TXOSTENAK

KOADERNOAK KAIERRAK

Errepikapenak eta Zirkuitulaburrak

Imanol Galfarsoro

AURKIBIDEA
1 - Zirkuitulaburrak Sep 24th, 2009 . . 3 2 - Errepikapenaz Oct 19th, 2009 6 3 - Zizek multikulturalismoaz Sep 24th, 2009 .. 9 4 - Nork esan du Budismoa? Nov 20th, 2009 .13 5 - Biolentziaz Apr 21st, 2010 . 19 6 - Tautologiak. Jainkoa eta Legea May 24th, 2010 . 23 Tautologiak (I): Legea Legea da Mar 8th, 2010 Tautologiak (II): Jainkoa Jainkoa da Mar 14th, 2010 Tautologiak (III): Jainkoa da Legea Apr 26th, 2010 Tautologiak (eta IV): Legea da Jainkoa May 21st, 2010 7 - Kultu(ra)ren kartografia(k) June 6th, 2010 40 8 - Mamuak, fantasiak, desirak: vodka-mozkor ondorengo ajeak Jun 23rd, 2010 . 47 9 - Alardeak, feminismoa, maskulinitatearen espektroak eta Full Metal Jacket pelikula Jun 30th, 2010 . 51 10 - Zerbitzu sekretuak, kultura, tortura eta artea Nov 11th, 2010 .. 60 11 - A muerte maitatzen Dec 7th, 2010 69 12 - Euskaltzale apolitiko histerizatuei kritika Feb 3rd, 2011 .. 73 13 - Nork esan du chincha? Ez chincha! Txintxa retxintxa txo! Mar 1st, 2011 .... 82 Tribua, Erlijioa, Apostasia (I) Tribua, Erlijioa, Apostasia (eta II) 14 - Pirritx eta Porrotx, Errealaren aurka: euskal iraultzarako oinarri lacandar berrien bila AFORISMOAK Mar 11th, 2011 .. 90 15- Kritiko ipurterre gazteentzat lezioa Sokrates Kristo dikotomia kudeatze aldera Jun 29th, 2011 .... 99 16 - baina are ederragoa da libertadea Jul 7th, 2011 112 1

17 - Libia eta egunkariak kartak mahai gainean Oct 14th, 2011 120 18- Sinesmena, fidelitatea, demokrazia Jun 4th, 2012 .. 125 19 - Hizkuntza eta arroztasuna Jun 20th, 2012 .130 20- Fidelitatea, etika politikoa, kulturaniztasuna eta unibertsaltasunaz Aug 15th, 2012 135

INGELESEZ critical stew 21- The notion of the Subaltern Oct 26th, 2007 142 22- From subaltern silence to diasporic voices: the language of double consciousness Nov 1st, 2007 ..148 23- On Hybridity & Cultures of Travel (I) Nov 13th, 2007 157 24- On Hybridity & Cultures of Travel (II) Nov 19th, 2007 ..163 25- Language wars: Basque Indians vs Span(gl)ish cowboys Nov 25th, 2007 . 169 26- On practice and passive aggressivity Dec 5th, 2007 .. 177 27- Epistemic disobedience and the decolonial option: a manifesto Feb 2nd, 2008 . 183 28- Kishore. Sorry, you're not theoretical enough mate

Feb 9th, 2008 . 191

29-Neoliberalism, socialism and the parallax view Mar 26th, 2008 . 197 30- Enjoy your symptom on the edge of the void (I)

May 26th, 2008 203

31- Enjoy your symptom on the edge of the void (II)

Jun 6th, 2008 .. 206

1 Zirkuitulaburrak

Idazkera estereografikoa erabiliz problematika bateko ideiak eta arazoak, denboran eta espazioan itxuraz konparaezinak (inkonmensurableak) diren beste batekoekin eta bitartez islada daitezke. Adibidez, Kultura eta Identitate Erbesteratuak. Adierazpen Subalternoak liburuan (Pamiela, 2005) Hegoasiako edo Hegoameriketako ikasketa subalternoen zenbait azterketa-eremu eta jakinbide Euskal Herriko joran askatzaileak gainditu nahi dituen testuinguru subordinatu eta desakreditatuaarekin zenbait antz eta parekidetasun azaltzen saiatu nintzen. Hor nonbait. Zirkuitulaburrak, modu berdinean, bi azterketa-eremu, testuinguru 3

edo jakinbide desberdin bateratzen ditu, baina iker-mugimendu bortitzagoa adierazten du. Zirkuitulaburra, berez, sarean konexio okerren bat ematen denean suertatzen da. Okerra, esan gabe doa, sareko funtzionamendu leunaren aldetik antzematen bada; ikerketaren kasuan, alegia, jakintza nagusi eratuen ikuspuntu goimailakotik antzematen bada. Horregatik, zirkuitulaburrak ematen duen kalanbrearekin, elkartu gaien (edo kableen) artean ez da gurutzaketa leunik suertatzen. Kalanbrea, izan ere, metafora aproposa bihurtzen da irakurketa kritiko eraginkorren lekunea betetzeko. Metafora aprosoa eta baliagarria, normalean batak bestearekin ukitzen ez duten kableak uztartzerakoan (adibidez: jakitun, testu edo kontzeptual aparatu klasiko nagusiren bat, ideologia hegemonikoak kalitate gutxikotzat hartzen edo onartzen ez duen beste egile, (idaz)lan edo nozio batekin zirkuitulaburtuz) kalanbre horrek sortzen dituen emaitza berriekin, ohiz eratu izan diren somaketa intelektual nagusiak zorroztasunez astintzeko bidea irekitzen duelako. Zirkuitulaburra, beraz, baliagarri da jakintza aurrrez onartutakoen edo ontzat emandakoen presuposizio ezkutu eta ez-aitortuak erakusteko. Baina zirkuitulaburra ez da berez bidelaburra. Esate baterako, Suizako Le Courbusier arkitekto antonomasiaz arrazionalistak bere Urbanisme liburuan zera dio: Lhomme marche droit parce quil a un but; il sait o il va. Il a dcid daller quelque part et il marche droit. Lne zigzague, muse un peu, cervelle brle et distrait, zigzague pour viter les grox cailloux, pour esquiver la pente, pour rechercher lombre; il sen donne le moins possible Aipamen hau jarraituz, hala ere, arazoa ez da berez gizona, azken finean, zenbateraino den asto azaltzea, Le Courbusier-ren arabera lauki eta marra zuzenez delineatutako 4 Pariseko etorbideak

eredutzat

hartzen

ez

dituelako, Filme

demagun, horretan

Andrei

Tarkovsky post-

zuzendari errusiarrak Stalker filmean aurreratu zuen proposamen alderantzizkoaz hitzeginez: basamortu industrial galdua erakusten zaigu, lantegi zapuztuetan sasizko landaretza ugalduarekin, hormigoizko tunel eta ur zikinez beteriko trenbideekin, txakur eta katu noragabetuak hara-hona darabiltela. Le Courbusier ez bezala, Tarkovsky-k bi emandako puntuen arteko bide laburrena ez dela beti lerro zuzena erakusten digu; hau da: A eta B artean beti dagoela ur-mahel zabal eta ustel igeri ezinen bat edo, makinabat oztopo zigi-zaga gaindituz zehar-meharka bideratu behar dena. Kasu honetan, beraz, konpontzeko edo arakatzeko arazo

interesgarria zera litzateke: Ba al dago arrazoikotasun abstrakto, objektibo eta marra argi-garbi zuzena, alde batera, eta emozio konkretu, joera ilun zigi zalez betea, alde bestera (eremu guztiz kontrajarriak hortaz), bata bestearekin uztartzeko biderik? Zirkuitulaburrak, bi eremu kontraezarri horien artean zenbait perspektiba aldaketa operatuz, emaitza berri eta ez-ustekoren bat suertarazteko aukera irekia mantentzen du Adibidez, gure kasuan: Paulo saindu erroma-hiritar unibertsal zalearen Galatiak, demagun, Domingo (de) Ag(u)irre herri-apaiz euskaradun partikularraren Garoa edota Kresala liburuekin uztartuz egin daitekeena; edo marxismo klasikoa askapen mugimenduaren zenbait emaitzekin, Lauaxeta Miguel Hernndezekin, Hondarrabia eta Irungo Alardeak Stanley Kubrick zinemagilearen Full Metal Jacket filmearekin, Talibanak Oteizarekineta abar. Zirkuitulaburrak artikulu bilduma honetan honetan holakoak eta gehiago egiten saiatuko gara.

2 Errepikapenaz

Galdera: Errepikaketa zein er-reprodukzioa: Kopia eta plagioa ala birsorkuntza eta ekoizpen sortzailea? Slavoj Zizek: Hasteko, kopiatze eta sormenaren arteko diferentzia irakurri arituz beharko elaboratu litzateke zuena. Lacan-ek egindako bereizketaren bat da, ari bere delako argipean; Ernst Kris analistaren eta paziente baten arteko kasuaz Pazientea intelektual irakaskideen pentsamenduak etengabe lapurtzen

ideiarekin obsesioz beteta; plagioaren inguruan, auto-salakuntza patologikoan murgildua. Pazienteari analistak frogatzen dionean, azken finean ez duela ezer lapurtu, honek, hala ere, ez du berez

frogatzen intelektuala guztiz errugabe edo inozente denik. Lacan-ek azpimarratzen sentimendu duenez, Kris-en pazienteak, obsesioa bere plagiatzeduenean, patologiko-arekiko erakusten

funtsezkoena ez da auto-salakuntza bera literalki hartzea; ez eta pazienteari frogatzen saiatzea, azken finean ez dela ari ezer lapurtzen irakaskideengandik. Pazienteak (eta berdin analistak) ikusten ez du(t)ena da, egiazko plagiatzea objektuaren forman bertan dagoela. Hau da: intelektual gizon honentzat, edozein gauza batek, bakarrik beste baten batena baldin bada izan dezake balioa. Pazienteak duen guzia lapurtuta dagoelako larrialdi-hesturak ezkutatzen duena, azken finean, ezer berea ez delako egi hutsetik sortzen zaion atsegin eta betetasun sakona da. Modu berdintsuan, Hegelen ezeztaketa edo negazio bikoiztuaren ideiapean adierazten dena errepikaketaren logika hutsa da. Lehen mugimenduan ezaugarri-zeinuren bat burutzen da, arrakastarik gabe. Gero, bigarren mugimenduan, ezaugarri-zeinu berbera errepikatzen da: Kristo (ona) eta Adam (gaiztoa) oposaturik ez dauden bezala, (hau da: Kristo bigarren Adam soila den heinean) plagiatze edo kopiatzeko zeinua sormena eta kreamenaren bitartez bikoizten da. Izan ere, gauza bera da zinema artearen eremuan, Sergei

Eisensteinek intelektual muntaia kontzeptuarekin adierazi nahi duena: iharduera intelektualak imaginazioaren indarrez handik eta hemendik hartutako edo kopiatutako edo lapurtutako zati-gauzatxo heterojeneoak beraien jatorrizko testuingurutik atera eta elkarren ondoren ezarriz batasun berri bat sortzen du (biolentoki). Berkonposaketa berri horrek, ustekabezko esanahi berriak erditzen eta jaioerazten ditu. Errepikaketa eta sormenaren arteko tentsio dialektikoan, beraz, baztertu egin behako genuke 7 errepikaketak heriotza eta

mugimendu mekaniko automatikoa adierazten dituelako ideia, aldiz, bizitzak anizkoiztasuna eta ezusteko sorpresa harrigarriak azaltzen dituela sinetsiz edo. Gilbert Keith Chestertonen arabera, adibidez, sorpresa nagusiena (edo sortzailetasun dibinoaren froga nagusiena) zera da, alegia gauza bera berriz eta berriz errepikatzen dela: Eguzkia goizero jaikitzen da, ni ez naiz goizero jaikitzen Izan ere, Hegelek opositoen koinzidentzia dialektikotzat antzematen duena gauza bera da: monotonia da idiosinkarasia goienekoa; errepetizioak esfortzu sortzaile goienekoa eskatzen du. Errepikaketa, gainera, prozesu iraultzaile-eraldatzailearekin bat dator, Walter Benjaminen arabera: iraultza errepikaketa da, iraganeko posibilitate-zentzu ezkutua gauzatzen duena.

Iraganarekiko ikuspen zuzenak ez du antzematen iragana gertakari sail hertsia balitz, irekia balitz bezala baizik. Hau da: barne hartzen du porrotaren posibilitatea bera, edo erreprimitua eta zanpatua izan zelako egitea bera. Eta iragana antzemateko ikuspen hau, oraingo egoera presentean eragile engaiatuaren ikuspuntutik irekitzen da bakarrik. Gaur egungo prozesu eraldatzaile(ar)en ahalegin askatzaileek

iraganeko hutsaldiak berrerosten dituzte, erretroaktiboki. Edo, beste modu batera esanda: borrokan engaiatuta dagoen gaur egungo eragile presentearen ikuspuntuak ikusgarri bilakaerazten du, bat batean, iraganeko gertakarien deskribapen objektibora laburtzen den historiografia positibistaren itsukeria. Iragana ez da osotasun borobil bukatua. Iragana ez da azterketa objetibo eta neutrala burutzeko objektu barne-edukia. Iraganak, aldiz, dominakuntza indarren martxa militar garaileak hankapetu eta zanpatu zituen askapenerako potentzialtasun ezkutuak gordetzen ditu. 8

3 - Zizek multikulturalismoaz

Gaur egungo merkatuan makina bat erosgai aurkitzen dugu, bere proprietate gaizkile edo kaltekorrez gabetuak: kafeinarik gabeko kafea, urin gabeko gurina, alkoholik gabeko garagardoaEta zerrenda zeharo luzatzen da: zer moduz adibidez sexurik gabeko sexu birtualaz? Edo Irak-en inbasio denborako Colin Powell-en hilik gabeko gudaren doktrina (gureak, noski!)? Edo gaur egungo politikaren berdefinizioaz kudeaketa eta administrazio jakitunaren arte gisa; hau da: politikarik gabeko politikaz? Edo egungo multikulturalismo liberal toleranteaz? Bestetasunaz gabetua den Bestearen esperientzian oinarritzen dena (dantza liluragarriak dantzatzen duen Beste idealizatua, errealitatearekiko hurbilketa 9

holistiko-ekologiko

zeharo

zentzuduna

duen

Bestea,

baina,

klitodirektomia edo ezkontza beharturik gabe!) Multikulturalismoa kapitalismo globalaren eredu ideologiko ideiala da. Posizio global huts batetik-edo, kultura lokal bakoitza kolonizatzaileak herri kolonizatua tratatzen duen bezalako jarrera berdina jarraitzen duena natiboen ohiturak arretaz ikasi eta errespetatuz kolonialismo Zentzu inperialista honetan eta berdin-berdinak kapitalismo dira ohizko autoglobalaren

kolonizazioaren arteko harremana, alde batera, eta Mendebaleko inperialismo kulturala eta multikulturalismoaren arteko harremana, beste aldera. Kapitalismo globalak estatu-nazioaren metropolirik gabeko kolonizazioaren paradoxa dakarren bezala, multikulturalismoak distantzia Eurozentrista bizibarkatzaile-xaboi emalea dakar. Beste hitz batzutan esanda: multikulturalismoa arrazakeria da, modu azpigoratu, auto-erreferentzial eta ez-aitortuan. Kulturanikoizaleak Bestearen identitatea errespetatzen du, izan ere, Bestea komunitate autentiko barne-hesiztatutzat kontzebituz. Baina, modu berdinean, bere posizio unibertsal pribilegiatuak baimentzen dion distantzia gordetzen du. Multikulturalismoa arrazakeria da, norberaren posizioa mami positibo oroz husteko jarreran oinarritzen dena. Bere kulturaren balio partikularrak Bestearekiko oposaketa-harreman batean ezartzen ez dituen neurrian, kulturanikoizalea ez da arrazista zuzen-zuzenean. Baina, unibertsalitatearen gune (huts) pribilegiatua berarentzat gordez, beste kultura partikularrak beharbezala eta taiuz baliotzeko (edo ezbaliotzeko) baliabidea mantentzen du. Laburtuz: Bestearen berezitazun(ar)ekiko errespetoa, kulturanikoizalearen nagusitasuna baieztatzeko modu zehatza da. Zentzu honetan, are eta gehiago, horregatik dira egokiak, gaur

10

egun, bizi-tankera berezien (etnikoak, sexualak, eta abar) aldeko identitate-fragmentazio eta proliferazioaren politika posmodernoak. Horregatik zeharo kabitzen, egungo erregimen liberal-demokratiko global nozioan kapitalista laburtzen post-politikoan; dena. Jakina politikarik denez, gabeko politikan oinarrituriko gizarte despolitizatu baina ondo kudeatuta dagoelako identitate-politika posmodernoa, arazo partikularren jarraiketan datza: kultur arteko arazoak egonik, hain zuzen ere, negoziatu egin behar direnak, azkenean mobilizatu osagai polizia bakoitzak dezan. aparatuak, bere Eta leku egokia ordena bada, global bada arrazionalean aurki baketsuki ezin

legalki

definituriko

diskriminazio

sexual edo arrazialen gaizkileak zigortzeko. Beraz, hibridakuntza, jariokortasuna eta identitate zatikatuen zehar ematen den talde eta azpitaldeen loratze amaiezin hau (bakoitzak bere bizimodu eta kultura bereziak baieztatzeko eskubidearekin), dibertsifikazio etengabeko hau, bada, globalizazio kapitalistaren barnean pentsa daiteke bakarrik. Globalizazio kapitalista bera da, hemen, gure komunitate etnikoaren zentzua, edo beste identitate moten itxurak eusten dituena. Globalizazio kapitalistak identitate fragmentatuen beharra du. Izan ere, talde anizkoitz hauen arteko lokarri elkartzailea Kapitala da; talde edo azpitalde berezi ororen eskakizunak asetzeko beti ere prest dagoelarik (gay turismoa, musika hispanoa). Hau hola izanik, orduan, fundamentalismoa eta identitate-politika posmoderno pluralistaren arteko oposaketa faltsua da; gezurrezkoa. Bata bestearekiko elkartasun sakona ezkutatzen duen oposaketa da, gainera. Alde batera, Beste ustez autentikoaren identitatea den neurrian (esate baterako: Jatorrizko Amerikarren identitate tribala Estatu Batuetan), kulturanizale batek erraz pentsa dezake identitate etniko fundamentalistena xarmant-erakargarria dela. Talde

11

fundamentalista bateko partaideek, alde bestera, erraz besarkatu dezakete, identitate beraien berezia giza-funtzionamenduan, mantentzeko ahaleginduz identitate-politika dabilen gutxiengo pluralistaren estrategia posmodernoa: beraien bizimodu eta kulturmehatxatua direla aldarrikatuz, hain zuzen. Identitate-politika multikulturalista eta fundamentalismoaren arteko bereizketa, beraz, marra zeharo formala da. Edonola ere, gaur egungo hainbeste arazo, zergatik sumatzen dira intolerantzia arazoak balira bezala, eta ez esplotazio edo bidegabekeria gisa? Zergatik da proposatzen borroka den erremedioa baita tolerantzia eta ez ere? emanzipazioa, politikoa borroka armatua

Berehalako erantzuna kulturaniztasun liberalaren oinarriko operazio ideologikoan aurkitzen da: politikaren kulturalizazioa. Ezberdintasun politikoak inekualitate politikoek edo esplotazio ekonomikoek kondizionatzen dituzten ezberdintasunaknaturalizatu eta neutralizatu egiten dira, eta toleratu behar diren diferentzia kultural-tzat antzematen. Iturburuak eta erreferentziak The Ticklish Subject (London, New York: Verso, 1999, 2000) The Universal Exception (London, New York: Continuum, 2006). Violence (London: Profile Books, 2008)

12

4 - Nork esan du Budismoa?

Hemen Zen-Budismoaren tradizio autentikoa eta baketasunaren paradigma nagusia nork besarkatzen duen ikusiko dugu, Slavoj Zizek-en Sinismenaz eta Kristautasunaren erdimuin perbertsoa liburuetan esandakoak gainditze jarraituz. aldera, Jakina da: Mendebaleko espiritualitatea harrerakorra, materialismoa askotan. Ekialdeko

(Budismoa, batez ere,) soluzio potentzial bezala aurkezten da, sarri Budismoak, horrela, bizitzeko-modu orekatua, holistikoa eta ekologikoa baimentzen du budista tibetarren istorio kandidoak barne, eraikin berri baten zimentarriak ezartzeko orduan, zizare bat ere ez hiltzeko erakusten den arretarekin, Brad Pitt-ek jokatu zuen pertsonaia nornahi zela 13

pelikula famatu hartan. Budismo mendebalarrak osatzen duen pop-kultur fenomenoarekin, hala ere, egiazko pelikula ez da ohiz predikatzen den barnedistantzia eta merkatu lehiaketaren abiada sutsuarekiko indiferentzia bera direla, hain zuzen ere, bide eraginkorrenak dinamika kapitalistan buruzbelarri parte hartzeko; hitz batez, budismo mendebalarra kapitalismo berantiarraren ideologia paradigmatikoa dela, zerbait izatekotan. Egiazko pelikula da, oinarri-oinarrian, mendebaleko budismo enpaketatu hau berau ez dagoela oposatzerik bere ekialdeko bertsio autentiko-arekin. Zentzu honetan, adibidez, Japoniak erabateko eredu argitzailea eskaintzen du. Ez soilik enpresen zuzendari eta arduradun nagusien artean halako Zen korporatiboa-edo guztiz nabaria delako; azken mende terdian zehar, modu berdinean, Zen pentsalari gehiengoak Japoniako Baina industrializazio gainera, kuriosoki, eta Zen militarizazioa militarista (disziplina honen eta sakrifizioaren etika barne) zeharo sostengatu izan duelako baizik. honetaz ezaugarri zuritzeko funtsezkoena, (era)hilketaren baliabidea

modu(et)an datza. Zizek-ek, hemen, Brian A. Victoriak idatzitako Zen gerra batean liburutik aipatzen ditu Shaku Soen maisu budistaren hitzak: Buda-k bizia kentzea debekatu bazuen ere, modu berdinean irakatsi zuen bakerik ez zela inoiz egongo, izate ohardun oro bat etorri arte erruki infinitoaren ariketaren bidez. Ondorioz, bateraezinak diren gauzak harmonia egoerara ekartze aldera, beharrezko dira hilketa eta gerra. Hemen argudioaren interesgarriena zera da, alegia errukiaren indarrak berak erabiltzen duela ezpata. Egiazko gudari batek maitasunaren eraginez hiltzen du (piska bat gurasoek haurrak

14

joterakoan egiten duten bezala, maitasunez, epe luzera begiratuz, bizia zer den ikas dezaten, eta zoriontsu izan daitezen). Ikusbide honek, ondorioz, gerra errukior edo bihotzdun-tzat uler daitekeen eremura garamatza: gerra errukiorrak bizia ematen du, bai norberari baita etsaiari ere. Edo beste modu batera esanda: (era)hiltzen duen ezpata bizia ematen duen ezpata da. Zentzu honetan, gerra bera halabeharreko gaitza izanik, on handiagoa ekartzeko erabiltzen da: guda halabeharrez borrokatzen baita bakearen esperoan. Baina pentsamendu hau guzia (hala edo hola, Mendebaleko erlijioetan ere onargarriak diren argudio arrunt batzuekin barreiatzen dena, bestalde) beste argudio-mota askoz ere errotiko baten laguntzaz osatzen da; alegia: Zen eta ezpata bat eta bera dira. Eta argudio hau oposaketa zehatz batean oinarritzen da. Alde batera, gure eguneroko bizian nagusitzen den jarrera pentsakorra dugu: heriotzaren beldurrez biziari heltzen diogularik, atsegin eta abantail norberakoien bila burubelarri ahaleginduz, zalantzan murgildurik larregi pentsatuz, zuzenean inolako ekintzetan parte hartu beharrean. Zen budismoaren jarrera Ilustratuan, aldiz, bizia eta heriotzaren arteko diferentzia inportantziarik gabekoa da, eta gure oinarriko batasun Izate (edo nortasun)-gabekoa ekintzaren bitartez berrirabazten dugu: gu gure ekintza gara. Zentzu hau jarraituz, maisu Zen militaristek oinarriko mezu budista interpretatzen dute, berdingabeko zirkuitulaburra operatuz. Oinarriko mezua zera da: askapena norberaren Izatea (nortasuna) galtzean datza, Hutsune primordialarekin hitzetik hortzera bat etortzera; eta zirkuitulaburra zera da: oinarriko mezu budista hau identikotzat militarraren baieztatu erabateko behar dela leialtasun aginduak eginkizunak eta zintzotasun zentzuarekin, zaizkigun zuzen-zuzenean betetzearekin,

jarraitzearekin,

tokatzen

15

norberaren Izate eta interesen inolako kontuan harturik gabe. Ondorioz, dagokigun pelikulan paradoxa nagusia ez da soilik gure arteko klitxe antimilitarista arruntenak zeharo oposatuta daudela Zen budismoaren Argibideekin. Hala da, esate baterako, (1) estatua defendatzeko izaten da soldadutza egitearen kontra aurreratzen alegia, diren argudioekin, (hemen, bakezale aurrerakoien salaketa nagusia zera ohiz: obedientziaren bidez-eta, soldaduek aginduak panpin itsu gisa jarraitu beharra dutela, hauen adimen gabeko mendekotasun egoerara bultzatzen diena); baita, zer esanik ez, (2) ezker eta eskuinetik, goitik eta behetik, zerutik eta lurpetik beti berdinen kontra zuzentzen eta diren arima on-polit-ederren beste, proklama pazifista anti-autoritarioak(besteak

kausarekiko leialtasun ortodoxoa, disziplina militante bihotzgogorra, eta, batez ere, gupidarik gabeko bizi sakratuaren errespeto eza direlarik nagusitzen diren salakuntza [G]handi[r]enak). Pelikula nagusia, hala ere, ez da, beraz, batzuei hainbeste

gustatzen zaien antimilitarismoa (pazifismoa) eta budismoa (edo kasurako Ghandi-ren hinduismoa, orientalismoa) biak ala biak bateratzean operatzen den iruzurra. Esandakoaren arabera, azken finean, nortzuk dira azken fienean egiazko Budismo autentikoaren jarraitzaleak, funtsezko ikasgaiez barrenblai? Egiazko pelikula garrantsitzuena da, hala ere, budismoaren errotiko bertsio honek, guztiz eta esplizitoki gaitzesten duela, ohiz mendebaleko budismo herrikoiarekin lotuta agertzen den erlijiozko zabor espiritual yogazale guzia. Errotiko bertsio honek, alegia, Buda beraren jatorrizko bertsio ateo eta lurtar-arruntera erretornoaren alde egiten duela. Brian A. Victoria-ren liburu aipatuan, Furakawa Taigo maisuak zera azpimarratzen du gutxi gorabehera, alegia: heriotzaren ostean ez dago salbaziorik, ez izpiriturik, ez dibinotasunik gu laguntzeko, ez berraragipenik bizi hau besterik ez 16

dago,

heriotzarekin

zuzenki

identikoa

dena.

Jarrera

honekin,

ondorioz, gudariak ez du jada jokatzen pertsona bat bezala, ez du subjektibotasunik. Edo liburu berean D.T. Suzuki-k dioenez: Ez du jada berak baizik ezpatak erahiltzen. Berak ez du inolako desirarik inor mintzeko, baina etsaia agertzen da, eta horrela biktima bilakatzen. Ezpatak automatikoki antzestuko balu-edo betetzen du bere justizia-funtzioa, errukiaren funtzioa dena halaber. Gudariak, horrela, ez du inolako erantzunkizunik (ezpata da erahiltzailea); bere eginkizunen soegile pasiboa da (etsaia bera da agertzen dena eta biktima bilakatzen). Eta halako jarrera kontuan hartuz, orduan, Budaren begirada lasai-baketsu famatua biotzgabeko makina erahiltzaileena sostengatzeko erabil daiteke. Zen-budismoaren errotiko bertsio ateistak, are gehiago, beste ondorio paradoxal batera garamatza: erlijioan barne-substantziarik aurki ez daitekeenez, fedearen esentzia ganorazko dekoroa da soilik, erritualak obeditzea. Eta hemen nabariak dira mendebaleko tradizioarekin ohiartzunak. Nabaria den bezala diferentzia ez dela hain handia Zen gudariak aurreratzen duen biolentziaren legitimazioa eta Mendebaleko tradizio luzean (Jesukristo-tik Che Guevara-raino) aurreratzen den artekoa. Izan ere, biak ala biak goiesten dute indarraren erabilera maitasunaren lana balitz bezala. *** Bere bizia ematen ez duenak ezin du nire dizipulua

izan *Baldin nehor enegana ethorten bada eta gaitzet ezpaditu bere aita eta am, eta emaztea eta haourrac, eta anayeac eta arrebc, eta-re guehiago bere arima-ere, ecin date ene

17

dicipulu. Iesvs Christen Evangelio Saindva S. Lvc-en aravra CAP XIIII.:26 Lorak ebakitzeak ez du udaberria gelditzen Gogorra izan beharko al zara, baina ez galdu zure laztantasuna. Lorak ebaki beharko al dituzu, baina ez du horrek Udaberria geldituko. Che GuevaraAipamenak Victoria, Brian A.: Zen at War, New York, Weatherhilt, 1998. Zizek, Z. The Puppet and the Dwarf. The Perverse Core of Christianity, Cambridge, Massachusetts, London, England: The MIT Press, 2003. Zizek, S. On Belief, London, New York: Routledge, 2001, 2002, 2003, 2004, 2005.

18

5 Biolentziaz

Progresoa historian bai ala ez eta nire ekarpena ondorengo erantzun humoretsua idaztera laburtzen da: Progresoa egon badago. Walter Benjamin-ek zioen bezala: Ez dago zibilizazioaren dokumenturik ez denik modu berdinean barbarismoaren dokumentua (Illuminations,

1973).Theodor Adorno-k berriz zera zion: Ez dago historia unibertsalik basakeriarik humanitarismora doanik baizik eta habailatik bonba megatonera (Negative Dialectics, [1966] 1992). Beraz, ematen du zibilizazioaren hedapena, hau da, progresoaren hedapena neurtzeko modu zehatzak badaudela.

19

Habailarekin sikiera Davidek Goliat akatzeko bidea aurkitu zuen! Ergo: progresoa = sofistikazioa. Sofistikazioa maila askotan; bai, aspalditxo denik, demokratismo formalaren kudeaketa geroago eta duingabean (Berlusconi), autoritarioan (Sarkozy) eta adituburakratiko grisean (Herman Van Rompuy); baita, zer esanik ez, sofistikazioa, biolentziaren erabileran (gogoratu Baudrillard-en Ez da Irakeko gerrarik izan eta gogoratu garai bateko Colin Powell-en heriotzik gabeko gerraen doktrina: heriotzik gabekoa, noski, gure mendebaleko soldadu eta prezisio zorrotzeko abiadore hiperteknologizatua denean: operation shock & owe: Klik Baina gero, zer esanik ez, badago beste maila bat, Slavoj Zizek-en galdera pare bat errepikatuz, eremu globaletik gure testuinguru zehatzera hurbiltzen gaituena: Why are so many problems today perceived as problems of intolerance, rather than problems of inequality, exploitation or injustice? Why is the proposed remedy tolerance, rather than emancipation, political struggle, even armed struggle? (Violence, 2008, p. 119) Zeina behin honela euskaratu nuen elkarrizketa batean: Gaur egungo hainbeste arazo zergatik sumatzen dira

intolerantzia arazoak balira bezala, eta ez esplotazio edo bidegabekeria gisa. Zergatik da proposatzen den erremedioa tolerantzia, eta ez emantzipazioa, borroka politikoa, baita borroka armatua ere? (Berria, 2009/01/18, igandekoa: 13. orri.) Orduan Zizek-en bitartez zuzen-zuzenean injustiziaz, borroka

politikoaz baita borroka armatuaz ere hitz egin dugunez, aukera 20

ederra sortzen zaigu, nola ez! terrorismoaz-edo aritzeko, izan ere, egin daitekeena, hala lehenik Ernesto Laclau-ren nola bigarrenik Alain Badiou-ren zenbait hausnarketa azkar batzuk plazaratuz. On Popular Reason deritzan liburuan, Laclauk zera adierazten du: Lan intelektualaren inperatibo etiko bat dago, Leonardo (de Vinci)k errigore obstinatua deitzen zuena. Esan nahi du, termino praktikoetan eta bereziki kuestio politikoekin ari garenean, zeinak beti baitaude emozioz zamatuta- batek zenbait tentazio erresistitu behar dituela. Hauek formula sinple honetan kondentsatu daiteke: sekula ez erori hitzen terrorismoan. (PR 2005, 249 orri). Laclauk, ondoren, Freud aipatzen du bihotz-bigunkerian ez

erortzeko eskatzen duenean, zeinaren itxura nagusia gaur egun kondena etikoak azterketaren lekua hartzearekin gauzatzen den (249). Euskal terrorismoaren gaia, jakina da, bereziki aproposa suertatzen da ariketa modu hori gauzatzeko orduan. Eta berez, zer esanik ez, ez dago ezer okerrik terrorismoa edo biolentzia kondenatzearekin, eta hori, are eta gehiago, venga de donde venga egitearekin, Arima Ederraren klitxe formulaikoak behar moduan estipulatzen duen erara. Baina, beti ere, Laclauren irunskinekin jarraituz: Arazoa hasten da kondenak esplikazioaren lekua hartzen duenean, zeina gertatzen den fenomeno batzuk arrazionalki antzeman ez daitekeen kausaren gabeko aberrazioak balira ikusten direnean. (250) Jakinaren gainean egotea ondo dago: interes politiko nabariak daude terrorismoaren konnotazio emozional negatiboak ez desartikulatzeko. Espainaiko testuinguruan euskal terrorismoak ederki asko funtzionatzen du fetitxe emozionalki zamatuaren gisan.

21

Ondorioz, biolentziaren gaia dela-ta, Laclauren arrazoizko azalpen errigurosoen aldeko deia ezin daiteke inolaz ere bete. Nire galdera bota aurretik, beraz, Alain Badiouren esaldi pare bat errepikatuko ditut, bere Ethics (2001) liburuan agertzen direnak. Hasteko Badiouk amorruaren amorruz erreakzionatzen du politika gogo-gabeko katezismoaren hipokresiarekin konfunditzen dituzten sermoi moralizatzaile eta delirio etikoarekin. Eta jarraitzen du: Etsaiak den-dena dominatzen du. Balizko giza-eskubideak aitzaki dira edonon pentsamendu askearen forma berriak asmatze aldera egiten diren saiakera guziak deusezteko [] Kontra-iraultza infamia [...] intelektualak inposatzen Mendebaleko du kapitalismoaren moralaren terrorismo

baliabiderekin(E., liii-lv orri.). Orduan, gai honetaz ganoraz hitz egiteko aukera gutxi dagoen neurrian, galdera zera da: Zizeken Violence liburuan, arestian aipatu zatitxoari erreparatuz gero, espainolezko itzulpenean (Sobre la violencia. Seis Por qu creemos que la tolerancia es el remedio en lugar de serlo la emancipacin, la lucha poltica o el combate armado? (Zizek, 2009a: 169) Combate armado ? Uhm! Arm struggle googleatuz eta

espainoleko itzulpena eskatuz lucha armada agertzen da. Zein da orduan, bada, testuinguru (intelektual) espainarrean orohar, Zizeken itzultzaile seguru asko aurrerakoi baten logika politikoa ,combate armado arraro honekin etortzeko?

22

6 Tautologiak - Jainkoa eta Legea

6-1) LEGEA LEGEA DA

Gilbert Keith Chesterton, garai bateko poeta, nobelari eta saiogile kontserbadore britaniar ezagunak, behingo batean, eskeletoak, publizitatea, planetak, txinatar artzainesak, gauza zatarrak eta abar goraipatuz gain, detektibe istorioen defentsan ere aritu zen. The Defendant (1901) saiotxo bildumako 15. kapitulu horretan zera zion, azken paragrafoan: Adam Zaharraren joera iraunkorra zibilizazioak osatzen duen hain gauza unibertsal eta automatikoaren aurka matxinatzea den bitartean, abialdia eta matxinada predikatzea, hain 23

zuzen,

polizi-ihardunaren

erromantzeak,

aldiz,

sekulako

abialdi nagusiena eta matxinada erromantikoena zibilizazioa bera dela gogora erazten digu nolabait [] Polizi-erromantze batean, detektibea bakar-bakarrik eta beldurgabe harro ari denean lapurren zaigu sukaldeko zinez labain eta ukabilen artean, dela baliagarri giza-zuzentasunaren agentea

gogora erazteko, jatorrizko figura poetikoa dela alegia, ebasle eta gaizkileak kontserbadore zahar kosmiko-baretsuak diren bitartean, zoriontsu ximio eta otsoen errespetagarritasun oroitezgarrian. Polizi-indarraren erromantzea, beraz, gizonaren erromantzea da bere osotasunean. Konspirazio ilun eta ausartena moralitatea delako egitean dago oinarrituta. Gogoratzen digu zaratarik gabe, gu oharturik gabe gobernatu eta babesten gaituen poliziaren kudeaketa osoa zaldun errante arrakastatsuarena dela. Chestertonen argudio nagusiak (moralitateaz, kristautasunaz,

zibilizazioaren abenturaz) Orthodoxy (1908) liburuan antzeman daitezke, batez ere 8. (The Romance of Orthodoxy) eta 9. (Authority and the Adventurer) kapituluetan. Baina dagokigun saiotxoan aurreratzen duen detektibe istorioen gai-antolakuntzari so eginez gero, argudio horien guzien muina laburtzeko bidea ere badago. Chestertonen arabera, horrela, detektibe istorioek legearen indarraren eta lege horren kontrako transgresioak osatzen duen abentura kriminalaren arteko harremana azaltzen dute. Detektibe istorioetan, alde batetik, legearen erresuma dugu: lasaitasuna eta segurtasuna adierazten duena baina, baita ere, eguneroko bizian nagusitzen den arruntkeria eta asperdura; eta beste aldetik, krimenaren mundua dugu; izan ere, Bertrol Bretch-en arabera orain, burges munduan abentura posible bakarra dena. Azken finean, zer dago okerrik banketxe bat lapurtzearekin banketxea sortzearekin konparatuz gero!, Bretchen The ThreePenny Opera

24

ospetsuan, Mack Labaina kriminaltxoak esango lukeen bezala. Contra Bretch, dena den, Chestertonek diosku detektibe istorioek sekulako bihurketa zertzen dutela harreman honetan: detektibe istorio(ar)en oinarriko operazioa, legearen defentsan (eta izenean) lan eginez, legearen erresuma berrezartzeko asmoarekin borrokatzen duelarik, abenturari bikainena zein eta detektibea bera dela erakustean datza. Kriminal eta gaizkileak, aldiz, burgestxiki kontserbadore eta alfer-geldo nagitsuak balira bezala agertzen dira doi-doi. Chestertonek detektibe istorioetan antzematen duen mirakulua zera da: matxinada erromantikoena zibilizazioarena da. Legearen kontra egon, makina bat transgresio, krimen eta abentura dago, eguneroko bizi leial eta lasaiaren monotonia apurtzen duena. Baina, oinarrian, egiazko trangresio bakarra, egiazko abentura bakarra, are beste abentura guziak zuhurkeria burgestxiki bilaka erazten dituena, zibilizazioaren abentura bera da: legearen defentsarena. Transgresio kriminal arrunten parean, legea bera da egiazko transgresioa. Legea bera egiazko transgresio bakartzat agertzen den bihurgune hau, hegel/engels-dar ezezaketa bikoiztuaren (negazioaren negazioa) kilimakuarekin azal daiteke, modu berdinean. Hasiera batean oposaketa dugu, lekune baten eta bere ukamenaren artean ematen dena; kasu honetan: lege baretzaile baikorraren eta lege horren egiazko kontrako transgresio bakarra zein krimen anizkoitzen bakarra artean. alegia), Ukamen edo ezeztaketa bikoiztuaren kilimakoa gauzatzen da transgresio (ezezkotasun legearena dela ohartze momentuan. Momentu horretan, hain zuzen ere, transgresio kriminal arrunt guziak, baikortasunez beteriko nasaikeri geldoak besterik ez dira. Edo bestela esanda: legea da, orain, transgresiboa eta abenturazalea 25 (ezezkotasunez beteta

dago);

gaizkilearen da

krimena,

aldiz,

dagoen arruntasun

jarrera hutsean

kontserbadoreena babestuta dago).

(baikortasunaren

Chestertonek, beraz, desafio ederra botatzen digu; oinarri-oinarrian gu moduko Abraham Zahar matxinazaleok antzematen ez duguna ondorioak baitira filosofi-iraultza kantiarrarenak: gehiegikeria absolutoa legearena da; obedituko duzu hala behar delako. Baina gu ez bezala, Jacques Lacan bera bai zegoen kantiar iraultzaren jakinaren gainean. Lacanentzat, transgresio nagusiena, traumatikoena, zentzugabeko gauzarik handiena legea bera da. Betebeharraren etika eta eredu berri honekin ez dago transgresio, perbertsio eta bestelako gehiegikerien aniztasuna alde batera ezartzerik ( la George Bataille, demagun), alde bestera transgresio horiek erregulatu edo normalizatzen dituen legea bera zibilizazioaren abentura unibertsala izango balitz-edo. Alderantziz, legea bera da bitan zatitzen dena; legea legea da: Lege baretzailea eta lege eroa. Hau da: alde batetik lege bakerazle, alderdigabeko-neutrala, serios-solemnea, goitiar-sublimea dago, eta bestetik lege on horren osagarri mamutsu-espektrala, bihurrikerian, gaiztokerian, zantarkerian oinarritzen dena; baina biak ala biak lege bat eta bera dira. Legea legea da, gainera, jadanik eta betidanik errudun sentierazten digulako, zuzenki zeren errudun garen jakin gabe. Zentzu honetan, seguru asko egia da Bretchen aipatu operan esaten dena: legea helburu batekin asmatu da, alegia legea ulertzen ez dutenen zapalkuntzarako. Baina, lumpen-pertsonaia izanik ere, Mack Labainak berak, ondo asko ulertzen du legearen baliobikoiztasuna. Jacky Brown polizi-txerifaren laguna izanik, gaiztakeri kriminalen bidez lortutako irabazpenen portzentai baten truke, legearen babesa lortzen ere baitu.

26

Laburtuz bada: legea eta bere trangresioen arteko oposizioa, legean bertan errepikatzen da. Lacanentzat, are eta gehiago, lege onbaretzailearekin batera legearen beraren sabelazpian gordetzen den beste alde zikin-perbertsoak adierazten du legea izan, zibilizatua bai, baina modu berdinean, dagoen gauzarik eroena dela. Erreferentziak Bataille, G., Visions of Excess, Manchester, Manchester University Press, 1985. Bretch, B. The Threepenny Opera, Grove Press, New York [1928 Die Dreigroschenoper,] Chesterton, G. K. The Defendant eta Orthodoxy Kant, E.: Practical Philosophy, ingeles ed/itzul, Mary J. Gregor, Cambridge, CUP, 1996. Lacan, J. Ecrits: A Selection, Ingeles itzul. Alan Sheridan, London, Tavistock, 1977.

27

6 Tautologiak - Jainkoa eta Legea

6-2) JAINKOA JAINKOA DA

Jon Kortazarrek dio: Lauaxetaren poesia erlijiosoan ez dira falta honen antzeko [Biotzaren negarra: Yainkoak jo zaitu ta orain min zara/ Baa bere eskua mosututen duzu] poema anbiguoak. Jainkoaren irudi bikoitz horretan oinarritutakoak: alde batetik gogor, bestetik maitati. Lauaxetaren Jainkoarekiko anbiguotasunari (beldurra eta maitasuna) heltzeko bidea Lacan-ek Seminar III liburuan erakusten digunarekin jorratu daiteke, izan ere, Racine-n Athalie tragediako lehen ekitaldian ematen den konbertsioa (mirakulua) azalerazten duenean.

28

Athalie erreginaren erresumapean Jainkozaleek jasatzen duten fatu gaiztoaz deitoratzen da Abner zelotea. Abnerren larritasuna baretze aldera, Jehoiadak ondorengo erantzuna ematen dio: Bere borondate sainduaren agindupe begirakorrez, Jainkoaren beldur nago, Abner maitea, eta ez dut beste ezer / inoren beldurrik. Erantzun honek Abnerren benetako konbertsioa dakar. Jehoiadaren hitzen ondorioz, pazientziarik gabeko zelote fanatikoa izatetik, eta horregatik, hain zuzen ere, zalantzan murgildua, Abner sinesle fidel lasaia bihurtzen da; hau da: bere izaeraz oro segurtatua dago orain, jainkozko aginte gorengoaren konfidantzan blai. Jainkoaren beldurra aipatu ondoren, orain jakitea interesatzen zaigu nondik eta nora sortzen ote den batbateko konbertsio mirakulutsuaren arrakasta hori. Konbertsioaren aurretik, Abnerrek gogoa beldurrez betea du: Mundu lurtarra arriskuz beteta balego antzematen du. Mundu honetako makinabat eragozpen eta zailtasun gainditze aldera, Jainkoak (eta Jainkoaren lurreko ordezkariek) eskainiko dio(te)n laguntzaren zain dago. Abnerrek, beraz, oposaketa zehatz bati egin behar dio aurre: alde batetik, arriskuz, zalantzaz eta beldurrez beteriko lurreko eremua dago; bestetik, bakea, maitasuna eta segurtasunaren eremu jainkotiarra. Oposaketa zehatz honen testuinguruan, Jehoiadak ez du soilik Abner konbentzitu egiten, zer nahi dela ere, indar dibinoak nahikoa eta sobera gihartsuak direla lurreko nahasmena gainditzeko eta garaitzeko. Honetaz gainera, Jehoiadak beste baliabide baten bidez baretzen ditu Abnerren beldurrak: Jainkoa bera munduko beldur guzien bainoago beldurgarri balitz bezala aurkeztuz, hain zuzen ere. Eta, zerbait izatekotan, hau da, izan, arestian aipatutako mirakulua Beldur 29

gehigarritu honek, Jainkoari sor zaion beldurra alegia, beste beldur guzien izaera aldatzen baitu, erretroaktiboki. Abnerren beldurrak guziak, horrela, ausardia eta kuraiaren eremu bilakatzen dira. Beldur hauek guziak Jainkoaren beldurra esaldi ezagunaz azalerazten denarekin elkartrukatzen dira, eta Abnerrek, ondorioz, ez dut beldurrik esan dezake orain. Zentzu batean, orduan, literalki hartzekoa da formula marxista arras ezaguna: erlijiozko kontsolamendua konpentsazioa da, edo zehazkiago: kontsolamendu erlijiosoak ustezko gehigarria (edo gehiagarri imajinarioa) osatzen du. Baina ikusbide horrekin harreman bikoiztu baten kontua ematen zaigu soilik: alde batera azpiko eremu lurtiarra dago eta, alde bestera, sinbolikoaren eta zalantzak bitartekotasuna beste munduan ez zain da eremu zerutiar erlijiozko haratagoa. Kontzepzio marxista honen arabera, beraz, momentu ematen; kontsolamendua zera da: zu ez arduratu lurreko horrore, miseria dauden zorionbideekin konpentsatuko baitira. Dagokigun pasadizoan operazio osoak funtzionatzeko, hala ere, hirugarren momentua du beharrezko; nolabait bi muturren arteko bitartekotasuna-rekin gauzatzen dena. Hau da: lurreko horrore anizkoitzen gibeletik, Jainkoaren amorrubiziak islatzen duen horrore infinitoki beldurgarriagoa agerterazi behar da, lurreko horroreek, horrela, beste dimentsio berri bat har dezaten. Lurreko horroreak, hitz batez, arnegu dibinoaren beste hainbeste erakusmen bilakatzen dira. Beldur lurtarren parean, Jainkoa bera da zinez beldurgarria. Laburbilduz: Lauaxetak ondo asko zion bezala, Jaungoikoa bikoiztu egiten da, bitan zatitu egiten da, eta mirakulu honen kilimakoa hizkuntza arruntez adierazteko modu egokiena tautologiarena da: Jainkoa Jainkoa da esaten denean, lehen Jainkoa lasaitzailea da, sosegu, grazia eta maitasunez betea (maitatia); bigarren Jainkoa, 30

aldiz, amorruz eta izukeriz beteriko izate beldurgarri eta ikaragarria (gogorra). Erreferentziak Lacan, Jacques. The Seminar, Book Norton & Co., New York, 1993. Urkiaga, Esteban Lauaxeta: Olerkiak, Jon Kortazar, Miren Billalabeitia Edizioa. Erein, 1985. III, The Psychoses, ed.: Russell Grigg, W.W. Jacques-Alain Miller, ingelesera itzulpena:

31

6 Tautologiak - Jainkoa eta Legea

6-3) JAINKOA DA LEGEA

Domingo (de) Ag(u)irre apaizaren Garoa eleberrian, Joanesek zera esaten dio, ezkontzera doan bere seme Juan Andresi: Baita zu ere, ona izango altzera, seme. Adi zazu aitaren esana nere mendetik zoazkitan orduan. Gaurtik aurrera lan berriak izango dituzu ta orain artean bao lan andiagoak, baa ez ikaratu: Bildur bat bakarra izan behar du gizonak: Jaungoikoarena. Itxaropen bat: Jaungoikoagan. Kresala liburuan, berriz, narratzaileak horrela darraio Txanogorrik 32

D. Jose Antonio Indianoarekin izandako elkarrizketaren giro bortitza laburtuz, azken honek uko egin nahi baitio alaba Maasirekin elizan ezkontzeari: Txanogorrik azkenengo itzak bero eginda esan zituan. Etzan jakituna gure arrantzalea, baa bai bihotz zindoaren jaubea; epeltxoa zan, baa siniste onekoa, Jaunaren bildurrean azia, Elizearen lege ta asabien oitura zarren alde bere bizitzea emongo eukean gizona. Garoa eta Kresala liburuetatik hartutako bi aipamenek, ezkontzatratuak dituzte ardatz. Izan ere, bietan aita-ren zeresana nagusitzen da garaiko gazte eroak biziaren ildo zuzenetik bideratze aldera. Hala ere, gaztaroan ezkontzekin datorren etxetik aldegin behar zein bizi aldakuntza itxurakoak baino, abentura eta bidaiaren nolakotasuna askoz ere aipagarriagoak dira. Zentzu honetan, berdin da Juan Andresek Azkarraga hurbilean amaitzen badu, eta berdin Iaziok bideak egitera joatea-k Gastelerrira badarama; eta, zentzu berean, berdin da Indiano asko bidaiatu / asko ikasiaren insolentzia harroa (zuek ezer eztakizue, ta nik ostera asko ikusi eta asko ikasi dot) edota aberastasuna (-A gizagaxoa! Olango Aitaren semea izanda beteko jatsu zuri patrikarea). Berdin da, hain zuzen ere, Joanes aita zuhurra Atzerri otsoerri dela jakinaren gainean baitago, eta berdin-berdin baitaki beltz guztiak eztirala ikatzak eta zuri guziak iriak ere ez! Bere apaltasun osoan, beraz, Joanez aita zuhurrak ondo asko daki jakin, lekutasuna, azken finean, garrantzirik gabeko kontingentzia hutsala dela. Azken finean, izan ere, erantzuna zera dela: Jainkoak sortzen duen bildurra eta ematen duen itxaropena direla medio, ez dago zertan ikaratu beharrik mundu honek erreparatuko duenarekin. Modu paraleloan, Txanogorri zintzoak bere alabaren ezkontza bertan behera uzten duenean, oso ondo daki Jaungoikoagaz 33

aserratutea baino nahiago duela bizi erosoaren aukera galtzea, bizi honetan merezi duen ondasun (abentura) bakarra umiltasun osoz onartuz (Beti gura neuke Jaungoikoagaz ondo bizi). Eta aukera honen efektu desetabilizatzailea argia da: Txanogorrik Indiano asko ikusi-ikasiaren insolentzia eta harrotasuna (iQu intoleransia!zioan eskillaretan bera -iInsibilisaus! iastokillos!) ahozabalaren indolentzia koldar-geldo bilakaerazten du (Hemen eztago gauza onik abade guztiai lepoa kendu ta eliza guztiak itxi artean. Neuk albaneu). Hasiera batean, kasu honetan, oposaketa nagusia ematen da beste munduko Jainkoaren legearen (beldurra eta itxaropena) eta mundu honetan lege jainkoitiar horren ez-betetze edo transgresioaren artean (aberastasun materiala, lepoa moztu, elizak itxi). Hala ere, momentu erabakiorra ematen da ondasun material posible guzien parean, ondasun bakarra, lurrean bertan, Jainkoarena dela ohartzerakoan (Antiguako Amari eskerrak emon bearrean egozan, otsoari belarriak agertu eragin eutsalako). Ondasun materialak esku-eskuetan bertan izanda ere (alaba Maasiren ezkondu ezarekin euren ames-jauregi gozoa goi goitik bererao etorri jakoen) ondasun materialen legea ez-betetzean datza abentura nagusia (baa ez zan ardura, zerua etzan jausiko). Ondorioz: munduan ibilitako diasporako abenturari aberats

harroputzaren arruntkeria hutsalaren parean (Indianoak judioa edo olangoa izan biar eban. Jesus, Jesus milla bidar!) zibilizatua izan euskaldun fededun insibilisau bera da (epeltxoa baa siniste onekoa), eta berarena abentura bakarra: Jainkoaren alde bere bizitzea emongo eukean gizona!

34

6 Tautologiak - Jainkoa eta Legea

6-4) LEGEA DA JAINKOA

Mitchael Bathkin-ek ihauterietan antzematen zituen gehiegikeria aginte-gainazpiratzaileak bezala, oinarri-oinarrian, George Bataillek proposatzen horren zuen gehiegikeria aurkako transgresiboaren eredua predago modernoa da. Izan ere, Bathkin bezala, Bataille ere legea eta lege beraren transgresioaren dialektikan harrapatuta, berdin-berdin; hau da: Bataille lege debekatzaileak desira transgresiboa sortzen duelako eritzian dago harrapatuta; baina ikusbide honek ondorio makur ahultzaile batera bultzatzen gaitu: debekuen bortxaketa burutu eta gozatu ahal izateko baten

35

batek debekuak ezarri behar ditu, halabeharez. Hitz batez, ateoak jainkoaren beharra duen heinean jainkoan ez sinesteko, edo nonacionalistak nazioaren beharra duen modu berean, legearen transgreditzailea legearen menpe dago hasisera-hasieratik.

Noski, modernitateko tradizio politiko-filosofiko klasikotik legearekin apurtzea bainoago legearen onarmena eskatzen zaigu: guk geuk gure borondatez legearen gabe. . Immanuel baimena ematea, izan ere, legearen adibidez, Moralaren Metafisika sorrerari, nolakotasunari edo zilegitasunari buruzko galderak egin Kant-ek, idazlanean ondorengo hau adierazi zuen: Miatzea alferra da! Jendeak ez luke inolako jardunbidezko asmoarekin miatu behar menpe (edo subjektatuta) dagoen aginpide gorengoaren sorburuari buruz (). Gobernumekanismoen dokumentazio historikoari buruz miatzea guztiz alferra da; hau da: ezinezko da gizarte zibila noiz hasi zen jakitea () Erruduna da miatze lan honetan aritzea orain dagoen konstituzioa indarrez aldatzeko asmoarekin. Blaise Pascal-ek, berriz, hau dio Gogoetak ospetsuetan: Onartua delako zergati soilean da ohitura zuzentasunaren osoa. Hori da aginpidearen oinarri mistikoa. Bere hasierako lehen printzipiora berreraman nahi duen edonor deuseztu egiten du. Ez dago ezer okerdunik okerrak zuzendu nahi dituzten legeak bainoago. Zuzenak direlako obeditzen dituenak ustezko zuzentasuna obeditzen ari da, ez legearen esentzia, zeina guztiz barne-edukitzen den berez: legea da eta kitto Legegile zuhurrenek horregatik esaten zuten gizakiak beraien onerako engainatu behar direla sarritan, baita beste politikari zentzudun hark zioena ere: askatasuna

36

ekarriko

dion

egiaz

galdetzen

duenean,

gauza

ona

da

iruzurtua izan dadin. Usurpazioaren egia ez da agerterazi behar; hasiera batean arrazoirik gabe etorri zen eta bidezko da bilakatu. Egiazko eta betidaniko delako oneritzia segurtatu behar dugu, eta bere hasiera ezkutatu egin behar da, laister bere amaiera ikusi ez badugu nahi. Beste hitz batzuetan: dokumenturik ez baldin badago ere, legearen hasiera derrigorrez bortzatzailea izan zela ondo jakinaren gainean daude Kant eta Pascal. Baita legearen hasierako ezartzea bera biolentziaren erabilerakin gauzatu zela eta bilentziaz mantentzen dela ere. Baina hala eta guztiz, esaten zaiguna garbia eta sinplea da: Ez gaitezen iraganeko denbora lainotsuetaz ari eta onar dezagun gaur egun dagoena; zeinak, noski, Congo-ko bazterren batean kanibalen bila galdezka zebilen antropologo belgikar harako hark jaso zuen erantzuna baitakar gogora; kanibalak? hemen ez dago kanibalik, azkenak atzo jan genituen! Dena dela, eta laburtuz: maila batean, behintzat, trangresioa legearen hasieran dago. Oinari-oinarrian. Modernitateari itxura ematen dion legearen hasiera bateko ezartzea bera oinarri-oinarriko biolentziaren erabilerakin gauzatzen da; eta gero, behin ezarrita, modernitateko aipatu tradizio politiko-filosofiko klasikoa eredu, legearen onarmena eskatzen zaigu. Horiek kontu txinatarrak dira pentsatzen dutenentzat, hala ere, badago beste maila bat, hain errotikoa, legearen iraganeko edo garai iluntsuetako jatorria eta funtzionamendua alde batera utzita, gaur egungo gizartea(k) aztertzera inbitatzen duena. Izan ere, gehiegikeria transgresiboaren zentzu lege-apurtzaile guzia nola galtzen den erakusteko bide egokiena mendebaleko gizarte garaikidetean sortzen baita.

37

Paradoxa izan ere, zera da: gaur egungo gizarte baimenkor (edo permisibo)-etan transgresioa eta gehiegikeriaren printzipioak ez dira kokatzen legetik kanpo gauzatzen den subertsioan, legezko funtzionatze normal edo arruntean baizik. Sistemaren aurkako transgresioan diharduen gaur egungo eragile Bataille-zalea (edo bataileroa!) gauza gutxi da konparatuz gero sistemak berak bultzatzen duen gehiegikeriaren onarmenarekin. Bestela esanda: zerbait izatekotan, sistema bera da, gaur egun, subertsioa arau bilakareazten duena. Joan da jada garai bateko debekuak ematen zigun araua apurtzeko aitzakia. Arauaren aurka erresistentziaren bidez gure indibidualitatea baieztatu nahi dugun orduko, araua bera da erresistentziara bultzatzen gaituena, araua bortxatzera, zenbat eta haratago joan eta hainbat eta hobeto gozatzera. Zer esanik ez, araua ez da berez nahastu behar gure giza-harreman intersubjektiboak erregulatzen dituen legediarekin. Izan ere, zentzu honetan, ez baitago historian beste garairik non giza-harremanak hain hurbiletik eta estuki araututa egon diren. Baina arautegi eta erregulazio horiek ez dute jada betetzen Kantek eta Pascalek somatu eta besarkatzen zuten garai bateko debeku sinbolikoaren lekunea. Aldiz, transgresio moduak erregulatzen dituzte. Hau da: legedi-markoaren barnean sortzen den transgresioaren atsegina gozatzeko baliabidea erregulatzen dute. Hots: ordena sozio-sinboliko nagusian edota ideologia

dominantearen erregulazio-markoaren barnean bultzatzen zaigua arauak apurtzera. Ondorioz, Bataillek proposatzen zuen transgresioaren predikamendu lege-hausleak zentzu guzia galtzen du; nabarmen suertatzen dena,

38

hain zuzen ere, horren atsegin zitzaion adibidea goraipatuz: sexualitatearena. Adineko gizakide errespontsable garenez (pedofiliarik ez!): Non dago erotismo artistikoaren eta pornografia zikinaren arteko muga? Non bikotea eta orgiaren artekoa? Ez zaigu garai bateko debeku guziak askatasun osoz gainditzera inbitatzen, are bonbardeatzen inolako errudun zentzurik gabe sexualitatearen gehiegikeria-modalitate mugatzailerik gabe? Chestertonek ziona berreskuratuz, beraz, bi aipatu zentzu edo mailak (legearen hasiera bortzatzailea eta legearen gaur egungo baimenkortasuna) kontutan hartuz da araua bera bihurtzen dela subertsio gorengoa; egiazko abentura apurtzaile nagusiena legearean agindua betetzen gauzatzen da; zeinak gure egoerara egokituz ondorengo aukera derrigortua eta derrigorrezkoa sortzen duen, etorkizunera begira: Zer egin? Karnabalak disfrutatzen jarraitu ala gure barnean guzietan esperimentatzera, neurri

daukagun kanibala gozatu? Aipamenak Bathkin, Mikhael, Rabelais and His World, Massachussets, MIT Press: [1940]1968. Bataille, George, Visions of Excess, Manchester, Manchester University Press, 1985 Chesterton, Gilbert Keith, Orthodoxy, San Francisco, Ignatius Press, 1995. Kant, Pascal, Immanuel: Blaise, The Metaphysics ingeles, of Morals A.J. in Practical Philosophy, ingeles ed/itzu, Mary J. Gregor, Cambridge, CUP, 1996. Penses, ed/itzul, Krailsheimer, Harmondsworth, Penguin, 1995.

39

7 - Kultu(ra)ren kartografia(k)

Kultura kontzeptu nabariki balioanizduna eta korapilatsua da. Clich honen harira esan daiteke, hala ere, kulturaren esanahia artikulazio bikoitz baten inguruan antolatu dela mendebaleko i(ra)kasbideetan. Gizartea, komunitatea edo herriaren bizimodu eta zereginekin lotuta dauden aditzera, ikusmenek, ohikoan kulturaren ulermen zabala ematen dute giza-zientzien (antropologia, soziologia)

tresneria aztertzaileekin ezagutzera eman dena. Kultura, hemen, giza-taldeen ohitura, hizkuntza, errepresentazio, jarrera, ekite eta ideiez dago osatua; giza-talde antolatu batek heredatu, erabili,

40

erantsi, transmititu eta transitoan ere transmutatzen dituen osagai eta baliabide material zein sinbolikoz osatua, hain zuzen. Eguneroko bizi-esperientzia arrunta zehaztu eta adierazteaz gain, kulturak, kontzeptu bezala, beste esanahi mugatu eta hertsiagoa ere gorde du. Kulturaren definizio murriztu honek sorkuntza estetikoaren eremua lotuta betetzen oro har, du. Artegintza zentzu zein honek literaturgintzarekin kulturaren

sormena, jenio artistikoaren edo gutxiengo jakitun baten esparru pribilegiatua azpimarratu izan du, bidenabar kulturaren ideia elite kul(tiba)tu baten beharrean sostengatuz. Kulturaren esanahia ulertzeko modernitatearen bilakaerari eta gizaaldakuntzei Testuinguru erreparatu horretan, beharra gizarte dago. Kultura birdefnitzeko urbanizatu ahaleginak modernitateari emandako erantzunekin hedatu ziren. industrializatu eta berriekin batera nagusituz joango zen masa-kultura herrikoiak mehatxu nabaria suposatu zuen. Mehatxua kulturaren ulermen mugatuak defendatzen zuenaren aurka: mekanizazio errepikakorraren eraginez, kulturgintzaren goi mailako estatusa eta artelanaren aura bereizgarria zalantzan ezarri ziren. Mehatxua kulturaren ulermen zabalak ohiz aztertzen eta babesten zituen ohiko bizimodu natural eta pre-modernoen aurka, bai herri kolonizatuetan baita Europan bertan ere. XIX. mende bukaeran eta XX.aren hasieran emandako gizagarapenei erantzun nahiarekin, badago beste clich bat kultura eta Euskal Herria batzeko orduan zeharo hedatu dena. halabeharrez identifikatu eta, izan noski, dela antropologikoarekin; identifikazio Lotura hori zabalberori hori definizio

berezitasunaren edo eszepzionalismo-aren fantasia idealizatuekin hornitu ohi da: Europako herri zaharrena, hizkuntza misteriotsua, izaera etniko mardul-indartsua 41 Gogorarazi beharra baldin

badago, tradizio honek sendo dirau XXI. mendean. Globalizazioa gora eta teknologia berriak behera, interesgarria da fantasia kulturalista eta subordinatzaile hauen babesleku nagusiez ohartzea. Nahikoa kurioski, euskalduntasun bereziaren inguruko mi(s)tifikazio konpensatzaileak, tolerantzia, pluralitatea edo dibertsitatea nonnahi eta, batez ere, nolanahi azpimarratzen dituztenen jarduera eta predikamendu kultur-anizale berrietan aurkitzen baita, gaur egun; oso jarduera post izanik (postmodernoa, post-politikoa) predikamendu (est)etiko oro ahultzailetan oinarritzen dena. Adibide gisa, har dezagun Julio Medemek Euskal pilota: larrua harriaren kontra. Jakina, aurkeztu zenetik ur sobera joan da zubi azpitik. Hala ere, lurrak emandakoa lurrean gelditzen da, betiere eskertzekoa dena bat-bateko polemiken modakeriatan ez erortzeko. Gauzak horrela, Medemen dokumentalean oraindik ere aipagarri gelditu, zera gelditzen zait, alegia: dokumentala bera, nabarmenki, pilota joko eta nekazari-arrantzale kirolen protagonismo erdierdikoen inguruan antolatu izana: segalariak, aizkolariak, estropadak, idi-probak, ahari jokoa Zer esanik ez, sormenaskatasunaren balioari eutsiz, arazoa, berez, ez da erabilitako ikusmenezko teknika formal ardatzaile hori. Hala eta guztiz ere: identifikatzen zituen dos frentes nacionales baketu ezinen arteko errotiko ezinulertuaren muina, gatazkaren zorroztasuna, indartasun zentzua esate eta konfrontazioaren xake jokoa bortizkeria (taktika eta kulturalki estrategia), erakuste futbola aldera, ez al dago ganorazko euskal kirol eta jokorik? Hala nola, baterako, (gatazkaren izaera kolektibo eta antolatua), surfa (eragozpenen gainditze indibiduala) eta abar (alpinismoa, golf, boxeoa, tenis jokoa ).

42

Ematen duena baino sakonagokoa da arazoa. Izan ere, aurkezpenaukera esplizitu horren azpian gordetzen da, presuposizio inplizitoetan alegia. Edo bestela esanda, mezu orokorra gehienbat modu aitortu gabekoen bitartez ulertzeko moduan: Inpartziala eta orekatua naiz. Kulturaren ederra eta

benetakotasuna maite ditut. Kulturak politikaren zatarrarekiko distantzia kritikoa mantentzeko bidea irekitzen dit. Gainera, ez daukat frogatu beharrik. Ni munduko hiritarren arteko zinegile batzuen kosmopolitena naiz. Izan naiz jada, beste lan bidez, hainbat bizimodu konplexuren drama

unibertsalak erakusteko gauza, izan ere, kultura herrikoi globalaren eta kultur-industriaren euskarri nagusienetarikoa (zinema) biztanleen maisuki erabiliz. Orain, aldiz, Euskal Herriko berdintasun politikoa jabetzeko posibilitatea

estigma bilakatze aldera, euskal berezitasunaren enigma eta diferentzia kulturala azpimarratuko ditut bere osotasun eta benetakotasun lokalean. Nola? Bada, hain justu, Euskal Herria kultura herritarraren zati are partikularrago baten bitartez (herri kirolak) soilki sinbolizatuz. Noski, subordinazio politikoa iraunarazteaz gain, eta Euskal Herriko kultur-izaera autentizitate aberats eta konplexuari uko eginez, baliabide metonimiko horien beste efektu estrategikoak ezagunak dira: multikulturalistaren kontsumoa suspertzeko baliagarriak dira; edo beste modu batera esateko: bertako nouvelle cuisine basque eta label produktuez hornitutako mahai-inguruan, naturarekin bat datorren euskaldunaren indarra, gizontasuna eta emandako hitzaren balioa sinbolizatzeko ahalmena gordetzen dute negozio glokalak egiteko orduan. Zentzu horretan, inportantzia gutxikoa da, niri behintzat Frantzia kulturaren bitartez saltzeko marketin estrategia rurbanoak egokiago iruditzen bazaizkit:

43

traditional French cuisine eta erromantzea du pain, du vin, gazta eta laztana Pariseko tren geltokian Beautiful! Kontua da, hala ematen du bederen, de traje regional janzteak funtzio ekonomiko nabaria betetzen duela hala Euskal Herrian nola Renon edo Shangain. Garbi dago: gaur egun, aipatu kulturaren bi zentzu nagusiak nahastuta agertzen dira, eta kulturaren esparruan ohikoan zedarritu nahi izan diren makina bat muga uztartu egiten da. Kultura bizimodu oso-tzat ulertzen duen zentzu zabalak jendartean eta herrian errotzen diren pentsamolde, portaera eta araubideak, jarrerak, hizkuntzak eta ohiturak segitzen dira kontuan hartzen. Baina kultura prozesua den hein berean, gizartean antolatzen diren kultur-instituzioekin batera, kultura egituratu eta bere baitan biltzen dituzten abar). aginte egiturek ere leku nabarmena betetzen dute (hezkuntza eredua, esate baterako, edo hizkuntz akademiak eta Kultura sorkuntza estetiko-tzat ulertzen duen zentzu mugatua, bestalde, zenbait musika tankera, literatur testu eta arteforma, tradizioaren bidez gordetako bikaintasun-eredu mugikorrez elikatzen da. Baina ohiko kultur-ekoizpen onartuen gain, zenbait masatan produzituriko merkatalgailu eta kultur-artefaktuen balio estetikoa ez da zalantzan ezartzekoa. Kulturak, horrela, sare zeharo konplexu baten itxura hartzen du, non modu oso asimetriko bazain bitxien bidez gauzatzen diren goi, erdi eta behe mailako artegintza (eremu estetikoa), jatorrizko adierazpen herritar lokalak (eremu antropologikoa) eta kultura masifikatu eta herrikoi (edo mass media eta kontsumoaren eremu) globalaren arteko eragin eta influentziak. Testuinguru horretan, kultura alde batera, eta politika zein gizartea beste aldera zatikatzeko joera ezaguna, bidegabekeria da. Zer esanik ez, zatiketa horren bidez kulturak bere indarra, enkantua eta

44

jakinarazteko doitasuna gordetzen du. Izan, kultura xarmagarria da oso! Baina gizarte garakideetan, kultura zenbait hegemoniaren aldeko borroka politikoetan txertatuta dago, nahitaez. Beraz azken oharra: ez nabil euskaldun bezala idazten. Ez gaur egun orokorrean ulertzen den bezala, behinik behin. Askapen mugimenduak azken 50 urteetan eraiki, eratu eta artikulatu izan duen subjektu kolektibo zehatz baten praktika eta diskurtso etikopolitikoaren egiari, fidelitate osoa erakusten dion posizio batetik ari naiz idazten; posizio zeharo kontzientea eta, are gehiago, kontingentea dena. Ez da gauza bera. Azken finean, Euskal Herrian irabazteko daukagun estatuak efektu zuzena izango baitu: gaur egungo euskalduna kategorian nagusitzen den simulakro etnikoaren amaiera. Eta kulturaz ari garenez, soilik kulturaz, niri, Nomadak TX edo Kepa Junkeraren fusio trikititxinparta hibridoak atsegin zaizkit. Baina kulturaren eremuak eremu eta kulturaren transito zein transmutazio aspaldiko kultur kontrolagaitzez kritikari aparte, nago, baten paradoxikoki, kontserbadore

irakatsiak gaur egun ere baliagarriak direla. Ondorioz, estatuaren eragin zuzenaren menpe egongo diren eskola eta unibertsitateetan behintzat, kulturaren transmisiorako ereduak Matthew Arnold-ek kontseilatzen zituen gisan eskaini daitezela please, alegia: Munduan erakutsia eta esana izan den onenaz. *** Larrun 241. Zenbakian argitaratua, Euskal Kulturgintzaren

Transmisioa gaiaren inguruan idatzia.

45

8 - Mamuak, fantasiak, desirak: vodka-mozkor ondorengo ajeak

Mamuek, botere eratuen esparruetan, aginte politikoaren euskarri fantasmatikoa osatzen dute. Legeak, botere politiko eratuen esparruetan, bikoiztu egiten dira. Berriz errepikatzeko bada, botere politikoaren esparrua bi deimentsioen bitartez eratzen da: Alde batera lege onak daude; alde bestera, lege on hauen gehiegikeria eroak eta obszenoak. Legearen bi aldeak, bada, bata bestea botere ageriko, ikuskor eta elikatzen dute, eta gero, hein berean, bi esparru horien arteko zirrikituetan-edo mamuak bizi dira; garbiaren eta sabelazpiko-edo aginte-egitura ikustezin zein lohi-

46

obszenoaren arteko zirrikituetan, hain zuzen ere. Aginte politikoaren izaera bikoiztuak nola funtzionatzen duen gehiago argitzeko, merezi du garai bateko Smirnoff vodka iragarki bat bergogoratzea. Iragarki honetan, sakatu HEMEN, izaera mamutsu-obszenoaren lekunea non eta nola kokatzen den ikusteko, errealitatearen eta errealitate horren beste maila edo azal paralelo bateko tartegunean dagoen fantasiazko eremua manipulatuz erakusten da: ezteibazkari batean gaude; orohar, planuak festagiroarenak dira eta kontraplanuak gonbidatu baten ikuspuntutik egiten dira, ezteilagun kamara gonbidatu horren aurrekaldean eta mahai Kamarak edo gauzaren bat enfokatzen duen bakoitzean, gaineko vodka botila atzekaldean kokatzen delarik.

errealitean diren bezala ikusten ditugu lehenik, eta ondoren, une labur batez (botilaren kristal disdiratsu-gardena gure begirada eta dagokigun obszenoan: ezteilagun/gauzarenn antzematen dugu artean bere kokatzen fantasiazko denean) dimentsio distortsionatua

emaztegaia vanpiroa da, soineko baten harribitxiak

labazomorroak, marinelak putreak, opari-pakete baten barruan mamutzar moduko bat dago, dantzari zaharraren barne-arropak emakumezkoak dira, eta azkenean gonbidatu oro-ikusle hau berau gizon-otso edo da Zentzu honetan, bada, mamuak aginte egituren barnean bizi direla esan daiteke, boterea bermatzeko baliagarri dira, eta Jon Anza kasuaren harira, demagun, ez dago vodka merke batekin mozkor txar bat harrapatu beharrik, honen PSOE, GAL bedin da ondo slogan asko herritarrak bikoiztasun funtzionamendua

antzematen duela bisualizatzeko. Baina, honetaz gainera, badago beste mamuen eremu bat,

osagarria, oraingoan aginte eratuaren etsaia hor nonbait kanpoan finkatzeko baliagarri dena: Piska bat, gure amonek mamaoa, 47

mumua,

edo

haurreskolako

maisuek

coco

misteriotsu

edo

sacamantecas arras beldurgarri hura aireatzen zuten bezalakoa; inoiz ere zein zen ez genekiena, baina ikaraz tente mantentzen gintuena. Gu gaiztoak izanik, gu baino mila bider gaiztoago, haur zital endredamakilak etxetik arrapo eta gantza egiteko erabiltzen omen zituena. Eta, izan ere, ez da kasualidade makala amamaren mamuak eta Francoren conturbernio judeo-masonico-rojo separatista fantasiazkoak garai berdinekoak-edo izatea! Zeren eta fantasia, berdinki, anbiguitate osoz baitago beteta. Alde batera fantasiak hartzen duen itxura inozente, zoriontsu eta beat(ifik)oa gabiltzanez, dago: istilu eta iskanbilarik elkarlaguntza gabeko eta egoera idealizatuaren xedean oinarritzen dena. Eremu politikoan, hortaz gizartekide guzien lankidetasun ideialak goraipatzen dituen gorputz edo body politics organikoaren fantasia totalitarioa ainguratzen du. Eta, zentzu honetan, gizakohesioan oinarritzen den fantasia liberal-demokratikoa berdintsu samarra da, antagonismo funtsezkorik gabekoa. Baina, beste aldera, badago fantasiaren beste aspektu hain errotiko eta jatorrikoa. Osatzen du aipatu ikusmen harmoniotsuaren oposito zuzena. Fantasiaren bigarren nozio honek hartzen duen oinarriko itxura, hain zuzen ere, bekaizkeriarena da, edota jelosiarena. Ez fantasia beatifiko zoriontsua, fantasia zikina baizik: Besteengan (erre)sumintzen edo amorrarazten nauen guzia, sorgintzen nauten Beste gorrotatuen imajinak: zer egiten ibiliko ote? Nire kontra azpilanean, isiljokuan. Laburtuz: legearekin eta mamuekin gertatzen den bezala, bi

fantasia hauek txanpoi berdinaren bi aldeak dira; lehen fantasia garbia atxekitzeko ordaindu behar den prezioa bigarren fantasia zikina da; izan ere, behin judu, masoi eta gorri-en desagerpenarekin, gaurko erregimen demokratikoan piska bat

48

euskaldun

edo

hobeki

vasco

separatista

qua

terrorista-ren

kategoriarekin maiz gertatzen den bezala: si no fuera por esos malditos malnacidos, tan nobles ellos, por Dios, y tan honestos, siempre con la verdad por delante, y tan buenos cocineros! Zeren eta, noski: fantasia desiraren gauzaketa liluratzailea da Fantasiarekin, hau da, desira gauzatzen da baina ez da gauzatzen, edo ez da gauzaketa bat zer edo zer burutze edo lortze zentzuan, sorterazi edo bide emate zentzuan baizik: desiraren nolakotasunak hornitze zentzuan, hain zuzen ere. Desirarekin kontua ez da norbera nahi duenaz aldez aurretik jakinaren gainean dagoela, eta nahi duen gauza hori egitan lortu ezin duelarik, fantasian lortzen duela konpesaziozko asetasun eta satisfakzio lilurapentsua. Ez. Hasiera batean batek ez daki zer nahi duen, eta fantasiaren zeregina da zer nahi duen hori esatea, desiratzen irakastea, hain zuzen. Edo beste modu batera esanda: fantasian gauzatzen den desira ez da norberaren desira propioa; aldiz, Bestearen (edo-eta, hobe, Bestearekiko) desira da. Desira Bestearekiko Desira da esaera Lacandarrak ezagutzera ematen duena, beraz, desiraren egitura paranoikoa da, arestian aipatu bekaizkeriaren egitura; Jean Paul Sartre-k bere Reflexions sur la question juive lanean adibide elegante batekin argitu zuena: Jai connu Berlin un protestant chez qui le dsir prenait la force de lindignation. La vue de femmes en maillot de bain le mettait en fureur; il recherchait cette fureur-l et passait son temps dans des piscines, Eta voyerismo desiratzaile honen koordinatuak ez al dira, mutatis mutandi, oso antzekoak gure inguruan?

49

Ezagutzen dut no-nacionalista arrazoidun, kosmopolita eta zibilizatu ugari norengan desirak indignazio demokratikoaren indar teluriko pasionala hartzen duen. Vasco hitzaren aipatzeak berak amorratzen die; amorru horren bila orduak eta orduak pasatzen dituzte terrorista violento ei buruzko istorioak egunkarietan eta telebistan hedatzen, irakurtzen, ikusten, sinesten

50

9 - Alardeak, feminismoa, maskulinitatearen espektroak eta Full Metal Jacket pelikula

Margaret

Bullen

antropologo

feministak

luzez

aztertu

zituen

Hondarribia eta Irun-go Alarde-en inguruan sortutako iskanbilak, eztabaidak, polemikak eta gatazkak (bortizkeria hitzezkoa eta fisikoa, erasoketak). Sobera jakina denez, ohiz gizonez soilik osatuta zeuden desfile militarren itxurako kalejira hauetan, arazoa sortzen da emakumeen parte hartze zuzena eta aktiboa eskatze ondotik; eta gero arazoa bera biziagotu egiten da jeneroberdintasunean oinarritutako erreibindikazioa babesten denean, 51

izan ere lege onaren indarrez babestu. Bullenen azterketak hiru sail nagusiren zehar barreiatzen ditu arazo osoaren garapen eta eztabaidak: Lehenik, gertakariak okertze azaltzen prozesua dira eta herritarren Goinego arteko

harremanen

erakusten:

Auzitegiak

konpainia mixtoen eraketa baiezten duen momentutik egoera areago maltzurtzen da, gizon soilez osatutako soldadu konpaniekin berdintasunean desfilatzeko irabazten den eskubide berria dela medio (murrizketarik gabeko parte hartzea). Bigarren, emakumeen soldadu desfilatzaile bezala parte hartze aldeko eta kontrako argudioak azaltzen dira. Alde batera, parte hartzeko eskubide alde aurreratzen diren arrazoibide eta nagusiak daude, berdintasunaren printzipioan diskriminazioaren

aurkako (legearekiko berdintasuna) jarreran oinarrituta. Beste aldera, jadanik edo dagoeneko legearen kontra kokatzen diren tradizionalisten argudio atzerakoi nagusiak azaltzen dira, haisera batean historia eta tradizio-aren indarrean ardazten direnak (iraganeko, erakusten arbasoen duen legatu sakratua, erritu errepikaketak dagoena eta etengabetasunaren balioa,

dakigunarekin datorren segurtasuna). Eztabaida areagotzen den neurrian, hala ere, onarkuntza dator ez dagoela tradizioa eta historiaren inguruko eta aldeko argudioak momentuko testuinguru sozial eta politikotik kanpo ezartzerik; eta argudioen mamia aldatu eta bermoldatu egiten da: batetik demokraziaren ideia aireatuz (gehiengoaren eskubideak v oinarriko giza-eskubideak), eta bestetik, bertako kultur identitatearen (herrikidetza) garrantzia azpimarratuz gehi, bestalde, baita harmonia zentzua goraipatuz ere, arau eta balio nagusien onartzetik lortzen dena. Bullen-ek dion bezala: patriarkagoaren arau eta balio nagusiak, hain zuzen ere, alarde tradizionalean emakumeen parte hartzea ikusle geldo zein

52

ama

edo

emazte

eraginkorra

izatera

laburtzen

baita

(menperakotasuna) edo bestela cantinera-ren zeregina betetzera (feminitatearen arketipoa, edertasuna). Azkenik, hirugarren, azterketa ardazten da gatazkaren muina den jenero eta identitate arazoen inguruan: identitate maskulinoak eta identitate femeninoak herritarrek duten eratzeko modura, alegia. Maskulinitate bat: izaera hegemonikoaren militarra eraikuntza, agintea hala dio Bullenen agintean argudioak, Alardeen bi ezaugarri nagusien inguruan gauzatzen da; (hierarkia: erabiltzea egoteak edo nagusigoak dakarren prestigioa), autoritatearekiko errespetoa (erabakiekin konformatzeko gogozkotasuna), soldadua (ar-dominatzailearen estereotipoa), eta ejerzitoa (pairakortasuna eta ar-iniziazio erritualez josita); eta bi: ar-sozializazioa (gizaeremu festakorra: disfrutatzeko gizonezkoen askatasuna, arerkidetasuna). Eta, ondorioz, horrengatik da, besteak beste [m]askulinitate onartzen ez hegemonikoan gizonezkoek oinarritzen iraindu den eredua

duten

eta

laidokatzen

dir(el)a, azken asmoa dagoen sistema dominantearen status quo nagusia mantentzea baita. Guzti hau aztertu eta gero, Margaret Bullenek laburpen gisa ematen duen eritzia zera da:: [B]este borroka feminista askotan bezala, legea aldatzea lehen urratsa bilakatzen da (gerora begira) jarraibidea irekitze aldera. Zentzu honetan, orduan, ez dago zertan ezer kontra esaterik. Feminismoaren ikasgaia irakasgarria da, emakumeen lehen urratsa ez baita berez patriarkago abstraktoa borrokatzea, subordinazio eta ezberdintasun egoera orokor eta konkretua zuzengabekotzat bizi

53

eta,

ondorioz,

pasibotasuna

ekintza

ezaren

hutsegitetzat

antzematea baizik. Baina, ondoren, badago hemen arazo bat aipamen berezia merezi duena; batez ere, geldotasun-oharkuntza honen ondoren ekintzari bide ematen zaionean, egoera bidegabekoen aurka zer edo zer egiteko joran larriarekin ekiteak edo ekintzak berak hartzen baitu premia,eta arriskua hor baitago beti, gauzak hobera aldatu bainoago, berdin-berdin geldi daitezen, kasu hoberenean, kasu okerrenean, gauzak zeuden baino gaizkiago bukatzen ez dutenean. Alardeen kasu zehatzean, adibidez, paradoxa ederra sortzen da emakumeen parte hartze osoa legez babesten denean; izan ere, halako zorien gainazpiraketa edo iraulketa azpizgainezkoa gauzatuz ematen dena: Alde batera, emakumeek betetzen zuten azpiko posizio subordinatuari (irrigaiztoak, mesprezua) legezko baimen eta babespena ematen zaio antolaketa nagusi edo dominantean (tradizionala, erruta ofiziala) posizio gorengoa hartzeko; eta alde bestera, edo era berean, ordura arte goiko posizio hegemonikoa bete izan zuten gizonezkoek, behartuta aurkitzen dira taktika alternatibo eta oposizionalak hartzera: epai-erabakiaren aurka apelazioa, manifestaldien antolakuntza, desfile ofizialen boikotta, Alarde alternatibo eta herritar paraleloak, autoerakuntza, autogestioa Alde irrigarri samar bat badagoela onartuta ere, kuriosoena hemen ez da baina, orain Alarde subertsibo lege hauslearen subjektua, izan ere, subjektu maskulino hegemonikoa dela, zer eta dagoen legezko demokrazia formalaren aurka, demokrazia herritar organikoaren fantasia askatzailetan oinarritzen dena, gainera; hala nola: ihauteriaren gehiegikeria grotesko, burlesko, errepulsibo eta aginte desafiatzailearen itxura iskanbilatsu guziak hartuz (legea babesten duen Ertzainarekin burrukaldi parodikoak; legea errespetatu behar

54

dela esaten duten feminista eta bestelako aurrerakoi moral-arrazoi goidunen aurka eraso erraietako-irrazionalak; betiko alardeen alde dauden emakumeen gehiengoak feministekiko erakusten duen mesprezu satiriko iraingarria). Arestiko hau guztia, baina, ez da kuriosoena. Azken finean, alarde qua ihauteria alternatibo hauetan zertzen diren erritual makabroen izaera guztiz da anbiguoa eta zalantzagarri, zer esanik ez, baina, modu berdinean, gizonezko alardeen azpiko logika dudagabekoa da: erritual lege-hausle biolento hauek, hain zuzen ere, osagarri dira eremu publiko-legalean bertan ematen diren oinarriko aginte harreman patriarkar eta hierarkikoenak; hau da: begibistaz izanik ere, itxuraz soilik erasotzen duten aginte publiko-legalaren doblea dira. Alarde oposizional eta ilegal hauek legea transgreditu eta sudbertitu egiten dute; baina, era berean, agintearen azken euskarria dute osatzen. Instituzio legalen kontra satirak eta parodiak antzezten dituzte; baina aurrera daramaten legearen transgresioarekin, transgreditzen duten legea bera da konsolidatzen dutena. Zentzu honetan, beraz, kuriosoena, edo, izan ere, anbiguotasun zalantzagarriena gudaldiaren beste bandoan gauzatzen da; nonbait izatekotan: konpania mixtoen aldeko kanpaina / konpania feministan, hain zuzen ere; hau da: (jenero)-berdintasunaren eta oinarriko giza-eskubideen izenean, maskulinitate hegemonikoaren eremuan (alardeen izaera militarra, aginte harreman hierarkikoetan oinarritua, autoridadeaden errespeto militarzaleak, arestereotipoak) parte hartze nahi konpultsiboarekin ardazten den jarrera aurrerakoian gauzatzen da Horrela, izan ere, azken asmoa EZ da, bistan da, dagoen sistema dominantearen status quo nagusia mantentzea, baizik eta justujustu alderantziz; baina azken ondorioa BAI da, hala ere, dagoen 55

sistema dominantearen status quo nagusia mantentze aldera laguntza ederra ematen dela. *** Soldadutzaz eta ejerzitoaz gabiltzanez, eta boterearen erritual obszenoez, agian Stanley Kubrick zuzendariaren Full Metal Jacket filme ezagunak osagarri egokia Dakar, Alardeen inguruan aurreratu diren gogoetak borobiltzeko. Memoriak errefreskatuz, filmea bi zati zehatzetan banatzen da. Lehenean, personai nagusia sarjentua da: akademia militarrean soldaduak Vietnam gudarako prestatze aldera, ariketen arduradun kontenplaziorik gabekoa. Gai nagusia, hemen, disziplinarena da, botere makinaren funtzionatze gordin hutsaren zentzuan: inhumanoa, bortitza, umiliagarria iniziazio erritual nazkagarriz betea. Bigarren zatian, Vietnamen bertan, pertsonai nagusia, (izan ere filme osokoa), yin-yan dualtasuna adierazi nahian, paparrean pakearen aldeko hippy ikurra eta kaskuan born to kill inskripzioa (erahiltzeko jaioa) duen soldadu-kazetarinarratzailea da; Joker (Trufaria) goitizenari ohore eginez betiere txispagarri, halako distantzia humano ironikoa erakusten duena, militar makineria guziarekiko. Lehen zatian, paroxismo suminduez beteriko klimax itzelgarrizkoan, nobatada eta sufrimendu gehien jasan dituen conejo gizagaixoak, sarjentu errukigabea akatzen du, eta ondoren baita bere buru ordurako erahiltzeko bortizkeria galdu-erotua arte ere. Bigarrenean, erakusten aldiz, du: gure heroiak eta harrerakorra bihozleuna

neurrizkoa, errukitsua eta gupidatsua, gerrak osatzen duen gizabasati neurrigabekoan, Vietcong frankotiradore emakumezko zaurituari grazia-tiroa ematerakoan. Lehen eta bigarren zatien artean gauzatzen den diferentzia nagusia, Alardeetan konpania gizonezko eta konpainia mixtoen artean

56

ematen den oposaketarekin bat letorkeela esan daiteke. Lehen zatian, horrela, agintearen izaera bikoiztua argi eta garbi erakusten zaigu. Bigarrenean bikoiztasun hori itsutu egiten da. Lehenean, izaera militarrak dakarren agintearen erabilera bitan zatitzen hierarkia, da. Bat, status ideologia quo hegemonikoan legalki edo eratzen sistema dena: eta bi: dominantearen nagusian

aginduekin

konformatzeko

gogozkotasuna

egitura edo makineria militar berean ilegalki eratzen dena: soldaduen arteko erkidetasuna sendotzeko-edo iniziazio-erritual nazkagarrien pairatu beharra; izan ere, gehiegikeria makabro, grotesko, obszeno eta nazkagarriez beterik dauden erritualez josita. Dena dela, baina, momentu honetan komenigarria da ondorengoa bergogoratzea, (batez ere, higuinaren higuinez-edo halako jarrerak (etikoki) onartezinak dira ohiz esaten duten arima-eder errugabeen moralismo biguna astintzeko); alegia: aginte legitimo edo legalki eratuarekiko, beste aginte ilun, zikin eta gaizto hori ez zaio kaltegarri, osagarri baizik; hau da: ejerzitoan zertzen diren praktika ilegalak (nazkagarriak, zantar-lizunak, are etikoki arbuiagarriak) ez dute legalitatea iraultzen, finkatzen eta indartzen baizik. Modu berdinean, (begibistakoa denez, bestalde), gizon soilezko betiko Alarde herritar-alternatibo lege-hausletan (bortizkeriaz, intolerantziaz, fanatikoki) burutzen diren mobilizapen erreibindikatiboek, maskulinitate hegemonikoan oinarritzen den sistema dominantearen status quo nagusia finkatu eta indartzen dute; inolaz ere ez dute sistemaren koordinatu nagusiak sudbertitu edo transgreditzen. Baina hau esan eta gero, badago zer edo zer again, hain begibistakoa ez dena: ederto, entzuten dugu maiz, edozein gizartetan erakunde autoritariorik baldin badago, hau, zalantzarik gabe, ejerzitoa da. Baina ikusten? sarjentuak ez bezala, zeinak

57

subjektu militar kontsumatuaren bizi-tankera maltzur-bortitza eta pentsamodu endoktrinatuaren adibide zeharo ikusgarria islatzen duen, soldadu grazioso-ironikoak, aldiz, ondo asko erakusten digu badagoela modurik gauzak barnetik aldatzeko. Ejerzitoan parte hartzerik badago, adibidez, instituzioarekiko distantzia kritikoa mantenduz, harreman hierarkikoak eta autoridadearen errespeto militarzaleak desafiatuz soldaduaren betebehar ero basatienak ere, humanitatez beteriko konpasio bihozberaz burutuz Eta modu berdinean, beraz, ikusten? gure jarrera ere distantzia humoretsu-ironikoarena da, Alardeek osatzen duten arnagusitasunaren esparru militarzaleekiko. Hori oso ondo dakigu, baina Aladeetan parte hartze nahiarekin (jenero)-berdintasunaren helburua da bermatu nahi duguna eta abar: bai, Alardeak gizartean orokorrean ematen diren harreman patriarkal funtsezkoen isla besterik ez dira. Baina aginte hegemonikoan oinarritzen den legearen baliatzearekin, guretzat beste tresna erabilgarri bat besterik ez dela adierazi nahi dugu Bada ez gizon! zeren eta, ikusten! dagokigun filmean subjektu militar kontsumaturik egon baldin badago, hau ez baita sarjentu gaiztoa, ejerzitoarekiko distantzia ironikoa mantentzen duen soldadu humoretsua baizik; izan ere, ejerzitoak osatzen duen instituzio militarrean arrakasta nagusiena joker moduko pailaso kritikoak bertan edukitzea da: subjektu militar guztiz eratua beraz, zer eta subjektu military humoretsua da, hain zuzen ere, subjektu bakezalea, subjektu humanoa, are ondorioz, konpasioaren konpasioz hiltzeko gauza ere dena, ez piztiaren gorroto basatiaren gorrotoz Eta zentzu (ia-ia) estriktoki korrelatiboan, Alardeetan patriarkagoaren subjektu kontsumaturik baldin badago, hau ez da betiko edo ohizko Alardezalea: historia eta tradizio-aren indarrean babesten dena; edo iraganeko eta arbasoen legatu

58

sakratu

etengabeak

eskeintzen

duen

jakinaren

segurtasun

harmoniotsuan sinesten; edo hierarkia erabiltzen, agintean egoteak dakarren prestigioarekin; edo autoritatearekiko errespetoa eta ematen zaizkion erabakiekin konformatzeko gogozkotasuna erakusten Alderantziz, dagoen sistema dominantearen status quo nagusia mantentze aldera, patriarkagoaren subjektu eratu arrakastatsuena zein eta balio eta jarrera nagusi guzti hauek zalantzan ezartzen dituena da: historia eta tradizioaren indarraz trufatuz; jarraipen zentzuari zeinuak etenarena desafiatuz oposatuz; are, hierarkien gabe eta autoridadeaden emakumeen esan doa,

berdintasunaren alde borrokatuz, ohitura zahar eta atzerakoietan oinarritzen diren kalejira militarzale hauei kutsu aurrerazale eta berdintzalea eman nahizar-nagusitasunaren eta eraketa hierarkikoaren sinbolo nagusia osatzen duten Alardeetan, hau da, distantzia ironikoa mantendu nahiz, bai! baina barne-barnetik parte hartuz sistema dominantearen status quo nagusitik eskaintzen den legezko aginte-egiturez baliatuz aginte-egitura on-ez baliatuz, zer esanik ez! Esanaren arabera, beraz, zentzu esperoz ulergarri batean da JokerTrufariaren paparra eta kaskuko tentsioa errepikatuz, garai bateko Alarde mixtoen aldeko manifestaldietan ere, ikur feministadun banderaren atzekaldean pankarta erreibindikatzaile aproposena zera zitekeela, alegia: gizona izateko jaioa Erreferentzia: Bullen, Margaret, Gender and Identity in the Alardes of two Basque Towns in W.A. Douglas, C.Urza, L. White, J. Zulaika (ed) Basque Cultural Studies, Basque Studies program, University of Nevada: Reno, 1999.

59

10 - Zerbitzu sekretuak, kultura, tortura eta artea

Bernard Wasserstein historigilearen Barbarism and Civilization, A History of Europe in Our Time (Oxford University Press: USA, 2007 / 2009) liburuak Europako historia garaikidea du gai, lehen mundu gerratik gaurdaino. Bertan Wassersteinek argudiatzen du barbarismoa eta zibilizazioa ez dutela muturreko opositoak osatzen, betiere bata bestearen ondoan elkarrik doazela baizik: barbarismoa eta zibilizazioa, krudeltasuna eta gozotasuna, ekologi-desastrea eta lorpen teknologikoak, inperial espantsionismoa eta atzeraldia, autoritarismoa (qua kolektibismoa) eta askatasuna (indibiduala?)

60

XX. mendeko Europara mugatuz, Wassersteinek sostengatzen du Europearrok itxaropena hobekuntza nabariak ezagutu genituela: bizi zeharo luzatu egin zen, soldatak nabarmen igo ziren,

analfabetismoa ia ia bukatu eta aukeraren, berdintasunaren eta errespetuaren eremuak hedatu egin ziren (emakume, homosexual, kultur-gutxiengoenak). Baina beste aldera, XX. mendeko Europak, giza historia osoan emandako gertakari basatienak ezagutu izan ditu, eta ondorioz Wassersteinek arabera gure garaiko historia europearra (diru)nahikeria, norberekoitasuna, gezurra eta krudeltasunean oinarritzen da. Gero, liburuaren aurkezpenean esaten zaigu Wassersteinek Europa garaikideko historiaren esentzia kapturatzen duela, alde batetik, narratiba tankera erakargarria erabiliz (hala humoretsua nola kopetiluna dena) eta, beste aldetik, dokumentazio eta aurkikuntza akademiko berriez baliatuz, batez ere Eki-Europako komunismoaren amaiera osteko artxibo-materialez osatutakoak, zerbitzu sekretuek desklasifikatu ondoren. Wassersteinek eskaintzen digun argudioaren hari zuri-beltz nagusia jarraituz, (zibilizazioa eta barbarismoa batera doaz), artikulu honetan zerbitzu sekretuei buruzko hiruzpalau gertaera gazi-gozoz arituko gara, tartean Arte Ederren zatarrak eta argi ilunak ere nabarian geldituko direlarik. Asmo horrekin, aspalditxo dela argitaratutako egunkari iturri batzuetara joko dugu. *** Hasteko, Frances Stonor Saunders kazetaria, adibidez, CIA-ko zenbait agente sekretuen interes artistikoen zergatiaz aritu izan zen artikulu batean (Modern art was CIA weapon, The Independent, 1995/10/22 sakatu HEMEN). Laburtuz, Stonor

Saundersek erakusten du nola, Gerra Hotz garaian, CIA-ko zenbait

61

proiektutan Amerikar Expresionismo Abstraktua eta Jackson Pollock, Robert Motherwell, Willem de Kooning edo Mark Rothko moduko artistak goraipatuak eta erabiliak izan ziren arma (kultural) gisa. Eta asmoa? Bada Errealismo Sozialistaren estutasun formala komunismoaren izaerarekin konparatu eta jeneralizatzea: Arte sobietarra = sistema sobietarra = bortitza, hermetikoa, sinplea, imajinaziorik imajinazioa Era berean, hala ere, artikulua interesgrria da zer eta ondo asko erakusten dituelako, hiritar eta establishement amerikarraren filisteismo orokorraren testuinguru gaindiezinean, CIAko espia kulturati edo ilustratuen asmo sofistikatuak burutzeko zailtasunak. Bestalde, ez da ahaztu behar McCarthy-ren garaiaz ere ari garela eta, ordurako, bestela ere, nazismoak erresistentziak eta erretizentziak kontsideratzeko habitoaren abangoardi(ar)en kontra popularizatuta zituela bigarren interesgaria da agente gabekoa; aldiz Arte Amerikarra = askatasuna,

gerra mundu aurretik. Beraz, arte forma arraroak dekadentetzat kontra, sekretuen abenturez irakurtzea, besteak beste, jadanik eratuta zeuden kultur erakundeak infiltratze edo berriak sortze aldera egin zutenaz jakinaren gainean egoteko. *** Iraultzaren osteko estetika komunista ofiziala dela eta, jakina da ez zela berez oso abangoardia zalea. Literaturgintzan, adibidez, eredua jarrita zegoen jadanik, bai Georg Luckcs baten osteko eredu aurretik Bertolt Bretch-ek kontrara errealismoaren aldeko eta modernismoaren klasizismoaren artean, aldeko jarrera Baina

kontrako lanekin bai, bestela ere, orokorrean iraultza sobietar estetikoen literaturan, nagusiarekin, musikagintzan

dagokigunari berriro atxekiz, aipagarria izan zera da: beranduago CIAko espiekin gertatu bezala, agente sekretu stalinisten artean

62

ere bazegoela zenbait artista edota literati hiltzaile erreklutatuta. Stuart Jeffries kazetariak horren susmoa dauka, behinik behin, Bretch moduko eta, beste hain heterodoxo zuzen ere, baten Walter fatuaz informatu ikerlari gintuenean Benjamin

marxistaren heriotzari buruz Obserber, kazetariaren 2001/07/08, edo hipotesia

hipotesi berri baten berri ematen HEMEN). izan du zen Artikulu Stephen horretan, Schwartz Schwartz

zigunean (ikus Did Stalins killers liquidate Walter Benjamin? The sakatu bizi aurkezten Montenegroko bertan

Jeffries-ek.

espezializatua dela esaten zaigu, 1930. hamarkadako komunismoa eta intelektualen arteko harremanaren ikerketan, eta Walter Benjaminen heriotz misteriotsua artikuluan (ez dut kopiarik aurkitu) agente stalinistak operatzen ari zirela dio, Frantziako hegoalde eta Espainiako iparraldean, Benjaminen ofizialki bere buarekin beste egin zuen inguruetan; hain zuzen ere, bBertsio ofiziala ordura arte, 1940 urtean Walter Benjaminek Espainiako mugan burua hil zuela baitzen; agente sekretu espainiar frankozaleek Frantzia okupatura, eta ondorioz, agente nazien eskuetara itzuliko ote zuten beldurraren beldurrez bultzatuta. Schwartz, baina, beste aburu batekin dator, eta agente sekretu stalinistek akatu zutela dio. Benjamin-ek, izan ere, hil baino zenbait hilabete lehenago Historiaren filosofiari buruz tesiak idatzi zituen, marxismoaren porrota miatzen zuen azterketa labur baina kontenplaziorik gabekoa. Garai honetan, sobietarzale ohi asko desiluzioz beteta zeuden Moskurekin, Hitler eta Stalin-en arteko paktua zela-eta. Testuinguru horretan da, Schwartz-en arabera, Benjaminen heriotza erahiliterati bati gomendatu egin zitzaiola. Hain zuzen ere, Benjamin hilketa literati edo intelektual sozialista artetik erreklutatutako agente estalinista baten zeregina izan zen; eta hilketaren zergati nagusia, zihur asko, Benjaminek Pariseko

63

Bibliothque Nationale-an landutako maisulana bera, Pirineosko mugan ihesik maletatxo batean bularraren kontra estututa zeramatzana. Eta ez da gero kasualidade zera baino susmagarria eskuizkribua beste errefuxiatu-kide baten ardurapean ondoren, Bartzelona-Madril arteko trenean galdu izana? *** Hona hemen hirugarren istorioa, artegintza garbia eta politikeria zikina bata bestearekin modu zeharo paradoxal batean tartekatzen direla erakusten baten duena. Giles Tremlett informatu kazetariak zuen historigile zein espainiar aurkikuntzaz behin, Tesi-en gelditu

informazioaren arabera, Espainako gerra zibileko garaian anarkistek preso frankozaleak artez moldatutako ziega desorientatzaileetan hertsten zituzten (Ikus: Anarchists and the fine art of torture, The Guardian, 2003/01/27, sakatu HEMEN). Arte historigilea Jose Milicua oatiarra zelako kuriosidadeaz aparte, honek zera agerterazi omen zuen, izan ere, bai Kandinski edo Klee bai Buuel edo Dalk konposatutako arte-lanek, zenbait gelaska eta tortura ganbara sekretu eraikitzeko inspirazioa eman zutela, 1938ko Bartzelona errepublikanoan. Paralaje Ikusbidea edo Unibersala liburuetan Slavoj iekek dioenez, Salbuespen Ziega koloredun

hauek abizen sloveniarreko Alphonse Laureni anarkistak muntatu omen zituen, CNT-ko anarkista frantzesak, hain zuzen ere. Berez agente sekretua izan gabe, beraz, Laureni-en ekarpena, tortura psikoteknikoa izenarekin ezagutzera emana, preso Francozale-nazionalen indarren ahultze aldera nahikoa ekarpen sekretua izan zen. Horrela, zelda edo gelaska hauen inspirazioa abstrakzio geometriko eta surrealismoaren ideietan oinarritu zen, eta koloreen propietate psikologikoen inguruan sortutako

64

abanguardiaren

zenbait

arte

teorietan:

Oheak

20

graduko

anguluekin zeuden kokatuta. Bertan lo egitea ia guziz ezinezko zen. 31 metroko lurreko zolek adreiluz eta beste bloke geometrikoz zeuden zipristinduak, presoen aurrerantz eta atzerantz ibiltzeko aukera oztopatze asmoarekin. Presoen aukera bakarra, paretak begira irautea zen. Baina paretak uhinduta zeuden, eta kubo, karratu, marra zuzen eta borobil zein espiral ereduz beteta, presoaren gogoa zentzugabetzeko. Kolore, perspektiba eta eskalen bihurrikeriek, are eta gehiago, buru-nahasketa eta larrialdiak sortzeko xedearekin zeuden asmatuta. Eta, honetaz gainera, argi efektuek ere, paretetako eredu zorabiatzaileak mugitzen zirelako inpresioak ematen zituzten., Laureni-en aukera gogokoena, izan ere, berdea zen, bere teoriaren arabera, kolore ezberdinen artean ondorio psikologikoei begira, berdeak malenkonia eta goibeltasuna sortzen baitzuen presoengan. *** Laburutuz, orduan, hiru istorio hauek barbarismo / zibilizazio dialektika konpartitzen dute (artea, literatura, elkarren artean, goi-mailako kultura eta behe-mailako politika teoria)

(manipulatzailea, basatia, torturatzailea, erahiltzailea ) biak ala bi mailen artean sortzen den lotura txundigarria erakusten duena. Baina jada somatzera eman denez, zentzu batean behintzat, lotura hori ez da hain harrigarria, ohartuz eta onartuz gero, artegintzan adibidez, nahikoa zentzu komunekoa eta ohizkoa dela, oraindik gaur egun ere, arte abstraktoa tortura da edo antzeko eritzi antiabangoardistak entzutea: hori ez da artea, hori adarrak jotzea da, kaka zaharra da (eta etabar. Eta noski horrelako eritzi lotsarik antigabe dekadenteez bidenabar, anti-intelektualez)

gozatzeak ez du norbait nazi bihurtzen, baina bai du ematen baten neurri kulturala igartzeko ezagupidea.

65

Hiru istorio hauekin sortzen den arazoa, hala eta guztiz ere, askoz ere larriagoa da norbait norainoko filisteoa den jakitea baino. Larriagoa, hau da, asmoa Zer Egin galdera leninistari erantzutea baldin bada behinik behin; eta Zer Egin galderari erantzutea, are eta gehiago, (bat): Arima Ederraren posizio errugabean erori gabe, sexugabeko aingerutasunaren logikan babestu gabe, hau da, betiere

obszeniate azpizabelekoak nolabait kanpokoak edo externoak balira bezala edo baina baita (bi) gabe. Arazoa gainera ez da bakarrik zaila politikaren eta kulturaren arteko harremanak aztertzerakoan abiapuntua kultura, (artea, literatura) d(ir)enean, arestiko hiru adibideetan erakustsi bezala. Arazoa zaila da, agian zailago gainera, eta zalantzarik gabe paradoxala, esan bezala, abiapuntua politika bera denean. Arazo hau, edo paradoxa hau iek-ek paroxismoara eramaten du Eslobakiako iraultzaile komunista baten fatua goraipatzen duenean. Italiak kapitulatu zuenean, 1943an, iraultzaile honek Adreiatikoan Rab irlako kontzentrazio-kanpu batean errebolta bat aintzindu zuen eta 2000 preso yugoslaviar gosetik, 2200 soldadu italiar desarmatu zituzten. Guda ostean, izentxarreko kontzentrazio-zelai batean atxilotu zuten berriro, inguruko Goli irla txiki soil eta antzuan, kontzentrazio-zelai komunista batean, hain zuzen ere; eta han zegoela,1953an beste presokideekin batera mobilizatu zuten zer eta 1943an burutu zen Rabeko erreboltaren hamargarren urtemuga ospatze aldera, monumentu bat eraikitzeko. politikaren eta kulturaren arteko bereizketa tinkoetan

norberaren buru intelektual, kultural edo literatiak larregi babestu

66

Hau da: Komunisten preso izanik bere buruari ari zen monumentua eraikitzen, berak aintzindu zuen erreboltaren omenez iek-en arabera, gertakari honek (ez justizia, baina) injustizia poetikoari atxeki behar zaion funtsezko esanahiaren neurria ematen digu, eta horregatik dio Erreala Interrogatzen liburua eskaintzen, izan ere, iraultzaile hau unibertsal singular bat dela argudiatuz: gizaki bat alegia, noren fatuak arriskuak hartzeko prest gauden gu guztion fatua ordezkatzen duen. *** Zer Egin? galderari erantzuteko, beraz, ez dago bermerik eta ez dago besterik Roxa Luxenburgokoak esaten zuena baizik: ekin, ekin eta ekin, gero gauzak ondo aterako diren itxaropenean. Zeinak, guri dagokigunez hAUSnART. *** Ps. Arima Ederraren logika aingerutarrari buruz, egoera nahasi zein bortitzetan orokorrean nagusitzen den figura, artista patetikoarena baldin bada ere, onartu behar da sarritan emankorra suerta daitekela kulturalki. Erretroaktiboki, adibide zehatza Samuel Taylor Coleridge eta William Wordsworth idazle ingeles erromantikoena litzateke. Coleridge eta Wordsworth Frantzes Iraultzak hedatu nahi zituen ideialen alde-aldekoak ziren. Horregatik zerbitzu sekretu britaniarren hatsa kokote atzekaldetik etorrita usaintzeko gauza izan ziren urteetan, bai iraultza aurretik Inglaterran agit-prop lanak irekian egiten zituztelarik, baita gero beranduago ere, iraultzaren ideialak gauzatze aldera Frantzian lepoak mozten hasi zirenean. Egoera horren parean, eta desenkantuaren desenkantuzko erantzun melankoliko gisa batere ados ez zeudela adierazteko edo, Coleridge eta Wordsworth poetak Somerset eskualde miragarrira 67 zera esan nahi duen: HASNART, hasnART,

erretiratu ziren. Baina badakigu zerbitzu sekretuen betekizuna, momentuan momentuko ancient rgime delakoa babestea dela, badakigun moduan, ondorioz, agente sekretuak nahikoa geldo eta motelak direla egora berrietara egokitzeko orduan. Beraz, ez da harritzekoa Britaniar Erreinuko iraultzaren egonda, poema ideialekin eta bat Colerige espiek ez zutela inolaz ere sinetsi emaitzekin zeharo nazkatuta nolabaiteko errebisionismo baina

Wordsworth

erromantiko batean guztiz murgilduta zeudenik, izan ere zenbait ilun bezainbat goibel idazten eta, bidenabar, Garoa eta Kresala eleberrien haziak ereintzen (Ikus, The Rime of the Ancient Mariner in / & Lyrical Ballads, 1798).

Aipamenak Samuel Taylor Coleridge eta William Wordsworth The Rime of the Ancient Mariner in / & Lyrical Ballads, 1798 Stuart Jeffries Did Stalins killers liquidate Walter Benjamin? The Obserber, 2001/07/08 Frances Stonor Saunders Modern art was CIA weapon, The Independent, 1995/10/22 Bernard Wasserstein Barbarism and Civilization, A History of Europe in Our Time (Oxford University Press: USA, 2007 / 2009) Slavoj iek, Interrogating the Real (London, New York, Continuum,) 2005

68

11 - A muerte maitatzen

Je le sais bien: Hitzen esanahi-edukigailuak berez hutsik egon arren, badaude batzuk auraz beteta daudenak, hala nola: maitasuna, beste batzuk estigma ahultzailekin kutsatuta dauden bitartean, adibidez: nazionalismoa. Eta, gainera, jakin badakit, inolako estadistiken beharrik gabe, Euskal Herrian bertan maitasunak pertsona gehiago hil dituela, hau da, emakume gehiago hil dituela nazionalismoak etsaiak baino. Izan ere, Alain Badiou-k bere Eloge de lamour (2009) aurkezterakoan zera idatzi zuen maitasuna dela-ta: Maitasuna ez da bakarrik drama, erahilketa eta odola ere 69

bada.

Agian

politikan

bezain

beste

tragedia

dago

maitasunean. Maitasuna gauza zaila da, eta azken finean bakana. Porrotez, gaizkiulertuz, nekez, ezezpenez beteta dago. Baina beti saia gaitezke. Mais quand meme: nago maitasunak bere aura misterioutsua gordetzen jarraituko duen hein berean, (maitatzen, izan ere, betiere saia gaitezkeelako eta saiatuko), nazionalismo hitzak, aldiz, ez duela lortuko orohar dituen konnotazio negatiboez astintzea. Edo beste hitz batzuetan esanda: nazionalismo hitzaren esanahiedukigailua horren dago beteta asoziazio ezkorrekin (hedapen historiko anomaloa, aberrazio politikoa, opresioa, intolerantzia, inhumanitatea eta biolentziaren sinonimo) non esanahi baikorrez betetzeko saiakera bera denbora galtzea baita orohar. Bai, badakik: nazionalismo hitzak emanzipazioa eta giza-ordene

aske zein justua sortzeko aukerak ere erakusten ditu; Baina, hala eta guztiz ere, maitasuna ez bezala, oso efizientzia sinboliko eskaseko hitza da, are maiz politikoki kaltegarria. Hau guztia 2010-eko Abenduaren 7an gara egunkarian berri baten eta editorialaren esanahiez jabetu ondoren diot. Berriaren titulua eta azpitituluak hauexek dira: VIOLENCIA MACHISTA: Una joven de 25 aos muere a manos de su ex pareja en Barakaldo. Una joven de 25 aos ha muerto apualada, presuntamente a manos de su ex pareja, en Barakaldo. El hombre, que tena una orden de alejamiento, tambin ha herido de gravedad al compaero actual de la mujer. Ha sido detenido por la Ertzaintza. Maitasuna: drama, jelosia, erahilketa, tragedia, odola, porrota polizia. Editorialaren izenburua, berriz, Constitucionalistas da, eta 70

bertan Espaniako Konstituzio eguneko ospakizunen harira zera esaten zaigu amaieran: Durante la ltima dcada se estableci en el lenguaje poltico espaol una falsa dicotoma que enfrentaba a constitucionalistas espaoles, por un lado, y a nacionalistas vascos, por otro. Sin embargo, los nacionalistas vascos son, por definicin, constitucionalistas, si bien de una Constitucin que est an por escribir. Ms dudoso es que los constitucionalistas espaoles sean nacionalistas, no ya porque su obsesin es negar y subyugar al resto de realidades nacionales del Estado, sino porque adems muestran un absoluto desprecio por el bienestar de sus ciudadanos. Oso kolpe erretoriko errebertsalista kuriosoki emana, azken

esaldikoa. Oro har, hala ere, orokorraren eta berezia/konkretuaren arteko harremanak tinkoak bainoago betiere kilikolozkoak dira. Hortaz, baieztapen osoan aditzera ematen diren gauza batzuen zuzentzeko bidea irekitzen da: 1/ Ez da guztiz egia, los nacionalistas Bai, los vascos definizioz vascos

konstituzionalistak daude; (gogoratu

direnik. el

nacionalistas del

autogobernuaren alde daude eta, bai, hiritarren ongizatearen alde nacionalismo independentzia bienestar famatu eremuan hura), baina, orohar, inposiblearen

kokatzen dute, etorkizun urrun utopiko batean; hau da: ez dira independentziazaleak. 2/ Askapen mugimendukook independentzia posible dela uste dugu eta abertzaleak gara (ezinbestez-edo) baina gauza bat ondo ulertu behar dugu eta bestela akabo; izan ere, ez zaigula baina ezta batere komeni nazionalistak izatea! Hain zuzen ere, besteak beste, inposiblea baita, gaur egun, Euskal Herriko interes nazionalak

71

perspektiba nazionalista batetik defendatzea. Zentzu horretan, ondorengo honetaz konturatu beharko ginateke eta gero zera hartu behar genuke kontutan, alegia: Vargas Llosa qua Habermas eta Etxenike qua Lertxundi sindromeak bata bestea elikatzen dute. Vargas Llosa qua Habermas sindromeak nazionalismoaren alde biak ala biak antzematen ditu: ondo dago inperialismoaren eta opresioaren kontra baina gero beti da biolentziaren iturburu ergo izurritea da. Izan ere maitasuna bezala! Etxenike qua Lertxundi sindromea, aldiz, Pedro Miguel Etxenikek gara-n bertan berriki emandako elkarrizketa aipatzera garamatza, non Anjel Lertxundi errepikatzen baituen herri txikien harrotasuna eta herri handien harrokeria, bereiztu nahian. Hau da: Etxenike qua Lertxundi sindromearekin batera hedatzen den galtzailearen narzisismotasuna (euskaldunok txikiak gara baina zintzoak eta bihotz onekoak are politikoki pragmatikoak eta gradualistak) bat dator Vargas Llosa qua Habermas sindromearekin hedatzen bakarrik den dute irabazlearen beharrezko narzisismokeriarekin (espainolak estatalkredentzial demokratikoak

naziotasuna ganoraz kudeatzeko). Esan nahi baita: gaur egun dagoen entramatu instituzionalean eta noizbehinka nazionalistak egiten dituzten plantak alde batera utzita, funtsean, bai batzuek eta bai besteek ados daude bakoitzari tokatzen zaion lekunea betetzeko orduan. Beraz, bukatzeko: independentziaren alde borrokatzen dugunok konstituzionalistak gara bai, baina ez daukagu zertan nazionalistak izan beharrik eta batez ere: a muerte maitatzen dugu. Edo ba al dago moderazioz maitatzerik? 72

12 - Euskaltzale apolitiko histerizatuei kritika

Politika

kultura

binomioak

sobera

bihotz-min

sortzen

du

euskalgintzan. Ez baina burukomin ganorazkorik. Arazoa zera da: estatu independente berri baten bidean, euskaltzaleek ez dute behar bezala historizatu nahi inguruko estatu inperialista zaharren eragin kolonizatzaile-menderatzailea. Bai, aldiz, nahi dute gaur egungo euskararen egoera makaltzat histerizatu, batez ere, are eta gehiago, beraien arrangura zein frustrazioen trastu erretorikoak Ezkerrari botatzeko. Hona hemen euskaratuta, Gloria Anzalda feminista lesbiar chicana izan zenak, hitz egiten zituen hizkuntzez 73

ingelesez idatzi zuena: Beraz, mindu nahi banauzu, nire hizkuntzari buruz txarto hitz egin ezazu. Identitate etnikoa identitate linguistikoaren azal bikia da ni nire hizkuntza naiz. Texasko espainol chicanoa legitimotzat onartzeko gauza izango ez naizen arte, -Tex-Mex eta hitzegiten ditudan beste hizkuntza guziak, ezin dut onartu nire buruaren legitimitatea eta ingeles hizlariekin moldatu behar naizen neurrian, alderantziz eurak nirekiko moldatu beharrean, nire mihia ilegitimoa bilakatzen da. Nire izatearekin ez naiz gehiago lotsatuta egotera beharturik izango. Nire ahotsa izango dut: indioa, hispanoa, zuria. Nire suge mihia, nire emakume ahotsa, nire ahots sexuala, nire poetaren ahotsa. Ixiltasunaren tradizioa gaindituko dut. Soilik ikuspegi kulturalista batetik atzemanda, gakoa, hemen, identitatearen osagaien artean bereiztea liteke zeintzuk ote diren sakonak eta zeintzuk azalezkoak, zeintzuk erdiko edota ertzaldeko, komunitario edota indibidual, pribatu ala publiko; eta nola elkareragin kultur-identitatearen osagaiak: tentsioaren bidez ala elkarrizketaren bitartez? Baina norberaren kultur identitate(ar)i soilik begiratu beharrean, gako nagusia ez da hainbeste onartzea identitatea problematikoak eta subjektibitatea dutela, kultur-kontzeptualizazio ohartzea baizik, osatzen bidenabar

dominazio eta subordinazioaren ardatzaren inguruan antolatzen diren erresistentzia politikoak ere interbentziorako testuinguru aldakor eta konplexuetan antolatzen direla. Hau da: oker ote zegoen Anzalda dominakuntzaren hizkuntza erabiltzerakoan bere posizio subordinatuaren egia argitzeko? Inolaz ere ez onartzeko, argitzeko baizik ondo jakinaren gainean zegoela ingelesaren posizio nagusiaren izate kolonizatzaile intrintsekoaz. Eta nik neuk berdin; hau da: espainola ere nire hizkuntza dela esaten dudanean ez da batere onartze aldera halako pluraltasun tolerante txepel baten 74

fantasiaren azpian ezkutatzen diren dominazio zehatz eta bortitzen aztarnak (Euskal Herrian hiru hizkuntza nagusi hitz egiten dira, bestea errespetatu behar dugu eta abar); ez da hala-nolako kulturmestizaia harmoniatsuaren bertute sendatzaileak-edo inbokatze aldera (gizarte multi/inter-kultural batean bizi gara, bestearekin bizi behar dugu eta abar), historikoki jada inskribatuta dauden menderakuntza asimilatzaileen ondorioak eta efektuak nire gain hartze aldera baizik. Joxe Manuel Odriozola jakinaren gainean dago alienazio-prozesu honetaz, eta duela hor ia-ia hiru bat urte argitaratu digu eta zuen liburuan orri.) (Abertzaleak eta Euskara, Elkar, 2008), hegemoniaren teoria (gramsciarra euskaldunok nonbait) gure aurkezten borondate (155-162 kontsentimendu

naturalizatuaz-edo etsaia barnean dugula azpimarratzeko; hau da: beste kolonizatzailea jadanik ni menperatuaren barnean bizi dela adierazteko, eta bizi gainera euskaldunok, oro har, erdaldun izateko hartu dugun erabakia onartutako erabaki gisa sentitzen omen dugulako eta ez kanpotik behartutakoa balitz bezala. Hala ere, Odriozolak onartzen du alienazioaren neurria erlatiboa dela identitatea bera ere erlatiboa delako. Bakarrik, gero, bere herri / nazio euskaldunarekiko erakusten duen atxikimendua sakon-sakona dela, erdi-erdikoa, komunitate besterendu batean murgilduta dagoen gizakume batena, bere bizi pribatu zein publikoa zinez barrenblaitzen duena. Azken finean, identitatea anizkoitza eta aldakorra izanik ere beti baitago hegemoniaren legera lotuta, eta ondorioz: Tipularen barne-muinean, nukleoaren bihotzean, planteatu behar da identitatearen auzia, eta ez hortik kanpoko eta azaleko geruza hutsaletan. Tipularen metaforarekin, Odriozolak zuzen-zuzenean garamatza 75

Erreal lacaniarraren noziora. Errealaren eremuaz aritzerakoan, barnemuin edo erdigune ezkutu, gogor, iheskor eta eskuragaitz baten egia adierazten da. Eremu Erreal horrek eguneroko gizaerrealitate objetibo-enpirikoari oposatzen den itxura mamuespektrala hartzen du. Errealitate (edo kipularen kanpoko geruza) engainagarria(k) zuritzeko sortzen zaigun premiarekin, Errealaren eremua ordaindu behar den prezioa da. Erreala, azken erreferentzipuntu iheskorra da: tipula barnean aurkitu nahi den barne-muin edo nukleoaren bihotz bezalakoa, bai, baina antzemanezina, are hitzetan nekez ezar daitekeena, izan ere hutsik dagoelako, hau da: kipula osoa geruzaz osatuta dagoelako, hain zuzen. Eta zerbait izatekotan, orduan, hortik dator, zehatz-mehatz, Odriozolak batez ere Ezkerraren kontra zuzentzen duen argudioen erru nagusia; alegia, Ezkerraren tipularen barne muinean, nukleoaren bihotz hutsean Odriozolaren euskara eta herri euskaldunaren inguruko adierazpen eta planteamendu esplizituak ez dira agertzen berak nahi lukeen bezainbat sarri, izan ere, esan gabe doazelako; edo beste hitz batzuetan esanda: Ezkerrari euskararen inguruko arazoak ez dio sortzen inolako antsiedade berezkorik, sinismen inplizituen mailan esan gabe doalako euskarak erdimuineko eremu huts horretan bizi(ko) dela. Izan ere, estatu independentearen zeregina, besteak beste, hegemonia berri baten sortzea (izango) baita, simultaneoki, gainera, estatu aparatuen kanpoko eremuetan, gizarte zibilean, esparru sozio-ekonomikoetan naturaltzat eta normaltzat antzemango dena. Alta, beste gauza bat da baieztatzea Ezkerrekook estatua behar dugula kosta ahala kosta, eta gero gerokoak (51) eta, nik uste, hortik sortzen da beste akatsa, alegia: Odriozolarentzat, alde batera, kanpoko errealitate objektibo-enpirikoak, oraingoak eta hemengoak, ia-ia guztiaren neurria ematen du, eta bere ikuspegi subjektibotik errealitate horren izaera gordina ikusita, gogo gutxi

76

nabaritzen zaio errealitatetik kanpo kokatzen omen diren ameskeria edo abenturismo teorikoetan murgiltzeko. Baina, beste aldera, bai liburuan barreiatzen duen aparatu kontzeptualarekin baita bere praktika diskurtsiboarekin ere, Odriozolak Euskal Herriko zenbait giza-kolektibitate berrasmatzen eta berrizendatzen ditu, hau da, zenbait komunitate imajinatu egiten ditu, guztiz eta zeharo zilegi izanda, are ihestezina, frogatzen duena errealitate hori ezin dela soilik enpirikoki enkapsulatu, errealitatea bera diskurtsoaren efektu dela. Odriozalaren diskurtsoak sortu edo asmatzen duen errealitatean, abiapuntua oinarriko herri edo nazio euskalduna da, hau da: herri etno-kulturala, nazioaren oinarriko izaera kulturala ematen diguna, are askapen-subjektu nagusia dena, besteak beste, euskalduna izatea izan segregazio ere, eta umiliazioaren eta historia (izan) delako, arteko etnozidioaren historia. Beste aldera abertzale erdaldunak ditugu, abertzaletasunaren euskalduntasunaren harremanak aztertzerakoan saioaren jomugan esplizituki kokatuta daudenak, eta populazioaren zenbait kalkulu kuantitatiboen arabera behartuta-edo azpimarratzea, nahiago ez dutenak nazioaren izaera politikoa oinarriko etnos euskaldun minorizatua,

hizkuntzan sustraitua, civitas edo demos juridiko-politiko hiritar oro-hartzailea baizik, lurraldetasunean, balio zibikoetan, ongizate ekonomikoan egituratua. Gero badaude beste zenbait azpioposaketa arestiko oposaketa nagusi horri modu batera edo bestera elkarlotuak eztabaidak egonik, saioaren bidegurutze edo atal nagusien gora hezurmamitzen dituztenak; hala nola, gutxi

behera: euskal herri/nazioa (subordinatua) vs Espainiar/Frantsez estatuak (inperialista-koloniar autoritarioak); euskaltzale abertzalea (identitate kolektiboa) vs euskaltzale liberal-kulturalista (aukera indibiduala); herri euskalduna vs erdal herria / herri langilea (eskuin/ezker eztabaida) eta azpi-kategoria hauen arteko

77

nagusiena, berriz ere munduko antagonismo nagusi, egituratzaile, unibertsal eta zaharrenari lotuta: eskuin abertzalea eta ezker abertzalea; kontuz, hemen, hala ere: ez, eskuin abertzalea vs ezker abertzalea. Gaur egungo eskarmentu duen politikoari bezala, begira, edo dena nazio den, eta

Odriozolak aldera

egiten

herri

euskaldun

zanpatuaren aldeko argudioa kosta ahala kosta sostengatze

1- zilegi al da Ezkerraren tradizioa erregionalismo etno-txobinista kolaboratzailearen zereginekin kolapsatzea? Ikuspegi horrek abertzale hitzaren hala-nolako erabilera inplikatzen du. Zeren eta, adibidez, pairatu beharra dago, euskara dela (edo ez dela), (kultur)-politikagintza abertzalearen kategoria berdinean eta parez pare Jon Josu Imaz (180-85) Josune Aristondo (225-28.), Juan Jose Ibarretxe, (230-38) edota Xabier Arzallusen (239-41) ikuspegi ofizial klaudikanteak ezartzea Floren Aoiz, Arnaldo Otegi, edo, Odriozolaren hiztegia jarraituz, erakunde armatuarenekin; bidenabar, are eta gehiago, betiko iruzurrean eroriz: garai bateko Txomin, Peixoto eta Txikia bai euskaltzale paregabeak! bai jatorrak! Ez baina Frente Obrero-koak ezta gaurko nazio politikoaren aldekoak ere! 2zuzena al da (a) Ezkerraren egungo praktika preseski

ezkerrekoa delako arbuiatzea eta (b) irabazpen teoriko historikoak baztertzen saiatzea? (a) Ederto, Odriozolak Antton Mendizabalen zatirik (171) ikuspegia nazio-

errepikatzen digu Mendebal Europako Ezker nagusiari buruz oro ezkorra dena: Europako ezkerreko handienak estatuetako burgesia inperialistaren ezpaleko sentiera eta pentsaera dauka. Eta hala baldin bada ere, guri zer inporta zaigu, baina?

78

Horregatik

ukatu

behar

ditugu

Ezkerreko

balio

unibertsalak:

askatasuna, berdintasuna, elkartasuna? Honez gero ez al dakigu bada, ondo jakin gainera ezker hori, Slavoj Zizek filosofo Erteuroparraren hitzetan jartzeko, repelentea dela oro har, are galtzailearen nartzisismoan guztiz murgilduta dagoela (Palestina bai Palestinarretzat! Baita Bolivia ere herri indigenentzat! Baina Nepal maoista? Ez, ez, Nepal guretzat, gora Buda ta Himalaya!). Eta hurbilago begira, ez ote dira diseinuzko ezker abertzale alternatibo, transbertsal, pluralista, tolerante, pazifista, feminista, ekologista, migrarizale, euskaltzale peto-peto edo dena delakoek galtzailearen nartzisismo repelentearen erreferente nagusia? Ez ote daude, are eta gehiago, inoiz eta inon eskuak zikindu gabe borroka polit guzien alde beti aho bete, inguruko nazio-estatuen indar zapaltzaileen ezpaleko? Eta (b) orain erretrospektiboki iraganera begiratuta badago gai bat, alegia, euskalduna Euskal Herrian bizi eta lan egiten duena da esaldiaren ingurukoa, aspalditik zurituta dagoena. Kontradikzioak kontradikzio (Oatiko kuartelean lan egiten duen guardia zibila euskalduna ote? Eta ni ez Ingalaterran-edo bizi naizelako?) nago, hala ere, Ezkerrak gizarteari eskaini dion erakarpen nagusienetakoa dela, ez Odriozolak dion bezala murrizkeriaren eta sinplekeriaren ildotik bideratzen den neurri gabeko zentzugabekeria nabarmena. Orrialde berean (165) Emilio Lopez Adanen aipamenarekin datorkigu, izan ere, felipeei kontzesio ideologiko onartezina omen izan zela-edo esanez, batez ere kontutan hartuz gero Euskal Herrian bertan kontzientzia nazional frantsesa edo espainola duen jende langile asko dagoela. Atzoko eta egungo idarkorrelazioa zer nahi izanik, nik biba felipeak! diot hala izan bazen, baita felipe famatu horiek gaur egun Partido (Socialista Obrero) Espaol-ekoak badira ere! Hitz batez: gerora begira, Euskal Herriko herri euskaldunaren eta herri langilearen (erdal ala ez) arteko

79

tentsioa ez da gauzatzen oposaketa-harreman zuzen baten bitartez, bigarren mailako kontradikzioa besterik ez da. Elkarrizketaren bidez elkar-eragiteko bidea beti dago irekita. 3- eta ondorioz, ez al da filisteo samarra Ezkerraren osagai erdaldun-arrotza kulturalista gutxiestea, eta nolabaiteko euskaltzale euskaltzale abertzale liberalnonbait apolitikoen

politizatuagoen artean ematen diren eztabaida sarritan patetikoak, hausnarketa eta kritikaren ardatz nagusitzat hartuz? Besteak beste, Jose Bergamin bakar batek, Eva Forest bakar batek, Alfonso Sastre bakar batek, Odriozolaren liburuan aipamen bat ere jaso ez dutenak, askoz ere gehiago egi(te)n dute, bai askatasunaren alde, bai justizia sozialaren alde, baita espainolez euskararen eta kulturaren alde ere, milaka happy slave la Bernardo Atxaga edo Ramon Saizarbitoria baino! Gure baitan bizi den ahots arrotz hori, poeta erreplublikarraren ahotsa, torturaren kontrako emakume militantearen suge mihi zorrotza, dramaturgoaren ohiu tragikokritikoa gure ixiltasunaren tradizioa gainditzeko ezin bestekoak dira! 4- beraz, ez al da murrizketa herri/nazio zalantzagarria etnokultural oinarrizko

antagonismoa

euskal

subordinatua

Espainiar/Frantsez estatu inperialista-koloniar autoritarioen aurka laburtzea? Arazoa, hemen, ez da Odriozolak zertarako nahi (duen), hain justu euskalduna (den) aldetik, [euskal] nazio politiko arrotza? (116). Zer esanik ez, kolonialismoak, jakina, hainbat aurpegi ditu! (119) baina erantzuna bakarra da, izan ere: Politikoa! Zeren eta oinarrizko antagonismoa ezin daiteke bereziki kulturala izan, ezin daiteke kultur-berezitasunean oinarritu. Aldiz borroka politiko partikular baten bitartez bideratzen da, Euskal Herrian, aspaldi denik ezaguna denez, itxura konkretu bat hartzen duena, horrela, era berean, gure borroka politiko partikularrean unibertso osoaren

80

patua erabakitzen delarik. Abertzaleak eta Euskaldunak liburua zehatz-mehatz dago bai antolatuta formaren aldetik baita edukia ardaztuta ere erdi-erdiko gai eta arazo baten inguruan: herri euskaldunaren patua zeharo miserablea izanik, alegia, mamu bihurtu zaigu(la) herri euskalduna, ikusi eta ukitu ezin den izaki lurrinkorra (33). Mamuek baina ez dute usainik, ez on ala txar. Eta izan ere, zerbait izatekotan etorkizunean herri euskaldun etniko-kulturalak zer eta mamu espektralaren lekunea bete beharko du, aitortu beharrezko ere izango ez dena, hau da, etorkizuneko estatu zibiko-politikoaren osagai erreal ez aitortua, are osagai pribatua, ikusi eta ukitu beharrik ere izango ez dena. Baina estatu politikoak berak inolako identitate-predikatu kulturalen beharrik ez du izango eta bertan bizi den oro bertakoa izango da. Edo bestela ez da estatua izango!

81

13 - Nork esan du chincha? Ez chincha! Txintxa erretxintxa txo!

Esaten da gertakizunak bakarrik erretroaktiboki ber-errepresentatu daitezkela; eta etorkizuna ez dagoela aurreikusterik. Egia esanda beti izan naiz orakuloarena egiteko gustoa dutenen kontrakoa. Euskal Herrian beti egon da jende asko predikzioak egiteko propensitatearekin. Kar kar kar. Eta beti oker. Normala den moduan. Artikulu hau paper artetik 2004an idatzitako zertxobait da. Ez nuke proposatuko aldizkari akademiko baten argitaratzeko baina, Juaristi etabarren azken grazien harira, otu zait merezi duela Lapikora botatzera. Badu alde aztertzaile bat baina denera txantxa 82

da, ez txintxa.

Zegoenetan uzten dut, irakurleak garaiak garaiko

adibideekin arazorik izango ez duelakoan.

TRIBUA, ERLIJIOA, APOSTASIA (I)

Kapritxoaren kapritxoz, gaia oraingoan tribua, erlijioa eta apostasia da. Ez berez tribuaren erlijioa, nahiz eta, Euskal Herriko ekumenismo berrian oinarrituz, amaieran frogatuko bezala, ziztada batez, musulman bihurtzeak ere bertute bideak ireki baititzakeen barbaro lokalengan. Noski, testuinguru honetan errazegia eta banalegia izan daiteke aritzea Jon Juaristi eta Juan Aranzadi moduko, zentzu literalean, konbertso judu eta budistekin, errespektiboki. Baina ezin da ukatu, era berean, irresistibleki instrumentala dela. Eta paradigmatikoa. Beraz no offence! aitzaki eta eredutzat hartuak izateagatik. La Tribu Atribulada liburuan, carateca Juaristik bere aitaren kontra jotzen ditu funts gabeko haurostikadak: No hablo de deberes filiales codificados en leyes religiosas. Incluso aqu la conciliacin es imposible. Por ejemplo, si fueras judo, yo debera cantar kadish en tus funerales, pero lo ms probable es que, si fueras judo, yo me habra hecho bautizar por el primer cura que encontrara. Txintxa erretxintxa Nahiz den eta, kasu! kontra-apostasiaren parrizida honen

mehatxuarekin

hornitzen

ume-kanta

transfondoa askoz ere orokor eta zabalagoa baita, alegia: aitak, kasu honetan, in toto ordezkatzen duen euskal subjektu tnico eta estentsioz nacionalista petrala. Hau da: La tribu atribulada, victimista y victimaria, siempre afligida, siempre infligiendo aflicin; tribu de flagelantes flatulentos, ahitos de cocochas; tribu de quejicas, de querulantes, de camorristas; de tribunos triviales y de babales bandas de 83

asesinos estancados bajo el mismo estandarte. Goikoa irakurrita gero eta etorrita, datorren moduan, kritikari ospetsu eta eztabaidatzaile batengandik, pasartean adierazgarriena ez da astunki ez-estetikoa eta gartxuki sutsua suertatzen den aliterazioaren erabilera. Azken finean, sobera nabaria da soinu zorrotz konpultsiboez edo hitzjoko errazen ukabilkadekin aritzearen teknikak berak, gauza sinple xamar bat indartu nahi duela; deskribapen objektuaren sinplekeria eta ezerezkeria bera hain zuzen, bere aitaren modukoen ziztrinkeria kaskarra. Denera, lerrotan, baina, ordainkorki heuristikoena euskal baten hemen, atzeranzko tropoan baita,

begirada historikoa emateko inbitapena da. Zeren eta hiruzpalau Juaristiren tradizio meritoa bestiologiaren kondensatzea oinarrituriko kanonizatu

hamalaupabost mende eta pikutan luzatu dena barbaroen irudimen ezkorren errepresentazioak lantzen dituelarik. Zentzu honetan, Juaristi bat dator, besteak beste, Prudentzio (IV. mendea), Saint Amand (VII.an), Amery Picaud (XII.an), Pierre de Lancre (XVII.an), eta Ian Gibson behin PSOE-ko hautagai britaniarrarekin, zeinak, noizbaiteko kraneologoaren jakinduri enpirikoaz, noiz eta XX. mendeko 1994an ondorengoa esaten duen, eta esan inolako lotsarik gabe, gainera: The [Basque] men are famous for their long, straight noses, and the women have a characteristically Red Indian look, with a pointed nose (which tends to get hooked in old age), square shoulders and small buttocks and breasts. Hori irakurriz, espero dut nire ama-arrebak, denak zera baino sudur motz panpoxdunak gehi diti-ipurt-ederdun Boterokoiak izanik, ez dezatela ingelesa inoiz ikasi. Modu berdinean, esan beharra daukat, hala ere, nire aitarekin baietz! Bingo egiten duela Gibsonek.

84

Eta zurearekin? Benga, bota dezagun batera sekulako irrintzi ozenluze-txerokien-modukoa horrela hirutik bi asmatu dituela jakin dezan. Oso ondo ingeles jakintsu hori! Ez dago batere gaizki! No bad at all! Euskal pirata bestiologiaren tropoez edo aritzerakoan, Deliverance larregi baina, filmeen edateagatik (esaterako, tankeran, gizagaixoen voodoo eta

Vascoi-en gaiztotasuna eta kanpotarrarekiko odolzalekeria; berdin itsaslapurrarena; basatien edo jatorriz sustraituriko demonologia asto mando-erromes-turista sorginkeria

popajotzaileena;

sagardoa afrikarrean

akertzaleena

abar); ipuina berriz hasteko, beraz: I Euskal bestiologiaren tropoez aritzerakoan, baina, denboraren Esne Bidean galtzen direnak eta euskal labeldun Juaristiren moduko buruberoen errierta tremendistetan bateratu eta laburbiltzen direnak, azken honi ondorengoaz ohartarazi beharko lioke: izan ere, bere paroxismo autoukazalea barne harturik eta guzti, bera dela izan lekukotasun frogagarriena kontinuitate teleologikoa benetan dagoela baieztatzeko, aberetsua eta ankerra izanik ere, tribu atribulada horren camorrista cococha-zaleen errebindikazio eta irakurketa historizistak bestseller zabaltzen legitimatzen hasi El dituena. Linaje Zeinak de bere beste hainbat ere lan fabrikatuen duen, muina zalantzan ezartzeko bidea itxuraz

Aitor-rekin,

akademikoena, eta Bucle melanclico-tik aintzina ekiten dion zurrumurrukeria hizki-mizki faziloiekin bukatzeraino. Datorren analogia edo paralelismoaren baliagarritasuna zure esku gelditzen da, irakurle, baina otu zait, seguru asko, diatriba demonizatzaile horiek irakurlego espainiarraren jakin-min jantziez disfrazatutako beste historikoki antzeman ezinari begira jarritako voyerismo desiratzailea asetzeko-edo daudela idatzita gehienbat: Jai connu Berlin un protestant chez qui le dsir prenait la 85

force de lindignation. La vue de femmes en maillot de bain le mettait en fureur; il recherchait cette fureur-l et passait son temps dans des piscines, (Jean Paul Sartre, Reflexions sur la question juive.) Ezagutzen dut no-nacionalista cosmopolita pacifista ugari, norengan desirak indignazio demokrata aurki-berriaren indar teluriko pasionala hartzen duen. Vasco hitzaren aipatzeak berak amorratzen die; amorru horren bila orduak eta orduak pasatzen dituzte historias de barbaros nacionalistas paleto-violentos irakurtzen.

TRIBUA, ERLIJIOA, APOSTASIA (eta II)

Zurrumurruek ukatzerik. Batez ahalbide ere eraldatzaileak mota dauzkatela genero ez dago

literatur nahi edo bat

edo

behekotzat kritika diren

esplizitoki goraipatzen direnean. Arazoa da txaskarriloa kulturaren goi-mailakerietan euskal ezkutu denean. Juaristiren sustraitzen joera suntsitzaileen sinesgarritasunerako, hala ere, esan beharra dago, excepcionalismo makina berezitasunean mezulariren errebelazioaren betibera-

betiberdinak, ez direla berez onuragarriagoak. Asmoa euskal subjektu tnico alferrekoari tokatzen zaion lekune erresiduala eta ez zentrala ematea baldin bada behintzat. Zentzu honetan, Londresen lehen aldiz 1930an argitaratu zen Rodney Gallop bidaiaria britaniarraren Book of the Basques kontu folky txinarrez beteari buruz esan daiteke ba tira, garaiko ekoizpena dela eta abar, antzerako beste asko bezala. Baina Mark Kurlanskiren The Basque History of the World errezeta liburu argitara berri xamarrarekin, Londresen baita, gehi Sydney, Auckland eta Parktownen, ez nago batere ziur gauza bera baieztatu daitekeen. Kurlanskiren liburuan ez da kokotxak prestatzeko gidaritza

aurkituko, bai aldiz beste delizia eta sukulentzia askorena. 207

86

orrialdean, adibidez, Domestic Cat edo etxa-katua txanpinoiekin eta jerez saltsan egosteko errezeta ere badago, hemen aipatzen dudana, alde batetik, aitari sarri entzun ohi diodalako: Katua? Gerra denboran baita arratoiak be ingurutik agertuz gero! Eta, bestetik, ba pena ematen didalako agureak jada, adituek bere sudurrarekin hainbeste sartzeaz, Kurlanskik berak The Basque Myth atalean egiten duen bezala: Ample evidence exists that the Basques are a physically distinct group. There is a Basque type with a long straight nose, thick eyebrows, strong chin, and long earlobes Baina itxoin pixka bat itxoin, igual ni neu ere tipo edo eredu horretakoa izango ote naizen zalantza sartu zait-eta. Banoa komuneko ispilura Uff Eskerrak: Oraingoan lautik bakarrik bat: Sudurra amarena, beno, eta Witney Spears-ena, txantxarik ez! bekainak bai spot on, sendo samarrak; kokotsa berriz, ezer gutxi benetan John Kerry Estatu Batuetako presidentzi-hautagaiarekin konparatuz gero, edo, kasurako Velazquezen Felipe- cuartorenarekin; eta belar-kinkilak? Neurtzeko baremorik ez nahiz eta pixa egiteko ere aprobetxatu dut eta Zer nahi dela Euskal mitoen zerrenda non hasi eta non bukatzen den, uste dut, denon jakinean dago. Eta ez badago, badaezpada ere, Juan Aranzadiren El escudo de Arquloco izenburu pean bizpahiru urte direla argitaratu ziren bi liburu-adreiluak irakurtzeko mina aurreztuko dizuet; izan ere, lehen tomoko 225 orrialdean baita, non eta in a nutshell h.d.: intxaur koxkol batean kondentsatzen duen euskal genesi etnikoaren mitologia esentzialista non datzan:

87

El

ncleo

central

de

la

mitologia

que

legitim

esa

etnogenesis fue el mito de la continuidad fsica, biolgica, genealgica, en una misma tierra, de una misma poblacin, de un mismo pueblo, con la misma lengua, la misma religin, lamisma cultura, los mismos usos y costumbres y las mismas leyes viejas (recogidas en los fueros), desde los orgenes hasta hoy... Genealogia horretan ezer berririk ez dago, ezta Aranzadiren arkeologian urratzen diren betiko estratuetan ere, errenazimendugero-barrokoko eskribau-apologista-odolgarbiekin hasi eta arkeologo-cromagnonzale, etnologo-arrazialista erromantikoen kritikaraino, bere arbaso hurbil famatua barne. Aranzadiren erakarpen nagusiena, dena den, ez da, nire iritziz, El escudo-n (eta Milenarismo-n) botatzen dituen izerdiak, nacionalismo vasco-ak sistematikoki apropiatu eta instrumentalizatu ohi duen la inversin mtica de los procesos histricos zientifikoki salatzeko, zerekin eta antropologiarekin! Edo zientzia politikoekin! Ezta bidean bere belaunaldiko hainbat ikas, irakas eta ekinkideen kontra beste hainbeste orrialde autobiografikoz kontu garbitzearen ariketan ibili beharrarekin antzezten dituen eguberri pantomimak ere: Oh yes, you are, oh no Im not. Oh yes you did, oh no I didnt. Alderantziz, askoagatik interesgarriena da Aranzadik nola islatzen, edo kondentsatzen duen, hitza berriz erabiltzeko, baina oraingoan sandalo pakete batean, bere belaunaldi horren galmen intelektuala eta porrot politikoaren zentzua: Gorde nazazu, Jauna/ gorde nazazu neronengandik lehenik/ beldur handiaren ilunabarrean (Xabier Lete, Otoitz budista.) Bizi-traiektorian ortodoxia guziak dastatu eta besarkatu ondoren, eta Juaristi ez bezala, zeinak, azkenik, histerikoki, estatu probidentzian aurkitu baitu bere Jehova partikularra, Aranzadiren 88

meditazio

transzendentalaren

kasuan,

alderantziz,

gerreroaren

erretiroa da aukeratzen den la solucin final autoinmolatzaile antiepikoa. Nondik, Arquloco poeta helenikoa jarraituz, bataila erdian ezkutua kunetara bota eta bere bizia salbatzeko ihes egitearen erabakia. Nora eta bere residencia londinense (El Pas, 30/06/01) urte pare batekora. Non eta, hala ere, kosmopolita mundu-hiritar exkisitoarena eginez gain, eta iheslariaren etika-ri buruz erreflexionatuz gain, Dalai Lamaren ikaskizunak propioki bereganatzeko eta Nirvana egoera aurkitzeko gauza izan den ala ez, ez den gaia hemen. Gaia da, Aranzadiren errebelazio puritanoak dakartzan desafekzio fatalistarekin mendebaleko kontsumatzen kultura duen traizio bikoitza: Bere falazia liberal-demokratikoaren

humanistarekiko, alde batera, azken finez, Aranzadiren eritziz, etnozidio, genozidio eta ekozidio-aren emaitza delako. (Thoreau-n desobedientzia errebelatzea iraultzailea zibilerako bera borrero lekurik balego sikiera, da Terrorista baina ez, beti, krontraproduzentea bilakatzen delako.) azkenean,

barbaroen

fundamentalismo fanatikoaren kontra gudalekuan erresistentziarekin jarraitu eta matxinada-rekin segi egiteko gelditu diren kide ohien kalterako, alde bestera, Aranzadi ohartzen baita, aspalditxo Joxe Azurmendi bezala, bestalde, demokraten historia, izan ere, gestu inaguratzaile sakonetik aintzina, nahikoa biolentoa dela. Hau da, buruak mozten hasi ziren / ginenetik Hegelek Terrore Jakobinoa aztertzerakoan adierazten duen bezala, gaurko Afghanistaneraino. Bukatzeko bada, aspalditxotik iparra ondo galduta daukatenez eta intelektual-bizi ibilbidea amaituta dagoeneko, ez dagoela, beraz, gainetik Damocles-en ezpataren beharrik. Fatwa jasotzeko ordua da.

89

14 - Pirritx eta Porrotx, Errealaren aurka: euskal iraultzarako oinarri lacandar berrien bila AFORISMOAK

1- ID / TESIA: Oinarri lacandar berrien bila: Sinbolikoa eta Erreala Bat bi hiru lau bost sei zazpi ERREAL! Zer da errealitatea? Errealitatea inoiz ez da guztiz bat etortzen errealitatearekin. Errealitatea inoiz 90 ez da guztiz Errealitatea

(Jacques Lacan) Zergatik ez digu errealitatearen gure esperientziak errealitatea bera ematen? Errealitatea hizkuntzaren bitartez sinbolizatuta dagoelako. Errealitatea fikzio sinbolikoen bitartez antzematen dugu. Izan fikzio konpartitu bat da errealitatea baina gutxitan aipatzen dugu metaforen gerratea. Berben jabe izatea da arma fulminantea. (Gu ta Gutarrak) Errealitatea estupidoa da ez zait atsegin indiferentea zait Oinarri oinarrian ez dago ezer. .. fragmentu batzuk soilik, desagertzen diren gauzakhutsa. (Slavoj Zizek) Gizakidea gaua da, ezerez hutsa. Gau hau, naturaren barnea, errepresentazio fantasmagorikoen bitartez bizi da: Hona hemen buru odoltsua itsumustuan non agertzen den hara hor parean, bapatean, beste agerrera izugarria, zuria orain, berehala desagertzen dena ((G.W.F. Hegel) Errealitatea ez da Erreala. Errealitatearen eremua hizkuntzaren bitartez sinbolizatzen da. Anbiguitatez beteta dago. Inperfektuki sinbolizatua. Errealitatea er-representatu egiten da: Hau ez da pipa! Pipa ez da errealitatea. Er-representazioa da. Erreala tipula da! Ongi etorri Errealaren tipulara! Erreala benetakoa da. Tipula baten barne-muina bezalakoa da, antzemanezina. Tipula osoa geruzaz osatuta dago. Berne-muina 91

hutsik dago. Ez dago barne-muinik. It is the void, stupid! (Alain Badiou, Bill Clinton) Errealak erdigune iheskor, huts eskuragaitz baten egia adierazten du. Ulertu duzue, ez da hala? Erreala eremu iluna da, gaua bezalakoa, sinbolizaezina, adierazgaitza Erreala trauma(tikoa) da. Mamutsua da. Mamu-espektrala.

Fantasmatikoa. Izara zuriduna. Arimak ez du hausnartzen mamurik gabe (Aristoteles) Mamuek fantasia eta desirekin datoz bat (Lacan) Mamu bihurtu zaigu herri euskalduna, ikusi eta ukitu ezin den izaki lurrinkorra (Joxe Manuel Odriozola) Mamuek ez dute usainik (Imanol Galfarsoro). Nik, noski, ez dut mamuetan sinesten. Ez bakarrik hori, hau da: ez da bakarrik mamuetan ez dudala inolaz ere sinesten. Are eta gehiago, ez nago haien batere beldur ere! Gazte, gazte, gazte, gazte, gaztedi, / gaztedi aupa! Aupa mutilak! / Gazte, gazte, gazte, gazte, gaztedi,/ gaztedi gorri-gorriak!

92

14 - Pirritx eta Porrotx, Errealaren aurka: euskal iraultzarako oinarri lacandar berrien bila AFORISMOAK

2- SUPEREGO / ANTITESIA: Euskal iraultzaren hutsaren hurrengo ertzea imajinatzen Jeiki, jeiki etxekoak, / argia da zabala,/ argia da zabala./ Itsasoan agiri da / argi gozo biguna,/ bere aurrean beldurtuta / ihes doa iluna,/ ihes doa iluna.

93

Gauza bera berriz eta berriz errepikatzen dela sortzailetasun jainkotiarraren froga nagusiena da: Eguzkia goizero jaikitzen da, ni ez naiz goizero jaikitzen (Gilbert Keith Chesterton) Hutsaren ertzeak egoera bat izendatzen du. Egoera horretan igarri daitekeen gauza bakarra zera da, datorrena aldez aurretik igartezina dela. (Alain Badiou) Ohean etzanda? No problemo! (Arnold Shuetzenagger) Entzun. Ulertu. Terminator hor dago. Ezin da berarekin arrazoitan ez tratuan ere sartu ez du errukirik sentitzen, ez damu ez beldur, eta ez da inolaz ere geldituko. Inoiz ez. Hilda zauden arte (Sarjentu Rees) Hutsaren ertzean bertan eserita? Zorabiorik ez! Hutsaren ertzea ez da egoteko une horren ezegokia. Hutsaren ertzeak zorrotza izatera behartzen zaitu, adi egotera, prest egotera. Nork esan du post-independentzia? Temblad, hijos de puta, por vuestra puta suerte hijos de puta ansiosos de politiqueras. (Miguel Hernandez) Temblad hijos de puta! Euskal lurraldeetan zehar mamu bat dabil independentziaren mamua Gozatu, gozatu, gozatu Gozatu zure subordinazioa, gozatu narziso galtzailearen,

diferentziaren sintoma kulturala, sexuala. erreala Laa / la la laa / la la la / la la laa / laa / la la la / la la laa / Yo canto a la maana que ve mi juventud, y al sol que da a da nos trae

94

nueva inquietud. Todo en la vida es como una cancin. (Maria de los Anjeles Santa Maria, Massiel) Hegemonia metonimiatik metaforara mugimendua da, abiapunta kontiguitatea da eta analogian konsolidatzen da (Ernesto Laclau) Diferentziari indiferentzia! (Alain Badiou, Joseba Gabilondo) Herriak ez du barkatuko. Agur eta ohore Volgako batelariak. Jeiki, jeiki etxekoak. Heldu da euskal gorputz kulturalaren

berezikeriari uko egiteko ordua. Jeiki, jeiki etxekoak. euskal arima ezerez hutsez betetzeko ordua heldu da. Herri ausarten eskubidea da, desagertzea Desagertu desagertu desagertu Independentzia!

95

14 - Pirritx eta Porrotx, Errealaren aurka: euskal iraultzarako oinarri lacandar berrien bila AFORISMOAK

3- EGO / SINTESIA: Pirritx eta Porrotx-en hegemoniaren baldintzak eta subjuntiboak! Bihotza, burua, eskua: sentitu, pentsatu, ekin, denok elkarrekin! (Pirritx eta Porrotx)

96

Maite zaituztegu (Marian Beitialarrangoitia) Maitasuna amore ez ematea da (Lorea Agirre) Maitasuna agape da. Agape zoriona da (San Paulo) Eskrituretako Greimasen lauki semiotikoa: Aldamenekoa maite; sines-kidea maite; familia maite, etsaia maite Maitasuna kontzeptu politikoa da (Michael Hardt) Maitasuna kontzeptu politikoa da. Maitasuna desira da, indarra, apostua, mugatik atera, hesia hautsi, ertzean ibili merezi duen edozein proiektu politiko bezala (Laura Mintegi). Maitasuna Erreal konkretua da (tweet @Asphara) Love is itself + pain (tweet @negative_logos) Nork esan du desira? Nire desira besteak duen desiraren desira da! (Lacan) Maite zaitut, baina, azalgaitza suertatzen bazait ere, badago zer edo zer zugan zu baino gehiago dena, eta, beraz, deuseztu egingo zaitut. (Lacan) Deskartesen etika probisionalaren hirugarren maximak desiren erregulazioa eskatzen du. Deskartesen etika probisionalean bigarren maxima borondatearen araua da; konstantzia eta iraupena behar du egiaren eta hobearen jarraipenean. Deskartesen etika probisionalean lehen maxima adimen eta

ulermenera zuzenduta dago; jarrera etikoak konformismoa eta 97

moderazioa eskatzen du. Katxi porreta! (Joxe Mari Agirretxe, Pirritx) Ez, ez, ez Gazte gera gazte / ta ez gaude konforme / mundu garbigo bat / nai genduke / gezurraren kontra / injustizirik ez! / [] Gazte geralako maitasun batean / siistu nai degu / baian baita ere geiegi dakigu munduan dagosten / gezur ta gorroto, injustizi asko (Lourdes Iriondo) Egia maite dut (Lourdes Iriondo) Maitasuna egia da (Alain Badiou) Egia da. Txokolatea maite dut. Gezurra da. Karameloak ez ditut maite. Tte de ngre bonboitxoak, barruan hutsik zeudenak, orain tte de choco deitzen omen dira. Conguitos bonboitxoak, barruan almendra zutenak, salgai daude oraindik? hutsak? Metaforak, metaforak, metaforak Analogiak, analogiak, Zerekin daude betebeteak Vasquitos y nesquitas karameloak eta Arantzazuko apostolu

analogiak Aurrera bolie Postdictum Eta Greimasen lauki semiotikoa borobiltzeko: Conguito-ak koroan kantatzen: Athletic, Athletic, Athletic eup! / zu zara nagusia / Altza Gaztiak eup! Katxi porreta. Arimak ez du hausnartzen mamurik gabe! 1234 567 ERREAL!

98

15- Kritiko ipurterre gazteentzat lezioa Sokrates Kristo dikotomia kudeatze aldera

Sarrera: mapa ez da territorioa Kritika leiala eta leialtasun kritikoa ondo daude, esan gabe doa. Bakarrik gero eskrupulu gutxiko lotsagabe asko dagoela inguruan kausaren zuzentasunean bene-benetan sinetsia dagoen kritiko leialaren leialtasun kritikoez abantaila zinikoa hartzeko. Eta noski, gero erantzun zinikoari berriro erantzutea behartuta egote horrek berak aukera bakar baten bi bariazio berdin samarrak ditu

99

efektutzat: edo atzerantz pedaleatu (nik ez dut hori esan) edo aurrerantz ihes egin (aizu, nik nire burua kritikatu dut eta orain zuk zurea kritikatu behar duzu! Bai, zuk esaten duzulako!). Honetaz gainera, noski, behin kritikatzen hasiz gero the general & the concrete edo the general & the specific edo the general & the particular aren arteko harremanak beti dira lausoak eta, hortaz, problematikoak. Besterik ez bada mugak non dauden jakitea oso zaila delako; ez bakarrik bata bestearengandik banatzen duen muga non dagoen jakitea zaila delako baizik eta eremu bakoitzaren mugak noraino zabaltzen diren jakitea ere zaila delako. Arazoa gainera gehiago konplikatzen da euskaraz, atzizkiekin-eta. Izan ere, atzizkiekin-eta bidez; hala sortzen nola: diren aukerak eta / / konbinatoriak berezitasunazehaztasuna/ esponentzialki multiplikatzen dira bariable eta aleatoria amaigabeen orokortasuna-orokorkeria / / orokorkeria berezikeria; berezikeria; partikularkeria zehazkeria; orokortasuna-orokorkeria orokortasuna orokortasuna partikulartasunaorokorkeria

partikulartasuna; orokorkeria / bereizkeria etc etc etc etc. Azkenik, kritika dela-eta, hala leiala nola ez (hain) leiala, kritikaren objektua subjektu bilakatzen bada hor ere arazoak sor daitezke. Baina kritikaren objektuak erantzuteko edo erreakzionatzeko erabakia hartzen duenean, arazo nagusia ez da laburtzen irakurketa hurbila burutzeko gaitasuna duen jakitera ala ez. Arazoa ez da irakurketa hurbila burutzeko gaitasun eza edo nola deituko diogu? Gaikeria! (?!?) Hau da, arazoa ez da hainbeste, testu eman baten irakurketa hurbilena ere zehaztazunetan (edo zehazkerietan, zer esanik ez) murgildu behar dela. Arazoa izan zera da: honezkero jakin ere badakigula edozein ageriko planteamendu statement) jasokunde baten azpian, beti gordetzen dela (explicit aipatugabeko

(implicit assumption) ezkuturen bat edo beste. Eta,

100

besteak beste, kritika ez-leialari edo leialtasun zalantzakorrez burututako testuan kritikari zuzentzen zaion kritikaren lana ez da horrenbeste inportantzia gutxiko zehazkeria semantikoetan aritzea, gordeta dauden sakoneko sinesmen ez-esan horien agertaraztea baizik! -I- Gu ezker abertzaleko tontook Intelektualaren literatur-kritikari kontutan Heriotza marxistak oso artikulu zera laburrean Beraien idazleek da Terry lan eta Eagleton baldintzak artistek

dio:

hartuta,

ezohikoa

kolektibitate-zentzua izatea. Denok dakigun bezala, hala ere, kontua zera da: Euzkadi is different! Ondorioz, bertako idazle eta artistak, are batez ere, idazle eta artista euskaltzale autoproklamatuak: (A) Ez dira batere indibidualistak, hau da: orokorrean komunitarioak dira, are e-komunitarioak dira, betiere, gainera, txit hibridoak, ironikoak eta auto-parodikoak, eta noski: (B) Aurrerakoiak moduko dira! progresistak eta pluralistak eta dira zera eta

bainoago, eta transbertsalak dira; izan ere, orokorrean, El Pas eta Pblico egunkari irakurle baitira gure progresista eta eta idazle pluralista transbertsalen eferbeszenteak parodikoak. (C) Batzuk gainera, oso konkretuki edo agian ez hain konkretuki, baina dena dela, batzuk gainera erradikalak dira, edo zehatzmehazki erradikaltzat dute beraien buruak. Nahiz eta noski, esan gabe doa, ezin dira izan ezker abertzale ofizialekoak ez, ez ez, nik ez dut nahi, ez ez ez, nik ez dut nahi ezer ofizialik. Partikularzki, hibrido avidoak artista bezainbat euskaltzale

autoproklamatuak, idazle eta artista euskaltzale ironiko eta auto-

101

beraz, idazle eta artista euskaltzale autoproklamatu hauek ezker (abertzale) alternatiboko independienteak dira, orokorrean, are inkluso kooperatiboak dira eta, nola ez, korporatiboak dira oso batez ere oso korporatiboak dira oso (D) Eta ez bakarrik hori; hau da, ez da bakarrik, orokorrean, osooso korpotatiboak direla, zehatz mehatz. Batez ere, bereziki, kritikoak dira; kritikoak eta autokritikoak; eta hori gutxi bada, Berria eta Argia egunkari euskaltzale eta aldizkari progresista eta pluralista eta transbertsaletan ere idazten dute, eta kritika egiten dute eta, orokorrean, noren kontra dute bada, kritika zehatza eta mehatza bezainbat konkretua eta partikularra egiteko ohitura? Bada noski, esan gabe doa (i) Nor eta, partikularzki, beraien irakurlegoaren gehiengoa osatzen dutenen kontra dute, zehatz mehatz, kritika egiteko ohitura; zeinak, zelako koinzidentzia! puristak ezker eta abertzale ofizialekoak are, baitira, orokorrean, esentzialistak, partikularzki,

monolitikoak eta paleolitikoak; (ii) Eta noiz egiten dute kritika? Bada, orokorrean, noiz eta ahal duten guzietan dute kritika egiteko ohitura. Zeren eta, hori gutxi bada, ezker abertzale ofizialeko autoproklamatuak ortodoxoak eta doktrinarioak ere badira izan, eta zurrunak dira mientraske idazle eta artista euskaltzale hibridoak irekiak dira eta, partikularzki, progresistak eta pluralistak dira eta, esan gabe doa, hibridoak eta transbertsalak dira, eta, konkretuki, toleranteak eta pluralistak eta hibridoak dira. (iii) Eta nola dute bada idazle eta artista euskaltzale

autoproklanatuak kritika egiteko ohitura? Nola? Bada, orokorrean, probokazio konkretuak erabiliz egiten dute kritika merkea. Zeren eta ez baitugu jada somatzera eman bada harpidetza ordaintzen

102

duten gehienak ezker abertzale ofizialeko autoproklamatuak direla, hau da, paleolitikoko koko ortodoxoak, mamu doktrinarioak, pelele zurrunak eta bitxo tontoak batez ere, esan dugu jada, ez? Batez ere bereziki tontoak, tontoak eta tontoak Nahiz eta bueno igoal onartu beharko da era berean, tontoak izateaz gain sufridoak ere badirela apurtxo bat! (iv) Beraz, idazle eta artista euskaltzaleok zergatik jartzen dugu frogan intolerante hauen gurekiko tolerantzia? Hau da: zergatik egiten dugu kritika, ahal dugun guzietan, ezker abertzale ofizial auto-proklamatuaren esparruan mugitzen diren zera baino tonto sufrido hauen ortodoxia doktrinario monolitikoaren kontra? Zergatik? Bada zergatik izango da bada? Bada badakigulako ezker abertzale ofizialeko tonto eta sufrido hauek zintzo-zintzo, egunero, astero, hilero, urtez-urte ordaintzen dutela harpidetza-dirua, eta hala eta guztiz ere, hauek ordaintzen dutena ez dela inolaz ere nahikoa. Hau da, badakigulako Berria eta Argia moduko egunkari / aldizkari euskaltzale, progresista, pluralista, transbertsal, hibrido eta alternatiboen determinazio ekonomikoak Euskal Jaurlaritzak zuritzen dituela in the last instance, Engels-ek edo lioekeen bezala. *** Beraz honeraino gure lehen Greimas-en lauki semiotikoa, non ondo asko erakusten baita: One: norainokoak Eitb-n) diren ahulak Berria-n idazle eta eta Argian-n (baita

euskarazko

diharduten

artista

euskaltzale

integratu aurrerakoi eta e-erradikalen planta estetikoak. Hau da, orokorrean, ez dira erradikalak eta ez dira alternatiboak, ez dira hibridoak eta ez dira transbersalak eta, partikularzki, etikoki ere ez dira batere etikoak! eta

103

Two:

norainokoak

diren

ahulak

Berria-n

eta

Argian-n

(baita

euskarazko Eitb-n) diharduten idazle eta artista euskaltzaleen arteko multzo integratuenaren kapritxo estetikoak akomodatzeko, gu ezker abertzale ofizialeko tontolapiko apokaliptikoon ahaleginak: izan ere, hain direlako listoak eta gu tontoak ezen errespetoa bera ere galduta baitigute eta, ondorioz, paradoxa zera da, paradoxa konkretua bezainbat berezia, partikularra eta zehatz-mehatza. Paradoxa da, laster asko, urteetan eta urteetan erakutsi izan duten euskal instituzio publikoekiko pleitesia negartia plisplas batean ahaztuko zaiela, izan ere, gure kontra berriro ere altxatzeko; laister, hau da, zehazki eta mehazki, ezker abertzale ofizialeko tontook Jaurlaritzaz jabetzen garen momentu berean bezainbat konkretu eta zehatz-mehatzean. Zeren eta noski, esan gabe doa: One-A: ez ahaztu idazle eta artista euskaltzaleak beti kritikoak izan direla beti, beti, beti; eta Two-A: gu ere, baina ezker abertzale leialak ofizialekook tontoak garela izateko

orokorrean,

kritiko

are autokritikoak

baliabideak landu egin ditugula azken aldian. -II- sinesmena ardatz ala jakintza kritikoa In the last instance, hala ere, Euzkadi is NOT different! no, no, no! Izan ere, mundu osoan bezala Euskal Herriko lurraldeetan berdinberdin, ezinezko da pertsona batek bere baitan ondoko hiru ezaugarriak batera konbinatzea: 1) sinismena 2: buru-argitasuna eta 3: onestasuna. Hortaz: (A) Norbait bere konbentzimendu ideologikoez benetan eta zeharo sinetsia baldin badago eta argia baldin bada, ezin da gero onestoa izan. 104

(B) Argia eta onestoa baldin bada ez du gero sinesle izaterik, edo oso konbentzituta egoterik norberaren ideologian. Eta (C) Sinestuta egonik onestoa baldin bada, nekez dauka oso argia izateko ahalbiderik. (D) Ondorioz: gaur egun, hau da, momentuko koiuntura berriarekin irekitzen ari den fase berrian, ezker abertzaleko artikulazio ideologikoa ontzat hartzen baduzu, ezin zara buruargi adimentsua izan eta zintzoa izan, biak ala biak batera. Hau da, azken 40/50 urteetan Independentzia eta Sozialismoaren arteko lotura ardatz, eta ardatz horren inguruan eratu eta sendotu den tradizio politiko, kultural eta intelektularen egian zintzoki sinesten duzula badiozu: (i) Edo kirten-pello burugabea (izan) zara, zera baino tontoagoa, tontoa baino astopitoen arteko astopito galantena, horren tontoa gainera ezen: (ii) Jakin ere ez dakizun jakin, tonto hori, zure sinesmen eta fidelitate ala!; (iii) Edo bestela, noski, azken minutuko ziniko korruptoa zara, betiere kultur-tratantea, dilettante oportunista, alkahuete berritsua, baina betiere usaimen finekoa, hau da: (iv) ondo jakinaren gainean zaude egon ezker abertzalearen, ez ezker abertzale alternatiboaren no, no, no, baizik eta ezker abertzale ofizial, autoproklamatuaren, ezker abertzale ortodoxo eta dogmatikoaren, ironia auto-parodikorako ez gauza ez gai den ezker abertzale pre-historiko eta ez-hibridoaren hegemonia berriaren denbora heldu dela, bai, bai, bai, noski baietz badakizula garaipenaren momentua heldu dela, etsaiak ez dago etsairik ja! eta 105 politiko itsuaren ondorioz ordaindu duzun prezioaz: zertarako disziplina! antolakuntzaren izpiritua? Baina zu tontoa zara

ondo

asko

jakin

gainera,

zu

idazle

eta

artista

euskaltzale

esperientziadun hori! *** Beraz honeraino gure antitesi laburra, non guztiz eta zeharo erakutsi bainoago sumatzera eta aditzera ematen baita: Three: Sinesmena ez dela gero ahuntzaren gauerdiko eztula eta

Four: Jakintza bera sinismena dela, are jakintza kritikoa sinismena dela. Zeren eta zer uste zenuen bada, listo hedonista grazia gutxiko horrek? Three-A: Jesukristo bera tontoa zela jakinaren gainean zegoelako bere sinismenarekin ordaindu behar zuen prezioa heriotza zela? Four-A: Sokratesek bere jakintzaren egian sinesten zuelako

(bakarrik dakit ezer ez dakidala ironikoa barne) zure askatasun indibidualaren alde zikuta hartzea gestu zinikoa izan zela? -III- maisua da buruzagia da irakaslea da maisua da buruzagia da irakaslea Orduan, bukatzen hasteko edo, Terry Eagletonek idazle eta artisten halako noski, arima edertasuna ondo asko sumatzen du; edo arima zenbait idazle eta artista hori euskaltzaleen elikatzen du partikularkeria zehatz-mehatz. ederkeria? Izan ere, fenomeno orokorra da, unibertsala da eta konkretuak unibertsaltasun

Hasieran aipatu artikulu horretan, Eagletonek zera esaten du: Badago baina zer edo zer auto-interesatua, eta

[auto]baliagarria, hauen adierazpen askatasunaren aldeko

106

aldarrikapenean.

Barbarismoaren

kontra

zibilizazioaren

txapeldun auto-izendatuak diren neurrian, ezin dute ikusi nolabaiteko barbarismoa zibilizazioaren beraren beste aldea dela, hura separaezina dela honen eragiketa leuna segurtatze aldera. Katedrale bakoitzean hezur osina; arte maisulan bakoitzarentzat giza-zoritxarra, lan astun bizkar-hauslea. Eleberriak idaztea posible bihurtzen da soilik eta bakarrik besteen lanaren esker. Orokorrean, gaur egun denok bakezaleak gara. Ondorioz, ez gara geldituko zibilizazio / barbarismo oposaketa konkretuaren arruntkeria aztertzen. Sobera ezaguna da dagoeneko: Adorno, Benjamin, Zizek eta orain Eagleton. Gainera gure artean denok ezagutzen gara (Aqu nos conocemos todos!) eta denok dakigu zein tontoz betetako masaren lanaren lanari esker zenbat eleberri eta zenbat egunkari edo astekari-zutabe idatzi den urteetan, eta idatziko hemendik aurrera! Baina tira (Aqu no pasa nada!) Total, behin trademark lokalezko mendizale-arropa kalitate hoberenekoa erosteko dirua soberan daukagunez, bada liburu bat edo beste erosteko eta harpidetza bat edo beste ordaintzeko ere sobratuko zaigu, ez da hala! Horretaz gainera, laister asko akaso diru gehiago izango dugu esku artean, pentsatzeko baita uztarritik pasa eta gero uztarriaz ere jabetuko garela. Baina beldurrik ez! Orokorrean oso tontoak garelako gure kritiko buruargiak babesten jarraituko baititugu, bereziki, gure kritiko buruargi euskaltzale auto-proklamatuak babeste jarraitu, nola ez! Sakoneko galdera, baina, ez da tekniko-pekuniarioa. Honez gero jada erantzun ez banu bezala edo, galdera, porfin, zera da: zein da baina kritiko ipurterre gazteentzat lezioa Sokrates Kristo dikotomia kudeatze aldera? Ikasi, ikasi ikasi ala sinetsi, sinetsi, 107

sinetsi!

Noski,

orokorrean,

kritiko

ipurterreak

diren

neurrian

azpiulertutzat ematen dut ez direla erdikoi oreraku horietakoak. Ze hala balitz, orduan zer: Ikasi-sinetsi-ikasi ala sinetsi-ikasi, sinetsi? Orduan, aholkuren askapen bat mugimenduko beste eremu vs politiko eta esparru dikotomia

intelektualean mugitzen diren kritiko ipurterrentzat, hona hemen edo jakintza sinismena kudeatzeko (maisu qua deboziozko buruzagi vs maisu qua irakasle kritiko dikotomia barne, zer esanik ez!) Eta asko sentitzen dut baina politikak sinismena eskatzen du, fidelitatea eta politikak sinismen horri, fidelitate horri doakion disziplina eskatzen du era berean, eta obedientzia eta antolakuntza Politika, besteak beste, hori da eta besteak beste esaten dut politika biolentziaren kudeaketa ere badelako edo bestela ez da politika! Eta gero noski kritika intelektualaren eremua dago! Je le sais bien: ni ez nago hemen zibilizazioaren txapeldun autoizendatuen arteko sukurtsal euskaltzaleko gazte autokritikoen fantasia kritikoen kontra egiteko! Kia kia kia! Izan ere (filisteoak kanpora!) ondo asko jabetzen naiz kritikaren sintoma gozatzearen halabeharraz! Kar kar kar! Edo zer uste duzue bada, 30 urtetik gora liburuak irakurtzen eta orain lotsatu egin behar naizela idazle eta akademiko askok eta askok egiten duten bezala, halako modestia anti-intelektuala eta anti-akademizista lau haizetara barreiatuz? Zer esango dizuet? Ironikoa eta auto-ironikoa nahi beste eta gehiago, baina niregatik idazteari utzi, lan intelektuala egiteari utzi, unibertsitatea utzi eta Lybiara joatera daukate errebeldeekin! Mais quandmme: Gurera berritzuliz, hainbeste urte pasa eta gero, gu ezker abertzaleko tontook publikoki kritikatzeko orduan, eskertzekoa litzateke bada hainbeste urte eta urte pasa eta gero, kritika autokritiko berriagoekin gozatzea? Hau da, por orden alfabetiko: 108

abangoardismoa, patrimonializazioa, autoritarismoa, instrumentalizazioa, doktrinakeria, hierarkizazioa,

aitakeria abertzaleak borrokaren

qua dira

paternalismoa sozialistak

qua

bainoago, borroken eta dira, baino

monopolioa,

bortizkeria, bainoago maoistak

dogmatismoa abertzaleak troskistak

ekologistak komunistak,

feministak bainoago abertzaleak dira, harrokeria militantea, abertzaleak dira, iraina, monolitismoa, ortodoxia, pluralismo eza, zurrunkeria, zurruntasuna Egunak eta urteak joan, egunak eta urteak etorri eta beti gauza bera: beti listo batzuk guapoak izateko gu ezker abertzaleko tontook feoak izan behar eta kontua, hala ere, kontua ez da hainbeste hori guzia egia ala gezurra den. Esate baterako: eta niri zer? Baina benetan: eta niri zer inporta zait baina? Zein da problema diziplina ekintza eta politikoa duintasunaren militante da eta antolakuntzaren balioa eta gaitu balioetan oinarritzearekin? Zein da problema, gupidarik gabeko sakrifizio Zein bihotz-gogorraren azpimarratzearekin? aurrera eramatearen problema Zein? independentzia Horrek ez

sozialismoaren kausarekiko sinesmena leialtasun eta fidelitate osoz aginduarekin? kualifikatzen maitatzeko ala? Horrek ez gaitu baimentzen ala

kritika intelektuala egitera? Guk ez daukagu kritika politikointelektuala egiteko eskubiderik ala? Eskubiderik ez, gure tradizio politiko, kultural eta intelektualen pluraltasun erradikalean sendotu diren esperientzia eta jakintzetatik gure inguruan sortzen diren zenbait fenomeno sozialen ahultasunak are ahulkeriak kritikatzeko? Urteetan eta urteetan orain kritiko zaharrak direnetik etorrita entzun izan ditudan ohizko platitude kritiko zahar eta ahulekin berriro eta berriro etorri beharrean, niri demostratu, please, gaztetasuna berritasuna dela!

109

Ez, ez, ez, idazle eta artista euskaltzale gazte zaharrunorik ez! *** ps / bukaera sintomatiko-zinematikoa Hona hemen kontutxo bat, memorioak traizionatzen ez banau Borgesen alegoria idazlanen batean irakurri nuena eta nik, zabalik hemen, utziko desertuaren territorioa kartografia geometrikoaren bidez mapatuz, misteriosotzat edozein interpretaziora dudana: VIII. mendeko Gurutzadetan errege kristau batek hor nonbait Damaskon-edo munduko arkitekto, ingeniari eta lorazain ospetsuenak lortzeko eta jauregira ekartzeko agindu zuen. Asmoa jauregiko lorategian inoiz inon asmatu ez zen labirinto konplikatuena eta zailena diseinatzea eta eraikitzea zen behin sultan musulmana preso eginda gero, erdi-erdian hiltzen uzteko. Sultan musulmana preso egin zutenean labirintoaren erdi-erdian jarri zuten eta errege kristauak esan zion: labirinto hau munduko adituenek diseinatu eta eraiki dute eta ondorioz hemendik ez duzu inoiz, inolaz ere ihez egiteko biderik izango baina libre zaude ahalegintzeko. Eta ahalegindu zen, bai horixe ahalegindu zela, baita ia-ia hil ere ahaleginean horren zen bene-benetan zaila eta konplikatua labirintoa-eta, baina azkenean lortu zuen ihes egitea eta ez zen hil eta laster asko, beste bataila batean, errege kristaua preso egin zuen sultan musulmanak eta gamelu baten jazartzeko agindu zion sultan musulmanak errege kristauari eta gamelu bana gainean biok joan ziren joan desertuaren barrena joanda-joandajoan erdiraino-edo, eta desertuaren erdian-edo zeudenean sultan musulmanak gamelutik jaisteko zeinua egin zion errege kristauari eta gero esan zion: ikusten! hemen desertuaren erdi-erdian zaude, eta zure askatasuna zuzen-zuzen dago, nik orain hartuko dudan bidea hartzerik besterik ez duzu, eta bi gameluekin, zuzen-zuzen itzuli zen kanpamentura, oasi baten zegoena, izan ere, Western 110

filmetan bezala puntua zeru ertzeko oskorrian desagertuz errege kristauaren ikuspuntutik. Zer esanik ez, errege kristaua saiatu zen, bai horixe saiatu zela ihes egiten, izan ere, horren zen erraza ihes egitera-eta. Zuzen-zuzen joaterik besterik ez zegoen, eta baita joan ere orduak eta orduak eta orduak zuzen-zuzen ibili eta ibiliz, eta, hala ere, errege kristaua hil egin zen gizagaixoa, plano motzean eta kontrapikatuan ikuspuntutik, emandako zeina errege gamelu hil baten zahatoa buruhezurraren zela pentsatu kristauak

baitzuen hor nonbait desertuaren erdi-erdian, zehatz mehatz! AIPAMENA Terry Eagleton (2008): death of the intellectual Red pepper http://www.redpepper.org.uk/Death-of-the-intellectual/

111

16 - baina are ederragoa da libertadea

Jakina da Rafaela Romero Gipuzkoako Batzar Nagusietan PSE-EEko ahaldun nagusia izateko asmoarekin eman zuen diskurtsoan zein harribitxi erretoriko zera baino ederragoa bota zuen, orain dela gutxi: Euskara zoinen ederra den, esan daiteke. Baina are da askatasuna. Izan ere non eta Euskara eta ederragoa

Askatasuna (sic.) izenburua zeraman sailean esan zuen hori Rafaela Romerok, eta gero beste esaldi honekin, beste paregabeko harribitxi honekin, jarraitu zuen: Euskara ere, beste gauza asko bezala, askatasunari lotu behar zaio. Euskarak askatasunaren 112

alderdia hartu behar du. Laister asko ohartuko zareten bezala, ez ditut esaldi hauek errepikatzen, gero eskrupulo gutxiko eta are moralitate gutxiagoko politikari baten platitude intelektual maltzur batzuk indignazioaren indignazioz edo azpimarratzeko. Honetaz gainera, norbait baldin badago uste duena igual manipulatzailea ni naizela eta testu guziak kontestuan jarri behar direla, bada nik neuk behintzat ez diot (kon)testu horri nire helburuetarako merezi duen baino propaganda gehiago egin behar. Internetera joatea besterik ez dauka eta bertan aurkituko du. Dena dela, idazlan honen helburua, bai da, horixe bai dela

demostratzea hizkuntza eta askatasuna ez doazela inolaz ere batera. Izan ere, justu-justu alderantziz, askatasun absolutoa eta hizkuntza bata bestearen antipodetan aurkitzen direla demostratzea da helburua hemen; eta gainera, askatasuna bera, modu batekoa edo bestekoa, hau da, absolutoa edo erlatiboa izanik ere, izan betiere dela alienazioa, hor nonbait. Beraz, Rafaela Romerok erabilitako gaitzezpen fetitxistikoaren formula niretzat berraproriatuz eta berregokituz: Mais oui, mais oui, je le sais bien: (euskera) hizkuntza ederra da. Mais quand mme: are ederragoa da alienazioa. Hizkuntza ederra da! Azken finean, gai honek guziak filosofia politiko liberalari datxekion eztabaida klasiko eta eder batera hurbiltzen gaitu: izan ere Sokrates, aintzindari, bere sakrifizioa probokatu zuen indibiduoaren eta komunitate / estatuaren arteko harreman zein dielektika paradoxalaren muina azaltzera garamatzana. Are eta gehiago, baina, ez al da bada ederrago, Rafaela Romeroren irunskinean esan 113

gabe doan azpiko eztabaida honek berak (alegia indibidualitatea vs kolektibitatea; indibiduoa / hiritar indibidualaren autonomia vs komunitate / estatuaren bortxa etabar) nora eta era berean puntu oso preziso batera ere hurbiltzen gaituen; puntu batera, zeinaren arabera, are eta askoz ere are gehiago, zer eta subjektuaren sorreraren eta sozializazioaren arteko harremanari buruzko teoria psikoanalitikoari erreferentzia egiteko aukera eta guzti ematen ere baitigu. Psikoanalisiari buruz aritzerakoan, baina, ez gabiltza hemen a la loca Lacan erreferentzia egiten bakarrik. Esan nahi dudana frogatzeko hartu bestela gu ta gutarren artetik sortutako Gu ta Gutarrak taldeak kaleratu zuen Bertso Berriak eta Lagun Zaharrak CDa. Ez esan niri gero, horren kanpandorrezale ez-kosmopolitak izanda, ez esan bada ez dela gero ederra baino ederrago gu ta gutarrok jadanik eta aspaldi denik jakintzat ematen duguna; alegia: Izan fikzio konpartitu bat d(el)a errealitatea; hau da, errealitatea egon badagoela baina gero hizkuntzaren, diskurtsoaren edo fikzio sinbolikoen bitartez antzeman daitekela soilik. Ondorioz, gainera, ez al da gero ederra baino are ederragoa jakitea metaforen gerratea gutxitan aipatzen dugula? Are ondo jakinaren gainean baldin bagaude ere, izan berben jabe izatea d(el)a arma fulminantea! Rafaela Romero moduko ez-fikziozko karaktere no-nacionalista

vasco-espainol auto-denominatuekin, arazoa hemen bertan sortzen da. Arazoa da jakin denok dakigula hor kanpoan dagoen errealitatea egon badagoela, noski, esan gabe doa. Are jakin, berez, errealitate estupido hori ederra izan daitekela zinez, baina soilik eta bakarrik harreman sinbolikoen (hizkuntzaren, diskurtsoaren) bitartez hala prozesatzen den neurrian eta hala prozesatzen duenak, noski, esan gabe doa, enuntziazio-posizio sobera indartsu batetik egiten duen neurrian errealitate estupidoaren bere irakurketa inposatze

114

aldera. Hori da hegemonia. Eta arazoa da Rafaela Romerok etabarreko ezpalekoak, errealitate horretan zer den egiazkoa eta zer gezurrezkoa, (adibidez, zer den historia eta zer mitoa etabar) guri esateko gauza direla uste (izan) dutela. Edo beste modu batera esanda: arazoa da hitz inportanteen jabeak (izan) direla uste (izan) dutela; jabeak (izan) direla, hain zuzen ere, mendebaleko hiztegi etiko-politikoan esanahiena. dauden ez adierazle nagusien orain, (master-signifier) are eta gehiago, Eta bakarrik hori:

mendebaleko, are munduko eremu estetiko-artistiko-kulturalean nagusi diren adierazle nagusien esanahien jabe direla sinesten jarraitzen dute. Konkretuki eta abstratukerietatik ihesik, beraz: Orain gutxi dela arte bagenekien, ondo asko jakin gainera, demokrazia eta libertadea moduko adierazale nagusien esanahien jabegoa beraiena soilik balitz bezala konportatu direla; eta era berean, en exclusiva beraien inkunbentziakoak izango ondorioz, bezala bagenekien, baita ere, ongintzaren eta zuzengintzaren eremuak balira konportantzen zirela. Eta orain, ez bakarrik hori, orain, are eta gehiago, jabe eta nagusi izan nahi dute ederra, eta noski, esan gabe doa, kosmo-polita eta unibertsalaren eremuen esanahiena! Laburtuz: ederra kontua! Are eta gehiago: Soberbia sublime horren erridikuloaz areago jabetzeko orain bai heldu dela bai, errealitatearen egi eta gezur benetakoez bezainbat errealez berba egiteko ordua. Benetako eta gezurreko errealitate errealez Gauzak horrela, jakina da gure moduko gu ta gutarron artekook, gezurraren erabiliz saiatzen garela hor nonbait, errealitatearen oinarri-oinarriko histeriko. egia ematen. izan Horregatik fantasiaz gara piskatxo bat Histerikook, ere, betetako ameslari

115

irrealistak garelako: hipotesi komunista, Zizek, Badiou, Lacan puuuff! Neurotikoak aldiz, egiaren jabe dira. Edo hori uste dute bederen. Zuzen-zuzenean errealitatearen beraren eta hizkuntz zuzenaren jabe direla uste dute; eta ondorioz, jadanik jakingo ez bagenu edo, beste gainontzeko guziak fantasiaz betetako ameslari irrealistak garela uste dute Piska bat, izan ere, gu eta gutarrok aitonen semeak, historiaurreko oinarriko matriarkatua eta jatorrizko demokrazia, hauzolana, batzarreak, amankomunaren balioa eta halako istorioen bidez aitak engainatu gintuela jadanik jakingo ez bagenu edo. Hau da: jakinaren gainean ez bageunde edo, gure herriaren edo gure komunitatearen edo gure tribuaren egia bera zenbait mito eta fikzio sinbolikoen bitartez halabeharrez. Gure askatasuna, hortaz, bakarrik erlatiboa izan daitekela jakingo ez bagenu edo! Psikosia, bestalde, beste gauza bat da. Beste gauza bat, guztiz. Beste patologia bat da, noski, baina nekez da gozatu daitekeen patologia. Erran nahi baita: ni histeriko fantasiaduna izanik, adibidez, guztiz eta zeharo gozatu dezaket nire sintoma: demagun euskal-berezitasunaren performantziak (dantzak, herri kirolak) gezurrezko turista japoniar bat izango banitz bezala-eta fotografiak atera eta filmetxoak eginez, esate arren. egiaren eta gezurraren artekoak, arteko edo errealitatearen Psikosiarekin baina, fikzioaren eta eta fantasiaren diferentziak, dagoela eraikita

errealitatearen

artekoak erredundante bilakatzen dira. Psikosiarekin, hain zuzen ere, gizakidearen eta gizartearen arteko harremanak, edo lotura sinbolikoak, apurtu eta desintegratu egiten dira. Psikosiaren paradoxa, hortaz, zera liteke: izan ere (1) hizkuntzaren bitartez (diskurtsoaren edo fikzio sinbolikoen bitartez) errealitatea artikulatzeko ahalmenak porrot egiten duen momentu berean (2) 116

psikosia subjektu indibidualaren askatasun absolutoa izendatzen duen trauman islatzen dela. Eta ondorioz, zentzu honetan digu psikosiak arestian aipatu eremu indibidual eta eremu kolektiboaren arteko dielektika paradoxalaren neurria ematen. Edo beste hitz batzuetan esanda: filosofia politikotitk abiatuta (are eta gehiago, filosofia politiko liberal klasikotik abiatuta) gizakontratuak zera espezifikatzen du orohar: alde batetik subjektua dago eta alde bestetik komunitatea dago. Subjektua hizkuntzari esker soilik da subjektu. Komunitatea hizkuntz / hiztun taldea da (komunitate behartuaren sinbolikoa). egitura Ondorioz, Bere subjektuaren komunitatea komunitate askatasunez sinbolikoan sartzeak edo onartua izateak aukera indartu edo aukera du. aukeratzeko gauza omen den subjektu indibiduala (zeren eta, noski, esan gabe doa, aukera askea baita soilik moralki baliagarria eta lotzailea / binkulantea, filosofia politiko liberal klasikoan) ez da esistitzen aukera hori egin aurretik. Subjetua aukera hori burutuz eratzen da. Edo beste modu batera esanda: Komunitatearen aukera edo kontratu soziala aukera paradoxala da: aukeratzeko askatasuna gordetzen dut soilik eta bakarrik aukera zuzena egiten dudan neurrian. Izan ere, komunitatearen bestea aukeratzen EZ dudan neurrian. Gakoa beraz zera da, azken finean: Indibiduo bezala, are pertsona liberal on bezala, kolektibitatearen bestea bene-benetan aukeratuko banu, hau da, bene-benetako eta errotiko askatasun indibidual Errealaren izenean-edo komunitateak ematen dituen oinarriak arbuiatzea zinez aukeratuko banu, edo aukeratzea hausartuko banintz, zer eta jarrera horri doakion ondorioa ixiltasun are errotikoagoa aukeratzea izango litzateke; giza oinarriak nire oinen azpitik ziz eta zaz moztea izango litzateke alegia; hizkuntza eta diskurtsoaren bidez halabeharrez fikziozkoak diren errealitate

117

kolektiboak

ukatzea,

hain

zuzen

ere;

eraikin

sinbolikoen

erabiltzearen bitartez soilik sortzen zaigun aukeraren baldintza bera arbuiatzera, kaput! Laburtuz: askatasun indibidualaren aldeko apostu koherentea egitea zer eta prezisamente psikosia aukeratzea izango litzateke. End of story! Are ederrago da askatasuna! Beraz, modu batera edo bestera: Askatasuna alienazioa da. Edo beste bizpahiru modutan esanda: Askatasuna absolutoa edo erlatiboa da. (a) Askatasuna erlatiboa delako gu ta gutarrok errelitatea asmatu egiten dugu eta gure fikzio sinbolikoetan basajaunak eta Nafarroako erregeak, Matalaz matxinoa eta dena delakoak sartzen dira bai noski! baina baita Mafalda bera ere sartzen da, hala nahiezkero, edo Marylin Monroe, Janis Joplin, Groucho Marx eta Fidel Castro Ez esan gero ez dela histerikoa! (b) Askatasuna erlatiboa delako dugu gero egiarekiko sinesmen inkebrantablea mantentzen dituzten neurotikoak, (demokrazia eta libertadea moduko hitzen esanahien jabe garela pentsatzea ederra da, are ederragoa da historia gurea dela jakitea, baita kosmoko polit zein unibertsalenak garela etabar). Eta gauzak horrela, zuek zer uste duzue, Rafaela Romero moduko no-nazionalista vasco-espainol kosmopolita unibertsalak ezjakintasun bedeinkatuaren ereduak direla (ideology at its purest!) ala, aldiz, maisu eta jabe bai, baina izan izugarrizko plantak egiten direla maisu eta jabe? Izan ere jakingo ez balute edo hitz nagusi horiek (libertadea, demokrazia) berez egon hutsik daudela eta hortaz, beti daudela irekiak haien esanahien inguruko borroka 118

hegemonikoetara? Dena dela, baina, eta bukatzeko (c) ez dezagun ahaztu askatasun absolutoa bera psikosia dela; askatasun absolutoak, hain zuzen ere, giza-oinarriari eta giza-loturari ezezkoa ematen diola; izan ere, beste gainontzeko konpromiso zein kontratuek (erlijioarekin, nazioarekin, estatuarekin, gizartearekin, komunitatearekin,

leinuarekin, familiarekin baita indibidualtasunaren santutasunaren ideologiarekin ere) askatasuna konprometitzen dutela, benetako askatasun absolutoa zalantzan ezarri, hain zuzen ere. Eta beraz, zentzu honetan da izan bada, Lacan-en tesia ulergarria: eroa da giza aske bakarra. Oinarri-oinarrian, eroa da giza aske bakarra bai. Zoroa da aukera indartuaren tranpan erori ez den subjektua. Eroak, beraren arteko eta komunitatearen (estatua, familia. erlijioa) arteko lotura (sinbolikoa) aurpegiratzeko momentuan, aukeraren posibilitatera serioski hartu eta giza-kontratuaren kontra egiten du. Eta jakina denez, kategoria horretan ez gara sartzen (a) kategoriakoak eta ez dira sartzen (b) kategoriakoak. Orduan, igoal hobe denok poliki-poliki gauzak konpontzen jarraitzen badugu! jakinda baina hemen egon denok gaudela jakinaren gainean nork beste(ar)en fikzio sinbolikoez! Zeren eta, azken finean, libertadea ederra da baina are da ederrago ondorengo egia, alegia: inor ez dagoela hemen prest askatasun indibidual absolutoaren ederraren alde erotuz bere buruaz beste egiteko, ez da hala?

119

17 - Libia eta egunkariak kartak mahai gainean

Nork esan du udaberri arabiarra? Kia kia! Ez dago jada Qatar-reko AlJazeera katearen mila gezur gero, bat gehiago sinesterik! Fermin Muguruzari ere bere fantasia orientalistaren astotik jeisteko ordua heltzen ari zaio edo gamelutiktanto monta monta tanto Libiaren Herrian. kontrako agresio inperialistak ezkerraren

internazionalismo legendazkoaren lotsak erakutsi ditu, Euskal

120

Ez

nabil

hemen

diseinozko pazifista,

ezker alternatibo, feminista,

transbertsal, etorkin-

pluralista,

tolerante,

ekologista,

ongietorgile, euskaltzale peto-peto eta dena delakoarekin inoiz eta inon eskuak zikindu gabe aldarrikapen eder guzien alde beti aho bete! Azken finean, arima garbiko ezker aingerutar pristino horrek ez du sabelazpiko organo zikinik izterrartean, ezertaz gero lotsatuta egoteko! Libiaren kontrako agresio inperialistak, utzi, nire tradizio politiko, kultural eta intelektualaren internazionalismo legendazkoaren lotsak utzi ditu agerian. Behin Joxe Manuel Odriozolak, Antton Mendizabalen ondorengo hilarri-esaldi hau aipatu zigun Mendebal Europako ezker nagusiari buruz: Europako burgesia ezkerreko inperialistaren zatirik handienak sentiera nazio-estatueko eta pentsaera

ezpaleko

dauka (2009: 171) Guri, noski, orain arte behintzat, ezer gutxi inporta izan zaizkigu Mendebal-europako ezker handi-mandi horren gora-beherak. Izan ere, ez genekien bada jakin, eta ondo asko jakin, gainera, estatalezker hori, Slavoj Zizek filosofo Ert-europarraren hitzetan jartzeko, zeharo repelentea dela orohar? Eta horren jakinaren gainean ondo baino hobeto egoteak kalte egin al digu ala, edo oztopo izan al da Euskal Herriko aldarrikapen nazional partikularrari ezkerreko balio unibertsalak eransteko: askatasuna, berdintasuna, elkartasuna? Ez. Eta inportantea da Ez hitz horri paragrafo oso bat ematea. Ez bakarrik bat, hona hemen beste bat:

121

Ez. Mendebal-europako ezkerrak ez du, nahita ere, inolako oztopo izateko indarrik eduki, azken laupabost hamarkaden zehar, guk gero eremu horiek, independentzia nazionalarena eta justizia sozialarena alegia, biak ala biak, makinabat modu sortzaile eta eragiletan artikulatzeko. Biak ala biak: garbi eta zikin! Eta ez, ez digu kalte egin, jakin ondo asko dakigulako Mendebaleuropako ezker grand-estatalarekin ez dagoela zer eginik. Badakigulako alegia Frantziako LHumanit post-komunistak, edo Liberation post-05/68tarrak, edo Espaniako El Pais socialistak (sic), edo Pblico-ko progresiak, ez gaituztela inoiz, inoiz, onartuko beraien klub ezkertiar chic selektoan! Pasa eidazu baldea, mesedez, botaka egin nahi dut eta! Noski, dena indar-korrelazioa da; Lacanek aditzera emango lukeen bezala alegia, edo, edo norberaren izan enuntziazio-posizioa zein eragin qua den jakitea, dezakeen interpelazio-indarraren

jakinaren gainean egotea. Zentzu honetan, orduan, berdin da Cameron edo Sarkozy-ren Libiako sarraskiak babestzen dituzten The Telegraph edo Le Figaro moduko egunkarien argudioak norainoko inkongruenteak direlako egiaz jabetzea. Modu berdinean, onartu beharra baitago, ez da hala, gure artean Argia eta Berria moduko albistekariak nahikoa lan eta sobera arazo dutela, euskaraz only, espektro ideologiko osoaren nahiak eta desirak denon gustora islatzeko! Arazorik ez, hortaz, medio horietan bizpahiru kazetari nagik, agentzietatik tiraka, Gadafi diktadorea eta erregimen zaharra eta halako itzulpen zuzen zein zalantzakorrez baliatu izan badira. Azken finean magmanimitatea ere gure indarra da. Gure tradizio politiko, kultural eta intelektualekook, gaur egun, politikoki, kulturalki eta

122

intelektualki ezeren beldurrik egon beharrik ez daukagu. Izan ere, gure garaia heldu baita! Arazorik ez, hortaz, gu, egunkari eta astekari horien irakurlegoaren gehiengo ortodoxoak eskuzabaltasun ulerkorra erakusten badugu beste batzuen ustezko heterodoxiak eta demokraziak irensteko orduan! Askoz ere zailagoa, baina, los leales a Gadafi eta los

revolucionarios de Bengazi eta holakoak non eta Gara-n irakurri eta irenstea da. Baina zer ari da gertatzen hemen? Libiako arazo eta gaiaz Europako, are munduko ezkerra zatituta dagoela entzun izan dut, eta Gara-k hortaz, zatiketa hori islatzen duela. Baina hala al da really? Europako, are munduko ezkerra zatituta dago abereen eskubideeen inguruko eztabaidetan: Gara zezenen alde eta kontra al dago biak ala biak batera? Ez! Argitaratuko ditu, bai, alde bateko eta besteko argudioak. Baina egon kontra dago! Hortaz, galderak hauek dira: zergatik dago Gara Libiaren kontrako interbentzio inperialistaren alde? Gure iragan hurbilari begira: Nola demontre jauzi da Gara diskurtso anti-autoritarioaren tranpan? Iraultza libiar errebeldea-ren diskurtsoan? Zer ari da gertatzen hemen? Zergatik gelditzen zaizkigu arazo batzuk horren urruti? Fisikoki baino mentalki diot zis batean, mamuaren gisan, Nepaleko iraultza armatu eta gero demokratikoa gogora datorkidala? Zein zen korrespontsal hura, Gara-n, Nepalen monarkia feudala egotzi zuen maoismo irabazlea ahal zuen bakoitzean ninguneatzen zuena? K(l)aro! Nepal: gure elitezko mendizaleen borrokatxoetarako atzeko patioa, Budismoa, meditazio transzendentala, 123 eko-mistizismoa,

herrien arteko harmonia yeah!!! Beraz, esanda dago jada, gure momentua heltzen ari da, hemen Euskal herrian, eta ez dago zeren beldurrik egon behar, ezta galdera trabakorren beldur egon beharrik ere. Hortaz, hauek azkenak: Zer gabiltza hemen, itzuli osoa ematen bazterretako Arima Ederren legez bukatzeko? Agitprop 0.2 oh yeah! oh wait! ;o))) Hainbeste flotilla gora eta flotilla behera Palestinarako! Zergatik Hamas bai eta Jamahiriya ez? Zenbat manifestazio egon da Euskal Herrian Libiaren alde? Non daude rap kantuak dub kontzertuak edo dena delakoak? Euskal herriko kaleetan, euskal blogosferan: zeren sintoma da Libian gertatzen ari denarekiko ixiltasun urduri-nerbiosoa? Zeinen udaberria da hau? Arabiarrena? Really? Hay algo aqu que va mal!

124

18 - Sinesmena, fidelitatea, demokrazia

Zer da sinesmena gaur egun? Zer da sinestea? Levinas jarraituz, Derrida helduak etikan, sinesmena justizia ulertzeko modua errukia garatu edo zuen. gupida Levinasen beste-arekiko

sentitzean datza, azken finean. Derridarentzat, bestalde, sinesmena mundu honetan burutu ez daitekeeen gauza bat da. Bestela esanda, sinesmena betiere etortzeke ( venir) legokeen zeozer da. Edo bestela esanda ez da, eta horrela, Zizekek dio, Derridak ekintzara pasatzeko borondate-eza erakutsi zuen, politikaren ukazioa, hain zuzen ere; bidenabar ekintza horien ondorioen erantzukizunari uko 125

eginez. Alta, justizia eta politika ulertu ahal daitezke sinesmenaren nozio alternatibo batetik abiatuta? Eta, konkretuki, Euskal Herrian bizi dugun momentu politiko berrira begiratuta, nola erantzun ondorengo galdera are zailagoari; hain zuzen: posible al da,

politika eta etika bateratuz, Egiaren politikari eustea, Zizekek liokeen bezala, definizioz kondiziorik gabeko eskakizun etikotik at kokatzen diren begirune eta erdibide pragmatikoetan burubelarri erori gabe? Zizekek Sinesmenari buruz (On Belief, 2001) liburuan Kristotik Leninera eta atzera berriro deitzen den sarreraren 1. orrialdean bertan, hain zuzen ere, ezartzen gaitu desafio zehatz horren aurrean. Gero, liburuan barrena (110 orri.) sinesmena eta fedearen arteko diferentziaz ere ari zaigu, eta Zizeken arabera, fedea zeinu askoz ere erradikalagoa da sinesmena bera baino. Lehen adibide gisa, har ditzagun mamuak, esate baterako: zuk mamuetan sinets dezakezu baina ezin dituzu mamuak sinetsi, hau da, ezin duzu mamuengan, edo mamuek esaten dutenen gauzetan federik izan. Mamuekin ez bezala, aldiz, badago bigarren adibide bat, askapen mugimenduarena alegia, zeina ez baita bizi mamuek biztantzen omen duten ese mundo fantas(ma)tikoan edo, eta non independentzia eta sozialismoa hamarkaden zehar artikulatuz, sinesmena baino fedea baitago jokoan; bi ardatz nagusi horien inguruan artikulatzen den Egiari, egi politikoari askaintzen zaion fidelitatea, hain zuzen ere. Noski, gero parean, hala konfrontazio zuzenaren garai gogorrenetan nola gaur egungo momentu politiko berrian, betiko demokrata ere hor (egon) da, betiere ez soilik orekatua baizik eta, era berean, errealista eta pragmatikoa (izan) dena, are gainera, gauza

126

konkretuen, gauza enpirikoen jakinaren gainean dagoena, ikusten dituen gauzetan bakarrik sinesten duena, alegia, eta hortaz abstraktukeria teorikoetan-eta inolaz ere federik ez duena. Betiko demokratak, bestalde, ez dizu sinesten bera egiaren

benetako hizkuntza politiko baten jabe izan daitekeenik. Izan ere, horretaz gainera, apala dela ere sinesten baitizu; bere hizkuntza etiko-politikoaren erabilera eritzi apaletan oinarritzen dela sinesten dizu, hain zuzen ere, eta urduri jartzen zaizu sinesmen absolutuetan-edo fedea erakusteko bidea badagoela zinez uste dutenen aurrean. Alta, betiere neurrizko moderatua den heinean, baita betiere aurrerakoia den heinean ere, Zizekek arrazoi oso-osoa du, ez bakarrik betiko demokratak erlatibismo orekatua eta distantzia ezdogmatikoaren gisan ezkutatzen duen gezurra salatzeko orduan, adibidez Alain Badiouren fundamentalismo demokratiko bezalako nozioa mobilizatzen duenean; era berean arrazoi oso-osoa eta are borobila du betiko demokrata beronek besarkatu eta besarkatzen duen jokabidearen faltsutasuna aspaldi danik jada nork eta pentsalari kontserbadoreen artean bat bikainik baldin badago G. K. Chestertonek berak salatu zuela erakustren digunean: Kale bazter guzietan aurki dezakegu tronpatuta egon daitekeela onartzen dizun edonorren planteamendu blasfemoa. Egunero uztartzen dugu norbait, noski bere eritzia agian zuzena ez dela esaten diguna. Noski, bere eritzia zuzena izan behar da, edo ez al da bada bere eritzia! Gaur egun, hala kale bazterretan nola, zer esanik ez, sare sozialetan ere, maiz jabetzen gara faltsutasun berdinean oinarritzen den betiko demokrataren erretorika orekatuaz eta Chesterton zuzen dago jarrera hori salatzeko blasfemo hitza erabiltzen

127

duenean, zama osoarekin antzeman behar dena; azken finean, norberaren posizioa itxuraz modu apalean erlatibizatuz, justu-justu alderantzizkoa baita betiko demokratak erakutsi nahi duena. Edo beste modu batera esanda: norberaren posizioa itxuraz modu apalean erlatibizatuz, bere enuntziazio posizioa da pribilegiatu nahi duena, ez ahuldu. Zentzu honetan, noski, biktimen memoriaren inguruko borrokak ere areagotu egingo diren neurrian gu moduko fundamentalista eta fanatiko absolutisten borrokak eta minak eta beldurrak eta gure iraganeko ekintzen ondorioen erantzukizunari aurre egiteko moduak konpara ezinak (izango) dira betiko demokrata errugabearen bake sereno eta bigun eta lasaiarekin Izan ere, betiko demokrata bere inozentziaren inozentziaz bateta dagoen posizio etiko gardenetik gauza baita engaiamendu politiko tinko oro distantziaren posizio distantzia kritiko-objetibatzailez edo dogmatiko edo kanporatzeko, ortodoxo oro maximalista

baztertzeko moderazioz eta zentralidadeak eskaintzen dion orekan bizitzeko Laburtuz orduan: koiuntura honetan gure ekintzara pasatzeko modu berriekin, dugun gure praktika indar-metatzailearekin alegia, politika gainditu beharko kontradikzioa, (oinarrizko

antagonismo baten inguruan antolatzen dena, borroka, hegemonia, independentzia eta sozialismoaren egiari fidelitatea) eta postpolitikaren (gure botere edo administrazio-gune berrien eta gero eta zabalagoen kudeaketa pragmatikoa) artean ematen da. Gure kontradikzio erdi-erdiko hori gainditzeko tresnak fintzen ari garen neurrian eta konponbidearen aukerak sendotzen ditugun neurrian, baina, betiko demokratek, aldiz, posizio erdikoi hain preziatu hori galtzeko zorian daudela somatzen dute, eta arrisku horren parean, jarrera nagusia konponbide orokorra bera ahal

128

bezainbat luzez gerotu, berandutu eta atzeratzea (izango) da. Ez da harritzekoa, betiko demokrataren predikamendu itxuraz apalean bertan baitago egon aldaketa posible baten kontrako kalkulua inskribatuta jadanik. Bukatzeko, hala ere merezi du zera bergogoratzea: Hasiera batean betiko demokratak mamuetan ez duela sinesten esaten hasiko zaizu; baina ez bakarrik hori; hau da: ez dizu bakarrik esango mamuetan ez duela inolaz ere sinesten; segidan, konturatu gabe, haien batere beldur ez dagoela ere esango dizu! Mutatis mutandi nahiz ete modu nolabait alderantzikatuan ulertuta: Euskal Herriko Ancien Regime-nean eroso bizi izan den demokrata betikoak demokrazian guztiz eta inolako zalantzarik gabe sinesten duela esango dizu, baina ez-maximalista edo ez-dogmatiko edo ez-ortodoxo etc etc den hein berean, ezin dizu ondorioz esan demokrazian fede handirik duenik.

129

19 - Hizkuntza ta arroztasuna

Toccata et fugue pour ltranger atalean (Etrangers nousmmes, 1988) Julia Kristevak zera dio arrotzaren jaioterriko menpekotasun psikologikoaz: On connat ltranger qui survit tourn vers le pays perdu de ses larmes. Amoureux mlancolique dun space perdu, il ne se console pas, en fait, davoir abandon un temps. Le paradis perdu est un mirage du pass quil ne saura jamais retrouver. Atzerritarra bada, malenkonian murgildutako iragan-denbora

130

abandonatu eta espazio paradisiako galdu baten amorante negartia da. Baina gero, atzerrira-pena bera luzatzen denean, ez dago atzera jotzerik, baizik eta alderantziz, identitate anizkoitzen kaleidoskopioan galtzerik, bere oroipen jasanezinak eta arroztasun metatuen aztarnak hitzen arrastoez hala edo hola islatuz: ltranger est perdu dans le kalidoscope de ses multiples identits et des ses souvenirs intenables, pour ne laisser de ses exils accumuls quune trace en mots. Atzerriratuen hizkuntz landu berri(et)an, hitzak finak eta bortitzak dira modu berdinean. Arrotza bera xumea eta harroputza da era berean. Umil hauskor eta ahobero. Kristevak azaltzen duenez, hizkuntz arrotza ikas eta besarkatu beharrez, kanpotarra gai da bat-bateko perpaus adoretsu, ausart eta kur(a)iosoenak ahoskatzeko. Aho-komunikabide berriaren bitartez, arrotza gauza da entzule natiboa bera harritzeko, hala lizunkeri ikas berrien, katalogo osoaren barreiaketa errepikakorrekin txundituz; nola, aldiz, berbapotolo eta palabroez jositako tankera landuenarekin zizelaturiko esaldiez miretsiz. Arrotzak, erregistro egokien erabilera taxuzkoa ezin du behar bezala iturria. menperatu. Artifiziala, Arrotzarentzat, Kristevaren hizkuntz algebra berria edo amasolfeoa hizkuntzaren apopilo bahitu trakets-trebea da. (Des)-enkantuaren hitzetan, bezalakoa. Aluzinazioak bezala, arrotzaren ahoskatze eraikuntzek hutsunean zirkulatzen dute, bere gorputza eta grinen kanpo deserroturik. Ondorioz, areago, arrotzak ez daki zer esaten duen hizkuntza berrian. Bere pentsamendu eta sentimenduak ez dira subkontzientean bizi. Arrotzaren hizkuntza, horrela, formalismo absolutuaren emaitza da, sofistikazio exageratuarena. Arrotzaren ahotsa erretorika hutsaren indarrean oinarritzen da; edo bestela isiltasunean babesten. Hizkuntz 131 ezberdinen artean kokaturik,

arrotzaren aterpea isiltasuna da. Ez kanpotik inposaturiko isiltasuna hortaz, izateko barne modua bihurtzen dena baizik. Gogoa husten duen isiltasuna alegia; burmuina etsipenez betetzen duena. Laburbilduz, Ikuspuntu Kristevaren dio, hizkuntz hurbilketa arrotzen psiko-linguistikoak ikasketa berantiarra

arroztasunaren bakarreko perspektiba indibiduala adierazten du. honek halabeharrez dela estrainiamendu iturria (source of estrangement tranger estrange-: arraro, arrotz, estrainio.) Hizkuntz arrotza, hau da, desafekzio, etendura eta zokorapenaren iturria da, poliglotaren isiltasunera daramatzana, bestalde. Modu berdinean, hala ere, atzerritarrak halabeharrez bete behar dituen posizio komunikatzaile anbibalente eta kili-kolozkoak, beste modu batzuko loturak esploratzeko aukerak sortzen ditu; izan ere, identitate linguistiko eta kulturalak dimentsio kolektiboan kokatzeko ahalbideak irekitzen dituztenak. Horrela, adibidez, hogeigarren mende hasieran Mikhail Bakthin (1929) pentsalari marxistak formulatu zuen hizkuntz filosofia sistematikoa dator gogora, non eta hizkuntzaren natura dialogikoa baieztatzen zuen. Bakthin-entzat heteroglosia eta polifonia hitz erreferentzialak ziren. Hitz horiek islatu nahi zuten mundua poliglota da, atzerakorik gabekoa, behin eta betirakoa zeren eta amaitu baita bata bestearekiko hertsiak eta gorrak izan diren hizkuntz nazionalen izateko modua. Predikamendu dialogiko honen medioz, beraz, argudia daiteke, Kristevaren aurka, heteroglosia eta polifonia kontzeptuek aukera berriak sortzen dituztela atzerriratuengan; 85), beste beste altxor prestigiozko kolektiboak hizkuntza eta kulturak besarkatzeko bidea, hain zuzen; Pierre Bourdieuren hitzetan (1981, norberaren kapital kultural-era inkorporatzeko ahalbidea. Horrela, areago, atzerritarraren jatorrizko hizkuntz eta kultur-errepertorioa zabaldu eta hedatu egin daiteke. Zer esanik ez, inkorporazio lan 132

horrek suposatzen duen biolentzia sinbolikoa-ren eragina hor dago, ez bakarrik maila indibidualean baizik eta maila kolektiboan ere, hizkuntz ona eta aproposa zer den erabakitzeko orduan, tradizioa eta konbentzioaren mantentzeko herri bakoitzak mimatzen baititu bere kultur jagole ofizial eta filologo doi-doitzale minenak. Baina, edonola ere, esan daiteke hizkuntz berriak ikastearekin atzerritarrek berreskuratzen duten ordenaketa sinboliko baliobikoitzekin, beraien ahots eta isiltasunaren instantziek neurri egokiak osatzen dituztela atzerrirapen eta arroztasunaren izaeraz jabetzeko. Arrotzen hizkuntz esperientziak eta presentzia baztertuak, horrela, funtsezko anbibalentzia konponezinean dira bai errotuak bai bideratuak. Poliglotaren isiltasun paradoxalean babes ezerosoa aurki daitekeen neurrian, norberaren garapenerako aukerak ere sortzen dira ahots zatikatu eta konplikatu hauen ahoskatzez. Bestalde, atzerriratuaren ahots zatikatu eta isiltasun gogaikarriek kanpozko dioenez: Anakroniko hitzaren antzera esaten da anatopikoa astuntasuna presentziari islatzen dagokion dute; lekuz eta denboraz bizi probisionaltasunean

beharrarena alegia. Joseba Sarrionandiak bere Lagun Izoztua-n

anakronikoa denboraz kanpo bizi den bezala, anatopikoa, lekuz kanpo bizi da. Hemen zaudela, han bizitzea. Anakronia eta anatopia hauen zama, hala ere, opari, bilakatzen da hitz, etxe eta mundu desberdinetan eta desberdinekin bizitzeko ikasi beharrarekin.

ERREFERENTZIAK Bakthin, M. [Voloshonov, N.V.] ([1929] 1973) Marxism and the 133

Philosophy of Language (New York, Seminar Press) Bourdieu, P. (1981) Ce que parler veus dire: Lconomie des changes linguistiques (Paris Fayard) (1985) Language and Symbolic Power (Cambridge, Polity Press) Kristeva, J. (1988) Toccata et fugue pour ltranger in Etrangers nous-mmes (France, Librairie Artheme Fayard) Sarrionandia, J. (2001) Gizon Izoztua (Donostia, Elkar)

134

20- Fidelitatea, etika politikoa, kulturaniztasuna eta unibertsaltasunaz

eztabaida bat aurkezten da hemen, batez ere Imanol Galfarsoro (IG) eta Joseba Gabilondoren (JG) artean eman dena. Abiapuntua Andoni Olariagaren (AO) eritzi artikulu bat da -Tsunamiaren ondorengo bestondoaz- GARA egunkarian (2012/08/12) eta Lapiko Kritikoan argitaratua.

Fidelitatea IG- Dago modestia ta dago umiltasuna. Nietszchek modestia 135

balioztatzen zuen ta umiltasuna gorrotatzen hor nonbait lehena laikoago edo zelako bigarrena baino (umiltasuna = kristaua, sumisioa konnotatzen duena etabar). Mutatis mutandi baina

twist zeharo ironikoarekin, Alain Badiouren fidelitatea, alde batetik, eta leialtasuna (edo lealtadea) bestetik ez dira berdinak. Leialtasuna hitzak esanahi jasankorragoa izango du gure adimen sekular-profanoaren lasaitzeko baina niri fidelitatea hitzaren soinuak berak gehiaho erakartzen nau, batez ere bizi oso baten kausa justu baten aldeko debozioa ere adierazten duelako. Noski, horrekin badakit problema bat dagoela, metaforizitate kristauak berak mezua kutsatzen duelako baina horrek ez nau larregi arduratzen. Azken finean egon daiteke pentsatzen duenik nire proposamena zelote intransigenteen fanatismoarekin bat datorrela baina beste aldetik, ez du bada kristautasunak berak inperfekzioa ulertzen? Askapen mugimenduarekiko nire fidelitatea askapen mugimenduaren inperfekzioen jakinaren gainean dago. Gero egon ere, egon dira eta badaude askapen mugimenduari baino beste gauza handiago batzueri (demokrazia, gizaeskubideak) leialtasuna eskaintzea inportanteago dela pentsatzen dutenak. Baina paradoxa ez da makala orokorrean hauek berauek direnean zer eta Demokrazia zein Aro Berriaren medikuntza alternatiboaren bidez perfekzioaren bila dabiltzanak (Demokrazia Erradikal eta Partehartzaile horizontal-transbertsala, GorputzArima-Gogo continuum orekatuaren homeostasi armoniotsua). Leialtasuna erlatiboa eta a-kritikoa da, zailtasunen parean ez-leiala alegia, eskuak ez zikintzeko perfekzioaren utopian babesten dena. Fidelitatea absolutoa da baina ez da itsua, kritikoa da fidelitatearen subjektua jakinaren gainean dagoelako bere egia borobilaren inperfekzioaz! JG- Fidelitatea (fides-em), debozioa, San Pablo zalditik erortzea (>Badiou, Zizek) lengoaia erlijioso hori New Age postmarxismotik

136

gertu dago, erlijio ikutua duen postmarxismo New Age batetik, hain zuzen, behin era humanoan etorri zen mesiasa (klase proletaria, soviet batasuna) berriro ere mundura bake unibertsala ekartzera berriro jangoiko bezala egingo duen bigarren eta azken etorrera baten zain (errepikazioa sinbolikoan sartzeko bide bezala). Hard eta Negrik ere San Francisko Asisen goraipamenarekin amaitzen dute Empire liburua. Eta badakigu, erlijioa postmarxisten opioa da. kar kar. Arazoa, modestia eta umiltasunetik aparte, intelektualak proiektu politiko batean parte hartzea da, solidaritatez. Intelektuala beti izango da harroa Eta horretan Andoni Olariagak asmatzen du AOJoseba, ez fidelitatea zaio edo buelta hitzaren handirik erabilpenari, eman behar egin behar, nire edo nik kasuan analisi zentzurik

behintzat,

psikoanalista

etimologikorik

sinpleenean erabili dut, gehiengoak ulertzen duen zentzu horretan. Beno, esango didazu. JG- Bai, erabat ados, zurean fidelitatea eta solidaritatea batera doaz, Galfarsorori erantzunez nebilen, eta orokorkiago Badiouren eta Zizeken teoriei kreditu eta balio gehiegi ematearen arriskuarekin Zure ikuspuntua, Amparo Lasherasi jarraituz, agian ikuspegi kritikoa norbere herriko batzarretan landu behar da batez ere Badiourena baino interesgarriagoa egiten zait AO- Ados. JG- Norbere herria, guretzat, Lapiko Kritikoa bezalako herriak ere badirela kontutan hartuz herri digitala eta diasporikoa (Galfarsororen lehen liburuarekin askozaz ere adosago) Etika politikoa eta kulturaniztasuna IG- Jainkotiarra edo transzendentala baino Badiouren arabera fidelitateak mundu honetan ematen diren prozesu politiko konkretuen kontingentzia du abiaburu. Gero bere Etika jarraituz ebentoaren egiari fidelitatea erakusten dieten lana / betebeharra 137

da

hiru

iruzurretan

ez

erortzea:

simulakroan,

traizioan

eta

totalizazioan. Badiouren etikan orduan abiapuntua ez da Gaitz bat (adibidez: ez erahil, ez lapurtu) zuzentzeko eratzen den Ongintza (legearen bitartez- legea legea da, giza eskubideak). Abiapuntua, aldiz, ebentoaren egia bera da (nire kasuan, demagun, askapen mugimenduaren Independentzia eta Sozialismoa artikulazioa) eta gero niri dagokit 1/simulakro etnikoan ez erortzea, nire borroka partikularra unibertsalizatuz; 2/ Ebentoa ez traizionatzeaadibidez, EE-ko kasua

nabarmena da, Aralarrena ez bezala zeinak bitartekoak ukatu zituen baina ez ebentoa bera; 3/ totalizazioan ez erortzea, alegia Olariagak bere artikuluan dion bezala, barrutik kritikaren bidea beti irekita utziz. Bestela, bai, niri ere Galfarsororen lehen liburua bigarrena baino gehiago gustatzen zait. Igual errezagoa delako irensteko (multiplizitatea, diaspora, kultura bidaiariak, nomadologia

subalternoak) baina erretrospektiboki esan daiteke igual bere arima eder momentuko lana dela. Gaur egun galdera da mugimendu politiko gisa, diferentzien ospakizun eragiletasun neurrigabean politikoaren ez ote garen larregi erortzen ari, dispertsio infinitoen auto-indulgentzia

partikularistan erortzen, hain zuzen. JG- Mila esker Badiouren esplikazioarengatik, baina horrek ez du ukatzen bere fundazioa erromantikoa (zentzu historikoan) eta erlijiosoa dela, eta New Age-tik oso gertu, lehen momentu batean koneksioak arraroa ematen badu ere. Kulturaniztasuna estatuek kooptatu nahi izan dutela, dudarik ere ez, baina ez-kulturanitza izatea ezinezkoa dela onartu behar da, Bildu/Sorturen proposamen feministek, adibidez, argi uzten duten bezala. hori ez da diferentziaren ospakizun neurrigabea auto 138

indulgentea eta abar. Azken batean euskal kasua, euskalduna den heinean, kulturanistasunetik bakarrik defenda daiteke, diferentzia etniko erreduziezin batean oinarritzen delako. Badiourena eta Zizekena bezalako planteiamentuekin euskal partikulartasuna, hain zuzen, edo diferentzia arbuiagarria da, partikulartasun etnikoki auto-indulgentea eta beraz abandonatu egin beharko genukeena klase borroka unibertsalaren alde. Galfarsorok noizbait bere bi liburuen aufhebung kulturanitz bat egingo du eta denok eskertuko diogu!!! Egun horretan bere elrijiosokeria badioutarrei uko egingo die eta bidenabar liburuak amaitzea kostatzen bazait ere, orain eskuan ditudanak amaitzen baditut, hor 2013-rako euskal ideologia aterako dut, eta ez da erlijiosoa izango ;-) eta bai ezker abertzaleak nondik nora jo dezakeen kartesiarra azaltzeko orain dela izan proposamen arteko teoria (eta argudiatuz batzuk, politiko guretzat eztabaidarako abertzalea askoz oso hobeto proposamenak,

funtzionatzen duela Spinozarenetik Deleuzera doan hildoak) eta bertan saiatuko naiz frogatzen arimarik ederrena Zizek bera dela. Unibertsaltasuna IG- Euskal ideologiari buruz liburua! Zizek arima ederra dela frogatuz? irrikitan! Baina bestela, esan gabe doana zergatik betik eta berriro errepika behar, adibidez: euskaldunatasuna diferentzia etniko erreduziezin batean oinarritzen dela? Hor nazio/estatu moderno gehienetatik egiten den bezala zergatik ez gaitsezpen fetitsistikoaren formula erabili: Badakit: oinarri-oinarrian euskalduntasunaren diskurtsoa

funtsezko diferentzia etnikoan gauza daiteke bakarrik Baina hala eta guztiz ere, frantsesak (frankoak), espainolak (kasteilanoak), ingelesak (anglo-[saxoi]ak) etabar luze baten bezala Zergatik ez egin desagertuarena, hain zuzen ere inguruko

kulturanizatasuna kudeatze aldera? Ondo kudeatze aldera, hor 139

nonbait besteak bezala ere unibertsaltasunaren diskurtsoari uko egin gabe! [Berriro esateko hau guzia esan gabe joan beharko litzateke;-)] JG- Hori kartesianismo naif-a da. Zizekek ere ez luke onartuko. Hori to be in multiculturalist denial da (euskalduna naiz baina ez naiz). Estrategia besteak ere (espainiarrak, frantseak) parrikularrak, naif-a, fetitxistak direla frogatzea da. Alegia gu bezala, denak euskaldunak (partikularrak) direla frogatzea da. Hori da gure unibertsaltasun euskaldun multikulturala. IG- Esan gabe doan estadioan bageunde ez litzateke horren naif-a izango. Zizekek adibidez hori garbi azaltzen du Angloen kasua aztertuz, alegia Ingelesek kudeatu dutela Britania Handiko ikusezina multikulturalismoa prezisamente beraien identitate

unibertsalizatuz. Noski unibertsaltasunarena inposiblea dela baina nik esaten dudana da unibertsalrasunaren fantasia hori gozatzeko eskubidea (estatua) izan beharko genukeela. Gero, beste prozesu bat oraintxe bertan ematen ari dena ingelesen erregresioa izango litzateke, izan ere, azken aldian jotake beraien partikulartasuna aldarrikatzen hasi direlarik (Alderdi Laboristaren buruzagia barne). Mario Zubiagari komentatu nioenean joera berri honekin nire teoria pikutara zihola erantzun ona eman zidan: baina ingelestasuna aldarrikatzea ahultasunaren seinale da, ez indarrarena. Bestela, esaten duzunarekin ados nago: denok gara partikularrak. Baina idazten ari zaren euskal pentsamenduari buruzko liburuan zenbat eta zenbat daude belaunaldietan hori bera aldarrikatu izan eta aldarrikatzen dutenak, eta ondorioz derrigorrez nacionalista vascoak egiten zaiguna! izan behar direnak? Eta euskal den pentsamenduaren neurrian bakarrik? bestekaldean, unibertsaltasuna aldarrikatzen dutenek ez dute hori espainoltasunaren mediazioaz Espainoltasun desagertua, kosmopolita, irekia etabartzat aurkezten

140

Klaro! Nik eta zuk eta denok dakigu hori ez dela egia, eta zuk zeuk ondo asko frogatu duzu hori zure lanetan. Baina horren ondorioa zein da? Bada deskuidatuz gero zu zeuk post-nazionaltasuna nahi beste aldarrikatuko duzula baina nacionalista gisa interpelatua izango zarela konturatu orduko. JG- Bale! orain bai, orain badaukagu elkarrizketa on bat eta neuk ere ez klabe guztiak. Jakina, lehenengo ideologia espaniarra aterako dut (Savater, Juarisiti.) eta gero ideologia euskalduna (poliki, baina aterako ditut denak, promised). Ez nago dogmatikoki estrategia baten alde edo kontra. Baina Mariorenak inglestasuna nik uste garaien joera adierazten duela, hots dela, aldarrikatzea jada ahuldade zentzua

espainartasuna/lalenguacomun eta bezalakoak aldarrikatzea bezala. Neuk uste hortik doaztela tiroak, ahuldade hori multikulturalistakiro salatzetik baina hemengoak intuizioak dira, hemen liburuak atera behar ditugu ondo argumentatuta. o sea ke hik hire aufhebung-a egin hurrengo liburuan eta neuk aterako ideologia espainiarra/euskalduna Eta gero EHU-n unibertsaltasun/partikulartasunari buruz ikastaro bat ;-)

141

21- The notion of the Subaltern

The notion of the subaltern, meaning of inferior rank, was adopted by Antonio Gramsci as a concept referring to groups in society subjected to the hegemony of the dominant ruling classes. More concretely, Gramsci first used the term as a euphemism or original covert usage for the proletariat in his Notes on Italian History, a six point project that appears in his Prison Notebooks (1973). He also claimed that the subaltern classes had just as complex a history as the dominant classes. However, this unofficial history was necessarily fragmented and episodic since even when they rebel, the subaltern are always subject to the activity of the ruling classes. In Gramscis theory, the term subaltern linked up with the subordinated consciousness of non-elite groups. 142

The concept was then adopted and adapted to post-colonial studies from the work of the Subaltern Studies historians group. This group used subalternity as a catch-all concept encompassing all oppressed groups working class, peasantry, women, tribal communities and used it as a name for a general attribute of subordination. The project as such was lead by Ranajit Guha with the explicit aim of expanding and enriching Gramscis notion of the subaltern by locating and re-establishing a voice or collective locus of agency in postcolonial India. The purpose of the Subaltern Studies project was therefore to redress the imbalance created in academic work by a tendency to focus on elites and elite culture in South Asian historiography. Paraphrasing Guhas influential On some aspects of the historiography of colonial India(1988:37-44) the goals of the group stemmed from the belief that the historiography of the victorious pro-independence movement in India was dominated by elitism both British colonialist and local bourgeois nationalist. Such historic literature suggested that the development of Indian national consciousness was an exclusive elite achievement and failed to acknowledge or interpret the contribution made by the people on their own, that is, independently of the elite (39). In this respect, the politics of the people (40) should be understood as an autonomous domain that operates outside elite politics. One clear example of this radical difference between the elite and the subaltern would be the nature of political mobilisation. Whereas elite mobilisation was achieved vertically through the adaptation of British parliamentary institutions, the subaltern relied on traditional modes of social organisation where popular mobilisations took the form of peasant uprisings. Moreover, the contention by the Subaltern Group would continue to be that this remains a primary locus of political action, despite the change in the political structure of independent India. In other words, despite the great diversity of subaltern groups, the one unvarying feature continued to be encapsulated in the notion of resistance to elite domination. In such a context the failure of the Indian elite to speak for the nation(41) meant that the nation of India failed to come into its own and for

143

Guha it is the study of this failure which constitutes the central problematic of the historiography of colonial India (43). Certainly, the very notion of the subaltern became an issue in postcolonial theory when Gayatry Spivak takes on the main assumptions of the Subaltern Group. This she did in the seminal essay Can the Subaltern speak? (1985) where her first criticism was directed at the Gramscian claim for autonomy of the subaltern group. This approach would make the concept rather ineffective because it tended to determine the subaltern group and subaltern identity as a homogeneous entity. Instead, the need to conceive subversive agencies would require that identity should be thought of as being fragmented to allow for multiple alliances to take place. In order to guard against essentialist views of subalternity, Guha himself acknowledged that the people or the subaltern is a group fundamentally defined by difference from the elite but willingly conceded on the diversity, heterogeneity and overlapping nature of subaltern groups. He thus suggested further distinctions to be made between the two main opposites: the subaltern and the dominant. Ideally speaking thereby (44) the category of the people within the context of postcolonial India would be made up of different types of subaltern classes ranging from the lowest strata of the rural gentry to the upper-middle peasants. Moreover, the elite itself would come to be defined according to three different geo-political positions (the dominant foreign groups, the dominant (all India) indigenous groups and the regional or local elites generally acting on behalf of the former.) Another major issue arose also in regards of the various success histories that could be claimed by a particular subordinate or subaltern agency as the outcome to of a sustained rebellious for consciousness. According Prathama Banerjee (1999),

instance, every victory, so to speak, also accounts for an obvious failure. On the one hand, subaltern agency materialises as a success because it operates by snatching an autonomous field for itself, an excess which dominant 144 discourses [can] never

hegemonize. On the other hand, however, it also operates as a failure because subaltern agency enacts its politics of possibility and becoming in order, ultimately, to overcome the subaltern condition that defines its of practice. protest As it appears, [is] therefore, always the consciousness and resistance already

implicated in the terms of the dominant discourses themselves; which is to say that, through various forms of inversion, negation and appropriation it also relies on the continued existence of the dominant as the necessary Other, which from another angle Judith Buttler (2000: 28) clarifies as follows: This happens when we think we have found a point of opposition to domination, and then realize that the very point of opposition is the instrument through which domination works, and that we have unwittingly enforced the powers of domination through our participation in its opposition. In Can the Subaltern Speak? Spivak already anticipated Banerjee and Buttlers concerns. She pointed out that no act of dissent or resistance occurs entirely separate from the dominant discourse that provides the linguistic framework and the conceptual categories with which the subaltern voice speaks. This can, and has been, interpreted to mean that there is no possible way oppressed or politically marginalised groups can voice their resistance since the subaltern has only a dominant language available through which to be heard. Spivaks point, however, is not that the dominant language or mode of representation cannot be appropriated so that the marginal and/or subaltern voice can be heard. Rather than the subaltern subjects ability to give voice to political concerns, Spivaks target is the notion of an unproblematically constituted subaltern identity in essentialist terms. In this respect, albeit criticising some of the outcomes of the work carried out by the Subaltern Studies group, she also cites this very intellectual effort as an example of how critical work can be practiced: not to give the subaltern voice, but to clear the space to allow it to speak. The point here, therefore, is against the uncritical deployment of 145

essentialism. It is the interrogation of essentialist terms, which in any case, nonetheless, can also be understood as effective in dismantling unwanted structures if judiciously applied hence the famous (and controversial) notion of strategic essentialism; but Spivacs point was not meant to paralise the political critique of the subaltern, nor was it to deploy a fatalist plea against academic projects privileging politically committed scholarship. The point was rather the opposite. It was to extend the possibility of engaged academic critique. The very subject positioning of the subaltern as low or inferior rank and as the necessary beholder of dominant discursive practices should not undermine the possibility of positive transformative agency in strictly political terms. In fact, when recapturing, covering and recording the history of the subaltern, it does not take long before one notices how the term refers to disenfranchised and silenced masses, crowds and groups, certainly, but to groups that rebel, revolt and rise up also. In this respect, it does not take reading many issues of the Subaltern Studies Journal to realise that the vocabulary of uprising, meute, rioting, mutiny and insurgence cuts across subaltern writing almost at every turn of a page. This not only challenges the notion that voiceless subordination is passively endured by the subaltern classes. In addition, the study of subalternity also offers, as Spivak (1988:3) put it, a theory of change whereby moments of change are pluralized and plotted as confrontation rather than transition and this also brings about a revision or shift in perspective: agency of change is located in the insurgent or the subaltern. To summarise, the well known postmodern turn of late subaltern studies may have pushed the agenda into simply defining subalternity in descriptive terms according to a more or less specific low rank subject position in any given social or cultural formation. But the risk is also apparent that subalternity is then positivised, so to speak, and even enhanced as a subject position that people would like to occupy willingly, almost as if anybody occupying a subaltern position would like to be a subaltern. As Ileana Rodriguez (2001:12) from the now dissolved Latin American Subaltern Group, 146

puts it however: The term subaltern [should be] employed not because the critical intellectual wants to subalternize the masses but because s/he wants to point out how in the logic of hegemony and domination the popular democratic project becomes subordinated. The subaltern is not only a descriptive notion whereby, since the subaltern cannot speak, they need an advocate to speak on their behalf. As Spivak objected (Intro Selected Subaltern Studies) one of the main themes in subaltern theory is not passively accepting a condition of permanent subordination. It is also accepting subaltern consciousness as emergent collective consciousness (15); and this also requires the strategic use of positivist essentialism in a scrupulously visible political project (13). Therefore, inhabiting the condition of subalternity also means consciously reclaiming the political in order to bring about the conditions to step out from subalternity: Who the hell wants to protect subalternity? Only extremely reactionary, dubious anthropologistic museumizers. No activist wants to keep the subaltern in the space of difference . . . You dont give the subaltern voice. You work for the bloody subaltern, you work against subalternity. (Outside in the Teaching Machine, 1993: de Kock interview) References Banerjee, P. Historic Acts? Santal Rebellion and the Temporality of Practice Studies in History.1999; 15: pp. 209-246 Butler, J. Restaging the Universal: Hegemony and the Limits of Formalism in J. Butler, E. Laclau and S. Zizek, Contingency, Hegemony, Universality: Comtemporary Dialogues on the Left, London, New York: Verso, (2000) pp. 11-43 Chakravorty Spivak, G., Can the Subaltern Speak? In C. Nelson, L. Grossberg (eds.), Marxism & The Interpretation of Culture, Macmillan, London, 1988, pp. 271-313. Chakravorty Spivak, G., In Other Words: Essays in Cultural 147

Politics, N. Y.: Methuen, 1987. Chakravorty Spivak, G., Outside In the Teaching Machine London: Routledge, 1993. Gramsci, A. (1973) Selections from the Prison Notebooks, London: Lawrence and Wishart. Guha, R On some aspects of the historiography of colonial India R. Guha (ed) Subaltern Studies I: Writings on South Asian History & Society, New Delhi: Oxford University Press India (1982) pp.37-44 Guha, R., G. Chakravorty Spivak G.. Selected Subaltern Studies Oxford university Press, 1988.

148

22- From subaltern silence to diasporic voices: the language of double consciousness

To begin with I will briefly take into account some basic ideas from two highly relevant theories in modern general linguistics, i.e. Ferdinand de Saussures Structuralism and Noam Chomskys Generative and Transformational Grammar. Saussure (1916) saw language as a system of signs out of the relations of which meaning is extracted. He also established a fundamental analytic distinction between langue and parole. Saussure acknowledged thereby that speech constitutes the basic informant domain of human

149

experience, yet language as parole, that is, as the multiple manifestations of individual language games (L. Wittgenstein, 1974), or as the actually and intentionally uttered acts of speech (J. R. Searle, 1965, J. L. Austin, 1976) remains too chaotic for coherent and reliable descriptive purposes. Only language as langue is to be validated as the very object of linguistic inquiry. Langue is the objectified social fact rendered safe for analysis through the description of stable sign structures within any (synchronically) given linguistic system. In this respect, it could also be argued that Chomskys rationalistic and psychological approach to linguistic phenomena is not different from Saussures. Chomsky only alters the terminology speaking of competence and performance instead of langue and parole. For Chomsky, performance is carried out through the effective use of language in concrete and specific situations. Nevertheless, what counts for analysis is competence, i.e., the human preprogrammed and predetermined ability to speak which is embedded in the cognitive capacity of the mind (mental organ). Competence, thereby, is the very condition of language as possibility. Competence is inherently constitutive of the speaker, it is the innate capacity of an ideal speaker to generate an unlimited sequence of grammatically well-formed sentences (1965:3-4). The respective positions of Saussure and Chomsky enable us to specify an important theoretical problem. As it appears, the presuppositions of both modern linguistic theories isolate, and privilege, the configurations of abstract langue and idealised competence from the actual conditions of their material use as parole and performance within defined and concrete contexts of verbal interaction. Is it not the case then that Saussure and Chomsky do silence voice de facto in their respective theories of language? The answer to the question would obviously require further in-depth and contrasted debate. In the mean time, however, the alluded general linguistic theories also allow us to shift our attention and 150

display their practical relevance when applied to particular field studies. For instance, out of Chomskys distinction between competence and performance, cognitive anthropologists such as Hymes and Basso formulated the notion of communicative competence. The concept as a whole refers to the speakers ability to perform and communicate effectively as well as recognising when is it appropriate to talk according to a given culturally significant setting of interaction. The ethnographic study of communicative competence comprises, according to Hymes (1972) the analysis of what counts as communicative events, the kind of participants, the settings in which communication takes place, the various codes shared by the participants (linguistic, kinesics, musical) and the character of the communicative events as a whole. In such a context, Basso (in Giglioli, (ed) 1985) also reports that being silent is itself an activity that may be appropriate on certain occasions. As a saying goes it is not the case that a man who is silent says nothing. Moreover, for a stranger entering an alien society, a knowledge of when not to speak may be as basic to the production of culturally acceptable behaviour as a knowledge of what to say (69). For a foreigner, therefore, in addition to learning a new language, knowing when not to speak or to give up on words remains crucial. As a conclusion to a testimonial paper read in Cardiff (The 1992 Raymond Williams Lecture, The Welsh Open University and the National Institute for Adult and Continuing Education), Stuart Hall (1993: 259-262) pointed out that, increasingly, modern people of all sorts and conditions have to be members, simultaneously, of several overlapping imagined communities (B. Anderson, 1989). These members of the new diasporas, as Hall calls them, have the capacity to live in and negotiate between and across several cultural worlds: they have the capacity to struggle with the burden of

151

double consciousness (W. E. B. DuBois, [1904], 1989). On the one hand, they bear the traces of their own particular cultures, traditions, histories, languages and systems of belief. On the other hand, they must come to terms with, and make sense of the new host culture and society they take residence in. Whether economic migrant, political exile or expatriate of some other kind, the diaspora subject has to learn other skills and other lessons. Existing in a median state, neither completely at one with the new setting nor fully disencumbered of the old (E. W. Said, 1994:36) the foreigner is compelled to inhabit at least two identities, to speak at least two languages, and to negotiate and translate between them. Julia Kristeva (1988: 28-34) explains that once deprived of the attachments to the maternal tongue, the individual who learns a foreign language is able to enunciate the most unpredictably daring, bold or audacious statements in the newly acquired means of verbal communication. Even to the point that, for the amazement of the native listener, a scatological catalogue of obscenities too wide and astounding in range to cope with seems to reconcile, nevertheless, with much admired formal stylistic variations of elaborated verve. Having said this, Kristeva does not fail to remind us that to the new comer, the foreign language newly learned remains, like algebra or solfeggio, an artificial language altogether. Like in a hallucination, she continues, the verbal constructions of a foreigner be they scholarly or improper- roll on empty space, dissociated from his/her body and passions, and taken hostage by the mother tongue. In this sense, the foreigner does not really know what (s)he says in the new language. His/her subconscious does not inhabit his/her thoughts and feelings; and as a consequence, the language of the foreigner becomes of an absolute formalism, of an exaggerated sophistication. The foreigners voice rests thus on the single strength of his/her naked rhetoric. Or else, it turns into silence. Placed between two languages, the foreigners element becomes silence. But not a silence imposed upon him/her from the outside as theorised, for instance, in subaltern studies where silence refers to 152

a condition of structural subordination. On a more literal sense, the foreigners silence refers back, according to Kristeva, to an inner state of being. It is a silence that empties the mind and leaves the brain laden with despondency. Kristevas poignant approach invites to the study of such concepts as voice and and silence thought from that both underlie the the psycholinguistic diaspora and neurolinguistic paradigms: which are the relationships between language subjects necessarily split/fractured linguistic behaviour? Is it true that the brains control over the processes of speech and understanding constitutes, all things cognitive -or mind related- considered, an insurmountable impediment for a really fulfilling acquisition, development and use of a new language? Pointing to another level of inquiry, Kristevas position also raises questions regarding style and register: what is it that makes a diaspora subject to express him/herself as much in an elegant as in a clumsy way, both in a refined and in vulgar way, in a convolute/circuitous way and in a straightforward/perspicuous way? How is it that (s)he may appear so modest and pretentious at the same time? While addressing part of the same problematic (i.e.: the

relationships between consciousness, identity and language) Halls emphasis shifts towards broader issues that take more of a cultural and social dimension. Kristevas perspective is individual rather than collective and involves a vision whereby the late learning of a new language becomes, inevitably, a source of estrangement;- a source of disaffection, split and withdrawal leading to the silence of the polyglot. Halls standpoint does reflect too a profound concern about the fragile and ambivalent communicative position occupied by the individual members of different diaspora communities; yet this very ambivalent duplicity characterising the diaspora subjects cultural and linguistic identity also encourages to explore another series of connections from a more optimistic angle. For instance, Mikhail Bakthin formulated a systematic linguistic philosophy based both in 153

the social character and the dialogic nature of language. Within the context of such philosophy elicited early in the twentieth century, his key term of heteroglossia referred to a world that had already become polyglot, once and for all and irreversibly; to a period when national languages, coexisting but closed and deaf to each other (had come) to an end (in M. Holquist & C. Emerson (eds), 1981:12). In accordance with this predicament, could it not be argued, against Kristeva, that the concept of heteroglossia ushers the foreigner into a myriad of new cultural and linguistic possibilities? That the idea of double consciousness also indicates the incorporation of yet another national and prestigious collective treasure (P. Bourdieu, 1981, 1985), and hence an expansion of the original linguistic repertoire? In any case, within the new ambivalent (symbolic) order arising, any instance of voice and silence comprise valuable indexes to measure the formation of new diaspora cultures enabling its members to produce themselves anew and differently. The linguistic experience and dislocated presence of diaspora cultures are rooted in and routed through an irremediable ambivalence. While an uncomfortable shelter can be found in the paradoxical silence of the polyglot, possibilities of self-realisation can also emerge from the utterance of fractured and complicated voices. The dislocated presence of new diaspora cultures reflect the fragmented voices and overwhelming silences of the diaspora subject inhabiting new provisional dwellings. In this sense, the strain placed by the burden of double consciousness becomes also the source of new possibilities for ambivalent fulfillment. Certainly, the condition of the new diaspora cultures is that their members must learn to live with different and simultaneous identity formations. But this ability and competence becomes also a gift to live with(in) different homes and wor(l)ds.

154

The (new) diaspora subject is necessarily the product of different and interrelated cultures and histories; and necessarily inhabits different homes at the same time. The double consciousness of the diaspora subject makes it compelling to struggle on the edges of modern fragmented identities. Certainly, the experience of displacement, absence, separation and foreignness stirs up an almost irremediable sentimental and nostalgic identification with the traditions, languages and beliefs of a lost space/time. The very desire, however, to entertain a close relationship with a place of origin is also undercut by a risky urge and need to dissociate oneself from a sense of the obvious. Without ever being free of attachment and sentiments towards friends, family and community, common sense fades away and things or ideas utterly taken for granted at home become doubtful. Nothing is evident. Nothing is completely permanent, obvious, necessary or indispensable. Nothing is natural. In the split mind of the diaspora subject, taken for granted constructions built up in the homeland in order to protect the sense of a naturally constituted collective identity lose strength and rigidity. The precious sense of obviousness rooted in the certainty of belonging become all too relative.

References Anderson, B. York:Verso. (1989) Imagined Communities, London, New

Austin, J.L. (1976) How To Do Things With Words, Oxford:Oxford University Press. Basso, K. (1972) To give up on words: Silence in Western Apache culture in Giglioli Bourdieu, P. (1981) Ce que parler veux dire: lconomie des changes linguistiques, Paris: Fayard Bourdieu, P.(1985) Language ans Symbolic Power, Cambridge: Polity Press. Bathkin, M. Volishonov, N. V. (1929 [1973]) Marxism and the Philosophy of Language, New York: Seminar Press. Chomsky, N. (1965) Aspects of the Theory of Syntax, Cambridge, Mass: M.I.T. Press.

155

de Saussure, F. (1916) Cours de Linguistique Gnrale, Paris. DuBois, W.E.B. (1903) The Souls of Black Folk, (1969) New York: New American Library,(1989) Harmondsworth: Penguin. Giglioli, P.(ed) (1972) Language and Social Context: Reading:Cox & Wyman. Hall, S. (1993) Culture, community, nation in Cultural Studies journal, 7(3): 349-363. Holquist, M. Emerson, C. (eds), (1981) The Dialogical Imagination: Four Essays, Austin: University of Texas Press. Hymes, D. (1972) Models of the interaction of language and social life in Gumperz, J. and Hymes, D. (eds) Directions in Sociolinguistics, New York:Holt, Rinehart & Winston. Kristeva, J, (1988) Toccata et fugue pour ltranger in Etrangers nous-mmes, France: Librairie Arthme Fayard, 9-60. Said, E. W. (1994) Representations of the Intellectual. The 1993 Reith Lectures, Londres, Sidney, Auckland, Bergvley: Vintage, 3547 Wittgenstein, L, (1974) Tractatus Logico-Philosophicus, London: Routledge & Kegan Paul Ltd.

156

23- On Hybridity and Cultures of Travel (I)

The notion of hybridisation and the realms of hybrid politics are by no means unproblematic. The widely used discourse of hybridity constitutes a very disputed terrain of cultural theory and criticism. As Nestor Garcia Canclini insists in the now classic Culturas hbridas (1990, Hybrid Cultures 1995) hybridisation is multidirectional. It does not only refer to a fruitful process of cultural exchange and quaint cross-fertilisation. Hybridisation can also serve the purpose of reinforcing already existing asymmetrical relationships of domination and subordination. In other words, the realms of hybrid politics can obviously speak a positive language that seeks challenging essentialism and homogeneity. On the other 157

hand, however, certain modalities of hybridisation may take the form of undesired fusion and enforced integration of a given subordinate unit into a larger dominant formation. In A Sociography of Diaspora (2000), Kobena Mercer refers to these instances of coercion and how the notion of hybridity looses heuristic strength when appropriated from above and incorporated into the dominant discourse of the liberal nation-state. According to Mercer, the multicultural normalization that follows also accelerates the process whereby hybridity has spun through the fashion cycle so rapidly that it has come to the other end looking wet and soggy (235). Certainly, the discourse of hybridity still permits to articulate a series of contradictory reflections, beliefs, desires and also political projects from below. This applies to my own case as I speak from a position of unwanted subalternity and adopt a diasporic perspective. Not least, the notion of hybridity generates a manifest ambivalence and contradiction in regards of the traditions and cultural identity in my place of origin. Ones identity cannot be solely understood as the outcome of a single cultural heritage. Identity is also constructed in political terms. As a consequence, the critical activity I accomplish also develops through acts of questioning my own particular obsessions, territorial, cultural, linguistic In this respect, some key texts from the recent past remain relevant to keep one alert against intellectual relaxation. Such is the case, to begin with, of Edward Saids Intellectual Exile: Expatriates and Marginals (1994) in which he claimed that it is still possible to stand outside the comfort of privilege and power, to move away from the conventional and comfortable, away from the centralising authorities towards the margins. Moreover, in order to be as marginal and as undomesticated as someone who is in real exile is for the intellectual to be unusually responsive to the traveler rather than to the potentate, to the provisional

158

and risky rather than to the habitual, to innovation and experiment rather than the authoritatively given status quo. The exilic intellectual does not respond to the logic of the conventional but to the audacity of daring, and to representing change, to moving on, not standing still (46). The notion of hybrid identities invites us, therefore, to negotiate the cultural positions we occupy outside definite and fixed parameters for all times. This is why the discourse of hybridity is often associated with the ideas of nomadic movement, traveling cultures, borderlands, the notion of in-betweeness and the transnational. In such a very specific context, Paul Gilroys seminal The Black Atlantic, Modernity & Double-Consciousness (1993) remains still central when it comes to counter any slackening of intellectual tension as Theodor Adorno (1951) would put it in his Minima Moralia: Reflections from Damaged Life. Gilroys The Black Atlantic seats in-between It Aint No Black in the Union Jack: The Cultural Politics of Race and Nation (1992) and Between Camps: Nations, Cultures and the Allure of Race (2000). While It Aint no Black remains a severe a critique to local ethnocentric British cultural studies and the racist attitudes in Britain regardless of the left-right political divide, in Between Camps Gilroy continues to suggest the idea of diaspora (see also 1994) to overcome life in entrenched camps (nations), as, simultaneously, the search is also on for a more global and unifying planetary humanism transcending both liberal humanism and overindulgence on the politics of difference. Although emphasis shifts from one work to the other all three books remain constant in exploring the relations among race, class and nation within the evolving historical context of modernity understood as product and outcome of the Western Enlightenment project. The realms of hybrid politics can obviously speak a positive language that seeks challenging essentialism and homogeneity. On the other hand, however, certain modalities of hybridisation may take the form of undesired fusion and enforced integration of a 159

given subordinate unit into a larger dominant formation. Gilroy defines the black Atlantic through a desire to transcend both the structures of the nation-state and the constraints of ethnicity and national particularity (66). This desire, which is also relevant to understanding cultural criticism and political interventionist practice calls for a critique of cultural insiderism(52). According to Gilroy, cultural insiderism defines the explanations of modernity developed in Western thought by means of which identity is fixed through privileging nations (or camps) as the main container for cultural and political identification. This brings about the problem of weighting the claims to national identity against other contrasting varieties of subjectivity and identification (66). For Gilroy, the question of allegiances along national lines is not only a problem which can be found in standard hegemonic understandings of national identity but also in subordinate rearticulations of counter-hegemonic political and cultural intervention. In this respect, Gilroys position on English cultural studies and the politics of the New Left that preceded it remains very critical. For Gilroy not only did they rely on the statist modalities of Marxist analysis that view modes of material production and political domination as exclusively national entities (52). At the same time, the New Left and early cultural studies were explicitly framed within the view or dream of socialism in one country(62); and also at a more implicit level: The quiet cultural nationalism [crypto-nationalism] which pervade[d] the work of some radical thinkers [was] more evasive but nonetheless potent for its intangible ubiquity (52). Having said this, Gilroys best-known criticism which abounds throughout and is key to his entire work, deals with forms of ethnic absolutism that take place within black communities themselves. As Janna Evans Braziel and Anita Mannur put it in their Theorizing Diaspora Reader (2003) Gilroy disputes African diasporic conceptions [...] portraying African diasporic individuals everywhere

160

 scattered across several continents- as linked by a common heritage, history and racial descent (4). In other words, Gilroy addresses the issue of Black nationalist strategies that emerge in the diaspora itself by contesting the Afrocentric perspective and the idea that Africa provides diaspora black peoples the possibility of a return to some sense of a unifying past origin and a true, authentic pre-modern homeland. All in all, therefore, it is by setting himself against both ethnic and state-national absolutist temptations of fixing identity that Gilroy suggests taking the Atlantic as one single, complex unit of analysis(66) instead of locating any particular tradition within the confines of particular territorial boundaries. As a consequence, this approach also calls for the deployment of an explicitly transnational and intercultural perspective, (66) which seeks de-homogenising difference while endeavouring to produce alternative readings of globalised modernity / modernisation understood as a dynamic, fluid and nomadic process. The Atlantic thereby accounts for temporary experiences of exile, relocation and displacement (65) which are not only crucial to an understanding of concrete black historical struggles (for emancipation from slavery, for political and social rights, for seeking an independent space) but are also crucial to understand modernity itself, a process which is not restricted to black experiences alone. Finally, Gilroy also looks for a tradition that may better underpin the notion of the Atlantic through both the marginal politics of black nomadicism and emancipatory consciousness, and finds that sociologist W.E.B. Du Bois and writer Richard Wrights respective notions of double consciousness and double motion reflect the extent to which peoples (black and otherwise) live in-between nations and nationalisms. Moreover, this state of in-between-ness can also be represented by focussing on the image of the ship. Explicitly following the venturesome spirit proposed by James Clifford in his influential work on traveling culture [the ship] embod[ies] the Middle Passage between

161

territories as epitomised by the Black Atlantic. The ship is the first of the novel chronotopes presupposed by my attempts to rethink modernity via the history of the black Atlantic and the African diaspora into the Western hemisphere (64). References Adorno, T., Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, London: New Left Books, 1951 Evans Braziel, J. and Mannur, A. (eds), Theorizing Diaspora, USA, UK, Australia: Blakwell Publishing, 2003 Garcia Canclini, N., Hybrid Cultures, Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1995 Garcia Canclini, N. The State of War and the State of Hybridization in Gilroy, P. Grossberg, L. and McRobbie, A. Without Guarantees. In Honour of Stuart Hall, London, New York: Verso, 2000 pp 38-52 Gilroy, P., It Aint No Black in the Union Jack: The Cultural Politics of Race and Nation, London, New York: Routledge, 1992 Gilroy, P., The Black Atlantic, Modernity & Double-Consciousness (Harward University Press, 1993) Gilroy, P., Between Camps: Nations, Cultures and the Allure of Race (Allen Lane, 2000) Gilroy, P. Grossberg, L. and McRobbie, A. Without Guarantees. In Honour of Stuart Hall, London, New York: Verso (2000) Mercer, K. A Sociography of Diaspora in Gilroy, P. Grossberg, L. and McRobbie, A. Without Guarantees. In Honour of Stuart Hall, London, New York: Verso, 2000 pp 233-244 Said, E. Intellectual Exile: Expatriates and Marginals Representations of the Intellectual, Great Britain, Vintage, 1994 in

162

24- On Hybridity and Cultures of Travel (II)

As Gilroy points out James Clifford is known for his work on the topic of traveling cultures (1992, 97). If Gilroy focuses on the image of the ship, Clifford invokes the image (chronotope) of the hotel as closely and especially intertwined with travel vocabularies and metaphors: The hotel epitomizes a specific way into complex histories of traveling cultures (and cultures of travel) in the late twenty century (105). The hotel is a place of transit, not of residence. It is both a launching point for strange and wonderful voyages () a place of collection, juxtaposition and passionate encounter

163

and somewhere you pass through, where the encounters are fleeting, arbitrary () as a station, airport terminal, hospital and so on (96). Clifford specifies that the concept of the hotel does not refer only to a simple description of a physical space, it also works as a research tool for interpretation. However, this metaphor of the hotel as an organising research-image is necessarily ambivalent. On the one hand it represents the moving and provisional nature of the travelling experience understood as a process; on the other hand, it allows looking to the past and recollect traces and vestiges of travel histories whereby class, gender and race relations of inequality and privilege become pervasive. According to Clifford, the notion of traveling is handled in two different ways within the field of anthropology. Firstly, the ethnographer moves in the literal sense to the extent that he or she must leave home in order to carry out research work: Ethnographers, typically, are travelers who like to stay and dig in (for a time), who like to make a second home/workplace (99). Secondly, at the epistemological level, the ethnographer finds the need to describe knowledge as contingent and partial: Every focus excludes; there is no politically innocent methodology for intercultural interpretation (97). All in all, the object of travelling cultures is to rethink culture in terms of journey and travel. The subject of the travelling experience conveys the idea that the notions of mobility, fluidity and process are more suitable than the notions of stability, solidity and fixity in order to express the dynamic character of human cultural practice. In addition, by rethinking culture as travelling, certain naturalising and organic preconceptions conventionally associated with the concept of culture as cultivation may be contested: culture is not understood as a coherent and rooted organism that grows and lives according to the permanently ordered laws of nature (On this issue see also Raymond Williams Keywords, 1976, and Culture, 1981). However, when dealing with the specific topic of travelling cultures there is a main issue that must be addressed which refers to the 164

overall politics involved in this all out emphasis on mobility, fluidity and process. Clifford, for instance, chooses the concept of travel as the more appropriate to the needs of this particular domain of cultural enquiry and criticism. According to Clifford, travel is endowed with the possibility of a more general application than other related terms such as displacement, tourism, migration, pilgrimage or nomadism. The idea of the nomadic subject, on the other hand, is usually related to certain forms of poststructuralist thinking (Gilles Deleuze, Nomad Thought, 1977) with which Clifford is duly acquainted. A main ontological proposition deriving from this overall paradigm underlines the necessity to theorise and re-present the emergence of a de-centered, fluid, fragmented and provisional subject. From the viewpoint of both diaspora and subaltern theory this deserves close attention to the extent that the notions of a unitary, homogeneous and universal subject formation are un-fixed. However, as emphasis is placed on a sense of permanent mobility, fluidity and process conveyed by the experience of nomadic travel room for skepticism soon widens. Often, far too superficial an understanding of nomadic wandering and hybridity leads to an interesting paradox: is it not that by way of always being inbetween places, comfort and refuge may be sought with little risking and daring involved in the process. Yet as Said would continue to argue: There is no real escape, even for the exile who tries to remain suspended, since that state of inbetweenness can itself become a rigid ideological position, a sort of dwelling whose falseness is covered over in time, and to which one can too easily become accustomed (43). With no possible evasion from the necessity of continuous selfassessment, appeals to the nomadic and the hybrid become problematic on one main account. Nomadic exaltations of travel often rely on a well-known mystification of journeying conceived of as free movement. Within the context of Western nomadic 165

journeying any sense of constraint is lost. The compelling reality of travel as compulsory voyaging and asymmetrical cultural exchange disappears from analysis. Thereby hybridity is often reduced to describing instances of superficial cultural intermingling among different others, so to speak. In this respect, while notions of fixity and solidity may be challenged, the problem still remains that an acute question feminist cultural critic Janet Wollf (1992) came with sometime ago must still be answered: How is it that metaphors of movement and mobility, often invoked in the context of radical projects of destabilizing discourses of power, can have conservative effects? (235) It is only legitimate to think that whatever remains of a possibility nowadays to develop coherent projects of social change can only benefit from participating in a critique of stasis. The issue is that for a political critique to take place it must be also located somewhere. As Wolf continues: I think that destabilizing has to be situated, if the critic is not to self-destruct in the process. The problem with terms like nomad, maps and travel is that they are not usually located, and hence (and purposely) they suggest ungrounded and unbounded movement since the whole point is to resist fixed selves/viewers/subjects. But the consequent suggestion of free and equal mobility is itself a deception, since we dont all have the same access to the road. It must be said that Deleuzes work on nomadic thought has little to do with the idea of free, ungrounded/unbounded travel. At the same time, Deleuze would certainly stay well away from what Stuart Hall (1993: 356) denounced otherwise as the trendy nomadic voyaging of the postmodern version. Therefore, it is necessary to stress that for Deleuze being, feeling and acting as a nomad keeps a precise political dimension: nomadism means opposition to central power (see also Deleuze and Guattaris A Thousand Plateaux (1980) where the notion of Rhizome accounts

166

for such connection, heterogeneity, multiplicity etc, constituting valid principles from which to articulate resistance). In this sense, the Deleuzian idea of nomadism also equates to the idea of displaced (groups of) people, able to contest authority and develop a critique that originates from a particular place the margins, the edges, the less visible spaces Unlike the unfixable Western nomadic subject, the burden and gift of double consciousness I bear also displays a particularly contradictory mode of being a de-centered and fragmented subject. In knowing different places and peoples, the nomadic subject moves about without any sense of constraint and little commitment to these places and peoples. As I face the irremediable obligation to negotiate different identities in the new places I inhabit, as I am placed between the ever fluid, groundless process of nomadic unconstrained journeying and the solid, cold structures of the nation-state, my hybrid experience is carried forward through an inherently fragmented identity that splits consciousness into ambivalent languages of discontent and provisional, perhaps even puzzling self-identifications. To my mind, for instance, come now reverberations of the margins and edges that late Gloria Anzalda located in a concrete space, the Borderlands (1987). As Anzalda herself self-consciously vindicated her mestiza subject position: a lesbian and feminist woman of white, Mexican and Indian descent, the borderlands constitute that space in which experiences of people from different cultures, races, classes, and sexual orientations are both embraced and endorsed in a way that the bland multicultutalist notions pervading dominant discourses nowadays will never be able to do: So, if you want to really hurt me, talk badly about my language. Ethnic identity is twin skin to linguistic identity I am my language. Until I can accept as legitimate Chicano Texas Spanish, Tex-Mex and all the other languages I speak, I cannot accept the legitimacy of myself [...] and as long as I have to accommodate [...] English speakers rather than 167

having them accommodate me, my tongue will be illegitimate. I will no longer be made to feel ashamed of existing. I will have my voice, my sexual voice, my poets voice. I will overcome the tradition of silence (54) Paradoxically also, as one of our tasks will still remain to interrogate the validity of certain of our own critical practices, one of these less visible spaces can also be home. Such is the case, for instance, with the house of difference of global feminism that Teresa de Lauretis (1987) devised or constructed as a separate space where safe words can be trusted and consent be given un-coerced. References: Anzalda, G. Borderlands, La Frontera: The New Mestiza, San Francisco, Spingsters/Aunt Lute, 1987 Clifford, J. Travelling Cultures in Grossberg, L., Nelson, C. Treichler, P. Cultural Studies, New York, London: Routledge, 1992 pp. 96-116 Clifford, J. Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge: Harvard University Press, 1997 Deleuze, G. Nomad Thought, The New Nietzsche, Allison D. (ed), New York: Delat 1977 Deleuze, G, Gattari, F. A Thousand Plateaus,1980 De Lauretis, T. Technologies of Gender: Essays on Theory, Film and Fiction, Bloomington, Ind: Indiana University Press(1987) Williams, R. Keywords, London, Fontana, 1976 Williams, R. Culture, London, Fontana, 1981 Wolf, J. On the Road Again: Metaphors of Travel in Cultural Criticism Cultural Studies, 7 (2): 1992, pp.224-239

168

25- Language wars: Basque Indians vs Span(gl)ish cowboys

When Kishore Budha posts the article Literary wars: Natives Vs Anglophones he also invites me to nose-dive right into the middle of another raging battle of the languages unfolding as we speak. As a Basque speaker, this is certainly not a topic I feel comfortable dealing with. However, since the whole (usually very local) debate is also taking a bit of a global dimension I sense it is worth giving it a shot or two. First I will report on what the fuss is all about. Then I provide a couple of quotes and remarks explaining why on this one I refrain from protesting in favour of my mother language. Finally, an explicit invitation to disengage is also addressed to the people with whom I personally feel most closely associated.

169

Tuesday, November 6, 2007: Madrid based North-American journalist Keith Johnson writes an article in the Wall Street Journal entitled Basque Inquisition: How Do You Say Shepherd in Euskera? The article at the source of the row can only be partially accessed here. Partially because to access the full text one must subscribe to the newspaper. Having said this, I still think it is worth giving it a click, not least because at the bottom of the page, in the section related articles and blogs, access is provided to the full article by Christopher Rhodas (October 11, 2007) entitled: Whats the Hindi Word for Dot-Com? Incidentally, therefore, if somebody was perhaps a bit puzzled by the kind of unlikely stereograhic alliances taking place of late in this blog of the Subaltern Studies collective, then what can I say: there you are! Tough! For even the Wall Street Journal sees, and capitalises on the point that, after all it is not a particular national and/or cultural-linguistic identity that unites us. Instead it is a certainly ghostly, yes, but also all too Real class consciousness which helps give consistence to our critical approaches seeking both to describe and shake off the shared forms of subordination and subalternity we endure. Now, following from the above and always enthusiastic about sharing too my cosmopolitan credentials with many universalistic liberals, a good idea occurs to me which would be to to set up a new hybrid web page double u, double u, double u sheperd dot-com forward slash esperanto. In the mean time, however, I will come back to the nitty-grity of our particular(ist) debate. If you are still interested in reading the full article by Johnson, you will find it here. When you access it, do not panic just yet simply scroll a couple of paragraphs downwards. You will find it there and then a bit further down you can also read an expert-authoritative (linguistic) Response to the infamous WSJ article by Mikel Morris at the bottom of the page. If you are not particularly keen in using the mouse forwards and back several times over, then I will still give you a paragraph by Morris later on but first let me describe Johnsons inflammatory rather than infamous piece as follows in three nutshells: 1. Johnsona article on the legendary Spanish Inquisition begins precisely with the kind of well rehearsed old trick which consists of pick-n-choosing a fairly isolated case in order to describe Basque resistence to assimilation under the precise guise of its opposite; hence the defence of a minority, subordinate 170

language becoming now the very source of oppression: Basque Inquisition over the disenfranchised and marginalised Spanish speaking population (as if!). 2. Johnsons position on the overall linguisitc debate favours the well-known instrumentalist approach whereby why should someone learn a language with less than a million speakers when Spanish is spoken by over 400 million all over the world; the obvious flipside being, needless to say, why dont we then all speak Mandarin? A modest yet nonsense proposal, no doubt, but a proposal with a vengence since left to our own devices, as a well-known New Age/liberal motto goes, we would also rather choose to learn and speak English (In passing, this fact alone also makes Gordon Brown and Labours New English-centred neo-nationalist obsessions pretty ridiculous, quite frankly. Like many people further afield Polish migrant bricklayers do want to learn the language too!). 3. Johnson expands on several examples in order to show how the Basque language is not suited for modern life. From my part this old argument deserves no further comment, other perhaps than referring the reader to my own discussions with Kishore Budha on the sexy-ness of certain words in certain languages as compared to others (see here) Saturday, November 11, 2007: On the opposite side of the linguisitc divide, in order to rebuke Johnsons dismisal of the Basque language on the grounds, for instance, that there are 10 different words for shepherd, Morris gives us all kind of lexicographic explanations about the issue: Your observation on shepherd is an example of gross ignorance of not only Basque but of English as well. The origin of the word shepherd is sceaphierde, (From Old English) from sceap sheep + hierde herder, from heord a herd ( Cf. M.L.G., M.Du. schaphirde, M.H.G. schafhirte, Ger. dial. schafhirt.) The Webster dictionary defines shepherd as 1 : a person who tends sheep Thus, you probably meant herder or drover rather than shepherd, but then again that term is too general in English and is usually combined with the animal being driven. As you can note, Johnson certainly got it totally wrong on this one. But is that

171

the issue really? And does Morris really think that the issue would be somehow sorted by Johnson accepting his invitation to get your facts straight and talk to competent people who know something about languages. This is indeed what happens when expert Bascophile scholars, and even grassroots campaigners self-appoint themselves as the guardians of Basque language and culture (ancient, pristine, what have you), a safe heaven to be protected from the hellish ugly politics that irremediably accompany all things Basque in standard media reporting. I am afraid that like elsewhere in the world, this is impossible also in the Basque struggles over the political sign. You cannot have it all. You cannot have the enigma (mysterious language and people) without the stigma (violence, ugly-nationalism, terrorism). It is not in your hands. In other words: no matter how wrong Johnson is, he also represents and holds a power that Morris will never have, regardless of how right he might even be in his scholarly defence of an endangered language. Simple. Now, in the heat of the debate I too was almost tempted to become a Beautiful Soul on the right-high ground of the moral divide and join in an email campaign promoted by a well-known cultural organisation. This is the message one is invited to send to the Wall Street Journal: I use Basque to laugh at work, to be annoyed, to be friendly, to reach agreementsto communicate with friends and family to learn and research to wake up, to sleep and to dream to play with my children, to be happy, to love, to punish, to debate to chat up, to make love, to enjoy and to do anything else that can be done in any other language If you want to participate in this campaign, please do so and click here. The instructions are easy to follow: name, country, e-mail address and then comes the quoted extract that I have translated from Basque plus two options in which you obviously agree with the message but choose to either send it or not to the American newspaper. As said, I have finally decided not to take part, but, really, nothing prevents you from doing so. After all, this is not about you speaking the language or not. It is rather about yet another nice folksy protest, about performing subaltern outrage, as it were, for the sake of feeling good expressing ones deep resentment against yet another unfair and 172

incorrect treatment of a minority language. Do not get me wrong! I am also hurt by this lazy journalist writing silly things about my mother tongue, but put yourself in my position and consider that you were ever to face a situation where you had to assert and defend your language in the terms above. Would you really think that what you were saying is believable even to yourself? Then why would you need to assert it in the first place? Sunday, November 18, 2007: More of the same but at at more sophisticated scale: 180 concerned local and global Bascophile signatories including cultural and political celebrities worldwide such as the writer Bernardo Atxaga and Pete Cenarrusa, former Secretary of State from Idaho, demand that the Wall Street Journal rectify the article by Johnson and to publish on their front page a manifesto-like document rich in legal, semantic and historic corrections. I will not expand on it. If someone wants to read the full text (s)he can click here and, again, find the text and the full list of signatories by scrolling down the page. To conclude: the problem is that if the already alluded to stereographic alliances taking place in this subaltern site may seem bizarre to some, to me, personally, the kind of across the board solidarity taking place around the Basque linguistic issue is far more strange. This is perhaps why my gutfeeling instructs me that I should invite the academics, cultural critics and media professionals with pro-independence and socialist leanings who have signed this bland post-political multiculturalist petition to politely withdraw from it. Far too many dodgy tolerant, pragmatic and pluralist characters in the list who only benefit, as we speak, from our permanent state of subordination and with whom we have nothing to share. Not even our concerns about the language that most of us (do or do not) speak! Ps: I use the notion of stereographic alliances in the same way as Kobena Mercer (Diaspora and Dialogic Imagination, 1988) states that there is a kind of stereographic writing in which ideas and issues from one problematic reverberate with others put forward in seemingly incommensurate contexts. Now, talking of incommensurate contexts, check this (can only be viewed on Internet Explorer. To see the video click here). There you will have the opportunity to see a rather silly mini-video clip I made together with a more serious explanation I give of the Basque ethnic cow you also see in this 173

posting. The nicety of it all comes from the fact that the clip is mirrored in a web site dedicated to football, most particularly to the Barcelona FC player of Argentinean origin Leo Messi Do not ask me how and why but I want to express my gratitude to whoever has taken the time to set it so nice and neat.
2 RESPONSES

Cameron Watson on November 29th, 2007 at 6:17 am: I am intrigued by the idea of language wars conceived within the framework of Natives vs Anglophones, and at the risk of overly particularising the subject of language wars involving Basque, I am reminded of another issue currently trawling the educational system in the Basque Country. I will attempt to be as succinct as possible in describing the issue: In Navarre, a province and autonomous community in its own right (distinct from the Basque autonomous community) in the Spanish state that is also a (contested) part of the Basque Country, there were, since the implementation of autonomy in the early 1980s, three linguistic models to choose from for parents wishing to enrol their children in the public educational system: One where classes were predominantly taught in Spanish with Basque offered as a separate subject (model A); another where classes were predominantly taught in Basque with Spanish offered as a separate subject (model D); and, finally, a third model with a wholly Spanish curriculum (that is, where Basque had no presence whatsoever model G). I should add that the predominantly Basque model was/is more readily available in some areas of Navarre than others. In recent years, Navarre has experienced a demographic transformation so that the immigrant population (principally from Latin America, but also from North Africa and Eastern Europe) now forms, I believe, around 10% of the provinces population as a whole, but significantly more according to certain areas. It would appear that these immigrants prefer to send their children to the predominantly Spanish-language model, a tendency with certain ramifications. According to the education minister of the Navarrese provincial government, Carlos Prez-Nievas (my translation), as a result of immigration, many parents are taking refuge in the state educational system in model D or in the state-assisted [private] system. Immigrants do not go to the model D, because the language is difficult. And some state schools with models A and G are becoming authentic foreign ghettoes [interview at: http://www.diariodenavarra.es/actualidad/noticia.asp?not=2007090312565972&dia =20070903&seccion=navarra&seccion2=politica In response to this, the provincial government of Navarredominated by the right-wing UPN party (a provincial party allied with the Spanish Partido Popular, PP or Popular Party), introduced a new linguistic option: the British (sic) model, ostensibly as a nod to the importance of English as a badge of being cosmopolitan or important. As a recently introduced option, enrolment for the 2007-08 academic year is still small at 1% of the total (56% model G; 24% D; and 19% A), but clearly it is an option that the governing UPN wished to promote. For example, Mr. Prez-Nievass own children attend the British (sic) model. For Mr. Prez-Nievas and his wife, it was clear that English was the best option . . . for me, speaking English has helped a lot and in terms of work has opened many doors. Quite apart from the wonderfully misnamed title of the new modelto my knowledge at least, in linguistic terms British can only refer to the Celtic Brythonic languages spoken in the British isles prior to the Roman invasion, because people with British nationality or citizenship speak, surely, several languages besides English; or maybe Welsh and Urdu will be implemented into the Navarrese curriculum?I have some other observations that potentially intersect with Imanols comments here. Does the creation of the British (sic) educational model in Navarre evince an attempt by the governing UPN party,
174

pursuing a sterographic alliance (?) between promoting Spanish and English to present a supposedly plural (cosmopolitan) and instrumental (rational) alternative to studying in Basque (non-rational, dangerous, exotic, violent, archaic, exclusive, etc. etc.) or studying in Spanish alone (with conflictive, dangerous, violent immigrants). What scenario might this lead to? In the case of the rising demand for Basque in the state system of the Basque autonomous community (perhaps in part for many of the same reasons as in Navarre the topic for another discussion), the original WSJ article made much of the fact that teachers were being forced to learn the language to meet the demand; and many were ultimately rebelling against this imposition. Yet if this is the case, then surely the same will be true in Navarrethat is, what will happen if teachers there are increasingly forced to learn English to a certain level that will enable them to teach in the language? Surely, they will have to protest at this imposition in the same way that they protest against Basque? English may be promoted as plural and cosmopolitan and important, but if these teachers are expected to learn it to a certain level, I can only see a similar kind of resistance that the WSJ journal describes to Basque. So, at root, language isnt the issue, surely? Its not about whether Basque is difficult or useless or even wonderful and dreamlike, its about something else.

imanol galfarsoro on November 30th, 2007 at 2:21

pm: Cameron! Long time no see! I am so glad to hear from you! At the time I was
not aware of what Kishora Budha and Tobi Miller tell us about the American (Yanqui) academia (http://subalternstudies.com/?p=116), and most particularly in my own case about ghostwriting (I wish I had someone writing for me in good, proper academic English) but you cannot imagine how much I still miss our conversations in the University of Reno, Nevada. Also: have you checked the explanations I give to the Ethnic cow mini-clip? There I include a very interesting quote from your doctoral dissertation. As to your comments I appreciate the information you give us on the linguistic paradoxes taking place in that corner of the world where certainly, the stereographic alliances you mention are of the dominant rather than subaltern kind. Still, the very fact that I have lost touch with the (definitely intricate) ins and outs of linguistic policy making around the Basque language issue etc does allow me nevertheless to operate a short-circuit that may be of some interest to the overall debate. I say of interest because there is also a twist that brings Basque together, here in Britain where I live, with the British language you speak of. In fact, the whole issue refers to the kind of newly found urge to reassert something such as Britishness and British national identity, to the ways, in other words, in which over the past few years a new sense of patriotic pride is being promoted mostly by the Labour Party in its increasing descent, or to be more precise, regression into worrying forms of ugly nationalism. To substantiate this claim to my mind comes, for instance, David Blunketts (in)famous Nationality, Immigration and Asylum Bill some years ago; including the Britishnness test in which the learning of such an endangered language as English becomes key to integration. What do we have here? Is it the strange paradox that (unlike declining French, say, or German) the most prestigious and widely (in global terms) spoken, written, listen to and read language which millions of parents across Europe and beyond are willingly spending millions of euros for their children to learn, was imposed, as some may recall, on to a relatively tiny little group of poor Asian households for the sake of re-skilling some Urdu speaking monolingual grandparents? It is also in this respect that when dealing with the specific British approach to national identity and the new forms of cultural / linguistic protectionism that are being put in place of late, Gordon Browns first public address as Prime Minister in waiting became to me symptomatically relevant and revealing. Certainly, what Gordon Brown did in the keynote speech delivered in the famous Fabian (Societys) Future of Britishness Conference (14 January 2006)

175

http://fabians.org.uk/events/new-year-conference-06/brown-britishness/speech was quite remarkably simple. It was to lay the foundations of the now finally achieved career move by subtly trading on his managerial reputation as the most successful chief exec of the State to date (sound / tight fiscal policy, stability v boom and bust economy, compatibility of growth and social justice). Yet Gordon Browns concrete reference to language is not only and again delivered with an explicit purpose: to help integration for which we should look at expanding mandatory English training. By the same token, this (constraining) reference to language also constitutes a supplement to another constitutive buttress (i.e.: history) sustaining the whole ideological edifice of British national unity. As Gordon Brown put it in the speech: We should not recoil from our national history rather we should make it more central to our education. I propose that British history should be given much more prominence in the curriculum not just dates, places and names, nor just a set of unconnected facts, but a narrative that encompasses our history [and teaches] what has emerged from the long tidal flows of British history from the 2,000 years of successive waves of invasion, immigration, assimilation and trading partnerships; from the uniquely rich, open and outward looking culture And as I mentioned earlier, this is where, we, silly Basque cows enter the arena as raging bulls! (or rhinos mind you) because come to this point I could not possibly continue without inserting a highly scholarly bibliographic reference in which it is systematically established that the roots of British identity lie over not 2000 but 6000 years ago. Certainly, Gordon Browns ignorance on the matter was exonerated at the time on the grounds of the publication of these findings being posterior to the Fabian speech. However, the dramatic scientific findings that Oxford University professor Stephen Oppenheimer breaks in The Origins of the British A Genetic Detective Story (London: Constable 2006) could be potentially, in practical- terms, less trivial than they would appear. In fact, what Oppenheimer suggests by way of establishing a synthesis of new genetic evidence with the more conventional fields of linguistics, archeology and history is that the origins of the British people are not to be found in the Anglo-Saxon invasion, as conventionally fictionalised, one would add, in history books, films, children literature etc. but, here comes the scoop, the origins of the British people lie instead with the Basques. Although it is understandable that Gordon Brown is more interested in detective stories whereby genetic research and findings are rather directed to catching Muslim villains and storing huge computerised databases, the very apparently undisputed fact that, paraphrasing the book cover overlap, gene lines prove once and for all the continued existence of a discrete British Atlantic coastbased population that first spread north not from Iron Age Europe but the Basque country at the end of the last Ice Age, could also prove the source of some unexpected consequences. Would it not be possible, for instance, that the next generation of post-cultural studies speech-writers and cultural advisors to Labour would consider the idea of recommending Basque, (non-compulsive but voluntary) lessons to be added to the curriculum? On the account of a renewed popular interest on family trees and search of origins that the numerous television programmes available at the moment suggest, it is certainly far from a misguided conjecture that at least some sections of the indigenous population of Britain would willingly give themselves to learn the language of their authentic ancestors. This, in turn, would greatly assist not only to spreading the highly commendable gospel of global, transnational interculturalism but also to defusing one of the main points of contention, language, that, as we can see, still fuels local petty-nationalist passions in that particular corner of Europe.. On a more serious note: of course the issue is not cultural but political and so again the legendary utilitarian pragmatism of the British establishment could be instrumental in promoting a meaningful peace process in the region. But as we also know there are much more important things going on in the world.

176

26- On practice and passive aggressivity

Here I will look at the issue of political practice. To do so I will draw from Slavoj ieks publication of collected essays The Universal Exception (2006), most specifically, although by no means only, contained in The prospects of radical politics today (pp. 237-258) A leftist plea for Eurocentrism (pp.183-208) and A plea for passive aggressivity(pp.209-226). Unless stated otherwise, the page references into brackets will refer to this book. We here in the Subaltern Studies collective should all be aware by now of ieks frequent and swift dismissal of the pseudo-radical academic leftist chic. With this in the back of our mind, how do we respond to the

177

question that people intervene all the time (and) academics participate in meaningless debates etc (212)? According to iek, what is usually praised in (postmodern) cultural critique as identity politics fits perfectly well the bill of the current depoliticised notion of society: a post-ideological notion of society whereby every particular group is accounted for and has its specific status acknowledged through affirmative action or other measures destined to guarantee social justice (for which, iek also points out, an intricate police apparatus is required (203). In this way, alternative and participatory political engagement constitutes another variation of politics without politics (coffee without caffeine, beer without alcohol, sweeteners without sugar or milk without fat). As celebratory resistances reduce to the pursuit of particular -ethnic, sexual lifestyles, the prospect of a truly radical politics is deprived of its malignant supplement. In other words, the sting of real antagonism is substituted with a politics of identity pluralisation not involving a logic of struggle but a logic of resentment: the logic of acknowledged victimhood, of proclaiming oneself a victim and expecting the dominant social Other to pay for the damage (203). Effectively, therefore, postmodern identity politics is the end of politics proper. It is also the product and outcome of globalisation without universalism (204): a product, in other words, where the uncontested realm of the contemporary global market and the new world orders smooth transnational circulation and functioning of Capital can easily do without the properly political domain of universalising ones particular fate as representative of global injustice. According to iek, depoliticisation arises thus from the permissive coexistence of a multitude of ways of life within the global capitalist framework; and it is against such an end-of-ideology non-politics that he insists on the potential of democratic politicisation as the true progressive European legacy (206). Europes truly radical political legacy and traditions could still allow overcoming, iek 178

argues,

the

post-political

procedural

framework

of

pluralist

negotiation and consensual regulation remaining at the base of such liberal-multiculturalist notions as understanding and respecting the other. Instead, this European legacy could Open the way for a return of the political proper, that is, the reassertion of the dimension of antagonism that, far from denying universality, is consubstantial with it (198). In short, what is really needed is to invent a new mode of repoliticisation that questions the undisputed reign of global Capital; to invent forms of political practice that contain a dimension of universality beyond Capital (27). Although, to say it again, these forms of political practice do not imply that one should insist too much on transformative forms of radical, participatory and alternative democracy as we understand them today; on forms of engaged political practice, that is to say, in which -words are not minced here we are active in order to make sure that nothing will happen, that nothing will really change (212). On the contrary, todays post-political constellation must be apprehended as a closed and self-contained system with no possibilities of substantial change from within. Actual change, if anything, can only stem not from proposing radical alternatives in an attempt at keeping the dream alive but from the acceptance of the desperate closure of the present global situation (Irak: The Borrowed Kettle, 2004, p.114). As a consequence, in contrast to such a standard (agonic) mode of committed participation in socio-ideological life, the proper political gesture is, precisely, not to fall into the urge to act, to avoid, in other words, the compulsion to do something. In the times where the function of all imaginable forms of active and localised resistance and subversion is to make the system run more smoothly and to mask the Nothingness of what goes on the first truly critical, [aggressive', violent] step is to withdraw into passivity, to refuse to participate this is the

179

necessary first step that, as it were, clears the ground for a true activity, for an act that will effectively change the coordinates of todays constellation (212). This provocative call to do nothing, a plea in favour of what iek calls passive aggressivity (or active nihilism) is not merely a call against even the most modest of local practical action. In this respect, since I now live in Liverpool, it is perhaps worth recalling the very highly publicised case over a decade ago, when four middle-aged devout Catholic pacifist women broke into an army compound near this city and succeeded in smashing a warplane with the bare but violent force of their hammer blows. As polemical as it turned out to be, both the jury and hence the presiding judge that took up the court case considered this instance of direct action against the arms trade with Indonesia at the time to be illegal but legitimate, and set the Ploughshare activists free on conscientious grounds. As John M. Miller put it in Seeds of Hope: In a surprise verdict, four British women were acquitted in late July [1996] of plotting to damage a Hawk jet fighter bound for Indonesia. Although all four admitted involvement in last Januarys Seed of Hope Ploughshares action, a Liverpool jury found them not guilty of causing $2.25 million in damage to the plane. And yet, from this benevolence and understanding of the legal system towards what was clearly an illegal act of defiance against the established order, two questions should be asked at least. One: is it not perhaps better to abide by the law for the wrong reasons than breaking the law for the right reasons? and two: should not any radical social and cultural critic be also aware that by means of our both celebratory and activist procedures destined to subvert, challenge and disrupt the existing order, actually we serve as the very far from malignant supplement to this existing order? Within such a context, ieks call for passive aggressivity

180

encompasses a critique against the compulsion to act on two grounds: not only against the fatalistic urge of doing something for the sake of doing it (something must be done against injustice); but also against the urge of doing something even when theorised within a framework which involves critical thinking. To illustrate this point with another example, Margaret Ledwith (2005) writes that action without reflection is uncritical, and then continues: the dominant hegemony shapes the way we think and, therefore, we act in the world [...] we should [thus] be wary as to the ways in which we can become distracted from our commitment to social justice by allowing the radical agenda to be diluted by more reactionary than theories that lead to to ameliorative rather transformative approaches

practice. (28-29) Ledwith warns us against action without reflection within the context of current British debates on community participation, engagement and empowerment. Against Ledwiths underlying thesis, however, the truth of community engagement is, on the contrary, that in order to be operative, the ruling ideology has to incorporate a series of features in which the exploited / dominated majority will be able to recognise its authentic longings. That is to say: the dominant hegemony of global Capital is not only not against, but is also very much eager to indulge in, and share our own radical theoretical concerns, to the extent that the more fragmented, dispersed and hybrid/hyphenated our identities, the more diversified the offerings to the specialised demands of the community can be form United Colors of Benetton to exotic black gay tourism in Patagonia, say, or women only Latino dancing in Bali etc. To put it in other more memorable but inverted- words: as the ruling ideas are not necessarily (The Ticklish Subject, 184) or are precisely not directly the ideas of those who rule (153), ieks is also a call to step back altogether from what Ledwith phrases as transformative approaches to practice: to withdraw from activity 181

(or pseudo-activity) to do nothing and thus to think instead. Within todays post-political constellation, ieks is a call to think tout court (although not necessarily to think wishfully). In fact, the truly difficult thing to do today is to withdraw from activity because those in power often prefer critical participation, a dialogue, to silence they would prefer to engage us in a dialogue, just to make sure that our ominous passivity is broken (212). Hence, ieks total lack of what illustrious middle of the road Italian liberal-socialist Norberto Bobbio (2001) would name as moderation of judgment or philological scruple when advancing an outrageous (yet commonsensical) proposal from the selfconsciously accepted perspective and reality of the defeated Left: There is no space for compromise here, no dialogue, no search for allies in a difficult time today in an epoch of the temporary retreat [of the Left] Lenins strategic insight is crucial: When an army is in retreat, a hundred times more discipline is required than when an army is advancing. (The Parallax View, 5-6). References: Bobbio, N., Old Age and Other Essays, Polity Press, Cambridge, 2001 Ledwith, M. Community Development, A Critical Approach, Polity press, 2005. First published Venture Press, 1997. Miller, J. M. Seeds of Hope News Notes of the Non-Violent Activist http://www.warresisters.org/nva996-3.htm iek, S., The Universal Exception, London, New York: Continuum, 2006 iek, S The Parallax View, The MIT Press, USA, England, (2006) pp. 5-6. iek, S Irak: The Borrowed Kettle, London, New York: Verso, (2004) p.114.

182

27-Epistemic disobedience and the decolonial option: a manifesto

Walter Mignolo is William H. Wannamaker Professor of Literature and Romance Studies at Duke University. Mignolo is one of the foremost scholars in the history and theory of globalisation, colonialism, cosmopolitanism and Latin-American studies, and his work is relevant to disciplines across the board of the humanities and social sciences. Given the relevance to our own project, here I present the kernel of Mignolos Epistemic disobedience and the decolonial option: a manifesto (Conference Proceedings Edited by Nelson-Maldonado Torres, Paradigm Press, forthcoming). I have organised around five questions: 1- Intellectual tradition and scope of political intervention; 2- Where is the option for de-colonial 183

thinking and the logic of epistemic de-linking/disobedience to be found; 3- The de-colonial epistemic shift; 4- Symptoms and manifestations of the unresolved tension between the rhetoric of modernity and the logic of coloniality emerging in daily life; 5- From post-coloniality to de-colonial critical border thinking: more on the genealogy of de-colonial thinking. If you want to read the full article go to the waki. How do you frame your intellectual tradition and the scope of your political intervention? How does the decolonial option relate to critical theory. It begins from assessing how does Horkheimers critical theory project looks to us today when we bring into the picture the agency of the damns de la terre (the wretched of the earth), a category that re-locates and regionalizes categories framed by other historical experiences (e.g., on the one hand, the subalterns and the modern subalternity of Antonio Gramsci and the subalterns and the colonial subalternity of Ranajit Guha and the South Asian project and, on the other hand, the category of the multitude reintroduced on behalf of Spinoza by Paul Virno, Antonio Negri and Michael Hardt). But the basic formulation was advanced by Anibal Quijano in his ground-breaking article Coloniality and Modernity/Coloniality (1992). The argument was that, on the one hand, an analytic of the limits of Eurocentrism (as a hegemonic structure of knowledge and beliefs) is needed. But the analytic was considered necessary although not sufficient in order to operate an epistemic disobedience and de-linking of rationality/modernity from coloniality. Where is the option for de-colonial thinking and the logic of epistemic de-linking / disobedience? Or how did it emerge? The basic argument (almost a syllogism) that I develop here is the following: if coloniality is constitutive of modernity since the salvationist rhetoric of modernity presupposes the oppressive and condemnatory logic of coloniality (from there come the damns of

184

Fanon); this oppressive logic produces an energy of discontent, of distrust, of release within those who react against imperial violence. This energy is translated into de-colonial projects that, as a last resort, are also constitutive of modernity. Modernity is a threeheaded hydra, even though it only reveals one head, the rhetoric of salvation and progress. Coloniality, one of whose facets is poverty and the propagation of AIDS in Africa, does no appear in the rhetoric of modernity as its necessary counterpart, but rather as something that emanates from it. For example, the Millennium Plan of the United Nations, headed by Kofi Anan, and the Earth Institute in Columbia University, headed by Jeffrey Sachs, work in collaboration to end poverty. But never for a moment is the ideology of modernity nor the black pits that hide its rhetoric ever questioned: the consequences of the nature itself of capitalist economy-by which such ideology is supported-in its various facets since mercantilism of the 16th century, free trade of the following centuries, the Industrial revolution of the 19th century, the technological revolution of the 20th century), but rather its unfortunate consequences. On the other hand, with all the debate in the Media about the war against terrorism, on one side, and all types of uprisings, of protests and social movements, in no moment is it insinuated that the logic of coloniality that hides beneath the rhetoric of modernity, necessarily generates the irreducible energy of the humiliated, vilified, forgotten, or marginalized human beings. De-coloniality is therefore the energy that does not allow the operation of the logic of coloniality nor believes the fairy tales of the rhetoric of modernity. Therefore, de-coloniality has a varied range of manifestations-some not desirable, such as those that Washington today describes as terrorists-de-colonial thinking is, then, thinking that de-links and opens to the possibilities hidden (colonized and discredited such as the traditional, barbarian, primitive, mystic, etc.) by the modern rationality that is mounted and enclosed by categories of Greek, Latin and the six modern imperial European languages. How do you define terms of the de-colonial epistemic shift?

185

How does it disengage from Greek and Latin categories of thoughts grounded? The thesis is the following: de-colonial thinking emerged in the same foundation of modernity/coloniality, as its counterpoint. And this occurred in the Americas, in Indigenous thinking and in AfroCaribbean thinking. It later continued in Asia and Africa, not related to the de-colonial thinking of the Americas, but rather as a counterpoint to the re-organization of colonial modernity with the British empire and French colonialism. A third moment of reformulations occurred in the intersections of the decolonization movements in Asia and Africa, concurrent with the Cold War and the ascending leadership of the United States. From the end of the Cold War between the United States and the Soviet Union, decolonial thinking begins to draw its own genealogy. The purpose here is to contribute to this. In this sense, de-colonial thinking is differentiated from post-colonial theory or post-colonial studies in that the genealogy of these are located in French post-structuralism more than in the dense history of planetary de-colonial thinking. The de-colonial epistemic shift is a consequence of the formation and founding of the colonial matrix of power. Even though the meta-reflection about the de-colonial epistemic shift is a recent turnover, the epistemic de-colonial practice naturally arose as a consequence of the formation and implementation of structures of domination, the colonial matrix of power or the coloniality of power, which Anbal Quijano revealed towards the end of the 80s and continues to work on. Therefore, it is not surprising that the genealogy of de-colonial thinking (this is, the thinking that arose from the de-colonial shift) is found in the colony or in the colonial period, in the canonical jargon of the historiography of the Americas. That period of formation, in the 16th century, still does not include the English colonies neither in the North nor in the Caribbean; neither does it include those of the French. However, the de-colonial shift re-appears in Asia and Africa as a consequence of the changes, adaptations and new modalities of in which modern/imperial epistemology is

186

modernity/coloniality generated by the British and French imperial expansion starting from the end of the 18th century and continuing through to the beginning of the 19th century. Where do the symptoms of the unresolved tension between the rhetoric of modernity and the logic of coloniality emerge in daily life? Where does the de-colonial energy emerge and how is it manifested? The uprisings in France, in November of 2005, reveal a point of articulation between the sphere and the illusion of a world that is similarly thought of and constructed as THE world (rhetoric of modernity) and the consequences below this rhetoric (logic of coloniality). Within and from this world, what is apparent is the cruelty, irrationality, youth, immigration that must be controlled by police and military power, imprisoning and using cases such as these in order to sustain the rhetoric of modernity. The liberal tendency will propose education; the conservative tendency expulsion, and the leftist tendency inclusion. Either of these solutions leaves intact the logic of coloniality: in the industrialized countries, developing, ex-First World, G-7, in the long run the logic of coloniality returns like a boomerang, in a movement that began in the 16th century. In developing countries, not industrialized, exThird World, the logic of coloniality continues its climbing march (today, literally, in the zone of the Amazon and in the West of Colombia, where the presence of yellow bulldozers are set up together with the helicopters and the military bases, the inescapable evidence of the march of modernity at all costs). The boomerang returned from the outside the borders of the G7: the boomerang returned within (the Twin towers in New York, the train in Madrid, the bus and subway in London), but it also returned outside (Moscow, Nalchik, Indonesia, Lebanon). The fact that we condemn the violence of these acts, in which one never knows where the limits are between the agents of civil and political society, the states and the market, does not mean that we should close our eyes and keep on understanding these acts as they are presented to us by the rhetoric of modernity, in the mass media 187

and in the official discourses of the state!! In general, the media hide below a pretense of information. In particular, there are corners of the media where the analysis of dissent fight to make themselves heard. But these analyses of dissent disagree in the content and not in the terms of the conversation. De-colonial thinking does not appear yet, not even in the most extreme leftist publications. And the reason is that de-colonial thinking is not leftist, but rather another thing: it is a de-linking from the modern, political episteme articulated as right, center-left; it is an opening towards another thing, on the march, searching for itself in the difference. So from post-coloniality to de-colonial critical border

thinking: is there anything else one should know on the genealogy of de-colonial thinking? The genealogy of de-colonial thinking is un-known in the genealogy of European thinking. But de-colonial thinking, upon de-linking itself from the tyranny of time as the categorical frame of modernity, also escapes the traps of post-coloniality. Post-coloniality (post-colonial theory or critique) was born in the trap with (post) modernity. It is from there that Jacques Michel Foucault, Jacques Lacan and Jacques Derrida have been the points of support for post-colonial critique (Said, Bhabha, Spivak). De-colonial thinking, on the contrary, is scratched in other palenques, which is a term allowing one to take into consideration the Afro and Indigenous histories of maroon and independence movements and communities, respectively. This is the case of Waman Puma, for instance, from the indigenous languages, memories that had to confront an incipient modernity; or Ottobah Cugoano whose memories and experiences of slavery had to confront the settlement of modernity in the economy and in political theory. If Waman Puma is a gateway to the darker side of the Renaissance, Ottobah Cugoano is a gateway to the darker side of the Illustration. Waman Puma structured the general thesis of the manuscript that he sent to Phillip III within the same title of the work, Nueva Crnica y Buen Gobierno (The First New Chronicle and Book of Good Government). Basically, the thesis is the 188

following: a new chronicle is necessary because all of the Castilian chronicles have their limits. Waman Puma was naturally silenced for four hundred years. Ottobah Cugoanos Thoughts and Sentiments on the evil of Slavery is a brutal ethical critique of the imperial predators and robbers of men (expressions that appear repeatedly in his discourse) in the name of Christian ethics; an analysis of the economy and of slavery, constantly insisting on the disposability of the lives of Blacks (our lives are accounted of no value). Today, de-cololonial thinking, upon establishing itself on the experiences and discourses such as those of Waman Puma and Ottobah Cugoano, in the colonies in the Americas, also de-links (in a friendly manner) from postcolonial critique. Waman Puma and Ottobah Cugoano opened an other-space, the space of de-colonial thinking, via the diversity of experiences that were forced upon human beings by European invasions, as is in these two cases. I will think of them as the foundations (similar to the Greek foundation of Western thought) (of of de-colonial historical, thinking. not These historical the foundations course, essential) create

conditions for an epistemic narrative that links with the genealogy of global de-colonial thinking (really an other in relation to the genealogy of postcolonial thought) that is found in Mahatma Gandhi, W.E.B Dubois, Juan Carlos Maritegui, Amilcar Cabral, Aim Csaire, Frantz Fanon, Fausto Reinaga, Vine Deloria Jr., Rigoberta Mench, Gloria Anzalda, the Brazilian movement Sin Tierras (Landless Movement), the Zapatistas in Chiapas, the Indigenous and Afro movements in Bolivia, Ecuador, and Colombia, the World Social Forum and the Social Forum of the Americas. The genealogy of de-colonial thinking is planetary and is not limited to individuals, rather it incorporates social movements (which refers to Indigenous and Afro social movements-Taki Onkoy for the former, marroonage for the latter) and the creation of institutions, such as the previously mentioned forums). The strength and energy of de-colonial thinking was always there, in the exterior; in that which is denied by imperial/colonial thinking. 189

We could continue the argument stopping ourselves at Mahatma Gandhi. To mention him here is important for the following: Cugoano and Gandhi are united, at distinct points of the planet, by the British Empire. Waman Puma and Cugoano are united by the continuity of Western European imperialisms, in America. We could continue with Frantz Fanon, and connect him to Cugoano through the imperial wound of the Africans and also through the imperial complicity in between Spain, England and France (in spite of their imperial conflicts). With this I would like to highlight the following: the genealogy of de-colonial thinking is structured in the planetary space of the colonial/imperial expansion, contrary to the genealogy of European modernity that is structured in the temporal trajectory of a reduced space, from Greece to Rome, to Western Europe and to the United States. The common element between Waman Puma, Cugoano, Gandhi and Fanon is the wound inflicted by the colonial difference (e.g., the colonial wound).

190

28- Kishore, sorry, you're not theoretical enough mate

Ive noted that Kishores article has taken some stick in the Indian blogsphere (read here). He seems to be accused of being too theoretical and prone to jargon. This article is a response to Kishore. Forgive me if my comments rake the finger further through the wound ( of your detractors that is) but my problem with your piece is (1) that IT IS NOT THEORETICAL ENOUGH; and (2) that, if the aim is to overcome the current darkness of emancipatory politics, as you put it, then there is more room to expand the liberationist conceptual microcosm you use into a wider UNIVERSE OF WORDS, NOTIONS, PHRASES, TEXTS AND CONTEXTS.

191

You point out that in order to reinscribe a subaltern politics [that] has to propose radical emancipation such must be done within the framework of Leftist thought, and that, in your own context of intervention, this will require empathising not just with the subsets of social formations (Dalits, Muslims, Christians) but the subaltern within them, for e.g., women, homosexuals, children, non believers. Here is my theoretical questions (for which I bring back old texts by Stuart Hall): How do we establish, I insist, theoretically and intellectually, a way to go about the construction of politics around unity-in-difference, a way, that is, for opening up political spaces of concrete transformation? Where do we draw the line, the arbitrary closure for effective intervention whereby the politics of infinite dispersal are also contained to avoid them become the politics of no action at all? Obviously, since we both are avid, should I also say fervent, consumers of Zizeks intellectual products, and are hence well aware of the contradictions we must face in our attempts of theorising politics in a postpolitical time, a tentative answer to these questions comes from Zizek himself. Until recently, you will agree with me, we had to read text upon text from scholars of all kinds where ways of thinking were suggested across the once demarcated (essentialist) terrains of identity. The idea was always to produce insights into the cultural constructions of identity in relation to nationality, race, gender, sexuality, religion, diaspora and so on while, of course, class would disrupt, complicate and even haunt and inflect upon the formation of all other categories but always making sure that no hierarchical gradation of priorities took place. According to Zizek (2004, pp. 98, 101): The problem with this formulation is that, in the postmodern anti-essentialist discourse regarding the multitude of struggles, socialist anti-capitalist struggle is posited as just one in a series of struggles (class, sex and gender, ethnic identity), and what is happening today is not merely that 192

anti-capitalist struggle is getting stronger, but that it is once again assuming the central structuring role. The old narrative of postmodern politics was: from class essentialism to the multitude of struggles for identity; today, the trend is finally reversed. [This] does not mean that class struggle is the ultimate referent and horizon of meaning of all other struggles; it means that class struggle is the structuring principle which allows us to account for the very inconsistent plurality of ways in which other antagonisms can be articulated into chains of equivalences. Whether this could be the beginning of an answer to the issue of infinite dispersal in identity politics (subaltern or otherwise) I leave it open for discussion. On a more personal, tte--tte vein, however, it also occurs to me, particularly after attending Spivaks e-lecture in my computer, that like with secularism and the state, there could also be room, perhaps, to re-invent and nurture an abstract understanding of class. Since I notice that you are somehow worried about the elitist position we occupy (I suppose that both as intellectual/academics and as privileged consumers) this approach would of certainly allow as us to operate put some it, to homeopathy self-abstraction, Spivak

synecdochize our position, as she also mentions in the lecture, to insert our petty-bourgeois part within the whole of class politics without worrying too much about, say, my retired parents being once a farmer and a blacksmith; to allow, in other words, that the Gramscian war of positions that often takes place in our particular minds does not prevent us from nurturing a universal(ist) form of Luckacsian class consciousness regardless of someone coming from a Bengali middle-class or a family of Venetian gondoliers. By the way, in the terrific book of short essays and fiction Marginalia by Joseba Sarrionaindia we are told that [O]nce upon a time there was a blacksmith hammering away a piece of iron. When he was asked what he was making he said: -Well, if it comes out straight itll be a nail and if it bends itll be a hook (1988, p.122). So there is no much point in being too hard on our selves. 193

We keep on doing our job, we keep on knocking our words away and something useful will always come out of it, which is also the nearest analogy I can find of what doing philosophy with a hammer is according to Nietzsche and his repeated calls for active nihilism. Back to the political then, I am still intrigued with the second part of your text. There you direct us to a link where Dr Kancha Ilaiah attacks Hinduism outright (I will/can not comment much on the overall message despite his stance strik[ing] at the core of the problem, as I believe he does since you say so). As you mention also, it seems that the politics of Illaiah [...] possesses the possibility of real change not least because he promotes a Zizekian transformatory violence". You go on saying that I admit I am slipping into a dangerous territory and the case may well be that you were indeed slipping into a dangerous, again theoretical, territory but I cannot see how Ilaiah himself takes this step. In other words, I dont see how he embraces, say, divine violence understood in Zizeks words (2008) as the explosion of resentment which finds expression in [...] organised revolutionary terror (157), this being why, moreover, we should fearlessly identify divine violence with positively existing historical phenomena [revolutionary Terror of 1792-94, Red Terror of 1919...], thus avoiding any obscurantist mystification (167). I take it that this is what you mean by transformatory violence which according to Zizek following Badiou belongs to the order of the Event as opposed to mythic violence [which] is a means to establish the rule of law and belongs to the order of being (169). I do also understand that Ilaiah grasps rather well the workings of structural violence (Johan Galtung) and symbolic violence (Pierre Bourdieu) in the caste system that the Brahminical-Hindu dominant order/formation seeks to maintain and reproduce (again, forgive me if I worded this wrongly). These comprise two of the three forms of violence that Zizek identifies too in his book. First the symbolic violence embodied in language and its forms, an instance of which, I think, is encapsulated in Ilaiahs following words: To begin with, they should sit down with the Sudras to 194

rewrite a true Hindu religious holy book. It should be an egalitarian, spiritual democratic book written by the peoples covenants. But again, for that, I think we the Sudras should be allowed to initiate the writing. And second the fundamental systemic [uncanny] violence of capitalism, no longer attributable to concrete individuals but purely objective systemic, anonymous [12]. A systemic, objective violence which refers to the often catastrophic consequences of the smooth functioning of our economic and political systems (1) and which Ilaiah captures in this metaphorical passage: Look at the reality. Eighty per cent of the milk in India comes from buffaloes. Buffaloes are the native Indian animals, but they do not have any rights to be protected in the Constitution. Because the buffalo is a Dravidian animal, whereas the cow is an Aryan animal. The buffalo is a black animal and we are black people. We low caste people represent the rights of the buffaloes. Cows cannot be sacred and buffaloes cannot be devilish and yet India can become modern. It is not just possible. All Brahmins in India have been consumers in the history of India. They were never the producers. So, this has to be debated. What seems to happen, however, is that there is no room for debate because as Ilaiah continues: Even the Brahmins in the Communist and liberal parties are not ready for a debate. The people in the press are not ready for a debate. Because all these structures are headed by Brahmins. The question is inconvenient to all of them. (Underline mine) Obviously paradoxical to an external observer such as myself could be that the violence built in the very social structure/caste system seems to impinge party upon itself, the which, cultural/symbolic from what I order read in of the other Communist

195

contributions to this site, yes, it certainly strives on paper to overcome all forms of discrimination while also, universal(ist) ideology notwithstanding, being tied up to concrete determinations (and privileges!?) on the ground. After all, therefore, it also seems that grounded, local, territorialised customs, traditions, (hi)stories fill in with specific, context-bound meaning the empty conceptual containers (democracy, freedom, solidarity) from which forms of concrete universality arise and are fought out in circumstances thought. But having said this, I still dont see how and when Ilaiah calls for forms of violence that correspond to Zizeks third category: the subjective violence which constitutes just the most visible (10) form of the triad Zizek builds up in his book, the violence which is enacted by evil individuals, disciplined repressive apparatuses, fanatical crowds (9, 10) but also by organised revolutionary social agents, say, in pursuit of a higher transformatory ideal. In this very site I do read accounts of very visible riots, revolts and mayhem carried out on the grounds of various deeply entrenched, it seems to me, religious and social rivalries; but I dont see Ilaiahs clearly stated and reasoned hatred for Hinduism resulting in a call to arms, so to speak. This is why, perhaps, my own little, particular way out of this debate is resorting to the concluding sentence of Zizeks latest book (Sometimes doing nothing is the most violent thing to do (183)) and embrace his call for the most violent, terrorist act of them all which, given the present circumstances, is just to Learn, learn and learn and also, as Spivak says it in the lecture: to learn how to learn from the other, a practice that this site, for instance, guarantees fully. that defy context-free abstract, metaphysical

196

29-Neoliberalism, socialism and the parallax view

The Subaltern Studies collective is going hot red. It seems also that its general outlook is taking a slightly terrorist turn, perhaps under the spell of Slavoj ieks latest book Violence. Of late three articles have prompted me into arranging an interview with J. Ibarzabal, a renown Basque pro-independence and socialist lawyer and economist. In the articles that I mentioned earlier, Kishore Budha in The other India and end of imagination brings about the notion by iek of the Parallax View. He also tells us of ieks classic Marxist argument (and critique of ideology) according to which certain features, attitudes, and norms of life are no longer 197

perceived as ideologically marked but appear as neutral, natural, commonsensical. Such is the case in India where success of the market economy is perceived by wide sections of the newly urbanised youth as the only natural path of integration within the all-encompassing realms of global neo-liberal capitalism. In Insights into illiberal democracy Sohini Mookherjea informs us of how the state has become more organised in India in its attempts to curtail civil liberties, of how, more concretely Maoist and Naxalite seemingly merciless armed struggle or onslaught has given the government an excuse to meddle with the fundamental rights of the citizens. Finally, in We need a million mutinies now, Daiapayan Halder interviews Naxalite underground leader Varavara Rao. Plain and straightforward, he denounces that the State has become the biggest terrorist. He also informs us that in the summer of 2005 the peace talks between the government and the Naxalites broke down and the ban against them was re-imposed. Somewhere else in this site I already pointed towards the possibility of stereographic writing (Kobena Mercer, 2000). This refers to how ideas and issues from one problematic (may) reverberate with others put forward in seemingly incommensurate contexts. This is what I attempted once in trying to apply Ranajit Guhas models developed in On some aspects of the historiography of colonial India (1982) and The prose of counterinsurgency (1983) to the Basque case (Subaltern Nomadologies, Pamiela, 2005). This is also what comes to my mind when I read the three articles mentioned above. Too many similarities echoing across contexts! (struggles against neo-liberalism, political violence, state terrorism, failed peace processes, indiscriminate imprisonment of dissenters, torture, slackening of civil liberties, banning of political and social movements, closing down of newspapers) Yet, of course, I am also all too aware that the stereographic appropriation of the conceptual apparatus provided by Gramsci via Guhas approach to the subaltern offers no ready-made solution. No, there is no possible short-circuit, no apparent common denominator between the engagement with the struggles that 198

constitute the main geopolitical Indian (or South-Asian) focus of the Subaltern Studies collective and the reading of political antagonisms and oppositional politics in the Basque case. Yes, as iek often puts it, the two contexts should be read as being irretrievably out of sync. Not even the same perspective and common language of subaltern theory could possibly enable us to translate one context into the other. Therefore, all I can ultimately do is to remain faithful to this split, to record it and clearly state that there is no point in beginning any discussion without displaying awareness of the main Parallax gaps that inform any engagement with subalternity in general and the struggles against neo-liberalism taking place globally from a particular European perspective. According to iek, the parallax way / view is defined by the insurmountable / irreparable gap / split that takes place in the confrontation of two closely linked perspectives between which no neutral common ground is possible. The following quote could help grasping the structure of the parallax split informing my interventions in this site: Every exclusive focus on the First World topics of latecapitalist alienation and commodification, of ecological crisis, of the new racisms and intolerances, and so on, cannot but appear cynical in the face of raw Third World poverty, hunger and violence; on the other hand, attempts to dismiss First World problems as trivial in comparison with real permanent Third World catastrophes are no less a fake focussing on the real problems of the Third World is the ultimate form of escapism, of avoiding confrontation with the antagonisms of ones own society.(The Parallax View, 2006, p. 129). A (realtively short) while ago Dipesh Chakrabarty (Princeton, PUP, 2000) gave us strong hints and tips for provincializing Europe from a postcolonial perspective. He did not only reminded us, for instance, that the discipline of history must be constantly interrogated and is only one way among many of approaching the past. By attempting to provincialise history and democratise 199

historiography, he also accounted for both the inadequacy yet indispensability of the European intellectual tradition. More recently, iek (The Universal Exception, Continuum, 2006) made A leftist plea for Eurocentrism and claimed that the European legacy could open the way for a return of the political proper, that is, the reassertion of the dimension of antagonism that, far from denying universality, is consubstantial with it (p.198). I hope that the reader of this interview is also able to grasp this Parallax split: while many Eurocentric paradigms must be shaken from that sense of superiority that informs their intellectual practice there are clear instances, nevertheless, key intellectual players and political movements etc of the European tradition that cannot be entirely discarded. At stake here is an overall insistence on the irreparable character of the many splits we have to explore, but also, perhaps, an understanding that while I shift between two perspectives (South Asian-Basque; Global-Eurocentric) I also try to discern in each the echoes of its opposite. In this sense J. Ibarzabals narrow focus limited to the constant construction of Basque socialism also provides an insight into the totality of the liberation struggles that are taking place in todays world constellation. Q: Is there anything new in neo-liberalism? J. Ibarzabal: Everything, or almost everything has been already said about neoliberalism. It is a social plague, a Black Death constantly undermining the standards of living of the working class. The political class has surrendered into a cult of the market, privatisations, regressive fiscal policies, the liberalisation of the labour market, a cult of wealth and capital accumulation. The degeneration of the European social democracy at present is a showcase of neo-liberalisms overwhelming presence. Q: How can neo-liberalism be contested? J. Ibarzabal: Neoliberalism, as liberalism in its own time, is neither the outcome of a natural order of things nor a product of Western culture. It is rather the consequence of an economic doctrine, of a 200

fiercely conservative and rightwing ideology now acting freely without opposition. There is only one possible way to confront neoliberalism: to build a strong political doctrine from the Left able to combat the monster. A renewed ideology inspired in the principles of Marxism. A new Marxism adapted to the new realities and particularities of the Left collectives and groups still existing in the world. This and adaptation of leaving should Marxism take into account behind), the the philosophical materialism elements (humanising dialectical

historical

determinism

sociological aspects (the emancipation of the working class and class struggle remain basic, fundamental elements), the economic aspects (making economic determinism more flexible, placing more emphasis on class consciousness and underlining the importance of surplus value as a main instance of working class exploitation), and the political aspects (political freedom understood not as an end of a process but as something immanent to the process itself and the construction of socialism to each according ones own work- and communism to each according to ones own capacities and needs). Q: What is the contribution of the Basque pro-independence left to this process? J. Ibarzabal: In addition to taking part in the general outlining of this new Marxism, we must also bring to the fore the contribution throughout the history of the pro-independence movement to the construction of socialism. First of all, political and economic sovereignty are basic requirements for promoting Basque socialism. As a point of departure of the economic process it is necessary to shape a strong, efficient and honest public sector able to control the basic sectors of the economy (finances, transport, health, energy, environment). This requires placing special emphasis on the financial sector, the privatisation of which is a must both at the theoretical and practical level since the sole justification of the oligarchy and the high-business class is their thirst for pillage. The role of the market must also be taken into account. According to the principle of inverted subsidiarity the market must be subordinated to the interests of the community and must function only when it 201

plays in favour of popular interests. The central planning of the economy must be all-encompassing for the public sector and should offer guidelines to the private sector. We are talking about a notion of central planning, therefore, which makes sustainable, social and ecological development possible in contrast to the irrational consumption promoted by capitalism. In addition, a fiscal policy must be established which is progressive and tackles fraud head on whilst it is also necessary to take account of the objective indicators that must be fully executed in regards of social welfare (universal wages, housing, control of unemployment rates, employment benefits, pensions). Q: How does this approach to local politics fit at a global level? J. Ibarzabal: First of all, international solidarity should be articulated around the demands of Third World countries and the United Nations Conference for Trade and Development (UNCTAD). It should develop totally outside the existing international organisations (World Bank, International Monetary Fund, World Trade Organisation) which are at the service of hegemonic, imperialist and neocolonialist countries as well as multinationals. To put an example we have a good laboratory in the Basque country, the co-operatives where socialism (collective ownership of the means of production) is already a fact. This co-operative movement can serve as a guideline in order to give shape to Basque socialism. To sum up, maybe is time at the international level that the three main branches of Marxism (social-democracy, orthodox Marxism and Trotskyism- should unite forces with identit(ar)y socialism. As the avant-garde among the stateless nations in the struggle for national and social liberation, the Basque country could be a driving force in this movement of coordination. Finally, I would like to dedicate this interview to the many friends and comrades imprisoned recently following the collapse of the peace process, an example of commitment to, and unremitting work in favour of Basque socialism.

202

30- Enjoy your symptom on the edge of the void (I)

Our world is not complex but perfectly simple. So claims Alain Badiou in his Saint Paul: The Foundation of Universality, (1997, Stanford University Press, 2003). On the one side, the rule of abstract homogeneization imposed by capital has finally configured the world as a vast, extended market (world-market). On the other side, a culturalist and relativist ideology accompanies the ongoing process of fragmentation into a myriad of closed identities. This affirmation of identity always refers back to language, race, religion or gender, and demands the respect and recognition of ones own communitarian-cultural singularities (pp. 9-13).

203

For my own purposes here, the first central point by Badiou is that both processes, i.e: financial globalization, absolute sovereignty of capitals empty universality and identitarian protest/celebration of particularist differences are perfectly intertwined: the two components of this articulated whole are in a relation of reciprocal maintenance and mirroring. The second point is that, as the contemporary world is thus doubly hostile to truth procedures, Badiou also stands firm on his own subjective, and solitary, militant conviction. This conviction (or belief/faith) prevents him, here, now and forever (p30), from relinquishing the concrete universal singularity of truths to the economic logic and the political structures that support the generalised circulation of capital: No, we will not allow the rights of true-thought to have as their only instance monetarist free exchange and its mediocre political appendage, capitalist-parliamentarianism, whose squalor is ever more poorly dissimulated behind the fine word democracy (p. 7) Ouch!Yes, I know: by favouring the polemical side in Badious intervention I fail miserably to properly honour the highly structured philosophical doctrine he has developed over a long and productive intellectual life. But nevertheless: whats Saint Paul to do with all of this? And in any case, by mobilising Pauls celebrated and lapidary statement in the epistle to the Galatians (3.28) (There is neither Jew nor Greek, there is neither slave nor free, there is neither male nor female) is Badiou claiming that there are NO differences? 1-For Badiou, Saint Paul is instrumental in understanding our contemporary situation/world. This is so not only because Pauls radical universalist stance constitutes an unprecedented gesture (which) consists in substracting truth from the communitarian grasp (p5); but also because he provoked -entirely alone- a cultural revolution upon which we still depend (p.15). Important here is to note the less than innocent maoist reference because, more explicitly

204

2- the concrete universality of truth does not collapse the empirical existence of differences. In fact, according to Badiou there are differences. One can even maintain that there is nothing else (p.98). In this respect, Pauls approach becomes an instance of what Chinese communists will call the mass line, pushed to its ultimate expression in serving the people(p.99). In other words, by becom(ing) all things to all men Paul does not stigmatise differences, customs, opinions Instead he appropriates diversity and particularity and accommodates difference to the immutability of the principles he holds dear. To summarise: on the one side, the concrete universality of the militant, solitary, nomadic poet-thinker of the truth(-event) requires indifference to difference . Simultaneously, however, for the universal itself to verify its own reality, universality must expose itself to all differences. Universality must show that differences are capable of welcoming the truth that traverses and transcends them. (p.106). On the other side, the false universality of monetary abstraction and homogeneity has absolutely no difficulty in accomodating the kaleidoscope of communitarianisms of women, homosexuals, the disabled, Arabs! Moreover, through infinite combinations of predicative traits, communitarian identities are turned into advertsing selling points -Black homosexuals, disable Serbs, moderate Muslims, ecologist yuppies (pp.10-11). Hence this also applies to the nomadic peoples in the Mongol steppe, the Sahara Dessert, the Arctic, or urban and rural India as well as Basque musicians playing traditional instruments. But what is there to be done when Saint Paul himself asks If even lifeless instruments, such as the flute or the harp, do not give distinct notes, how will anyone know what is being played on the flute or the harp? (Cor. I.14.7). As Badiou continues: Differences, like instrumental tones, provide us with the recognizable univocity that makes up the melody of the True (p. 106) The subaltern do not speak but perform. Let us enjoy our symptom, hey! 205

31- Enjoy your symptom on the edge of the void (II)

Maths is key to grasp Being. Two and two is four. The symbol of an empty set is a barred circle. Nevertheless, the Real of intellectual life is plain and square. I have met Paul Taylor four times so far. Four times hes quoted Henry Kissinger saying academics are so bitchy because the stakes are so small, another variant being academic politics are so bitter because the stakes are so low. True. But everybody knows Kissinger was a powerfully cynical and corrupt politician. In the key note speech officially opening this (now ending)

206

academic year, another politician said something to the contrary before a senior scholarly audience: no researcher unprepared to take risks should be allowed to hold a position in academia. As I didnt witness the talk I dont know if what followed was background concurring murmur or extended self-congratulatory applause. What I know is that had I watched it on a video recording no amount of canned laughter would have been long and loud enough to compete with my own inner sniggering smiley battalions. In any case, the fact that this speech took place in the Basque university and was given by the still active but so honestly powerless president of the Basque regional (sub)set up is totally irrelevant. The order of merry oratory fantasy is more universal than that and, as far as we are specifically concerned, also cuts across many fields within the territory of the humanities. Consider, for instance, the post-what-have-you cultural studies cartography refashioned and redesigned over and over again over the last thirty to forty years or so. More-than-modern Badiou disagrees with wild periodisations. For him there are two main moments in modernity: the classical period (say from Renaissance humanism to enlightened rationalism) and the romantic period to which we still belong. The whole deconstructive mode would fit perfectly the romantic mood (emphasis on differe/ance and diversity, ethical othering). Within the context of cultural studies, the post-war group of communist historians and New Left heterodoxy preceded in Britain the study of post-Marxist multiple agency. The post-structuralist politics of subjectivity, gender/sexuality and race/ethnicity were now to deny centrality to any collective idea of class-consciousness. Simultaneously, postmodernism became a keyword as cultural studies travelled overseas from Birmingham to Illinois. Almost everywhere ever since, post-industrial or post national or even afterwards post-feminist and post-diasporic studies have postponed any meaningful engagement with old but always pressing political and social questions, deemed too unfashionable and burdensome. It was always better postulating the advantage of dealing with 207

everything new, (from the new global technoscapes of popular (sub)cultures on to the new emergence of hybrid, fluid, nomadic and transoceanic identity politics or the new discourses, say for the sake of the argument, of post-colonial resistance against phalogocentric authority). This, in turn, has also paid good dividends, namely widespread institutionalisation and recognition within the new post/inter/trans-disciplinary atmosphere that has impregnated the humanities and language departments. Without risking a hasty overstatement poststructuralist and

postcolonial studies have become now a new canon. However, the very discursive radicalism nurtured conceals a rather more modest political agenda. Or does anybody believe it is somehow possible to develop a consistent political and cultural critique on the airy weight of some, literally, empty signifiers? Please, insert the word empowerment dont forget to mention subversion and carnivalesque reversal, challenge eurocentric binary oppositions, somewhere along the line use notions such as dystopic, nomadic, and de-essentialise and for the title of your final dissertation emulate the legendary British working classes traditional dish by coming with something like place, space and gaze of Ok. Im done with the bitter bitch bit. After all I still believe in the nutritional value of fish & chips (and mushy peas). But what is there left to raise the stakes? Agreed: what were at the time pioneering narratives opening up powerfully destabilising research paradigms have become now dull languages of resistance. Within the context of a successful neoliberal renormalization from above of the radical cultural studies agenda that once captivated me, the case clearly is that I vastly contribute to support what I nominally challenge and contest from below without really disrupting or subverting anything at all. In this respect it seems to me that while the edge on which my intellectual interventions stand increasingly narrows under my feet, the void of nothingness itself widens to abysmal proportions. Yet it is in this precise juncture where everything invites political 208

suicide that no-nonsense old-timers la Badiou come to the rescue. Hold it there! Never take words in their apparent plain meaning. On the edge of the void is not a bad place to be. Not only does it keep you sharp but it also nominates a situation in which the very possibility of whats to come cannot be anticipated. As far as you know you could become a real subject who is sitting right in the thick of a potential event the dimensions of which are unpredictable. So here we come full circle again. No conservative politician, Basque or otherwise, should patronise academics by urging them to take risks. Why dont they themselves? Here I give them some tips. Historically, in pre-post political times, successful revolutions proper did not take place in university campuses but outside old regime prison walls, in battleships, factories, mountains and the streets. Moreover, the usual aftermath was that a fair amount of heads would roll (certainly not spliffs) and summary executions were also the norm. Granted, there is ample archival and documentary evidence of student revolts, which are, nevertheless, notorious for their resounding failures. Hence students should be entitled to the best education available, devoid of all wishful rhetorics and, last but not least, Paul Taylors arithmetics of academic life were never meant to be as squarely dismissive as it might have appeared at first. He hasnt expent twenty years in libraries, he would say, to then feel embarrassed about it. Therefore, if you are embarrassed about your privileged position or something then you are still in time. I concede, you are already late for Nepal but Im pretty sure there are many other places in the world where you can dirty your hands. In the mean time learn, learn and learn! If you want peace of mind prepare for a war of words.

209