Amuletos, Salomo e Cultura Helenstica

I. A documentao bsica composta por quatro amuletos judaicos

1
(ver
figuras 1, 4, 5, 6) que formam uma srie marcada, no anverso, pela presena de um
cavaleiro galopando para a direita com o claro objetivo de traspassar com a sua lana
uma figura feminina prostrada que levanta as suas mos, em um gesto de splica ou
de defesa. A cabea do cavaleiro pobremente representada e seus cabelos esto
presos por uma fita. Ele veste uma clmide atada no seu ombro direito a parte final
aparece solta atrs dele , uma tnica em forma de saiote, calados para montaria (1,
5, 6) e, aparentemente, protetores para as pernas (1, 6). Ao redor do peitoral e da
anca do cavalo duas correias paralelas que buscam segurar a sela (1, 5, 6). O animal
tem as suas duas patas dianteiras levantadas, ajudando a reforar a ameaa que pesa
sobre a figura feminina cada ao cho. L-se, na parte superior, a legenda LOAOMOX
(Salomo). O reverso do amuleto traz a inscrio L1PAllL OFOY (o selo de Deus).
No anverso de dois amuletos (5, 6), h uma cobra circundando toda a borda. Este
objeto feito de hematita.

II. bem atestada a ocorrncia da palavra opoyi no Antigo Testamento
(Fitzer, 1971, 943-944). Como foi observado em outro texto (ver, neste livro, captulo
2.1 item 4), porm, o seu uso torna-se pouco freqente quando a referida palavra
adquire um sentido metafrico. Neste caso, como observou Fitzer (1971, 946), em
alguns contextos do Antigo Testamento, opoyi passa por uma leitura renovada: ela
deixa o seu contexto tipicamente cotidiano como, por exemplo, o de estar associada
circunciso (Fitzer, 1971, 947) para ser inserida em novas relaes. Assim, por
exemplo:
a. no Eclesistico (17,22), a esmola de um homem para ele como um
opoyi , isto , uma garantia, algo que possui validade legal;
b. no Livro dos Cnticos (8,6), na fala da amada que pede para ser gravada no
corao e no brao do amado, opoyioo adquire aqui o sentido de um bem valioso;
c. em Jeremias (22,24), onde a ameaa do desastre proferida por ele como
sendo palavras do prprio Iahweh, onoopoyioo refere-se a anel; e
d. em Ageus (2,23) e no Eclesistico (49,11) as palavras opoyioo e opoyi ,
associadas com Zorobabel, passam a significar eleito ou ungido do Senhor.

1
Sobre a presena de outros tipos de amuletos conectados com as comunidades judaicas, ver: Rutgers
(1992) 108-109, incluindo a figura 5; Rutgers (2000) 88-89.

Este mesmo sentido metafrico de opoyi faz-se tambm presente na
literatura helenstica, em particular, nas obras de Flon e de Josefo (Fitzer, 1971, 946-
47). Analisar-se- separadamente cada um dos dois autores.
a. Flon desenvolve mais extensamente o uso de opoyi , apesar de tambm
estar familiarizado com o seu sentido cotidiano (todos exemplos relacionados com
este autor so dados por Fitzer). Ele continuamente desenvolve novos aspectos de
comparao. Assim, em De Opificio Mundi (6), o autor prope comparaes entre
pequeno e grande, revelado e oculto, ao observar que pela impresso de um pequeno
selo pode-se reproduzir cpias de coisas grandes ou delgadas, como pequenas
cartas, onde so reveladas as belezas inefveis da criao do mundo escrita nas Leis.
Em De Specialibus Legibus (1,47) Flon observa que da mesma forma que um selo
faz inmeras cpias sem se alterar, assim tambm o poder de Deus: ele d forma ao
que no tem forma e modela o que no tem contorno definido sem perder parte
alguma da sua essncia eterna;
b. Josefo est mais interessado em utilizar a palavra opoyi em histrias do
Antigo Testamento. V-se assim a referida palavra sendo aplicada nas passagens
referentes ao anel (opoyioi ) do Fara (Antigidade Judaica 2,90), cova dos lees
que havia sido selada (opoyioo) para que nada de mal acontecesse a Daniel
(Antigidade Judaica 10,259) e a Ester que recebe o anel (opoyioi) e a autoridade
de Artaxerxes (Antigidade Judaica 11,271). H, no entanto, uma interessante
histria narrada por Josefo (Antigidade Judaica 8,45-49), que apesar de extensa e
conhecia dos pesquisadores (locus classicus), convm ser recuperada na sua
inteireza, j que ela traz alguns elementos extremamente oportunos para o objeto em
questo, ao mesmo tempo em que sugere que o autor tinha conhecimento de uma
considervel literatura mgica acerca de Salomo
2
. Trata-se do episdio envolvendo
Eleazar, um judeu conterrneo (oooo) de Josefo, que [...] na presena de
Vespasiano, de seus filhos, dos tribunos e de um nmero de outros soldados, libertou
homens possudos pelos demnios. As suas curas eram da seguinte maneira: ele
colocava no nariz do possudo um anel (ooi+oiov) que tinha sobre o seu selo (+q
opoyioi) uma das razes prescritas por Salomo (pi ov :v .v on:o:i: Loo.v), e
ento, quando o homem cheirava-a, expelia o demnio atravs da narina. Estando
livre do demnio, o homem o esconjurava para que nunca mais voltasse, falando o
nome de Salomo e recitando as encantaes (:n.oo ) que ele havia composto.

2
Sobre a extensa literatura associando sabedoria de Salomo como incluindo o conhecimento mgico,
ver: Duling, 1975, 237-238; Duling, 1983, 945-951; ver tambm: Hengel, 1974, vol. II, 88, nota 175;
Meier, 1997, vol. II, livro II, 222-223; Meier, 1998, vol. II, livro III, 218-219.
Ento desejando convencer os espectadores e provar-lhes que ele tinha este poder,
Eleazar colocava uma taa (no+qpiov) ou uma bacia para os ps (nooovin+pov) cheia
de gua um pouco adiante e ordenava ao demnio, que havia sado do homem,
entorn-la (ovo+p:|oi), como forma de fazer saber aos espectadores que ele tinha
deixado o homem. E quando isto era feito, a compreenso e a sabedoria de Salomo
eram reveladas [...].

Esta passagem ela seria ambientada, conforme observou Duling (1975, 241-
242), a partir das especulaes feitas por Preisendanz, na Palestina, antes da
conquista de Jerusalm em 70 d.C. deixa transparecer alguns elementos chaves
presentes nos textos bblicos (1Rs 5,9-14, 10,1-13; Josefo. Antigidade Judaica
8,44,174), em particular, o conhecimento de Salomo sobre plantas, desde o cedro
que cresce no Lbano at o hissopo que sobe pelas paredes. Este elemento, quando
acrescido da imensa sabedoria que Deus havia lhe dado, da sua capacidade de
pronunciar provrbios e cnticos, do contato mantido entre ele e a rainha de Sab
3
e
do poder que exercia sobre os espritos (Sb 7,20; para uma outra possvel leitura, ver:
Meier, 1998, vol. II, livro III, 274-275, nota 48), proporcionaram a elaborao de uma
imagem de Salomo, possivelmente a partir do perodo helenstico, diretamente
vinculada com o universo mgico, onde o rei era dotado de poderes especiais capazes
de submeter todos os males. exatamente esta vinculao que aparece na citao
acima, em que fica claro que na poca de Josefo no apenas o nome de Salomo
estava associado com a magia, como tambm havia uma crena bastante difundida,
no apenas entre os judeus, do anel desse soberano, que era capaz de submeter
todos os tipos de demnios
4
. A partir deste contexto, a colocao feita por Josefo
(8,45) de que Deus concedeu-lhe conhecimento da arte (+:ivqv) usada contra
demnios para proveito (.::iov) e cura (0:pon:iov) das pessoas, torna-se
compreensvel e plenamente aceitvel, pelo menos sob o ponto de vista da

3
A rainha de Sab como feiticeira, ver: Testamento de Salomo (=TSol) 19,3; Thackeray e Marcus,
tradutores (da Loeb) para a lngua inglesa da obra Antigidades Judaicas, escrevem na nota e (p. 661)
que na tradio rabnica Sab (Sheba) era considerada uma terra de feiticeiras [...]. A nota ainda observa
que, no Haggadah, o Egito a terra da magia e da feitiaria por excelncia.
4
A lembrana aqui do TSol, cuja provenincia difcil de se estabelecer (Duling, 1983, 943-944; sendo
possivelmente originria na Palestina, ver: Hengel, 1974, vol. II, 88, nota 175), datado entre os sculos I e
III d.C. (Duling, 1983, 940-943 parece aceitar agora uma datao mais baixa do que no seu trabalho
anterior (cf. Duling, 1975, 242); Meier, 1997, vol. II, livro II, 223; Meier, 1998, vol. II, livro III, 219;
Feldman, 1993, 216) quase que automtica; para um maior detalhamento da relao envolvendo a
autoridade de Salomo sobre os demnios, ver: TSol 1,5-7; Charlesworth (1995, 80-83); Lohse (1971,
459-465); Schiavo (2000, 160-161); para exemplos tardios, vindos do Iraque e do Ir, datados por volta
de 600, mencionando ainda o poder de Salomo sobre os espritos maus, ver: Fisher (1968, 83-86); para
as crticas s anlises de Fisher, ver: Duling, 1975, 245-247; para uma extensa bibliografia que discute o
anel de Salomo, ver: Duling (1975) 245, nota 40.
comunidade judaica (sobre a crena que Salomo exercia um controle absoluto sobre
todos os espritos imundos e demnios, ver: Bonner, 1950, 209). No deve ser perdido
de vista, conforme observou Schiavo (2000, 151-152), que tambm Davi, pai de
Salomo, descrito no Antigo Testamento (1Sm 16,14-23) e na literatura judaica
helenstica (Flon. Liber Antiquitatum Biblicarum 60,1-3) como um exorcista (ver
tambm, Duling, 1975, 240).
Constata-se, portanto, que o uso da palavra opoyi nos seus sentidos
cotidiano e metafrico estava bastante disseminada entre as comunidades judaicas
da dispora (e talvez mesmo na prpria Palestina). Esta constatao pode ser feita
nos diversos contextos dos textos do Antigo Testamento particularmente na
Septuaginta , como tambm nos dois principais autores judeus do perodo helenstico
Flon e Josefo. O fato de Joo utilizar a expresso L1PAllL OFOY no seu
Apocalpse, como observou corretamente Bonner (195, 210), s faz reforar este
pressuposto, qual seja: opoyi era de uso corrente no cotidiano judaico nos perodos
helenstico e romano
5
.

III. Constata-se, nos textos bblicos (1Rs 5,6, 10,26; 2Cro 1,15), um interesse
de Salomo por cavalos e carros de combate (opo+o). Ambos os bens eram
importados (1Rs 10,28-29; 2Cro 1,16-17). Ele possua quatro mil estbulos
6
, mil e
quatrocentos carros de combates e doze mil cavaleiros. Josefo (8,41), referindo-se ao
gosto do filho de Davi por eqinos, concorda com o nmero de cavaleiros, porm fala
em quarenta mil estbulos, ao invs de quatro mil, e observa (8,183) que o rei possua
uma grande quantidade de cavalos. Apesar de elogiar a beleza dos animais, Josefo
(8,184-186) se detm na descrio dos cavaleiros: eles seriam jovens, de uma altura
conspcua, mais altos do que os outros homens, de cabelos compridos e vestiam-se
com tnicas prpuras.
Dos dados apresentados, h pelo menos trs aspectos centrais que precisam
ser destacados:
1. tanto os textos bblicos, quanto Josefo enfatizam os nmeros (os quais, sem
sombra de dvida, so exagerados). Este aspecto, como demonstrou Moses Finley
(1986, 28-29), uma caracterstica dos autores antigos, devendo ser visto, neste
sentido, com muita cautela. Os dados numricos, nos textos antigos, mais do que
expressar o sentido de exatido que passaram a conhecer em tempos recentes,

5
Convm observar, como reforo posio assumida por Bonner, a ocorrncia da expresso selo de
Salomo nos papiros mgicos gregos (BETZ, 1996, IV. 3041). Charlesworth (1995, 83) data este papiro
do sculo IV d.C.
6
Sobre os dados arqueolgicos relacionados com os estbulos construdos por Salomo em Megiddo, ver:
Finegan, 1959, 180-181.
deixam transparecer uma conjectura e / ou um dado que fugia do padro aceitvel.
Assim, os milhares de cavalos, de carros de guerra e de cavaleiros associados com
Salomo ajudavam a reforar a imagem construda gradativamente, ao longo do
tempo, da riqueza, do luxo, do esplendor que cercavam o rei Salomo;
2. cavalos, carros de combate e cavaleiros eram atributos de autoridade e de
poder. Os grandes imprios antigos, fossem eles do Mediterrneo, do Egeu e do
Prximo ou Mdio Oriente detinham expressivo nmero de cavalos e nos seus
exrcitos a cavalaria gozava papel imprescindvel na ttica de guerra. As narrativas
dos textos bblicos e de Josefo, ao enfatizarem nmeros excessivamente altos de
eqinos, de carros de combate e de cavaleiros, buscam chamar a ateno do leitor
para o poder exercido por Salomo, um poder que podia ser rivalizado com os
grandes imprios no apenas com os da sua poca, mas tambm, com aqueles da
poca em que essas narrativas estavam sendo elaboradas;
3. o elogio juventude e beleza dos cavaleiros deve ser entendido como
reforo de dois elementos que aparecem entrelaados, muito embora no explicitados
na passagem, quais sejam: riqueza e poder. Eles funcionariam como elementos
bsicos de valorizao do status poltico-econmico e social dos cavaleiros, servindo
para distingui-los dos demais membros da sociedade.
Pode ser acrescentado, aos trs aspectos apresentados, o fascnio que a figura
do cavaleiro exercia no imaginrio das culturas mediterrneas (pelo menos naquelas
que se relacionavam com as culturas grega e romana, incluindo a, especificamente, a
cultura judaica). De fato, pode ser assumida como correta a observao feita h
praticamente meio sculo atrs por Bonner (1950, 210): o cavaleiro armado,
submetendo o inimigo cado, caracterizava um smbolo natural de vitria. Cavaleiro,
cavalo e inimigo cado ao solo constituem um esquema iconogrfico por demais
conhecido nas culturas helnicas e / ou que estavam em contato com essas. Podem
ser estabelecidos alguns exemplos, advindos de relevos funerrios e principalmente
de moedas, perpassando tempos e espaos distintos, cujo propsito demonstrar a
observao feita por Bonner.
o. entre os inmeros relevos ticos do perodo clssico (quinto e quarto sculos
a.C.) analisados por Clairmont (1993), podem ser apontados aqueles em que
aparecem cavaleiros submetendo pessoas cadas no cho, em um claro sinal de
exerccio de submisso (vol. I, 1209, 1362; vol. II, 2130, 2131, 2209 (ver figura 7),
2209a, 2213, 2214a, 2215) onde o cavaleiro representado submetendo pessoas
cadas no cho (para outros exemplos ver: Spence, 1993, 112-114; Appendix 2, n 23,
25 (ver figura 8), 26, 30);
. em duas didracmas de prata de Gela, datadas de 425-420 a.C., verifica-se
no reverso a figura do cavaleiro, montado sobre o cavalo, voltado para a direita, com
uma lana na mo direita, derrubando um hplita (Jenkins, 1970, pp. 257-258, pl. 463-
464; Kray, 1976, p. 225, pl. 48, n 827);
y. em uma moeda de prata de Taras, no sul da Itlia, do quarto sculo a.C., v-
se, no anverso, um cavaleiro, montado sobre o cavalo, com uma lana na mo direita
(ver figura 9);
o. em um denrio de prata romano, datado de 57 a.C., verifica-se, no reverso, a
representao de uma esttua eqestre sobre uma arcada de cinco arcos. Como na
cena anterior, no h a presena de ningum cado ao solo, muito embora esteja
presente o modelo padro de representao iconogrfico de um cavaleiro, montado
sobre o cavalo, o qual tem as duas patas dianteiras levantadas (ver figura 10);
:. em um sestrcio de bronze romano, datado entre 103-111 d.C., h, no
reverso, a figura do imperador Trajano, montado sobre o cavalo, cujas patas dianteiras
esto levantadas, submetendo com uma lana um inimigo nu, ajoelhado (ver figura
11);
. em uma moeda de bronze de Silandus (Ldia), datado entre 180-192 d.C.,
h, no reverso, a figura do imperador Cmodo, montado sobre o cavalo, cujas patas
dianteiras esto levantadas, submetendo com um inimigo cado no cho (Sear, 1997,
p. 186, n 2002);
q. em uma moeda de bronze de Lesbos (Mitilene), datada de 209-212 d.C.,
verifica-se no reverso Caracala, sobre o cavalo, buscando traspassar com a sua lana
uma pessoa (entendido aqui como sendo o inimigo) cada no cho (ver figura 12)
(Sear, 1997, 257, n 2722; Howgego, 1995, pp. 71, 86, 169, fig. 164);
0. em uma moeda de bronze de Silandus (Ldia), datado entre 222-235 d.C.,
h, no reverso, a figura do imperador Alexandre Severo, montado sobre o cavalo,
cujas patas dianteiras esto levantadas, submetendo com uma lana um inimigo cado
ao solo (Sear, 1997, p. 317, n 3326);
i. em uma moeda de bronze de Lesbos (Mitilene), datado entre 222-235 d.C.,
h, no reverso, a figura do imperador Alexandre Severo, montado sobre o cavalo,
cujas patas dianteiras esto levantadas, submetendo com uma lana um soldado
cado ao cho junto ao escudo (Sear, 1997, p. 328, n 3430);
i. em uma moeda de bronze de Nicomdia, datada entre 249-251 d.C., h no
reverso o imperador (Trajano Dcio) galopando para a direita, o cavalo mantm as
duas patas dianteiras levantadas, segurando com a mo direita uma lana voltada
para um homem nu, cado ao solo, que tem o brao esquerdo levantado (Sear, 1997,
p. 400, n 4170).
. em uma moeda de bronze de Magnsia (perto) de Sipylum, datada entre
253-268 d.C., h no reverso o imperador (Galeano) galopando para a direita, o cavalo
mantm as duas patas dianteiras levantadas, segurando com a mo direita uma lana.
H dois cativos sentados no solo (Sear, 1997, p. 444, n 4577).
. em uma moeda de bronze de Roma, datada de 346-350 d.C., verifica-se no
reverso o imperador galopando para a direita, escudo no brao esquerdo, segurando
com a mo direita uma lana voltada para um homem (entendido aqui como sendo o
inimigo) cado no cho, sob o cavalo, com a sua lana e escudo destrudos (Carson e
Kent, 1960, parte II, plate II, pp. 59, 108, n 589);
v. em uma moeda de bronze de Roma, datada de 350-351 d.C., verifica-se no
reverso o imperador galopando para a direita, escudo no brao esquerdo, segurando
com a mo direita uma lana voltada para um homem (entendido aqui como sendo o
inimigo) de joelhos, situado frente do cavalo, com a sua lana e escudo destrudos
(Carson e Kent, 1960, parte II, plate III, pp. 45, 108, n 3);
. em uma moeda de bronze de Roma, datada de 350-351 d.C., verifica-se no
reverso o imperador galopando para a direita, escudo no brao esquerdo, segurando
com a mo direita uma lana voltada para um homem (entendido aqui como sendo o
inimigo) de joelhos, situado frente do cavalo, com a sua lana e escudo destrudos
(Carson e Kent, 1960, parte II, plate IV, pp. 68, 110, n 1083);
Todos estes exemplos apresentam pontos de identidade com os quatro
amuletos associados a Salomo. Tanto nos relevos e moedas, quanto nos amuletos,
verifica-se o modelo iconogrfico padro do cavaleiro, montado sobre o cavalo,
segurando uma lana. As patas dianteiras do animal, apesar de estarem na maioria
das vezes levantadas, como forma de aumentar a dramaticidade da cena e reforar a
autoridade do cavaleiro, podem, em alguns casos, no serem assim representadas. A
presena da lana, neste tipo de repertrio imagtico, parece ser indispensvel, j que
ela ajuda a fortalecer, sob o ponto de vista visual, juntamente com as patas dianteiras
levantadas do cavalo, o ponto de contato entre o ataque do cavaleiro e o inimigo cado
ao solo. Em alguns casos, a figura submetida pode no estar presente, porm, a
presena da lana sugere a supremacia do cavaleiro. A representao do inimigo,
cado ou ajoelhado, buscando se proteger do ataque do cavaleiro e do cavalo,
proporciona, sob o ponto de vista do observador da cena, mais fora e dramaticidade
na temtica da submisso. No h dvida, neste tipo de representao, o lado em que
autoridade e poder esto situados. Este ltimo aspecto, como observou Howgego
(1995, 86), refletiria a esperana de proteo que o cavaleiro entendido aqui como
um homem poderoso proporcionava aos simples e indefesos, s cidades e ao
territrio contra as foras inimigas.

IV. Considerando-se a insero das inmeras comunidades judaicas em um
contexto cultural mais amplo, por um lado, e as vrias possibilidades de contato que
essas comunidades experimentaram com no-judeus, por outro, no deve ter sido
uma tarefa difcil o estabelecimento de uma conexo, particularmente para os judeus,
entre as representaes de cavaleiros, montados sobre cavalos, submetendo o
inimigo cado caracterizado como um smbolo natural de vitria e Salomo, o mais
famoso monarca judaico, devido a sua riqueza, a sua sabedoria, a sua opulncia, ao
seu poder e a sua relao com magia.
Pode-se admitir que enquanto no modelo bsico de representao do cavaleiro
submetendo o inimigo nas culturas politestas antigas a nfase do significado recaa
basicamente no contexto militar e no reforo do status poltico-econmico gozado pelo
rico e poderoso na sociedade ambos reforando simbolicamente a vitria
7
, no caso
das comunidades judaicas, alm destes dois elementos, pode ainda ser acrescentado
mais um item na leitura: o inimigo seria tambm identificado com todo aquele que se
ope ao plano de Yahweh, das foras ocultas presentes no mundo, que perturbam,
ferem e causam males aos indivduos. Por Salomo preencher todos estes trs
campos para as comunidades judaicas helenizadas o comandante militar por
excelncia, ser rico e poderoso e estar associado com o universo mgico , ele
rapidamente foi associado com este esquema iconogrfico politesta do cavaleiro
submetendo o inimigo.
H, no entanto, uma pequena variao, na representao do inimigo. Enquanto
nas imagens vinculadas ao universo politesta a pessoa cada apresenta todos os
atributos para ser lido como sendo do sexo masculino, nos quatro amuletos judaicos, o
inimigo est associado com uma figura feminina
8
(ver para outros exemplos ver:

7
Gilvan Ventura da Silva (2000, 142-144), analisando duas iconografias de Constncio II, situadas em
dois suportes materiais diferentes, chega mesma concluso. A primeira aparece em uma moeda do
sculo IV d.C., cunhada em Milo, onde o basileu, montado no cavalo, com as duas patas dianteiras
levantadas, aparece esmagando uma serpente. Este tipo de representao reforaria o aspecto do monarca
como triunfador sobre as foras da desordem e da destruio. A outra iconografia, localizada em uma
baixela de prata, datada de 354, Constncio II aparece montado no cavalo, patas dianteiras levantadas,
pisoteando um escudo. A cena, neste caso, procura reforar uma das variantes iconogrficas do triunfo
imperial. Em ambos os casos moeda e baixela , porm, o imperador aparece como debellator
hostium.
8
Esta relao Salomo / lana / mulher pode remeter os leitores, por uma associao no intencionada, ao
livro dos Nmeros (25,6-15). De fato, essa passagem descreve uma ao que guarda alguma semelhana
ao esquema iconogrfico envolvendo Salomo. Ela apresenta o conjunto Finias / lana / Cozbi. Convm
observar, no entanto, trs importantes diferenas nessas duas narrativas: o referido rei aparece montado
sobre o cavalo, enquanto o mencionado sacerdote est p; o filho de Davi, nas imagens dos amuletos,
perfura com a lana apenas a mulher cada ao solo, enquanto que Finias mata a madianita e Zambri, o
Bonner, plates XIV - XVII). Um aspecto, repleto de variantes, deve ser considerado no
momento de se pensar esta alterao do esquema iconogrfico. Como Archer (1989,
277) observou, dois desenvolvimentos ps-exlicos foram gradualmente excluindo as
mulheres de quase todas as expresses pblicas de piedade
9
: a concentrao sobre a
pureza ritual e a flagrante diferenciao na funo social homem / mulher, em que esta
ltima era cada vez mais inserida no espao da casa. Estes dois pressupostos
estavam firmemente estabelecidos durante o perodo helenstico, a tal ponto que os
rabinos declararam as mulheres isentas de quase todos os preceitos positivos cujo
cumprimento dependesse de um tempo especfico do dia ou do ano. Na medida em
que elas estavam excludas de todos os meios oficiais de expresso religiosa, o nico
campo que lhes restava era a magia (Archer, 1989, 284). Talvez este campo de ao
ajude a explicar, sob a perspectiva do medo masculino, o porqu das mulheres
estarem sujeitas a todos os preceitos negativos e as faltas, os quais resultavam,
quando cometidos, na completa aplicao do cdigo penal sobre elas (Archer, 1989,
278). Estes elementos inserem-se em um longo processo, como j foi observado em
outro lugar (ver nota 1), denominado pela atual historiografia de ideologia da
submisso (LESSA, 2001, 68-75). Esta ideologia procura enquadrar assimetricamente
a mulher perante o homem, sendo ela considerada inferior e eterna menor, estando
submetida autoridade e ao controle do segundo. Pode-se admitir, muito embora esta
admisso deva ser vista com cautela, que a mudana no esquema iconogrfico
transformando o inimigo em inimiga cada ao cho possa estar condicionada aos
eventos relacionados ao casal mtico fundador da descendncia humana na cultura
judaica (Ado e Eva), ao medo (real) que assaltava as mentes dos homens com a
possibilidade de as mulheres tornarem-se uma ameaa a sua supremacia
10
. Busca-se,
na mudana do esquema iconogrfico, enquadrar a figura feminina no modelo de

seu companheiro, filho de Salu, prncipe de uma casa patriarcal de Simeo; e no deve ser perdido de
vista que em todas as imagens o nome que aparece escrito o de Salomo e no o de Finias. Explicitadas
estas diferenas, podem ser apontados, a partir da interessante leitura feita por Zlotnick (2002, 52), alguns
elementos presentes na narrativa de Nmeros (25,6-15) que colaboram (em muito) para ampliar as
possibilidades de anlise do esquema iconogrfico Salomo / lana / mulher. De imediato, a arma
utilizada por Finias para matar Cozbi (e Zimbri) assemelha-se ao rgo sexual masculino; a seguir, ao
usar o ventre da madianita como alvo do seu ataque, o referido sacerdote viola-a, isto , penetra-a de uma
forma calculada no somente com o objetivo de mata-la, mas tambm para desonra-la; e, por fim, a morte
de Cozbi aparece, no livro do Pentateuco, como um ato de sacrifcio.
9
Para uma posio mais nuanada do papel da mulher no judasmo antigo, considerando no apenas as
diferenas apresentadas nos textos judaicos antigos, mas tambm entre essa literatura e o material
epigrfico, buscando, atravs deste procedimento, demonstrar a existncia de um enorme espectro de
opinies, ver: Van der Horst (1998, 73-92).
10
Zlotnick (2002, 29-30) identificou na ideologia (masculina) judaica onde as mulheres judias
comeam as suas vidas como virgens bem-guardadas, tornam-se mercadorias conjugais vendveis e,
eventualmente, esposas castas e mes de mais judeus esse medo, j que a mulher judia comum, pode
desejar sair e encontrar homens gentios elegveis, (ou) pode guardar um desejo por provar o sexo fora
do casamento, e pode sonhar um casamento com um monarca gentio.
passividade, de silncio, de recato, de obedincia e de recluso na casa. Caso,
contrrio, a lana a esperava.

V. Retornando ao ponto de partida, qual seja, entender a relao entre as
mensagens contidas no anverso e reverso dos quatro amuletos e as suas implicaes
no contexto religioso das comunidades judaicas, pode-se estabelecer preliminarmente
que:
1. a crena na magia estava amplamente difundida nas comunidades judaicas,
possivelmente com maior incidncia nos meios populares, em particular, entre as
mulheres;
2. o cavaleiro armado, montado sobre o cavalo, submetendo o inimigo, era um
smbolo natural de vitria na cultura helenstica (incluindo a a prpria cultura judaica);
3. a figura de Salomo, caracterizado como um cavaleiro armado, montado
sobre o cavalo, submetendo o inimigo, estava relacionada crena amplamente
difundida de que ele era capaz de submeter todos os tipos de demnios, responsveis
por inmeros males (inclusive o olho mau) causados aos seres humanos;
4. estes quatro amuletos, baseados no modelo Salomo = Cavaleiro / com a
inscrio L1PAllL OFOY no reverso, parecem ter conhecido um grande sucesso na
comunidade judaica, alm de constiturem-se em um excelente exemplo do processo
de interao cultural entre judeus e no-judeus;
5. os respectivos amuletos judaicos funcionavam como um importante smbolo
apotropaico contra as foras malficas ao real e efetiva dos demnios no
cotidiano das pessoas.

Amuletos, Salomo e Cultura Helenstica, in: Chevitarese, A. L. e Cornelli, G.
(2007) Judasmo, Cristianismo, Helenismo. Ensaios sobre Interaes Culturais no
Mediterrneo Antigo. So Paulo: Annablume / FAPESP, pp. 103-124.