis afectara a la manera como debe montarse la formacin y desarrollo de eso que se llama los candidatos al sacerdocio. Debjiriajmedar ms claxojjue no_es el candidato quien_Jscoge_v_TaJglesja ^ i | n j e _ a c e p t a , sino exactamente alj-evs: la iglesia le llama, y estaTImdiTrequiere cierta aceptagigo disponibilidad hacia ella de parte del candidato. En cambio, recientes encuestas revelan que existen ~eU"nuestros seminarios jvenes que se creen llamados por Dios al sacerdocio y aseguran no sentir una llamada a la pobreza celibataria. El candidato debera comprender desde el principio que si Dios le llama,
jeres no pueden tener acceso al presbiterado porque ste configura a los hombres con Cristo Jess y Cristo redimi al mundo como miembro del gnero masculino (!). Ahora que ya no est bien calificar de herticas las proposiciones del prjimo, espero que pueda decirse, al menos, que las del articulista vaticano son una autntica inepcia. Quiz fue una aplicacin de esta peregrina teologa la noticia que daban los peridicos del da siguiente: la santa sede ha rechazado a una mujer para el cargo de consejefo de la embajada de Bonn ante el Vaticano. O tmpora o mores! Y despus hay quien se queja de que la autoridad est en crisis.

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puede quiz llamarle a un determinado carisma; pero no le llama al sacerdocio como ministerio y, mucho menos, como dignidad. Aunque ciertos tipos de propaganda (das del seminario, etc.) estn montados a base de producir exactamente la impresin contraria. Una segunda consecuencia afecta mucho ms directamente a nuestro tema. Y es que no parece vlida la argumentacin de quienes declaran que se sienten llamados al sacerdocio, pero la iglesia les impide realizar esta vocacin al colocar delante el obstculo del celibato. Si hay que tener la valenta de poner todas las cartas boca arriba en este punto, es preciso preguntar si lo que late debajo de esa forma de argumentar no ser o el deseo de conservar lo que an queda de prestigio en la figura sociolgica del sacerdote o bien el deseo de mantener una cierta buena conciencia, descargndose del riesgo y del vrtigo que supone la decisin de renunciar al ministerio y pedir la dispensa del celibato. Esa renuncia al riesgo de la libertad que Sartre calificaba como actitud de mauvaise foi. Sin_^luda^ue el__afnjde servir y ayudar a los dems podra ser objeto de_rniaLpjxticuJar__vpcaciri. Pero para e i ^ ' r ^ s ^ q ^ f f i 8 ? 6 1 1 ^ ^ ! ^ ^ ^ ^ 0 1 ^ 1 ^ 8 Qel la iglesia da al presblterorTncIso la misma direccin espiritual no esTa~e~cs5namnte ligada_al_presbiterado: en oriente se~T^e3eT^o^urT mucho tiempo por monjes que no eranjsacerdotes 53 Hay que estar a las duras y a las maduras: si el presbiterado es una llamada de la iglesia y unos poderes que sta confiere, parece que ella tiene el derecho de escoger a quien crea conveniente. Negrselo sera un totalitarismo ms, semejante al que la iglesia practic antao cuando, por evitarse los, no conceda ninguna clase de dispensas. Si en el futuro decidiese la iglesia que slo iba a conferir el ministerio presbiteral a quienes se hubiesen sentido llamados por Dios para vivir dentro de los lmites de una determinada pobreza, tampoco sera
3. El hecho de que el presbtero pudiera dar algunas garantas por aquello de que haba estudiado una cosa que llaman teologa moral o porque inspiraba cierta confianza el que la iglesia lo hubiese escogido para su ministerio, son cosas que o estn cambiando hoy (porque la teologa se desliga cada vez ms del presbiterado) o no resultan argumentos decisivos para esa vinculacin de la direccin espiritual al presbiterado.

esto violentar ningn derecho de nadie (y en la actual situacin puede que fuera ms eficaz pastoralmente escoger sus ministros entre los autnticos pobres que escogerlos entre los clibes). Con igual derecho intenta la iglesia llamar para el presbiterado a personas que renen otro tipo de condiciones relativas a edad, formacin, etc., sin que pueda acusrsela por ello de poner obstculos a las llamadas de Dios *. Una ltima aclaracin: el que la iglesia pueda escoger los candidatos para el presbiterado, segn crea conveniente, no significa que pueda actuar como le d la gana. La iglesia tiene la obligacin de evangelizar: en la medida en que considere al presbiterado como un medio necesario para esa misin no podr vincularlo a condiciones que redunden en detrimento del nmero de personas necesario para cumplir con su tarea evangelizadora. Como tantas veces se ha dicho: el derecho de los hombres a los sacramentos pasa por delante del derecho de la iglesia a escoger sus ministros de entre los que se sintieron llamados a la virginidad. Es probable que esto no se haya cumplido en Amrica latina. En Europa, en cambio, no puede hablarse con un mnimo de seriedad de falta de clero. Ni creo, que la supresin del celibato siypj^siej^ (sjdy^ enTa^ Sel nmero de candidatos, cosa que parece mostrar_sin lugar a dudasJaj;ompamcij]LCCji_las igle^sjas orientales. En conclusin, y siguiendo el mtodo del apartado anterior, vamos a formular el contenido de ste tambin en forma de tesis: IV) Supuesto que a nadie se le obliga a ser sacerdote y supuesto que se facilite la secularizacin y la dispensa a todo aquel que crea no poder (o no deber) continuar, no se puede acusar a la iglesia de violentar ninguna libertad por la forma en que est establecida la ley del celibato.

4. Al hablar de la iglesia podemos prescindir aqu de si su llamada ha de hacerse slo por medio del obispo o ha de participar en ella ms inmediatamente la comunidad. Es un punto que ahora no hace al caso, aunque tampoco en l nos movemos en estructuras ideales.

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3. El revs de la trama Y sin embargo, nobleza obliga. Con la misma sinceridad con que aceptamos la tesis anterior, debemos aceptar la tesis que sigue: 'Z) Es un hecho que, en la prctica, muchos presbteros viven hoy su celibato como una imposicin, como una carga que viene desde fuera a lastrar su vocacin sacerdotal. Su opcin no fue por el celibato, sino por el sacerdocio. Aqul se acept como a ms no poder, por^ue_4e^rea_deber_^ci?^r^ste ; ____. Este fenmeno tiene su primera causa en esa confusin que ha venido hacindose en los ltimos siglos (y en el fondo por cierta reaccin emocional antiprotestante) acerca del verdadero objeto de la llamada del Seor, tal como he tratado de explicar en las tres primeras tesis. Las proposiciones 1 y 4 de las que vot el concilio pastoral holands 5 estn formuladas partiendo del mismo presupuesto teolgico errneo; pero son el mejor exponente de cmo se experimenta hoy el celibato: como algo que no se escoge por s mismo sino en vistas al presbiterado. Y, naturalmente, es muy problemtico que un celibato as considerado pueda permanecer. Remediar esta situacin quiz no sea cosa de un da, pero es la tarea ms urgente del momento. Y la urgencia aumenta porque la inevitable publicidad fomenta inseguridades y esperanzas nunca del todo perdidas. As se crea una situacin de inestabilidad, en la que resulta imposible vivir la verdadera imagen de un celibato que, por difcil que sea, slo puede ser vivido en medio de eso que el evangelio llama la paz. Y si el remediar esta situacin implicase la renuncia a la ley del celibato, tampoco eso debera rehuirse. La iglesia ha de comprender que si cree de veras que la virginidad es un carisma y un don del Espritu, no tiene nada que temer de la supresin de sus apoyaturas legales. Mientras que la iglesia ganar muy poco con poseer unos ministros encallados Ajerpetuidad all donde la
5. La primera proposicin dice: a los futuros candidatos al sacerdocio no se les ponga como condicin necesaria el celibato obligatorio; y la cuarta: la obligacin del celibato como condicin para ejercer el ministerio debera suprimirse. _^ ,-

mar se agita y con el aquel de que si dulce es la brisa, ms dulce ser el amor. _^ La supresin del celibato no sera la cada del imperio romano. De momento se producira un absoluto maremagnum que amainara con el tiempo (y que quiz podra evitarse con una aplicacin progresiva). En los das que siguieran a la supresin habra un frenes nupcial y quiz un aumento de los candidatos al sacerdocio. En cuanto las aguas volvieran a su cauce, volveran a disminuir stos (en el fondo se trata de una cosa bien poco interesante en cuanto pierda la novedad de ser cura-casado). El balance ms desfavorable quiz lo recogieran las chicas a quienes tocase en suerte alguno de esos divinos impacientes ansiosos de cumplir el consejo de la antigua liturgia: tempus instanter operando redimentes...

4. El cura unidimensional? Porque la situacin actual no puede decirse que sea muy honrosa. La primera impresin del concilio holands resulta, para qu negarlo, un poco lamentable. Porque no podemos remediar el pertenecer a un mundo y a un momento determinados. Y en la hora en que la humanidad se halla conmovida por problemas bien serios, en la hora en que en Sudamrica se aplastan sin ruido infinidad de movimientos liberadores, en que la tortura se hace orden del da en Brasil, en la hora en que en Francia se inmolan jvenes (esos jvenes que siempre molestan porque siempre quieren que las cosas no sean como son) en intil y desesperada protesta por todas las Biafras de la tierra, resulta triste que lo que constituye noticia en el seno de la iglesia sea toda aquella algarada clerical por asuntos de faldas. Parece que, en efecto, los catlicos nunca conseguiremos dejar de dar la impresin de que vivimos por nosotros y para nosotros, de que nuestros propios problemas nos importan ms que los de la humanidad, y que todo eso de que la iglesia se define como iglesia para el mundo no nos lo hemos acabado de creer aunque pueda resultarnos til el predicarlo. Me gustara que me demostrasen que no estamos asistiendo a la aparicin de un clero que es producto 159

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tpico de la sociedad de consumo. El cura de los 1.200 marcos mensuales, del Opel Kadett, de la semana de tantas horas, de los das libres intocables, de los electrodomesticadores y de la visin consumidora de la existencia. En semejante Beln, ciertamente, no hay lugar para el celibato como antao no lo hubo para el obrero Jos de Nazaret. Al menos es significativo el que el problema del celibato no se plantee apenas para el clero, europeo que lucha en el tercer mundo. Perdn sisoy duro. El que est libre de culpa que tire la primera piedra: ya lo s. Y adems, aqu se trataba slo de hacer una constatacin a nivel sociolgico y no de valorarla. Y etaj^ons^tacKm.ej^Ji_de que el celibato se expenmejita_Jioj^oin^_ima^cjr^a2^~se impone desdeTuera y que no ha sido escogida. Y enumerandcTTaT-"causas "de este fenmeno, es imposible eludir una, a mi parecer, muy importante. Si el empeo por no alinearse con nadie permite un margen de libertad, podremos atrevernos a formular la ltima de nuestras tesis: VI) Esa sensacin de imposicin se agudiza desmesuradamente porque es vivida en el seno de un clima de desconfianza frente a la jerarqua y frente a Roma. Quiz la culpa de esto no sea de las jerarquas actuales. Quiz ellas recojan las tempestades que otros sembraron. Quiz sean vctimas de una injusta campaa denigratoria. Pero basta con coger cualquier encuesta sobre el tema y constatar la virulencia que rezuman muchas respuestas para comprobar la verdad de la tesis. A veces puede tenerse la impresin de que se trata de un fenmeno de autntica adolescencia. Que el clero dado a luz en el concilio ha llegado a la pubertad (mis padres no me entienden; mis padres estn contra m...) y que si las cosas son as, esta crisis puede ser slo el anuncio de la madurez cercana. Pero al menos y siguiendo aquello de mirar ms la viga en el ojo propio que la paja en el ajeno (cosa que tambin vale para los jerarcas de la iglesia), stos deberan tener el valor de preguntarse si en esta desconfianza no se recoge hoy el salario de pecados pasados. En todo_ ej>e_universo JmprecisiLJlue_se__llama_Rojna__y en~Tlne~ entran_cosjs'tan dispaJes-conio la curia, L'Osseryatore, y la diplomaciajjse ha dado muchas veces la impresin dTpocTTrspto a la verdad, de poco juego_lnnpJo_Yji_ 160

parece que el concilio ha desatado una avalancha incontrolable (e imprevisible para muchos), esto no debe ser ocasin para lamentar el concilio, sino para caer en la cuenta de hasta qu punto haba en la iglesia energas reprimidas. Quienes, por ejemplo, obtuvieron ms o menos turbiamente la Veterum sapientia pudieron celebrar el triunfo de un da y seguir creyndose omnipotentes frente a los presuntuosos de la periferia. Pero tales triunfos momentneos terminan por pagarse a la larga. Y todo ello no quisiera ser una falta de reconocimiento hacia lo que se ha hecho de positivo y hacia quien ha intentado sinceramente hacerlo. Pero s que es un lamento por quienes han hecho todo lo posible por impedirlo.

5.

Roma locuta

Volviendo al tema del celibato, ste ha tenido dos efemrides que se creyeron una cancelacin definitiva del caso y que hoy se revelan contraproducentes: 1) se retir al concilio la discusin sobre el tema; y 2) fue decidido por el papa solo en la famosa encclica de 1967. Se puede argir que tal ejercicio de la autoridad pontificia era jurdicamente correcto: el papa poda hacerlo, frase que hemos odo tantas veces. Pero con ello queda una cuestin por responder y es si el ejercicio de la autoridad ms perfecto, ms evanglico o simplemente ms apto para lo que se pretende conseguir, es aquel que se atiene exclusivamente a lo jurdico. Sustraer un tema al concilio, no equivala a reconocer un tcito temor a las consecuencias que podran derivarse de la discusin? Y hasta qu punto el temor a las consecuencias da una discusin de una imagen honesta del ejercicio de la autoridad? Hemos ledo que la encclica del 67 fue apoyada por infinidad de cartas del episcopado mundial. Si todas esas cartas hubiesen sido votos pblicos durante el concilio, tal votacin, apoyada por ms de los dos tercios del episcopado mundial, no sera ms digna de fe de lo que ha resultado ser la encclica? Qu menos que pensar que la colegialidad est para ayudar al papa a soportar el peso de las enormes dificultades que hoy suponen ciertas decisiones. 161

Es entonces prudente la renuncia a esa ayuda para cargar slo con el peso de losa tan inmensa? Aqu se acaba el cuento y estos son los datos: qu e por una falsa imagen del sacerdocio, procedente de la teologa polmica pasada y por una psicosis de desconfianza frente a la jerarqua, el celibato se experimenta hoy, sin razn, como una imposicin. Y como imposicin, el celibato es, ciertamente, intolerable. Acabo de leer que el cardenal Danilou que desde hace algn tiempo no necesita presentacin escribi en L'Osservatore Romano, a propsito del celibato: Roma no se dejar desquiciar. Y en verdad se trata de eso: de que no slo Roma, sino todos aquellos que tengan responsabilidad en la iglesia no se dejen desquiciar. Porque el desquiciamiento es lo que produce decisiones no razonadas, puetazos en la mesa, imperio de la ley y negativas a que se discutan las cuestiones... El peor error que podra cometer la iglesia en esta cuestin sera el buscar, en la alianza con regmenes de cuo totalitario o en los que los derechos de la persona no son cristianamente respetados, un apoyo y una fuerza terrenas que si cree de veras poseer al Espritu no necesita de ninguna manera. Cristo no pidi ayuda a Herodes ni a Pilato contra sus propios correligionarios; ms bien la condena de aqullos vino a sumarse a la de stos.

de Zamora) dicha crnica cost a su autor una temporada a la sombra en Talavera. Al menos as lo conjeturan los eruditos. Pues seor, ocurri en Talavera un da de las calendas de abril, que se recibi de Roma una especie de encclica sobre el celibato. Una carta cuyo contenido era tal que si plugo a uno pes ms a dos mil. El arzobispo don Gil de Albornoz encarg al arcipreste de Hita que la comunicara a todo el clero de la dicesis. Y el arcipreste nos cuenta, burla burlando, cmo llev a cabo misin tan delicada: Llorando de sus ojos comenz esta razn: el papa nos enva esta constitucin... que clrigo nin casado de toda Talavera, non toviese manceba, casada nin soltera; cualquier que la toviese descomulgado era. Ya ven ustedes: genio y figura... desde Roma hasta Talavera. Por eso los clrigos de la localidad no se mostraron menos sensibles que los de hoy respecto de sus derechos, de sus libertades y de sus posibilidades de accin en comn: Con aquestas razones que la carta deca, finc muy quebrantada toda la clereca; algunos de los clrigos tomaron asedia 6, para tener su acuerdo juntronse otro da. Concilio al canto: Levantse el den a mostrar su mansilla 7: Amigos yo querra que toda esta cuadrilla apelsemos del papa ante el rey de Castilla... Hoy, afortunadamente, ya no se apela ante el rey. En eso hemos ganado. Pero existen otros reyes y otras potestades, ante las cuales es posible apelar con los mismos argumentos: Que maguer que somos clrigos, somos sus naturales, servrnosle muy bien; fumosle siempre leales. Dems que sabe el rey que todos somos carnales... 8. 6. Aceda: enfado. 7. Mancilla: pena. 8. Libro del Buen Amor, Espasa Calpe II, 1690 ss. 163

6. Apndice de Juan Ruiz sobre el concilio holands No quisiera concluir sin pedir a todos los partidarios de la supresin, que adems de examinar las posibles ingenuidades, inmadureces y obcecaciones de sus posturas, eviten el creer que la abolicin del celibato supondra la solucin de todos los problemas, o sera la conquista de la luna que los hara pasar a la historia. Es simplemente una tontera considerar al concilio de Noordwikerhout como algo inaudito en la historia y sentir por ello la satisfaccin de ser los cristobalcolones de la iglesia del futuro. Sin sentido del humor, no hay revoluciones cristianas. Y con sentido del humor, resulta delicioso releer aquella crnica del Arcipreste de Hita sobre un suceso que ocurri no en Holanda, sino en Talavera, y no en el siglo xx, sino en el xiv. Y ser bueno premitir que (entonces, que no exista la crcel 162

Como la teologa del matrimonio ha progresado tanto, creern los enemigos del celibato que el paralelismo con la crnica de Juan Ruiz (un poco gruesa ella) no vale. Tendrn razn y me alegro. Pero tampoco ira mal que los colones de la iglesia del futuro pongan atencin, no sea que lo que descubran sea sencillamente Amrica.
Que maguer que somos clrigos, tambin somos carnales!

Nitrato concordatario. Reflexiones sobre la qumica eclesistico-estatal *

Un buen da se despertar el cristiano espaol y se enterar de que tiene concordato. Sin comerlo ni beberlo; sin saber lo que ha ido estando en juego con sus porqus y sus porconsiguientes; sin acabar de entender lo que se cuece en esa nueva cofrada de Juan Palomo (t me lo guisas, pero yo me lo como), el sufrido cristiano espaol del laico al obispo se encontrar con unas formas de vida, unos condicionamientos y unas obligaciones que de ninguna manera fueron con-tradas (y aqu vale la etimologa!) por l, y que no pudo ir asumiendo en su gestacin, pero de las que tendr que ser sujeto paciente durante un puado de aos. Cmo puede exigirse un cumplimiento humano (es decir, consciente y libre) de unas formas de vida cuya asimilacin no se ha facilitado ni siquiera por la franca y abierta informacin de todo el proceso del que ellas son fruto? cmo podemos exigir que el cristiano se mueva en la iglesia (o el ciudadano en su ciudad) algo ms que mecnicamente o vegetativamente ? Y para qu hacer despus sonoras teologas sobre el pueblo de Dios o sobre la comunidad eclesial, si la legislatura eclesistica no piensa hacer ningn caso de ellas?
* Publicado en Hechos y Dichos 3(1971) 3-6. Me gustara hacer constar que buena parte del esqueleto de este artculo no es original y procede de conversaciones y notas en las que nombres como Jos M.a Setin y Jos Bigord (por citar slo los expertos en derecho) tuvieron parte muy activa. Sin ese material previo no habra sido posible el artculo.

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En cuanto ciudadano, puede uno resignarse a que las cosas sean as. Quiz obedece a aquello de que Spain is different, o al tpico de nuestros demonios nacionales, o simplemente al cansancio y al desengao personal. Pero en cuanto cristianos no podemos resignarnos a este estado de cosas de la iglesia. Escandaliza constatar que el modelo ms cercano que tiene el cristiano espaol para calificar lo que estn siendo las conversaciones sobre el concordato sean aquellas otras conversaciones sobre las bases americanas. O el haber sabido ms cosas sobre el nacimiento de cualquiera de nuestras leyes (prensa, caza o sindical) que sobre el nacimiento del nuevo concordato. Escandaliza el que exacta o no la poca informacin que hemos tenido sobre el concordato proceda siempre de fuentes estatales y nunca de las maravillosas fontanas de Roma. Nos duele todo esto porque parece testificar dolorosa, pero lucidamente que la llamada santa sede se considera a s misma como un estado poltico (que se mueve, por tanto, segn metabolismos diplomticos o internacionalistas) en vez de considerarse como la comunidad piloto de la gran familia catlica, la comunidad en quien se miran todas las dems comunidades eclesiales, porque aventaja a todas en la caridad 1. Hace unos dos aos, un grupo de 740 catlicos franceses escribi una larga y famosa carta pblica al papa, en la cual se formulaban cuatro objeciones contra la imagen actual de la iglesia. Una de esas objeciones deca as: La situacin actual del Vaticano asemeja la iglesia a un estado y la clasifica entre las potencias polticas de cierto tipo... 2. Se cree saber que de las cuatro objeciones que enunciaba la carta, sta fue la que ms oposicin hall en Roma. Y sin embargo, ahora cabra decir: la actual situacin del catlico espaol, en el asunto del concordato, viene a confirmar lo exacto de aquella observacin de los catlicos franceses. El concordato lleva camino de ser un convenio internacional que un da pactaron dos estados ms o menos totalitarios y que los ciudadanos se encontraron encima.

Es casi seguro que los catlicos espaoles tendremos buena parte de culpa en ese estado de cosas; porque la pasividad o los lamentos indios son ms fciles que el empeo serio y reposado por aportar algo. Del afn de remediar esta culpa y aquel escndalo nacieron las lneas que siguen. Son fruto de conversaciones, estudios e intercambios de puntos de vista realizados entre grupos de creyentes. Y se hacen pblicas por el convencimiento de que es necesario que las cosas no vuelvan a ser ms de esa manera.

Una comunidad entre otras Eso es la iglesia sociolgicamente hablando. Teolgicamente se la deber definir de otra manera. Pero las leyes de los pases no deben entrar en segn qu teologas. Segn eso, la iglesia requiere slo un estatuto de identidad que le permita ser reconocida como tal en la sociedad y en la historia. Pero sin que esta afirmacin de. la propia identidad implique una apelacin a su condicin trascendente, como si tal condicin hubiera de ser reconocida como tal por el poder pblico. Un estatuto de identidad supone un estatuto jurdico de libertad. Pero de una libertad anloga a la que reciben en la sociedad los otros grupos sociolgicamente similares y tratando de ser semejante en todo a ellos menos en el pecado (Heb 4, 15) para mantener su analoga cristolgica. Todo esto implica que la iglesia no puede luchar por su propia libertad sin luchar a la vez por la libertad de los dems. Y esto es lo que exige tambin la idea cristiana de libertad, segn la cual nadie se libera sin liberar a los otros; en el abandono de los dems se pone de manifiesto la falsedad de todas las pretendidas libertades propias.

Una comunidad sin privilegios La iglesia ha de velar siempre para que, con este estatuto de identidad y libertad, no pase a una situacin de ventaja o privilegio. Si en la sociedad hay grupos pobres (y esto quiere decir: no simplemente carentes de pan, 167

1. Ignacio de Antioqua, Carta a los romanos. 2. Pastoral Misionera (1969) 270.

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escuelas o libertad de palabra, sino carentes de la posicin eficaz dentro de la sociedad desde la que se pueda hacer efectivo el derecho al pan, a las escuelas o a la libertad de palabra), la iglesia no puede desentenderse de esta situacin para pensar exclusivamente en su propia necesidad. No puede hacerlo invocando su carcter trascendente porque eso sera como ya insinuamos una forma de docetismo eclesial. Ni siquiera puede hacerlo al menos como norma con el propsito de emplear su situacin privilegiada en beneficio de los otros grupos: porque no fue eliminando la esclavitud humana como Cristo nos liber, sino sometindose a ella: El soport nuestros sufrimientos y carg con nuestros dolores (Is 53, 4; Mt 8, 17). Reconozcamos, no obstante, que este segundo punto es extremadamente difcil, quiz utpico; que en l hay lugar para una cierta casustica y que situaciones concretas debern ser resueltas a la luz de una cierta prudencia 3. Pero quede bien claro que el camino y el empeo deben ir hasta donde sea posible en la direccin marcada, porque la autoridad de la iglesia no cobra su fuerza en una sacralizacirr del esquema terreno del poder: para hablar como quien tiene autoridad (Me 1, 22) y por encima de Moiss, Cristo no se subi a ningn trono de este mundo. Simplemente se vaci de su misma imagen divina, presentndose como un hombre cualquiera, pero capaz de obedecer a Dios hasta la muerte (Flp 2, 6 ss). Una comunidad sin derechos adquiridos El instinto pecaminoso de las instituciones y de los grupos los lleva a escarbar en su pasado para gloriarse en l, y no para conocerse en su gnesis y en su intencin primera. Nuestra gloriosa tradicin y nuestra gloriosa ejecutoria vienen a constituir la biblia de cualquier
3. Y no se entienda la prudencia en su desprestigiado sentido actual (=inoperancia), sino en su ms clsico significado escolstico (capacidad de escoger los medios requeridos para un fin) que la equipara a lo que hoy llamaramos sentido de la eficacia. Tal eficacia puede ser una virtud cardinal y san Agustn la defina bellamente como el amor que sabe elegir (De moribus Eclesiae, c. 15).

organizacin de este mundo, aunque no sea ms que de futbolistas. La Biblia de la iglesia dice de otra manera: Deja de pensar en lo buenos que fueron los tiempos pasados, porque eso es una tontera (Ecl 7, 10). La iglesia, que ha de intentar esa cristolgica semejanza en todo menos en el pecado, no debe mirar interesadamente su pasado como una decretal, como una fuente de derechos histricos, o como una especie de yo llegu primero, sino que debe mirarlo para conocerse en su momento original y para conocer (como haca Israel con Egipto) el pecado desde donde Dios le llama cada da. Debe mirarlo para decir con el prdigo pater peccavi (porque muchas posiciones que ocup para servir a los hombres las tergivers luego convirtindolas en fuentes de derechos) 4 . O debe mirarlo para decir con el siervo del evangelio: Somos siervos intiles. Slo hicimos lo que haba que hacer (Le 17, 10). Pero nunca para pretender que la posicin que ocupa en la sociedad sea condicin o consecuencia de su misin y de su naturaleza. Sin duda que en un pas que sea-realmente de mayora catlica el estado podr reconocer esta situacin con carcter oficial (y quiz esto podr considerarse, en la prctica, como un derecho adquirido histrico). Pero tal reconocimiento no puede implicar una situacin de privilegio, porque precisamente eso sera contrario a la esencia de la iglesia que es reconocida. Se pareca a aquel misionero de la pelcula, a quien el jefe de una tribu invitaba a dormir con su esposa en seal de reconocimiento y de bienvenida.

Concordato ? A la luz de estas consideraciones surge la pregunta: vale un concordato como expresin jurdica de las autnticas relaciones de la iglesia con la sociedad poltica?
4. Cuando, por ejemplo, Otn I, en 955, oblig a los obispos alemanes a aceptar la autoridad civil de los condados, la iglesia realiz un servicio innegable a una sociedad deshecha por aos seguidos de revueltas de nobles. Pero tal servicio se falsific despus en un pretendido derecho adquirido hasta degenerar en la cuestin de las investiduras. Y as en mil ocasiones ms...

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Y la respuesta parece qu habra de ser la siguiente: 1. La solucin concordataria constituye un peligro prximo de convertir el estatuto de identidad y libertad en una situacin de privilegio ms o menos camuflado. Y el privilegio, a la vez que hipoteca la libertad, acaba por falsificar la identidad de la iglesia. Una parte importante de esa falsificacin ya ha sido aludida al comienzo de estas lneas: la iglesia aparece ante el estado como potencia internacional que de poder a poder establece un pacto internacional bilateral. 2. Si en la sociedad poltica existen grupos que estn en desventaja, la figura concordataria impide a la iglesia situarse en la posicin de estos grupos. Y otra vez Jess no aparece entre publcanos y pecadores (Mt 9, 11) o desconcertando al Bautista entre la fila de penitentes del Jordn, sino que aparece llevado por manos de ngeles desde lo alto del templo. Y si esto es as, surge una cuestin ulterior: cul podr ser la solucin ms evanglica y, por tanto, ms viable desde el punto de vista teolgico? Entre los rumores mal filtrados que suelen constituir una importante fuente de informacin en el pas ha corrido uno que afirma la existencia de un proyecto de concordato redactado en la nunciatura, el cual equivala prcticamente a la sustitucin del concordato por una serie de convenios particulares, como frmula ms gil, de ms fcil revisin y que, por lo mismo, parece apta para una situacin de trnsito como la presente, en la que la iglesia intenta sinceramente nuevas formas de definir su identidad y de situarse ante los hombres en libertad y pobreza. Pero en una sociedad que suele regirse por aquella sabia mxima del marqus de Lampedusa: que todo cambie para que todo siga igual, habra que andarse con pies de plomo para evitar que esa frmula de los simples acuerdos viniera a dar en el mismo perro concordatario con distintos collares jurdicos. Por ello parece que dichos convenios prescindiendo momentneamente de su contenido deberan respetar en su forma una serie de condiciones importantes.

Qu clase de acuerdos? As, por ejemplo: 1. Atencin especial a aquellos derechos ciudadanos (religiosos o civiles) que estn sin proteger en el ordenamiento jurdico con el que la iglesia quiere pactar. Y evitar as el crear un espacio de libertad tan slo para la iglesia. 2. Incluso (aunque no se trate de esos derechos sin proteccin), atencin al peligro de crear un espacio de poder para la iglesia, que tienda a mantener en pie la imagen de un nacionalcatolicismo. Esto ltimo ocurre en la actual ordenacin espaola con una serie de exenciones de que gozan eclesisticos (fuero, servicio militar); con la coaccin fsica 5 que se ejerce sobre el individuo en lo que toca a la forma del matrimonio (jurdicamente hablando no existe ms que la cannica) y los tribunales de separacin (no existen ms que los de la justicia eclesistica); con privilegios como el que tiene la iglesia para ensear en cualquier centro cvico, y, finalmente, con esa curiosa asimilacin entre autoridades civiles (gobernador civil o militar) y eclesisticas (obispos) producida por una identificacin de los niveles sociales de ambas. De esta forma es imposible que un estado garantice la libertad religiosa tal y como la proclama el decreto conciliar Dignitatis humanae. Mientras que si se salvaran estas condiciones formales, el contenido de los dichos convenios vendra casi casi dado por aadidura. Por eso vamos a limitarnos a apuntar los puntos principales en que se concretaran tales acuerdos. Cuestiones a convenir En un primer captulo entraran todos los puntos relativos a la libertad de la iglesia y de las otras comunidades. Cabe sealar tres: 5. Fsica no porque se le ponga la pistola al pecho, pero s porque no se le deja otra salida. Cabra hablar de coaccin moral, pero entonces se la podra confundir con una obligacin moral que s que aceptamos y afirmamos. Lo nico que negamos es que el cumplimiento de tal obligacin haya de hacerse inevitable a base de no dejar otro camino. 171

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1. Libertad plena en el nombramiento de obispos por parte de la iglesia (con participacin, a poder ser plena, de la comunidad cristiana). 2. Asegurar la libertad religiosa de los no-catlicos, reconociendo, no obstante, que el pas es mayoritariamente catlico. Conviene recordar que, segn el decreto conciliar (DH, 6), tal obligacin compete no solamente a los poderes civiles, sino a la misma iglesia. 3. Desvinculacin de la jerarqua y clero de la iglesia espaola, de aquellos cargos pblicos y representaciones oficiales que tengan por el mero hecho de ser tales jerarcas (cortes, consejo de reino, etc.). Y, asimismo, supresin de las consiliaras de las instituciones oficiales por el simple hecho de ser oficiales. Un segundo captulo debe recoger todas las cuestiones referentes al matrimonio: 4. Posibilidad de matrimonio civil sin necesidad de abjurar de la religin catlica y sin que los casados civilmente se hallen en situacin de discriminacin (creo que es claro por qu hemos hablado adrede de posibilidad y no de permisin para evitar un malentendido ya clsico y que se comete siempre que se discuten temas de libertad religiosa). 5. Existencia de trmites de separaciones matrimoniales en los tribunales civiles.
Conviene insistir un momento sobre este segundo captulo, especialmente en su primera parte. Por doloroso que resulte, es preciso afirmar que la ordenacin vigente en Espaa ha venido a dar en una situacin de sacrilegio objetivo si por sacrilegio se entiende, con los tratadistas clsicos, la violacin o trato indigno de cosas sagradas. Algunos de nuestros catlicos de partida de bautismo hacen del sacramento un uso mucho ms indigno que el de destinar un lugar sagrado a fines impos o desvergonzados, como bailes, mercados, etc., como rezaba deliciosamente mi antiguo texto de moral . Una cosa es que el matrimonio no sea eso que llaman un sacramento de vivos y otra muy distinta que sea legitimo contraerlo con la absoluta falta de respeto, con el exclusivo afn de cobrar unos puntos (afn evidentemente bien legtimo) o con la dosis de hostilidad acumulada contra una situacin que no permite otra salida con que se contraen hoy muchos matrimonios. La fidelidad que as obtiene la iglesia se asemeja mucho a la que obtenan aquellos caballeros medievales a base de colocar a sus cnyuges un cinturn de castidad del que slo ellos conservaban la llave. Quien no lo crea as, haga la experiencia de bajar por un momento al terreno de la vida prctica y concreta de nuestra sociedad. 6. Arregui-Zalba, Epitome de teologa moral, 1958, 163.

En un tercer captulo entraran las cuestiones relativas al ministerio eclesistico. Pueden reducirse a dos: 6. Renuncia a los privilegios del clero que hacen poco fidedigna su condicin. Y a este respecto va siendo hora de recordar que ya hace aos que nuestros obispos dieron una campanada anunciando una solemne rerenuncia a sus privilegios. En qu ha quedado aquella renuncia? Ha sido simplemente el cmbalo que retie del que habla san Pablo (1 Cor 13, 1)? Hay que hacer alusin a aquella parbola evanglica del hijo que respondi a la invitacin de su padre: voy, mas no fue (Mt 21, 29)? Santa Teresa comentaba esa parbola con una frase que aprendimos de pequeines: El infierno est pavimentando de buenas intenciones. Y hasta Massiel canta aquello de no quiero palabras... 7. Asegurar que no sea el estado, sino los fieles de la comunidad catlica quienes aseguren la subvencin a sus ministros.
Este es uno de los puntos ms difciles para nuestra iglesia, que, en el colmo de la paradoja, es, a la vez, demasiado rica (porque recibe unos ingresos del estado) y demasiado pobre (porque depende totalmente del seor que paga tales ingresos). Habra que pensar en frmulas de comunidades de bienes a nivel incluso interdiocesano y, sobre todo, entre clero urbano y rural. Sin tales frmulas ser imposible conseguir lo que este punto pide: el clero urbano podr ms fcilmente renunciar a la paga estatal sin ser por ello una carga a su comunidad (caso de que sta le sustente), o encontrando su sustento en alguna profesin secular. Pero para el clero rural, esto es muchas veces imposible: pese a que es generalmente ms pobre que el clero urbano, se encuentra con que, caso de renunciar a la paga estatal, sera una seria carga para su comunidad. Y si quiere evitarlo no encuentra cmo ganarse la vida en muchas zonas rurales. Ello ha dado lugar a un justificado resentimiento del clero rural (el ms sacrificado, por otra parte) frente al ciudadano, que no conviene desconocer. Y si la iglesia no muestra aqu que es verdaderamente una comunin, dnde espera mostrarlo? Parece evidente que tambin debera reconsiderarse el papel de las familias religiosas en este punto.

8. Finalmente, puede hacerse un ltimo captulo, donde entraran cuestiones relativas a la enseanza. Sin perjuicio de que los grupos cristianos establezcan sistemas de enseanza que reflejen una concepcin del hombre derivada de la fe cristiana, se evitar la enseanza religiosa obligatoria, como impuesta por el estado en cualquier centro de formacin. 173

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Estos cuatro captulos y estos ocho puntos quitaran ambigedad a la frmula de los convenios y haran de stos, verdaderamente, una autntica superacin de la figura concordataria.

Que esa utopa no se consiguiera del todo, no nos preocupara demasiado porque los cambios sociales no dependen nicamente de la iglesia. Lo que nos dejara literalmente consternados es que, por principio, se dejase de tender seriamente a ella 7.

En camino Que nuestra actual situacin est muy lejos de esa imagen, es cosa que no requiere mayor desarrollo. Que el camino que Dios marca hoy a la iglesia va en esa direccin, es cosa de la que tampoco cabe demasiada duda. La iglesia, como el hijo del hombre, no vino a ser servida, sino a dar su vida en servicio de todos (Me 10, 45). Hombres y comunidades tenemos siempre mil razones para evitar la renuncia. Ya Don Camilo le explicaba a su Cristo que l luchaba por el buen nombre del paraso. Pero el Cristo le responde: Del buen nombre del paraso me ocupo yo. Siempre que Dios se aproxima, los hombres experimentamos su cercana como una muerte. Slo cuando se ha aceptado esa muerte resulta que se convierte en vida, en paz y en libertad. La ltima cuestin que queda es la siguiente: todo eso, no es una absoluta utopa? Desde el punto de vista del estado, s que lo es. Tal iglesia no interesa. Pero aqu es precisamente donde un estado puede expresar su catolicidad: no en apoyar a una iglesia que, a su vez, le apoye, sino en respetar la libertad de una iglesia que no le interesa. Y desde el punto de vista de la iglesia tambin es una utopa. Precisamente por eso es algo cristiano. La nica gloria de la iglesia ha sido el predicar las utopas. Utpico es el vende lo que tienes y dalo a los pobres, utpicas las bienaventuranzas y utpica la virginidad. Y utpico ese sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto, que la iglesia representa. De lo nico que se trata ahora es de que en nuestro mundo (cuya antropologa ya no se basa en el individualismo del renacimiento ni en el platonismo de los griegos, sino que es una antropologa esencialmente comunitaria y social) apliquemos la utopa cristiana con categoras sociales.

7. Delante de Dios y de los santos evangelios, juro y prometo, como corresponde a un obispo, fidelidad al estado espaol. Juro y prometo respetar y hacer que mi clero respete al jefe del estado espaol y al gobierno establecido segn las leyes espaolas. Juro y prometo, adems, no tomar parte en ningn acuerdo ni asistir a ninguna reunin que pueda acarrear perjuicio al estado espaol y al orden pblico, y que har observar a mi clero una conducta semejante. Deseoso del bien y del inters del estado espaol, me aplicar a evitar todo mal que pueda amenazarle. (Juramento de los obispos espaoles al tomar posesin de su cargo, segn la revista Etudes 328 [1968] 580). 175

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Con quin est la iglesia? *

La iglesia no est con los buenos Por sorprendente que te parezca, la iglesia no est con unos porque tienen razn contra los otros. Es cierto que el evangelio obliga a la iglesia a optar (y tajantemente) por unos valores. Pero ese mismo evangelio no le permite canonizar a unas personas, aunque se proclamen portadoras de aquellos valores. Ms an: el abe del evangelio es que todos son igualmente pecadores. Y esto es lo primero que tenemos que decir. Lo mismo que dijo san Pablo a judos y gentiles: todos son pecadores y estn privados de la gloria de Dios (Rom 3, 23). Nadie tiene razn contra el de enfrente. El obrero en huelga es tan capitalista como el sucio burgus que le oprime; el demcrata de profesin lleva dentro al mismo totalitario que el dictador a quien combate; el progresista de izquierdas puede ser tan clericalista o tan nacionalcatlico como el integrista de derechas, y el racionalista-separatista, etc., etc., puede ser tan racista como el que cree en la unidad y suea con amaneceres imperiales. As es, por duro que te parezca. Todo es cuestin de que cambien las tornas y los unos queden donde estaban los otros para que puedas comprobarlo. Y si tienes esto en cuenta comprenders por qu hasta ahora no ha habido una sola revolucin en la historia que haya creado una situacin digna de ser canonizada y que no pudiera, a su vez, hacer ms o menos justificable una nueva revolucin contra ella. Ni ha ocurrido, ni ocurrir nunca eso: ni en Cuba, ni en Pankow, ni en Marruecos, ni en Buenos Aires, ni en Mosc. Esta es la tragedia del destino humano. El mito de Ssifo a que alud en otra ocasin 1. Y slo hay dos formas, ambas pecaminosas, de eludir ese inconveniente: el absentismo y el fanatismo. El primero es culpable por desconocer que tanto se peca de obra como de omisin. Y el segundo opta por cerrar los ojos definitivair"'te a los propios defectos, porque si los abriera no tendra valor para soportar todo lo que hay de censurable en la propia situacin (que l quiz cre). El primero busca un refugio en las nubes y el segundo busca refugio en
1. Nuestra pobre y querida iglesia: Hechos y Dichos 1 (1970) 34-47.

Querido Fernando: Gracias por tu pregunta, que me dio el ttulo para estas lneas. No hace falta que precises ms la cuestin. ltimamente la han puesto muy de moda los clericalistas de izquierdas y de derechas; los ultras de un lado y los oltras del otro; los que arropan delitos legales con privilegios concordatarios de que otros carecen, y los que en nombre de un tal cristorrey piden el paredn para monseor Cirarda, o despus de una manifestacin autorizada escriben en las paredes del obispado de Barcelona que no quieren obispos comunistas. En medio de este galimatas, t quisieras saber si hay algn criterio especficamente evanglico que nos permita responder a la pregunta del ttulo. Y con una respuesta que no vaya a dar en neutralidades culpables o en ese absentismo evasivo del que tienes ejemplos en tu propia casa y que, por no querer estar con nadie, pierde, definitivamente y culpablemente, la hora de la historia. Pues bien, querido Fernando, yo pienso que s que existe tal criterio, que es especficamente evanglico y que adems nos obliga a coger al toro por los cuernos. Djame contestar a tu pregunta en dos pasos.

* Se public tambin en Hechos y Dichos (21971) 5-7, y recoge los puntos propuestos en una vigilia nocturna de oracin y reflexin, que tuvo lugar en San Cugat del Valles con participacin de estudiantes y profesores de teologa, y con ocasin del tristemente clebre consejo de Burgos.

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el simplismo de los buenos y malos. El primero acaba por ser colaboracionista a fuerza de querer ser puro. Y el segundo va a dar en la tpica falta de honradez intelectual que hasta ahora constituye el impasse ms serio del marxismo (y djame que te aada en voz baja que no slo del marxismo). El primero justifica el slogan de la religin como opio del pueblo, y el segundo viene a crear un nuevo opio del pueblo: el de los parasos oficialmente proclamados desde la propaganda autorizada. Y ahora me preguntas si el evangelio no permite hablar de buenos y malos, cmo sabemos con quin est la iglesia?

La iglesia est con los ms pobres Para Cristo tampoco haba buenos y malos (si vosotros, que sois malos..., dice hablando de los hombres, pero de todos! Mt 7, 11). Los publcanos y las meretrices de Jerusaln eran tan pecadores como los fariseos. Pero Cristo se puso contra stos y a favor de aqullos. Llam zorro a Herodes e hipcritas a los jerarcas de la sinagoga. Y se limit a decir a la adltera: no quieras pecar ms. Estuvo con el que estaba debajo, no porque tuviera razn, sino porque estaba debajo. Y donde Cristo, all ha de estar la iglesia. Y quienes se escandalizan de que parezca apoyar al oprimido y gritar al de arriba, deben pensar si su irritacin (que, naturalmente, vestirn de religiosidad, como la vestan los judos), no tiene nada que ver con el escndalo y la irritacin que caus a los poderosos de Judea la simpata de Jess por los desherederos de aquella sociedad. Todo esto, querido Fernando, es mucho ms duro de lo que parece, no suele traer consecuencias esplendorosas, sino ms bien incmodas. Recuerdas aquel texto de Mounier del que hemos hablado otras veces, qui5xuajque en tiempos agitadas la prisin es uno de los lugares naturales del cristiano? o lo dice por una mstica t i r a t a de martirio. Moier tena muy poco de mstico, y los nicos mrtires autnticos son los que no pretendieron serlo. Lo dice porque siempre hay argumentos formales impecables para quitar de enmedio a 178

quien trate de seguir los pasos de Cristo. Y djame que te diga algunos para que luego no te cojan por sopresa. Te argirn, en primer lugar, que la iglesia es de todos, y que en ella no caben discriminaciones. Sospechosa apelacin al universalismo por parte de quienes detentan la exclusiva del poder, de la riqueza o de la palabra. El argumento es formalmente correcto. Pero materialmente no es cierto. Ejijajgksja^squ^haj^na^iscriminacinj la misma discriminacin dTlevangelio en favor d~IoTjgobresl~EIIos son los preferidos. Y en aceptar este carcter discriminatorio de la iglesia consiste la nica posible catolicidad de un estado_jLQcifidad. >Na-enj,econocimientos pblicos ni en declaraciones oficiales. Y en segundo lugar te argirn, moral en la mano, invocando los crmenes del oprimido. Sentirs la tentacin de cerrar los ojos a ellos para poder seguir de parte de los ms pobres. Pero con eso no hars ms que caer en el fanatismo de que antes hablamos: recuerda que Cristo no disimul el pecado de los publicanos. Adems, el crimen del oprimido suele ser mucho ms ruidoso y ms flagrante que el del opresor y por eso constituye un excelente material de argumentacin. Pero este argumento tampoco prueba. Porque el crimen del oprimido (sea un guerrillero palestino o del FLN o de donde quieras) suele tener un atenuante que la propaganda oficial, naturalmente, escamotea, y es la desesperacin. Objetivamente hablando, su crimen no deja de ser crimen, y si lo canonizaras caeras en la moral totalitaria del fin que justifica los medios. Pero y subjetivamente ? Por execrable que sea, por ejemplo, la traicin, no lograrn convencernos de que es lo mismo traicionar por afn de lucha y medro propio que traicionar despus de varias sesiones de tortura. Y por eso no es lo mismo, aunque nos empeemos en que lo sea, raptar cuatro aviones despus de veinte aos de desespe^ racin que mantener durante veinte aos a todo un pueblo sin hogar y sin patria. Y todo eso no es cmodo Te dirn tambin que eres oportunista y que cambias de camisa. Piensa entonces que si cambias de camisa es para ponerte cada vez la ms sucia. Comprende a quienes te lo digan, porque es cierto que el cristiano 179

es polticamente incmodo. Pero no te preocupes, porque tambin es verdad que polticamente es muy incmodo ser cristiano. Porque supone volver a dar vueltas por el desierto cada vez que se ha credo atisbar la tierra prometida (Nm 14, 26 ss); supone tomar en serio que no tenemos aqu una sociedad definitiva, sino que siempre estamos buscando la futura (Heb 13, 14); supone, en resumen, la imposibilidad de descansar tranquilos. Y por eso, y en contra de lo que piensan muchos espaoles escandalizados, la iglesia no comete un pecado cuando parece apoyar o simpatizar con algn movimiento de esos que se llaman subversivos, sino cuando canoniza o erige en mesinica y en inapelable alguna situacin de este mundo. Cuando identifica cualquier paz romana con la paz de Cristo. Puede que hayas odo hablar de don Milani. Un cura original y proftico, a quien, por supuesto, tacharon de loco y de mil cosas ms. Su famosa Carta a una maestra se ha difundido mucho entre nosotros ltimamente. Pues bien quisiera repetirte cuanto llevo expuesto, con palabras suyas, tomadas tambin de una carta, dirigida a un tal Pipetta, joven comunista de San Donato de Calenzano, donde l fue capelln hacia 1950. Dice as:
Ahora que el rico te ha vencido con mi ayuda, me toca decirte que tienes razn, me toca descender a tu lado y combatir al rico... Tienes razn, toda la razn; entre t y los ricos, siempre ser el pobre quien tenga la razn. Hasta cuando cometas el error de empuar las armas, te dar la razn... Pero el da en que hayamos derribado juntos la baranda de cualquier parque e instalado juntos la casa de los pobres en el palacio del rico, recurdalo, Pipetta, no te fes de m; aquel da te traicionar. Aquel da no me quedar all contigo. Volver a tu casucha pobre y maloliente para rogar por ti delante de mi Seor crucificado. Cuando ya no tengas hambre ni sed, recurdalo, Pipetta, aquel da te traicionar.

Oses-Huarte. Datos para una polmica *

8 febrero 1973 Sr. Director de... En el nmero correspondiente al 8 de febrero del peridico que usted dirige, aparece una carta pblica del seor Huarte en la que acusa de marxista al obispo de Huesca, por la frase pronunciada por este ltimo en Tudela: Si hay ricos es porque hay pobres y lo triste es que los ricos lo son a costa de los pobres. Segn el seor Huarte, dicha frase no puede pronunciarse ms que desde una total identificacin con el pensamiento de Marx, o bien como simple slogan revolucionario ajeno a todo pensamiento intelectual. Con el deseo de clarificar un poco esta cuestin, quisiera brindar a los lectores de su peridico algunas pocas frases ms:
Todas las riquezas descienden de la injusticia. Y sin que uno haya perdido, el otro no puede hallar. Por eso me parece muy verdadero aquel refrn: el rico o es injusto o es heredero de un injusto (San Jernimo, PL 22, 984). De dnde te viene el ser rico? de tu padre? Y de dnde le vino a ste? Del abuelo, me dirs. Y podrs demostrar * Estas lneas constituyen una de las dos pginas inditas de la presente obra. Pero contra su voluntad: son una carta enviada a un peridico de Barcelona y que ste no se atrevi a publicar. Por eso quiz valga la pena darla a conocer aqu, ahora que el tiempo ha templado los nimos y que la distancia permite una reflexin que el lector sabr hacer por su cuenta...

Despus de esto, querido Fernando, no me queda ms que concluir. Espero haber contestado a tu pregunta. Dnde est la iglesia? La respuesta es: all donde hay un hombre maltratado. Porque todo lo que se hace a un hombre (sea cristiano o no, bien poco importa) se le hace a la iglesia. Lo dems se nos dar por aadidura. Un abrazo. 180

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la justicia de aquella posesin a base de subir por el rbol genealgico? Seguro que no podrs; sino que necesariamente su principio y raz han salido de la injusticia (San Juan Crisstomo, PG 62, 562). No digas: gasto de lo mo, disfruto de lo mo. En realidad no es lo tuyo sino lo ajeno {Ibid., 61, 86). Dios quiso que esta tierra fuese posesin comn de todos los hombres y a todos ofreci sus productos. Pero la avaricia reparti los derechos de las riquezas (San Ambrosio, PL 15, 1.303). Si abundas en riquezas no estars libre de culpa (clo 11, 10, segn la Vulgata). No son los ricos los que os oprimen y los que os llevan ante los tribunales? (Carta de Santiago 2, 6).

Qu significa hoy la conversin al evangelio? *

Ninguno de estos seores pudo conocer a Carlos Marx. Yo no s si Marx los haba ledo. Lo que s que parece es que el seor Huarte no los ha ledo. Y el obispo de Huesca quizs s. En realidad, no hace falta ser hegeliano para afirmar que la vida est llena de contradicciones. Ni hace falta ser heideggeriano para afirmar que los hombres viven destinados a morir. Ni hace falta ser marxista para afirmar la plusvala. Los hechos no dejan de ser hechos aunque se los tina de rojo. Atentamente le saluda...

Amigo Cabestrero: Siento cierto reparo en contestar a tu encuesta. Da la impresin de que nos has sentado mesinicamente en los tronos de la promesa para juzgar a las doce tribus de Israel. Y en esto del juicio yo soy ms bien de la opinin de san Juan: el juicio es inmanente a cada uno. Por eso, si aceptas una respuesta bien poco personal, quiz valgan aquellas palabras que Bonhoeffer escribi en la crcel: la vida cristiana no puede tener hoy ms que dos aspectos: la oracin y la accin por los hombres segn la justicia. Va una glosa? Pues ah va: 1. Parece una verdad de Pero Grullo. Pero la primera exigencia de la conversin al evangelio es que nos convirtamos. Y al evangelio. Esto significa: tomar ante el evangelio una actitud de escucha en lugar de convertirlo en una manera de tener razn. Tratar de abrirse a l, en vez de blindar con l nuestras posiciones. Tener
* El nmero de Misin Abierta correspondiente a marzo del 73 fue una larga encuesta precuaresmal, sobre las exigencias de la conversin al evangelio hoy y en Espaa. La respuesta a ella, (que repite cosas dichas en otros sitios) no merecera recogerse aqu, si no es porque su brevedad la disculpa, y porque, en esa brevedad, intenta apresar lo que uno est queriendo decir en cada momento sobre las relaciones entre cristianismo y mundo: esa dialctica de s y no que, paradjicamente, implica la acogida y la afirmacin ms radical y ms profunda, precisamente porque esa afirmacin acontece a travs de una negacin y de un rechazo.

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docilidad ante l en vez de utilizarlo como factura que pasar a los dems. En una palabra: que nos dejemos desarmar por el evangelio en lugar de intentar armarnos con l. Creo que slo a travs de la contemplacin (de la cual andamos ms bien faltos) se puede llegar a esa actitud de dejarse interpelar por el evangelio. A la conviccin de que Dios es ms grande que nuestras causas sagradas y nuestras revoluciones. Ya s que el evangelio es la fuerza del absoluto para el que cree (1 Cor 1, 24). Pero, por favor: lo que eso significa es que ha de ser absoluta nuestra fidelidad al evangelio. No que el evangelio vaya a convertir en absolutos a nuestras propias posturas. Ni siquiera las que creemos haber tomado por fidelidad a l! Y en vez de esto, qu ocurre entre nosotros ? A veces le pasamos a la iglesia facturas pblicas, y con el cuento de nuestra propia fidelidad, parapetamos nuestras resistencias tras gritos sonoros como el de que Dios no olvida. Temo que esto slo signifique que somos nosotros quienes no olvidamos, y que lo que dimos no lo dbamos, en realidad al evangelio, sino a nosotros mismos. Otras veces emprendemos reformas tales o de tal manera que parece que lo que pretendemos no es reformar la iglesia, sino que se hable de nosotros. Con frecuencia hemos hecho del combate por la justicia y la libertad una especie de pataleta por mi propia libertad, mi propio bienestar y la justicia que se me debe a m. O vivimos al acecho de algn traspis de quienes se han comprometido, para en seguida justificar con l nuestra propia cerrazn y nuestra negativa a comprometernos. Durante este ao hemos escuchado insinuaciones a la desobediencia ante la pasividad y el error infiltrados en la jerarqua; y estas insinuaciones venan de aquellos que en otro momento exhiban su obediencia ciega como la prueba ms firme de la razn que dicen poseer. Y no te da tristeza leer a esos sdicos de la ortodoxia que slo parecen hallar una gratificacin para sus vidas cuando lanzan un anatema? En fin: quiz lo mejor sera que durante una temporada dejsemos todos de hablar de evangelios, de teologas con genitivo, de palabras de Dios, de causas sagradas y de cruzadas. Y esto lo digo para todos. El evangelio no es cmodo. La Biblia casi no da testimonio ms que de una cosa: que la salvacin de Dios es experimen184

tada como muerte por nuestra pecaminosidad; y que por eso nos cerramos a ella. Lo que cabra esperar de los creyentes es el testimonio de que, en esa misma incomodidad, es posible descubrir, tambin hoy, la fuerza de Dios capaz de vivificar el seno de la esterilidad misma. Como en Abrahn. Y como en Jess (cf. Rom 4, 18-25). Pero esto slo se aprende orando. 2. Y puedes estar seguro de que con lo dicho no abogo por una fe cuyo alcance se agote en el mbito de la buena intencin. O por un evangelio meramente formal, en el que cabra una pluralidad indiscriminada, e indiscriminable, de posiciones materiales. Creo que para el evangelio existe una posicin que s que es absoluta y privilegiada frente a todas las dems. San Pablo resuelve todas las disensiones no queriendo saber otra cosa sino a Jesucristo crucificado (1 Cor 2, 2). Y a Cristo crucificado slo se le encuentra entre los crucificados de nuestra sociedad. Las sociedades humanas que no poseen instancias absolutas han de establecer por comn acuerdo una autoridad y una constitucin para poder funcionar. Esto slo a medias vale para la comunidad del evangelio que llamamos iglesia: en el evangelio la instancia absoluta es el pobre. Dios no es un Dios imparcial, porque es un Dios de los pobres. Conocer a Yahv es, segn Jeremas, practicar la justicia. Y servir a Cristo es, segn Mateo, servir al desposedo. Esto se ha sabido siempre en la iglesia: aunque lo han sabido los santos ms que los jerarcas o los telogos. Pero ocurre que hoy lo sabemos con un matiz nuevo y diferenciante. Antao, la pobreza se conceba como una desgracia que acontece sin culpa de los hombres: igual que las enfermedades o los terremotos. Slo se la poda remediar al nivel de la beneficencia. Pero aqu y hoy, la pobreza ya no es concebible as: slo puede ser concebida como obra de los hombres (al menos en cuanto que el hombre posee ya los medios para intentar remediarla a nivel estructural). Por eso hoy, pobreza equivale a opresin o contiene un elevado tanto por ciento de ella. Tambin esto se puede concretar de mil maneras. Por ejemplo: que la conversin al evangelio hace ineludible a la iglesia el problema de la lucha de clases. Ya sabes que la nuestra es una de las sociedades en que ms desigual es la distribucin de la riqueza. Y recor185

dars que hace diez aos (segn deca una pastoral del obispo de Bilbao) Espaa era el tercer pas del mundo en la clasificacin de gastos suprfluos. Crees que esto ha cambiado con los milagros de la adulteracin de alimentos, los fraudes fiscales, la especulacin del suelo o los timos de las inmobiliarias?... A veces me pregunto por qu una buena parte de los creyentes se ponen nerviosos e incmodos en cuanto oyen hablar de estos temas; y si no se han parado a pensar qu significa este nerviosismo. Incluso los mismos responsables de la iglesia, que estn dispuestos a una cierta renovacin, sienten miedo muchas veces cuando se aborda este punto: como si entrevieran que puede llevarles por senderos muy complicados. Otros dicen que todo eso no tiene nada que ver con la conversin al evangelio: que es hacer poltica y chorradas de esas. Sin embargo, creo que hay pocas cosas ms contrarias a la actitud creyente que la concepcin de la vida que yace en el fondo del sistema capitalista. Y me atrevera a sealar que en el reciente documento de la Comisin Nacional Justicia y Paz, se contienen pistas explcitas que marcan con suficiente concrecin algunas exigencias de la conversin al evangelio hoy y en Espaa. Y esto es todo. Un feliz 73, misionero y abierto.

Ao Santo, reconciliacin o farsa? *

No entiendo cmo se puede hablar de reconciliacin ante el mundo y el sistema en que vivimos; ms an, temo que esta palabra sirva como cortina de humo para disimular lo que realmente ocurre. Lo que ocurre, por lo que toca a la convivencia social, es, bsicamente, que una minora de privilegiados explota perdn, explotamos a una gran mayora de oprimidos, bajo amenaza o uso de la fuerza. A qu viene hablar entonces de reconciliacin, que es, algo que se hace por dos partes? Para que el oprimido se reconcilie con el opresor hace falta que ste deje de oprimir: ni ms ni menos. Pero ste no lo va a hacer y, en cambio, pretende hacer creer que todo se arreglara con un cambio de corazn y con que todos nos miremos como hermanos, y recemos el rosario juntos en pblico; quitndole al pobre incluso su conciencia de agresin, su derecho a clamar al cielo, su sagrada ira... En una palabra: me parece lamentable que la iglesia, con su lema de reconciliacin, contribuya al hbil confusionismo del sistema capitalista mundial del que somos partes y beneficiarios, pero que a algunos se nos atraganta a veces; sobre todo cuando se reviste de cristiano. (Jos M." Valverde en El Ciervo, 3 [1974] 245-246 bis). * Publicado en Hechos y Dichos 1 (1975) 44-47. Su ttulo original deca Reconciliacin o recochineo ? y esa crudeza responde para m a la crudeza del tema tratado. La revista cambi el ttulo por su cuenta y quiz se vio en la necesidad de hacerlo. Pero cualquier socilogo podr hacer consideraciones sabrosas sobre este detalle, si lo compara con el artculo inmediatamente anterior (dedicado al erotismo) de ese mismo nmero de la revista: el pudor catlico espaol ya es capaz de soportar en una revista confesional, una serie de trminos crudamente sexuales para los que antao no tena orejas. En cambio, la palabra recochineo con resonancias econmicas resulta de un impudor tan subido que ofende nuestras piadosas conciencias... Fascineibol que dira Forges.

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Quienes vivieron con un poco de uso de razn aquel ltimo ao santo de 1950 y han asistido con ojos abiertos a todos los cambios que se han producido en nuestra sociedad y en nuestro mundo (y hasta en Espaa!), pensaban que ya nunca ms volvera a haber algo as como un ao santo y que stos, como la tiara, el latn litrgico o los dinosaurios, entraran a formar parte de las especies extinguidas. Semejantes planteamientos son tan obvios que hasta llegaron a Roma. Parece ser que all se los tom en serio. Pero la decisin adoptada fue esta otra: en lugar de suprimir el ao santo, se intentara devolverle su prstino sentido retrotrayndolo a las fuentes de las que naciera: los aos jubilares de la Biblia y ese ao de gracia de Yahv que Jess, segn declaracin propia (Le 4, 19), vena a anunciar. La contrasea de ao de la reconciliacin que nos envuelve, ha querido expresar este deseo. Y los catlicos empezaremos el ao bajo esta apuesta apasionante: a ver si es que algn Gatopardo romano hizo suya aquella frmula inteligente del marqus de Lampedusa: que todo cambie para que todo siga igual, o a ver si es que el Espritu ha soplado donde ha querido y estamos todos dispuestos a entrar en situtuacin de conversin. Porque la reconciliacin es una cosa muy arriesgada. Y hablar de entronque con los ao$ jubilares bblicos y con el ao de gracia de Yahv, supone una audacia a la que Roma no nos tena acostumbrados. Estas reflexiones intentan simplemente aclarar esas frmulas bblicas (ao jubilar, o ao de gracia) para facilitarnos la inteligencia de lo que puede ser de lo que debe ser un ao de la reconciliacin. No tienen nada de original y el lector las podr encontrar tambin con ligeras variantes en infinidad de libros de teologa bblica o en muchos de los artculos que ya se han escrito sobre el ao santo 1. Pero puede ser til repetirlas, porque siempre queda algn rezagado jornalero de ltima hora. O mejor: en estos temas de la conversin todos somos jornaleros de la hora ltima.
1. Cf., por ejemplo, J. Ratzinger, Christologie (apuntes de clase ciclostilados), Tbingen 1967, 6-7, a quien sigo en la clasificacin de los perodos.

Del ao santo al ao de gracia La expresin ao de gracia de Yahv, que es la ms significativa para el significado de un ao santo de la reconciliacin, procede de Le 4, 19. Jess ha entrado en la sinagoga; lee un pasaje de Isaas en el que aparece dicha expresin, y declara a sus oyentes que aquel pasaje acaba de cumplirse. Segn Lucas, esto acontece al comienzo mismo de la vida pblica de Jess. Pero si comparamos con los lugares paralelos de los otros evangelistas (Mt 13, 56-58 y Me 6, 1-6), se nota en seguida que Lucas parece haber guisado la cronologa a su gusto. Y el propio Lucas lo confirma, dndonos a entender que no era sta la primera vez que Jess hablaba en la sinagoga (cf. 4, 16: entr en la sinagoga segn su costumbre). Por qu ha hecho Lucas este arreglo? Por unas razones teolgicas bien simples: porque quiere, que este episodio de la sinagoga sea la clave de lectura o el subttulo que da sentido a toda la vida pblica de Jess que va a narrar a continuacin. El pasaje de Isaas (el espritu del Seor sobre m... para anunciar el evangelio a los pobres y la libertad a los cautivos..., para liberar a los oprimidos y proclamar el ao de gracia de Yahv) constituye, para san Lucas, la interpretacin autntica de la vida de Jess. Esta vida es el cumplimiento de aquel anuncio de Isaas. De ah la importancia de este episodio de la sinagoga 2. Y qu significa ese ao de gracia de Yahv? Las restantes expresiones del pasaje de Isaas ya nos dan una primera pista para su inteleccin. Pero an tenemos un acceso a ella ms cmodo, porque la expresin del ao de gracia ha sufrido una larga historia a lo largo de la vida del pueblo escogido. Y es exacto decir que la expresin designa toda la lucha de Israel
2. Importancia que se traduce inmediatamente en el conocido sentido social del evangelio de Lucas. Ahora no podemos entrar en la teologa subyacente. Pero basta con recordar los siguientes pasajes, todos ellos exclusivos del tercer evangelista: la definicin de Dios que da el Magnficat (1, 52-53); versin lucana de la primera bienaventuranza y maldicin a los ricos (6, 20.24); parbolas del buen samaritano (10, 30 ss), del rico insensato (12, ss), de Epuln y Lzaro (16, 19 ss); discusin sobre la riqueza con los fariseos (16, 9-15). Ms las conocidas pinturas de los Hechos sobre la comunidad primera.

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por una justicia social estructural. Intentemos reseguir los diferentes pasos de esta historia. Del xodo al ao de gracia 1. En su origen, la expresin empalma con la teologa del sbado. El sbado fue, a la vez, una institucin cltica y una institucin social (ah estaba su gracia precisamente) : tambin el esclavo descansaba ese da, y hasta el ms miserable quedaba el sbado a cubierto de atropellos. El sbado actualizaba la alianza y, por eso, al hacer al hombre libre ante Dios, lo dejaba tambin libre ante (o de) los otros. As lo expresaba el xodo: el sptimo es un da de descanso dedicado al Seor tu Dios y precisamente por eso, no slo no trabajars t, sino ni tu esclavo, ni tu esclava, ni el forastero que viva en tus ciudades (Ex 20, 10). 2. Ms tarde, y como reaccin contra la concentracin de la riqueza en pocas manos, la visin del sbado se traslad al terreno de los aos. Y as, cada siete aos se celebrar un ao sabtico que debe ser (adems de un ao de descanso para las tierras) un ao de liberacin para los esclavos:
Durante seis aos sembrars tu tierra y recogers la cosecha. Pero el sptimo ao la dejars en barbecho. Deja que coman los pobres de tu pueblo... Lo mismo hars con tu via y tu olivar. Durante seis das hars tus faenas, pero el sptimo da descansars... para que se repongan el hijo de tu esclava y el forastero. Cuando te compres un esclavo hebreo te servir seis aos y el sptimo marchar libre, sin pagar nada (Ex 23, 10-12 y 21, 2) 3. 3. Pese a que tenan mucho ms de reformistas que de revolucionarios, estos propsitos fracasaron tambin. Tras el establecimiento definitivo en Israel, la transformacin de la economa n m a d a en ciudadana, llev a 3. Estos textos proceden de la fuente elohista, que es la que suele tener un aire ms moralizador o proftico, y pertenecen al llamado cdigo de la alianza, que puede ser lo ms antiguo de dicha fuente y quiz, segn algunos, remonta al mismo Moiss, pues desconoce la institucin de los reyes, no reclama la unidad del santuario y parece presuponer una economa ms bien nmada (importancia de la bestia sobre la agricultura).

una nueva opresin de los campesinos por la ciudad. El Deuteronomio, procedente de esta poca, trata de remediar esta situacin y, para ello, significativamente, recurre otra vez al concepto de ao sabtico: ste ser ahora un ao de completa remisin de toda clase de deudas. Al rico opresor, que deba perdonarlas, se le recordar que tambin l no es ms que un deudor perdonado por Yahv:
Cada siete aos hars la remisin. As dice la ley sobre la remisin: todo acreedor condonar la deuda del prstamo hecho a su prjimo: no le apremiar, porque ha sido proclamada la remisin del Seor... Te bendecir el Seor para que no haya pobres entre los tuyos... Si tu hermano se ha vendido, te servir slo seis aos y al sptimo le dejars ir en libertad. Cuando le dejes ir no le despidas con las manos vacas: crgale de regalos de tu ganado, de tu era y de tu lagar... Recuerda que t tambin fuiste esclavo en Egipto y que el Seor, tu Dios, te redimi. Por eso yo te mando hoy esta ley (Dt 15, 1-4; 12-15) *.

4. Tambin volvi a fracasar esta tentativa. La pobreza reapareca como problema no resuelto, y traa consigo la esclavitud de la gente que se venda por no tener otra forma de satisfacer sus deudas. En este contexto debe situarse la predicacin de aquella gran figura que fue Jeremas (aproximadamente a partir del 628 a. C.): Dios ha enviado ese ao sabtico que los hombres no quisieron realizar. Y este ao sabtico ha sido la cautividad de Babilonia, por cuanto ha abolido toda propiedad y toda diferencia de clases. El ao de reconciliacin se convierte as en ao de aniquilacin: el desquite no es contra los enemigos de Israel, sino contra los ricos de Israel y en favor de los oprimidos:
Jeremas recibi del Seor estas palabras, despus que el rey Sedecas pact con el pueblo de Jerusaln para proclamar una remisin: que cada cual manumitiese a su esclavo hebreo y a su esclava, de modo que ningn judo fuese esclavo de un hermano suyo. Todos los prncipes y el pueblo haban aceptado este pacto de dejar libres a sus esclavos y esclavas, de modo que ninguno siguiera en esclavitud. Obedecieron y los pusieron en libertad. 4. Este motivo contina vivo en la mente de Jess: tanto en la parbola del mayordomo ingrato (Mt 18, 23 ss), como en el padrenuestro, donde el pecado a perdonar se alinea con las deudas.

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Pero despus se volvieron atrs, cogieron otra vez a los esclavos^y esclavas que haban dejado libres y los obligaron a la esclavitud. Entonces vino a Jerusaln la palabra del Seor: As dice el Seor, Dios de Israel: Yo pact con vuestros padres cuando los saqu de Egipto, de la casa de esclavitud, diciendo: al cabo de siete aos, todos dejarn libre a su hermano que hayan comprado y lo despedirn en libertad. Pero vuestros padres no me escucharon ni me hicieron caso... Por eso, as dice el Seor: Vosotros no me obedecisteis, proclamando cada cual la remisin para su prjimo y su hermano. Pues mirad: yo proclamo la remisin orculo del Seor para la espada y el hambre y la peste. Y os har escarmiento de todos los reyes de la tierra. A los hombres que quebrantaron mi pacto no cumpliendo las estipulaciones del pacto que hicieron ante m, los tratar como al novillo que cortaron en dos para pasar entre los pedazos... Y a Sedecas, rey de Jud, con sus prncipes, los entregar en manos de sus enemigos, que los persiguen a muerte: en manos del ejrcito del rey de Babilonia, que acaba de retirarse (Jer 34, 8-14.17, 18, 21).

Haz el cmputo de siete semanas de aos... o sea, cuarenta y nueve aos. Al toque de trompeta dars un bando por todo el pas, el da 10 del sptimo mes... Santificaris el ao cincuenta y promulgaris manumisin en el pas para todos sus moradores. Celebraris jubileo: cada uno recobrar su propiedad y retornar a su familia. El ao cincuenta es para vosotros jubilar, y por eso lo consideraris ao santo... En este ao jubilar, cada uno recobrar su propiedad. Cuando realices operaciones de compra y venta... lo que compras a uno de tu pueblo se tasar segn el nmero de aos transcurridos despus del jubileo (Lev 25, 8-15).

5. A la vuelta del exilio, volvi a plantearse un enorme problema de pobreza, tpico en toda situacin de postguerra y en toda nacin por rehacer; hasta el punto de que algunos trataron de escapar de l a costa del trfico de esclavos, incluso de la propia familia 5. Entonces aparece la legislacin del Levtico (cdice sacerdotal) y en ella un nuevo intento de reinterpretacin del ao sabtico: se reinstaura, cada siete aos, la conmemoracin de la liberacin de Egipto (cf. Lev 25, 1-7). Pero, adems, se establece, para cada siete veces siete aos (y en el sptimo mes) una figura nueva y ms radical: la del ao jubilar. En dicho ao cesa toda propiedad privada y todos recobran las posesiones vendidas. Persiste la liberacin de las deudas y, con ella, la promesa de que Dios perdona a los hombres en ese ao de gracia. De este modo, en nombre de la tradicin y la familia, se relativiza el sagrado derecho de propiedad 6 : slo Dios es verdadero Seor de la tierra:

Tambin este intento triunf slo a medias. La justicia se le aparece al hombre como una realidad asinttica, en la lucha por la cual, cada paso que da el hombre abre problemas nuevos. Israel mantuvo en pie, vez tras vez, el esfuerzo por luchar contra la injusticia. Y fue el afn indomable de este esfuerzo el que abri camino a la idea del ao jubilar como una meta escatolgica a la que el hombre no puede llegar por s solo; como un ao de gracia de Yahv. En este contesto escribe el Tritoisaas (Is 61, 1 ss) y en este contexto entienden la expresin los oyentes de Jess cuando l se aplica el texto de Isaas y afirma que el espritu de Dios le ha ungido para proclamar el ao de gracia de Yahv.

Del ao de gracia a nosotros Nosotros ya no podemos seguir por esta lnea, ni por las cuestiones que suscita. Pero una rpida reflexin sobre los datos presentados, nos permite formular las siguientes conclusiones sobre lo que debe ser un ao santo revitalizado por su sentido autntico, al emparentarlo con los aos de gracia de Yahv: Proclamar un ao de reconciliacin es algo muy serio, porque es exponerse a que Yahv lo convierta si el hombre no lo cumple en un ao de escarmiento, en un ao de reconciliacin para la espada como deca Jeremas. Esos cristianos tan bien instalados y tan propensos a reconocer al mismsimo Satn en cualquier aleteo revolucionario un poco turbio, deberan preguntarse al menos (ya que no son capaces de reconocer al espritu de Dios que aletea sobre el caos: Gen 1, 3), si las situaciones que ellos anatematizan no son quiz uno de esos aos sabticos de Yahv, como el que pre193

5. Huellas de eso tenemos, por ejemplo, en Neh 5, 2: nuestros hijos e hijas son muy numerosos. Vendmoslos y compremos con su precio trigo para poder comer y vivir. 6. Como se ve, es exactamente lo contrario de lo que quisiera ese pintoresco movimiento que se autointitula: Tradicin, familia y propiedad (con acento en la ltima, por supuesto).

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dicaba Jeremas, en vez de ser una encarnacin de las fuerzas del mal absoluto. La reconciliacin del ao jubilar, no se predica indistintamente a todos, sino a los reyes, a los prncipes, a los ricos, a los propietarios y a los seores. No todos se ven afectados por el precepto reconciliador de la misma manera: los seores se despojan de lo que obstaculiza la reconciliacin; los esclavos reciben lo que les impeda reconciliarse. Y esto es as, porque la reconciliacin pese a las escasas posibilidades de una sociedad primitiva de hace veinticinco siglos cuenta primariamente al nivel estructural y no exclusivamente al nivel personal. Las acciones reconciliadoras no son meras palabras amables y apretones de manos desde el mismo sitio de siempre, sino entrega de tierras, libertad de esclavos, amnista y supresin de deudas. Un judo como Zaqueo se lo tena esto tan bien aprendido, que en cuanto comprendi que la gracia de Dios le visitaba inesperadamente en la acogida de Jess, ya supo lo que tena que hacer, sin esperar que ningn documento episcopal se lo indicara 7 . Una espiritualidad tan tradicionalmente sacramental como ha sido la catlica, debera estar capacitada para comprender esto mejor que nadie: del mismo modo que una eucarista sin reconciliacin previa real (no slo verbal o ritual) es una farsa porque no expresa lo que est significando, as tambin un ao de reconciliacin sin la bsqueda de una situacin-reconciliada, en la que esa reconciliacin se exprese y se encarne, resulta otra farsa bastante irreverente. La iglesia de hoy, a Dios gracias, no cuenta con el poder temporal de un estado como el judo para llevar a cabo esa reconciliacin, ni debe pensar en recurrir a l. Y a los creyentes de hoy, adems, nos falta aquella imaginacin que haca buscar frmulas siempre renovadas a los hombres del antiguo testamento. Pero si una conversin autntica nos hiciera poner en juego el poder espiritual de la iglesia y el poder de imaginacin de quien de veras desea una cosa, a lo mejor hasta ocurrira algo. Sera tan absurdo o sera una forma autntica de celebrar un ao de la reconciliacin que el magisterio 7. Doy a los pobres la mitad de mis bienes y devuelvo el cudruple a todos los que he estafado (Le 19, 8). 194

declarase, por fin, que hoy y prescindiendo de lo que pudiera ser en el pasado la propiedad privada de los bienes de produccin se ha convertido ya en inmoral e ilegtima y, en las estructuras actuales, no puede salvaguardar ya la funcin social de la propiedad que es esencial a sta segn la doctrina de la iglesia? Sera tan absurdo o sera una forma autntica de celebrar un ao de la reconciliacin que un obispo declarase excomulgados en su dicesis a todos aquellos empresarios que tienen personal no inscrito y no asegurado? o a todas aquellas personas que practiquen verbigracia la tortura? no es bien tradicional ese tipo de recursos, y en alguna dicesis estuvo en vigor hasta hace poco, contra los que incendiaban mieses o ponan bombas, prescindiendo de quines iban a ser? No pensamos que esto evitara demasiados atropellos, pero s que aclarara muchas cosas. Y sera tan absurdo o sera una manera autntica de celebrar el ao de la reconciliacin el que los moralistas se pusieran de acuerdo para decirnos que el ganar una determinada cantidad de dinero (pongamos a boleo el dcuplo de la renta nacional por habitante que ya est bien o un determinado mltiplo del salario mnimo autorizado por la ley) constituye, sin ms, un pecado mortal, porque transgrede la funcin social de la propiedad? no tuvieron buen cuidado los moralistas de antao de precisar la cantidad mnima, cuyo robo constitua un pecado mortal? Pues la verdad es que no son casos tan diferentes. Y sera tan absurdo o sera una forma bblica de celebrar el ao de la reconciliacin que el papa prohibiera durante este ao santo todas las peregrinaciones a Roma que naturalmente no sern hechas por los endeudados ni por los esclavos ni por los que trabajan sin seguros y tratase de constituir con ellas algn fondo de solidaridad, para ayudar a las vctimas de la crisis econmica que ha venido a coincidir como aviso del cielo con el ao santo? Y sera tan absurdo que un empresario hiciese la experiencia de vivir todo el ao con el mnimo de los salarios que l paga? o sera una forma prctica de vivir el ao santo de la reconciliacin?... Por supuesto que no esperamos de propuestas semejantes la solucin de todos o de ningn problema. Pero esto no quita para que sean necesarias. Y esto lo sabe muy bien la iglesia, porque tampoco ella ha esperado nunca que los sacramentos eliminaran todos los problemas 195

de la vida espiritual de la persona; pero sin embargo, los ha considerado, con razn, necesarios, por la estructura encarnatoria de la salvacin y de la persona humana. Y por esa misma estructura es por lo que no cabe ningn tipo de reconciliacin meramente interior. El dilema de nuestro ttulo no es una simple bravata, sino el callejn sin salida al que estamos abocados los que nos llamamos cristianos: o reconciliacin estructural o farsa. Con todos los perdones que ustedes quieran. Si ninguna de esas propuestas se cumpliera, nos quedara el consuelo de dirigirnos al Hermano Lobo con una nueva preguntita para su lista: cundo vamos a tener de veras un ao de la reconciliacin ? El ao que viene si Dios quiere...

III Presentaciones

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Presentacin de Dietrich Bonhoeffer *

I.

FICHA PERSONAL

Pocos nombres han sonado tanto en los ltimos aos como el de Dietrich Bonhoeffer. Pocos habrn servido tanto como el suyo, de bandera para las posiciones ms distintas y de materia para las valoraciones ms contrarias. La aparicin de sus ltimos escritos produjo desconcierto en muchos sectores tradicionalmente piadosos; y es conocida la ancdota del pastor protestante que comentaba a la salida de un oficio en memoria de D. Bonhoeffer: pidamos a Dios para que nuestro hermano haya recobrado la fe antes de morir.... Por lo visto, resultaba difcil entender a aquel hombre extrao que unas veces habla como un ateo y otras como un creyente. Y, por si fuera poco, surgi un grupo de escritores empeados en afirmar que Bonhoeffer hablaba como un cristiano precisamente porque era un ateo, cuando, en realidad, habra que decir que Bonhoeffer parece hablar como un ateo, precisamente, porque era un cristiano. Todo ello, es causa de que la bibliografa sobre l haya crecido desmesuradamente en
* Original en Actualidad Bibliogrfica (Selecciones de Libros) 7 (1970) 256-286. Bonhoeffer ha perdido entre nosotros la vivaz actualidad que tena por aquellas fechas: y esta presentacin contiene ideas o intuiciones que luego han sido ms desarrolladas en otros lugares. A pesar de estas razones en contra, he pensado que su carcter sinttico y sistemtico haca aconsejable conservar aqu este artculo.

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los ltimos aos; hasta el punto de que ser til presentar lo mejor de ella en un nmero ulterior de esta revista... Y, sin embargo, cuando hace 25 aos se oyeron en la crcel nazi de Schnberg las palabras fatdicas: Prisionero Bonhoeffer, arrglese y venga, nadie habra apostado por semejante futuro. Al da siguiente Bonhoeffer, acusado de conspiracin contra Hitler, era ahorcado junto con Canaris, Oster, Sack... y otros hombres famosos en la historia de la resistencia contra el Tercer Reich. Era otra de tantas muertes absurdas: faltaban muy pocos das para que Alemania perdiera la guerra y Bonhoeffer haba entrevisto ya las posibilidades de una liberacin no lejana. Una de las ltimas cosas que hizo en Schnberg fue intercambiar con el prisionero ruso Wassili Kokorin sobrino de Molotov las respectivas direcciones de Berln y Mosc... Cuando se abri la puerta del barracn de Schnberg, para dejar entrar a dos hombres de paisano que ordenaban al prisionero Bonhoeffer arreglarse y seguirles, ste se hallaba celebrando un culto religioso para un grupo de detenidos. Era el domingo 8 de abril, domingo siguiente a pascua. El antiguo secretario de estado Pnder, haba pedido a Bonhoeffer la celebracin de un culto. Bonhoeffer se neg: l era protestante y la mayora de los prisioneros de la sala eran catlicos. Fueron stos quienes le insistieron y fue curiosamente Wassili Kokorin quien le decidi a ello. Bonhoeffer coment para sus compaeros detenidos, los dos pasajes de la liturgia del da: en sus llagas hemos sido curados (Is 53, 5) y Bendito sea Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo... que nos ha regenerado para una esperanza viva, por la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos (1 Pe 1, 3). Segn informe de un superviviente, habl de los pensamientos y de las decisiones que todos ellos haban tenido, a consecuencia de aquella turbulenta reclusin en comn. Al ser llamado tuvo todava tiempo para escribir su nombre y direccin, con un psimo lpiz y enormes caracteres, en tres pginas distintas del libro que estaba leyendo: una edicin de Plutarco. Ese fue el ltimo signo de su vida, que uno de los recluidos logr entregar aos despus a la familia de Bonhoeffer. Haban precedido a aquella ejecucin 22 meses de celda en la prisin berlinesa de Tegel y otros dos en el campo de concentracin de Buchenwald. De all fue sacado 200

el 3 de abril, para un largo, inhumano y desorganizado transporte que acab por convertirse en el viaje sin retorno. Bonhoeffer contaba entonces 39 aos y slo hay un episodio en su vida anterior que merezca ser sealado. Tras varios aos de enseanza de teologa en la facultad de Berln, haba sido invitado en 1939 a dar unos cursos en el Unin Theological Seminary de New York. El viaje tena quizs un ingrediente importante de huida. Bonhoeffer era conocido por sus posiciones hostiles al rgimen nazi, y tema el rumor, cada vez ms insistente, de que los hombres de su edad iban a ser de nuevo llamados a filas. En Nueva York se le abra un cmodo porvenir; pero el estallido de la guerra le hizo tomar la brusca decisin de regresar inmediatamente a Alemania. Rechaz una serie de ofertas tentadoras, que le hubieran vinculado quizs definitivamente a Amrica. Tras unos das de angustias y dudas, sin ningn amigo o consejero a mano, tom la decisin que haba de sosprender a todos sus conocidos y que l mismo justific en carta al conocido escritor americano Reinhold Nieburh, con estas palabras:
He cometido un error viniendo a Amrica. Este perodo difcil de nuestra historia debo vivirlo junto con el pueblo cristiano d Alemania... Los cristianos alemanes van a verse enfrentados a la terrible alternativa de desear la derrota de su nacin para que sobreviva la civilizacin cristiana o desear la victoria de su patria destruyendo as nuestra civilizacin. Yo no s qu es lo que voy a escoger. Pero lo que s es que no puedo hacer mi eleccin aqu en la seguridad i.

No se engaaba, por tanto, sobre el verdadero sentido de una guerra que era presentada como salvaguardia de la civilizacin cristiana y occidental por la propaganda antibolchevique del nazismo. Esta opcin cambi el rumbo de su vida. Cuando en enero de 1943 Bonhoeffer se prometa con Mara von Wedermayer, la madre de sta trat de impedir o aplazar el noviazgo, asustada por la posicin poltica de Dietrich cada vez ms comprometida y por la juventud de su hija, a la que Bonhoeffer llevaba casi 18
1. Cf. Gesammelte Schriften I, 150.

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aos. El encarcelamiento de Bonhoeffer, tres meses despus, vino a darle la razn. Pero iban a ser, precisamente, las cartas escritas durante ese encarcelamiento 2 las que hicieran de Bonhoeffer uno de los hombres ms citados y ms repetidos, y desde frentes ms diversos, en los aos ltimos. Desde esa misma crcel escribir poco despus refirindose a la decisin que haba cambiado la suerte de su vida: hasta ahora, no he lamentado en ningn momento la decisin que tom entonces. La decisin de presentar a Bonhoeffer en estas pginas podra ampararse en su enorme fama actual y en el detalle de que este ao se ha cumplido el xxv aniversario de su ejecucin. Pero hay, adems, otro dato que puede ser de particular inters para el pblico espaol: Durante todo un ao (1928) Bonhoeffer vivi en Espaa, como vicario de la comunidad protestante de Barcelona. Se conservan de aquellas fechas testimonios relativamente abundantes (sobre todo cartas), que narran sus impresiones y sus juicios sobre el pas y las gentes entre quienes resida. Quizs puede ser til completar esta presentacin del personaje, cediendo a la curiosidad de examinar un poco esos testimonios. Se coincida o no con ello, no puede negrseles una buena dosis de penetracin y viveza. El dato ms sencillo es su entusiasmo por el paisaje:
Los alrededores de Barcelona son, a mi juicio, de lo ms hermoso de Espaa. Procuro disfrutarlos todo lo posible... Parece como si el paisaje espaol se confundiera con su historia 3 .

posibilidades de encontrar cierta comunicacin lectual en Barcelona:

inte-

Barcelona es una gran ciudad, extraordinariamente viva, movida por un empuje econmico de gran estilo... Se pueden encontrar buenos conciertos y buenos teatros aunque muy anticuados. Lo que ms se echa de menos es un intercambio cientfico de ideas. No se encuentra ni entre los universitarios espaoles... El espaol me parece extraordinariamente dotado, pero tan indolente que ni siquiera se cultiva. Su calma, su aguante, su indolencia son rasgos tpicamente orientales. Y uno tiene la impresin de hallarse cerca del oriente en el lenguaje, danza, msica y hasta los movimientos ms habituales. No s si Espaa se despertar alguna vez; pero es un pueblo en el que duermen infinidad de cosas tpicas y antiguas y en el que, de vez en cuando, estalla algo que traduce una gran vitalidad. Ahora me dedico a coleccionar juegos antiguos que se practican an en algunos pueblos, y en los que hay una especie de concursos entre telogos rabes y cristianos 4 .

Es frecuente que juicios alemanes sobre Espaa constaten la impresin simultnea de talento e indolencia. En el juicio de Bonhoeffer hallamos esta misma impresin, formulada a raz de su desengao respecto a las
2. D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, Mnchen 1951 Cito esta obra con las siglas habituales WE. Pero las pginas no son las de la edicin primera, sino las de la edicin de bolsillo de Siebenstem 1967. Corrijo, a veces, la traduccin castellana de Ariel. 3. Carta a sus padres del 17 de mayo 1928. Citada por E. Bethge, Dietrich Bonnoeffer. Eine Biographie, Mnchen 1967, 133. 202

Su mayor desengao lo constituy el catolicismo espaol. Paradjicamente era en este punto donde su ilusin por descubrir algo era ms intensa. Cuatro aos antes haba estado Bonhoeffer en Roma, en un largo viaje. La fascinacin que Roma ejerci sobre l fue inmensa y todava la evoca, a veces, con nostalgia veinte aos despus, en alguna de las cartas.de la crcel. Desde el punto de vista teolgico se produjo adems una especie de descubrimiento del catolicismo del que testimonian infinidad de apuntes y notas de su diario. Algunos excesivamente largos para que valga la pena citarlos; otros tan breves, pero tan expresivos como el siguiente: creo que he empezado a comprender el concepto de iglesia. En Barcelona, precisamente, confes a un conocido que la catlica Roma haba supuesto para l una verdadera tentacin. De hecho, toda su teologa se halla extraordinariamente marcada por el intento de asumir posiciones catlicas (el libro achfolge es uno de ejemplos ms tpicos de ello) 5. Y ste puede ser uno de los factores que explican la enorme facilidad de sintona y el inters actual de muchos catlicos por l.
4. Carta a R. Seeberg del 20 de julio 1928. En Bethge, op. cit., 134. 5. En castellano con el ttulo El precio de la gracia, Salamanca 1968.

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Con semejante preparacin, se comprende que Bonhoeffer esperara de Barcelona una repeticin de su experiencia romana. El golpe fue rudo y todo le pareci diferente de lo que haba experimentado en su viaje a Roma. Comenzando por la impresin que le producan los enormes contrastes sociales del pas, y an ms que ellos, la resignacin fatalista de los pobres que aparecen en los cafs junto a ricos y burgueses como si la cuestin social no tuviera nada que ver aqu, anotar en su diario. Tampoco es muy feliz su impresin del clero espaol:
Junto a monjes y eclesisticos que realmente evocan un cuadro del Greco, el trmino medio (del clero) tiene una expresin espantosamente inculta y sensual. Un contraste asombroso con Roma. Y creo que aqu tiene una cierta justificacin ese estpido slogan del pueblo idiotizado por ( la religin. Es difcil acercarse al clero. Slo ocasionalmente y \ he podido conocer a ste o aqul. Pero tras estos encuentros y viendo las caras de los dems, he perdido las ganas de enjtablar nuevos conocimientos6. --.. ->

acrrimo enemigo del boxeo); pero su juicio refleja, otra vez, la penetracin de que antes hablbamos, junto con algunos rasgos muy tpicos del temperamento de Dietrich: es una gran cosa ver luchar y sucumbir a la fuerza salvaje y desbocada y a la furia ciega, frente al valor disciplinado, la presencia de nimo y la habilidad. Cuando en verano, vinieron a verle sus padres, el joven Dietrich no se priv de acompaarles a una corrida. Y es tambin interesante el juicio que a travs de stas, vuelve a formular sobre el catolicismo espaol:
En conjunto, se desencadena entre el pblico una violenta pasin, en la que uno mismo se encuentra metido. Creo que no es ninguna casualidad el que la corrida se haya mantenido inarrancable en el pas del catolicismo ms sombro y ms violento. Aqu queda un resto de vida pasional incontenida y puede que sea la corrida la que, al poner en efervescencia y en ebullicin el alma popular, permite una moralidad relativamente elevada en el resto de la existencia, porque la pasin se apacigua en la corrida. Como si la corrida fuese el paralelo necesario de la misa dominical... 8.

Juicio tan negativo contrasta con el innegable esfuerzo de Bonhoeffer por comprender desde sus races mismas a un pueblo que le inspiraba, a la vez, simpata y extraeza. El Quijote, que ley en su texto original y que volvi a leer durante la segunda guerra mundial aparece aludido o citado, tanto en su obra cumbre (la Etica) como en algunas de las cartas de la prisin. En comparacin con Italia, Bonhoeffer crea poder explicar la extraeza que produce Espaa, por el hecho de que es un pas en el que el influjo de la cultura antigua desapareci pronto y, en su lugar, vivi cuatro siglos de dominacin oriental. Esta es la razn por la que es un pas que parece totalmente extrao a quien tiene una educacin humanstica. Sin embargo, contina: a pesar de ese sentimiento de extraeza nace una simpata y hasta un sentimiento de parentesco que no se siente frente a Italia 7. Expresin de esta simpata y esta sensacin de parentesco puede ser su entusiasmo por Picasso y por las corridas de toros. Inesperado este ltimo e incomprendido por sus compaeros (el mismo Bonhoeffer era
6. En la misma carta citada en la nota 4. 7. En la misma carta citada en la nota 3.

He tratado en este punto de dejar hablar a los textos sin emitir juicio alguno sobre ellos. Como parte interesada, no es un espaol el ms apto para juzgarlos. Probablemente es mucho ms til la actitud de una escucha atenta ante quien nos juzga desde un esfuerzo por simpatizar y comprender. o s si una permanencia ms larga en Espaa, habra hecho a Bonhoeffer cambiar alguno de sus juicios (sobre el tema del clero espaol de la preguerra hay textos muy interesantes y que han sido realmente profticos en L'espoir de Malraux). Lo que s parece innegable es que sus juicios del ao 28, provienen de un esfuerzo equivocado o no de comprensin sincera. De ello da testimonio este ltimo texto con el que cerramos este parntesis meramente curioso:
De ningn hombre se re tanto el espaol como de los presuntuosos y de la gente con pose. Siempre que he hablado con espaoles acerca de las cualidades y defectos de los alemanes, me han hecho sentir, con ese tacto que poseen aqu las gentes ms sencillas, que la pose es una cosa que les es totalmente ajena. Creo que, por culpa de ella, nosotros hemos perdido mucho en el extranjero... 8. Carta a sus padres del 11 de abril de 1928. En E. Bethge, o. c, 136.

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Y este cumplido halageo que cabra apostillar con un simple ojal: (Aqu) nadie es tan humilde que crea que ha de pensar de s ms bajamente que los otros, ni tan alto que se crea que puede mirar a los otros por encima del hombro. Es una situacin que se experimenta en todas las facetas de la vida: en el caf, en el tren, en la calle. Cierto que tampoco faltan aqu sociedades cerradas y. que el sentido social no slo no es chocante sino que es incluso deseable. Frente al extranjero, el espaol no es nada servil, como lo son con frecuencia los italianos, sino simplemente correcto y, a veces, incluso fro... 9.

II.

APROXIMACIN

AL

PENSAMIENTO

DE

BONHOEFFER

Por supuesto, no son ninguno de estos juicios los que han hecho de D. Bonhoeffer una figura de innegable relevancia en la cultura y en la teologa de nuestro siglo. Tampoco lo son, rigurosamente hablando ninguna de sus obras teolgicas o espirituales (con excepcin, quizs, de la Etica que aspiraba a ser una obra magna, pero que dej inacabada). Estas se han estudiado y conocido, cuando Bonhoeffer ya era un smbolo. Y J o que le convirti en tal_fue la serie de cartas,_ escritas des3eTa carceTOlLSHgo ntimo (y big^ajb^^posterior), . Betghe. Este las reuni despes^ulito con otras cartas TamilTafes y unos pocos apuntes personales y poesas que no se perdieron, en un volumen intitulado con una expresin del mismo Bonhoeffer: Resistencia y sumisin. Las versiones castellana y catalana han visto la luz entre nosotros durante el presente ao (y, segn parece, tras algunas dificultades de censura) 10 . La aparicin de versin inglesa u sustrajo a Bonhoeffer de las fronteras del mundo germano, especialmente, por el uso que de ellas hizo el obispo anglicano Robinson en el archifamoso bestseller de hace unos aos: Honest to God, 9. En la misma carta citada en la nota 4. 10. Las cartas a su novia no se incluyen en esta obra y slo han sido dadas a conocer fragmentariamente por ella misma: The others letters from prison: Union Seminary Quaterly Review, XXIII (1967) 23-29, y ms tarde en el volumen II de la obra Bonhoeffer in a world come of age, Philadelphia 1968, 103-113. 11. London 1953. Lleva el ttulo de Letters and-Papers from prison. 206

y en Norteamrica, porque fueron tomadas como bandera por el moviminto de telogos que se autodenominan telogos radicales y que suelen ser conocidos como telogos de la muerte de Dios. Los tcnicos se ven, de salida, enfrentados con la cuestin de si existe una ruptura radical entre las afirmaciones de Bonhoeffer en sus cartas de prisin (en concreto a partir de la famosa carta del 30 de abril de 1944) y el resto de su obra. Es esta una cuestin en la que no puede entrar un trabajo como el nuestro. Baste por ello, con la afirmacin, un poco dogmticamente hecha, de que tal ruptura no existe y de que son bastantes los testimonios, tanto en las cartas como en lo que sabemos del ltimo ao de su vida, que garantizan tal afirmacin. Pero el simple hecho de que tal cuestin se plantee es, al menos, indicio de algo. Y este algo puede describirse como el empeo por confrontar su fe y su teologa, de la manera ms radical, con una serie de experiencias, que entonces y en la crcel pudieron ser experiencias o vivencias personales, pero que hoy resultan ser experiencias generacionales, de alcance prcticamente universal, y constituyen, probablemente, uno de los componentes ms caractersticos de la cultura de esta segunda mitad del siglo xx. Y tales experiencias pueden ser ahora provisoriamente formuladas (porque hay que correr el riesgo de nombrarlas, pese a todo el caudal de inexactitud que ello pueda acarrear consigo) como la vivencia de la mayora de edad del mundo (paradjico el realizar tal descubrimiento precisamente en una crcel nazi!) y la de la ausencia de Dios. Con el riesgo de todas las sntesis precipitadas, cabe afirmar que es en estos dos puntos donde los hombres de la generacin posterior se han sentido reflejados en Bonhoeffer, y han visto en l al Moiss del mundo futuro. El mismo Bonhoeffer parece entrever lo que haba de inslito en sus pensamientos cuando la primera vez que introduce el tema, que ya no dejar de ser tratado en todas las cartas sucesivas a su amigo E. Bethge, prepara el terreno con las palabras siguientes: Estoy perfectamente bien y no tienes que preocuparte por m... (sigue una confesin del ascendiente de que goza entre los otros prisioneros). Lo que te maravillara y hasta.quiz te preocupara sobre todo, son mis pensamientos teolgicos y sus consecuencias. Aqu es donde verdaderamente me 207

haces falta, porque no s con quin podra hablar de esto de modo que me ayudase a aclararme 12. Este ser el problema hermenutico que plantean las cartas: el hecho de que toda la temtica ha sido tratada slo en estilo epistolar, en forma de sugerencias o intuiciones apuntadas, sin un desarrollo riguroso y, adems, sin la posibilidad de una confrontacin y una discusin que ayudara a ganar la difcil meta de una autoexpresin autntica. Cuando se tiene mediana experiencia de lo que supone (en filosofa como en literatura como, probablemente tambin, en el resto de las artes) el llegar a dar expresin plena a los estados y mundos interiores y a todo eso que en la intuicin se percibe slo de una manera confusa, incorprea, muchas veces incluso meramente negativa, como lo todava no apresado o no desentraado, como un dolor sin localizar..., entonces slo es cuando se puede comprender la seriedad y la paciencia con que hay que acercarse a esa Resistencia yjsumisin que es, sin duda, uno de los libros ^as'cautivadores ^ mas sugestivos con que el profesional- de la teologa puede encontrarse hoy. Ello justifica la infinidad y la disparidad de la literatura que se les ha dedicado. A la vez, dificulta el objetivo de este trabajo, que no puede pretender ser ms que una exposicin sinttica y vulgarizadora. Vamos a centrar esta exposicin alrededor de un texto que, probablemente, es el ms citado y, sin ninguna duda, es uno de los ms representativos del pensamiento de D. Bonhoeffer: Y nosotros no podemos ser honestos sin reconocer que debemos vivir en el mundo etsi Deus non daretur 13. y precisamente esto es lo que reconocemos... ante Dios! Es Dios mismo quien nos obliga a dicho reconocimiento. Nuestra condicin de adultos nos lleva as a un reconocimiento de nuestra verdadera situacin ante Dios. El mismo Dios nos hace saber que debemos vivir como hombres que logran superar la vida sin Dios. El Dios que est con nosotros es el Dios que nos abandona (Me 15, 34). El Dios ante quien 12. WE 132. En la citada carta del 30 de abril de 1944. 13. Bonhoeffer lo cita en latn porque alude a una frase del jurista del renacimiento H. Grotius dicha en otro contexto. Puede ser til subrayar el concesivo etsi (aunque), que no es exactamente un comparativo como lo maltraduce P. Van Burn (as if there were no God). The secular meaning ofthe Gospel, London 1963, 1. 208

permanentemente estamos, es el Dios que nos hace vivir en el mundo sin la hiptesis de trabajo Dios. Ante Dios y con l, vivirnos sin Dios, Dios se deja echar fuera del mundo, a la cruz. Dios es impotente y dbil en el mundo y as precisamente y slo as est con nosotros y nos ayuda. Mt 8, 17 indica claramente que Cristo no nos ayuda por su omnipotencia sino por su debilidad y su sufrimientoji. Este texto ha sido tambin objeto de las interpretaciones ms divergentes. El subtitula la lectura agnstica del evangelio que hace P. van Burn, desde la filosofa del lenguaje1S. Sirve de bandera a la lectura marxista que hace de Bonhoeffer, H. Mller 16. Y corona la versin plenamente ortodoxa que da de Bonhoeffer el protestante suizo A. Dumas 17. Tambin a nosotros puede servirnos de hilo conductor, porque en l confluyen las lneas de fuerza que creemos poder detectar en el pensamiento de Bonhoeffer, y que son las tres siguientes: 1. Un anlisis de nuestra situacin antropolgica (anlisis que se lleva a cabo, no a nivel especficamente religioso, sino simplemente a nivel cultural. En este sentido es de gran inters el realizar una simple constatacin de las lecturas de Bonhoeffer durante su encarcelamiento: si exceptuamos su Biblia, la teologa se llev slo una porcin bien reducida de su tiempo. ILevJnfiriidad de obras de literatura, de filosofa y de historia de la cultura. ErTTs de una carta manifiesta su entusiasmo por el enorme esfuerzo realizado por el espritu humano durante todo el siglo xix, siglo al que Bonhoeffer admira en contraste con un cierto menosprecio que no es infrecuente en nosotros. Quede todo esto como insinuado fugazmente, ya que el anlisis de las lecturas de Bonhoeffer desbordara las fronteras de este trabajo). 2. Una interpretacin teolgica de la vida del hombre, a partir del anlisis anterior. 3. Una fundamentacin cristiana mejor an cristolgica de dicha interpretacin. Y a estas tres lneas de fuerza, se aadir una cuarta que ya no aparece en el texto aducido antes, pero que fue quizs la verdadera obsesin del pensamiento de Bonhoeffer, ya antes de sus cartas de prisin: una reflexin sobre la misin de la iglesia. 14. 15. 16. 17. Carta del 18 de julio de 1944: WE 177. Cf. o. c, en nota 13. Von der Kirche zur Welt, Hambourg-Bergsted 1966, 440 ss. Une thologie de la ralit, Genve 1968. 209

1. Anlisis de nuestro momento histrico Interesa, ante todo, subrayar la primera de las lneas citadas, porque quiz ha sido dejada un poco de lado por la mayora de los comentaristas. El punto de partida es, en Bonhoeffer, una reflexin sobre la situacin cultural de nuestro siglo. Ya en la primera carta, inmediatamente a continuacin del prrafo citado en p. 262, plantea el problema partiendo de una rpida descripcin del producto cultural humano del siglo xx: Lo que incesantemente me preocupa es esta cuestin :_ques_ ercr^anismoi_yjjujn. es Cnsio, to>>-JL ^ . a asa/cej. Por qu para nosotros y hoy en da? A continuacin viene el anlisis cultural, como justificacin de la particularidad de la pregunta:
Han pasado ya los tiempos en que a los hombres se les poda decir todo con palabras fueran teolgicas o piadosas. Ha pasado tambin el tiempo de la interioridad y de la conciencia, y ello significa que ha pasado el tiempo de la religin simplemente. Caminamos hacia una poca totalmente arreligiosa. Simplemente, tal como son ahora, los hombres no pueden seguir siendo religiosos... Toda nuestra teologa y toda nuestra predicacin cristianas, viejas ya de mil novecientos aos, descansan sobre el apriori religioso de los hombres. El cristianismo ha sido siempre una forma (la verdadera quiz) de religin. Pero si un da llega a descubrirse que ese apriori no existe, sino que ha sido una forma de expresin humana, dependiente de la historia y pasajera, si los hombres llegan a ser real y radicalmente arreligiosos 18 y creo que, ms o menos ese es ya nuestro 18. Religionslos. Rehuyo deliberadamente la traduccin de irreligioso por la que ha optado la versin castellana de Ariel. Morfolgicamente puede ser exacta. Pero quiz la palabra irreligioso tiene entre nosotros un significado ms militante (como an/rreligioso) que est muy ajeno al sentido que quiere darle Bonhoeffer. Para una correcta aproximacin al trmino es imprescindible hacer dos alusiones. Una a Schleiermacher, de quien la teologa protestante ha vivido durante mucho tiempo, y que hace del sentido religioso, como sentimiento de dependencia, el punto de partida de la existencia de Dios y de la teologa. Y la otra a K. Barth, para quien la religin (simbolizada en la torre de Babel) define todos los esfuerzos del hombre por alcanzar a Dios, con sus propias fuerzas. Esfuerzos que son condenados por la revelacin de la palabra de Dios. Bonhoeffer ha vivido intensamente ambas teologas. El descu-

caso (a qu se debe, por ejemplo, que esta guerra, a diferencia de otras, no provoque ninguna reaccin religiosa?) 19 entonces qu significa esta situacin para el cristianismo? Si, en definitiva, hemos de juzgar la forma occidental del cristianismo como mera etapa previa de una arreligiosidad completa..., cmo puede convertirse Cristo en Seor incluso de los no religiosos ? Existen cristianos arreligiosos ? Si la religin es un ropaje del cristianismo y dicho ropaje ofreca un aspecto muy diferente segn las distintas pocas qu es entonces un cristianismo arreligioso?

Condicionamiento cultural y pregunta, estn aqu formulados con la generalidad de las primeras intuiciones. En cartas ulteriores le veremos descender, siquiera sea un peldao, hacia el anlisis que trata de justificar, recorrindolos paso a paso, los saltos dados por la intuicin primera. En este sentido es una pena no conservar las cartas en que E. Betghe responda a las sugerencias de Bonhoeffer y que, naturalmente, condicionaban, a su vez, las respuestas de ste. Por stas, podemos deducir que las primeras objeciones de Betghe se orientaron como por otro lado resulta lo ms predecible hacia la idea del cristianismo como no-religin. Ello da lugar a que en las dos cartas sucesivas, Bonhoeffer se entretenga, sobre todo, en justificar la expresin, a base de un anlisis, tanto del concepto de religin 20, como del carcter mundano del cristianismo 21. Obtenida as una aclaracin, al menos provisional, la carta que viene a continuacin de stas dos (y quiero insistir en que el proceso que se sigue de una carta a la otra me parece totalmente coherente) pasa a la justificacin analtica de lo que antes haba sido enunciado en forma de un juicio histrico totalmente global, sobre
brimiento y el inters por Barth durante sus aos de estudiante, le vali la enemistad de algn profesor. 19. El dato, en s, quiz no es cierto del todo: es conocida la intensa reaccin religiosa acaecida, por ejemplo, en la Amrica de la postguerra. Pero la argumentacin de Bonhoeffer resulta vlida en la medida en que los posteriores aos de bienestar supongan un descenso de aquella reaccin religiosa: se trataba entonces, de autntica vida cristiana o de un simple reflejo de autodefensa? 20. Anlisis que intenta en la carta siguiente del 5 de mayo de 1944. 21. Tema al que dedicara, precisamente, la nueva carta de 25 de mayo de 1944: el Dios de Cristo no es el Dios de las fronteras, siendo el del centro. Cristo no vino a responder a preguntas no resueltas (WE 155-156).

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el mundo actual 22 . Este anlisis llevar a Bonhoeffer a dar con la frmula definitiva con que caracterizar al mundo de hoy. Frmula que, desde ahora, ya no abandonar nunca: el mundo adulto 23. Pese a lo largo del anlisis histrico, vale la pena recorrerlo con cierto detenimiento, ya que el mismo Bonhoeffer hace el esfuerzo de regaar las fuentes del proceso desde lo ms arriba posible:
El movimiento que se inici poco ms o menos en el siglo xm (no voy a perderme ahora en una discusin acerca de la poca exacta) y que tenda al logro de la autonoma humana... ha alcanzado en nuestros das una cierta culminacin.

Este proceso d aprender a bastarse a s mismo es el que ha llegado en nuestros das a una cierta culminacin :
El hombre ha aprendido a arreglrselas solo en todas las cuestiones importantes, sin recurrir a Dios como hiptesis de trabajo. Esto que es ya evidente en las cuestiones cientficas, artsticas e incluso ticas, y nadie osara ponerlo en duda, se est haciendo cada vez ms vlido desde hace unos cien aos, tambin en las cuestiones religiosas. Hoy da resulta cada vez ms obvio que sin Dios 24 todo marcha tan bien como antes. Al igual que en el campo cientfico, tambin en el dominio humano Dios va siendo rechazado cada vez ms 25 lejos y ms fuera de la vida: va perdiendo terreno en ella .

Aqu encontramos el trmino autonoma humana que, poco despus, va a ser sustituido por el de adultez, ya mencionado. Ambos se matizan mutuamente: la adultez no es un dato necesariamente positivo, pero s que implica necesariamente, por relacin con la infancia, una cierta situacin de autonoma. A su vez, la autonoma no es una simple falta de sujecin sino que, como la mayora de edad, se caracteriza por una responsabilidad mayor. En la carta que comentamos ahora, hay un parntesis que declara el sentido del trmino autonoma:
Entiendo con esta palabra el descubrimiento de las leyes segn las cuales el mundo vive y se basta a s mismo en los dominios de la ciencia, de la vida social y poltica, del arte, de la tica y de la religin. 22. Que este anlisis viene provocado por las preguntas de Bethge, lo da a entender el propio Bonhoeffer en la introduccin de la carta que considero importante para determinar el proceso me formulas tantas y tan importantes preguntas con respecto a los pensamientos que me preocupan estos ltimos tiempos, que estara muy contento de podrmelas contestar yo mismo. En realidad todo se halla en sus inicios, y, como casi siempre me ocurre, en las cuestiones futuras me guia ms el instinto que unas soluciones claramente acotadas. Voy a tratar de aclarar mi punto de vista con ayuda de la historia (WE 158). 23. O mejor: el mundo que est convirtindose en adulto: Die mundig werdende Welt. En Bonhoeffer nunca hay una identificacin fcil o alienante con la realidad. Basta ver sus juicios sobre la banal mundanidad de los ilustrados, los activos, los cmodos o los lascivos, o sobre sus compaeros de prisin. Pero, pese a todos estos juicios, lo innegable es el proceso histrico, al margen de toda valoracin cualitativa de l.

Es innegable que el proceso espiritual cuyo arranque sita Bonhoeffer ya en el siglo xm, se caracteriza por una progresiva toma de conciencia por el hombre, de su autonoma en el mundo. No es posible ahora comenzar a aducir ejemplos. Pero ya que Bonhoeffer ha hablado incluso del campo tico, quiz valga la pena situar en el contexto de esta evolucin la tesis que introduce Surez sobre la norma de moralidad. La norma ltima de moralidad no es la conformidad con Dios fin ltimo del hombre, sino la conformidad con la naturaleza humana. Es moral lo que est de acuerdo con el ser del hombre. Tal tesis puede haber sido combatida, no slo por las otras corrientes escolsticas, sino principalmente por el protestantismo que niega consistencia a dicha naturaleza y, sobre todo, niega al hombre la posibilidad de conocerla independientemente de la revelacin que Dios le hace de lo que significa su ser-hombre. Y modernamente es combatida, en otro sentido, en cuanto suponga una concepcin esttica e inmutable de la naturaleza humana y no conciba ms bien a sta como naturaleza histrica. Sin embargo, y al margen del valor de estas objeciones, parece innegable que la tesis de Surez representa un hito en el proceso de la autonoma humana y puede ahora ser aducida como ejemplo. A la vez, y volviendo al texto que acabamos de citar, la posibilidad de que se d una respuesta a las cuestiones
24. Entre comillas en el original. 25. WE 159. De esta misma carta proceden los prrafos que siguen sin referencia.

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religiosas en la que no intervenga la hiptesis Dios, orienta sobre el sentido que da Bonhoeffer al trmino religin: ste gira como dijo en una carta anterior en torno a las preguntas metafsicas y a los problemas individuales 26. Ms adelante, en la misma carta que estamos comentando, vamos a encontrar la expresin preguntas ltimas (muerte, culpa...) en paralelo perfecto con lo que ahora acaba de llamar preguntas religiosas. El sentido de la afirmacin de Bonhoeffer no es discutir si la hiptesis Dios puede o no tener algo que responder a las cuestiones metafsicas o a la pregunta por una salud individual, sino afirmar que el hombre sobre la tierra est llamado a afrontar estas preguntas sin echar mano de lo que la hiptesis Dios puede decirle; y que slo de esta manera lograr encontrar la verdadera respuesta que da Dios a ellas. Un Dios tomado como hiptesis de trabajo ser siempre un proyecto humano. El hombre encontrar en esta hiptesis su propia respuesta alicorta, no la del Dios vivo, caso de que ste se haya dignado responder. Y la tesis de Bonhoeffer ser precisamente, en mi opinin, que en el Dios que se revela en Jesucristo le es dada al hombre la llamada a afrontar dichas preguntas sin el recurso a la hiptesis Dios. Pero de esto ms adelante. Tras esbozar de esta manera la lnea que traza el sentido de la historia pasada, ha de enfrentarse necesariamente con la interpretacin que de esa historia han dado las iglesias oficiales (de esta forma, aclara ms su pensamiento frente a las preguntas de Bethge):
Los historiadores protestantes y catlicos coinciden en considerar esta evolucin como la gran apostasfa que nos aleja de Dios y de Cristo; pero cuanto ms recurren y mayor uso hacen de Dios y de Cristo para oponerse a ella, tanto ms anticristiana se declara esta evolucin. El mundo que ha cobrado conciencia de s mismo y de sus leyes vitales, se siente tan seguro de s que llega a inquietarnos. Fracasos y catstrofes no logran hacerle dudar de la ineludibilidad del camino que sigue y de la evolucin que lleva a cabo: todo lo soporta con viril serenidad y ni siquiera un acontecimiento como la actual guerra constituye una excepcin.

El error de la apologtica cristiana, frente a esta evolucin, es empearse en demostrar al mundo llegado a la mayora de edad, que sigue necesitando del tutor Dios 27, al menos, para las llamadas cuestiones ltimas muerte, culpa, a las que slo Dios puede dar una respuesta. De esta manera, la iglesia asegura su necesidad: es una institucin que vive de esas pretendidas cuestiones ltimas. Esta especie de seguro de vida que se hacen las iglesias, a base de explotar dichas cuestiones ltimas, irrita literalmente a Bonhoeffer. Una lectura somera al resto de su obra permite adivinar en seguida los motivos de semejante irritacin: temer que, debido a esa actitud, las iglesias conviertan su propia perduracin en el primero de sus fines; con ello, sern totalmente infieles a su razn de ser, pues la iglesia no existe para s, sino para servir al mundo como mundo de Dios 28. Y en segundo lugar, temer que el Cristo a quien predican las iglesias, quede mermado por tal 'actitud, arrinconado en las cuestiones lmite de la vida, cuando debera estar en el centro mismo de ella. Por eso contina con una pregunta provocativa que, ya que no se atreve a convertirse en afirmacin y ello es importante para constatar hasta qu punto matiza Bonhoeffer, s que traduce claramente un deseo desafiante :
Pues bien, qu ocurrir si un da dichas cuestiones ltimas dejan de existir como tales, es decir, si tambin ellas hallan una respuesta sin Dios ?

Su ataque va a extenderse con cierta sorpresa del lector, pero no sin una perfecta coherencia contra dos formas de la cultura moderna, que parecen empeadas tambin en explotar una supuesta debilidad del
27. Tambin entrecomillado en el original. 28. Nuestra iglesia, que en estos ltimos aos slo ha luchado por su perduracin como si el fin de la iglesia fuera ella misma, se ha vuelto incapaz de ser portadora de la palabra redentora y reconciliadora para los hombres y para el mundo (WE 152). La cita de estas palabras en otra ocasin (cf. Hechos y Dichos 1 [1970] 34 ss), provoc alguna crtica irritada por empearse en no ver ms que lo malo de la iglesia. Por ello puede ser til recordar que Bonhoeffer escribe estas lneas a un nio en el da de su bautismo. Quiz la crtica aludida evidencia mejor que ningn comentario, la diferencia entre religin y fe.

26. Hablar religiosamente es hablar, por un lado metafsicamente y por otro, individualsticamente. Carta del 5 de mayo de 1944 (WE 136).

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hombre en provecho de su propia existencia: la filosofa existencial y la psicoterapia. Bonhoeffer las llamar bastardos de la teologa cristiana por su empeo en demostrar al hombre seguro y feliz
que en realidad es un infeliz, que est desesperado y que no quiere tener por cierto que se encuentra en un estado de necesidad del que l no tiene idea y del cual slo ellos pueden salvarle... Se esfuerzan por empujar al hombre a la desesperacin y entonces ya han ganado la partida.

Eso es metodismo secularizado, ironiza Bonhoeffer. El ataque quizs sea injusto. El filsofo existencial y el psicoterapeuta podrn argir, que ellos, no son causa de la angustia, sino efecto de ella. Uno la constata, otro trata de remediarla. Pero, injusto o no, dicho ataque revela un rasgo muy tpico de la actitud vital de Bonhoeffer, rasgo que cabra analizar hasta poner de relieve un influjo quiz importante y no suficientemente sealado que hay en su pensamiento. Me refiero al de la filosofa de Nietzsche. Puede que no sea inexacto concebir a su hombre mayor de edad y llamado por Dios a arreglrselas en el mundo sin Dios, como una realizacin cristiana del superhombre nietzschiano. Pero este tema slo puede ser ahora advertido. En cualquier caso permanece en pie la pregunta, de si Bonhoeffer no es demasiado exigente con el hombre. Es realmente cierto que el hombre (no digamos es, pero al menos) puede ser ese existente seguro, contento y feliz, sin derecho a la desesperacin y sin motivo para pensar que se encuentra en un estado de necesidad ? Ser mejor formular la pregunta de otra forma: cmo es posible que Bonhoeffer dijera eso precisamente en la guerra y en la crcel, en medio de su propia tentacin de desaliento y de la trgica revelacin de las posibilidades humanas que ofrecan sus compaeros de prisin ? (de ambas cosas dan suficiente testimonio las cartas, sobre todo, de la segunda) 29.
29. El propio Bonhoeffer concluye esta misma carta formulando las preguntas siguientes que, otra vez, parecen recoger una objecin de su interlocutor: Queda la cuestin... no parti el mismo Jess de la miseria de los hombres? Por consiguiente no tendr razn el metodismo que antes he criticado? 9 de junio. Interrumpo aqu la carta y maana continuar (WE 163). No existe esa prometida carta del da siguiente.

Planteada as, quizs la pregunta resulte ms fcil de responder. Cuando se describe lo que es el hombre de hoy, no se pretende dar una caracterizacin que corresponda a todos o a la mayora de ejemplares de la especie humana (o al menos que no pueda ser contradicha por ninguno de ellos). Se trata de sealar, ms bien, posibilidades que estn empezando a convertirse en obligaciones para esa especie humana, y que quiz slo comienzan a realizarse en ejemplares privilegiados de ella que son los que, en realidad, marcan la caracterizacin de un momento histrico y la trayectoria del futuro. Si Bonhoeffer conoca demasiado, no slo que el hombre de hoy no es feliz, sino incluso su incapacidad para cargar con el mundo sin evitar, tanto la desesperacin como el recurso a algn dios en cuyas manos pueda colocarlo, est convencido de que esa utopa es la que el hombre debe intentar conquistar hoy, igual que en el pasado, termin por aduearse de otras utopas. En la primera de sus cartas a E. Betghe, a los pocos meses de ingresar en la crcel, se confes convencido de que el soportar esta situacin lmite, con toda su problemtica era su autntica tarea 3 0 . La diligencia que puso en afrontar esa tarea explica, seguramente, la posible unilateralidad de su reaccin contra toda forma de dorar la pildora, sea religiosa o psiquitrica. Todava una vez ms (en carta del 16 de julio de 1944) vuelve a intentar el diagnstico de nuestro momento histrico. Esta nueva reflexin no aade ningn matiz al juicio global sobre el momento presente. Pero s que aporta lo que hasta ahora Bonhoeffer no haba aducido: una serie de ejemplos concretos, que marcan, como hitos, las diversas fases de gestacin del mundo actual. Puede valer la pena el citar algunos de ellos:
En el aspecto histrico se trata de una gran evolucin que encamina al mundo hacia su autonoma. En teologa, es primero Hurbert de Cherburg quien afirma la suficiencia de la razn para el conocimiento religioso. En el dominio de la moral Montaigne y Bodin, quienes en lugar de manda30. WE 70. En toda esta problemtica estaba incluida la ambigedad de si era realmente por causa de Cristo por lo que estaba encarcelado. Ambigedad que le atorment durante muchos das a raz de su encarcelamiento Bonhoeffer se hallaba conspirando polticamente y que es algo intrnseco a toda vida que, en la forma que sea, pueda llamarse de fe.

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mientos establecen unas normas de vida... Ms tarde H. Grotius... quien erige su derecho natural en derecho de gentes valedero etsi Deus non deretur, incluso si Pos no existiera 31. Por ltimo la filosofa aporta la conclusin: por un lado el desmo de Descartes: el mundo es un mecanismo que funciona por s solo sin la intervencin de Dios; por otro el pantesmo de Spinoza: Dios es la naturaleza. Kant en el fondo es desta, mientras que Fichte y Hegel son pantestas. En todos ellos la autonoma del hombre y del mundo constituye la meta del pensamiento. En el campo de las ciencias naturales, este movimiento se inicia claramente con Nicols de Cusa y Giordano Bruno... Dios, como hiptesis de trabajo, ha sido eliminado y superado en moral, en poltica y en ciencia, y asimismo est siendo abolido en filosofa y religin (Feuerbach!). Es pura honradez intelectual abandonar esta hiptesis de trabajo; es decir, descartarla hasta donde ello sea posible. Un mdico o un sabio edificante es un hbrido... 32.

teolgica (o con palabras de Bonhoeffer: a partir del evangelio de Cristo) de la existencia del hombre actual como existencia en un mundo adulto.

2. Interpretacin teolgica La caracterizacin del hombre, como llamado a vivir en el mundo etsi Deus non daretur, es precisamente, lo que el cristiano Bonhoeffer ha reconocido ante Dios: Es Dios mismo quien nos obliga a dicho reconocimiento 3i. El punto de partida desde el que se llega a esa conclusin, no es una premisa de orden terico o filosfico, sino ms bien una actitud vital, una forma de vivir la realidad de Dios, que es ajena a todos los presupuestos religiosos y se mantiene exclusivamente en la fe: Dios no cumple todos nuestros deseos, pero cumple todas sus promesas 3S. Y en otra carta: estoy tan convencido de que la mano de Dios me gua, que espero estar siempre protegido por esta certeza. No dudes de que recorro con gratitud y alegra el camino por el que soy conducido 36. Tales palabras, que pueden parecer tomadas de cualquier obra de espiritualidad tradicional, son fundamentales en la medida en que son verdaderas. Puesto que, probablemente, no ha existido una sola persona que all en esa zona recndita e inaccesible del propio ser no haya sucumbido, alguna vez, a la tentacin de hacer de la idea de Dios una especie de seguro, de caparazn, o de respaldo para la propia existencia. Por eso es preciso llamar la atencin sobre las palabras citadas, para pedir que sean tomadas literalmente en lo que suenan, desnudndolas de ese sabor a lugar comn con que resuenan entre nosotros, y que amortigua su verdadero sonido. Una vez hecho esto, tratemos de extender al problema histrico que acabamos de comentar, la actitud que ellas expresan en un nivel puramente personal. Entonces comprenderemos la virulencia con que Bonhoeffer se rebela ante la idea de un Dios que, al ser
34. Cf. texto citado en nota 14. 35. WE 195. 36. Ibid., 197.

Dnde queda, pues sitio para Dios?. Esta pregunta que cierra la descripcin anterior, introduce (tras un rechazo de las salidas de emergencia falsas), el texto sobre el que hemos querido centrar estas reflexiones. Como despus veremos, la respuesta aguda de Bonhoeffer podra ser reformutada en la forma siguiente: el Dios de Jesucristo es, precisamente, el que hace posible ese mundo en el que la hiptesis Dios no es necesaria. En esa posibilidad consiste la vocacin del hombre. Ahora concluyamos la exposicin de esta primera lnea de fuerza, tal como la enuncia el propio Bonhoeffer en la conclusin de la carta del 8 de junio:
La mayora de edad del mundo ya no es motivo de polmica y apologtica, sino que ahora va a ser entendida realmente mejor de lo que ella se entiende a s misma, es decir, a partir del evangelio y de Cristo 33.

Pero con ello, se nos ha enunciado la segunda de las lneas de fuerza que antes mencionamos como convergentes en el texto del que partamos: una interpretacin
31. Queda la cuestin de hasta qu punto, la valoracin positiva de esta actitud, no enfrenta a Bonhoeffer con lo ms medular del protestantismo, acercndole a cierta autonoma de la razn de corte catlico y que paradjicamente est hoy en crisis en el campo catlico. 32. WE 176-177. 33. Ibid., 163.

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apartado del mundo por un proceso de crecimiento en el que el hombre va, cada vez, asegurndose ms contra la naturaleza, necesite conquistar el terreno perdido reintroducindose, otra vez, en el mundo aunque sea de contrabando, y asegurndose en l un sitio, aun a costa de frenar el proceso de crecimiento del mundo. Tal Dios puede ser el dios de la religin que es una especie de seguro del hombre, pero no es el Dios que se revel en Cristo. En el esbozo del libro que Bonhoeffer dese escribir como resultado de sus reflexiones en la crcel, se proyectaba un captulo cuyo esquema comienza as:
Quin es Dios ? En primer lugar no es el de una creencia-enDios general, el d una creencia en la omnipotncia de Dios, etctera. Eso no es ninguna autntica experiencia de Dios, sino una prolongacin del mundo 37.

se mantiene interesado en crear o en mantener una especie de espacio de miseria, en el que Dios pueda ser introducido como los deus-ex-mchina de la dramtica griega. Y si el interlocutor se niega a aceptar ese espacio de miseria, concluir que
nos hallamos ante un pecador obstinado de naturaleza especialmente malvada, o ante una existencia burguesamente saturada, y tanto el uno como el otro se hallan igualmente lejos de la salvacin 41.

Es interesante notar cmo matiza Bonhoeffer su postura ante estas actitudes:

Ves, sta es la postura a la que me opongo. Si Cristo salv a pecadores, stos ya eran pecadores. Pero Jess no convirti primero a todos los hombres en pecadores. Los sac del pecado pero no los lanz a l. El encuentro con Jess significa ciertamente la inversin de todas las valoraciones humanas... Pero... Jess no puso nunca en duda la salud, la fuerza ,1a felicidad humanas, ni las consider jams como un fruto podrido 42.

Quiz lamentemos que Bonhoeffer no pudiera desarrollar esa frase esquemtica; pero as y todo, no deja de ser expresiva. El Dios Padre de Jesucristo, es definido de pasada en otra carta como el Dios que se deja echar fuera del mundo 38 y, en otro lugar, como la vuelta del revs, de todo lo que el hombre religioso espera de Dios 39. Y lo que el hombre religioso espera de Dios, es precisamente que no se deje echar fuera del mundo. Lo espera porque, de esta manera, cree poder tener el seguro que le impida afrontar el riesgo de la vida. Pero eso es, precisamente, lo que no hizo Cristo:
El cristiano no dispone, como los creyentes de los mitos-deredencin, de una ltima escapatoria de las tareas y de las dificultades terrestres hacia la eternidad; al igual que Cristo, ha de apurar hasta el fin su vida terrena (das irdische Leben ganz auskosten) 40.

Y porque espera que Dios no se deje echar fuera del mundo, el hombre religioso intenta, inconscientemente, frenar el proceso de maduracin del mundo. Para ello,
37. Ibid., 191. 38. Ibid., 178. 39. Ibid., 180. 40. Ibid., 167. Bonhoeffer cita aqu las palabras de Cristo en la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado ?

Las afirmaciones que pueden resultar unilaterales, tomadas en absoluto (la felicidad humana no es, evidentemente, un fruto podrido, pero es un trmino tremendamente ambiguo), han de ser ledas en el marco en que son dichas: el intento de interpretar el proceso de mayora de edad del mundo. Un fenmeno que es, en s mismo, positivo (aunque pueda venir cargado de la infinita ambigedad de todo lo humano) no puede, por ello ser un concurrente del Dios de la positividad, del Dios que, no es Dios de muertos, sino de vivos. Por no comprender esto, las iglesias se comportan como esos padres de familia que se empean en mantener la minora de edad de sus hijos para no sentirse superfluos, en lugar de fomentarla amorosamente como la madre que se retira para que el nio aprenda a andar solo. El empeo por crear, o por apelar a esos espacios de necesidad falsea la relacin Dios-hombre, la cual, por ser una relacin creadora y vivificadora, ha de ser necesariamente una relacin humanizadora y mundanizadora. Falseada as, la relacin Dios-hombre se plantea slo en una zona de
41. WE 170. 42. Ibid., 170.

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la vida y no en la totalidad de ella, se plantea slo en las reas necesitadas o miserables de la existencia y no en el centro de ella. Aqu ve Bonhoeffer una de las difej^ndaj^definitiyas entre religin y fe: el"act5 rejigioso^es sjempre_algo parcial, la fe es algo total, un acto djfyida. Tess^jioJlarna a unajiueva religin, sino a la vida 43. De ah vendr tambin el inters de Bonhoeffer, por el carcter mundano del antiguo testamento 44 . Todo ello quiere decir, que si en la vida existen espacios de miseria estn para que el hombre los remedie, pero no para que el hombre se aproveche de ellos para hacer un sitio a Dios a base de la promesa de un remedio para ellos en la otra vida: hemos de ejicontrar aJDios eji^qu^lQ^^j^njrcejnos,, no^^in^^quejt^c^njocemos. No en las^ cuestiones no resueltas, sino en las resltasxf4^ ~ ~ ~ ~ An denuncia Bonhoeffer otra forma de crear eso que hemos llamado espacios de miseria. Vamos a dejarle totalmente la palabra en este punto:
El desplazamiento de Dios fuera del mundo, fuera del mbito pblico de la existencia humana, condujo ai intento de conservarlo por lo menos en el mbito de lo personal, ntimo, particular. Y como todos los hombres tienen an, en algn lugar, una vida privada, se pens que en este punto sera ms fcilmente accesible. Los secretos del ayuda de cmara, para expresarlo de un modo grosero esto es: el mbito de lo ntimo, desde la oracin a la sexualidad se convierten en el coto de caza de los directores espirituales modernos. Pese a que su intencin es muy distinta, se parecen en esto a los peores periodistas sensacionalistas. Te acuerdas de Die Wahrheit y Die Glocke, que daban a la publicidad las intimidades de los personajes importantes sometindolos as a un chantaje poltico, financiero o social? Pues ahora se trata del mismo chantaje, pero en el campo religioso. Perdona, no puedo expresarlo de otro modo 46.

no se trata, en absoluto, de un desconocimiento de la debilidad humana o de una valoracin ingenuamente optimista de ella 47. De lo que se trata es de negat aJjn Dios que necesite de la debilidad humana como jnedio para afirmarse a s mismo. Ese es el Dios que los eclesisticos han predicado demasiadas veces, mientras que el Dios bblico slo se afirma en la afirmacin del hombre : Gloria Dei vivens homo, escribi hace mucho tiempo san Ireneo, desde una situacin mucho ms prxima que a nuestra a la primera vivencia cristiana. Y hecha esta aclaracin, continuemos con la protesta de Bonhoeffer: tras una referencia despectiva a la rebelin de las masas 48, espritus mezquinos que frente a una persona de alto rango slo se tranquilizan cuando la imaginan "en el bao" o en otras situaciones capciosas, contina:
Tambin entre los eclesisticos encontramos esa misma ^ actitud que llamamos clerical en sentido peyorativo: ir husmeando los pecados de los hombres para poderlos atrapar. Es como si slo llegsemos a conocer una hermosa mansin cuando descubrimos las telaraas de su ltimo stano, o como s no pudisemos apreciar plenamente una buena obra de teatro hasta despus de haber observado el comportamiento de los actores tras los bastidores. Por esa misma razn, los novelistas de los ltimos cincuenta aos slo creen haber descrito correctamente a sus personajes cuando nos los han mostrado en el lecho conyugal, y muchos cineastas juzgan necesarias las escenas en que los actores se desnudan. Ya de entrada se considera un engao, una ficcin y una impureza todo cuanto es vestido, cubierto, puro y casto: pero con ello slo se pone de manifiesto la propia impureza. ' La desconfianza y la suspicacia frente a los hombres como actitud bsica, constituye la rebelin de los mediocres 49. i

El juicio psicolgico sobre Bonhoeffer que puede deducirse de estas lneas se convertira, fcilmente, en
47. Basta ver el juicio que hace de sus compaeros de prisin: Cuando llega la aviacin slo son miedo, si hay algo bueno de comer, slo voracidad, si no se cumple uno de sus deseos son slo desesperacin, si algo les sale bien ya no ven nada ms. Son hombres incapaces de albergar muchos sentimientos a la vez y por eso pasan de largo ante la plenitud de la vida y la integridad de su existencia personal (WE 154). 48. Aufruhr der Minderwertigen con una expresin muy similar a la do Ortega que he escogido para traducirla. Coincidencia curiosa y reveladora de ese aristocratismo de Bonhoeffer. 49. WE 173.

El trmino chantaje es suficientemente expresivo. Pero conviene insistir, para evitar definitivos malentendidos, en que en Bonhoeffer (pese a una actitud en exceso voluntarista, un poco de cadete, y pese a un porte aristocrtico que hoy le hace en algn momento sospechoso)
43. 44. 45. 46. Ibid., 181. Ibid., 166-167. Ibid., 155. Ibid., 172.

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polmico. Adelantmonos a conceder, para evitar tal polmica, que en ellas se adivina sin dificultad al aristcrata demasiado preocupado, quizs, por las buenas formas. Y por lo que toca a la pornografa huelga pensar lo que Bonhoeffer escribira hoy, si en los aos cuarenta se expresaba de esa forma. Con ello, parece desconocer que en la base de la actual corriente liberalizadora (y en 1970, quizs ya, en buena parte, degenerada) de la literatura y el cine, h u b o un elemento positivo de reaccin contra la dosis abusiva de victorianismo y de hipocresa, que inundaba casi todas las formas de vida. N o se trata necesariamente de considerar un engao todo cuanto sea puro. Puede tratarse tambin de un deseo de enfrentarse con las cosas tal y como son, superando la propia necesidad de que sean puras. Por lo dems, el problema del actual erotismo (y el de todos los erotismos) no radica tanto en su cantidad pornogrfica, cuanto en su calidad (que en el momento actual debemos reconocer que es ya nfima). El silencio de I. Bergmann, como algunos pasajes de Ezequiel o del Cantar de los cantares, como el propio Henry Mler por p o n e r un caso bien extremo no tendrn nunca nada que ver con los esperpentos de la Sexwelle del actual cine sueco o con determinada prensa ilustrada del mercado comn... He tenido inters en hacer esta posible reserva, para sealar mejor cul es el punto de la argumentacin de Bonhoeffer, con el que creo posible identificarme. Porque lo que interesa a Bonhoeffer en el prrafo que estamos comentando, no es propiamente el juicio de valor sobre u n a situacin determinada, sino el error teolgico que late en determinadas actitudes clericales. L o otro, no es juzgado en s mismo, sino slo empleado acertadamente o no como ejemplo aclaratorio. Y el error teolgico es descrito por Bonhoeffer de la forma siguiente: Desde el punto de vista teolgico, el error es doble. En primer lugar, se cree que slo se puede tratar a una persona de pecadora despus de haber espiado sus flaquezas o bien sus bajezas. En segundo lugar, se cree que la esencia del hombre es un trasfondo ms ntimo y personal; y a esto le llamamos interioridad. Y precisamente en estos secretos humanos es donde se quiere ver el dominio de Dios! so. 50. Ibid. 224

El segundo punto est en relacin con la negativa, ya encontrada, a situar la relacin con Dios en una parte o u n a seccin del ser h u m a n o y no en el centro mismo de ste 5 1 ; empalma tambin con la contraposicin que hace Bonhoeffer al decir que el cristiano, no es un homo religiosus, sino, simplemente, un hombre sin ms, como lo fue Jess a diferencia del B a u t i s t a 5 2 ; y se fundamentar, finalmente, en la idea de encarnacin y en la consistencia que, para l, da Cristo a la realidad. El primer punto nos interesa m s analizarlo ahora. En este punto son las palabras de Bonhoeffer de particular actualidad: Al primer error cabe replicar diciendo que si bien el hombre es pecador, eso no implica que necesariamente haya de ser innoble. Para utilizar un ejemplo banal, habran de ser pecadores Goethe o Napolen slo porque no siempre fueron maridos fieles? Lo decisivo no son los pecados de debilidad sino los pecados fuertes. Y para sto no es preciso andar espiando. La Biblia no lo hace en ninguna parte. Sigue, a m o d o de aclaracin, un parntesis en el que Bonhoeffer se ha visto en la necesidad de aducir algunos ejemplos que expliquen su distincin entre pecados de debilidad y pecados fuertes: (Pecados fuertes: en el genio, la hybris; en el campesino, la ruptura del orden acaso el declogo es una tica campesina?; en el ciudadano,53el temor a la libre responsabilidad. Es esto correcto?) . Dejemos el ejemplo del campesino, que resulta mucho menos claro y necesitara, probablemente, de u n a ms larga exgesis. Los otros dos hablan por s solos: la 51. Yo no quiero hablar de Dios en los lmites sino en el centro; no en los momentos de debilidad, sino en la fuerza; esto es, no a la hora de la muerte, sino en la plena vida y en los mejores momentos del hombre. Estando en los lmites me parece mejor guardar silencio y dejar sin solucin lo insoluble: la fe en la resurreccin no es la solucin al problema de la muerte. El ms all de Dios no es el ms all de nuestra capacidad de conocimiento. La trascendencia teortica del saber no tiene nada que ver con la trascendencia de Dios. Dios est ms all de nuestra vida al estar en el centro de ella (WE 135). 52. Ibid., 183. 53. Ibid., 175. 225

hybris es la falta de sumisin del genio; el temor a la libre responsabilidad es la falta de resistencia del ciudadano. Sumisin y resistencia constituyen, no slo el ttulo de la obra que comentamos, sino el meollo de la actitud cristiana ante la vida tal como la concibe Bonhoeffer en el cristiano que vive ante Dios sin Dios. En la marcha hacia esa armona utpica que no rehuye, a la vez, ni el enfrentamiento con la pobre verdad y la pobre realidad de la existencia, ni el enfrentamiento con la propia condicin creadora y libre, se sita para Bonhoeffer la fuente de toda posible moralidad. La postura tutorial de las iglesias frente al hombre menor de edad (justificada histricamente o no, pero hoy en vas de extincin) ha reducido, en cambio, excesivamente la moralidad a cdigos de acciones concretas; y el pecado a actos puntuales y aislados. El hombre mayor deedad no pecar menos que su predecesor en la historia; pero s que sabe que sus pecados concretos, definibles, acusableSj"Jefei._tecibe. su pecaminosidad. principalmente del hecho de ser expresin de un pecado interior, ms que dlTchc^de estar o n o en contradiccin con un cdigo exterior 54 . Por aqu ya la distincin de Bonhoeffer entr pecados por debilidad y pecados fuertes. Y a la vez, es esta postura de sumisin y resistencia, la que da razn del enorme terrenalismo del cristianismo de Bonhoeffer. Hay un fragmento de una carta a su novia escrita en la crcel en agosto del 43, que expresa maravillosamente esa particularidad de la fe:
Jeremas dijo a su pueblo en el momento de su mayor catstrofe que todo el mundo haba de seguir comprando campos y casas como signo de la confianza en el futuro 55. Esto ocurre all donde est la fe. Ojal nos la conceda Dios cada da. Y no me refiero a la fe que huye del mundo, sino a aquella que lo soporta, lo ama y le permanece fiel a despecho de todos los sufrimientos que contiene para nosotros. Nuestro matrimonio ser un s a la tierra de Dios. Fortificar nuestro valor para actuar y para llevar a cabo algo sobre la tierra. Pues mucho me temo que los cristianos que no estn ms que con un pie sobre la tierra, no estarn tampoco ms que con un pie en el cielo 56. 54. Es la distincin, demasiado olvidada, de san Pablo entre el pecado y las transgresiones. 55. Cf. Jer 32. 56. Citado en la Union Seminary Quarterly Review (otoo 1967) 26, tambin en A. Dumas, Une thologie de la ralit, 184.

Con ello, el dato sociolgico ha quedado interpretado teolgicamente: el s dado al mundo, como mundo sin Dios, se basa en un s a la tierra como tierra de Dios. Pero, a su vez, en qu radica esa pertenencia a Dios de la tierra?; qu estructura de la realidad hace que la ausencia de Dios en ella se convierta en presencia, que el sin Dios se verifique ante Dios? Bonhoeffer no ha llegado a responder a esa pregunta desde ningn supuesto temperamental ni filosfico, sino desde el centro mismo de su fe cristiana: es la estructura cristlgica de la realidad, la que ha hecho posible la respuesta anterior. Y, con ello, arribamos a la tercera de las lneas de fuerza que estamos tratando de descubrir en este ensayo, y que antes caracterizamos como una fundamentacin cristolgica de su interpretacin teolgica de la vida del hombre.

3.

Fundamentacin cristolgica

Antes he aludido a cierta asuncin de posturas catlicas en D. Bonhoeffer, sin desconectar, por ello, con la tradicin protestante que nutre su teologa. Dicha afirmacin puede concretarse ahora en la posibilidad de detectar simultneamente en l una profunda teologa d e j a encarnacin, y una profunda <<theologia~crucis.~ Esta responde a la tradicin luterana; aqulla a su esfuerzo por escapar al peligro nominalista propio de la tradicin protestante. La segunda, especifica y da su verdadero sentido a la primera, evitando que degenere en una fcil theologia gloriae. Pero, la primera, centra y enmarca a la segunda, situndola en su misin adjetiva y evitando que se erija en sustantiva (tambin aqu debe ser visto el pensamiento de Bonhoeffer en trminos de bipolaridad, de ser y acto, de creacin y cada 57 , para seguir expresndolo con ttulos de sus propias obras). La primera le llevar a pensar a Cristo como estructura de la realidad, segn la expresin inspirada del pastor A. Dumas 58. La segunda le har precisar al sujeto de esa estructura como el crucificado, cuya tragedia
57. Akt und Sein, Mnchen 31964 fue su tesis de habilitacinSchopfung und Fall es una exgesis de Gnesis 1-3 (Mnchen 41958). 58. O. c, cap. VIH.

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es la tragedia misma de la realidad. Es muy fcil encontrar en su obra un par de textos que sirvan de ejemplo a cada una de estas dos vertientes. En una de las horas crticas de su encarcelamiento, escriba Bonhoeffer:
En esta poca turbulenta, continuamente olvidamos la razn por la cual vale la pena vivir. Creemos que por el hecho de que esta o aquella persona viven, tambin tiene sentido que vivamos nosotros. Pero la realidad es sta: S la tierra fue considerada digna de albergar al hombre Jesucristo, si ha vivido un hombre como Jesucristo, entonces y slo entonces tiene sentido que nosotros los hombres vivamos. Si Jess no hubiese vivido, entonces nuestra vida a pesar de todos los hombres que conocemos, honramos y amamos estara falta de sentido 59.

Dios... Esto dignifica que la forma de esctodalp__S5.Ja_gue abre el espacio de posibilidad de la ie~n Cristo. La forma de humillacin es la forma del Cristo para nosotros... *.

No creo que se pueda exagerar la importancia de este prrafo en el pensamiento de Bonhoeffer. Y hay que subrayar que la afirmacin hecha en el prrafo intenta ser ontolgica: el sentido que da a la vida la presencia de Jess radica en la misma vida. Est contrapuesto al sentido que puede recibir nuestra vida de todos los dems encuentros y amores particulares, el cual es primariamente subjetivo (sin que por eso, haya de dejar de ser vlido). La tierra^jqueda divinizada por esa presencia de Je'ss._eri_elETMs MDiJene.iu^^Ldlvirm,-43uesto que e]la^misjna^s_kIquelQ_lm-prc4ttcdp. Y quin es ese hombre Jesucristo que la tierra fue digna de albergar? En su curso de cristologa tenido en Berln en 1933 y que se nos ha conservado en apuntes de los alumnos, se encuentran las siguientes lneas que son, sin duda alguna, las ms significativas y las ms medulares de todo el curso:
(Cristo) entra en el mundo de tal modo que se esconde en l en la debilidad, hasta el punto de no ser conocido como Dios-hombre. No entra con las vestiduras reales de una forma de Dios. La demanda que presenta como Dioshombre debe provocar antagonismo y hostilidad. Permanece incgnito como un mendigo entre mendigos, un descastado entre descastados, desesperado entre los desesperados, muriendo entre los muertos... En su muerte no manifiesta ninguna de sus propiedades divinas. Al contrario, todo lo que vemos es un hombre dudando de Dios 60 y acabndose. Sin embargo, de este hombre decimos: ste es 59. WE 196. 60. Alusin al texto de Me 15, 34 citado en la nota 40.

No es difcil emparentar ambas citas en la forma que hemos insinuado hace un momento: Cristo es estructura de la realidad, por la encarnacin (que Bonhoeffer concibe con la primitiva tradicin cristiana, no como episodio aislado y particular que slo atae al hombre Jess, sino como lugar de verificacin de una asuncin de toda la realidad por Dios). Pero Cristo es estructura de la realidad bajo forma de humillacin, de anonadamiento 62 , de escndalo y de anonimato. Porque en la encarnacin no se verifica la asuncin de una naturaleza esencial, hipottica y metafsicamente considerada, sino de una naturaleza histrica y existencialmente considerada, sometida a la esclavitud del mal y de la muerte. Ello tiene consecuencias definitivas, de cara al problema cuya interpretacin teolgica andamos buscando. Ilumina la forma como explicaba Bonhoeffer en el prrafo de que hemos partido la eliminacin de Dios del mundo: el Dios que est con nosotros es el Dios que nos abandona (con alusin explcita, precisamente, a Me 15, 34). Dios se deja echar fuera del mundo, a la cruz. Se da, por tanto, en el atesmo del mundo, una doble dimensin: es, por un lado, consecuencia del pecado del hombre que arroja a Cristo del mundo, colgndole de la cruz. Pero es, a la vez, efecto de la bondad creadora de Dios que hace crecer al hombre hasta la plenitud de una autonoma literalmente divina. Ambas estructuras no pueden ser distinguidas realmente. Como la cruz es, a la vez, la mano que el hombre levanta contra Dios y el gesto por el que Dios libera y reconcilia al hombre, as ocurre con la ausencia de Dios en el mundo. Porque, es el pecado del hombre lo que Dios asume, o con la ms fuerte expresin bblica M aquello con lo que Dios se identifica convirtindolo en justicia. La actitud de los eclesisticos empeados en hacer por la fuerza un sitio para Dios en el mundo aunque sea a base de presionar con las cuas de la psicoterapia
61. Wer ist und wer war Jess Christus, Furcheverlag 1962, 119, 113, 114-115. 62. Knosis, segn el clsico trmino paulino. 63. 2 Cor 5,21.

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o de la filosofa existencial ha sido criticada con razn por Bonhoeffer; porque, en el fondo, se asemeja a la de los apstoles invocando el fuego del cielo o ponindose a cortar orejas, para vengar o para impedir el rechazo de Cristo. Como aqullos, los eclesisticos no sabis de qu espritu sois 64 . Pero, a la vez, tambin ha sido descalificada la mundanidad barata: porque su esfuerzo pretencioso e insensato por afirmar al mundo, resulta destructor del mundo, ya que al alejar de l a Cristo, aleja la estructura misma de su propio ser: la muerte de Dios trae como consecuencia la muerte del hombre y no la esperada vida de ste. Y la aparente contradiccin o ambigedad de esta explicacin no hace ms que corresponder a la contradiccin de la realidad misma: es la misma ambigedad de la civilizacin (que acaba por destruir al hombre!); la ambigedad de la libertad (que termina en caos); la pavorosa ambigedad del orden (que se convierte en esclavitud). Sin que ello, autorice a eregir en principio la renuncia a la civilizacin, la renuncia a la libertad o la anarqua: ello sera, otra vez, la sumisin sin resistencia. Diosjes impotente y dbil jen el mundo, y j>recisatros 6S. Esta paradoja cuyas implicaciones cristogicas son evidentes, est en la raz de su pensamiento y la encontramos infinidad de veces, con variantes diversas, en los escritos de sus ltimos das. Quiz cabe ver un reflejo de ella mucho ms dada la intimidad de estos ltimos escritos en la conducta de Bonhoeffer durante su encarcelamiento: en la impresin de equilibrio, liberacin interior y el beneficioso influjo que ejerce sobre los dems prisioneros y, a la vez, en la mala impresin que recibe de s mismo, de su propio desaliento, de su propia clera y su propia desesperacin. Paradoja que le lleva a preguntarse quin soy yo? en una poesa que plantea esta contradictoria situacin, para concluir:

Las preguntas solitarias se burlan de m. Sea quien sqa, t me conoces, tuyo soy, oh Dios 66.

Y, no ya un reflejo, sino una expresin de esa misma paradjica frmula, la hallamos en otra poesa escrita por las mismas fechas, y de la que el propio Bonhoeffer dice a su interlocutor contiene ideas que volvers a encontrar 67 . Sintomtico es, por lo dems, ese recurso a la poesa como medio de expresin. El poema este se titula cristianos y paganos, y trata de ser la crtica d toda forma de religin corno contraria precisamente a la ieTn Cristo:
Los hombres se dirigen a Dios en su miseria, imploran ayuda, piden felicidad y pan, salvacin de la enfermedad, de la culpa y de la muerte. Todos hacen as, todos, cristianos y paganos. Los hombres van hacia Dios en su miseria, lo encuentran pobre y despreciado, sin techo ni pan, lo ven devorado por el pecado, la debilidad y la muerte. Los cristianos estn con Dios en su pasin. Dios se dirige a todos los hombres en su miseria, sacia cuerpo y alma con su pan, muere crucificado para cristianos y paganos y perdona a unos y a otros 8.

En carta posterior al envo de este poema, hace el siguiente comentario sobre l:

66. WE 179. 67. Ibid., 180. 68. Reproduzco el texto alemn porque aclara la ambigedad de los pronombres castellanos. Ello permitir de paso apreciar lo correcto de la versificacin junto a la falta de verdadera categora potica: Menschen gehen zu Gott in ihrer Not flehen um Hilfe, bitten um Glck und Brot um Erretung aus Krankheit, Schuld und Tod. So tun sie alie, Christen und Heiden. Menschen gehen zu Gott in Seiner Not, finden ihn arm, geschmht, ohne Obdach und Brot, sehn ihn verschlungen von Snde, Schwachheit und Tod. Christen stehen bei Gott in Seinen Leiden. Gott geht zu alien Menschen in ihrer Not, sattigt den Leib und Seele mit Seinem Brot, stirbt fr Christen und Heiden den Kreuzestod, und vergibt ihnen beiden. (WE 182).

64. Le 9, 55. 65. Bonhoeffer remite aqu a Mt 8, 17 donde se halla la cita de Is 53, 4: El soport nuestros sufrimientos y aguant nuestros dolores. Precisamente el texto que coment Bonhoeffer en la liturgia celebrada antes de su ejecucin.

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1 j Los cristianos estn con Dios en su pasin. Esto es lo que j distingue a los cristianos de los paganos. No habis po( dido velar ni una hora conmigo?, pregunta Jess en Get-/ j seman. Esto es lo opuesto de todo aquello que el hombre! I religioso espera de Dios. El hombre est llamado a 9compar^ { tir el sufrimiento de Dios en el mundo sin Dios * . _J Con ello hemos venido a dar en una plataforma suficientemente estable, desde donde formular la interpretacin teolgica de nuestro mundo, que intentaba Bonhoeffer. Podemos hacerlo en tres pasos: y"' a) El alejamientpde Dios del mundo, debe ser afrontado, no desde^una actItud~de~reIigiosidad general, sino slo desde la fe. El cristiano: debe_yiyjj r^menl^enjljnimdp sinJDios^jLnoJia^de intnjaxjeiabor^religjpsamente_ esa ausencia de Dios (Gottlosigkeit) del mundo 70. " ~ b) La J e ^ g u e descubre a Dios en el ejecutado en la^cruz, descubrir tambin que ese atesmo del munda es, a la vez, debilidadde Dios y, por ello, salvacin del hombre: Esta es la diferencia decisiva con respecto a todas las dems religiones. La religiosidad humana remite al hombre, en sus necesidades, al poder de Dios en el mundo: as Dios es el deus ex machina. Pero la Biblia lo remite a la debilidad y al sufrimiento de Dios; slo el Dios sufriente puede ayudarnos. En este sentido podemos decir que la evolucin hacia la edad adulta del mundo, de la que antes hemos hablado, al dar fin a toda falsa imagen de Dios, libera la mirada del hombre para encaminar al Dios de la Biblia, eT cual adquiere poder y sitio en el mundo a travs de_su impotencia. Aqu tiene lugar la interpretacin mundana 71 . Y aqu entra, por consiguiente, el tercer y ltimo paso: c) Ej_jcristiaj:ojaxticjpj:_d_ese^<<sjifrirnienlo_de Dios en el mundo viviendo mundanamente: 69. WE 180. 70. Ibid. 71. WE 178. Se refiere al slogan que ha puesto en circulacin en anteriores cartas: interpretacin no religiosa de los conceptos bblicos. Sobre su significado existe uno de los mejores comentarios que se han escrito sobre Bonhoeffer; G. Ebeling, Die nicht religiose Interpretation biblischer Begriffe: Wort und Glaube, 90-116. 232

Debe vivir mundanamente y asi precisamente es como participa en el sufrimiento de Dios. Puede hacerlo ?2, es decir: puede vivir liberado de todas las falsas vinculaciones y opresiones religiosas. Ser cristiano no significa ser religioso de una cierta manera, convertirse en una clase determinada de hombre por un mtodo determinado (un pecador, un penitente o un santo), sino que significa ser hombre, no un tipo de hombre, sino el hombre que Cristo crea en nosotros. No es el acto.religioso quien hace que el cristiano,}? sea, sino, su participacin _en el sufrimiento de. Dios^ai la vdk"dejnundo . Esto es la metanoia 74 : no comenzar pensando en las propias miserias, problemas, pecados y angustias, sino dejarse arrastrar al camino de Jesucristo, al acontecimiento mesinico, para que as se cumpla Isaas 53 75. De esta manera, pueden cumplirse los dos afanes del pensamiento de Bonhoeffer: la plena aceptacin de la mundanidad, por un lado, y, por otro, el que la aceptacin de esa mundanidad no equivalga a una egosta identificacin con ella. Que cuando se habla de Dios en forma no religiosa no se disimule el atesmo del mundo, sino que, al contrario, quede puesto de. manifiesto. Porque as es cuando una luz sorprendente cae sobre el mundo 7 6 . La conclusin de esta importante carta del 18 de julio del 44, en su formulacin paradjica, no tendr nada en absoluto del artilugio del dialctico que se refugia en una boutade desconcertante, para ser inexpugnable desde ella; ms bien est tomada al meollo mismo de la fe bblica: el mundo adulto es rns~sin. Diojsj^ guiziju^^mente_porestLMizn^3^^ ms cerca^ de Dios _de lo__que estaba el mundo menor de_edad " . Es importante notar que Bonhoeffer ha llegado hasta aqu gracias al camino recorrido en el propio sufriienfo y en el absurdo de su propia vida tan estlSpldam^te 72. El segundo subrayado est en el original. El primero es mo. 73. WE 180. 74. Conversin, penitencia. Al pie de la letra: cambio de forma de ver. Es el trmino central de la primera predicacin de Jess (Haced penitencia porque ha llegado el reino de Dios, cf. Mt 4, 22 par). 75. WE 180. Aunque no da referencia exacta, es claro que la mencin de Isaas alude al texto citado en la nota 65 de este trabajo. 76. Cf. WE 181. 77. Ibid. El subrayado es mo. 233

tronchada, JE! jismo. J ^ coj^sajsnjnp__de_lg_escasos ^sbos^de^ expansin personal que hallamos en su correspondencia: ~" ~ ~
Estoy agradecido de haberme podido dar cuenta de esto y s que slo ha sido posible gracias al camino que he recorrido 78.

Desde estos presupuestos, es fcil sacar la consecuencia a que antes hemos aludido y que se refera a la misin del cristiano, o ms, en general, de la iglesia: la esencia de la iglesia como iglesia para el mundo. Antes de entrar en este punto, ltimo del trabajo, ser bueno hacer una brevsima indicacin sobre una frmula muy empleada en este apartado que ahora concluye y que resulta extraa a la sensibilidad actual. Me refiero a la expresin sufrimiento de Dios que acabamos de encontrar varias veces. En la formulacin completa de Bonhoeffer: sufrimiento de Dios en el mundo. La teologa escolstica ha estado tan preocupada por dar culto al Dios de la razn, o al Dios de Aristteles (asimilado al Dios bblico con la misma facilidad con que los antiguos israelitas asimilaban a Yahv las divinidades cananeas circundantes) que ha elaborado un sin fin de distinciones y de tesis con que dejar a salvo la absoluta impasibilidad de Dios, aun despus de la encarnacin. Karl Rahner se preguntaba, ya hace tiempo, si era posible seguir hablando de la inmutabilidad de Dios en la encarnacin con tan poca matizacin como lo hacan los telogos, a pesar de la nitidez con que el nuevo testamento afirma que el Logos se hizo (devino: egneto) carne 7S . No se trata, con ello, de invalidar las distinciones de los escolsticos, sino de preguntarse si ellas agotan todas las posibilidades de conceptualizacin de aquello de que la Biblia da testimonio. Y, en concreto, si han tomado plenamente en serio, y no nominalsticamente, lo que implica la unidad de persona (y, consiguientemente, la unicidad de sujeto de atribuciones) de la definicin calcednica. Tampoco se trata ahora de seguir a Rahner en sus especulaciones para mostrar que la categorizacin hegeliana de la realidad puede servir mejor que la aristotlica para dar expresin a datos que
78. WE 184. 79. Cf. Escritos de Teologa IV, 139-167 y I, 169-222.

estn indiscutiblemente, atestados por el nuevo testamento 8 0 . Pero s que puede valer la pena una simple,observacin de carcter histrico: la cuestin .deJos sufrimientos de Dios fue, precisamente, la primera que se debati en un dogma cristiano. Es, por "tanto, tan antigua como el cristianismo mismo. Ella es la que est latente en toda la lucha antiarriana y en el consustancial al Padre enseado el ao 325 por el concilio niceno. Lo que se ventila en ese trmino esotrico es si deba afirmarse que el sujeto de unos sufrimientos era el mismsimo Dios, o era algn ser quiz sobrehumano, pero inferior, por supuesto, al motor inmvil de Aristteles. Arrio es all el nombre religioso que arguye desde eso que Bonhoeffer llamaba una creencia general en la omnipotencia de Dios que no es una autntica experiencia de Dios 81. Y el argumento de Arrio est bien cargado de razn (de sabidura en el sentido paulino): el Verbo haba sufrido. Dios no puede sufrir. Luego el Verbo no era consustancial a Dios. Atanasio, que tena mucho ms de creyente que de autntico filsofo, le resiste como puede desde una profunda experiencia cristiana, cuyas formulaciones son, a veces, peligrosamente unilaterales, pero que se impone en la frmula ms elaborada de Nicea: El consustancial al Padre, el Dios verdadero de Dios verdadero, es el mismo que ha sufrido. Desde entonces Jajeologa tiene todava por cumplir una tarea de explicjr_^fQrrnuIax.esq que fue el primer dogma cristiano: _ej_ sufrimiento de Dios. Uno de los ltimos intentos de ello, tambin del campo protestante y tan cercano a nosotros en la cronologa como distante en la geografa, es el pensamiento del telogo protestante japons Kitamori. No es este el momento de entrar en el tema, pero quiz baste lo dicho para liberar a la expresin de Bonhoeffer de la rpida acusacin de falsa, inexacta o absurda 82.
80. Quizs por esto, la teologa escolstica no supo demasiado qu hacer con realidades como la identificacin Dios-hombres tal como la presenta el captulo 25 de Mateo (w. 31 ce). He aqu un pasaje central del nuevo testamento que hasta ahora ha sido banalizado y moralizado en forma alarmante, porque la teologa se encontraba con l valga la comparacin como un mendigo con un sombrero de copa entre las manos. 81. WE 191. Citado en nota 37. 82. Sobre Kitamori vase el artculo de Gonzlez Valles, La teologa del dolor de Dios: Kitamori: Studium 9 (1969) 405 ss

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4.

Consecuencia eclesiolgica

Si la estructura cristolgiea de la realidad nos ha permitido enunciar el principio de que la mundanidad del mundo era el lugar del encuentro del hombre con Dios, y que en ella el hombre encuentra a Dios bajo la forma escandalosa del incgnito y la crucifixin, podemos_aheraJGQEQaiU!rJa_te^ y la igjejHa^ji&i^ha!te:rnj^pj^ mundo. Y porque este dolor del mundo se ha convertido, como acabamos de comentar (y quiere ser un poco el punto de arranque de este trabajo) en dolor de Dios, Bonhoeffer JLQ. hallar mejor__ frmula para expresar la divinidad de Cristo 83 que la de JesjsjdJLOjnbre_jara los dems. Si una teologa que se autodefine como radical" ha pretendido ver en esta frmula una reduccin tajante de la divinidad de Jess, cabr preguntar si la radicalidad de esa teologa no coincide con aquella mundanidad banal de los ilustrados de que hablaba Bonhoeffer. Pero ello, no nos autoriza a descalificar una frmula que, como ha demostrado E. Bethge, constituye en su sencillez uno de los mayores aciertos del pensamiento de Bonhoeffer84. La frmula pretende ser, en Bonhoeffer, expresin de la trascendencia y de la divinidad de Jess, como he apuntado otras veces 85 . Para comprenderlo es interesante notar dos ecuaciones de un prrafo que vamos a citar inmediatamente: El sjr^ajaj^Sj^em^_d^J^s_es_Ja_fixperiencia d e j a trascendencia. Y poco despus: eljer^. para-los-dems, es decir, el crucificado. Por simple identificacin de dos cssTgles a una tercera, hallamos otra vez la autntica experiencia de la trascendencia
aunque quizs la valoracin del pensamiento del japons est hecha desde unas categoras que son en exceso occidentales. 83. Que era hijo de Dios pero otra vez! no del dios de Aristteles, sino del Dios de Abrahn. 84. Cristologa y cristianismo no religioso. Ha aparecido en ingls en la obra en colaboracin Bonhoeffer in a world come of age, Philadelphia 1968 y en alemn: Glaube und Weltlichkeit bei D. Bonhoeffer, Stuttgart 1969, 75-99. 85. La incapacidad de ser enteramente para-los-dems es lo que define al hombre como ser pecador e infinitamente distante de Cristo. La historia y la experiencia personal dan testimonio ms que suficiente de eso. Cf. La crnica de la semana de teologa de Bilbao en Hechos y Dichos 12 (1969) 1040.

en la cruz. La frmula de Bonhoefferjjuiexe-.expresar, por tanto, que el dolor del mundo es^^pr&cjsamente, el lugar de superacin 3e~TaT^^a^atoomia_etrejrascendenci e imanenciaT Con ello, estamos preparados para comprender el siguiente prrafo, que algn adorador de Aristteles ha considerado como negacin formal de la divinidad de Jess. Est escrito a continuacin de la tesis (ya citada), de que una creencia general en la omnipotencia de Dios, etc., no es una verdadera experiencia de Dios, sino una prolongacin del mundo. Tras esta afirmacin sigue:
El encuentro con Jesucristo. Experiencia de producirse aqu una completa vuelta del revs de todo el ser humano, de bida al hecho de que Jess no existe sino para los dems. Este ser enteramente para los dems de Jess es la experiencia de la trascendencia. De esta libertad de si mismo, de este ser-para-los-dems hasta la muerte, es de donde nacen la omnipotencia, la omnisciencia y la omnipresencia. La feM es la participacin en este ser de Jess... ~

Y casi a continuacin:
i

Nuestra relacin con Dios no es una relacin religiosa con un ser imaginable como el ms alto, el ms poderoso y el mejor esto no sera una trascendencia autntica, sino que consiste en una vida nueva en el ser-para-los-otros, en la participacin en el ser de Jess. Lo trascendente no se alcanza en tierras lejanas e inaccesibles, sino en el prjimo cada vez ms cercano y accesible. Dios en figura humana. No como en las religiones orientales (bajo forma animal con lo tremendo, catico, lejano, pavoroso); tampoco en la forma abstracta de lo absoluto, metafsico e infinito; ni como el dios-hombre griego que es el hombre en s mismo, sino el hombre-para-los-dems, es decir el cru\ cificado^ELharnbre que vive de la trascendencia 86.

Hay un par de frases en el prrafo que formulan, sin necesidad de mayores comentarios, la temtica de este ltimo apartado: La fe es participacin en este ser (para los dems) de Jess. Nuestras_xelaciones con Dios no son unas relaciones r^iiojai_^Qri^l_sjer_jri4s_alto msi jpqderbsojy^ mejoi^que podamos imaginar^.., sino que consisten en una vida nueva jejn_^l_jexj>Jira_JosIdeirisJ en la participacin eiLgl ser de Jess.- Si la fe es partici86. WE 191-192. Es el esbozo de un libro que Bonhoeffer pensaba escribir. De ah su estilo esquemtico.

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pacin en el ser- _de Jess como s^er-paja^-lQSTdims, la vida del_ cristiano~de43er-p-Qder ser caracterizada como vida-BaratlQ.&denis. Y la asctica^ que_ revierte primariamente en unp_ m|sjjuvliene .ms^de-religin que de fe. Es muy conocida la carta en que Bonhoeffer comen su encuentro ocurrido trece aos antes con el pastor fracs Jean Laserre y toma una cierta distancia ante los peligros de su propia obra Nachfolge, escrita por aquellas fechas (y de la que, sin embargo, sigo respondiendo plenamente). Como consecuencia de esta reflexin escribe:
Ms tarde c j O T ^ ^ j ^ ^ n j ^ ^ c o a s j a t j i d ^ l O j ^ g u e slo yivid~~j>lnamente laj>i^de^este_mun3~es comoapfeh"Hemosja'creer. ~~ ~

establecido o al dios de la religin). Habra dejado de ser iglesia para reconvertirse en sinagoga. La iglesia_rjor el contrario ha de estar con Dios en su pasin, en el ^lolor del mundo, sin que le baste una presunta tranquilidad de conciencia de que ella no es la caus]Bt&3e_se dolor, Incluso de que ella ya haba advertido al mundo 3Cque el alejamiento de Dios haba de llevarle a ese dolor en que puede encontrarse ahora. La eclesiologa es una de las vertientes ms amplias del pensamiento de Bonhoeffer, y sera presuntuoso tratar de exponerla adecuadamente en el poco espacio que queda a este ensayo. Por lo dems la intuicin que nos interesa ahora puede ser ya suficientemente atisbada:
La iglesia ha de colaborar en las tareas profanas de la vida social humana, no dominando, sino ayudando y sirviendo. Ha de manifestar a los hombres de todas las profesiones lo que es una vida con Cristo, lo que significa ser para los dems??. -

(comprese esta frase con la otra relativa a la fe y subrayada en el prrafo anterior). Y contina:
"Cuando uno ha renunciado por completo a llegar a ser algo en concreto, tanto si es un santo como un pecador convertido o un hombre de iglesia (lo que llamamos un ejemplar de sacerdote), un justo o un injusto, un enfermo o un' santo y esto es lo que llamo ser de este mundo, es decir, vivir en la plenitud de tareas, problemas, xitos y fracasos, experiencias y perplejidades entonces nos entregamos por, completo a los bracos de Dios, entonces ya no nos tomamos ( en serio nuestros propios sufrimientos, sino los sufrimientos de Dios en el mundo, entonces velamos con Cristo en Getseman. Creo que esto es la fe, la metanoia 87, y as nos hacemos hombres, cristianos. Cmo habramos de ser arrogantes a Causa de nuestros xitos o sentirnos derrotados ante nuestros fracasos, si en la vida de este88mundo tambin nosotros sufrimos la pasin de Dios? .

Si a este ser-para-los-dems de la iglesia se le quie_re llamar poltica, entonces habr que aceptar el slogan lan^Q.JLor efjiujor de La ciudad secular, de que en el mundo^ secular J a Jeoioga debe llegar a convertirse en 9ltJaT~Cirto. Pero bien entendido que h s tratara de la poltica que se hace, sino de la que deshace la ya hecha, no la que erige a los polticos en mesas, sino la que recuerda a los polticos que el cristianismo no reconoce ms Seor que Cristo cuyo seoro consiste precisamente, en la destruccin de todos los otros seoros :
Nuestra iglesia se habr de enfrentar en especial a los vicios de la hybris, de la adoracin de la fuerza, de la envidia y de la ilusin que son las raices de todo mal. Tendr que hablar de mesura, autenticidad, confianza, fidelidad, constancia, ^paciencia, disciplina, sobriedad y modestia 91.

Tales ideas han permanecido a todo lo largo de la evofucio'n ce Bonhoeffer. Y es solamente una conclusin de ellas, cuando en el esquema de su libro encabeza la parte relativa a la iglesia: La_iglesia_j>lo es iglesja cuando'existe para ^os dems 9 . Esto" explica" la tremenda preocupacin del cristiano Bonhoeffer por una iglesia que parezca existir demasiado para s misma. Tal iglesia sera la esposa adltera del lenguaje bblico que se ha prostituido a dioses extraos (al dios del orden
87. Cf. lo dicho en nota 74. 88. WE 183. Los subrayados son mos. 89. Ibid., 193.

Incluso intenta Bonhoeffer un esbozo de posibles caminos concretos a seguir por la iglesia:
Para empezar debe dar a los indigentes todp Jo jaufeelja posee. EoilpacTOsTiatt^dE'vmr exclusivamente de las dvidas de sus pajr^uijis_y^eyentualmente, han de ejercer una pro fesin secular. ~ 90. Ibid. 91. Ibid.

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No es este el momento de discutir ni la posible ingenuidad ni la gran verdad de la primera de estas frases. Bonhoeffer concluye y nosotros con l previniendo a su interlocutor, de que todo queda expresado de forma muy esquemtica y tosca, pero que espero poder prestar un servicio al futuro de la iglesia 92. Este servicio es el que hoy intentan prestar muchos cristianos. La primera actitud que debera tomar la iglesia frente a ellos, es la de no desautorizar infinidad de contenidos autnticos, porque puedan venir envueltos en frmulas o procedimientos quizs discutibles. Y la primera actitud de tales cristianos es comprender que la iglesia nace de la escatologa misma: de la definitividad introducida por Cristo en la historia. Y como escatolgica, la iglesia no ser nunca plenamente iglesia de Cristo, porque la escatologa slo se da entre nosotros en la forma de una tensin entre lo ya-presente y lo todava-no-consumado. Entre lo que la teologa llama primera y segunda venida de Cristo. En esta tensin la esencia de la iglesia vendr dada por el esfuerzo, siempre renovado y siempre utpico, por dejar de ser sanedrn veterotestamentario u organizacin religiosa. Cuando la iglesia renuncie a este esfuerzo aunque invoque para ello el nombre de Dios se habr traicionado a s misma y a Cristo. Si se aplica a l, quizs experimente aquella ltima palabra que escribi el testigo Bonhoeffer desde la celda de Tegel: Es cierto que el peligro y la necesidad nos acercan a Dios, es cierto que en el sufrimiento se esconde nuestra alegra y en la muerte nuestra vida... Dios ha dicho s y amn a todo ello en Jess. Este s y este amn son la tierra firme que nos sostiene 93.

La Teologa del dolor de Dios de K. Kitamori *

En un pasado estudio sobre D. Bonhoeffer * mencionamos la casual cercana de una de sus formulaciones (el dolor de Dios en el mundo) con otra que intitula todo el pensamiento de un protestante japons, desconocido hasta ahora en occidente: Kazoh Kitamori. El pensamiento teolgico de Kitamori se define con el ttulo de la ms famosa de sus obras, que vamos a presentar en este estudio: La teologa_del dolor de_J)ios 22 Repentinamente, como un modelo ms~de Hustria" electrnica, Kitamori ha comenzado a llegar a occidente. Una casa editora alemana prepara la traduccin de La teologa del dolor de Dios, y una autoridad como J. Moltmann lo cita en el ltimo nmero de Concilium que he podido conocer 3. Estas razones inducen a presentar ahora el pensamiento de K. Kitamori. Tal presentacin implica un riesgo considerable, ya que slo tenemos acceso a una obra del autor si bien hay razones para creer que es la * Aparecido en Estudios Eclesisticos 48 (1973) 5-40.
1. Vase el artculo inmediatamente anterior en esta obra. 2. Utilizaremos para este estudio la versin americana Theology of the pain of God, Virginia 1965, a partir de la quinta edicin del original, Tokyo 1958. Traduccin castellana: Teologa del dolor de Dios, Salamanca 1975. He aqu algunos ttulos de otras obras de Kitamori, hasta ahora no traducidas a lenguas asequibles: El Seor de la cruz, Lgica de la redencin, Teologa del dilogo, Caractersticas del evangelio, etctera. 3. Concilium 8 (1972) 343.

92. Ibid. 93. Ibid., 196. Para no malentender las dos primeras frases como una valoracin positiva del sufrimiento, que sera ajena tanto a la teologa como al temperamento vitalista de Bonhoeffer, enmrquense en el cuadro de la que haba escrito en la carta del 28 de julio, que est dedicada ntegramente al tema del dolor: Hemos de oponer la bendicin verotestamentaria a la cruz? As lo hizo Kierkegaard. Pero de esta forma se convierte la cruz, es decir, el sufrimiento, en un principio. Y de ah, precisamente, nace un metodismo malsano, que niega al sufrimiento su carcter contingente... (Ibid., 187).

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ms importante y que Kitamori se repite bastante en el resto de sus obras. Por otro lado, el acceso a un autor de una cultura desconocida y de una mentalidad lejana implicaba un riesgo todava mayor. Kitamori no es fcil. Su lenguaje es simplicsimo, pero la lgica de sus afirmaciones no siempre es patente. El lector corre el riesgo de no encontrar all nada y, por tanto, de desautorizar o dejar estar lo que lee. Frente a ese riesgo, hemos optado deliberadamente por una doble actitud: a) Esta presentacin intenta ser una introduccin cordial a Kitamori (=K.). Si es inevitable malentenderlo cuando se le lee desde Europa y con ojos europeos, vale ms malentenderlo hacindolo propio, que no relegndolo a una especie de tinieblas exteriores, para rechazarlo luego. b) Esta presentacin intenta traducir, o al menos facilitar, la comprensin de K. A pesar de sus intentos de objetividad, es posible que la exposicin est en exceso elaborada y filtrada por la inteleccin del presentador. Y, naturalmente, existe el riesgo de que K. se quede en el filtro. Todo esto se aplica especialmente a la divisin en apartados y al orden de exposicin: el orden del original resulta para un occidental una mera yuxtaposicin, cuya clave no se adivina. K. ser citado, a veces, textualmente; pero, ms que por ofrecer una prueba, para que el lector tenga tambin contacto directo con su lenguaje. Cuando a veces se llegue a conclusiones muy cercanas al lector y a su momento actual, quiz se tenga la impresin de que la traduccin se ha convertido en traicin. El cronista tambin ha tenido ese miedo en algn momento. Pero conviene recordar aquello tan repetido de que la mxima fidelidad slo se da en el seno de la mxima libertad.

de Dios libera a las afirmaciones bblicas sobre el Diosamor de convertirse en meras frmulas piadosas Q sentimentales. Es posible, por tanto, que el lector occidentaTpued encontrar un punto de partida comn con K. en el empeo por evitar todo nominalismo (que no toda analoga). Y para facilitar la comprensin del pensamiento del japons, trataremos de sugerir, ya antes de exponerlo, una primera clave global de interpretacin: FL parece...ser~una simbiosis dejres elementos: una cu-^ riosa sntesis de Hegel y de LteroT ms nlhgfdiHe claro y r^eiendldfi djelndjgjsriismo hljjon. Cmo ambientacin, pues, vamos a considerar cada uno de estos elementos. a) Lutero ha marcado a K. principalmente en la idea del Deus absconditus. Dios se nos hace accesible como contrario a lo que nuestras cabezas pueden captar de l: Pues nuestro bien est escondido y tan profundamente, que se halla oculto bajo su contrario. Y as nuestra vida est escondida bajo la muerte; el amor de s mismo, bajo el odio de s mismo; la gloria, en la vergenza; la salvacin, bajo la perdicin... Dios es la esencia negativa..., a quien slo podemos poseer mediante la negacjI3& .Jtodas nuestras frmacions4. Y aqu una observacin importante: en Lutero la idea del escondimiento de Dios no procede exclusivamente (como podra ser el caso en Taulero y otros msticos alemanes) de la trascendencia metafsica o de la superioridad de Dios respecto de la razn humana. El escondimiento de Dios es, ms bien, algo vinculado intrnsecamente a su revelacin; y las frmulas de Lutero no subrayan tanto la inaccesibilidad cuanto aquello concreto bajo lo que Dios se esconde (absconditas sub contrario). El Dios escondido, por tanto, es el Dios de la revelacin: Es el Dios que enva al hombre a la muerte y al infierno, no para matarle, sino para darle una vida autntica (p. 108). Resulta significativo que para K. (de acuerdo en esto con R. Seeberg) la idea del Deus absconditus sea la idea madre de toda la teologa de Lutero (por encima de la iustitia Dei o de la justificacin por la fe, a las cuales hace derivar precisamente de aquella idea). 4. In Romanos, WA 18, 264. 243

1. Ambientacin y claves de lectura Seguramente, lo peorjjue: tiene.j>ara. un_occidental la frmula de K. es la invencible sospecha que suscita de que se trata~3e1Qir_TOnsid.eracin sentimental y piadosa, m a s j ^ d i H c o pensar teolgico. Y, sin embargo, una de las tesis de K. es que slo la teologa del dolor 242

Es superfluo explanar la vinculacin existente entre el Deus absconditus y la cruz. La raz ltima del escondimiento de Dios es, para Lutero, el Deus crucifixus, el absconditus in passionibus, etc. (con lo que el tema del dolor aparece en nuestro desarrollo). En cambio, s que conviene explanar ms otro punto, en el que K. intentar superar a Lutero. El escondimiento de Dios no podemos concebirlo como una especie de capricho por complicar las cosas al hombre; ni aquello que oculta a Dios debe ser concebido como una especie de disfraz o vestido, meramente exterior a l. Dios no juega al escondite porque s. Y esto significa: aquello que le oculta pertenece intrnsecamente a su esencia. K. parece haber detectado aqu (aunque no aluda a ello) el peligro nominalista de Lutero; y, probablemente, es el influjo de Hegel (a que aludiremos en seguida) quien le hace barruntar ese peligro 5. Pero su superacin, en el campo de las explicaciones formulables, la lleva a cabo a raz de la enseanza neotestamentaria sobre el pecado: la raz ltima de la experiencia del Deus absconditus es, en fin de cuentas, la seriedad del pecado del hombre 6 . Esto quiere decir, poniendo la oracin por pasiva, que la ira de Dios es verdadera, verissima ira, no simplemente una forma caprichosa de revelar su amor, o una especie de truco para hacer que el hombre lo valore. Parodiando a Lutero, quiz dira K. que Dios slo se
5. K. cita aqu a Althaus: Una teologa que conciba la ira de Dios como una "obra extraa", preparatoria de la revelacin de su amor y, por tanto, en el fondo, como amor, no llegar a expresar con plenitud la experiencia cristiana de Dios, que, aunque sea imperfecta, es viva. La reflexin puede mirar la ira y el amor como una sola cosa. Pero la reflexin es slo un polo de nuestras vidas. En el movimiento vital experimentamos el amor de Dios como salvacin de su juicio (p. 109-110). 6. La idea de que el hombre se busca a s mismo absolutamente en todo y de que la tica es para l imposible es una de las ms frecuentes en K. As escribe, aludiendo a Kierkegaard: Cuntas veces nuestra simpata y nuestra consideracin no son ms que curiosidad camuflada? (p. 85). Y en otros momentos aduce cantidad de textos de Lutero muy caractersticos: Est enim diligere seipsum odisse (ibid.). Incluso en su relacin con Dios se busca el hombre a s mismo en un amor egosta; mediante el deseo de la carne, el hombre se ama a s mismo por encima de todas las cosas, incluso por encima de Dios (ambas citas en p. 76).

revela sub contrario porque se revela contra contrarium. Su ira no es meramente un medio de manifestar su amor, sino que es una realidad, opuesta a su amor e inconciliable con ste 7. Esta especie de contradiccin o de desgarramiento en Dios amor-ira nos sita en la pista del dolor de Dios: el Deus absconditus implica el dolor en su esencia. b) Hay todava un segundo punto, en el que ser decisivo el influjo de Hegel, al que acabamos de aludir: el Dios de la revelacin no es, en modo alguno, el Dios distante, lejano en su trascendencia, sino que es el Dios cercansimo, inmanente. Esto queremos decir cuando hablamos de revelacin. Y aqu se palpa otra vez que lo que esconde a Dios no puede radicar en su lejana, sino que ha de estribar en algo ms serio: en su propia negacin (=dolor). Si Dios fuera el platnico dios chorisms, no cabra hablar del dolor en Dios. Pero en Cristo, Dios se hace un all-embracing God (p. 20): Dios como identificacin con todo. Ese relieve teolgico dado a la recapitulacin de todo por Dios en Jesucristo parece pertenecer a las fuentes del pensamiento de Kitamori. Podemos rastrearlo en la curiosa y matizada postura de nuestro autor ante Karl Barth. Tratemos de exponer esta postura desde su mismo punto de arranque. Por un lado, hay en K. una coincidencia y una oposicin con la teologa liberal: K. aceptara, con Harnack y compaa, que la revelacin de Dios como amor es el centro del pensar teolgico cristiano. Pero, sin embargo, su oposicin a los liberales no puede ser ms radical: stos conciben el amor de Dios como algo obvio, con espontaneidad inmediata y sin mediacin alguna. Como lo conceba Pedro cuando dice a Jess: Seor, eso no te suceder nunca! (Me 8, 31). A esa teologa liberal, tan obvia y tan bella, hay que preguntarle segn K. : Cmo es, pues, que est escrito que el hijo del hombre debe padecer y morir? (Me 9, 12). El Dios de los liberales es slo la idea de Dios, no es el Dios de la revelacin. Frente a ellos, y reaccionando como reaccion Karl Barth, la teologa del dolor de Dios ser esencial7. Before the wrath of God becomes the means for his love, it is the reality in conflict with his love (p. 108). O bien: The wrath of God was never a means for his love, but rather his actual response to man's rebellion (p. 109).

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mente teologa dialctica (el dolor de Dios expresa, a la vez, su ira y su amor; de lo contrario, no se entiende el significado de esta teologa). Pero he aqu que, a diferencia de Karl Barth, esta teologa dialctica no hablar sobre el Dios lejano e inaccesible, sino sobre el Dios identificado con todo (all-embracing). El Dios lejano de Barth (curiosa objecin, que ste nunca habra esperado!) es todava el Dios de la ley 8. El Dios del evangelio es el Dios que, en Cristo, entra a ser todo en todas las cosas 9. Y donde Barth escribe que Dios es un ser total, sin desgarro ni dolor, K. responde: Nosotros, en cambio, predicamos a Jesucristo crucificado. c) El tercero de los ingredientes aludidos es el ms especficamente nipn. El europeo ha olvidado en exceso que la teologa por ms ciencia que sea se hace a partir de una experiencia. Y K. hace su teologa desde una especie de connaturalidad con todo lo que la literatura y la cultura de su pas revelan sobre el alma japonesa. Ya en el comienzo de la obra advierte que para captar el corazn del evangelio son precisos unos ojos sensibles. Sin ojos, el telogo es un simple visionario; pero sin ojos sensibles, no pasa de ser un charlatn. Esos ojos los concede Dios, y el telogo slo puede orar incesantemente por ellos. Pablo y Jeremas fueron hombres con esos ojos sensitivos 10.
8. Quiz la objecin afectara slo al primer Barth, nico que, por otro lado, conoce K. 9. Cf. 22-23. 10. La tarea de la teologa, en cuanto testimonio del evangelio es vitalizar el hecho asombroso del evangelio. El mensaje de que el hijo de Dios ha muerto es ciertamente de lo ms inaudito. Es imposible que comprendamos del todo la lgica de Pablo, a menos que la muerte de Cristo signifique la muerte de Dios mismo. Si no nos sobrecoge el hecho de que Dios ha muerto, qu podr hacerlo? Y la iglesia debe guardar vivo este asombro; si lo pierde, cesa de existir la iglesia. La comprensin precisa del evangelio la teologa debe estar poseda por ese asombro, ms que por ninguna otra cosa. Se ha dicho que la filosofa comienza con el asombro; lo mismo ocurre con la teologa. Pero el asombro de la teologa hace palidecer al de la filosofa: la persona que se asombra ante la noticia de que "Dios ha muerto" ya no tiene capacidad de asombro ante nada ms. Sin embargo, la iglesia y la teologa han cesado de admirarse ante este mensaje. Es muy triste el hecho de que el hombre ya no se asombra ante el anuncio de que el hijo de Dios muri en la cruz. Es precisamente asombroso... (p. 44). Cf. en otro momento: Our reflections cannot simply be reflections: they must be veritable descriptions of the mystical condition (p. 73).

Kitamori cree, adems, que cada pueblo tiene su misin especfica en la propagacin y testificacin del evangelio. La tuvieron los gentiles frente a los judos; la tuvo la iglesia romana y, luego, las iglesias de la reforma frente a ella. Igualmente, piensa nuestro autor, hay en el alma japonesa una particular sensibilidad para la captacin de la teologa del dolor de Dios. He aqu la caracterizacin de las tres categoras: la teologa grecolatina habla de Dios como esencia (God as essence); la teologa de la reforma habla de Dios como gracia; la teologa nipona puede hablar de Dios sufriendo (God in pain) u .
Debemos admitir que la forma griega de pensar tiene su limitacin como su valor positivo. La descripcin de Dios como esencia carece de una cualidad decisiva revelada en la Escritura: Dios en el dolor, como dice Jeremas. Esto es lo decisivo. Nuestra tarea hoy es dar un paso ms all de la posicin de las iglesias grecolatinas, de modo que, a la vez que reconocemos su puesto, recuperemos la verdad bblica que dejaron escapar (p. 132).

Este paso, contina, no ha sido dado ni por la teologa griega ni por la alemana (de la reforma). La mente griega carece de la percepcin del dolor de Dios. La mentalidad griega est representada por la filosofa y por la tragedia, pero slo la primera hizo su impacto en la formacin de la teologa. A pesar de que el evangelio puede ser llamado tragedia de Dios, sin embargo el mundo de la tragedia griega no respondi a l (quiz por una diferencia de contenidos, que K. subrayar al hablar de la tragedia japonesa). Igualmente, aunque es cierto que la mente alemana difiere claramente de la griega, sin embargo el dolor de Dios no parece haber suscitado su inters en sentido estricto. Incluso en el caso de Lutero: ste tuvo sensi11. La diferencia de las partculas subrayadas es fundamental. En el primer caso, la partcula permite una identificacin total enentre los dos elementos que une. En el segundo, no: solamente sita al primer elemento (y reconoce esta situacin como asombrosa, iluminada slo por la revelacin). Por eso no tiene sentido argir frente al segundo caso, con procedimientos o tcnicas de discusin propias del primero. God in pain parece menos esencial que God as esence. Pero pertenece ms a la revelacin. Theologia crucis y theologia gloriae vuelven a resonar aqu.

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bilidad para la gracia de Dios, pero no capt el significado de esta gracia como dolor de Dios. Este significado puede captarlo el alma japonesa. Y, entre otros campos, es en la tragedia japonesa donde se expresa la particularidad anmica a que aludimos. La tragedia japonesa se distingue claramente de la de otros pueblos: en stos el elemento de lo trgico radica en la trama o en los caracteres. En aqulla, radica en las relaciones personales. El elemento de lo trgico en las relaciones personales viene expresado por un trmino muy caracterstico de la lengua japonesa: tsurasa. No significa exactamente ni tristeza ni amargura ia . El traductor ingls indica que se halla ptimamente vertido en la clebre expresin del clsico latino lacrimae rerum; Es el sentimiento de un hado y un pesar inevitable que se cierne sobre la vida humana. El que sienten los amantes que cruzan sus caminos y parten para no encontrarse ms (p. 177, nota del traductor). K. lo define as: Se produce cuando alguien sufre y muere, o hace sufrir y morir a su hijo querido para salvar la vida y el amor de otros (p. 135). Los argumentos de tragedias japonesas que narra K. hacen ver la relevancia del tema del sufrimiento infringido a los seres queridos (normalmente, al propio hijo) en la literatura japonesa. El paralelismo con el dolor de Abrahn no deja de ser curioso. Y ante este dato concluye K.: El dolor que constituye el nico inters de la tragedia ja" japonesa es el que corresponde con ms aptitud al dolor de Dios, que es el tema principal de nuestro libro... As, el alma japonesa, que ha visto lo ms profundo del corazn de sus compaeros, los hombres, en el dolor, podr ver lo ms profundo del corazn del absoluto-Dios en el dolor (p. 136). El hombre capaz de captar el tsurasa es un hombre comprensivo, inteligente y profundo. El que no lo capta, 12. Las tragedias de Shakespeare poseen tristeza y amargura, pero no tienen tsurasa, escribe K. (p. 135). 248

vive falto de penetracin en la epidermis de las cosas. Paralelamente, los que ven el corazn de Dios ms profundamente, captan con mayor profundidad la condicin humana: el mejor conocedor del hombre es el conocedor de Dios 13, pues slo la mente divina, ms profunda que todo entendimiento humano, puede resolver el problema fundamental de la realidad humana (p. 137). Ahora bien, estas afirmaciones, que tan a gusto habra suscrito Bernanos, y que quiz estn en la raz de la enemistad de algunos cristianos hacia todas las esperas de salvacin intramundana, no implican un bautizo automtico de la sensibilidad japonesa. Al igual que ocurri en Grecia y en otras culturas, al encarnarse el cristianismo en ellas se produce una correccin muy profunda de cada cultura en cuestin. En el caso que nos ocupa: el japons tiene una especial sensibilidad y una especial atencin por el dolor que experimenta quien sacrifica a su hijo amado por salvar la vida de otro ( = tsurasa). Pero, en este caso, la vida salvada es tan valiosa como para justificar ese sacrificio u . En el caso del evangelio, no. Dios ama precisamente al indigno que no lo merece (Rom 5, 7-8), y por l entrega a su propio hijo (Jn 3, 16). Este rasgo, en que la revelacin de Dios supera infinitamente al alma japonesa, supone la redencin del tsurasa; el dolor de Dios cambia nuestra natural sensibilidad ante el dolor, impidiendo que ste pierda sus implicaciones ticas. Convierte a esa sensibilidad en fructfera y autntica: la convierte (con jerga bblica) de psquica o animal en espiritual. Estos son los tres rasgos que me parece ayudarn de antemano para una comprensin del pensamiento (extico ma non troppo) de Kazoh Kitamori: el Dios de la revelacin como Deus absconditus, el Dios de Jesucristo como Dios inmerso en la realidad, y la particular sensibilidad del alma nipona hacia el dolor 15. A ellos
13. Cf. 1 Cor 2, 10 s. 14. Con ello el tsurasa corre el peligro de canonizar o hacer aceptar como obvias situaciones feudales en las que unas clases son tan superiores a otras que resulta normal tal sacrificio en estas ltimas. Hasta qu punto queda K. verdaderamente libre de este fatalismo es una cuestin que puede plantearse con fruto. 15. Aqu, en cambio, es preciso hacer hincapi en el sentido del tsurasa japons, que para nosotros, occidentales, es desconocido.

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quiz habra que aadir un cuarto rasgo, que es de por s suficientemente expresivo: el libro est escrito durante la segunda guerra mundial. Con estas coordenadas esperamos haber facilitado un poco la comprensin, aun a riesgo de introducir interpretaciones personales. El lector occidental tender fcilmente a creer que todo es, en K., palabrera vaga o lamento indio. A reforzar esta impresin ayuda el estilo de la obra, cargada de repeticiones, falta de contextura lgica y que avanza ms por asociaciones que por un despliegue rectilneo. Pensamos, no obstante, que dicha impresin es falsa (pese a los puntos concretos que pudieran ser discutibles). Por eso nos ha preocupado, antes que nada, el facilitar lentes para su comprensin. Ahora es el momento de intentar exponerla con objetividad y neutralidad.

2. El concepto de dolor de Dios a) Aproximacin exterior

Por referencia a problemas actuales, cabra decir que la expresin teologa del dolor de Dios anticipa algo de lo que ha sido la distincin posterior entre religin y fe. Esto quiere decir que trata de expresar aquello que es lo ms especfico y propio del cristianismo, en cuanto contradistinguido de todo tesmo o de toda religiosidad humana general. Como vehculo de lo ms medular del cristianismo, el concepto de dolor de Dios habr de contener una referencia explicitable: 1) a Jess de Nazaret, y 2) a la realidad del pecado humano. En efecto, es fcil hacer ver cmo estas dos coordenadas se encuentran casi a flor de piel en la concepcin de K. 1. A lo largo del libro, K. repite, en infinidad de ocasiones, la siguiente expresin, que es la ms apta que
En ninguna lengua las palabras se corresponden exactamente con las de otras lenguas, y el coeficiente de desenfoque, cuando sustituimos unas por otras, es a veces muy amplio. Quiz esto ocurre en grado notable al sustituir tsurasa por dolor. Nuestra palabra dolor es tremendamente anloga y poco clarificada: puede aludir ar simple mal fsico, a la amargura, rabia, tristeza, al dolor por los otros, etctera.

poseemos para facilitar al lector una declarado terminorum objetiva: El dqlox_de_J2QSLes_su[amor triunfando sobre su ira (p. 37). Y como declaracin de esta fraseTTCaduce tambin repitindola hasta la saciedad esta otra: La_te.ologa del dolor de Dios habla del amor de ^q%^mmz^QXLLj^QX^J^3>> (Jove rooted in the pain of God) 16. Esta ltima frase parece una mala definicin, por i aquello de introducir en ella el trmino a definir. Pero creo que es posible aclararla, desde la polmica ya men-1 donada de K. contra la teologa liberal (que tambin haba hecho del amor de Dios un concepto central). Nuestra frase quiere decir que, en puro cristianismo, el amor de Dios no puede ser concebido (como hicieron^ los liberales) como algo natural, obvio e inmediato. Una tal concepcin, en realidad, hace superfluo a Cristo y a su muerte en cruz. Consiguientemente, Cristo significa precisamente (y casi nicamente) que el amor de Dios no es algo espontneo, natural o inmediato: Jess de Nazaret es la mediacin entre el amor y la ira de Dios y, con ello, el dolor de Dios (Jess the very pain of^ God, p. 40). El Jess histrico es, por tanto, un factor constitutivo del dolor de Dios; no es meramente su manifestacin, sino que en el dolor de Dios est implicada la necesidad del Jess histrico (p. 34). Y todas las formas de docetismo coinciden siempre en ser una negacin del dolor de Dios 17.
16. He aqu, en forma de catlogo, las diversas definiciones que da el libro sobre el concepto de dolor de Dios: The pain of God is the forgiveness of sin (p. 75). The pain of God, first reflects his heart loving those who should not be loved, second, the pain of God reflects his heart allowing his only Son to die (p. 90). The pain of God means the coexistence of the wrath of God with the love of God in tensin (p. 111). It is God's pain in the sense that He forgives and loves those who should not be forgiven; secondly it is his pain in the sense that He sends his only beloved son to suffer even unto death (p. 120). The pain of God results from the love of One who intercepts and blocks his wrath toward us, the one who himself is smitten by his wrath (p. 123). The term 'pain of God', however, has a double meaning. It represents the heart of God who loves the unlovable on the one hand, and the heart of God who sacrifices his only beloved son on the other (p. 138). 17. Aceptado que la expresin dolor de Dios marca las diferencias con la teologa liberal en la concepcin del Dios-amor

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2. Igualmente, toda falta de tomar en su radical seriedad lajcealidad^Hel pecado humano es una negacin del dojor de Dios. Esta seriedad atribuida al pecado no~procede de ninguna particular sensibilidad o escrupulosidad tica, sino exclusivamente de la fe: la idea de pecado presupone, como condicin de posibilidad jpreyia, un amor de Dios increblemente intenso, y es ininteligibife sin \ j^sin presuposses intense love, p. 91). A partif de aqu es como debe entenderse la ira de Dios: el__ presupuesto de dicha ira no es la justicia o la superioridad. Es el amor el que al ser afectado por el pecado se convierte en ira, la cual, a su vez, es vencida por l amor: Mediated by sin, the inmediate love of G6d becomes the wrath of God (p. 91). En esto, K. parece reproducir con enorme fidelidad la experiencia religiosa del antiguo testamento en los profetas. Esta explicacin nos lleva a afirmar que al jjecado slo_seJ4)uede tomar en serio desde Cristo. Al margen de_l^el[hombre no puede conocer el pecado rea7j~sm slojin_4iecado ideojogizado imaginario. Tal pecado ideolgico siempre es algo que puede perdonarse, mientras que el pecado real es algo que no debera perdo(y, por tanto, marca la necesidad de Cristo), queda la cuestin ulterior: hasta qu punto esa intencin justifica una expresin que parece tan dura? Pues bien, me parece que en la intencin de K. la dureza de la expresin dolor de Dios es un recurso indispensable para salvar tambin la libertad de su amor contra toda forma hegeliana de concebirlo como idntico a su naturaleza y, por tanto, como una necesidad natural (De donde se seguira la necesidad de la encarnacin y de Jess redentor, etc.). Vase a este respecto lo que objeta K. a la famossima tesis de Nygren sobre el amor: Hasta aqu (distincin entre eros y gape) estamos de acuerdo con Nygren. La dificultad surge cuando l prosigue: "a la cuestin de por qu ama Dios? slo hay una recta respuesta: porque su naturaleza es amar". Esta afirmacin puede no ser falsa en s misma. Pero parece haber perdido de vista algo decisivo: el dolor de Dios. El concepto de gape en Nygren, a pesar de su claridad, est vaco del dolor de Dios. El amor de Dios en la cruz de Cristo es superior al amor de Dios como su naturaleza, Aunque Nygren habla de la cruz de Cristo como inseparable del gape, lo que en realidad dice es lo siguiente: "Cuando Pablo habla de la cruz de Cristo, est hablando del amor de Dios y de nada ms". Ahora bien, de esta manera no puede verse la crucialidad de la cruz en el agapel Qu diferencia habra entre las palabras de Nygren que acabamos de citar y estas otras de un liberal: "segn la fe cristiana, pertenece a la naturaleza de Dios el darse a s mismo en un amor que se sacrifica?" (p. 92). Este prrafo me parece importante para comprender a K.

narse. Revelar que, a pesar de eso, el perdn existe, es revelar el dolor de Dios, es decir, que el mundo provoca y merece la ira de Dios, y que el amor de Dios ha vencido a su propia ira en medio de este mundo histrico. As, valindose de la expresin agustiniana del ordo amoris en Dios, K. describir el amor de Dios segn estps tres rdenes o fases presentes en l: ^ l. El amor de Dios. Es el momento espontneo, positivo y sencillo, manifestado en la fecundidad divina y en la, generacin del Hijo. Pero es el movimiento que acaba' convirtindose en ira al ser rechazado 18. \X 2. El dolor de Dios. Es el momento en que Dios deja de ser Dios (recordar lo dicho sobre el Deus absconditus) porque soporta el pecado, la falsedad y la ruptura del amor por parte del hombre: no aleja a ste de s, al infierno, sino que entrega a la muerte a su Hijo. \_/' 3. El amor enraizado en el dolor de Dios. Momento en el que Dios demuestra su divinidad precisamente en el perdn del pecador, hecho filius in Filio al recobrar a ste en la resurreccin. Sobre este esquema es preciso hacer un par de observaciones. En primer lugar, no puede postularse una sucesin temporal para estos tres rdenes. El tiempo es precisamente el momento del dolor de Dios. El dolor de Dios implica como presupuesto el primer momento, y lleva necesariamente al tercero: es el centro. De esta forma, el dolor de Dios se convierte, quoad nos, en una expresin parcial de la tensin escatolgica ya-todava no (p. 144). En el dolor de Dios est ya presente el amor que lo supera (al superar la ira) y hacia el que necesariamente evoluciona. Pero como el pecado del mundo persiste, ese ya es todava no. Y esa tensin es vivida en la esperanza: el dolor se redime in spe (Rom 8, 18 s). Todo esto significa que el amor, aunque presente en este mundo, nunca puede ser visto perfec-

18. Esta conversin la ve K. como intrnseca y necesaria al amor. Un amor que al verse ultrajado no se convierte en ira es raqutico. Y la superacin de la ira slo es asombrosa cuando dicha ira es real, lgica y necesaria; cuando procede de aquello ante lo cual los hombres solemos exclamar: Esto es intolerable!. Mientras que si de entrada se banaliza o se desautoriza a la ira, su superacin no es ms que lo obvio que tena que ocurrir, como en los finales de pelculas americanas.

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tamente (p. 162). Para nosotros el amor es slo la victoria del dolor, fe^ajiej_cjual_n "hay a m o r r e n . De modo que rieTras estamos < n este mundo, debe mos reconocer la superioridad del dolor sobre el amor (p. 162) 19. En segundo lugar, es innecesario subrayar la enorme hegelianidad del esquema propuesto. Pero, por eso mismo, quiz valga la pena insistir en su perfecta correspondencia con el esquema repetido hasta la saciedad en el antiguo testamento y en la predicacin de los profetas (cf., por ejemplo, Os 11, 1-4, para el primer momento; Os 11, 8, 14, 4; Jer 31, 20, para el segundo; Le 15, 20 s, para el tercero. Kitamori aduce otros varios textos). Estos tres rdenes del amor nos dan la sistematizacin (p. 117) del amor de Dios ms completa que puede tener eThombre. Y, por ello, el dolor de Dios es quiza la palabra ms profunda de Ifl"fll_ revelacin permite aT" hombre conocer de Dios 20.

b) Fundamentacin bblica; esencialidad del dolor de Dios Adems de esta aclaracin conceptual, podemos encontrar en K. elementos que nos inducen a dar un paso ulterior e infinitamente ms sorprendente. El dolor es la raz ltima de lo que la revelacin nos permite conocer sobre Dios. No es slo la palabra ms profunda que

19. Comprese con la frase de Toms de Kempis: Sine dolore non vivitur in amore. 20. Apuntemos una consecuencia de la conceptualizacin descrita, que afecta a un problema clsico en el campo de la crtica histrica (y que fue suscitado tambin por la teologa liberal). Me refiero al problema de las distancias y diferencias entre Pablo y Jess: Jess predic a Dios y al reino; Pablo predic a Jess y a su muerte redentora. Este problema se halla ahora apaciguado, pero desde que los liberales lo plantearon, no ha sido, en realidad, resuelto. K. encuentra en su teologa un fcil camino de solucin: Jess predic el amor de Dios. Pero este amor se origina en el dolor de Dios que Pablo vio en Jess. Dolor que implica la persona de Jess. He aqu por qu no existe entre Pablo y Jess la contradiccin que pretendieron los liberales y por qu la teologa de Pablo es incomprensible al margen del Jess histrico. 254

puede llegar a decir el hombre, sino la capa ms honda a que puede llegar de la esencia de Dios 21. Para ello recurre K. a tres textos de la Escritura, que son claves en su pensamiento: Jer 31, 20; Heb 2, 10 y Jn 3, 16. El primero, ms vago y previo, est ledo a la luz de los otros dos y constituye, a su vez, el marco y la condicin de posibilidad de stos. Los otros son, sin duda, dos de los pasajes ms centrales y ms especficos del nuevo testamento. La sensibilidad de K. ha acertado recurriendo a ellos. Jer 31, 20 es uno de los textos ms citados en toda la obra cfTL l mismo declara que su lectura constituyo una autntica experiencia de fe. El texto dice: Efrai es mi hijo. Cada vez que le maldigo me acuerdo de l, y por eso mi corazn se destroza. Esta dualidad de ira y ternura es lo que K. intenta tomar tremendamente en serio: en la realidad de Dios hay que admitir algn tipo de oposicin o desgarramiento, para la cual, segn el autor bblico, el dolor humano constituye la analoga ms apta. El concepto de dolor de Dios tiene su expresin ms vlida en el hebreo hamah, que significa, a la vez, dolor (Jer 31, 20) y amor (Is 63, 15) 22 , con cierto nfasis de frecuencia sobre el primer significado. El hamah es el trasfondo del Thes agpe y la razn de las correcciones que K. ha hecho a Nygren. La relacin dolor-amor es la misma que la relacin cruz-resurreccin (o mejor: el fundamento de sta): distincin entre ambas, pero vinculacin necesaria de la segunda a partir de la primera 23. A la luz de este texto, leamos ahora los otros dos. En seguida veremos que ambos impiden aceptar la habitual visin tomista de la encarnacin como una especie 21. Esencia no implica aqu necesidad, sino realidad. Cf. lo dicho antes sobre la libertad de Dios, contra Nygren (nota 17). 22. Estos son los dos nicos textos en que el antiguo testamento aplica el trmino a Dios. Cf. su aplicacin al hombre en Jer 4, 19; 48, 36; Sal 55, 17; 38, 8; 39, 6; 42, 5.11; 43, 5; 77, 3; Is 16, 11; Cant 5, 4; citados en p. 152. 23. Sin duda que el pain es love, pero este amor debe enraizarse en el dolor. Traducir Jer 31, 20 meramente por una variante del amor (como anhelar, suspirar por: yearning for, etc.), atendiendo slo al amor inmediato, y no tomando en consideracin el dolor, revela, adems de una falta de percepcinfilolgica,una laguna en la comprensin de la gracia misma revelada por esta palabra. Es como la palabra de Satn que hizo exclamar a Pedro: "Eso nunca te suceder, Seor!" (p. 158-159). 255

de medida de emergencia que tom Dios contra su naturaleza M para salir al paso al accidente del pecado. En esta concepcin mecnica y fra no hay lugar para la admiracin incontenida del autor de hebreos: eprepen gar\: ha sido realmente digno de Dios...! (y, por si fuera poco, H e b define a ese Dios como aquel de quien procede y al que camina todo, para hacernos comprender que habla del mismo Dios a quien nosotros queremos aludir). Pues bien, a ese Dios le caa bien (was fitting) el consumar a Cristo por medio del dolor (Heb 2, 10). Esto quiere decir q u e j a cruz es e l reflejo Q eLpoloJiistrico de ago interior a la divinidad 25. Con lenguaje de Lutero: existe eine "bslute, innergtlich begrndete Notwendigkeit der Dahingabe des Sohnes 26 . Y ese algo interior a la divinidad podemos hallarlo expresado en Jn 3, 16: Dios es tal que entrega a su propio Hijo (y este acto de entregar al propio Hijo es el ms doloroso que la mente humana puede concebir). Juan deja bien claro que el acto decisivo de Dios no es (contra, la teologa trinitaria clsica, que tomar las esencias conceptuales por esencias reales) el de engendrar al Hijo, sino el de entregarlo a la muerte. Slo este segundo acto nos adentra en la realidad de Dios: la idea trinitaria de generacin nos deja slo en el umbral. Su sentido en la revelacin era, precisamente, preparar la segunda afirmacin: la de la entrega del Hijo. Pero al desconocer esta misin preparatoria, la teologa trinitaria clsica se qued a medio camino. Olvid que no conocer sino a Cristo y a ste crucificado (1 Cor 24. Against his nature (p. 45). Frase oscura en el original y que me parece importante. Supongo que alude a la inmutabilidad de Dios y, por tanto, a su no ser afectado por la decisin incarnatoria que slo es tal terminative y ex parte creaturae, como explicaba la Schola. 25. Algo de esto haba intuido ya la patrstica, y puede ser til recordar las curiosas ideas de Ireneo sobre la crucifixin csmica del Verbo (Cf. sobre este punto J. I. Gonzlez Faus, Carne de Dios. Significado salvfico de la encarnacin en la teologa de san Ireneo, Barcelona 1969, 224-231, ms el artculo de A. Orbe all citado). 26. Una absoluta necesidad de la entrega del Hijo que se funda en lo ntimo del ser de Dios. A la luz de lo expuesto anteriormente se adivina que esa necesidad intradivina procede de aquella dialctica amor-ira (a la que K. ha llamado dolor de Dios), como perteneciente a la esencia de Dios. K. no entra ahora en este punto. 256

2, 2) es lo mismo que n o conocer al Padre sino como entregando al Hijo 27 . Sin duda que el trmino entrega, o dolor, como expresin de ese algo interior a la divinidad, ser imperfecto y habr que entenderlo analgicamente. Despus volveremos sobre ello. A h o r a baste con notar que no es ms imperfecto de lo que son los conceptos de generacin o de procedencia 28. Y esta imperfeccin del concepto n o impide que sea la ms profunda manifestacin del ser de Dios 29 . Ms a n : K. va a aducir p a r a t o d o lo dicho una nueva fundamentacin innegablemente extica, pero quiz n o del t o d o inservible: Pablo fue clibe. A h o r a bien, si lo primario en el ser de Dios fuera la generacin del Hijo, entonces la falta de experiencia de la paternidad h u m a n a supondra realmente u n a incapacidad para llegar hasta lo ms profundo de Dios a que puede llegar el hombre en esta historia y tras su revelacin. Pablo no podra ser llamado con verdad el Apstol: le faltara la causa 27. Cf. sobre esto p. 47. Parece claro que el valor de la entrega del Hijo radica para K. en que ste sea el propio (Rom 8, 32), no en que su generacin sea total funcin de la entrega. En este sentido, la concepcin de K. no puede ser asimilada a la reciente de P. Schoonenberg (si es que realmente Schoonenberg afirma lo que se le ha hecho afirmar). 28. K. cita un largo prrafo de Lutero (WA, 50, 274) en el que ste elabora las diferencias entre el concepto humano y el divino de generacin (p. 48). 29. Aqu quiz la teologa clsica intentara argir estableciendo una diferencia entre los conceptos de paternidad y de dolor, y arguyendo que el primero es ms aplicable a Dios que el segundo, por cuanto en s mismo no implica imperfeccin, mientras que el otro s. Pero aparte de que parece muy cuestionable que la idea de paternidad en s misma no implique imperfeccin (se habra aplicado a Dios, a no ser por la revelacin) ? esta objecin nos sita otra vez en la diferencia de planteamientos teolgicos: Kitamori no est interesado en conceptos en s mismos, sino en la realidad tal como la conocemos. Ser cierto (segn la teologa clsica) que, de no existir el pecado, no se podra hablar del dolor de Dios, y s se podra hablar de su paternidad. Pero un orden de cosas en el que no exista el pecado es una mera ficcin, y no es para K. objeto de la teologa. Y, a su vez, la realidad (ms que la idea) de la paternidad humana implica para K. una imperfeccin innegable: especialmente, el elemento de desigualdad (superioridad del padre) que existe en la paternidad humana hace que sta sea centrada en s misma y particularista: est, con expresin de K., tiznada de pecado. Por eso es inadecuada para expresar la paternidad de Dios, y resulta ms secundaria que la idea de la entrega del Hijo y del dolor de Dios. 257

material humana para la experiencia decisiva de Dios. Pero lo primario no es la paternidad de Dios, sino esa otra realidad que K. llama su dolor, y que se revela en el hecho de entregar al Hijo. La profunda experiencia del dolor humano es la que capacita para ser apstol de Dios. c) Dolor de Dios y dolor del hombre Hasta tal punto, es .el dolor esencial a Dios, que el sjsrvicio_a Dios^ej^^jmipjeniente^ servicio al dolor de Dios. este servicio llama ^1 Seor tomar la propia cruz y constituye con palabras de K. el mandamiento absoluto (p. 50). El ejemplo ms puro de l lo encuentra nuestro autor en Abrahn, a quien llama padre del servicio de Dios. La leyenda del patriarca sacrificando a su hijo en el monte Moira abre a Kitamori perspectivas que quiz l mismo no explora suficientemente. En efecto, Abrahn: 1) sacrifica a su hijo (y la entrega de un hijo es el mayor dolor que puede concebir un hombre); 2) lo sacrifica por servir a Dios, hacindonos ver que la identidad entre amor a Dios y amor a los hombres no es una identidad obvia e inmediada, sino que como la identidad hegeliana pasa por la mediacin de la noidentidad 30 ; 3) finalmente, tal sacrificio puede ser visto como servicio de Dios porque Dios es, precisamente, el Dios que entrega a su propio Hijo y, por tanto, el Dios doliente (the God in pain, p. 52). Kitamori_jios j>reviene contra una falsificacin de la.historia de Abrahn que saltara directamente al happy end_de sta^ pesar 'd la intervencinJinal de Dios, Abrahn .sinti cojnp s hubiera sacrificado a su prqpioTirjo. Un autor neotestamehtario lo dice penetrantemente cuando afirma que Abrahn recibi a Isaac en cierto sentido, de entre los muertos y del poder de Dios para resucitar a los muertos (Heb 11, 9).
30. Dato, dicho sea siquiera en una nota, muy fundamental y muy olvidado cuando se toca el tema del amor cristiano y la lucha de clases.

Y es slo despus de haber sacrificado cada uno a nuestro propio Isaac como llegamos al inesperado final de la leyenda: si el mandamiento absoluto era servicio al dolor de Dios con el nuestro propio, ese mandamiento presupone necesariamente la salud de nuestro propio dolor. En efecto, el dolor humano es oscuro y sin sentido, es experimentado como ira de Dios 31. Y esta relacin con el alejamiento de Dios es intrnseca a l. Por eso el dolor humano no slo expresa el alejamiento de Dios, sino que lo causa; el incrdulo niega a_Dios porque ve el dolor del mundo. ' Pero esa ira de Dios es vencida por su amor (y en esta dialctica, como ya sabemos, consiste el dolor de Dios). Lo cual significa como conclusin del silogismo que nuestro dolor (ira de Dios) est baado por el dolor de Dios (amor de Dios que vence a su ira). De esta forma, para el creyente, el dolor humano pasa de ser oscuro y sin sentido a ser testimonio del dolor de Dios, revelacin de ste. Y de esta manera nuestro dolor puede quedar transformado en luz, en sentido. Por medio del dolor de Dios, que sobrepasa a su ira, nuestro dolor, que hasta ahora haba sido la realidad de la ira de Dios, se convierte en salvacin de esa ira (p. 53). Hecho servicio de Dios, el dolor lleva en s mismo la promesa de su superacin 32. Seguramente hay aqu un enorme campo de reflexin sobre lo que significa ser cristiano en el mundo de hoy: convertir el dolor del mundo en servicio al dolor de Dios. Es sorprendente que, por la misma poca y a muchos kilmetros de distancia, D. Bonhoeffer estaba hablando de participar en el dolor de Dios en el mundo 33.
31. Cf. la expresin castellana estar dejado de la mano de Dios. K. alude a la muerte humana como ejemplo supremo de esa ira de Dios que ser convertida en amor (cf. p. 113). 32. Cf. Because God's pain has intercepted his wrath, those within his pain are protected (p. 123). Y en otro momento: The pain of the world is healed by being made a witness to the pain of God (p. 142). 33. K. nota, adems, que al asumir el dolor del incrdulo, el creyente dar testimonio a ste de que su dolor no es la negacin de Dios, sino algo que le une a aquel a quien Pablo llam el Dios desconocido. La diferencia entre Kitamori y la frmula de Bonhoeffer quiz radica en que ste mira exclusivamente al dolor del mundo como

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Slo as cabe hablar cristianamente del dolor. Todo otro dolor, concluye K., es oscuro y absurdo; y debemos procurar no sufrir en vano. De esta forma se podra establecer, siguiendo a nuestro autor, una distincin poco frecuente y muy importante al tratar el tema terrible del dolor: existe un dolor redimido y otro irredento. Ms an: de por s el dolor es segn K. particularista y egosta: slo sufrimos por aquellos que amamos, que poseemos, que nos afectan ( = p o r nuestros hijos). En cierto sentido, el dolor humano no es slo expresin del pecado, sino pecado en s mismo: lleva esa misma curvacin sobre s mismo M , que es el lastre del amor humano. Precisamente la intensidad del dolor suele crecer paralela a esa pecaminosa centracin sobre uno mismo! El dolor de Dios revela el pecado de nuestro dolor al descubrirnos la dimensin universal del amor (al que nosotros particularizamos siempre). Si logrramos dolemos por todos como por nuestro propio hijo, comprenderamos el dolor de Dios. Pues bien, cuando se le convierte en servicio al dolor de Dios es cuando se produce esa descentracin de nuestro dolor de nosotros, en la que est posibilitada la transformacin y la superacin del dolor. Y en este sentido, pasajes como Mt 10, 37 3B, lejos de ser crueles, son extremadamente profundos, como indicadores de esta ambigedad del amor y el dolor humanos.

d)

Analoga

asumido por Dios por la universalidad de la encarnacin (que constituy el tema de su Etica), mientras que K. intenta ir ms lejos: en su teologa no se trata slo de esa apropiacin (que la encarnacin funda) del dolor del mundo por Dios (al estilo, de Mt 25, 31 s), sino de algo anterior a eso e interior a Dios mismo, si bien tiene su reflejo fuera de Dios, en el cambio de sentido del dolor humano y en las frecuentes expresiones de Pablo sobre la perduracin de la cruz de Cristo (cf. Col 1, 24; 2 Cor 4, 10). En el primer caso bastara, para dar expresin bblica a la tesis, con la clsica referencia de Mt 25, o con la frase de Is 63, 9: En todas las aflicciones de ellos, l estaba afligido. K., en cambio, recurre a Jer 31, 20 (ya citado). 34. Aludo, con esta expresin, al famoso cor curvum in se de Lutero. 35. El que ama a su padre o a su madre ms que a m no es digno de m, y el que ama a su hijo o a su hija ms que a m no es digno de m.

Al llegar aqu, K. se da cuenta de que, hablando del dolor de Dios, ha llegado al dolor humano. Esto implica que hay entre los dos alguna especie de relacin. Y esto le lleva a hablar de la analoga. Su exposicin constituye, en mi opinin, una de las pginas ms brillantes del libro, y tratar de citarla extensamente. Aun siendo protestante, K. comienza evocando con casi imperceptible irona la crtica de Barth a la analogia entis, para acabar objetando a Barth que una analoga fidei (a la que el bartismo recurre) no es, en realidad, analoga, y ha perdido la intencin bsica de sta: Cuando un concepto ha perdido su significado bsico, ya no hay problema en aceptarlo! (p. 55). Lo fundamental en la intencin de la analoga entis es que no insiste, simplemente, en la continuidad entre Dios y hombre, tantas veces superficialmente vista. Incluso en el sentido tomista y catlico de la palabra, la analoga es una continuidad, pero basada en el presupuesto de una discontinuidad y una diferencia entre Dios y el hombre. Es la semejanza en la desemejanza. Su intencin es subrayar el aspecto de similitud, mientras la v. imilitud es un presupuesto para poder hablar de semejanza (p. 55). De aqu se sigue que la analoga entis tiene una intencin positiva. Pero si una teologa quiere hablar de Dios, no se la puede reprender por tener una intencin positiva, por audaz que esto sea. El problema de la analoga entis, sin embargo, es el siguiente: con qu derecho habla sobre Dios el hombre, que no puede hablar ms que por medio de su serhombre (al cual pertenece intrnsecamente el pecado)? quin le autoriza a ello? quin da validez a este hablar? quin lo legitima, si la desobediencia es intrnseca al hombre y toda obra humana es pecaminosa? 36. La analoga catlica resolvi demasiado de prisa el problema del hablar de Dios, sin tomar en serio algo que es bsico en la existencia humana: el pecado, del cual abstraa tranquilamente, como si por esa abstraccin dejara de existir. El telogo catlico consideraba la naturaleza hu36. Resuena tambin en estas pginas la clsica frase luterana: In omni opere bono iustus peccat.

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mana pura, sin pecado, y crea que por eso el pecado se alejaba de su filosofar. Lo menos que se puede decir es que hay aqu un trnsito del orden del pensar al del ser. Por eso los ataques de K. Barth no son injustificados. En este dilema, la nica solucin la ve Kitamori en el concepto que proclama su teologa: la analoga doloris. Porque en el dolor de Dios est incluida la desobediencia humana, pero, a la vez, est superada. Y en la analoga del dolor, de tal manera sirve el dolor humano al dolor de Dios, que su pecaminosidad no es olvidada o abstrada, sino vencida. As, el concepto de analoga trasciende el mbito de la creacin, para quedar totalmente en el campo de la soteriologa (con lo que, cabra aadir, se recupera la analoga fidei). De esta forma, el dolor de Dios aparece como la nica manera de asegurar que la teologa. no sea una palabra nacida del orgullo y la desobediencia humanos (cosa que Barth achacaba a otras teologas, pero sin demostrar que la suya quedara libre de eso). El dolor de Dios no es el Dios visto cara a cara, cuya gloria quema, sino que es el Dios visto de espaldas al pasar, y cubrindose con su mano (Ex 33, 32); pero visto inmediatamente. O con palabras de K.: La frase amor enraizado en el dolor de Dios se convierte en un testimonio obediente y verdadero por causa de la realidad a que apunta., El smbolo se hace obediente y verdadero gracias a la realidad que simboliza. La realidad redime y sostiene el smbolo. El smbolo apunta a la realidad, siendo redimido por sta. El testigo da testimonio de la realidad al ser sostenido por sta. El contenido se adelanta a encontrar a los prolegmenos. El evangelio sale a! encuentro 37 para liberar al telogo que lo proclama. Esta es la naturaleza bsica de la gracia. Esto es lo que quiere decir san Juan cuando afirma que Jess los am hasta el fin (Jn 13, 1)... (p. 165). Y otra vez nuestro autor acaba con una conclusin entre piadosa y sorprendente, que parece tomada de un libro clsico de piedad catlica: por qu la virgen Mara es llamada la madre dolorosa (Le 2, 35)? no se da en ella una continuidad entre el dolor de Dios (su Hijo) y el del hombre (el suyo propio), que personifica la ana37. Pienso que K., aunque no lo diga, est aludiendo en estas dos frases a la imagen lucana del Padre del hijo prdigo. 262

logia del dolor? En menor nivel, esa misma continuidad se da en todos los hombres, porque Dios no slo entrega a su propio Hijo, sino que tambin queda afectado por todo dolor humano. Esta es otra ejemplificacin de la analoga del dolor (p. 56-57). Como conclusin de esta primera parte, cre qu p- j dramos enunciar el principio siguiente: Dios ama a los j objetos de su ira. Esta dialctica amor-ira es vista como algo lacerante. No describe slo (como dira un Bultmann) la forma como el hombre ha de sentir de Dios, sino que alcanza una realidad intrnseca a Dios. Ha de ser tomada en serio, en su dificultad dialctica, sin bordearse a ninguno de los dos extremos: el puro amor degenera en la idolizacin facilona de Dios y no redime al hombre; la sola ira degenera en la religiosidad o en la condena, y tampoco le redime. Ello se traduce, en nuestro mundo, en otra dialctica totalmente sorprendente: la unidad de pecado y salvacin 38, que est expresada en la unidad decruz y resurreccin. Tvts all de "esta afirmacin ya o podemos ir. Sabe-" mos que hay dolor en Dios. No sabemos en absoluto lo que ese dolor es 39. El barrunto ms cercano lo tenemos en ciertas experiencias del dolor humano. Por todo ello,
38. Con frecuencia tiene el pecado, en la Escritura, por lo que toca a su contenido, la misma estructura que la salud: Ser como dioses es la tentacin de la serpiente y es la promesa de Dios en Jess. La diferencia radica en la estructura formal: serlo como gracia o como fruto del orgullo humano. 39. The word pain which plays a decisive role in the phrase "love rooted in the pain of God" is symbolic (p. 162). Simblico aqu no significa falso. Significa que la realidad a que apunta queda fuera de nuestras posibilidades de expresin. Lo importante es que apunte a ella: por eso vale el smbolo. Cf. en otro momento (p. 167): El dolor del hombre y el dolor de Dios difieren cualitativamente como difiere un perro de la constelacin del mismo nombre (comprese la relacin entre la cruz de Cristo y la nuestra: Me 8, 34). El dolor del hombre es infecundo: es oscuridad sin luz. El dolor de Dios es fecundo: es oscuridad con la luz de la salvacin (por eso el dolor de Dios est en conexin con su amor. Pero, a pesar de la diferencia entre estas dos clases de dolor, todava existe una correspondencia. Su naturaleza es diferente, pero tienen un suelo comn. La comparacin no debe tomarse inmediatamente al pie de la letra, para clasificarla en la distincin escolstica entre analoga intrnseca o extrnseca. Pero es importante ver hasta qu punto concede K. la disimilitud, a pesar de que la similitud constituye el tema de su teologa.

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por falsa que sea una teologa del dolor de Dios, contiene ms verdad que una teologa que no lo afirme. A pesar de la seriedad de la analoga, todo intento de suavizar la palabra dolor no hace ms que quitar significado al hecho a que la palabra apunta. Si por razones filosficas rechazamos la frmula del love rooted in the pain of God (o alguna similar que la aventajara), estamos excluyendo inconscientemente de Dios la condicin de posibilidad de todo el mensaje bblico: Que Dios ama a aquellos que rechazan su amor y triunfa hacindolos obedientes a l (p. 162). Esto podra ser lo nico que quiere decir K., quien aduce en un determinado momento de su obra el siguiente texto de Calvino (comentando Jer 31, 20), con el que queremos concluir:
Hic transfert in se Deus humanos affectus. Viscera enim tumultuantur et strepunt inmdico dolore et trahimus suspiria et gemitus ex profundo cum sumus constricti magna tristitia. Sicetiam ubi Deus suscipit in se teneri patfis affectus, viscera sua sonuisse quioniam velit rursus populum ipsum recipere in gratiam. Hoc quidem proprie in Deum non competit sed quia non potest aliter exprimere magnitudinem sui erga nos amoris ideo crasse loquitur ut se ruditati nostrae accomodet 40.

3.

Consecuencias de la teologa del dolor de Dios a) El problema de una tica cristiana

El dolor de Dios puede ser considerado como aquello que, radical y totalmente, distingue la ley del evangelio. En efecto, la ley puede definirse como la voluntad de Dios de amar slo a los que son amables. Y toda interpretacin del evangelio, como si ste fuera exclusivamente para los dignos de amor, degrada al evangelio otra vez al nivel de la ley. Es con la dura frase de Pablo otro evangelio (Gal 1, 6). La teologa del dolor de Dios, en cambio, impide toda afirmacin de la propia amabilidad ante Dios. En el hombre que se acerca a Dios, la experiencia de la ira de Dios anula toda bsqueda de s mismo. Ello posibilita que se cumpla la definicin de Lutero: Est enim diligere seipsum odisse
40. Edicin de Corpus Reformatorum, vol. XXXVIII, 677.

(donde el odio de s mismo significa ms bien pedaggicamente dicho olvido de s 41, puesto que todo afecto que termine en uno mismo aun el del odio puede ser una manera sutil de buscarse a s mismo). Si el evangelio y el dolor de Dios se condensan en el amor de Dios a sus enemigos (Rom 5, 5), la consecuencia de este evangelio para el creyente ser el precepto de amar a los enemigos (en cambio, el amar slo a los amables o mientras son amables caracteriza a una tica sin dolor y no cristiana). Este amor al enemigo, naturalmente, es doloroso. Dios no ama al pecador porque sea ms amable! como a veces parecen dar a entender ciertas msticas de la pobreza que degradan a sta otra vez al rango de la ley. Creo que estas precisiones son importantes. Y si entendemos el dolor a la luz de ellas, entonces podremos hablar incluso de una mstica del dolor. La mstica supone supresin de la mediacin y experiencia urutiva inmediata de Dios. Ahora bien, toda experiencia inmediata de Dios es aqu en la tierra imposible. Si, aun as, podemos hablar de verdadera mstica, es, precisamente, como experiencia inmediata del dolor (es decir, hegelianamente: de la mediacin) o de la negacin mediadora en Dios. Esta inmediatez con el dolor de Dios la describe as K.: I am dissolved in the pain of God and become one^ with Him in pain (p. 71). Y como este dolor implica siempre el amor triunfando sobre el dolor, la unin con el dolor de Dios es gozo y vida: This is pur joy and there can be no greater happines for me (p. 72). Se trata, por tanto, de un tipo de mstica ( = d e inmediatez) que niega la inmediatez. La mstica cristiana es mstica del dolor porque es la inmediatez de la negacin de la inmediatez de Dios 42.
41. La misma exageracin pedaggica de lenguaje, que, seguramente, es inevitable, puede ser encontrada, curiosamente, en frmulas como el agere contra o el oppositum per diametrum de Ignacio de Loyola. Vase cmo la expresa Lutero en el comentario a Rom: Perfect self-negation and self-hatred is submitting freely to the will of God whatever it may be, even for hell and eternal death, if God should will it, in order that his will may be fully done; it is seeking absolutely nothig for oneself (citado por K. en p. 107). 42. Todo esto puede parecer palabrera retrica o hegelianera facilona. Pero pinsese, por ejemplo, en la Llama de amor viva de Juan de la Cruz, donde se habla de cauterio suave, re-

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El dolor es, pues, el distintivo de la tica cristiana. Todo esto no significa nunca insistiremos bastante convertir a! dolor en una nueva ley. La palabra dolor ya lo dijimos es ambigua no slo para hablar de Dios, sino para hablar de los hombres. K. no acepta el dolor que uno se infringe a s mismo (y en el cual el que lo infringe es el mismo que el que lo padece y, por tanto el amor de s mismo no est exeludido de ese dolor, y por eso puede derivar en mil formas de farisesmo, masoquismo, etc.). Eljinicq dolor vlido en una tica cristiana_es_aqueLqu nos es infrnTgidortls3e/Tuera"dJDL6sotros, por la ira de Dios, es decir^ no aquel dolor que queremos, sino el que no aceptamos, y cuyo control, por tanto, no est en las manos del hombre, sino en manos del amor de Dios que supera a STCra4*:i?5te~tpo de dolor es aquello que nos une con el dolor de fosr-y-por eso este dolor, en vez de matar allioImblreJTeTaa: porque la ira de Dios est, ya ahora, baada y vencida por su amor. La forma concreta de esta tica la define K. como un igualizar la intensidad del dolor. Esto significa: sufrir por el dolor de todos, aun de los ms alejados, como por el del propio hijo (liberando a este ltimo sufrimiento de los caracteres de privacidad y autocentracin que lo tiznan de pecado). Esto es lo que la Biblia llama amar al prjimo como a s mismo. Ahora bien, el ms alejado es, naturalmente, el enemig -El amor &l -enemigo como a s mismo slo es posible por eLamor-de Dios al_ms distante de l: al pecador, que es el mximo.-objeto 4e_su ira, .Por tanto, el amor galada llaga, dulcemente hieres..., y pinsese en la idea (tantas veces y de tan diversas maneras repetida por Juan de la Cruz) de la inmediatez con Dios como algo que, siendo destructor (llama, noche, etc.), sin embargo vivifica, y quiz resulte aceptable la sospecha de que K. intenta decir algo serio, y que la cercana con Juan de la Cruz es notable. Esta verdad de la teologa mstica debe ser puesta en relacin con la absconditas sub contrario en la encarnacin, tal como la defini Lutero. La nica experiencia inmediata de Dios se hace en la negacin de Dios: sta es mediacin para l. 43. Es preciso recordar lo que dijimos en la introduccin sobre el tsurasa, para aclarar un poco de qu tipo de dolor se trata; las lacrimae rerum, la aceptacin de una cierta dimensin trgica de la vida, que no puede ser puesta entre parntesis o relegada a las zonas desconocidas, sin mutilar al hombre. Dios sufre por la tragedia del mundo. 266

al enemigo slo es posible por el dolor de Dios. Ambos, Tpecador y el creyente que le ama, estn enraizados en ese dolor, son un cuerpo en Cristo (Ef 3, 6). Esta, tica del amor al enemigo escribe en otro lugar-- significa, en ltima instancia, que forgiveness is everything (p. 123). Y co_n el perdn, la paciente esperanza de recuperar al amado. Este amor al enemigo es el objeto especfico de la tica cristiana, precisamente porque nunca logra salir del campo de lo tico. Quiero decir que siempre es experimentado como deber. En realidad, cuando lo debido llega a ser querido, movimiento o inclinacin espontnea, el hombre sale del campo de la tica. Pero esto nunca lo consigue el amor al enemigo, porque en este punto hay una abismal diferencia entre Dios y el hombre. El amor de Dios es tal que hace amable al no-amable (al pecador) y, por tanto, pasa a convertirse en amor in-mediato, in-tenso (es decir, con terminologa ya clsica: pasa a convertirse en eros, recuperando a ste para el agpe)u. As ama Cristo a la iglesia segn Ef 5, 22, 23. Y ste es el amor radicado en el dolor de Dios, ltima increble fase del mensaje cristiano. Pero, en el^ hombre, esa definitiva conversin del amor prcticamnte^noTlg" realizarse: |>or eso el amor al enemigo suppne^feTzo^y^e^geffa en el terreno del deber, de la tica,jsinjlegr consumar a sta pasando al terreno del querer. ~ Con todo esto, K. pretende trascender la tica de la felicidad (Agustn) y la tica del deber (Kant) en una sntesis de ambas, que para l est entrevista por Lutero. La tica no es la ordenacin del amor a s mismo (Agustn), sino la tica del amor enraizado en el dolor. A travs de esta mediacin del dolor acabar recuperando el elemento agustiniano de la felicidad: paso de voluntad a obligacin y de ah a voluntad, si queremos decirlo otra vez hegelianamente 45.
44. Tambin en este punto, K. vuelve a superar a Nygren con agudeza: Since the gospel according to Nygren, is restricted to love for the unlovable, it exeludes love for the lovable as eros. Therefore he cannot find a place for the reality of the love of God which is illustrated in Eph 5, 22-23, cited above. That is, it is impossible for Nygren to speak of love rooted in God's pain. For that reason, Nygren does not speak of man's love toward God (p. 95). 45. Recurdese la frase de Lutero sobre Jess, que K. cita: Noluntatem suam... fervissima volntate perfecit.

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En jnialgiiifir rasnJ parece legtimo afirmar que la teologa del dolor de Dios permite a K. djrir_unaj?alabra delnters sobre el problema de uifelica^srjecjficamente cristiana. V an encontramos, en otro momento, una consideracin ms radical: no es slo una palabra en el terreno de los contenidos de la tica, sino en el campo de la fundamentacin de sta: solamente en el marco de un amor de Dios comprometido hasta la totalidad con el mundo, es decir, hasta ser dolor-de-Dios y amor radicado en ese dolor, tiene sentido hablar de tica y de mandatos. En el marco de un amor de Dios no mediado y no penetrado por su ira no existiran tica ni mandatos: bastara la espontaneidad de lo inmediato. Ahora bien, un Dios en quien se da el compromiso con el mundo y, como consecuencia de ste, la ira ante el mundo y el amor triunfando sobre la ira, slo nos ha sido mostrado en Cristo. Parece evidente, digmoslo para concluir, que no ser difcil trazar un acercamiento entre estas conclusiones y la Etica de Bonhoeffer, la cual nace precisamente de un intento por superar la antinomia entre el deber y el ser, y se plasma en la afirmacin aparentemente extraa de que el46 cristianismo implica la superacin del problema tico . Dejemos este punto como simple sugerencia. b) El dolor de Dios y el problema inmanencia-trascendencia Otra sugerencia se deriva de la teologa del dolor de Dios, y creemos que, tambin en ella, K. atisba lo mismo a que apuntaba Bonhoeffer en sus descubrimientos de la crcel, a saber: que el hagjy^d^ujjerarin
46. Cf. el comienzo mismo de la Etica: La meta de toda reflexin tica es el saber del bien y del mal. La tica cristiana tiene su primera misin, consistente en eliminar este saber (p. lo). Todo aquel que quiere plantearse el problema de una tica cristiana debe plantearse la exigencia de renunciar, desde el principio, como no objetivas a las dos cuestiones que le conducen a tratar de los problemas ticos: Cmo me voy a hacer bueno? y cmo hago yo algo bueno? (p. 131). Y sobre el intento de superar la antinomia ser-deber ser, que da lugar a los dos tipos diversos de ticas (realista e idealista), cf. ibid., 132-136 y 159-164.

del_eterno problema inmanencjajrascendencia es el dolorderimndo 47. La teologa del dolor de Dios significa precisamente que lo ms radicalmente distante de Dios est abrazado por El y convertido en cercana total, en identidad consigo. Y el dolor del mundo es el lugar en que esto se verifica. El amor de Dios envolviendo a su ira y triunfando de ella se traduce en la inmanencia del dolor de Dios al dolor del mundo. Esta consecuencia la encuentra K. en el famoso pasaje de Mt 25, 31 s (el ltimo sermn de Jess, dice). Y, ciertamente, es llamativo que este pasaje, tantas veces manejado, no seale una inmanencia de Dios en la realidad humana sin ms, sino en el dolor humano. No dice Jess: lo que hicisteis a uno de vuestros hermanos ricos o satisfechos..., sino lo que hicisteis a uno de vuestros hermanos en dolor, a m lo hicisteis. El problema del_ inmanentismo_y _de_ja horizontalidad^ del cristianismo no je, pudLe^oJy^^ljnajgejnL del^Jqfy WT1 ir dTDios. Es probable que algunas teolo'gas occidentales hayan" descuidado excesivamente este aspecto, con el peligro innegable de degenerar, sea en teologas de buen burgus que, aun sin pretenderlo, resultan ser la mejor apologa del establishment; sea en entusiasmos seudoescatolgicos que acaban evaporndose en cuanto se constata que la escatologa todava no llega. Este peligro est obviado en el pensamiento de K. **: la inmanencia es efecto del dolor de Dios. Aunque no sepamos lo que es este dolor de Dios, el afirmarlo supone afirmar en Dios aquello que nos permite establecer la identidad fundamental inmanencia-trascendencia, y nos seala cmo establecerla. Ello significa que la inmanencia es efecto de la trascendencia. Con esta afirmacin se supera tanto el Dios chorisms platnico como el sola protestante. Precisamente
47. A esta formulacin llegbamos en el artculo citado en la nota 1, p. 283 (Cf. p. 237 de esta obra). 48. Lo cual no significa que K. no est expuesto a otros peligros ni que no sean dignos de consideracin, frente a l, algunos de los planteamientos europeos (ms ontolgicos) del problema. Pero es curioso que tambin en Bonhoeffer parece darse una evolucin en la forma de afirmar la trascendencia -en-el-hombre, desde los primeros planteamientos de Sanctorum Communio hasta los de las cartas de la crcel.

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porque afirmo: Solus Deus, sola fide..., etc., es por lo que puedo afirmar: Deus et homo, fides et opera, etc. El y catlico es recuperado. Pero es recuperado en virtud del sola. Sin esta recuperacin, Lutero seguira siendo un platnico ms. De acuerdo con esto, la inmanencia supone necesariamente la inmediata afirmacin de la trascendencia. Y esta situacin la hallamos plidamente reflejada en el dolor humano, el cual se trasciende a s mismo: su verdadera naturaleza est ms all de l (en el pecado y, con ello, en el dolor de Dios: Man's pain shows its true face on a deeper level than the pain which reveis itself in actuality: it is none other than sin... Since the true nature of human pain is to be found beyond the tangible suffering...)49. Por eso, inmediatamente a continuacin de Mt 25, 31 ss viene el extrao pasaje de la uncin en Betania (Mt 26, 1-9), que parece contradecirlo, pero que, en realidad, lo funda. Por eso, tambin Jess, cuando se le pide la salud del cuerpo, suele contestar anunciando el perdn de los pecados (otra aparente evasiva que, en realidad, no hace ms que fundamentar la curacin que sigue). Por eso, Jess, a la pregunta por el primer mandato, responde con dos mandatos iguales (Mt 22, 39). En_djejrvido_aLjlQj^ que la ple : na inmanencia es la trascendencia. Y de esta respuesta al prorjrm"se~3eriva"(como le ocurri tambin a Bonhoeffer) una visin inmediata de la esencia y la misin de la iglesia. La iglesia es el lugaLdoade el dolor de Dio.s abraza al d"olojdflnuxido. Con palabras de K.: La glesia~eTeTTgar donde el dolor de Dios ha de nacer en el mundo (p. .104). Esta concepcin, que hoy se ha vuelto tan familiar y que, sin ser absolutamente precisa ni libre de ulteriores cuestiones, marca, no obtante, el nico camino por donde hoy se puede hablar de la iglesia de Cristo (y ello en cualquier confesin que sea), est ya atisbada en un par de lneas de Kitamori, como consecuencia de la teologa del dolor de Dios (cf. p. 104).

c) El dolor de Dios y el problema de la teologa La ltima consecuencia que queremos enumerar afecta a la concepcin de la teologa. Nuestro autor la insina claramente, pero quiz sin ser consciente de todo el alcance de sus palabras. La posibilidad de hacer una serie de referencias (que casi saltan a la vista) a problemas actuales, nos hace ver hasta qu punto K. puede haber sido profeta aun sin saberlo. La teologa del dolor de Dios posee, segn su autor, un par de notas se hace en el dolor humano y en la marginacin que impiden aceptar una concepcin de la teologa como ciencia, a la que occidente se inclina cada vez ms: la ciencia se hace necesariamente en la tranquilidad y en la integracin al sistema. Vamos a tomar desde arriba la argumentacin de K., para despus citar in extenso sus propias palabras. La teologa ya lo dijimos arranca fundamentalmente de una experiencia de fe y apunta a dar un testimonio. Repetidas veces insiste K. en que la jinalidad de la. teo^ga7esdeci7,3jeJ^a.bJaLSbjSLDios, slo_puede cifrrsejiiE^ n m g n _ s a ^ J i u m a n o , so _oeim_de_ dejar de ser Dios. El hombre puede tener~3eterminados conocimientos cientficos sobre las necesarias mediaciones naturales de la accin de Dios con los hombres (y en esto la teologa integrar a la ciencia sin identificarse con ella). Pero todos estos saberes cientficos (exgesis, historia de los dogmas, etc.) no apuntan a una ciencia sobre Dios, que objetivara a este, sino a un ulterior testimonio. Ahora bien, para dar un testimonioj los hombres, la teologa^ necesita, ^evidentemente"" de^ u leiiguaje._.humano. Este lenguaje es el .dolor humajao^_que_sirvej>axa comprender algo de Dios. Este valor, por supuesto. _no lo tiene el ^lolor humano por s mismc^^in_o_queJe__es dado ,po~r_ el dolor dFTHsTE' s mismo, el dolor es vaco y vano fes sol la dimensin cada de la creacin. Pero, sin embargo, su valor se hace real, y K. apela como prueba a la experiencia no infrecuente de que, a pesar de su absurdo, el dolor es_la_ms profunda y ms preciosa de todas__las experiencias hnal~tP. lii)> de modo "que, como dice el proverbio, es intil hablarcg,n_aquellos _que no han comido sa pan con ligrimas 50 . " ' 50. Entrecomillado en el original, pero sin referencia. 271

49. P. 102 y 103. Los subrayados son del propio K. 270

Pues bien, esta posibilidad de cambiar esa oscuridad del dolor humano en j a luz del corazn deJDios es la verdadera posibilidad de anunciar l5uena_ riuevaT^ ela, por tanto, nace la teologa:"" ~" ~~~ " A l identificar la teologa con una ciencia se desconoce esto. La ciencia (scholarship, o la scholastica latina,* viene de la schol griega. La schol significa tranquilidad, libertad de ocupacin. El intelectual (scholar) es aquel que, porque no tiene que trabajar, porque est a conveniente distancia de los asuntos mundanos, posee un entorno conveniente para el estudio 61. Pues bien, as no puede llevarse a cabo una teologa del dolor de Dios. Esta no puede hacerse desde la schol, sino desde la ocupacin en el dolor, que nos quita la libertad de aqulla: La teologa del dolor de Dios puede ser llevada a cabo slo cuando participamos en l, mediante nuestro propio dolor. Y nuestro dolor nos priva de toda libertad. Aunque la libertad es esencial para el saber, la teologa del dolor de Dios slo se lleva a cabo por medio del dolor que nos quita esa libertad. Cmo puede establecerse una tal teologa? Tal teologa slo puede existir por medio del poder de su objeto: el dolor de Dios. El dolor de Dios el evangelioapunta a remover y disolver el dolor que resulta cuando somos sacados fuera de nuestra torre de marfil. El dolor sacude los fundamentos mismos de nuestra existencia, pero Dios sostiene a aquellos cuyos fundamentos se sacuden, cuando participamos en su dolor (p. 149). Si tenemos en cuenta lo que K. ha subrayado tantas veces, acerca del peligro particularista y morboso del dolor humano, parece claro que esa ocupacin en el dolor no se realiza tanto desde la torre de Lutero, cuanto desde el corazn del dolor del mundo. La teologa arranca de la identificacin del telogo con el dolor humano, y de su participacin en l; nunca de su huida al tranquilo mundo de las esencias, que es a donde quieren 51. As explicaba ya el viejo Aristteles la aparicin de la metafsica: Cuando se hallaban constituidas todas las artes (que atienden a las necesidades y conveniencias de la vida), se descubrieron estas ciencias que no se aplican al placer ni a las necesidades de la vida; y aparecieron primeramente en aquellos pases donde haba quienes disfrutaban de ocio. Por eso, en Egipto, antes que en otras partes, se constituyeron las disciplinas matemticas, porque all la clase sacerdotal gozaba de este ocio (Metaphysica I, 1, 981 b). 272

llevarla muchas veces ciertas jerarquas asustadas. La existencia del telogo es una existencia sacudida; su tarea sufrir de precariedad y provisionalidad. Y slo le queda que el poder de Dios, el amor radicado en el dolor de Dios, como gusta de decir Kitamori, se consume en su debilidad; Hay dos clases de gente en el mundo: aquellos que tienen experiencia del dolor, pero no lo entienden, y aquellos que entienden el dolor, pero no tienen experiencia de l. Estos dos tipos de gente pueden permanecer tranquilos (untroubled): el primero, subjetivamente tranquilo; el segundo, objetivamente tranquilo. Pero ninguno de los dos puede llevar a cabo el estudio del dolor. Con trminos de Kant, al primero le falta la forma, mientras que al segundo le falta la substancia. Por tanto, aquellos que pueden entender el dolor deben experimentarlo realmente, para establecer la teologa del dolor de Dios. Slo una tal persona puede llevar a cabo el estudio del dolor. Pero en ese mismo momento perecer. Por ser humano, perecer fsica y espiritualmente desde el momento en que experimente el dolor, con capacidad para comprenderlo... (Ibid.). Creo que no hace falta desarrollar hasta qu punto estas afirmaciones prenuncian adems de muchas inquietudes de la moderna juventud clerical las crticas que hacen, por ejemplo, desde Latinoamrica, a la actual teologa europea, o lo que Gustavo Gutirrez ha llamado teologa en los ratos libres. Este problema es serio. La teologa europea ha heredado de la escolstica su horror a los iluminismos y un gusto por la seriedad de las cosas; una desconfianza frente a la facilonera emocional en la que la juventud puede caer y una conviccin de que (por duro que sea) la verdad slo sirve a sus esclavos. Esas son sus armas de defensa frente a los ataques de los pueblos oprimidos. Pero, por verdaderas que sean estas armas, quiz no cubren todo el ataque. Y lo menos que hay que decir es que en la posicin de los atacantes existe un elemento importantsimo que necesita ser integrado. K. se da cuenta de la dificultad de la empresa cuando escribe: Si la teologa del dolor de Dios slo se lleva a cabo mediante nuestro propio dolor, esto significa que nos colocamos en una situacin emocional, en la que somos arrojados de nuestra torre de marfil. Sin embargo, la teologa del dolor de Dios es estrictamente teologa, lo que quiere decir que es racional (Ibid.). 273
IR

Racional y emocional: los dos vocablos no demasiado felices traducen el problema de una teologa que por ser, a la vez, ciencia y experiencia de fe, se haga, a la vez, desde la paz del estudio y desde la cruz del mundo. K. afirma, con razn, que esto supone la muerte del telogo y que slo la gracia puede sostenerlo: Cuando siento que mi pie resbala, la solidez de tu amor me sostiene (Sal 94, 18). Pero creo que con esto no hemos agotado ni las consecuencias que parece insinuar K., ni las crticas de Latinoamrica a la teologa europea antes aludida. Una consecuencia de la teologa concebida puramente como schol es el hecho, que est hacindose notar cada vez ms ltimamente, de que la teologa con expresin de Fernando Manresa se ha vuelto cara. Con ello se va volviendo inaccesible a los pobres, a quienes no llegar el testimonio sobre Dios, y a los cuales, si todava creen, se les dictar luego desde fuera (== desde all donde se sabe teologa) cmo tienen que vivir su fe. Con todo esto, la teologa se convierte en una pieza del sistema, y como tal, y aun sin saberlo, es opresora 52. Por eso hay que reconocer innegable finura en K. cuando mucho antes de que estallara toda esta problemtica sobre la teologa, escribi:
Debemos subrayar enfticamente que el evangelio, al darse a conocer al hombre, debe conservar su caracterstica de estar fuera de la puerta de la ciudad (Heb 13, 12)... Para que el evangelio se haga real en nuestro mundo, no debe entrar dentro de la puerta, en el centro de la ciudad, sino que debe quedarse fuera. Si el evangelio pierde su caracterstica de estar fuera en nuestro mundo, ya no ser el evangelio, y ya no es digno de nuestra consideracin. La teologa del dolor de Dios, para ser fiel a s misma, debe retener esa caracterstica de estar fuera. Nunca debera convertirse en lo que se llama una teologa dominante... (p. 15tf).

Conclusin Para insinuar un balance sobre la obra que hemos presentado es conveniente prescindir de las consecuencias apuntadas, por interesantes que parezcan, para centrarnos en lo que constituye el verdadero punto de friccin: el concepto del dolor de Dios. Sobre este punto quisiramos sugerir un par de reflexiones, que gravitarn sobre los dos giros con que K. ha descrito este concepto: el Padre entregando a su Hijo amado, y el desgarramiento entre la ira de Dios y su amor. a) El problema principal que plantear el pensamiento de K. es el de su conciliacin con la afirmacin clsica de la inmutabilidad del ser infinito 53. Para abordar este problema se hace preciso que, volvindonos a toda la exposicin anterior, extraigamos de ella el concepto de dolor de Dios con la mxima precisin posible. Y la forma ms clara de hacerlo es situarlo entre dos posibles malentendidos. El dolor de Dios no es simplemente el dolor de Jess de Nazaret en cuanto, por la unin hiposttica, se predica del hijo de Dios como de su sujeto ltimo. Si fuera esto slo, no habra ni verdadera novedad ni dificultad en el pensamiento de K. Nuestro autor se limitara a ser una glosa de la frase de Ignacio de Antioqua to pthos to Theo (Rom 6, 3), o de la otra clebre frase de la tradicin teolgica: Unus de trinitate passus est (DS 401). Pero no se trata propiamente de esto. El dolor
de Dios es dolor del Padre. Tampoco se trata del dolor de Jess, en cuanto predicado del Padre p o r una apropiacin indebida, a partir de la naturaleza divina que es una en la trinidad. Esto sera la hereja patripasiana, tambin vieja en la tradicin teolgica. Ahora bien, en el prlogo a la quinta edicin, y aludiendo a objeciones puestas a ediciones anteriores, K. escribe: The theology of the pain of God does not mean that pain exists in God as substance. The pain of God is not a concept of substance, it is a concept of relation, a nature of 53. As, por ejemplo, J. Gonzlez Valles, en Studium 9 (1969) 429, objeta a K.: Tiene el gran inconveniente de que pone en la esencia divina una nota que de suyo implica imperfeccin.

Palabras que pueden ser perfectamente apostilladas con la frase de K. Marx: La ideologa dominante no es ms que la ideologa de los que dominan.
52. Cuando una de las estrellas del firmamento teolgico europeo afirma con machaconera que los dos grandes y decisivos problemas de la Iglesia actual son el celibato sacerdotal y la pildora, uno no puede resistir a la impresin de que est ocurriendo exactamente lo que tratamos de describir en el texto.

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God's love. Failure to understand mis point is the fundamental cause of confusing this theology with patripassianism 54.

Por consiguiente, el dolor de Dios es dolor del Padre, pero no por va de la naturaleza divina. Entre ambos extremos debe situarse el concepto de K.: habla de Dios Padre, pero no por va de naturaleza. El sendero que discurre entre ambos extremos est representado por la frase bblica del Padre entregando al Hijo. Ello nos permite afirmar que el dolor de Dios no pertenece a la esencia una, sino a la relacin. Dicho_d manfirjLgjrfk^Ja^ no pertenece a] tratado teolgico De_Deo uno, sino al DSpb rm. Y esta afirmacin me parece fundamental: la teologa del dolor de Dios es esencialmente teologa trinitaria. Y es teologa trinitaria que acepta la identidad entre trinidad econmica y trinidad inmanente. Y por aqu habrn de ir las lneas de respuesta frente a las objeciones surgidas a partir de la inmutabilidad d Dios: Dios innjulable--^eHiQ_i<gsencia)^ es mudable comojxrelacion. Inmutable com^jDjejjjJuis^_es.jn]idjble^comgl^peTls^rinuJJr^Esta afirmacin no ser aceptada por rmcfos~l:elogos clsicos. Sin embargo, difcilmente se podr prescindir de alguna frmula semejante, si es que queremos dejar verdaderamente que Dios se revele, que se manifieste a s mismo, en lugar de limitarse a sancionar lo que el hombre piensa sobre l. El JMpsjercontacto_con el mundo, el Dios de la revelacin,uy esto es^clarjo_en^jiueyo testamento, es el Dios trinc^ r^o_eJ_Djo>xunoque_ hajbita e~na_ .luz^inaccesible y^av?J>-ningB55^ b) K. insiste en"algu" fugar en que su teologa tampoco tiene nada que ver con ciertas afirmaciones hechas a veces en el campo de la piedad, acerca de que nuestros pecados causan dolor a Dios. Esto es para l simple sentimentalismo55. El pecado no provoca el dolor
54. P. 16. El subrayado es del propio K. He credo imprescindible conservar el texto original, cuya traduccin sera la siguiente: La teologa del dolor de Dios no significa que el dolor existe en Dios en cuanto sustancia. El dolor de Dios no es un concepto que afecta a la sustancia, sino a la relacin; es una cualidad del amor de Dios. El no entender esto es la causa principal por la que se confunde esta teologa con el patripasianismo. 55. Conviene notar que esta animacin no entra para nada

de Dios, sino su ira. El dolor surge cuando el amor de Dios trata de amar a los objetos de su ira. En este sentido, y por la importancia dada al binomio pecado-ira de Dios, la lectura de K. evoca a veces el recuerdo nunca la cita explcita de Anselmo de Canterbury, en el sentido que vamos a explicar, y con una diferencia fundamental. La teora anselmiana de la redencin parece haber llegado hoy a un impasse curioso: el sistema de Anselmo se revela cada vez ms insostenible, ms mtico. Pero cuanto ms se lo relee, aunque sea para superarlo, ms se constata que all hay una autntica experiencia irrenunciable de fe. El telogo se debate as con la contradiccin de una verdad cuyo lenguaje, en lugar de comunicarla, la falsifica. Por eso en el problema de la doctrina de la satisfaccin no se consigue avanzar nada discutiendo objeciones concretas. La incoherencia radical y definitiva es que Anselmo ha tratado de proclamar el absoluto seoro de Dios y la absoluta falta de derechos del hombre frente a l (sta sera la vivencia que hace siempre vlido al sistema anselmiano), pero trata de proclamarlo con un mtodo cuyo objetivo es dar satisfaccin plena a todas las pretensiones de derechos por parte del hombre. Una autntica experiencia de tipo mstico trata de ser conquistada con un sistema racionalista. El contenido es humilde, el mtodo es soberbio. Esta me parece ser la contradiccin ltima del sistema anselmiano, que, ms que todas las objeciones concretas, justifica a la vez la crisis en que ha entrado la teora anselmiana de la satisfaccin y el valor que todava sigue manteniendo, aun despus de la ruina del sistema. Pues bien, cuando se lee a K. a la luz de lo que decamos en el apartado anterior, y se constata una clara cercana por lo que toca a la magnitud del pecado, surge la cuestin siguiente, con la que K. parece aclarar a Anselmo: la causa de la incoherencia anselmiana no estar en el hecho de que Anselmo opera en su teologa slo con el Dios uno y no con el Dios trino? slo con Dios como esencia y no con Dios como relacin? Por proceder as, Anselmo lo ha llevado todo por la
en el difcil problema del pecado como ofensa de Dios, que tampoco cabe en el reducido espacio de una nota.

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lnea de la satisfaccin a Dios, cuando el testimonio bblico es que es el Padre mismo quien entrega al Hijo. Anselmo concibe en Dios una ira que sea vencida por alguien distinto de Dios, cuando en realidad es el amor mismo de Dios el que triunfa sobre su ira. En ambos casos es cierto el punto comn de partida: el mal que hay en el mundo afecta a Dios. Dios no ha querido ser indiferente a l. Y le afecta ms por cuanto ha comprometido su propio ser en la marcha del mundo. Esto es lo que nos permite hablar de ira de Dios. Pero en la redencin anselmiana parece que se trata de que el hombre cambie la actitud del Padre para con nosotros, cuando en realidad es el Padre mismo quien hace ese cambio por amor del hombre. El Padre aparece como trmino de la redencin, cuando en realidad es su sujeto. De esta forma, la satisfaccin puede sustituir al dolor de Dios (al amor de Dios triunfando sobre su ira). Este desenfoque quedara corregido desde el pensamiento de K. En ste el pecado pesa tanto como en Anselmo. Pero el Padre recupera en la redencin el lugar que tiene en la Escritura. La ira de Dios es tremendamente real, pero pertenece slo a la revelacin, y la magnitud del pecado no se deduce de mediciones de dignidad entre ofensor y ofendido, sino que se descubre en el dolor de Dios. Naturalmente, quedan muchas cuestiones abiertas: por qu el Padre entrega a su Hijo ? cul es el papel del Espritu en la teologa del dolor de Dios?... Pero si es exacta la traduccin trinitaria del pensamiento de K., entonces no se puede escribir, como hace Gonzlez Valles, que no cae en la forma tradicional de la hereja patripasiana, pero s se aproxima a ella porque no aquilata ideas que, al menos en la teologa catlica, estn suficientemente claras86. Debo a Gonzlez Valles el descubrimiento de K. Pero no logro sustraerme a la impresin de que su refutacin est hecha desde una nocin excesivamente filosfica de Dios, de que su Dios es ms el concepto deducido que el sujeto comprometido, es decir, el Dios que da a su Hijo, y en esa entrega se compromete totalmente en la conduccin del mundo y la historia hacia el omnia in mnibus Deus. El aquilatar ideas parece un llevar a juicio al Dios de la
56. O. c, 427.

revelacin ante el tribunal del dios de la razn. Sobre todo cuando escribe:
Que la vida de Cristo fue una va dolorosa no es del todo exacto, sobre todo si se tiene en cuenta que la naturaleza divina de Cristo, aunque unida a la carne, no perdi el gobierno del mundo ni qued como ceida por el cuerpecillo humano 57.

Es cierto que una va dolorosa no significa una ereccin del dolor en categora teolgica nica. El dolor es absurdo y sobra. Dios es un Dios de fiesta. Y si se le objetara a K. que su teologa es en exceso sufriente, respondera, con Eclesiasts, que en la vida y en la historia hay pocas de gozo y pocas de dolor. A K. le toc escribir en una de estas ltimas. A nosotros nos toca, al menos, constatar que el dolor est ah, incomprensible, pero incamufable para nuestros ojos cerrados o nuestros parasos declarados. Y si el dolor est ah, es importante saber cmo se relaciona con l el Dios revelado. Sobre todo, si Dios se ha revelado precisamente y misteriosamente como Deus crucifixus.

7. Ibid., 428.

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IV Cristianismo y lucha por la justicia

El prximo paso que debemos dar nosotros los cristianos es proclamar pblicamente que no es el socialismo, sino el capitalismo, lo que es intrnsecamente perverso, y que el socialismo slo es condenable en sus perversiones. Y para vosotros, Roger, el prximo paso a dar es mostrar que la revolucin no tiene un vnculo esencial, sino slo un vnculo histrico, con el materialismofilosficoy el atesmo, mientras que por el contrario ella es consustancial al cristianismo. (Hlder Cmara, obispo de Recife, en carta a Roger Garaudy)

Tesis sobre cristianismo y lucha por la justicia *

Tesis I: La lucha por la justicia traduce la nocin cristiana de Dios 1. El cristiano debe predicar al Dios de Jess, que no es sin ms el dios de los filsofos. Y hoy, cuando la humanidad vive la crisis de ese dios, tal distincin se hace an ms urgente. 2. Lo caracterstico del Dios bblico es que no se revela a partir de sus atributos (infinitud, omnipotencia, etctera), sino exclusivamente en la llamada a todo eso que hoy calificamos de lucha por la justicia, y como fundamento de esa llamada 1. 3. El carcter revelador de esa llamada puede ir constatndose a lo largo del antiguo testamento: en la salida de Egipto, en la prohibicin de imgenes de Yahv, en la predicacin de los profetas contra la religin establecida y a favor del hurfano, la viuda y el pobre. Siempre el fundamento es el mismo: todo dios que no
* Este artculo ha sido elaborado como un esquema para la reflexin y el estudio. De ah su estructuracin en forma de tesis y proposiciones. Cada una de ellas debera desarrollarse suministrando material bibliogrfico para ampliarla y profundizarla. Intentaremos hacer esto con algunas, sin pretender acertar plenamente, pero s a modo de ejemplo. Apareci en Razn y Fe 1 (1975) 71-79. 1. Cf. E. Dussel, Teologa, historia de la liberacin y pastoral, en Caminos de liberacin latinoamericana, Buenos Aires 1972, 11-38. Del mismo, Historia de la fe cristiana y cambio social en Amrica latina, en Fe cristiana y cambio social en Amrica latina, Salamanca 1973, 65-99.

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sea ese imperativo es objetivable por el hombre.; y todo dios objetivable no es el Dios verdadero sino un dolo (obra de manos humanas). Tpico del Dios bblico y muy significativo es el hecho de que tiene su contradictoria no en el atesmo (como pensaramos nosotros) sino en los dioses falsos. Y se afirma no tanto para contradistinguirse de aqul, cuanto para distinguirse de stos. Esta caracterstica no obedece simplemente a razones culturales, sino a motivos teolgicos, a saber: la identidad entre el conocimiento de Dios y el amor al oprimido y al pobre, tal como la formula Jer 22, 16, dando as un criterio verificador a la afirmacin y a la experiencia de lo trascendente 2. 4. En el nuevo testamento, Dios se revela en Jess como el amor incondicionado (agpe). Esta expresin significa: un amor que no debe su existencia al propio inters o a la amabilidad del amado, y una acogida que no se cie a lo que entra en el marco de la afirmacin, de s mismo. Sino que consiste en la disponibilidad para el abandono del propio inters y de la propia afirmacin, no ya ante aquellos cuya bondad se ha experimentado y de los que se puede esperar algo bueno, sino tambin ante aquellos cuya maldad se conoce y de los que no se puede esperar demasiado bueno 3. 5. Esta revelacin de Dios en Jess, es el fundamento de la tesis fundamental de Pablo: Dios acoge al pecador, nos am cuando an ramos pecadores (Rom 5, 8); de modo que toda la justificacin de s que puede tener el hombre no acontece por la amabilidad propia sino por ese amor de Dios. Esta actitud por la que Dios ama al no-amable slo la predica el cristiano si vive para aquellos que son los pobres y los marginados, los humillados y los olvidados, los no amables de su mundo *.
2. Vanse exclusivamente los cap. 2 y 3 de J. P. Miranda, Marx y la Biblia. Crtica a la filosofa de la opresin, Salamanca 2 1975, mas la toma de posicin de J. Alonso Daz, El alcance de la prohibicin de imgenes en el declogo mosaico: Estudios Eclesisticos 48 (1973) 315-326. 3. Cf. W. Joest, Zur Frage des christlichen Redens von Gott in der sptneuzeitlichen geistigen Situation: Kerygma und Dogma 19 (1973) 10-21. Resumido en Selecciones de Teologa 53 (1975). 4. Evidenciar la estrecha relacin que se da entre la doctrina central del cristianismo (la justificacin por la fe) y la lucha por la justicia, es una de las necesidades ms urgentes de la teologa actual, puesto que de dicha doctrina han partido muchas reticen-

Tesis II: La lucha por la justicia traduce la predicacin y la vida de Jess. Ella constituye esa clsica categora que llamamos imitacin de Cristo 6. Jess, evidentemente (es decir: contra toda anticipacin reductora de lo escatolgico), no entr en ninguna poltica concreta, puesto que su misin era anunciar el reino, es decir: proclamar la plenitud ltima, escatolgica, que funda la historia; no los estadios previos, histricos, los cuales constituyen la metanoia por la que el hombre acoge ese reino (cf. Me 1, 15). Pero el carcter de ese reino (y, por consiguiente, de la conversin que exige) queda suficientemente marcado en los rasgos que siguen: 7. Jess vivi saliendo de sus crculos de totalidad humana (el familiar, el religioso, el de la ley, el del pueblo judo) hacia los que estaban fuera. Por eso, todos son su madre y sus hermanos (Mt 12, 48 ss); es amigo de publcanos y pecadores (Mt 11, 19); proclama al sbado hecho para el hombre y no el hombre para el sbado (Me 2, 27); encuentra fe ms grande fuera de Israel que en el pueblo de Dios (Mt 8, 10; 15, 28). 8. Jess hizo de su opcin por los marginados el signo de su misin. As lo proclama, para Mateo, la respuesta dada al Bautista (11, 5) en la que el acento no
cias contra la radicalidad del compromiso cristiano por la justicia intrahistrica. Recordemos que ya el antiguo testamento fundamenta su lucha contra la esclavitud recordando al judo que l tambin es un esclavo liberado por Dios de Egipto (Dt 15, 15). Y Mara pone en relacin su propia exultacin en Dios con el hecho de que Dios es el que derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes; despide vacos a los ricos y colma a los hambrientos (Le 1, 47.52.53). Si muchos cristianos, hoy en da, no sienten la necesidad de comprometerse en la liberacin de los hombres es, en el fondo, porque no se saben liberados; y no luchan por la justicia porque no se saben justificados por Dios, sino que siguen buscando en s mismos su propia justificacin. El poner de relieve esa relacin estrecha entre la doctrina de la justificacin y la lucha por la justicia ayudara adems para: a) Realizar, desde la fe, una crtica constructiva del titanismo prometeico de ciertos humanismos ateos que hacen de la lucha por la justicia una especie de justificacin por las obras. b) Poner de relieve la tragedia (o sin tantos rebozos: el pecado) en que vivimos los cristianos (y cuanto ms oficiales, mayor), y que est resumido en aquellas dursimas palabras de san Jernimo: Ay desgraciados de nosotros a quienes han pasado los vicios de los fariseos! (In Mt 1.4, c. 23; PL 26, 168).

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recae tanto en la miraculosidad de lo enumerado cuanto en los destinatarios de su accin: los sin-esperanza y los pobres como dueos del evangelio. As lo proclama, para Lucas, el discurso inicial en la sinagoga (4, 17-19), que tiene carcter programtico y hace de paralelo con la citada respuesta de Mateo. En este discurso, junto a los contritos de corazn y los cautivos, encontramos otra vez el evangelio como destinado a los pobres, y se aplica a Jess la expresin del ao de gracia de Yahv que recoge y resume toda la lucha de Israel por la justicia social 5. 9. Jess pone aqu la revelacin del Padre a quien anuncia. Todas las parbolas de misericordia han nacido como respuesta dada por el Seor a las crticas de los bien situados de aquella sociedad, que le acusan por tratar con los marginados (cf. Le 15, 1 ss). Y la respuesta de Jess para explicar su actitud es la referencia al amor de Dios, tal como lo describen las parbolas citadas: Dios es as y por eso yo acto as. De modo que se ha podido decir que el resumen del evangelio no es: la salvacin ha llegado, sino ms bien: la salvacin ha llegado a los pobres. 10. Jess asume la conflictividad que esta actitud implica y que se pone de relieve en el elemento de friccin que est presente en toda su enseanza sobre la misericordia: sanos y enfermos (Mt 9, 12) sabios y pequeos (Mt 11, 27), hijo fiel e hijo prdigo (Le 15, 11 ss), oveja perdida y ovejas restantes (Le 15, 1 ss), fariseos y publcanos o prostitutas (Mt 21, 31), obreros de la primera hora y obreros de la ltima (Mt 20, 1-16), ricos malditos y pobres bienaventurados (Le 6, 20, 24)... Este es el sentido de la afirmacin de que no ha venido a traer la paz sino la discordia: pues la paz que l anuncia se da slo en la supresin de las diferencias, no en el enmascaramiento o la aceptacin de stas. 11. Jess muere por esta causa que constituye uno de los factores determinantes de su condena: su muerte acontece por eso mismo fuera de la ciudad (Heb 13, 12) y es la muerte del marginado y del delincuente poltico. 12. Y porque en esa muerte tiene lugar para el cristiano la autntica revelacin de Dios, en adelante Dios
5. Para el ao de gracia vase G. Ruiz, Ao jubilar hebreo y ao santo cristiano: Sal Terrae 62 (1974) 83-96.

ya no ser encontrable para el hombre en las proclamaciones pblicas (Le 13, 25 ss) ni en los actos piadosos (Mt 7, 21 ss) cuando stos marginen el descubrimiento de Dios en el hambriento y sediendo, en el encarcelado, en el enfermo o en el desnudo (Mt 25, 31 ss). 13. La lucha por la justicia se fundamenta para el cristiano en esta revelacin cristolgica de Dios y en el valor que ella otorga al hombre. No en el hecho de que algn tipo de anlisis intrahistrico asegure infaliblemente una clara o pronta victoria de los humillados de la tierra 6. Tesis III: La iglesia slo ser iglesia de Cristo si hace de la lucha por la justicia el sacramento de esta doble realidad que la constituye; sacramento de esa salvacin de que la iglesia se siente depositara, y sacramento de esa trascendencia a la que apela la iglesia para dar razn de s 14. La iglesia debera dar al mundo el mismo signo de Jess, que reside precisamente en los destinatarios de su misin y que, de esta manera, anuncia la victoria del Dios verdadero sobre todos los dioses humanos particulares, nacionales o de casta y la justificacin del hombre pecador por Dios. 15. En lugar de eso, la iglesia es acusada hoy de ser aliada de las clases poderosas o de los gobiernos opresores, y de haber convertido la buena noticia para los pobres en el actual evangelio para los ricos. Prescindiendo de la verdad global de estas acusaciones (para las cuales la iglesia oficial ha dado al menos sobrados motivos particulares), la iglesia debe ser ms sensible al hecho de que tales acusaciones puedan producirse que a la posible o supuesta mala voluntad o espritu crtico de quienes las profieran. 16. Para encarnar lo que dice la proposicin 14 habra que procurar que, en la comunidad de los que siguen al crucificado, el pobre apareciera como la verdadera instancia absoluta. Las sociedades humanas que
6. Para todo este apartado remitimos a los cap. 2 (y 3) de nuestra obra La humanidad nueva. Ensayo de cristologa, Madrid 1974.

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no poseen instancias absolutas han de establecer por comn acuerdo una autoridad y una constitucin para poder funcionar. Esto slo a medias vale para la comunidad del evangelio que llamamos iglesia. En ella el rostro de Dios que es el pobre (Mt 25, 31 ss) no puede dejar de coincidir con la voz de Dios en el ministerio apostlico (Me 10, 16) sin que la iglesia haya falsificado blasfemado a Dios y se haya alienado o negado a s misma 7 . 17. Consiguientemente, la iglesia debera tener como regla de oro de su conducta la obsesin por no apagar ninguna mecha humeante y por no quebrar ninguna caa cascada (Mt 12, 20) en las que aparezca haber autntica voluntad de servicio al pobre. Pues sabe la iglesia que, a lo largo de su historia y particularmente en los dos siglos ltimos, ha arrancado en muchos momentos el trigo del valor humano pretendiendo arrancar la cizaa del error religioso 8 . 18. Encarnara esta regla de oro la siguiente norma de conducta: valorar ms el dao inferido a los hombres y a la causa del hombre, que el dao hecho a s misma como institucin. Esto entraara una constante y dura puesta en juego de s misma, que slo podra justificarse por la fe en el espritu de Dios, y que pondra a la iglesia a cubierto de toda acusacin de oportunismo. 19. La iglesia falsificara su misin si (convirtiendo el sacramentum en res sacramenti) identificara con el reino de Dios cualquier accin o cualquier realizacin
7. Cf. B. Dumas, Los dos rostros alienados de la iglesia una. Ensayo de teologa poltica, Buenos Aires 1971. 8. En una obra publicada tambin en Espaa y cuyo talante teolgico nadie ha considerado como desaforadamente progresista, se lee esta severa acusacin, a propsito de la Alemania nazi: Por ignorancia y ceguera pas la iglesia catlica romana por alto los impulsos humanistas del comunismo y dio vigencia al fascismo inhumano y antihumano de raz, como mal menor frente al comunismo (como se ve claramente por la actitud de Po xn ante ambos, incluyendo el ltimo abuso poltico de la excomunin por parte del llamado santo oficio el 1 de julio de 1949). Entre tanto, algunas partes de la iglesia penaban vicariamente por todos. Es en el sufrimiento de estas partes indefensas de la iglesia, y no en el frente militante romano, donde hasta finales de los aos cincuenta hay que ver el testimonio del seguimiento de Jess de cara al atesmo... En el mbito cultural del mundo cristiano no ha aparecido todava ningn atesmo en el sentido estricto de la palabra, que no fuera reaccin contra el mal comportamiento de la iglesia: J. Vorgrimler, en Mysterium salutis III/2, 612-613.

de la justicia. En su lucha incondicional y sin reticencias por la justicia, la iglesia debe dar testimonio, de que la lucha por la justicia no es la causa eficiente del reino, sino que cada uno de sus logros ser vivido inmediatamente como distancia-del-reino. Pero la lucha por la justicia s que es: a) accin del reino (igual que en las categoras antiguas la fe era incoacin de la visin beatfica de Dios y las buenas obras del hombre eran actos del orden sobrenatural); b) por eso mismo, mandato evanglico; y c) encarnacin de la lucha contra las potencias (Ef 6, 12 ss). En este sentido vale para la lucha por la justicia la categora de meritoria del reino en el sentido preciso de la teologa escolstica clsica 9. 20. La evangelizacin puede definirse como el anuncio de aquello que fundamenta ese mandato de que se habla en la proposicin anterior. Se trata, pues, no del anuncio del mandato mismo, sino de aquello que lo fundamenta. Cuando la evangelizacin sea autntica, nacer de ella el mandato. Pero ste puede ser captado y seguido all donde no ha habido evangelizacin, o al margen de sta (Rom 2, 14 ss) 10 . 21. Una primera objecin contra la visin de la iglesia implicada en las proposiciones anteriores se derivar del carcter universal de sta: la iglesia es para todos. Tal objecin es aparente aunque se vale de un argumento verdadero y que no puede dejarse perder: la iglesia es para todos y debe ir a todos. Pero no desde todos, sino slo desde los pobres. Esta es, por otra parte, la nica manera de realizar su universalidad. Y esta universalidad estara an ms condenada al fracaso si la iglesia intentase ir a todos pero desde los ricos... 22. Una segunda objecin enarbola la bandera de la no-violencia. La respuesta a ella debe ratificar el ideal evanglico de la no-violencia y denunciar el uso ideolgico de ese ideal que hace la objecin. Porque de la noviolencia slo se puede hablar desde la cruz. Y esto significa: slo quien sufre violencia [l] (y en la medida en que la sufre) tiene derecho a hablar de no-violencia.
9. Para la nocin teolgica de mrito, que aqu slo queda apuntada, cf. H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu, Dusseldorf 1970, 188-200; C. Duquoc, Cristologia II, Salamanca 1972, 288-301; ms el cap. 12 de la obra citada en la nota 6. 10. Cf. F. Urbina, Qu es evangelizar?: Pastoral Misionera 10 (1974) 29-53.

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Fuera de ah (desde una ctedra o desde un pulpito) el lenguaje de la no-violencia slo puede sonar exclusivamente a una peticin de que nos dejan tranquilos o no nos envuelvan a nosotros en la violencia presente en el mundo u . Tesis IV: En nuestro mundo se han producido cambios de tal magnitud y han aparecido factores de tal novedad que obligan a los cristianos y a las instituciones cristianas a replantear toda su forma de pensar y su estrategia en este campo 23. No se piensa lo mismo desde una choza que desde un palacio. 23.1. Esta frase de Engels reproduce (a nivel ya de refrn popular) lo que ha sido una de las conquistas ms difciles e importantes del pensamiento de los ltimos siglos: a saber: que aunque es absoluta la verdad, no lo es nuestro acceso a ella. O con otras palabras: que aunque es posible para el hombre un cierto acceso autntico a la verdad, este acceso ser siempre condicionado y por ello relativo; nunca es absolutamente neutro o incondicionado. Platn ya haba dado a entender que quiz el amor no es slo ciego, sino tambin vidente, es decir: que no es slo estorbo o peligro para el conocer; puede ser tambin fuente de conocimiento. 23.2. Todo esto significa para la iglesia y para el cristianismo: aun supuesta la mejor buena voluntad y las mejores dotes intelectuales, hay sitios desde donde simplemente no se ve y por tanto desde donde no se puede hablar. Y ello debe poner en guardia contra una pretensin de mirar los problemas humanos desde una posicin absoluta, inmutable y firme, cuya presunta neutralidad garantizara la imparcialidad y la objetividad de la visin. Semejante conocimiento imparcial ser siempre un conocimiento que enmascare su propia parcialidad y, con ello, se incapacita para criticarla. Y esta parcialidad subrepticia ser siempre, por necesidad, la de lo establecido. 23.3. Por esta razn, la nica posible imparcialidad slo puede derivar de este doble factor: a) el esfuerzo
11. Para todo este apartado ayudar adems K. Rahner, Cambio estructural en la iglesia, Madrid 1974.

por escuchar las crticas a la propia postura, y b) (el que ahora nos interesa): la bsqueda del punto de mira ms cargado de universalidad. Y el punto de mira con ms promesa de universalidad estar siempre all donde haya menos posibilidad de privilegios. Y por tanto, paradjicamente, all donde la humanidad del hombre aparezca como ms totalmente negada o invertida. Todo_ este desarrollo nos permite reformular as la anterior cita de Engels: No se piensa lo mismo desde una choza que desde un palacio. Pero (caeteris paribus en cuanto a formacin, informacin y capacidad) es ms posible que desde la choza se llegue a comprender la forma de pensar del palacio, que no a la inversa. Y por eso, el amor a la verdad obliga a pensar desde la choza 12. 24. La caridad ha dejado de ser slo microcaridad para pasar a ser, necesariamente, tambin macrocaridad 13. 24.1. Esta formulacin de J. Comblin resume el cambio que las ciencias y la filosofa han operado en nuestra imagen del mundo y de la vida. Tanto el progreso tcnico como el descubrimiento de la historia y del puesto del hombre en ella, han descubierto la posibilidad de potenciar y extender increblemente (tanto en el espacio como en el tiempo) las posibilidades de accin del hombre por los dems o contra ellos. 24.2. Esto significa para el cristiano que la experiencia cristiana del pobre como revelacin de Dios (cf. proposiciones 1-4) se convierte ahora en experiencia de toda una clase, como rostro de Dios. El amor cristiano, por ello, intentar que su accin no termine slo en las personas, sino que est necesariamente llamado a terminar en las estructuras, como forma de ser ms universal y as ms divino.
12. Dado el carcter epocal que hemos atribuido a esta tesis, convendra aludir al menos a la nocin heideggeriana de verdad, vinculada a la apertura del sujeto al ser, ms que a la patencia griega de ste; y aludir tambin a la concepcin marxista de la base y la superestructura. -Y quiz no sera difcil de probar que, desde este cambio, nos hallamos ms cercanos a la nocin bblica de verdad (por ejemplo, a la nocin que tiene san Juan). 13. Cf. G. Gutirrez, Praxis de liberacin y fe cristiana, Madrid 1974. J. Comblin, Le thme de la libration dans la pense chrtienne latinoamericaine: La Revue Nouvelle 28 (1972) 560574. Resumido en Selecciones de Teologa 13 (1974) 166-172.

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24.3. Los previsibles conflictos entre estas dos formas del amor slo podrn resolverse por una discrecin de espritus y de individuos. Pero siempre desde el supuesto de que slo puede tratarse de diferencias de acento. Pues cualquiera de estas formas de amor, si excluye la otra, se niega intrnsecamente a s misma. 25. La crisis por la que atraviesa hoy el mundo, cuando la despojamos de su inmenso caudal anecdtico, puede reducirse en buena parte a la lucha por estructurar un mundo segn modelos capitalistas o segn modelos socialistas. La imposibilidad de una va media (que quiz fuera posible antao) se ha hecho hoy evidente por la siguiente razn: el asombroso desarrollo de las posibilidades de poder en el capitalismo (incluido el capitalismo de estado) hace que la estructura socialista aparezca hoy como la nica forma posible de salvaguardar la funcin social de la propiedad tpica de las soluciones intermedias (y justificadora de la propiedad privada segn ellas). A la larga, toda va media se ve abocada al dilema siguiente: o acabar negando esa funcin social de la propiedad, desenmascarndose como capitalismo incorregible, o negar la propiedad privada de los bienes de produccin. Pero no es va media, sino viaota/, la afirmacin siguiente de Blanquart: No hay socialismo sin democracia ni socialismo sin cultura. 25.2. En esta opcin se le concreta hoy al cristiano el clsico dilema de su tradicin espiritual, que Ignacio de Loyola calificaba como lucha de dos banderas (la de riqueza y la de pobreza), y Agustn como lucha de dos ciudades (la del amor a s y la del amor a Dios), y Pablo como lucha de carne y espritu. En esta disyuntiva no hay para el cristiano neutralidad posible 14. Conclusin.Tesis V: En la actual lucha por la justicia se pueden cometer y se cometen unilateralidades, simplificaciones, injusticias, opresiones, milenarismos y dogmatismos que el cristiano puede y debe denunciar y combatir. Pero nunca sern motivo (ni siquiera aparente) para desengancharse de esa lucha, o para esperar a que se presente libre de elementos negativos y entonces sumarse a ella. Eso sera ir contra las leyes de la creacin de Dios
14. Cf. J. L. Segundo, Capitalismo-socialismo, crux theologica: Concilium 10 (1974) 403-422.

Un hombre enviado por Dios que se llamaba Marx? Leonhard Ragaz y el marxismo*

I.

AMBIENTACION HISTRICA

1. Los socialistas religiosos, un precedente importante? Hasta ahora, ni la iglesia ni la teologa han asumido la herencia de los socialistas religiosos 1. La triste verdad de estas palabras es la que hace imprescindible una introduccin histrica, siquiera sea mnima, para el presente trabajo. Son hasta tal punto verdaderas, que los nombres de Hermann Kutter, Leonhard Ragaz, Paul Piechowski o Georg Wnsch resultan desconocidos incluso para la mayora de nuestros telogos profesionales. Y de Paul Tillich se conoce casi
* Este largo ensayo (junto con la breve carta de la p. 181) constituye la nica aportacin indita del presente volumen. Su finalidad principal es, a partir del ejemplo de un autor y una obra concretas, llamar la atencin sobre la generacin teolgica de los socialistas religiosos, para que su herencia no se pierda como la semilla que cae entre adoquines, sino que germine entre nosotros a travs de todas las muertes y todas las transformaciones que sean necesarias. Mucha problemtica actual estaba ya planteada entonces y es vergonzoso que nos sea tan desconocida. L. Ragaz, sobre quien versa el trabajo, fue, que yo sepa, el primero que habl del socialismo como el Juan Bautista que prepara los caminos de Cristo. De ah el ttulo del estudio que quisiera dedicar expresamente a todos aqullos (tantos y tan admirables, con permiso de los obispos italianos) sin cuyo previo riesgo, amargo y oscuro, no habra sido posible la poca luz y serenidad que puedan aportar estas pginas. 1. W. Deresch, Predigt und Agitation der religiosen Sozialisten, Hamburg 1971, 7.

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todo, menos su primitiva pertenencia al movimiento citado, antes de su emigracin a Amrica 2. "*"" Y todava cabe aadir, a ese juicio inicial, que la iglesia y la teologa han pagado cara esa ignorancia. Y esto tanto ayer como hoy. Ayer, porque los socialistas religiosos (SR) fueron los nicos que adivinaron desde el primer momento los peligros del nazismo: su anlisis del nacionalsocialismo expresaba ya, mucho antes de que ste subiera al poder, todo aquello que la conciencia poltica comenz a comprender slo mucho despus de concluido el dominio nazi 3. Por poner un ejemplo intencionado, ellos fueron los primeros, quizs los nicos, en publicar un documento contra la idea de un concordato entre el III Reich y la iglesia catlica. Documento intil, por supuesto. v^, Y hoy tambin. Porque fenmenos tan actuales, tan relevantes, tan discutidos y de expansin tan veloz como los de los cristianos marxistas, Cristianos por el Socialismo (CpS) etc., resultaran menos chocantes y menos nuevos, si se supiese que cuentan con precedentes de relieve en la historia y la vida cristianas. Existe una corriente teolgica que abord sus mismos problemas, en circunstancias ciertamente muy distintas, pero con una seriedad, y a veces con una radicalidad, suficientes como para constituir una tradicin propia. Y toda tradicin tiene, naturalmente, que seguir creciendo; pero su presencia es sobremanera necesaria para evitar los fatales retrasos y las prdidas de tiempo de quienes tienen que partir desde cero y hacerlo todo ellos 4. Para las iglesias oficiales, por supuesto, resultaba ms fcil y ms cmodo despacharles con el tpico que todava hoy se escucha: sern una buena ayuda para Marx, pero no para la fe 5. Y sin embargo, pensamos que bastar con la enumeracin sucinta y espontnea
2. Un primer acercamiento al tema lo proporcionan las dos obras siguientes, ambas en forma de una introduccin ms antologa de textos: R. Breipohl, Dokumente zum religiosen Sozialismus in Deutschland, Mnchen 1972; W. Deresch, Der Glaube der religiosen Sozialisten, Hamburg 1972. 3. W. Deresch, Predigt und Agitation, 62. 4. Cuntos cristianos por el socialismo no se encontraran como en casa al leer la declaracin contra el gobierno de Hitler, que reproducimos parcialmente en la nota 27? 5. As escriba sobre los SR el Kirchliches Jahrbuch de 1926, 523.

de algunos datos, para que ese tpico se resquebraje y para que muchos cristianos de hoy da se sientan transportados a un clima familiar. Vamos pues a comenzar por esa mirada retrospectiva y a vista de pjaro, como introduccin indispensable para el presente ensayo. 2. Breve historia

En octubre de 1899, un pastor protestante suizo y telogo de cierto renombre, Christoph Blumhardt, cometi la osada de entrar, con sus cincuenta y pico de aos, en el partido socialista. La reaccin era desgraciadamente previsible: Blumhardt fue desposedo de su parroquia y perdi la mayora de sus amigos. Pero los hechos significativos nunca ocurren solos. Pocos aos despus, en 1904 y 1906 tuvieron lugar dos sucesos incmodos que hoy suelen considerarse como acta de nacimiento del movimiento de los SR. El primero fue una conferencia de L. Ragaz en Basilea: El evangelio y la lucha social de hoy 6 que levant un revuelo enorme; el otro fue un libro de H. Kutter: Vuestra obligacin. Carta abierta a la sociedad cristiana7. Este ltimo libro, de_un sorprendente vigor proticcvjnerece leerse todava hoy. Su tesis era, ms o menos^Ja siguiente: el_Dios vivo ha vuelto su rostro hacia el socialismo ateo y materialista, porque es el nico que realiza las obras^ de Pjosjque. Ja_cristiandadjlebiexa_haber_realizado. A partir de estos dos sucesos fue formndose el movimiento de los SR en la Suiza protestante. A poco de haber nacido en Suiza apareca tambin en Alemania. En los aos inmediatos entraba en relacin con corrientes semejantes de Inglaterra (Christian Socialist Fellowship) y de Francia (Christianisme Social). La expansin fue tan rpida que ya en 1910 pudo celebrarse en Besancon un primer congreso internacional de SR 8 . Poco despus existan grupos de cristianos
6. Das Evangelium und die soziale Kampf der Gegenwart. No he conseguido tener acceso a este texto. 7. Sie Mssen. Ein offenes Wort an die christliche Gesellschaft, Jena 1910. 8. Desde el primer congreso de CpS en Chile, hasta el internacional de Qubec en 1975 ha transcurrido un lapso de tiempo muy semejante.

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socialistas en Blgica, Holanda, Escandinavia, Checoslovaquia, USA y Japn. El congreso mundial, convocado para 1914 en Basilea, fue impedido por el estallido de la guerra. Pero tales congresos se celebraron posteriormente en 1924 (Barchem), 1928 (Le Lele), 1931 (Lirin) y 1938 (Eptingen). En 1921 L. Ragaz renunciaba a su ctedra de teologa en Zurich, para dedicarse al movimiento de SR, del que lleg a ser presidente internacional durante varios aos. El movimiento iba teniendo peridicamente sus reuniones y pronto hubo de afrontar los inevitables problemas internos. Una de sus primeras fricciones se produjo entre el ala ms activa, volcada a la accin poltica, y el ala ms contemplativa, atenta preferentemente al estudio de las relaciones socialismo-cristianismo (muchos de los pioneros del movimiento eran, o haban sido, profesionales de la teologa). Otro de los escollos afect al carcter interno y organizativo del movimiento. Se descart expresamente la opcin de convertirse en alguna forma de partido, tanto eclesistico como poltico y, con ella, todo tipo de organizacin frrea. Se prefiri la alternativa de un movimiento aceptando todos los riesgos de imprecisin, indelimitacin o hasta anarqua, que la falta de organizacin trae consigo. Y una ltima ancdota. Durante las elecciones alemanas de 1930, la iglesia evanglica alemana se vio envuelta en conflictos con Erwin Eckert, uno de los miembros del Deutsch-evangelischer Kirchentag (especie de comisin permanente) el cual era, adems, presidente de los SR alemanes. La razn del conflicto fue la prohibicin a Eckert, por parte de su iglesia, para que hiciera propaganda electoral en favor del partido socialista. Eckert crey legtimo ignorar esta prohibicin, alegando que no se haba prohibido a ningn pastor el hacer propaganda en favor del partido nazi, y que muchos la estaban haciendo. La razn de Eckert era demasiado clamorosa como para que su iglesia pudiera alegar algo por su desobediencia. Pero cuando, al ao siguiente, Eckert pas a militar en el partido comunista, esto fue tomado como ocasin para dispensarle de su ministerio. No es ahora el momento de continuar toda la historia de los SR que en buena parte est por hacer 9 .
9. Los datos aducidos estn tomados en su mayora de la obra citada en la nota 2 de W. Deresch, donde puede seguirse

Los datos que acabamos de presentar son, naturalmente, una seleccin. Pero son ciertos. Otros muchos detalles los separaran de la problemtica actual, sobre todo, el nombre desafortunado de socialistas religiosos 10. Est por estudiar tambin si su total fracaso obedece slo a la falta de aceptacin de las iglesias y de la sociedad cristiana de entonces, o si se debe tambin a errores presumibles del movimiento mismo, o si, sencillamente, forma parte de esa experiencia trgica de la historia que puede ser leda teolgicamente a la luz del destino de Jess de Nazaret. Pero los SR estn ah. Su inesperada reviviscencia en los ltimos aos, cuando ya se les haba dado por estriles y por definitivamente enterrados, significa probablemente algo ms que una moda de eruditos desocupados. Y cuando desde hoy se mira hacia ellos, no resulta difcil suscribir el balance de uno de sus escasos historiadores: no lograron realizar el socialismo; ni siquiera lograron salvar a Alemania del fascismo y de la guerra. Pero sirvieron al menos para que, cuando ahora miramos haca atrs, encontremos algo de luz en toda una poca oscura y tenebrosa u . 3. Hacia una aproximacin ms profunda

Por encima de una serie de cercanas episdicas, quizs sea posible establecer unas concomitancias ms profundas entre los antiguos SR y los fenmenos modernos de cristianos con opcin marxista a que antes hemos aludido. Esta cercana en la profundidad, si es que se da, es la que puede hacer interesante hoy la voz de aquellos pioneros, y puede justificar el intento de este breve escrito: el estudio de su posicin terica frente al marxismo 12.
muy sumariamente esta historia, y de la monumental biografa de M. Mattmller, Leonhard Ragaz und der religiose Sozialismus, Zrich 1957 (dos tomos). 10. Desafortunado incluso desde el punto de vista de los mismos SR. Pues aunque las denominaciones confesionales fueran corrientes entonces, una de las caractersticas de muchos telogos de este movimiento es la crtica teolgica de la religin, como veremos en seguida. 11. Cf. W. Deresch, Predigt und Agitation, 112. 12. La relacin prctica es infinitamente ms compleja porque al afrontar los problemas no se puede renunciar a una serie de

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Pensamos que esa aproximacin es factible. U n a lectura reposada y una lenta comparacin de textos que ahora n o es posible reproducir con detalle (y en la que intervendran adems muchos elementos captados directamente en la praxis liberadora) permite, en nuestra opinin, establecer esa concomitancia profunda, al menos en los tres puntos siguientes que son decisivos: 1. U n a experiencia espiritual. La experiencia del evangelio como anuncio de salvacin a los pobres, del Dios de Jess como un Dios de los oprimidos, y de la miseria h u m a n a como revelacin y como llamada de Dios. Experiencia que es de siempre y que, con todas sus consecuencias, est condensada en el theologumenon del descenso a los infiernos. La ha formulado como nadie un hombre tan poco sospechoso de terrenalismo como H. Urs von Balthasar, al hablar precisamente del infierno: El cuerpo mstico es sentido por entero por sus miembros y si padece un miembro padecen todos los miembros con l. Esto para los rusos no es un trozo cualquiera del cristianismo: es su centro y su corazn. Es lo que anima al starets Zsimo y al rebelde Ivn (Karamazov). Pues Ivn se hace rebelde porque los nios sufren; no quiere el cielo si su armona se ha de comprar con el sufrimiento inocente. En estas ideas la religin de Zsimo se encuentra con Karl Marx que no tolera ningn paraso burgus en la tierra mientras el proletariado gime sin culpa en el infierno. Mejor todos en el infierno para que, en la comunidad del proletariado, nica que da la beatitud, encuentren todos juntos el cielo en la tierra 13. 2. lleva a mayor lo que U n a experiencia histrica. La vivencia anterior la aceptacin de que el amor est obligado a la eficacia posible, por mucho que el juicio sobre es verdaderamente posible sea siempre un jui-

ci con ribetes de trgico. Y desde ah, la mentalidad moderna realiza la constatacin siguiente, que formulamos con una imagen de L. Ragaz: El amor cristiano (si bien la historia est llena de ejemplos admirables de l) ha sido siempre mucho ms el amor de una enfermera que el amor del mdico, es decir: se ha preocupado mucho ms de mitigar el dolor que de curarlo, de suavizar ms que de sanar, de paliar las consecuencias ms que de corregir las races. El marxismo, en cambio, es el primer intento serio de aadir la ciencia a la asistencia, el diagnstico y la intervencin del mdico a la bondad de la enfermera. Y es evidente que enfermeras o hermanas de la caridad harn falta siempre; pero el contentarse con ellas, o el que los mdicos se pusieran a hacer tareas asistenciales de enfermera, sera hoy un paternalismo insultante 14. 3. Y por ltimo una conviccin creyente. La conviccin de que, a pesar de la militancia antirreligiosa del marxismo (que, como tal militancia es inhumana y est hoy superada), sin embargo es posible para el cristiano el riesgo de la colaboracin codo a codo con l. Riesgo que n o se asume desde ningn oportunismo tctico, sino que cubre el campo mismo de la fe. Aqu juega un papel decisivo la distincin que harn los SR entre religin y D i o s : a ellos toca la paternidad de la crtica teolgica de la religin, hoy de m o d a porque Barth y Bonhoeffer la consagraron con su patrocinio pero con menos originalidad de la que se cree. El mismo Ragaz (para ceirnos exclusivamente a l) haciendo una historia del movimiento de los SR, escriba al hablar de sus relaciones con el marxismo: Aqu jug un papel decisivo para nosotros la distincin entre Dios y religin. Dios no significa lo mismo que religin. Dios puede estar all donde no hay ninguna religin, igual que puede no estar all donde la religin existe. Dios es una realidad objetiva mientras que la religin es una forma 14. La imagen es de L. Ragaz, en la conferencia Christentum und Sozialismus (p. 161 de la obra que citamos en nota 33) a la que aludiremos luego. Vase, a la vez, la siguiente frase del documento de Avila de CpS: A la luz de esta fe, enraizada en la historia de la humanidad, hemos comprendido que no podamos permanecer a un nivel de conciencia utpica, de idealismo inoperante, sino que supona incorporarse a las filas de quienes histricamente estn llamados a realizar esta tarea. Ha sido el marxismo quien nos ha hecho ver la gran tarea que tiene el proletariado en este proceso de liberacin (36)... 299

factores circunstanciales que convierten cada cuestin en un caso quizs nico. Vanse los datos que insinuamos ms adelante al hablar de las relaciones de Ragaz con su partido. 13. El problema de Dios en el hombre actual, Madrid 1960, 262-263. Vase adems el texto de Ragaz que citamos en la nota 25, y comprese con las siguientes frases del documento de Avila de CpS: Nuestra fe no tiene sentido si no se vive en la historia de un pueblo en marcha y dentro de una realidad de lucha de clases (p. 26); La resurreccin de Jesucristo no adquiere su pleno sentido para nosotros hasta que no haya sido vencida toda forma de explotacin (p. 28). 298

subjetiva del espritu. Por consiguiente, puede ser muy bien que Dios est entre los socialistas que le niegan, y no est entre los cristianos que le confiesan. Dios est all donde est su justicia, all donde su causa es defendida; no necesariamente all donde se construyen iglesias y se celebran funciones religiosas. As es posible que Dios se encuentre con los ateos, como es posible que gente que cree en l se encuentre lejos de l. Por consiguiente, lo decisivo no son las frmulas religiosas o anterreligiosas, sino la realidad de Dios. Este descubrimiento nos ensanch el corazn !5.

Esta triple conviccin nos parece (en la medida en que ello es posible tratndose de un movimiento) el mejor resumen de un fenmeno como el de CpS 16. Pues bien: los textos aducidos y otros muchos aducibles prueban que esa misma triple conviccin caracterizaba tambin (en la medida en que ello es posible) al antiguo fenmeno de los SR. Y esta cercana es la que presta una cierta beligerancia a un intento como el del presente ensayo: rescatar, como se hace con la pintura primitiva de una tabla repintada encima, la postura frente al marxismo de uno de los representantes ms cualificados de los SR: Leonhard Ragaz. Los cristianos marxistas, los CpS y grupos similares, han hablado en ocasiones de su asuncin del marxismo como una asuncin crtica 17. Pero tanto las urgencias de la lucha poltica, como la necesidad de defenderse y de afirmarse cuando uno es combatido, y el comprensible temor a la manipulacin de la propia crtica por parte de otros interesados, hacen innegable el peligro de que esa asuncin crtica pierda su calificativo
15. Von der schweizerischen religios-sozialen Bewegung zur dialektischen Theologie, en G. Wnsch, (ed.), Reich Gottes, Marxismus und Nazionalsozialismus, Tbingen 1931, 10-11. Ver igualmente los nmeros 37, 38 41 del documento de Avila: Esto no quiere decir que no se nos planteen graves y serias dificultades. Somos conscientes de que el marxismo se basa en una teora dialctica que excluye toda trascendencia... 16. Ntense las posibles aproximaciones entre los tres puntos que hemos citado y los tres a que reduce el fenmeno de CpS en un intento, frustrado en nuestra opinin, B. Sorge, // movimento dei CpS: La Civilt Cattolica 125 (21974) 111-130. Cf. nuestra respuesta infra, 373 ss. Aadamos que esas mismas tres intuiciones brotaran (an mejor formuladas) de un anlisis del Documento de Perpignan. 17. Cf., por ejemplo, Documento de Luxemburgo (CpS en la emigracin espaola) n. 68. 300

y no pueda ser llevada a cabo. Y tenemos inters en subrayar que el peligro de una asuncin no-crtica no afectara slo a aquello que se juega en la fe cristiana, sino tambin, y quiz principalmente, a aquello que se juega en el marxismo mismo. Pues as como existe una fe del carbonero existe tambin, en el espectro actual de marxismos, un marxismo del carbonero cuya aceptacin a nadie daa ms que al propio marxismo. He aqu el contexto en el que intentamos presentar la obra (o una pequea parte de ella) de L. Ragaz: no como un modelo a importar de esa asuncin crtica (pues las circunstancias han cambiado mucho), pero s como un precedente de la tarea a realizar hoy. Nos queda, antes de precisar ms este intento, una somera presentacin del personaje elegido. 4. Leonhard Ragaz; hombre y circunstancia

Nacido en 1868, Ragaz haba entrado en el partido socialista suizo en 1913, siendo profesor de teologa en Zrich 18. En seguida volveremos sobre la justificacin de esta decisin audaz. Ahora aadamos, en una pincelada rpida, que su militancia no siempre fue fcil. En 1935 saldra del partido por la postura de ste ante problemas de armamento y servicio militar: Ragaz fue siempre un antimilitarista convencido. Anteriormente haba tenido alguna dificultad con la disciplina del partido, por ejemplo, cuando en 1919 se plante la vinculacin de ste a la m Internacional, lo que habra supuesto la aceptacin tal cual del socialismo bolchevique 19. Pero en esta ocasin
18. La socialdemocracia no era entonces lo que hoy han pasado a ser las socialdemocracias europeas por su propio desgaste y por la floracin de sectas y grupos marxistas que han dejado a la derecha a los partidos marxistas oficiales. Para comprender el rol social de la socialdemocracia en el mundo de entonces, habra que asimilarla cuanto menos a los PC actuales. Era un partido confesionalmente marxista, cuyo objetivo consista (segn una formulacin dada en 1904) en el triunfo definitivo del pensamiento marxista en Suiza. 19. El rumbo tomado por la revolucin rusa fue una de las grandes desilusiones de la vida de Ragaz, y en ocasiones se pregunt por la causa de este fracaso del socialismo. As fue llegando a la conviccin de que la violencia es imparable, y que una vez

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fue la postura de Ragaz la que sali victoriosa y el partido acab aceptndola. Durante esta confrontacin escribi el folleto Socialismo y violencia 20 , en el que ya se anticipan algunas de las tesis que haran difcil su permanencia en el partido. Ya hemos dicho que fue siempre un no-violento convencido. La violencia como medio de lucha era, para l, el pacto con Satn que la tercera tentacin de Jess presenta como medio para conquistar el mundo 21. Socialismo y violencia casan tan poco entre s como fuego y agua 22. En nuestro escrito, con todo, nos vamos a limitar al aspecto terico de su confrontacin con el marxismo, dejando para algn historiador la compleja variedad de las relaciones prcticas 23. Un paso como el de la entrada en el partido socialista era para entonces algo inaudito y escandaloso para un se ha aceptado emplearla contra los enemigos de clase, se termina por utilizarla contra los miembros de la propia clase que no coinciden con los propios puntos de vista. De ah el folleto que citamos en la nota siguiente. 20. Sozialismus und Gewalt, Olten 1919. Aqu escriba, a propsito de la problemtica aludida: Estamos en una hora decisiva para el socialismo. Se le abre la puerta del mundo. Ahora el problema ya no es si el socialismo vendr, sino cmo vendr. Si con anchura y bondad de espritu o con estrechez de corazn y barbarie. Si con espritu creador o con espritu destructor. Si como el amanecer de una nueva libertad o como la noche de una nueva tirana, si como un poder duradero o como un episodio fantstico (p. 35). 21. Ibid., 16. 22. Ibid., 8. 23. A pesar de estas ancdotas, creo exacta la opinin de que la raz ltima de las dificultades de Ragaz con su partido no fue la difcil casustica de la violencia, cuanto lo que l mismo formulaba as en una carta a su hermano: Me niego a doblegarme ante la dictadura de Lenin (cf. M. Mattmller, o. c. II, 511). Por lo que hace al problema concreto de la violencia, puede ser til conocer la respuesta a Ragaz de Jules Humbert, pacifista tambin y objetor de conciencia, en una sesin extraordinaria del partido, en agosto de 1919: Se ha querido hacer de la cuestin de la III Internacional una cuestin esencialmente de violencia o no-violencia. Sobre este punto hay que intentar ver las cosas tal cual son. La violencia actual es el hecho de la sociedad burguesa. Aqullos que, por principio moral, quieren oponerse a la violencia, deben llevar sus conclusiones hasta el final y afiliarse, no al socialismo pacifista que cuando sea mayoritario se volver violento, sino al anarquismo tolstoiano: Protokoll ber die Verhandlungen des ausserordentlichen Parteitages der SDP der Schweiz, vom 16-17 August 1919, Basel 1919, 67, citado tambin por M. Mattmller, o. c. 512. 302

pastor de la iglesia. Por eso puede ser til escuchar la justificacin que Ragaz dio de l m s adelante. Esta justificacin nos introduce en los planteamientos tericos que a n d a m o s b u s c a n d o : Al entrar en la socialdemocracia 24_no bamos tanto a un partido poltico cuanto simplemente al proletariado. Qu nos podan importar programas o dogmas de partido? El proletariado estaba ante nosotros como la clase de los desarraigados, los marginados, desheredados, despreciados poltica, religiosa y moralmente (esto ltimo sobre todo ante los ojos de la sociedad burguesa y cristiana). La socialdemocracia haba asumido al proletariado con seriedad y sinceridad. Si su camino era el mejor, o haba otros mejores, lo podamos dejar colgado: el hecho innegable era su alianza con el proletariado. Y este proletariado era precisamente, en toda su miseria, el fruto del mundo burgus y cristiano. Su estado, su mera existencia eran una dura acusacin contra ese mundo. Esta acusacin es la que nos decidimos a escuchar y ello nos quit toda tranquilidad de da y de noche. Por eso entramos en la socialdemocracia: sta era para nosotros la nica forma eficaz de una conversin al proletariado. Haba que pertenecer a l y pagar all la culpa de la sociedad. All estaba nuestro sitio: junto a los dbiles y despreciados. Nuestra profesin en la SD era una profesin de socialismo, una confesin pblica de la culpa de la sociedad y sobre todo del cristianismo. Era, a la vez, una protesta y una profesin de fe. No era un camino poltico sino un camino del seguimiento de Cristo. Pues la religin tiene que ver con los poderes reinantes, mientras que el reino de Dios va a los publcanos y pecadores 25 . Es posible que muchos de los cristianos-marxistas actuales encuentran superado el comienzo, al menos, de esta confesin. Pero es tambin posible que si tuvieran que escribir su propia autobiografa o el credo que ha d a d o sentido a su vida redescubriesen unos orgenes semejantes. Y en cualquier caso conserva toda su validez la doble constatacin que sigue: era un acto de profesin de fe y de seguimiento de Cristo. Y era u n a confesin pblica de la culpa de la sociedad cristiana de la que es fruto el proletariado. Culpa todava no confesada 24. El propio K. Barth, cosa que es muy poco conocida, entrara ms tarde en ese mismo partido. 25. Weltreich, Religin und Gottesherrschaft II, Zrich 1922, 16-17. Este es uno de los textos que podran haber sido aducidos como pruebas en el primero de los puntos del apartado anterior. A l aludimos en la nota 13. 303

pblicamente ni por las iglesias ni por la sociedad. Pero culpa que hace que toda acusacin contra los CpS se vuelva, como un boomerang, contra los mismos acusadores. 5. Nuestro intento A lo largo de esta ambientacin ha ido quedando claro el empeo del presente ensayo: ahora que conocemos a los SR y a L. Ragaz ha de surgir inevitablemente la cuestin: cul era su posicin exacta ante el marxismo? cules eran, al menos, las grandes lneas de esta posicin? cul puede ser el inters de esa postura en 1976? A lo largo de su obra, y especialmente en los manuscritos de sus clases de teologa, se contienen elementos dispersos para elaborar una respuesta a esas cuestiones y, ocasionalmente, los tendremos en cuenta. Pero dado el tono menor del presente estudio, nos vamos a ceir a la nica obra que Ragaz dedic especialmente al tema, ya entrada su vida. Sobre esta opcin metodolgica se hacen necesarias un par de observaciones: 1. En primer lugar, la fecha del escrito que comentamos. Su redaccin definitiva tuvo lugar hacia 1929, y esta sola fecha evoca una serie de circunstancias ambientales que son decisivas para su comprensin y valoracin. Es un momento en el que no se conoce ms experiencia marxista que la rusa que, como ya hemos dicho, supuso un desengao para Ragaz (y los aos han venido a darle la razn). Es un momento en que no han sido publicados an los Manuscritos de 1844 de K. Marx, que pasan por ser uno de sus escritos ms humanistas. Es un momento en que no ha aparecido todava la clebre tesis del Althusser sobre el marxismo, y toda la discusin que ha trado consigo 2e. Tampoco existe ninguno de los hitos que, en los ltimos aos, van jalonando el camino del dilogo cristiano-marxista (Garaudy, Machovec, teologa de la liberacin...). Y finalmente, 1929 es el ao de la clebre crisis econmica, y la propaganda nazi se hace cada vez ms poderosa en el mundo de habla germana. Frente al militarismo nazi y su machacona propaganda
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revanchista, que trataba de absolver a Alemania de toda culpa en la pasada guerra y que presentaba la crisis econmica como una consecuencia del tratado de Versalles, los SR no se cansaron de acentuar la reconciliacin y el universalismo cristiano antinacionalista, a la vez que repetan opportune et importune (y sin ser escuchados, por supuesto) que la crisis no era una consecuencia del tratado de Versalles sino un fruto del capitalismo internacional; que Inglaterra o los Estados Unidos tenan tantos parados como Alemania, etc. 27. A todo esto hay que aadir la oposicin de las iglesias a los SR, que obligaba a suavizar y matizar el lenguaje hasta el mximo, si es que todava queran ser escuchados. Todos estos factores condicionan los textos que vamos a presentar. Pero creemos posible afirmar que casi todo lo que en ellos es condicionado, resulta fcil de remoldear y de corregir. O al menos ayuda a formular con exactitud problemas que todava hoy debatimos nosotros. Ambas cosas intentaremos hacerlas a lo largo de nuestra presentacin, sin ser infieles a los textos que comentamos. Y finalmente, por encima de todos estos condicionantes, persiste y es alentador al valor de su actitud, aun cuando se pueda se deba pensar que Ragaz se acerca en algunos momentos a los llamados socialistas utpicos 28. 2. En segundo lugar est el hecho de ceir nuestro comentario a una sola obra. Si se quiere no es una sola sino cuatro, puesto que se trata de cuatro conferencias sobre el tema. Las tres primeras fueron tenidas en Berna, ante un pblico indiscriminado (Cul es la cosmovisin
27. En una Respuesta a la declaracin del gobierno de Hitler del 12 de febrero de 1933, escriban los SR: Compaeros! Os habis dado cuenta del timo del discurso de Hitler? No tuvo ni una sola palabra contra el capitalismo, slo contra el marxismo. Pero socialismo alemn no hay ms que uno autntico y es el marxista. Cualquier otra cosa que se llame socialismo es una media verdad o un desvaro. Nosotros, socialistas religiosos, reconocemos tambin a Marx como el terico econmico fundamental del socialismo alemn. En Cristo, en cambio, vemos al caudillo de nuestras almas y fundamento de la paz del mundo: publicado en la revista del movimiento: Der Religise Sozialist 7 (1933) 25. 28. Esta misma objecin la insinuaba ya otro de los SR, G. Wnsch en la recensin del libro de Ragaz que vamos a presentar, publicada en Zeitschrift fr Religin und Sozialismus 2 (1933) 402-404.

26. Cf. L. Althusser, La revolucin terica de Marx, Mxico 1972. Del mismo y otros: Polmica sobre marxismo y humanismo, Mxico 1968.

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del socialismo?. Qupensar del materialismo histrico y la lucha de clases?30. Qu significa ser socialista?31). La cuarta (Cristianismo y socialismo) 32 fue tenida ante los SR. Todas ellas fueron inmediatamente recogidas en un volumen al que Ragaz quiso intitular: Cosmovisin y socialismo (en la jerga de hoy habramos dicho, probablemente; Ideologa y socialismo). Pero por presiones del editor cambi el ttulo por el de: De Cristo a Marx y de Marx a Cristo 3S. El nuevo ttulo es. ms comercial y ms sugestivo. Sin demasiada mala intencin se puede decir de l que es un fiel retrato de la sociedad capitalista que convierte en fabulosos instrumentos de propaganda hasta a sus enemigos ms encarnizados: Cristo y Marx. En cualquier caso, el ttulo original de Ragaz era ms fiel a sus intenciones y a sus tesis, y nos da ya la pista para la comprensin de su postura ante el marxismo. Ceir el trabajo a una sola obra es limitarlo y casi mutilarlo desde el punto de vista cientfico. Pero lo contrario desbordara los lmites de un ensayo breve (que necesitaba adems de esta larga ambientacin), para entrar en los de una tesis doctoral. Y a nosotros ahora no nos interesa tanto la complexin cientfica, cuanto aquello que nuestro autor puede ensearnos o, al menos, preguntarnos. Y finalmente, existen las siguientes razones intrnsecas que pueden justificar la reduccin del material: a) La obra que comentamos no posee la dispersin de otras en que el tema del marxismo est tocado de'manera ms circunstancial, menos explcita o ms vaga M , o se limita a un problema prctico concreto 35. Y esto es
29. Welche Weltanschaung gehort zum Sozialismus, (citaremos WS). 30. Wie denken wir ber Geschichtsmaterialismus und Klassenkampf? (citaremos GMKK). 31. Was heisst sozialistisch leben? (citaremos SL). 32. Christentum und Sozialismus (citaremos CS). 33. Von Christus zu Marx, von Marx zu Christus, Wernigerode am Harz, 1929. Fue reeditado en 1972 en Hamburg. Nuestras citas llevarn en primer lugar el ttulo de la conferencia, segn las siglas dadas en las cuatro notas anteriores, y a continuacin la pgina de esta ltima edicin de Hamburg. 34. As en Weltreich, Religin und Gottesherrschaft, y en la Geschichte der Sache Christi a las que aludimos en alguna ocasin. 35. As en Sozialismus und Gewalt, ya mencionado, y en el

importante supuesto que el paso de los aos hace inevitable un trabajo de seleccin que abandone materiales definitivamente envejecidos o intiles. b) Por otra parte, el propio Ragaz, en 1929, consideraba a estas charlas casi como su ltima palabra sobre el tema:
Estas cuatro charlas son el fruto de todo el trabajo de mi vida... Proceden pese a su forma oral de un serio trabajo cientfico de decenios y, a la vez, de una colaboracin estrecha con el movimiento obrero... (Son) el resumen concentrado de pensamientos a los que de haber tenido tiempo habra dedicado con gusto un libro entero 36.

La madurez del trabajo se entreve ya quiz en las primeras lneas del prlogo, cuando matiza que su confrontacin es confrontacin con un cierto marxismo (el que tena ms a mano, sin duda). Y hoy que Ivan Illich ha puesto de moda, para asombro de tantos, la crtica a la escuela, quiz no est fuera de lugar el aadir como reclamo final que no hay nada nuevo bajo el sol, y que esa crtica est incluida ya en el socialismo que propugnaba Ragaz en la obra que hemos escogido 37.

II.

CRISTIANISMO Y SOCIALISMO

Para comprender la crtica de L. Ragaz al marxismo es necesario situarse en el siguiente punto de partida: Ragaz considera que cristianismo y socialismo se pertenecen mutuamente. La opcin socialista no es (o, al menos, no es exclusivamente) una opcin autnoma que deriva del juicio cientfico sobre las leyes inmanentes de la historia, sino que es una exigencia del cristianismo. Y ste, a su vez, es una necesidad del socialismo.

programa escrito en colaboracin: Einsozialistisches Program, al que no hemos podido tener acceso. 36. Von Christus zu Marx..., 7. 37. Cf. Ibid., 139-140: para educar al hombre quiz hay que abolir completamente eso que hoy llamamos escuela, y sustituirlo por algo muy superior.

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1. Medias naranjas? La razn de esta forma de concebir no es absolutamente decisiva, pero es histricamente comprensible por la necesidad de reaccionar desde la fe, tanto contra la ideologa fascista indiscutiblemente antievanglica como contra una visin absolutamente dualista de las relaciones fe-mundo, que resulta sumamente cmoda para los totalitarismos polticos:
El evangelio no es la raz de toda la moralidad, sino slo de una parte de ella. Adems del evangelio estn las exigencias del poder y del derecho, sin las que no podra existir la sociedad. Cuando se trata de cosas que pertenecen al mundo de lo estatal y econmico, no hay que preguntarle nada a Jesucristo 38.

Estas palabras de F. Naumann circulaban como moneda vlida en una poca en que las ideologas fascistas amenazaban con hacer del estado el nico dios-en-latierra: un dolo al que ofrecer sacrificios humanos. Ragaz fue uno de los que reaccionaron contra ese falso dualismo 39 : se dice afirmar citando expresamente a Naumann que el nuevo testamento no da ninguna indicacin sobre cmo configurar las relaciones sociales, que stas tienen su propia autonoma 40 ; he aqu una concepcin que slo puede brotar en mentalidades luteranas: esas presuntas leyes autnomas de lo poltico y lo econmico no son ms que las leyes del egosmo y del ms fuerte. Por qu no aplicar la misma autonoma a la vida familiar y a la vida sexual ? 41. Condicionado por la necesidad de reaccionar contra esta situacin, y comprendiendo que si el evangelio no tiene nada que decir sobre la vida poltica-econmica, esto significa que el hombre no cuenta nada en ella, Ragaz valorar antes que nada los impulsos humanistas del marxismo, y argumentar as en favor de la mutua exi38. F. Naumann, Briefe ber die Religin, Berln 1917 (11904), 66.83. 39. La misma reaccin contra el dualismo de Naumann est en la base de la obra teolgica de D. Bonhoeffer, como ya es sabido. Cf. E. Bethge, D. Bongoeffer: telogo, cristiano, actual, Bilbao 1970, 73 ss;R. Mayer, Christuswircklichkeit, Stuttgart 1969, 37 ss. 40. Cf. CS, 163. 41. Cf. Ibid., 176.

gencia entre cristianismo y socialismo: Dios y el hombre se pertenecen mutuamente. El Dios cristiano no es Dios sin el hombre y el hombre, para el cristiano, no es hombre sin Dios. Lo que Dios ha unido no lo separemos nosotros: porque siempre que se mutila uno de los dos miembros de esta polaridad fundamental cristiana, aparece un Moloch, un dolo. De acuerdo con esto, un cristianismo sin socialismo es un dios sin el hombre y termina por ser un dios falso. Un socialismo sin cristianismo es un hombre sin Dios, y termina erigindose tambin en dolo. Ahora bien, lo tpico de todos los dolos y de todos los dioses falsos es que exijan sacrificios humanos 42. Esta mutua pertenencia la explicar Ragaz con la clebre alegora del anillo partido. Una familia que estaba en la miseria, recibi de un desconocido bienhechor el regalo de un misterioso anillo, capaz de convertir la pobreza en abundancia, la enfermedad en salud, la guerra en paz y la tristeza en gozo. La familia vivi feliz durante varios aos hasta que, al crecer y separarse sus miembros, decidieron dividir en dos el anillo mgico. Cada grupo complet luego su propia mitad con un metal que no posea las propiedades del autntico. Y los dos anillos resultantes conservaron algo de su fuerza original, pero con mucho material falso que estropeaba el resto de capacidad bienhechora que an posea el anillo. Con el paso de las generaciones, cada una de las dos familias olvid la historia de los anillos y terminaron en intiles discusiones sobre la autenticidad de cada uno de ellos. Y Ragaz concluye:
La historia de este anillo, en la medida en que una parbola puede expresar la realidad, es la historia de las relaciones entre cristianismo y socialismo. Ambos son originalmente una sola verdad, que ha sido dividida en dos mitades, de las que cada una se considera la nica autntica y pelea con la otra. La verdad total 43 sera la liberacin del mundo. La divisin es su tragedia . Si de la alegora pasamos a las formulaciones precisas, la mutua pertenencia no se expresa con menos cla42. Vase la hermosa homila sobre la humanidad de Dios: Von der Menschlichkeit Gottes, en Das Reich und die Nachfolge. Andachten, Berna 1938, 55-56. 43. CS, 152.

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ridad. Ragaz habla entonces de Dios sin el reino y el reino sin Dios (cuando el Dios cristiano es impensable sin su reino y slo es accesible en l) 44 , o del nuevo cielo por un lado y la nueva tierra por otro (cuando la expresin del Apocalipsis los une a. ambos), etc. Esta mutua pertenencia implica que en la idea del reino de Dios est incluido todo socialismo45 aunque, a la vez, el reino de Dios sea mucho ms que el socialismo pues para que pueda haber socialismo ha de haber algo que sea ms-que-socialismo46. Slo en un punto no es transportable la alegora del anillo: la divisin de ste no se ha producido por un muto acuerdo errneo de las dos familias, sino que es consecuencia de la culpa de la iglesia, como veremos ms adelante. 2. Utopa y socialismo

Este juicio resulta mucho ms sorprendente si se tiene en cuenta que uno de los primeros contactos tericos de Ragaz con el marxismo fue a travs de la lectura de El capital, que le regalaron cuando era prroco en Chur. El capital intenta ser ms que ninguna otra de las obras de Marx una obra cientfica. Y Ragaz, en efecto, qued profundamente impresionado por el vigor de los anlisis tericos de Marx. Pero sin embargo no se detuvo ah. Inmediatamente descubri, debajo de esos anlisis cientficos, algo ms: lo que l llamaba pasin congelada 48. Y sta fue la clave de toda su interpretacin del marxismo:
\ f j Por grande que sea la aportacin cientfica de Marx, no es ella la que ha dado al marxismo su fuerza, sino el hecho de ser una religin y una religin determinada: un mesianismo 49 .

Desde la concepcin expuesta, que en seguida confrontaremos con la actual de los CpS, se comprende que lo primero que impacte a Ragaz, al acercarse al marxismo, no son los aspectos del anlisis cientfico, sino los aspectos utpicos o mesinicos de ste:
Durante veinticinco aos no tuvimos el ms mnimo choque con el marxismo. (Y esto ocurri) no porque lo ignorsemos, o porque el socialismo marxista suizo fuera muy poco terico, sino porque leamos al marxismo religiosamente. Lo cual significa: no veamos en primera lnea su estructura sociolgico-cientfica, sino aquella verdad de Dios que est contenida en l... Creamos que, detrs de sus errores filosficos, era posible ver algo mucho ms grande y ms verdadero: veamos en l un revivir del profetismo mesinico y de la espera del reino de Dios 47.

Todo esto hace comprensible que, para Ragaz, "el~ problema ms difcil y, en cierto modo, la raz de todos los problemas en la confrontacin con el marxismo sea el que se trata de algo intermedio entre la poltica y la religin 50 . No es mera ciencia poltico-econmica, sino que tiene algo como de religioso. Pero tampoco es simplemente una religin, sino que es tambin una poltica. Y confiesa: por todas partes tropezbamos en definitiva con esa dificultad y, probablemente, fue ella vrmestroproblema central 51 . / Slo estaTorma le ^e71T~razofrde la afirmacin siguiente que nos parece importantsima, y que pone de relieve el nivel de profundidad (lejos de toda coquetera o de toda simple instrumentalizacin) en que se situaban, para nuestro autor, las relaciones con el marxismo:
La gran tarea impuesta a nuestra generacin y, en definitiva, la nica gran tarea nuestra, es que esas dos mitades de la verdad vuelvan a encontrarse y se complete de nuevo el anillo 52. 48. Apuntes del curso de Etica dado en el primer semestre acadmico de 1908-1909. En M. Mattmller, o. c. I, 225. 49. Chrstentum und soziale Frage. Apuntes del curso tenido en el segundo semestre acadmico de 1908-1909, en Ibid., 225. 50. SL, 138. 51. Ibid. 52. CS, 195.

44. Esta es una de las tesis ms caractersticas de la teologa de Ragaz. Cf. Die Bergpredigt Jesu, Hamburg 1971, 178. 45. CS, 191. Esto es lo que da a la adhesin al socialismo un carcter irrompible, pese a todos sus fracasos concretos que Ragaz no niega ni desconoce. Pero la verdad eterna del socialismo debe ser claramente distinguida de todos los intentos de realizarlo: Gedanken (florilegio de pensamientos de Ragaz, preparado por sus amigos), Berna 1951, 123. 46. CS, 196. 47. Von der schweizerischen religios-sozialen Bewegung zur dialektischen Theologie, en la obra citada en nota 15, p. 9.

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El ideal socialista no es pues otro ms de los curiosos enigmas que las ciencias se proponen resolver. Es infinitamente ms: es nada menos que Die Sache Christi; la causa de Cristo. As intitul Ragaz una de sus ltimas obras, que no es ms que una rpida historia de todos los ideales y de todos los intentos de fraternidad, de libertad, de comunismo y de justicia interhumana a lo largo de los siglos. Y quiz sea el ttulo lo ms rico de esta obra desde el punto de vista teolgico: la causa de Cristo no es asunto de procesiones ni de peregrinaciones a Roma, sino de justicia y libertad, de la fraternidad que las funda a ambas y de la paz que de ambas brota 53. 3. Confrontaciones

Es posible que las grandes lneas de la concepcin expuesta en los dos apartados anteriores resulten hoy problemticas o, al menos, sospechosas. Entre nosotros, en un mundo cada vez menos cristiano, ha adquirido carta de ciudadana la conviccin de que no se puede adjetivar religiosa o confesionalmente ningn movimiento poltico, sindicato, partido o rgimen. Aun cuando se viva inconscientemente del lan mesinico descubierto por Ragaz, se hace un esfuerzo explcito por no sacralizar ninguna empresa intrahistrica. En la oscilacin pendular de la historia, hemos vuelto a des53. Cf. Geschichte der Sache Christi, Berna 1945. Ntese cmo desde aqu arranca, propiamente, la crtica de la religin: la causa de Jess no era la religin sino el reino de Dios. Lo que la Biblia llama reino de Dios no es lo mismo que nosotros llamamos religin. Pues cuando hablamos de religin pensamos casi siempre en ideas, sentimientos, orientaciones y actos que se refieren a Dios y a las cosas divinas, y nos imaginamos todo eso como un mundo independiente, un mundo espiritual y santo junto al otro habitual y profano o por encima de l. Y el reino de Dios significa un mundo nuevo, transformado y renovado por el poder de Dios; pero el mundo (CS, 154). La frase que hemos subrayado parece tomada casi a la letra de K. Marx. Y si de aqu arranca la crtica teolgica de la religin arrancar tambin la crtica teolgica del occidente cristiano: El problema social es el juicio sobre nuestra cultura, el juicio del Dios que es santidad y amor. Ese problema social nos acusa a nosotros de que hablamos mucho de Dios pero en realidad hemos fundado nuestras vidas sobre el atesmo (Gedanken, 118). Aqu tenemos resumida, a partir de la idea del reino de Dios, toda la intuicin teolgica de L. Ragaz. 312

cubrir hoy la autonoma de lo humano y lo poltico 54. Sabemos que toda adjetivacin confesional, para un proyecto humano o poltico, termina infaliblemente en una inadmisible reduccin del adjetivo, o en una tutora inconveniente del sustantivo. Junto a la experiencia pluralista del mundo, ya aludida, el ejemplo de las democracias-cristianas, en las que el adjetivo cristiano no ha hecho ms que enmascarar al otro verdadero adjetivo (democracias burguesas) para terminar convirtindose en una caucin del apoyo anticristiano que prestan tales democracias al capitalismo, ha constituido para nosotros una experiencia decisiva y que nadie quisiera repetir. El mismo movimiento de cristianos por el socialismo ha elegido cuidadosamente su denominacin, para evitar todo resabio clasicista de un socialismo cristiano. Y en sus documentos se confiesa explcitamente que nuestro compromiso poltico no se deriva necesariamente de nuestra fe 5S. Si hemos entendido bien estos documentos, nos parece que con afirmaciones de este tipo se intenta dar relieve a dos puntos contrapuestos: a) Que la opcin socialista posee suficiente racionalidad cientfico-histrica, suficiente apoyo en la experiencia de los oprimidos que luchan y suficientes garantas intrnsecas como para poder ser aceptada por s misma. La mutua pertenencia entre cristianismo y socialismo, tal como la formulaba Ragaz, quiz nos resulta extraa (excluira del cristianismo a todos los no-socialistas y excluira del socialismo a todos los no-cristianos). b) Pero al mismo tiempo, no se quiere decir con eso que la fe no juegue absolutamente ningn papel y no tenga nada que decir ante la opcin socialista. La pregunta es ms bien dnde y cmo lo dice. Y para elaborar la respuesta a esta pregunta es preciso partir de otra doble conviccin del momento presente: a) Hoy hemos asistido a una cierta desmitificacin del carcter absoluto de la ciencia. Estamos convencidos de que toda visin con pretensiones de cientfica habr de soportar la confrontacin con otras visiones (contem54. Al menos en Europa. Los latinoamericanos han manifestado a veces sus reticencias y sus sospechas frente a esa secularizacin europea. Y en el Chile de Allende, an existi un partido que se apellidaba sin rebozos Izquierda cristiana. 55. Cf., por ejemplo, Documento de Avila, 33. 313

porneas o posteriores) de igual pretensin cientfica, las cuales la relativizarn. De modo que nadie puede pretender para s en exclusiva el calificativo de cientfico, negndolo a los dems en nombre de la mala voluntad o en nombre de una teora marxista de la superestructura (aunque todava haya marxismos que proceden de esta manera). b) Pero a la vez, hoy estamos muy convencidos de que ninguna visin cientfica puede ser exclusivamente cientfica, absolutamente neutra o indiferente, y totalmente desvinculable de un contexto global de opciones humanas y ticas de la persona. Con otras palabras: el nivel cientfico no es totalmente separable del nivel axiolgico o utpico. Pues bien, es exactamente en este punto en el que la visin cientfica deja de ser exclusivamente visin, para ser tambin, de alguna forma, opcin, en este punto en el que se trascienden las ambigedades ineliminables de toda ciencia humana, donde la fe puede jugar su papel 56 . Y el ejemplo lo tenemos a mano sin salimos de nuestro tema: sin negar en absoluto la impresionante voluntad y talla cientfica de un Marx, nadie discutir hoy que fue una previa opcin valoral (y si se quiere tica) la que le hizo negarse a admitir como palabra cientfica definitiva las teoras de los economistas de su tiempo 67 . Y lo importante es que tuvo en ello toda la razn. Sirven para algo todas estas sutilezas? Quiz s. Lo que se intenta salvar con ellas es que la afirmacin de la autonoma de lo humano sea una afirmacin dialctica, que traduzca a su vez la dialctica cristolgica. Si la mxima unin con Dios significa la mxima autonoma del hombre Jess, esto quiere decir que aquellos valores cuya fuente ms prxima sea el mismo Dios son los que ms podrn ser captados por s mismos, sin necesidad del recurso a ninguna canonizacin extrnseca. Dios, al revs que los hombres, no crea dependencias cuando da. Y por esta razn es por lo que se debe decir que no hay ms democracia cristiana que la democra56. Cf., por ejemplo, H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin. Salamanca 21976, 51. O bien: A. Garca Rubio, Die lateinamerikanische Theologie der Befreiung: Internat. kath Zeitschrift 2 (1973) 400-423. 57. Vase Manuscritos, Madrid 1970, 68 ss.

cia verdadera, sin ms (la cual es todo lo contrario de una democracia para unos pocos privilegiados). Probablemente este elemento ha sido fundamental en los CpS, por la convivencia junto a militantes ateos 58 y por el escarmiento de un pasado eclesistico clericalista.

58. En este punto ha sido decisiva la obra de L. Althusser a la que antes aludamos, con su radical divisin entre el marxismo como simple ciencia estructural de la historia, y el marxismo humanista del joven Marx, superado y abandonado por ste a partir de 1845. Todos los problemas derivados de la cosmovisin marxista (atesmo, materialismo dialctico, concepcin del hombre y la persona...) que son los problemas en que entrar la crtica de Ragaz, quedan de esta forma resueltos para un cristiano, con la misma discutible facilidad con que Alejandro Magno deshizo el nudo gordiano... La postura de Althusser resulta comprensiblemente seductora para los cristianos y adems es posible que Althusser tenga cierta razn en la evolucin que descubre en Marx. Pero, en nuestra opinin, separa en exceso el nivel cientfico del humanista; y su tesis del marxismo como antihumanismo terico puede hacer ms mal que bien a la causa. Los cristianos que se sienten seducidos por la facilidad de aplicacin de su solucin, deberan conocer la objecin que le hace J.-P. Sartre (cf. La Quinzaine Littraire 14, 2.a quincena de octubre 1966): en el fondo, Althusser ha vuelto a recaer en el positivismo; y desde el positivismo no es posible ver a la historia como fruto del sujeto humano. G. Girardi, que posee al menos la virtud de coger el toro por las puntas de los cuernos, ha insistido en que tanto marxismo como cristianismo son pensamientos globalizadores. Tienden a interpretar todos los aspectos de la realidad y a polarizar todo el conjunto de la personalidad (cf. Iglesia Viva 52-53 [1974] 339). Si esto es cierto no habra dao mayor que el no ser consciente de esa pretensin totalizadora, siendo dominado por ella. Un conocido autor cristiano, J. Guichard, ha retomado las tesis de Althusser, pero suavizndolas y buscando una vinculacin entre los niveles que Althusser separa, vinculacin que adems ha sabido situar correctamente. Su obra nos parece por eso una de las mejores introducciones a Marx (El marxismo: teora y prctica de la revolucin, Bilbao 1975. Por lo que toca a Ragaz, su objecin al althusserismo habra sido probablemente sta: una simple ciencia estructural nunca poseer el enorme poder de atraccin y la capacidad de despertar las fuerzas de entrega y de consagracin humana de que ha dado prueba el marxismo y que constituye la realidad ante la que, segn nuestro autor, no cabe cerrar los ojos. Aparte la distancia temporal entre ambos, quiz quepa aadir que Althusser habla mucho ms como terico mientras que Ragaz hablaba, como l mismo reconoce, desde la experiencia de la praxis al lado de muchos proletarios. Para qu sirve a stos una ciencia sin una mstica con que ponerla en prctica? Sobre los peligros que tiene a su vez la postura de Ragaz, volveremos ms adelante, al hablar de su posicin ante el marxismo como ciencia.

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Pero, a la vez, es preciso aadir este otro elemento: cuanto ms humano y ms autnomo se considere un valor, menos necesidad sentir de rechazar la confrontacin con la palabra de Dios o con los valores evanglicos porque (aunque no lo sepa) ms cercano estar a ellos. De ah tambin que cuando, por ejemplo, se convierte en sistemtico el rechazo o el castigo a que se haga poltica en las iglesias o en las homilas quienes as proceden hayan de preguntarse si con ello no estarn desautorizndose (y no religiosa, sino polticamente), reconociendo sin querer que todo aquello en lo que no se permite entrar a las homilas, es absolutamente incapaz de sostenerse por s mismo. Cuando una realidad humana no soporta la comparacin con el evangelio, es seal de que no vale nada en cuanto tal realidad humana. Quiz podramos cerrar esta digresin afirmando que, mientras los actuales CpS se han preocupado por salvar sobre todo el inconfuse calcednico, Ragaz se haba sentido llevado por las circunstancias a recuperar el indivise. Y hecha esta salvedad podemos aadir que tampoco l desconoce la autonoma de lo cientfico. Por eso, pese a la alegora del anillo cuya recomposicin constituye la principal tarea del momento, aade:
Eso no significa que el cristianismo tenga que declararse oficialmente por el socialismo como partido... (En efecto,) el socialismo moderno no est contenido en la Biblia, y en este sentido es correcto el decir que el nuevo testamento no da ninguna indicacin econmica o poltica. No habla de sindicatos, comisiones obreras, impuestos, liberalismo, democracia o socialismo... y asi debe ser 59.

Dios, en el valor absoluto del alma humana y en la igualdad y fraternidad de todos ante Dios; la mutua comunin y la mutua responsabilidad: el valor de los marginados; el hecho de que el culto a Dios es servicio del hombre, y la esperanza0 en la nueva tierra con su mensaje de justicia y de paz <>.

Si se mantiene pues el carcter dialctico de la afirmacin de lo humano (que es fundamental desde el punto de vista cristolgico) entonces es posible aceptar a la vez ambas posturas: cristianismo y socialismo se pertenecen mutuamente. Pero precisamente por eso el socialismo es una realidad autnoma de la historia. As podemos cerrar esta digresin sin convertirla en un simple parntesis. Por ella hemos llegado hasta la temtica de los apartados que siguen. 4. Consecuencias de cara al marxismo

El nivel cientfico tiene por tanto su autonoma y Ragaz se la concede. Pero lo que a l le preocup es que no es posible separarlo totalmente del nivel axiolgicoutpico. Por eso aade inmediatamente a continuacin del prrafo que acabamos de citar, que, aunque el nuevo testamento no d ninguna indicacin de poltica o economa, contiene sin embargo
los principios fundamentales de todo socialismo y de toda autntica democracia, liberalismo o pacifismo. Y estos principios fundamentales de todo socialismo son: la santidad de cada hombre, que se apoya en su condicin de hijo de 59. CS, 195.

Una vez situados en la posicin de Ragaz, ms atenta a la inseparabilidad entre los niveles que a su diferencia de planos, queda por aadir que de ah se derivar el peligro o la objecin principal que hoy cabe encontrarle: su socialismo, al menos en la obra que comentamos y aunque todava se pueda aprender mucho de l, ser inevitablemente vago y con cierta tendencia a decantarse hacia aquello que ya clsicamente se llaman socialismos utpicos. El nivel cientfico-poltico est en l poco trabajado (quiz tampoco era esa la tarea del telogo ni de las charlas que comentamos). Como expresin de esto, el socialismo es, para Ragaz, fundamentalmente una fe (frmula que molestar a muchos socialistas tentados, a su vez, de desconocer la dosis de fe que entra como por naturaleza en toda gran aventura humana, tambin en la socialista):
Cualquiera que entienda algo de ciencias sabe que la ciencia y aun eso dentro de sus fronteras puede decirnos lo que ocurre y lo que ha ocurrido, pero no lo que ocurrir y lo que debera ocurrir... Por fortuna el socialismo se apoya en un fundamento ms seguro, o sea, en una fe, no en el sentido de un credo confesional sino en el sentido ms amplio y ms libre: la fe en que hay que luchar por aquello que es justo, la fe en 60. Ibid., 192.

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que un da triunfar ese mundo en el que cree el socialista, porque la verdad est de su parte, digan lo que quieran todos los tecncratas 61. Una fe, una Gesinnung (mentalidad, modo de sentir) que es expresin del cambio de mentalidad, de la metanoia evanglica, y que encarna la puesta del revs cristiana; eso es el socialismo. Pues el culto de las ciencias es, en fin de cuentas, un distintivo de la cultura capitalista y burguesa. Forma parte de esa unidimensionalidad y superficialidad de la vida que, en parte, es efecto del capitalismo y, en parte, ha sido su causa 62. Esto permitir a nuestro autor comprender y valorar la importancia radical de la praxis para el marxismo: pues una mentalidad (Gesinnung) o se traduce en la praxis o es que no es absolutamente nada y aun menos que nada 63. Ms adelante volveremos sobre el tema de las relaciones ciencia-fe que no es an momento de abordar. En el grado de despliegue que lleva ahora nuestra exposicin basta con que nos quedemos con este dato fundamental: para comprender la crtica de Ragaz al marxismo es imprescindible tomar como punto de partida la idea de la mutua pertenencia entre cristianismo y socialismo. Sin este punto de partida no se puede comprender dicha crtica. Desde l en cambio se ilumina todo hasta tal punto que resulta fcil predecir por dnde habr de moverse nuestro autor: as como la crtica a las iglesias se concretar en todos los elementos socialistas que han perdido o han dejado escapar, as tambin su crtica al marxismo arranca de lo que le falta de cristiano. Pero es preciso que comprendamos bien esta afirmacin. No quiere decir que la crtica de Ragaz sea la crtica confesional del que juzga sin moverse de su punto de mira y, por tanto, sin entrar en el otro. Tampoco quiere decir que sea una crtica limitada temticamente a la postura marxista frente a la religin (Ragaz ni siquiera entra en este punto). Es una crtica al marxismo como ideologa liberadora. Pero lo que ocurre es 61. Ibid., 182-183. He traducido Gelehrte por tecncratas. 62. Ibid., 184. 63. SL, 110. 318

que la interrelacin de niveles a que antes hemos aludido hace que, para l, las diferencias en el plano de los impulsos utpicos o mesinicos, se traduzcan tambin en diferencias en los planos ideolgico o cientfico. En este sentido Ragaz est convencido de que su crtica no es una crtica desde fuera, sino la nica posible crtica desde dentro: la que arranca de la verdad ms profunda del socialismo. 5. La crtica al marxismo como crtica a la iglesia Es precisamente el punto obtenido en el prrafo anterior (que la crtica. al marxismo arrancar de lo que le falta de cristiano) el que permite comprender la tesis que vamos a formular ahora y que nos parece caracterstica de L. Ragaz: su crtica al marxismo arranca de su crtica a la iglesia. No es ms que el reverse de sta. Por qu? Porque ,en definitiva, son las iglesias las culpables de todo lo que al socialismo le falta de cristiano. Ellas fueron las primeras propietarias del anillo completo.^ellas quienes permitieron su divisin, no el marxismo: Cmo asombrarse de que el socialismo se aleje del cristianismo? Esto no es sino el eco de este otro hecho: que el cristianismo se ha alejado de Cristo 64. Dada la negativa del cristianismo oficial, no le qued otro camino al socialismo para luchar por un mundo nuevo: la tragedia radical de nuestro mundo consiste en que todos los movimientos progresistas, todas las corrientes que buscaban transformar la sociedad apuntando hacia la libertad, la igualdad y la fraternidad, todo afn de justicia, verdad, democracia, mayor comunidad, han tenido que volverse contra el cristianismo oficial, porque ste antes se haba vuelto contra ellos 65. 64. CS, 174. 65. WS, 14-15. Igualmente en otro momento hablando de la lucha de clases: La necesidad de la lucha de clases, es decir, las circunstancias de las que brota fatalmente, las apuntamos en la cuenta del cristianismo. Si hubiera cumplido su obligacin no tendramos una sociedad desgarrada por la lucha de clases. La 319

El proceso histrico por el que se fue produciendo esta separacin arranca para Ragaz de 1525, con la actitud de Lutero ante la revuelta de los campesinos 66 . Pero nosotros ahora debemos prescindir de los procesos histricos para fijarnos en los procesos ideolgicos. Y el proceso por el que la corrupcin de la iglesia da lugar a la corrupcin del marxismo viene formulado as: Cuando el mundo no es tomado en consideracin por el reino de Dios, termina por sentarse l en el reino de Dios 67. Este es un proceso trgico; Ragaz no se cansar de repetirlo. Pero, a pesar de todo, es deseable. Se le debe saludar como saludaban los antiguos profetas de Israel la llegada de los asirios o la aparicin de Nabucodonosor o las derrotas de su pueblo, mediante las cuales trataba Dios de abrirle los ojos y convertirlo. Esta ser otra de las muletillas de Ragaz: Tena que ser as; no podamos desear otra cosa 68. Me ha parecido justo subrayar esa necesidad (de la falsificacin del marxismo de que hablaremos luego)... Hay en ese fracaso (del socialismo) una especie de justicia que escapa a las conciencias de sus mismos protagonistas. Cuando hablamos del fracaso del socialismo no podemos hablar de su culpa, y esto deberan saberlo todos aquellos burgueses que levantan su voz contra el socialismo. l 69 nico culpable es la poca en la que se impuso el socialismo . Cambiando interesadamente la culpa de lugar, y colgndosela en exclusiva al socialismo, se exime uno de reconocerle lo mucho que le debemos: Mucho habra hecho el marxismo aunque no hubiese hecho ms que esta nica cosa: anunciar un evangelio a los pobres, ensear la esperanza al proletariado, sacudir, no slo a la clase trabajadora, sino al mundo entero 70.

lucha de clases no es una acusacin contra el socialismo sino contra el cristianismo: Von der schweiz. religios-sozialen Bewegung zur dialektischen Theologie, en o. c. en nota 15, p. 10. 66. WS, 15-16; CS, 575. 67. CS, 178. 68. WS, 17. 69. Ibid., 26 y 67. Cf. tambin Gedanken: Los errores del socialismo son herencia y culpa del mundo cristiano y burgus. 70. En los apuntes de su curso de tica, citado por M. Mattmller, o. c. I, 226. 320

Establecida esta primera tesis, podemos dar un paso adelante: la culpa de la iglesia es susceptible de ser descrita ms de cerca y ms matizadamente. Entonces distinguiremos dos tipos diversos de fallos que podemos llamar: errores y culpas. Muchos fallos provienen de la inevitable inercia histrica de una cosmovisin con pretensiones de universalidad como es la cristiana. Encarnada, y anclada hasta el fondo, en una poca o cultura determinadas a las que ha debido salvar, no siempre es fcil conservar la agilidad mental y la juventud de espritu que permiten comprender las nuevas verdades de una poca nueva. Ragaz enumera aqu una serie de fallos de la teologa oficial, que se reducen a cinco: 1. Impostacin individualista que, en el momento en que aparece una conciencia comunitaria, amenazar con petrificarse en un santo egosmo; 2. consiguientemente, un pesimismo frente al mundo, al que se declara como incapaz de liberarse de las potencias esclavizadoras vencidas por Cristo: slo el individuo aislado (y an no todos) ser capaz de esa liberacin ; 3. consiguientemente, una relegacin de la idea del reino de Dios exclusivamente al ms-all; 4. consiguientemente, la iglesia se convertir en un poder ajeno, o quizs incluso contrario, al progreso de la historia: un poder que pasar as a ser sancionador de los rdenes existentes y por tanto conservador; 5. como ltima consecuencia surgir la transformacin de la fe exclusivamente en ortodoxia. Ragaz no conoce el trmino ortopraxis, pero contrapone la ortodoxia como distintivo de las iglesias al distintivo neotestamentario de la fe: conocern que sois mis discpulos si os amis 71. Y en otro momento: Lo verdaderamente radical no ha sido nunca la ortodoxia sino el seguimiento de Cristo 72. No estar de ms notar que todas estas observaciones proceden de 1929. Cuando varios decenios despus la teologa poltica descubra que hay que desprivatizar la fe, cuando el Vaticano II y los telogos latinoamericanos descubran que hay que tomarse en serio al mundo, 71. CS, 162. 72. GMKK, 97.

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cuando la teologa de la revolucin haga un anlisis del papel sancionador de lo establecido que juegan la iglesia y la teologa, y cuando se jalee el trmino ortopraxis frente al de ortodoxia como la gran revelacin del momento..., ya no sabr uno si hay que acusar a los telogos de una gran intuicin creadora, o de una imperdonable pereza y falta de memoria. Existen pues unos fallos en los cristianismos oficiales que son comprensibles porque son consecuencia del desgaste del tiempo, de la necesidad de encarnacin en otras culturas y de la inercia de la historia. Pero junto a esos errores comprensibles y casi inevitables, existe en el cristianismo una culpa o un conjunto de ellas. As por ejemplo: cuando estos fallos mencionados son puestos de relieve por alguien no es infrecuente que, en lugar de reconocerlos, se produzca una reaccin en contra que, en el fondo, es una reaccin de autodefensa interesada. Negndose a ver los propios desgastes, se defiende la comodidad en que se vive instalado. Y si el cristianismo no sabe ver a Dios en la knosis de cada parto histrico es que no es limpio de corazn. La antigua teologa juega entonces (con sus tpicas apelaciones a la ortodoxia) el papel de superestructura ideolgica, encubridora y defensora de unos intereses inconfesados, en el sentido marxista de la palabra. Se producirn entonces fenmenos absolutamente incomprensibles, como el de unas iglesias cristianas sosteniendo teolgicamente el fascismo:
c

Nuestras iglesias suizas han rechazado todas las propuestas en favor de un desarme militar, e incluso la frmula moderada de un servicio civil para los objetores de conciencia contra el servicio militar. Y_en_ una_conferenci_a de eclesisticos ^lemanes hemos tenido que or, hace poco, que l mrito deJLutero exa_lMyternos....da^Q_la-Jraniuilici_de conciencia ante Ja_jguerra_^4. Este hecho incomprensible de una teologa y una iglesia sancionando al militarismo fascista tiene un determinante en ltima instancia. Y este es el ecommico (si no lo es siempre que se trata de posiciones creativas, al menos s lo es cuando se trata de posiciones de reaccin y defensa). Con otras palabras: la actitud de_la iglesia-ante la guerra ha sido consecuencia 3e~s5~propia p o s j d j i _ d ^ j g i o d j r _ y ^ e _ s u p r ^ j a ^ i t u a c i n econmica. Ragaz es muy duro en este p u n t a y_no slo-t-nn su igle;sia: _. l I ] ( Es un triste secreto a voces de la historia cristiana que el cristianismo oficial y convencional no se ha preocupado de ningn otro poder con tanta pasin como de aqul que, segn el juicio de Jess, es el gran enemigo de Dios: el dinero. Esta acusacin es antigua. El movimiento franciscano era una rebelin contra este hecho. La poesa vigorosa del Dante tuvo para l denuncias terribles. El fuego de la reforma fue a prender por este punto... La iglesia no de-/ tiende aqu la concepcin de Jess y de la Biblia, sino la del la era capitalista. Y defiende la santidad de la propiedad! privada en un sentido 75 est ms cercano al derecho ro-) que .mano que a la Biblia . /

" ! Hemos tenido que ver una teologa guerrera y un cristia-I nismo de la guerra, ms blasfemos que todas las blasfemias | de los llamados librepensadores y ateos. Hemos tenido que \ ver que clrigos eminentes y profesores de teologa decla/ rasen como un servicio a Dios el romperle el crneo al ene( migo con la culata del revlver; que dieran gracias a Dios 1 por el salvador que les haba enviado; que declarasen que I matar a un contrario era la autntica forma del amor a los I enemigos... Y si alguien esperaba que, al menos despus de \ la guerra, el cristianismo oficial se avergonzase de esa 73 apos\ tasa y cambiara de actitud por completo, se equivoc .

Este sentido ms prximo al derecho r o m a n o que ' a la biblia se nos declara a continuacin permenorizadamente: la iglesia defiende ms el derecho de propiedad de unos pocos (entre los cuales se encuentra ella) que la propiedad de todos 76. Se acuerda de hablar del derecho Por eso no va mal que a veces venga un Bloch y nos diga que la pastoral de los obispos alemanes sobre Hitler en 1936 hizo ms dao que todo el bien que pueda hacer la lectura de la Biblia... (Cf. Atheismus im Christentum, Frankfurt 1968, 45-52). 74. CS, 170. 75. Ibid., 172. 76. Same permitido ejemplificar en los obispos portugueses que fueron capaces de callar durante cincuenta aos de privacin para el pueblo de la libertad de expresin, y que se acordaron de la santidad de ese derecho en cuanto su propia libertad de expresin se ha visto amenazada. Injustamente sin duda. Pero sin que ellos tengan ya voz para poder levantarla en este caso.

73. Algo s que cambi esa actitud con todo. Al menos aparecieron fenmenos como el de la iglesia confesante frente a Hitler. Pero estos fenmenos an tienen carcter minoritario, o reactivo frente a actitudes oficiales que hoy tendemos a olvidar por cuanto hoy, incluso a los jerarcas, les resulta ms cmodo hablar de Bonhoeffer o de Stauffenberger que de sus propias palabras anteriores.

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de propiedad cuando se trata de la propiedad de los ricos y millonarios 77, cuando es sta la que se encuentra amenazada, cuando se avecina alguna reforma agraria o alguna socializacin de la industria. Pero no cuando se est llevando a cabo el lento y progresivo expolio de los campesinos y trabajadores por los terratenientes y empresarios. Ragaz ilustra este hecho con alusiones a la historia alemana que, para nosotros, no hacen ahora al caso 78. Ms interesante es en cambio la explicacin que da de esta conducta dolorosa: en resumidas cuentas, la inmensa mayora de los eclesisticos proceden de las clases burguesas. Es entonces evidente que, a menos que tenga lugar en ellos una autntica revolucin evanglica, su voz ser, aun sin saberlo^ la voz de la burguesa:
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De la corriente avasalladora del reino de Dios brotan constantemente en la historia, nuevas ideas y nuevos movimientos; y siempre se encuentran con que el cristianismo oficial les sale al encuentro de manera fra e incluso hostil so.

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De dnde proceden nuestros prrocos?... Quin ocupa las sillas de nuestras jerarquas? Otra vez, junto al campesino, el burgus de clase media, el banquero, el comerciante, el profesor y, como una gran excepcin, algn trabajador famoso y, an jns raramente, un camarada militante (y, por supuesto, de los ms moderados). Qu tiene de milagroso si con tales superiores se pasa de largo con angustia ante las grandes cuestiones de la vida de hoy? All no se habla de guerra, o de servicio militar o de lucha obrera. Se habla de cambios en el misal, o de una nueva traduccin de la Biblia, mientras fuera en las llamas sangrientas de la lucha social, flamea el juicio del mundo y Dios se hace presente en la tormenta 79.

Y esto no es ms que la reformulacin, a nivel poltico, de esa misma constante por la que tantos profetas, reformadores o santos canonizados (Toms de Aquino, Juan de la Cruz, Ignacio de Loyola...) han debido pasar durante su vida por la resistencia o incluso la persecucin de la iglesia. Digamos, para concluir este apartado, que la intencin de esta dura crtica en Ragaz, no es ni mucho menos el negarle la palabra a la iglesia. Al revs: sta le pertenece por naturaleza, porque es esencialmente la iglesia de la palabra (e inmediatamente vamos a ver cmo, para l, el marxismo es criticable principalmente para un cristiano). Si lo que hemos_hecho escuna especie de anlisis marxista .de_T Jglesiaa_nadie__mejor qu~e~eT cre-~ yrte jpara saber que es igualmente legtimo un anlisis
cristiano del marxismo.

Este anlisis da la razn de algo que como insinuamos al comienzo de este apartado es para Ragaz una especie de ley trgica de la historia eclesistica:
77. CS, 172. 78. Ibid. 79. Ibid., 173 (Las ltimas palabras son un remedo de las descripciones bblicas de las teofanas). Por eso es comprensible el que un obispo pueda tener posturas progresistas y abiertas en el campo, por ejemplo, regionalista, y no tenerlas en el campo social. En fin de cuentas, en el primer caso defiende sus propios intereses y por eso los comprende: tambin l tiene su circunstancia local y sus sentimientos regionales, que pueden ser muy santos pero son adems muy suyos. Mientras que, hoy por hoy, un grupo de obispos hablando de problemas obreros puede, aun con la mejor buena fe, quedar tan lejos de la verdadera problemtica como un obispo toledano (pongamos por caso y sin nimo de herir) afrontando problemas de regionalismo vasco o cataln. La sabidura pastoral de la iglesia, apostando por la jerarqua indgena debe tener aplicacin tambin aqu. Pues ste es uno de los problemas ms serios del cristianismo actual.

De lo que se trata es, simplemente, de esta doble exigencia evanglica: a) de que la iglesia se gane el derecho a esa palabra que le pertenece, y la posibilidad de que esa palabra sea audible, comprometindola como Jess en la defensa de aqullos que estn fuera, en lugar de reservarla para la defensa de los intereses propios (por muy santos que parezcan) o de los de su propia clase. Y para ello b) de la limpieza de corazn necesaria para saber ver a Dios en la cruz de la historia, en lugar de verle slo en la propia prosperidad, como hace la religin.

III. MARXISMO Y SOCIALISMO 1. El estado de cosas original y su caida La mutua pertenencia entre cristianismo y socialismo que hemos asentado en el captulo anterior, condiciona una serie de definiciones de ste, pretendidamente paradjicas y hasta provocativas, tanto para un cristiano
80. CS, 165.

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como para un marxista. El socialismo, para Ragaz, es espritu por lo menos en el sentido bblico 81 ; el socialismo es religin en el sentido mesinico a que ya aludimos 82. En efecto: una visin de la historia que haga girar a sta decisivamente sobre el gozne de la economa ser una visin que ha tomado muy en serio el aspetco comunitario de la vida y de la historia humanas. Por eso no hay nada despectivo cuando se califica a una tal visin de materialista. Al revs: el materialismo histrico slo es en este caso la ms espiritual de las visiones de la historia, puesto que ha tomado en serio los derechos del espritu hasta en la materia. Pues el espritu (tanto en sentido bblico como hegeliano) es el factor de la comn-unin, de la comunin de lo plural diferenciado83. Slo un falso espiritualismo platonicoide, que haga del espritu un enemigo ontolgico de la materia, intentar aislar a ambos en su dualidad, prescindiendo de lo material y relegndolo a su suerte tenebrosa. Pero, con esto, se convertir en un egosmo sutil y camuflado y, en definitiva, en una superestructura. Lo material despreciado toma as cumplida venganza.
81. El socialismo es una insurreccin del espritu del hombre (WS, 13). 82. No entender al marxismo el que no comprenda que, en el fondo, es una religin (GMKK, 98). 83. La manera como los hombres se unen econmicamente y sobre todo la manera como producen, compran y venden, determina todos los grados del desarrollo histrico de su relacin social (GMKK, 54). Y este hecho de que la comunidad histrica no viene determinada por poderes abstractos sino por las relaciones econmicas constituye, para Ragaz, la nica posible definicin del materialismo histrico (Ibid.). En este sentido Ragaz opondr el verdadero materialismo, no al espiritualismo, sino al idealismo, de acuerdo con el cual la idea evoluciona sola y al hombre no le cabe en ese juego el papel de actor, sino slo el de espectador admirado (cf. Ibid., 52-54. Los subrayados son mos). Esto mismo es lo que ms tarde ha declarado Fidel Castro a Ernesto Cardenal: materialismo no se opone a espiritualismo sino a idealismo (cf. E. Cardenal, En Cuba. Buenos Aires 1972, 360). Conviene notar, con todo, que la terminologa de Ragaz es muy oscilante (pese a que no nos. lo parece su postura): pues espiritualismo (en cuanto contrapuesto a espritu) conserva en l muchas veces el sentido peyorativo de una falsificacin del espritu (y el alemn an hace esto ms posible por la contraposicin entre Spiritualismus y Geist, que son palabras de distinta raz); mientras que idealismo lo entiende a veces en el sentido popular, no filosfico, de posesin de ideales.

Del mismo modo, una visin de la historia tan marxista como la expresada en la tesis XI sobre Feuerbach 8 4 es la ms espiritual de las visiones de la historia puesto que el espritu, bblicamente, es el factor creador por excelencia, el que sobrenada siempre en el caos de lo inerte para transformarlo convirtindolo en creacin 85. En cambio una visin que slo se limita a explicar el mundo, que slo afirma el logos a costa del espritu y, de esta manera, justifica a la historia, no hace sino llamar luz a las tinieblas originales, sancionando la inercia de todo lo establecido. Y esa sancin de lo establecido es, precisamente, lo que la biblia contrapone al espritu llamndola carne que tiende a la muerte, mientras el espritu tiende a la resurreccin 86 . Como confirmacin de esta doble tesis se pregunta Ragaz: qu duda cabe de que fue el espritu lo.qu.eMzo materialista a Marx y a otros muchos grandes, materialistas de la historia, empezando por aqul que fue hecho carne por obra del Espritu 87 ? He aqu lo que podramos llamar el estado de cosas original marxista. Slo cuando se haya pretendido que el espritu se afirme contra la materia en lugar de afirmarse en ella (y quin es el culpable de tal pretensin ya qued expuesto en nuestro anterior captulo), slo entonces no quedar a lo material otro camino de salvacin que afirmarse contra el espritu, reduciendo a ste a un puro epifenmeno. Pero esta_cpncepcin segn lajual lo valoral es j , cio~ua-epife^meno^eT _ mateFia es, en realidad, la concepgin^ incanJfesadj^e_jOTdo del materialismo capitaliMa^.para^gjiien_Io materiaP(y~~su representante supremo; eLdmera)j&_el_nico vaor^Sl nico dios o la nica realidad que existe 88 .
84. Los filsofos no han hecho hasta ahora ms que interpretar al mundo. Pero lo importante es transformarlo. 85. La citada tesis XI es el hijo autntico del idealismo en el que vive su espritu (WS, 19). Y transformar el mundo en vez de interpretarlo es tambin, precisamente, lo que expresa la diferencia del reino de Dios frente a las religiones y aun frente a un cierto cristianismo (WS, 41). 86. Cf. Rom 8, 5 ss. 87. Qu es lo que llev a Marx a su materialismo? Ya 1 0 hemos mostrado: el afn vigoroso de dar al espritu sus derechos en la materia (WS, 41). 88. Vale la pena ver los maravillosos anlisis que hace Marx del fetichismo del dinero (Manuscritos, 176-181; El capital, cap. 1 ^\

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Paralelamente: slo cuando el espritu se afirme como freno de toda transformacin y no como espritu de la eterna novedad 89 , slo entonces la fuerza de transformacin de la historia buscar abrirse camino de otra forma: como un mecanicismo fatalista que, en el fondo, es otra vez la ley de la economa capitalista: una ley que slo conoce causas eficientes y desconoce libertades y sentidos. He aqu la paradoja: de esta forma, por la reaccin a que se vio enfrentado y por la matriz polmica en que hubo de nacer, ocurrir un fenmeno que resume toda la crtica de Ragaz al marxismo: el marxismo, para poder sobrevivir, ha incorporado una serie de elementos que no pertenecen al socialismo; ms an: que lo contradicen profundamente y que no son ms que el reverso de la medalla capitalista. As hemos llegado al centro de nuestro trabajo, que bien merece una exposicin ms amplia y una delimitacin de conceptos ms precisa. Ragaz sita todos esos elementos extraos en un campo perfectamente delimitable y que l llama campo de la cosmovisin. Pero creo que es posible reformular el mbito de ese campo sin traicionarlo en absoluto.

De acuerdo con esto, Ragaz coincidira con Blanquart en situar la crtica al marxismo en el campo de la ideologa, aunque difiera en algo a lo que ya aludimos antes: para l hay ms interrelacin y menos independencia entre los tres niveles de la que parece considerar el dominico francs 91. Establecida esta distincin de niveles, la crtica de Ragaz al marxismo se reducir a esta doble afirmacin: debido al proceso descrito de rechazo, el marxismo se ha visto obligado a aliarse con una ideologa que no era la suya o que no corresponde a su verdad 92. Y debido a un fenmeno muy comn en aquellos movimientos que son slo polmicos, la ideologa asumida por el marxismo es la de aquello mismo que quera combatir: la ideologa capitalista. He aqu el resumen de la tesis de Ragaz: hay un cierto marxismo que se ha casado con una ideologa capitalista. Esta es su afirmacin central. Y la prueba de esta centralidad es que la repite en cada una de las cuatrq^cpnferencias que estamos comentando:
Mi tesis principal sobre el sentido y el valor del marxismo es que en l se ha ido a juntar un alma idealista y religiosa con un cuerpo naturalstico y materialista, una fe mesinica con una dogmtica del cientismo moderno M . Nos encontramos con la paradoja de que precisamente el marxismo no conoce un verdadero ideal socialista, sino slo el ideal burgus al que quisiera conquistar para el socialismo. Por raro que esto pueda sonar, inmediatamente aducir las pruebas... 94. A veces se alia el socialismo con una cosmovisin que no es la suya sino ms bien la del mundo que combate. Este hecho es el punto de partida de una historia trgica... (pues) la cosmovisin que de esta forma se le ofrece al socialismo no es la cosmovisin socialista sino ms bien la capitalistaburguesa 95 .

2.

Ideologa y socialismo

Paul Blanquart ha establecido una distincin ya clsica entre los niveles que abarca la praxis humana: utopa, ideologa y ciencia. La tesis de Blanquart viene a ser que el cristiano puede coincidir con el marxista en el nivel utpico (por la abertura cristiana a la trascendencia innombrable) y en el nivel cientfico (que, como tal, es autnomo e independiente de toda confesin), aunque difiera de l al nivel de lo ideolgico *. Esta distincin de planos es totalmente vlida para traducir a L. Ragaz aunque nuestro autor, con lenguaje ms rancio, hable ms bien de ideal, cosmovisin y ciencia. El lenguaje se ha perfeccionado en Blanquart, pero nos parece que las correspondencias son legtimas.
89. Cf.Ap21,5. 90. Cf. P. Blanquart, A propos des relationes science-ideologie et foi-marxisme: La Lettre 144-145 (1970) 35-39.

Asimismo, en la primera de estas cuatro charlas, titulada precisamente: Qu cosmovisin pertenece al socialismo? desarrolla esta misma tesis con la alegora,
91. Cf. infra, 388 ss. 92. Pues la cosmovisin que le perteneca como suya propia le rechazaba. 93. GMKK, 98. 94. SL, 124. 95. CS, 182-185.

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^no demasiado brillante pero muy del gusto de la poca, de una boda por despecho: un muchacho repleto de generosidad, de ardor progresista y espritu revolucionario, se enamor de una chica demasiado ligada a los usos y tabs de su propia tradicin familiar. Hasta tal punto que, pese a lo sincero y a lo grande del amor entre ambos, ella, asustada, no fue capaz de seguirle. La ruptura de este amor deshizo la vida del chico: desengaado y despechado, acab por echarse en brazos de otra mujer cuyo atractivo fsico era grande, pero cuya autenticidad y bondad eran ms aparentes que reales. Esta supo cazarlo halagando sus ideales a la vez que halagaba sus pasiones; y este consuelo ambiguo llev hasta una boda trgica. Luego de la boda, ella fue mostrndose tal cual era: fra, calculadora, sensual, superficial... y l fue perdiendo calidad da a da. Los hijos conservaran algo de la bondad del padre y algo de la maldad de la madre y, para concluir, la tragedia termin con la separacin y el odio. Tras este argumento a lo Sautier Casaseca, entra Ragaz en el enunciado ntido de sus tesis: El hecho fundamental ante el que nos encontramos, consiste en que el socialismo que, en su sentido profundo, es una insurreccin creyente, espiritual e idealista contra un mundo contrario, se ha ido a juntar con una cosmovisin que contradice a su esencia ms ntima, con peligro de tragrsela del todo y convertirla en su contrario... Esta tragedia no es tanto culpa del socialismo cuanto una especie de fatalidad inevitable por su parte. Pues el socialismo entr en esta unin precisamente porque pareca exigirlo su lucha por un mundo nuevo y contra el mundo presente 96. Este proceso no ser del todo comprensible para quien (como ocurre a muchos) conciba inconscientemente al marxismo como una tica: entonces la mente se sentir incmoda ante el razonamiento expuesto porque en el fondo se piensa que las exigencias morales, aunque no se las reconozca, siguen en pie sin que necesiten para ello vincularse a ninguna ideologa que las contradiga. Pero Ragaz est convencido de que el marxismo no quiere de manera alguna ser una tica, y esto no porque quiera ser menos sino porque quiere ser mucho ms. 96. WS, 13-14; cf. Ibid., 34. 330

Se opone a la tica por lo que tiene de religioso: la rechaza igual que rechaza el evangelio a la ley: Y un evangelio no es una exigencia sino, en primer plano, una promesa. Es un anuncio gozoso. Un evangelio no reclama, sino que da 97. La verdad y la razn del marxismo no quieren consistir en un deber sino en un ser. Insertndose en la tradicin de los antiguos profetas de Israel, el marxismo no ha querido oponer al mundo que le contradeca una simple denuncia, sino un anuncio. Y esta voluntad de ser algo ms que una tica explica el proceso por el que, al ser contradicho por la cosmovisin que le perteneca, el marxismo se reviste de otra cosmovisin para no quedarse al nivel de la simple exigencia 98. As es como resulta comprensible el proceso que hemos enunciado. El proceso por el que, ya en la prctica, la necesidad religiosa ir fcilmente a dar en un determinismo naturalista, la dialctica tender a convertirse en una especie de fatalismo progresista, la necesidad de la toma del poder amenazar con convertirse en militarismo, la conciencia de clase en egosmo de clase, y la exigencia de disciplina y de unin del proletariado en un centralismo imperialista y burocrtico.

3.

Elementos capitalistas en el marxismo

En este proceso, el verdadero materialismo el que intentaba realizar los derechos del espritu en lo material al verse rechazado en nombre del espritu o en nombre del Dios creador de la materia y hecho carne l mismo, se ver en peligro de convertirse en el craso materialismo capitalista, para poder afirmarse como materialismo " . En este proceso, la verdadera dialctica, que en Hegel tena que ver con la abnegacin y con la salida de s, y que se acercaba a la dialctica crstica de muerteresurreccin, amenazar con echarse en brazos del darwinisma popular del momento, y se convertir en una
97. SL, 121. Los subrayados son del propio Ragaz. 98. Cf. GMKK, 84. 99. CS, 185.

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ideologa del progreso como algo que se vuelve infalible mediante la intensificacin de la propia agresividad, como el poder ms eficaz de toda la vida 10. Un poder que ahora no radica en la salida de s y en la abnegacin, sino en el egosmo 101. Una concepcin de la vida como lucha por la supervivencia en la que siempre triunfa el ms fuerte: se dir entonces que el darwinismo justifica la teora y prctica de la lucha de clases ; pero una tal justificacin es la justificacin socialista? o es ms bien la justificacin capitalista de la lucha de clases (que, en fin de cuentas, ha sido empezada por la clase capitalista)? Y por eso se pregunta Ragaz: toda esta ideologa no le cuadra mucho ms exactamente al capitalismo ? 102. En e s ^ jro<^io_(e^ jiecir :^undp^ el Dios_vivp ha deja^o_de_^ej^^riejnigo de todos los dolosTdei mundo) Tmarxismo no le quedarTmas camino que proclamarse esencialmente ateo, para poder combatir a esos dolos 103. Pero en realidad sera una ganancia para el socialismo si el mundo fuese un juego ciego del acaso?, podra entonces tener un sentido y una meta ? 1M . No. El capitalismo es el atesmo. El socialismo no es ms que lo contrario del capitalismo 105 . En este proceso se har de la ciencia una roca firme que sustituya a la firmeza de la fe y de la dogmtica religiosa 106. Lo cual ya no es mera ciencia sino una concepcin ideolgica de la ciencia. Sobre este punto hemos de volver todava.
100. WS, 22. Le he llamado darwinismo popular porque, segn el mismo Ragaz, ocurre contra la intencin del propio Darwin, al hacer de su enseanza cientfica una filosofa de la vida (GMKK, 90). 101. Ibid. 102. CS, 186. 103. Aqu no hay que olvidar que el capital, segn la doctrina marxista, es un dolo. Por eso intenta Ragaz, citando a su compaero P. Piechowsky, invertir el sentido de la crtica de la religin: un proletario que crea en el Dios verdadero podr descubrir ms fcilmente al falso dios; el que no le conozca puede caer con facilidad en las manos del dolo. Cf. WS, 33. 104. CS, 187. Aclarando la pregunta de Ragaz: dnde se apoyara entonces el imperativo categrico de echar por tierra todas las situaciones en las que el ser humano sea pisoteado, esclavizado, abandonado y despreciable? (palabras de Marx en la Introduccin a la critica de la filosofa del derecho de Hegel). 105. CS, 187. 106. WS, 17.

Por este proceso se ha abierto camino en algunos socialismos una concepcin del hombre como desligado de todo vnculo moral la cual, en el fondo, es la concepcin del superhombre nietzschiano que est ms all del bien y del mal. As resulta que el superhombre de Nietzsche se ve tan honrado por algunos marxistas como si estuviera en El manifiesto comunista, en vez de estar en los escritos de uno de los hombres que ms despreciaron al socialismo y al pueblo 107. De ah al culto a la persona no habr ms que un paso imperceptible. Qu significa^ se pregunta^omo asustado Ragaz se entusiasmo que se "encuentra uno en algunos grupos socialis^s^oFlmTomb^3^rO-lToH7a quien yo tengo[p^^uno de^Jos_mayores enemigos dejla clase obrera y del sociajismo ? i ? L J I Z m H_ Y por este proceso llegamos, en resumen, a lo que constituye para nosotros la intuicin ltima de L. Ragaz y la tesis del presente trabajo: el problema del marxismo no radica ni en el materialismo, ni*en la lucha de clases, ni en el atesmo, ni en la veneracin por la ciencia, ni en la superacin de la moral. Todos estos elementos con los que se le quiere identificar, forman parte tambin de la cosmovisin capitalista. El verdadero problema es si los marxistas los afirman en un sentido autnticamente socialista o en un sentido veladamente capitalista 109. .-. Ragaz apunta finalmente -una observacin psicolgica que hace comprensible este proceso por el que (para volver a nuestra alegora inicial) el amor autntico se convierte insensiblemente en seduccin:
El poder seductor de toda esa construccin especulativa radica en que (puede entenderse de manera que) halaga intensamente a las inclinaciones naturales del hombre. En muchos puntos coincide con la lnea del menor esfuerzo u 0 . 107. Ibid., 26. 108. SL, 111. 109. Desvinculacin tica, falta de solidaridad, degradacin del hombre o de la mujer, goce como nica ley de vida... todo eso son cosas que el capitalismo se las sabe de memoria desde mucho antes de que apareciera el socialismo. Si un cierto socialismo se entusiasma con esas cosas, no hay en ese entusiasmo nada de revolucionario, sino una trgica repeticin de la antigua tragedia por la que los errores y pecados de los que estn encima acaban por imponerse y corromper tambin a los que estn abajo (WS, 32). 110. SL, 118. Hablar tan genricamente del menor esfuerzo resultar injusto y hasta ofensivo para muchos militantes, el des-

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Una vez establecida la plataforma de su crtica, Ragaz da un paso adelante: un error en la cosmovisin no es un vaco fcilmente aislable y del que se pueda prescindir cmodamente en la prctica ante la urgencia de cuestiones que no son nada tericas. No: lo trgico de todos los errores ideolgicos es que tienden~"Traducirse inmediatamente en errores de praxis, cundo no proceden de stos U1 . La crtica a la ideologa marxista ir acompaada en l, por consiguiente, de una serie de crticas (o quiz mejor para nosotros: una serie de advertencias) referentes a la praxis marxista de su poca 112. Como ejemplo de estas repercusiones en la praxis seala Ragaz, ms que actuaciones concretas, una actitud general 113 . Actitud que l califica como fe en la violencia. La palabra subrayada es la que contiene toda la fuerza del argumento. Ragaz, ya lo hemos dicho, fue un no-violento convencido. Pero lo que ahora est en juego y lo que critica en este momento no es el uso (quin sabe si alguna vez necesario) de la violencia, sino una actitud ante ella. Una actitud que puede calificarse como fe, porque tiene cierto carcter de glorificacin y adoracin y, sobre todo, porque, en definitiva, se contrapone perfectamente a esa otra fe en que el hombre tiene una chispa de dignidad y de espritu a la que hay que apelar siempre, y que no se puede violentar nunca, y , que es la que hace que nunca acaben los hombres de I resignarse ante ningn tipo de opresin m . h De esta fe en la violencia derivar una falsificacin de la lucha de clases que la convierte para nuestro autor (antimilitarista convencido como ya sabemos) en guerra

de clases. La diferencia entre ambos vocablos es decisiva: el objetivo de la guerra es siempre la aniquilacin del adversario. En cambio, segn Marx, el objetivo de la lucha de clases es siempre la nueva sociedad para todos115 creada por la insurreccin del proletariado. Esta desviacin se ha cometido, para Ragaz, en el bolchevismo ruso: Se pone en plan de todo o nada. Intenta echar mano a lo absoluto. Pretende por as decir, bajar el reino de los cielos a la tierra. Pero lo quiere apoyndose en un credo de la violencia, enredando al socialismo en crmenes de magnitud histrica, caminando por entre sangre. Y todo por no haber credo en Dios ni en el alma humana, empendose sin embargo en realizar el reino de Dios y de los hombres en la tierra. Se parece a Stawrogin, personaje de Los demonios de Dostoyevski que, con su alma hambrienta de lo definitivo, cae desde el ltimo cielo al ms profundo abismo 116. Y si se yerra el camino se errar tambin la meta. Porque los senderos indicados ya no conducen al socialismo sino, en cierto modo, otra vez Ul capitalismo, o mejor: a una sutil falsificacin del socialismo que Ragaz calificara como capitalismo para los de abajo 117. Y una cosa es clara: cuando la clase oprimida, en su lucha, da la impresin de no buscar la sociedad sin clases sino slo la vuelta de la tortilla, la mera inversin de las clases, entonces suministra a la clase opresora las mejores armas contra s misma, al testimoniar con su propia conducta que no existe ningn ideal por el que luchar, distinto del propio egosmo y del inters propio. En este punto es donde la crtica de Ragaz se hace ms acre, puesto que ya no la dirige a un cierto marxismo que puede haber perdido su verdad autntica, sino que la endereza contra el propio Marx, para quien tiene palabras muy duras la pgina que acabamos de citar 118. El punto concreto del pensamiento de Marx
115. Las palabras subrayadas son del propio Ragaz. Cf. Ibid. 116. Ibid., 37. 117. Lo que les diferencia del capitalismo es slo que quieren conquistarlo para el proletariado. Pero al capitalismo, no al socialismo (SL, 124). 118. Marx y sus seguidores admiraron profundamente todo lo esencial del capitalismo: su capacidad adquisitiva (tambin ellos conocen casi slo los motivos econmicos en la historia), la produccin en gran escala (tambin ellos son imperialistas y se burlan

conocimiento de cuyas vidas no se le puede perdonar al terico. Cuando una existencia de cincuenta y pico de aos arroja un saldo global de casi treinta aos de crcel cmo puede hablarse del menor esfuerzo? Tommoslo slo como una advertencia muy seria ante lo que tiende a ocurrir siempre que se pasa de la persecucin al reconocimiento (recurdese a los primeros cristianos...) o sobre el peligro de hacer del menor esfuerzo la ley que uno vive en otros campos de la vida distintos del de la lucha, como compensacin a las represiones inconscientes que sta crea, etc.
111. Cf. WS, 43-44. 112. En Ragaz y en su momento no son simples advertencias, sino crticas ms o menos veladas a la socialdemocracia. 113. En correspondencia con lo que antes dijimos del socialismo como actitud (Gesinnung).

114. WS, 36. 334

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ante el que Ragaz no se sinti nunca cmodo y en el que ye precontenidas algunas de la*-deforrriaciones- del socialismo a que acabamos de aludir, son las clebres afirmaciones de Marx que contemplan al socialismo como fatalmente engendrado en las entraas de la vieja sociedad capitalista,~hasta el punto de que la misin del proletariado no serta ms que la de hacer de comadrona en este parto histrica Aqu exclama Ragaz triunfante: el capitalismo slo puede engendrar capitalismo! La reaccin no es todava verdadera dialctica; tanto si acontece en forma de reaccin contra las unilateralidades, como en forma de contradiccin moral contra las opresiones del hombre, como en la forma de negacin ante las limitaciones 119, la simple reaccin no sale todava del mbito de la tesis como totalidad cerrada. No puede ser, por eso, verdadera anttesis, no supera la ley generacional por la que el hijo es semejante a su padre y de la misma naturaleza que l 120 . Slo la total alteridad de lo enteramente nuevo, de lo gratuito, de lo que es indeducible desde la tesis, puede dar lugar a una verdadera dialctica m . del pequeo burgus), su tcnica (tambin ellos veneran las mquinas con ardor)... Ibid. id.
119. Esas tres formas de reaccin son sealadas explcitamente por nuestro autor. Cf. GMKK, 79. Un ejemplo, para m elocuentsimo, de esa forma de reaccin que no es todava autntica dialctica lo tenemos los occidentales en ese fenmeno tan tpicamente nuestro del anticomunismo, del que Garaudy ha escrito hace poco que es el refugio de todos los enemigos del hombre. El anticomunismo puede apelar a unilateralidades, inmoralidades y limitaciones concretas y muy reales, que un marxista autntico debera ser capaz de reconocer tambin. Pero apelando a ellas y justificndose en ellas, el anticomunismo no las trasciende dialcticamente: las utiliza como plataforma de despegue para sus propias unilateralidades y sus propias inmoralidades, sin salir del mbito de la unilateralidad, la inmoralidad y la limitacin. Por eso, despus de Stalin, no hay nada ms staliniano que un guerrillero de cristorrey. Como despus de Hitler no hay nada ms nazi que un Stalin. 120. Segn Marx el capitalismo no hace ms que cambiarse en socialismo; el socialismo es el hijo legtimo del capitalismo que sale ya acabado del seno materno y que con su nacimiento mata a la madre aunque queda como hijo de ella. Pues bien: los hijos suelen parecerse a sus padres!... (SL, 124).

Como se ve tocamos aqu un problema decisivo y ltimo. Por ello es bueno plantear la cuestin de si Ragaz ha dado a las palabras de Marx su sentido verdadero, o si ha ledo demasiado unvocamente lo que en Marx no era ms que un lenguaje grfico. Que cada nueva etapa histrica se va gestando en el seno de la anterior, es una imagen corriente entre los filsofos de la historia, que no tiene por qu ser interpretada en un sentido mecanicista, como si esa gestacin fuese independiente de la libertad humana. En cuanto al papel de comadrona (que slo ayuda pero no engendra, y que en los procesos ms sanos resulta menos necesaria) no recordamos que Marx lo asigne al proletariado, sino ms bien a la violencia. El proletariado est llamado a ser el verdadero padre de la era nueva. Lo contrario sera contra una tesis muy querida del propio Marx quien (al margen de lo que puedan decir sus discpulos) siempre vio al hombre como sujeto de la historia, a los condicionamientos histricos como posibilidades abiertas y, en definitiva, a las leyes de la histqrm comojvgcacion^^ Una vez establecido este principio crtico general, nos queda ahora, para concluir este estudio, verlo actuando en tres puntos concretos y quiz los ms importantes cuando se aborda el tema del marxismo: la cuestin del materialismo histrico, de la lucha de clases y el carcter cientfico del marxismo. A lo largo de ellos intentaremos tomar posicin frente a nuestro autor, y quiz asome otra vez la objecin ya insinuada de su cercana con los llamados socialismos utpicos. Pero precisamente por eso ser conveniente cerrar este apar-tado: OJI_ una ltnia.,.pbserYadn. _, .

La validez que an conserva la crtica de Ragaz radica, en mi opinin, en que no procede de una postura antimarxista, sino de una tajante postura anticapitalista. Los dos rales por los que ha corrido nuestra exposicin (lo que le falta al marxismo de cristiano, lo que le sobra al marxismo de capitalista) coinciden en realidad. Acertado o no, idealista o no, la voluntad y sin explicitar, sera llevar el error de Marx en ltima instancia hasta el atesmo, y hacerlo derivar de l. Esta forma de proceder suscita la cuestin de si Ragaz no salta del orden del ser al orden del conocimiento. 122. Cf. la 1.a y 3.a tesis sobre Feuerbach, ms la crtica de todos los materialismos mecanicistas en La sagrada familia. 337

121. Es claro que sta sera la dialctica del Dios cristiano y la encarnacin: el enteramente otro es el totalmente en nosotros haba escrito Ragaz en su homila ya citada sobre la humanidad de Dios. Como se ve, pues, el intento de su crtica, aunque quede 336

las intenciones de Ragaz quedan en este punto fuera de toda sospecha. Su gran temor, el enemigo radical, fue siempre para Ragaz la inaudita capacidad del capitalismo para apoderarse del hombre, enmascarar su propio seoro y digerir las insurrecciones contra l: tema que la esclavitud se vaya haciendo cada vez peor si de acuerdo con el modelo americano se alimenta y divierte a los esclavos 123. En este punto los hechos le han dado la razn. Los milagros econmicos son todava, para muchos, la sancin definitiva del capitalismo. Y sin embargo, mucho antes de que tuvieran lugar, en plena crisis econmica, Ragaz haba escrito:
No me resulta difcil pensar que a una tctica capitalista inteligente le sea ms fcil satisfacer a las masas y tenerlas por la brida a base de determinadas concesiones. El Gran Inquisidor de la visin proftica de Dostoyevski podra tener razn cuando opina que las masas se dejan acallar con pan y milagros (y qu milagros!) y no aspiran a la libertad... 124.

abordar el problema sin volver otra vez a la historia que constituye nuestro constante punto de partida hermenutico: rechazado por la fe religiosa, el marxismo ha buscado inconscientemente un sustituto a la firmeza de esa fe y de la dogmtica teolgica. Hijo de la mentalidad tcnica del siglo xix no sabr encontrarlo ms que en la ciencia, o mejor: en aquello que el marxismo entiende por ciencia:
Esta se convirti para l en la columna de toda verdad que garantiza la victoria al socialismo como un proceso que125 se desarrolla con necesidad cientfica a partir del capitalismo .

Dar con la raz de ese hecho trgico contra el que luchaba es lo que le preocup al hacer su crtica al marxismo. El crey encontrar esa raz en una concepcin unilateral (o quiz simplemente insuficiente) del marxismo como ciencia. De ah su recurso a los acentos ticos. Este punto es el que, por fin, nos toca examinar ahora.
i

4.

Marxismo y ciencia

En este punto es muy importante situar bien la cuestin ya de entrada. Y para ello debemos reconocer que el objetivo de la crtica de Ragaz no es la cuestin terica de si el marxismo es ciencia, sino la cuestin concreta de cmo es vivido este carcter cientfico del marxismo por muchos de sus militantes. Por eso no se puede
123. WS, 47. 124. WS, 47-48. Ntese el paralelismo entre la primera frase de este prrafo y la observacin que, aos despus, anotara en su diario el Che Guevara: Si no se trata de cambiar al hombre, entonces la revolucin no me interesa. Si slo se trata de elevar el nivel de vida, entonces un neocapitalismo inteligente o un reformismo burgus tiene ms posibilidades de xito que un socialismo sin fe.

Desde aqu, todo lo que no asegure sin ms la victoria del socialismo y (por un proceso insensible) todo lo que parezca dificultarla, complicarla o retrasarla, ser tachado de no cientfico. El problema no es pues el del carcter cientfico del socialismo marxista ni el de la necesidad de la ciencia para la lucha de clases, sino el de la instrumentalizacin religiosa de la ciencia. De ah que la ciencia se convierta para el marxismo en cosmovisin e ideologa (y Ragaz hace notar que se est expresando adrede de manera contradictoria, puesto que ciencia no es lo mismo que ideologa, y viceversa)'126. Esta actitud es la que facilita la concepcin del universo como un sistema cerrado, determinista y causalista, donde ya no queda sitio para la libertad ni para el espritu creador. Concepcin que, por otro lado, se impone fcilmente al trabajador de hoy, vinculado a la mquina como esclavo y no como seor de ella. Y concepcin que, sin ser autnticamente socialista, se ofrece seductoramente al socialismo, ansioso de superar la resignacin de las cosmovisiones espiritualistas o msticas, y de dominar el mundo de lo material econmico 127. Todava un paso ms: esta ideologizacin de lo cientfico se agudiza por hacer un uso muy unvoco de la ciencia, que vera el modelo ideal de ciencia en las llamadas ciencias de la naturaleza. Este es un nuevo error, pues naturaleza e historia no pueden dominarse con un mismo modelo. Si es que an cabe afrontar el mundo de la naturaleza con una visin causal-deter125. WS, 17. 126. Ibid., 20. 127. Ibid.

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minista y de exactitudes matemticas, el mundo de los seres libres, de lo personal, no puede afrontarse as 128 . Y de ah se sigue que males como la injusticia, la opresin y la explotacin no se puedan afrontar meramente como se afronta una enfermedad (por ejemplo, el cnS^j3jyi-pFeblma_ tcnico an-najesuelto lg> , Cmo deben afrontarse pues? La respuesta de Ragaz es contundente: El fundamento del socialismo no es la ciencia sino una exigencia moral, una fe moral; la exigencia de la santidad del hombre y de la comunidad humana; y la fe en que es posible realizar una comunidad / humana que encarne esa santidad del hombre. P e ah/ arranca el socialismo y por eso es invencible aun a pesar de sus errores histricos: pues esa fe y esa exigencia estn ancladas en el absoluto mismo, mientras que la ciencia es mudable 13. En definitiva, pues, la cien-\ cia no puede ^u^titmr_^JIa_iamcieiicia. . __^___^ * -Ysi-ahora ponemos estas animaciones del revs, tendremos formulado el error que denuncia Ragaz en el marxismo: quererse fundado por la ciencia y no por la fe. Para eso aceptar equivocadamente el principio de que es posible deducir de \a historia una serie de ieyes tales que, fundndose en ellas, puede el hombre predecir y hacer venir el futuro 181. Aqu est.formulada por nuestro autor, la quejiosotros hemos llamado ideologizacin~c[e"" la ciencia. ~ Todas stas" citas nOV^ermitPafirmar, portaiito7 que la acusacin de Ragaz no es que el marxismo no
128. Ibid., 19. 129. Cf.: En este punto nos hemos vuelto hoy ms modestos. Sabemos que lo que podemos erigir en ley natural autnticamente segura es muy escaso y menos que til para edificar sobre ello la vida humana. Sabemos que precisamente lo que es ms importante en la naturaleza: lo orgnico, se escapa totalmente a formulaciones legales; y sabemos que esto es an ms verdad cuando se trata de la historia. El intento de explicar la historia con meros principios mecnico-causales es tenido hoy por una locura: pues historia slo la hay cuando estn enjuego principios teleolgicos (y por tanto metas humanas, esfuerzos humanos y valores humanos). La historia no puede ser tratada como ciencia natural sin falsificar su esencia... y tambin ha pasado la fe en que la vida podra edificarse slo sobre la ciencia (GMKK, 68). Ragaz hace notar a continuacin que, precisamente por eso, tampoco puede decirse con exactitud cientfica: el marxismo no tiene razn. 130. GMKK, 94. 131. Ibid., 67.

sea (y menos que no deba ser) cientfico, sino ms bien esta otra: que es dentista, que todava participa de aquella mentalidad decimonnica que esperaba captar y dominar la vida por medio de la ciencia. Mentalidad tan tpicamente capitalista que es la que est en la base del fenmeno llamado de la tecnocracia. Per~eT~s^cTaIsmo n~"pTrede~ser"vvido tecocrtica. mente. La ciencia puede ser el cuerpo, quiz solamente el vestido 132, pero no puede tener una pretensin totalizadora. Y el marxismo la tiene. Y si quiere conservarla ha de reconocerse como aquello que es lo nico totalizador de la existencia: como promesa humana, como mesianismo, como religin en definitiva133. Pretender ser slo una ciencia y adems exhibir una pretensin totalizadora es recaer en la tecnocracia, aun cuando _ sea la tecnocracia de la subversin. _-Como conclusin pensamos lo siguiente: Ragaz tiene razn cuando afirma que el fundamento ltimo del socialismo no es la ciencia sino un tipo de fe. Si el marxismo se proclama cientfico de tal manera que erija a la ciencia en nico fundamento del socialismo, exduyeno todo tipo de apuesta valora!, mesinica, tica o simplemente humana, entonces ese marxismo habr cado en la crtica de Ragaz y esta crtica ser justificada 134. Roger Garaudy ha escrito sobre este problema algunas frmulas que nos parecen bastante lcidas:
Un porvenir determinado cientficamente queda, por definicin ligado por vnculos causales al pasado y al presente. No ser ms que una extrapolacin de ese pasado y ese presente... La decisin de eliminar la utopa, es decir, todo proyecto de futuro en ruptura con el presente y el pasado, conduce inevitablemente al conservadurismoJlL- 132. Ibid., 130. 133. Esto supone el fin del marxismo como ciencia en el sentido que hemos expuesto y, con l, el final del sueo de un socialismo "cientfico" (es decir: fundado exclusivamente y con seguridad en la ciencia). En este sentido no existe un socialismo cientfico. El marxismo es una filosofa de la historia... pero no una ciencia exacta: es decir, no una ciencia en el sentido actual de la palabra (Ibid., 68). 134. Y an queda la cuestin de si una profesin positiva de atesmo (distinta de una postura agnstica o de la simple negacin de una imagen falsa de Dios) no llevara a eso. Ragaz pensara que s. 135. Parole d'homme, Pars 1975, 187.

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Aqu estn los lmites de la reaccin de Marx contra los llamados socialismos utpicos, reaccin que, aceptada unvocamente y sin ninguna clase de matiz, conduce inevitablemente al conservadurismo. ffero aunieniendo razn en el punto^anterior, Ragaz no ha sabido ver en su crtica, ojo-aar-valorado sufic^temen^c|[^ecj_qufi..sa--<<ie- marxista es la que engendrajia absoluta voluntad cientfica, ^ x m e esa voluntad e s j rasgo ms_caragterJs.tico del marxismo autetwoTLa voluntad cientfica puede, a pesar de todo, equivocarse, puede producir descubrimientos slo contingentes y relativos... ese es el destino humano inescapable. Pero esAyjDhmted de dominar cientficamente las situacionsj^voluntad invecibl"pese a sus limitacionsJesTcj que distingue al marxismo de todosTo^sJlmMoiris^o^ansmos utpicos que intentan dominar las-jjtu^ioHgLcon simpes apelaciones moralizantes^ En algn momento Ragaz da la impresin de haberse quedado de este lado, quiz por la dinmica fatal de toda reaccin 136. Quiz es otra vez R. Garaudy quien formula de manera ms matizada:
Un socialismo cientfico mal entendido es el que pretende ser cientfico no slo en sus medios lo cual es perfectamente legtimo sino en sus'fines. Decir que una poltica es cientfica es postular que el futuro pueda deducirse causalmente o dialcticamente (es decir: por negacin sistemtica del orden presente). En todas estas variantes se elimina el momento de la ruptura y de la trascendencia, es decir, el momento especficamente humano de la creacin histrica 7.

5. El materialismo histrico Es sorprendente y hasta sospechoso que, existiendo tantos tipos de materialismos crasos, cortos de vista y de marcada utilidad capitalista, el marxismo se preocupe tan poco de matizar y distinguir el materialismo que l afirma. Si vale la paridad, remitamos al hecho de que los creyentes, cuando hablan de Dios, sienten cada vez ms la necesidad de precisar el Dios del que hablan, porque saben que existe una infinidad de falsos dioses.
136. Cf. lo que dijimos anteriormente en la nota 28. 137. R. Garaudy, o. c , 188.

Pues bien, existe un materialismo al que Schopenhauer llamaba despectivamente filosofa de peluqueros y que consiste en explicar metafsicamente al espritu a partir de la materia, dando por tanto a sta ms calidad ontolgica, ms grado de ser que al espritu. El materialismo marxista, parece conceder Ragaz, se distingue de eso: no consiste en explicar metafsicamente el espritu a partir de la materia, sino en explicar la historia a partir de presupuestos econmicos en vez de espirituales. AJojme se^ opatje_fis.al idealismo hegeliano^^. Pero Ragaz era demasiado hegeliano para aceptar sin ms esa opinin. La visin de la historia como proceso de la encarnacin de Dios, le pareca que llegaba a mayor profundidad que la visin del materialismo histrico. Henos pues ante un doble presupuesto desde el que es fcil llegar a la posicin de Ragaz, que cabra exponer as: Ragaz no rechaza al materialismo histrico. Pero slo lo acepta a un determinado nivel que l llama nivel extensivo en oposicin al nivel de profundidad 139. Una palabra sobre cada uno de estos clos \Efminos. \En el nivel extensivp7la historia es considerada ms democrticamente 140 o simplemente de manera ms total, y es la masa humana quien aparece como su sujeto-.-_.. _ ^ V_En_ el niyej^ejrofundidad' es la libertad, don decisivo del espritu y necesariamente personal, quien da la razn ltima. Esto explica por qu, a pesar de lo que dice el materialismo histrico, la historia est marcada por la huella de determinadas personalidades (santos, militantes, guerreros, lderes, cientficos...) que han dejado en ella su huella, y de las cuales no llega a dar razn el materialismo histrico. En efecto: el materialismo histrico puede dar razn; por ejemplo, de la aparicin del fenmeno marxista, pero no de la aparicin del propio Marx, o de Engels,
138. Cf. GMKK, 52. 139. El materialismo tiene razn por lo que toca a la extensin de la historia pero no por lo que toca a su profundidad (Breite y Hohe: quiz cabra traducir mejor: dimensin horizontal y dimensin vertical de la historia). Aqu, en lo profundo del monte brotan las fuentes que constituyen el espritu ltimo de la historia, aqu aletea el espritu. El espritu no es creatura de la historia sino su creador, creador incluso de los derechos de la materia (Ibid., 68). 140. Ibid., 54.

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o de Bakunin, o de Lenin. Segn Ragaz, la respuesta que tendra para estos casos el materialismo histrico (a saber: que aparecieron por insatisfaccin con su situacin de clase) 141 es insuficiente: pues ninguno de ellos es fruto de un simple egosmo de clase; y, en definitiva, an habra que explicar el porqu de esa insatisfaccin. Lo mismo ocurre con otros fenmenos de la historia: ej materMisjma M^rico _ puede explica^ mil cosas de la aparicin del cristianismo, del profetismo judo o de la^^ojanX-P?XP_ilP_]leaLa_Xplicar adecuadamente la aparicin de Jeremasjo de Amos, de Jess o de Lutero 142 . ~ " " ~ Como se ve, hay siempre un elemento que Ragaz llama la reaccin del tercero 143, sin el cual la historia no podra ser dialctica y cada etapa engendrara slo lo semejante a s misma. Y precisamente este elemento es la sede del dolor, el cual es siempre un elemento consciente y por tanto personal: Los profetas fueron perseguidos y ejecutados, Jess fue clavado en cruz, Hus y Savonarola fueron quemados... hasta que se impuso lo que pretendan todos aquellos movimientos 144. Ah radica precisamente la posibilidadd de que el dolor sea misteriosamente fecundo, y de su carcter representativo. De acuerdo con esta visin, aunque hay que conceder que el inters material juega un gran papel, negamos que sea el nico o el nico dominante. Pensemos en el mismo socialismo. De dnde salieron sin excepcin todos sus grandes lderes ? Todos procedan de con141. Ibid., 82. Segn El manifiesto comunista, siempre que algn elemento de la burguesa desea mitigar las injusticias sociales es para garantizar as la perduracin de la sociedad burguesa, o bien se debe a que en aquellos perodos en que la lucha de clases est a punto de decidirse, es tan violento y tan claro el proceso de desintegracin de la clase gobernante, latente en el seno de la sociedad antigua, que una pequea parte de esa clase se desprende de ella y abraza la causa revolucionaria, pasndose a la clase que tiene en sus manos el porvenir. Supongo que Ragaz alude a este pasaje, aunque no lo cita. 142. Cf. GMKK, 69-76. 143. Ibid., 78. Quisiera notar la semejanza de este lenguaje sobre el tercero con el propuesto por J. C. Scannone, La liberacin latinoamericana; ontologia del proceso autnticamente liberador: Stromata 28 (1972) 107-150, quien analiza detenidamente esa figura del tercero (cf. 122-125 y 130-143). 144. GMKK, 79.

dicionesque-les-prometan^_una bnllajite-existeridaJjurgesa y_,._.desde-esas condiciones .materiales, llegaren hasta el proletariado j muchos a^ toda clase de estrecheces econmicas. Y generalizando: al igual que el socialismo, tampocojl historia en su totalidad vive de intereses materiales, sino de sacrificio e ideales. Y la apelacin_ a stos mueve a los hombres ms que la apelacin a aqullos. He aqu nuestra ltima palabra 145. Se trata pues, para Ragaz, no de negar el materiaiismo histrico, sino de afirmarlo juntamente con la otra visin de la obra del Espritu en la historia. La primera es una explicacin en anchura, la otra una explicacin en profundidad. En realidad, esto equivaldr para algunos a una simple liquidacin del materialismo histrico, y el propio Ragaz parece pensar as en algn momento 146. En otros momentos, en cambio, prefiere decir ms bien que se es el .autntico materialismp, el que no consiste en chachara de peluquera sino kn la presencia del espritu en la materia, el idealismo en el materialismo al que hay que empezar por comprender si se quiere ser justo con l marxismo 147. Y desde esta segunda posicin le resulta fcil un acercamiento entre el materialismo histrico y la idea cristiana de encarnacin o la enseanza bblica central de llevar la justicia de Dios hasta lo material 148: alienta en el materialismo histrico algo de la enseanza principal de la biblia: que la Palabra se hizo carne. Esta segunda posicin parece que fue la dominante en l, y aos ms tarde la repetir al hacer la historia de los SR:
En el materialismo histrico veamos no slo una acentuacin justificada y necesaria de la importancia de lo material, sino que nos pareca reconocer en l algo de ese materialismo mesinico que radica en el mensaje de que la Palabra se hizo carne, y del que es un reflejo la clebre frase del mstico: la materia es la_jnsta de todos los caminos de
Dios i . '~ ' *~~"~ ' "-'-*

145. Ibid., 82. 146. Cf. Ibid., 58. 147. Ibid., 63. Ntese cmo la palabra idealismo no tiene aqu el sentido tcnico filosfico peyorativo sino un sentido positivo, tal como advertamos en la nota 83, al hablar de lo inseguro del lenguaje de Ragaz. 148. Ibid., 64. 149. Von der schweiz. Religios-sozialen Bewegung zur dialecktischen Theologie, 10.

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Podemos pues reformular as toda la cuestin del materialismo histrico: desde una visin total y exclusivamente materialista de la historia, no es posible justificar una opcin por la clase oprimida y ms dbil, a menos que se probara previamente con seguridad que esa tal debilidad slo era aparente y que aquella clase era en realidad la ms fuerte1B0. Pero aun de acuerdo con esto, lo que hicieron Marx o Engels, o Lenin, o Ernesto Guevara no habra sido ms que un superinteligente cambio de chaqueta que Emilio Romero admirara. Y si ste es el estado de cosas, es decir: si el materialismo histrico no es una interpretacin de las relaciones metafsicas entre materia y espritu, sino slo un mtodo de considerar la historia que atiende a la relacin de los factores materiales y espirituales en ella 161, entonces parece claro que el materialismo histrico contra Stalin no implica un materialismo dialctico (el cual es de pretensiones metafsicas), a menos que esa forma de considerar la historia se erija en la totalidad de consideracin posible de la historia 152. Este paso ilegtimo es el que, para Ragaz, ha hecho la socialdemocracia, pues reconoce que en ella no predomina slo un materialismo histrico sino tambin metafsico 153. Pero con ello tenemos otra vez un elemento de ideologa, y de ideologa propiamente capitalista 154, asimilado por el marxismo. Y la fuegle. de. esajasimilacin parece ser, para Ragaz, el carcter religioso dei_ atesmo marxiste.
150. Esto explicara esa ideologizacin de la ciencia por algunos marxismos a que aluda el apartado anterior. 151. GMKK, 52. 152. Por otro lado queda la cuestin de si la expresin materialismo dialctico no es en s misma contradictoria, ya que la dialctica (es decir: la capacidad de llegar a s mismo a travs de su propia negacin) es para Hegel la propiedad que define al espritu. Materialismo-dialctico, si es que puede significar algo, habra de significar entonces algo as como: materialismo-espiritual. 153. A la socialdemocracia alude expresamente Ragaz en algunos momentos del texto que comentamos (cf. 18, 52). Esta intencin polmica" explica el que aqu apunte mayores reticencias frente al materialismo histrico que cuando hace la historia del movimiento de los SR. 154. Puesto que el materialismo capitalista s que es de pretensin metafsica. Valga la reflexin de que precisamente ese materialismo staliniano (que es importado al marxismo desde el capitalismo) es el condenado como intrnsecamente perverso...

Como conclusin digamos que, en este punto, nos sentimos ms cercanos a las posiciones de Ragaz, con tal que se entienda que los citados niveles de consideracin de la historia (extensivo e intensivo) no constituyen dos partes de un mismo orden de cosas, sino que ambas consideraciones son totales dentro de su nivel. Vale aqu la distincin de los antiguos escolsticos, al decir que ambos explican la historia tota sed non totaliter. Pero queda la pregunta ulterior de cul de las posturas ltimamente apuntadas era en realidad la del propio Marx. Desde una visin althusseriana pensamos que la respuesta estara clara. Sin embargo, hoy por hoy, no nos atrevemos a contestar a esa pregunta. Las aclaraciones que hiciera Engels (y que Ragaz, muy sospechosamente, no llama aclaraciones sino correcciones) 165 hablando de la mutua interaccin entre base y superestructura, de la relativa autonoma de sta y de la necesidad de exagerar en que se vieron Marx y l para hacer comprensible la verdad descubierta, dando pie as a las lindezas que han dicho muchos marxistas 156, al igual que la tercera tesis sobre Feuerbach, apoyan, desde luego, una interpretacin no metafsica ni mecanicista del materialismo histrico. Pero antes de dar la cuestin por zanjada habra que aclarar definitivamente el problema de la evolucin (o ruptura) en el pensamiento de Marx, as como el papel que juega para l la instancia tica (por ejemplo, en la polmica con Stirner). De momento nos parece casi seguro que Ragaz no aceptara esas pistas de reinterpretacin, acogindose al siguiente argumento: si todo ello fuese as cmo es que en todas las obras de Marx y Engels no se encuentra ni una sola apelacin a elementos como el ideal socialista o la mentalidad socialista o la necesidad de educar al proletariado para la gigantesca tarea que tiene delante? cmo es que Marx se burl con sarcasmo cuando en el discurso inaugural de la I Internacional se acept un prrafo que hablaba de los ideales del socialismo ? Todo esto_ no tiene otra explicacin rjarajiuestro autor, sino el hecho de que para Marx slo existan factores ec^nmic^os^nunca^ factores de
155. GMKK, 57. 156. Vanse algunos de estos textos en las cartas de F. Engels a J. Bloch (la ms importante), a F. Mehring y a H. Starkenburg, en K. Marx-F. Engels, Sobre la religin I, Salamanca 1974, 442 ss.

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tipo moral, psicolgico ojiumano 157. Por eso desconoce toda pedagoga hacia_elsocialismo 158\ ste nacer deT capitalismo ya totalmente acabado, como naci Minerva de Jpiter, no como nacen los hombres. Y cuando los hechos pongan de relieve duramente que esto no es as, y surja urgente una pregunta como la de Lenin: qu hacer? no quedar ms respuesta que la del lder ruso: sustituir al proletariado impreparado por el partido, y lajlictadura del proletariado por la del partido. Pero con esto, paradjicamente, se habr falsificado de raz el gigantesco sueq e Marx, arrebatando al proletariado la gestin de.sus propios destinos, y pasando de la desaparicin deJL estado a una nueva estatificactn de cuo prusiano. 6. Lucha de clases y dictadura del proletariado En cuanto a la lucha de clases, Ragaz intentar tambin separar el elemento autnticamente socialista de las adherencias ideolgicas que ha adquirido. Primero intentaremos precisar cul es aquel demento:
No negamos la lucha de clases 159... Sabemos tan bien como cualquiera que la lucha de clases no es un invento del marxismo. El mundo burgus es el que la conduce, y con tanta virulencia (al menos) como los trabajadores socialistas... (Por eso) es evidente que el proletariado ha de entablar su lucha liberadora; y de esto nos apartamos tan poco como el marxista ms radical16<>.

descubre que la lucha jejslases no se da^olamente_en l^J:erreno^j5conmico yj>olticQr sino ^u& juega batallas decisivas en el campo de las ideas 161:
y

/ Toda nuestra cultura lleva el sello del seoro de una clase

(la burguesa). Hay una moral clasista que pone en primer plano determinadas virtudes, porque le cuadran a la burguesa y porque el acentuarlas favorece a sus intereses... Hay incluso una ciencia clasista que justifica las preten. siones de la clase dominante y que le muestra el mundo a la l juventud de acuerdo con ese prisma. Hay una escuela claI sista que ensea los ideales de la clase burguesa, hay un ' arte clasista que los plasma... Incluso una religin clasista que est recortada para satisfacer las necesidades espirituales del mundo burgus y que orienta la exgesis bblica en este sentido y con este espritu 1(>2.

Y an ms: puede ser til subrayar un elemento que nos parece de utilidad si se piensa en las aproximaciones a CpS insinuadas al comienzo de este ensayo. Ragaz
157. Cf. SL, 116-117. 158. La clebre Pedagoga del oprimido, como la intitula P. Freir, arranca del dato de que el oprimido lleva introyectado al opresor, el cual constituye su nica posible imagen de hombre, a la cual aspira. 159. En otro momento: Desde las luchas de los plebeyos y patricios romanos y la insurreccin de los esclavos de aquella poca, pasando por la oposicin entre gremios y nobles en la edad media, hasta los grandes levantamientos de campesinos en el siglo xvi y XVII y, desde aqu hasta la revolucin francesa y la tensin entre proletariado y burguesa de nuestra poca, se extiende una larga y exhuberante cadena de ejemplos de este hecho (GMKK, 65). 160. GMKK, 86-87.

El gran inters del verdadero espritu es precisamente desenmascarar ese truco, rasgar esa mscara. Pues as como hay^qug derribar los falsos dioses para que "sea honrcIcLjer DlQS~7eTaadero, tambin hay que destruir las ideologas para que tenga _sjliLetj]yeTdaTe1romeal. Hacer_esto ha sido un gran mrito del marxismo. A. pesar de esto, Ragax no ve en la l\icha"l!e*clases un factor tan totalizador y tan decisivo como afirma el marxismo 163 . Los adjetivos nos parecen cuidadosamente escogidos: no es to^a]izador_j5ojxnie_jio_es^el nico factor de una praxis jiberadra; ni es decisivo porquePtlo est lo^o" automticamente da~docor\~TT\ichae~cIa5esr"El elerrTentrj que taita es el cma^exs. a cabo_esjta_ lucha. La misio"ir~<el proletariado (que es la que adquiere expresin en la lucha de clases) es por tanto real, pero no es infalible. Tambin es decisivo el que esta misin sea tomada como__una responsabilidad y no como_un objeto de superioridad orgullosa XB4. Aqu resuenan en Ragaz acentos claramente bblicos: para la biblia la eleccin no es nunca objeto de orgullo del elegido, sino que es siempre eleccin para. Eleccin no significa privilegio sino responsabilidad. Y toda responsabilidad
161. En la literatura de CpS es fcil dar con la expresin, ya casi clsica, bloqueo ideolgico (o secuestro ideolgico) del evangelio. 162. GMKK, 65-66. 163. Ibid., 86. 164. Ibid., 87.

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puede frustrarse. Por eso termina, esta vez haciendo una referencia explcita a la biblia: ~_ . Ciertamente, el proletariado tiene su gran misin; pero si no est a la altura de ella, la historia puede sacar hijos de Abrahn hasta de las piedras 165. ^_y Y es la misin del proletariado y nada menos due eso, lo que se expresa en la clebre dictadura del proletariado. La dictadura del proletariado no se justifica para Marx (al menos para el Marx joven a quien Rag^z citar aqu expresamente) como todas las dictaduras: por la necesidad de la fuerza o por la inseguridad del poder. Se justifica porque es (o tiende a ser) la dictadura del hombre sin ms, ya que pone del revs la situacin en que ha aparecido una clase que no est privada de ste o aqul bien concreto, sino que est privada de su ser hombre sin ms 166. De acuerdo con esto, la dictadura del proletariado nunca es liT?ictadur~^e^arninc[ria_so^ b~r la mayorj^jjiolsimplel^rite-Ja-dp la inmesl[-IDayi>ra sobre una pje^LUfia--minoria.-Xa_^xjresin gs_p_or_ tanto, una pjaikua^JaojyuijdQffffia)&-67. Tambinaqu queda la cuestin ulterior de si esa justificacin de la dictadura del proletariado, tpica del Marx joven, no es en realidad idealista en el sentido 165. Ibid. 166. Ragaz cita expresamente estas palabras de Marx en la Contribucin a la critica de la filosofa del derecho de Hegel' la posibilidad de emancipacin reside en la formacin de una clase con cadenas radicales, de una clase de la sociedad civil que no es una clase de la sociedad civil, de una clase que es la disolucin de todas; de una esfera que posee un carcter universal debido a sus sufrimientos universales y que no reclama para s ningn derecho especial porque no se comete contra ella ningn dao especial sino el dao puro y simple; que no puede invocar ya un ttulo Jiistrico sino slo su ttulo humano; que no se encuentra en ninguna ndole de anttesis unilateral con las consecuencias, sino en una anttesis total con las premisas del estado (alemn); de una esfera Pr ltimo que no puede emanciparse sin emanciparse de toda las dems esferas de la sociedad y, al mismo tiempo, emanciparlas a to- ue das ellas; que es, en una palabra, la prdida total del hombie y Q > por lo tanto, slo puede ganarse a s misma mediante la recuperacin total del hombre. Esta disolucin de la sociedad corno clase especial es el proletariado. Same permitido aadir que S en algn proletariado europeo se cumplen hoy esas palabras de Marx, es en el maltratado, sufrido y a veces admirable proletariado espaol. 167. GMKK, 62. 350

peyorativo del trmino. Personalmente me inclino a sospechar que el propio Marx abandonar ms tarde esa fundamentacin metafsica, sustituyndola por la de una simple necesidad poltica 168: pues una dictadura como la descrita, que fuese la dictadura del hombre sin ms, no se ve por qu tendra que ser provisoria, cosa que Marx y Engels queran expresamente para la dictadura del proletariado. Si esto esas, tambin se mostrara en este punto la tendencia de Ragaz a decantarse hacia lo que hemos llamado posiciones de socialismos utpicos. De todas formas, ya hemos insinuado que esta afirmacin no constituye sin ms un juicio negativo de valor. Al revs: es a ella a donde queremos regresar para concluir. IV. CONCLUSIN

, En nuestra opinin, la interpelacin decisiva de Leonhard Ragaz al marxismo cabe en la afirmacin siguiente: la necesidad del socialismo no se funda slo en fes necnos econmicos y sus eyes, sin en a exigencia absoluta del espritu humano. Esta afirmacin pone de relieve la insuficiencia liberadora de una ciencia revolucionaria (insuficiente, aunque absolutamente necesaria), y hij^Jnelujdjbls para el marxismo el problema de la tica y su fundamento. Laeyohicirr de^ lp^marxismos posteriores arruso7~con~Ts acentos moralistas dejsubanos y chins^^^pricera dar l~razn a Ragaz. PanTjuzgar la legitimidad marxista de esta evolucin habra que examinar despacio algunos escritos de Marx donde puede tener cabida nuestro tema, tales como la discusin con Max Stirner (ya aludida) y la circular contra Kriege. 168. En mi opinin, la justificacin aducida por el texto de la nota 166 obedece a una problemtica particular del joven Marx, que es la bsqueda de un valor absolutamente universal, una vez negada la existencia de Dios. Marx ir abandonando esa problemtica que, en realidad y as planteada, es insoluble. Esto me gustara mostrarlo algn da mediante un anlisis de la evolucin de la crtica de la religin en Marx. 169. La China: ese inmenso convento obligatorio es un elogio de un militante francs que aduce con cierta perplejidad J. M. Domenach, Vhistoireriestpas notre absolu: Lumire et Vie 117T 118 (1974) 147-155. 351

En cualquier caso, con Marx o sin l, para un cristiano debe quedar claro que el amor necesita a la ciencia pero la ciencia no puede suplir al amor. SJJiago la revolucin y no tengo amor~de nad~me sirve ("1 Cor 1273), es algcTms que~jina.jarodiasensacionalista. Volviendo a Ragaz no cabe negar que al subrayar este elemento tico, amenaza con desconocer a veces el campo de autonoma de la ciencia o, al menos, no darle la amplitud necesaria. Por el inters de aperitivo que tiene este ensayo, hemos dejado de citar algn texto suyo que confirmara esa sospecha. No comprende que el intento imposible de la ciencia poltica debera ser el llegar a hacer innecesaria la apelacin tica, aun cuando nunca pueda llegar ah: por algo es la poltica un arte tan sumamente difcil. De hecho, se da un abuso y una extrapolacin de la instancia tica cada vez que se afirma que si todos fusemos buenos y cumplisemos el evangelio, las cosas iran muy de otra manera. Al decir eso no se est queriendo decir solapadamente que el mundo nunca podr ir mejor, ya que nunca seremos todos buenos?... Queda pues aqu un problema de delimitacin de campos que probablemente es uno de esos problemas eternos. Pero una vez hecha esa salvedad hay que recuperar la crtica de Ragaz. Incluso para un marxismo althusseriano que se autoconciba como mera ciencia de la historia es preciso recuperar y fundamentar el imperativo categrico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, esclavizado, abandonado y despreciable... relaciones que no pueden describirse mejor que con la exclamacin de un francs cuando se proyectaba crear un impuesto sobre los perros: pobres perros! quieren tratarlos como a seres humanos! 17. Porque Dios, ciertamente no es imparcial. Pero la ciencia, para ser ciencia, tiene que intentar serlo.

Marcial al banquillo Carta a un hincha del Bar^a *

El Espaol consigue en la operacin diecisis millones y medio de pesetas contantes y sonantes... Falta saber lo que va a percibir Marcial por estampar sufirmay la gratificacin al intermediario de turno. En definitiva puede decirse que al Barcelona le cuesta la operacin por encima de los veinte millones... Los vale realmente un jugador de ftbol ? (El Correo Cataln, 4 de septiembre de 1969)

Querido Josep M. a : Cuando apareci en la pantalla la bola del nlundo, tras el telediario del tres de septiembre, daba la impresin de que el sol ya no se pona en el Nou Camp. Marcial acababa de fichar. Y hasta peda a los seguidores del Espaol comprensin y benevolencia por su traspaso. Conmovedor este inters por los aspectos sentimentales del asunto, no? T y yo nos reiremos de l con razn. El ftbol slo se rige por la oferta y la demanda. Kubala pas antao al Espaol y el propio Marcial haba salido del Elche. Pretender mezclar en estos asuntos lealtades y traiciones es querer vestir de novia a las conejas. Pero hay otro aspecto del traspaso para el que no consigo encontrar ni la comprensin que pide Marcial a los unos, ni la alegra que sents los otros. Se trata de ese aspecto sobre el que el locutor de TVE ech pudoro* Se public en Hechos y Dichos 10 (1969) 893-896. Es evidente que desde entonces han cambiado todas las cifras aducidas en el artculo. Pero el cambio no ha supuesto una mejora sino un deterioro galopante. El nombre de Marcial, por supuesto, queda aqu como un mero smbolo para una protesta en el desierto. 353

170. K. Marx, Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, en K. Marx-F. Engels, o. c, 100. 352

smente un velo. Ese aspecto financiero que entre caballeros es tan poco decoroso mencionar. Los quince o los veinte millones. No quisiera hacerte de aguafiestas. Pero creo que este aspecto merece algn comentario. Sine ira et studio. Con el mximo tolerable de benevolencia y el mnimo inevitable de indignacin. La culpa, desde luego, la tiene el enemigo de pro: el Real Madrid. Aquel Madrilen club de forasteros de La Codorniz recuerdas? fue el que prostituy el ftbol hispano a la diosa moneda. Pero parece que vosotros slo deseis emular al Madrid en este punto oscuro. Marcial cost quince millones, Mendoza doce, Reina hace ya varios aos ocho. Hay otras cifras que ni el nudismo ese de la ltima Mostra tan pornogrfica ella lograr desvelar. Pero cada vez que os acercis a una final aparece, en concepto de prima a la productividad, alguna cifra de cinco ceros. Y cuando ganasteis la ltima copa del Generalsimo, el Diario de Barcelona supongo que mal informado os atribuy la alucinante propina de medio milln para cada mejor \ Marcial firm un martes. Exactamente el domingo anterior leamos t y yo en la prensa de Barcelona: Una estimacin sindical reciente acaba de decirnos que son cerca de cuatro millones es decir, la tercera parte de la poblacin laboral espaola los trabajadores que no tienen otros ingresos que los constituidos por el salario mnimo. Aadamos, para que no parezca sufrir la igualdad de oportunidades, que las horas extraordinarias se pagan doble. Lstima que as y todo no lleguen a los cinco ceros. Y lstima que, siempre segn la misma prensa, en un sector laboral que tradicionalmente figura a la cabeza en la escala salarial... casi la mitad (de los encuestados) dedican tres horas diarias a incrementar sus ingresos mensuales. Algunos llegan a dedicar a esta segunda ocupacin hasta seis horas diarias. Cabe preguntarse cuntas habr de dedicar un pen de la construccin o un obrero industrial no cualificado, para sentir aunque sea levemente, las primicias del alegre consumismo o de la pretendida civilizacin del recreo 2. 2. La Vanguardia, 31 de agosto 1969, citando a Ya y a El Norte de Castilla. 354
1. Diario de Barcelona 12 de julio 1968, 25.

Por otro lado, el obrero que gana 17 pesetas a la hora, en un local menos ventilado y ms insalubre que el maravilloso csped del Camp Nou, est proporcionando riqueza al pas y contribuyendo a su desarrollo. A cambio de su salud, de sus ganas de vivir, de 102 pesetas y de una necesidad de evasin mucho ms intensa que la de consumir tantas caloras o tantos gramos de protena. No te voy a preguntar qu proporcionan al pas Marcial y compaeros mrtires. El sistema es perfecto: Ellos proporcionan precisamente la oportunidad de esa evasin a un mundo de instintos no reprimidos, donde cabe siempre la esperanza, y donde es posible gritar, y sufrir, y sudar en invierno, y llegar al delirio en una eyaculacin de energas, no fecunda pero indiscutiblemente sana. Cmo no haban de ser caros? Qu sentido tiene que nos vengan diciendo aquello de que el derecho de propiedad no debe jams ejercitarse con detrimento de la utilidad comn ? 3. Quin ms til que ellos ? No los hemos pagado t y yo ? No fue de trece millones la taquilla del ltimo Gamper, pese a valer 100 pesetas un salario mnimo la entrada mnima? Adems, tengo entendido que a Marcial lo habis fichado en calidad de cerebro. Sin duda esto debe ser un fruto de aquella poltica de importacin de cerebros que anunci el seor Villar Palas, ofrecindoles similares o mejores incentivos. Esta alianza del deporte y la cultura me parece excelente. Recuerdo que hace unos aos, cuando se empez a criticar al seor Bernabu comparando los sueldos de un jugador del Madrid con los de un maestro, don Santiago hizo unas declaraciones llenas de sentido social en las que deca: a m me ha tocado ser presidente del Real Madrid y no ministro de Educacin. Ahora con esto de los cerebros pueden evitarse aquellas fricciones. Los mismos das en que el Barga gan la copa en julio del 68, la prensa daba la noticia de que un barcelons irona? haba sido designado titular de la ctedra de neuropatologa en la universidad de Berln 4. La noticia llevaba el ttulo innecesariamente demaggico de esos cerebros que se fugan. Tras el fichaje de Marcial las cosas parecen haberse simplificado. Los cerebros no tienen por qu fugarse a Berln o a Norteamrica. Les basta con hacerlo al Camp Nou.
3. Populorum Progressio. Cf. Ecclesia (1967) 443. 4. El Correo Cataln, 13 de julio 1968, 15.

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Y vosotros pensis que a eso deba referirse el seor ministro cuando hablaba de impartir la enseanza si es preciso en una era, no? Claro que todo tiene sus desventajas. A m personalmente no me hace gracia que me digan que mientras la Espaa de nuestros abuelos fue famosa por un Buuel, un Picasso, un Pablo Casis, un Ortega y un Gregorio Maran, nuestra Espaa ha sido famosa por el Real Madrid y el Cordobs. A ver si despus de haber aprendido que la Espaa de pandereta haba sido una pura invencin de la leyenda negra, resulta ahora que la Espaa del baln y la muleta no tiene nada de leyenda. Aunque tenga mucho de negra... Tratando de buscar un sentido a vuestra operacin, y para que nadie venga a fastidiarnos con distinciones sobre el derecho de propiedad y sobre el ius utendi y el ius abutendi, creo verle otro gran valor al fichaje. Creo que tiene valor tambin de cara al aggiornamento ese y al nuevo lenguaje de la religin de que tanto se ha hablado. Supongo que en adelante habr que predicar as el evangelio: Y del vestido, por qu os preocupis? Mirad los azulgranas del Camp Non cmo crecen. No hilan ni tejen. Pero os digo que ni Salomn en toda su gloria se visti como uno de ellos. Esta puesta al da del lenguaje religioso puede resultar verdaderamente eficaz y la experiencia parece confirmarlo; no hay ms que comparar la religiosidad del futbolista con la del obrero: no los has visto ir a la virgen de la Merced a ofrecer la copa conquistada? (no sabemos si tambin parte de la prima). No has visto a tantas tripletas centrales como a los toreros en el pasello santiguarse con cierto frenes al comenzar el partido, como si esa facilidad para ganar la prima de cinco ceros fuese la seal inequvoca de que tienen a Dios de su parte, mientras el obrero de las 102 pesetas no se santigua al comenzar el trabajo, quizs porque no est tan seguro de que Dios est de su lado ? Amigo Josep M. a : Yo deseo creer que nadie tiene la culpa de todo esto. Y vosotros debis creer que no hay en m ninguna animosidad contra Marcial, ni contra el Barca. Si ganaseis la liga del 69 toda Espaa os bendecira por haber roto la rutina madridista que la ha vuelto aburrida. El ftbol es bello; Marcial toca muy bien la pelota y t sabes que yo he dado ms de un grito en Can Barca. Pero, dejando ahora la irona y la morda356

cidad, no debemos reconocer todos, llanamente y urgentemente, que hay algo de desorbitado y de injusto en todo el sistema? Es inmoral cruzarse de brazos y decir que las cosas no tienen solucin. Quizs es utpico pedir la supresin del profesionalismo. Hoy en da parece utpico tambin, por desgracia, el esperar una socializacin racional del sistema. Pero... campaa, que algo queda. Al menos ha de ser posible dar un no colectivo y maysculo a ese tipo de ftbol profesional. Y a ese tipo de toreo profesional. Y a esos millonarios de guitarra elctrica. S al ftbol, y al deporte y al contamos contigo. Pero no a ese profesionalismo. Sin que valga argir que en Alemania o en Italia estn igual o peor. Nuestro pas no puede permitirse un lujo por el hecho de que se lo permita Alemania. Ni puede hacer una sandez por el hecho de que se haga en Italia. Mucho ms, cuanto que tampoco la hacen otros pases y no slo del este. Es verdad que Suiza no gana ningn campeonato, ni tiene un Real Madrid. Pero tambin lo es que nuestros trabajadores se fueron a trabajar a Suiza (mientras caban...). Y tambin lo es que la supercapitalizacin de nuestro ftbol ni siquiera ha contribuido a' mejorar su calidad. Y si no que se lo pregunten al Lynn aquel de Noruega. Con mis mejores deseos para la temporada 1969. Pero perdona que, por esta vez, me abstenga de gritar: Visca el Barga. Tuyo, Jos Ignacio

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Carta a los Cristianos por el Socialismo *

jugar a la contra, tienen gran peligro de descuidar la propia autocrtica, sin la cual se desvan poco a poco hasta las mejores esperanzas. No esperis loas, por tanto. Podra hacerlas, porque vuestro documento es serio e impresionante. Sin embargo, estimo ms las preguntas, a veces brutales, a veces quiz molestas; pero creo que hechas siempre desde dentro de vosotros. 1. Atesmo Algn obispo, aludiendo, sin duda, a vuestro documento, ha hablado de la ingenuidad de llamarse cristianos marxistas. Sin duda, es una ingenuidad. Una ingenuidad parecida a la de Allende cuando dijo que crea en los votos y no en los fusiles. Y as le fue. O una ingenuidad como la de santo Toms cuando empez a ser cristiano-aristotlico, cosa que nadie crea posible entonces, y al obispo de Pars le falt tiempo para condenarle. Pero, a veces, el evangelio tiene ingenuidades de este tipo. Yo supongo que lo que preocupa a este obispo e el clsico problema del atesmo marxista. Bloqueo ideolgico como vosotros decs? Quiz s. Pero debis reconocer que, con slo vuestro documento, no ayudis a resolverlo. Vosotros no dais nada por resuelto, aunque tampoco deis nada por cerrado. Simplemente apostis por la bsqueda de un camino. Y tenis la virtud de no apostar por razones y autoridades externas, como hubiese sido fcil hacer, aduciendo una serie de nombres que hoy escriben sobre relaciones entre marxismo y fe (desde Barth, Hromadka, Gardavski, Farner, Garaudy, Miranda, MachoveS, Marquardt, Blanquart, Horkheimer con su busca del enteramente otro..., la lista sera impresionante). Pero vosotros prefers apostar desde dentro, jiesde una experiencia de creyentes que se acer- / can al marxismo v~"Hescubren que, aun como creyentes. \ . es_rjosible encontrarse bien all, quizs incluso aprender a creer mejor. Y_lo hacis sin enmascarar, por otro lado.
la~TnnegabI"~voluntad atea del marxisrnn_

Los caminos que van a la gloria son para andarlos con parsimonia. Esta vieja copla que msico don Federico, puede dar razn del retraso con que os escribo, cuando el documento vuestro que quisiera comentar lleva fecha de enero. Huelga decir que, en este caso, la parsimonia no viene impuesta por ningn ceremonial de corte, sino por dificultades de comunicacin que vosotros conocis mejor que yo. No quisiera escribiros para hacer felicitaciones y alabanzas. Estas son ms agradables de recibir, sobre todo para los que se sienten injustamente tratados. Pero los cambios de impresiones, las objeciones, las preguntas y las crticas son, a pesar de todo, ms fructuosas. Y adems, quienes como vosotros estn en posicin de
* Esta carta apareci en Razn y Fe 12 (1973) 393-404, y sobre ella quiz debo deshacer un malentendido. Las preguntas de la carta son totalmente sinceras y las mantengo; no obedecieron a ninguna finalidad meramente tctica. Ello no obsta en absoluto gara^jue^ considere qijejos cristianos por el socialismo constituyen una deTs realidades ms importantes y nySs prnmgtedora"de la iglesia actual; quiz la q3 ms. Ambas afirmaciones no se excluyen: esa ambivalencia aeTIresgo y la promesa es lo tpico de toda gran empresa humana. Los mismos CpS parecen haberlo entendido as, cuando por su cuenta reimprimieron la carta en folleto aparte, junto con la respuesta a ella de Jos M.* de Llanos (en la misma revista, marzo 1974) y mi postscriptum a sta. Es preciso reconocer que fue una reaccin mucho ms democrtica que la de aqullos que slo intentan excomulgar a los CpS en nombre precisamente de la democracia. He credo oportuno recoger tambin la nota que segua a la respuesta de Llanos, porque intenta situar los trminos ltimos del problema.

Con ello habis descubierto-, en mi opinin. que_.el marxismo, a pesar de su visceral voluntad atea, no ha dejado de ser un pensar teolgico. Porque teolgico es 359

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aquel pensar en que el hombre es visto a la luz del absoluto, en que existe una escatologa activa, en que la pregunta por el sentido de la vida es englobante al sistema y en que la nocin de justicia juega un papel tan preponderante como en la biblia. Precisamente por eso, Tnuchos marxistas han optado por abjurar del Marx joven y establecer una ruptura total entre el Marx humanista y el Marx posterior. Gon ello reducen el marxismo a una simple ciencia estructural. Pero no se dan cuenta de que, con esto, incapacitan al marxismo para ser ateo, porgue una .ciencia estructural atea^iene tanto sentido_conio una zoologa_j^e&_a_urijgerocrismo catlicoJaue, con perdn, debe ser jajtnaJQgTa ms vlida parji^osotros). ~~~ "" Quedmonoj^pues. con la hiptesis _ms difcil y con el Marx que hemos llamado telogo. Creo_Jlue Eigirbien erTncLechar mano,al cmodo recurso de los cristianos annimos, para salir del dilema fe cristianaaTeTlm?lnarxisll77Slo Dios sabe quines son cristianos anjumo?! Lo que s que parece innegable es que el atesmo tiene su lgica y su coherencia, como Sartre ha mostrado muy bien. Y en relacin con el atesmo marxista hay algunos datos que quiz son sintomticos y que bien merecen algo de consideracin. Nos acordamos demasiado poco del clebre Max Stirner que s que parece un ateo consecuente y que se burlaba de Marx tachndole de beato y ridiculizando su sistema como una teologa camuflada. Se sabe que estas burlas molestaban muchsimo a Marx el cual, para escapar de ellas, cargaba de virulencia sus crticas a la religin. Lo menos que puede deducirse de este dato es que el atesmo no es un concepto unvoco, y que existen dos tipos de ategmos totalmente distintos. Y_as_gojnp Marx es el padre del atesmo_marxista, quiz M. Stirner gs el verdaderojgadre del atesmo occidental: qu me importa a m que le llamis a Dios, santsima trinidad o que le llamis fraternidad humana, si en fin de cuentas he de bajar ante l la cabeza ? vena a decir. Por eso creo que tenis toda la razn, cuando hablis del materialismo ateo refirindoos a la concepcin de vida que impera en el occidente capitalista, en el cual nos movemos y militamos, y poniendo en guardia contra ella como mucho ms escandalosa que el atesmo marxista. Y que vuestra distincin no es arbitraria lo 360

confirma, por lo menos, alguno de los marxistas actuales, no creyente, cuando escribe:
I La crtica marxista de la religin no es en primer lugar entica a Dios y a su existencia, sino crtica al hombre que, / como consecuencia de su fe en Dios, no slo acepta, sino / que justifica la miseria individual y social. Y esto es lo que ( la distingue de los librepensadores burgueses 1.

Si todo esto es as aqu viene mi primera pregunta por qu no explicis ms claramente lo que es Dios para vosotros y cmo ese Dios os permite vivir dentro del marxismo ? S que esto es muy difcil. Pero pensad que no se os piden soluciones universales, que an no estn dadas, sino una descripcin de experiencias personales que tienen que existir ya necesariamente, y que sern la base de soluciones ulteriores. 2. Filosofa J )p<M-ng m* he preguntado varias veces por qu hipotecis vuestro socialismo a la confesionalidad marxista, y con qu criterio os llamis marxistas. Porgue_ havjnfinidad de marxismos, y no s cul es la instancia definitiva ante la cuaT se decide el propio ser o no ser marxista. S que muchos de vosotros no aceptis el papado de Breznev; y cuando veo lo que en Alemania oriental dicen de los marxistas de la escuela de Frankfurt, o lo que el marxista Bloch dice de la Alemania oriental, acabo pensando que el marxismo no existe. Despus, cuando leo a Marx, vuelvo a pensar que s. Porque creo que Marx se parece muchsimo a Kant en una cosa: ha marcado la historia humana de tal manera que, despus de l, los hombres no pueden dividirse en kantianos y antikantianos, sino simplemente en prekantianos y postkantianos. Con Marx me parece que pasa algo parecido: slo cabe ser premarxista o postmarxista; es decir: haber asimilado su revolucin copernicana en el pensar, para seguir pensando a partir de ella, o no haberla asimilado todava. De modo que el antimarxismo alrgico de muchos creyentes se asemeja al antikan1. K.. Farner, Theologie des Kommunismus?, Frankfurt 1969, 216. El subrayado es mo.

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tismo de otros creyentes de antao: es el hecho de vivir antes de su revolucin copernicana. All ni siquiera puede concebirse la posibilidad de ser creyente despus de ella, porque lo que no entra en sus esquemas mentales es por hiptesis esa misma revolucin copernicana. Y^sa_iyoluftn es, segn muchos, el djggjjalniieiitp de la historia como verdadero obieto del pensar humano (tesis 11 sobre Feuerbach, por ejemplo) v el descubrimientoliejmej humanidad-total, y no individusparticulares, es el verdadero, sujeto He la historia, Si este marco, en el que me inserto, nos proporciona un mbito de dilogo suficiente, quisiera proponeros desde l algunas objeciones al marxismo. No creo que Marx explique la aparicin de la alienacin primera, al erigir el factor econmico en nico determinante ltimo. El capitalismo y la lucha de clases le salen entonces de manera demasiado mecnica, simplemente porque s. Y le pasa lo mismo que a los americanos cuando cuentan su propia historia en forma de westrn; los buenos se encuentran siendo buenos, y los malos se encuentran siendo malos. Se trata de algo exterior a ellos mismos. Por eso quisiera haceros una nueva pregunta: no creis que Marx ha olvidado la voluntad de poder que nadie captara como Nietzsche? Ocurre adems quiz por un fallo temperamental propio que a m las esperanzas intrahistricas me cuestan muchsimo; y quisiera preguntaros si se puede ser marxista sin ellas. No me siento cmodo con la fcil desaparicin de la alienacin en Marx, ni con su facilona realizacin de la identidad entre el ser individual y el ser genrico del hombre (aunque Marx haya visto muy bien que ah est la nica salud para los hombres). Qu ms quisiera yo! Pero quiz al revs de la Cinquetti no tengo edad para pensar que todo acabar tan bien. Pienso y deseo que es probable que el socialismo llegue a toda la tierra y que puede ser (no que vaya a serlo, necesariamente) una accin liberadora. Pero_gstoy convencido de que tampoco supondr la liberacin para el hombre. Todo esto me hace sufrir, porque comprendo que son necesarias las esperanzas intrahistricas (y a niveles utpicos!) para ser motores de la accin humana. Pero me aterra el ver que hay militantes que las toman como un grito de Jauja a la vista!; y creo que debera ser misin nuestra el dotarlos de un poco de lucidez, para que las dificultades no 362

les hagan acumular odio, o para que no vengan un da a decirnos que les hemos engaado, y que lo nico que vale la pena es tratar de pasarlo lo mejor posible. Para salir de este atolladero, me sirven las palabras del marxista R. Maheu, que me gustara haber encontrado ms reflejadas en vuestro documento:
Marx ha hecho a la parte ms desheredada de la humanidad el don mayor que se puede hacer al hombre. Y este don no es (como tantas veces se dice- por adoracin o para denigrar), la promesa proftica de un paraso asegurado en un futuro infalible. Es la conciencia de ser el potencial de la I historia, lo cual es completamente distinto. Y la diferencia entre lo uno y lo otro reside en el riesgo de la responsabili-

Por eso quiero preguntaros: por qu vuestro documento no subraya suficientemente ese riesgo? no estara eso ms de acuerdo con aquello paulino de obrar la salud .con temor y temblor? Y no tiene esto relacin con la anterior pregunta sobre la voluntad de poder? 3. Futuro

Con ello entramos en una cuestin menos terica, ms prctica y ms inmediata. Si el hombre es voluntad de poder qu peligroso ser darle el poder! Vosotros, como buenos marxistas, creis en la necesidad del poder y en la dictadura del proletariado, como nicos caminos para llegar a la sociedad verdaderamente comunitaria. Se trata de una cuestin tcnica, pero yo la acepto, porque los anlisis me parecen lcidos y no dejan lugar a otra salida. Y hasta creo que eso de la dictadura del Proletariado puede ser la traduccin s e ^ k r & alffn ffiP evanglico comoJa_rjrimaca de los pobres ante Dios o " Ta^affiacjndeciuejps ltimos son los primeros. Pero, a mi vez, estoy convencido hasta los tutanos de la verdad de aquel proverbio ingls: todo poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente. Y aqu nuevas cuestiones: estis seguros de que el poder no corromper al proletariado? Estis seguros de que no le ha corrompido ya, all donde ha tenido acceso a l?
2. En la obra en colaboracin, Marx and contemporary scientific thought, La Haya 1969.

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O prefers no investigar sobre este punto y aceptar slo las versiones de los hechos que cuadran con vuestros deseos? Todos vosotros habis ledo Le 22, 25: los que gobiernan en las naciones las oprimen. Kyrio es probablemente un verbo intencionado, porque, segn el nuevo testamento, no hay para. el cristiano ms que un nico Kyrios; por esta idea se va al martirio y ella es el fundamento de la libertad del cristiano. La frase, pues, podra traducirse as: los que gobiernan se endiosan (Marcos todava aade que los grandes dejan sentir su poder para que no haya lugar a dudas). Y Lucas contina con una irona sublime: y los que tienen poder, encima se hacen llamar bienhechores. Lo ms duro de estas frases es la absoluta generalizacin con que estn dichas; todos: sin distincin entre poderes del pueblo o poderes bendecidos por obispos. Todo poder corrompe, y si es absoluto corrompe absolutamente. Y si corrompe, la nica solucin, dado que el poder es hoy por hoy necesario, es administrarlo en dosis muy pequeas. La historia ha elaborado soluciones como la separacin de poderes, etc., que en la prctica no siempre funcionan pero que, en teora, al menos, parecen indiscutibles. Y creo _que esta peligrosidad del poder la haba visto bien Marx, cuando concibi la dictadura del proletariado como algo interino y provisional, anunciando en una fase posterior la desaparicin del estado. Mi pregunta angustiada es si eso se ha cumplido, o si la dictadura que un da fue del proletariado, ha acabado por institucionalizarse, creando de rebote una nueva clase oprimida y haciendo necesaria una nueva revolucin porque, sin querer, ha ido a donde vosotros, por declaracin expresa, tampoco queris llegar: a un simple cambio de tortilla en lugar de una fraternidad igualitaria. Claro que se puede tomar las provisionalidades a niveles astronmicos. En realidad qu son cincuenta aos en la marcha de la historia ? El marxismo parece que ha empezado a pensar aquello tan bblico de que mil aos para el Seor son como un da. Y si a esto se aade el que la revolucin, desgraciadamente, no fue universal, que tuvo lugar en los pases que Marx consideraba como menos aptos para ella, y que todo esto dificulta enormemente la marcha hacia la sociedad comunista, se puede prolongar la supresin del estado hasta el 31 de 364

febrero y mantener por los siglos de los siglos una dictadura pensada como interina. Pero entonces cmo evitamos el que todo poder corrompa? pidiendo a santa Rita la suerte de que todos los miembros del partido sean unos santos, como deca aquel cura de Graham Greene ? Estaris de acuerdo conmigo en que esa no es manera de liberar al hombre. Pero insisto en que si los sujetos corruptibles son los hombres, parece que la provisionalidad de que hablaba Marx debe ser entendida, en parte al menos, al nivel del tiempo humano y no al nivel del tiempo astronmico. Y me parece que eso no ha ocurrido. Ms an, cuando se intent en el caso de Dubceck fue aplastado de manera tan humillante como en Chile. S que muchos de vosotros no os identificis sin ms con los clsicos modelos socialistas existentes, y que vuestra crtica a ellos es franca y abierta. Por eso puede que os parezcan superfluas mis preguntas. Pero creo que deberais considerarlas, porque la gente a quien habis de convencer s que os identifica con sos modelos. Y esto nos lleva a otro apartado. 4. Opinan

Vosotros estis convencidos de que el gran obstculo para vuestra aceptacin es el bloqueo ideolgico que se efecta amparndose en el carcter ateo del marxismo, el cual es manipulado desde los centros de inters del capitalismo ateo. Me parece innegable que existe semejante bloqueo. Pero ahora quisiera hablaros de otros. Hay un tipo de bloqueo que no vamos a comentar aqu y que es el de la ignorancia, ms o menos culpable, de todos aquellos que piensan y dicen que los obreros no pueden estar mejor, pero que no haran la experiencia de ponerse en lugar de uno de ellos ni aunque se la pagaran con el mismsimo cielo. Esto constituye un bloqueo porque al marxismo slo se accede recordad cmo habis accedido a l vosotros desde el contacto con esa misma realidad en la que ya no hacen falta palabras demaggicas porque, como deca Fernndez de Castro, los hechos son los demaggicos. Pero creo haber hecho la experiencia de que existe otro tipo de bloqueo ante vosotros, para el que debe365

riis haber tenido ms antenas. He_dejadovuestro Documgnto a bastantes personas, con la itTOci5S~ag~cpnietarTo despus. Y muchas vecgs_me"ne encontrado con qlo que paraliza'la_aceptacin~de mucfiosTb es tanfo~Tmiedo al atesmo, cuantoel miedo a laTSterdglibeftadjLla sospecha de unliobTjgo por paite vuestra. C^mosifo^q^i"Hamls_xuestra carta de ciudadana slgScaKria desaparicinde todas las demsjaj^as]de_ clu!adania7~Este~eT1I plt^seno J Jgpe~ag5erais afrontan Acepto plenamente vuestra Crtica^TTas-democracias TlBerales, porque su libertad significa en realidad la impunidad de unos pocos para oprimir a los otros. Pero creo que vosotros aceptarisjambin lo que ha escrito un autor marxista: s jn_ la-libertad cristiana deTTndivdl!o^jio~vr5r nign_marxismo maana 3. Para seros ms cocretoTTiubo quien me puso eliguiente ejemplo: vosotros habis escrito un documento posterior, que no conozco, reclamando el derecho de huelga. Se trata de un derecho natural, en ciertas condiciones, que la iglesia reconoce, pero que precisamente no est reconocido en ninguno de los pases socialistas. Cmo evitar la impresin del doble juego? Cmo explicis esta contradiccin ? No repitis, por favor, aquel famoso argumento que daba nuestra prensa all por los aos cuarenta para legitimar al rgimen: las democracias, en virtud de sus mismos principios, han de aceptarnos. En cambio nosotros, una vez aceptados, en virtud de nuestros mismos principios, les negamos a ellos el derecho de existir: luego nosotros s y ellos no. Mucho ha llovido desde entonces, pero eso est as, en letras de molde y en los papeles. Y os suplico que me dispensis la tarea de busr j o j o r las hemerotecas; pero lo encanFariarPue3o~asegufarTque Tb~qTI-"b~k>quea a mucha gente es el miedo a que el marxismo no sea en la prctica ms que un fascismo de izquierdas (que a la larga, y ; conforme se va instalando, hasta el izquierdismo pierde)^ Esto del fascismo resulta ofensivo y por eso deber ex plicarme_un poco mg, Creo quFTwfaslas opresiones que hanexistido en la historia proviel?e^dgTa~misma~causaT'la identifica^ ' tura con ciojk-SOJlscjejrtejoinconsciente, ~" propia el absoluto gim^s^Ie~TTos^^^^patria, verdad/ortodo3. K. Farner, o. c, 8. 366

xia o proletariado). De una tal identificacin se siguen, a la largppero "infaliblemente, las consecuencias siguiente^: \--ii) El estar donde se est se transforma en un poseer a Dios. No hay lugar para el juicio de Dios sobre unomfmo y, sin querer, se endiosa uno. ^o) Tampoco hay lugar para el perdn de los enemigos. El enemigo, por hiptesis cuando uno se identifica con el absoluto, no tiene entidad para ser perdonado: es puro pecado, pura mentira, pura hereja, puro burgus^ puro no-ser. \Jz) Se acaba aceptando la injusticia y la opresin cuando sta favorece a la propia causa; pues todo lo que lleva al absoluto es bueno. Es lo_mismo_queJuzo la igjejia^acepjajidiiiajn^jisjcin_<<para defenderja_causajie_J)iojL-4Eji_reidia^^ Es verdad que, cristianamele^hablando, el c a s ^ d e j proletariado es esencialmente distinto de los dems. \^ Biblia, que va haciendo una_r^ktivizacin_progresiva de todBs~Tos~absoutos humanos (hasta_la l e y y el pueblo escogido^-mantiene e-Jntensifica la absolutizacin del < pobre. l es, para el evangelio, el nico rostro de Dios, la nicaTTnlstancia absolutaTT55_este sentido el marxlsipo TIa~doctnaTSrcercana arcnstiajano. Pero por qu no marcis ms en vuestro escrito que ese valor absoluto viene exclusivamente de Dios, de su eleccin, de la cruz de Cristo y no de los mritos o posibilidades intfahistricas del pobre? Si esto no se tiene muy vivo, acaba repitindose una vez ms la historia de la monarqua davdica, de la iglesia de Constantino o del marxismo ruso: desde el momento en que se tiene el poder, todo se adultera, y la promesa se desvanece. Lo mismo que dijera Lenin sobre la prostitucin del cristianismo cuando lleg al poder con Constantino, lo ha podido aplicar el marxista Horkheiner al marxismo cuando lleg al poder en Rusia. Aqu tenis un problema serio sobre el que deberais explicaros, si queris cumplir la tarea de desbloqueo que os habis impuesto: hay gente que acoge vuestro lenguaje de libertaj_c^r^ej^ismc^_iSpticism con que, desgracldamltT~~se esculirI~To7a_la iglesia cuando habla sobreToITpT^resT^Yo pieris5~ljue al marxismo le ocurriTlgo muy similar a lo que le ocurre a la iglesia: sociolgicamente hablando, han perdido su crdito; y slo podrn regaarlo por una profunda conversin de 367

s mismos, que unos estn tratando de emprender y otros se niegan rotundamente a afrontar. Salvador Allende, a pesar de su ingenuidad, ha dado un fabuloso ejemplo en este punto: vale la pena morir por aquello sin )o gual no_yale la pena vivir, y no creo e n j p s fusiles sino en los votos. Yo, desgracia*3amente7nocreo en una cosa ni en otra: es el drama que he tratado de presentaros. Pero quisiera apuntarme decididamente all donde se piense que la liberacin de los hombres es una de las pocas cosas por las que vale la pena vivir. 5. Y vida espiritual

El ltimo campo de preguntas arranca de una impresin difcil de precisar: como si hubiera una cierta inconsecuencia entre algunas actitudes vuestras. Por un lado hay que agradeceros el que, expresamente, no hayis querido hacer de vuestra opcin socialista una consecuencia de vuestra fe cristiana. Hubiese sido una tentacin muy comprensible, ya que es innegable que existen grandes sintonas de fondo entre la experiencia cristiana y la idea socialista; sintonas que fueron expresadas ya en el siglo n por el documento llamado Enseanza de los apstoles; Tenlo todo en comn con tus hermanos y a nada llames tuyo. Pues si tenis una comunin en los bienes inmortales, cuanto ms en los perecederos *. Sin embargo, vosotros pensis que vuestra opcin es algo ms que una vaga idea socialista, y que deducir del evangelio todo un sistema sera manipular al evangelio. Ello no significa que liberis a vuestra opcin de toda dimensin moral, sino que corris vuestro propio riesgo sin tratar de ampararos en lo ms seguro. En esto sois ms nobles que otros muchos, y la iglesia debera daros las gracias pblicamente por ello. Pero me pregunto si esta actitud no contrasta con un imprecisable tono que me parece detectar en vuestro documento y que se puede comparar al fenmeno que, dentro de la fe, solemos llamar psicologa de converso. En el recin convertido suele tener un peso tan grande la verdad encontrada, que le lleva a sacrificar
4. Didach 4, 8.

a ella cualquier otra consideracin, impidindole distinguir entre el ser consecuente y el ser puritano, entre el ser convencido y el ser fantico, entre el pertenecer a Dios y el estar en el cielo. Pues bien, me gustara preguntaros si no dais a veces la impresin de neoconversos en vuestro marxismo; si no mantenis frente a l actitudes de catlico preconciliar que ya habis abandonado respecto de la iglesia; por ejemplo: una concepcin del ecumenismo como simple vuelta de los dems a nosotros que ya estamos inamovibles en la plenitud de la verdad; una prohibicin de la crtica al propio grupo, por uno mismo o por los dems; una creencia de que el mal est solamente en el exterior y nada o prcticamente nada dentro del propio sistema, con la consiguiente busca de la seguridad absoluta en el interior del propio grupo; una idealizacin del compromiso, olvidando que si la suciedad de la vida (o de la poltica) no nos dispensa del compromiso, a la vez el compromiso no nos autoriza a ignorar o encubrir la suciedad de la vida y de la poltica. En relacin con todo esto me gustara preguntaros: cmo veis y cmo explicis el hecho de las divisiones entre vosotros, que son a veces muy serias?, creis de veras que slo obedecen al desconocimiento que impone la clandestinidad, o que slo se dan como parece insinuar vuestro documento a nivel de anlisis y de fijacin de objetivos, a niveles estratgicos y tcticos ?, pensis, por tanto, que son algo tan natural y tan enriquecedor como la variedad de los colores? no pensis de ninguna manera que vuestras diferencias son tambin testimonio de que la divisin entre los hombres es tan profunda que trasciende incluso la (por lo dems evidente) divin marxista de clases? No s si son verdad estas acusaciones, aunque pienso que si son inconvenientes de primerizo se corregirn seguramente con el tiempo. En todo caso, a nivel de espiritualidad cristiana, puede ser til avisar del clsico peligro de convertir el camino descubierto en una nueva tora. Porque si hay algo claro para un creyente, debera ser esto: que despus de Jess no es posible absolutamente ninguna tora, ninguna ley que sea camino de salvacin. Y que all donde el hombre busca presentarse ante Dios, habiendo eliminado la ambigedad de sus decisiones, ya no encuentra la salud, sino el fracaso y la condena. Paco Cuervo sola dar el consejo de leer la carta a los romanos poniendo en lugar de la ley 369

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la lucha por el socialismo, que es, en cierto modo, la ley bajo la cual estamos. Es una experiencia saludable. Y os aseguro que permite decir con Pablo: Entonces, anulamos la lucha por el socialismo? Ni pensarlo! Al contrario: la aseguramos (Rom 3, 31).

da tachar de engaado, panfletario, progresista u horizontalista:

Lo que ha ocurrido en Rusia (aunque con las manos ms sucias y ms sangrientas y en forma que nos subleva con razn) es sin embargo una idea constructiva; es la solucin de un problema que tambin para nosotros es un problema serio y candente, y que nosotros, con nuestras manos limpias, ni tan slo hemos empezado a resolver: el problema social.
i

6. Conclusin Para terminar, agrupemos todas las preguntas que han ido apareciendo y a las que agradecera mucho una respuesta.
Cmo vivs vuestra fe en Dios dentro de una ideologa cuya voluntad atea no desconocis y no negis ? Por qu vuestro documento no subraya ms el riesgo de la responsabilidad, la inseguridad de la salud y la necesidad de obrarla con temor y temblor? Creis o no que Marx ha olvidado la clebre voluntad de poder como alienacin interior al hombre, distinta de las alienaciones exteriores y que da razn de stas (aunque, a su vez, sea alimentada por ellas)? Cmo garantizis que el poder no corromper al proletariado ? Estis seguros de que no le ha corrompido ya all donde ha tenido acceso a l? Admits que tenis en la opinin un bloqueo distinto del que impone la propaganda oficial anticomunista a base de manipular la cuestin del atesmo ? Cmo explicis qu es lo que os diferencia de un fascismo de izquierdas ? No encontris en vuestro compromiso marxistaalgunas actjiuiHj^catfiU^oj^r)gijjar_que va nabis_aba3oBaa6~n ^vuestra _yjda de fe,ltJei]com5^usqueda dej^guridad-absoluta,"condea de toda crticTcanonizacin depropio sistema, triunfalismos, leiUioTT? ~~ '

Barth no hablaba as porque hubiese cerrado sus ojos a Dios o a la realidad, sino al revs: porque los tena tan tremendamente abiertos, que antes haba podido escribir:
A \ De dnde se toma uno el derecho de mirar precisamente i^ a la revolucin como la encarnacin del mal, mientras a su l propia voluntad anturevolucionaria la mira sin5 escrpulo * ) alguno como conforme con la voluntad de Dios? .

NOTA A LA RESPUESTA DEL P. LLANOS * Gracias, Charly, por una respuesta que no viene desde las aulas, sino desde donde haba que darla: desde tu fe ms avisada y depurada que nunca y desde la calle; desde tu suburbio hecho reclinatorio. La Biblia y el peridico, como dira el otro Carlos, tambin dialctico y tambin socialista: el viejo Barth de mis citas. Me quedo con tu respuesta: creo que es totalmente vlida. Y me quedo con mis preguntas: he aprendido al leerte que no debo aspirar a descargarme de ellas. T me hablas de la mano que empua el fascio, sin enrabiarte por la expresin fascismo de izquierdas que era brutal, sin duda. Y si esa mano es la del pobre te aseguro que no es pequea la diferencia. Pero cmo asegurar que lo sea? Mi atolladero ha nacido y vive dentro mismo de la teora del sistema: en concreto, a partir del momento en que Lenin, el del cincuentenario, sustituye al proletariado por el partido, diciendo a aqul que lo que tiene que hacer es fiarse de ste. Qu peligroso es semejante paso! No parece llevar dentro el riesgo de que luego Stalin sustituya al partido por s mismo, y acabe dirigiendo su lucha, no ya contra la clase opresora, sino contra compaeros del propio frente, algunos de la categora de Trotsky, que le hacan sombra? Y el atolladero consiste en que esta evolucin tan trgica es perfectamente comprensible y muy difcil de evitar. La Marta Harnecker, que est de moda ahora, justifica la decisin de Lenin con 5. Citados por F. Marquardt, Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Kari Barths, Mnchen 1972, 67 y 306. * Publicada en Razn y Fe 3 (1974) 247-248.

Podis decirme que la mayora de mis preguntas son preguntas post-revolucionarias y que mal pueden ser consideradas en una situacin que todava es pre-revolucionaria. No os falta razn. Pero si es cierto que a cada da le basta con su propio problema, tambin lo es que el sabio bblico haba previsto el futuro antes de edificar su casa. Por eso vinieron las lluvias, arreciaron las tormentas y los vientos, pero su casa no se derrumb (Mt 2, 24-25). Por eso, insisto. Y no quisiera concluir sin evocar aquellas palabras de K. Barth que tanta irritacin y tanto escndalo provocaron en la Europa de los aos cuarenta, precisamente por la autoridad del que las escriba, a quien nadie po370

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una claridad asombrosa, haciendo ver cmo las masas no saben lo que quieren, y dejadas a su espontaneidad slo ansian mejoras inmediatas, reformistas, que a la larga robustecen al sistema injusto en lugar de cambiarlo. Lo cual es verdad. Y an ms: mutatis todas los mutandis que quieras no podra trazarse una evolucin parecida que va desde el carismatismo de las primeras comunidades cristianas hasta el autoritarismo de las Pastorales o de las cartas de Ignacio de Antioqua hasta el Vaticano i? Sabes que no lo digo en son de crtica, porque ambos creemos en la iglesia jerrquica y en el primado del obispo de Roma: somos catlicos conservadores. Pero no dejo de preguntar a amigos marxistas, si Lenin no ha hecho en el marxismo un papel semejante al que el gran inquisidor de Dostoievsky hace en el catolicismo. Y respecto de Stalin, no pienso que sea el Anticristo, como me explicaban en el catecismo cuando era pequeo; pero s pienso que fue el Antimarx. Comprendes que esto suscite atolladeros? Todos los sistemas salvadores (cristianismo incluido) se encuentran casi desde sus comienzos con la presencia de anticristos (san Juan ya los denunciaba en sus escritos) y parecen mostrar que no hay salvacin sin autoridad. Pero el Dios de Jess, que desea tanto, la salvacin del hombre que por ella no perdon a su propio Hijo segn dice san Pablo, ha dejado muy claro que no quiere hombres salvados a la fuerza y que slo es salvacin digna de los hombres aqulla que stos libremente se labran. Hasta el punto de que Dios ha renunciado a su fuerza ante nosotros, para limitarse a la sola interpelacin del amor que llama, y que se limita a preguntar despus de haber llamado: tambin queris marcharos vosotros? (Jn 6, 67). Autoridad y salvacin: quiz est aqu el verdadero planteamiento del problema. Planteamiento que evoca aquellas palabras de Teresa (tambin de Avila ella) que parecen casi el embrin de las de Marta Harnecker que acabo de citar: Seor, pensad que no nos entendemos nosotros mismos y que no sabemos lo que queremos; que nos alejamos infinitamente de lo que deseamos. Aqu estoy. Y t corriges mi escatologismo, al recordarme tridentinamente y todo, viejo Charly que tampoco en poltica sirve aquello de crede firmiter et pecca fortiter. Totalmente de acuerdo. Vale.

Socialismo como espiritualidad? *

Si los grupos de cristianos optan por el socialismo estn plenamente en su derecho, pero con ciertas condiciones: no pueden justificar su eleccin poltica como necesariamente deducida de las enseanzas evanglicas. Ni pueden decir que ellos solos son la iglesia del mundo obrero. Ciertamente ellos realizan una presencia de la iglesia. (Msr. Elchinger, obispo de Estrasburgo, en La Vanguardia, 24 de julio 1974, p. 23)

En su nmero correspondiente al 26 de abril de 1974, La Civilt Cattolica publicaba un artculo de B. Sorge, dedicado al movimiento de cristianos por el socialismo (CPS) \ Es conocida la inspiracin vaticana de dicha revista, acerca de la cual por ejemplo circula el rumor de que en ocasiones ha debido publicar escritos procedentes de la curia romana, como si fueran originales de la redaccin. Este detalle permite abrigar la sospecha de que tras el mencionado artculo haya tambin una especie de motor inmvil vaticano. El Vaticano considerara necesario algn tipo de intervencin, o habra sido provocado a ello; pero cree que sta no debe hacerse a nivel oficial, y prefiere que tenga lugar al nivel de la discusin teolgica. Esta forma de proceder es ya un tanto a favor. Y su valor se acrecienta por el innegable esfuerzo de ecuanimidad, de objetividad y de comprensin que realiza * El original apareci en Iglesia Viva 52-53 (1974) 427-452, en un nmero dedicado ntegramente a los cristianos por el socialismo. 1. B. Sorge, / / movimiento dei Cristiani per il Socialismo: La Civilt Cattolica 125 (1974) 111-130.

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el artculo. Y an cabra aadir la calidad de ste y la impresin que suscita de proceder de una pluma inteligente: pues no era fcil integrar en una coherencia sistemtica, documentos tan distantes, tan ocasionales y de impostacin, a veces, tan emotiva como los de Santiago de Chile (1972), Avila (enero 1973) y Bolonia (septiembre 1973). Sorge lo ha conseguido con cierta brillantez acadmica. Antes de hablar l ha intentado dejar hablar a los CpS en un esfuerzo notable de sntesis. Su artculo pretende ser slo una exposicin de la doctrina de los CpS, y ha de continuarse en un segundo artculo valorativo y crtico, que no ha aparecido todava en el momento de concluir estas lneas. Precisamente por eso, sera interesante y decisivo el saber ya antes de conocer sus juicios de valor si el autor ha acertado en su empeo y si su exposicin refleja realmente el sentido del movimiento de CpS. Estas lneas han sido escritas entre el primero y segundo de los artculos de Sorge. No se nos oculta, con todo, que la valoracin anunciada por el autor ser ms bien negativa: junto a aportaciones positivas e intuiciones que no se pueden minusvalorar, el autor previene frente a la ambigedad de fondo que caracteriza a todo el discurso (p. 130). Por ello comenzaremos este artculo resumiendo la exposicin que hace el padre Sorge, para preguntar despus si refleja verdaderamente el sentido de dicho movimiento, y si merece el visto bueno de quienes, en teora, debieran verse retratados en ella. Aunque esto parezca apartarnos de lo que sugiere el ttulo de este trabajo, pensamos que una tal discusin nos llevar al descubrimiento de una especie de experiencia madre, desde la que se pueden abordar algunos puntos aptos para una espiritualidad de esos CpS. 1. La doctrina del movimiento CpS, segn B. Sorge Sorge enmarca el fenmeno de los CpS en un contexto ms amplio y caracterstico de nuestro tiempo: el atractivo que ejerce el socialismo sobre muchos cristianos (p. 111). Ejemplos de este fenmeno han podido verse en la Action Catholique Ouvrire, en las ACLI, en el nmero de militantes de organizaciones cristianas que 374

ha pasado a integrar las filas de los partidos marxistas y, sobre todo, en la sensibilidad de buena parte del clero ante el socialismo. Precisamente la historia del movimiento de CpS permite rastrear su origen en el grupo de eclesisticos reunidos en Chile (en abril de 1971) y conocidos ms tarde como los ochenta. Tras una rpida historia de los tres encuentros (Santiago, Avila, Bolonia) intenta el autor descubrir la posicin doctrinal que est en la base de la praxis de estos cristianos. Una lectura de los documentos respectivos afirma permite descubrir tres tesis de fondo, a manera de axiomas o verdades evidentes y que no necesitan demostracin. Estos postulados constituirn el punto de partida y el verdadero fondo del problema de los CpS. Y estas tres tesis son las siguientes: (T) La revolucin y el socialismo son una necesidad histrica "ineludible (p. 115)."~ ~~ fh\ El compromiso del cristiano al lado del marxista en la lucha revolucionaria o constituye probIema~~3e cj^kncia para el^reyeIeF7i6rf.). | o De ambas premijas__s_ague la necesidad de repensarTaTglsia y la fea travs de unaJectura^eTa

f^S^i^eva3r^abo5m^^^^^dentco

propio

deJ_iBarxinio (ibid.). Y estos axiomas se encuentran tan estrechamente vinculados que, una vez aceptados, es imposible sustraerse a una serie de consecuencias sumamente serias. Por eso conviene examinarlos ms despacio. a) Necesidad histrica de la revolucin y el socialismo Los documentos mencionados parten siempre de una constatacin de hechos, para intentar justamente, remontarse a las causas de las injusticias denunciadas (p. 117). Causas que se reducen a una: la lgica perversa del sistema capitalista. Pero sigue el autor dando por sentada la imposibilidad de reformar el sistema corrigiendo sus desviaciones 2, no queda ms alter2. En qu consiste esa presunta reforma de un sistema al que es intrnseca una lgica perversa, el autor nunca lo dice. Y con ello nos parece claro que se hace de la frmula reforma del sistema un uso marcadamente ideolgico, es decir: una inconsciente expre-

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nativa que la revolucin; y no hay ms que una rgyolucin posible: la del^iocjaHsm^mrxista. b) Conciencia cristiana y revolucin socialista

Citando el Documento de Avila (nuestra fe no tiene sentido si no se vive en la historia de un pueblo en marcha y dentro de una realidad de lucha de clases...) cree entender el autor que, para los CpS, el sentido de la fe no es el aportar algo especfico a la vida o a la lucha, sino que, al revs, la fe recibe su sentido de la lucha. Consiguientemente: la^fe_yaj>^sjajdhfisin-a_uiia_ palabra que viene de lo alto, sino a una revelacin que, seJiacTsde^aS^p^ no es ante^ot^l^OTrjjr^mjsojieL cristiancTerrl mundo, jipo, que nacey se dgseubfe-erretcompromiso^ mismo por la fBjracorl del hombre SBora bien: si la fe no tiene ninguna contribucin propia y recibe su sentido de la necesidad de la revolucin, se sigue una consecuencia clara: no queda al cristiano ms que realizar una opcin poltica de partido al lado de los marxistas... Y esto en nombre de su fe ,(P- 122). Por qu aljadocfe los marxistas ? Porqufcistfl^constitu^fiji-jffiljnjrajjn^jrt^ mente eficaz (p. 122). Y, qu significa al lado de los marxistas? Muy sencillo: asumiendo el mtodo cientfico marxista de anlisis de la sociedad capitalista y aplicndolo a la praxis poltica revolucionaria (p. 124). Anlisis cientfico que es distinto de la ideologa o visin del mundo y, por supuesto, distinto de la fe.
sin y recubrimiento moralizante de intereses claramente egostas. Porque el verdadero problema de fondo es si hoy, en las condiciones y posibilidades actuales, puede afirmarse como moralmente legitima la propiedad privada de los medios de produccin o si, por el contrario, hay que afirmar que (al menos en las circunstancias actuales y prescindiendo de lo que pudiera decirse en el pasado) dicha propiedad constituye una inmoralidad profunda. Y si esto es as, como creemos, entonces es inevitable preguntar cul es el lugar del mundo donde ese valor moral ha sido captado, proclamado y se intenta llevarlo a la prctica; aun cuando quiz alguien piense que la humanidad no ha dado todava con las frmulas concretas suficientemente aptas y satisfactorias para convertir en realidad prctica ese valor moral.

Al llegar aqu y anticipando seguramente futuras crticas se pregunta el autor: hasta cundo regir esta distincin entre mtodo y filosofa..., entre anlisis y visin del mundo? (p. 125). Y la prueba de que tal distincin no puede mantenerse es que los CpS se ven en la necesidad de reinterpretar el modo clsico de entender la iglesia y la fe. c) Reinterpretar la teologa y la iglesia La teologa entonces nacer simplemente de la praxis. No de unas ideas genricas sobre el hombre, abstradas de la situacin concreta que este hombre vive y a la que habran de aplicarse, sino de un hombre concreto, inseparable de estas circunstancias concretas. Esto supone para nuestro autor la tesis de>la primaca de lo temporal sobre lo espiritual. Y, una vez situados aqu, significa el influjo en la teologa de datos como la importancia fundamental de los factores econmicos, el anlisis de la realidad desde una perspectiva de clase, o las exigencias de la liberacin humana. Hasta el extremo de que este triple factor se puede erigir en crtica decisiva de la teologa, en clave de una lectura de la biblia, en autntico locus theologicus. '~ Nuestro autor cree que esta concepcin de la teologa es la que da razn de la actitud contestataria y crtica que los CpS asumen ante la iglesia-institucin, y de la acusacin que le hacen de ser aliada del capitalismo internacional contra los pobres y contra la clase obrera (p. 128). De esta crtica surge la necesidad de una nueva iglesia que est de parte de los pobres y contra el capitalismo. Es fcil adivinar las laceraciones internas que ha de causar esta actitud, las cuales dan razn, para el autor, de muchos abandonos. Aceptadas las premisas anteriores se ven obligados a concluir que es preciso repensar la teologa y cuestionar la fe (p. 129) 3. Son creyentes, pero se encuentran en muchos puntos en contradiccin con la fe de la comunidad (ibid.).

3. Ntese la presunta equiparacin de ambas expresiones: teologa y fe!

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2.

Relectura de las tesis de Sorge

Sorge ha tenido el mrito de proporcionar un esquema unitario para la interpretacin de fenmenos y documentos inevitablemente informes. Su sntesis puede servirnos como esquema de dilogo. Incluso sus tesis pueden ser aceptadas como expresin material de los CpS. Pero pensamos que, aun sin cambiar la imagen, hay que introducir una pequea correccin en el objetivo, para que el foco de la lente responda exactamente al plano de realidad que trata de reflejar. Esta correccin np^Jh3yarij|jter_cojL!ll^ articulo de__S^rje__cjMBo_-una. fotografa^giatljalmente M_jJa^gajidjtd_^[ue_rrirodce, peroTalseada~por taita d^enfjOime^ El artculo de La Civilt, en efecto, est todo l enfocado desde el atractivo que ejerce el socialismo sobre muchos cristianos (as habla ya la primera lnea del artculo). Nuestra correccin va a consistir simplemente en sustituir el trmino atractivo por el de imperativo. Y este pequeo detalle contribuye a iluminar la pintura de forma decisivamente diversa. El atractivo es una realidad ambigua. Puede evocar, como correlato, la ceguera, el espejismo o, al menos, la claudicacin. El imperativo, en cambio, se impone de manera diferente. No seala un oasis, sino un camino; supone un esfuerzo de lucidez y no reclama la claudicacin, sino algo muy diferente: la obediencia. Tanto que, aun en el caso de brotar de una conciencia errnea, habra obligacin de seguirlo. El elemento decisivo del que Sorge ha abstrado (a nuestro modo de ver ilegtimamente) y que convierte el ambiguo atractivo en un serio imperativo, es la experiencia y la interpelacin concretas de la miseria, la opresin y la injusticia. Y abstrayendo lo inabstrable, nuestro autor ha juzgado en un plano ideolgico y terico, a nivel de principios universales, lo que constituye una decisin existencial, a nivel de juicios ultimoprcticos o de discrecin de espritus. De esta forma es posible falsear todo el movimiento sin decir, a lo mejor, ninguna falsedad sobre l: simplemente marginando el carcter concreto de la verdad (Ef 4, 15). Cabe reconocer que los documentos no facilitan la captacin de este elemento decisivo. Pero lo discutible es la legitimidad de juzgar el movimiento CpS slo por sus 378

documentos, y abstrayendo de la realidad concreta de la que nacieron, tanto como de la realidad concreta desde la que se los juzga. Nosotros intentaremos mostrar que si en el foco de la lente que los capta se sita en vez del atractivo el imperativo, o lo queD. Bonhoeffer llamaba el mandamiento concreto, es posible llegar a una lectura diversa de las mismas tesis establecidas por Sorge, incluso aun cuando parezca que conservamos la materialidad de las mismas. Y entonces cabe evidentemente discrepar o discutir con las CpS; pero esto hay que hacerlo desde un lugar totalmente distinto de la ortodoxia doctrinal en que parece situarse Sorge. Ha de hacerse desde la decisin, no universalizable, de la discrecin de espritus que no puede separarse del lugar concreto en que dicha discrecin se plantea. Desde aqu se configura, para nosotros, el esquema del presente artculo. Pues desde esta correccin que hemos presentado, el meollo de los movimientos de CpS ya no lo constituyen tres tesis dotadas de una evidencia terica, de modo que Sorge pueda maravillarse de que se les conceda un carcter de postulados que no necesitan demostracin. Se trata ms bien de principios que se imponen: y si se quiere hablar de evidencia hay que referirse a la evidencia del juicio experiencial que pertenece al imperativo. Y entonces ocurre o siguiente: la primera tesis que Sorge formula como unanecessit storica ineluttabile (p. 115) se convierte en una necesidad moral, brotada de la inmoralidad del capitalismo y no de una visin cuasimecanicista de la historia. Asimismo, lo que, en la exposicin de Sorge no constituye problema de conciencia para el creyente (ibid.) se convierte ms bien en un camino que no deja de ser arriesgado, pero que es el nico: no es el compromiso mismo al lado del marxista, sino su necesidad, lo que no constituye problema 4 . Finalmente, la necesidad de repensar la iglesia y la teologa (ibid.) puede ser que no brote desde un marxismo que se les ha antepuesto como horizonte ltimo de comprensin, sino que puede brotar desde el evangelio mismo como exigencia de justicia. Exigencia que la iglesia no pude captar desde su propia inmoralidacTyjfgerida 6.
4. Algo semejante a lo que ocurri durante la segunda guerra mundial en la Alemania de Hitler. 5. Algo as como ocurri con la proposicin: haereticos com-

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Vamos a explicar un poco ms la nueva impostacin de este triple principio. a) Necesidad histrica de la revolucin y el socialismo Sorge cree poder rechazar la primera tesis de los CpS, subrayando la incoherencia formal, la falta de lgica existente entre la premisa de que se parte y que l no desea negar (la pavorosa experiencia de la injusticia) y la consecuencia que se saca de ella: la supresin del sistema en vez de su reforma 6. Este es uno de los momentos en que se pone de relieve la forma puramente terica y abstracta como funciona el artculo que comentamos: el autor se situara en la tesis clsica de la doctrina social catlica: el capitalismo no es en s mismo injusto, pero est daado por grandes injusticias y necesita una profunda reforma. Esta tesis ha hecho abstraccin del dato decisivo: al capitalismo que de hecho existe (y que es el que se trata de combatir) le es intrnseca la voluntad de no reformarse y una gama asombrosa de posibilidades para ello7. Ms an: el capitalismo que de hecho existe slo est dispuesto a aceptar aquellas reformas que sean indispensables para la superviviencia propia y de la propia razn de ser: el afn deliucro mximo. Cabe preguntar entonces qu significa la palabra reforma aplicada a un sistema cuya base, cuyo norte y cuya razn de ser la
burere est contra Spritum Sanctum, la cual fue condenada por la iglesia (cf. DS 1483), tambin desde su propia situacin inmoral ya asimilada y, por tanto, ya inconsciente, la cual slo le permita ver la proposicin como un ataque eclesial en vez de verla como una exigencia evanglica. Pero ello no exime del escndalo de aquella iglesia y de aquella condena. 6. Data, dunque, per scontata la responsabilitk del sistema capitalistico, origine di tutte le ingiustizie present, owio che la prima questione che nasce spontanea sia di chiedersi se il capitalismo si possa corrggere Prima di concludere che la revoluzione ineluttabile, perch non tentare di riformare il sistema, di renderlo pi umano? (pp. 117-118). La concesin que hace el autor, en la frase que hemos subrayado, es muy seria. Por eso surge la cuestin, inevitablemente, de si el resto del prrafo la toma verdaderamente en serio, o si slo ha sido dicha como excusa. 7. Aadamos si se quiere y para que no se nos tache de tontos tiles que le es por lo menos tan intrnseca como es la volun}ad atea a algunos marxismos oficiales (por ejemplo, el de la DDR).

constituye el egosmo y el medro personal. Pues en la medida en que una reforma afecte a este nervio secreto del sistema, deja de ser reforma para convertirse en autntica revolucin, en la muerte del sistema. Ur^capjtalismo cuya base no sea el lucro personal no tiene ya razn de ser. Formulando lo mismo en trminos clsicos de la moral cristiana, vale aqu toda la doctrina de la asctica tradicional sobre las cadas concretas y las ocasiones de pecado, o sobre las faltas concretas y las pasiones dominantes. Dato, non concesso que el capitalismo no fuese en s mismo inmoral, quedara la experiencia abrumadora de que, globalmente hablando, constituye una ocasin de pecado grave, prxima e infalible. Segn la ms rancia asctica, existe obligacin grave de evitar dichas ocasiones de pecado. Es al exponerse voluntariamente a ellas cuando se peca; no tanto en las cadas ulteriores que pueden ser ya inevitables, una vez se ha aceptado la ocasin. Nos da la impresin, en cambio, de que Sorge, al aludir a la posibilidad de reformas que no toquen al sistema en s, se sita en lo que Ignacio de Loyola llamara un segundo binario: una voluntad de justicia que, en el fondo, es una veleidad ineficaz. Que, por un lado, quisiera determinada virtud pero, por otro, no est dispuesta a poner los medios verdaderamente eficaces para ella: por eso trata de engaar la propia conciencia mediante el recurso a otros medios (oraciones, limosnas, mortificaciones, etc.) que no constituyen el remedio eficaz 8. Se ve entonces cmo, cuando nuestro autor escribe: secondo questa prima tesi enunciata dal movimerito esiste solo una rivoluzione possibile; quella del socialismo marxista (p. 119), ha malentendido en realidad al movimiento que expone, el cual no habla de posibilidades conceptuales o tericas. Quiere decir ms bien que, de hecho, es la nica revolucin que existe realmente. Es la historia y no la metafsica quien decide de esa posibilidad. Pensamos que cuando los CpS consideran su
8. El segundo quiere quitar el affecto, mas ans le quiere quitar que quede con la cosa acquisita, de manera que all venga Dios donde l quiera. Y no determina de dexarla para ir a Dios, aunque fuese el mejor estado para l (Ejercicios n. 154). La finura psicolgica de esta descripcin tan simple es casi genial.

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opcin como el camino a seguir, no pretenden hablar de un camino que, siendo tericamente posible y comparado con otras posibilidades igualmente tericas, haya sido juzgado como el mejor en esta comparacin 9 . Hablan ms bien de la alternativa nica que existe para intentar salir de una situacin mortal y absolutamente desesperada. La necesidad histrica significa una necesidad-jnoral.---^. f Con esto no intentamos eliminar toda posibilidad de crtica a los movimientos de CpS, sino simplemente conquistar el nico lugar desde donde nos parece que tendra validez esa crtica y al cual acabamos de aludir: no el de un anlisis terico-abstracto, sino el de la discrecin de espritus para una situacin existencial concreta y lmite. b) Conciencia cristiana y revolucin socialista

Si esto es as, entonces la necesidad del compromiso revolucionario no es en absoluto la necesidad de dotar a la fe de un sentido del que ella, por s misma carecera. Aqu Sorge parece haber malentendido de manera particular los documentos que analiza. La frase citada del documento de Avila: nuestra fe no tiene sentido si no se vive en la historia de un pueblo en marcha..., etctera, ha de entenderse como aquella otra, tambin peligrosa y discutida, pero verdadera y medularmente catlica: la fe sin obras est muerta. El compromiso poltico no es, por tanto, el redentor de una fe inservible, igual que las obras tampoco constituyen farisaicamente el sentido justificante de la fe: slo la fe justifica (Rom 3, 28). Las obras no dan sentido a la fe, ms an: es la fe la que da sentido a las obras. Pero sigue siendo verdad, no obstante, que la fe sin obras est muerta (Sant 2, 17). Pues la fe, de tal manera da sentido a las obras que, sin ellas, es fe que se niega a s misma. As es como puede decir el documento de Avila que nuestra fe no tiene sentido (es decir: se negara a s misma, sera fe muerta) si no se vive en la historia de un
9. Y permtase aadir que quien procede as, o ha procedido asi en muchas ocasiones, ha sido precisamente la jerarqua, respecto de la democracia llamada cristiana.

pueblo en camino, y en el seno de una lucha liberadora 10. Y en este sentido, la afirmacin de que la fe no aporta nada especfico no nos parece un reduccionismo: ms bien tememos que la afirmacin contraria sera simplemente una manipulacin de la fe. Al cristiano comprometido, la fe le aporta su mismo compromiso, porque es a travs de l como vive su fe. Significa esto como objeta Sorge que la fe ya no es adhesin a una palabra que viene de lo alto, sino a una revelacin que se hace desde abajo? En cierto sentido, s: la fe es adhesin a una palabra hecha carne (Jn 1, 14). Al contraponer, como dimensiones excluyentes, la palabra que viene de lo alto y la que brota desde abajo, no incurre Sorge en un serio docetismo revelatorio en el que la palabra ya no puede hacerse carne, y se hace simplemente palabra? Este docetismo desconoce el problema de las necesarias mediaciones de la palabra (el problema cristolgico de la perfecta humanidad de Jess) y se expone, de este modo a tomar como palabra a una ideologa cualquiera pretendidamente libre de condicionamientos histricos (y por ello ms incapaz de detectar los propios condicionamientos). Precisamente por esta estructura encarnatoria, cabe decir que la revelacin (en un orden lgico) nace y se descubre en el compromiso mismo de la existencia del hombre, aunque (en un orden ontolgico) sea anterior al compromiso del cristiano en el mundo. Esta estructura de la revelacin y de la fe es la que permite comprender que, en un momento dado, la revolucin pueda ser vivida como la obra de la fe u . Y, entonces, en efecto, no quedar al cristiano ms que realizar una opcin poltica y de partido..., etc. Y esto en nombre de su fe. Pero ahora ha cambiado el sentido
10. El mismo documento fundamenta esta afirmacin en los prrafos que siguen inmediatamente: la liberacin de todo el hombre y de todos los hombres en su dimensin ltima encuentra su fundamento en el hecho central de la fe cristiana: la presencia histrica y resurreccin de Jesucristo. Pero la resurreccin de Jesucristo no adquiere su pleno sentido para nosotros hasta que no haya sido vencida toda forma de explotacin (27-28). Quin puede negar el carcter totalmente paulino de estas afirmaciones? 11. Lo cual no excluye la posibilidad de error en este juicio! simplemente la sita donde nosotros estamos tratando de situar la discusin: en el terreno de los juicios ultimo-prcticos, y no en el de los principios absolutos.

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de este ltimo inciso: en nombre de su fe no significa: para dar contenido a algo que de lo contrario carecera de l. Sino que significa ms bien: para no dejar como mentiroso (1 Jn 5, 10 ss) al Dios de quien se cree que su compromiso con el hombre se hizo total e irreversible en Jess de Nazaret. Qu puede derivar entonces de la adopcin de anlisis y mtodos que de hecho se hallan vinculados estrechamente (y segn algunos necesariamente) a sistemas ideolgicos negadores de la especificidad de la fe o inaceptables para un cristiano? Hay que reconocer con Sorge que ah reside el problema y que el problema es serio. Pero la respuesta a l no puede deducirse a priori desde el terreno abstracto. A priori y en el terreno abstracto tampoco se hubiese podido apostar por el platonismo, ni por el aristotelismo ni, ms recientemente, por el ecumenismo. La respuesta slo puede buscarse en lo HprirH(l(wjp_l^ vmitarl ]|beraQra de estos cristianos v e n que su pasinpor el hombre sea myPque la "3*fiT^slnlrtodo^ y_a-todo grupo. Si ^tT^oHIcioi^ge-dan, se ir abriendo al andar un camino, que puede ser quiz ms fecundo y ser seguramente ms doloroso de lo previsto. (Cmo no pensar en M. Merleau-Ponty, rompiendo con el PC tras la invasin de Hungra y exclamando aquella clebre frase: ya no se puede ser comunista, ni tampoco anticomunista?). En este sentido, la conciencia de que el camino no est sin ms abierto (a la que aluden los documentos sobre todo el de Avila y que alarma a Sorge), lejos de ser la confesin anticipada de un fracaso inevitable, puede ser expresin del esfuerzo de seriedad y de lucidez con que se intenta abrirlo. Si Sorge parece creer en el fracaso inevitable de este camino, es porque ha interpretado que la necesidad de repensar la iglesia y la teologa ha brotado de una identificacin con la ideologa y con la filosofa marxista. Y con esto pasamos al ltimo punto.

el marxismo 12. Hasta el punto de que cabe hacer esta caracterizacin general de nuestra situacin: se ha dado un esfuerzo por repensar la teologa, englobable bajo esa amplia caracterstica de lo que se llama secularizacin; y otro esfuerzo que puede englobarse bajo categoras revolucionarias o de liberacin 13. Pues bien: una de las tesis preferidas por los telogos de la liberacin es el no a la secularizacin nordatlntica M . Esta negativa no implica un rechazo de la autonoma de lo profano, sino un rechazo del uso de esa autonoma como justificacin del statu quo. Lo sorprendente ha sido que, mientras las teologas seculares encontraban cierta acogida eclesial (al menos a un nivel eclesiolgico que podramos llamar ambiental), las teologas liberadoras tropiezan con muchas ms sospechas y reticencias. No se puede decir que esta tcita opcin haya sido particularmente acertada. Ms bien parece un reflejo de hasta qu punto una teologa puede estar condicionada por una infraestructura de clase: ha ocurrido simplemente que las teologas secularistas eran teologas del mundo desarrollado (centroeuropeo y yanqui), mientras que las teologas liberadoras son preferentemente teologas del mundo oprimido.

c) Reinterpretar la teologa y la iglesia A la interpretacin de Sorge se opone en primer lugar el hecho de que la necesidad de repensar y reformular la teologa no es privativa de los CpS. Ha nacido tambin en ambientes muy distantes de toda opcin por 384

12. Por ejemplo, los ambientes que, desde Latinoamrica, se llaman nordatlnticos. 13. Cabra decir entonces, en una rpida caracterizacin de nuestra actual situacin eclesial, que hoy se dan tres imgenes de Dios y de Cristo: la del Dios dolo y el Cristo monofisita, tpica de los reductos conservadores; la del Dios muerto y el Cristo idea, producto de ciertas teologas seculares, y la del Dios crucificado y el Cristo fiel (en el sentido del testigo fiel de Ap 1, 5), que se va conservando precisamente en los ambientes liberadores. Si esta caracterizacin es exacta (concediendo el margen de aproximacin que tienen todas las grandes generalizaciones), pone de relieve la importancia y la seriedad del tema que tocamos. Hablando de Dios, escriba el cardenal de Barcelona en una pastoral sobre el adviento, en 1972: Quiz Dios slo quiere hacerse accesible a nosotros a travs de los pobres y necesitados. Se trata de uno de esos caminos asombrosos de su Espritu que no son los nuestros: Is 55, 8 , pero que est en armona con las manifestaciones del Seor en las pginas de la historia. Siendo ello as, no sera de extraar que si buscamos a Dios en otros lugares, lo hallemos ausente o dormido (cf. Le 8, 23). En La Vanguardia 1 diciembre 1972. Estas palabras tan serias quiz se estn cumpliendo al pie de la letra. 14. Cf. J. Comblin, Le thbme de la libration dans la pense chrtienne latino-amricaine: La Revue Nouvelle (1972) 550-574.

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Con esto sealamos un segundo factor, que, efectivamente, ha sido decisivo para los CpS en la necesidad de repensar la teologa y la iglesia, pero en cuya interpretacin nos apartamos tambin de Sorge. Podemos decir que si el primer factor fue ms bien una necesidad histrica, este segundo factor es una necesidad de clase. Lo que negamos al autor de La Civilta es que este factor provenga necesariamente de una aceptacin de ideologas marxistas no cristianas. En realidad es fruto de los hechos mismos y de una experiencia insustituible, a saber: la constatacin de que la teologa existente tambin era (aunque no lo sepa) teologa de una clase determinada y expresin de ella (en este caso de la clase dominante). Y es de temer que tambin la teologa que Sorge quiere oponer a los CpS en su segundo artculo anunciado est hecha inconscientemente desde una perspectiva de clase. Esto por lo que toca a la teologa. En cuanto a la iglesia, la afirmacin de que ha sido muchas veces aliada del capital internacional contra los pobres y contra la clase obrera (p. 128) no es, desgraciadamente, una acusacin ligera, irrespetuosa y demaggica, sino una constatacin tristsima: Qu esper el proletariado de la iglesia? Todo. Qu ha dado la iglesia al proletariado? Nada. Estas dursimas palabras de Pal Drews, pronunciadas ya hace muchos aos en un congreso de telogos protestantes, deberan hacernos sumamente cautos a la hora de lanzar anatemas. Por razones que no cabe exponer aqu aceptamos sinceramente y sin reticencias la legitimidad y la necesidad de una funcin jerrquica en la iglesia, a la que no pueden serle indiferentes ste y otros muchos fenmenos. Pero con la misma sinceridad pensamos que, en este caso, antes de hablar, la iglesia debera aparecer pblicamente como pecadora, a las puertas del templo de la creacin, mostrando su arrepentimiento y su voluntad de reconciliacin, como los penitentes de antao. Pero, desgraciadamente, nada hay ms raro en este mundo que la humildad y el arrepentimiento de las instituciones, a niveles coactivos 15.
15. Como confirmacin de lo dicho en el texto, permtase la larga cita que sigue. El lector sabr excusar su retrica (que quiz viene impuesta por los mismos hechos descritos), puesto que se trata de palabras pronunciadas hace cuarenta aos. En la medida

Abstraer de toda esta historia, para hablar en nombre de una verdad inmaculada y no manchada es, hoy por hoy, imposible. Esto nos parece que lo ha olvidado Sorge. Por eso no se pregunta si las acusaciones de los CpS a la iglesia no nacern de la praxis misma de sta en vez de nacer, como l interpreta, de un primado de lo temporal sobre lo espiritual.
en que se refieren al siglo pasado, quiz seran injustas para la iglesia de hoy. Pero en la medida en que proceden de un no-catlico (que habla de todas las iglesias cristianas), centroeuropeo y de otra poca, pueden quedar libres de toda sospecha de resentimiento o contestacionismo por principio: Qu cosa hubiese sido ms natural que el que un da brotase el socialismo de esa corriente de fuego que es el "reino de Dios"? No existan en el cristiansimo, como en una mina de oro, las verdades de la justicia del reino, de la filiacin divina de cada hombre, de la santidad del pobre y el dbil? No culmina todo el nuevo testamento en la palabra del amor y la fraternidad? Y sin embargo lleg una poca en la que la ms oscura miseria se extendi desesperadamente sobre amplias masas del pueblo. Nios de cuatro aos sentados en el suelo en el fro invierno, apretndose unos a otros para tener calor y preparando con sus tiernos dedos bordados para seoras elegantes; mujeres semidesnudas trabajan en las minas junto a hombres groseros (y qu otra cosa podan ser?) durante diecisis y dieciocho horas; se emborrachaban juntos para soportar la vida, vivan y dorman como bestias; mujeres y muchachas esperaban durante la noche en la nieve para redimir a sus maridos y hermanos; en los das floridos de mayo zumbaban los telares y las hilaturas, y en ellas, gente joven, que tambin necesitaba florecer, se nublaban en la rueda del trabajo y la necesidad, mientras fuera todo respiraba vida y bienestar. Y entonces, aquel pueblo proletario, aquel pueblo "que yaca en las tinieblas", mir hacia los representantes del cristianismo, todava lleno de fe y de esperanza. Si hubiese habido para ellos entonces una palabra de comprensin, de ayuda y de esperanza! Pero no hubo ninguna. Profetas aislados levantaron su voz, pero quedaron aislados. Entonces vino a este pueblo el socialismo y le predic una tierra nueva. El le escuch. Era un mensaje de salud que irradiaba vida y esperanza. Y en vez de reconocer con vergenza, al menos, que el socialismo haca a su manera lo que el cristianismo haba dejado de hacer a la suya, qu ocurri? Nos volvimos contra l (tambin con algunas excepciones) y lo declaramos obra del anticristo y. de Satn. La voz de aquellas excepciones: de un Lammenais, del obispo Ketteler, de Carlyle, Maurice, Ningsley, Robertson..., se fue apagando. Se cacare el materialismo y el atesmo de los socialistas en vez de preguntar si la culpa de ese atesmo no era precisamente de los cristianos, por haber descuidado el mandato del reino de Dios o por haber anunciado a un Dios falso o al Dios verdadero falsamente. No se supo comprender que en el socialismo se anunciaba tormentosamente esa verdad olvidada del reino de Dios. Y vino lo que tena que venir... (L. Ragaz, Von Christus zu Marx, von Marx zu Christus, Hamburg 1972, 167-168).

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Con esto llegamos al ltimo punto de friccin: la tesis del primado de lo temporal sobre lo espiritual (formulacin de G. Girardi, citada por Sorge en p. 127). Para Sorge esta tesis implica una reduccin de la fe. Nuestra pregunta es: se trata de un primario axiolgico, o de una simple primaca histrica, que, otra vez, traduce la estructura encarnatoria de la revelacin? El pan para m es un problema material; el pan para mi prjimo es un problema espiritual: estas palabras de N. Berdiaeff quizs interpretan las de Girardi mejor que lo hace Sorge. Y a la luz de ellas, la frase cuestionada se nos aparece simplemente como expresin de algo que hoy ha dejado ya de tener novedad y malsonancia: la primaca de la ortopraxis sobre una desnuda ortodoxia o, con el lenguaje por el que tantas veces ha abogado G. Gutirrez^ij>rijnad^Ljlen^^ cCTsor^teSaML^P^pStca18!^ """" " * A l a luz de lo expuesto, es legtimo concluir que, mejor que las tesis de Sorge, sirve para caracterizar a los CpS la frmula adoptada por ellos mismos de la doble y nica fidelidad (Documento de Avila n. 5): a Cristo y al mundo oprimido. Y desde esta difcil unidad, quiz sea posible plantear, a modo de conclusin de este artculo, la cuestin angustiosa de las relaciones entre la fe cristiana y el compromiso revolucionario.
16. No obstante, Sorge cita algunas frases pronunciadas por G. Girardi en la reunin de CpS de Bolonia, y en las que parece encontrarse esa reduccin que l denuncia. As, por ejemplo: Reconocer que la verdad religiosa debe ser juzgada a la luz de la verdad humana: que todo aquello que en el mensaje religioso contradice las conclusiones de una autntica bsqueda humana, no deriva ciertamente de Dios, sino que refleja la cultura de otra poca y de otra clase.... Todo aquello que en la verdad religiosa contradice las exigencias de la liberacin humana no viene de Dios..., etc. (citados en p. 127). No queda aqu claramente erigido lo humano en criterio de lo cristiano? Y no es esto una reduccin manifiesta del cristianismo? Pensamos que, otra vez, la diferencia est en la consideracin de determinadas expresiones como principios ideolgicos universales, o como descriptivas de una situacin concreta. Al nivel terico, en efecto, consideramos unilaterales algunas expresiones de Girardi, tanto en su discurso de Bolonia como en su libro reciente, Cristianismo y liberacin del hombre (Salamanca 1974). Pero se nos ocurren las observaciones siguientes, que no pueden pasarse por alto: 1. Esa unilateralidad queda compensada despus en la totalidad de la obra.

3. Fe y revolucin Al plantear la cuestin desde esa plataforma de la doble y nica fidelidad, queda desautorizado el enfoque pragmatista que aborda las relaciones entre fe y compromiso a base de la clsica pregunta: Qu me aporta la fe? Esta no es la pregunta de la fidelidad. La fe segn expresin vlida de un CpS se aporta simplemente a s misma. Y la cuestin verdadera es ms bien esta otra: qu hay que exigir al militante en nombre de la fe? Slo si se abordan las cosas de esta manera ser posible constatar, al trmino de un largo proceso, que, en efecto, hay aportaciones propias de la fe. Pero propias no quiere decir exclusivas. Si las aportaciones de la fe no fuesen humanas ya no seran aportaciones. Y si son humanas, esto significa que no es imposible llegar a ellas desde fuera de la fe, es decir, desde un ni2. La unilateralidad de Girardi no reside en la capacidad concedida a la verdad humana para criticar la verdad cristiana: pues es evidente que no viene de Dios todo aquello que, en el mensaje religioso, contradiga las conclusiones de una autntica verdad humana (Galileo y la crtica bblica son testigos suficientes de ello). 3. La unilateralidad de Girardi radicara ms bien en su sorprendente optimismo epistemolgico, que le permite saber demasiado bien lo que es autnticamente humano, cuando aqu ha estado el caballo de batalla de toda la historia. 4. Una epistemologa menos optimista quizs habra podido establecer que la relacin entre verdad humana y verdad cristiana es doble y dialctica: cada una de ellas puede segn circunstancias corregir a la otra. A la larga tuvo razn Galileo y se vio que quienes le condenaban confundan la palabra de Dios con la cultura de una poca. Pero a la larga tiene razn tambin Jess contra Pedro, y ha resultado que caba ms humanidad en el camino inhumano aceptado por Jess que en el propuesto por Pedro (cf. Mt 16, 22 ss). 5. Si no se corrige este optimismo epistemolgico (y para esa correccin las razones no son slo epistemolgicas, sino teolgicas) difcilmente se evitar a la larga una recada en el antiguo concordismo catlico (sta es precisamente una de las objeciones ms serias levantadas hasta ahora contra la teologa de la liberacin). 6. Pero lo curioso es que la acusacin de Sorge a los CpS (erigir lo humano en criterio de lo cristiano) es la misma lanzada por Barth contra la apologtica catlica. Por eso resulta tan sospechoso ese repentino trascendentalismo bartiano precisamente en La Civilt Cattolica cuando salimos del terreno de la apologtica racional, para entrar en el terreno de la apologtica econmica....

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vel profundo de humanidad (el cual, por lo dems, es raro y bien difcil de obtener tanto para el creyente como para el incrdulo; y en el cual el creyente tendr derecho a reconocer la obra silenciosa del annimo espritu de Jess y de su Padre). Aportacin especfica de la fe al compromiso no significa hablar de algo que slo haya de tener el militante cristiano, sino de algo que se le debe exigir necesariamente al creyente autntico comprometido. Teniendo en cuenta el esquema de relaciones entre lo sobrenatural y lo humano, tal como lo fundamenta una cristologa, y teniendo en cuenta las alusiones que hicimos antes a la doctrina de la justificacin, no esdifcil parafrasear esa dialctica de la doble y nica fidelidad en frmulas como la siguiente: la revolucin encarna a la fe, pero la fe desmitifica a la revolucin. Y si aplicamos esta frmula a determinados problemas que nos parecen caractersticos del momento, quiz podamos concretar esa exigencia-aportacin de la fe en algunos rasgos concretos que sin pretender agotar el tema pensamos que habra que exigirlos hoy al militante cristiano en nombre de su fe. Por ejemplo: a) una liberacin de todo ensueo milenarista; b) una voluntad insobornable de rigor en el anlisis; c) una buena dosis de salud mental; d) el empeo de no hacer la revolucin en provecho propio y e) una particular actitud ante la lucha y la violencia.

a) Liberacin del ensueo milenarista El cristiano ha hecho en la historia de su iglesia la experiencia de que el milenarismo es, a la vez, una pendiente hacia la que la fe empuja, y una pendiente errnea. El error del milenarismo radica en pretender eliminar la ambigedad de la historia. Y esto ocurre cuando se establece como punto de partida incuestionable la seguridad del xito intrahistrico definitivo (tanto si se la funda en un dogma teolgico del reino de Dios, como si se la funda en un anlisis pretendidamente cientfico). Una empresa cuyo xito sea infalible ya no es una empresa humana. La historia, para el creyente, se halla siempre abierta, a nivel individual y a nivel colectivo. En ella crecen y luchan dos grmenes y dos dinamismos 390

opuestos: de progreso y de muerte, de humanizacin y de deshumanizacin. Ms an: para quien cree en la justicia, todos los xitos prcticos que se obtuvieron en la historia pisoteando la humanidad del hombre, no han quedado justificados por su resonante eficacia prctica, sino que pesan sobre la historia, amenazando con cobrar bien caro su triunfo. En otro lugar hemos discutido ms ampliamente con los afanes milenaristas, para llegar a la conclusin de que el compromiso del cristiano no se funda en la exigencia de la esperanza intrahistrica, sino en la exigencia del amor y en la dignidad del hombre 17: justicia y libertad son valores por los que vale la pena luchar por ellos mismos, aunque no fuera cierfo que van a triunfar, ni cundo ni en qu medida. Pensamos que slo de esta manera se libera la teora revolucionaria del terrible psicoanlisis a que la somete nuestro mundo positivista y escptico, que la explica como una simple proyeccin de deseos inconscientes. Andr Malraux escribi no hace mucho que la revolucin juega hoy el papel que jugaba antao la vida eterna. Con esta frase se hace a la revolucin (aunque sea marxista) exactamente la misma crtica que hiciera Feuerbach del cristianismo: el deseo se proyecta y a esa proyeccin se la llama revelacin divina (en un caso) o explicacin cientfica (en el otro); pero el mecanismo es el mismo. Pensamos que sin capacidad para afrontar lucidamente esta crtica o esta tentacin no hay compromiso cristiano. Y esto tiene inmediatamente una consecuencia prctica. b) Voluntad insobornable de rigor en el anlisis

En contra de los que suean con imponer algunas ortodoxias de grupo, el cristiano debe aceptar que un anlisis no ser tanto ms cientfico cuanto ms favorezca a la revolucin, sino al revs: una revolucin es tanto ms autntica cuanto ms respeta y menos camufla o manipula los datos del anlisis. El respeto a la realidad tal cual es (Bonhoeffer no temera hablar de su17. Cf. nuestro comentario al libro Marx y la Biblia, p. 401 del presente volumen.

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misin) es un rasgo tpico de la vida de Jess y de la actitud cristiana. Insistimos en este punto porque pensamos que en el marxismo hay una dosis grande de idealismo (en el sentido ms noble y no peyorativo del trmino). Pero se trata de un idealismo del que el marxista no suele o no quiere ser consciente, precisamente por lo decidido de su profesin materialista explcita. Esto implicar el peligro de que muchas cosas que, en definitiva, son tica, se hagan pasar como simple ciencia, con lo cual su realizacin fracasar por haber credo que la nobleza de sentimientos dispensa del clculo. Si ante eso se exige al militante un esfuerzo mximo de objetividad y una voluntad audaz de no cerrar los ojos a ningn dato, sea favorable o no, dicha exigencia no tiene nada que ver con las habituales apelaciones al realismo como excusa para justificar la propia pereza o la propia falta de coraje, pues un rasgo inherente a lo humano es precisamente que el xito slo se consigue arriesgando. Se trata simplemente de dejar al riesgo ser riesgo, sin dorar piadosamente la pildora, de convertirlo en riesgo humano. En la prctica, esto supondr la decisin de no limitarse a repetir dogmticamente el anlisis que Marx hiciera en el pasado, sino aceptando que la historia no transcurre mecanicistamente y que la realidad cambia preguntarse cules son los anlisis que Marx hara hoy. Un dogmatismo de manual o de escolstica repetidora, es lo ms contrario a un autntico marxismo. Marx mismo declar en este sentido que l no era un marxista; y estas palabras constituyen hoy una excomunin para muchos escribas y fariseos del marxismo oficial. No es posible ahora emprender detenidamente estos anlisis ni estamos capacitados para ello. Pero la afirmacin anterior resultar demasiado vaga y terica si no se concreta al menos en forma de preguntas. Ah van dos bloques de ellas.
1. Cabe preguntar hasta qu punto son exactas hoy, tal cual, las afirmaciones de Marx sobre la pura negatividad del proletariado (que lo converta en agente infalible de la liberacin de todos los nombres) o sobre las contradicciones internas del capitalismo (que garantizaran su desintegracin en plazos ms o menos cortos). Ciertamente esas contradicciones han actuado (y no es este el momento de evocar las sucesivas crisis del capitalismo en los aos del cambio de siglo), pero la cuestin es si el afn de supervivencia

o la sagacidad de los hijos de las tinieblas no han hecho generar al capitalismo unos mecanismos de defensa mnimos, los cuales han eliminado la pura negatividad del proletariado hasta niveles que ticamente son insuficientes pero que aminoran su capacidad revolucionara. Qu tienen hoy en comn un obrero USA y un minero latinoamericano ? Con la sociedad de consumo, el proletariado descrito tan trgicamente por Ragaz tiene por primera vez cierto acceso al fruto de la produccin en una medida que ticamente es injusta pero que es suficiente para comenzar a producir mecanismos de defensa a nivel individual. Quien por primera vez despus de aos de hambre ha tenido acceso a su pequea parte de pastel, no querr ponerla en peligro. Este factor es explotado hasta el mximo por el capitalismo y se agudiza con la consideracin siguiente: el proletariado no slo ha accedido al pan, sino tambin al circo. Fenmenos como el de Cruyff, cuya patraera inmoralidad debera actuar como sublevante, juegan en cambio un asombroso papel domesticador. Estas observaciones no intentan presentar una especie de diagnstico tranquilizador que contradiga lo que dijimos en la segunda parte de este trabajo sobre el imperativo socialista. A pesar de los pesares est en pie que hoy vivimos una situacin revolucionaria y en el futuro viviremos la historia cada vez ms como revolucin i*, tesis que se plasma en la conciencia nueva, tan aguda y tan extendida, de que hay que decir*no a nuestro mundo. No es un sntoma a considerar el que los protagonistas de ese no hayan dejado de ser los clsicos individuos personalmente frustrados o mal integrados, que componan la imagen tradicional del revolucionario, y hayan pasado a serlo sectores que se han vuelto desconcertantes en nuestra sociedad? El repetido protagonismo contestatario de la juventud, as como de grupos de creyentes y del mismo clero, son fenmenos que todava no han sido adecuadamente interpretados y que desbordan por completo toda interpretacin simplemente moralista o psicologista. A pesar de que siempre ser posible aislar los casos (divide et vinces) para poder argir de inexperiencia, ingenuidad, inmadurez o inconsecuencias ticas. Y a pesar de que la incapacidad de ofrecer algn tipo de proyecto concreto, consistente y probado, haya acabado por sembrar desconfianza hacia los protagonistas del cambio. 2. El equilibrio USA-URSS, y el prctico reparto del mundo subyacente a ese equilibrio, no constituye otra gran novedad del momento, imprevisible para Marx?, no es ste un factor que modifica considerablemente todos los planteamientos antiguos, las relaciones de fuerzas y las mismas estrategias? Quiz en Latinoamrica es donde han sabido ser ms sensibles a este nuevo factor, asociando al lenguaje de dominacin capitalista, el de dominacin colonial: las vidas de las sociedades ya no vienen determinadas ni por las propias necesidades ni por los intereses de los grupos dominantes, sino por los intereses de las nuevas metrpolis a las cuales, sabe plegarse lo que Hlder Cmara denomina nuevas minoras herodianas.

18. J. Moltmann, Gott in der Revolution: Ev Komm 1 (1968) 565 ss. Condensado en Selecciones de Teologa 8 (1969) 239-247.

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Esto hace que el socialismo que cabe esperar en un pas concreto no vaya a ser precisamente ms cmodo. Todos los socialismos han sido difciles contra su voluntad: este dato es nuevo, pero est ya avalado por la experiencia. La intuicin de Marx, de la identidad entre progreso y justicia, no se cumple tan fcilmente cuando la revolucin, que haba de ser mundial, slo es nacional y se ve oprimida por el poder del resto del mundo (Chile ha sido el ltimo ejemplo doloroso y preclaro). En esta situacin, el revolucionario, lejos de profesar ideolgicamente la vinculacin entre justicia y progreso, se puede ver obligado a luchar por el socialismo, consciente de que, de momento, quiz slo signifique apretarse el cinturn. Se puede ver obligado en ocasiones a optar aparentemente entre la justicia y el progreso o por la justicia y contra el progreso. Es una opcin dura. Pero el creyente debera ser capaz de fundarla: a) En su fe: En el sentido que da a la muerte de Jess su resurreccin, y la seguridad de que la aparente oposicin entre justicia y progreso conduce a una identidad ms lejana. b) En la experiencia de que el progreso sin justicia ha terminado por no ser tampoco progreso, all donde capitalsticamente se opt por l. Parte de la inhumanidad de nuestro mundo es fruto de progresos que se justificaron por s mismos contra la justicia.

Si son ciertos estos y otros factores (que en parte proceden de los anlisis de Marcusse) pueden hacernos ver la dosis de novedad que inyectan a nuestra situacin, y lo peligroso que sera ante ellos, limitarse a repetir doctrinaria y dogmticamente anlisis del pasado. Pero lo que a nosotros nos interesa subrayar es que, al militante cristiano, se le debe exigir la capacidad para soportar esa complejidad, en nombre precisamente de la desmitificacin de la revolucin que recibe de la fe, y que permite a sta ser precisamente lo que es: revolucin (empresa humana con toda su carga de complejidad) y no religin (expresin de un anhelo soador, aunque legtimo, de la conciencia alienada). c) No hacer la revolucin en provecho propio Del apartado anterior nacer espontneamente una actitud luchadora que cuadra a la perfeccin con el consejo de Jess: buscad primero el reino de Dios y su justicia, y todo lo dems se os dar por aadidura. Hacer la revolucin no para vivir yo mejor, sino para que la justicia y la dignidad del hombre triunfen. Ser ms en vez de tener ms. Apostar, como tambin haba apostado Marx, que con el triunfo de la justicia toda otra 394

revolucin vendr dada por aadidura. Y ser fiel a esa apuesta hasta en los caminos de glgota por los que segn la biblia y la vida pasa el triunfo de la justicia. Aqu se supera definitivamente la falsa antinomia (que siempre se ha planteado interesadamente por ambas partes) entre un cambio de estructuras y un cambio de personas. El nico norte es el triunfo de la justicia y, cuando se orienta uno hacia l, comprende que hay que cambiar las estructuras para que cambien las personas; pero que slo personas cambiadas pueden de veras cambiar las estructuras. Aceptar que la dificultad no termina con la revolucin sino que quiz comienza con ella y que el futuro no viene por s solo a travs de algn decreto, sino que hay que conquistarlo en cada presente: he aqu el programa. Vale del socialismo lo que tanta gente pregona del matrimonio, acusando tcita o explcitamente a la legislacin eclesistica: que no es asunto de firmas, de declaraciones exteriores o de papeles: es una realidad interior, a la que ningn papel puede sustituir, y que ha de ser conquistada da a da. Esta ha sido la leccin de todas las revoluciones 19.

d)

Salud mental
m

Intentamos recoger aqu lo que Moltmann escriba en el artculo citado: los cristianos deberan aportar a la revolucin un poquito de humor 20. A pesar de lo modesto de la formulacin, pensamos que no se trata de ninguna banalidad, y que la experiencia confirma la importancia de este dato.

19. Da cierta vergenza confesarlo, pero es preciso preguntar cunto dao hicieron a Chile despus de la DC y Estados Unidos quienes creyeron que, una vez nacionalizadas las fbricas, ya se poda dejar de trabajar porque el socialismo ya haba llegado (de modo que, en algn caso, slo en dos de los treinta y seis meses que gobern la UP se alcanzaron* las cotas mnimas de produccin prefijadas). Si no mienten quienes volvieron de all y cuentan esto, entonces, tener valor para confesar esta culpa propia (que no desconoce ni niega las otras dos) no es una actitud reaccionaria. Es ms bien la nica manera de que la revolucin pueda ser de veras radical. 20. Cf. a. c , 247.

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La fe debera ejercer en el militante una autntica funcin liberadora, que brotara de la experiencia gozosa de que, aunque el mundo est en nuestras manos, el creyente (con el mundo a cuestas como aquel nio de san Cristbal) se encuentra a su vez en las manos fuertes y acogedoras de un alguien misterioso y comprometido con l. Entonces todo es compartido. Y sobre todo: nada es irreversible: ningn logro, pero tambin: ningn fracaso. Porque nada termina en el hombre. Slo es irreversible la decisin salvadora de Dios en Jesucristo. Si todo terminase en el hombre es natural que el peso de la responsabilidad agobie. Y este peso se agiganta por mil factores: desgaste de la clandestinidad, escasez de pequeos rayos de esperanza, la dura experiencia de mil batallas perdidas o de victorias prricas, divisiones internas... En estas condiciones no es extrao que los militantes soporten a veces una violencia sobrehumana y literalmente enloquecedora y una revolucin hecha por locos no tiene futuro. Si la fe no ayuda a sacar un poco de salud mental, ser enorme la tentacin de sacarla de secretas compensaciones o de la integracin en el sistema. La frustracin ante s mismo o ante la propia inconsecuencia, y una agresividad mal reprimida, amenazan entonces al militante. Pero para que esta funcin de la fe pueda llevarse a cabo es preciso tomar muy en serio la doble y nica fidelidad, y alimentar con intensidad la fe. La dificultad ms gorda no ser el disco que el militante tiene que escuchar con frecuencia: que semejante fe liberadora es una forma de alienacin, etc. La dificultad ms gorda sera que se cumplieran aquellas palabras de Nietzsche: Para que yo creyese que Cristo es el salvador, hara falta que quienes le siguen tengan un poco ms de cara de salvados!. e) Actitud ante la lucha y la violencia Una particular actitud no significa una eliminacin moralista o idealista de estos dos problemas, semejante a la que suele hacer a veces la iglesia. Los hechos no se eliminan con palabras moralizadoras. Y la lucha de clases es un hecho 21, como lo es la irremediable ne21. Un documento de estudio de los obispos catalanes, apare-

cesidadad de la violencia en algunas situaciones (aunque haya que procurar reducirla al mnimo y eliminarla en lo posible). Pero la cuestin es: ante estos hechos trgicos, cul es la actitud de quien ha apostado por el hombre hasta el fondo ? Y media un abismo entre una visin de la lucha de clases que brote de una concepcin darwinista de la vida a2 y que se incorpore a ella con espritu de cruzada o de guerra santa (actitud que no cabe negar se dio antao) y una visin de la lucha de clases que no la constituye en ley del triunfo propio, sino en mal radical, que slo puede ser eliminado cuando no se le cubre con humo de incienso ni se cierran los ojos a l piadosamente; y que asume la lucha sin enmascarar su tragedia y su virulencia, pero sin desolidarizarse de ella, para superarla en la sociedad sin clases, donde, en principio, hay lugar tambin para aquellos mismos a los que se combate. Una actitud, en fin, que intenta creer en el hombre totalmente anulado que hay debajo del opresor. Y no ser superfluo aadir que este es el sentido que tiene para Marx la dictadura del proletariado. No se la puede comprender si no se ha captado que, para Marx, no se trata en ella de una victoria particular ni de una imposicin grupal, sino que la dictadura del proletariado se halla ntimamente vinculada a la concepcin de la universalidad negativa del proletariado:
En las condiciones de vida del proletariado estn compendiadas en su reverso inhumano todas las condiciones de vida de la sociedad actual; en el proletariado el hombre se ha per dido a s mismo, pero, a la vez, ha ganado no slo la conciencia terica de esta prdida, sino el impulso para rebelarse contra esa inhumanidad (provocado por su miseria absoluta, imperativa, insoslayable e irreconciliable y que es expresin prctica de su necesidad). Por eso puede y debe liberarse el proletariado. Pero no podr liberarse sin suprimir sus condiciones de vida. Pues no se trata en esto de lo que un proletario u otro, o incluso el proletariado entero, pueda figurarse como norte de su vida, sino que se trata de lo que el proletariado es y lo que, de acuerdo con su ser, estar obligado a hacer histricamente 23. cido cuando concluamos estas pginas, escribe literalmente que el cristiano tiene que estar presente, de una manera compatible con su fe, en la lucha de clases. 22. Presupuesta, claro est, la fuerza del proletariado. 23. Los subrayados son nuestros. Iguales ideas, ms desarrolladas, en la Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel.

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Estas palabras de Marx en La sagrada familia son un simple ejemplo entre muchos, para hacernos comprender que la dictadura del proletariado es, precisamente, la dictadura del universal; esto es lo que le da su justificacin y lo que redime al primer miembro de la frmula: la dictadura. Pero esto la distingue tambin de la dictadura del partido. Esta es una recada en la dictadura del particular, con las dos caractersticas clsicas: a) que el particular se arroga una misin o un significado universal M mediante un mecanismo que podemos llamar de religiosidad juda, es decir, el mecanismo por el que un pueblo particular toma su eleccin como una exclusin de los dems y como una totalizacin de s mismo. Y b) que ya no es una dictadura del proletariado, sino una dictadura para el proletariado. Lo cual viene a complicar las cosas enormemente 25. Y un ltimo paso: esta desmitificacin de toda actitud de cruzada en la lucha, condiciona consiguientemente la postura ante la violencia. Aunque sea un camino vlido, como signo, el de aqullos que escogen la no-violencia, sigue en pie el que la iglesia y la tradicin cristiana nunca han negado la necesidad de algunas violencias concretas en el orden de las decisiones prcticas, cuando provienen de la parte injustamente atacada u oprimida. Ello no obsta, repitmoslo, para que la utopa de la no-violencia tenga su vigencia plena, como expresin inacallable de la necesidad de que la violencia no exista, y, sobre todo, cuando responde a las violencias ejercidas, no contra uno mismo, sino contra los dems hermanos. Ambas afirmaciones no se contradicen, sino que se sitan mutuamente: y esto quiere decir dos cosas:

24. Pero no la puede tener. Y hoy en da la multiplicidad de partidos proletarios viene a ponerlo dolorosamente de relieve. 25. Al esquema de una dictadura del particular y para es a lo que en otra ocasin me atrev a llamar esquema fascista. Se trata evidentemente de una designacin ms filosfica que poltica o histrica. Histricamente hablando el fascismo es dictadura para las clases altas: empresarios, banqueros o terratenientes. Y parece evidente que entre este esquema y el de una dictadura, que, al menos, sea para los oprimidos, no puede haber duda, caeters paribus, de cul es evanglicamente preferible. Pero lo que importaba subrayar en el texto es que ese ya no me parece el esquema de Marx.

En primer lugar, la violencia que se ejercita nunca puede ser amada, canonizada o mistificada. Ha de ser sufrida y soportada y, por eso, a la vez que se le ejerce, se le ha de negar la capacidad para dar al que la ejercita una justificacin que slo puede esperarse del abandono confiado al juicio de Dios. La verdadera dificultad no est en el dilema violencia-no-violencia, sino en llegar a amar a aqul sobre quien se debe ejercer la violencia, de modo que sta se sufra de veras con l. Slo una tal violencia queda libre de la clsica y temible espiral de violencia. Y en segundo lugar significa, al menos para un cristiano: por imprescindible que pueda llegar a ser la violencia, nunca ser remedio para esa impaciencia escatolgica tan entraablemente humana. Jess deca que el reino de Dios no ha de venir aparatosamente. Y en uno de aquellos parajes sobrecogedores del Monasterio de Piedra ha quedado recogida la siguiente frase de Tagore: No es el martillo el que deja perfectos los guijarros, sino el agua con su danza y su cancin. El martillo puede ser necesario en algn momento. Pero para dejar perfectos los guijarros (y pensamos que de algo de eso se trata en el socialismo) existe un camino mucho ms importante: la insistencia del agua, da a da, gota a gota, vida a vida. Una insistencia que es incluso cantora y danzarina, a pesar de que ha renunciado a palpar los frutos. Por aqu va esa particular actitud frente a la lucha y la violencia. En el fondo no es una actitud negadora, sino desmitificante. En cambio, quienes tienen espritu de cruzada y de guerra santa piensan que todo se arregla con matar a los malos... Pero as no se elimina el mal. Al cabo de los aos se constata con rabia que la guerra no ha terminado todava. Cosa que debi haberse sabido de antemano, si es que Ef 6, 12 ss significa algo.

Conclusin Al cerrar estas reflexiones surge con cierta capacidad de resumen el recuerdo de una frase de Ernesto Che Guevara: Si el socialismo no es nada ms que una mejor distribucin de los bienes, entonces ya no me in399

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teresa el socialismo. La frase tiene su enjundia y es susceptible de una serie de distingos y matizaciones que la hacen aptsima para resumir este trabajo. Porque, frente a ella, cabe una actitud dialctica del marxista y del cristiano. A nivel de intenciones ltimas, la frase es de la ms pura ortodoxia marxista, porque tambin para el marxismo el sentido ltimo del socialismo es la liberacin plena del hombre. En otro sentido, la frase implica cierta heterodoxia marxista, porque parece contemplar la posibilidad de un socialismo que no fuese, sin embargo, plena liberacin del hombre. Una vez contemplada esa posibilidad que muchos marxistas rechazaran es cuando el cristiano da la vuelta a la frase. En el socialismo hay que buscar sin duda la plena liberacin del hombre, y as, al nivel de las intenciones ltimas, todo cristiano por el socialismo estar de acuerdo con la frase del Che. Pero, aceptado el valor de la justicia por s misma, y aceptada la desmitificacin que la fe hace de la revolucin y que hemos tratado de exponer en estas pginas, el cristiano puede rechazar la frase y decir: aunque el socialismo no sea ms que una mejor distribucin de los bienes, ya vale la pena. As se inmuniza el cristiano, tanto contra los ensueos fanticos como contra la resignacin de quienes utilizan la escatologa y la imposible plenitud humana, como argumento ideolgico para favorecer la pereza intrahistrica. Siempre habr diferencias entre los hombres? No lo sabemos. Pero lo cierto es que esas diferencias pueden y deben irse reduciendo. Y que un sistema que las logra mantener entre determinados lmites (de uno a cinco, o de uno a diez si se quiere) y un sistema donde esas diferencias oscilan entre uno y trescientos cincuenta (nuestro salario mnimo de 1974 y los casi tres millones de pesetas al mes que ha ganado algn mago del baln, segn los peridicos, en ese mismo ao), o entre uno y cien (caso ya frecuente entre nosotros) plantean una opcin que es interesante por s sola. Aunque todava quede un largusimo y difcil camino hasta la plena liberacin y el nacimiento del hombre nuevo.

Comentario a Marx y la Biblia de J. P. Miranda *

No sabramos ponderar suficientemente ni la importancia de la obra de J. P. Miranda, ni la necesidad de un estudio reposado de ella, ni su clarividencia en muchos momentos, ni su valenta, ni el valor del hambre y sed de justicia como requisito hermenutico. En contra de lo que muchos esperaran que dijsemos, Marx y la Biblia no es ningn panfleto._Es una dejesjs obras de las que hay que dar gracias porque se han escrito. Si ahora nos vamos a distanciar (quiz considerablemente) de ella, no deben mirarse nuestras crticas como acto de servicio a ningn establishment. Ni van dirigidas a todos aquellos que quiz las esperan o que buscan idelogos oficiales para que tranquilicen sus conciencias. Nuestras crticas van dirigidas en primer lugar al autor mismo, con quien nos une una lejana amistad, desdibujada ya por las aguas del ocano y por las otras aguas, cada vez ms saladas, de los aos. Y van dirigidas sobre todo a aqullos que viven su fe desde la tiniebla y el dolor de un compromiso por un mundo ms justo, aqullos que van encontrando a tientas el camino para una maduracin de la fe en el seno de una iglesia que a veces les traiciona, o en el riesgo de la clandestinidad y
* En su primera aparicin en Actualidad Bibliogrfica 10 (1973) 385-399, este comentario formaba parte de un largo boletn dedicado a las obras principales de la teologa de la liberacin (ibid., 359-448), del que stas nos parecen las pginas ms seleccionables. Cf. J. P. Miranda, Marx y la Biblia. Crtica a la filosofa de la opresin, Salamanca 1972, 21975.

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la subversin. A todos aqullos para quienes el seoro de Jess fue algo tan real y tan estupendo que, en medio de la quiebra y de la tentacin han decidido quedarse y seguir adelante. Ellos son los nicos destinatarios para los que tiene sentido intentar hoy una reflexin teolgica. Ellos, los eternamente privados, a veces hasta de la posibilidad de entenderla. Y finalmente, nuestras crticas se movern dentro del campo especficamente teolgico. Ya dijimos al comienzo que, sobre la interpretacin de Marx, discutan los marxistas. Si Miranda lo ha aguado (aunque sea con las aguas del bautismo) es cosa de ellos. Toms hizo lo mismo con Aristteles. Ahora aadamos que no vamos a entrar en discusiones exegticas. Las dejamos a los especialistas. Ser muy discutible, por ejemplo, si Gen 18 es o no el centro de la teologa del yahvista. Pero la coherencia y la trabazn de la obra son tan frreas que desbordan el acierto o desacierto de un anlisis particular 1. Con estos presupuestos, creo que las crticas pueden recapitularse en esta ms global, y de la que pueden irse deduciendo las otras: Miranda ha captado perfectamente y ha puesto maravillosamente de relieve la frase paulina de que el evangelio es locura para los griegos. Este es su mrito definitivo. Pero ha olvidado la segunda parte de la frase: que el evangelio es tambin escndalo para los judos. Lo cual significa: ha captado perfectamente (contra un occidente montado sobre la injusticia, la desigualdad y el egosmo) que la Biblia no conoce ms que esta cosa: el imperativo absoluto del amor y la justicia como revelacin de Dios. En cambio nos distanciamos de l en la forma como concibe la esperanza en la realizacin de esa justicia. Esta frase empieza por ubicar nuestras crticas en la segunda parte del libro. En concreto, donde dijimos que comenzaba la interpretacin del nuevo testamento. En todo lo referente al antiguo testamento las tesis del autor nos parecen innegables por encima de la posible discusin sobre anlisis concretos o sobre caminos de llegar a ellas. 1. Para objeciones en el campo estrictamente exegtico vase la recensin de G. Ruiz en SalTer 61 (1973) 230-236. 402

1. Resurreccin y justicia Sin negar la realidad de una vinculacin tica-ontologa que en las primeras fuentes cristianas es mucho ms estrecha de lo que pensamos 2, parece innegable que Pablo habla de la resurreccin como obra inmediata de Dios y a esto apunta la expresin nueva creacin. Muy pocos lectores aceptarn seguramente, la concepcin del autor, que presenta la resurreccin como obra de una causalidad horizontal, evolutiva, de la justicia misma. Aun dando por bueno que la prctica de la justicia pudiera transformar a los hombres hasta el extremo de vencer a la muerte quedara el problema de todos aquellos que murieron antes de qu se realizara por fin la justicia, quiz en aras de ella, y cuya resurreccin acepta el autor sin lugar a dudas (cf. p. 323-324). Parece por tanto que, pese a sus propsitos de no hacer apolegtica (p. 57), Miranda ha cado aqu en una especie de concordismo, tpica actitud catlica ya superada, y que intentaba llevar al lector a la constatacin secretamente triunfal de que la Biblia tena razn. Querramos no obstante, dado el carcter negativo de esta constatacin, sealar qu es lo que puede haber de positivo en una concepcin tan audaz. La frase de E. Bloch en que Miranda se apoya: reconocemos en la realidad misma un postular (una tendencia no acabada) y en el postular una realidad posible (p. 318) viene a ser una versin desprivatizada y secular, del famoso argumento eudaimonstico sobre la existencia de Dios: del hecho de la tendencia se concluye a la realidad del objeto. La schola no sola admitir la fuerza probativa de ese argumento, precisamente porque supone, antes de probarlo, que las cosas tienen sentido. Sin embargo el argumento recurre constantemente. Ms an, creo que es fcil comprobar que de alguna manera es el ms activo en las cabezas de la gente que dicen creer en Dios por alguna razn. Se presupone que las cosas tiene sentido, no en virtud de argumento alguno, sino 2. San Ireneo habla de la carne resucitada como caro oblita sui {Adv. haer. V, 9) y la resurreccin de Jess es vista por el nuevo testamento como fruto de la total gratuidad a que llega el ser de Jess en la entrega de su vida: la santidad no es compatible con la corrupcin (cf. Hech 2, 27 ss; 13, 55). En el mismo sentido Heb 5, 7-10. 403

porque se capta existencialmente la exigencia de que han de tener sentido. Pues bien, el problema del marxismo como filosofa parece ser exactamente este mismo: la presuposicin del sentido de las cosas (dialcticamente: el presupuesto de que la contradiccin tiende a resolverse), presupuesto que parece implicar la afirmacin de que existe algo ms que la contradiccin (e.d. el principio de solucin de sta) y por tanto algo ms que la historia, cosa que el marxismo ateo no puede afirmar sin contradecirse. Quiz, pues, sera mejor decir, que si el marxismo no sabe ser dialctico hasta el fondo quiz no sea como dice Miranda porque no acepte la resurreccin de los muertos (cosa que a todas luces sera una.-hybris del conocimiento), sino ms bien porque rehuye y no tiene valor para soportar el dilogo con el existencialismo (que viene a ser su propia contradiccin). Sin querer se considera al marxismo como la nica realidad exenta de contradiccin: lo cual, adems de no ser dialctico, es condenarlo a que no pueda progresar. A base de considerar al existencialismo como un producto de la degeneracin burguesa, etc., etc., es muy fcil desautorizar a un enemigo incmodo. Pero con ello se cumple lo que acabamos de decir: se hace del marxismo la nica realidad no contradictoria. Y sin embargo siguen en pie las palabras de A. Camus: no hay ms que un problemafilosficoverdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no la pena de que se la viva, es responder a la pregunta fundamental de la filosofa. Las dems... vienen a continuacin 3. Cerrar los ojos a esta pregunta no es precisamente seal de realizacin humana. Por eso no deja de tener razn Max Stirner, uno de los autnticos ateos, uno de los autnticos negadores de la trascendencia en el sentido tan magnficamente expuesto por Miranda, uno de los padres de la filosofa del yo, para quien la nica verdad existente es la captacin del yo y para quien los egostas poseern la tierra, cuando escriba ridiculizando al atesmo de Feuerbach:
Que el ser supremo se llame el Dios nico, o la trinidad, o el Dios vivo de Lutero, o ser supremo, o que no se llame Dios sino el hombre... todo es lo mismo para quien de veras 3. El mito de Slsifo, 1.

niega al ser supremo mismo. Pues para este tal, todos esos servidores de un ser supremo no son ms que beatos, desde el ateo ms rabioso hasta el cristiano ms convencido 4 .

La afirmacin de Miranda, por la inocencia misma de su lgica, nos enseara al menos una cosa importante: que (como hiciera Marchal con Kant) la dialctica es prolongable; que no sera realmente dialctica si no acepta la contradiccin suprema: la de la muerte presente en el seno mismo de la vida (sartrianamente: la nada en el seno mismo del ser). Y que en esta prolongacin la dialctica no puede menos de convertirse en pregunta, en dinamismo, en demanda (como formulaba Blondel al final de su anlisis sobre la accin humana) de un plus necesario (porque parece seguirse de las leyes mismas de la dialctica) e inaccesible. Que el marxismo no haya afrontado hasta ahora, salvo casos aislados, este problema, puede ser comprensible: en situaciones de urgencia, a la gente generosa le falta tiempo para pensar en la propia muerte. Pero el problema es a la larga ineludible. 2. Esperanza y esperanzas El principal punto de la obra que queremos discutir es la tesis siguiente: la justicia vendr por medio de la fe en ella. Es ms que discutible que ste sea el evangelio de Pablo, aunque esto lo dejamos a los exegetas. Adems de eso esta tesis olvida un dato que en el antiguo testamento es continuo, se opone a ella, y constituye toda la dialctica veterotestamentaria o toda la tentacin del creyente: lo que se llama la lnea del justo sufriente, es decir, la constatacin de que la fe no trae la justicia, sino que la injusticia perdura en el mundo, mientras a los justos les van mal las cosas muchas veces. Esta constatacin cre el escndalo de todos los creyentes del antiguo testamento, escndalo que llega a su cima en la vida de Jess que ora precisamente con los salmos del justo sufriente (Me 15, 34), y que luego Pablo reformular con aquella frase de la que Miranda hace tanto uso: contra spem in spe. Pero nos parece que el uso que
4. M. Stirner, Der einzige und sein Eigentum, citado en A. Manaranche, Quel Salut?, Pars 1969, 175.

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hace de ella Miranda elimina un poco la dialctica de esa frase; y que el elemento contra spem queda evacuado. Tomemos por tanto la afirmacin central de la obra, que aparece repetida de muy diversas maneras: dentro de la historia hay un schaton. O bien: los profetas como Jess y Pablo estn convencidos de que la justicia s que se realizar en la tierra. O: la fe es creer que nuestro mundo tiene remedio. Pues bien: partiendo del escndalo para los judos (1 Cor 1) vamos a formular provocativamente lo escandaloso de la fe exactamente desde la tesis contraria a la de Miranda: a) la historia no tiene un schaton dentro de ella; b) es probable que la justicia no se realice nunca en la tierra. Y sin embargo; c) La fe cree en la justicia aunque sabe que nuestro mundo quizs no tiene remedio. Y esto es lo que libera verdaderamente a la fe de convertirse en ideologa. Estas formulaciones son duras. Por eso requerirn una explanacin mayor. a) La historia no tiene un schaton dentro de ella precisamente porque la llegada de un schaton, de un ultimum, supone el fin de la historia. En el momento en que la contradiccin se suprime (que es cuando llega el schaton) ya no hay lugar posible para la historia, segn los presupuestos mismos de Miranda: nos hemos salido de ella. Da la impresin de que Miranda ha aceptado aqu con demasiada facilidad postulados metafsicos del marxismo que no son precisamente ms que eso: postulados. Que quiz resulten verdaderos (en el mejor de los casos) pero que no estn demostrados. Vale la pena notar que la afirmacin de la llegada de un ultimum no se sigue necesariamente de los presupuestos de la dialctica que considero en general vlidos. La contradiccin tiende a resolverse; es cierto. Pero generando otras contradicciones. Herclito que es (sin demasiada exageracin) el primer materialista dialctico (plemos pater pantn!) aceptaba como natural la esclavitud, precisamente en virtud del presupuesto de que la lucha de contrarios es constitutivo de la realidad. Herclito se equivoc en cuanto qu la esclavitud ha podido ser suprimida. Pero en lugar de ella aparecieron nuevas formas de contradiccin y de seoro del hombre sobre el hombre. 406

b) Respecto al convencimiento de la Biblia de que la justicia s que se realizar en la tierra, ya dijimos que el autor no aporta ninguna prueba de esta afirmacin. Una mirada, por ejemplo, a los sapienciales le habra hecho poner cierta sordina. De lo que est convencida la Biblia (y mucho ms de lo que solemos decir) es de que hay que realizar la justicia. Y vamos a tratar de mostrar que ambas afirmaciones son diferentes. Cada injusticia concreta puede y debe ser eliminada de la historia. Pero existe una dinmica de degeneracin (quiz la misma que hizo que la injusticia comenzara ya desde el principio) cuya desaparicin no est garantizada. Es la misma dinmica que haca a Pablo avisar que la salvacin ha de realizarse con temblor y temor. Miranda parece desconocer esta dinmica y sufre con ello un engao muy semejante al que sufri la iglesia primera cuando, a raz de la certeza del triunfo definitivo de Cristo, pareca creer que el pecado ya no era posible entre los cristianos. La carta a los hebreos y todas las luchas a propsito de la segunda penitencia permiten entrever esa creencia, y cmo las primeras constataciones de que el pecado a pesar de todo segua siendo posible, provocaron reacciones que trataban de salvar la creencia mencionada a base de negar al pecado del creyente toda posibilidad de arrepentimiento y de penitencia. La iglesia tard siglos en convencerse de la posibilidad y de la necesidad de penitencia frecuente para el cristiano. Y es innegable que este convencimiento implic un cierto pacto con el mundo y una cierta degeneracin del fervor primitivo. Y an hay otra razn para cuestionar el aserto de que la justicia s que se realizar en la tierra. Y es la siguiente: la justicia desborda siempre, paradjicamente, todas sus realizaciones materiales. Ninguna de las luchas incontadas y victoriosas que los hombres han librado por la justicia y la libertad consiguieron encarnar a la justicia en su triunfo. La humanidad ha ganado en su historia mil batallas liberadoras que no han supuesto la liberacin de la humanidad. Cada esclavitud vencida descubra o produca otras nuevas. El proletario que hace cien aos ganaba en Manchester su primera huelga por unas reivindicaciones increbles como son las jornadas laborales de doce horas para los nios en la industria del algodn, quedara hoy seguramente atnito ante las realizaciones obtenidas en slo cien aos y ante los tr407

minos de reivindicacin con que hoy se plantean muchas luchas obreras. Pero no hay que engaarse: a nivel de conciencia el proletario de hoy se vive oprimido con la misma o mayor intensidad que su tatarabuelo de Manchester. Y (contra lo que piensan quienes declaran escandalizados que esa gente nunca tienen bastante) tiene toda la razn. Esta imposibilidad de fijacin de la libertad y de la justicia son fundamentales para el creyente en la forma como, desde su fe, trata de explicarse la existencia. Porque esta explicacin es lo que ha de hacer que el creyente se rebele siempre contra la tentacin, cada vez ms al alcance de la mano, de adecuar los hombres al ambiente ya que no podemos adecuar los ambientes a los hombres. Las posibilidades de esa primera adecuacin, sea en la forma de sociedades de consumo, de manipulacin por los medios de masas, o en la forma pronosticada por A. Huxley en Un mundo feliz, son cada vez ms realidad. En la rebelin contra ellas se encuentran juntos el creyente y el marxista; y hoy en da se encuentran prcticamente solos contra todos los dems. Tal adecuacin s que sera realmente elfinde la historia aunque en forma muy distinta a la esperada. Pero si es cierta la identidad entre Yahv y la justicia, tan agudamente puesta de relieve por Miranda, entonces valen de la justicia todas las frases clsicas con que la tradicin cristiana subrayaba la trascendencia de Dios: iustitia semper maior o libertas semper maior: cuando se la posee, ya no es la justicia (si comprehendis non est Deus). Y existe realmente una traduccin poltica del famoso cor inquietum de Agustn 5. c) Todas estas consideraciones nos llevan a afrontar la tercera de las frmulas de Miranda que hemos tomado como punto de partida. Nuestro mundo tiene

5. No deja de ser curioso el que la teologa de la muerte de Dios creyera no encontrar ese cor inquietum en el hombre de hoy (lase norteamericano de hoy) e hiciera de ello su punto de partida, y eso precisamente en los mismos instantes en que por el mundo entero pululaban infinidad de movimientos liberadores con ansias inmensas y utpicas. Esto indica hasta qu punto la teologa de la muerte de Dios, con su afn de radicalidad y de modernidad, y con su innegable honradez, estaba inconscientemente domesticada por el sistema y era, sin saberlo, la teologa para el hombre unidimensional de Marcuse.

remedio? Y consiste la fe en creer que nuestro mundo tiene remedio? Vamos a dar una respuesta negativa a esa pregunta. Con temor y temblor tambin, porque implica el riesgo de ser malentendidos. O suscita la reaccin de aquella jocista en Murcia: es que si es as, entonces yo me desapunto. Por eso habr que mostrar que dicha respuesta no slo no elimina el compromiso del cristiano, sino que ste para ser especficamente cristiano ha de pasar por ella. Nuestro mundo tiene remedios (en plural) evidentemente. Pero la fe no consiste en creer que nuestro mundo tenga remedio (en sigular) porque es muy probable que no lo tenga. Temo que la afirmacin contraria implique una falta de lucidez y con ella una alienacin que, a la larga, conducir slo al desengao del que abandona o al fanatismo de quien canoniza el triunfo de la propia causa (si es que lo obtiene) negando todo progreso a partir de l y cayendo en un nuevo totalitarismo del ltimo orden establecido. De ah la terrible advertencia de A. Gide: No hay nada ms conservador que un revolucionario en el poder. Al menos no creo que se pueda imponer tal tesis, en nombre de la fe, a quienes (si se quiere por razones temperamentales o por lo que sea) piensan que el mundo les impone una visin contraria y no creen poder abandonarla sin pecar contra la honradez intelectual. Por ello preferimos formular de manera algo diversa las famosas tesis de Miranda: la fe es creer que tiene un sentido luchar para que nuestro mundo tenga remedio; la fe es creer que tiene un sentido luchar para que nuestro mundo tenga remedio, porque Dios interviene en la historia; la fe es creer que tiene un sentido luchar para que nuestro mundo tenga remedio, porque Dios interviene en la historia precisamente en Jesucristo. La primera tesis puede ser ms o menos comn al cristianismo con otros humanismos. Pues en realidad expone un valor que es posible captar a nivel axiolgico (aunque se capte como valor inseguro, o cuestionado por otras percepciones que tampoco deben negarse, si se ha de ser intelectualmente honrado). Las otras dos exponen lo que diferencia al creyente. Pero ahora nos interesa comentar la primera (aunque 409

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no dejemos de hacerlo a la luz de las otras dos). Dicha tesis implicar para el cristiano un momento en que la fe, adems de incluir la esperanza (como Miranda haba notado) se contradistingue de ella (cosa que Miranda no haca notar identificando a ambas). En una palabra: el momento en que la fe (adems de ser in spe) es contra spem. Acabamos de decir que este momento es absolutamente fundamental en la fe cristiana. Creo que es tambin absolutamente tpico de Jess de Nazaret, el cual polariza, a la vez, la esperanza del antiguo testamento y el desengao del antiguo testamento; y realiza la esperanza del antiguo testamento bebiendo hasta las heces el cliz del desengao veterotestamentario. Jess, en quien la utopa de su predicacin contra la ley, contra el templo y el culto, sobre la cercana del reino de Dios y en favor de los impos y de los desechados, coincide con la aceptacin hasta el fondo de la maldicin de la ley (Gal 3, 13), el ser contado entre impos (Le 22,37) y la muerte. En sus propios sufrimientos aprendi la obediencia (Heb 5, 7) significa: en sus sufrimientos aprendi que el destino del hombre slo se realiza en la aceptacin. Y todo esto significa, de cara al compromiso del cristiano, un punto importante que podemos calificar como la primaca del amor intrahistrico sobre la esperanza intrahistrica. Y precisamente este punto empalma a maravilla con la interpelacin de la justicia tal como la describa Miranda en la primera parte de su libro. Interpelacin que, como notaba Miranda, es lo nico que permite una verdadera alteridad. En cambio nos parece que su exgesis de Rom. ha contradicho aquellas afirmaciones sobre el Dios neotestamentario: pues en la afirmacin de que el mundo tiene remedio, se construye en realidad una imagen de Yahv y se evaca el carcter absoluto de la interpelacin de la justicia: sta queda como una interpelacin condicionada al hecho del remedio. Esta especie de condicin no debe ser puesta por el cristiano cuando se compromete. Y ste es el punto que me gustara aclarar. En otros momentos me he valido para aclarar este punto de una comparacin tomada de circunstancias personales. Permtase esta referencia personal. Un matrimonio amigo tiene un niito ciego. Pasada la primera alegra del nacimiento, sobrevino la alarma porque el 410

nio no daba seales de ver. Y tras varios meses de calvario indescriptible para los padres se confirm el veredicto mdico: la criatura no tiene remedio. El mdico ha terminado su misin con este veredicto. Los padres no. Y sta es la diferencia. Fue preciso tiempo para tragarse la realidad; pero como consecuencia del veredicto se ha multiplicado la entrega al nio, la bsqueda de centros y formas de educacin, de vas que posibiliten al chiquillo el descubrimiento de los otros y la apertura a ellos, de pedagogas que eviten traumas en su desarrollo psicolgico, de suplencias, etc., etc. Esta bsqueda ha comenzado para los padres y no cesar nunca. En ella se han engrandecido y en ella sern posibles mil remedios y mil avances concretos; pero el remedio definitivo, con mucha probabilidad est definitivamente cerrado y los padres lo saben. Su entrega al nio ya no se mueve, como en los primeros das, por la fe-en-la-posibilidad-del-remedio, sino por aquello que es ms grande que la esperanza: por el amor al nio. Se mueve simplemente porque es su hijo. El mundo es nuestro amor ciego. El cario hacia l ha de pasar por el momento desgarrador en que se cree escuchar el diagnstico cruel. Toda imaginacin de lo que es este momento quedar corta para quien no lo haya vivido, para quien no sienta el mundo como suyo. Pero en lo desgarrador que haya sido y en la entereza con que nos lo hayamos tragado residir quiz la medida de ver-: dad con que su llamada nos interpela y nos obliga a trascender autnticamente. Miranda corre el riesgo de haber falsificado esta medida de verdad. Creo que esta fundamentacin no elimina en absoluto la intensidad del compromiso del creyente, para quien ha hecho la experiencia del valor absoluto del hombre como filius in Filio. Hasta el extremo de que si pensara lo contrario abandonara esta fundamentacin. Es importante notar esto porque, desgraciadamente, argumentos semejantes se han esgrimido y esgrimen todava para criticar el compromiso revolucionario de muchos cristianos: comprendiendo que no se puede combatir su generosidad, se combate su ingenuidad: el clsico relego de la plenitud de la esperanza a la otra vida se esgrima como arma contra el intento de anticiparla a esta vida, desconociendo con ello hasta qu punto el amor urge (2 Cor 5, 14), desconociendo hasta qu punto la moral consiste para Pablo en que si hemos 411

de resucitar vivamos como resucitados ya ahora, y desconociendo que para los autores veterotestamentarios, la otra vida slo es otra en la medida en que empieza aqu. Por eso pienso que lo expuesto no elimina en absoluto la intensidad del compromiso cristiano: la impaciencia del amor es todava mayor que la impaciencia de la esperanza. Quiz s que se vuelve este compromiso ms difcil. Pero con ello tambin se vuelve ms desinteresado. Se libera. Y el cristiano debera dar testimonio de esta nueva liberacin, que es la libertad de su propio compromiso, de la necesidad del xito para l. Quiz aqu s que podra suceder que lo dems se nos diese por aadidura. Moltmann ha escrito en alguna parte que los cristianos podran aportar a la revolucin simplemente un poquito de humor. Mientras que el voluntarismo de muchos revolucionarios se asemeja a veces peligrosamente a algunos conventos antiguos en los que se pensaba que la santidad estaba al alcance de la mano y que haba que conseguirla a toda costa. Por desgracia (y por una paradoja muy tpica) tales conventos solan ser fuentes de neurosis y de falta de veracidad. Y sera triste que el pelagianismo secularizado de muchos revolucionarios fuera a pasar por el mismo sendero. Sealemos ahora que todo esto no elimina las esperanzas intrahistricas. Pero son slo remedios, no son el remedio de nuestro mundo, no son el ultimum. As, por ejemplo, se puede estar verdaderamente convencido de que el socialismo llegar. La historia lo ha hecho posible y parece contener una dinmica hacia l que no podr ser parada por todos los agoreros interesados. Ni tan siquiera en los pases como el nuestro, donde ms lejano parece. Pero el socialismo tampoco ser el remedio de la historia, ni la plenitud de sentido de la vida (aparte de que podra ser un deterioro de aqul: hay socialismos como el de Orwell en 1984 y hay socialismos como el que canta Miranda! Y de nosotros depender cul va a ser el que venga). Sin embargo aun en el caso de que hagamos llegar el mejor de los socialismos, seguir el cor inquietum de la historia, y la humanidad se descubrir presa de nuevas contradicciones hoy desconocidas. Y creo que es posible desde aqu empalmar con la tradicin cristiana, con tal que sepamos hacer el salto a contextos culturales diversos, ms privatizados y ms 412

espiritualistas. Cuando Ignacio de Loyola intentaba combatir con alguna institucin la plaga de la prostitucin en Roma, respondi a las crticas de quienes le aseguraban que aquello era imposible que a l le bastaba con evitar un solo pecado en una sola noche, para creer justificada su empresa. Ignacio pensaba que cuando se ha comprendido lo que es el pecado su argumentacin era irrebatible. As, cuando se ha comprendido lo que es la justicia, basta una sola victoria para justificar el compromiso del cristiano: bien entendido que esto no significa hacerlo ms modesto en sus aspiraciones (las imgenes motoras siempre son las utpicas) sino ms insensible al desaliento porque no se mueve por la esperanza del xito palpado. La posicin cristiana ha de tener toda la ilusin del fantico y toda la lucidez del escptico. Ha de dar valor al hecho de que la Biblia la integran los profetas y los sapienciales. Cuando por ejemplo, ya no se siente rabia ante una nueva claudicacin de la jerarqua con los poderosos de este mundo, es mejor no ordenarse sacerdote. Pero si la rabia que se siente es tal que lleva a sacar las cosas de sus quicios y a pedir los papeles para largarse, entonces es mejor no ordenarse tambin. Y vale la pena indicar cmo desde aqu se verifica una recuperacin muy importante de una de las categoras ms clsicas de la teologa: la del pecado original. Sin pretender ahora agotar todos los aspectos del tema, digamos al menos que el pecado original se manifiesta hoy en la imposibilidad de construir el reino. El hombre de hoy tiene una secreta tendencia a reducir el pecado original a solos pecados personales (Miranda slo ve en la narracin de Adn un aviso de que las cosas no eran as al comienzo y por tanto pueden no ser as. No valora en cambio el dato subrayado por l mismo de que la cada est colocada antes de que comience la historia concreta la cual como l nota bien comienza propiamente con la narracin de Can en Gen 4). De esta manera parece que es ms fcil la empresa. Si slo se trata de fallos histricos, accesibles, ha de haber remedio histrico. Uno llega insensiblemente a creer sin confesarlo que nosotros somos los primeros hombres de buena voluntad. Y con ello, que la buena voluntad arreglar todas las cosas. Pero quiz las cosas no son tan sencillas. En los grupos radicales es muy frecuente hoy la crtica al socialismo ruso. Y nada digamos de la 413

crtica a determinadas formas de vida, instituciones y riquezas eclesisticas. Y bien, si los rusos o los tales eclesisticos fueran seores que un da hubiesen dicho: vamos a odiar a la persona y a construir una sociedad del terror burocrtico bajo el amparo del socialismo... o: vamos a montar el gran tinglado con la excusa del cristianismo... entonces resulta relativamente fcil descalificarlos y esperar de nosotros algo mejor. Pero si lo que dijeron fue: vamos a hacer justicia en una sociedad necesitada de ella... o vamos a llevar al cristianismo hasta la construccin de la sociedad... entonces es para impresionarse, y no hay absolutamente ninguna garanta de que de aquello que nosotros esperamos y tratamos de hacer, no salga algo muy semejante a lo que de ellos ha salido. Es ahora muy fcil (y necesario) descalificar a los rusos por haber prostituido el comunismo al stalinismo. Y siempre quedar algn Mao que est ms lejos y del que sepamos menos, para depositar en l nuestra esperanza y nuestra necesidad de creer que est garantizado lo que pretendemos... Pero esto slo se hace a costa de dar la impresin de que pensamos que lo que el comunismo ruso pretendi desde el principio eran el stalinismo y la invasin de Checoslovaquia; de pensar que los bellos ideales que nos animan a nosotros no han sido hasta ahora compartidos por nadie, y que nosotros no nos veremos en la opcin de tener que crear un nuevo stalinismo o un nuevo tipo de sociedad mutilada para salvar aquello por lo que luchamos... Y entonces es mejor que primero vayamos a la escuela. Porque de lo que se trata en realidad no es de empearse o no empearse en la construccin del socialismo; sino de hacerlo con la misma actitud con que Pablo dice que hay que construir la salud: con temor y temblor (Flp 2, 12). Estos ltimos prrafos cuya dosis de retrica no quisiera disimular, nos llevan al ltimo de los puntos en que se hace necesaria una confrontacin con las tesis de Miranda. Me refiero al tema del pecado, especialmente en su versin de los tres primeros captulos de Rom.

3.

Pecado y estructuras

Es curioso que la afirmacin de Miranda acerca del carcter omnipervadente y estructurador del pecado, encontrar seguramente una fuerte oposicin. Y sin embargo pocas cosas hay en su libro tan tradicionales como sta. Los ms clsicos tonos de la antigua asctica, relativos a la maldad del mundo, y a la huida de l, reaparecen aqu. Pero quienes todava aceptan y propugnan dichos tonos, se apartan de ellos en cuanto ese mundo malo del evangelio se les concreta en la sociedad capitalsticamente estructurada. Por eso convena subrayar no slo que en este punto no disentimos del autor, sino que el autor es aqu infinitamente ms fiel a la tradicin que muchos de los que la invocan: Girardi ya not en otro momento la gran dosis de ingenuidad que exista en la proclamada luna de miel entre iglesia y mundo con la que se clausur el concilio. Los aos subsiguientes han venido a darle la razn. Sin embargo, aceptada la afirmacin de Miranda sobre la encarnacin del pecado en la ley y la civilizacin, surgen dos cuestiones ulteriores. a) Se sigue de esta tesis que una humanidad estructurada sin ley y sin civilizacin sera una humanidad sin pecado ? o ms bien se sigue que el pecado entonces se encarnara de otra manera ? Miranda da en algn momento la impresin de aceptar, o al menos de esperar, la primera respuesta (por ejemplo, cuando afirma la posibilidad de que el hombre deje definitivamente de ser un lobo para el hombre). Pero tal postura parece estar en contradiccin con lo que l mismo objeta a Marx: no haber comprendido suficientemente que el capitalismo no nace porque s, como un hongo, sino como consecuencia de un fenmeno que trasciende al mismo capitalismo: una voluntad de poder personal (cf. p. 284). El pecado se encarna en la civilizacin y se vale de la ley porque es algo diferente y anterior a ellas: en otras circunstancias se habra valido de las otras instituciones o mediaciones humanas a su alcance. Creer que con la abolicin de la ley y la civilizacin se conseguira la abolicin del pecado parece un roussonianismo que cuesta compartir. Y es conveniente caer en la cuenta de todas las consecuencias de las tesis de Miranda, al menos para ver la distancia que en este punto le separa del marxismo y le acerca ms bien a un anarquismo 415

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utpico: la ley puede ser infaliblemente una encarnacin del pecado, pero, a pesar de todo, el hombre no dispone de otro medio que no sea ley para realizar una cierta justicia. Marx ha sido aqu mucho ms realista cuando concibe la dictadura del proletariado (y la dictadura se lleva a cabo conquistando el punto desde donde se dicta la ley: el poder) como nico camino para la realizacin de la justicia. Y en este punto nos sentimos ms cercanos a Marx, pese a que la historia posterior pueda haber demostrado que tampoco la dictadura del proletariado escapa a la condena paulina de la ley como fuerza del pecado. Con todo, la postura de Miranda debe ser tomada en consideracin como una instancia que no puede ser desvalorizada sin ms, precisamente porque es ms humana y si se quiere ms utpica (es decir, ms descubridora de posibilidades inauditas de humanizacin). Puede que la negativa a dialogar con el anarquismo y a tomarlo en serio como interlocutor haya sido una de las cosas ms nefastas que han ocurrido a todos los marxismos histricos. Establecido este punto, la pregunta que hemos formulado anteriormente se puede retrotraer hasta una cuestin anterior y ms definitiva: b) Para Pablo el pecado se encarna slo en las estructuras de la sociedad o tambin en las del individuo ? (el cual no puede ser considerado como una mnada, sino que siempre es en su individualidad un conjunto de relaciones y de estructuras sociales). Parece que no hay duda sobre el pensamiento de Pablo en este punto: el pecado se encarna tambin (aunque de ninguna forma exclusivamente) en el individuo. No otra cosa significan los trminos clsicos de concupiscencia y pecado original. En cada individuo se da una espontnea solidaridad con el mal, desconocida muchas veces y anterior a sus decisiones libres. La civilizacin no es encarnacin de la ley-pecado sino porque es la encarnacin del egosmo humano. Y la conciencia de la propia pecaminosidad es, no sin misterio, algo muy especfico de la visin cristiana del mundo. Y con esto ya se ve que el matiz ltimo de la diferencia en este punto es la tesis de Miranda de que Romanos slo afirma la pecaminosidad universal a nivel de pueblos y comunidades pero no a nivel de individuos 6.
6. Miranda acepta esta opinin como forma de solucionar

Que la hamarta en Pablo equivale a la injusticia (o se la puede reducir a ella) no hay demasiada dificultad en admitirlo. Pero lo que la carta trata de revelar es que se da una tremenda profundidad de inmersin de la injusticia en nosotros, que hace imposible su superacin absoluta: el mismo que trabaja por superarla comete injusticia. Aqu creemos contra Miranda que los trminos cambio de corazn y nueva creacin han de tomarse desgraciadamente en serio y que el hombre existe total y exclusivamente como remitido a la gracia. Dividir a los hombres en justos e injustos considerndose a s mismo de los primeros por el hecho de que uno crea amar de veras la justicia y trabajar por ella, es desconocer precisamente lo novedoso del mensaje paulino: que todos son pecadores y necesitan la gloria de Dios: no todos los del pasado, sino tambin los del presente. Aun aqullos que luchan por la justicia y quiz en ese mismo trabajo por ella. Lo cual no significa la renuncia a ese trabajo, sino simplemente un tomar en serio algunos de los slogans ms clsicos de la espiritualidad, como el bblico de las siete veces que cae el justo, o el otro del simul iustus et peccator. En realidad, la justicia es la versin poltica de la santidad. Y quiz valen de ella todas las tesis de la mejor espiritualidad a propsito de la obligacin de alcanzar la santidad y la no obstante continua pecaminosidad del hombre. No descubrimos aqu nada nuevo, sino que no hacemos ms que dar resonancia politolgica a aquellas tesis: la santidad no deja de tener toda la vigencia por el hecho de que el hombre sea siempre pecador. Pero tampoco es empresa que pueda conseguirse a base de puos o de mirar a s mismo. No hagamos de la lucha
las, de otro modo inviables, contradicciones de la carta a los romanos, la cual afirmara a la vez la pecaminosidad de todos y la existencia de algunos justos. Sin embargo no parece que estas contradicciones no puedan obviarse de otra forma. Y de hecho son comprensibles con slo que tomemos la hamarta como una realidad dinmica, susceptible de niveles muy diversos (tan diversos que todo el mundo reconoce como esquematizadora e insuficiente la clsica divisin del pecado en original, venial, mortal). Creo que no supone ninguna contradiccin en Pablo el hecho de que ste considere como justos a un determinado nivel a aquellos que considera pecadores a otro. La doctrina del simul peccator et iustus, o la actitud de la iglesia canonizando a quienes rezaron con verdad hasta el ltimo momento aquello de ruega por nosotros pecadores, vienen a ser otra muestra de eso.

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por la justicia lo que ocurre en la novela de Duhamel, Diario de un aspirante a santo... Y es que con la justicia, como con la santidad, ocurre que acaba poniendo de relieve la contradiccin del hombre y nuestra dificultad para dominarla. Despus de leer con avidez, gozar con pasin y aplaudir con rabia la obra de J. P. Miranda, se acuerda uno de que el emperador Fernando i haba propuesto para unas elecciones el lema siguiente: fiat iustitia, pereat mundus7. Y que fue nada menos que Ludwig Feuerbach quien coment insatisfecho: En esa expresin de la justicia no hay ni una chispa de bondad y ni siquiera de sabidura. Pues no se ha hecho el hombre para la justicia sino la justicia para el hombre. Pero podr ser la justicia para el hombre si el hombre no es para la justicia ?

7. Hgase la justicia aunque se hunda el mundo!

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