Colecia Biblioteca de filosofie" este coordonat de Romulus Brncoveanu.

Aceast carte a fost editat cu sprijinul Ministerului Francez de Externe i al Ambasadei Franei in Romnia. Editor: Clin Vlasie Redactor: Ciprian Jeler Tehnoredactor: Carmen Rdulescu Coperta coleciei: Andrei Mnescu Ilustraia copertei:"Valentin Cristescu Prepress: Viorel Mihart Descrierea CD? a Bibliotecii Naionale a Romniei SARTRE, JEAN-PAUL, Fiina i neantul: eseu de ontologie fenomenologic / JeanPaul Sartre ; trad. de: Adriana Neacu ; ed. rev. i index de: Arlette Elkai'm-Sartre. - Piteti: Paralela 45, 2004 Index ISBN 973-697-178-3 I. Neacu, Adriana (trad.); II. Elkai'm-Sartre, Arlette (ed.) 159.9 Jean-Paul Sartre L'etre et le neant. Essai d'ontologiephenomenologique Editions Gallimard, 1943 Editura Paralela 45, 2004 Toate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii Paralela 45 Piteti Bucureti

Jean-Paul Sartre

Fiina i neantul
Eseu de ontologie fenomenologic
Ediie revizuit i index de Arlette Elkaim-Sartre Traducere de Adriana Neacu
EDITURA

Lui Castor ---------

INTRODUCERE

In cutarea fiinei
Ideea de fenomen
Gndirea modern a realizat un progres considerabil reducnd existentul la seria apariiilor care l manifest. Se urmrea prin asta suprimarea unui anumit numr de dualisme care ncurcau filosofia i nlocuirea lor prin monismul fenomenului. S-a reuit acest lucru? Este sigur c ne-am descotorosit n primul rnd de acel dualism care opune n existent interiorul exteriorului. Nu mai exist exterior al existentului, dac prin asta se nelege o pojghi superficial care ar ascunde privirilor veritabila natur a obiectului. Iar aceast veritabil natur, la rndul su, dac trebuie s fie realitatea secret a lucrului, pe care o putem bnui sau presupune, dar niciodat atinge, pentru c este interioar" obiectului avut n vedere, nu mai exist nici ea. Apariiile care manifest existentul nu sunt nici interioare, nici exterioare: ele au toate aceeai valoare, trimit toate la alte apariii i nici una din ele nu este privilegiat. Fora, de exemplu, nu este un conatus metafizic i de specie necunoscut care s-ar ascunde n spatele efectelor sale (acceleraii, devieri etc): ea este ansamblul acestor efecte. Tot aa, curentul electric nu are revers secret: el nu este nimic dect ansamblul aciunilor fizico-chimice (electrolize, incandescen a unui filament de crbune, deplasare a acului galvanometrului etc.) care l manifest Nici una din aceste aciuni nu este suficient pentru a-1 revela. Dar ea nu indic nimic care s fie n spatele ei: ea se indic pe ea nsi i seria total. Rezult, evident, c dualismul lui a fi i a prea n-ar mai putea gsi drept de cetate n filosofie. Aparena trimite la seria total a aparenelor i nu la un real ascuns care i-ar fi drenat pentru el ntreaga fiin a existentului. Iar aparena, la rndul su, nu este o manifestare inconsistent a acestei fiine. Ct timp s-a putut crede n realitile noumenale, aparena a fost prezentat ca un negativ pur. Era ceea ce nu este fiina"; ea nu avea alt fiin dect cea a iluziei i a erorii. Dar chiar aceast fiin era mprumutat, era ea nsi o aparen fals i cea mai mare dificultate pe care o puteam ntlni era s-i meninem aparenei suficient coeziune i existen

pentru ca ea s nu se resoarb de la sine n snul fiinei non-fenomenale. Dar dac ne-am desprins o dat de ceea ce Nietzsche numea iluzia lumilor de dincolo" i dac nu mai credem n fiina-dinspatele-apariiei, aceasta devine, dimpotriv, pozitivitate plin, esena sa este un a prea" [paratre] care nu se mai opune fiinei, ci care, dimpotriv, i este msura. Cci fiina unui existent este chiar ceea ce el pare. Astfel ajungem la ideea de fenomen, cea pe care o putem ntlni, de exemplu, n fenomenologia" lui Husserl sau Heidegger, fenomenul sau relativul-absolut. Fenomenul rmne relativ, deoarece a aprea" [paratre] presupune n esen pe cineva cruia s-i apar. Dar el nu are dubla relativitate a Erscheinung*-ului kantian. El nu indic, peste umr, o fiin veritabil care, ea, ar fi absolutul. Ceea ce el este, este n mod absolut, cci se dezvluie aa cum este. Fenomenul poate fi studiat i descris ca atare, cci el este n mod absolut indicativ pentru el nsui. Totodat va cdea i dualitatea potentei i a actului. Totul este n act. In spatele actului nu exist nici potent, nici hexis""*, nici virtute. Vom refuza, de exemplu, s nelegem prin geniu" - n sensul n care se spune c Proust avea geniu" sau c era" un geniu - o putere aparte de a produce anumite opere, care nu se epuizeaz n producerea acestora. Geniul lui Proust nu este nici opera considerat n mod izolat, nici puterea subiectiv de a o produce: este opera considerat ca ansamblul manifestrilor persoanei. De aceea putem respinge, n sfrit, i dualismul aparenei i esenei. Aparena nu ascunde esena, o reveleaz: ea este esena. Esena unui existent nu mai este o virtute cufundat n adncul acestui existent, este legea manifest care prezideaz succesiunea apariiilor sale, este raiunea seriei. Nominalismului lui Poincare, care definete o realitate fizic (curentul electric, de exemplu) drept suma diferitelor sale manifestri, Duhem avea dreptate s-i opun propria sa teorie, care face din concept unitatea sintetic a acestor manifestri. i, cu siguran, fenomenologia nu este ctui de puin un nominalism. Dar, n definitiv, esena ca raiune
Not: * fenomen (n.tr.). " (cf. gr. S,iq) manier de a fi, stare (n.tr.).

a seriei nu este dect legtura apariiilor, adic ea nsi o apariie. E ceea ce explic faptul c poate exista o intuiie a esenelor (cum este Wesenschau la Husserl, de exemplu). In consecin, fiina fenomenal se manifest, i manifest att esena ct i existena i nu este nimic dect seria bine legat a acestor manifestri. S nsemne oare asta c am reuit s suprimm toate dualismele reducnd existentul la manifestrile sale? Pare mai degrab c le-am convertit pe toate ntr-un dualism nou: cel al finitului i infinitului, ntr-adevr, existentul nu s-ar putea reduce la o serie finit de manifestri, de vreme ce fiecare dintre ele este un raport cu un subiect n perpetu schimbare. Atunci cnd un obiect nu se ofer dect printr-un singur Abschattung"*, simplul fapt de a fi subiect implic posibilitatea de a multiplica punctele de vedere asupra acestui Abschattung". Aceasta este suficient pentru a multiplica la infinit Abschattung"-ui avut n vedere. n plus, dac seria apariiilor ar fi finit, aceasta ar nsemna c primele apariii nu au posibilitatea s reapar, ceea ce este absurd, sau c ele pot fi date toate deodat, ceea ce este nc i mai absurd. ntr-adevr, s admitem c teoria noastr a fenomenului a nlocuit realitatea lucrului cu obiectivitatea fenomenului i c ea a ntemeiat-o pe aceasta pe un recurs la infinit. Realitatea acestei ceti este c ea este aici i c ea nu este eu. Vom traduce aceasta spunnd c seria apariiilor sale este legat printr-o raiune care nu depinde de bunul meu plac. Dar apariia redus la ea nsi i fr recurs la seria din care face parte n-ar putea fi dect o plenitudine intuitiv i subiectiv: maniera n care subiectul este afectat. Dac fenomenul trebuie s se reveleze transcendent, trebuie ca subiectul nsui s transceand apariia ctre seria total din care ea este o parte. El trebuie s sesizeze roul prin intermediul impresiei sale de rou. Roul, adic raiunea seriei; curentul electric prin intermediul electrolizei etc. Dar dac transcendena obiectului se ntemeiaz pe necesitatea apariiei de a se lsa mereu transcendat, rezult c un obiect i pune din principiu seria apariiilor ca infinit. Astfel, apariia care este finit se indic pe ea nsi n finitudinea sa, dar cere n acelai
Not:

* (germ.) aspect, profil (n.tr.).

timp, pentru a fi sesizat ca apariie-a-ceea-ce-apare, s fie depit ctre infinit. Aceast opoziie nou, finitul i infinitul" sau mai degrab infinitul n finit", nlocuiete dualismul lui a fi i a prea: ntr-adevr, ceea ce apare este doar un aspect al obiectului, iar obiectul este n ntregime n acest aspect i n ntregime n afara lui. n ntregime nuntru prin aceea c el se manifest n acest aspect: el se indic pe el nsui ca fiind structura apariiei, care este n acelai timp raiunea seriei. In ntregime n afar, cci seria nsi nu va aprea niciodat i nici nu poate s apar. Astfel exteriorul se opune din nou nuntrului i fiina-care-nu-apare apariiei. In acelai fel, o oarecare potent" revine s locuiasc fenomenul i s-i confere nsi transcendena sa: puterea de a fi desfurat ntr-o serie de apariii reale sau posibile. Geniul lui Proust, chiar redus la operele produse, nu e mai puin echivalent cu infinitatea punctelor de vedere posibile pe care le vom putea lua asupra acestei opere i pe care o vom numi inepuizabilitatea" operei proustiene. Dar aceast inepuizabilitate, care implic o transcenden i un recurs la infinit, nu este ea un exis", n chiar momentul n care o sesizm la obiect? Pe scurt, esena este radical separat de aparena individual care o manifest, de vreme ce ea este din principiu ceea ce trebuie s poat fi manifestat printr-o serie de manifestri individuale. nlocuind astfel o diversitate de opoziii printr-un dualism unic ce le ntemeiaz pe toate, am ctigat sau am pierdut? E ceea ce vom vedea curnd. Pentru moment, prima consecin a teoriei fenomenului" este c apariia nu trimite la fiin precum fenomenul kantian la noumen. De vreme ce nu exist nimic n spatele ei i nu se indic dect pe ea nsi (i seria total a apariiilor), ea nu poate fi suportat de ctre o alt fiin dect a sa proprie, ea n-ar putea s fie pelicula subire de neant care separ fiina-subiect de fiina-absolut. Dac esena apariiei este un a aprea" [paratre] care nu se mai opune nici unei fiine, exist o problem legitim privind fiina acestui a aprea. Aceast problem e cea care ne va preocupa aici i va fi punctul de pornire al cercetrilor noastre asupra fiinei i neantului.

II Fenomenul de fiin i fiina fenomenului

Apariia nu este susinut de nici un existent diferit de ea: ea are propria sa fiin. Fiina prim pe care o ntlnim n cercetrile noastre ontologice este deci fiina apariiei. Este ea nsi o apariie? Aa pare mai nti. Fenomenul este ceea ce se manifest, iar fiina se manifest tuturor n vreun fel, de vreme ce putem s vorbim despre ea i avem o anumit nelegere a ei. n consecin, trebuie s existe un fenomen de fiin, o apariie de fiin, descriptibil ca atare. Fiina ne va fi dezvluit prin orice mijloc de acces imediat, plictiseala, dezgustul etc, iar ontologia va fi descrierea fenomenului de fiin aa cum se manifest, adic fr intermediar. Totui, se impune s-i punem oricrei ontologii o ntrebare prealabil: fenomenul de fiin astfel atins este identic cu fiina fenomenelor, adic: fiina care mi se dezvluie, care mi apare este de aceeai natur cu fiina existenilor care mi apar? Pare s nu existe nici o dificultate: Husserl a artat cum o reducie eidetic este ntotdeauna posibil, cum poi deci depi oricnd fenomenul concret ctre esena sa, iar pentru Heidegger realitateauman" este ontico-ontologic, adic poate ntotdeauna depi fenomenul ctre fiina sa. Dar trecerea de la obiectul singular la esen este trecere de la omogen la omogen. Este oare la fel i n cazul trecerii de la existent la fenomenul de fiin? A depi existentul ctre fenomenul de fiin nseamn a-1 depi ctre fiina sa, aa cum este depit roul particular ctre esena sa? S privim mai bine. ntr-un obiect singular se pot oricnd distinge caliti precum culoarea, mirosul etc. i, pornind de la acestea, putem ntotdeauna s stabilim o esen pe care ele o implic, aa cum semnul implic semnificaia. Ansamblul obiect-esen" constituie un tot organizat: esena nu este n obiect, ea este sensul obiectului, raiunea seriei de apariii care l dezvluie. Dar fiina nu este nici o calitate printre altele a obiectului sesizabil, nici un sens al obiectului. Obiectul nu trimite la fiin ca la o semnificaie: ar fi imposibil, de exemplu, s definim fiina ca pe o prezen - de vreme ce i absena dezvluie fiina, de vreme

sce a nu fi aici nseamn totui a fi. Obiectul nu posed fiina, iar exis-

tena sa nu este o participare la fiin, nici vreun alt gen de relaie. El este, e singura modalitate de a defini felul su de a fi; cci obiectul nu ascunde fiina, dar nici n-o dezvluie: n-o ascunde, cci ar fi n zadar s ncerci a ndeprta anumite caliti ale existentului ca s gseti fiina n spatele lor, fiina este fiina tuturora deopotriv - el n-o descoper, cci ar fi zadarnic s te adresezi obiectului pentru a-i aprehenda fiina. Existentul este fenomen, adic se desemneaz pe el nsui ca ansamblu organizat de caliti. Pe el nsui, i nu fiina lui. Fiina este doar condiia oricrei dezvluiri: ea este fiin-pentru-adezvlui i nu fiin dezvluit. Ce nseamn deci aceast depire ctre ontologie de care vorbete Heidegger? Cu siguran, eu pot s depesc aceast mas sau acest scaun ctre fiina sa i s pun problema fiinei-mas ori a fiinei-scaun. Dar n acest moment mi abat ochii de la masa-fenomen pentru a fixa fiina-fenomen, care nu mai este condiia oricrei dezvluiri - ci este ea nsi un dezvluit, o apariie i care, ca atare, are la rndul su nevoie de o fiin pe temeiul creia s se poat dezvlui. Dac fiina fenomenului nu se transform ntr-un fenomen de fiin i dac totui nu putem spune nimic despre fiin dect consultnd acest fenomen de fiin, trebuie stabilit nainte de toate raportul exact care unete fenomenul de fiin cu fiina fenomenului. O vom putea face mai uor dac vom considera c ansamblul remarcelor precedente a fost direct inspirat de intuiia revelatoare a fenomenului de fiin. Lund n considerare nu fiina n calitate de condiie a dezvluirii, ci fiina ca apariie care poate fi fixat n concepte, am neles de la nceput c, ea singur, cunoaterea nu s dea seama de fiin, aadar c fiina fenomenului nu se poate reduce la fenomenul de fiin, ntr-un cuvnt, fenomenul de fiin este ontologic" n sensul n care se numete ontologic argumentul Sfntului Anselm i cea al lui Descartes. El este o chemare de fiin; el cere, n calitate de fenomen, un fundament care s fie transfenomenal. Fenomenul de fiin cere transfenomenalitatea fiinei. Asta nu nseamn c fiina se afl ascuns n spatele fenomenelor (am vzut c fenomenul nu poate

ascunde fiina) - nici c fenomenul ar fi o aparen care trimite la o fiin distinct (fenomenul este tocmai n calitate de aparen, adic el se indic pe fundamentul fiinei). Ceea ce este implicat de consideraiile precedente este c fiina fenomenului, dei coextensiv fenomenului, trebuie s scape de condiia fenomenal - care este de a nu exista dect n msura n care se reveleaz - i c, n consecin, ea depete i ntemeiaz cunoaterea pe care o dobndim despre ea.

III Cogito-ul prereflexiv" i fiina lui percipere" Am fi poate tentai s rspundem c dificultile mai sus menionate in toate de o anumit concepie asupra fiinei, de un tip de realism ontologic total incompatibil cu nsi noiunea de apariie. ntr-adevr, ceea ce msoar fiina apariiei este faptul c ea apare. i, de vreme ce am limitat realitatea la fenomen, putem spune despre fenomen c el este aa cum apare. De ce s nu mpingem ideea pn la limita sa i s nu spunem c fiina apariiei este actul apariiei sale? Ceea ce este doar un mod de a alege cuvinte noi pentru a mbrca vechiul esse est percipi"* al lui Berkeley. i, ntr-adevr, e tocmai ceea ce va face un Husserl atunci cnd, dup ce va fi efectuat reducia fenomenologic, va trata noema ca ireal i va declara c esse"-ul su este un ,percipi". Celebra formul a lui Berkeley nu pare a fi n msur s ne satisfac. Asta din dou motive eseniale, unul innd de natura lui percipi, cellalt de cea a lui percipere. Natura lui percipere" - ntr-adevr, dac orice metafizic presupune o teorie a cunoaterii, n schimb orice teorie a cunoaterii presupune o metafizic. Asta nseamn, ntre altele, c un idealism preocupat s reduc fiina la cunoaterea pe care o obinem despre ea ar trebui mai nti s asigure ntr-un fel oarecare fiina cunoaterii. Dac, dimpotriv, ncepem prin a o pune pe aceasta ca pe un dat, fr s
Not:

* (lat.) a fi nseamn a fi perceput, cunoscut (n.tr.).

ne preocupm s-i ntemeiem fiina i dac apoi afirmm esse est percipi", totalitatea percepere-perceput", nefiind susinut de o fiin solid, se cufund n neant. Astfel fiina cunoaterii nu poate fi msurat prin cunoatere; ea i scap lui ,percipi"} n consecin, fiina-fundament a lui percipere i a lui percipi trebuie ea nsi s-i scape lui percipi: ea trebuie s fie transfenomenal. Revenim la punctul de pornire. Totui ni se poate admite cpercipi-ul trimite la o fiin care scap legilor apariiei, susinndu-se ns totodat c aceast fiin transfenomenal este fiina subiectului. Aadar, percipi-ul ar trimite napoi ctre percipiens - cunoscutul la cunoatere i aceasta la fiina cunosctoare n msura n care ea este, nu n msura n care e cunoscut, adic la contiin. E ceea ce a neles Husserl: cci dac noema este pentru el un corelativ ireal al noesei, a crei lege ontologic este percipi-u\, noesa, dimpotriv, i apare ca realitatea, a crei caracteristic principal este de a se oferi reflexiei care o cunoate ca fiind deja acolo dinainte". Cci legea de a fi a subiectului cunosctor este de a-fi-contient. Contiina nu este un mod aparte de cunoatere, numit sim intern sau cunoatere de sine, este dimensiunea de fiin transfenomenal a subiectului. S ncercm s nelegem mai bine aceast dimensiune de fiin. Spunem despre contiin c ea este fiina cunosctoare n msura n care este i nu n msura n care este cunoscut. Asta nseamn c se impune abandonarea primatului cunoaterii dac vrem s fundamentm nsi aceast cunoatere. i, fr ndoial, contiina poate cunoate i se poate cunoate. Dar ea este, n ea nsi, altceva dect o cunoatere ntoars ctre sine. Orice contiin, Husserl a artat-o, este contiin de ceva Asta nseamn c nu exist contiin care s nu fie punere [position] a unui obiect transcendent sau c, dac preferm, contiina nu are coninut". Trebuie s renunm la aceste daturi" neutre care ar
Not: 1 Se nelege de la sine c orice ncercare de a nlocui pe percipere printr-o alt atitudine a realitii-umane ar rmne la fel de infructuoas. Chiar dac s-ar admite c fiina i se reveleaz omului n a face", tot ar trebui s se asigure fiina lui a face n afara aciunii.

putea, dup sistemul de referine ales, s se constituie n lume" sau n psihic". O mas nu este n contiin, chiar n calitate de reprezentare. O mas este n spaiu, lng fereastr etc. ntr-adevr, existenta mesei este un centru de opacitate pentru contiin; ar trebui un proces infinit pentru a inventaria coninutul total al unui lucru. A introduce aceast opacitate n contiin ar nsemna s amni la infinit inventarul pe care ea l poate ntocmi de la sine, s faci din contiin un lucru i s refuzi cogito-u\. Primul demers al unei filosofii trebuie deci s fie acela de a expulza lucrurile din contiin i de a restabili adevratul raport al acesteia cu lumea, i anume acela c orice contiin este contiin poziional a lumii. Orice contiin este poziional prin aceea c se transcende pentru a atinge un obiect i se epuizeaz n nsi aceast punere: tot ceea ce exist ca intenie n contiina mea actual este dirijat ctre exterior, ctre mas; toate activitile mele judicative sau practice, ntreaga mea afectivitate de moment se transcend, vizeaz masa i se absorb n ea. Nu orice contiin este cunoatere (exist contiine afective, de exemplu), dar orice contiin cunosctoare nu poate fi cunoatere dect a obiectului su. Totui, condiia necesar i suficient pentru ca o contiin cunosctoare s fie cunoatere a obiectului su este ca ea s fie contiin de ea nsi ca fiind aceast cunoatere. Este o condiie necesar: n cazul n care contiina mea n-ar fi contiin de a fi contiin de mas, atunci ea ar fi contiin a acestei mese fr s aib contiina de a fi aceasta sau, dac vrem, ar fi o contiin care s-ar ignora pe sine nsi, o contiin incontient - ceea ce este absurd. Este o condiie suficient: e suficient s fiu contient c sunt contient de aceast mas pentru ca s fiu ntr-adevr contient de ea Asta bineneles nu-i de ajuns pentru a-mi permite s afirm c aceast mas exist n sine - ci doar c ea existpenfru mine. Ce va fi aceast contiin de contiin? Noi suportm ntr-un asemenea grad iluzia primatului cunoaterii nct suntem gata imediat s facem din contiina de contiin o idea ideae n maniera lui Spinoza, adic o cunoatere de cunoatere. Alain, avnd de exprimat

aceast eviden: A ti nseamn a avea contiin c tii", o traduce n aceti termeni: a ti nseamn a ti c tii". Astfel vom fi definit reflexia sau contiina poziional a contiinei sau, i mai bine, cunoaterea contiinei. Ar fi o contiin complet i ndreptat ctre ceva care nu este ea, adic spre contiina reflectat. Ea s-ar transcende deci i, precum contiina poziional a lumii, s-ar epuiza vizndu-i obiectul. Numai c acest obiect ar fi el nsui o contiin. Nu pare s putem accepta aceast interpretare a contiinei de contiin. ntr-adevr, reducerea contiinei la cunoatere implic faptul c se introduce n contiin dualitatea subiect-obiect, care este tipic cunoaterii. Dar dac acceptm legea cuplului cunosctorcunoscut, un al treilea termen va fi necesar pentru ca la rndul su cunosctorul s devin cunoscut, iar noi vom fi plasai n faa acestei dileme: sau ne oprim la un termen oarecare al seriei: cunoscut - cunosctor cunoscut - cunosctor cunoscut al cunosctorului etc, i atunci totalitatea fenomenului e cea care cade n necunoscut, adic ne lovim mereu de o reflexie necontient de sine i termen ultim, - sau afirmm necesitatea unei regresii la infinit {idea ideae ideae etc), ceea ce este absurd. Astfel necesitatea de a ntemeia ontologic cunoaterea s-ar dubla aici cu o necesitate nou: aceea de a o funda epistemologic. Nu-i aa c nu trebuie s introducem legea cuplului n contiin? Contiina de sine nu este cuplu. Dac vrem s evitm regresia la infinit, trebuie ca ea s fie raport imediat i necognitiv ntre sine i sine. De altfel, contiina reflexiv i pune contiina reflectat ca obiect al su: eu produc, n actul reflexiei, judeci asupra contiinei reflectate, mi-e ruine de ea, sunt mndru de ea, o doresc, o refuz etc. Contiina imediat pe care o dobndesc despre actul de a percepe nu-mi permite nici s judec, nici s vreau, nici s-mi fie ruine. Ea nu cunoate percepia mea, ea nu opune: tot ceea ce exist ca intenie n contiina mea actual e dirijat spre nafar, spre lume. n schimb, aceast contiin spontan a percepiei mele e constitutiv contiinei mele perceptive. n ali termeni, orice contiin poziional de obiect este, n acelai timp, contiin nepoziional de ea nsi. Dac

numr igrile care sunt n acest pachet, am impresia dezvluirii unei proprieti obiective a acestui grup de igri: ele sunt dousprezece. Aceast proprietate i apare contiinei mele ca o proprietate existnd n lume. Eu pot foarte bine s nu am nici o contiin poziional a faptului de a le numra. Nu m cunosc numrnd". Dovada acestui lucru este c copiii care sunt capabili s fac o adunare n mod spontan nu pot s explice apoi cum au fcut-o; testele lui Piaget care demonstreaz aceasta constituie o excelent respingere a formulei lui Alain: A ti nseamn a ti c tii. i totui, n momentul n care aceste igri mi se dezvluie ca dousprezece, am o contiin nonthetic despre activitatea mea aditiv. ntr-adevr, dac cineva m interogheaz, dac m ntreab efectiv: Ce facei aici?", voi rspunde imediat: Numr", iar acest rspuns nu vizeaz doar contiina instantanee pe care o pot atinge prin reflexie, ci i pe cele care au trecut fr s fi fost reflectate, pe cele care sunt pentru totdeauna nereflectate n trecutul meu imediat. Deci nu exist nici un fel de primat al reflexiei fa de contiina reflectat: nu aceea este cea care i-o reveleaz siei pe aceasta din urm. Dimpotriv, contiina nereflexiv este cea care face posibil reflexia: exist un cogito prereflexiv care este condiia cogito-ului cartesian. n acelai timp, contiina nonthetic de a numra este nsi condiia activitii mele aditive. Dac ar fi altfel, n ce fel ar fi adiia tema unificatoare a contiinelor mele? Pentru ca aceast tem s prezideze o ntreag serie de sinteze de unificri i recogniii, trebuie ca ea s-i fie ei nsei prezent, nu ca un lucru, ci ca o intenie operatorie care nu poate exista dect ca revelatoarerevelat", pentru a folosi o expresie a lui Heidegger. Astfel, pentru a numra, trebuie s fii contient c numeri. Fr ndoial, se va spune, dar aici este un cerc. Cci nu trebuie oare s numr n fapt ca s pot fi contient c numr? E adevrat. Totui nu exist cerc sau, dac vrem' e nsi natura contiinei s existe n cerc". E ceea ce se poate exprima n aceti termeni: orice existen contient exist n calitate de contiin de a exista. nelegem acum de ce contiina prim de contiin nu este poziional: pentru c e identic contiinei a crei contiin este. Ea se determi-

n totodat i n calitate de contiin de percepie, i ca percepie. Aceste necesiti ale sintaxei ne-au obligat pn acum s vorbim despre contiina nepoziional de sine". Dar nu mai putem uza mult timp de aceast expresie n care de sine"-\e trezete nc ideea de cunoatere. (Vom pune de acum nainte de"-ul ntre paranteze pentru a indica faptul c el nu rspunde dect unei constrngeri gramaticale.) Aceast contiin (de) sine nu trebuie s fie neleas ca o nou contiin, ci drept singurul mod de existen care este posibil pentru o contiin de ceva. Aa cum un obiect ntins este constrns s existe dup cele trei dimensiuni, tot aa o intenie, o plcere, o durere n-ar putea exista -dect n calitate de contiin imediat (de) ele nsele. Fiina inteniei nu poate fi dect contiin, altfel intenia ar fi un lucru n contiin. Nu trebuie deci s nelegem aici c vreo cauz exterioar (o tulburare organic, un impuls incontient, un alt Erlebnis"*) ar putea determina un eveniment psihic - o plcere de exemplu - s se produc, i c acest eveniment astfel determinat n structura sa material ar fi constrns, pe de alt parte, s se produc n calitate de contiin (de) sine. Ar nsemna s faci din contiina nonthetic o calitate a contiinei poziionale (n sensul n care percepia, contiina poziional a acestei mese ar avea, n plus, calitatea de contiin (de) sine) i s recazi astfel n iluzia primatului teoretic al cunoaterii. Ar nsemna, n plus, s faci din evenimentul psihic un lucru i s-1 califici drept contient aa cum eu pot califica, de exemplu, aceast sugativ drept trandafir. Plcerea nu se poate distinge chiar n mod logic - de contiina de plcere. Contiina (de) plcere este constitutiv plcerii, ca nsui modul existenei sale, ca materia din care ea este fcut i nu ca o form care abia apoi s-ar impune unei materii hedoniste. Plcerea nu poate exista naintea" contiinei de plcere - chiar sub forma de virtualitate, de potent. O plcere n potent n-ar putea exista dect ca i contiin (de) a fi n potent, nu exist virtualiti de contiin dect ca i contiin de virtualiti. Reciproc, aa cum artam adineauri, trebuie s evitm s definim plcerea prin contiina pe care o capt despre ea. Ar nsemna s c-

Not:
* (germ.) ntmplare, eveniment; la Husserl: trire a contiinei (n.tr.).

dem ntr-un idealism al contiinei care ne-ar readuce, pe ci ocolite, la primatul cunoaterii. Plcerea nu trebuie s dispar n spatele contiinei pe care o are (despre) ea nsi: ea nu este o reprezentare, este un eveniment concret, plenar i absolut. Ea nu este nici o calitate a contiinei (de) sine, aa cum contiina (de) sine nu este o calitate a plcerii. Nu exist mai nti o contiin care s primeasc apoi afeciunea plcere", ca o ap pe care-o colorezi, aa cum nu exist mai nti o plcere (incontient sau psihologic) care s primeasc apoi calitatea de contient, ca un fascicul de lumin. Exist o fiin indivizibil, indisolubil - ctui de puin o substan susinndu-i calitile ca pe nite fiine mai slabe, ci o fiin care este existen dintr-o parte n alta Plcerea este fiina contiinei (de) sine i contiina (de) sine este legea de a fi a plcerii. E ceea ce exprim foarte bine Heidegger atunci cnd scrie (discutnd, la drept vorbind, despre Dasein", nu despre contiin): ,,Cum-ul (essentia) acestei fiine trebuie, n msura n care este n general posibil s vorbim despre el, s fie conceput pornind de la fiina sa (existentia)"'. Asta nseamn c contiina nu este produs ca exemplar singular al unei posibiliti abstracte, ci c, ivindu-se n snul fiinei, ea i creeaz i i susine esena, adic mbinarea sintetic a posibilitilor sale. Asta nseamn i c tipul de fiin al contiinei este pe dos fa de cel pe care ni-1 reveleaz dovada ontologic: cum contiina nu este posibil nainte de a fi, ci fiina sa este sursa i condiia oricrei posibiliti, existena sa e cea care i implic esena. Ceea ce Husserl exprim n mod fericit vorbind despre o necesitate de fapt" a sa. Pentru ca s existe o esen a plcerii trebuie s existe mai nti faptul unei contiine (despre) aceast plcere. i n zadar am ncerca s invocm pretinse legi ale contiinei, al cror ansamblu articulat i-ar constitui esena: o lege este un obiect transcendent cunoaterii; poate s existe contiin de lege, nu lege a contiinei. Din aceleai motive, este imposibil s-i atribuim unei contiine o alt motivaie dect ea nsi. Altfel ar trebui s concepem c, n msura care este un efect, contiina este necontient (de) sine. Ar trebui ca, ntr-o anumit

privin, ea s fie fr s fie contient (c) este. Am cdea n aceast iluzie foarte frecvent care face din contiin un semi-incontient sau o pasivitate. Dar contiina este contiin de la un cap la altul. Ea n-ar putea deci s fie limitat dect de ea nsi. Aceast determinare a contiinei de ctre sine nu trebuie s fie conceput ca o genez, ca o devenire, cci n acest caz ar trebui s presupunem despre contiin este anterioar propriei sale existene. Nu trebuie nici s concepem aceast creaie de sine ca un act. Altfel, ntr-adevr, contiina ar fi contiin (de) sine ca act, ceea ce nu este. Contiina este un plin de existen, iar aceast determinare de sine prin sine este o caracteristic esenial. Va fi chiar prudent s nu se abuzeze de expresia cauz de sine", care las s se presupun o micare progresiv, un raport ntre sine-cauz i sine-efect. Ar fi mai corect s se spun, pur i simplu: contiina exist prin sine. i prin asta nu trebuie s se neleag c ea se trage din neant". N-ar putea exista neant de contiin" naintea contiinei. naintea" contiinei nu se poate concepe dect un plin de fiin din care nici un element nu poate trimite la o contiin absent. Pentru ca s existe neant de contiin ar fi nevoie de o contiin care a fost i nu mai este i o contiin martor care pune neantul primei contiine pentru o sintez de recogniii. Contiina este anterioar neantului i se trage" din fiin.1 Va exista, poate, o oarecare greutate n acceptarea acestor concluzii. Dar dac le privim mai bine, ele vor aprea perfect clare: paradoxul nu este c exist existene prin sine, ci c nu exist dect ele. Ceea ce este ntr-adevr de negndit este existena pasiv, adic o existen care se perpetueaz fr s aib fora nici de a se produce, nici de a se conserva. Din acest punct de vedere nu este nimic mai ininteligibil dect principiul ineriei. i, ntr-adevr, de unde ar veni" contiina, dac ea ar putea s vin" din ceva? Din limburile incontientului sau ale fiziologicului. Dar dac ne ntrebm cum de aceste limburi, la
Not: 1 Asta nu nseamn defel c contiina este fundamentul fiinei sale. Dimpotriv, aa cum vom vedea mai departe, exist o contingen total a fiinei contiinei.

Vrem doar s artm: 1 C nimic nu este cauza contiinei; 2 C ea este cauz a propriului mod de a fi.

rndul lor, pot s existe i de unde i trag existena, suntem trimii napoi la conceptul de existen pasiv, adic nu putem s mai nelegem deloc cum aceste daturi necontiente, care nu-i trag existena din ele nsele, pot totui s o perpetueze i s gseasc i fora de a produce o contiin. E ceea ce scoate suficient n eviden marea trecere de care s-a bucurat dovada a contingentia mundi". Astfel, renunnd la primatul cunoaterii, am descoperit fiina cunosctorului i am ntlnit absolutul, chiar acest absolut pe care raionalitii secolului al XVII-lea l definiser i-1 constituiser n mod logic ca un obiect de cunoatere. Dar, tocmai pentru c este vorba de un absolut de existen i nu de cunoatere, el scap acestei faimoase obiecii dup care un absolut cunoscut nu mai este un absolut, pentru c devine relativ la cunoaterea pe care o dobndim despre el. In realitate, absolutul nu e aici rezultatul unei construcii logice pe terenul cunoaterii, ci subiectul celei mai concrete experiene. i nu este defel relativ la aceast experien, pentru c el este aceast experien. De aceea este un absolut nesubstanial. Eroarea ontologic a raionamentului cartezian este de a nu fi vzut c, dac absolutul se definete prin primatul existenei asupra esenei, el n-ar putea fi conceput ca o substan. Contiina nu are nimic substanial, este o pur aparen", n acest sens c nu exist dect n msura n care i apare. Dar tocmai pentru c este aparen pur, pentru c este un vid total (de vreme ce ntreaga lume este n afara ei), din cauza acestei identiti n ea a aparenei i a existenei poate fi ea considerat drept absolutul.

Fiina lui percipi"

Prem s fi ajuns la captul cercetrii noastre. Redusesem lucrurile la totalitatea legat a aparenelor lor, apoi am constatat c aceste aparene cereau o fiin care s nu mai fie ea nsi aparen.

,-Percipi"-ui ne-a trimis la un ,percipiens" a crui fiin ni s-a revelat drept contiin. Astfel prem s fi atins fundamentul ontologic al cunoaterii, fiina creia i apar toate celelalte apariii, absolutul n raport cu care orice fenomen este relativ. Nu este deloc subiectul, n sensul kantian al termenului, ci este nsi subiectivitatea, imanen de sine la sine. De acum am scpat de idealism: pentru acesta fiina este msurat de cunoatere, ceea ce o supune legilor dualitii; nu exist fiin dect cunoscut, chiar i n cazul n care ne referim la gndire: gndirea nu-i apare dect prin intermediul propriilor sale produse, adic noi n-o sesizm niciodat dect ca semnificaie a gndurilor ncheiate; iar filosoful care cerceteaz gndirea trebuie s ntrebe tiinele constituite pentru a o extrage din ele n calitate de condiie a posibilitii lor. Noi am sesizat, dimpotriv, o fiin care scap cunoaterii i o fundamenteaz, o gndire care nu se ofer deloc ca reprezentare sau ca semnificaie a gndurilor exprimate, ci care este direct sesizat n msura n care este - iar acest mod de sesizare nu este un fenomen de cunoatere, ci este structura fiinei. Ne aflm n prezent pe terenul fenomenologiei husserliene, cu toate c Husserl nsui n-a fost mereu fidel intuiiei sale prime. Suntem satisfcui? Am ntlnit o fiin transfenomenal, dar este aceasta tocmai fiina la care trimitea fenomenul de fiin, este aceasta chiar fiina fenomenului? Altfel spus, fiina contiinei este de ajuns ca s ntemeieze fiina aparenei n calitate de aparen? I-am smuls fenomenului fiina pentru a i-o da contiinei i socoteam c ea i-ar restitui-o mai apoi. Va putea s-o fac? E ceea ce ne va arta o cercetare a exigenelor ontologice ale lui pereipi. S notm mai nti c exist o fiin a lucrului perceput n msura n care el este perceput. Chiar dac eu a vrea s reduc aceast mas la o sintez de impresii subiective, cel puin trebuie remarcat c ea se reveleaz, n calitate de mas, prin intermediul acestei sinteze, c ea i este limita transcendent, raiunea i scopul. Masa este n faa cunoaterii i n-ar putea fi asimilat cunoaterii pe care o dobndim despre ea, altfel ea ar fi contiin, adic pur imanen, i ar disprea ca mas. Din acelai motiv, chiar dac o pur distincie de raiune

trebuie s-o separe de sinteza de impresii subiective prin intermediul creia este sesizat, cel puin ea nu poate fi aceast sintez: ar nsemna s-o reducem la o activitate sintetic de legtur. Deci, n msura n care cunoscutul nu se poate resorbi n cunoatere, trebuie s-i recunoatem o fiin. Aceast fiin, ni se spune, este percipi-ul. S recunoatem mai nti c fiina lui percipi nu se poate reduce la cea a lui percipiens - adic la contiin - nu mai mult dect se reduce masa la legtura reprezentrilor. Cel mult am putea spune c este relativ la aceast fiin. Dar aceast relativitate nu ne scutete de o examinare a fiinei lui percipi. Or, modul lui percipi este pasivul. Dac deci fiina fenomenului rezid n percipi-u\ su, aceast fiin este pasivitate. Relativitate i pasivitate, acestea ar fi structurile caracteristice ale lui esse n msura n care acesta s-ar reduce la percipi. Ce este pasivitatea? Sunt pasiv atunci cnd primesc o modificare creia nu eu i sunt originea - adic nici fundamentul, nici creatorul. Astfel, fiina mea suport un fel de a fi a crui surs nu este ea Numai c, pentru a suporta, trebuie s exist totui i, din aceast cauz, existena mea se situeaz ntotdeauna dincolo de pasivitate. A suporta pasiv", de exemplu, este o conduit pe care o am i care mi angajeaz libertatea la fel ca i a respinge cu hotrre". Dac trebuie s fiu pentru totdeauna cel-care-a-fostofensat", trebuie s perseverez n fiina mea, adic s-mi atribui eu nsumi existena. Dar, chiar prin acest lucru, reiau pe socoteala mea, cumva, i-mi asum ofensa, ncetez s fiu pasiv fa de ea. De unde aceast alternativ: sau nu sunt pasiv n fiina mea, i atunci devin fundamentul afeciunilor mele chiar dac la nceput nu eu le-am fost originea, sau sunt afectat de pasivitate pn n existena mea, fiina mea este o fiin primit i atunci totul cade n neant. Astfel pasivitatea este un fenomen relativ n mod dublu: relativ la activitatea celui care acioneaz i la existena celui care suport. Aceasta implic faptul c pasivitatea n-ar putea viza nsi fiina existentului pasiv: ea este o relaie a unei fiine cu o alt fiin i nu a unei fiine cu un neant. Este imposibil ca percipere s afecteze perceptum-u\ fiinei, cci pentru a fi afectat ar trebui ca perceptum-u\ s fie deja dat n vreun

fel, deci s existe nainte de a fi primit fiina. Se poate concepe o creaie, cu condiia ca fiina creat s se reia, s i se smulg creatorului pentru a se nchide imediat n sine i a-i asuma fiina: n acest sens exist o carte mpotriva autorului ei. Dar dac actul creaiei trebuie s se continue la infinit, dac fiina creat este susinut pn n cele mai infime pri ale sale, dac ea n-are nici o independen proprie, dac nu este n ea nsi dect neant, atunci creatura nu se distinge deloc de creatorul su, ea se resoarbe n el: am avea de-a face cu o fals transcenden i creatorul nu poate nici mcar s aib iluzia de a iei din subiectivitatea sa.1 De altfel, pasivitatea pacientului reclam o egal pasivitate la agent - e ceea ce exprim principiul aciunii i reaciunii: tocmai pentru c mna noastr se poate strivi, strnge, tia, poate ea s striveasc, s taie, s strng. Care este partea de pasivitate care li se poate acorda percepiei, cunoaterii? Ele sunt n ntregime activitate, spontaneitate. Tocmai pentru c ea este spontaneitate pur, pentru c nimic nu poate s ptrund n ea, contiina nu poate s acioneze asupra a nimic. Aadar, esse est percipi ar pretinde ca, fiind pur spontaneitate care nu poate aciona asupra a nimic, contiina s dea fiina unui neant transcendent, pstrndu-i neantul de fiin: tot attea absurditi. Husserl a ncercat s pareze aceste obiecii introducnd pasivitatea n noes: este vorba de hyle, sau fluxul pur al tritului i materia sintezelor pasive. Dar el n-a fcut dect s adauge o dificultate suplimentar celor pe care le menionam. ntr-adevr, iat reintroduse aceste daturi neutre crora tocmai le artam imposibilitatea. Fr ndoial, ele nu sunt coninuturi" de contiin, dar rmn i mai ininteligibile dect acestea. ntr-adevr, aceasta hyle n-ar putea fi a contiinei, altfel ar disprea n transluciditate i n-ar putea oferi acea baz impresional i rezistent care trebuie s fie depit ctre obiect. Dar dac nu aparine contiinei, de unde i trage ea fiina i opacitatea? Cum poate ea pstra n acelai timp rezistena opac a lucrurilor i subiectivitatea gndirii? Al su esse nu-i poate veni dintr-un percipi, de vreme ce ea nu este nici mcar perceput, de vreme ce contiina o transcende ctre obiecte. Dar dac i-1 extrage din

ea nsi, atunci regsim problema insolubil a raportului contiinei

Not: 1 Din aceast cauz, doctrina cartezian a substanei i gsete desvrirea logic n spinozism.

cu existeni independeni de ea i chiar dac acceptm, mpreun cu Husserl, c exist un strat hyletic al noesei, n-am putea concepe cum contiina poate transcende acest subiectiv ctre obiectivitate. Dndu-i acestei hyle i trsturile lucrului, i trsturile contiinei, Husserl a crezut c uureaz trecerea de la unul la cealalt, dar n-a ajuns dect s creeze o fiin hibrid pe care contiina o refuz i care n-ar putea face parte din lume. Iar n plus, am vzut, percipi-ul implic faptul c legea de a fi a perceptum-ului este relativitatea. Se poate concepe c fiina cunoscutului este relativ la cunoatere? Ce poate s nsemne relativitatea de a fi pentru un existent, dect c acest existent i are fiina n altceva dect n el nsui, adic ntr-un existent care nu este el? Desigur, n-ar fi de neconceput ca o fiin s-i fie exterioar, dac nelegem prin asta c aceast fiin i este propria sa exterioritate. Dar nu este cazul aici. Fiina perceput este n faa contiinei, contiina nu poate s o ating i fiina nu poate s ptrund n contiin i, cum fiina este separat de contiin, ea exist separat de propria sa existen. N-ar servi la nimic s facem din ea un ireal, n felul lui Husserl; chiar n calitate de ireal, trebuie ca ea s existe. Astfel, cele dou determinaii, de relativitate i de pasivitate, care pot viza moduri de a fi, nu s-ar putea aplica n nici un caz fiinei. Esse al fenomenului n-ar putea fipercipi-u\ su. Fiina transfenomenal a contiinei n-ar putea s fondeze fiina transfenomenal a fenomenului. Se vede eroarea fenomenitilor: reducnd, pe drept cuvnt, obiectul la seria legat a apariiilor sale, au crezut a-i fi redus fiina la succesiunea modalitilor sale de a fi i, de aceea, au explicat-o prin concepte care nu se pot aplica dect modalitilor de a fi, cci ele desemneaz relaii ntre o pluralitate de fiine deja existente.

Dovada ontologic
Nu i se d fiinei partea sa: credeam s ne fi dispensat de a-i acorda transfenomenalitatea fiinei fenomenului pentru c am descoperit transfenomenalitatea fiinei contiinei. Vom vedea, dimpotriv, c nsi aceast transfenomenalitate o cere pe cea a fiinei fenomenului. Exist o dovad ontologic" de extras nu din cogito-ul reflexiv, ci din fiina prereflexiv a lui percipiens. E ceea ce vom ncerca s expunem acum. Orice contiin este contiin de ceva Aceast definiie a contiinei poate fi luat n dou sensuri foarte diferite: sau nelegem prin asta c contiina este constitutiv fiinei obiectului su, sau asta nseamn c contiina, n natura sa cea mai profund, este raportare la o fiin transcendent. Dar prima accepie a formulei se distruge de la sine: a fi contiin de ceva nseamn a fi n faa unei prezene concrete i plenare care nu este contiina. Fr ndoial, putem avea contiin despre o absen. Dar aceast absen apare n mod necesar pe fond de prezen. Or, am vzut, contiina este o subiectivitate real, iar impresia este o plenitudine subiectiv. Dar aceast subiectivitate nu ar putea iei din sine pentru a pune un obiect transcendent conferindu-i plenitudinea impresional. Deci, dac vrem cu orice pre ca fiina fenomenului s depind de contiin, trebuie ca obiectul s se disting de contiin nu prin prezena sa, ci prin absen, nu prin plenitudinea sa, ci prin neantul su. Dac fiina aparine contiinei, obiectul nu este contiina nu n msura n care el este o alt fiin, ci n aceea n care el este o nefiin. Este recursul la infinit, de care vorbeam n prima seciune a acestei lucrri. Pentru Husserl, de exemplu, animarea nucleului hyletic prin singurele intenii care i pot gsi mplinirea (Erfilllung) n aceast hyle n-ar putea fi de ajuns s ne fac s ieim din subiectivitate. Inteniile cu adevrat obiectivante sunt inteniile vide, cele care vizeaz, dincolo de apariia prezent i subiectiv, totalitatea infinit a seriei de apariii. Mai mult, s nelegem c le vizeaz n msura n care ele nu pot fi niciodat date toate deodat. Este imposibilitatea de principiu pentru termenii n numr

infinit ai seriei s existe toi deodat n faa contiinei i n acelai timp s existe ca absena real a tuturor acestor termeni, n afar de unul, care este fundamentul obiectivittii. Prezente, aceste impresii fie ele n numr infinit - s-ar topi n subiectiv, absena lor e cea care le d fiina obiectiv. Astfel, fiina obiectului este o pur nefiin. Ea se definete ca o lips. E cea care se sustrage, cea care, din principiu, nu va fi dat niciodat, cea care se ofer prin profiluri fugare i succesive. Dar cum poate s fie nefiina fundamentul fiinei? Cum poate subiectivul absent i ateptat s devin prin aceasta obiectivul? O bucurie mare pe care o ndjduiesc, o durere de care m tem dobndesc din aceast cauz o anumit transcenden, accept. Dar aceast transcenden n imanen nu ne face s ieim din subiectiv. E-adevrat c lucrurile se ofer prin profiluri - adic pur i simplu prin apariii. i e adevrat c fiecare apariie trimite la alte apariii. Dar fiecare din ele, separat, este deja o fiin transcendent, nu o materie impresional subiectiv - o plenitudine de fiin, nu o lips - o prezen, nu o absen. In zadar vom ncerca o scamatorie, fundamentnd realitatea obiectului pe plenitudinea subiectiv impresional i obiectivitatea sa pe nefiin: niciodat obiectivul nu va iei din subiectiv, nici transcendentul din imanen, nici fiina din nefiin Dar, se va spune, Husserl definete contiina tocmai ca pe o transcenden. ntr-adevr, asta este ceea ce stabilete el; i e descoperirea sa esenial Dar din momentul n care face din noem un ireal, corelativ al noesei, i al crui esse este un percipi, el este total infidel principiului su. Contiina este contiin de ceva: asta nseamn c transcendena este structur constitutiv a contiinei; adic contiina se nate orientat ctre o fiin care nu este ea. E ceea ce noi numim dovada ontologic. Fr ndoial, se va rspunde c exigena contiinei nu dovedete c aceast exigen trebuie s fie satisfcut. Dar aceast obiecie n-ar putea avea valoare mpotriva unei analize a ceea ce Husserl numete intenionalitate i creia el i-a ignorat caracteristica esenial. A spune c contiina este contiin de ceva nseamn a

spune c nu exist fiin pentru contiin n afara acestei obligaii precise de a fi intuiie revelatoare de ceva, adic de o fiin transcendent. Dac ea este dat mai nti, nu numai c subiectivitatea pur eueaz n a se transcende pentru a pune obiectivul, ci chiar i o subiectivitate pur" ar disprea. Ceea ce se poate numi n mod propriu subiectivitate este contiina (de) contiin. Dar trebuie ca aceast contiin (de a fi) contiin s se califice ntr-un fel i ea nu se poate califica dect ca intuiie revelatoare, altfel ea nu este nimic. Or, o intuiie revelatoare implic un revelat. Subiectivitatea absolut nu se poate constitui dect n faa unui revelat, imanena nu se poate defini dect n sesizarea unui transcendent. Se va crede c regsim aici un fel de ecou al respingerii kantiene a idealismului problematic. Dar mai degrab la Descartes trebuie s ne gndim. Suntem aici pe planul fiinei, nu al cunoaterii: nu e vorba de a arta c fenomenele simului intern implic existena unor fenomene obiective i spaiale, ci de faptul c, n fiina sa, contiina implic o fiin necontient i transfenomenal. Mai ales n-ar servi la nimic s rspundem c, de fapt, subiectivitatea implic obiectivitatea i c ea se constituie pe ea nsi constituind obiectivul: am vzut c subiectivitatea e neputincioas s constituie obiectivul. A spune despre contiin c ea este contiin de ceva nseamn a spune c ea trebuie s se produc ca revelaie-revelat a unei fiine care nu este ea i care se d ca existnd deja atunci cnd ea o reveleaz. Astfel, pornisem de la pura aparen i am ajuns n plin fiin. Contiina este o fiin a crei existen pune esena i, invers, ea este contiin a unei fiine a crei esen implic existena, adic a crei aparen reclam faptul de a fi. Fiina este peste tot. Desigur, am putea s-i aplicm contiinei definiia pe care Heidegger i-o rezerv Dasein-uhii i s spunem c ea este o fiin pentru care n fiina sa se pune problema [question] fiinei sale, dar ar trebui s-o completm i s-o formulm cam aa: contiina este o fiin pentru care n fiina sa se pune problema fiinei sale n msura n care aceast fiin implic o alt fiin dect ea. E de la sine neles c aceast fiin nu este alta dect fiina

transfenomenal a fenomenelor i nu o fiin noumenal care s-ar ascunde n spatele lor. Fiina acestei mese, a acestui pachet de tutun, a lmpii, - mai general - fiina lumii este cea care este implicat de ctre contiin. Ea pretinde pur i simplu ca fiina a ceea ce apare s nu existe doar n msura n care apare. Fiina transfenomenal a ceea ce este pentru contiin este ea nsi n sine.

VI Fiina n sine
Putem acum s facem cteva precizri asupra fenomenului de fiin pe care l-am cercetat pentru a stabili observaiile precedente. Contiina este revelaie-revelat a existenilor i existenii apar mpreun n faa contiinei pe fundamentul fiinei lor. Totui, caracteristica fiinei unui existent este de a nu se dezvlui ea nsi, n persoan, contiinei; nu se poate despuia un existent de fiina sa, fiina este fundamentul mereu prezent al existentului, ea este peste tot n el i n nici o parte, nu exist fiin care s nu fie fiin a unui mod de a fi i pe care s n-o sesizm prin intermediul modului de a fi care o manifest i o ascunde n acelai timp. Totui, contiina poate ntotdeauna s depeasc existentul, nu ctre fiina sa, ci ctre sensul acestei fiine. E ceea ce face s-o putem numi ontico-ontologic, de vreme ce o caracteristic fundamental a transcendenei sale este de a transcende onticul ctre ontologic. Sensul fiinei existentului, n msura n care el se dezvluie contiinei, este fenomenul de fiin. Acest sens are el nsui o fiin, pe baza creia se manifest. Din acest punct de vedere se poate nelege faimosul argument al scolasticii, potrivit cruia ar exista un cerc vicios n orice propoziie care se refer la fiin, de vreme ce orice judecat asupra fiinei implic deja fiina. Dar n realitate nu exist cerc vicios, cci nu este necesar s depeti mereu fiina acestui sens ctre sensul su: sensul fiinei este valabil pentru fiina oricrui fenomen, inclusiv pentru fiina sa proprie. Fenomenul de fiin nu este fiina, am artat-o deja. Dar el indic fiina i o cere cu toate c, la drept vorbind, dovada ontologic pe care o menionam mai sus nu e valabil n mod special i nici n mod unic pentru el; exist o dovad ontologic valabil pentru ntregul domeniu al contiinei. Dar aceast dovad e suficient ca s justifice toate nvmin-

tele pe care le vom putea trage din fenomenul de fiin. Fenomenul de fiin, ca orice fenomen prim, este imediat dezvluit contiinei. Aici avem n orice moment ceea ce Heidegger numete o comprehensiune preontologic, adic una care nu se nsoete de fixare n concepte i de elucidare. E vorba deci pentru noi, acum, s consultm acest fenomen i s ncercm a fixa prin acest mijloc sensul fiinei. Trebuie s remarcm totui: 1 c aceast elucidare a sensului fiinei nu este valabil dect pentru fiina fenomenului. Fiina contiinei fiind n mod radical alta, sensul su va necesita o elucidare special, pornind de la revelaiarevelat a unui alt tip de fiin, fiina-pentru-sine pe care o vom defini mai departe i care se opune fiinei-n-sine a fenomenului; 2 c elucidarea sensului fiinei-n-sine pe care o vom ncerca aici n-ar putea fi dect provizorie. Aspectele care ne vor fi revelate implic alte semnificaii, pe care va trebui s le sesizam i s le fixm ulterior. In special, reflexiile care preced ne-au permis s distingem dou regiuni de fiin absolut distincte: fiina coglto-ului prereflexiv i fiina fenomenului. Dar dei conceptul de fiin are astfel aceast particularitate de a fi scindat n dou regiuni incomunicabile, trebuie totui s explicm c aceste dou regiuni pot fi plasate n aceeai rubric. Asta va necesita cercetarea acestor tipuri de fiin i este evident c nu vom putea sesiza n mod veritabil sensul uneia sau alteia dect atunci cnd le vom putea stabili adevratele raporturi cu noiunea fiinei n general i relaiile care le unesc. Am stabilit, ntr-adevr, prin cercetarea contiinei nepoziionale (de) sine, c fiina fenomenului n-ar putea n nici un caz aciona asupra contiinei. Prin aceasta am respins o concepie realist despre raporturile fenomenului cu contiina. Dar am artat, de asemenea, prin examinarea spontaneitii cogltoului non-reflexiv, c, dac aceasta i-ar fi fost dat de la nceput, contiina n-ar putea iei din subiectivitatea sa i n-ar putea aciona asupra fiinei transcendente, nici s conin fr contradicie elementele de pasivitate necesare pentru a putea constitui, pornind de la ele, o fiin transcendent: am nlturat astfel soluia Idealist a problemei.

S-ar prea c ne-am nchis toate porile i c suntem condamnai s privim fiina transcendent i contiina ca dou totaliti nchise i fr comunicare posibil. Va trebui s artm c problema comport o alt soluie, dincolo de realism i idealism.

Totui, exist un anumit numr de caracteristici care pot fi fixate imediat pentru c ele reies de la sine, n cea mai mare parte, din ceea ce tocmai am spus. Viziunea clar a fenomenului de fiin a fost ntunecat adesea de o prejudecat foarte general pe care o vom numi creaionism. Cum se presupunea c Dumnezeu a dat lumii fiina, fiina prea mereu atins de o anumit pasivitate. Dar o creaie ex nlhllo nu poate explica apariia fiinei, cci dac fiina este conceput ntr-o subiectivitate, fie ea i divin, ea rmne un mod de a fi intrasubiectiv. N-ar putea exista, n aceast subiectivitate, nici mcar reprezentarea unei obiectiviti i, n consecin, ea nu s-ar putea nici mcar afecta de voina de a crea ceva de ordinul obiectivului. De altfel, fiina, fie ea brusc pus n afara subiectivului prin fulguraia de care vorbete Leibniz, nu se poate afirma ca fiin dect fa de i- mpotriva creatorului su, altfel ea se dizolv n el: teoria creaiei continue, lund fiinei ceea ce germanii numesc Selbstndigkeit"*, o face s se piard n subiectivitatea divin. Dac fiina exist n fata lui Dumnezeu nseamn c ea este propriul su suport, nseamn c nu pstreaz nici cea mai mic urm a creaiei divine. ntr-un cuvnt, chiar dac ar fi fost creat, fiina-n-sine ar fi Inexplicabil prin creaie, cci i recapt fiina dincolo de aceasta. Asta echivaleaz cu a spune c fiina este necreat. Dar n-ar trebui s concluzionm din asta c fiina se creeaz pe ea nsi, ceea ce ar presupune c i este anterioar siei. Fiina n-ar putea fi causa sul n felul contiinei. Fiina este sine. Asta nseamn c nu este nici pasivitate, nici activitate. i una i cealalt din aceste noiuni sunt umane i desemneaz conduite umane sau instrumente ale conduitelor umane. Exist activitate atunci cnd o fiin contient dispune de mijloace n vederea unui scop. i numim pasive obiectele asupra crora se exercit activitatea noasfr, n msura n care ele nu

vizeaz n mod spontan scopul la care le facem s serveasc. ntr-un cuvnt, omul este activ i mijloacele pe care le folosete sunt socotite pasive. Aceste concepte, mpinse la absolut, i pierd orice semnificaie, n special, fiina nu este activ: pentru ca s existe un scop i mijNot: * independen, spontaneitate (n.tr.).

loace, trebuie s existe fiin. Cu att mai mult ea nu ar putea fi pasiv, cci pentru a fi pasiv ea trebuie s fie. Consistena-n-sine a fiinei este dincolo de activ i de pasiv. E n aceeai msur dincolo de negaie ca i de afirmaie. Afirmaia e ntotdeauna afirmaie de ceva, adic actul afirmativ se distinge de lucrul afirmat. Dar dac presupunem o afirmaie n care afirmatul vine s umple afirmantul i se confund cu el, aceast afirmaie nu se poate afirma, din prea mult plenitudine i prin inerenta imediat a noemei la noes. Tocmai aceasta este fiina, dac o definim, pentru a face ideile mai clare, n raport cu contiina: ea e noema n noes, adic inerenta la sine fr cea mai mic distan. -Din acest punct de vedere, n-ar trebui s-o numim imanen", cci imanena este, oricum, raport cu sine, ea este cel mai mic recul pe care l-ar putea lua inele fa de sine. Dar fiina nu este raport cu sine, ea este sine. Este o imanen care nu se poate realiza, o afirmaie care nu se poate afirma, o activitate care nu poate aciona, pentru c s-a umplut de sine nsi. Totul se petrece ca i cum pentru a elibera afirmarea de sine din snul fiinei ar fi nevoie de o decomprimare de fiin. S nu nelegem, de altfel, c fiina este o afirmare de sine nediferentiat: nediferentierea n-sinelui este dincolo de o infinitate de afirmri de sine, n msura n care exist o infinitate de moduri de a se afirma. Vom rezuma aceste prime rezultate spunnd c fiina este n sine. Dar dac fiina este n sine aceasta nseamn c ea nu trimite la sine, precum contiina (de) sine: ea este acest sine. Ea este el ntr-o asemenea msur nct reflexia continu care constituie inele se topete ntr-o identitate. De aceea fiina este, n fond, dincolo de sine, iar prima noastr formul nu poate fi dect o aproximaie datorat nevoilor limbajului. n realitate, fiina i este opac siei tocmai pen-

tru c este plin de sine nsi. E ceea ce vom exprima mai bine spunnd c fiina este ceea ce este. Aceast formul este, n aparen, strict analitic De fapt, ea e departe de a se reduce la principiul identitii, n msura n care acesta este principiul necondiionat al tuturor judecilor analitice. Mai nti, ea desemneaz o regiune aparte a fiinei: cea a fiinei n sine. Vom vedea c fiina pentru sine-lui se definete, dimpotriv, ca fiind ceea ce nu este i nefiind ceea ce este. E deci vorba aici de un principiu regional i, ca atare, sintetic. Mai mult, trebuie s opunem aceast formul: fiina n sine este ceea ce este, celei care desemneaz fiina contiinei: ntr-adevr, aceasta, vom vedea, are spre a fi ceea ce este. Aceasta ne lmurete asupra accepiunii speciale pe care trebuie s i-o dm lui este" din fraza fiina este ceea ce este". Din moment ce exist fiine care au spre a fi ceea ce sunt, faptul de a fi ceea ce eti nu este o caracteristic pur axiomatic: este un principiu contingent al fiinei n sine. n acest sens, principiul identitii, principiu al judecilor analitice, este i un principiu regional sintetic al fiinei. El desemneaz opacitatea fiinei-n-sine. Aceast opacitate nu ine depoziia noastr n raport cu n-sinele, n sensul n care am fi obligai s-1 aflm i s-1 observm pentru c suntem n afar". Fiina-n-sine nu are deloc un nuntru care s-ar opune unui n afar i care ar fi analog unei judeci, unei legi, unei contiine de sine. n-sinele n-are secret: el este masiv. ntr-un sens, putem s-1 desemnm ca o sintez. Dar este cea mai indisolubil dintre toate: sinteza de sine cu sine. Rezult evident de aici c fiina este izolat n fiina sa i c nu ntreine nici un raport cu ceea ce nu este ea. Trecerile, devenirile, tot ceea ce ne permite s spunem c fiina nu este nc ceea ce va fi i c este deja ceea ce nu este, toate astea i sunt refuzate din principiu. Cci fiina este fiina devenirii i de aceea este dincolo de devenire. Ea este ceea ce este, asta nseamn c, prin ea nsi, ea nici mcar n-ar putea s nu fie ceea ce ea nu este; ntr-adevr, am vzut c ea nu cuprinde nici o negaie. Ea este plin pozitivitate. Nu cunoate deci alteritatea: nu se pune niciodat ca alta dect o alt fiin; nu poate susine nici un raport cu alta. Ea este ea nsi la

nesfrit i se epuizeaz n a fi asta. Din acest punct de vedere, vom vedea mai trziu c ea scap temporalitn. Ea este, i cnd se distruge nu se poate nici mcar spune c nu mai este. Sau cel puin, o contiin este cea care poate s capete contiin de ea ca nemaifiind, tocmai pentru c contiina este temporal. Dar ea nsi nu exist ca o lips acolo unde era: completa pozitivitate de fiin s-a reformat pe baza distrugerii sale. Ea era, iar acum sunt alte fiine: asta-i tot. In sfrit - va fi a treia noastr caracteristic - fiina-n-sine este. Asta nseamn c fiina nu poate fi nici derivat din posibil, nici redus la necesar. Necesitatea vizeaz legtura propoziiilor ideale i nu pe cea a existenilor. Un existent fenomenal nu poate fi niciodat derivat dintr-un alt existent, n msura n care el este existent. E ceea ce se numete contingena fiinei-n-sine. Dar fiina n sine nu poate fi derivat nici dintr-un posibil. Posibilul este o structur a pentru-sinelui, adic el aparine unei alte regiuni de fiin. Fiina-n-sine nu este niciodat nici posibil, nici imposibil, ea este. E ceea ce contiina va exprima - n termeni antropomorfici - spunnd c ea este de prisos, aadar c n- poate deloc deriva din nimic, nici dintr-o alt fiin, nici dintr-un posibil, nici dintr-o lege necesar. Necreat, fr raiune de a fi, fr nici un raport cu o alt fiin, fiina-n-sine este de prisos pentru eternitate. Fiina este. Fiina este n sine. Fiina este ceea ce este. Iat cele trei caracteristici pe care cercetarea provizorie a fenomenului de fiin ne permite s i le atribuim fiinei fenomenelor. Pentru moment, ne este imposibil s mpingem mai departe investigaia. Nu cercetarea n-sinelui - care nu este niciodat dect ceea ce este - e cea care ne va permite s-i stabilim i s-i explicm relaiile cu pentru-sinele. Aadar, am plecat de la apariii" i am fost condui n mod progresiv s stabilim dou tipuri de fiin: n-sinele i pentru-sinele, despre care n-avem ns dect informaii superficiale i incomplete. O mulime de ntrebri rmn nc fr rspuns: care este sensul profund al acestor dou tipuri de fiin? Din ce motive i aparin ele, i una i cealalt, fiinei n general? Care este sensul fiinei, n msura n care ea cu-

prinde n sine aceste dou regiuni de fiin radical separate? Dac idealismul i realismul eueaz i unul, i cellalt n a explica raporturile care unesc de fapt aceste regiuni incomunicabile de drept, ce alt soluie se poate da acestei probleme? i cum poate fiina fenomenului s fie transfenomenal? Pentru a ncerca s rspundem la aceste ntrebri am scris prezenta lucrare.

Capitolul nti

ORIGINEA NEGAIEI
Interogaia
Cercetrile noastre ne-au condus n snul fiinei. Dar, totodat, ele au ajuns ntr-un impas de vreme ce n-am putut stabili legtura ntre cele dou regiuni de fiin pe care le-am descoperit. Fr ndoial c am ales o perspectiv proast pentru a ne conduce cercetarea. Descartes s-a aflat n faa unei probleme analoage atunci cnd a trebuit s se ocupe de relaiile sufletului cu corpul. El sftuia atunci s se caute soluia pe terenul n care se realizeaz de fapt unirea substanei gnditoare cu substana ntins, adic n imaginaie. Sfatul este preios: desigur, preocuparea noastr nu este cea a lui Descartes, iar noi nu nelegem imaginaia ca el. Dar ceea ce se poate reine este c nu e cazul s separi mai nti cei doi termeni ai unui raport pentru a ncerca apoi s-i reuneti: raportul este sintez. Prin urmare, rezultatele analizei n-ar putea s se suprapun cu momentele acestei sinteze. Dl. Laporte spune c abstractizm atunci cnd gndim n stare izolat ceea ce nu este deloc fcut pentru a exista izolat.

Concretul, prin opoziie, este o totalitate care poate exista prin ea singur. Husserl este de aceeai prere: pentru el, roul este un abstract, cci culoarea n-ar putea exista fr figur. Dimpotriv, lucrul" spaio-temporal, cu toate determinaiile sale, este un concret. Din acest punct de vedere, contiina este un abstract, de vreme ce nchide n ea nsi o origine ontologic spre n-sine i, n mod reciproc, fenomenul este tot un abstract de vreme ce el trebuie s-i apar" contiinei. Concretul n-ar putea fi dect totalitatea sintetic, pentru care contiina, ca i fenomenul, nu constituie dect momente. Concretul este omul n lume cu aceast uniune specific a omului cu lumea pe care Heidegger, de exemplu, o numete fapt-de-a-fi-nlume". A interoga experiena", precum Kant, asupra condiiilor sale de posibilitate, a efectua o reducie fenomenologic, precum Husserl, care va reduce lumea la starea de corelativ noematic al contiinei, nseamn a ncepe n mod deliberat cu abstractul. Dar nu vom mai ajunge s restaurm concretul prin nsumarea sau organizarea elementelor pe care le-am extras din el, aa cum, n sistemul lui Spinoza, nu se poate atinge substana prin nsumarea infinit a modurilor sale. Eelaia dintre regiunile de fiin este o apariie primar i care face parte din nsi structura acestor fiine. Or, noi o descoperim de la prima examinare. E de ajuns s deschizi ochii i s interoghezi cu toat sinceritatea aceast totalitate care este omul-n-lume. Prin descrierea acestei totaliti vom putea rspunde la aceste dou ntrebri: 1 Care este raportul sintetic pe care l numim fiina-n-lume*? 2 Ce trebuie s fie omul i lumea pentru ca raportul s fie posibil ntre ei? La drept vorbind, cele dou ntrebri se rsfrng una asupra celeilalte i nu putem spera s le rspundem separat. Dar fiecare din conduitele
"Este vorba, desigur, de heideggerianul In-der-Welt-Sein", al crui echivalent folosit de Sartre este etre-dans-le-monde". Am ales s nu folosim aici traducerea consacrat a acestui concept (faptul-de-a-fi-n-lume") i s-1 echivalm prin fiina-nlume" (sau prin forma verbal a-fi-n-lume" doar n situaiile n care fraza o cerea explicit). Motivele acestei alegeri sunt strict inerente crii de fa: 1. Sartre folosete acest concept n cadrul trasat de alte cupluri conceptuale: fiina-n-sine - fiina-pentru-sine - fiina-pentru-cellalt. O ncercare de a integra conceptul heideggerian n aceste cadre, i deci de a unifica" textul din punct de vedere conceptual, ni s-a prut necesar.

2. Deseori, Sartre nsoete aceast structur de adjective pronominale (mon etre-dans-le-monde" etc.), ntr-o manier destul de neortodox din punct de vedere heideggerian. A traduce o asemenea formulare prin faptul-meu-de-a-fi-n-lume" sau alte constructe de acest tip ni s-a prut c ar conduce la dificulti nu doar stilistice, ci i conceptuale. 3. Sartre nsui substantivizeaz" uneori formula, folosind n cteva locuri omul-n-lume" sau cellalt-n-lume". 4. In fine, am considerat c un cititor al lui Sartre este deja suficient de familiarizat cu textele lui Heidegger pentru a face ajustrile" de lectur necesare i pentru a ine cont de argumentele de mai sus (n. red.).

umane, fiind conduit a omului n lume, ne poate oferi n acelai timp omul, lumea i raportul care le unete, cu condiia ca noi s privim aceste conduite ca realiti obiectiv-sesizabile i nu ca afeciuni subiective care nu s-ar descoperi dect fa de reflexie. Nu ne vom limita la studiul unei conduite. Dimpotriv, vom ncerca s descriem mai multe i s ptrundem, din conduit n conduit, pn la sensul profund al relaiei om-lume". Dar trebuie nainte de toate s alegem o prim conduit care ne-ar putea servi drept fir conductor n cercetarea noastr. Or, chiar aceast cercetare ne ofer conduita dorit: acest om care sunt eu, dac l sesizez aa cum este el n acest moment n lume, constat c se afl n faa fiinei ntr-o atitudine interogativ. Chiar n momentul n care mi pun problema: Exist o conduit care s-mi poat revela raportul omului cu lumea?", eu pun o ntrebare. Eu pot considera aceast ntrebare ca fiind de o factur obiectiv, cci puin intereseaz dac cel care ntreab sunt eu nsumi sau cititorul care m citete i care ntreab o dat cu mine. Dar, pe de alt parte, ea nu este pur i simplu ansamblul obiectiv al cuvintelor scrise pe aceast foaie: ea este indiferent la semnele care o exprim. Intr-un cuvnt, este o atitudine uman ncrcat de semnificaie. Ce ne reveleaz aceast atitudine? n orice ntrebare noi ne aflm n faa unei fiine pe care o interogm. Orice ntrebare presupune o fiin care ntreab i o fiin care este ntrebat. Ea nu este raportul primar al omului cu fiina-n-sine, ci, dimpotriv, se afl n limitele acestui raport i l presupune. Pe de alt parte, noi interogm fiina interogat despre ceva. Aceea despre

ce ntreb eu fiina particip la transcendena fiinei: eu interoghez fiina despre modurile sale de a fi sau despre fiina sa. Din acest punct de vedere ntrebarea este o varietate a ateptrii: atept un rspuns de la fiina interogat. Cu alte cuvinte, pe fondul unei familiariti preinterogative cu fiina, atept de la aceast fiin o dezvluire a fiinei sale sau a modului su de a fi. Rspunsul va fi un da sau un nu. Existena acestor dou posibiliti la fel de obiective i contradictorii este cea care distinge n principiu ntrebarea de afirmaie sau de negaie. Exist ntrebri care nu comport, n aparen, rspuns negativ - ca, de exemplu, cea pe care o puneam mai sus: Ce ne reveleaz aceast atitudine?" Dar, de fapt, se vede c e oricnd posibil s rspunzi prin Nimic" sau Nimeni" sau Niciodat" la ntrebri de acest tip. Astfel, n momentul n care eu ntreb: Exist o conduit care s-mi poat revela raportul omului cu lumea?", admit, din principiu, posibilitatea unui rspuns negativ ca: Nu, o astfel de conduit nu exist". Asta nseamn c noi acceptm s fim pui n faa faptului transcendent al nonexistenei unei astfel de conduite. Vom fi poate tentai s nu credem n existena obiectiv a unei nefiine; vom spune pur i simplu c faptul, n acest caz, m trimite napoi la subiectivitatea mea: a afla de la fiina transcendent c aceast conduit cutat este o pur ficiune. Dar, mai nti, a numi aceast conduit o pur ficiune nseamn a masca negaia fr a o elimina. A fi pur ficiune" echivaleaz aici cu a nu fi dect o ficiune". Apoi, a distruge realitatea negaiei nseamn a face s dispar realitatea rspunsului, ntr-adevr, cea care-mi d acest rspuns e chiar fiina, ea este deci cea care mi dezvluie negaia. Exist deci, pentru cel care pune ntrebarea, posibilitatea permanent i obiectiv a unui rspuns negativ. In raport cu aceast posibilitate, cel care ntreab, prin nsui faptul c ntreab, se pune n stare de nedeterminare: el nu tie dac rspunsul va fi afirmativ sau negativ. Astfel, ntrebarea este o punte aruncat ntre dou nefiine: nefiin a cunoaterii n om, posibilitatea de nefiin n fiina transcendent. n sfrit, ntrebarea implic existena unui adevr. Tocmai prin faptul c ntreab, cel care ntreab afirm c ateapt un rspuns obiectiv, potrivit cruia s-ar putea

spune: Este aa i nu altfel". ntr-un cuvnt, adevrul, n calitate de difereniere a fiinei, introduce o a treia nefiin ca determinant al ntrebrii: nefiina de limitare. Aceast tripl nefiin condiioneaz orice interogaie i, n special, interogaia metafizic - care este interogaia noastr. Plecasem n cutarea fiinei i ni se prea c am fost condui n snul ei prin seria interogaiilor noastre. Or, iat c o privire aruncat chiar asupra interogaiei n momentul n care ne gndeam a ajunge la capt ne reveleaz imediat c suntem nconjurai de neant. Posibilitatea permanent a nefiinei, n afara noastr i n noi, este cea care ne condiioneaz ntrebrile asupra fiinei. i tot nefiina e cea care va circumscrie rspunsul: ceea ce fiina va fi se va nla cu necesitate pe fondul a ceea ce ea nu este. Oricare ar fi acest rspuns, el se va putea formula astfel: Fiina este aceasta i, n afar de aceasta, nimic". Astfel, o nou component a realului tocmai ne-a aprut: nefiina. Problema noastr se complic cu att mai mult, fiindc nu mai avem de tratat doar raporturi ale fiinei umane cu fiina n sine, ci i raporturi ale fiinei cu nefiina i pe cele ale nefiinei umane cu nefiina transcendent. Dar s privim mai bine la aceasta.

Negaiile
Ni se va obiecta c fiina n sine n-ar putea furniza rspunsuri negative. Nu spuneam noi nine c ea este dincolo de afirmaie ca i de negaie? De altfel, experiena banal redus la ea nsi nu pare s ne dezvluie nefiina. Cred c sunt o mie cinci sute de franci n portofelul meu i nu gsesc mai mult de o mie trei sute: asta nu nseamn deloc, ni se va spune, c experiena mi-ar fi descoperit nefiina a o mie cinci sute de franci, ci pur i simplu c am numrat treisprezece bancnote de o sut de franci. Negaia propriu-zis mi este imputabil, ea ar aprea doar la nivelul unui act judicativ prin care stabilesc o comparaie ntre rezultatul scontat i cel obinut. Astfel negaia ar fi doar o

calitate a judecii i ateptarea celui care ntreab ar fi o ateptare a judecii-rspuns. Ct despre neant, el i-ar trage originea din judecile negative, ar fi un concept care stabilete unitatea transcendent a tuturor acestor judeci, o funcie propoziional de tipul: X nu este". Se vede unde duce aceast teorie: vi se remarc faptul c fiinan-sine este plin pozitivitate i nu conine n ea nsi nici o negaie. Pe de alt parte, aceast judecat negativ, n calitate de act subiectiv, este asimilat riguros cu judecata afirmativ: nu se vede ca, de exemplu, Kant s fi distins n textura sa intern actul de judecat negativ de actul afirmativ; n ambele cazuri se opereaz o sintez de concepte; numai c aceast sintez, care este un element concret i plin al vieii psihice, se realizeaz aici cu ajutorul copulei este" - iar acolo cu ajutorul copulei nu este"; n acelai fel, operaia manual de triere (separare) i operaia manual de asamblare (unire) sunt dou conduite obiective care posed aceeai realitate de fapt. Astfel negaia ar fi la captul" actului judicativ fr s fie, din aceast cauz, n" fiin. Ea este ca un ireal inserat ntre dou realiti plenare, dintre care nici una n-o revendic: fiina-n-sine interogat asupra negaiei trimite la judeeat, de vreme ce ea nu este dect ceea ce este - iar judecata, n ntregime pozitivitate psihic, trimite la fiin, de vreme ce formuleaz o negaie viznd fiina i, n consecin, transcendent. Negaia, rezultat al operaiilor psihice concrete, susinut n existen prin nsei aceste operaii, incapabil s existe prin sine, are existena unui corelativ noematic, al su esse rezid chiar n perclpl-vl su. Iar neantul, unitate conceptual a judecilor negative, n-ar putea avea nici cea mai mic realitate n afar de cea pe care stoicii i-o confereau lecton"-ului lor. Putem accepta aceast concepie? ntrebarea se poate pune n aceti termeni: negaia ca structur a propoziiei judicative se afl la originea neantului - sau, dimpotriv, neantul, ca structur a realului, e cel care este originea i fundamentul negaiei? Astfel problema fiinei ne-a trimis la cea a ntrebrii ca atitudine uman, iar problema ntrebrii ne trimite la cea a fiinei negaiei. Este evident c nefiina apare ntotdeauna n limitele unei ateptri umane. Tocmai pentru c m atept s gsesc o mie cinci sute de

franci nu gsesc dect o mie trei sute. Tocmai pentru c fizicianul ateapt cutare verificare a ipotezei sale poate natura s-i spun nu. Ar fi deci zadarnic s negm c negaia apare pe fondul primar al unui raport al omului cu lumea; lumea nu-i descoper nefiinele cui nu le-a pus mai nti ca posibiliti. Dar asta nseamn oare c aceste nefiine trebuie s fie reduse la pura subiectivitate? nseamn c trebuie s le dm importana i tipul de existen al lecton"-ului stoic,

al noemei husserliene? Nu credem acest lucru. Mai nti, nu este adevrat c negaia ar fi doar o calitate a judecii: ntrebarea se formuleaz printr-o judecat interogativ, dar ea nu este judecat: este o conduit prejudicativ; eu pot s interoghez din privire, din gest; prin interogaie m aflu ntr-un anume fel n faa fiinei i acest raport cu fiina este un raport de fiin, judecata nu este dect expresia lui facultativ. Tot aa, nu e necesar un om pe care cel care ntreab s-1 chestioneze asupra fiinei: aceast concepie despre ntrebare, fcnd din ea un fenomen intersubiectiv, o dezlipete de fiina la care ea ader i o las n aer ca pur modalitate de dialog. Trebuie s nelegem c ntrebarea dialogat este, dimpotriv, o specie particular a genului interogaie" i c fiina interogat nu este de la nceput o fiin gnditoare: dac automobilul meu are o pan, carburatorul, bujiile etc. sunt cele pe care le ntreb; dac mi se oprete ceasul, pot ntreba ceasornicarul despre cauzele acestei opriri, dar ceasornicarul, la rndul su, va pune ntrebri diferitelor mecanisme ale ceasului. Ceea ce eu atept de la carburator, ceea ce ceasornicarul ateapt de la rotiele ceasului nu e o judecat, e o dezvluire de fiin pe baza creia se poate produce o judecat. i dac eu atept o dezvluire de fiin, e pentru c sunt pregtit totodat pentru eventualitatea unei nefiine. Dac ntreb carburatorul, e pentru c socotesc posibil s nu fie nimic" n carburator. Astfel ntrebarea mea cuprinde prin natur o anumit comprehensiune prejudicativ a nefiinei; ea este, n ea nsi, o relaie de fiin cu nefiina, pe fondul transcendenei originare, adic al unei relaii de fiin cu fiina. Dac, de altfel, natura proprie a interogaiei este ntunecat de

faptul c ntrebrile sunt n mod frecvent puse de un om altor oameni, se impune s remarcm aici c numeroase conduite nonjudicative prezint n puritatea sa originar aceast comprehensiune imediat a nefiinei pe fondul fiinei. Dac avem n vedere, de exemplu, distrugerea, va trebui s recunoatem c este o activitate care va putea, fr ndoial, s utilizeze judecata ca pe un instrument, dar care n-ar putea fi definit n mod unic sau mcar n mod principal ca judicativ Or, ea prezint aceeai structur ca i interogaia. ntr-un sens, desigur, omul este singura fiin prin care o distrugere poate fi desvrit. O ncreire geologic, o furtun nu distrug - sau, cel puin, nu distrug n mod direct: ele doar modific repartiia maselor de fiine. Nu exist mai puin dup furtun dect nainte. Exist altceva. i chiar aceast expresie este improprie, cci, pentru a pune alteritatea, trebuie un martor care s poat reine trecutul n vreun fel i s-1 compare cu prezentul sub forma lui nu-mai". In absena acestui martor, exist fiina, nainte ca i dup furtun: asta-i tot. Iar dac ciclonul poate aduce moartea anumitor fiine vii, aceast moarte nu va fi distrugere dect dac este trit ca atare. Ca s existe distrugere, trebuie mai nti un raport al omului cu fiina, adic o transcenden; i n limitele acestui raport trebuie ca omul s sesizeze o fiin ca destructibil. Aceasta presupune un decupaj limitativ al unei fiine n fiin, ceea ce, am vzut-o n legtur cu adevrul, este deja neantizare. Fiina avut n vedere este aceasta i, n afar de aceasta, nimic. Artileristul cruia i se stabilete un obiectiv are grij s-i ndrepte tunul pe aceast direcie, excluzndu-le pe toate celelalte. Dar asta n-ar fi nc nimic dac fiina n-ar fi descoperit ca fragil. i ce este fragilitatea dac nu o anumit probabilitate de nefiin pentru o fiin dat n circumstane determinate? O fiin este fragil dac poart n fiina sa o posibilitate definit de nefiin. Dar, din nou, prin om ajunge fragilitatea la fiin, cci limitarea individualizatoare pe care tocmai o menionam este condiia fragilitii' o fiin este fragil i nu ntreaga fiin, care este dincolo de orice distrugere posibil. Astfel, raportul de limitare individualizatoare pe care omul l ntreine cu o fiin pe fondul primar al raportului su cu fiina face fragilitatea s

ajung n aceast fiin ca apariie a unei posibiliti permanente de nefiin. Dar asta nu e tot: pentru ca s existe destructibilitate, trebuie ca omul s se determine n faa acestei posibiliti de nefiin fie n mod pozitiv, fie n mod negativ; el trebuie s ia msurile necesare pentru a o realiza (distrugere propriu-zis) sau, printr-o negaie a nefiinei, pentru a o menine mereu la nivelul unei simple posibiliti (msuri de protecie). In consecin, omul este cel care face oraele destructibile, tocmai pentru c el le pune ca fragile i preioase i pentru c ia n privina lor un ansamblu de msuri de protecie. i tocmai din cauza ansamblului acestor msuri, un seism sau o erupie vulcanic pot distruge aceste orae sau aceste construcii umane. Iar sensul prim i scopul rzboiului sunt coninute n cea mai mic edificare a omului. Trebuie deci s recunoatem c distrugerea este un lucru esenialmente uman i c omul este cel care i distruge oraele, prin intermediul seismelor sau n mod direct, care-i distruge vapoarele prin intermediul cicloanelor sau n mod direct. Dar n acelai timp trebuie s mrturisim c distrugerea presupune o comprehensiune prejudicativ a neantului ca atare i o conduit vizavi de neant. n plus, distrugerea, cu toate c ajunge la fiin prin om, este un fapt obiectiv i nu un gnd. Fragilitatea s-a imprimat chiar n fiina acestui vas de porelan, iar distrugerea sa ar fi un fapt ireversibil i absolut pe care eu a putea numai s-1 constat. Exist o transfenomenalitate a nefiinei ca i a fiinei. Cercetarea conduitei distrugere" ne conduce deci la aceleai rezultate ca i examinarea conduitei interogative. Dar dac vrem s decidem n mod precis, nu trebuie dect s lum n considerare o judecat negativ n ea nsi i s ne ntrebm dac ea face s apar nefiina n snul fiinei sau se limiteaz s fixeze o dezvluire anterioar. Am ntlnire cu Pierre la ora patru. Ajung cu o ntrziere de un sfert de or: Pierre este ntotdeauna punctual; m va fi ateptat? Privesc sala, consumatorii i spun: Nu-i aici". Exist o intuiie a absenei lui Pierre sau negaia nu intervine dect o dat cu judecata? La prima vedere pare absurd s vorbeti aici de intuiie tocmai pentru c n-ar putea exista intuiie a nimic, iar absena lui Pierre este acest nimic. Totui, contiina comun d mrturie despre

aceast intuiie. Nu spunem, de exemplu: Am vzut imediat c nu era acolo"? Este vorba de o simpl deplasare a negaiei? S privim mai ndeaproape. E sigur c, prin ea nsi, cafeneaua, cu consumatorii si, cu mesele, banchetele, geamurile, lumina, cu atmosfera sa afumat i zgomotele de voci, de farfurioare ciocnite, de pai care o umplu, este un plin de fiin. i toate intuiiile de detaliu pe care le pot avea sunt pline de aceste mirosuri, sunete, culori, toate fenomene care au o fiin transfenomenal. De asemenea, prezena actual a lui Pierre ntr-un loc pe care nu-1 cunosc este de asemenea plenitudine de fiin. Se pare c gsim plinul peste tot. Dar trebuie s observm c, n percepie, exist ntotdeauna constituire a unei forme pe un fond. Nici un obiect, nici un grup de obiecte nu este desemnat n mod special pentru a se organiza ca fond sau ca form: totul depinde de direcia ateniei mele. Atunci cnd intru n aceast cafenea pentru a-1 cuta pe Pierre, se realizeaz o organizare sintetic a tuturor obiectelor din cafenea ca fond pe care Pierre e dat ca trebuind s apar. Iar aceast organizare a cafenelei drept fond este o prim neantizare. Fiecare obiect al ncperii, persoana,-mas, scaun, ncearc s se izoleze, s se nale pe fondul constituit de totalitatea celorlalte obiecte i recade n nediferenierea acestui fond, se dilueaz n acest fond. Cci fondul este ceea ce nu e vzut dect pe deasupra, el este obiectul unei atenii pur marginale. Astfel, aceast prim neantizare a tuturor formelor, care apar i se absorb n totala echivalen a unui fond, este condiia necesar pentru apariia formei principale, care este aici persoana lui Pierre. Iar aceast neantizare este dat intuiiei mele, eu sunt martor al dispariiei succesive a tuturor obiectelor pe care le privesc, mai ales a chipurilor, care m rein un moment (Dac era Pierre?") i care se descompun imediat tocmai pentru c nu sunt" chipul lui Pierre. Dac totui l-a descoperi n sfrit pe Pierre, intuiia mea ar fi umplut de un element solid, a fi brusc fascinat de chipul su i ntreaga cafenea s-ar grupa n jurul lui, ca prezen discret Dar cu siguran Pierre nu-i aici. Asta nu vrea s nsemne defel c-i descopr absena n vreun loc precis al localului. In realitate, Pierre este absent din

toat cafeneaua; absena sa nghea cafeneaua n evanescena sa, cafeneaua rmne fond, continu s se ofere ca totalitate nedifereniat ateniei mele doar marginale, alunec n spate, i continu neantizarea. Numai c ea se face fond pentru o form determinat, o poart peste tot n faa ei, mi-o prezint peste tot, iar aceast form care se strecoar constant ntre privirea mea i obiectele solide i reale ale cafenelei este cu siguran o dispariie continu, este Pierre

nlndu-se ca neant pe fondul neantizrii cafenelei. Astfel nct ceea ce i este oferit intuiiei este o sclipire de neant, este neantul fondului, a crui neantizare cheam, cere apariia formei, i este forma - neant care alunec precum un nimic pe suprafaa fondului. Ceea ce servete ca temei judecii: Pierre nu este aici" este deci tocmai sesizarea intuitiv a unei duble neantizri. i, desigur, absena lui Pierre presupune un prim raport al meu cu aceast cafenea; exist o infinitate de oameni care, n lipsa unei ateptri reale care s le constate absena, sunt fr nici un raport cu cafeneaua Dar, n mod precis, eu m ateptam s-1 vd pe Pierre i ateptarea mea a fcut ca absena lui Pierre s survin ca un eveniment real ce privete aceast cafenea, aceast absen este un fapt obiectiv acum, eu am descoperit-o i ea se prezint ca un raport sintetic al lui Pierre cu ncperea n care l caut. Pierre, absent, bntuie aceast cafenea i e condiia organizrii sale neantizatoare ca fond. In timp ce judecile pe care pot s m amuz a le produce mai apoi - precum: Wellington nu e n aceast cafenea, Paul Valery nu e nici el etc." - sunt pure semnificaii abstracte, pure aplicaii ale principiului negaiei, fr temei real, nici eficacitate i ele nu ajung s stabileasc un raport real ntre cafenea i Wellington sau Valery: relaia nu este" e aici doar gndit. Aceasta este de ajuns s arate c nefiina nu vine n lucruri prin judecata de negaie: dimpotriv, judecata de negaie este condiionat i susinut de nefiin. Cum, oare, s fie altfel? Cum am putea noi nine concepe forma negativ a judecii dac totul este plenitudine de fiin i pozitivitate? Crezusem o clip c negaia ar putea aprea din comparaia instituit ntre rezultatul scontat i rezultatul obinut. Dar s vedem

aceast comparaie; iat o prim judecat, aet psihic concret i pozitiv care constat un fapt: Sunt 1300 de franci n portofelul meu" i iat o alta, care nu este nici ea altceva dect o constatare de fapt i o afirmaie: M-ateptam s gsesc 1500 de franci." Iat deci fapte reale i obiective, evenimente psihice pozitive, judeci afirmative. Unde poate s-i gseasc loc negaia? Credem c ea este simpl i pur aplicaie a unei categorii? i vrem ca spiritul s posede n sine nu-ui ca for-

m de triere i de separaie? Dar n acest caz i smulgem negaiei pn i cea mai mic supoziie de negativitate. Dac admitem c aceast categorie a lui nu, categorie existnd n fapt n spirit, procedeu pozitiv i concret pentru a ne uni i sistematiza cunotinele, este declanat deodat prin prezena n noi a unor judeci afirmative i c ea vine brusc s marcheze cu pecetea sa anumite gnduri care rezult din aceste judeci, prin aceste consideraii vom fi privat cu minuiozitate negaia de orice funcie negativ. Cci negaia este refuz de existen. Prin ea, o fiin (sau un mod de a fi) este pus, apoi aruncat n neant. Dac negaia este categorie, dac ea nu este dect un tampon pus fr distincie pe anumite judeci, cum vom putea accepta ca ea s poat neantiza o fiin, s-o fac s apar brusc i s-o numeasc pentru a o arunca n nefiin? Dac judecile anterioare sunt constatri de fapt, ca cele pe care le-am luat drept exemplu, trebuie ca negaia s fie o invenie libera, trebuie ca ea s ne smulg din acest zid de pozitivitate care ne nconjoar: este o brusc soluie de continuitate care nu poate n nici un caz s rezulte din afirmaii anterioare, este un eveniment original i ireductibil. Dar noi ne aflm aici n sfera contiinei. Iar contiina nu poate produce o negaie dect sub form de contiin de negaie. Nici o categorie nu poate locui" contiina i s stea n ea n felul unui lucru. Nu-ul, ca brusc descoperire intuitiv, apare drept contiin (de a fi) contiin a lui nu. ntr-un cuvnt, dac exist peste tot fiin, nu numai neantul este cel care, aa cum vrea Bergson, este inconceptibil: din fiin nu vom deriva niciodat negaia. Condiia necesar pentru ca s poat fi posibil a spune nu este ca nefiina s fie o prezen perpetu n noi i n afara noastr,

este ca neantul s bntuie fiina. Dar de unde vine neantul? Iar dac el e condiia prim a conduitei interogative i, mai general, a oricrei cercetri filosofice sau tiinifice, care este raportul prim al fiinei umane cu neantul, care este prima conduit neantizatoare?

III Concepia dialectic despre neant

E nc prea devreme ca s putem pretinde a degaja sensul acestui neant n faa cruia interogaia ne-a aruncat dintr-o dat. Dar sunt cteva precizri pe care le putem face de pe acum. N-ar fi ru mai ales s fixm raporturile fiinei cu nefiina care o bntuie. ntr-adevr, am constatat un anume paralelism ntre conduitele umane fa de fiin i cele pe care omul le are vizavi de neant; i simim imediat tentaia de a socoti fiina i nefiina ca dou componente complementare ale realului, n felul umbrei i luminii: ar fi vorba, pe scurt, de dou noiuni riguros simultane, care s-ar uni n aa fel n producerea existenilor nct ar fi zadarnic s le consideri n mod izolat. Fiina pur i nefiina pur ar fi dou abstracii i doar reunirea lor ar fi baza realitilor concrete. Acesta este desigur punctul de vedere al lui Hegel. ntr-adevr, n Logic el studiaz raporturile Fiinei i Nefiinei i numete aceast logic sistemul determinaiilor pure ale gndirii". i i precizeaz definiia1: Prin gnd, n sensul obinuit al cuvntului, ne reprezentm totdeauna ceva ce nu e numai gnd pur, cci n el ne referim la ceva gndit al crui coninut este empiric. n Logic, gndurile sunt concepute ca neavnd alt coninut dect cel aparinnd gndirii nsei i produs de ctre ea." Desigur, aceste determinaii sunt ceea ce e mai intim n lucruri", dar, n acelai timp, atunci cnd le considerm n i pentru ele nsele", le deducem din gndirea nsi i descoperim n ele nsele adevrul lor. Totui, efortul logicii hegeliene va fi acela de

a pune n eviden incompletitudinea noiunilor (pe care ea) le ia n consideraie rnd pe rnd i obligaia, pentru a le nelege, de a se ridica la o noiune mai complet care le depete integrndu-le"2.1 se poate aplica lui Hegel ceea ce Le Senne spune despre filosofia lui Hamelin: Fiecare din termenii inferiori depinde de termenul suNot: 1 Introduction la Petite Logique, 2" ed., E. XXIV, citat de Lefebvre in Morceaux choisis [Hegel, Logica, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995, p. 72]. 2 Laporte: Le probleme de l'abstraction, Presses Universitaires, 1940, p. 25.

perior, ca abstractul de concretul care-i este necesar pentru a-1 realiza." Adevratul concret, pentru Hegel, este Existentul, cu esena sa, este Totalitatea produs prin integrarea sintetic a tuturor momentelor abstracte care se depesc n ea, cerndu-i complinirea. n acest sens, Fiina va fi abstracie, cea mai abstract i mai srac, dac o considerm n ea nsi, adic separnd-o de depirea sa ctre Esen, ntr-adevr: Fiina se raporteaz la Esen ca imediatul la mediat. Lucrurile, n general, sunt, dar fiina lor const n a le manifesta esena. Fiina trece n Esen; asta se poate exprima spunnd: Fiina presupune Esena. Cu toate c Esena apare, n raport cu Fiina, ca mediat totui- Esena este originarul veritabil. Fiina se ntoarce n fundamentul su; Fiina se depete n Esen."1 Astfel, Fiina, rupt de Esena care i este fundamentul, devine simpl imediatitate goal". i tocmai aa o definete Fenomenologia spiritului, care prezint Fiina pur din punctul de vedere al adevrului" ca imediatul. Dac nceputul logicii trebuie s fie imediatul, vom gsi deci nceputul n Fiin, care este indeterminaia care precede orice determinaie, indeterminatul ca punct de plecare absolut". Dar imediat Fiina astfel determinat trece n" contrariul su. Aceast fiin pur, scrie Hegel n Logica mic, este abstracia pur i, n consecin, negaia absolut care, luat i ea n momentul su imediat, este nefiina." ntr-adevr, neantul nu este simpl identitate cu el nsui, vid complet, absen de determinaii i de coninut? Fiina pur i neantul pur sunt deci acelai lucru. Sau mai degrab e-adevrat s spui c difer. Dar deoarece aici diferena nc nu s-a determinat, cci tocmai fiina i nimicul sunt nc nemij-

locitul, diferena, aa cum este n ele, nu poate fi numit, ea nu este dect o pur opinie"2. Asta nseamn concret c nu exist nicieri n cer sau pe pmnt ceva ce nu le-ar conine n sine pe ambele: i
Not: 1 Schi a logicii, scris de Hegel ntre 1808 i 1811, pentru a servi drept baz a cursurilor sale la gimnaziul din Niirnberg. 2 Hegel: Petite Logique, E. LXXXVIII [pentru o traducere uor diferit, cf. Logica, ed. cit, p. 164].

fiina, i neantul"1. Este nc prea devreme pentru a discuta n ea nsi concepia hegelian: ansamblul rezultatelor cercetrii e cel care ne va permite s lum poziie fa de ea. Se impune numai s observm c fiina este redus de Hegel la o semnificaie a existentului. Fiina este cuprins de esen, care i este fundamentul i originea. ntreaga teorie a lui Hegel se bazeaz pe ideea c este nevoie de un demers filosofic pentru a regsi la nceputul logicii imediatul pornind de la mediat, abstractul pornind de la concretul care-1 fundamenteaz. Dar noi am remarcat deja c fiina nu este fa de fenomen ca abstractul fa de concret. Fiina nu este o structur printre altele", un moment al obiectului, ea este nsi condiia tuturor structurilor i a tuturor momentelor, este fundamentul pe care se vor manifesta trsturile fenomenului. i, de asemenea, nu este admisibil ca fiina lucrurilor s constea n a le manifesta esena". Cci atunci ar fi nevoie de o fiin a acestei fiine. De altfel, dac fiina lucrurilor ar consta" n a manifesta, nu se vede cum ar putea fixa Hegel un moment pur al Fiinei n care s nu gsim nici mcar o urm a acestei structuri primare. Este adevrat c fiina pur este fixat de ctre intelect, izolat i ncremenit n nsi determinaiile sale. Dar dac depirea ctre esen constituie trstura prim a fiinei i dac intelectul se limiteaz la a determina i a persevera n determinaii", ceea ce nu nelegem este, tocmai, cum de el nu determin fiina drept constnd n a manifesta". Se va spune c, pentru Hegel, orice determinaie este negaie. Dar intelectul, n acest sens, se limiteaz s nege despre obiectul su c ar fi altul dect este. Aceasta ajunge, fr ndoial pentru a mpiedica orice demers

dialectic, dar n-ar trebui s fie suficient pentru a face s dispar pn i germenii depirii. n msura n care fiina se depete n altceva, ea scap determinaiilor intelectului, dar n msura n care ea se depete, adic este n strfundul su originea propriei sale depiri, ea trebuie, dimpotriv s-i apar aa cum este intelectului care o fixeaz n determinaiile sale proprii. A afirma c fiina nu este dect ceea ce
Not: 1 Hegel: Grande Logique, cap. I [tiina logicii, trad. D.D. Roea, Ed. Academiei, Bucureti, 1966, p. 66].

este nseamn a lsa fiina intact cel puin n msura n care ea este depirea sa. Aici este ambiguitatea noiunii hegeliene de depire", care pare cnd o izbucnire din strfundul fiinei avute n vedere, cnd o micare extern prin care este antrenat aceast fiin. Nu e suficient s afirmi c intelectul nu gsete n fiin dect ceea ce este, mai trebuie explicat cum fiina, care este ceea ce este, poate s nu fie dect asta: o asemenea explicaie i-ar trage legitimitatea din considerarea fenomenului de fiin ca atare i nu din procedeele negatoare ale intelectului. Dar ceea ce se impune s examinm aici este mai ales afirmaia lui Hegel potrivit ereia fiina i neantul ar fi dou contrarii a cror diferen, la nivelul de abstracie avut n vedere, nu este dect o simpl opinie". A opune fiina neantului, precum teza i antiteza, n felul intelectului hegelian, nseamn a presupune ntre ele o simultaneitate logic. Astfel dou contrarii se ivesc n acelai timp ca cei doi termeni-limit ai unei serii logice. Dar trebuie s fim ateni aici c numai contrariile se pot bucura de aceast simultaneitate pentru c ele sunt deopotriv pozitive (sau deopotriv negative). Dar nefiina nu este contrariul fiinei, este contradictoriul ei. Aceasta implic o posterioritate logic a neantului n raport cu fiina, de vreme ce el este fiina mai nti pus, apoi negata Nu e posibil deci ca fiina i nefiina s fie concepte cu acelai coninut de vreme ce, dimpotriv, nefiina presupune un demers ireductibil al spiritului: oricare ar fi nediferenierea primar a fiinei, nefiina este chiar aceast nedifereniere negat. Ceea ce-i permite lui Hegel s treac" fiina n neant e faptul c a introdus n

mod implicit negaia chiar n definiia sa a fiinei. Asta se nelege de la sine, de vreme ce o definiie este negativa de vreme ce Hegel ne-a spus, relund o formul de-a lui Spinoza, c omnis determinatio est negatio. i nu scrie el: Oricare determinaie sau coninut care ar distinge fiina de altceva, care ar pune n ea un coninut, nu ar permite ca ea s fie meninut n puritatea sa. Ea este pura indeterminaie i vidul. Nu se poate sesiza nimic n ea..."? Astfel el este cel care introduce din afar n fiin aceast negaie pe care o va regsi apoi atunci cnd o va face s treac n nefiin. Numai c exist aici un joc de cuvinte chiar asupra noiunii de negaie. Cci dac eu neg despre fiin orice determinaie i orice coninut, aceasta nu se poate ntmpla dect afirmnd c, cel puin, ea este. Astfel, s-i negm fiinei tot ce vom dori, tot n-am putea face ca ea s nu fie, din nsui faptul c negm c ea ar fi aceasta sau aceea. Negaia n-ar putea atinge nucleul de fiin al fiinei, care este plenitudine absolut i ntreag pozitivitate. Dimpotriv, nefiina este o negaie care vizeaz chiar acest nucleu de plenar densitate. Nefiina se neag n inima sa. Atunci cnd Hegel scrie1: (Fiina i neantul) nu sunt dect aceste abstracii goale, i fiecare dintre ele este att de goal ca i cealalt", el uit c golul este gol de ceva2. Or, fiina este goal de orice alt determinaie dect identitatea cu ea nsi; dar nefiina este gol de fiin. ntr-un cuvnt, ceea ce trebuie amintit aici mpotriva lui Hegel este c fiina este i c neantul nu este. Astfel, chiar dac fiina n-ar fi suportul nici unei caliti difereniate, neantul i-ar fi n mod logic posterior de vreme ce el presupune fiina pentru a o nega, de vreme ce calitatea ireductibil a lui nu vine s se adauge acestei mase nedifereniate de fiin pentru a o abandona. Asta nu nseamn numai c trebuie s refuzm a pune fiina i nefiina pe acelai plan, dar i c trebuie s avem grij s nu punem niciodat neantul ca un abis originar din care ar iei fiina. Uzajul pe care l facem de noiunea de neant sub forma sa familiar presupune ntotdeauna o specificare prealabil a fiinei. Este izbitor n aceast privin c limba ne furnizeaz un neant de lucruri (M/nic") i un neant de fiine umane (Simeni"). Dar specificaia este i mai ntins

n majoritatea cazurilor: se spune, desemnnd o anumit colecie de obiecte: Nu te-atinge de nimic", adic, foarte precis, de nimic din aceast colecie. La fel, cel pe care-1 inte'rogm despre evenimente bine determinate din viaa privat sau public rspunde: Nu tiu nimic", iar acest nimic privete ansamblul faptelor despre care a fost
Not: 1 PetiteLogique, 2e ed., E. LXXXVII [Logica, ed. cit, p. 162]. 2 Ceea ce este cu att mai ciudat cu ct el este primul care a notat c orice negaie este negaie determinat", adic e ndreptat spre un coninut.

ntrebat. Socrate nsui, cu fraza sa faimoas: tiu c nu tiu nimic", desemneaz prin acest nimic tocmai totalitatea fiinei considerate ca Adevr. Dac, adoptnd o clip punctul de vedere al cosmogoniilor naive, am ncerca s ne ntrebm ce exista" nainte s existe o lume, i am rspunde nimic", am fi constrni s recunoatem c acest nainte" ca i acest nimic" sunt cu efect retroactiv. Ceea ce negm astzi noi, noi care suntem instalai n fiin, e c a existat fiin naintea acestei fiine. Negaia eman aici dintr-o contiin care se ntoarce spre origini. Dac i-am smulge acestui vid originar caracterul su de a fi vid al acestei lumi i al oricrui ansamblu avnd forma de lume, ca i caracterul su de nainte care presupune un dup n raport cu care eu l constitui ca nainte, nsi negaia ar disprea, fcnd loc unei totale indeterminri care ar fi imposibil de conceput, i mai ales n calitate de neant. Astfel, rsturnnd formula lui Spinoza, am putea spune c orice negaie este determinaie. Asta nseamn c fiina este anterioar neantului i l ntemeiaz. Prin asta trebuie s nelegem nu numai c fiina are asupra neantului o preeminen logic, ci i c din fiin i extrage neantul n mod concret eficacitatea. E ceea ce noi exprimam spunnd c neantul bntuie fiina. Asta nseamn c fiina nu are nici o nevoie de neant pentru a se concepe i c i se poate cerceta exhaustiv noiunea fr s gsim n ea cea mai mic urm de neant. Dimpotriv, neantul, care nu este, n-ar putea avea dect o existen mprumutat: din fiin i ia el fiina; neantul su de fiin nu se ntlnete dect n limitele fiinei, iar dispariia total a fiinei n-ar nsemna instaurarea domniei nefiinei, ci, dimpotriv, dispariia concomitent a neantului: nu exist nefiin dect la

suprafaa fiinei.

IV Concepia fenomenologic despre neant Este adevrat c se poate concepe ntr-o alt manier complementaritatea fiinei i a neantului. Se pot vedea i ntr-una, i n cellalt dou componente la fel de necesare ale realului, dar fr a trece" fiina n neant, ca Hegel, nici a insista, aa cum ncercam noi, pe posterioritatea neantului: dimpotriv, s-ar pune accentul pe forele reciproce de expulzare pe care fiina i nefiina le-ar exercita una asupra celeilalte, realul fiind, ntr-o oarecare msur, tensiunea ce rezult din aceste fore antagoniste. Spre aceast nou concepie se orienteaz Heidegger.1 Nu ne trebuie mult pentru a vedea progresul pe care teoria sa a Neantului l reprezint n raport cu cea a lui Hegel. Mai nti, fiina i nefiina nu mai sunt abstracii goale. Heidegger, n opera sa principal, a artat legitimitatea interogaiei asupra fiinei: aceasta nu mai are acea trstur de universal scolastic pe care-1 mai pstra nc la Hegel; exist un sens al fiinei care trebuie clarificat; exist o comprehensiune preontologic" a fiinei, care este cuprins n fiecare dintre conduitele realitii-umane", adic n fiecare dintre proiectele sale. In acelai mod, aporiile care de obicei sunt ridicate n momentul n care un filosof atinge problema Neantului se reveleaz fr semnificaie: ele nu au valoare dect n msura n care limiteaz folosirea intelectului i arat doar c aceast problem nu e de resortul intelectului. Dimpotriv, exist numeroase atitudini ale realitii-umane" care implic o comprehensiune" a neantului: ura, aprarea, regretul etc. Pentru Dasein exist chiar o posibilitate permanent de a se gsi n faa" neantului i de a-1 descoperi ca fenomen: angoasa. Totui, Heidegger, stabilind posibilitile unei sesizri concrete a neantului, nu cade n eroarea lui Hegel, nu-i pstreaz nefiinei o fiin, fie aceasta o fiin abstract: neantul nu este, el se neantizeaz. El este susinut i condiionat de ctre transcenden. Se tie c, pentru

Heidegger, fiina realitii-umane se definete ca fapt-de-a-fi-n-lume". Iar lumea este complexul sintetic al realitilor ustensile n msura n care ele se indic unele pe altele ifrmnd cercuri din ce n ce mai vaste i n msura n care amul i anun ceea ce el este pornind de la acest complex. Asta nseamn c realitatea-uman" se ivete n msura n care este nvestit de ctre fiin, se afl" (sich befinden)
Not:
1

Heidegger: Qu'est-ce que la me'taphysique?, N.R.F., trad. Corbin, 1938 [Ce este metafizica?" in Repere pe drumul gndirii, Ed. Politic, Bucureti, 1988].

n fiin - i, totodat, c realitatea-uman este cea care face ca aceast fiin care o asediaz s se grupeze n jurul ei sub form de lume. Dar ea nu poate face fiina s apar ca totalitate organizat n lume dect depind-o. Orice determinaie, pentru Heidegger, este depire, de vreme ce ea presupune recul, luare de perspectiv. Aceast depire a lumii, condiie chiar a ivirii lumii ca atare, Dasein-ul o opereaz ctre el nsui. ntr-adevr, caracteristica ipseitaii (Selbstheit) este c omul e mereu separat de ceea ce el este prin ntreaga ntindere a fiinei care nu este el. El se anun lui nsui din cealalt parte a lumii i revine s se interiorizeze ctre el nsui pornind de la orizont: omul este o fiin a deprtrilor". n micarea de interiorizare care traverseaz ntreaga fiin se ivete fiina i se organizeaz ca lume, fr s existe prioritate a micrii asupra lumii, nici a lumii asupra micrii. Dar aceast apariie de sine dincolo de lume, adic de totalitatea realului, este o emergen a realitiiumane" n neant. Doar n neant se poate depi fiina. n acelai timp, doar din perspectiva lui dincolo de lume este organizat fiina n lume, ceea ce nseamn, pe de o parte, c realitatea-uman apare ca emergen a fiinei n nefiin i, pe de alt parte, c lumea este n suspensie" n neant. Angoasa este descoperirea acestei duble i perpetue neantizri. i pornind de la aceast depire a lumii va realiza Dasein-ul contingena lumii, adic va pune ntrebarea: Cum se face c exist ceva mai degrab dect nimic?" Contingena lumii i apare deci realitii-umane n msura n care s-a instalat n neant pentru a o sesiza. Iat deci neantul ncercuind fiina din toate prile i, totodat,

expulzat din fiin: iat c neantul se d ca fiind cel prin care lumea i primete contururile de lume. Ne poate mulumi aceast soluie? Desigur, n-am putea nega c aprehendarea lumii ca lume, este neantizatoare. Din momentul n care lumea apare ca lume, ea se d ca nefiind dect asta. Contrariul necesar al acestei aprehendri este chiar emergena realitii-umane n neant. Dar de unde vine puterea pe care o are realitatea-uman de a emerge astfel n nefiin? Fr nici o ndoial, Heidegger are dreptate s insiste pe faptul c negaia i trage fundamentul din neant. Dar dac neantul fundeaz negaia, e pentru c el cuprinde n el nu-ul ca structura sa esenial. Altfel spus, nu ca vid nedifereniat sau ca alteritate care nu s-ar pune ca alteritate1 ntemeiaz neantul negaia. El este la originea judecii negative pentru c este el nsui negaie. El fundeaz negaia ca act pentru c el este negaia ca fiin. Neantul nu poate fi neant dect dac se neantizeaz n mod expres ca neant al lumii; adic dac n neantizarea sa el se ndreapt n mod expres ctre aceast lume pentru a se constitui ca refuz al lumii. Neantul poart fiina n inima sa. Dar prin ce d seama emergena de acest refuz neantizator? Departe ca transcendena, care este proiect de sine dincolo...", s poat fonda neantul, dimpotriv, neantul este cel care este n snul transcendenei nsei i o condiioneaz. Or, caracteristica filosofiei heideggeriene este s foloseasc, pentru a descrie Dasein-ul, termeni pozitivi care mascheaz toi negaii implicite. Dasein-ul este n afara sa, n lume", el este o fiin a deprtrilor", este grij", este propriile sale posibiliti" etc. Asta nseamn de fapt c Dasein-ul nu este" n sine, c nu-i este" lui nsui ntr-o proximitate imediat i c depete" lumea n msura n care se pune pe el nsui ca nefiind n sine i ca nefiind lumea. n acest sens, Hegel e cel care are dreptate fa de Heidegger, atunci cnd declar c Spiritul este negativul. Numai c li se poate pune i unuia i celuilalt aceeai ntrebare, sub forme puin diferite; trebuie s i se spun lui Hegel: Nu e suficient s pui spiritul ca mediere i negativ, trebuie s ari negativitatea ca structur a fiinei spiritului. Ce trebuie s fie spiritul pentru a se putea constitui ca negativ?" i-1 putem ntreba pe Heidegger: Dac negaia este

structura prim a transcendenei, ce trebuie s fie structura prim a realitii-umane pentru ca ea s poat transcende lumea?" n cele dou cazuri ni se arat o activitate negatoare i nu exist preocuparea de a funda aceast activitate pe o fiin negativ Iar Heidegger, n plus, face din neant un fel de corelativ intenional al transcendenei, fr s vad c 1-a inserat deja n transcendena nsi, ca structura sa originar i, mai mult, la ce servete s afirmi c neantul fundeaz negaia,
Not:
1

Ceea ce Hegel ar numi alteritate imediat".

pentru a face apoi o teorie a nefiinei care separ, prin ipotez, neantul de orice negaie concret? Dac eu apar n neant dincolo de lume, cum poate acest neant extramundan s fundeze micile lacuri de nefiin pe care le ntlnim n orice clip n snul fiinei? Spun c Pierre nu-i aici", c nu mai am bani" etc. Trebuie, ntr-adevr, s depim lumea ctre neant i s revenim apoi la fiin pentru a funda aceste judeci cotidiene? i cum se poate face operaia? Nu e deloc vorba s faci s alunece lumea n neant, ci doar, meninndu-te n limitele fiinei, s-i refuzi un atribut unui subiect. Se va spune c fiecare atribut refuzat, fiecare fiin negat este nghiit de ctre unul i acelai neant extramundan, c nefiina este ca plinul a ceea ce nu este, c lumea este n suspensie n nefiin, ca realul n snul posibililor? n acest caz ar trebui ca fiecare negaie s aib drept origine o depire special: depirea fiinei spre cellalt. Dar ce este aceast depire, dac nu pur i simplu medierea hegelian - i nu i-am cerut noi deja, i n zadar, lui Hegel fundamentul neantizator al medierii? i de altfel, chiar dac explicaia ar fi valabil pentru negaiile radicale i simple care i refuz unui obiect determinat orice fel de prezen n snul fiinei (Centaurul nu exist", iVw exist motiv pentru ca el s ntrzie", Vechii greci nu practicau poligamia") i care, la rigoare, pot contribui la constituirea neantului ca un fel de loc geometric al tuturor proiectelor ratate, al tuturor reprezentrilor inexacte, al tuturor fiinelor disprute sau a cror idee e doar nscocit, aceast interpretare a nefiinei n-ar mai avea valabilitate pentru un anumit tip de realiti - la drept vorbind cele mai frecvente - care includ nefiina n fiina lor. ntr-adevr, cum s admii ca o parte din ele s fie n

univers, iar o alt parte n afara n neantul extramundan? S lum, de exemplu, noiunea de distan, care condiioneaz determinarea unui amplasament, localizarea unui punct. E uor de vzut c ea posed un moment negativ: dou puncte sunt distanate cnd sunt separate printr-o anumit lungime. nseamn c lungimea, atribut pozitiv al unui segment de dreapt, intervine aici n calitate de negaie a unei proximiti absolute i nedifereniate. Se va dori poate reducerea distanei pn la a nu fi dect lungimea segmentului ale crui limite ar fi cele dou puncte considerate, A i B. Dar nu se vede c s-a schimbat direcia ateniei n acest caz i c s-a dat, sub acoperirea aceluiai cuvnt, un alt obiect intuiiei? Complexul organizat care este constituit din segment mpreun cu cele dou capete-limit ale sale poate de fapt furniza dou obiecte diferite cunoaterii. ntr-adevr, se poate da segmentul ca obiect imediat al intuiiei; caz n care acest segment exprim o ntindere plin i concret a crei lungime este un atribut pozitiv, iar cele dou puncte A i B nu apar dect ca un moment al ansamblului, adic n msura n care sunt implicate de ctre segmentul nsui ca limite ale sale; atunci negaia expulzat din segment i din lungimea sa se refugiaz n cele dou limite: a spune c punctul B este limit a segmentului nseamn a spune c segmentul nu se ntinde dincolo de acest punct. Negaia este aici structur secundar a obiectului. Dac, dimpotriv, ne ndreptm atenia asupra celor dou puncte A i B, ele se ridic n calitate de obiecte imediate ale intuiiei, pe fond de spaiu. Segmentul dispare ca obiect plin i concret, el e sesizat pornind de la cele dou puncte ca vidul, negativul care le separ: negaia scap de puncte, care nceteaz s fie limite, pentru a impregna chiar lungimea segmentului n calitate de distan. Astfel forma total constituit de segment i de cele dou capete ale sale cu negaia intrastructural e susceptibil s se lase sesizat n dou feluri. Ori, mai degrab, exist dou forme, iar condiia apariiei uneia este dezagregarea celeilalte, exact aa cum, n percepie, cutare obiect se constituie ca form respingnd cutare alt obiect pn cnd se face din el un fond i reciproc. n cele dou cazuri gsim aceeai cantitate de negaie, care trece cnd n noiunea de limite, cnd n

noiunea de distan, dar care n nici un caz nu poate fi suprimat. Se va spune c ideea de distan e psihologic i c ea desemneaz doar ntinderea care trebuie strbtut pentru a* merge de la punctul A la punctul B? Vom rspunde c aceeai negaie este inclus n acest a strbate", de vreme ce aceast noiune exprim chiar rezistena pasiv a deprtrii. Admitem fr probleme mpreun cu Heidegger c realitatea-uman dez-deprteaz", adic ea se ivete n lume ca cea care creeaz i, n acelai timp, face s dispar distanele (entfernend). Dar aceast dez-deprtare, chiar dac este condiia necesar pentru ca s existe" n general o deprtare, cuprinde n ea nsi deprtarea drept structura negativ care trebuie s fie depit. n zadar vom ncerca s reducem distana la simplul rezultat al unei msurtori: ceea ce a aprut n cursul descrierii precedente este c cele dou puncte i segmentul cuprins ntre ele au unitatea indisolubil a ceea ce germanii numesc un Gestalt"*. Negaia este cimentul care realizeaz aceast unitate. Ea definete tocmai raportul imediat care leag aceste dou puncte i care le prezint intuiiei ca unitate indisolubil a distanei. Aceast negaie o mascai doar dac pretindei s reducei distana la msurarea unei lungimi, cci ea este raiunea dea fi a. acestei msurtori. Ceea ce tocmai am artat prin cercetarea distanei am fi putut tot att de bine s artm descriind realiti ca absena, alterarea, alteritatea, repulsia, regretul, neatenia etc. Exist o cantitate infinit de realiti care nu sunt numai obiecte de judecat, ci care sunt suferite, combtute, temute etc. de ctre fiina uman i care sunt locuite de negaie n intrastructura lor ca de o condiie necesar a existenei lor. Le vom numi negatiti. Kant le ntrevzuse semnificaia atunci cnd vorbea de concepte limitative (nemurirea sufletului), tipuri de sinteze ntre negativ i pozitiv, n care negaia este condiie de pozitivitate. Funcia negaiei variaz dup natura obiectului considerat: ntre realitile cu totul pozitive (care totui pstreaz negaia drept condiie a claritii contururilor lor, ca ceea ce le ntrete n cele ce sunt ele) i cele a cror pozitivitate nu este dect o aparen care disimuleaz o gaur de neant, toi intermediarii sunt posibili.

Devine, n orice caz, imposibil s arunci aceste negaii ntr-un neant extramundan de vreme ce ele sunt dispersate n fiin, susinute de fiin i condiii ale realitii. Neantul de dincolo de lume d socoteal de negaia absolut; dar tocmai am descoperit o viermuiala de fiine intramundane care posed tot atta realitate i eficien ca i celelalte fiine, dar care nchid n ele nefiina Ele cer o explicaie care s rmn n limitele realului. Neantul, dac nu este susinut de fiin, se
* form {n.tr.).

risipete n calitate de neant i dm din nou peste fiin. Neantul nu se poate neantiza dect pe fond de fiin; dac neantul poate fi dat, el nu este dat nici nainte, nici dup fiin, nici, ntr-o manier general, n afara fiinei, ci chiar n snul fiinei, n inima sa, ca un vierme.

Originea neantului
Se impune acum s aruncm o privire n urm i s msurm drumul parcurs. Am pus mai nti ntrebarea despre fiin. Apoi, ntorcndu-ne chiar asupra acestei ntrebri, conceput ca un tip de conduit uman, am interogat-o la rndul su. Atunci a trebuit s recunoatem c, dac n-ar exista negaia, nici o ntrebare n-ar putea fi pus, mai ales cea despre fiin. Dar aceast negaie, ea nsi, privit mai de aproape, ne-a trimis la neant ca origine i temei al su: pentru ca s existe negaie n lume i pentru ca noi s ne putem, n consecin, ntreba asupra fiinei, trebuie ca neantul s fie dat n vreun fel. Ne-am dat seama atunci c nu se poate concepe neantul n afara fiinei, nici ca noiune complementar i abstract, nici ca mediu infinit n care fiina ar fi suspendat. Trebuie ca neantul s fie dat n inima fiinei, pentru ca noi s putem sesiza acest tip aparte de realiti pe care le-am numit negatiti. Dar fiina-n-sine n-ar putea s produc acest neant intramundan: noiunea de fiin ca plin pozitivitate nu conine neantul ca una din structurile sale. Nu se poate nici mcar spune c ea l exclude: ea este fr nici un raport cu el. De aici ntre-

barea care ni se pune acum cu o urgen aparte: dac neantul nu poate fi conceput nici n afara fiinei, nici pornind de la fiin i dac, pe de alt parte, fiind nefiin, el nu-i poate-trage din sine fora necesar pentru a se neantiza", de unde vine neantul? Dac vrem s atacm de aproape problema, trebuie mai nti s recunoatem c nu-i putem acorda neantului proprietatea de a se neantiza". Cci, dei verbul a se neantiza" a fost conceput pentru a-i smulge neantului pn i cea mai mic aparen de fiin, trebuie s recunoatem c numai fiina se poate neantiza, cci, n orice fel ai fi, pentru a te neantiza trebuie s fii. Or, neantul nu este. Dac putem vorbi despre el e pentru c el posed doar o aparen de fiin, o fiin mprumutat, am notat asta mai sus. Neantul nu este, neantul este fost"; neantul nu se neantizeaz, neantul este neantizat". nseamn deci c trebuie s existe o fiin - care n-ar putea fi n-sinele - i care are drept proprietate de a neantiza neantul, de a-1 suporta n fiina sa, de a-1 susine mereu prin nsi existena sa, o fiin prin care neantul vine la lucruri. Dar cum trebuie s fie aceast fiin n raport cu neantul pentru ca, prin ea, neantul s vin la lucruri? Trebuie mai nti observat c fiina avut n vedere nu poate fi pasiv n raport cu neantul; nu-1 poate primi; neantul n-ar putea veni la aceast fiin dect printr-o alt fiin - ceea ce ne-ar trimite napoi la infinit. Dar, pe de alt parte, fiina prin care neantul se nate nu poate produce neantul rmnnd indiferent la aceast producere, precum cauza stoic, care-i produce efectul fr s se altereze. Ar fi de neconceput ca o fiin care este plin pozitivitate s menin i s creeze n afara ei un neant de fiin transcendent, cci nu exist nimic n fiin prin care fiina s se poat depi ctre nefiin. Fiina prin care neantul ajunge n lume trebuie s neantizeze neantul n fiina sa i, chiar i aa, s-ar expune riscului de a stabili neantul ca un transcendent n nsi inima imanenei, dac n-ar neantiza neantul n fiina sa n legtur cu fiina sa. Fiina prin care neantul ajunge n lume este o fiin n care, n fiina sa, se pune problema neantului fiinei sale: fiina prin care neantul vine n lume trebuie s-i fie propriul su neant. Iar prin asta trebuie s nelegem nu un act neantizator, care

ar cere la rndul su un fundament n fiin, ci o caracteristic ontologic a fiinei respective. Rmne s vedem n care regiune delicat i distinct a fiinei vom ntlni fiina care-i este propriul su neant. Vom fi ajutai n cercetrile noastre de o analiz mai complet a conduitei care ne-a servit ca punct de plecare. Trebuie deci s revenim la interogaie. Am vzut, ne amintim, c orice ntrebare pune, n esen, posibilitatea unui rspuns negativ. n ntrebare interogm o fiin despre fiina sa ori despre felul su de a fi. Iar acest mod de a fi sau aceast fiin este ascuns: rmne mereu deschis o posibilitate ca ea s se dezvluie ca un neant. Dar din nsui faptul c se are n vedere c un existent se poate oricnd dezvlui pa nimic, orice ntrebare presupune c se realizeaz un recul neantizator n raport cu datul, care devine o simpl prezentare, oscilnd ntre fiin i neant. Se cuvine deci ca cel ce pune ntrebarea s aib posibilitatea permanent de a se desprinde de seriile cauzale care constituie fiina i care nu pot produce dect fiin. ntr-adevr, dac am admite c ntrebarea e determinat n cel ce ntreab de determinismul universal, ea ar nceta nu numai s fie inteligibil, ci chiar conceptibil. ntr-adevr, o cauz real produce un efect real, iar fiina cauzat este n ntregime angajat de cauz n pozitivitate: n msura n care ea depinde n fiina sa de cauz, ea n-ar putea avea n ea nici cel mai mic germene de neant; n msura n care cel ce pune ntrebarea trebuie s poat opera n raport cu cel chestionat un fel de recul neantizator, el scap ordinii cauzale a lumii, se desprinde de fiin. Asta nseamn c, printr-o dubl micare de neantizare, el l neantizeaz pe cel chestionat n raport cu el, plasndu-1 ntr-o stare neutr, ntre fiin i nefiin - i c el se neantizeaz pe el nsui n raport cu cel chestionat, smulgndu-i-se fiinei pentru a putea scoate din sine posibilitatea unei nefiine. Astfel, o dat cu ntrebarea, o anumit doz de negatitate este introdus n lume: vedem neantul iriznd lumea, sclipind deasupra lucrurilor. Dar, n acelai timp, ntrebarea eman de la un ntrebtor care se motiveaz pe el nsui n fiina sa ca ntrebnd, dezlipindu-se de fiin. Ea este deci, prin definiie, un proces uman. Omul se prezint deci, cel puin n acest caz, ca o fiin care face s

apar neantul n lume, n msura n care i confer lui nsui nefiin n acest scop. Aceste remarce ne pot servi drept fir conductor pentru a examina negatitile de care vorbeam nainte. Fr nici o ndoial, ele sunt realiti transcendente: distana, de exemplu, ni se impune ca ceva de care trebuie inut cont, care trebuie nvins cu efort. Totui, aceste realiti sunt de o natur foarte special: ele marcheaz, toate, n mod imediat, un raport esenial al realitii-umane cu lumea. Ele i trag originea dintr-un act al fiinei umane, fie dintr-o ateptare, fie dintr-un proiect, ele marcheaz toate un aspect al fiinei n msura n care el i apare fiinei umane care se angajeaz n lume. Iar raporturile omului cu lumea, pe care le indic negatitile, nu au nimic n comun cu relaiile a posteriori care se degaj din activitatea noastr empiric. Nu e vorba nici de aceste raporturi de ustensilitate prin care obiectele lumii i se descoper, dup Heidegger, realitii-umane". Orice negatitate apare mai degrab ca una din condiiile eseniale ale acestui raport de ustensilitate. Pentru ca totalitatea fiinei s se ordoneze n jurul nostru n ustensile, pentru ca ea s se fragmenteze n complexe difereniate care trimit unele la altele i care pot servi, trebuie ca negaia s apar nu ca un lucru printre alte lucruri, ci ca o rubric categorial prezidnd ordonarea i repartizarea maselor mari de fiin n lucruri. Astfel, apariia brusc a omului n mijlocul fiinei care l nvestete" face s se descopere o lume. Dar momentul esenial i primordial al acestei apariii brute este negaia Astfel am atins captul prim al acestui studiu: omul este fiina prin care neantul vine n lume. Dar aceast problem provoac imediat o alta: Ce trebuie s fie omul n fiina sa pentru ca prin el neantul s vin la fiin? Fiina n-ar putea genera dect fiina, iar dac omul este nglobat n acest proces de generare, nu va iei din el dect fiin. Dar trebuie ca el s poat ntreba despre acest proces, adic s-1 pun n discuie, trebuie s-1 in sub priviri ca pe un ansamblu, adic s se pun pe el nsui n afara fiinei i, n acelai timp, s slbeasc structura de fiin a fiinei. Totui, realitii-umane nu-i este dat s neantizeze, chiar provizoriu, masa de fiin care i este pus n fa. Ceea ce poate

ea modifica este raportul su cu aceast fiin. Pentru ea, a suprima un existent particular nseamn a se suprima pe ea nsi n raport cu acest existent. In acest caz ea i scap, este de neatins, el n-ar putea aciona asupra ei, ea s-a retras dincolo de un neant. Acestei posibiliti a realitii-umane de a secreta un neant care o izoleaz, Descartes, dup stoici, i-a dat un nume: este libertatea. Dar libertatea nu e aici dect un cuvnt. Dac vrem s ptrundem mai adnc n problem, nu trebuie s ne mulumim cu acest rspuns i trebuie acum s ne ntrebm: Ce trebuie s fie libertatea uman dac neantul trebuie s vin n lume prin ea? Nu ne este nc posibil s tratm n ntreaga sa amploare problema libertii.1 ntr-adevr, demersurile pe care le-am realizat pn acum arat clar c libertatea nu este o facultate a sufletului uman care ar putea fi privit i descris n mod izolat. Ceea ce cutam s definim e fiina omului n msura n care ea condiioneaz apariia neantului, iar aceast fiin ne-a aprut ca libertate. Astfel, libertatea, n calitate de condiie cerut pentru neantizarea neantului, nu este o proprietate care ar aparine, ntre altele, esenei fiinei umane. De altfel, am subliniat deja c raportul existenei cu esena nu este la om asemenea cu ceea ce este el pentru lucrurile lumii. Libertatea uman precede esena omului i o face posibil, esena fiinei umane este n suspensie n libertatea sa. Ceea ce noi numim libertate este deci imposibil de distins de fiina realitii-umane. Omul nu este ctui de puin mai nti, pentru a fi apoi liber, ci nu exist diferen ntre fiina omului i fiina-sa-liber". Nu e vorba aici s abordm frontal o problem care nu se va putea trata exhaustiv dect n lumina unei elucidri riguroase a fiinei umane, ci avem de tratat despre libertate n legtur cu problema neantului i n msura strict n care ea i condiioneaz apariia. Ceea ce apare mai nti cu eviden este c realitatea-uman nu se poate smulge din lume - n ntrebare, ndoial metodic, ndoial sceptic, n enoxu etc. - dect dac, prin natur, ea este smulgere din ea nsi. E ceea ce vzuse Descartes, care ntemeiaz ndoiala pe libertate, revendicnd pentru noi posibilitatea de a ne suspenda jude-

cile - i Alain dup el. Tot n acest sens, Hegel afirm libertatea spiritului, n msura n care spiritul este mediere, adic Negativul. i, de altfel, este una din direciile filosofiei contemporane aceea de a vedea n contiina uman un fel de evadare din sine: acesta este sensul transcendenei heideggeriene; intenionalitatea lui Husserl i Brentano are i ea, n mai mult dect ntr-un punct, caracterul unei
Not: 1 Cf. Partea a IV-a, Capitolul nti, (gr.) suspendarea judecii (la sceptici), suspendarea diverselor atitudini naturafa de lucruri i punerea ntre paranteze a lumii" (la Husserl) (n.tr.).

smulgeri din sine. Dar noi nu vom avea nc n vedere libertatea ca intrastructur a contiinei: ne lipsesc, pentru moment, instrumentele i tehnica ce ne-ar permite s reuim n aceast ntreprindere. Ceea ce ne intereseaz acum este o operaie temporal, de vreme ce interogaia este, ca i ndoiala, o conduit: ea presupune c fiina uman st mai nti n snul fiinei i apoi se ndeprteaz de ea printr-un recul neantizator. Ceea ce vizm noi aici drept condiie a neantizrii este deci un raport cu sine n cursul unui proces temporal. Vrem doar s artm c asimilnd contiina cu o secven cauzal continuat la infinit o transmutm ntr-o plenitudine de fiin i, prin asta, o facem s intre n totalitatea nelimitat a fiinei, cum bine subliniaz zdrnicia eforturilor determinismului psihologic de a se disocia de determinismul universal i de a se constitui ca serie aparte. Camera celui absent, crile pe care le rsfoia, obiectele pe care le atingea nu sunt, prin ele nsele, dect cri, obiecte, adic actualiti masive: chiar urmele pe care le-a lsat nu pot fi descifrate ca urme ale lui dect din interiorul unei situaii n care el este deja pus ca absent; cartea cu colul ndoit, cu pagini uzate nu este prin ea nsi o carte pe care a rsfoit-o Pierre, pe care n-o mai rsfoiete: este un volum cu pagini ndoite, obosite, ea nu poate trimite dect la sine sau la obiectele prezente, la lumina care-o scald, la masa care-o susine, dac o considerm drept motivaia prezent i transcendent a percepiei mele sau chiar drept fluxul sintetic i regulat al impresiilor mele sensibile. N-ar servi la nimic s invocm o asociaie prin contiguitate, ca Platon n Phaidon, care fcea s apar o imagine a celui absent n marginea

percepiei lirei sau a iterei pe care el a atins-o. Aceast imagine, dac o considerm n ea nsi i n spiritul teoriilor clasice, este o anumit plenitudine, este un fapt psihic concret i pozitiv. Prin urmare va trebui s ndreptm asupra ei o judecat negativ cu dublu aspect: n mod subiectiv, pentru a semnifica faptul c imaginea nu este o percepie - n mod obiectiv pentru a nega despre acest Pierre a crui imagine o formez c ar fi aici n prezent. Este faimoasa problem a caracteristicilor imaginii adevrate, care a preocupat atia psihologi, de la Taine la Spaier. Asocierea, se vede, nu suprim problema: o mpinge la nivelul reflexiv. Dar n orice caz ea cere o negaie, adic cel puin un recul neantizator al contiinei fa de imaginea considerat ca fenomen subiectiv, tocmai pentru a o pune ca nefiind dect un fenomen subiectiv. Or, eu am ncercat s stabilesc n alt parte1 c, dac admitem mai nti imaginea ca o percepie renviat, e total imposibil s-o mai distingem apoi de percepiile actuale. Imaginea trebuie s cuprind n nsi structura sa o tez neantizatoare. Ea se constituie ca imagine punndu-i obiectul ca existnd n alt parte sau ca neexistnd. Ea poart n ea o dubl negaie: este mai nti neantizare a lumii (n msura n care nu lumea este cea care ofer acum, n calitate de obiect actual al percepiei, obiectul vizat n imagine), apoi neantizare a obiectului imaginii (n msura n care el e pus ca inactual) i, totodat, neantizare a ei nsei (n msura n care ea nu este un proces psihic concret i plin). n zadar se vor invoca, pentru a explica faptul c eu sesizez absena lui Pierre din camer, acele faimoase intenii vide" ale lui Husserl, care sunt, n mare parte, constitutive percepiei. Exist, ntr-adevr, ntre diferitele intenii perceptive, raporturi de motivaie (dar motivaia nu este cauzare) i, printre aceste intenii, unele sunt pline, adic umplute de ceea ce ele vizeaz, iar celelalte vide. Dar, tocmai pentru c materia care ar trebui s umple inteniile vide nu este, ea nu poate fi cea care le motiveaz n structura lor. i cum celelalte intenii sunt pline, nici ele nu pot motiva inteniile vide n calitatea lor de a fi vide. De altfel, aceste intenii sunt de natur psihic i ar fi o eroare s le privim n maniera lucrurilor, adic nite recipiente care ar fi date mai nti, care ar putea fi, dup

caz, goale sau pline i care ar fi, prin natur, indiferente la starea lor de gol sau de umplere. Se pare c Husserl n-a scpat niciodat de aceast iluzie ozist. Pentru a fi vid trebuie ca o intenie s fie contient de ea nsi ca vid i vid tocmai di materia precis pe care o vizeaz. O intenie vid se constituie ea nsi ca vid n msura precis n care ea i presupune materia ca inexistent sau absent, ntr-un cuvnt, o intenie vid este o contiin de negaie care se transcende ctre un obiect pe care-1 presupune ca absent sau nonexisNot: 1 L'Imagination, Alean, 1936.

tent. Astfel, oricare ar fi explicaia pe care i-am da-o noi, absena lui Pierre reclam, pentru a fi constatat sau simit, un moment negativ prin care contiina, n absena oricrei determinri anterioare, se constituie ea nsi ca negaie. Concepnd, pornind de la percepiile mele ale camerei pe care o locuia, pe cel care nu mai este n camer, sunt cu necesitate determinat s fac un act de gndire pe care nici o stare anterioar nu-1 poate determina, nici motiva, pe scurt, s operez n mine nsumi o ruptur cu fiina. i, n msura n care uzez continuu de negatiti pentru a izola i a determina existenii, adic pentru a-i gndi, succesiunea contiinelor" mele este o perpetu ruptur a efectului n raport cu cauza, de vreme ce orice proces neantizator impune s nu-i trag sursa dect din el nsui. In msura n care starea mea prezent ar fi o prelungire a strii mele anterioare, orice fisur pe unde s-ar putea strecura negaia ar fi n ntregime astupat. Orice proces psihic de neantizare implic deci o tietur ntre trecutul psihic imediat i prezent. Aceast tietur este tocmai neantul. Cel puin, se va spune, rmne posibilitatea de implicare succesiv ntre procesele neantizatoare. Constatarea mea a absenei lui Pierre ar putea fi determinant i pentru regretul meu de a nu-1 vedea; n-ai exclus posibilitatea unui determinism al neantizrilor. Dar, n afara faptului c prima neantizare a seriei trebuie cu necesitate s fie rupt de procesele pozitive anterioare, ce poate s nsemne o motivare a neantului de ctre neant? O fiin se poate neantiza continuu, dar n msura n care se neantizeaz renun s fie originea unui alt feno-

men, fie acesta o a doua neantizare. Rmne de explicat ce este aceast separare, aceast dezlipire a contiinelor care condiioneaz orice negaie. Dac socotim contiina anterior avut n vedere drept motivaie, vedem imediat cu eviden c nimic nu a venit s se strecoare ntre aceast stare i starea prezent. N-a existat soluie de continuitate n fluxul derulrii temporale: altfel am reveni la concepia inadmisibil a divizibilitii infinite a timpului i la punctul temporal, sau clip, ca limit a diviziunii. N-a existat nici intercalare brusc a unui element opac care s fi separat anteriorul de posterior aa cum o lam de cuit separ un fruct n dou. Nici mcar slbire a forei de motivaie a contiinei anterioare: ea rmne ceea ce este, nu-i pierde nimic din urgena sa. Ceea ce separ anteriorul de posterior este chiar nimic. Iar acest nimic este absolut de netrecut, tocmai pentru c el nu este nimic; cci n orice obstacol de trecut este un pozitiv care se d ca trebuind s fie depit. Dar n cazul care ne preocup, n zadar am cuta o rezisten de nfrnt, un obstacol de trecut. Contiina anterioar este mereu aici (dei cu modificarea de paseitate"), ea ntreine mereu o relaie de interpenetrare cu contiina prezent, dar pe fondul acestui raport existenial ea este scoas din joc, suprimat, pus ntre paranteze, exact la fel ca i lumea din el i din afara lui, n ochii celui care practic OTOX^-U1 fenomenologic. Astfel, condiia pentru ca realitatea-uman s poat nega toat lumea sau o parte a lumii este ca ea s poarte neantul n ea drept nimicul care separ prezentul su de tot trecutul su. Dar nc nu e totul, cci acest nimic avut n vedere n-ar avea nc sensul neantului: o suspendare a fiinei care ar rmne nenumit, care n-ar fi contiin de a suspenda fiina, ar veni din afara contiinei i ar avea drept efect s-o taie n dou, reintroducnd opacitatea n snul acestei luciditi absolute.1 In plus, acest nimic n-ar fi deloc negativ. Neantul, am vzut mai sus, este fundament al negaiei pentru c o conine n el, pentru c el este negaia ca fiin. Trebuie deci ca fiina contient s se constituie ea nsi n raport cu trecutul su ca separat de acest trecut printr-un neant; trebuie s fie contiin a acestei tieturi de fiin, dar nu ca un fenomen pe care-1 sufer: ca o

structur contienial ce este ea Libertatea este fiina uman nlturndu-i trecutul, secretndu-i propriul neant. S nelegem bine c aceast prim necesitate de a fi propriul su neant nu-i apare contiinei intermitent i cu ocazia unor negaii singulare: nu exist moment al vieii psihice n care s nu apar, cel puin n calitate de structuri secundare, conduite negative sau interogative; i contiina se triete ncontinuu pe ea nsi ca neantizare a fiinei sale trecute. Dar fr ndoial vei crede c ni se poate ntoarce aici o obiecie de care ne-am servit n mod frecvent: dac, aadar, contiina neantiNot: 1 A se vedea Introducere: III.

zatoare nu exist dect n calitate de contiin de neantizare, ar trebui s se poat defini i descrie un mod perpetuu de contiin, prezent n calitate de contiin i care ar fi contiin de neantizare. Aceast contiin exist? Iat deci noua ntrebare care este ridicat aici: dac libertatea este fiina contiinei, contiina trebuie s fie contiin de libertate. Care este forma pe care o ia aceast contiin de libertate? n libertate fiina uman este propriul su trecut (ca i propriul su viitor) sub form de neantizare. Dac analizele noastre nu ne-au rtcit, trebuie s existe pentru fiina uman, n msura n care este contient c este, o anume manier de a se afla n faa trecutului i viitorului su ca fiind i ca nefiind n acelai timp acest trecut i acest viitor. i vom putea da acestei ntrebri un rspuns imediat: n angoas capt omul contiin despre libertatea sa ori, dac dorim, angoasa este modul de a fi al libertii n calitate de contiin de a fi, n angoas libertatea este n fiina sa n discuie pentru ea nsi. Kierkegaard, descriind angoasa naintea greelii, o caracterizeaz ca angoas n faa libertii. Dar Heidegger, despre care se tie ct a suportat influena lui Kierkegaard1, consider, dimpotriv, angoasa drept sesizarea neantului. Aceste dou descrieri ale angoasei nu ne par contradictorii: dimpotriv, ele se implic una pe cealalt. Trebuie s-i dm dreptate mai nti lui Kierkegaard: angoasa se distinge de fric prin aceea c frica este fric de fiinele lumii, iar angoasa este angoas fa de mine. Ameeala este angoas n msura n

care m tem nu s cad n prpastie, ci s nu m arunc n ea O situaie care provoac frica n msura n care risc s-mi modifice din afar viaa i fiina provoac angoasa n msura n care nu am ncredere n propriile mele reacii la aceast situaie. Pregtirile artileriei care precede atacul i poate provoca frica soldatului care sufer bombardamentul, dar angoasa va ncepe pentru el cnd va ncerca s prevad conduitele pe care le va opune bombardamentului, atunci cnd se va ntreba dac va putea rezista". Tot aa, mobilizatul care-i primete ordinul de mobilizare la nceputul rzboiului poate, n anumite caNot:
1

J. Wahl, Studii kierkegaardiene: Kierkegaard i Heidegger".

zuri, s aib team de moarte, dar, mult mai adesea, i este team s nu-i fie team", adic se angoaseaz fa de el nsui. n cea mai mare parte a timpului situaiile periculoase ori amenintoare sunt n faete: ele vor fi aprehendate prin intermediul unui sentiment de fric sau al unui sentiment de angoas, dup cum se va considera situaia ca acionnd asupra omului sau omul ca acionnd asupra situaiei. Omul care tocmai a primit o lovitur grea", care a pierdut ntr-un crah o mare parte a mijloacelor sale de trai, se poate teme de srcia amenintoare. El se va angoasa n clipa urmtoare, cnd, frngndu- i nervos minile (reacie simbolic a aciunii care s-ar impune, dar care rmne n ntregime nedeterminat), strig: Ce voi face? Dar ce voi face?" In acest sens frica i angoasa sunt exclusive una fa de cealalt, de vreme ce frica este aprehensiune nereflexiv a transcendentului, iar angoasa este aprehensiune reflexiv de sine, una se nate din distrugerea celeilalte, i procesul normal n cazul pe care tocmai l-am citat este o trecere constant de la una la cealalt. Dar exist i situaii n care angoasa apare pur, adic fr s fie vreodat precedat ori urmat de fric. Dac, de exemplu, am fost nlat la o nou demnitate i nsrcinat cu o misiune delicat i mgulitoare, pot s m angoasez la gndul c n-a fi capabil s-o ndeplinesc, fr s-mi fie ctui de puin fric de consecinele eecului meu posibil. Ce nseamn angoasa, n diferitele exemple pe care tocmai le-am dat? S relum exemplul ameelii. Ameeala se anun prin fric: sunt pe o potecu strmt i fr parapet, care merge de-a lungul

unei prpstii. Prpastia mi apare ca ceva de evitat, ea reprezint o primejdie de moarte. n acelai timp, eu concep un anumit numr de cauze innd de determinismul universal, care pot transforma aceast ameninare de moarte n realitate: pot s alunec pe o piatr i s cad in abis, pmntul friabil al potecii se poate afunda sub paii mei. Prin intermediul acestor previziuni mi apar mie nsumi ca un lucru, sunt Pasiv n raport cu aceste posibiliti, ele mi vin din afar; n msura ni care eu sunt i un obiect al lumii, supus atraciei universale, nu s unt posibilitile mele. n acest moment apare frica, care este sesizat de mine nsumi pornind de la situaia de transcendent destructibil n mijlocul transcendenilor, ca obiect care nu-i are n sine originea viitoarei sale dispariii. Reacia va fi de ordin reflexiv: voi da atenie" pietrelor drumului, m voi ine ct mai departe posibil de marginea potecii. M realizez ca respingnd din toate puterile situaia amenintoare i proiectez n faa mea un anumit numr de conduite viitoare destinate s ndeprteze de mine ameninrile lumii. Aceste conduite sunt posibilitile mele. Scap de fric prin nsui faptul c m plasez pe un plan n care propriile mele posibiliti se substituie probabilitilor transcendente n care activitatea uman nu avea nici un loc. Dar aceste conduite, tocmai pentru c sunt posibilitile mele, nu-mi apar ca determinate de cauze strine. Nu numai c nu este n mod riguros sigur c vor fi eficace, dar mai ales nu e n mod riguros sigur c vor fi ndeplinite, cci ele nu au existen suficient prin sine; s-ar putea spune, abuznd de expresia lui Berkeley, c: fiina lor este un a fi susinut" i c posibilitatea lor de fiin nu este dect un a-trebui-sfie-susinut".1 De aceea posibilitatea lor are drept condiie necesar posibilitatea de conduite contradictorii (a nu da atenie pietrelor drumului, a alerga, a te gndi la altceva) i posibilitatea conduitelor contrare (a m arunca n prpastie). Posibilul pe care-1 fac posibilul meu concret nu poate aprea ca posibil al meu dect ridicndu-se pe fondul ansamblului de posibili logici pe care i conine situaia. Dar la rndul lor, aceti posibili refuzai nu au alt fiin dect fiina-lorsusinut", eu sunt cel care i menin n fiin i, invers, nefiina lor prezent este un a nu trebui s fie susinut". Nici o cauz exterioa-

r nu-i va ndeprta. Eu singur sunt izvorul permanent al nefiinei lor, eu m angajez n ei; pentru a face s apar posibilul meu eu i pun pe ceilali posibili ca s-i neantizez. Asta n-ar putea produce angoasa dac m-a putea sesiza pe mine nsumi n raporturile cu aceti posibili ca pe o cauz producndu-i efectele. In acest caz, efectul definit ca posibil al meu ar fi riguros determinat. Dar el ar nceta atunci s fie posibil, ar deveni pur i simplu viitor. Dac deci a vrea s evit angoasa i ameeala, ar fi suficient s pot considera motivele (instinct de conservare, fric anterioar etc.) care m fac s refuz situaia avut n
Not: 1 Vom reveni asupra posibililor n a doua parte a acestei lucrri.

vedere ca determinant pentru conduita mea anterioar n acelai fel n care consider c prezena ntr-un punct determinat a unei mase date e determinant pentru traiectele efectuate de alte mase: ar trebui s sesizez n mine un riguros determinism psihologic. Dar m angoasez tocmai pentru c, fiind conduitele mele, ele nu sunt dect posibile, iar asta nseamn c, instituind un ansamblu de motive pentru a respinge aceast situaie, sesizez n aceeai clip aceste motive ca insuficient de eficace. Chiar n momentul n care m sesizez eu nsumi ca fiind ngrozit de prpastie, am contiina acestei groaze ca nedeterminant fa de conduita mea posibil. ntr-un sens, aceast groaz cere o conduit de pruden, ea este, n ea nsi, schi a acestei conduite i, ntr-un alt sens, ea nu stabilete desfurrile ulterioare ale acestei conduite dect ca posibile, tocmai pentru c eu n-o sesizez drept cauz a acestor desfurri ulterioare, ci drept exigen, chemare etc. etc. Or, am vzut, contiina de fiin este fiina contiinei. Nu e vorba deci aici de o contemplare, pe care a putea-o face la urm, a unei groaze deja constituite: nsi fiina groazei e aceea de a-i aprea ei nsei ca nefiind cauza conduitei pe care o cere. ntr-un cuvnt, pentru a evita frica, care mi ofer un viitor transcendent riguros determinat, m refugiez n reflexie, dar aceasta nu are s-mi ofere dect un viitor nedeterminat. Asta vrea s nsemne c, constituind o anumit conduit ca posibil i tocmai pentru c ea este posibilul meu, mi dau seama c nimic nu m poate obliga s realizez aceas-

t conduit. Totui, eu sunt acolo n viitor, ctre acesta voi ajunge imediat pe cotitura potecii pe care merg cu toate forele mele i n acest sens exist deja un raport ntre fiina mea viitoare i fiina mea prezent. Dar n snul acestui raport s-a strecurat un neant: eu nu sunt cel care voi fi. Mai nti, eu nu sunt acela pentru c m separ de el timpul. Apoi, pentru c ceea ce sunt nu este fundamentul a ceea ce v oi fi. n sfrit, pentru c nici un existent actual nu poate determina n mod riguros ceea ce voi fi. Cum totui sunt deja ceea ce voi fi (altfel nu voi fi interesat s fiu cutare sau cutare), eu sunt cel care voi fi n modul de a nu fi acela. Prin intermediul groazei mele sunt eu purtat spre viitor, iar ea se neantizeaz n faptul c ea constituie viitorul ca posibil. Tocmai contiina de a fi propriul tu viitor sub chipul de a-nu-fi o vom numi angoas. i tocmai neantizarea groazei ca motiv, care are drept efect de a intensifica groaza ca stare, are ca revers pozitiv apariia altor conduite (mai ales a celei care const n a te arunca n prpastie) ca posibilii mei posibili. Dac nimic nu m constrnge s-mi salvez viaa, nimic nu m mpiedic s m arunc n prpastie. Conduita decisiv va emana dintr-un eu care nc nu sunt. Astfel, eul care sunt depinde n el nsui de eul care nu sunt nc, exact n msura n care eul care nu sunt nc nu depinde de mine cel care sunt. Iar ameeala apare ca sesizarea acestei dependene. M apropii de prpastie i eu* sunt cel pe care privirile mele l caut n fundul su. ncepnd din acest moment, m joc cu posibilii mei. Ochii mei, parcurgnd abisul de sus n jos, mimeaz cderea mea posibil i o realizeaz simbolic; n acelai timp, conduita de sinucidere, din cauz c devine posibilul meu" posibil, face s apar, la rndul su, motive posibile de a o adopta (sinuciderea ar face s nceteze angoasa). Din fericire, aceste motive, la rndul lor, din simplul fapt c sunt motive ale unui posibil, se prezint ca ineficiente, ca nedeterminante: ele nu-mi pot produce sinuciderea n mai mare msur dect m poate determina groaza cderii s-o evit. Aceast contra-angoas este cea care, n general, face s nceteze angoasa preschimbnd-o n indecizie. Indecizia, la rndul su, cheam decizia: te ndeprtezi brusc de marginea prpastiei i-i reiei drumul.

Exemplul pe care tocmai l-am analizat ne-a artat ceea ce am putea numi angoasa fa de viitor". Exist i o alta: angoasa fa de trecut. E cea a juctorului care a decis n mod liber i sincer s nu mai joace i care, cnd se apropie de masa verde", vede dintr-o dat topindu-i-se" toate deciziile. Adesea acest fenomen a fost descris ca i cum vederea mesei de joc ar trezi n noi o tendin care ar intra n conflict cu hotrrea noastr anterioar i ar sfri prin a ne antrena, n ciuda acesteia. n afar de faptul c aceast descriere este fcut n termeni oziti i c populeaz spiritul cu fore antagoniste (ca, de exemplu, prea faimoasa lupt a raiunii mpotriva pasiunilor" a moralitilor) ea nu d socoteal de fapte. n realitate - scrisorile lui Dostoievski sunt aici pentru a o mrturisi - nu exist nimic n noi care s semene cu o dezbatere interioar, ca i cum am avea de cntrit motive i mobiluri nainte de a ne decide. Hotrrea anterioar de a nu mai juca" este mereu aici i, n cea mai mare parte din cazuri, juctorul pus n prezena mesei de joc se ntoarce spre ea pentru a-i cere ajutor: cci nu vrea s joace sau, mai degrab, lundu-i hotrrea n ajun, el se gndete nc pe sine ca nedorind s mai joace, crede ntr-o eficacitate a acestei hotrri. Dar ceea ce sesizeaz atunci n angoas e tocmai totala ineficacitate a hotrrii trecute. Ea este aici, fr ndoial, dar ncremenit, ineficace, depit chiar din cauz c sunt contient de ea. Ea este nc eu, n msura n care realizez continuu identitatea cu mine nsumi de-a lungul fluxului temporal, dar ea nu mai este eu din cauz c ea este pentru contiina mea. Eu scap de ea, ea i rateaz misiunea pe care i-o ddusem. i aici, eu sunt ea n modul lui a nu fi. Ceea ce juctorul sesizeaz n aceast clip este tot ruptura permanent a determinismului, este neantul care l separ de el nsui: a fi dorit atta s nu mai joc; chiar am avut ieri o aprehendare sintetic a situaiei (ruin amenintoare, disperare a apropiailor mei) ca interzicndu-mi s joc. Mi se prea c astfel realizasem un fel de barier real ntre joc i mine i iat c, mi dau seama imediat, aceast aprehendare sintetic nu mai este dect o amintire de idee, o amintire de sentiment: pentru ca ea s vin s m ajute din nou trebuie s-o refac ex nihilo i n mod liber; ea nu mai este dect unul din

posibilii mei, aa cum faptul de a juca este un altul, nici mai mult, nici mai puin. Eu trebuie s regsesc aceast team de a-mi mhni familia, s-o recreez ca team trit, ea st n spatele meu ca o fantom fr consisten, depinde doar de mine s-i ofer carnea mea. Sunt singur i gol ca n ajun n faa tentaiei i, dup ce nlasem cu rbdare baraje i ziduri, dup ce m nchisesein n cercul magic al unei hotrri, mi dau seama, cu angoas, c nimic nu m mpiedic s joc. Iar angoasa sunt eu de vreme ce, prin simplul fapt de a m aduce la existen n calitate de contiin de a fi, eu m fac s nu fiu acest trecut de hotrri bune care sunt eu. n zadar s-ar obiecta c aceast angoas are drept condiie unic ignorarea determinismului psihologic subiacent: a fi anxios n lipsa cunoaterii mobilurilor reale i eficace care, n umbra incontientului, mi determin aciunea. Vom rspunde mai nti c angoasa nu ne-a aprut ca o dovad a libertii umane: aceasta ni s-a prezentat drept condiia necesar a interogaiei. Doream numai s artm c exist o contiin specific de libertate i am vrut s artm c aceast contiin este angoasa. Asta nseamn c am vrut s stabilim angoasa n structura sa esenial drept contiin de libertate. Or, din acest punct de vedere, existena unui determinism psihologic n-ar putea s infirme rezultatele descrierii noastre: ntr-adevr, sau angoasa este ignorare ignorat a acestui determinism - i atunci ea se sesizeaz efectiv ca libertate -, sau se pretinde c angoasa este contiina de a ignora cauzele reale ale actelor noastre. Angoasa ar veni aici din faptul c noi am descoperi, ascunse n adncul nostru, motive monstruoase care ar declana imediat acte vinovate. Dar n acest caz noi ne-am aprea dintr-o dat ca lucruri ale lumii i ne-am fi nou nine propria noastr situaie transcendent. Atunci angoasa ar disprea pentru a face loc fricii, cci frica este aprehendarea sintetic a transcendentului ca de temut. Aceast libertate, care ni se descoper n angoas, se poate caracteriza prin existena acestui nimic care se insinueaz ntre motive i act. Nu pentru c sunt liber scap actul meu de determinismul motivelor, ci, dimpotriv, structura motivelor ca ineficiente este condiie a

libertii mele. Iar dac ntrebm ce este acest nimic care fundamenteaz libertatea, vom rspunde c nu se poate descrie, de vreme ce nu este, dar c i se poate cel puin oferi sensul, n msura n care acest nimic este fost de ctre fiina uman n raporturile sale cu ea nsi. El corespunde necesitii pentru motiv de a nu aprea ca motiv dect n calitate de corelaie a unei contiine despre motiv. ntr-un cuvnt, din momentul n care renunm la ipoteza coninuturilor de contiin, trebuie s recunoatem c nu exist niciodat motiv n contiin: el nu exist dect pentru contiin. Iar din nsui faptul c motivul nu se poate ivi dect ca apariie, el se constituie pe el nsui ca ineficace. Fr ndoiala el nu are exterioritatea lucrului spaio-temporal, el aparine ntotdeauna subiectivitii i este sesizat ca al meu, dar el este, prin natur, transcenden n imanen, iar contiina i scap prin nsui faptul de a-1 pune, de vreme ce ei i revine n prezent sarcina de a-i conferi semnificaia i importana. Astfel, nimicul care separ motivul de contiin se caracterizeaz ca transcenden n imanen; producndu-se ea nsi ca imanen, contiina neantizeaz nimicul care o face s existe pentru ea nsi ca transcenden. Dar se vede c acest neant, care este condiia oricrei negaii transcendente, nu poate fi elucidat dect pornind de la alte dou neantizri primordiale: 1 contiina nu este propriul su motiv n msura n care ea este vid de orice coninut. Acest lucru ne trimite la o structur neantizatoare a cogito-ului prereflexiv; 2 contiina este n faa trecutului i a viitorului su ca n faa unui sine care ea este n modul de a nu fi. Aceasta ne trimite la o structur neantizatoare a temporalitii. N-ar putea fi nc vorba de a elucida aceste dou tipuri de neantizare: nu dispunem, pentru moment, de tehnicile necesare. E de-ajuns s subliniem c explicaia definitiv a negaiei nu va putea fi dat n afara unei descrieri a contiinei (de) sine i a temporalitii. Ceea ce trebuie subliniat aici este c libertatea care se manifest prin angoas se caracterizeaz printr-o obligaie perpetuu rennoit de a reface Eul care desemneaz fiina liber. ntr-adevr, atunci cnd am artat, puin mai sus, c posibilii mei sunt angoasani pentru c depinde doar de mine s-i susin n existena lor, asta nu voia s

spun c ei ar deriva dintr-un eu care, el cel puin, ar fi dat mai nti i ar trece, n fluxul temporal, de la o contiin la o alt contiin. Juctorul care trebuie s realizeze din nou apercepia sintetic a unei situaii care s-i interzic s joace trebuie s reinventeze totodat i eul care poate aprecia aceast situaie, care este n situaie". Acest eu, cu coninutul su a priori i istoric, este'esena omului. Iar angoasa ca manifestare a libertii fa de sine semnific faptul c omul e mereu separat printr-un neant de esena sa. Trebuie s relum aici expresia lui Hegel: Wesen ist was gewesen ist". Esena este ceea ce a fost. Esena este tot ce se poate indica despre fiina uman prin cuvintele: aceasta este. i de aceea, ea este totalitatea caracteristicilor care explic actul. Dar actul este mereu dincolo de aceast esen, el nu este act uman dect n msura n care depete orice explicaie care i se d, tocmai pentru c tot ce se poate desemna la om prin formula aceasta este", tocmai de aceea, a fost. Omul duce continuu cu el o comprehensiune prejudicativ a esenei sale, dar tocmai de aceea este separat de ea printr-un neant. Esena este tot ceea ce realitateauman sesizeaz despre ea nsi ca ceea ce a fost. i tocmai aici apare angoasa ca sesizare a sinelui n msura n care el exist ca mod perpetuu de smulgere din ceea ce este; mai mult: n msura n care el se determin s existe ca atare. Cci noi nu putem niciodat sesiza un Erlebnis" ca-o consecin vie a acestei naturi a noastre. Curgerea contiinei noastre constituie treptat aceast natur, dar ea rmne mereu n spatele nostru i ne bntuie n calitate de obiect permanent al comprehensiunii noastre retrospective. In msura n care aceast natur este o exigen fr s fie un refugiu ea este sesizat ca angoas In angoas libertatea se angoaseaz fa de ea nsi n msura n care ea nu este niciodat nici provocat, nici mpiedicat de nimic. nseamn, se va spune, c libertatea tocmai a fost definit ca o structur permanent a fiinei umane: dac angoasa o exprim, ea trebuie s fie o stare permanent a afectivitii mele. Or, ea este, dimpotriv, cu totul excepional Cum se explic raritatea fenomenului de angoas? Trebuie subliniat mai nti c situaiile cele mai obinuite din viaa noastr cele n care ne sesizm posibilii ca atare n i prin reali-

zarea activ a acestor posibili, nu se manifest n noi prin angoas pentru c nsi structura lor e exclusiv n raport cu aprehensiunea angoasat ntr-adevr, angoasa este recunoaterea unei posibiliti ca posibilitate a mea, adic ea se constituie atunci cnd contiina se vede separat de esena sa de ctre neant sau separat de viitor de nsi libertatea sa. Asta nseamn c un nimic neantizator mi nltur orice motiv i c n acelai timp, ceea ce proiectez ca fiin a mea viitoare este mereu neantizat i redus la rangul de simpl posibilitate, pentru c viitorul care sunt rmne de neatins pentru mine. Dar trebuie remarcat c n aceste cazuri diferite, avem de-a face cu o form temporal n care m atept n viitor, n care mi dau ntlnire de cealalt parte a acestei ore, a acestei zile sau luni". Angoasa este teama de a nu m gsi la aceast ntlnire, de a nu mai dori chiar s m duc acolo. Dar pot i s m aflu angajat n acte care mi reveleaz posibilitile chiar n clipa n care ele le realizeaz. Aprinzndu-mi aceast igar mi aflu posibilitatea concret sau, dac vrei, dorina de a fuma; prin nsui actul de a trage spre mine aceast hrtie i acest toc mi ofer ca cea mai imediat posibilitate a mea aciunea de a munci la aceast lucrare; iat-m angajat n asta i o descopr chiar n momentul n care deja m apuc de ea. n aceast clip desigur, ea rmne posibilitatea mea, de vreme ce pot n orice moment s m abat de la munca mea, s dau caietul la o parte, s-mi nchid capacul stiloului. Dar aceast posibilitate de a ntrerupe aciunea este respins n plan secund din cauza c aciunea care mi se descoper prin intermediul actului meu tinde s se cristalizeze ca form transcendent i relativ independent. Contiina omului in aciune este contiin nereflectat. Ea este contiin de ceva i transcendentul care i se descoper este de o natur aparte: este o structur de necesitate a lumii care descoper n mod corelativ n ea raporturi complexe de ustensilitate. n actul de a trasa literele pe care le trasez, fraza total, nc neterminat se reveleaz ca exigen pasiv de a fi scris. Ea este nsui sensul literelor pe care le formez i apelul su nu este pus n discuie de vreme ce, cu siguran eu nu pot trasa cuvintele fr a le transcende ctre ea i de vreme ce o descopr drept condiie nece-

sar a sensului cuvintelor pe care le scriu. n acelai timp, i chiar n cadrul actului, un complex indicator de ustensile se reveleaz i se organizeaz (pan-cerneal-hrtie-linii-margine etc), complex care nu poate fi sesizat pentru el nsui, dar care se ivete n snul transcendenei care-mi descoper fraza de scris ca exigen pasiv. Astfel, n cvasi-generalitatea actelor cotidiene, surrt angajat, am pariat i-mi descopr posibilii realizndu-i i, n chiar actul de a-i realiza, i descopr ca exigene, ca urgene, ca ustensiliti. i, fr ndoial n orice act de acest gen rmne posibilitatea unei puneri n discuie a acestui act, n msura n care el trimite ctre scopuri mai ndeprtate i mai eseniale ca la semnificaiile sale ultime i ca la posibilitile mele eseniale. De exemplu, fraza pe care o scriu este semnificaia literelor pe care le trasez, dar semnificaia frazei este ntreaga lucrare pe care vreau s-o realizez. Iar aceast lucrare este o posibilitate fa de care eu pot simi angoasa: ea este, ntr-adevr, posibilul meu, i nu tiu dac o voi continua mine; mine, n raport cu ea, libertatea mea poate s-i exercite puterea neantizatoare. Numai c aceast angoas implic sesizarea lucrrii ca atare ca posibilitate a mea; trebuie deci ca eu s m plasez direct n faa ei i s-mi realizez raportul cu ea Asta nseamn c nu trebuie doar s pun, n legtur cu ea, ntrebri obiective, de tipul: Trebuie scris aceast lucrare?", pentru c aceste ntrebri m trimit doar la semnificaii obiective mai vaste ca: Este oportun s-o scriu n acest moment?", Nu este ea de prisos fa de cutare alta?", Coninutul su este de un interes suficient?", A fost suficient meditat?" etc, toate acestea fiind semnificaii care rmn transcendente i se constituie ca o mulime de exigene ale lumii. Pentru ca libertatea mea s se angoaseze n legtur cu cartea pe care o scriu, trebuie ca aceast carte s apar n raportul su cu mine, trebuie adic s-mi descopr pe de o parte esena n calitate de ceea ce am fost (am fost vrnd s scriu aceast carte", am conceput-o, am crezut c-ar putea fi interesant s-o scriu i m-am alctuit ntr-un asemenea fel nct nu mai pot fi neles fr a se ine cont de faptul c aceast carte a fost posibilul meu esenial); pe de alt parte, neantul care separ libertatea mea de aceast esen {am fost voind s-o

scriu", dar nimic, nici mcar ceea ce am fost, nu m poate constrnge s-o scriu); n sfrit, neantul care m separ de ceea ce voi fi (descopr posibilitatea permanent de a o abandona drept nsi condiia posibilitii de a o scrie i ca nsui sensul libertii mele). Trebuie s-mi sesizez libertatea, chiar n constituirea crii ca posibil al meu, n msura n care ea este distrugtoare posibil, n prezent i n viitor, a ceea ce sunt. nseamn a spune c trebuie s m plasez pe planul reflexiei. In msura n care rmn pe planul actului, cartea de scris nu este dect semnificaia ndeprtat i presupus a actului care-mi reveleaz posibilii: ea nu este dect implicaia, nu este tematizat i pus pentru sine, nu este pus la ndoial": ea nu e conceput nici drept necesar, nici drept contingena nu este dect sensul permanent i ndeprtat pornind de la care eu pot nelege ceea ce scriu acum i, din aceast cauz, ea este conceput ca fiin, adic eu i pot conferi frazei mele un sens determinat doar punnd-o pe ea ca fondul existent pe care se ivete fraza mea prezent i existent. Or, noi suntem n fiecare clip lansai n lume i angajai. Asta nseamn c noi acionm nainte de a ne stabili posibilii i c aceti posibili care se descoper ca realizai sau n curs de a se realiza trimit la sensuri care ar necesita acte speciale pentru a putea fi puse n discuie. Detepttorul care sun dimineaa trimite la posibilitatea de a merge la munca mea, care este posibilitatea mea. Dar a sesiza apelul detepttorului ca apel nseamn a te scula. nsui actul de a te scula este deci linititor, cci nltur ntrebarea: Munca este posibilitatea mea?" i, n consecin, nu m pune n msur s sesizez posibilitatea chietismului, a refuzului muncii i, finalmente, a refuzului lumii i a morii, ntr-un cuvnt, n msura n care a sesiza sensul soneriei nseamn a fi deja n picioare la chemarea sa, aceast sesizare m apr mpotriva intuiiei angoasante c eu sunt cel care i confer detepttorului exigena sa: eu i numai eu. n acelai fel, ceea ce s-ar putea numi moralitatea cotidian este exclusiv fa de angoasa etic Exist angoas etic atunci cnd m consider n raportul meu originar cu valorile, ntr-adevr, acestea sunt exigene care reclam un fundament. Dar acest fundament n-ar putea fi n nici un caz fiina, cci orice valoare

care i-ar fundamenta natura ideal pe fiina sa ar nceta chiar prin aceasta s mai fie valoare i ar realiza heteronomia voinei mele. Valoarea i trage fiina din necesitatea sa i nu necesitatea din fiina sa. Ea nu se ofer deci unei intuiii contemplative care ar sesiza-o ca fiind valoare i, chiar prin aceasta, i-ar smulge drepturile asupra libertii mele. Dimpotriv, ea nu i se poate'*dezvlui dect unei liberti active, care o face s existe ca valoare prin simplul fapt de a o recunoate ca atare. Rezult c libertatea mea este unicul fundament al valorilor i c nimic, absolut nimic nu m justific s adopt cutare sau cutare scar de valori. n calitate de fiin prin care exist valorile, eu sunt nejustificabil. Iar libertatea mea se angoaseaz s fie fundamentul fr fundament al valorilor. Ea se angoaseaz n plus pentru c valorile, din cauz c i se reveleaz n esen unei liberti, nu se pot dezvlui fr s fie, n acelai timp, puse n discuie", de vreme ce posibilitatea de a inversa scara valorilor apare n mod complementar ca posibilitate a mea. Angoasa n faa valorilor e recunoatere a idealitii valorilor. Dar, de obicei, atitudinea mea fa de valori este eminamente linititoare. nseamn c, ntr-adevr, sunt angajat ntr-o lume de valori. Apercepia angoasant a valorilor ca fiind susinute n fiin de libertatea mea este un fenomen posterior i mediat. Imediatul este lumea cu urgena sa i, n aceast lume n care m angajez, actele mele fac s se ridice valorile ca potrnichile, prin indignarea mea mi este dat antivaloarea Josnicie", n admiraia mea mi este dat valoarea mreie". i, mai ales, supunerea mea la o mulime de tabuuri, care este real, mi descoper aceste tabuuri ca existnd n fapt. Burghezii care se numesc ei nii oameni oneti" sunt oneti nu j dup contemplarea valorilor morale: ci sunt aruncai, de la apariia lor n lume, ntr-o conduit al crei sens este onestitatea. Astfel onestitatea dobndete o fiin, ea nu este pus n discuie: valorile sunt semnate n drumul meu ca mii de mici exigene reale, asemntoare tblielor indicatoare care-i interzic s mergi pe gazon. Prin urmare, n ceea ce vom numi lumea imediatului, care se ofer contiinei noastre nereflexive, noi nu ne aprem mai nti, pentru a I

fi aruncai apoi n aciuni. Fiina noastr este imediat n situaie", adic survine n ntreprinderi i se cunoate mai nti n msura n care ea se reflect n aceste ntreprinderi. Noi ne descoperim deci ntr-o lume populat de exigene, n snul a proiecte n curs de realizare": scriu, voi fuma, am ntlnire n aceast sear cu Pierre, nu | trebuie s uit s-i rspund lui Simon, n-am dreptul s-i mai ascund mult timp adevrul lui Claude. Toate aceste mrunte ateptri pasive j ale realului, toate aceste valori banale i cotidiene i trag sensul, la drept vorbind, dintr-un prim proiect de mine nsumi, care este alegerea mea de mine nsumi n lume. Dar cu siguran acest proiect de mine ctre o posibilitate primar, care face s existe valori, apeluri, ateptri i, n general, o lume, nu-mi apare dect dincolo de lume, ca sensul i semnificaia abstracte i logice ale aciunilor mele. n rest, exist n mod concret detepttoare, anunuri, foi de impozite, ageni de poliie, tot attea paveze mpotriva angoasei. Dar din momentul n care aciunea se ndeprteaz de mine, cnd sunt trimis napoi la mine nsumi pentru c trebuie s m atept n viitor, m descopr imediat ca cel care i d sensul deteptrii, cel care i interzice, pornind de la tblia indicatoare, s mearg pe un rzor sau pe o peluz, cel care i atribuie graba la ordinul efului, cel care decide n legtur cu interesul crii pe care o scrie, cel care face, n sfrit, s existe valori pentru a-i determina aciunea prin exigenele lor. Eu apar singur i n angoas vizavi de proiectul unic i prim care constituie fiina mea, toate barierele, toate pavezele se prbuesc, neantizate de contiina libertii mele: nu am, nici nu pot avea refugiu n nici o valoare, n ciuda faptului c eu sunt cel care menin n fiin toate valorile; nimic nu m poate asigura mpotriva mea nsumi, rupt de lume i de esena mea prin acest neant care sunt, am de realizat sensul lumii i al esenei mele: l decid singur, n mod nejustificabil i fr scuz Angoasa este deci sesizarea reflexiv a libertii de ctre ea nsi; n acest sens ea este mediere cci, dei contiin mediat de ea nsi, ea se ivete din negarea apelurilor lumii, apare din momentul n care m eliberez de lumea n care m angajasem pentru a m aprehenda pe mine nsumi n calitate de contiin care posed o comprehensiu-

ne preontologic a esenei sale i un sim prejudicativ al posibililor si; ea se opune spiritului de seriozitate care sesizeaz valorile pornind de la lume i care rezid n substantificarea linititoare i ozist a valorilor. n atitudinea de seriozitate m definesc pornind de la obiect, lsnd a priori deoparte, ca imposibile, toate aciunile pe care nu sunt n curs de a le ntreprinde i sesiznd sensul pe care libertatea mea 1-a dat lumii ca venind din lume i constitutiv obligaiilor i fiinei mele. n angoas eu m sesizez ca total liber i totodat ca neputnd s nu fac ca sensul lumii s-i vin prin mine. N-ar trebui totui s credem c este de ajuns s te sprijini pe planul reflexiv i s ai n vedere posibilii ti ndeprtai sau imediai pentru a te sesiza ntr-o angoas pur. n fiecare caz de reflexie angoasa se nate ca structur a contiinei reflexive n msura n care ea cerceteaz contiina reflectat; dar e-adevrat c eu pot susine conduite fa de propria mea angoas, n special conduite de fug. ntr-adevr, totul se petrece ca i cum conduita noastr esenial i imediat fa de angoas ar fi fuga. Determinismul psihologic, nainte de a fi o concepie teoretic, este mai nti conduit de scuz sau, dac vrem, fundamentul tuturor conduitelor de scuz. El este o conduit reflexiv fa de angoas, afirm c exist n noi fore antagoniste al cror tip de existen e comparabil cu cel al lucrurilor, ncearc s umple golurile care ne nconjoar, s restabileasc legturile trecutului cu prezentul, ale prezentului cu viitorul, ne nzestreaz cu o natur productoare a actelor noastre i chiar face din aceste acte nite entiti transcendente, le doteaz cu o inerie i o exterioritate care le fixeaz fundamentul n altceva dect n ele nsele i care linitesc eminamente fiindc ele constituie un joc permanent de scuze, el neag aceast transcenden a realitii-umane care o face s se iveasc n angoas dincolo de propria sa esen; totodat, reducndu-ne la a nu fi niciodat dect ceea ce suntem, reintroduce n noi pozitivitatea absolut a fiinei-n-sine i, prin aceasta, ne integreaz n snul fiinei. Dar acest determinism, aprare reflexiv mpotriva angoasei, nu se constituie ca o intuiie reflexiv. El nu poate nimic mpotriva evidenei libertii, el se ofer de asemenea drept credin de refugiu,

drept captul ideal ctre care noi putem alunga angoasa. Aceasta se manifest pe terenul filosofic, deoarece psihologii determiniti nu pretind s-i fundeze teza pe datele pure ale observaiei interne. Ei o prezint ca pe o ipotez satisfctoare a crei valoare provine din aceea c d socoteal de fapte - sau ca pe un postulat necesar pentru instaurarea oricrei psihologii. Ei admit existena unei contiine imediate de libertate, pe care adversarii le-o opun sub numele de dovad prin intuiia simului intern". Pur i simplu ei fac ca dezbaterea s se poarte asupra valorii acestei revelaii interne. Astfel, intuiia care ne face s ne sesizm drept cauza prim a strilor i a actelor noastre nu este pus n discuie de nimeni. nseamn c este la ndemna fiecruia dintre noi s ncerce a media angoasa ridicndu-se deasupra ei i socotind-o ca o iluzie care ar veni din ignorana n care ne aflm n legtur cu cauzele reale ale actelor noastre. Problema care se va pune atunci este cea a gradului de credin n aceast mediere. O angoas judecat este o angoas dezarmat? Evident, nu; totui, un fenomen nou ia aici natere, un proces de sustragere n raport cu angoasa, care, din nou, presupune n el o putere neantizatoare. Prin el singur, determinismul n-ar fi suficient s fundamenteze aceast sustragere de vreme ce nu este dect un postulat sau o ipotez E un efort de fug mai concret care se realizeaz chiar pe terenul reflexiei. E din capul locului o tentativ de sustragere n raport cu posibilii contrari ai posibilului meu. Atunci cnd eu m constitui drept comprehensiune a unui posibil ca posibil al meu, trebuie s-i recunosc existena la captul proiectului meu i trebuie s-1 sesizez ca pe mine nsumi, acolo, ateptndu-m n viitor, separat de mine printr-un neant. n acest sens m sesizez eu ca origine prim a posibilului meu i e ceea ce se numete de obicei contiina libertii, iar pe aceast contiin a libertii i numai pe ea o au n vedere partizanii liberului-arbitru atunci cnd vorbesc de intuiia simului intern. Dar se ntmpl c m strduiesc, n acelai timp, s m sustrag de la constituirea altor posibili care contrazic posibilul meu. Eu nu pot, la drept vorbind, s nu le pun existena prin aceeai micare care gene-

reaz ca pe al meu posibilul ales, nu m pot mpiedica s-i constitui ca posibili vii, ca avnd adic posibilitatea de a deveni posibilii mei. Dar m strduiesc s-i privesc ca nzestrai cu o fiin transcendent i pur logic, pe scurt, ca lucruri. Dac am n vedere pe planul reflexiv posibilitatea de a scrie aceast carte ca posibilitate a mea, fac s apar ntre aceast posibilitate i contiina mea Qn neant de fiin care o constituie ca posibilitate i pe care l sesizez tocmai n posibilitatea Permanent ca posibilitatea de a nu o scrie s fie posibilitatea mea. Dar, fa de aceast posibilitate de a nu o scrie, ncerc s m comport ca fa de un obiect observabil i m ptrund de ceea ce vreau s vd acolo: ncerc s-o sesizez ca trebuind s fie doar menionat pentru memorie, ca neprivindu-m. Trebuie ca ea s fie posibilitate extern n raport cu mine, ca micarea n raport cu aceast bil imobil. Dac a putea s ajung aici, posibilii antagoniti ai posibilului meu, constituii ca entiti logice, i-ar pierde eficacitatea; n-ar mai fi amenintori de vreme ce ar fi din afar, de vreme ce ar nconjura posibilul meu ca eventualiti pur conceptibile, adic, n fond, conceptibile de ctre un altul sau ca posibili ai altuia care s-ar afla n acelai caz. Ei ar aparine situaiei obiective ca o structur transcendent; sau, dac preferm, i pentru a folosi terminologia lui Heidegger: eu voi scrie aceast carte, dar s-ar putea i s nu fie scris. Astfel, mi-a disimula c ei sunt eu-nsumi i condiii imediate ale posibilitii posibilului meu. Ei i-ar pstra exact atta fiin ct pentru a-i conserva posibilului meu caracterul su de gratuitate, de posibilitate liber a unei fiine libere, dar ar fi dezarmai de caracterul lor amenintor: ei nu m-ar interesa, posibilul ales ar aprea, din cauza alegerii, ca singurul meu posibil concret i, prin urmare, neantul care m separ de el i care i confer nsi posibilitatea sa ar fi umplut. Dar fuga de angoas nu este numai efortul de sustragere fa de viitor: ea ncearc s dezarmeze i ameninarea trecutului. Ceea ce ncerc s evit aici e nsi transcendena mea, n msura n care ea mi susine i mi depete esena. Eu afirm c sunt esena mea n felul de a fi al n-sinelui. In acelai timp, totui, refuz s consider aceast esen ca fiind ea nsi istoric constituit i ca implicnd

atunci actul aa cum cercul i implic proprietile. O sesizez sau cel puin ncerc s-o sesizez ca pe nceputul prim al posibilului meu i nu admit defel ca ea s aib n ea nsi un nceput; afirm aadar c un act e liber atunci cnd mi reflect exact esena. Dar, n plus, aceast libertate, care m-ar neliniti dac ar fi libertate fa de Mine, ncerc s-o readuc n snul esenei mele, adic al Eului meu. E vorba de a privi Eul ca pe un mic Dumnezeu care m-ar locui i care ar poseda libertatea mea ca pe o virtute metafizic. N-ar mai fi fiina mea cea care s fie liber n calitate de fiin, ci Eul meu, care ar fi liber n snul contiinei. Ficiune eminamente linititoare de vreme ce libertatea a fost cufundat n snul unei fiine opace: n msura n care esena mea nu este transluciditate, n msura n care este transcendent n imanen, libertatea ar deveni una din proprietile sale. ntr-un cuvnt, e vorba de a-mi sesiza libertatea n Eul meu ca libertatea celuilalt.1 Se vd temele principale ale acestei ficiuni: Eul meu devine originea actelor sale precum cellalt al alor sale, n calitate de persoan deja constituit. Desigur, el triete i se transform, se va admite chiar c fiecare din actele sale ar putea contribui la a-1 transforma. Dar aceste transformri armonioase i continui sunt concepute pe acest tip biologic. Ele se aseamn cu cele pe care le pot constata la prietenul meu Pierre atunci cnd l revd dup o desprire. Acestor exigene linititoare le-a dat n mod expres satifacie Bergson atunci cnd i-a conceput teoria Eului profund, care dureaz i se organizeaz, care este n mod constant simultan contiinei pe care o am despre el i care n-ar putea fi depit de ctre ea, care se afl la originea actelor noastre nu ca o putere catastrofal, ci aa cum un tat i genereaz copiii, astfel nct actul, fr s decurg din esen ca o consecin riguroas, chiar fr s fie previzibil, ntreine cu ea un raport linititor, o asemnare de familie: el merge mai departe dect ea, dar pe acelai drum, el pstreaz, n mod cert, o anumit ireductibilitate, dar noi ne recunoatem i ne aflm n el aa cum un tat se poate recunoate i se afl n fiii care-i urmeaz opera. Astfel, printr-o proiecie a libertii - pe care o sesizm n noi - ntr-un obiect psihic care este Eul, Bergson a contribuit la mascarea angoasei

noastre, dar n detrimentul contiinei nsei. Ceea ce el a constituit i a descris astfel nu este libertatea noastr, aa cum i apare ei nsei; este libertatea celuilalt. Acesta este deci ansamblul proceselor prin care ncercm s mascm angoasa: ne sesizm posibilul nostru evitnd s lum n considerare ceilali posibili din care facem posibilii uimi cellalt nedifereniat: acest posibil nu dorim s-1 privim ca susinut n fiin printr-o pur libertate neantizatoare, ci ncercm s-1 sesizm ca generat de un obiect deja constituit, care nu este altul dect Eul nostru, privit i descris ca persoana celuilalt. Am dori s pstrm din intuiia primar
Not:
1

Cf. Partea a IlI-a, Capitolul nti.

ceea ce ea ne ofer ca independen i responsabilitate a noastr, di este vorba pentru noi de a reduce tot ce este n ea neantizare originar; mereu gata, de altfel, s ne refugiem n credina n determinism, dac aceast libertate ne apas ori dac avem nevoie de o scuz. Astfel, evitm angoasa ncercnd s ne sesizm din afar ca altul sau ca un lucru. Ceea ce avem obiceiul s numim revelaia simului intern sau intuiia primar a libertii noastre nu are nimic originar: este un proces deja constituit, destinat n mod expres s ne mascheze angoasa, veritabilul dat imediat" al libertii noastre. Ajungem noi, prin aceste construcii diferite, s ne nbuim i s ne disimulm angoasa? Sigur e c n-am putea-o suprima de vreme ce suntem angoas. Ct despre a o ascunde, n afar de faptul c natura nsi a contiinei i transluciditatea sa ne interzic s lum expresia la modul propriu, trebuie s subliniem tipul aparte de conduit pe care o desemnm prin aceasta: putem masca un obiect exterior pentru c el exist independent de noi; din acelai motiv ne putem muta privirea sau atenia de la el, adic pur i simplu ne putem fixa ochii pe orice alt obiect; din acest moment, fiecare realitate - a mea i cea a obiectului - i reia viaa sa proprie, iar raportul accidental care unea contiina cu lucrul dispare fr s altereze din aceast cauz o existen sau alta. Dar dac eu sunt ceea ce vreau s ascund, problema ia un cu totul alt aspect: ntr-adevr, eu nu pot s vreau s nu vd" un anume aspect al fiinei mele dect dac sunt n cunotin de cauz n

legtur cu aspectul pe care nu vreau s-1 vd. Ceea ce nseamn c trebuie s-1 indic n fiina mea pentru a putea s m ndeprtez de el; mai mult, trebuie s m gndesc n mod constant la el pentru a m feri s nu-1 mai gndesc. Prin asta trebuie s nelegem nu numai c trebuie, n mod necesar, s duc mereu cu mine ceea ce vreau s evit, ci i c trebuie s am n vedere obiectul evitrii mele pentru a-1 evita, ceea ce nseamn c angoasa, o vizare intenional a angoasei i o fug de angoas ctre miturile linititoare trebuie s fie date n unitatea unei aceleiai contiine. ntr-un cuvnt, fug pentru a o ignora, dar nu pot ignora c fug, iar fuga de angoas nu este dect un mod de a dobndi contiin de angoas. Astfel, ea nu poate, la drept vorbind, s fie nici mascat, nici evitat. Totui, a fugi de angoas ori a fi angoasa n-ar putea fi n ntregime acelai lucru: dac eu sunt angoasa mea pentru a o evita, asta presupune c m pot descentra n raport cu ceea ce sunt, c pot fi angoasa sub forma de a nu fi ea", c pot dispune de o putere neantizatoare chiar n snul angoasei. Aceast putere neantizatoare neantizeaz angoasa n msura n care eu o evit i se neantizeaz pe ea nsi n msura n care eu sunt ea pentru a o evita. E ceea ce se numete rea-credin. Nu e vorba deci de a izgoni angoasa din contiin, nici de a o constitui n fenomen psihic incontient; pur i simplu eu m pot face de rea-credin n aprehendarea angoasei care sunt, iar aceast rea-credin, destinat s umple neantul care sunt n raport cu mine nsumi, implic tocmai acest neant pe care l suprim. Iat-ne la captul primei noastre descrieri. Cercetarea negaiei nu ne-ar putea conduce mai departe. Ea ne-a revelat existena unui tip aparte de conduit: conduita n faa nefiinei, care presupune o transcenden special ce se impune a fi studiat separat. Ne aflm deci n prezena a dou ek-staze umane: ek-staza care ne arunc n fiina-n-sine i ek-staza care ne angajeaz n nefiin. Se pare c prima noastr problem, care privea numai raporturile omului cu fiina, ar fi prin aceasta considerabil complicat; dar nu este imposibil nici ca, ducnd pn la capt analiza transcendenei ctre nefiin, s obinem informaii preioase pentru nelegerea oricrei transcenden-

e. i, de altfel, problema neantului nu poate fi exclus din cercetarea noastr: dac omul se comport {a de fiina-n-sine - iar interogaia noastr filosofic este un tip de astfel de comportament - e pentru c el nu este aceast fiin. Regsim deci nefiina drept condiie a transcendenei ctre fiin. Trebuie deci s ne agm de problema neantului i s n-o lsm naintea completei sale clarificri. Numai c cercetarea interogaiei i a negaiei a dat tot ceea ce putea. Am fost trimii de acolo napoi la libertatea empiric n calitate de neantizare a omului n snul temporalitii i de condiie necesar a aprehendrii transcendente a negatitilor. Rmne de fundat nsi aceast libertate empiric. Ea n-ar putea fi neantizarea prim i fundamentul oricrei neantizri. Ea contribuie, ntr-adevr, la constituirea de transcendene n imanen, care condiioneaz toate transcendentele negative. Dar nsui faptul c transcendentele libertii empirice se constituie n imanen ca transcendene ne arat c e vorba de neantizri secundare care presupun existena unui neant originar: ele nu sunt dect un stadiu n regresiunea analitic care ne duce de la transcendentele numite negatiti" pn la fiina care i este propriul su neant. Evident, trebuie gsit fundamentul oricrei negaii ntr-o neantizare care s fie exersat chiar n snul imanenei: n imanena absolut, n subiectivitatea pur a cogito-uhxi instantaneu trebuie s descoperim noi actul originar prin care omul i este lui nsui propriul su neant. Ce trebuie s fie contiina n fiina sa pentru ca omul, n ea i plecnd de la ea, s apar n lume ca fiina care este propriul su neant i prin care neantul vine n lume? Se pare c ne lipsete aici instrumentul care ne-ar permite s rezolvm aceast nou problem: negaia nu angajeaz n mod direct dect libertatea. Se impune s gsim n libertatea nsi conduita care ne va permite s mergem mai departe. Or, aceast conduit care ne va duce pn n pragul imanenei i care rmne totui suficient de obiectiv pentru ca s-i putem degaja n mod obiectiv condiiile de posibilitate, noi am ntlnit-o deja. Nu am subliniat tocmai acum c, n reaua-credin, noi suntem-angoasa-pentru-a-o-evita, n unitatea unei aceleiai contiine? Dac reaua-credin trebuie s fie posibil,

trebuie deci ca noi s putem ntlni ntr-o aceeai contiin unitatea lui a fi i a nu fi, fiina-pentru-a-nu-fi. Reaua-credin este deci cea care va face acum obiectul interogaiei noastre. Pentru ca omul s poat ntreba, trebuie ca el s-i poat fi propriul su neant, adic: el nu poate fi la originea nefiinei n fiin dect dac fiina sa se ptrunde n ea nsi, prin ea nsi, de neant: astfel apar transcendentele trecutului i ale viitorului n fiina temporal a realitiiumane. Dar reaua-credin este instantanee. Ce trebuie deci s fie contiina n instantaneitatea cogito-ului prereflexiv, dac omul trebuie s poat fi de rea-credin?

Capitolul II

REAUA-CREDIN
Rea-credin i minciun
Fiina uman nu este numai fiina prin care se dezvluie n lume negatiti, ea este i cea care poate lua atitudini negative fa de sine. Definisem, n introducerea noastr, contiina drept o fiin pentru care n fiina sa este n discuie fiina sa n msura n care aceast fiin implic o alt fiin dect ea". Dar, dup clarificarea conduitei interogative, tim acum c aceast formul se poate de asemenea scrie: Contiina este o fiin pentru care exist n fiina sa contiin a neantului fiinei sale." n aprare sau n veto, de exemplu, fiina uman neag o transcenden viitoare. Dar aceast negaie nu este constatativ. Contiina mea nu se limiteaz la a lua n considerare o negatitate. Ea se constituie ea nsi, n miezul su, ca neantizare a unei posibiliti pe care o alt realitate-uman o proiecteaz ca posibilitate a sa. Pentru asta ea trebuie s se iveasc n lume ca un Nu, i exact ca un Nu i sesizeaz sclavul mai nti stpnul, sau prizonierul care ncearc s evadeze santinela care-1 supravegheaz. Chiar

exist oameni (gardieni, supraveghetori, temniceri etc.) a cror realitate social este doar cea a lui Nu, care vor tri i vor muri fr s fi fost vreodat altceva dect un Nu pe pmnt. Alii, pentru a duce Nu-ul n chiar subiectivitatea lor, nu se constituie mai puin, n calitate de persoane umane, ca o negaie continu: sensul i funcia a ceea ce Scheler numete omul resentimentului" este Nu-ul. Dar exist conduite mai subtile, a cror descriere ne-ar duce mai departe m intimitatea contiinei: ironia este dintre acestea. In ironie omul neantizeaz, n unitatea aceluiai act, ceea ce el pune, el d drept credibil spre a nu fi crezut, afirm pentru a nega i neag pentru a afirma, creeaz un obiect pozitiv, dar care nu are alt fiin dect neantul su. Astfel, atitudinile de negaie fa de sine permit s se pun o nou ntrebare: ce trebuie s fie omul n fiina sa pentru ca s-i fie posibil s se nege? Dar n-ar putea fi vorba de a lua n universalitatea sa atitudinea de negaie de sine". Conduitele care se pot orndui sub aceast rubric sunt foarte diverse, am risca s nu le reinem dect forma abstract. Se impune s alegem i s examinm o atitudine determinat care s-i fie esenial realitii-umane i, totodat, de aa natur nct contiina, n loc s-i ndrepte negaia ctre exterior, s-o ntoarc spre ea nsi. Aceast atitudine ni s-a prut c trebuie s fie reaua-credin. Adesea se asimileaz cu minciuna. Se spune indistinct despre o persoan c d dovad de rea-credin sau c se minte pe ea nsi. Vom accepta uor ca reaua-credin s fie minciun fa de sine, cu condiia de a distinge imediat minciuna fa de sine de minciuna pur i simplu. Minciuna este o atitudine negativ, vom admite. Dar aceast negaie nu se refer la contiina nsi, ea nu vizeaz dect transcendentul. Esena minciunii implic, ntr-adevr, ca mincinosul s fie complet n cunotin de cauz fa de adevrul pe care l ascunde. Nu mini n legtur cu ceea ce nu tii, nu mini atunci cnd rspndeti o eroare de care tu nsui eti pclit, nu mini atunci cnd te neli. Idealul mincinosului ar fi deci o contiin cinic, afirmnd n sine adevrul, negndu-1 n cuvinte i negnd pentru ea nsi aceast negaie. Or, aceast dubl atitudine negativ se refer la

transcendent: faptul enunat este transcendent, de vreme ce el nu exist, iar prima negaie se refer la un adevr, adic la un tip aparte de transcenden. Ct despre negaia interioar pe care o operez n mod corelativ cu afirmarea pentru mine a adevrului, ea se refer la cuvinte, adic la un eveniment al lumii. n plus, dispoziia interioar a mincinosului este pozitiv: ea ar putea face obiectul unei judeci afirmative: mincinosul are intenia de a nela i nu caut s-i disimuleze aceast intenie, nici s mascheze transluciditatea contiinei; dimpotriv, la ea se refer atunci cnd e vorba s decid asupra unor conduite secundare, ea exercit n mod explicit un control regulator asupra tuturor atitudinilor. Ct despre intenia afiat de a spune adevrul (N-a vrea s v nel, ce v spun e adevrat, v-o jur" etc), fr ndoial ea este obiectul unei negaii interne i de asemenea nu este recunoscut de mincinos ca intenie a sa. Ea este jucat, mimat, e intenia personajului pe care-1 joac n ochii interlocutorului su, dar acest personaj, tocmai pentru c nu exist, este un transcendent. Astfel minciuna nu pune n joc intrastructura contiinei prezente, toate negaiile care o constituie se refer la obiecte care, din aceast cauz, sunt alungate din contiin, ea nu reclam deci un temei ontologic special, iar explicaiile pe care le cere exigena negaiei n general sunt valabile fr schimbare, n cazul neltoriei. Fr ndoial, am definit minciuna ideal; fr ndoial, se ntmpl destul de des ca mincinosul s fie mai mult sau mai puin victim a minciunii sale, ca el s se ncread n ea pe jumtate; dar aceste forme curente i vulgare de minciun sunt, de asemenea, aspecte degenerate ale ei, ele reprezint intermediari ntre minciun i rea-credin. Minciuna este o conduit de transcenden. Asta nseamn c minciuna este un fenomen normal a ceea ce Heidegger numete Mitsein". Ea presupune existena mea, existena celuilalt, existena mea pentru cellalt i existena celuilalt pentru mine. Astfel, nu exist nici o dificultate n a concepe c mincinosul trebuie s fac cu toat luciditatea proiectul minciunii i c trebuie s aib o ntreag comprehensiune a minciunii i a adevrului pe care l altereaz. E de ajuns ca o opacitate de principiu s-i mascheze celui-

lalt inteniile sale, e de-ajuns ca cellalt s poat lua minciuna drept adevr. Prin minciun, contiina afirm c ea exist prin natur ca ascuns celuilalt, utilizeaz n profitul su dualitatea ontologic a eului i a eului celuilalt. N-ar putea fi la fel pentru reaua-credin dac aceasta, aa cum am spus, este minciun fa de sine. Desigur, pentru cel care practic reaua-credin este vorba de a masca un adevr neplcut sau de a prezenta ca adevr o eroare plcut. Reaua-credin are deci n aparen structura minciunii. Numai c, ceea ce schimb totul este c, n reaua-credin, mie nsumi mi ascund adevrul. Prin urmare, dualitatea neltorului i nelatului nu exist aici. Dimpotriv, reauacredin implic, prin esen, unitatea unei contiine. Asta nu nseamn c ea n-ar putea fi condiionat de ctre Mitsein", ca de altfel toate fenomenele realitii-umane, dar Mitsein"-ul nu poate dect s cear reaua-credin, prezentndu-se ca o situaie pe care reaua-credin i permite s o depeti; reaua-credin nu-i vine din afar realitii-umane. Nu-i supori reaua-credin, nu eti afectat de ea, aceasta nu este o stare. Contiina se afecteaz ea nsi de reacredin. E nevoie de o intenie prim i un proiect de rea-credin: acest proiect implic o comprehensiune a relei-credine ca atare i o sesizare prereflexiv (a) contiinei ca fcndu-se de rea-credin. Rezult mai nti c cel pe care-1 mini i cel care minte sunt una i aceeai persoan, ceea ce nseamn c eu trebuie s tiu, n calitate de neltor, adevrul care-mi este ascuns n msura n care sunt nelat. Mai mult, trebuie s tiu foarte precis acest adevr pentru a mi-1 ascunde mai cu grij, i asta nu n dou momente diferite ale temporalitii - ceea ce ar permite, la rigoare, s fie restabilit o aparen de dualitate -, ci n structura unitar a unui acelai proiect. Cum ar putea deci minciuna s subziste dac dualitatea care o condiioneaz este suprimat? Acestei dificulti i se adaug o alta care deriv din totala transluciditate a contiinei. Cel care se afecteaz de reacredin trebuie s aib contiin de reaua sa credin, de vreme ce fiina contiinei este contiin de fiin. Se pare deci c trebuie s fiu de bun-credin cel puin n faptul c sunt contient de reaua

mea credin. Dar atunci tot acest sistem psihic se neantizeaz. Vom admite, ntr-adevr, c dac ncerc n mod deliberat i cinic s m mint, euez complet n aceast aciune, minciuna d napoi i se distruge sub privire; ea este ruinat, pe la spate, de nsi contiina c m mint, care se constituie nemilos dincoace de proiectul meu, ca nsi condiie a sa. Exist aici un fenomen evanescent, care nu exist dect n i prin propria sa distingere. Sigur, aceste fenomene sunt frecvente, i vom vedea c exist, ntr-adevr, evanescen" a releicredine, este evident c ea oscileaz perpetuu ntre bun-credin i cinism. Totui, dac existena relei-credine este foarte precar, dac ea aparine acelui gen de structuri psihice pe care le-am putea numi metastabile", ea nu prezint mai puin o form autonom i durabil- ea poate chiar s fie aspectul normal al vieii pentru un numr foarte mare de persoane. Se poate tri n rea-credin, ceea ce nu vrea s nsemne c nu am avea brute treziri de cinism sau de buncredin, ci c implic un stil de via constant i special. ncurctura noastr pare deci extrem, din moment ce nu putem nici s respingem, nici s mbrim reaua-credin. Pentru a scpa de aceste dificulti se recurge bucuros la incontient, n interpretarea psihanalitic, de exemplu, se va folosi ipoteza unei cenzuri, conceput ca o linie de demarcaie cu vam, servicii de paapoarte, control de vize etc, pentru a restabili dualitatea neltorului i a nelatului. Instinctul - sau, dac se prefer, tendinele primare i complexele de tendine constituite de ctre istoria noastr individual - reprezint aici realitatea. El nu este nici adevrat, nici fals, de vreme ce nu exist pentru sine. El este pur i simplu, exact ca aceast mas, care nu este nici adevrat, nici fals in sine, ci doar real. Ct despre simbolizrile contiente ale instinctului, nu trebuie luate drept aparene, ci drept fapte psihice reale. Fobia, lapsusul, visul exist n mod real n calitate de fapte de contiin concrete, n acelai fel n care cuvintele i atitudinile mincinosului sunt conduite concrete i existente n mod real. Pur i simplu subiectul este n faa acestor fenomene precum nelatul n faa conduitelor neltorului. El le constat n realitatea lor i trebuie s le interpreteze. Exist un

adevr al conduitelor neltorului: dac nelatul ar putea s le lege de situaia n care se afl neltorul i de proiectul su de minciun, ele ar deveni pri integrante ale adevrului, n calitate de conduite mincinoase. Tot aa, exist un adevr al actelor simbolice: e cel pe care-1 descoper psihanalistul atunci cnd le leag de situaia istoric a bolnavului, de complexele incontiente pe care ele le exprim, de barajul cenzurii. Prin urmare subiectul se nal asupra sensului acestor conduite, el le sesizeaz n existena lor concret, dar nu n odevrul lor, n lipsa puterii de a le deriva dintr-o situaie primar i dintr-o constituie psihic care-i rmn strine. nseamn c, ntr-adevr, prin distincia dintre sine" [ga"] i eu", Freud a scindat n dou masa psihic. Eu sunt eu, dar nu sunt inele \je ne sui pas ca]. Nu am deloc poziie privilegiat n raport cu psihicul meu necontient. Eu sunt propriile mele fenomene psihice n msura n care le constat n realitatea lor contient: de exemplu, sunt acest impuls de a fura cutare sau cutare carte din aceast vitrin, m contopesc cu el, l clarific i m determin n funcie de el s comit furtul. Dar eu nu sunt aceste fapte psihice, n msura n care le primesc n mod pasiv i sunt obligat s fac ipoteze asupra originii i asupra veritabilei lor semnificaii, exact aa cum savantul face ipoteze asupra naturii i esenei unui fenomen exterior: acest furt, de exemplu, pe care l interpretez ca pe un impuls imediat determinat de raritatea, interesul ori preul volumului pe care-1 voi sustrage, e n realitate un proces derivat de autopedepsire, care se adaug mai mult sau mai puin direct unui complex al lui (Eedip. Exist deci un adevr al impulsului ctre furt, care nu poate fi atins dect prin ipoteze mai mult sau mai puin probabile. Criteriul acestui adevr va fi ntinderea faptelor psihice contiente pe care le explic; el va fi, de asemenea, dintr-un punct de vedere mai pragmatic, i reuita curei psihiatrice pe care o permite. n final, descoperirea acestui adevr va necesita concursul psihanalistului, care apare ca mediatorul dintre tendinele mele incontiente i viaa mea contient. Cellalt apare ca singurul care poate efectua sinteza ntre teza incontient i antiteza contient. Eu nu m pot cunoate dect prin intermediul celuilalt, ceea ce

vrea s spun c sunt n raport cu inele" meu n poziia de cellalt. Dac am cteva noiuni de psihanaliz pot ncerca, n circumstane deosebit de favorabile, s m psihanalizez eu nsumi. Dar aceast ncercare nu va reui dect dac renun la orice fel de intuiie, dect dac-i aplic din afar cazului meu scheme abstracte i reguli nvate. Ct despre rezultate, fie ele obinute prin eforturile mele sau cu concursul unui tehnician, nu vor avea niciodat certitudinea pe care o confer intuiia: ele vor poseda doar probabilitatea mereu n cretere a ipotezelor tiinifice. Ipoteza complexului lui (Eedip, ca i ipoteza atomic, nu este nimic altceva dect o idee experimental", ea nu se distinge, dup cum zice Peirce, de ansamblul experienelor pe care le permite a fi realizate i de efectele pe care le permite a fi prevzute. Astfel, psihanaliza substituie noiunii de rea-credin ideea unei minciuni fr mincinos, ne permite s nelegem cum eu pot s nu m mint, dar s fiu minit, de vreme ce m plaseaz, n raport cu mine nsumi, n situaia celuilalt fa de mine, ea nlocuiete dualitatea neltorului i nelatului, condiie esenial a minciunii, prin cea a sinelui" i a eului", introduce n subiectivitatea mea cea mai profund structura intersubiectiv a lui Mitsein. Ne putem mulumi cu aceste explicaii? Cercetnd-o mai ndeaproape, teoria psihanalitic nu e att de simpl cum pare la nceput. Nu e exact c inele" se prezint ca un lucru n raport cu ipoteza psihanalistului, cci lucrul este indiferent la ipotezele care se fac asupra lui, iar inele", dimpotriv, este atins de acestea atunci cnd ele se apropie de adevr. ntr-adevr, Freud semnaleaz rezistene atunci cnd, la sfritul primei perioade, medicul se apropie de adevr. Aceste rezistene sunt conduite obiective i sunt sesizate din afar: bolnavul d semne de nencredere, refuz s vorbeasc, ofer relatri fanteziste ale viselor sale, uneori chiar se sustrage n ntregime curei psihanalitice. E legitim totui s ntrebi ce parte a lui poate opune astfel rezisten. Acesta nu poate fi Eul", privit ca ansamblu psihic al faptelor de contiin: ntr-adevr, el n-ar putea bnui c psihiatrul se apropie de int, de vreme ce el este plasat n faa sensului propriilor sale reacii, exact ca i psihiatrul nsui.

Cel mult are posibilitatea s aprecieze obiectiv gradul de probabilitate al ipotezelor emise, aa cum ar putea-o face un martor al psihanalizei, i dup ntinderea faptelor subiective pe care ele le explic. i, de altfel, dac aceast probabilitate i-ar prea c se nvecineaz cu certitudinea, n-ar putea s se ntristeze de asta, de vreme ce, n cea mai mare parte a timpului, el este cel care, printr-o decizie contient, s-a angajat pe calea terapiei psihanalitice. Se 'va spune c bolnavul se nelinitete din cauza revelaiilor zilnice pe care i le ofer psihanalistul i c el caut s li se sustrag prefcndu-se totodat n propriii si ochi c ar vrea s continue tratamentul? n acest caz nu mai este posibil s recurgem la incontient pentru a explica reaua-credin: ea este aici, n plin contiin, cu toate contradiciile sale. Dar nu n felul acesta nelege, de altfel, psihanalistul s explice aceste rezistene: pentru el, ele sunt surde i profunde, vin de departe, i au rdcinile chiar n lucrul pe care vrem s-1 clarificm. Totui, ele n-ar putea emana nici din complexul care trebuie scos la lumin. Ca atare, acest complex ar fi mai degrab colaboratorul psihanalistului, de vreme ce el urmrete s se exprime n contiina clar, de vreme ce folosete iretlicuri mpotriva cenzurii i ncearc s-o eludeze. Singurul plan n care putem situa refuzul subiectului este cel al cenzurii. Doar ea poate sesiza ntrebrile sau revelaiile psihanalistului ca apropiindu-se mai mult sau mai puin de tendinele reale pe care ea i d osteneala s le refuleze, i numai ea pentru c ea este singura care tie ce refuleaz. ntr-adevr, dac respingem limbajul i mitologia ozist ale psihanalizei ne dm seama c cenzura, pentru a-i realiza cu discernmnt activitatea, trebuie s cunoasc ceea ce refuleaz. Dac renunm ntr-adevr la toate metaforele care prezint refularea ca pe o '{ ciocnire de fore oarbe, nu avem ncotro dect s admitem c cenzura trebuie s aleag i, pentru a alege, s-i reprezinte. Altfel, cum de las ea s treac impulsurile sexuale licite, cum de tolereaz ca nevoile (foame, sete, somn) s se exprime n contiina clar? i cum s explici c ea poate s-i slbeasc supravegherea, c poate fi chiar nelat de deghizrile instinctului? Dar nu e suficient c ea discerne

tendinele rele, trebuie i s le sesizeze ca de refulat, ceea ce implic pentru ea o minim reprezentare a propriei sale activiti. ntr-un cuvnt, cum s discearn cenzura impulsurile refulabile fr s fie \ contient c le discerne? Se poate concepe o cunoatere care s fie ignorare de sine? A ti nseamn a ti c tii, spunea Alain. S spunem mai degrab: orice cunoatere este contiin de cunoatere. Astfel, rezistenele bolnavului implic la nivelul cenzurii o reprezentare a refulatului ca atare, o comprehensiune a scopului ctre care tind ntrebrile psihanalistului i un act de legtur sintetic prin care ea 1 compar adevrul complexului refulat cu ipoteza psihanalitic ce-1 vizeaz. Iar aceste operaii diferite, la rndul lor, implic faptul c cenzura este contient (de) sine. Dar de ce tip poate fi contiina (de) sine a cenzurii? Trebuie s fie contiin (de) a fi contiin a tendinei de a refula, dar tocmai pentru a nu fi contiin de asta. Ce s nsemne asta dac nu c cenzura trebuie s fie de rea-credin? Psihanaliza nu ne-a fcut s ctigm nimic de vreme ce, pentru a suprima reaua-credin, a stabilit ntre incontient i contiin o contiin autonom i de rea-credin. nseamn c eforturile sale pentru a stabili o veritabil dualitate - i chiar o trinitate (Es, Ich, Uber-Ich exprimndu-se prin cenzur) - n-au ajuns dect la o terminologie verbal. Chiar esena ideii reflexive de a-i disimula" ceva implic unitatea unui acelai psihism i, n consecin, o dubl activitate n snul unitii, tinznd pe de o parte s menin i s descopere lucrul de ascuns - iar pe de alt parte s-1 resping i s-1 ascund; fiecare dintre aceste dou aspecte ale acestei activiti este complementar celeilalte, adic o implic n fiina sa Separnd prin cenzur contientul de incontient, psihanaliza n-a reuit s disocieze cele dou faze ale actului, de vreme ce libido-u\ este un conatus orb fa de expresia contient, iar fenomenul contient este un rezultat pasiv i trucat: ea doar a localizat aceast dubl activitate de respingere i de atracie la nivelul cenzurii. Trebuie, de altfel, pentru a da seama de unitatea fenomenului total (refulare a tendinei care se deghizeaz i trece" sub form simbolic), s stabilim legturi comprehensibile ntre diferitele sale momente. Cum poate s se deghizeze" tendina refulat

dac ea nu cuprinde: 1 contiina de a fi refulat; 2 contiina de a fi fost respins pentru c este ceea ce este; 3 un proiect de deghizare? Nici o teorie mecanic a condensrii sau a transferului nu poate explica aceste modificri de care tendina se afecteaz ea nsi, cci descrierea proceselor de deghizare implic un recurs ascuns la finalitate. i, tot astfel, cum s dai socoteal de plcerea sau de angoasa care nsoete potolirea simbolic i contient a'tendinei, dac contiina nu cuprinde, dincolo de cenzur, o comprehensiune obscur a scopului de atins n msura n care el este simultan dorit i interzis? Deoarece a respins unitatea contient a psihicului, Freud este obligat s subneleag peste tot o unitate magic legnd din nou fenomenele la distan i dincolo de obstacole, aa cum participaia primitiv unete persoana vrjit i figurina de cear modelat dup imaginea sa. Incontienta Trieb"* este afectat, prin participaie, de caracteristica refulat" sau blestemat", care se ntinde de-a lungul ei, o nuaneaz i-i provoac n mod magic simbolizrile. n mod similar, fenomenul contient este n ntregime nuanat de ctre sensul su simbolic, dei el n-ar putea aprehenda acest sens prin el nsui i n contiina clar. Dar, dincolo de inferioritatea sa de principiu, explicaia prin magie nu suprim coexistena - la etajul incontient, la etajul cenzurii i la cel al contiinei - a dou structuri contradictorii i complementare, care se implic i se distrug reciproc. Reaua-credin a fost ipostaziat i osificat", nu evitat. E ceea ce a incitat un psihiatru vienez, Stekel, s se elibereze de obediena psihanalitic i s scrie n La femme frigide1: De fiecare dat cnd mi-am putut duce destul de departe investigaiile, am constatat c nucleul psihozei era contient." i, de altfel, cazurile pe care le prezint n opera sa mrturisesc despre o rea-credin patologic de care freudismul n-ar putea s dea socoteal. Va fi vorba, de exemplu, de femei pe care o decepie conjugal le-a fcut frigide, care ajung aadar s-i mascheze plcerea pe care le-o procur actul sexual. Vom sublinia mai nti c pentru ele e vorba s-i disimuleze nu complexe profund adncite n tenebre pe jumtate fiziologice, ci conduite decelabile n mod obiectiv i pe care ele nu pot s nu le nregistreze n momentul n care le ndeplinesc:

ntr-adevr, frecvent, soul i reveleaz lui Stekel c soia sa a dat semne obiective de plcere, iar aceste semne sunt cele pe care soia, ntrebat, se strduiete s le nege cu slbticie. Este vorba aici de o activitate de sustragere. La fel, confesiunile pe care Stekel tie s le provoace ne nva c aceste femei patologic frigide se strduiesc s se sustrag dinainte de la plcerea de care se tem: multe, de exemplu, cu ocazia actului sexual, i abat gndurile ctre ocupaiile zilnice, fac socoteala gospodriei. Cui i-ar trece prin minte s vorbeasc aici de incontient? Totui, dac femeia frigid i sustrage astfel contiina de la plcerea pe care o resimte, nu o face n mod cinic i n deplin
Not: * (germ.) impuls, imbold, tendin, pornire (n. ir.). 1 N.R.F., 1937.

acord cu ea nsi: o face pentru a-i dovedi c este frigid. Avem de-a face cu un fenomen de rea-credin, de vreme ce eforturile fcute pentru a nu adera la plcerea resimit implic recunoaterea c plcerea este resimit i c ele o presupun tocmai pentru a o nega. Dar nu mai suntem pe terenul psihanalizei. Astfel, pe de o parte, explicaia prin incontient, din cauz c rupe unitatea psihic, n-ar putea da socoteal de fapte care, la prima vedere, par s fie relevate de ea. i, pe de alt parte, exist o infinitate de conduite de rea-credin care resping explicit acest tip de explicaie, pentru c esena lor implic faptul c ele nu pot s apar dect n transluciditatea contiinei. Regsim intact problema pe care ncercasem s-o eludm.

Conduitele de rea-credin
Dac vrem s ieim din ncurctur se impune s examinm mai ndeaproape conduitele de rea-credin i s ncercm o descriere a lor. Aceast descriere ne va permite poate s fixm cu mai mult precizie condiiile de posibilitate ale relei-credine, adic s rspundem la ntrebarea noastr iniial: Ce trebuie s fie omul n fiina sa, dac trebuie s poat fi de rea-credin?" Iat, de exemplu, o femeie care s-a dus la o prim ntlnire. Ea tie foarte bine inteniile pe care brbatul care-i vorbete le nutrete n

privina sa. tie de asemenea c va trebui s ia, mai devreme sau mai trziu, o decizie. Dar nu vrea s-i simt graba: se intereseaz doar de ceea ce-i ofer, respectuos i discret, atitudinea partenerului su. Ea nu percepe aceast conduit ca pe o ncercare de a realiza ceea ce numim primele avansuri", adic nu vrea s vad posibilitile de dezvoltare n timp pe care le prezint aceast conduit: limiteaz acest comportament la ceea ce este n prezent, nu vrea s citeasc n frazele care i se adreseaz altceva dect sensul lor explicit; dac i se
Not:
s

Pune: V admir atta", ea desprinde aceast fraz de fundalul su sexual, atribuie discursului i conduitei interlocutorului su semnificaii imediate pe care le privete drept caliti obiective. Brbatul care i vorbete i pare sincer i respectuos aa cum masa este rotund saptrat, aa cum tapetul de pe perete este albastru sau gri. Iar clit ile astfel ataate persoanei pe care o ascult sunt prin urmare fixa ntr-o permanen ozist care nu este altceva dect proiecia n curg rea timpului a strictului lor prezent. nseamn c ea nu este n cuno tin de cauz n legtur cu ceea ce dorete: este profund sensibil 1 dorina pe care o inspir, dar dorina crud i goal ar umili-o i ngrozi-o. Totui, n-ar gsi nici un farmec ntr-un respect care s fi doar respect. Trebuie, pentru a o satisface, un sentiment care s s adreseze n ntregime persoanei sale, adic libertii sale plenare care s fie o recunoatere a libertii sale. Dar trebuie, n acelai timp ca acest sentiment s fie n ntregime dorin, adic s se adresez corpului su n calitate de obiect. De aceast dat deci, ea refuz s sesizeze dorina drept ceea ce este, nu-i d nici mcar nume, n-o re cunoate dect n msura n care ea se transcende ctre admiraie stim, respect i n care ea se absoarbe n ntregime n formele m elevate pe care le produce, pn n punctul de a nu mai figura dect c un fel de cldur i densitate. Dar iat c i se ia mna. Acest act interlocutorului su risc s schimbe situaia, cernd o decizie imedia t: a abandona aceast mn nseamn a consimi de la sine la flirt nseamn a se angaja. A o retrage nseamn a rupe aceast armoni tulbure i instabil care face farmecul momentului. Trebuie s ntr

zie ct mai mult posibil clipa deciziei. Se tie ce se ntmpl atunci tnra i abandoneaz mna, dar nu-i d seama c o abandoneaz Nu-i d seama, pentru c se ntmpl s fie, n acest moment, ntregime spirit. Ea i antreneaz interlocutorul pn n regiunii cele mai elevate ale speculaiei sentimentale, vorbete despre via~ despre viaa sa, se arat sub aspectul su esenial: o persoan, o con tiin. Iar n acest timp, divorul corpului cu sufletul e desvrit mna se odihnete inert ntre minile calde ale partenerului: ni consimitoare, nici rezistent - un lucru. Vom spune despre aceast femeie c este de rea-credin. Dar ob servm imediat c se folosete de diferite procedee pentru a se meni ne n aceast rea-credin. A dezarmat conduitele partenerului s

ducndu-le la a nu mai fi dect ceea ce sunt, adic la a exista n forma n-sinelui. Dar i permite s se joace cu dorina sa n msura n care o va sesiza ca nefiind ceea ce este, adic n msura n care i va recunoate transcendena. n sfrit, simind profund prezena propriului su corp - n punctul de a fi poate tulburat -, ea se realizeaz ca nefiind propriul su corp i l contempl din nlimea sa ca pe un obiect pasiv cruia i se pot ntmpla evenimente, dar care n-ar putea nici s le provoace, nici s le evite, pentru c toi posibilii si sunt n afara lui. Ce unitate gsim noi n aceste diferite aspecte ale releicredine? Este o anumit art de a forma concepte contradictorii, care unesc aadar n ele o idee i negaia acestei idei. Conceptul de baz care este astfel generat utilizeaz dubla proprietate a fiinei umane, de a fi o facticltate i o transcenden. Aceste dou aspecte ale realitii-umane sunt i trebuie s fie, la drept vorbind, susceptibile de o coordonare valabil. Dar reaua-credin nu vrea nici s le coordoneze, nici s le depeasc ntr-o sintez. Este vorba pentru ea de a le afirma identitatea pstrndu-le diferenele. Trebuie afirmat facticitatea ca fiind transcendena, iar transcendena ca fiind facticitatea, n aa fel nct s poi, n momentul n care o sesizezi pe una, s te gseti brusc n faa celeilalte. Prototipul formulelor de rea-credin ne va fi dat de anumite fraze celebre care au fost concepute, tocmai pentru
re

a-i produce ntreg efectul, ntr-un spirit de rea-credin. Se cunoate, de exemplu, acest titlu al unei lucrri de Jacques Chardonne: Iubirea este mult mai mult dect iubire". Vedem cum se face aici unitatea ntre iubirea prezent n facticitatea sa, contact a dou epiderme", senzualitate, egoism, mecanism proustian al geloziei, lupt adlerian a sexelor etc, i iubirea ca transcenden, fluviul de foc" maurician, chemarea infinitului, erosul platonician, tainica intuiie cosmic a lui Lawrence etc. Aici se pleac de la facticitate pentru a te afla, dintr-o dat, dincolo de prezentul i de condiia de fapt a omului, dincolo de Psihologic, n plin metafizic. Dimpotriv, acest titlu al unei piese de Sarrnent Sunt prea mare pentru mine", care prezint de asemenea caracteristicile relei-credine, ne arunc mai nti n plin transcenden pentru a ne nchide imediat n limitele strmte ale esenei noastre de fapt. Vom regsi aceste structuri n fraza faimoas: A devenit ceea ce era", sau n reversul su nu mai puin faimos: In sfrit eternitatea l transform n el nsui." Bineneles, aceste diferite formule nu au dect aparena relei-credine, ele au fost explicit concepute sub aceast form paradoxal pentru a frapa spiritul i a-1 descumpni printr-o enigm. Dar tocmai aceast aparen este cea care ne intereseaz. Ceea ce conteaz aici e c ele nu constituie notiuni noi i solid structurate; dimpotriv, sunt astfel construite nct s rmn n continu dezagregare i pentru a face posibil o alunecare perpetu de la prezentul naturalist la transcenden i invers. Se vede, ntr-adevr, uzul pe care reaua-credin l poate face de aceste judeci care urmresc toate s stabileasc faptul c eu nu sunt ceea ce sunt. Dac n-a fi dect ceea ce sunt, a putea, de exemplu, s iau n mod serios acest repro care mi se face, s m interoghez minuios i poate a fi constrns s-i recunosc adevrul. Dar tocmai prin transcenden, scap de tot ceea ce sunt. Nu trebuie nici mcar s discut temeiul reproului n sensul n care Suzanne i spune lui Figaro: A dovedi c am dreptate nseamn s recunosc faptul c pot s m nel." Sunt pe un plan n care nici un repro nu m poate atinge, pentru c ceea ce sunt cu adevrat este transcendena mea; fug, scap, mi las zdrean n minile dojenitorului. Numai c ambiguitatea

necesar relei-credine vine din aceea c aici se afirm c eu sunt transcendena mea n felul de a fi al lucrului. i numai astfel, ntr-adevr, pot s m simt eliberat de toate aceste reprouri. n acest sens tnra noastr purific dorina de ceea ce este umilitor, nedorind s-i ia n considerare dect pura transcenden, evitnd chiar i s-o numeasc. Invers ns, acel sunt prea mare pentru mine", artndu-ne transcendena preschimbat n facticitate, este sursa unei infiniti de scuze pentru eecurile sau slbiciunile noastre. n acelai fel, tnra cochet menine transcendena n msura n care respectul, stima exprimat prin conduitele adoratorului su sunt deja pe planul transcendentului. Dar ea oprete aici aceast transcenden, o ncarc de toat facticitatea prezentului: respectul nu este nimic altceva dect respect, este o depire ncremenit care nu se mai depete spre nimic. Dar acest concept metastabil transcenden-facticitate", dac este unul dintre instrumentele de baz ale relei-credine, nu este totui singurul n genul su. Se va uza n acelai mod de o alt duplicitate a realitii-umane pe care o vom exprima grosier spunnd c fiina-sa-pentru-sine implic n mod complementar o fiin-pentrucellalt. Asupra oricreia dintre conduitele mele mi este ntotdeauna posibil s fac s convearg dou priviri, a mea i a celuilalt. Or, conduita nu va prezenta aceeai structur ntr-unui i n cellalt caz. Dar aa cum vom vedea mai trziu, aa cum fiecare simte, nu exist ntre aceste dou aspecte ale fiinei mele o diferen ca cea dintre aparen i fin, ca i cum eu a fi pentru mine nsumi adevrul despre mine nsumi i ca i cum cellalt n-ar avea despre mine dect o imagine deformat. Egala demnitate de a fi a fiinei mele pentru cellalt i a fiinei mele pentru mine nsumi permite o sintez continuu dezagregatoare i un joc de evadare perpetu de la pentru-sine la pentrucellalt i de la pentru-cellalt la pentru-sine. S-a vzut uzul pe care-1 fcea tnra noastr de fiina-noastr-n-mijlocul-lumii, adic de prezena noastr inert de obiect pasiv printre alte obiecte, pentru a se debarasa dintr-o dat de funciile fiinei-sale-n-lume, adic de fiina care face s existe o lume proiectndu-se dincolo de lume ctre propriile sale posibiliti. S semnalm n sfrit sintezele confuzionale care

funcioneaz pe ambiguitatea neantizatoare a celor trei ek-staze temporale, afirmnd totodat i c sunt ceea ce am fost (omul care se oprete deliberat la o perioad a vieii sale i refuz s ia n consideraie schimbrile ulterioare) i c nu sunt ceea ce am fost (omul care, n faa reprourilor sau a ranchiunei, se desolidarizeaz total de trecutul su insistnd asupra libertii sale i asupra re-crerii sale continue). In toate aceste concepte, care nu au dect un rol tranzitiv n raionamente i care sunt eliminate din concluzie;7 precum imaginarele n calculele fizicienilor, regsim aceeai structur: este vorba de a constitui realitatea-uman ca pe o fiin care este ceea ce nu este i care nu este ceea ce este. Dar ce trebuie exact pentru ca aceste concepte de dezagregare s Poat primi mcar o simulare de existen, pentru ca ele s poat aprea o clip contiinei, fie i ntr-un proces de evanescen? O cercetare rapid a ideii de sinceritate, antiteza relei-credine, va fi foarte instructiv n aceast privin. ntr-adevr, sinceritatea se prezint ca o exigen i n consecin ea nu este o stare. Or, care este idealul de atins n acest caz? Trebuie ca omul s nu fie pentru el nsui dect ceea ce este, ntr-un cuvnt s fie din plin i n mod unic ceea ce este. Dar nu e aceasta tocmai definiia n-sinelui - sau, dac preferm, principiul identitii? A pune ca ideal fiina lucrurilor nu nseamn a mrturisi, totodat, c aceast fiin nu aparine realitii-umane i c principiul identitii, departe de a fi o axiom n mod universal universal, nu este dect un principiu sintetic, bucurndu-se doar de o universalitate regional? Astfel, pentru ca conceptele de rea-credin s ne poat mcar o clip iluziona, pentru ca francheea inimilor pure" (Gide, Kessel) s poat avea valoare de ideal pentru realitateauman, trebuie ca principiul identitii s nu reprezinte un principiu constitutiv al realitii-umane, trebuie ca realitatea-uman s nu fie n mod necesar ceea ce este, s poat fi ceea ce nu este. Ce nseamn aceasta? Dac omul este ceea ce este, reaua-credin este definitiv imposibil, iar sinceritatea nceteaz s-i fie ideal pentru a deveni fiina sa; dar este omul ceea ce este i, ntr-o manier general, cum poi fi ceea

ce eti atunci cnd eti contiin de a fi? Dac francheea sau sinceritatea este o valoare universal, rezult de la sine c maxima sa, trebuie s fii ceea ce eti", nu servete doar ca principiu regulator pentru judecile i conceptele prin care eu exprim ceea ce sunt. Ea pune nu doar un ideal de a cunoate, ci un ideal de a fi, ne propune o adecvaie absolut a fiinei cu ea nsi ca prototip de fiin. n acest sens trebuie s ne facem s fim ceea ce suntem. Dar ce suntem noi deci dac avem obligaia constant de a ne face s fim ceea ce suntem, dac suntem n felul de a fi al lui a trebui s fim ceea ce suntem? S-l privim cu atenie pe acest picolo. Are gestul viu i apsat, un pic prea precis, un pic prea rapid, vine ctre consumatori cu un pas puin pre? viu, se nclin cu puin prea mare grab, vocea sa, ochii i exprim un interes puin prea plin de solicitudine pentru comanda clientului, iat-1 n sfrit revenind, ncercnd s imite n mersul su rigoarea inflexibil a nu se tie crui automat, purtndu-i tava cu un fel de cutezan de dansator pe srm, punnd-o ntr-un echilibru continuu instabil i continuu rupt, pe care l restabilete mereu cu o micare uoar a braului i a minii. ntreaga sa conduit ni se pare un joc. El se strduiete s-i nlnuie micrile ca i cum ele ar fi mecanisme care se comand unele pe altele, mimica i vocea sa chiar par mecanisme; el i confer sprinteneala i rapiditatea nemiloas a lucrurilor. Se joac, se amuz. Dar de-a ce se joac el? Nu trebuie s-l observi prea mult pentru a-i da seama: se joac de-a picoloul. Nu exist nimic aici care s ne poat surprinde: jocul este un fel de reperare i de investigare. Copilul se joac cu corpul su pentru a-1 explora, pentru a-i ntocmi inventarul, picoloul se joac cu condiia sa pentru a o realiza. Aceast obligaie nu difer de cea care li se impune tuturor comercianilor: condiia lor este n ntregime de curtoazie, publicul cere de la ei s-o realizeze ca pe o curtoazie, exist jocul bcanului, al croitorului, al evaluatorului n licitaii, prin care ei se strduiesc s-i conving clientela c nu sunt nimic altceva dect un bcan, un evaluator, un croitor. Un bcan care viseaz este ofensator pentru cumprtor, fiindc nu mai este n ntregime un bcan. Politeea cere ca el s se menin n funcia sa de bcan, aa cum soldatul n poziie de drepi

se face lucru-soldat, cu o privire direct, dar care nu vede, care nu mai este fcut pentru a vedea, de vreme ce regulamentul i nu interesul de moment este cel care determin punctul pe care trebuie s-l fixeze (privirea fixat la zece pai"). Iat numeroase precauii pentru a nchide omul n ceea ce este. Ca i cum am tri n teama continu s nu scape, s nu-i depeasc i s nu-i nlture dintr-o dat condiia. Dar asta nseamn c, n paralel, din interior, picoloul nu poate fi numaidect picolo, n sensul n care aceasf climar este climar sau paharul este pahar. Nu pentru c n-ar putea s-i formeze judeci reflexive sau concepte asupra condiiei sale. El tie bine ce nseamn" ea: obligaia de a se scula la cinci dimineaa, de a mtura Podeaua localului naintea deschiderii slilor, de a porni filtrul mare de cafea etc. Cunoate drepturile pe care le comport: dreptul la baci, drepturile sindicale etc. Dar toate aceste concepte, toate aceste judeci trimit la transcendent. Este vorba de posibiliti abstracte, de drepturi i datorii conferite unui subiect de drept". i tocmai acest subiect de drept este cel pe care l am spre a fi i care nu sunt. Ceea ce nu nseamn c nu a vrea s fiu el, nici c el ar fi un altul. Ci mai degrab c nu exist unitate de msur comun ntre fiina sa i a mea. El este o reprezentare" pentru alii i pentru mine nsumi, asta nseamn c eu nu pot fi el dect n reprezentare. Dar dac mi-1 reprezint nu sunt el, sunt separat de el, ca obiectul de subiect, separat prin nimic, dar acest nimic m izoleaz de el, eu nu pot fi el, nu pot dect s mimez c sunt el, adic s-mi imaginez c sunt el. i, prin aceasta chiar, eu i confer neant. Mi-am ndeplinit bine funciile de picolo, nu pot fi el dect n mod neutralizat, aa cum actorul este Hamlet, fcnd n mod mecanic gesturile tipice ale strii mele i vizndu-m ca picolo imaginar prin intermediul acestor gesturi luate ca analogon"1. Ceea ce ncerc s realizez este o fiin-n-sine a picoloului, ca i cum n-ar fi chiar n puterea mea s le confer valoarea i urgena ndatoririlor i drepturilor mele care in de aceast condiie, ca i cum n-ar fi la libera mea alegere s m scol n fiecare diminea la ora cinci sau s rmn n pat, cu riscul de a fi concediat. Ca i cum, chiar din cauz

c menin acest rol n existen nu l-a transcende pe toate prile, nu m-a constitui ca un dincolo de condiia mea. Totui, este nendoielnic c sunt, ntr-un sens, picolo - altfel nu m-a putea oare numi la fel de bine diplomat sau jurnalist? ns, dac sunt picolo, nu pot s fiu asta n modul de a fi n sine. Sunt picolo n modul de a fi ceea ce nu sunt. De altfel, nu este vorba numai de condiii sociale; eu nu sunt niciodat nici una din atitudinile mele, nici una din conduitele mele. Bunul vorbitor este cel care joac faptul de a vorbi, pentru c nu poate s fie vorbind: elevul atent care vrea s fie atent, cu privirea aintit asupra profesorului, cu urechile larg deschise, se epuizeaz n asemenea msur n aceast stare de a juca modul de a fi atent, nct sfrete prin a nu mai asculta nimic. Continuu absent la corpul meu, la actele mele, eu sunt, n ciuda mea, aceast divin absen" de care vorbete
Not: 1 Cf. L'Imaginaire, N.R.F., 1939, Concluzie".

Valery. Nu pot spune nici c sunt aici, nici c nu sunt, n sensul n care se spune aceast cutie de chibrituri este pe mas": ar nsemna s se confunde fiina-mea-n-lume" cu o fiin-n-mijlocul-lumii". Nici c sunt n picioare, nici c sunt aezat: ar nsemna s mi se confunde corpul cu totalitatea idiosincrazic din care el nu este dect una din structuri. i scap, pe toate prile, fiinei i totui sunt. Dar iat un mod de a fi care nu m mai privete dect pe mine: sunt trist. Eu sunt aceast tristee, dar nu cumva sunt eu ea n modul de a fi ceea ce sunt? Ce este ea, totui, dac nu unitatea intenional care vine s reuneasc i s anime ansamblul conduitelor mele? Ea este sensul acestei priviri terne pe care o arunc asupra lumii, al acestor umeri ncovoiai, al acestui cap pe care-1 las n jos, al acestei moleeli a ntregului corp. Dar nu tiu eu oare, n momentul n care realizez fiecare din aceste conduite, c a putea s nu le realizez? S apar brusc un strin, i voi nla din nou capul, mi voi relua alura vie i sprinten, ce va rmne din tristeea mea n afar de faptul c i dau cu amabilitate ntlnire imediat, dup plecarea vizitatorului? Nu e de altfel aceast tristee ea nsi o conduit, nu este contiina cea care i atribuie ea nsi tristeea ca recurs magic mpotriva unei situaii

foarte urgente?1 i, n acest caz chiar, a fi trist nu nseamn n primul rnd a se face trist? Fie, se va spune. Dar, a-i conferi fiina tristeii, nu nseamn, totui a primi aceast fiin? Nu are importan, la urma urmei, de unde o primesc. Adevrul este c o contiin care i atribuie tristee este trist tocmai din aceast cauz. Dar e prost neleas natura contiinei: fiina trist nu este o fiin gata fcut, pe care mi-o ofer aa cum pot s-i dau aceast carte prietenului meu. Eu nu am calitatea de a-mi da fiin. Dac m ntristez, trebuie s m ntristez de la un capt la altul al tristeii mele, nu pot s profit de elanul dobndit i s las tristeea s se retrag'fr s-o recreez, nici s-o Port n maniera unui corp inert care-i continu micarea dup ocul iniial: nu exist nici o inerie n contiin Dac m ntristez nseamn c nu sunt trist; fiina tristeii mi scap prin i n chiar actul prin ca re m afectez cu ea. Fiina-n-sine a tristeii mi bntuie perpetuu
Not: 1 Esquisse d'une theorie des 4motions, Hermann, Paris, 1939.

contiina (de) a fi trist, dar e ca o valoare pe care nu o pot realiza, ca un sens regulator al tristeii mele, nu ca modalitatea sa constitutiv. Se va spune c, cel puin, contiina mea este, oricare ar fi obiectul sau starea a crei contiin se face ea? Dar cum s distingi de tristee contiina mea (de) a fi trist? Nu e totuna? E-adevrat c, ntr-un anume fel, contiina mea este, dac se nelege prin asta c ea face parte, pentru cellalt, din totalitatea de fiin asupra creia pot fi produse judeci. Dar trebuie remarcat, aa cum bine a vzut Husserl, c celuilalt contiina mea i apare n mod originar ca o absen. Este obiectul mereu prezent ca sens al tuturor atitudinilor i al tuturor conduitelor mele - i mereu absent, cci el se ofer intuiiei celuilalt ca o ntrebare perpetu, mai mult, ca o perpetu libertate. Atunci cnd Pierre m privete, tiu fr ndoial c m privete, ochii si lucruri ale lumii - sunt fixai asupra corpului meu - lucru al lumii: iat faptul obiectiv despre care pot spune: este. Dar este i un fapt al lumii. Sensul acestei priviri nu exist ctui de puin i asta este ceea ce m deranjeaz: orice a face, zmbete, promisiuni, ameninri, nimic nu poate obine aprobarea, libera judecat pe care o caut, tiu c

e mereu dincolo, o simt chiar n conduitele mele care nu mai au caracterul de cauz pe care l menin n privina lucrurilor, care nu mai sunt pentru mine nsumi, n msura n care le leg de cellalt, dect simple prezentri i ateapt s fie constituite n graioase ori dizgraioase, sincere ori nesincere etc, printr-o aprehendare care e mereu dincolo de toate eforturile mele de a o provoca, care nu va fi niciodat provocat de ele dect dac prin ea nsi le acord fora sa, care nu exist dect n msura n care ea se las provocat din exterior, care este propria sa mediatoare cu transcendentul. Astfel, faptul obiectiv al fiinei-n-sine a contiinei celuilalt se pune pentru a disprea n negativitate i n libertate: contiina celuilalt este ca nefiind, fiina-san-sine de acum" i de aici" este de a nu fi. Contiina celuilalt este ceea ce nu este. i, de altfel, propria mea contiin nu mi apare n fiina sa ca i contiina celuilalt. Ea este pentru c se face, de vreme ce fiina sa este contiin de a fi. Dar asta nseamn c a face susine fiina; contiina are spre a fi propria sa fiina ea nu este niciodat susinut de ctre fiin, ea este cea care susine fiina n snul subiectivitii, ceea ce iari nseamn c ea este locuit de fiin, dar c nu este ctui de puin fiina: ea nu este ceea ce este. Ce nseamn, n aceste condiii, idealul de sinceritate, dac nu o sarcin imposibil de realizat i al crei sens este n contradicie cu structura contiinei mele? A fi sincer, spuneam, nseamn a fi ceea ce eti. Asta presupune c eu nu sunt n mod originar ceea ce sunt. Dar aici, desigur, acel trebuie, deci poi" al lui Kant este subneles. Eu pot s devin sincer: iat ce implic datoria i efortul meu de sinceritate. Or, noi constatm c structura originar a lui a nu fi ceea ce eti" face de la nceput imposibil orice devenire ctre fiina n sine sau a fi ceea ce eti". Iar aceast imposibilitate nu i este ascuns contiinei: dimpotriv, ea este nsi materia contiinei, este greutatea constant pe care o simim, este chiar incapacitatea noastr de a ne recunoate, de a ne constitui ca fiind ceea ce suntem, este aceast necesitate care vrea ca, din momentul n care noi ne punem ca o anumit fiin printr-o judecat legitim, bazat pe experiena intern sau

dedus corect din premise a priori sau empirice, prin chiar aceast punere noi s depim aceast fiin - iar aceasta nu ctre o alt fiin: ctre vid, ctre nimic. Cum l putem deci blama pe cellalt c nu este sincer sau cum ne putem bucura de sinceritatea noastr de vreme ce aceast sinceritate ne apare n acelai timp ca imposibil? Cum putem mcar ncepe, n discurs, n mrturisire, n cercetarea contiinei, un efort de sinceritate, de vreme ce acest efort va fi destinat prin esen eecului i, chiar n timpul n care l anunm, avem o comprehensiune prejudicativ a zdrniciei sale? Este vorba, ntr-adevr, pentru mine, atunci cnd m cercetez, s determin exact ceea ce sunt, Pentru a m hotr s fiu asta fr nconjur, chit c m pun, ca urmare, n cutarea mijloacelor care vor putea s m schimbe. Dar ce s nsemne asta dect c este vorba de a m constitui ca un lucru? Voi determina ansamblul motivelor i mobilurilor care m-au determinat s fac cutare sau cutare aciune? Dar asta nseamn deja s postulez un determinism cauzal care constituie fluxul contiinelor mele ca pe o suit de stri psihice. Voi descoperi n mine tendine", fie i pentru a mi le mrturisi cu ruine? Dar nu nseamn asta a uita n mod deliberat c aceste tendine se realizeaz cu concursul meu, c ele nu sunt fore ale naturii, ci c eu le confer eficiena printr-o continu decizie asupra valorii lor? Voi produce o judecat asupra caracterului meu, asupra naturii mele? Nu nseamn c-mi ascund pe loc ceea ce tiu despre rest, c judec astfel un trecut cruia prezentul meu i scap prin definiie? Dovada pentru asta este c acelai om care, n sinceritate, stabilete c el este ceea ce, de fapt, era, se indigneaz mpotriva ranchiunei celuilalt i ncearc s o dezarmeze afirmnd c n-ar mai putea s fie ceea ce era. Suntem uimii i ne mhnim c sanciunile tribunalelor ating un om care, n noua sa libertate, nu mai este vinovatul care era. Dar, n acelai timp, cerem de la acest om s se recunoasc ca fiind acest vinovat. Ce este atunci sinceritatea, dac nu tocmai un fenomen de rea-credin? Nu artasem noi, ntr-adevr, c este vorba, n reaua-credin, de a constitui realitatea-uman ca pe o fiin care este ceea ce nu este i care nu este ceea ce este?

Un homosexual are n mod frecvent un intolerabil sentiment de vinovie i ntreaga sa existen se determin n raport cu acest sentiment. Vom prezice c este de rea-credin. i, ntr-adevr, se ntmpl n mod frecvent ca acest om, recunoscndu-i pcatul homosexual, mrturisind una cte una fiecare greeal n parte pe care a comis-o, refuz cu toate forele s se considere drept un pederast". Cazul su este ntotdeauna deosebit", singular; el intr aici datorit jocului, a ntmplrii, a neansei; sunt erori trecute, ele se explic printr-o anumit concepie asupra frumosului pe care femeile n-ar putea-o satisface, trebuie vzute aici mai degrab efectele unei nelinitite cutri dect manifestrile unei tendine foarte profund nrdcinate etc. Iat cu siguran un om de o rea-credin care atinge comicul, de vreme ce, recunoscnd toate faptele care i sunt imputate, refuz s trag din ele consecina care se impune. De aceea, prietenul su, care este cel mai sever cenzor, este scit de aceast duplicitate: cenzoruT nu cere dect un lucru - i poate atunci se va arta indulgent: ca vi novatul s se recunoasc vinovat, ca homosexualul s declare far" ocoliuri - n umilin sau revendicare, n-are importan - Sunt un pederast." ntrebm aici: cine este de rea-credin? Homosexualul sau campionul sinceritii? Homosexualul i recunoate greelile, dar lupt cu toate forele sale mpotriva perspectivei nspimnttoare c erorile sale i constituie un destin. Nu vrea s se lase considerat ca un lucru: el are obscura i puternica comprehensiune c un homosexual nu este homosexual aa cum aceast mas este mas ori cum acest om rocovan este rocovan. I se pare c scap de orice greeal de vreme ce o pune i o recunoate, mai mult chiar, c durata psihic, prin ea nsi, l spal de fiecare greeal, i constituie un viitor indeterminat, l face s renasc de fiecare dat ca nou. Se nal? Nu recunoate el, prin el nsui, caracterul singular i ireductibil al realittii-umane? Atitudinea sa cuprinde deci o comprehensiune incontestabil a adevrului. Dar, n acelai timp, el are nevoie de aceast perpetu renatere, de aceast constant evaziune pentru a tri; trebuie s se pun n afara pericolului pentru a evita teribila judecat a colectivitii. De aceea jongleaz cu cuvntul a fi. El ar avea ntr-adevr

dreptate dac ar nelege aceast fraz: Nu sunt pederast" n sensul de: Nu sunt ceea ce sunt." Adic dac ar declara: n msura n care o serie de conduite sunt definite drept conduite de pederast i n msura n care am realizat aceste conduite, sunt un pederast. In msura n care realitatea-uman se sustrage oricrei definiii prin conduite, nu sunt un pederast." Dar el alunec n mod viclean ctre alt accepie a cuvntului a fi". El nelege a nu fi" n sens de a nu fi n sine". El declar a nu fi pederast" n sensul n care aceast mas nu este o climar. El e de rea-credin. Dar campionul sinceritii nu ignor transcendena realitiiumane i tie, la nevoie, s-o revendice n favoarea sa. El chiar uzeaz de ea i o pune n exigena sa prezent: nu *rea el, n numele sinceritii - deci al libertii -, ca homosexualul s se ntoarc spre el nsui si s se recunoasc homosexual? Nu las el s se neleag faptul c o asemenea mrturisire i va atrage indulgena? Ce nseamn asta, dac nu c omul care se va recunoate drept homosexual nu va mai fi acelai cu homosexualul care recunoate c este i va evada n regiunea libertii i a bunvoinei? I se cere deci s fie ceea ce este pentru a nu mai fi ceea ce este. Acesta este sensul profund al frazei: Pcatul mrturisit e pe jumtate iertat." I se cere vinovatului s se constituie ca un lucru tocmai pentru a nu-1 mai trata ca pe un lucru. Iar aceast contradicie este constitutiv exigenei de sinceritate. ntr-adevr, cine nu vede ceea ce este jignitor pentru cellalt i linititor pentru mine ntr-o fraz ca: Ah! Este un pederast", care terge dintr-o trstur o nelinititoare libertate i care vizeaz de acum nainte s constituie toate actele celuilalt ca pe nite consecine care decurg riguros din esena sa. Iat totui ce pretinde cenzorul de la victima sa: ca ea nsi sase constituie ca lucru, ca ea s-i predea libertatea ca pe o feud pentru ca el s i-o redea apoi ca un suzeran vasalului su. Campionul sinceritii, n msura n care vrea s se liniteasc, atunci cnd pretinde s judece, n msura n care i cere unei liberti s se constituie, n calitate de libertate, ca lucru, este de rea-credin. E vorba aici doar de un episod al acestei lupte pe via i pe moarte a contiinelor, pe care Hegel o numete raportul dintre stpn i

sclav". Te adresezi unei contiine pentru a-i cere, n numele naturii sale de contiin, s se distrug radical n calitate de contiin, fcnd-o s spere o renatere, dincolo de aceast distrugere. Fie, se va spune, dar omul nostru i face n mod abuziv din sinceritate o arm mpotriva celuilalt. Nu trebuie s mergi s caui sinceritatea n relaiile lui Mitsein", ci acolo unde ea este pur, n relaiile fa de sine nsui. Dar cine nu vede c sinceritatea obiectiv se constituie n acelai mod? Cine nu vede c omul sincer se constituie ca un lucru, tocmai pentru a scpa de aceast condiie de lucru, prin nsui actul de sinceritate? Omul care i mrturisete c este ru i-a schimbat nelinititoarea sa libertate-pentru-ru" pe o trstur nensufleit de ru: el este ru, ader la sine, este ceea ce este. Dar totodat el se elibereaz de acest lucru, de vreme ce el este cel care-1 contempl, de vreme ce de el depinde s-1 menin sub privirea sa ori s-1 lase s se prbueasc ntr-o infinitate de acte particulare. i face un merit din sinceritate, iar omul merituos nu este cel ru n msura n care este ru, ci n msura n care el este dincolo de rutatea sa. n acelai timp, rutatea este dezarmat de vreme ce ea nu este imic dac nu este pe planul determinismului, i, mrturisind-o, eu A mi pun libertatea fa n fa cu ea; viitorul mi este nentinat, totul mi este permis. Astfel, structura esenial a sinceritii nu difer de cea a relei-credine, de vreme ce omul sincer se constituie ca ceea ce este pentru a nu fi asta. E ceea ce explic acest adevr recunoscut de toi c poi deveni de rea-credin ncercnd s fii sincer. Ar fi, spune Valery, cazul lui Stendhal. Sinceritatea total i constant ca efort constant de a adera la sine este, prin natur, un efort constant de a te desolidariza de sine; te eliberezi de tine nsui chiar prin actul prin care te faci obiect pentru tine. A face inventarul continuu a ceea ce eti nseamn a te renega constant i a te refugia ntr-o sfer n care nu mai eti nimic, dect o pur i liber privire. Reaua-credin, spuneam noi, are drept scop de a se pune n afara pericolului, ea este o fug. Constatm acum c trebuie s uzm de aceiai termeni pentru a defini sinceritatea. Ce nseamn asta? nseamn c, n final, scopul sinceritii i cel al relei-credine nu

sunt att de diferite. Sigur, exist o sinceritate care se refer la trecut i care nu ne preocup aici; sunt sincer dac mrturisesc a fi avut cutare plcere sau cutare intenie. Vom vedea ca, dac aceast sinceritate este posibil, nseamn c, n coborrea sa n trecut, fiina omului se constituie ca o fiin n sine. Dar aici ne intereseaz doar sinceritatea care se vizeaz pe ea nsi n imanena prezent. Care-i este scopul? A face s-mi mrturisesc ceea ce sunt pentru ca n sfrit s coincid cu fiina mea; ntr-un cuvnt, a face s fiu sub chipul n-sinelui ceea ce sunt sub chipul lui a nu fi ceea ce sunt". Iar postulatul su este c eu sunt deja, n realitate, sub chipul n-sinelui, ceea ce am spre a fi. Astfel gsim, n esena sinceritii, un joc nencetat de oglind i de reflex, o trecere continu de la fiina care este ceea ce este la fiina care nu este ceea ce este i, invers, de la fiina care nu este ceea ce este la fiina care este ceea ce este. i care este scopul relei-credine? A face ca eu s fiu ceea ce sunt, sub chipul lui a nu fi ceea ce eti", sau ca s nu fiu ceea ce sunt, sub chipul lui a fi ceea ce eti". Regsim acelai joc de oglinzi. nseamn c, ntr-adevr, pentru ca s existe intenie de sinceritate trebuie ca, la origine, s fiu i, n acelai timp, s nu fiu ceea ce sunt. Sinceritatea nu-mi confer o manier de a fi sau o calitate special dar, legat de aceast calitate, ea urmrete s m fac s trec de la un mod de a fi la un alt mod de a fi. Iar acest al doilea mod de a fi, idealul sinceritii, mi este interzis prin natur s-1 ating i, n momentul n care m strduiesc s-1 ating, am comprehensiunea obscur i prejudicativ c nu-1 voi atinge. Dar, tot aa, pentru ca eu s pot mcar concepe o intenie de rea-credin, trebuie ca, prin natur, s m sustrag, n fiina mea, fiinei mele. Dac a fi trist sau la n maniera n care aceast climar este climar, posibilitatea relei-credine n-ar fi nici mcar conceput. Nu numai c n-a putea s m sustrag fiinei mele, dar nici n-a putea mcar s-mi imaginez c m-a putea sustrage. Dar dac reaua-credin este posibil, n calitate de simplu proiect, nseamn tocmai c nu exist o diferen att de tranant ntre a fi i a nu fi, atunci cnd este vorba de fiina mea. Reaua-credin nu e posibil dect pentru c sinceritatea este contient c-i rateaz scopul prin natur. Eu nu pot ncerca s

m sesizez ca nefiind la atunci cnd sunt", dect dac acest a fi la" este el nsui n discuie" chiar n momentul n care este, dac este el nsui o problem, dac n chiar momentul n care vreau s-1 sesizez mi scap pe toate prile i se neantizeaz. Condiia pentru ca eu s pot ncerca un efort de rea-credin este ca, ntr-un sens, s nu fiu acest la care nu vreau s fiu. Dar dac n-a fi la, n modul simplu al lui a-nu-fi-ceea-ce-nu-eti, a fi de bun-credin" declarnd c nu sunt la. In consecin, trebuie, n plus, s fiu, ntr-un fel oarecare, acest la insesizabil, evanescent, care nu sunt. i s nu se neleag prin asta c trebuie s fiu puin" la, n sensul n care puin" nseamn ntr-o anumit msur la i ntr-o anumit msur ne-la". Nu: trebuie, n acelai timp, s fiu i s nu fiu totalmente la i sub toate aspectele. Astfel, n acest caz, reaua-credin cere s nu fiu ceea ce sunt, adic s existe o diferen imponderabil care separ fiina de nefiin n modul de a fi al realitii-umane. Dar reaua-credin nu se limiteaz la a refuza calitile pe care le posed, la a nu vedea fiina care sunt. Ea ncearc de asemenea s m constituie ca fiind ceea ce nu sunt. Ea m sesizeaz n mod pozitiv drept curajos, atunci cnd nu sunt. Iar asta nu este posibil, iari, dect dac sunt ceea ce nu sunt, adic dac, n mine, nefiina nu posed fiina nici mcar n calitate de nefiin. Fr ndoial, e necesar s nu fiu curajos, altfel reauacredin n-ar fi credin rea. Dar trebuie, n plus, ca efortul meu de rea-credin s cuprind nelegerea ontologic a faptului c, n chiar ordinea obinuit a fiinei mele, ceea ce eu sunt, nu sunt cu adevrat, i c nu exist vreo diferen ntre a fi"-ul din a-fi-trist, de exemplu ceea ce sunt sub chipul lui a nu fi ceea ce sunt - i a nu fi"-ul din a-nu-fi-curajos pe care vreau s mi-1 ascund. Trebuie, n plus i n special, ca nsi negaia de a fi s fie obiectul unei continue neantizri, ca nsui sensul lui a nu fi" s fie continuu n discuie n realitatea-uman. Dac eu nu sunt curajos n felul n care aceast climar nu este o mas, adic dac a fi izolat n laitatea mea, ncpnndu-m n ea, incapabil s-o pun n relaie cu contrariul su, dac n-a fi capabil s m determin ca la, adic s neg despre mine curajul, i prin asta s m sustrag laitii mele chiar n momentul n care am

pus-o, dac nu mi-ar fi, din principiu, imposibil s coincid cu al meu a-nu-fi-curajos, ca i cu al meu a-fi-la, orice proiect de rea-credin mi-ar fi interzis. Astfel, pentru ca reaua-credin s fie posibil, trebuie ca nsi sinceritatea s fie de rea-credin. Condiia de posibilitate a relei-credine este ca realitatea-uman, n fiina sa cea mai imediat, n intrastructura cogito-ului prereflexiv, s fie ceea ce nu este i s nu fie ceea ce este.

III Credina" relei-credine Dar nu am artat, pentru moment, dect condiiile care fac conceptibil reaua-credin, structurile de fiin care permit s se formeze concepte de rea-credin. N-am putea s ne limitm la aceste consideraii: n-am distins nc reaua-credint de minciun; conceptele amfibolice pe care le-am descris ar putea, fr nici o ndoial, s fie utilizate de ctre un mincinos pentru a-i deruta interlocutorul, mai ales c amfibolia lor, fiind fundat pe fiina omului i nu pe nite circumstane empirice, ar putea i trebuie s le apar tuturora. Adevrata problem a relei-credine vine, evident, din aceea c reauacredin este credin. Ea n-ar putea fi nici minciun cinic, nici eviden, dac evidena este posesia intuitiv a obiectului. Dar dac numim credin adeziunea fiinei la obiectul su, cnd obiectul nu este dat sau este dat indistinct, atunci reaua-credin este credin, iar problema esenial a relei-credine este o problem de credin. Cum crezi cu rea-credin n conceptele pe care le fureti n mod expres pentru a te convinge? ntr-adevr, trebuie notat c proiectul de rea-credin trebuie s fie el nsui de rea-credin: eu nu sunt de reacredin doar la captul efortului meu, cnd mi-am construit conceptele amfibolice i cnd m-am convins. La drept vorbind, nu m-am convins: n msura n care puteam fi convins, am fost ntotdeauna. i a trebuit ca, n chiar momentul n care m pregteam s devin de reacredin, s fiu de rea-credin chiar fa de aceste pregtiri. S mi le reprezint ca fiind de rea-credin, ar fi nsemnat cinism; a le crede n

mod sincer nevinovate, ar fi nsemnat bun-credin. Decizia de a fi de rea-credin nu ndrznete s-i spun numele, ea se crede i nu se crede de rea-credin. i ea este cea care, de la apariia relei-credine, decide n legtur cu orice atitudine ulterioar i, ntr-un fel asupra Weltanschauung-ului relei-credine. Cci reaua-credin nt pstreaz normele i criteriile adevrului, aa cum sunt ele acceptat de ctre gndirea critic de bun-credin. ntr-adevr, cea asupr creia ea decide, mai nti, este natura adevrului. Cu reaua-credin apare un adevr, o metod de gndire, un tip de a fi al obiectelor; i aceast lume de rea-credin, de care subiectul se nconjoar dintrdat, are drept caracteristic ontologic faptul c fiina este aici cee ce nu este i nu este ceea ce este. n consecin, apare un tip aparte d eviden: evidena nepersuasiv. Reaua-credin sesizeaz evidene dar este dinainte resemnat s nu fie umplut de aceste evidene, s nu fie convins i transformat n bun-credin: ea se face umil modest, nu ignor c, zice ea, credina este decizie i c, dup flecar intuiie, trebuie s decizi i s vrei ceea ce este. Astfel, reaua-credin n proiectul su primar i de la apariia sa, decide asupra naturii exacte a exigenelor sale, ea se contureaz n ntregime n hotrrea pe care o ia de a nu ntreba prea mult, de a se socoti satisfcut cnd va fi prost convins, de a fora prin decizie adeziunile sale la adevruri incerte. Acest proiect primar de rea-credin este o decizie de reacredin asupra naturii credinei. S fim bine nelei c nu este vorba de o decizie reflectat i voluntar, ci de o determinaie spontan a fiinei noastre. Te faci de rea-credin aa cum adormi i eti de reacredin aa cum visezi. O dat realizat acest mod de a fi, e la fel de dificil s iei din el ca i s te trezeti: nseamn c reaua-credin este un tip de a fi n lume, ca i veghea sau visul, care tinde prin el nsui s se perpetueze, dei structura sa este de tip metastabil. Dar reaua-credin este contient de structura sa i i-a luat precauiile deciznd c structura metastabil ar fi structura fiinei i c nepersuasiunea ar fi structura tuturor convingerilor. E adevrat c dac reaua-credin este credin i cuprinde n proiectul su primar propria sa negaie (ea se determin s fie prost convins pentru a se

convinge c eu sunt ceea ce nu sunt) trebuie ca, la origine, o credin care se vrea prost convins s fie posibil. Care sunt condiiile de posibilitate ale unei astfel de credine? Cred c prietenul meu Pierre are pentru mine prietenie. Cred asta cu bun-credin. Cred i nu am despre asta o intuiie nsoit de eviden, cci nsui obiectul, prin natur, nu se preteaz intuiiei. Cred, adic m las n voia impulsurilor de ncredere, adic decid s cred i m in de aceast decizie, m port adic, n sfrit, ca i cnd a fi sigur de asta, totul n unitatea sintetic a unei aceleiai atitudini. Ceea ce eu definesc astfel ca bun-credin e ceea ce Hegel ar numi l mediatul, e credina omului simplu. Hegel ar arta numaidect c imediatul cere medierea i c, devenind credin pentru sine, credina trece n starea de necredin. Dac eu cred c prietenul meu Pierre me la mine, asta vrea s spun c prietenia sa mi apare ca sensul tuturor actelor sale. Credina este o contiin special a sensului actelor lui Pierre. Dar dac tiu c eu cred, credina mi apare ca pur determinaie subiectiv, fr corelativ exterior. E ceea ce face din nsui cuvntul a crede" un termen utilizat n mod indiferent pentru a indica neclintita fermitate a credinei (Dumnezeul meu, cred n tine") i caracterul su dezarmant i strict subiectiv (Pierre este prietenul meu? Nu tiu ctui de puin: cred.")- Dar natura contiinei este astfel nct n ea mediatul i imediatul sunt una i aceeai fiin. A crede nseamn a ti c crezi i a ti c crezi nseamn a nu mai crede. Prin urmare, a crede nseamn a nu mai crede pentru c nu nseamn dect a crede, asta n unitatea aceleiai contiine nonthetice (de) sine. Desigur, am forat aici descrierea fenomenului desemnndu-1 prin cuvntul cunoatere; contiina nonthetic nu este cunoatere. Dar ea se afl, prin nsi transluciditatea sa, la originea oricrei cunoateri. Astfel, contiina nonthetic (de) a crede este distrugtoare a credinei. Dar, n acelai timp, nsi legea cogito -ului prereflexiv implic faptul c fiina lui a crede trebuie s fie contiina de a crede. Astfel, credina este o fiin care se pune n discuie n | propria sa fiin, care nu se poate realiza dect n distrugerea sa, care nu se poate manifesta conform cu sine dect negndu-se; este o fiin

pentru care a fi nseamn a prea i a prea nseamn a se nega. A crede nseamn a nu crede. Se vede motivul: fiina contiinei este de a exista prin sine, deci de a se face s fie i prin asta de a se depi. n acest sens, contiina este n mod perpetuu eliberare de sine, credina devine necredin, imediatul mediere, absolutul relativ i relativul absolut. Idealul bunei-credine (a crede ceea ce crezi) este, ca i cel al sinceritii (a fi ceea ce eti), un ideal de a-fi-n-sine. Orice credin nu este ndeajuns credin, nu crezi niciodat n ceea ce crezi. i, prin urmare, proiectul primar al relei-credine nu este dect utilizarea acestei auto-distrugeri a faptului de contiin. Dac orice credin de bun-credin este o credin imposibil, e loc acum pentru orice ere- j dina imposibil. Incapacitatea mea de a crede c sunt curajos nu m va mai descuraja, de vreme ce nici o credin nu poate vreodat s | cread destul. Voi defini drept credin a mea aceast credin impo- I sibil. Cu siguran, nu voi putea s-mi ascund c eu cred pentru a nu crede i c nu cred pentru a crede. Dar subtila i totala neantizare a 1

relei-credine de ctre ea nsi nu m-ar putea surprinde: ea exist n adncul oricrei credine. Ce nseamn deci asta? n momentul n care vreau s m cred curajos, tiu c sunt la? i aceast certitudine ar veni s-mi distrug credina? Dar, n primul rnd, eu nu sunt n mai mare msur curajos dect la, dac trebuie s se neleag asta n felul de a fi al n-sinelui. n al doilea rnd, eu nu tiu c sunt curajos, o asemenea privire asupra mea nu se poate nsoi dect de credin, cci ea depete pura certitudine reflexiv. n al treilea rnd, e foarte adevrat c reaua-credin nu ajunge s cread ceea ce vrea s cread. Dar tocmai ca acceptare de a nu crede ceea ce crede este ea rea-credin. Buna-credin vrea s evite a-nu-crede-ceea-ce-crezi" n fiin; reaua-credin evit fiina n a-nu-crede-ceea-ce-crezi". Ea a dezarmat dinainte orice credin: pe cele pe care ar vrea s le dobndeasc i, n acelai timp, pe celelalte, pe cele pe care vrea s le evite. Voind aceast auto-distrugere a credinei, din care tiina evadeaz ctre eviden, ea ruineaz credinele care i se opun, care se reveleaz ele nsele ca a nu fi dect credin. Astfel vom putea nelege mai bine

fenomenul primar de rea-credin. n reaua-credin nu exist minciun cinic, nici pregtire savant de concepte mincinoase. Actul primar al relei-credine este acela de a evita ceea ce nu se poate evita, de a evita ceea ce eti. Or, nsui proiectul evitrii i reveleaz relei-credine o dezagregare intern n snul fiinei i aceast dezagregare e ceea ce ea vrea s fie. nseamn c, la drept vorbind, cele dou atitudini imediate pe care le putem lua fa de fiina noastr sunt condiionate de nsi natura acestei fiine i de raportul su imediat cu n-sinele. Buna-credin caut s evite dezagregarea intern a fiinei mele ctre n-sinele care ea ar trebui s fie i nu este. Reaua-credin caut s evite ii-sinele n dezagregarea intern a fiinei mele. Dar ea neag nsi aceast dezagregare, aa c um neag despre ea nsi c ar fi rea-credin. Evitnd prin a-nufi-ceea-ce-eti" n-sinele care nu sunt eu n modul de a fi ceea ce nu sti, reaua-credin, care se reneag n calitate de rea-credin, vizea-

z n-sinele care nu sunt eu n chipul de a-nu-fi-ceea-ce-nu-eti".1 Dac reaua-credin este posibil, nseamn c ea este ameninarea imediat i permanent a oricrui proiect al fiinei umane, nseamn c, n chiar fiina sa, contiina ascunde un risc permanent de reacredin. Iar originea acestui risc este c, n fiina sa, contiina este deopotriv ceea ce nu este i nu este ceea ce este. In lumina acestor remarce putem aborda acum studiul ontologic al contiinei, n msura n care ea este nu totalitatea fiinei umane, ci miezul direct al acestei fiine.

Not:
1

Dac este indiferent s fii de bun sau de rea-credin, pentru c reaua-credin se repliaz asupra bunei-credine i se strecoar la nsi originea proiectului su, asta nu nseamn c n-am putea scpa n mod radical de reaua-credin. Dar asta presupune o redobndire a fiinei corupte de ctre ea nsi, pe care o vom numi autenticitate i a crei descriere nu i are locul aici.

PARTEA A DOUA

Fiina-pentru-sine
Capitolul nti

STRUCTURILE IMEDIATE ALE PENTRU-SINELUI

Prezenta la sine
Negaia ne-a trimis la libertate, aceasta la reaua-credin, iar reaua-credin la fiina contiinei drept condiia sa de posibilitate. Se impune deci s relum, n lumina exigenelor pe care le-am stabilit n capitolele precedente, descrierea pe care am ncercat-o n introducerea acestei lucrri, adic trebuie s revenim pe terenul cogito-ului prereflexiv. Dar cogito-ul nu ofer niciodat dect ceea ce i se cere s ofere. Descartes 1-a interogat n legtur cu aspectul su funcional: M ndoiesc, gndesc" i, pentru c a vrut s treac fr fir conduc-

tor de la acest aspect funcional la dialectica existenial, a czut n eroarea substanialist. Husserl, prevenit de aceast eroare, a rmas temtor pe planul descrierii funcionale. Din aceast cauz, n-a depit niciodat pura descriere a aparenei ca atare, s-a nchis n cogito i merit s fie numit, n ciuda tgduirilor sale, fenomenist mai degrab dect fenomenolog; iar fenomenismul su se nvecineaz n fiecare clip cu idealismul kantian. Heidegger, vrnd s evite acest fenomenism al descrierii, care conduce la izolarea megaric i antidialectic a esenelor, abordeaz direct analitica existenial fr s treac prin cogito. Dar Dasein"-ul, pentru c a fost privat nc de la nceput de dimensiunea de contiin, nu va putea niciodat recuceri aceast dimensiune. Heidegger nzestreaz realitatea-uman cu o comprehensiune de sine pe care o definete ca un pro-iect [pro-jet] ek-static" al propriilor sale posibiliti. i nu intr n inteniile noastre de a nega existena acestui proiect. Dar ce ar fi o comprehensiune care, n sine nsi, nu ar fi contiin (de) a fi comprehensiune? Acest caracter ek-static al realitii-umane recade ntr-un n-sine ozist i orb dac nu se ivete din contiina de ek-staz. La drept vorbind, trebuie plecat de la cogito, dar se poate spune despre el, parodiind o formul celebr, c el duce la tot, cu condiia s iei din el. Cercetrile noastre precedente, care se refer la condiiile de posibilitate ale anumitor conduite, nu aveau drept scop dect s ne fac n msur s interogm cogito-u\ n legtur cu fiina sa i s ne furnizeze instrumentul dialectic care ne-ar permite s gsim n cogito -ui nsui mijlocul de a evada din imediat ctre totalitatea de fiin care constituie realitateauman. S revenim deci la descrierea contiinei nonthetice (de) sine, s-i examinm rezultatele i s ne ntrebm ce nseamn pentru contiin necesitatea de a fi ceea ce nu este i de a nu fi ceea ce este. Fiina contiinei, scriam n Introducere, este o fiin pentru care, n fiina sa, este n discuie fiina sa." Asta nseamn c fiina contiinei nu coincide cu ea nsi ntr-o adecvare plenar. Aceast adecvare, care este cea a n-sinelui, se exprim prin aceast formul simpl: fiina este ceea ce este. Nu exist n n-sine vreo parcel de fiin care s nu fie fr distan fa de ea nsi. Nu exist n fiina astfel conceput nici cea mai mic schi de dualitate: e ceea ce vom

exprima spunnd c densitatea de fiin a n-sinelui este infinit. E plinul. Principiul identitii poate fi considerat sintetic nu numai pentru c-i limiteaz influena la o regiune de fiin definit, ci mai ales deoarece concentreaz n el infinitul densitii. A este A nseamn: A exist sub o infinit comprimare, cu o densitate infinit. Identitatea este conceptul limit al unificrii; nu este adevrat c n-sinele ar avea nevoie de o unificare sintetic a fiinei sale: la limita extrem a ei nsei, unitatea dispare i trece n identitate. Identicul este idealul unului i unul ajunge n lume prin realitatea-uman. n-sinele este plin de el nsui i nu s-ar putea imagina plenitudine mai total, adecvaie mai perfect a coninutului cu conintorul: nu exist nici cel mai mic vid n fiin, nici cea mai mic fisur pe unde s-ar putea strecura neantul. Dimpotriv, caracteristica contiinei este c ea e o decomprimare de fiin. ntr-adevr, e imposibil s-o defineti drept coinciden cu j sine. Despre aceast mas, eu pot spune c ea este pur i simplu i aceast mas. Dar despre credina mea nu m pot limita la a spune c este credin: credina mea este contiin (de) credin. S-a spus adesea c privirea reflexiv altereaz faptul de contiin spre care se ndreapt. Husserl nsui mrturisete c faptul de a fi vzut" antreneaz pentru fiecare Erlebnis" o modificare total. Dar noi credem a fi artat c prima condiie a oricrei reflexiviti este un cogito prereflexiv. Acest cogito, desigur, nu se pune drept obiect, el rmne intracontienial. Dar el nu e mai puin omolog cogito-ului reflexiv n aceea c apare ca necesitatea prim pentru contiina nereflectat de a fi vzut de ctre ea nsi; el prezint deci n mod originar acest caracter incomod de a exista pentru un martor, n ciuda faptului c acest martor pentru care contiina exist este ea nsi. Astfel, prin simplul fapt c credina mea este sesizat drept credin, ea nu mai este doar credin, adic deja nu mai este credin, e credin tulburat. In consecin, judecata ontologic credina este contiin (de) credin" n-ar putea n nici un caz s fie luat drept o judecat de identitate: subiectul i atributul sunt n mod radical diferite i aceasta, totui, n unitatea indisolubil a unei aceleiai fiine.

Fie, se va spune, dar cel puin trebuie spus c contiina (de) credin este contiin (de) credin. Regsim la acest nivel identitatea i n-sinele. Ar fi vorba numai de a alege n mod convenabil planul n care ne sesizm obiectul. Dar aceasta nu este adevrat: a afirma c contiina (de) credin este contiin (de) credin nseamn a desolidariza contiina de credin, a suprima paranteza i a face din credin un obiect pentru contiin, nseamn a face un salt brusc pe planul reflexivitii. O contiin (de) credin care nu ar fi dect contiin (de) credin ar trebui, ntr-adevr, s capete contiin (de) ea nsi ca i contiin (de) credin. Credina ar deveni pur calificare transcendent i noematic a contiinei; contiina ar fi liber s se determine aa cum i-ar plcea n faa acestei credine; ea s-ar asemna acelei priviri impasibile pe care contiina lui Victor Cousin o arunc asupra fenomenelor psihice pentru a le lumina rnd pe rnd. ^ar analiza ndoielii metodice pe care Husserl a ncercat-o a pus suficient n lumin faptul c doar contiina reflexiv se poate desolidariza de ceea ce pune contiina reflectat. Numai la nivelul reflexiv se poate ncerca o zoyji, o punere ntre paranteze, se poate refuza ceea ce Husserl numete Mitmachen"*. Contiina (de) credin, alternd ireparabil credina, nu se distinge de ea, ea este pentru a produce actul de credin. Prin urmare, suntem obligai s mrturisim c contiina (de) credin este credin. n consecin sesizm la originea sa acest dublu joc de trimiteri: contiina (de) credin este credin, iar credina este contiin (de) credin. In nici un caz nu putem spune c contiina este contiin, nici c credina este credin. Fiecare din termeni trimite la cellalt i totui fiecare termen este diferit de cellalt. Am vzut, nici credina, nici plcerea, nici bucuria nu pot s existe nainte de a fi contiente, contiina este msura fiinei lor; dar nu e mai puin adevrat c, din nsui faptul c nu poate exista dect ca tulburat, credina exist dintru nceput ca evadnd de la sine, ca sprgnd unitatea tuturor conceptelor n care putem dori s-o nchidem. Astfel, contiina (de) credin i credina sunt una i aceeai fiin, a crei caracteristic este imanena absolut. Dar din momentul n

care vrem s sesizm aceast fiin, ea ne alunec printre degete i ne gsim n faa unei aparene de dualitate, a unui joc de reflexe, cci contiina este reflex; dar tocmai n calitate de reflex este ea reflectantul, iar dac ncercm s o sesizm ca reflectant ea dispare i vom da din nou peste reflex. Aceast structur de reflex-reflectant a descumpnit filosofii, care au vrut s-o explice printr-un recurs la infinit, fie punnd, ca Spinoza, o idea-ideae care cere o idea-ideae-ideae etc., fie definind, n maniera lui Hegel, ntoarcerea la sine ca adevratul infinit. Dar introducerea infinitului n contiin, dincolo de faptul c nghea fenomenul i-1 ntunec, nu este dect o teorie explicativ destinat n mod expres s reduc fiina contiinei la cea a n-sinelui. Existena obiectiv a reflexului-reflectant, dac o acceptm aa cum se ofer, ne oblig, dimpotriv, s concepem un mod de a fi diferit de n-sine: nu o unitate care conine o dualitate, nu o sintez care dep; ete i suprim momentele abstracte ale tezei i antitezei, ci o du;
Not: * (germ.) a face mpreun cu (n.tr.).

tate care este unitate, un reflex care este propria sa reflectare. Dac ntr-adevr cutm s atingem fenomenul total, adic unitatea acestei dualiti sau contiine (de) credin, el ne trimite imediat la unul din termeni, iar acest termen, la rndul su, ne trimite la organizarea unitar a imanenei. Dar dac, dimpotriv, vrem s pornim de la dualitatea ca atare i s punem contiina i credina ca un cuplu, ntlnim idea-ideae a lui Spinoza i ratm fenomenul prereflexiv pe care voiam s-1 studiem. nseamn c contiina prereflexiv este contiin (de) sine. i chiar aceast noiune de sine e cea care trebuie studiat, cci ea definete nsi fiina contiinei. S observm mai nti c termenul de n-sine, pe care l-am mprumutat de la tradiie pentru a desemna fiina transcendent, este impropriu. ntr-adevr, la limita coincidenei cu sine, inele dispare pentru a lsa loc fiinei identice. inele n-ar putea fi o proprietate a fiinei-n-sine. Prin natur el este un reflectat, aa cum l indic ndeajuns sintaxa i, n special, rigoarea logic a sintaxei latine i distinciile stricte pe care gramatica le stabilete ntre folosirea lui ejus"* i cea a lui sui"**. inele trimite, i trimite n mod precis, la subiect. El

indic un raport al subiectului cu el nsui, iar acest raport este chiar o dualitate, dar o dualitate aparte de vreme ce cere simboluri verbale speciale. Dar, pe de alt parte, inele nu desemneaz fiina nici n calitate de subiect, nici n calitate de complement. ntr-adevr, dac am n vedere se"-ul din el se plictisete", de exemplu, constat c se ntredeschide pentru a lsa s apar n spatele lui nsui subiectul. El nu este ctui de puin subiectul de vreme ce subiectul, fr raport cu sine, s-ar condensa n identitatea n-sinelui; nu este nici o articulaie consistent a realului de vreme ce las s apar subiectul n spatele lui. De fapt, inele nu poate fi sesizat ca un existent real: subiectul nu Poate s fie sine, cci coincidena cu sine face, am vzut, s dispar S1 nele. Dar nu poate nici s nu fie sine, de vreme ce inele este indiciul subiectului nsui. inele reprezint deci o distan ideal n imanena subiectului n raport cu el nsui, un mod de a nu fi propria sa
Not: ' al su (n.tr.). de sine (n.tr.).

coinciden, de a scpa de identitate punnd-o ca unitate, pe scurt, de a fi n echilibru perpetuu instabil ntre identitatea n calitate de coeziune absolut, fr urm de diversitate, i unitatea ca sintez a unei multipliciti. E ceea ce vom numi prezena la sine. Legea de a fi a pentru-sinelui, ca temei ontologic al contiinei, este de a fi el nsui sub forma de prezen la sine. Aceast prezen la sine a fost luat adesea drept o plenitudine de existen i o prejudecat foarte rspndit printre filosofi face s i se atribuie contiinei cea mai nalt demnitate de fiin. Dar acest postulat nu poate fi meninut dup o descriere mai detaliat a noiunii de prezen. ntr-adevr, orice prezen la" implic dualitate, deci separaie cel puin virtual. Prezena fiinei la sine implic o dezlipire a fiinei n raport cu sine. Coincidena identicului este veritabila plenitudine de fiin, tocmai pentru c n aceast coinciden nu este loc lsat pentru nici o negativitate. Fr ndoial principiul identitii poate chema principiul noncontradiciei, aa cum a vzut Hegel. Fiina care este ceea ce este trebuie s poat fi fiina care nu este ceea ce nu este. Dar, n primul rnd, aceast negaie, ca toate celelalte, vine

la suprafaa fiinei prin realitatea-uman, aa cum am artat, i nu printr-o dialectic proprie fiinei nsei. In plus, acest principiu nu poate indica dect raporturile fiinei cu exteriorul, de vreme ce el determin chiar raporturile fiinei cu ceea ce ea nu este. E vorba deci de un principiu constitutiv al relaiilor externe, aa cum i pot ele aprea unei realiti-umane prezente la fiina-n-sine i angajat n lume; el nu privete raporturile interne ale fiinei; aceste raporturi, n msura n care ar pune o alteritate, nu exist. Principiul identitii este negaia oricrui gen de relaie n snul fiinei-n-sine. Dimpotriv, prezena la sine presupune c o fisur impalpabil s-a strecurat n fiin. Dac este prezent la sine, nseamn c nu este n ntregime sine. Prezena este o degradare imediat a coincidenei, cci ea presupune separaia. Dar dac ntrebm acum: ce este cel care separ subiectul de el nsui, suntem constrni s mrturisim c nu e nimic. Ceea ce separ, de obicei, este o distan n spaiu, un interval de timp scurs, un diferend psihologic sau doar individualitatea a doi co-prezeni, pe scurt, o realitate calificat. Dar, n cazul care ne preocup, nimic nu poate separa contiina (de) credin de credin, de vreme ce credina nu e nimic altceva dect contiina (de) credin. A introduce n unitatea unui cogito prereflexiv un element calificat exterior acestui cogito ar nsemna s-i spargi unitatea, s-i distrugi transluciditatea; ar exista atunci n contiin ceva cruia ea nu i-ar fi contiin i care n-ar exista n sine nsui ca i contiin. Separaia care separ credina de ea nsi nu se las nici sesizat, nici mcar conceput separat. Caui s-o decelezi, ea dispare: regseti credina ca pur imanen. Dar dac, dimpotriv, vrei s sesizezi credina ca atare, atunci fisura este aici, aprnd atunci cnd nu vrei s-o vezi, disprnd cnd ncerci s-o contempli. Aceast fisur este deci negativul pur. Distana, intervalul de timp scurs, diferendul psihologic pot fi sesizate n ele nsele i nchid ca atare elemente de pozitivitate, ele au o simpl funcie negativ. Dar fisura intracontienial este un nimic n afara a ceea ce ea neag i nu poate avea fiin dect n msura n care nu se vede. Acest negativ care este neant de fiin i putere neantizatoare

totodat este neantul. Nicieri nu l-am putea sesiza ntr-o astfel de puritate. Peste tot n alt parte trebuie, ntr-un fel sau altul, s-i conferim fiina-n-sine n calitate de neant. Dar neantul care apare n inima contiinei nu este. El este fost. Credina, de exemplu, nu este contiguitate a unei fiine cu o alt fiin, ea este propria sa prezen la sine, propria sa decompresie de fiin. Altfel unitatea pentrusinelui s-ar ruina n dualitatea a dou n-sine. Prin urmare, pentrusinele trebuie s fie propriul su neant. Fiina contiinei, n calitate de contiin, este de a exista la distan de sine ca prezen la sine, iar aceast distan nul pe care fiina o admite n fiina sa este Neantul. Astfel, pentru ca s existe un sine, trebuie ca unitatea acestei fiine s cuprind propriul su neant ca neantizare a identicului. Cci neantul care se strecoar n credin este neantul su, neantul credinei n calitate de credin n sine, credin oarb i plin, credin de crbunar". Pentru-sinele este fiina care se determin ea uisi s existe n msura n care nu poate s coincid cu ea nsi.

Se nelege, n consecin, c interognd fr fir conductor acest cogito prereflexiv n-am gsit neantul n nici o parte. Neantul nu se gsete, nu se dezvluie n felul n care se poate gsi, dezvlui o fiin. Neantul este mereu un altundeva. Este obligaia pentru-sinelui de a nu exista niciodat dect sub forma unui altundeva n raport cu el nsui, de a exista ca o fiin care se afecteaz perpetuu de o inconsisten de a fi. Aceast inconsisten nu trimite de altfel la o alt fiin, nu este dect o trimitere perpetu de sine la sine, de la reflex la reflectant, de la reflectant la reflex. Totui, aceast trimitere nu provoac n snul pentru-sinelui o micare infinit, ea este dat n unitatea unui singur aet: micarea infinit nu aparine dect privirii reflexive care vrea s sesizeze fenomenul ca totalitate i care este trimis de la reflex la reflectant, de la reflectant la reflex, fr a se putea opri. Astfel, neantul este acest gol de fiin, aceast cdere a n-sinelui ctre inele prin care se constituie pentru-sinele. Dar acest neant nu poate s fie fost" dect dac existena sa de mprumut este corelativ unui act neantizator al fiinei. Acest act perpetuu prin care n-sinele se

degradeaz n prezen la sine l vom numi act ontologic. Neantul este punerea n discuie a fiinei de ctre fiin, adic tocmai contiina sau pentru-sinele. Este un eveniment absolut care vine la fiin prin fiin i care, fr s aib fiin, este perpetuu susinut de ctre fiin. Fiina n sine fiind izolat n fiina sa prin totala sa pozitivitate, nici o fiin nu poate produce fiin i nimic nu poate ajunge la fiin prin fiin, dect neantul. Neantul este posibilitatea proprie fiinei i unica sa posibilitate. Iar aceast posibilitate originar nu apare dect n actul absolut care o realizeaz. Neantul, fiind neant de fiin, nu poate veni la fiin dect prin fiina nsi. i, fr ndoial, vine la fiin printr-o fiin aparte, care este relitatea-uman. Dar aceast fiin se constituie ca realitate-uman n msura n care ea nu este nimic dect proiectul originar al propriului su neant. Realitatea-uman este fiina n msura n care aceasta este n fiina sa i pentru fiina sa fundament unic al neantului n snul fiinei.

II Facticitatea pentru-sinelui
Totui, pentru-sinele este. El este, se va spune, fie chiar n calitate de fiin care nu este ceea ce este i care este ceea ce nu este. Este, de vreme ce, oricare ar fi piedicile care o fac s eueze, proiectul sinceritii este cel puin conceptibil. Este, n calitate de eveniment, n sensul n care eu pot s spun c Philip II a fost, c prietenul meu Pierre este, exist; el este n msura n care apare ntr-o condiie pe care n-a ales-o, n msura n care Pierre este burghez francez din 1942, n care Schmitt era lucrtor berlinez n 1870; este n msura n care a fost aruncat ntr-o lume, lsat ntr-o situaie", este n msura n care este pur contingen, n msura n care pentru el, ca i pentru lucrurile lumii, ca pentru acest zid, acest copac, aceast ceac, se poate pune ntrebarea originar: De ce aceast fiin este aa i nu altfel?" Este, n msura n care exist n el ceva cruia nu el i este fundamentul: prezena sa la lume. Aceast sesizare a fiinei de ctre ea nsi ca nefiind propriul su

fundament este n esena oricrui cogito. E remarcabil, n aceast privin, c ea se descoper imediat cogito-ulxii reflexiv al lui Descartes. ntr-adevr, atunci cnd Descartes vrea s profite de descoperirea sa, se sesizeaz el nsui ca o fiin imperfect, de vreme ce se ndoiete". Dar, n aceast fiin imperfect, constat prezena ideii perfeciunii. El aprehendeaz deci un decalaj ntre tipul de fiin pe care-1 poate concepe i fiina care este el. Acest decalaj sau lips de fiin e cel care se afl la originea celui de-al doilea argument al existenei lui Dumnezeu. ntr-adevr, dac se ndeprteaz terminologia scolastic, ce rmne din acest argument: sensul foarte precis c fiina care posed n ea ideea perfeciunii nu poate fi propriul su fundament, altfel ea s-ar fi produs n conformitate cu aceast idee. In ali termeni: o fiin care ar fi propriul su fundament n-ar putea suferi n ici cel mai mic decalaj ntre ceea ce este i ceea ce concepe, cci s-ar Produce n conformitate cu nelegerea sa a fiinei i n-ar putea conCe pe dect ceea ce este. Dar aceast aprehendare a fiinei ca o lips de fiin n raport cu fiina este mai nti o sesizare de ctre cogito a propriei sale contingene. Gndesc, deci sunt. Ce sunt eu? O fiin care nu este propriul su fundament, care, n calitate de fiin, ar putea fi alta dect este, n msura n care nu-i explic fiina. Aceast intuiie primar a propriei noastre contingene e ceea ce Heidegger va da ca motivaia primar a trecerii de la inautentic la autentic. Ea este nelinite, chemare a contiinei (Ruf des Gewissens"), sentiment de culpabilitate. La drept vorbind, descrierea lui Heidegger las foarte clar s apar grija de a funda ontologic o Etic de care el pretinde c nu se preocup, precum i de a-i concilia umanismul cu sensul religios al transcendentului. Intuiia contingenei noastre nu este asimilabil unui sentiment de culpabilitate. Asta nu nseamn mai puin c, n aprehendarea noastr de ctre noi nine, ne aprem cu caracteristicile unui fapt nejustificabil. Dar nu tocmai ne sesizam1 noi drept contiin, adic drept o fiin care exist prin sine"? Cum putem fi noi, n unitatea unei aceleiai apariii la fiin, aceast fiin care exist prin sine ca nefiind funda-

mentul fiinei sale? Sau, n ali termeni, cum poate pentru-sinele, care, n msura n care este, nu este propria sa fiin, n sensul c i-ar fi fundamentul, s fie, n msura n care este pentru-sine, fundament al propriului su neant? Rspunsul este n ntrebare. ntr-adevr, dac fiina este fundamentul neantului n calitate de neantizatoare a propriei sale fiine, asta nu vrea s nsemne i c ea este fundamentul fiinei sale. Pentru a-i ntemeia propria fiin, ar trebui s existe la distan de sine, iar asta ar implica o anumit neantizare a fiinei ntemeiate ca i a fiinei ntemeietoare, o dualitate care ar fi unitate: am recdea n cazul pentru-sinelui. ntr-un cuvnt, orice efort de a concepe ideea unei fiine care a fi fundament al fiinei sale sfrete, n ciuda lui nsui, s-o formeze pe cea a unei fiine care, contingen n calitate de fiin-n-sine, ar fi fundamentul propriului su neant. Actul de cauzare prin care Dumnezeu este causa sui este un act neantizator ca orice reluare de sine prin sine, chiar n msura n care relaia primar de necesitate este o ntoarcere la sine, o refle
Not: 1 Cf. chiar aici, Introducere, paragr. III.

xivitate. i la rndul su, aceast necesitate originar apare pe fundamentul unei fiine contingente, exact cea care este pentru a fi cauz de sine. Ct despre efortul lui Leibniz de a defini necesarul pornind de la posibil - definiie reluat de Kant - el se concepe din punctul de vedere al cunoaterii i nu din punctul de vedere al fiinei. Trecerea de la posibil la fiin aa cum o concepe Leibniz (necesarul este o fiin a crei posibilitate implic existena) marcheaz trecerea de la ignorana noastr la cunoatere. ntr-adevr, posibilitatea nu poate fi aici posibilitate dect n comparaie cu gndirea noastr, de vreme ce ea precede existena. Ea este posibilitate extern n raport cu fiina a crei posibilitate este, de vreme ce fiina decurge din ea ca o consecin dintr-un principiu. Dar am subliniat mai sus c noiunea de posibilitate ar putea fi considerat sub dou aspecte. ntr-adevr, s-ar putea face din ea un indiciu subiectiv (e posibil ca Pierre s fi murit" semnific ignorana n care sunt fa de soarta lui Pierre) i n acest caz martorul e cel care decide n legtur cu posibilul n prezena lumii;

fiina i are posibilitatea n afara sa, n pura privire care cntrete ansele sale de a fi; posibilitatea poate foarte bine s ne fie dat naintea fiinei, dar ea ne este dat nou i nu este ctui de puin posibilitate a acestei fiine; nu aparine posibilitii bilei care se nvrtete pe covor s fie deviat de un pliu al stofei; posibilitatea de deviere nu-i aparine nici covorului, ea nu poate dect s fie stabilit n mod sintetic de ctre martor ca un raport extern. Dar posibilitatea poate, de asemenea, s ne apar ca structur ontologic a realului: atunci ea aparine anumitor fiine ca posibilitatea lor, ea este posibilitatea care sunt ele, pe care ele o au spre a fi. n acest caz, fiina i susine fiinei Propriile sale posibiliti, le este fundamentul i nu se poate deci ca necesitatea fiinei s se poat extrage din posibilitatea sa ntr-un cuvnt, Dumnezeu, dac exista este contingent Astfel fiina contiinei, n msura n care aceast fiin este n sine pentru a se neantiza n pentru-sine, rmne contingen, adic n u-i aparine contiinei s i-o dea, nici s o primeasc de la alii, ntr-adevr, n afar de faptul c argumentul ontologic, ca i argumentul cosmologic, eueaz n a constitui o fiin necesar, explicaia i fundamentul fiinei mele n msura n care sunt o astfel de fiin n-ar putea fi cutate n fiina necesar: premisele Tot ceea ce este contingent trebuie s gseasc un fundament ntr-o fiin necesar. Or, eu sunt contingent" marcheaz o dorin de a funda i nu legarea explicativ de un fundament real. ntr-adevr, ea nu ar putea ctui de puin s dea socoteal de aceast contingen, ci numai de ideea abstract de contingen n general. In plus e vorba aici de valoare, nu de fapt.1 Dar dac fiina-n-sine este contingen, ea se restabilete pe sine nsi degradndu-se n pentru-sine. Ea este pentru a se pierde n pentru-sine. ntr-un cuvnt, fiina este i nu poate dect s fie. Dar posibilitatea proprie fiinei - cea care se reveleaz n actul neantizator - este de a fi temei de sine n calitate de contiin prin actul sacrificial care o neantizeaz; pentru-sinele este n-sinele pierzndu-se ca n-sine pentru a se ntemeia n calitate de contiin. Astfel contiina are de la ea nsi acest a-fi-contiin al su i nu poate

s retrimit dect la ea nsi n msura n care ea este propria sa neantizare, dar cel care se neantizeaz n contiin, fr a putea fi considerat fundamentul contiinei, este n-sinele contingent. nsinele nu poate ntemeia nimic; dac se ntemeiaz pe el nsui, o face dndu-i modificarea pentru-sinelui. El este fundament al lui nsui n msura n care deja nu mai este n-sine; i ntlnim aici originea oricrui fundament. Dac fiina n-sine nu poate fi nici propriul su fundament, nici cel al altor fiine, fundamentul n general se nate prin pentru-sine. Nu numai c pentru-sinele, ca n-sine neantizat, se fundeaz pe el nsui, dar cu el apare fundamentul pentru prima dat. E adevrat c acest n-sine nghiit i neantizat n evenimentul absolut care este apariia fundamentului sau apariia pentru-sinelui rmne n snul pentru-sinelui drept contingena sa originar. Contiina este propriul ei fundament, dar rmne contingent faptul c exist o contiin mai degrab dect simplul i purul n-sine la infinit. Evenimentul absolut sau pentru-sinele este contingent n nsi fiina sa. Dac descifrez datele cogito-ului prereflexiv constat, cu siguran, c pentru-sinele trimite la sine. Orice ar fi, el este sub chipul de
Not:
1

ntr-adevr, acest raionament este n mod explicit bazat pe exigenele raiunii. I

contiin de fiin. Setea trimite la contiina de sete care ea este, ca la fundamentul su - i invers. Dar totalitatea reflectat-reflectant", dac ar putea fi dat, ar fi contingen i n-sine. Numai c aceast totalitate nu poate fi atins, de vreme ce nu pot spune nici c contiina de sete este contiin de sete, nici c setea este sete. Ea este aici, ca totalitate neantizat, ca unitate evanescent a fenomenului. Dac sesizez fenomenul ca pluralitate, aceast pluralitate se indic pe ea nsi ca unitate totalitar i, prin aceasta, sensul su este contingena, adic m pot ntreba: de ce sunt sete, de ce sunt contiin a acestui pahar, a acestui Eu? Dar de ndat ce iau n considerare aceast totalitate n ea nsi, ea se neantizeaz sub privirea mea, ea nu este, este pentru a nu fi, i revin la pentru-sinele sesizat n aparena sa de dualitate ca temei de sine: am aceast mnie pentru c m realizez ca i contiin de mnie; suprimai aceast cauzare de sine, care constituie fiina pentru-sinelui, i nu vei mai ntlni nimic, nici mcar

mnia-n-sine", cci mnia exist prin natur ca pentru-sine. Astfel, pentru-sinele este susinut de o perpetu contingen, pe care o reia n contul su i i-o asimileaz fr a putea vreodat s-o suprime. Aceast contingen perpetuu evanescent a n-sinelui care bntuie pentru-sinele i-1 leag de fiina-n-sine fr s se lase vreodat sesizat e ceea ce vom numi facticitatea pentru-sinelui. Aceast facticitate este cea care permite s se spun c el este, c exist, cu toate c noi nu am putea niciodat s-o realizm i o sesizm ntotdeauna prin intermediul pentru-sinelui. Atrgeam atenia mai sus1 c nu putem s fim nimic fr s jucm c suntem. Dac sunt picolo, scriam, asta nu poate fi dect sub chipul de a nu fi asta." i este adevrat: dac a putea s fiu picolo, m-a constitui dintr-o dat ca un bloc contingent de identitate. Asta nu se ntmpl: aceast fiin contingen i n-sine mi Sc ap mereu. Dar pentru ca eu s pot da n mod liber un sens obligailor pe care le presupune condiia mea, trebuie ca, ntr-un sens, n s anul pentru-sinelui ca totalitate n mod perpetuu evanescent, fiinta-n-sine, n calitate de contingen evanescent a situaiei mele, s lle dat. E ceea ce reiese clar din faptul c, dac trebuie s joc c sunt
Not:
Partea I, Capitolul II, seciunea a 2-a: Conduitele de rea-credin.

picolo pentru a fi picolo, atunci a putea s fac orict pe diplomatul sau pe marinarul: nu voi fi. Acest fapt insesizabil al condiiei mele, aceast impalpabil diferen care separ comedia realizatoare de simpla i pura comedie e ceea ce face ca pentru-sinele, alegndu-i sensul situaiei sale i constituindu-se el nsui ca fundament al lui nsui n situaie, s nu-i aleag poziia. E ceea ce face ca eu s m sesizez ca total responsabil de fiina mea, n msura n care i sunt fundamentul i, n acelai timp, ca total nejustificabil. Fr facticitate, contiina ar putea s-i aleag relaiile cu lumea n felul n care n Republica sufletele i aleg condiia: a putea s m determin s m nasc muncitor" sau s m nasc burghez". Dar, pe de alt parte, facticitatea nu m poate constitui ca fiind burghez sau ca fiind muncitor. Ea nu este, la drept vorbind, nici mcar o rezisten de fapt, de vreme ce doar relund-o n infrastructura cogito-ului prereflexiv i voi conferi sensul i rezistena. Ea nu este dect o indicaie pe care mi-o dau mie

nsumi despre fiina pe care trebuie s-o ating pentru a fi ceea ce sunt. E imposibil s-o sesizm n nuditatea sa brut de vreme ce tot ceea ce vom gsi din ea este deja reluat i construit n mod liber. Simplul fapt de a fi aici", la aceast mas, n aceast ncpere, este deja purul obiect al unui concept-limit i n-ar putea fi atins ca atare. i totui el este coninut n contiina-mea-de-a-fi-aici" drept contingena sa plenar, ca n-sinele neantizat pe fondul cruia pentru-sinele se produce el nsui n calitate de contiin de a fi aici. Pentru-sinele, aprofundndu-se el nsui ca i contiin de a fi aici, nu va descoperi niciodat n sine dect motivaii, adic va fi perpetuu trimis la el nsui i la libertatea sa constant (Sunt aici pentru... etc). Dar contingena care ptrunde aceste motivaii, chiar n msura n care ele se ntemeiaz pe ele nsele n ntregime, este facticitatea pentru-sinelui. Raportul pentru-sinelui, care este propriul su fundament n calitate de pentru-sine, cu facticitatea poate fi corect denumit: necesitate de fapt. i tocmai aceast necesitate de fapt e cea pe care Descartes i Husserl o sesizeaz ca fiind ceea ce constituie evidena cogito-uluiNecesar, pentru-sinele este n msura n care se ntemeiaz el nsuiIat motivul pentru care el este obiectul reflectat al unei intuiii apodictice: nu m pot ndoi c sunt. Dar n msura n care acest pentrusine, aa cum este, ar putea s nu fie, el are toat contingena faptului. La fel cum libertatea mea neantizatoare se sesizeaz ea nsi prin angoas, pentru-sinele este contient de facticitatea sa: el are sentimentul ntregii sale gratuiti, el se sesizeaz ca fiind aici pentru nimic, ca fiind de prisos. Nu trebuie confundat facticitatea cu acea substan cartezian al crei atribut este gndirea. Desigur, substana gnditoare nu exist dect n msura n care gndete i, fiind lucru creat, ea particip la contingena lui ens creatum. Dar ea este. Ea pstreaz caracterul de n-sine n integritatea sa, cu toate c pentru-sinele i este atribut. E ceea ce numim iluzia substanialist a lui Descartes. Pentru noi, dimpotriv, apariia pentru-sinelui sau evenimentul absolut trimite la efortul unui n-sine de a se funda; el corespunde unei ncercri a fiinei de a nltura contingena fiinei sale; dar aceast ncercare sfre-

te n neantizarea n-sinelui, pentru c n-sinele nu se poate funda fr a introduce inele, sau trimiterea reflexiv i neantizatoare, n identitatea absolut a fiinei sale i, n consecin, fr a se degrada n pentru-sine. Pentru-sinele corespunde deci unei destructurri decomprimatoare a n-sinelui, iar n-sinele se neantizeaz i se absoarbe n ncercarea sa de a se funda. El nu este deci o substan creia pentrusinele i-ar fi atributul i care ar produce gndirea fr a se epuiza n chiar aceast producere. El rmne pur i simplu n pentru-sine ca o amintire de fiin, ca nejustificabila sa prezen n lume. Fiina-nsine poate s-i ntemeieze neantul, dar nu fiina; n decomprimarea sa ea se neantizeaz ntr-un pentru-sine care devine, n calitate de pentru-sine, propriul su fundament; dar contingena sa de n-sine r mne de necucerit. E ceea ce rmne din n-sine n pentru-sine ca facticitate i e ceea ce face ca pentru-sinele s nu aib dect o necesitate de fapt, adic este temeiul fiinei-sale-contiin sau existen, dar nu - poate n nici un caz s-i ntemeieze prezena. Astfel contiina nu Poate n nici un caz s se mpiedice s fie i totui ea este total responsabil de flinta sa.

III Pentru-sinele i fiina valorii

Un studiu al realitii-umane trebuie s nceap cu cogito-ul. Dar Eu gndesc"-ul cartezian este conceput dintr-o perspectiv instantaneist a temporalitii. Se poate gsi n snul cogito-ului un mijloc de a transcende aceast instantaneitate? Dac realitatea-uman s-ar limita la fiina lui Eu gndesc, ea n-ar avea dect un adevr de moment. i e foarte adevrat c ea este la Descartes o totalitate instantanee, de vreme ce nu ridic, prin ea nsi, nici o pretenie asupra viitorului, de vreme ce este nevoie de un act de creaie" continu pentru a o face s treac de la o clip la alta. Dar se poate mcar concepe un adevr al clipei? i cogito-ul nu angajeaz el, n felul su, trecutul i viitorul? Heidegger este n aa msur convins c Eu gndesc al lui Husserl este o capcan pentru ciocrlii, fascinant i ade-

menitoare, nct a evitat total recursul la contiin n descrierea sa a Dasein-ului. Scopul su este de a-1 arta n mod imediat ca grij, aadar ca evadnd de la sine n proiectul de sine ctre posibilitile care el este. Acest proiect de sine n afara sa e cel pe care el l numete comprehensiune" (Verstand) i care i permite s stabileasc realitatea-uman ca fiind revelatoare-revelat". Dar aceast tentativ de arta n primul rnd fuga de sine a Dasein-ului va ntlni la rndu su dificulti insurmontabile: nu se poate suprima de la ncepu dimensiunea contiin", fie i pentru a o restabili apoi. Comprehen siunea nu are sens dect dac este contiin de comprehensiune Posibilitatea mea nu poate s existe ca posibilitate a mea dect dac= cea care i scap siei ctre ea este contiina mea. Altfel orice siste' al fiinei i al posibilitilor sale va cdea n incontient, adic n n sine. Iat-ne trimii napoi ctre cogito. De la el trebuie s plecm. Poate fi el lrgit fr a pierde avantajele evidenei reflexive? Ce nerevelat descrierea pentru-sinelui? Am ntlnit mai nti o neantizare de care fiina pentru-sinelui s afecteaz n fiina sa. i aceast revelaie a neantului nu ne-a prut s depeasc limitele cogito-ului. Dar s privim mai bine. Pentru-sinele nu poate susine neantizarea fr s se determine el nsui ca o lips de fiin. Asta nseamn c neantizarea nu coincide cu o simpl introducere a vidului n contiin Nu o fiin exterioar a expulzat n-sinele din contiin, ci pentru-sinele e cel care se determin n mod perpetuu pe el nsui s nu fie n-sinele. Asta nseamn c el nu se poate funda pe sine nsui dect pornind de la n-sine i mpotriva n-sinelui. Astfel neantizarea, fiind neantizare de fiin, reprezint legtura originar ntre fiina pentru-sinelui i fiina nsinelui. n-sinele concret i real este n ntregime prezent n inima contiinei ca cel care ea se determin pe ea nsi s nu fie. Cogito-ul trebuie s ne determine n mod necesar s descoperim aceast prezen total i intangibil a n-sinelui. i, fr ndoial, faptul acestei prezene va fi nsi transcendena pentru-sinelui. Dar tocmai neantizarea este originea transcendenei concepute ca legtur originar a pentru-sinelui cu n-sinele. Astfel ntrevedem un mijloc de a iei din

cogito. i vom vedea mai departe, ntr-adevr, c sensul profund al cogito-ului este de a trimite, prin esen, afar din sine. Dar nu este nc momentul s descriem aceast caracteristic a pentru-sinelui. Ceea ce descrierea ontologic a fcut imediat s apar este c aceast fiin este fundament de sine ca lips de fiin, adic se determin n fiina sa printr-o fiin care ea nu este. Totui exist multe chipuri de a nu fi i unele dintre ele nu ating natura intim a fiinei care nu este ceea ce nu este. Dac, de exemplu, spun despre o climar c nu este o pasre, climara i pasrea rmn neatinse de negaie. Aceasta este o relaie extern care nu poate s fie stabilit dect printr-o realitate-uman martor. In schimb, exist un tip de negaie care stabilete un raport intern ntre ceea ce se neag i c el despre care se neag.1 Din toate negaiile interne, cea care ptrunde cel mai profund n fiin, cea care constituie n fiina sa fiina despre care ea neag cu fiina pe care o neag este lipsa Aceast lips
Acestui tip de negaie i aparine opoziia hegelian. Dar aceast opoziie trebuie ea nsi s se ntemeieze pe negaia intern primar, adic pe lips. De exemplu, Iac neesenialul devine, la rndul su, esenial, este pentru c el este resimit ca o Not: l Ps n snul esenialului.

nu-i aparine naturii n-sinelui, care este n ntregime pozitivitate. Ea nu apare n lume dect o dat cu ivirea realitii-umane. Numai n lumea uman pot s existe lipsuri. O lips presupune o trinitate: ceea ce lipsete sau absentul [manquant], cel cruia i lipsete ceea ce lipsete sau existentul, i o totalitate care a fost dezagregat prin lips i care ar fi restaurat prin sinteza absentului i a existentului: nerealizatul [manque]. Fiina care i este dat intuiiei realitii-umane este mereu cea creia i lipsete sau existentul. De exemplu, dac spun c luna nu este plin i c-i lipsete un ptrar, realizez aceast judecat asupra unei intuiii umplute de un corn de lun. Astfel, ceea ce-i este oferit intuiiei este un n-sine care, n el nsui, nu este nici complet, nici incomplet, ci care este ceea ce este, pur i simplu, fr legtur cu alte fiine. Pentru ca acest n-sine s fie sesizat drept corn de lun, trebuie ca o realitate-uman s depeasc datul ctre proiectul totalitii realizate - aici discul lunii pline - i s revin apoi ctre dat

pentru a-1 constitui drept corn de lun. Adic pentru a-1 realiza n fiina sa pornind de la totalitatea care i devine fundamentul. i n nsi aceast depire, absentul va fi pus ca cel al crui adaos sintetic la existent va constitui totalitatea sintetic a nerealizatului. n acest sens absentul e de aceeai natur cu existentul, ar fi suficient o ntorstur a situaiei pentru ca el s devin existentul cruia i lipsete ceea ce lipsete, n timp ce existentul ar deveni absent. Acest absent n calitate de complementar al existentului este determinat n fiina sa de ctre totalitatea sintetic a nerealizatului. Astfel, n lumea uman, fiina incomplet care se ofer intuiiei ca absent este constituit de ctre nerealizat - adic de ceea ce nu este - n fiina sa: luna plin e cea care i confer cornului lunii fiina sa de semilun; nseamn c ceea ce nu este determin ceea ce este; este specific fiinei existentului, n calitate de corelativ al unei transcendene umane, s conduc n afara sa pn la fiina care nu este ea, ca la sensul su. Realitatea-uman prin care lipsa apare n lume, trebuie s fie e nsi o lips. Cci lipsa nu poate s vin din fiin dect prin lips" n-sinele nu poate s fie ocazie de lips n n-sine. n ali termeni pentru ca fiina s lipseasc sau s fie lipsit, trebuie ca o fiin s s fac propria sa lips; numai o fiin care lipsete poate depi fiina ctre nerealizat. C realitatea-uman este lips, existena dorinei ca fapt uman ar fi suficient s-o dovedeasc. ntr-adevr, cum s explici dorina dac vrei s vezi n ea o stare psihic, adic o fiin a crei natur e de a fi ceea ce este? O fiin care este ceea ce este, n msura n care este considerat ca fiind ceea ce este, nu cheam nimic la sine pentru a se completa. Un cerc neterminat nu cere terminarea dect n msura n care este depit de ctre transcendena uman n sine el este complet i perfect pozitiv n calitate de curb deschis. O stare psihic care ar exista cu suficiena acestei curbe n-ar putea poseda, n plus, nici cel mai mic apel ctre" altceva: ar fi ea nsi, fr nici o relaie cu ceea ce nu este ea; ar fi nevoie, pentru a o constitui ca foame sau sete, de o transcenden exterioar care s-o depeasc spre totalitatea foame potolit", aa cum depete cornul lunii ctre luna plin.

Nu vom iei cu bine din ncurctur fcnd din dorin un conatus conceput dup imaginea unei fore fizice. Cci conatus-ul, nc o dat, chiar dac i acordm eficiena unei cauze, n-ar putea poseda n el nsui trsturile unei dorine ctre o alt stare. Conatus-ul ca productor de stri nu s-ar putea identifica cu dorina ca apel de stare. Un recurs la paralelismul psiho-fiziologic nu ne-ar ajuta mai mult s ndeprtm aceste dificulti: setea ca fenomen organic, ca nevoie fiziologic" de ap, nu exist. Organismul privat de ap prezint anumite fenomene pozitive, de exemplu o anumit ngroare coagulant a lichidului sanguin, care provoac la rndul su anumite alte fenomene. Ansamblul este o stare pozitiv a organismului care nu trimite dect la ea nsi, exact cum ngroarea unei soluii din care se evapor apa nu poate fi considerat n ea nsi ca o dorin de ap a soluiei- Dac se presupune o coresponden exact a mentalului i a fiziologicului, aceast coresponden nu se poate stabili dect pe fond de identitate ontologic aa cum a vzut Spinoza. n consecin fiina setei psihice va fi fiina n sine a unei stri, iar noi suntem trimii din n ou la o transcenden martor. Dar atunci setea va fi dorin pentru a ceast transcenden nu pentru ea nsi: ea va fi dorin n ochii celuilalt. Dac dorina trebuie s-i poat fi ei nsei dorin, trebuie ca ea s fie nsi transcendena, adic s fie prin natur evadare din sine ctre obiectul dorit. In ali termeni, trebuie ca ea s fie o lips dar nu o lips-obiect, o lips suportat, creat prin depirea care nu este ea: trebuie ca ea s fie propria sa lips de... Dorina este lips de fiin, ea este frecventat n fiina sa cea mai intim de ctre fiina a crei dorin este. Astfel ea d mrturie despre existena lipsei n fiina realitii-umane. Dar dac realitatea-uman este lips, prin ea se ivete n fiin trinitatea existentului, a absentului [manquani] i a nerealizatului [manque]. Cine sunt exact cei trei termeni ai acestei triniti? Cel care joac aici rolul existentului este ceea ce se ofer cogitoului ca imediatul dorinei; de exemplu, e acest pentru-sine pe care l-am sesizat ca nefiind ceea ce este i fiind ceea ce nu este. Dar ce poate fi nerealizatul?

Pentru a rspunde la aceast ntrebare trebuie s revenim asupra ideii de lips i s determinm mai bine legtura care unete existentul cu absentul. Acea legtur n-ar putea s fie de simpl contiguitate. Dac cel care lipsete este att de profund prezent, n nsi absena sa, n inima existentului, nseamn c existentul i absentul sunt dintr-o dat sesizai i depii n unitatea unei aceleiai totaliti. i ceea ce se constituie pe sine ca lips nu poate s-o fac dect depindu-se ctre o mare form dezagregat. Astfel lipsa este apariie pe fondul unei totaliti. Puin intereseaz de altfel c aceast totalitate a fost dat originar i este acum dezagregat (braele lui Venus din Milo lipsesc") sau c ea nu a fost niciodat realizat (i lipsete curajul")- Ceea ce este important e doar c absentul i existentul se ofer sau sunt sesizate ca trebuind s se neantizeze n unitatea totalitii nerealizate. Tot ceea ce lipsete lipsete la... pentru... i ceea ce este dat n unitatea unei apariii primitive este pentru-u\, conceput ca nefiind nc sau ca nemaifiind, absen ctre care se depete sau este depit existentul trunchiat care se constituie chiar prin aceasta ca trunchiat. Cine este pentru-u\ realitii umane? Pentru-sinele, ca fundament de sine, este apariia negaiei. El s fundeaz n msura n care neag despre sine o anumit fiin sau manier de a fi. Ceea ce el neag sau neantizeaz, tim, este fiina-nsine. Dar nu e neimportant ce fiin-n-sine: realitatea-uman este nainte de toate propriul su neant. Ceea ce neag ea sau neantizeaz din sine ca pentru-sine nu poate s fie dect sine. i, cum ea este constituit n sensul su prin aceast neantizare i aceast prezen n ea a ceea ce ea neantizeaz n calitate de neantizat, sinele-ca-fiin-nsine ratat e cel care realizeaz sensul realitii-umane. In msura n care, n raportul su primar cu sine, realitatea-uman nu este ceea ce este, raportul su cu sine nu este originar i nu poate s-i trag sensul dect dintr-un prim raport care este raportul nul sau identitatea. inele care ar fi ceea ce este e cel care permite sesizarea pentrusinelui ca nefiind ceea ce este; relaia negat n definiia pentrusinelui - i care, ca atare, trebuie pus mai nti - este o relaie, dat ca perpetuu absent, a pentru-sinelui la el nsui sub modul identitii. Sensul acestei tulburri subtile prin care setea scap de sine i nu

este sete, n msura n care ea este contiin de sete, este o sete care ar fi sete i care o bntuie. Ceea ce i lipsete pentru-sinelui este inele - sau el nsui ca n-sine. N-ar trebui confundat, totui, acest n-sine nerealizat cu cel al facticitii. n-sinele facticitii, n eecul su de a se funda, s-a resorbit n pur prezen la lume a pentru-sinelui. n-sinele nerealizat, dimpotriv, este pur absen. n plus, eecul actului fondator a fcut s ias din n-sine pentru-sinele ca fundament al propriului su neant. Dar sensul actului fondator ratat rmne ca transcendent. Pentru-sinele, n fiina sa, este eec, pentru c nu este fundament dect de sine nsui n calitate de neant. La drept vorbind, acest eec este chiar fiina sa, dar el nu are sens dect dac se sesizeaz el nsui a eec n prezena fiinei care el a euat s fie, adic a fiinei care ar fi fundament al fiinei sale i nu doar fundament al neantului su, care adic i-ar fi fundamentul su n calitate de coinciden cu sine. Prin natur, cogito-ul trimite la cel de care e lipsit i la cel cruia el i lipsete, pentru c el este cogito bntuit de fiin, Descartes a vzut bine aceasta; i asta e originea transcendenei: realitatea-uman este proPria sa depire ctre ceea ce i lipsete, ea se depete ctre fiina particular care ea ar fi dac ea ar fi ceea ce este. Realitatea-uman nu este ceva care ar exista mai nti pentru a lipsi apoi de aici sau de acolo: ea exist mai nti ca lips i n legtur sintetic imediat cu ceea ce-i lipsete. Astfel, evenimentul pur prin care realitatea-uman apare ca prezen n lume este sesizat de ea nsi prin sine capropria sa lips. Realitatea-uman se sesizeaz n venirea sa la existen ca fiin incomplet. Ea se sesizeaz ca fiind n msura n care nu este, n prezena totalitii singulare care i lipsete i care ea este sub form de a nu o fi* i care este ceea ce este. Realitatea-uman este depire perpetu ctre o coinciden cu sine care nu este niciodat dat. Dac, aadar, eogito-ul tinde ctre fiin, este pentru c prin nsi ivirea sa brusc el se depete ctre fiin calificndu-se n fiina sa drept fiina creia i lipsete coincidena cu sine pentru a fi ceea ce este. Cogito-ul este indisolubil legat de fiina-n-sine, nu ca o gndire de obiectul su - cea ce ar relativiza n-sinele -, ci ca o lips la ceea ce

definete lipsa sa. In acest sens al doilea argument cartezian este riguros: fiina imperfect se depete ctre fiina perfect: fiina care nu este fundament dect al neantului su se depete ctre fiina care este fundament al fiinei sale. Dar fiina ctre care realitatea uman se depete nu este un Dumnezeu transcendent: este n inima ei nsei, nu este dect ea nsei ca totalitate. nseamn c, ntr-adevr, aceast totalitate nu este purul i simplul n-sine contingent al transcendentului. Ceea ce contiina sesizeaz drept fiina ctre care ea se depete, dac ea ar fi n-sine pur, ar coincide cu neantizarea contiinei. Dar contiina nu se depete deloc ctre neantizarea sa, ea nu vrea s se piard n n-sinele identitii, la captul depirii sale. Pentru pentru-sinele ca atare revendic pentru-sinele fiina-n-sine. In consecin, aceast fiin perpetuu absent, care bntuie pe tru-sinele, este ea nsi fixat n n-sine. Este imposibila sintez
Not:
* la totalit singuliere qu'elle manque et qu'elle est sous forme de ne Vetre pas' Form aici - i n alte cteva situaii de acelai tip - puin limitele limbii romn pentru a face fraza inteligibil. Sartre nsui foreaz - vom vedea - n cteva rndi legile limbii franceze (n. red.).

pentru-sinelui i a n-sinelui: ea ar fi propriul su fundament nu n calitate de neant, ci n calitate de fiin i ar pstra n ea transluciditatea necesar contiinei n acelai timp cu coincidena cu sine a fiintei-n-sine. Ar conserva n ea acea ntoarcere asupra siei care condiioneaz orice necesitate i orice fundament. Dar aceast ntoarcere asupra siei s-ar face fr distan, n-ar fi deloc prezen la sine, ci identitate cu sine. Pe scurt, aceast fiin ar fi chiar inele pe care l-am artat ca neputnd s existe dect ca raport perpetuu evanescent, dar ea ar fi el n calitate de fiin substanial. Astfel realitateauman se ivete ca atare n prezena propriei sale totaliti, sau sine, ca lips a acestei totaliti. i aceast totalitate nu poate fi dat prin natur, de vreme ce ea strnge n sine caracteristicile incompatibile ale n-sinelui i ale pentru-sinelui. i s nu ni se reproeze c inventm dup plac o fiin de acest gen: cnd aceast totalitate ale crei

fiin i absen absolut sunt ipostaziate ca transcenden dincolo de lume, printr-o micare ulterioar a medierii, ia numele de Dumnezeu. Iar Dumnezeu nu este oare o fiin care este ceea ce este, n msura n care este n ntregime pozitivitate i fundament al lumii - i n acelai timp o fiin care nu este ceea ce este i care este ceea ce nu este, n calitate de contiin de sine i fundament necesar al lui nsui? Realitatea-uman este suferind n fiina sa pentru c ea apare n fiin ca perpetuu bntuit de o totalitate care ea este fr a putea s-o fie, de vreme ce ea n-ar putea atinge n-sinele fr a se pierde ca pentru-sine. Ea este deci prin natur contiin nefericit, fr posibil depire a strii de nefericire. Dar ce este, la drept vorbind, exact n fiina sa aceast fiin ctre care se depete contiina nefericit? Vom spune c nu exist? Aceste contradicii pe care le relevm n ea dovedesc numai c nu poate fi realizat. i nimic nu poate avea valoare mpotriva acestui adevr de eviden: contiina nu poate exista dect angajat n aceast fiin care o ncercuiete din toate prile i o tranziteaz cu prezena sa fantom - aceast fiin care ea este i care totui nu este ea. Vom spune c este o fiin relativ la contiin? Ar nsemna s-o confundm cu obiectul unei teze. Aceast fiin nu este pus de ctre i n faa contiinei; nu exist contiin de aceast fiin, de vreme ce ea bntuie contiina nonthetic (de) sine. Fiina o marcheaz ca sensul su de a fi, iar contiina nu este n mai mare msur contiin de ea dect este contiin de sine. Totui ea nu ar putea nici s-i scape contiinei: ci n msura n care contiina se raporteaz la fiin n calitate de contiin (de) fiin, fiina este aici. i cu siguran nu contiina i confer sensul acestei fiine, aa cum o face pentru aceast climar sau acest creion; fr aceast fiin care contiina este sub form de a nu o fi, contiina nu ar fi contiin, adic lips: dimpotriv, din fiin i extrage, pentru ea nsi, semnificaia sa de contiin. Fiina-apare n acelai timp cu contiina, deopotriv n inima sa i n afara ei, fiina este transcendena absolut n imanena absolut, nu exist prioritate nici a ei asupra contiinei, nici a contiinei asupra ei: ele fac pereche. Fr ndoial, fiina nu ar putea s existe

fr pentru-sine, dar nici pentru-sinele n-ar putea exista fr ea. Contiina se afl n raport cu aceast fiin n chipul de a fi aceast fiin, cci fiina este nsi contiina, dar ca o fiin care contiina nu poate s fie. Fiina este contiina nsi, n chiar inima contiinei i de neatins, ca o absen i un irealizabil, iar natura sa este de a nchide n sine propria sa contradicie; raportul su cu pentru-sinele este o imanen total care sfrete ntr-o total transcenden. De altfel, aceast fiin nu trebuie conceput ca prezent la contiin doar cu trsturile abstracte pe care cercetrile noastre le-au stabilit. Contiina concret apare n situaie i este contiin singular i individualizat de aceast situaie i (de) ea nsi n situaie. La aceast contiin concret este prezent inele i toate trsturile concrete ale contiinei i au corelativele n totalitatea sinelui. inele este individual i bntuie pentru-sinele ca desvrire individual a sa. De exemplu, un sentiment este sentiment n prezena unei norme, adic a unui sentiment de acelai tip, dar care ar fi ceea ce este. Aceast norm sau totalitate a sinelui afectiv este direct prezent ca lips suferit n nsi inima suferinei. Suferim i suferim c nu suferim de ajuns. Suferina de care vorbim nu este niciodat n ntregime cea pe care o resimim. Ceea ce numim frumoasa" sau buna" sau adevrata" suferin i care ne emoioneaz este suferina pe care o citim pe faa altora i, mai bine, pe portrete, pe faa unei statui, pe o masc tragic. Este o suferin care are fiin. Ea ni se ofer ca un tot compact i obiectiv, care nu atepta venirea noastr pentru a fi i care depete contiina pe care o dobndim despre ea; ea este aici, n mijlocul lumii, impenetrabil i dens, ca acest copac sau aceast piatr, ea dureaz; n sfrit, ea este ceea ce este; putem s spunem despre ea: acea suferin de acolo, care se exprim prin acel rictus, prin acea micare a sprncenelor. Ea este suportat i oferit, dar nu creat de ctre fizionomie. Ea s-a aezat pe fizionomie, este dincolo de pasivitate i de activitate, de negaie ca i de afirmaie: ea este. i totui ea nu poate s fie dect n calitate de contiin de sine. Noi tim bine c aceast masc nu exprim grimasa incontient a unuia

care doarme, nici rictusul unui mort: ea trimite la posibili, la o situaie n lume. Suferina este raportul contient cu aceti posibili, cu aceast situaie, dar solidificat, turnat n bronzul fiinei; i n aceast calitate ne fascineaz ea: este ca o aproximaie degradat a acestei suferine-n-sine care ne bntuie propria suferin. Dimpotriv, suferina pe care o resimt eu nu este niciodat suferin destul, din cauz c se neantizeaz ca n sine chiar prin actul prin care se ntemeiaz. Ea evadeaz ca suferin ctre contiina de a suferi. Eu nu pot fi niciodat surprins de ea, cci ea nu este dect exact n msura n care o resimt. Transluciditatea sa i smulge orice profunzime. Nu pot s-o observ, aa cum o observ pe cea a statuii, de vreme ce eu o realizez i eu o tiu. Dac trebuie s sufr, a vrea ca suferina s m cuprind i s m npdeasc precum o furtun: ns, dimpotriv, trebuie s o aduc la existen n libera mea spontaneitate. A vrea, deopotriv, s uu ea i s-o suport, dar aceast suferin opac i enorm care m-ar Purta n afara mea m atinge continuu cu aripa sa i eu nu pot s o Prind, nu m aflu dect pe mine, pe mine care m plng, pe mine care gem, pe mine care trebuie, pentru a realiza aceast suferin care Su nt, s joc fr ncetare comedia suferinei. mi frng minile, strig Pentru ca fiine n sine, sunete, gesturi s alerge prin lume, gonite de suferina n sine care eu nu pot s fiu. Fiecare geamt, fiecare expresie a celui care sufer urmrete s sculpteze o statuie n sine a suferinei. Dar aceast statuie nu va exista niciodat dect prin ceilali dect pentru ceilali. Suferina mea sufer c este ceea ce nu este, c nu este ceea ce este; pe punctul de a se regsi, ea i scap, separat de ea prin nimic, prin acest neant cruia i este ea nsi fundamentul. Ea vorbete pentru c nu este suficient, dar idealul ei e tcerea. Tcerea statuii, a omului copleit care i coboar fruntea i i acoper faa fr a spune nimic. Dar acest om tcut pentru mine nu vorbete. In el nsui vorbete ntruna, fr oprire, cci cuvintele limbajului interior sunt ca nite schie ale sinelui" suferinei. n ochii mei el e zdrobit" de suferin: n el, el se simte responsabil de aceast durere pe care o vrea nedorind-o i pe care n-o vrea dorind-o i care este bn-

tuit de o perpetu absen, cea a suferinei imobile i mute care este inele, totalitatea concret i intangibil a pentru-sinelui care sufer, pentru-ul realitii-umane n suferin. Se vede c aceast suferinsine care bntuie suferina mea nu este niciodat pus de ctre aceasta. Iar suferina mea real nu este un efort de a atinge inele. Dar ea nu poate fi suferin dect n calitate de contiin (de) a nu fi suficient suferin n prezena acestei suferine plenare i absente. Putem acum determina cu mai mult precizie ceea ce este fiina sinelui: este valoarea ntr-adevr, valoarea este afectat de acest dublu caracter pe care moralitii l-au explicat foarte incomplet, de a fi n mod necondiionat i de a nu fi. ntr-adevr, n calitate de valoare, valoarea are fiin; dar acest existent normativ nu are fiin n calitate de realitate. Fiina sa este de a fi valoare, adic de a nu fi fiin Astfel, fiina valorii n calitate de valoare este fiina a ceea ce nu are fiin. Valoarea pare deci insesizabil: s-o lum ca fiin, riscm s nu-i recunoatem deloc irealitatea i s facem din ea, ca sociologii, o exigen de fapt printre alte fapte. n acest caz contingena fiinei ucide valoarea. Dar, invers, dac nu avem ochi dect pentru idealitatea valorilor, ajungem s le retragem fiina i, n lips de fiin, ele se prbuesc. Fr ndoial eu pot, aa cum a artat Scheler, s ating valori cu intuiia pornind de la exemplificri concrete: pot sesiza nobleea pe baza unui act nobil. Dar valoarea astfel aprehendat nu se ofer ca fiind la acelai nivel de fiin cu actul pe care-1 valorizeaz n maniera, de exemplu, a esenei rou" n raport cu roul particular. Ea se d ca un dincolo al actelor avute n vedere, ca limita, de exemplu, a progresiei infinite a actelor nobile. Valoarea este dincolo de fiin. Totui, dac nu ne mulumim cu cuvinte, trebuie s recunoatem c aceast fiin, care este dincolo de fiin, posed, cel puin ntr-un mod oarecare, fiina. Aceste consideraii sunt suficiente s ne fac s admitem c realitatea-uman este aceea prin care valoarea ajunge n lume. Or, valoarea are drept sens de a fi aceea ctre care o fiin i depete fiina: orice act valorizat este smulgere din fiina sa ctre... Valoarea, fiind mereu i peste tot acel dincolo din toate

depirile, poate fi considerat drept unitatea necondiionat a tuturor depirilor de fiin. Iar prin aceasta ea face pereche cu realitatea care i depete n mod originar fiina i prin care depirea vine la fiin, cu realitatea-uman adic. i se vede de asemenea c valoarea, fiind un dincolo necondiionat al tuturor depirilor, trebuie s fie n mod originar un dincolo de nsi fiina care depete, cci este singurul mod n care ea ar putea fi acel dincolo originar al tuturor depirilor posibile. ntr-adevr, dac orice depire trebuie s se poat depi, trebuie ca fiina care depete s fie, a priori, depit, n msura n care ea este nsi sursa depirilor; astfel valoarea considerat la originea sa sau valoarea suprem este acel dincolo i pentruul transcendenei. Ea este acel dincolo care depete i ntemeiaz toate depirile mele, dar spre care nu m pot niciodat depi, de vreme ce chiar depirile mele l presupun. Ea este nerealizatul imanque] din toate lipsurile, nu cel care lipsete. Valoarea este inele n msura n care bntuie miezul pentru-sinelui ca cel pentru care el este. Valoarea suprem, ctre care contiina se depete n orice moment prin nsi fiina sa, este fiina absolut a sinelui, cu trsturile sale de identitate, de puritate, de permanen etc, i n msura n c are ea este fundament de sine. E ceea ce ne permite s nelegem de c e valoarea poate n acelai timp s fie i s nu fie. Ea este sensul i a cel dincolo al oricrei depiri, ea este n-sinele absent care bntuie fiina pentru sine. Dar n momentul n care o cercetm, se vede c este ea nsi depire a acestei fiine-n-sine, de vreme ce ea i-o ofer. Ea este dincolo de propria sa fiin de vreme ce, fiina sa fiind de tipul coincidenei cu sine, ea depete imediat aceast fiin, permanena sa, puritatea, consistena, identitatea sa, linitea sa, cernd aceste caliti cu titlu de prezen la sine. i, reciproc, dac se ncepe prin a o considera ca prezen la sine, aceast prezen este imediat solidificat, fixat n n-sine. In plus, ea este n fiina sa totalitatea ratat ctre care o fiin se face fiina. Ea se ivete pentru o fiin nu n msura n care aceast fiin este ceea ce este, n plin contingen, ci n msura n care ea este fundamentul propriei sale neantizri. n acest sens, valoarea bntuie fiina n msura n care fiina se nteme-

iaz, nu n msura n care este: ea bntuie libertatea. Asta nseamn c raportul valorii cu pentru-sinele este foarte special: ea este fiina pe care el o are spre a fi n msura n care el este temei al neantului su de fiin. i dac el are spre a fi aceast fiin, aceasta nu se ntmpl sub influena unei constrngeri exterioare, nici pentru c valoarea, precum primul motor al lui Aristotel, ar exercita asupra lui o atracie de fapt, nici n virtutea unui caracter primit de la fiina sa, ci fiindc el se determin s fie n fiina sa ca avnd spre a fi aceast fiin. ntr-un cuvnt, inele, pentru-sinele i raportul lor se afl deopotriv n limitele unei liberti necondiionate - n sensul c nimic nu face valoarea s existe, dac nu exist aceast libertate care totodat m face s exist i pe mine nsumi - i n limitele facticitii concrete, n msura n care, temei al neantului su, pentru-sinele nu poate fi temei al fiinei sale. Exist deci o total contingen a fiineipentru-valoare, care va reveni apoi asupra ntregii morale, pentru a o tranzita i a o relativiza - i, n acelai timp, o liber i absolut necesitate.1
Not:
1

Vom fi poate tentai s traducem trinitatea vizat n termeni hegelieni i s facem din n-sine teza, din pentru-sine antiteza i din n-sinele-pentru-sine sau Valoare sinteza. Dar trebuie observat aici c, dac pentru-sinele lipsete din n-sine, n-sinele nu lipsete din pentru-sine. Nu exist deci reciprocitate n opoziie. ntr-un cuvnt, pentru-sinele rmne neesenial i contingent n raport cu n-sinele i tocmai aceast neesenialitate o numeam mai sus facticitatea sa. n plus, sinteza sau Valoarea ar fi o ntoarcere la tez, deci o ntoarcere asupra sa, dar cum ea este totalitate irealizabil,

Valoarea, n apariia sa originar, nu este deloc pus de ctre pentru-sine: ea i este consubstanial - astfel nct nu exist defel contiin care s nu fie bntuit de valoarea sa, iar realitatea-uman n sens larg cuprinde i pentru-sinele i valoarea. Dac valoarea bntuie pentru-sinele fr s fie pus de ctre el, nseamn c ea nu este obiectul unei teze: ntr-adevr, ar trebui pentru asta ca pentru-sinele s-i fie lui nsui obiect pus, de vreme ce valoarea i pentru-sinele nu se pot ivi dect n unitatea consubstanial a unui cuplu. Astfel pentru-sinele, n calitate de contiin nonthetic (de) sine, nu exist fa de valoare n sensul n care, pentru Leibniz, monada exist singur, n faa lui Dumnezeu". Valoarea nu este deci deloc cunoscut, n acest

stadiu, de vreme ce cunoaterea pune obiectul n faa contiinei. Ea este numai dat cu transluciditatea nonthetic a pentru-sinelui, care se face s fie n calitate de contiin de fiin, ea este peste tot i nicieri, n miezul raportului neantizator reflex-reflectant", prezent i intangibil, vieuind simplu ca sensul concret al acestei lipse care face fiina mea prezent. Pentru ca valoarea s devin obiectul unei teze, trebuie ca pentru-sinele pe care l bntuie s apar n faa privirii reflexiei. ntr-adevr, contiina reflexiv pune Erlebnis-\i\ reflectat n natura sa de lips i degajeaz n acelai timp valoarea ca sensul intangibil a ceea ce este lipsit. Astfel contiina reflexiv poate fi considerat, la drept vorbind, contiin moral de vreme ce nu poate s apar fr s dezvluie, n acelai timp, valorile. E de la sine neles c eu rmn liber, n contiina mea reflexiv, s-mi ndrept atenia asupra lor sau s le neglijez - tot aa cum de mine depinde s privesc mai n detaliu, pe aceast mas, stiloul sau pachetul meu de tutun. Dar, fie c sunt sau nu obiectul unei atenii detaliate, ele sunt. Totui n-ar trebui concluzionat c privirea reflexiv ar fi singura c are ar putea face s apar valoarea; i c proiectm prin analogie valorile pentru-sinelui nostru n lumea transcendenei. Dac obiectul
Pentru-sinele nu este un moment care s poat fi depit. Ca atare, natura sa l aproPie mai mult de realitile ambigue" ale lui Kierkegaard. n plus, gsim aici un joc de opoziii unilaterale: pentru-sinele, ntr-un sens, lipsete din n-sine, care nu lipsete din el; dar ntr-un altul el lipsete din posibilul su (sau pentru-sine absent) care uci el nu lipsete din el.

intuiiei este un fenomen al realitii-umane, dar transcendent, el se ofer imediat cu valoarea sa, cci pentru-sinele celuilalt nu este un fenomen ascuns i care s-ar da numai drept concluzia unui raionament prin analogie. El i se manifest n mod originar pentru-sinelui meu i chiar, vom vedea, prezena sa ca pentru-cellalt este condiie necesar a constituirii pentru-sinelui ca atare. Iar n aceast apariie a lui pentru-cellalt, valoarea este dat ca n apariia pentru-sinelui, numai c sub un mod de a fi diferit. Dar n-am putea trata despre ntlnirea obiectiv a valorilor n lume atta vreme ct n-am lmurit natura lui pentru-cellalt. Amnm deci cercetarea acestei probleme pn la partea a treia a prezentei lucrri.

Pentru-sinele i fiina posibililor

Am vzut c realitatea-uman este o lips i c este lipsit, n calitate de pentru-sine, de o anumit coinciden cu ea nsi. n mod concret, fiecare pentru-sine (Erlebnis) particular este lipsit de o anumit realitate particular i concret a crei asimilare sintetic l-ar transforma n sine. El e lipsit de... pentru..., aa cum discul tirbit al lunii e lipsit de ceea ce i-ar trebui pentru a-1 completa i a-1 transforma n lun plin. Astfel, cel care lipsete se ivete n procesul de transcenden i se determin printr-o ntoarcere ctre existent plecnd de la nerealizat. Cel ce lipsete, astfel definit, este transcendent i complementar n raport cu existentul. El este deci de aceeai natur: ceea ce i lipsete cornului de lun ca s fie lun este exact o bucat de lun; ceea ce i lipsete unghiului obtuz ABC, pentru a face dou drepte, este unghiul ascuit CBD. Ceea ce i lipsete deci pentrusinelui pentru a se integra sinelui este pentru-sinele. Dar n-ar putea fi vorba n nici un caz de un pentru-sine strin, adic de un pentru-sine care eu nu sunt. In realitate, de vreme ce idealul aprut e coincidena cu inele, pentru-sinele care lipsete este un pentru-sine care sunt eu. Dar pe de alt parte, dac eu a fi el sub chipul identitii, ansamblul ar deveni n-sine. Eu sunt pentru-sinele care lipsete sub chipul de a avea spre a fi pentru-sinele care nu sunt, pentru a m identifica cu el n unitatea sinelui. Astfel raportul transcendent originar al pentrusinelui cu inele schieaz continuu un proiect de identificare a pentru-sinelui cu un pentru-sine absent care el este i de care este lipsit. Cel care se d drept absentul propriu fiecrui pentru-sine i care se definete riguros ca lipsindu-i acestui pentru-sine determinat i nici unui altul este posibilul pentru-sinelui. Posibilul se ivete din fondul de neantizare al pentru-sinelui. El nu este conceput n mod tematic ulterior, ca mijloc de a regsi inele. Apariia pentru-sinelui ca neantizare al n-sinelui i decomprimare de fiin face s se iveasc posibilul ca unul din aspectele acestei decomprimri de fiin, aadar ca un

mod de a fi, la distan de sine, ceea ce eti. Astfel pentru-sinele nu poate s apar fr a fi bntuit de valoare i proiectat ctre propriii si posibili. Totui, din momentul n care ne trimite la posibilii si, cogito-ul ne alung n afara clipei ctre ceea ce el este n modul de a nu fi. Dar pentru a nelege mai bine cum realitatea-uman este i, deopotriv, nu este propriile sale posibiliti, trebuie s revenim asupra acestei noiuni de posibil i s ncercm s-o clarificm. Cu posibilul e ca i cu valoarea: ai cea mai mare dificultate s-i nelegi fiina, cci el se d ca anterior fiinei cruia i este pura posibilitate, i totui, cel puin n calitate de posibil, el trebuie s aib fiin. Nu se spune: Este posibil s vin"? Dup Leibniz, numim posibil" un eveniment care nu este deloc angajat ntr-o serie cauzal existent, astfel nct s-1 putem determina cu siguran, i care nu cuprinde nici o contradicie, nici cu el nsui, nici cu sistemul avut n vedere. Astfel definit, posibilul nu este posibil dect n comparaie cu cunoaterea, de vreme ce noi nu suntem n msur nici s afirmm, nici s negm posibilul avut n vedere. De aici dou atitudini n faa posibilului: se poate considera, ca Spinoza, c el nu exist dect n comparaie c u ignorana noastr i c dispare atunci cnd ea dispare. In acest caz, Posibilul nu este dect un stadiu subiectiv pe drumul cunoaterii perfecte; el nu are dect realitatea unui mod psihic; n calitate de gndire confuz sau trunchiat, el are o fiin concret, dar nu n calitate de proprietate a lumii. Dar este de asemenea ngduit s faci din infinitatea posibililor obiect al gndurilor intelectului divin, n modalitatea lui Leibniz, ceea ce le confer un mod de realitate absolut; rezervnd voinei divine puterea de a realiza cel mai bun sistem dintre ele. n acest caz, cu toate c nlnuirea percepiilor lumii ar fi riguros determinat i c o fiin atotcunosctoare ar putea stabili cu certitudine decizia lui Adam pornind de la nsi formula substanei sale, nu este absurd s spui: E posibil ca Adam s nu culeag fructul." Asta nseamn doar c exist, n calitate de gndire a intelectului divin, un alt sistem de composibili, cel n care Adam figureaz ca nemncnd fructul Arborelui Cunoaterii. Dar difer aceast concepie att de

mult de cea a lui Spinoza? De fapt, realitatea posibilului este doar cea a gndirii divine. Asta nseamn c el are fiina ca gnd care n-a fost niciodat realizat. Fr ndoial, ideea de subiectivitate a fost aici dus la limit, cci este vorba de contiina divin, nu de a mea; i dac s-a avut grij s se uneasc de la nceput subiectivitatea i finitudinea, subiectivitatea dispare cnd intelectul devine infinit. Nu e mai puin adevrat c posibilul rmne un gnd care nu este dect gnd. Leibniz nsui pare a fi dorit s confere o autonomie i un fel de greutate proprie posibililor, de vreme ce mai multe din fragmentele metafizice publicate de Couturat ne arat posibilii organizndu-se ei nii n sisteme de composibili i pe cel mai plin, mai bogat tinznd s se realizeze de la sine. Dar nu-i acolo dect o schi de doctrin i Leibniz n-a dezvoltat-o - fr ndoial pentru c nu se putea: a acorda o tendin ctre fiin posibililor, asta nseamn sau c posibilul ine deja de fiina ntreag i c are acelai tip de fiin ca i fiina - n sensul n care i se poate da mugurelui o tendin de a deveni floare sau c posibilul n snul intelectului divin este deja o idee-for i c maximumul ideilor-for organizat n sistem declaneaz automat voina divin. Dar n acest ultim caz nu ieim din subiectiv. Dac deci se definete posibilul ca necontradictoriu, el nu poate avea fiin dect ca gndire a unei fiine anterioare lumii reale sau anterioare cuno terii pure a lumii aa cum este. n cele dou cazuri, posibilul i pier natura de posibil i se resoarbe n fiina subiectiv a reprezentrii. Dar aceast fiin-reprezentat a posibilului n-ar putea s dea seam de natura sa, de vrema ce ea, dimpotriv, o distruge. Noi nu gesizm defel posibilul, n folosirea lui curent, ca pe un aspect al ignoranei noastre, nici ca pe o structur necontradictorie aparinnd unei lumi nerealizate i n marginea acestei lumi. Posibilul ne apare ca o proprietate a fiinelor. Dup ce am aruncat o privire pe cer decretez: E posibil s plou" i nu neleg aici posibil" ca fr contradicie cu starea prezent a cerului". Aceast posibilitate i aparine cerului ca o ameninare, ea reprezint o depire a norilor pe care i percep ctre ploaie, i norii poart n ei nii aceast depire, ceea ce nu nseamn c ea va fi realizat, ci numai c structura de a fi a norului e

transcenden ctre ploaie. Posibilitatea este dat aici ca apartenen la o fiin particular creia ea i este o putere Ipouvoir], aa cum subliniaz ndeajuns faptul c se spune indiferent despre un prieten pe care l atepi: E posibil s vin" sau El poate s vin". Astfel, posibilul nu s-ar putea reduce la o realitate subiectiv. Nu este nici anterior realului sau adevrului. El este o proprietate concret a realitii deja existente. Pentru ca ploaia s fie posibil, trebuie s existe nori pe cer. A suprima fiina pentru a instaura posibilul n puritatea sa este o tentativ absurd; procesiunea adesea citat care merge de la nefiin la fiin trecnd prin posibil nu corespunde realului. Cu siguran, starea posibil nu este nc; dar starea posibil a unui anume existent e cea care susine prin fiina sa posibilitatea i nefiina strii sale viitoare. E sigur c aceste cteva remarce risc s ne conduc la potena" aristotelic. i ar nsemna s cazi din Charybda n Scylla, evitnd concepia pur logic a posibilului pentru a cdea ntr-o concepie magic. Piina-n-sine nu poate s fie n potent", nici s aib potente". In sine ea este ceea ce este n plenitudinea absolut a identitii sale. Norul nu este ploaie n potent", el este, n sine, o anumit cantitate de vapori de ap care, la o temperatur i o presiune date, este n mod riguros ceea ce este. n-sinele este n act. Dar se poate concepe destul de clar cum privirea tiinific, n tentativa sa de a dezumaniza lum ea, a ntlnit posibilii ca potente i s-a debarasat de ei fcnd din ei nite rezultate pur subiective ale calculului nostru logic i ale ignoranei noastre. Primul demers tiinific este corect: posibilul vine n lume prin realitatea-uman. Aceti nori nu se pot schimba n ploaie dect dac eu i depesc ctre ploaie, la fel cum discul ciuntit al lunii nu este lipsit de un corn dect dac eu l depesc ctre luna plina. Dar trebuia, mai apoi, s se fac din posibil un simplu dat al subiectivitii noastre psihice? Aa cum n-ar putea s existe lips n lume dect dac vine la lume printr-o fiin care este propria sa lips, tot aa n-ar putea s existe n lume posibilitate, dect dac vine printr-o fiin care i este siei propria posibilitate. Dar cu siguran, posibilitatea nu poate, prin esen, s coincid cu pura gndire a posibiliti-

lor. Dac, ntr-adevr, posibilitatea nu este dat de la nceput ca structur obiectiv a fiinelor sau a unei fiine particulare, gndirea, n orice fel am privi-o, n-ar putea s nchid n ea posibilul drept coninutul su de gndire. ntr-adevr, dac socotim posibilii n snul intelectului divin, drept coninut al gndirii divine, iat-i c devin pur i simplu reprezentri concrete. S admitem prin pur ipotez - cu toate c n-am putea nelege de unde i-ar veni unei fiine n ntregime pozitiv aceast putere negativ - c Dumnezeu ar avea puterea de a nega, adic de a face judeci negative asupra reprezentrilor sale: nu vedem totui cum ar transforma aceste reprezentri n posibili. Cel mult, negaia ar avea drept efect s le constituie ca fr corespondent real". Dar a spune c Centaurul nu exist, asta nu nseamn ctui de puin a spune c el este posibil. Nici afirmaia i nici negaia nu pot s confere unei reprezentri caracterul de posibilitate. i dac se pretinde c acest caracter poate s fie dat printr-o sintez de negaie i de afirmaie, mai trebuie remarcat c o sintez nu este o sum i c trebuie s se dea seam de aceast sintez n calitate de totalitate organic nzestrat cu o semnificaie proprie i nu pornind de la elementele a cror sintez este. Tot aa, pura constatare subiectiv i negativ a ignoranei noastre privind raportul cu realul al uneia din ideile noastre n-ar putea s dea socoteal de caracterul de posibilitate al acestei reprezentri: ea ar putea numai s ne pun n starea de indiferen fa de ea, dar nu s-i confere acest drept asupra realului, gare este structura fundamental a posibilului. Dac adugm c anumite tendine m ndeamn s atept de preferin cutare sau cutare lucru, vom spune c aceste tendine, departe de a explica transcendena, dimpotriv, o presupun: trebuie deja, am vzut, ca ele s existe ca lips. In plus, dac posibilul nu este dat n vreun fel, ele ne vor putea incita s dorim ca reprezentarea mea s corespund adecvat realitii, dar nu s-mi confere un drept asupra realului, ntr-un cuvnt, sesizarea posibilului ca atare presupune o depire originar. Orice efort de a stabili posibilul pornind de la o subiectivitate care ar fi ceea ce este, care adic s-ar nchide asupra sa, este destinat din principiu eecului.

Dar dac e adevrat c posibilul este o opiune asupra fiinei, i dac este adevrat c posibilul nu poate veni la lume dect printr-o fiin care este propria sa posibilitate, aceasta implic pentru realitatea-uman necesitatea de a fi fiina sa sub form de opiune asupra fiinei sale. Exist posibilitate atunci cnd, n loc de a fi pur i simplu ceea ce sunt, sunt Dreptul de a fi ceea ce sunt. Dar nsui acest drept m separ de ceea ce am dreptul de a fi. Dreptul de proprietate nu apare dect atunci cnd mi se contest proprietatea, atunci cnd, deja, de fapt, ntr-o oarecare privin, ea nu mai este la mine. Bucuria linitit a ceea ce posed este un fapt pur i simplu, nu un drept. Astfel, pentru ca s existe posibil, trebuie ca realitatea-uman, n msura n care este ea nsi, s fie altceva dect ea nsi. Posibilul este acest element al pentru-sinelui care i scap prin natur n msura n care el este pentru-sine. Posibilul este un nou aspect al neantizrii nsinelui n pentru-sine. ntr-adevr, dac posibilul nu poate s vin la lume dect printr-o hin care este propria sa posibilitate, nseamn c n-sinele, fiind Prin natur ceea ce este, nu poate s aib" posibili. Raportul su cu o Posibilitate nu poate fi stabilit dect din exterior, printr-o fiin care Se afl n faa posibilitilor nsele. Posibilitatea de a fi oprit de o c ut a covorului nu-i aparine nici bilei care se rostogolete, nici covorului: ea nu se poate ivi dect n organizarea n sistem a bilei i a codrului de ctre o fiin care are o comprehensiune a posibililor. Dar aceast comprehensiune, neputnd nici s-i vin din afar, adic de la n-sine, nici s se limiteze la a nu fi dect un gnd ca mod subiectiv al contiinei, trebuie s coincid cu structura obiectiv a fiinei care nelege posibilii. A nelege posibilitatea n calitate de posibilitate sau a fi propriile sale posibiliti, e una i aceeai necesitate pentru fiina n care, n fiina sa, e n discuie fiina sa. Dar a fi propria sa posibilitate, adic a se defini prin ea, nseamn a se defini tocmai prin acea parte a sa nsi care nu este, nseamn a se defini ca evadare-din-sine ctre... Intr-un cuvnt, din momentul n care vreau s dau seam de fiina mea imediat doar n msura n care ea este ceea ce nu este i nu este ceea oe este, sunt aruncat n afara ei ctre un sens care este

intangibil i care n-ar putea n nici un fel s fie confundat cu o reprezentare subiectiv imanent. Descartes, sesizndu-se prin cogito ca ndoial, nu poate spera s defineasc aceast ndoial ca ndoial metodic sau pur i simplu ca ndoial, dac se limiteaz la ceea ce sesizeaz pura privire instantanee. ndoiala nu se poate nelege dect pornind de la posibilitatea mereu deschis pentru ea ca o eviden s o suprime"; ea nu se poate sesiza ca ndoial dect n msura n care trimite la posibilitile de ioxjf, nc nerealizate, dar mereu deschise. Nici un fapt de contiin nu este, la drept vorbind, aceast contiin - trebuie chiar, ca Husserl, s dotm destul de artificial aceast contiin cu protenii intrastructurale care, neavnd n fiina lor nici un mijloc de a depi contiina creia ele i sunt o structur, se ncovoaie cu tristee asupra lor nsele i se aseamn cu nite mute care i izbesc nasul de fereastr fr a putea s sparg ochiul de geam; o contiin, cnd vrem s-o definim ca ndoial, percepie, sete etc, ne trimite n neantul a ceea ce nu este nc. Contiina (de) a citi nu este contiin (de) a citi aceast liter, nici acest cuvnt, nici aceast fraz, nici chiar acest paragraf - ci contiin (de) a citi aceast carte, ceea ce m trimite la toate paginile necitite nc, la toate paginile deja citite, ceea ce smulge prin definiie contiina din sine. O contiin care nu ar fi dect contiin de ceea ce este ar fi obligat s buchiseasc. Concret, fiecare pentru-sine este lips a unei anumite coincidene cu sine. Asta nseamn c el e bntuit de prezena celui cu care ar trebui s coincid pentru a fi sine. Dar cum aceast coinciden n sine este de asemenea coinciden cu sine, ceea ce i lipsete pentrusinelui, ca fiina a crei asimilare l-ar face sine, este tot pentru-sinele. Am vzut c pentru-sinele este prezen la sine": ceea ce i lipsete prezenei la sine nu poate s-i lipseasc dect ca prezen la sine. Raportul determinat al pentru-sinelui cu posibilul su este o slbire neantizatoare a legturii de prezen la sine: aceast slbire merge pn la transcenden de vreme ce prezena la sine de care e lipsit pentru-sinele este prezen la sine care nu este. Astfel pentru-sinele, n msura n care nu este sine, este o prezen la sine care este lipsit de o anume prezen la sine i n calitate de lips a acestei prezene

este el prezen la sine. Orice contiin este lipsit de... pentru. Dar trebuie bine neles c lipsa nu-i vine din afar, precum lunii cea a cornului de lun. Lipsa pentru-sinelui este o lips care el este. Schia unei prezene la sine ca ceea ce i lipsete pentru-sinelui este ceea ce constituie fiina pentru-sinelui ca fundament al propriului su neant. Posibilul este o absen constitutiv a contiinei n msura n care se realizeaz ea nsi. O sete - de exemplu - nu este niciodat ndeajuns sete n msura n care se face sete, ea este bntuit de prezena sinelui sau setea-sine. Dar n msura n care este bntuit de aceast valoare concret, ea se pune n discuie n fiina sa ca fiind lipsit de un anume pentru-sine care ar realiza-o ca sete desvrit i care i-ar conferi fiina-n-sine. Acest pentru-sine care lipsete este Posibilul, ntr-adevr, nu e exact c o sete tinde ctre neantizarea sa n calitate de sete: nu exist nici o contiin care s vizeze suprimarea sa ca atare. Totui setea este o lips, am subliniat asta mai sus. Ca atare ea vrea s se realizeze din plin, dar aceast sete desvrit, care s-ar r ealiza prin asimilarea sintetic, ntr-un act de coinciden, a pentrus melui-dorin sau sete cu pentru-sinele-umplere sau act de a bea, nu este vizat ca suprimare a setei, dimpotriv. Ea este setea trecut la Plenitudinea de fiin, setea care prinde i i ncorporeaz umplerea ^a cum forma aristotelician prinde i transform materia, ea devine setea etern. Un punct de vedere foarte ulterior i reflexiv e cel al mului care bea pentru a se debarasa de setea sa, ca i cel al brbatului care vine n casele publice pentru a scpa de dorina sa sexuala. Setea, dorina sexual, n stare nereflexiv i natural, vor s se joace pe ele nsele, caut aceast coinciden cu inele care este satisfacerea, n care setea se cunoate ca sete chiar n momentul n care butul o mplinete, n care, din nsui faptul satisfacerii, i pierde caracterul su de lips, determinndu-se s fie sete n i prin umplere. Astfel Epicur are i nu are dreptate n acelai timp: ntr-adevr, prin ea nsi, dorina este un gol. Dar nici un proiect nereflectat nu vizeaz pur i simplu s suprime acest gol. Dorina, prin ea nsi, tinde s se perpetueze, omul ine cu ncrncenare la dorinele sale. Ceea ce vrea dorina s fie este un gol desvrit, dar care i in-formeaz umplerea aa cum un mulaj in-formez bronzul care a curs nuntru. Posibilul

contiinei de sete este contiina de a bea. n plus, se tie c este imposibil coincidena cu inele, cci pentru-sinele atins prin realizarea posibilului se va determina s fie n calitate de pentru-sine, aadar cu un alt orizont de posibili. De aici decepia constant care nsoete satisfacerea, faimosul: Asta a fost tot?" care nu vizeaz plcerea concret pe care o d satisfacerea, ci dispariia coincidenei cu sine. Prin asta ntrevedem originea temporalitii, de vreme ce setea este posibilul su n acelai timp n care nu este el. Acest neant care separ realitatea-uman de ea nsi este la originea timpului. Dar vom reveni la asta. Ceea ce trebuie s notm este c pentru-sinele este separat de prezena la sine, care i lipsete i care i este propriul posibil, ntr-un sens de ctre nimic i n alt sens de ctre totalitatea existentului din lume, n msura n care pentru-sinele care lipsete sau posibilul este pentru-sine ca prezen la o anumit stare a lumii. n acest sens, fiina dincolo de care pentru-sinele proiecteaz coincidena cu inele este lumea sau distana de fiin infinit dincolo de care omul trebuie s se reuneasc cu posibilul su. Vom numi circuit al ipseitii" raportul pentru-sinelui cu posibilul care el este i lume" totalitatea fiinei n msura n care ea este traversat de circuitul ipseitii. Putem de-acum s clarificm modul de a fi al posibilului. Posibilul este cel de care e lipsit pentru-sinele pentru a fi sine. n consecin, nu e cazul s spui c el este n calitate de posibil. Dect cu condiia s

'ntelegem prin fiin pe cea a unui existent care este fost" n msura n'care el nu este fost sau, dac vrem, apariia la distan de ceea ce eu sunt. El nu exist ca o pur reprezentare, fie ea negat, ci ca un real lipsit de fiin care, n calitate de lips, este dincolo de fiin. El are fiina unei lipse i, ca lips, e lipsit de fiin. Posibilul nu este, posibilul se posibilizeaz, chiar n msura n care pentru-sinele se face fiin, el determin prin schi schematic o amplasare de neant care pentru-sinele este dincolo de el nsui. Desigur, el nu este de la nceput pus n mod tematic: el se schieaz dincolo de lume i-i d sensul percepiei mele prezente, n msura n care ea este sesizare a lumii n circuitul de ipseitate. Dar nu este nici ignorat sau incontient; el schi-

eaz limitele contiinei nonthetice (de) sine n calitate de contiin nonthetic. Contiina nereflectat (de) sete este sesizare a paharului de ap ca dezirabil, fr punere centripet a sinelui ca scop al dorinei. Dar satisfacerea posibil apare drept corelativ nepoziional al contiinei nonthetice (de) sine, n orizontul paharului-n-mijlocullumii.

Eul i circuitul ipseitii

Am ncercat s artm ntr-un articol din Recherches philosophiques c Ego-ul nu aparine domeniului pentru-sinelui. Nu vom reveni la asta. S notm aici numai motivul transcendenei Ego-ului: ^a pol unificator de Erlebnisse", Ego-ul este n-sine, nu pentru-sine. ntr-adevr, dac ar ine de contiin", i-ar fi propriul su fundament n transluciditatea imediatului. Dar atunci ar fi ceea ce nu este i n-ar fi ceea ce este, ceea ce nu e deloc modul de a fi al Eului. ntr-adevr, contiina pe care o dobndesc despre Eu nu-1 epuizeaz niciodat i nici nu este ea cea care l face s vin la existen: el se d niereu ca cel care a fost aici naintea ei i n acelai timp ca posednd Profunzimi care au a se dezvlui puin cte puin. Astfel, Ego-ul i a Pare contiinei ca un n-sine transcendent, ca un existent al lumii u mane, nu ca al contiinei. Dar nu ar trebui concluzionat din asta c pentru-sinele este o pur i simpl contemplaie impersonal". Numai c, departe ca Ego-ul s fie polul personalizator al unei contiine care, fr el, ar rmne n stadiul impersonal, dimpotriv, contiina, n ipseitatea ei fundamental, e cea care permite apariia Ego-ului, n anumite condiii, drept fenomenul transcendent al acestei ipseiti. ntr-adevr, am vzut, este imposibil s spui despre n-sine c este sine. El este, pur i simplu. i n acest sens, despre Eu, din care s-a fcut pe nedrept locatarul contiinei, se va spune c este Eul" contiinei, dar nu c este propriul su sine. Astfel, pentru c s-a ipostaziat fiina-reflectat a pentru-sinelui ntr-un n-sine, se ncremenete i se distruge micarea de reflexie asupra sinelui: contiina

ar fi pur trimitere la Ego ca la inele su, dar Ego-ul nu mai trimite la nimic, raportul de reflexivitate a fost transformat ntr-un simplu raport centripet, centrul fiind, pe de alt parte, un nod de opacitate. Dimpotriv, noi am artat c inele, din principiu, n-ar putea locui contiina. El este, dac vrem, raiunea micrii infinite prin care reflexul trimite la reflectant i acesta la reflex; el este prin definiie un ideal, o limit. i ceea ce l face s apar ca limit este realitatea neantizatoare a prezenei fiinei la fiin n unitatea fiinei ca tip de a fi. Astfel, de cnd se ivete, contiina, prin pura micare neantizatoare a reflexiei, se face personal: cci ceea ce confer unei fiine existena personal nu este posedarea unui Ego - care nu este dect semnul personalitii -, ci este faptul de a exista pentru sine ca prezen la sine. Dar, n plus, aceast prim micare reflexiv o antreneaz pe a doua sau ipseitatea. In ipseitate posibilul meu se reflect asupra contiinei mele i o determin drept ceea ce este. Ipseitatea reprezint un grad de neantizare mai naintat dect pura prezen la sine a cogito-ului prereflexiv, n sensul c posibilul care sunt nu este pur prezen la pentru-sine ca reflexul la reflectant, ci el este prezen-absent. Dar din aceast cauz existena reflectrii ca structur de fiin a pentru-sinelui este i mai net subliniat. Pentru-sinele este sine acolo, intangibil, departe de posibilitile sale. Iar aceast liber necesitate de a fi acolo ceea ce eti sub form de lips e cea care constituie ipseitatea sau al doilea aspect esenial al persoanei. i cum s defineti, ntr-adevr, persoana, dac nu ca liber raport cu sine? Ct despre lume, adic totalitatea fiinelor, n msura n care ele exist n interiorul circuitului de ipseitate, ea n-ar putea fi dect ceea ce realitatea-uman depete ctre sine sau, pentru a-i mprumuta definiia lui Heidegger, ea este: Cea pornind de la care realitatea-uman se anun ca ceea ce este"1. ntr-adevr, posibilul, care este posibilul meu, este pentru-sine posibil i, ca atare, prezen la n-sine n calitate de contiin a n-sinelui. Ceea ce caut eu n faa lumii este coincidena cu un pentru-sine care sunt eu i care este contiin a lumii. Dar acest posibil care este prezent-absent in mod nonthetic la contiina prezent, nu este prezent n calitate de obiect al unei contiine

poziionale, altfel ar fi reflectat. Setea satisfcut care bntuie setea mea actual nu este contiin (de) sine ca sete satisfcut: ea este contiin thetic a paharului-bndu-se i contiin nepoziional (de) sine. Ea se transcende ctre paharul a crei contiin este i, n calitate de corelativ al acestei contiine posibile nonthetice, paharul but bntuie paharul plin ca posibilul su i-1 constituie ca pahar de but. Astfel lumea, prin natur, este a mea n msura n care este corelativul n-sine al neantului, adic al obstacolului necesar dincolo de care eu m regsec drept ceea ce sunt sub forma de a avea spre a fi". Fr lume, nici ipseitate, nici persoan; fr ipseitate, fr persoan, nici lume. Dar aceast apartenen a lumii la persoan nu este niciodat pus pe planul cogito-ului prereflexiv. Ar fi absurd s spui c lumea, n msura n care este cunoscut, este cunoscut ca a mea. i totui aceast ameitate" a lumii este o structur fugitiv i mereu Prezent pe care o vizez. Lumea (este) a mea pentru c este bntuit de posibili ale cror contiine sunt contiinele posibile (de) sine care s unt eu, iar aceti posibili ca atare sunt cei care i dau unitatea i sensul su de lume. Cercetarea conduitelor negative i a relei-credine ne-a permis s
Not:
a a

hordm studiul ontologic al cogito-ului, iar fiina cogito-ului ne-a Prut ca fiind fiina-pentru-sine. Aceast fiin s-a transcendat sub

Vom vedea, n capitolul III al acestei pri, ceea ce aceast definiie - pe care o ac >Qptm n mod provizoriu - ne ofer ca insuficient i eronat.

ochii notri ctre valoare i posibil, n-am putut s o meninem n limitele substanialiste ale instantaneitii cogito-ului cartezian. Dar, chiar din aceast cauz, nu ne-am putea mulumi cu rezultatele pe care tocmai le-am obinut: dac, aadar, cogito-ul refuz instantaneitatea i dac se transcende ctre posibilii si, asta nu se poate realiza dect n depirea temporal. In timp" este pentru-sinele propriii si posibili sub chipul de a nu fi"; n timp apar posibilii mei la orizontul lumii pe care ei o fac a mea. Dac deci realitatea-uman se sesizeaz ea nsi ca temporal i dac sensul transcendenei sale este temporalitatea sa, nu putem spera c fiina pentru-sinelui va fi clarificat

nainte s fi descris i s fi fixat semnificaia Temporalului. Numai dup aceea vom putea aborda studiul problemei care ne preocup: cea a relaiei originare a contiinei cu fiina.

Capitolul II TEMPORALITATEA Fenomenologia celor trei dimensiuni temporale

Temporalitatea este, evident, o structur organizat, iar aceste trei pretinse elemente" ale timpului: trecut, prezent, viitor nu trebu-

ie s fie privite ca o colecie de data" crora trebuie s le facem suma de exemplu, ca o serie infinit de acum"-uri din care unele nu sunt nc, din care altele nu mai sunt -, ci ca momente structurate ale unei sinteze originare. Altfel vom ntlni de la nceput acest paradox: trecutul nu mai este, viitorul nu este nc, ct despre prezentul instantaneu, fiecare tie bine c nu e deloc, el este limita unei diviziuni infinite, ca punctul fr dimensiune. Astfel ntreaga serie se neantizeaz, i nc ndoit, de vreme ce acum"-ui viitor, de exemplu, este un neant n calitate de viitor i se va realiza ca neant atunci cnd va trece la starea de acum" prezent. Singura metod posibil pentru a studia temporalitatea este de a o aborda ca o totalitate care-i domin structurile secundare i care le confer semnificaia. E ceea ce nu vom pierde niciodat din vedere. Totui, nu putem s ne lansm ntr-o cercetare a fiinei Timpului fr s fi elucidat n prealabil, printr-o descriere preontologic i fenomenologic, sensul prea adesea obscur al celor trei dimensiuni ale sale. Va trebui doar s socotim aceast descriere fenomenologic drept o munc provizorie, al crei scop e numai de a ne face s accedem la o intuiie a temporalitii globale. i, mai ales, trebuie s facem s apar fiecare dimensiune avut n v edere pe fondul totalitii temporale, pstrnd ntotdeauna prezent
Not:
1!

i memorie Unselbststndigkeit"*-ul acestei dimensiuni.

(germ.) dependena (n.tr.).

A) TRECUTUL
Orice teorie despre memorie implic o presupoziie despre fiina trecutului. Aceste presupoziii, care n-au fost niciodat elucidate, au ntunecat problema amintirii i pe cea a temporalitii n general. Trebuie deci s se pun o dat pentru totdeauna ntrebarea: care este fiina unei fiine trecute? Bunul-sim oscileaz ntre dou concepii la fel de vagi: trecutul, se spune, nu mai este. Din acest punct de vedere, se pare c se dorete s i se atribuie fiin doar prezentului. Aceast presupoziie ontologic a generat faimoasa teorie a urmelor cerebrale: de vreme ce trecutul nu mai este, de vreme ce s-a prbuit n neant,

dac amintirea continu s existe, acest lucru trebuie s se ntmple ca o modificare prezent a fiinei noastre; de exemplu, aceasta va fi o amprent marcat n prezent pe un grup de celule cerebrale. Astfel totul este prezent: corpul, percepia prezent i trecutul ca urm prezent n corp; totul este n act: cci urma nu are o existen virtual n calitate de amintire; ea e n ntregime urm actual. Dac amintirea renate, ea renate n prezent, ca urmare a unui proces prezent, aadar ca ruptur a unui echilibru protoplasmatic n gruparea celular avut n vedere. Paralelismul psihofiziologic, care este instantaneu i extratemporal, este aici pentru a explica cum acest proces fiziologic este corelativ cu un fenomen strict psihic, dar n mod egal prezent: apariia imaginii-amintire n contiin. Noiunea mai recent de engram nu face nimic mai mult dect s ncarce aceast teorie cu o terminologie pseudotiinific. Dar dac totul este prezent, cum se explic paseitatea amintirii, adic faptul c n intenia sa o contiin care i aduce aminte transcende prezentul pentru a viza evenimentul acolo unde era. Am artat n alt parte1 c nu exist nici un mijloc de a distinge imaginea de percepie, dac s-a fcut mai nti din aceasta o percepie renscut. ntlnim aici aceleai imposibiliti. n plus, ne nlturm mijlocul de a distinge amintirea de imagine: nici slbiciunea" amintirii, nici paliditatea sa, nici incompletitudinea, nici contradiciile pe care le ofer cu datele percepiei n-ar putea-o distinge de
Not: 1 L'Imagination, Alean, 1936.

imaginea-ficiune, de vreme ce ofer aceleai trsturi; i de altfel, aceste trsturi, fiind caliti prezente ale amintirii, nu ne-ar putea face s ieim din prezent pentru a ne ndrepta ctre trecut. n zadar se va invoca apartenena la mine sau ameitatea" amintirii, precum Claparede, profunzimea" sa, ca James. Sau aceste trsturi exprim numai o atmosfer prezent care cuprinde amintirea - dar atunci ele rmn prezente i trimit la prezent. Sau ele sunt deja o relaie cu trecutul ca atare - dar atunci ele presupun ceea ce trebuie s explice. S-a crezut c vom scpa uor de problem reducnd recunoaterea la o schi de localizare, iar pe aceasta la un ansamblu de operaii inte-

lectuale facilitate de existena unor cadre sociale ale memoriei". Aceste operaii exist, fr nici o ndoiala i trebuie s fac obiectul unui studiu psihologic. Dar dac raportul cu trecutul nu este dat ntr-un mod oarecare, ele nu l-ar putea crea. ntr-un cuvnt, dac s-a nceput prin a face din om un insular, nchis n insula instantanee a prezentului su, i dac toate modurile sale de a fi, din momentul n care apar, sunt destinate prin esen unui perpetuu prezent, atunci s-au nlturat radical toate mijloacele de a nelege raportul su originar cu trecutul. Nu mai mult dect au ajuns genetitii" s alctuiasc ntinderea din elemente fr ntindere, nici noi nu vom ajunge s constituim dimensiunea trecut" cu elemente mprumutate exclusiv de la prezent. De altfel, contiina comun are atta grij s-i refuze o existen real trecutului nct ea admite, n acelai timp cu aceast prim teza 0 alt concepie, la fel de imprecisa dup care trecutul ar avea un fel de existen onorific. A fi trecut pentru un eveniment, ar nsemna Pur i simplu a fi scos la pensie, a pierde eficiena fr a pierde fiina. Pilosofia bergsonian a reluat aceast idee: ajungnd n trecut, un eveniment nu nceteaz s fie, el nceteaz pur i simplu s acioneze, dar rmne la locul su", la data sa, pentru eternitate. Am restituit astfel fiina trecutului i nc foarte bine, afirmm chiar c durata e ste multiplicitate de interpenetrare i c trecutul se organizeaz c ontinuu cu prezentul. Dar nu am dat totui socoteal de aceast organizare i de aceast interpenetrare; n-am explicat c trecutul ar putea s renasc", s ne bntuie, pe scurt, s existe pentru noi. Dac el este incontient, aa cum vrea Bergson, i dac incontientul este inactivul, cum se poate el insera n urzeala contiinei noastre prezente? S aib el o for proprie? Dar atunci aceast for este prezent, de vreme ce acioneaz asupra prezentului? Cum eman ea din trecut ca atare? Se va inversa problema, ca la Husserl, i se va indica n contiina prezent un joc de retenii" care rein contiinele de alt dat, le menin la data lor i le mpiedic s se neantizeze? Dac ns cogito-\i\ husserlian este dat de la nceput ca instantaneu, nu exist nici un mijloc de a iei din el. Am vzut, n capitolul precedent,

proteniile izbindu-se n zadar de geamurile prezentului fr a putea s le sparg. La fel se ntmpl i cu reteniile. Husserl a fost, de-a lungul ntregii sale cariere filosofice, obsedat de ideea transcendenei i a depirii. Dar instrumentele filosofice de care dispunea, mai ales concepia sa idealist asupra existenei, i-au nlturat mijloacele de a da seam de aceast transcenden: intenionalitatea sa nu este dect caricatura ei. In realitate, contiina husserlian nu poate s se transceand nici ctre lume, nici ctre viitor, nici ctre trecut. Astfel, n-am ctigat nimic acordndu-i trecutului fiin, cci, n termenii acestei concesiuni, el ar trebui s fie pentru noi ca nefiind. C trecutul este, aa cum vor Bergson i Husserl, sau c nu mai este, aa cum vrea Descartes, asta n-are deloc importan dac s-a nceput prin a se tia punile ntre el i prezentul nostru. ntr-adevr, dac-i conferim un privilegiu prezentului ca prezen" la lume, ne plasm, pentru a aborda problema trecutului, n perspectiva fiinei intramundane. Se are n vedere c noi existm mai nti simultan cu acest scaun sau cu aceast mas, se indic semnificaia temporalului prin lume. Or, dac ne plasm n mijlocul lumii, pierdem orice posibilitate de a distinge ceea ce nu mai este de ceea ce nu este. Totui, se va spune, ceea ce nu mai este cel puin a fost, n vreme ce ceea ce nu este nu are nici o legtur, de nici un fel, cu fiina. E adevrat. Dar legea de a fi a clipei intramundane, am vzut, se poate exprima prin aceste simple cuvinte: Fiina este" - care indic o plenitudine masiv de pozitiviti n care nimic din ceea ce nu este nu poate s fie reprezentat, n orice fel ar fi, fie printr-o urm, un gol, o amintire, o hysteresis"*. Fiina care este se epuizeaz n ntregime n fiin; cu ceea ce nu este, cu ceea ce nu mai este, ea n-are nimic de-a face. Nici o negaie, fie ea radical sau atenuat n nu... mai", nu poate gsi loc n aceast densitate absolut. Dup aceasta, trecutul poate foarte bine s existe n felul su: punile sunt tiate. Fiina nici mcar nu i-a uitat" trecutul: acesta ar fi, nc, un mod de legtur. Trecutul a alunecat din ea ca o iluzie. Dac viziunea lui Descartes i cea a lui Bergson pot s nu primeasc nici una ctig de cauz, e pentru c ele cad i una i alta sub ace-

lai repro. Fie c e vorba de a neantiza trecutul sau de a-i conserva existena unui zeu protector, aceti autori i-au avut n vedere soarta n mod distinct, izolndu-1 de prezent; i oricare a fost concepia lor despre contiin, ei i-au conferit acesteia existena n-sinelui, au considerat-o ca fiind ceea ce este. Nu e cazul s ne mirm apoi c eueaz s lege din nou trecutul la prezent, de vreme ce prezentul astfel conceput va refuza trecutul din toate puterile sale. Dac ei ar fi considerat fenomenul temporal n totalitatea sa, ar fi vzut c trecutul meu" este mai nti al meu", aadar c exist n funcie de o anumit fiin care sunt eu. Trecutul nu este nimic, el nu e nici prezentul, dar ine de nsi originea sa s fie legat de un anumit prezent i de un anumit viitor. Aceast ameitate" de care ne vorbea Claparede nu este o nuan subiectiv care vine s sparg amintirea: este un raport ontologic care unete trecutul cu prezentul. Trecutul meu nu apare niciodat n izolarea paseitii" sale, ar fi chiar absurd s considerm c el ar putea s existe ca atare: el este n mod originar trecut al acestui prezent. i asta e ceea ce trebuie clarificat mai nti. Scriu c Paul, n 1920, era elev la coala Politehnic Cine este cel care era"? Paul, evident: dar care Paul? Tnrul din 1920? Dar singurul timp al verbului a fi care i se potrivete lui Paul considerat n 1920, n msura n care i se atribuie calitatea de politehnician, este prezentul. Att ct a fost, trebuia spus despre el: el este". Dac cel care a fost elev la Politehnic este un Paul devenit trecut, orice raport
Not:
" (cf. gr. voiepriou;) lips, penurie, srcie (n.tr.).

cu prezentul este rupt: brbatul care suporta aceast calificare subiectul, a rmas acolo, cu atributul su, n 1920. Dac vrem s rmn posibil o reamintire ar trebui, n aceast ipotez, s admitem o sintez recognitiv care s vin din prezent pentru a merge s menin contactul cu trecutul. Sintez imposibil de conceput dac ea nu este un mod de a fi originar. In lipsa unei asemenea sinteze, va trebui s abandonm trecutul n superba sa izolare. Ce ar semnifica de altfel o astfel de sciziune a personalitii? Proust admite fr ndoial pluralitatea succesiv a Eurilor, dar aceast concepie, dac o lum la modul propriu, ne face s recdem n dificultile insurmontabile pe

care le-au ntlnit, la timpul lor, asociaionitii. Se va sugera, poate, ipoteza unei permanene n schimbare: cel care a fost elev al Politehnicii este acelai Paul care exista n 1920 i care exist n prezent. El este cel despre care, dup ce s-a spus: este elev la Politehnic", se spune n prezent: este fost elev la Politehnic". Dar acest recurs la permanen nu ne poate scoate din ncurctur: dac nimic nu vine s adune curgerea acum"-urilor de-a-ndratelea pentru a constitui seria temporal i, n aceast serie, trsturi permanente, permanena nu este nimic dect un anume coninut instantaneu i fr densitate al fiecrui acum" individual. Trebuie s existe un trecut i, prin urmare, ceva sau cineva care s fie acest trecut pentru ca s existe o permanen; departe ca aceasta s poat ajuta la constituirea timpului, ea l presupune pentru a se dezvlui ntr-nsul i pentru a dezvlui cu ea schimbarea Revenim deci la ceea ce ntrevedeam mai sus: dac remanenta existenial a fiinei sub form de trecut nu se ivete n mod originar din prezentul meu actual, dac trecutul meu de ieri nu este ca o transcenden napoia prezentului meu actual, am pierdut orice speran de a lega din nou trecutul de prezent. Dac spun deci despre Paul c a fost sau c era elev la Politehnic, o spun despre acest Paul care este n prezent i despre care mai spun c este cuadragenar. Nu adolescentul e cel care era politehnician. Despre acela, atta timp ct a fost, trebuia spus: este. Cuadragenarul este cel care era el. La drept vorbind, omul de treizeci de ani era, de asemenea, el. Dar ce ar fi acest om de treizeci de ani, la rndul su, fr cuadragenarul care a fost el? i nsui cuadragenarul era" politehnician la captul extrem al prezentului su. Iar n ultim instan fiina nsi a lui Erlebnis" e cea care are misiunea de a fi cuadragenar, om de treizeci de ani, adolescent, sub chipul de a-l fi fost. Despre acest Erlebnis" se spune astzi c este; despre cuadragenar i despre adolescent s-a spus de asemenea, la timpul lor, ei sunt; astzi ei fac parte din trecut i trecutul nsui este n sensul n care, acum, este trecutul lui Paul sau al acestui Erlebnis". Astfel timpii particulari ai perfectului exprim flinte care toate exist n mod real, cu toate c n chipuri diverse de a fi, dar din care una este i n acelai timp era cealalt; trecutul se ca-

racterizeaz ca trecut a ceva sau al cuiva, se are un trecut. Aceast ustensil, aceast societate, acest om sunt cei care au trecutul lor. Nu exist mai nti un trecut universal care s-ar particulariza apoi n trecuturi concrete. Dimpotriv, ceea ce gsim de la nceput sunt trecuturi. i problema veritabil - pe care o vom aborda n capitolul urmtor - va fi de a sesiza prin ce proces se pot uni aceste trecuturi individuale pentru a forma trecutul. Se va obiecta poate c ne-am oferit varianta uoar, alegnd un exemplu n care subiectul care era" exist i acum. Ni se vor cita alte cazuri. De exemplu, despre Pierre, care a murit, pot spune: i plcea muzica". n acest caz, subiectul i atributul sunt trecute. i nu exist Pierre actual pornind de la care s se poat ivi aceast fiin-trecut. Suntem de acord. Suntem de acord chiar n punctul de a recunoate c gustul muzicii n-a trecut niciodat pentru Pierre. Pierre a fost mereu simultan cu acest gust care era gustul su; personalitatea sa vie nu i-a supravieuit, nici el ei. n consecin aici, ceea ce este trecut, este Pierre-iubind-muzica. i pot pune ntrebarea pe care tocmai o Puneam: pentru cine este acest Pierre-trecut trecutul? Nu ar putea s fie prin raport cu un Prezent universal care este pur afirmaie de fiin; el este deci trecutul actualitii mele. i, de fapt, Pierre a fost Pentru mine, iar eu am fost pentru el. Vom vedea, existena lui Pierre m-a atins pn n strfunduri, ea a fcut parte dintr-un prezent nlume, pentru-mine i pentru-cellalt", care era prezentul meu din Wmpul vieii lui Pierre - un prezent care eu am fost. Astfel obiectele concrete disprute sunt trecuturi n msura n care ele fac parte din trecutul concret al unui supravieuitor. Ceea ce este nspimnttor n Moarte, zice Malraux, este c ea transform viaa n Destin." Trebuie s nelegem prin asta c ea reduce pentru-sinele-pentru-cellalt la starea de simplu pentru-cellalt. De fiina lui Pierre mort, astzi, eu sunt singurul responsabil, n libertatea mea. Iar morii care nu au putut fi salvai i transportai la rmul trecutului concret al unui supravieuitor nu sunt trecuturi, ci ei i trecuturile lor sunt neantizai. Exist deci fiine care au" trecuturi. Tocmai acum am citat la n-

tmplare un instrument, o societate, un om. Avem dreptate? Se poate atribui n mod originar un trecut tuturor existenilor finii sau numai anumitor categorii dintre ei? E ceea ce vom putea determina mai uor, dac cercetm mai ndeaproape aceast noiune foarte special: a avea" un trecut. Nu poi avea" un trecut aa cum ai" un automobil sau cai de curse. nseamn c trecutul n-ar putea fi posedat de o fiin care i-ar rmne strict exterioar, aa cum eu rmn, de exemplu, exterior stiloului meu. ntr-un cuvnt, n sensul n care posesia exprim de obicei un raport extern al posesorului cu posedatul, expresia de posesiune este insuficient. Raporturile externe ar ascunde un abis de netrecut ntre trecut i prezent, care ar deveni dou date de fapt fr comunicare real. Chiar ntreptrunderea absolut a prezentului de ctre trecut, aa cum o concepe Bergson, nu rezolv dificultatea pentru c aceast ntreptrundere care este organizare a trecutului cu prezentul vine, n fond, din trecutul nsui i nu este dect un raport de locuire. Trecutul poate atunci foarte bine s fie conceput ca fiind n prezent, dar s-au nlturat mijloacele de a prezenta aceast imanen altfel dect ca cea a unei pietre pe fundul rului. Trecutul poate foarte bine s bntuie prezentul, el nu poate s fie prezentul; prezentul este cel care este trecutul su. Dac se studiaz aadar raporturile trecutului cu prezentul pornind de la trecut, nu se vor putea niciodat stabili de la unul la cellalt relaii interne. In consecin, un n-sine al crui prezent este ceea ce este n-ar putea sa aib" trecut. Exemplele citate de Chevalier n sprijinul tezei sale, mai ales faptele de hysteresis, nu permit s stabilim o aciune a trecutului materiei asupra strii sale prezente. Nici unul, ntr-adevr, care s nu se poat interpreta prin mijloacele obinuite ale determinismului mecanicist. Din aceste dou cuie, ne spune Chevalier, unul tocmai a fost fcut i n-a fost folosit niciodat, cellalt a fost rsucit, apoi dezrsucit cu lovituri de ciocan: ele ofer un aspect riguros asemntor. Totui, la prima lovitur unul se va nfige drept n perete, iar cellalt se va rsuci din nou: aciunea trecutului. Dup prerea noastr, trebuie s fii puin de rea-credin pentru a vedea aici aciunea trecutului; acestei explicaii ininteligibile a fiinei care este densitate e uor

s-i substitui singura explicaie posibil: aparenele exterioare ale acestor cuie sunt asemntoare, dar structurile lor moleculare prezente difer sensibil. Iar starea molecular prezent este n fiecare moment efectul riguros al strii moleculare anterioare, ceea ce nu nseamn deloc pentru savant c ar exista trecere" de la un moment la altul i permanen a trecutului, ci doar legtur ireversibil ntre coninuturile a dou momente ale timpului fizic. A da drept dovad a acestei permanene a trecutului remanenta magnetizrii ntr-o bucat de fier maleabil nu nseamn s dai dovad de mai mult seriozitate: e vorba aici ntr-adevr de un fenomen care supravieuiete cauzei sale, nu de o subzisten a cauzei n calitate de cauz n starea trecut. De mult timp piatra care a despicat apa a ntlnit fundul blii, n timp ce unde concentrice i mai parcurg nc suprafaa: nu se face deloc apel la nu tiu ce aciune a trecutului pentru a explica acest fenomen; mecanismul i este aproape vizibil. Nu pare c faptele de hysteresis sau de remanent necesit o explicaie de un tip diferit. De fapt e foarte clar c expresia s ai un trecut", care las s se presupun un mod de posesie n care posedantul ar putea s fie pasiv i ca re ca atare nu ocheaz, aplicat la materie, trebuie s fie nlocuit Prin aceea de a fi propriul tu trecut. Nu exist trecut dect pentru un prezent care nu poate exista fr a fi acolo, n spatele lui, trecutul s u; adic au un trecut numai fiinele care sunt astfel nct n fiina lor e vorba de fiina lor trecut, care au spre a fi trecutul lor. Aceste remarce ne permit s-i refuzm a priori trecutul n-sinelui (ceea ce nu nseamn nici c ar trebui s-1 cantonm n prezent). Nu vom decide asupra problemei trecutului vieuitoarelor. Vom observa numai c dac ar trebui - ceea ce nu e deloc sigur - s i se acorde un trecut vieii, aceasta nu s-ar putea ntmpla dect dup ce se va fi dovedit c fiina vieii este astfel nct admite un trecut. ntr-un cuvnt, ar trebui n prealabil dovedit c materia vie este altceva dect un sistem fizico-chimic. Efortul invers, care este cel al lui Chevalier, i care const n a acorda o mai mare ntietate trecutului i ca constitutiv al originalitii vieii, este un upspov npoxepov* total lipsit de semnificaie. Doar pentru realitatea-uman este manifest existena unui tre-

cut, de vreme-ce a fost stabilit c ea are spre a fi ceea ce este. Prin pentru-sine trecutul ajunge n lume pentru c al su Eu sunt" este sub forma unui Eu m sunt" [Je me sui]. Deci ce nseamn era"? Vedem mai nti c este un tranzitiv. Dac spun Paul este obosit", se poate contesta poate c, aici, copua ar avea vreo valoare ontologic, se va vrea poate s nu se vad aici dect o indicaie de inerent. Dar atunci cnd spunem Paul era obosit", semnificaia esenial a lui era" sare n ochi: Paul cel prezent este actualmente responsabil de a fi avut aceast oboseal n trecut. Dac el nu ar susine aceast oboseal cu fiina sa, nu ar exista nici mcar uitare a acestei stri, ci ar exista un a nu mai fi" riguros identic cu un a nu fi". Oboseala ar fi pierdut. Fiina prezent este deci fundamentul propriului su trecut; i acest caracter de fundament e cel pe care-1 exprim era"-ui. Dar nu trebuie s nelegem c l fundamenteaz oricum i fr a fi profund modificat; era" semnific faptul c fiina prezent are spre a fi, n fiina sa, fundamentul trecutului su fiind ea nsi acest trecut. Ce nseamn aceasta; cum poate prezentul s fie trecutul? Nodul problemei rezid evident n termenul de era" care, servind de intermediar ntre prezent i trecut, nu este el nsui nici n ntregime prezent, nici n ntregime trecut. ntr-adevr, el nu poate s fie nici unul, nici altul de vreme ce, n acest caz, ar fi coninut n interiorul timpului care i-ar indica fiina. Termenul era" desemneaz deci
Not:
* (gr.) ceva secundar, inferior, care vine dup iji.tr.).

saltul ontologic din prezent n trecut i reprezint o sintez originar a celor dou moduri de temporalitate. Ce trebuie s nelegem prin aceast sintez? Vd mai nti c termenul era" este un mod de a fi. n acest sens eu sunt trecutul meu. Eu nu-1 am, l sunt: ceea ce mi se spune despre un act pe care l-am fcut ieri, o stare pe care am avut-o, nu m las indiferent: sunt rnit sau flatat, m revolt sau las s se spun, sunt atins pn n strfunduri. Nu m desolidarizez de trecutul meu. Fr ndoial, cu vremea, pot ncerca aceast desolidarizare, pot declara c nu mai sunt ceea ce eram", pot invoca o schimbare, un progres. Dar

e vorba de o reacie secundar care se d ca atare. A nega solidaritatea mea de fiin cu trecutul meu n cutare sau cutare punct particular, nseamn a o afirma pentru ansamblul vieii mele. La limit, n clipa infinitezimal a morii mele, nu voi mai fi dect trecutul meu. El singur m va defini. E ceea ce Sofocle nelege s exprime atunci cnd, n Trahinienele, face s i se spun lui Deianira: Exist o maxim acceptat de mult timp printre oameni c n-ai putea s te pronuni asupra vieii muritorilor i s spui dac ea a fost fericit sau nefericit naintea morii lor." E i sensul acestei fraze a lui Malraux pe care o citam mai sus: Moartea schimb viaa n destin." E ceea ce, n sfrit, frapeaz credinciosul atunci cnd el realizeaz cu spaim c, n momentul morii, jocurile sunt fcute, nu mai rmne nici o carte de jucat. Moartea ne unete cu noi nine, aa cum eternitatea ne-a schimbat n noi nine. n momentul morii suntem, adic suntem Iar aprare n faa judecilor celuilalt, se poate decide ntr-adevr ce suntem, nu mai avem nici o ans de a scpa totalului pe care o inteligen atotcunosctoare l-ar putea face. i cina ultimei ore este un efort total de a sfia toat aceast fiin care ncet-ncet s-a prins i s -a solidificat deasupra noastr, un ultim suspin pentru a ne desolidariza de ceea ce suntem. n zadar: moartea ncremenete acest suspin mipreun cu restul, el nu mai face dect s intre n compoziie cu ceea c e 1-a precedat, ca un factor printre alii, ca o determinaie singular care se nelege numai plecnd de la totalitate. Prin moarte pentrusinele se schimb pentru totdeauna n n-sine n msura n care a alunecat n ntregime n trecut. Astfel trecutul este totalitatea mereu cresctoare a n-sinelui care suntem. Totui, atta timp ct nu am murit, nu suntem acest n-sine sub chipul identitii. Noi avem spre a fi el. Ranchiuna nceteaz de obicei cu moartea: nseamn c omul s-a unit cu trecutul su, c l este, fr ca prin asta s fie responsabil de el. Att timp ct triete el este obiectul ranchiunei mele, adic i reproez trecutul su nu numai n msura n care este el, ci n msura n care l reia n fiecare moment i l pstreaz n fiin, n msura n care este responsabil de el. Nu-i adevrat c ranchiuna fixeaz omul n ceea ce era, altfel ea ar supravieui morii: ea se adreseaz celui ce

triete, care Qste n mod liber n fiina sa ceea ce era. Eu sunt trecutul meu i, daca n-a fi el, trecutul meu n-ar mai exista nici pentru mine, nici pentru nimeni. El n-ar mai avea nici o relaie cu prezentul. Asta nu nseamn defel c n-ar fi, ci doar c fiina i-ar fi indecelabil. Eu sunt cel prin care trecutul meu ajunge n aceast lume. Dar trebuie bine neles c eu nu-i dau fiina. Altfel spus, el nu exist n calitate de reprezentare a mea". Nu pentru c eu mi reprezint" trecutul exist el. Ci pentru c eu sunt trecutul meu intr el n lume, i pornind de la fiina-sa-n-lume pot eu, urmnd anumite procese psihologice, s mi-1 reprezint. El este ceea ce eu am spre a fi, dar el difer totui prin natur de posibilii mei. Posibilul, pe care l am de asemenea spre a fi, rmne, ca posibilul meu concret, cel al crui contrariu este la fel de posibil - cu toate c ntr-un grad mai mic. Dimpotriv, trecutul este ceea ce este fr nici o posibilitate de nici un fel, ceea ce i-a consumat posibilitile. Am spre a fi ceea ce nu mai depinde ctui de puin de al meu a-putea-fi, ceea ce este deja n sine tot ceea ce poate s fie. Trecutul care sunt, l am spre a fi fr nici o posibilitate de a nu-1 fi. mi asum totala lui responsabilitate ca i cnd a putea s-1 schimb i totui eu nu pot s fiu altceva dect el. Vom vedea mai trziu c noi pstrm continuu posibilitatea de a schimba semnificaia trecutului, n msura n care acesta este un fost prezent care a avut un viitor. Dar coninutului trecutului ca atare n-a putea s-i iau nimic, nici sadaug. Altfel spus, trecutul care eram e ceea ce el este; este un n-sin" ca i lucrurile lumii. i raportul de fiin pe care l am de susinut trecutul este un raport de tipul n-sinelui. Adic de identificare cu sine. Dar, pe de alt parte, eu nu sunt trecutul meu. Eu nu sunt el de vreme ce eram el. Ranchiuna celuilalt m surprinde i m indigneaz ntotdeauna: cum se poate uri, n cel care sunt, pe cel care eram? nelepciunea antic a insistat mult asupra acestui fapt: eu nu pot enuna nimic despre mine care s nu fi devenit fals atunci cnd l enun. Hegel n-a dispreuit nici el acest argument. Orice a face, orice a zice, n momentul n care vreau s fiu acel lucru deja l fceam, deja l ziceam. Dar s examinm mai bine acest aforism: nseamn c orice judecat pe care o realizez despre mine e deja fals cnd o produc,

adic am devenit altceva. Dar ce trebuie neles prin altceva1? Dac nelegem prin asta un mod al realitii-umane care s-ar bucura de acelai tip existenial ca cel cruia i se refuz existena prezent, asta nseamn c am comis o eroare n atribuirea predicatului la subiect i c un alt predicat ar rmne atribuibil: ar trebui numai s-1 avem n vedere n viitorul apropiat. n acelai fel, un vntor care ochete o pasre acolo unde o vede o rateaz pentru c pasrea deja nu mai este n acest loc atunci cnd proiectilul ajunge aici. Dimpotriv, o va atinge dac intete puin n fa, un punct n care zburtoarea n-a ajuns nc Dac pasrea nu mai este n acest loc e pentru c e deja n altul; oricum e undeva. Dar vom vedea c aceast concepie eleatic despre micare este profund eronat: dac ntr-adevr se poate spune c sgeata este n AB, atunci micarea este o succesiune de imobiliti. Asemntor, dac se concepe c a existat o clip infinitezimal, care nu mai este, n care am fost ceea ce deja nu mai sunt, m echivalez cu o serie de stri ncremenite care se succed ca imaginile unei lanterne magice. Dac eu nu sunt acesta, nu e din cauza unui uor decalaj ntre gndirea judicativ i fiin, a unei ntrzieri ntre judecat i fapt, e Pentru c, din principiu, n fiina mea imediat, n prezena prezentului meu, eu nu sunt el. ntr-un cuvnt, nu pentru c exist o schimbare, o devenire conceput ca trecere la eterogen n omogenitatea fiinei, nu sunt eu ceea ce eram; dimpotriv, dac poate exista o devenire, este fiindc, n principiu, fiina mea este eterogen n modurile mele de a fi. Explicaia lumii prin devenire, conceput ca sintez de fiin i de nefiin, este prompt dat. Dar ne-am gndit oare c fiina n devenire n-ar putea fi aceast sintez dect dac ar fi n ea nsi ntr-un act care ar fundamenta propriul su neant? Dac deja nu mai sunt ceea ce eram, trebuie totui s l am spre a fi n unitatea unei sinteze neantizatoare pe care o susin eu nsumi n fiin, altfel nu a avea nici o relaie de nici un fel cu ceea ce nu mai sunt i ntreaga mea pozitivitate ar fi exclusiv fa de nefiina esenial a devenirii. Devenirea nu poate s fie un dat, un mod de a fi imediat al fiinei, cci dac concepem o astfel de fiin, n centrul ei fiina i nefiina n-ar putea fi dect juxtapuse i nici o structur impus sau extern nu poate s le

contopeasc una cu alta. Legtura fiinei i nefiinei nu poate fi dect intern: n fiina ca fiin trebuie s se iveasc nefiina, n nefiin trebuie s se manifeste fiina i asta n-ar putea s fie un fapt, o lege natural, ci o apariie a fiinei care este propriul su neant de fiin. Aadar dac eu nu sunt propriul meu trecut, asta nu poate fi n modul originar al devenirii, ci n msura n care l am spre a fi pentru a nu fi el i n care am spre a nu fi el pentru a fi el. Asta trebuie s ne lmureasc asupra naturii modului eram": dac nu sunt ceea ce eram, nu e pentru c m-am schimbat deja, ceea ce ar presupune timpul ca deja dat, e pentru c sunt n raport cu fiina mea n modul de legtur intern al lui a nu fi. Astfel, doar n msura n care sunt trecutul meu pot eu s nu fiu el: chiar aceast necesitate de a fi trecutul meu este singurul fundament posibil al faptului c nu sunt el. Altfel, n fiecare moment, eu nici voi fi, nici nu voi fi el, dect n ochii unui martor n mod riguros exterior, care s aib el nsui, de altfel, spre a-i fi trecutul sub chipul lui a nu fi. Aceste remarce pot s ne fac s nelegem ce este inexact n scepticismul de origine heraclitean, care insist doar pe aceea c eu nu mai sunt deja ceea ce spun c sunt. Fr ndoial, tot ceea ce se poate spune c sunt, nu sunt. Dar e prost spus s afirmi c eu nu mai sunt el deja, cci nu am fost niciodat el, dac se nelege prin asta a fi n sine"; i pe de alt parte, nu rezult nici c a face o eroare spunnd c sunt el, de vreme ce trebuie s fiu el pentru a nu fi el: eu sunt el sub chipul lui era". Astfel, tot ce se poate spune c eu sunt n sensul fiinei n sine, cu o plin densitate compact (este coleric, este funcionar, e nemulumit), e ntotdeauna trecutul meu. In trecut sunt eu ceea ce sunt. Dar, pe de alt parte, aceast grea plenitudine de fiin este n urma mea, exist o distan absolut care o desparte de mine i o face s cad n afara influenei mele, fr contact, fr aderene. Dac eram sau dac am fost fericit, e pentru c nu sunt fericit. Dar asta nu nseamn c a fi nefericit: pur i simplu nu pot s fiu fericit dect n trecut; prin urmare, nu pentru c am un trecut mi port fiina n urma mea: ci trecutul nu este dect aceast structur ontologic care m oblig s

fiu ceea ce sunt n urm. Asta nseamn era". Prin definiie, pentrusinele exist sub obligaia de a-i asuma fiina i nu poate fi nimic dect pentru sine. Dar cu siguran el nu-i poate asuma fiina dect printr-o reluare a acestei fiine care l pune la distan de aceast fiin. Prin nsi afirmaia c eu sunt sub chipul n-sinelui, scap de aceast afirmaie, cci ea implic n chiar natura sa o negaie. Astfel pentru-sinele este mereu dincolo de ceea ce el este, din cauz c el l este pentru-sine i c l are spre a fi. Dar n acelai timp chiar fiina sa i nu o alt fiin e cea care rmne n urma lui. Astfel nelegem sensul lui era" care caracterizeaz doar tipul de fiin al pentrusinelui, adic relaia pentru-sinelui cu fiina sa. Trecutul este nsinele care sunt eu n calitate de depit. Rmne s studiem modul nsui n care pentru-sinele era" propriul su trecut. Or, se tie c pentru-sinele apare n actul originar prin care n-sinele se neantizeaz pentru a se funda. Pentru-sinele este propriul su fundament n msura n care el se face eecul n-sinelui de a fi inele. Dar n-a ajuns totui s se elibereze de n-sine. In -inele depit rmne i-1 bntuie n calitate de contingena sa originar. El nu poate niciodat s-1 ating, nici s se sesizeze vreodat ca fiind acesta sau acela, dar nu poate nici s se mpiedice s fie, la distan de sine, ceea ce el este. Aceast contingena aceast greutate la distan a pentru-sinelui, care el nu este niciodat, dar pe care 0 are spre a fi ca greutate depit i pstrat n chiar aceast depire, este facticitatea, dar e totodat i trecutul. Facticitate i trecut sunt dou cuvinte pentru a desemna unul i acelai lucru, ntr-adevr, Trecutul, ca i Facticitatea, este contingena invulnerabil a n-sinelui pe care eu l am spre a fi fr nici o posibilitate de a nu-1 fi. Este inevitabilul necesitii de fapt, nu n calitate de necesitate, ci n calitate de fapt. E fiina de fapt, care nu poate determina coninutul motivaiilor mele, dar care le tranziteaz cu contingena sa pentru c ele nu pot s-o suprime, nici s-o schimbe, ci, dimpotriv, ea e ceea ce ele duc cu necesitate cu ele pentru a modifica, ceea ce ele conserv pentru a evita, e ceea ce ele au spre a fi n nsui efortul lor de a nu fi, ea e cea pornind de la care ele se fac ceea ce sunt. E ceea ce face ca n

orice clip eu s nu fiu diplomat i marinar, s fiu profesor, cu toate c n-a putea dect s joc aceast fiin, fr s pot vreodat s m contopesc cu ea. Dac nu pot s intru n trecut, nu e din cauza vreunei virtui magice care l-ar face intangibil, ci doar pentru c el este nine, iar eu sunt pentru-mine; trecutul e ceea ce sunt fr a-1 putea tri. Trecutul este substana. In acest sens cogito-ul cartezian ar trebui s se formuleze mai degrab: gndesc, deci eram". Ceea ce nal este aparenta omogenitate a trecutului i a prezentului. Cci aceast ruine pe care am simit-o ieri era de natura pentru-sinelui cnd o simeam. Se crede deci c ea a rmas astzi pentru-sine, se concluzioneaz deci din asta greit c, dac nu mai pot intra n ea, nseamn c ea nu mai este. Dar trebuie s inversm raportul pentru a ajunge la adevr: ntre trecut i prezent exist o eterogenitate absolut i, dac eu nu mai pot intra acolo, e pentru c el este. i singurul fel n care a putea s fiu el este de a fi eu nsumi n sine pentru a m pierde n el sub forma identificrii: ceea ce mi este refuzat prin esen. ntr-adevr, aceast ruine pe care am simit-o ieri i care era ruine pentru sine, este acum ruine n continuare i, datorit esenei sale, ea se poate nc descrie ca pentru-sine. Dar ea nu mai este pentru sine n fiina sa, cci nu mai este ca reflex-reflectant. Descriptibil ca pentrusine, ea este pur i simplu. Trecutul se d ca pentru-sinele devenit nine. Aceast ruine, n msura n care o vizez, nu este ceea ce este. Acum c eram ea, pot spune: era o ruine; ea a devenit ceea ce era, n urma mea; ea are permanena i constana n-sinelui, ea este etern n timpul su, are totala apartenen a n-sinelui la sine nsui, ntr-un sens, deci, trecutul, care este n acelai timp pentru-sine i nine, seamn cu valoarea sau inele, pe care am descris-o n capitolul precedent; ca i ea, el reprezint o anumit sintez a fiinei care este ceea ce nu este i nu este ceea ce este cu cea care este ceea ce este. n acest sens se poate vorbi de o valoare evanescent a trecutului. De aici vine faptul c amintirea ne prezint fiina care eram cu o plenitudine de fiin care i confer un fel de poezie. Aceast durere pe care o aveam, ncremenind n trecut, nu nceteaz s prezinte sensul unui pentru-sine i totui ea exist n ea nsi, cu fixitatea linitit a unei

dureri a altuia, a unei dureri de statuie. Ea nu mai are nevoie s se prezinte n faa sa pentru a se determina s existe. Ea este i, dimpotriv caracterul su de pentru-sine, departe de a fi modul de a fi al fiinei sale, devine doar o manier de a fi, o calitate. Din cauz c au contemplat psihicul la trecut, mi putut psihologii s pretind c contiina ar fi o calitate care ar putea sau nu s-1 afecteze, fr s-1 modifice n fiina sa Psihicul trecut mai nti este i apoi este pentru-sine, aa cum Pierre este blond, cum acest copac este un stejar. Dar, tocmai de aceea, trecutul care seamn cu valoarea nu este valoarea. n valoare pentru-sinele devine sine, depindu-i i ntemeindu-i fiina, avem aici de-a face cu o redobndire a n-sinelui de ctre sine; din aceast cauz contingena fiinei cedeaz locul necesitii. Trecutul, dimpotriv, este de la nceput n-sine. Pentru-sinele este meninut n fiin de ctre n-sine, raiunea sa de a fi nu mai este de a fi pentru-sine: el a devenit n-sine i ne apare, n acest punct, n Pura sa contingen Nu exist nici un motiv pentru ca trecutul nostru s fie aa sau aa: el apare, n totalitatea seriei sale, ca faptul pur de care trebuie s se in cont n calitate de fapt, ca nemotivatul. El e, Pe scurt, valoarea inversat, pentru-sinele luat napoi de ctre n-sine i fixat de el, ptruns i orbit de densitatea plenar a n-sinelui, ntunecat de ctre n-sine pn la punctul de a nu mai putea s existe ca r eflex pentru reflectant, nici ca reflectant pentru reflex, ci doar ca o mdicaie n-sine a cuplului reflectant-reflex. De aceea, trecutul poate, 'a rigoare, s fie obiectul vizat de un pentru-sine care vrea s realizeze valoarea i s evite angoasa pe care i-o d perpetua absen a sinelui. Dar el este radical distinct de valoare prin esen: el este chiar indicativul din care nici un imperativ nu se poate deduce, el este faptul propriu al fiecrui pentru-sine, faptul contingent i inalterabil care eram. Astfel, trecutul este un pentru-sine redobndit i inundat de ctre n-sine. Cum se poate realiza asta? Am descris ceea ce nseamn a-fitrecut pentru un eveniment i a avea un trecut pentru o realitateuman. Am vzut c trecutul este o lege ontologic a pentru-sinelui, adic tot ceea ce poate fi un pentru-sine trebuie s fie acolo, n urma sa, n afara influenei sale. In acest sens putem s acceptm expresia

lui Hegel: Wesen ist was gewesen ist." Esena mea este n trecut, e legea fiinei sale. Dar n-am explicat de ce un eveniment concret al pentru-sinelui devine trecut. Cum se face c un pentru-sine care era trecutul su devine trecutul care are spre a fi un nou pentru-sine? Trecerea la trecut este modificare de fiin. Care este aceast modificare? Pentru a o nelege trebuie mai nti neles raportul pentrusinelui prezent cu fiina. Astfel, aa cum puteam prevedea, studiul trecutului ne trimite la cel al prezentului. B) PREZENTUL Spre deosebire de trecut, care este n-sine, prezentul este pentrusine. Care este fiina sa? Exist o antinomie proprie prezentului: pe de o parte, l definim bucuros prin fiin; este prezent ceea ce este, prin opoziie cu viitorul care nu este nc i cu trecutul care nu mai este. Dar, pe de alt parte, o analiz riguroas care ar pretinde s elibereze prezentul de tot ceea ce nu este el, adic de trecut i de viitorul imediat, nu ar mai gsi n realitate dect o clip infinitezimal, adic, aa cum remarc Husserl n ale sale Lecii asupra contiinei interne a timpului, captul ideal al unei diviziuni mpinse la infinit: un neant. Astfel, ca de fiecare dat cnd abordm studiul realitiiumane dintr-un punct de vedere nou, regsim acest cuplu indisolubil,

Care este semnificaia originar a prezentului? E clar c ceea ce exist n prezent se distinge de orice alt existen prin caracterul su de prezen. In momentul apelului nominal soldatul i elevul rspund prezent!" n sensul de adsum"*. i prezent se opune la absent, precum i la trecut. Astfel sensul prezentului este prezena la... Se impune deci s ne ntrebm la ce este prezentul prezen i cine este prezent. Asta ne va conduce fr ndoial s elucidm apoi nsi fiina prezentului. Prezentul meu este de a fi prezent. Prezent la ce? La aceast mas la aceast camer, la Paris, la lume, pe scurt la fiina-n-sine. Dar,

invers, fiina-n-sine este ea prezent la mine i la fiina-n-sine care nu este ea? Dac ar fi aa, prezentul ar fi un raport reciproc de prezene. Dar e uor de vzut c el nu este nimic de acest gen. Prezena la... este un raport intern al fiinei care este prezent cu fiinele la care ea este prezent. In nici un caz nu poate fi vorba de simpla relaie extern de contiguitate. Prezena la... semnific existena n afara sa aproape de... Ceea ce poate fi prezent la... trebuie s fie n aa fel n fiina sa nct s existe n aceasta un raport de fiin cu celelalte fiine. Eu nu pot s fiu prezent la acest scaun dect dac sunt unit cu el printr-un raport ontologic de sintez, dect dac sunt acolo, n fiina acestui scaun, ca nefiind acest scaun. Fiina care este prezent la... nu poate deci s fie n repaus n-sine", n-sinele nu poate s fie prezent, nu mai mult dect poate s fie trecut: el este, pur i simplu. Nu poate fi vorba de o simultaneitate oarecare a unui n-sine cu un alt n-sine, dect din punctul de vedere al unei fiine care ar fi coprezent celor dou n-sine-uri i care ar avea n ea nsi capacitatea de prezen. Prezentul n-ar putea deci s fie dect prezen a pentru-sinelui la fiina-n-sine. i aceast prezen n-ar putea s fie efectul unui accident, al unei concomitente; dimpotriv, ea este presupus de orice concomitent i trebuie s fie o structur ontologic a pentru-sinelui. Aceast mas trebuie s fie prezent la acest scaun ntr-o lume pe care realitatea-uman o frecventeaz ca o prezen. Altfel spus, nu s ~ar putea concepe un tip de existent care s fie mai nti pentru-sine,
Not: (lat.) a fi, a exista, a se afla (n.tr.).

la fiin facndu-se s fie pentru-sine i nceteaz s fie prezen ncetnd s fie pentru-sine. Pentru-sinele se definete ca prezen la fiin. La ce fiin se face pentru-sinele prezen? Rspunsul este clar: pentru-sinele este prezen la orice fiin-n-sine. Sau, mai degrab, prezena pentru-sinelui e ceea ce face s existe o totalitate a fiinei-nsine. Cci prin chiar acest mod de prezen la fiin n calitate de fiin, orice posibilitate ca pentru-sinele s fie mai prezent la o fiin privilegiat dect la celelalte fiine este ndeprtat. Chiar dac

facticitatea existenei sale face ca el s fie aici mai curnd dect n alt parte, a fi aici nu nseamn a fi prezent. Fiina-aici determin numai perspectiva dup care se realizeaz prezena la totalitatea nsinelui. Prin prezen ns pentru-sinele face ca fiinele s fie pentru o aceeai prezen. Fiinele se dezvluie drept coprezente ntr-o lume n care pentru-sinele le unete cu propriul su snge prin acest total sacrificiu ek-static de sine care se numete prezen. naintea" sacrificiului pentru-sinelui ar fi fost imposibil de spus c fiinele exist mpreun sau separat. Dar pentru-sinele este fiina prin care prezentul intr n lume; ntr-adevr, fiinele lumii sunt coprezente n msura n care un acelai pentru-sine le este n acelai timp prezent la toate. Astfel, ceea ce se numete de obicei prezent, pentru n-sine-uri, se distinge clar de fiina lor, mcar c el nu este nimic n plus: e doar coprezena lor n msura n care un pentru-sine le este prezent. tim acum cine este prezent i la ce este prezent prezentul. Dar ce este prezena? Am vzut c aceasta n-ar putea s fie pura coexisten a doi existeni, conceput ca o simpl relaie de exterioritate, cci ea ar cere un al treilea termen pentru a stabili aceast coexisten. Acest al treilea termen exist n cazul coexistenei lucrurilor n mijlocul lumii: pentru-sinele e cel care stabilete aceast coexisten fcndu-se coprezent la toate. Dar, n cazul prezenei pentru-sinelui la fiina-n-sine, n-ar putea s existe un al treilea termen. Nici un martor, fie acesta Dumnezeu, nu poate s-o stabileasc, pentru-sinele nsui nu poate s

cunoasc aceast prezen dect dac ea este deja. Totui ea n-ar putea s fie sub chipul n-sinelui. Asta nseamn c, n mod originar, pentru-sinele este prezen la fiin n msura n care i este lui nsui propriul martor de coexisten. Cum trebuie s nelegem asta? Se tie c pentru-sinele este fiina care exist sub form de martor al fiinei sale. Or, pentru-sinele este prezent la fiin dac este n mod contient dirijat n afara sa ctre aceast fiin. i el trebuie s adere la fiin att de strns ct e posibil fr identificare. Aceast aderent, vom vedea n capitolul urmtor, este realist, din cauz c pentru-

sinele se nate la sine ntr-o legtur originar cu fiina: el i este siei martor de sine ca nefiind aceast fiin. i din aceast cauz el este n afara lui, deasupra fiinei i n fiina ca nefiind aceast fiin. E ceea ce am putea deduce, de altfel, din nsi semnificaia prezenei: prezena la o fiin implic faptul c eti legat de aceast fiin printr-o legtur de interioritate, altfel nici o legtur a prezentului cu fiina nu ar fi posibil; dar aceast legtur de interioritate este o legtur negativ, neag despre fiina prezent c ar fi fiina la care este prezent. Altfel legtura de interioritate ar disprea n pur i simpl identificare. Astfel, prezena la fiin a pentru-sinelui implic faptul c pentru-sinele este martor de sine n prezena fiinei ca nefiind fiina; prezena la fiin este prezen a pentru-sinelui n msura n care el nu este. Cci negaia se refer nu la o diferen de mod de a fi care ar distinge pentru-sinele de fiin, ci la o diferen de fiin. E ceea ce se exprim pe scurt spunndu-se c prezentul nu este. Ce semnific aceast nefiin a prezentului i a pentru-sinelui? Pentru a o sesiza trebuie s revenim la pentru-sine, la modul su de a exista i s schim pe scurt o descriere a relaiei sale ontologice cu fiina. Despre pentru-sinele ca atare n-am putea niciodat spune: este, n sensul n care se spune, de exemplu: e ora noua adic n sens de total adecvare a fiinei cu sine nsi care pune i suprim inele i c are d exterioritatea pasivitii. Cci pentru-sinele are existena unei a Parene cuplate cu un martor al unui reflex care trimite la un reflectat fr de care n-ar exista nici un obiect al crui reflex s fie reflex. Pentru-sinele nu are fiin pentru c fiina sa este mereu la distan: acolo, n reflectant, dac luai n consideraie aparena, care nu este aparen sau reflex dect pentru reflectant; acolo, n reflex, dac analizai reflectantul, care nu mai este in sine dect pur funcie de a reflecta acest reflex. Dar n plus, n el nsui, pentru-sinele nu este fiina, cci el se face s fie n mod explicit pentru-sine ca nefiind fiina. El este contiin de... ca negaie intim de... Structura de baz a intenionalitii i a ipseitii este negaia, ca raport intern al pentrusinelui cu lucrul; pentru-sinele se constituie n afar, pornind de la lucru, ca negaie a acestui lucru; astfel, primul su raport cu fiina n

sine este negaie; el este" n modul pentru-sinelui, adic existnd dispersat n msura n care se relev lui nsui ca nefiind fiina. El scap de dou ori de fiin, prin dezagregare intern i negaie expres. Iar prezentul e chiar aceast negare a fiinei, aceast evadare din fiin n msura n care fiina este aici ca cea din care se evadeaz. Pentru-sinele este prezent la fiin sub forma fugii; prezentul este o fug perpetu din faa fiinei. Astfel am precizat sensul prim al prezentului: prezentul nu este; clipa prezent eman dintr-o concepie realizatoare i ozist a pentru-sinelui; aceast concepie e cea care ne determin s indicm pentru-sinele prin mijlocirea a ceea ce este i la care el este prezent, de exemplu, a acestei limbi de pe cadran. n acest sens, ar fi absurd s spui c e ora nou pentru pentru-sine; dar pentru-sinele poate fi prezent la o limb de ceas ndreptat spre ora nou. Ceea ce numim n mod fals prezent, este fiina la care prezentul este prezen. Este imposibil de sesizat prezentul sub form de clip, cci clipa ar fi momentul n care prezentul este. Or, prezentul nu este, el se prezentific sub form de fug. Dar prezentul nu este numai nefiin prezentificatoare a pentrusinelui. In calitate de pentru-sine, el i are fiina n afara lui, n fa i n urm. n urm, el era trecutul su, iar n fa, el va fi viitorul su. El este fuga n afara fiinei coprezente i a fiinei care el era ctre fiina care el va fi. n calitate de prezent el nu este ceea ce este (trecut) i este ceea ce nu este (viitor). Iat-ne deci trimii la Viitor.

C) VIITORUL S notm mai nti c n-sinele nu poate s fie viitor, nici s conin o parte de viitor. Luna plin nu este viitoare, cnd eu privesc acest corn de lun, dect n lumea" care i se dezvluie realitii-umane: prin realitatea-uman ajunge viitorul n lume. n sine, acest ptrar de lun este ceea ce este. Nimic n el nu este n potent. El este act. Nu exist deci mai mult viitor dect trecut ca fenomen de temporalitate originar a fiinei-n-sine. Viitorul n-sinelui, dac ar exista, ar exista

n-sine, desprit de fiin ca i trecutul. Chiar dac s-ar admite, ca Laplace, un determinism total care ar permite s se prevad o stare viitoare, tot ar mai trebui ca aceast circumstan viitoare s se contureze pe o dezvluire prealabil a viitorului ca atare, pe o fiin-devenit [etre--venir] a lumii - altfel timpul este o iluzie, iar cronologia disimuleaz o ordine strict logic de deductibilitate. Dac viitorul se profileaz la orizontul lumii, asta nu se poate ntmpla dect printr-o fiin care este propriul su viitor, care adic este de-venit pentru ea nsi, a crei fiin este constituit printr-o venire-la-sine a fiinei sale. Regsim aici structuri ek-statice analoage celor pe care le-am descris pentru trecut. Numai o fiin care are spre a fi fiina sa, n loc de a o fi pur i simplu, poate s aib un viitor. Dar ce nseamn exact a fi viitorul su? i ce tip de fiin posed viitorul? Trebuie s renunm de la nceput la ideea c viitorul exist ca reprezentare. Mai nti, viitorul este rareori reprezentat". Iar atunci cnd este, cum spune Heidegger, el este tematizat i nceteaz s fie viitorul meu, pentru a deveni obiectul indiferent al reprezentrii mele. Apoi, fie el i reprezentat, n-ar putea s fie coninutul" reprezentrii mele, cci acest coninut, dac ar fi coninut, ar trebui s fie Prezent. Vom spune c acest coninut prezent va fi animat de ctre o intenie viitorizatoare"? Asta n-ar avea defel sens. Chiar dac aceast intenie ar exista, ar trebui s fie ea nsi prezent - i atunci Problema viitorului nu este susceptibil de a primi nici o soluie - sau, c u toate c ea transcende prezentul n viitor, i atunci fiina acestei intenii este de-venit, trebuie s recunoatem n viitor o fiin diferit de simplul percipi". Dac de altfel pentru-sinele ar fi limitat n prezentul su, cum ar putea el s-i reprezinte viitorul? Cum s-i aib cunoaterea sau presentimentul? Nici o idee nscocit n-ar putea s-i furnizeze un echivalent al lui. Dac am nchis din capul locului prezentul n prezent, e de la sine neles c el nu va iei niciodat de acolo. N-ar servi la nimic s-1 dai drept plin de viitor". Sau aceast expresie nu nseamn nimic, sau ea desemneaz o eficien actual a prezentului, sau indic legea de a fi a pentru-sinelui ca ceea ce i este

sie nsui viitor, i n acest ultim caz ea exprim doar ceea ce trebuie descris i explicat. Pentru-sinele n-ar putea s fie ncrcat de viitor", nici ateptare a viitorului", nici cunoatere a viitorului", dect pe fondul unei relaii originare i prejudicative a sinelui cu sine: nu se poate concepe pentru pentru-sine nici cea mai mic posibilitate a unei previziuni tematice, fie aceasta a strilor determinate ale universului tiinific, dect dac el e fiina care vine la ea nsi pornind de la viitor, fiina care se determin s existe ca avndu-i fiina n afara ei nsei, n viitor. S lum un exemplu simplu: aceast poziie pe care o iau cu promptitudine pe terenul de tenis n-are sens dect prin gestul pe care-1 voi face ulterior cu racheta pentru a trimite mingea pe deasupra fileului. Dar nu m supun reprezentrii clare" a gestului viitor, nici fermei voine" de a-1 ndeplini. Reprezentrile i voliiile sunt idoli inventai de psihologi. Gestul viitor e cel care, fr mcar s fie tematic pus, revine n urm, asupra poziiilor pe care le adopt, pentru a le clarifica, a le lega i a le modifica. Eu sunt mai nti dintr-o dat acolo, pe acest teren de tenis, trimind mingea, ca lips la mine nsumi, iar poziiile intermediare pe care le adopt nu sunt dect mijloacele de a m apropia de aceast stare viitoare pentru a m contopi cu ea, fiecare dintre ele neavndu-i ntregul su sens dect prin aceast stare viitoare. Nu exist nici un moment al contiinei mele care s nu fie definit la fel, printr-un raport intern cu un viitor; fie c scriu, fie c fumez, fie c beau, c m odihnesc, sensul contiinelor mele este mereu la distan, acolo, n afar. In acest sens, Heidegger are dreptate s spun c Daseinul este mereu infinit mai mult dect ceea ce ar fi dac l-am limita la purul su prezent". Mal mult, aceast limitare ar fi imposibil, cci s-ar face atunci din prezent un n-sine. Astfel, s-a spus pe drept c finalitatea ar fi cauzalitatea rsturnat, adic eficiena strii viitoare. Dar s-a uitat prea adesea s se ia aceast formul la propriu. Nu trebuie neles prin viitor un acum" care n-ar fi nc. Am recdea n n-sine i mai ales ar trebui s privim timpul ca un recipient dat i static. Viitorul este ceea ce am spre a fi n msura n care pot s nu l fiu. S ne amintim c pentru-sinele se prezentific n faa fiinei

ca nefiind aceast fiin i fiind fiina sa n trecut. Aceast prezen este fug. Nu e vorba de o prezen ntrziat i n repaus pe lng fiin, ci de o evadare n afara fiinei ctre... Iar aceast fug este dubl, cci fugind de fiina care nu este ea, prezena evit fiina care ea era. Ctre ce fuge ea? S nu uitm c pentru-sinele, n msura n care se prezentific la fiin pentru a fugi de ea, este o lips. Posibilul este cel de care e lipsit pentru-sinele pentru a fi sine sau, dac se prefer, apariia la distan de ceea ce sunt. De acum nainte sesizm sensul fugii care este prezen: ea este fug spre fiina sa, adic spre inele care ea va fi prin coinciden cu ceea ce i lipsete. Viitorul este lipsa care o smulge, n calitate de lips, de la n-sinele prezenei. Dac ea n-ar fi lipsit de nimic, ar recdea n fiin i ar pierde pn i prezena la fiin pentru a dobndi n schimb izolarea completei identiti. Lipsa ca atare e cea care i permite s fie prezen; doar pentru c ea este n afara ei nsei ctre un absent care este dincolo de lume, poate ea s fie n afara ei nsei ca prezen la un n-sine care ea nu este. Viitorul este fiina determinant pe care pentru-sinele are spre a fi dincolo de fiin. Exist un viitor deoarece pentru-sinele are spre a fi fiina sa n loc s o fie pur i simplu. Aceast fiin pe care pentrusinele o are spre a fi, n-ar putea s fie n felul unor n-sine-uri coprezente, altfel ar fi fr a avea spre a fi fost; nu am putea-o deci imagina ca pe o stare complet definit, creia i-ar lipsi numai prezena, &a cum Kant spune c existena nu adaug nimic n plus obiectului conceptului. Dar ea n-ar putea nici s nu existe, altfel pentru-sinele n -ar fi dect un dat. Ea este ceea ce pentru-sinele se determin s fie s esizndu-se perpetuu pentru sine ca nedesvrit n raport cu ea. E cea care bntuie la distan cuplul reflex-reflectant i cea care face ca reflexul s fie sesizat de ctre reflectant (i reciproc) ca un Nu-nc Dar trebuie cu siguran ca acest absent s fie dat n unitatea unei singure apariii cu pentru-sinele care este lipsit, altfel nu ar exista nimic n raport cu care pentru-sinele s se sizeze ca nu-nc. Viitorul i este revelat pentru-sinelui ca cel care pentru-sinele nu este nc, n msura n care pentru-sinele se constituie nonthetic pentru sine ca un nu-nc n perspectiva acestei revelaii i n msura n care el se

determin s fie ca un proiect de el nsui n afara prezentului, ctre ceea ce el nu este nc. i cu siguran viitorul nu poate s fie fr aceast revelaie. Iar aceast revelaie cere ea nsi s fie relevat siei, adic cere revelaia pentru-sinelui la sine nsui, altfel ansamblul Revelaie-revelat ar cdea n incontient, adic n n-sine. Prin urmare, doar o fiin care este n sine nsi revelatul su, adic a crei fiin este n discuie pentru sine, poate s aib un viitor. Dar, reciproc, o astfel de fiin nu poate s fie pentru sine dect n perspectiva unui Nu-nc, cci ea se sesizeaz pe ea nsi ca un neant, adic drept o fiin a crei complinire de fiin este la distan de sine. La distan, adic dincolo de fiin. Astfel, tot ceea ce pentru-sinele este dincolo de fiin este viitorul. Ce nseamn acest dincolo"? Pentru a-1 sesiza trebuie notat c viitorul are o caracteristic esenial a pentru-sinelui: el este prezen (viitoare) la fiin. i prezen a acestui pentru-sine de aici, a pentrusinelui cruia el i este viitorul. Atunci cnd spun: eu voi fi fericit, acest pentru-sine prezent e cel care va fi fericit, este Erlebnis"-ul actual, cu tot ceea ce el era i duce cu sine n urma sa. Iar el va fi fericit ca prezen la fiin, adic n calitate de prezen viitoare a pentru-sinelui la o fiin co-viitoare. Astfel nct ceea ce mi este dat ca sensul pentru-sinelui prezent este de obicei fiina co-viitoare n msura n care ea se va dezvlui pentru-sinelui viitor ca cea la care acest pentru-sine va fi prezent. Cci pentru-sinele este contiina thetic a lumii sub form de prezen i nu contiin thetic de sine. Astfel, ceea ce i se dezvluie de obicei contiinei este lumea viitoare, fr ca ea s ia seama c este lumea n msura n care i va aprea unei contiine, lumea n msura n care este pus ca viitor prin prezena unui pentru-sine de venit. Aceast lume nu are sens ca viitor dect n msura n care eu i sunt prezent ca un altul dect voi fi, ntr-o alt poziie fizic, afectiv, social etc. Totui ea este cea care se afl la captul pentru-sinelui meu prezent i dincolo de fiina-n-sine i de aceea avem noi tendina s prezentm mai nti viitorul ca pe o stare a lumii i s ne facem s aprem apoi pe acest fond de lume. Dac scriu, am o contiin a cuvintelor ca scrise i ca trebuind s fie scrise. Cu-

vintele singure par viitorul care m ateapt. Dar simplul fapt c ele apar ca de scris implic faptul c a scrie, n calitate de contiin nonthetic (de) sine, este posibilitatea care sunt. Astfel viitorul, ca prezen viitoare a unui pentru-sine la o fiin, antreneaz fiina-nsine cu el n viitor. Aceast fiin la care el va fi prezent este sensul n-sinelui coprezent la pentru-sinele prezent, aa cum viitorul este sensul pentru-sinelui. Viitorul este prezen la o fiin co-viitoare deoarece pentru-sinele nu poate s existe dect n afara sa, aproape de fiin, i fiindc viitorul este un pentru-sine viitor. Dar astfel, prin viitor, un viitor ajunge la lume, adic pentru-sinele este sensul su ca prezen la o fiin care este dincolo de fiin. Prin pentru-sine, un dincolo de fiin este dezvluit, n raport cu care el are spre a fi ceea ce este. Trebuie, dup formula celebr, s devin ceea ce eram", dar ntr-o lume ea nsi devenit trebuie eu s devin. i ntr-o lume devenit pornind de la ceea ce ea este. Asta nseamn c eu i dau lumii posibiliti proprii pornind de la starea pe care o sesizez n ea: determinismul apare pe fondul proiectului viitorizator de mine nsumi. Astfel viitorul se va distinge de imaginar, n care, la fel, sunt ceea ce nu sunt, n care deopotriv mi gsesc sensul ntr-o fiin pe care o am s pre a fi, dar n care acest pentru-sine pe care l am spre a fi se ivete din fondul de neantizare a lumii, alturi de lumea fiinei. Dar viitorul nu este doar prezen a pentru-sinelui la o fiin situat dincolo de fiin. El este ceva care ateapt pentru-sinele care s unt. Acest ceva sunt eu nsumi: atunci cnd spun c eu voi fi fericit, e ste de la sine neles c acest eu al meu prezent, care-i trage trecutul dup sine, e cel care va fi fericit. Astfel, viitorul sunt eu n msura n care eu m atept ca prezent la o fiin dincolo de fiin. M proiectez ctre viitor pentru a m contopi cu cel de care sunt lipsit, adic cel a crui adugire sintetic la prezentul meu va face s fiu ceea ce sunt. Astfel ceea ce pentru-sinele are spre a fi ca prezen la fiin dincolo de fiin este propria sa posibilitate. Viitorul este punctul ideal n care compresia brusc i infinit a facticitii (Trecut), a pentru-sinelui (Prezent) i a posibilului su (Viitor) face s se iveasc n sfrit inele ca existen n sine a pentru-sinelui. Iar proiectul pentru-

sinelui ctre viitorul care el este este un proiect ctre n-sine. n acest sens, pentru-sinele are spre a fi viitorul su, pentru c el nu poate fi fundamentul a"ceea ce este dect n faa sa i dincolo de fiin: e chiar natura pentru-sinelui de a trebui s fie un gol [creux] mereu viitor". Din aceast cauz el nu va fi devenit niciodat, n prezent, ceea ce avea spre a fi, n viitor. ntreg viitorul pentru-sinelui prezent cade, ca viitor, n trecut o dat cu acest pentru-sine nsui. El va fi viitor trecut al unui anume pentru-sine sau viitor anterior. Acest viitor nu se realizeaz. Ceea ce se realizeaz este un pentru-sine indicat de ctre viitor i care se constituie n legtur cu acest viitor. De exemplu, poziia mea final pe terenul de tenis a determinat din adncul viitorului toate poziiile mele intermediare i, n final, ea a fost unit cu o poziie ultim identic cu ceea ce ea era n viitor ca sens al micrilor mele. Dar aceast unire" este pur ideal, ea nu se opereaz n mod real: viitorul nu se las unit, el alunec n trecut ca viitor trecut, iar pentru-sinele prezent se dezvluie n ntreaga sa facticitate, ca fundament al propriului su neant i iari ca lips a unui nou viitor. De aici aceast decepie ontologic care ateapt pentru-sinele la fiecare ieire n viitor: Ce frumoas era Republica sub Imperiu!" Chiar dac prezentul meu este riguros identic n coninutul su cu viitorul ctre care m proiectam dincolo de fiin, nu acest prezent e cel spre care m proiectam, cci eu m proiectam ctre viitor n calitate de viitor, adic n calitate de punct de regsire a fiinei mele, n calitate de loc de apariie a Sinelui. Acum suntem mai n msur s interogm viitorul asupra fiinei sale, de vreme ce acest viitor pe care l am spre a fi este doar posibili' tatea mea de prezen la fiina dincolo de fiin. n acest sens viitorul se opune riguros trecutului. ntr-adevr, trecutul este fiina care eu sunt n afara mea, dar este fiina care sunt fr posibilitatea de a nu o fi E ceea ce am numit: a fi trecutul su n urma sa. Dimpotriv, viitorul pe care l am spre a fi este n fiina sa astfel nct eu Aoax pot s fiu el cci libertatea mea l macin n fiina sa pe dedesubt. Asta nseamn c viitorul constituie sensul pentru-sinelui meu prezent, ca proiectul posibilitii sale, dar c el nu predetermin deloc pentru-sinele

meu viitor, de vreme ce pentru-sinele e mereu abandonat n aceast obligaie neantizatoare de a fi fundamentul neantului su. Viitorul nu face dect s preschieze cadrul n care pentru-sinele se va determina s fie n calitate de fug prezentificatoare la fiin ctre un alt viitor. El este ceea ce a fi dac n-a fi liber i ceea ce nu pot s am spre a fi dect pentru c sunt liber. n acelai timp n care apare la orizont pentru a m anuna ceea ce sunt pornind de la ceea ce voi fi (Ce faci?" Sunt pe punctul de a fixa n cuie acest covor, de a atrna pe perete acest tablou"), prin natura sa de viitor prezent-pentru-sine el se dezarmeaz, de vreme ce pentru-sinele care va fi, va fi sub chipul de a se determina el nsui s fie i de vreme ce viitorul, devenit viitor trecut ca preschi a acestui pentru-sine, nu va putea dect s-1 solicite, n calitate de trecut, s fie ceea ce el se determin s fie. Intr-un cuvnt, eu sunt viitorul meu n perspectiva constant a posibilitii de a nu fi el. De aici aceast angoas pe care am descris-o mai sus i care vine din aceea c nu sunt destul acest viitor pe care l am spre a fi i care i d sensul prezentului meu: nseamn c sunt o fiin al crei sens e mereu problematic. n zadar ar vrea pentru-sinele s se nlnuie la posibilul su, ca la fiina care el este n afara lui nsui, dar care el este, cel puin, cu siguran n afara lui nsui: pentru-sinele n u poate s fie niciodat dect n mod problematic viitorul su, cci es te separat de el printr-un neant care el este; ntr-un cuvnt, el este liber i libertatea sa i este ei nsei propria sa limit. A fi liber nseamn a fi condamnat la a fi liber. Astfel, viitorul nu are fiin n calitate de viitor. El nu este n sine i nu este nici sub chipul de a fi al Pentru-sinelui, de vreme ce el este sensul pentru-sinelui. Viitorul nu este, el se posibilizeaz. Viitorul este posibilizarea continu a posibili, lor ca sensul pentru-sinelui prezent, n msura n care acest sens e problematic i, ca atare, i scap radical pentru-sinelui prezent. Viitorul, astfel descris, nu corespunde unei suite omogene i cronologic ordonate de clipe viitoare. Cu siguran, exist o ierarhie a posibililor mei. Dar aceast ierarhie nu corespunde ordinii temporalittii universale, cea care se va stabili pe bazele temporalittii originare. Eu sunt o infinitate de posibiliti, cci sensul pentru-sinelui este com-

plex i n-ar putea intra ntr-o formul. Dar cutare posibilitate este mai determinant pentru sensul pentru-sinelui prezent dect cutare alta care estemai aproape n timpul universal. De exemplu, aceast posibilitate de a merge s vd la ora dou un prieten pe care nu l-am mai vzut de doi ani e ntr-adevr un posibil care sunt eu. Dar posibilii mai apropiai - posibilitatea de a merge cu taxiul, cu autobuzul, cu metroul, pe jos - rmne n prezent nedeterminat. Eu nu sunt nici una din aceste posibiliti. De asemenea, exist goluri n seria posibilitilor mele. Golurile vor fi umplute, n ordinea cunoaterii, prin constituirea unui timp omogen i fr lacune - n ordinea aciunii, prin voin, adic prin alegerea raional i tematizant, n funcie de posibilii mei, de posibiliti care nu sunt, care nu vor fi niciodat posibilitile mele i pe care le voi realiza sub chipul totalei indiferene pentru a atinge un posibil care sunt.

Ontologia temporalittii A) TEMPORALITATEA STATIC Descrierea noastr fenomenologic a celor trei ek-staze temporale trebuie s ne permit s abordm acum temporalitatea ca structur totalitar organiznd n ea structurile ek-statice secundare. Dar acest nou studiu trebuie s se fac din dou puncte de vedere diferite. Temporalitatea este adesea considerat ca nedefinibil. Fiecar admite totui c ea este nainte de toate succesiune. Iar succesiune la rndul su, se poate defini ca o ordine al crei principiu ordonator este relaia nainte-dup. O multiplicitate ordonat n conformitate cu nainte-dup, aceasta este multiplicitatea temporal. Este necesar deci, pentru a ncepe, s avem n vedere alctuirea i cerinele termenilor nainte" i dup". E ceea ce vom numi statica temporal, de vreme ce aceste noiuni de nainte i de dup pot fi privite sub aspectul lor strict ordinal i independent de schimbarea propriu-zis. Dar timpul nu este doar o ordine fix pentru o multiplicitate determinat:

observnd mai bine temporalitatea constatm faptul succesiunii, adic faptul c cutare dup devine un nainte, c prezentul devine trecut, iar viitorul, viitor-anterior. E ceea ce va trebui cercetat n al doilea rnd sub numele de dinamic temporal. Fr nici o ndoial, n dinamica temporal va trebui cutat secretul constituiei statice a timpului. Dar e preferabil s mprim dificultile. ntr-adevr, ntr-un sens se poate spune c statica temporal poate s fie privit separat, ca o anumit structur formal a temporalittii - ceea ce Kant numete ordinea timpului - i c dinamica corespunde curgerii materiale sau, dup terminologia kantian, cursului timpului. Exist deci interes s cercetm aceast ordine i acest curs n mod succesiv. Ordinea nainte-dup" se definete mai nti prin ireversibilitate. Se va numi succesiv o serie creia nu i s-ar putea cerceta termenii dect unul cte unul i ntr-un singur sens. Dar s-a dorit s se vad n nainte i dup - tocmai pentru c termenii seriei se dezvluie unul cte unul i fiecare este exclusiv fa de ceilali - forme de separare. i, ntr-adevr, chiar timpul e cel care m separ, de exemplu, de realizarea dorinelor mele. Dac sunt obligat s atept aceast realizare, e pentru c ea este situat dup alte evenimente. Fr succesiunea de diveri dup", a fi imediat ceea ce vreau s fiu, n-ar mai exista distan ntre mine i mine, nici separaie ntre aciune i vis. Asupra festei virtui separatoare a timpului au insistat n mod esenial romancierii i poeii, ca i asupra unei idei vecine care reiese de altfel din dinamica temporal: c orice acum" e destinat s devin un pe vremuri". Timpul macin i sap, el separ, las s treac. i tmdule te tot n calitate de separator - separnd omul de necazul sau de biectul necazului su. Las timpul s fac rnduial", i spune regele lui don Rodrigo. n general, eti izbit mai ales de necesitatea oricrei fiine de a fi sfiat ntr-o dispersie infinit de dup-uri care se succed. Chiar permanenii, chiar aceast mas care rmne invariabil n timp ce eu m schimb, trebuie s i etaleze i s-i refracte fiina n dispersia temporal. Timpul m separ de mine nsumi, de ceea ce am fost, de ceea ce vreau s fiu, de ceea ce vreau s fac, de lucruri i de cellalt. i timpul este ales ca msur practic a distanei: eti la o jumtate de

or de cutare ora, la o or de cutare altul, i trebuie trei zile pentru a ndeplini cutare munc etc. Rezult din aceste premise c o viziune temporal a lumii i a omului se va prbui ntr-o frmiare de nainte i dup. Unitatea acestei frmiri, atomul temporal, va fi clipa, care i are locul naintea anumitor clipe determinate i dup alte clipe, fr s conin nici nainte, nici dup n interiorul formei sale proprii. Clipa este indivizibil i netemporal, de vreme ce temporalitatea este succesiune; dar lumea se nruie ntr-o pulbere infinit de clipe i este o problem pentru Descartes, de exemplu, de a ti cum poate exista trecere de la o clip la alta: cci clipele sunt juxtapuse, adic separate prin nimic i totui fr comunicare. n acelai fel, Proust se ntreab cum poate Eul su s treac de la o clip la alta, cum, de exemplu, i regsete el, dup o noapte de somn, tocmai Eul su din ajun mai degrab dect oricare altul; i, n mod mai radical, empiritii, dup ce au negat permanena Eului, ncercau n zadar s stabileasc o aparen de unitate transversal de-a lungul clipelor vieii psihice. Astfel, atunci cnd se analizeaz n mod izolat puterea dizolvant a temporalitii, eti nevoit s recunoti c faptul de a fi existat la un moment dat nu constituie un drept pentru a exista n clipa urmtoare, nici mcar o ipotez sau o opiune asupra viitorului. Iar problema este atunci de a explica faptul c exist o lume, adic schimbri legate i permanene n timp. Totui, temporalitatea nu este numai i nici mcar n primul rnd separaie. E de ajuns, ca s ne dm seama de asta, s privim mai amnunit noiunea de nainte i cea de dup. A, spunem noi, este dup B. Tocmai am stabilit o relaie expres de ordine ntre A i B, ceea ce presupune deci unificarea lor chiar n interiorul acestei ordini. Dac n-ar exista ntre A i B alt raport dect acesta, el ar fi totui suficient pentru a le asigura legtura, cci i-ar permite gndirii s mearg de la unul la cellalt i s le uneasc ntr-o judecat de succesiune. Dac deci timpul este separaie, cel puin este o separaie de un tip special: o diviziune care reunete. Fie, se va spune, dar aceast relaie unificatoare este prin excelen o relaie externa Atunci cnd asociaionitii au vrut s stabileasc faptul c impresiile spiritului nu

erau reinute unele mpreun cu celelalte dect prin legturi pur externe, nu la relaia de nainte-dup, conceput ca simpl contiguitate", au redus ei n final toate legturile asociative? Fr ndoial. Dar n-a artat Kant c ar fi nevoie de unitatea experienei i, prin asta, de unificarea diversului temporal, pentru ca cea mai mic legtur de asociere empiric s fie mcar conceptibil? S analizm mai bine teoria asociaionist Ea se nsoete cu o concepie monist despre fiin ca fiind peste tot fiina-n-sine. Fiecare impresie a spiritului este n ea nsi ceea ce este, ea se izoleaz n plenitudinea sa prezenta nu conine nici o urm a viitorului, nici o lips. Hume, atunci cnd i-a lansat faimoasa provocare, s-a preocupat s stabileasc aceast lege, pe care el pretinde c o scoate din experien: putem cerceta cum vrem o impresie puternic sau slaba nu vom gsi niciodat nimic n ea nsi dect pe ea nsi, astfel nct orice legtur dintre un antecedent i un consecvent, orict de constant ar putea s fie, rmne ininteligibila S presupunem deci un coninut temporal A, existnd ca o fiin n sine, i un coninut temporal B, posterior primului i existnd n aceeai manier, adic n apartenena la sine a identitii. Trebuie remarcat mai nti c aceast identitate cu sine le oblig pe fiecare s existe fr nici o separaie de sine, fie ea temporala deci n eternitate sau n clipa ceea ce nseamn acelai lucru de vreme ce clipa, nefiind deloc definit interior Prin legtura nainte-dup, este netemporal. Ne ntrebm, n aceste condiii, cum poate starea lui A s fie anterioar strii lui B. N-ar servi la nimic s rspundem c nu strile sunt cele anterioare sau Posterioare, ci clipele care le conin: cci clipele sunt n sine prin ipotez, ca i strile. Or, anterioritatea lui A asupra lui B presupune n nsi natura lui A (clip sau stare) o incompletitudine care intete ctre B. Dac A este anterior lui B, atunci n B poate A s primeasc aceast determinaie. Altfel nici apariia, nici neantizarea lui B izolat n clipa sa nu pot s-i confere lui A izolat n sine nici cea mai mic calitate particular. ntr-un cuvnt, dac A trebuie s fie anterior lui B, A trebuie s fie, n nsi fiina sa, n B, ca viitor pentru sine. i reciproc, B, dac trebuie s-i fie posterior lui A trebuie s rmn n

urma sa nsui n A, care-i va conferi sensul su de posterioritate. Dac deci le concedem a priori fiina n sine lui A i lui B, este imposibil s stabilim ntre ele fie i cea mai mic legtur de succesiune, ntr-adevr, aceast legtur ar fi o relaie pur extern i, ca atare, ar trebui s admitem c rmne n aer, privat de substrat, fr a putea s depeasc nici pe A nici pe B, ntr-un fel de neant netemporal. Mai exist posibilitatea ca acest raport nainte-dup s nu poat exista dect printr-un martor care l stabilete. Numai c, dac acest martor poate s fie n acelai timp n A i n B, nseamn c el nsui este temporal i problema se va pune din nou pentru el. Sau, dimpotriv, el poate transcende timpul printr-un dar de ubicuitate temporal care echivaleaz cu netemporalitatea. E soluia la care s-au oprit de asemenea Descartes i Kant: pentru ei, unitatea temporal n snul creia raportul sintetic nainte-dup se dezvluie i este conferit multiplicitii clipelor printr-o fiin care ea nsi scap temporalitii. Ei pornesc, i unul, i cellalt, de la presupoziia unui timp care ar fi form de diviziune i care se disociaz el nsui n pur multiplicitate. Unitatea timpului neputnd s fie furnizat de ctre timpul nsui, ei nsrcineaz cu asta o fiin extratemporal: Dumnezeu i creaia sa continu la Descartes, Eu gndesc i formele sale de unitate sintetic la Kant. Doar c la primul timpul este unificat prin coninutul su material care este meninut n existen printr-o creaie perpetu ex nihilo, la cel de-al doilea, dimpotriv nsi forma timpului e cea la care se vor aplica conceptele intelectului pur. Oricum, u~ netemporal (Dumnezeu sau Eu gndesc) e cel nsrcinat s nzestrez temporali (clipele) cu temporalitatea lor. Temporalitatea devine simpl relaie extern i abstract ntre substane netemporale: se vrea a fi reconstituit n ntregime cu materiale atemporale. Este evident c o astfel de construcie, fcut mai nti contra timpului, nu poate s conduc apoi la temporal. ntr-adevr, sau vom temporaliza n mod implicit i disimulat netemporalul, sau, dac i pstrm n mod scrupulos netemporalitatea, timpul va deveni o pur iluzie uman un vis. ntr-adevr, dac timpul este real, trebuie ca Dumnezeu s atepte ca zahrul s se topeasc"; trebuie ca el s fie acolo, n

viitor, i ieri, n trecut, pentru a opera legtura momentelor, cci este necesar ca el s mearg s le ia de acolo de unde ele sunt. Astfel, pseudo-netemporalitatea sa ascunde alte concepte, cel al infinitii temporale i cel al ubicuitii temporale. Dar acestea nu pot avea un sens dect pentru o form sintetic de smulgere din sine care nu mai corespunde deloc fiinei n sine. Dac dimpotriv, se sprijin de exemplu, omnisciena lui Dumnezeu pe extratemporalitatea sa, atunci el nu are nici o nevoie s atepte ca zahrul s se topeasc pentru a vedea c se va topi. Dar atunci necesitatea de a atepta i, prin urmare, temporalitatea nu pot s reprezinte dect o iluzie rezultnd din finitudinea uman ordinea cronologic nu este nimic dect percepia confuz a unei ordini logice i eterne. Argumentul se poate aplica fr nici o modificare la Eu gndesc" al lui Kant. i n-ar servi la nimic s obiectm c la Kant, timpul are Vi unitate ca atare de vreme ce el se ivete, ca form a priori, din netemporal; cci e vorba mai puin de a da seam de unitatea total a apariiei sale dect de legturile intratemporale ale lui nainte i ale lui dup. Se va vorbi de o temporalitate virtual pe care unificarea a fcut-o s treac n act? Dar aceast succesiune virtual e mai puin comprehensibil chiar dect succesiunea real de care tocmai vorbeam. Ce este o succesiune care ateapt unificarea pentru a deveni succesiune? La cine, la ce aparine ea? i totui, dac ea nu este deja dat undeva, cum ar putea s-o secrete netemporalul fr ca el s piard orice netemporalitate, cum ar putea ea emana din el fr s-1 sparg? De altfel, chiar ideea de unificare este aici perfect incomprehensibil. ntr-adevr, am presupus dou n-sine-uri izolate la locul lor, la timpul lor. Cum poi s le unifici? Este vorba de o unificare real? n acest caz, sau ne mulumim cu cuvinte - iar unificarea nu va depi pe cele dou n-sine-uri izolate n identitatea i completitudinea lor respective -, sau va trebui constituit o unitate de un tip nou, mai precis unitatea ek-static: fiecare stare va fi n afara sa, acolo, pentru a fi nainte sau dup cealalt. Numai c va fi trebuind s le spargem fiina, s le-o decomprimm, ntr-un cuvnt s le-o temporalizm i nu numai s le apropiem. Or, cum va fi capabil unitatea netemporal a lui Eu gndesc, ca sim-

pl facultate de a gndi, s opereze aceast decomprimare de fiin? Vom spune c unificarea este virtual, cu alte cuvinte c s-a proiectat, dincolo de impresii, un tip de unitate destul de asemntoare noemei husserliene? Dar cum va concepe un netemporal, avnd de unit netemporale, o unificare de tipul succesiunii? Iar dac, aa cum va trebui s se admit atunci, esse al timpului este un percipi, cum se constituie percipitur; ntr-un cuvnt, cum o fiin de structur atemporal ar putea s aprehendeze ca temporale (sau s intenionalizeze ca atare) n-sine-uri izolate n netemporalitatea lor? Astfel, n msura n care este n acelai timp form de separare i form de sintez, temporalitatea nu se las nici derivat dintr-un netemporal, nici impus din afar netemporalelor. Leibniz, ca reacie mpotriva lui Descartes, Bergson, ca reacie mpotriva lui Kant, n-au vrut s vad, la rndul lor, n temporalitate dect un pur raport de imanen i de coeziune. Leibniz consider problema trecerii de la o clip la alta i soluia sa, creaia continu, ca o fals problem cu o soluie inutil: dup el, Descartes ar fi uitat continuitatea timpului. Afirmnd continuitatea timpului, ne interzicem s-1 concepem ca format din clipe i, dac nu mai exist clipe, nu mai exist raport nainte-dup ntre clipe. Timpul este o vast continuitate de curgere, creia nu i se pot deloc preciza elemente prime care ar exista n-sine. Or asta nseamn a uita c nainte-dup este i o form care separ. Dac timpul este o continuitate dat cu o incontestabil tendin de separaie, se poate pune sub o alt form ntrebarea lui Descartes: de unde vine puterea unificatoare a continuitii? Fr ndoial, nu exist elemente prime juxtapuse ntr-un continuu. Dar asta tocmai pentru c el este mai nti unificare. Tocmai pentru c eu trasez linia dreapt, dup cum spune Kant, linia dreapt, realizat n unitatea unui singur act, este altceva dect o linie punctat infinit. Cine traseaz deci timpul? ntr-un cuvnt, aceast continuitate este un fapt de care trebuie dat seam. Ea n-ar putea fi o soluie. S ne amintim, de altfel, faimoasa definiie a lui Poincare: o serie a, b, c, spune el, este continu atunci cnd se poate scrie: a = b, b = c, a = c. Aceast defini-

ie este excelent prin faptul c ne prezint tocmai un tip de fiin care este ceea ce nu este i care nu este ceea ce este: n virtutea unei axiome, a = c; n virtutea continuitii nsei, a&c. Astfel o este i nu este echivalent cu c. i b, egal cu a i egal cu c, este diferit de el nsui n msura n care a nu este egal cu c. Dar aceast definiie ingenioas rmne un pur joc de spirit atta timp ct o lum n consideraie din perspectiva n-sinelui. Iar dac ea ne furnizeaz un tip de fiin care, n acelai timp, este i nu este, ea nu ne furnizeaz nici principiile, nici fundamentul ei. Totul rmne de fcut. n studiul temporalitii, n special, se nelege bine ce serviciu poate s ne ofere continuitatea, intercalnd ntre clipa a i clipa c, orict de apropiate ar fi ele, un intermediar b, astfel nct, dup formula a = b, b = c, a # c, el s fie n acelai timp indiscernabil de a i indiscernabil de c, care sunt perfect discernabile unul de cellalt. El este cel care va realiza raportul nainte-dup, el va fi cel care va fi naintea lui nsui, n msura n care este indiscernabil de a i de c. S fie ntr-un ceas bun. Dar cum poate s existe o astfel de fiin? De unde i vine natura sa ek-static? Cum se face c aceast sciziune care se schieaz n el nu se sfrete, nu explodeaz n doi termeni din care unul s-ar contopi cu a i cellalt cu c? Cum s nu se vad c exist o problem a unitii sale? Poate o cercetare mai aprofundat a condiiilor de posibilitate ale acestei fiine ne-ar fi nvat c doar pentru-sinele poate exista astfel n unitatea ek-static cu sine. Dar tocmai aceast cercetare nu a fost ncercat, iar coeziunea temporal la Leibniz disimuleaz n fond coeziunea prin imanen absolut a logicului, adic identitatea Dar, cu siguran, dac ordinea cronologic este continu, ea n-ar putea fi simbolizat prin ordinea identitii, cci continuul nu este compatibil cu identicul. In acelai fel, Bergson, cu durata sa, care este organizare melodic i multiplicitate de interpenetrare, nu pare s vad c o organizare de multiplicitate presupune un act organizator. El are dreptate mpotriva lui Descartes atunci cnd suprim clipa: dar Kant are dreptate mpotriva lui afirmnd c nu exist sintez dat. Acest trecut bergsonian, care ader la prezent i chiar l penetreaz, nu este dect o figur retoric. i e tocmai ceea ce arat dificultile pe care

Bergson le-a ntlnit n teoria sa a memoriei. Cci dac trecutul, dup cum afirm el, este inactivul, el nu poate dect s rmn n urm, nu va ajunge niciodat s ptrund prezentul sub form de amintire dect dac o fiin prezent i-ar fi luat obligaia de a exista n plus n mod ek-static n trecut. i, fr ndoial, la Bergson cea care dureaz este o aceeai fiin. Dar tocmai asta nu face dect s se simt i mai bine nevoia de clarificri ontologice. Cci noi nu tim, pentru a termina, dac fiina e cea care dureaz sau dac durata este fiina. i dac durata este fiina, atunci trebuie s ni se spun care este structura ontologic a duratei; iar dac, dimpotriv, fiina e cea care dureaz, trebuie s ni se arate ce, n fiina sa, i permite s dureze. Ce putem concluziona, la captul acestei discuii? In primul rnd aceasta: temporalitatea este o for dizolvant, dar n snul unui act unificator, ea este mai puin o multiplicitate real - care n-ar putea s primeasc apoi nici o unitate i, prin urmare, care n-ar exista nici ca multiplicitate -, ct o cvasi-multiplicitate, o schi de disociere n snul unitii. Nu trebuie s ncercm s privim separat unul sau altul din aceste dou aspecte: dac punem mai nti unitatea temporal, riscm s nu mai nelegem nimic din succesiunea ireversibil ca sens al acestei uniti; dar dac socotim succesiunea dezagregatoare drept caracterul originar al timpului, riscm s nu mai putem nelege nici mcar c ar exista un timp. Dac deci nu exist nici o prioritate a unitii asupra multiplicitii, nici a multiplicitii asupra unitii, trebuie s concepem temporalitatea ca o unitate care se multiplic, adic temporalitatea nu poate s fie dect un raport de fiin n snul aceleiai fiine. Nu putem s-o avem n vedere ca pe un receptacul a crui fiin ar fi dat, cci ar nsemna s renunm pentru totdeauna s nelegem cum de aceast fiin n sine se poate fragmenta n multiplicitate sau cum poate n-sinele receptaculelor minime, sau clipele, s se reuneasc n unitatea unui timp. Temporalitatea nu este. Numai o fiin cu o anumit structur de fiin poate fi temporal n unitatea fiinei sale. nainte i dup nu sunt inteligibile, am notat noi, dect ca relaie intern. Acolo, n dup, naintele se determin ca nainte i reciproc. ntr-un cuvnt, naintele nu este inteligibil dect dac

este fiina care este naintea ei nsei. nseamn c temporalitatea nu poate dect s desemneze modul de a fi al unei fiine care este ea nsi n afara sa. Temporalitatea trebuie s aib structura ipseitii. ntr-adevr, numai pentru c inele este sine acolo, n afara sa, n fiina sa, poate el s fie nainte sau dup sine, poate el s aib n general nainte i dup. Nu exist temporalitate dect ca intrastructur a unei fiine care are spre a fi fiina sa, adic n calitate de structur a pentru-sinelui. Nu c pentru-sinele ar avea o prioritate ontologic asupra temporalitii. Dar temporalitatea este fiina pentru-sinelui n msura n care el are spre a fi ea n mod ek-static. Temporalitatea nu este, ci pentru-sinele se temporalizeaz n existent. Reciproc, studiul nostru fenomenologic al Trecutului, Prezentului i Viitorului ne permite s artm c pentru-sinele nu poate fi dect sub forma temporal. Pentru-sinele, ivindu-se n fiin ca neantizare a n-sinelui, se constituie totodat sub toate dimensiunile posibile de neantizare. Din orice parte l-am considera, el este fiina care nu ine de sine nsi dect printr-un fir sau, mai precis, este fiina care, fiind, face s existe toate dimensiunile posibile ale neantizrii sale. Se desemnau n lumea antic coeziunea profund i dispersia poporului evreu cu numele de diaspora". Acest cuvnt ne va servi pentru a desemna modul de a fi al pentru-sinelui: el este diasporic. Fiina-n-sine nu are dect o dimensiune de a fi, dar apariia neantului ca ceea ce este fost n inima fiinei complic structura existenial fcnd s apar mirajul ontologic al Sinelui. Vom vedea mai trziu c reflexia, transcendena i fiina-n-lume, fiina-pentru-cellalt, reprezint mai multe dimensiuni ale neantizrii sau, dac preferm, mai multe raporturi originare cu sine ale fiinei. Astfel neantul introduce cvasi-multiplicitatea n snul fiinei. Aceast cvasi-multiplicitate este fundamentul tuturor muliplicitilor intra-mundane, cci o multiplicitate presupune o unitate primar n snul creia ncepe s se contureze multiplicitatea. n acest sens nu este adevrat c ar exista, aa cum pretinde Meyerson, un scandal al diversului i c responsabilitatea acestui scandal i revine realului. In-sinele nu este divers, nu este multiplicitate, iar pentru

ca s primeasc multiplicitatea drept caracteristic a fiinei-sale-nmijlocul-lumii este nevoie de apariia unei fiine care s fie prezent n acelai timp la fiecare n-sine izolat n identitatea sa. Prin realitatea-uman vine n lume multiplicitatea, cvasi-multiplicitatea n snul fiinei-pentru-sine e cea care face ca numrul s se dezvluie n lume. Dar care este sensul acestor dimensiuni multiple sau cvasi-multiple ale pentru-sinelui? Sunt diferitele sale raporturi cu fiina sa. Atunci cnd eti ceea ce eti, pur i simplu, nu exist dect o manier de a fi fiina ta. Dar din momentul n care nu mai eti fiina ta, diferite maniere de a o fi nefiind-o se ivesc simultan. Pentru-sinele, pentru a ne limita la primele ek-staze - cele care, n acelai timp, marcheaz sensul originar al neantizrii i reprezint cea mai mic neantizare -, poate i trebuie n acelai timp: 1 s nu fie ceea ce este; 2 s fie ceea ce nu este; 3 n unitatea unei perpetue rentoarceri, s fie ceea ce nu este i s nu fie ceea ce este. E vorba de trei dimensiuni ek-statice, sensul ek-stazei fiind distan fa de sine. Este imposibil s concepi o contiin care s nu existe dup aceste trei dimensiuni. Iar dac cogito-ul descoper mai nti una din ele, asta nu vrea s nsemne c ea ar fi prima, ci doar c se dezvluie mai uor. Dar, izolat de celelalte, aceast dimensiune este unselbststndig" i las s se vad imediat celelalte dimensiuni. Pentru-sinele este o fiin care trebuie sa existe n acelai timp n toate dimensiunile sale. Aici, distana, conceput ca distan fa de sine, nu este nimic real, nimic care s fie ntr-o manier general ca n sine: este doar nimicul, neantul care este fost" ca separaie. Fiecare dimensiune este un mod de a se proiecta n zadar ctre Sine, de a fi ceea ce eti dincolo de un neant, o manier diferit de a fi aceast slbire de fiin, aceast frustrare de fiin pe care pentru-sinele o are spre a fi. S o analizm pe fiecare din ele n mod separat. n prima, pentru-sinele urmeaz s fie fiina sa n urma sa, ca ceea ce el este fr s-i fie temeiul. Fiina sa este acolo, lng el, dar un neant l separ de ea, neantul facticitii. Pentru-sinele, ca fundament al neantului su - i ca atare necesar -, este separat de contingena sa originar prin faptul c nu poate nici s-o nlture, nici s se conto-

peasc cu ea. El este pentru el nsui, dar sub forma iremediabilului i gratuitului. Fiina sa este pentru el, dar el nu este pentru aceast fiin, cci tocmai aceast reciprocitate a reflex-reflectantului ar face s dispar contingena originar a ceea ce este. Tocmai pentru c pentru-sinele se sesizeaz sub forma fiinei este el la distan ca un joc de refiex-reflectant care s-a scurs n n-sine i n care nu mai este reflexul cel care face s existe reflectantul, nici reflectantul, cel care face s existe reflexul. Aceast fiin, pe care pentru-sinele o are spre a fi, se d, din aceast cauz, ca ceva asupra creia nu mai exist revenire, tocmai pentru c pentru-sinele nu poate s-o ntemeieze n modul refiex-reflectant, ci n msura n care el ntemeiaz doar legtura acestei fiine cu ea nsi. Pentru-sinele nu fundamenteaz deloc fiina acestei fiine, ci numai faptul ca aceast fiin s poat fi dat. E vorba aici de o necesitate necondiional: oricare ar fi pentru-sinele avut n vedere, el este ntr-un anumit sens, el este, de vreme ce poate fi numit, de vreme ce se pot afirma sau nega despre el anumite caracteristici. Dar n msura n care el este pentru-sine, el nu este niciodat ceea ce este. Ceea ce el este este n urma lui ca perpetuu depit. Tocmai aceast facticitate depit este cea pe care o numim trecut. Trecutul este deci o structur necesar a pentru-sinelui, cci pentrusinele nu poate exista dect ca o depire neantizatoare, iar aceast depire implic un depit. Este deci imposibil, n orice moment am cerceta un pentru-sine, s-1 sesizm ca neavnd nc trecut. Nu ar trebui s credem c pentru-sinele exist mai nti i se ivete n lume ln absoluta noutate a unei fiine fr trecut, pentru a-i constitui
Not:
a

Poi, i puin cte puin, un trecut. Oricare ar fi apariia n lume a pentru-sinelui, el vine la lume n unitatea ek-static a unui raport cu trecutul su: nu exist un nceput absolut care s devin trecut fr s aib trecut, ci, cum pentru-sinele, n calitate de pentru-sine, are spre a fi trecutul su, el vine n lume cu un trecut. Aceste cteva remarce ne permit s examinm sub o lumin puin nou problema naterii. Pare scandalos ca, n acest sens, contiina s apar" ntr-un moment oarecare, ca ea s vin s locuiasc" embrionul, pe scurt, s existe un moment n care vieuitorul n formare s fie fr

contiin i un moment n care o contiin fr trecut ar fi captat aici. Dar scandalul va nceta dac se dovedete c n-ar putea exista contiin fr trecut. Asta nu nseamn totui c orice contiin presupune o contiin anterioar fixat n n-sine. Acest raport al pentru-sinelui prezent cu pentru-sinele devenit n-sine ne ascunde raportul primar al paseitii, care este un raport al pentru-sinelui cu n-sinele pur. ntr-adevr, pentru-sinele se ivete n lume n calitate de neantizare a n-sinelui, i prin acest eveniment absolut se constituie trecutul ca atare, ca raport originar i neantizator al pentru-sinelui cu n-sinele. Ceea ce constituie n mod originar fiina pentru-sinelui este acest raport cu o fiin care nu este contiin, care exist n noaptea total a identitii i care pentru-sinele este totui obligat s fie, n afara lui, n urma lui. Cu aceast fiin, la care n nici un caz nu putem reduce pentru-sinele, n raport cu care pentru-sinele reprezint o noutate absolut, pentru-sinele simte o profund solidaritate de fiin, care se exprim prin cuvntul nainte: n-sinele este ceea ce pentru-sinele era nainte. n acest sens, se nelege foarte bine c trecutul nostru nu ne apare deloc ca limitat printr-o linie clar i ireproabil - ceea ce s-ar ntmpla n cazul n care contiina ar putea sa neasc n lume nainte s aib un trecut -, ci c, dimpotriv, el se pierde ntr-o obscuritate progresiva pn n tenebre care, totui, sunt tot noi nine; se nelege sensul ontologic al acestei solidariti ocante cu fetusul, solidaritate pe care nu o putem nici nega, nici pricepeCci, ntr-adevr, acest fetus eram eu, el reprezint limita de fapt a memoriei mele, dar nu limita de drept a trecutului meu. Exist o pro' blem metafizic a naterii, n msura n care m pot frmnta s tiu cum m-am nscut eu dintr-un astfel de embrion; iar aceast problem este poate insolubil. Dar nu avem aici o problem ontologic: nu avem s ne ntrebm de ce poate exista o natere a contiinelor, cci contiina nu-i poate aprea ei nsei dect ca neantizare de nsine, aadar ca fiind deja nscut. Naterea, ca raport de fiin ekstatic cu n-sinele care nu este ea, i n calitate de constituire a priori a paseitii, este o lege de a fi a pentru-sinelui. A fi pentru-sine nseamn a fi nscut. Dar nu e cazul s pui apoi ntrebri metafizice

asupra n-sinelui din care s-a nscut pentru-sinele, de tipul: Cum exista un n-sine naintea, naterii pentru-sinelui, cum s-a nscut pentru-sinele din acest n-sine mai degrab dect dintr-un cutare altul etc." Toate aceste ntrebri nu in cont de faptul c tocmai prin pentru-sine poate s existe trecutul n general. Dac exist un nainte, e deoarece pentru-sinele a aprut n lume i pornind de la pentru-sine se poate el stabili. n msura n care n-sinele este fcut coprezent la pentru-sine, o lume apare n locul izolrilor n-sinelui. Iar n aceast lume e posibil s se opereze o desemnare i s se spun: acest obiect, acel obiect. n acest sens, n msura n care pentru-sinele, n ivirea sa la fiin, face s existe o lume de coprezene, el face s apar i naintele" su drept coprezent la n-sine-uri ntr-o lume sau, dac se prefer, ntr-o stare a lumii care a trecut. Astfel nct, ntr-un sens, pentru-sinele apare ca fiind nscut din lume, cci n-sinele din care s-a nscut este n mijlocul lumii, n calitate de coprezent trecut printre coprezenti trecui: exist apariie, n lume i pornind de la lume, a unui pentru-sine care nu era nainte i care s-a nscut. Dar ntr-un alt sens, pentru-sinele este cel care face s existe un nainte, ntr-o manier general i, n acest nainte, coprezenti unii n unitatea unei lumi trecute i n aa fel nct am putea desemna pe unul sau pe altul dintre ei spunnd: acest obiect. Nu exist mai nti un timp universal n ca re s apar brusc un pentru-sine neavnd nc trecut. Dar pornind de la natere, ca lege de a fi originar i a priori a pentru-sinelui, se dezvluie o lume cu un timp universal, n care se poate desemna un Moment cnd pentru-sinele nu era nc i un moment cnd el apare, nme din care el nu s-a nscut i o fiin din care s-a nscut. Naterea este apariia raportului absolut de paseitate ca fiin ek-static a pentru-sinelui n n-sine. Prin ea apare un Trecut al Lumii. Vom reveni la asta. Aici ne e suficient s notm c pentru-sinele sau contiina este o fiin care se ivete la fiin dincolo de un ireparabil care el este i c acest ireparabil, n msura n care este n urma pentru-sinelui, n mijlocul lumii, este trecutul. Trecutul, ca fiin ireparabil pe care o am spre a fi fr nici o posibilitate de a nu o fi, nu intr n unitatea reflex-reflectant" a lui Erlebnis"; el este n afar. Totui el nu este

nici ca cel despre care exist contiin, n sensul n care, de exemplu, scaunul perceput este cel despre care exist contiin perceptiv. n cazul percepiei scaunului exist tez, adic sesizare i afirmare a scaunului ca n-sinele care contiina nu este. Ceea ce contiina are spre a fi n modul de a fi al pentru-sinelui este a-nu-fi-scaun. Cci al su a-nu-fi-scaun" este, vom vedea, sub form de contiin (de) a-nu-fi, adic aparen de a-nu-fi, pentru un martor care nu este aici dect pentru a mrturisi despre aceast nefiin. Negaia este deci explicit i constituie legtura de fiin ntre obiectul perceput i pentru-sine. Pentru-sinele nu este nimic n plus dect acest nimic translucid care este negaia lucrului perceput. Dar cu toate c trecutul este n afar, legtura nu este aici de acelai tip, cci pentru-sinele se d ca fiind trecutul. Din aceast cauz nu poate s existe tez despre trecut, cci poi pune doar ceea ce nu eti. Astfel, n percepia obiectului, pentru-sinele se asum pentru sine ca nefiind obiectul, n timp ce, n dezvluirea trecutului, pentru-sinele se asum ca fiind trecutul, i nu este separat de acesta dect prin natura de pentrusine, care nu poate fi nimic. Astfel, nu exist tez despre trecut i totui trecutul nu este imanent pentru-sinelui. El bntuie pentrusinele chiar n momentul n care pentru-sinele se asum ca nefiind cutare sau cutare lucru particular. El nu este obiectul privirii pentrusinelui. Aceast privire translucid pentru ea nsi se ndreapt dincolo de lucru, ctre viitor. Trecutul, n calitate de lucru care eti fr a-1 pune, n calitate de ceea ce bntuie fr a fi remarcat, este n spatele pentru-sinelui, n afara cmpului su tematic, care este n faa In1 ca cel pe care-1 lumineaz. Trecutul este pus-alturi" de pentru-sine, asumat ca ceea ce el are spre a fi, fr a putea fi nici afirmat, nici negat, nici tematizat, nici absorbit de ctre el. Cu siguran, asta nu nseamn c trecutul n-ar putea fi obiect al unei teze pentru mine i nici c n-ar fi adesea tematizat. Dar atunci el este obiectul unei cercetri explicite i, n acest caz, pentru-sinele se afirm ca nefiind acest trecut pe care l pune. Trecutul nu mai este n urm: el nu nceteaz ctui de puin s fie trecut, dar eu ncetez s fiu el: n modul dinti eu eram trecutul meu fr a-1 cunoate (dar ctui de puin fr s am contiina lui), n

al doilea mod mi cunosc trecutul, dar nu mai sunt el. Cum se poate, se va spune, s am contiin de trecutul meu dac nu n modul thetic? Totui trecutul este aici, n mod constant, este nsui sensul obiectului pe care l privesc i pe care l-am vzut deja, chipuri familiare care m nconjoar, este nceputul acestei micri care se continu n prezent i despre care n-a putea spune c este circular dac n-a fi fost eu nsumi n trecut martorul nceputului su, este originea i trambulina tuturor aciunilor mele, este aceast densitate a lumii, dat constant i care mi permite s m orientez i s m determin, sunt eu nsumi n msura n care m vizez ca o persoan (exist de asemenea o structur viitoare a Ego-ului), pe scurt, este legtura mea contingen i gratuit cu lumea i cu mine nsumi n msura n care o vizez continuu ca abandon total. Psihologii o numesc cunoatere. Dar n afara faptului c, prin chiar acest termen, o psihologizeaz", ei i nltur mijlocul de a da seam de ea. Cci cunoaterea este peste tot i condiioneaz tot, chiar i memoria: ntr-un cuvnt, memoria intelectual presupune cunoaterea, i ce este cunoaterea lor, dac trebuie s nelegi Prin asta un fapt prezent, dac nu o memorie intelectual? Aceast cunoatere supl, insinuant, schimbtoare, care face urzeala tuturor gndurilor noastre i care se compune din mii de indicaii vide, din mii de desemnri care puncteaz n urma noastr, fr imagine, fr cuvinte, fr idee, este trecutul meu concret n msura n care eu e ram el, n calitate de ireparabil profunzime-n-urm a tuturor gndurilor i a tuturor sentimentelor mele. In a doua sa dimensiune de neantizare, pentru-sinele se sesizeaz c a o anumit lips. El este aceast lips i este de asemenea i cel care lipsete, cci el are spre a fi ceea ce este. A bea sau a fi bnd, asta nseamn a nu fi terminat niciodat de but, a urma nc s fiu ca bnd dincolo de butorul care sunt. Iar cnd am terminat de but", am but: ansamblul alunec n trecut. Bnd acum sunt deci acest butor pe care eu l am spre a fi i care nu sunt; orice specificare despre mine nsumi mi scap n trecut dac trebuie s fie grea i plin, dac trebuie s aib densitatea identicului. Dac ea m atinge n prezent, nseamn c se mparte ea nsi n Nu-nc, nseamn c m desemneaz ca

totalitate nedesvrit i care nu poate s se desvreasc. Acest Nu-nc este mcinat de libertatea neantizatoare a pentru-sinelui. El nu este numai fiin-la-distan. El este subiere de fiin. Aici, pentru-sinele, care n prima dimensiune de neantizare era naintea sa, este n urma sa. naintea, n urma sa: niciodat sine. Este chiar sensul celor dou ek-staze Trecut, Viitor i de aceea valoarea n sine este prin natur repausul n sine, netemporalitatea! Eternitatea pe care omul o caut nu este infinitatea duratei, a acestei zadarnice curse dup sine de care sunt eu nsumi responsabil: este repausul n sine, atemporalitatea coincidenei absolute cu sine. In sfrit, n a treia dimensiune, pentru-sinele dispersat n jocul perpetuu de reflex-reflectant i scap lui nsui n unitatea aceleiai fugi. Aici fiina este peste tot i nicieri: oriunde caui s-o prinzi, este n fa, a scpat. Tocmai acest schimb reciproc de locuri n cadrul pentru-sinelui este Prezena la fiin. Prezent, trecut i viitor deopotriv, dispersndu-i fiina n trei dimensiuni, pentru-sinele, prin simplul fapt c se neantizeaz, este temporal. Nici una din aceste dimensiuni nu are prioritate ontologic asupra celorlalte, nici una din ele nu poate exista fr celelalte dou. Oricum, se impune totui s se pun accentul pe ek-staza prezent i nu pe ek-staza viitoare ca Heidegger - pentru c n calitate de revelaie la el nsui este pentru-sinele trecutul su, ca ceea ce el are sprea-fi-pentru-sine ntr-o depire neantizatoare, i ca revelaie la sine este el lips i este bntuit de viitorul su, adic de ceea ce el este pentru sine acolo, la distan. Prezentul nu este ontologic anterior trecutului i viitorului, el este condiionat de ctre ele la fel de mult ce condiioneaz i el, dar el este golul de nefiin indispensabil formei sintetice totale a temporalitii. Astfel, temporalitatea nu este un timp universal coninnd toate fiinele i mai ales realitile-umane. Ea nu este nici o lege de dezvoltare care s-ar impune din afar fiinei. Ea nu este nici fiina, dar este intrastructura fiinei care este propria sa neantizare, adic modul de a fi propriu fiinei-pentru-sine. Pentru-sinele este fiina care are spre a fi fiina sa sub forma diasporic a temporalitii.

B) DINAMICA TEMPORALITII Faptul c apariia pentru-sinelui se face cu necesitate urmnd cele trei dimensiuni ale temporalitii nu ne spune nimic despre problema duratei care reiese din dinamica timpului. La prima privire, problema pare dubl: de ce sufer pentru-sinele aceast modificare a fiinei sale care l face s devin trecut? i de ce un nou pentru-sine se ivete ex nihilo pentru a deveni prezentul acelui trecut? Aceast problem a fost ndelung mascat de o concepie despre fiina uman ca n-sine. Este mobilul respingerii kantiene a idealismului berkeleyan i este un argument favorit al lui Leibniz faptul c schimbarea implic n sine permanena. n consecin, dac presupunem o anumit permanen netemporal care rmne de-a lungul timpului, temporalitatea se reduce la a nu mai fi dect msura i ordinea schimbrii. Fr schimbare, nici temporalitate, de vreme ce timpul n-ar putea s aib ascendent asupra permanentului i identicului. Dac, pe de alt parte, ca la Leibniz, schimbarea nsi este dat ca explicaia logic a unui raport de la consecine la premise, aadar ca dezvoltarea atributelor unui subiect permanent, atunci nu mai exist temporalitate real. Dar aceast concepie se sprijin pe o mulime de erori. Mai nti, subzistena unui element permanent alturi de ceea ce se schimb nu Poate permite schimbrii s se constituie ca atare dect n ochii unui martor care ar fi el nsui unitatea a ceea ce se schimb i a ceea ce r mne. ntr-un cuvnt, unitatea schimbrii i a permanentului este

necesar constituirii schimbrii ca atare. Dar nsui acest termen de unitate, de care Leibniz i Kant au abuzat, nu nseamn aici mare lucru. Ce vrea s se spun cu aceast unitate de elemente disparate? Este ea doar o alipire pur exterioar? Atunci n-are sens. Trebuie ca ea s fie unitate de fiin. Dar aceast unitate de fiin cere ca permanentul s fie cel care se schimb; i, prin aceasta, ea este ek-static mai nti i trimite la pentru-sine n msura n care el este fiina ek-static prin esen; n plus, ea este distrugtoare a trsturii de

n-sine a permanenei i a schimbrii. S nu ni se spun defel c permanena i schimbarea sunt luate aici ca fenomene i nu au dect o fiin relativ: n-sinele nu se opune fenomenelor, ca noumenul. Un fenomen este n sine, n chiar termenii definiiei noastre, atunci cnd el este ceea ce este, fie aceasta n relaie cu un subiect sau cu un alt fenomen. i de altfel apariia relaiei, ca determinant al fenomenelor unele n raport cu altele, presupune, anterior, apariia unei fiine ekstatice care poate s fie ceea ce nu este pentru a ntemeia altundeva-ul i raportul. Recursul la permanen pentru a ntemeia schimbarea este de altfel perfect inutil. Ceea ce se vrea s se arate este c o schimbare absolut nu mai este, la drept vorbind, o schimbare, de vreme ce nu mai rmne nimic care se schimb - sau n raport cu care s existe schimbare. Dar n realitate este suficient ca ceea ce se schimb s fie n modul trecut vechea sa stare, pentru ca permanena s devin superflu; n acest caz schimbarea poate fi absolut, poate s fie vorba de o metamorfoz care atinge ntreaga fiin: ea nu se va constitui mai puin ca schimbare n raport cu o stare anterioar care ea va fi la trecut sub chipul lui era". Aceast legtur cu trecutul nlocuind pseudo-necesitatea permanenei, problema duratei poate i trebuie s se pun n legtur cu schimbrile absolute. De altfel nu exist altele, chiar i n lume". Pn la un anume prag, ele sunt inexistente; o dat trecut acest prag, ele se dezvolt n forma total, aa cum au artat-o experienele gestaltitilor. Dar, n plus, atunci cnd e vorba de realitatea-uman, ceea ce e necesar este schimbarea pur i absolut, care de altfel poate fi foarte bine schimbare Iar nimic care s se schimbe i care este nsi durata Chiar dac am admite, de exemplu, prezena absolut goal a unui pentru-sine la un n-sine permanent, ca simpl contiin a acestui pentru-sine, nsi existena contiinei ar implica temporalitatea de vreme ce ea ar urma s fie, fr schimbare, ceea ce ea este, sub form de a-1 fi fost". N-ar exista eternitate, ci necesitate constant pentru pentru-sinele prezent s devin trecut al unui nou prezent i aceasta n virtutea fiinei nsei a contiinei. Iar dac ni s-ar spune c aceast

revenire perpetu a prezentului la trecut printr-un nou prezent implic o schimbare intern a pentru-sinelui, vom rspunde c atunci temporalitatea pentru-sinelui e cea care este fundament al schimbrii i nu schimbarea e cea care fundeaz temporalitatea. Nimic nu poate deci s ne ascund aceste probleme care par la nceput insolubile: de ce prezentul devine trecut? care este acest nou prezent care apare brusc atunci? de unde vine el i de ce survine? i s bgm bine de seam, aa cum arat ipoteza noastr a unei contiine goale", c cea despre care este vorba aici nu este necesitatea, pentru o permanen, de a cdea n cascad din clip n clip - rmnnd n mod material o permanen: este necesitatea pentru fiin, oricare ar fi ea, de a se metamorfoza n ntregime, deopotriv form i coninut, de a se cufunda n trecut i de a se produce, n acelai timp, ex nihilo, ctre viitor. Dar exist aici dou probleme? S cercetm mai bine: prezentul n-ar putea trece dac el n-ar deveni naintele unui pentru-sine care se constituie fa de el ca dup. Nu exist deci dect un singur fenomen: apariie a unui nou prezent paseificnd prezentul care el era i paseificare a unui prezent antrennd apariia unui pentru-sine pentru care acest prezent va deveni trecut. Fenomenul devenirii temporale este o modificare global de vreme ce un trecut a nimic n-ar mai fi un trecut, de vreme ce un prezent trebuie s fie cu necesitate prezent al acestui trecut. De altfel, aceast metamorfoz nu atinge numai prezentul pur; trecutul anterior i viitorul sunt la fel de atinse. Trecutul prezentului care a suportat modificarea de paseitate devine trecut al unui trecut sau mai mult ca perfect. In ceea ce o privete, eterogenitatea prezentului i cea a trecutului este dintr-o dat suprimat, de vreme ce, ceea ce se distingea de trecut ca prezent, a devenit trecut. In cursul metamorfozei, prezentul rmne prezent al acestui trecut, dar devine prezent trecut al acestui trecut. Asta nseamn n primul rnd c el este omogen seriei trecutului care urc din nou de la el pn la natere, apoi c el nu mai este trecutul su sub form de a avea spre a fi el, ci n modul de a fi avut spre a fi el. Legtura ntre trecut i mai mult ca perfect este o legtur care este sub modul nsinelui; i ea apare pe fundamentul pentru-sinelui prezent. El e cel

care susine seria trecutului i a mai mult ca perfectelor sudate ntr-un singur bloc. Viitorul, pe de alt parte, cu toate c este atins de asemenea de ctre metamorfoza nu nceteaz s fie viitor, adic s rmn n afara pentru-sinelui, nainte, dincolo de fiin, dar el devine viitor al unui trecut sau viitor anterior. El poate ntreine dou feluri de relaii cu noul prezent, dup cum este vorba de viitorul imediat sau de viitorul ndeprtat. n primul caz, prezentul se d ca fiind acest viitor n raport cu trecutul: Iat ceea ce ateptam." El este prezent al trecutului su sub chipul de viitor anterior al acestui trecut. Dar n acelai timp n care el este pentru-sine ca viitorul acestui trecut, el se realizeaz ca pentru-sine, deci ca nefiind ceea ce viitorul promitea s fie. E o dedublare: prezentul devine viitor anterior al trecutului, negnd n acelai timp c ar fi acest viitor. Iar viitorul prim nu este deloc realizat: el nu mai este viitor n raport cu prezentul, fr s nceteze s fie viitor n raport cu trecutul. El devine coprezentul irealizabil al prezentului i pstreaz o idealitate total. Asta este deci ceea ce ateptam?" El rmne viitor n mod ideal coprezent prezentului, ca viitor nerealizat al trecutului acestui prezent. In cazul n care viitorul s-a ndeprtat, el rmne viitor n raport cu noul prezent, dar dac prezentul nu se constituie el nsui ca lipsa a acestui viitor, i pierde caracterul su de posibilitate. n acest caz, viitorul anterior devine un posibil indiferent n raport cu noul prezent i nu posibilul su. n acest sens el nu se mai posibilizeaz, dar pr1' mete fiina-n-sine n calitate de posibil. El devine posibil dat, adic posibil n sine al unui pentru-sine devenit n-sine. Ieri a fost posibil ca posibil al meu - ca eu s plec lunea viitoare la ar Astzi acest posibil nu mai este posibilul meu, el rmne obiectul gndit al contemplaiei mele n calitate de posibil mereu viitor ce am fost. Singura sa legtur cu prezentul meu este c eu am spre a fi, sub chipul lui eram", acest prezent devenit trecut, cruia el nu a ncetat s-i fie, dincolo de prezentul meu, posibilul. Dar viitor i prezent trecut s-au solidificat n n-sine pe fundamentul prezentului meu. Astfel viitorul, n cursul procesului temporal, trece la n-sine fr a-i pierde vreoda-

t caracterul su de viitor. Atta timp ct nu este atins de prezent, el devine doar viitor dat. Atunci cnd este atins, este afectat de caracterul de idealitate; dar aceast idealitate este idealitate in sine, cci ea se prezint ca lips dat a unui trecut dat i nu ca absentul care un pentru-sine prezent urmeaz s fie sub chipul dea nu fi. Atunci cnd viitorul este depit, el rmne pentru totdeauna n afara seriei trecuturilor, ca viitor anterior: viitor anterior al acelui trecut devenit mai mult ca perfect, viitor ideal dat, n calitate de coprezent la un prezent devenit trecut. Rmne de cercetat metamorfoza pentru-sinelui prezent n trecut, cu apariia conex a unui nou prezent. Eroarea ar fi s crezi c are loc o suprimare a prezentului anterior o dat cu apariia unui prezent nsine, care ar reine o Imagine a prezentului disprut. ntr-un sens, s-ar cuveni aproape s inversm termenii pentru a gsi adevrul, de vreme ce paseificarea ex-prezentului este trecere la n-sine, n timp ce apariia unui nou prezent este neantizare a acestui n-sine. Prezentul nu este un nou n-sine, el este ceea ce nu este, ceea ce este dincolo de fiin, el este cel despre care nu se poate spune este" dect la trecut; trecutul nu este deloc abolit, el este cel care a devenit ceea ce era, este fiina prezentului. n sfrit, am subliniat destul, raportul prezentului cu trecutul este un raport de fiin, nu de reprezentare. Astfel c prima trstur care ne frapeaz este reacapararea pentru-sinelui de ctre fiina ca i cnd el n-ar mai avea fora de a-i Su sine neantul propriu. Fisura profund pe care pentru-sinele o are s Pre a fi se astup, neantul care trebuie s fie fost" nceteaz s mai ne , el este expulzat n msura n care fiina-pentru-sine paseificat devine o calitate a n-sinelui. Dac eu am simit cutare tristee n trecut, aceasta nu mai exist n msura n care am simit-o, aceast tristee nu mai are dect exact msura de fiin pe care poate s-o aib o aparen care se face propriul su martor; ea este pentru c a fost fiina i vine aproape ca o necesitate extern. Trecutul este o fatalitate de-a-ndoaselea: pentru-sinele poate s se fac ceea ce vrea, el nu poate scpa necesitii de a fi n mod iremediabil, pentru un nou pentrusine, ceea ce el a vrut s fie. De aceea trecutul este un pentru-sine

care a ncetat s fie prezen transcendent la n-sine. n sine el nsui, el a czut n mijlocul lumii. Ceea ce eu urmeaz s fiu sunt ca prezen la lumea care nu sunt eu, dar ceea ce eram, eram n mijlocul lumii, n modalitatea lucrurilor, n calitate de existent intramundan. Totui, aceast lume n care pentru-sinele are spre a fi ceea ce era, nu poate s fie chiar cea la care el este actualmente prezent. Astfel se constituie trecutul pentru-sinelui ca prezen trecut la o stare trecut a lumii. Chiar dac lumea n-a suferit nici o variaie n timp ce pentru-sinele trecea" de la prezent la trecut, cel puin e vzut ca a fi suferit aceeai schimbare formal pe care tocmai o descriam n snul fiinei-pentru-sine. Schimbare care nu este dect un reflex al veritabilei schimbri interne a contiinei. Altfel spus, pentru-sinele, cznd n trecut ca ex-prezen la fiina devenit n-sine, devine o fiin n* mijlocul-lumii" i lumea este reinut n dimensiunea trecut ca cea n mijlocul creia pentru-sinele trecut este n sine. Ca sirena al crei corp uman sfrete n coad de pete, pentru-sinele extramundan sfrete n urma sa n lucru n lume. Sunt coleric, melancolic, am complexul lui CEdip sau complexul de inferioritate pentru totdeauna, dar la trecut, sub forma lui eram", n mijlocul lumii, aa cum sunt funcionar sau ciung sau proletar. n trecut, lumea m cuprinde i m pierd n determinismul universal, dar mi transcend n mod radical trecutul ctre viitor chiar n msura n care eram el". Un pentru-sine exprimndu-i ntregul neant, reacaparat de ctre n-sine i dilundu-se n lume, astfel este trecutul pe care l am spre a fi, astfel este avatarul pentru-sinelui. Dar acest avatar se produce n unitate cu apariia unui pentru-sine care se neantizeaz ca prezen la lume i care are spre a fi trecutul pe care l transcende. Care este sensul acestei apariii? Trebuie s ne ferim de a vedea aici apariia unei fiine noi. Totul se petrece ca i cum prezentul ar fi un perpetuu gol de fiin, imediat umplut i perpetuu renscut; ca i cum prezentul ar fi o fug continu n faa absorbirii n n-sine", care l amenin pn la victoria final a n-sinelui, care l va antrena ntr-un trecut care nu mai este trecut al nici unui pentru-sine. Moartea este aceast victorie, cci moartea este oprirea radical a temporalitii prin

paseificare a ntregului sistem sau, dac dorim, reacaparare a totalitii umane de ctre n-sine. Cum putem explica acest caracter dinamic al temporalitii? Dac aceasta nu este - i sperm a fi artat acest lucru - o calitate contingen care se adaug fiinei pentru-sinelui, trebuie s se poat arta c dinamica sa este o structur esenial a pentru-sinelui conceput ca fiina care are spre a fi propriul su neant. Ne gsim, se pare, din nou la punctul de plecare. Dar adevrul este c nu exist aici nici o problem. Dac am crezut c ntlnim una este pentru c, n ciuda eforturilor noastre de a gndi pentru-sinele ca atare, nu ne-am putut mpiedica s-1 fixm n n-sine. ntr-adevr, dac am pleca de la n-sine, apariia schimbrii ar putea constitui o problem: dac n-sinele este ceea ce este, cum poate s nu mai fie? Dar dac, dimpotriv, se pleac de la o nelegere adecvat a pentru-sinelui, atunci nu mai e schimbarea cea care se cuvine explicat: ar fi mai degrab permanena, dac ea ar putea exista, ntr-adevr, dac analizm descrierea noastr a ordinii timpului, independent de tot ceea ce ar putea s-i vin de la cursul su, apare cu claritate c o temporalitate redus la ordinea sa ar deveni imediat temporalitate n-sine. Caracterul ek-static al fiinei temporale n-ar schimba nimic aici, de vreme ce acest caracter se regsete n trecut nu drept constitutiv al pentru-sinelui, ci drept calitate suportat de ctre n-sine. ntr-adevr, dac avem n vedere un viitor n msura n c are el este pur i simplu viitor al unui pentru-sine, care este pentrusine al unui anume trecut, i dac socotim c schimbarea este o problem nou n raport cu descrierea temporalitii ca atare, i conferim viitorului, conceput ca acest uiitor, o imobilitate instantanee, facem din pentru-sine o calitate fix i pe care i-o putem desemna; n sfrit, ansamblul devine totalitate ncheiat, viitorul i trecutul limiteaz pentru-sinele i i constituie limitele date. Ansamblul, ca temporalitate care este, se gsete pietrificat n jurul unui nucleu solid care este clipa prezent a pentru-sinelui, iar atunci problema care se pune este aceea de a explica felul n care din aceast clip se poate ivi o alt clip cu cortegiul su de trecut i de viitor. Am scpat de instantane-

ism n msura n care clipa ar fi singura realitate n-sine limitat printr-un neant de viitor i un neant de trecut, dar am czut din nou n el admind implicit o succesiune de totaliti temporale din care fiecare ar fi centrat n jurul unei clipe. ntr-un cuvnt, am dotat clipa cu dimensiuni ek-statice, dar n-am suprimat-o totui, ceea ce nseamn c facem ca totalitatea temporal s fie susinut de ctre netemporal; timpul, dac este, redevine un vis. Dar schimbarea aparine n mod natural pentru-sinelui n msura n care acest pentru sine este spontaneitate. O spontaneitate despre care s-ar putea spune: este", sau pur i simplu: aceast spontaneitate", ar trebui s se lase definit prin ea nsi, ceea ce nseamn c ea ar trebui s fie fundament nu numai al neantului su de fiin, ci i al fiinei sale i c, simultan, fiina ar acapara-o din nou pentru a o fixa n dat. O spontaneitate care se pune ca spontaneitate este totodat obligat s refuze ceea ce pune, altfel fiina sa ar deveni un bun ctigat i, n virtutea acestui ctig, ea s-ar perpetua n fiin. i nsui acest refuz este un bun ctigat pe care trebuie s-1 refuze, riscul fiind acela de a cdea n cursa unei prelungiri inerte a existenei sale. Se va spune c aceste noiuni de prelungire i de ctig presupun deja temporalitatea i este adevrat. Dar e pentru c spontaneitatea constituie ea nsi ctigul prin refuz i refuzul prin ctig, cci ea nu poate s fie fr a se temporaliza. Natura sa proprie este de a nu pi-0" fita de ctigul pe care l constituie realizndu-se ca spontaneitate. Este imposibil s concepi altfel spontaneitatea, asta dac nu o contractezi ntr-o clip i, prin asta, o fixezi n n-sine, adic dac nu pi"e' supui un timp transcendent. In zadar se va obiecta c nu putem gndi nimic dect sub forma temporal i c expunerea noastr conine o petiie de principiu, de vreme ce temporalizm fiina pentru a face, puin mai trziu, s ias din ea timpul; n zadar se vor aminti pasajele Criticii n care Kant arat c o spontaneitate netemporal este inconceptibil, dar nu contradictorie. Ni se pare, dimpotriv, c o spontaneitate care nu ar evada din ea nsi i care n-ar evada din nsi aceast evadare, despre care s-ar putea spune: ea este aceasta, i care s-ar lsa nchis ntr-o denumire imuabil, ar fi cu siguran o contradicie i

ar echivala n final cu o esen particular afirmativ, etern subiect care nu este niciodat predicat. i tocmai caracterul su de spontaneitate e cel care constituie nsi ireversibilitatea evadrilor sale de vreme ce, tocmai, n momentul n care apare, ea apare pentru a se refuza, iar ordinea punere-refuz" nu poate s fie inversat. ntr-adevr, punerea nsi sfrete n refuz, fr a ajunge vreodat la plenitudinea afirmativ, altfel ea s-ar epuiza ntr-un n-sine instantaneu, i doar n calitate de refuzat trece ea la fiin n totalitatea desvririi sale. Seria unitar de ctiguri-refuzate" are de altfel asupra schimbrii o prioritate ontologic, deoarece schimbarea este doar raportul coninuturilor materiale ale seriei. Or, am artat nsi ireversibilitatea temporalizrii ca necesar formei n ntregime goale i a priori a unei spontaneiti. Ne-am expus ideea folosindu-ne de conceptul de spontaneitate, care ni s-a prut a fi mai familiar cititorilor notri. Dar acum putem relua aceste idei n perspectiva pentru-sinelui i cu propria noastr terminologie. Un pentru-sine care n-ar dura ar rmne fr ndoial negaie a n-sinelui transcendent i neantizare a propriei sale fiine sub forma de reflex reflectant". Dar aceast neantizare ar deveni un dat, adic ar dobndi contingena n-sinelui, iar pentru-sinele ar nceta s fie fundamentul propriului su neant; el n-ar mai fi ceva ca avnd spre a fi, ci, n unitatea neantizatoare a cuplului reflex-reflectant, el ar fi. Fuga pentru-sinelui este refuz al contingenei, chiar prin actul care-1 constituie ca fiind fundament al neantului su. Dar aceast fug constituie n contingen chiar ceea ce este evitat: pentrusinele gonit este lsat pe loc. El nu s-ar putea neantiza de vreme ce eu sunt el, dar n-ar putea fi nici fundament al propriului su neant, de vreme ce nu poate fi dect n fug: el s-a mplinit. Ceea ce nseamn pentru pentru-sine prezen la... i se potrivete n mod natural i totalitii temporalizrii. Aceast totalitate nu este niciodat desvrit, ea este totalitate care se refuz i care fuge de sine, este smulgere din sine n unitatea unei aceleiai apariii, totalitate de neatins care, n momentul cnd se ofer, este deja dincolo de aceast druire de sine.

Astfel, timpul contiinei este realitatea-uman care se temporalizeaz ca totalitate care i este ei nsei propria sa nedesvrire, e neantul alunecnd ntr-o totalitate n calitate de ferment detotalizator. Aceast totalitate care alearg dup sine i se refuz n acelai timp, care n-ar putea s-i gseasc n ea nsi nici un capt depirii sale pentru c ea este propria sa depire i se depete ctre ea nsi, n-ar putea, n nici un caz, s existe n limitele unei clipe. Nu exist niciodat clip n care s-ar putea afirma c pentru-sinele este, tocmai fiindc pentru-sinele nu este niciodat. Iar temporalitatea, dimpotriv, se temporalizeaz n ntregime ca refuz al clipei. III Temporalitate originar i temporalitate psihic: reflexia Pentru-sinele dureaz sub form de contiin nonthetic (de) a dura. Dar eu pot s simt timpul care curge" i s m sesizez pe mine nsumi ca unitate de succesiune. In acest caz, am contiina de a dura. Aceast contiin este thetic i seamn mult cu o cunoatere, dup cum durata care se temporalizeaz sub privirea mea este destul de aproape de un obiect de cunoatere. Ce raport poate s existe ntre temporalitatea originar i aceast temporalitate psihic pe care o ntlnesc din momentul n care m sesizez pe mine nsumi n curs de a dura"? Aceast problem ne conduce imediat la o alt problem, cci contiina de durat este contiin a unei contiine care dureaz; prin urmare, a pune problema naturii i a drepturilor acestei contiine thetice de durat nseamn a o pune pe cea a naturii i drepturilor reflexiei. ntr-adevr, n reflexie temporalitatea apare sub form de durat psihic, i toate procesele duratei psihice aparin contiinei reflectate. nainte deci de a ne ntreba cum poate o durat psihic s se constituie ca obiect imanent de reflexie, trebuie s ncercm s rspundem la aceast ntrebare prealabil: cum este posibil reflexia pentru o fiin care nu poate s fie dect la trecut? Reflexia este stabilit de ctre Descartes i de ctre Husserl ca un tip de intuiie privile-

giat pentru c sesizeaz contiina ntr-un act de imanen prezent i instantanee. i va pstra ea certitudinea dac fiina pe care o are de cunoscut este trecut n raport cu ea? i cum ntreaga noastr ontologie i are fundamentul ntr-o experien reflexiv, nu risc ea s-i piard toate drepturile? Dar, de fapt, tocmai fiina trecut e cea care trebuie s fac obiectul contiinelor reflexive? Iar reflexia nsi, dac este pentru-sine, trebuie s se limiteze la o existen i la o certitudine instantanee? Nu putem decide n aceast problem dect dac ne ntoarcem asupra fenomenului reflexiv pentru a-i determina structura Reflexia este pentru-sinele contient de el nsui. Cum pentrusinele este deja contiin nonthetic (de) sine, exist obiceiul de a reprezenta reflexia ca pe o contiin nou, aprut brusc, orientat spre contiina reflectat i trind n simbioz cu ea. Se recunoate aici vechea idea ideae a lui Spinoza. Dar, dincolo de faptul c e dificil de explicat apariia ex nihilo a contiinei reflexive, este de-a dreptul imposibil de a da seam de unitatea sa absolut cu contiina reflectat, unitate care, numai ea, face conceptibile drepturile i certitudinea intuiiei reflexive. ntr-adevr, n u am putea defini aici esse-le reflectatului ca un percipi, de vreme ce fiina sa este astfel nct n-are nevoie s fie perceput pentru a exista. Iar raportul su primar cu reflexia nu poate fi relaia unitar a unei reprezentri cu un subiect gnditor. Dac existentul cunoscut trebuie s aib aceeai demnitate de fiin ca existentul cunosctor, nseamn c, n definitiv, trebuie s descriem raportul acestor doi existeni din Perspectiva realismului naiv. Dar cu siguran am ntlni atunci dificultatea major a realismului: cum pot dou ntreguri izolate, independente i nzestrate cu aceast suficien de fiin pe care germanii o numesc Selbststndigkeit", s ntrein raporturi ntre ele, i mai ales acest tip de relaii interne pe care le numim cunoatere? Dac o concepem mai nti ca pe o contiin autonom, niciodat nu vom putea reuni mai apoi reflexia cu contiina reflectat. Ele vor fi mereu dou i dac, prin absurd, contiina reflexiv ar putea fi contiin c contiinei reflectate, asta n-ar putea fi dect o legtur extern ntre

cele dou contiine, cel mult am putea s ne imaginm c reflexia, izolat n sine, posed o imagine a contiinei reflectate, i am cdea n idealism; cunoaterea reflexiv i, n special, cogito-ul i-ar pierde certitudinea i n-ar obine n schimb dect o oarecare probabilitate, prost definibil de altfel. Se impune deci ca reflexia s fie unit printr-o legtur de fiin cu reflectatul, iar contiina reflexiv s fie contiina reflectat. Dar, pe de alt parte, n-ar putea fi vorba aici de o identificare total a reflexivului cu reflectatul, care ar suprima dintr-o dat fenomenul de reflexie, nelsnd s subziste dect dualitatea fantom reflexreflectant". Vom ntlni aici, o dat n plus, acest tip de fiin care definete pentru-sinele: reflexia cere, dac ea trebuie s fie eviden apodictic, ca reflexivul s fie reflectatul. Dar n msura n care ea este cunoatere, trebuie ca reflectatul s fie obiect pentru reflexiv, ceea ce implic separaie de fiin. Astfel trebuie deopotriv ca reflexivul s fie i s nu fie reflectat. Am descoperit deja aceast structur ontologic n centrul pentru-sinelui. Dar ea nu avea atunci ntru totul aceeai semnificaie. Ea presupunea, ntr-adevr, n cei doi termeni reflectat i reflectant" ai dualitii schiate, un unselbststndigkeit" radical, adic o asemenea incapacitate de a se pune separat nct dualitatea rmnea perpetuu evanescent, iar fiecare termen, punndu-se drept cellalt, devenea cellalt. Dar n cazul reflectrii e puin altfel, de vreme ce reflex-reflectantul" reflectat exist pentru un reflex-reflectant" reflexiv. Altfel spus, reflectatul este aparen pentru reflexiv, fr a nceta din aceast cauz s fie martor (de) sine, iar reflexivul este martor al reflectatului fr a nceta din aceast cauz s fie n e^ msui aparen. Chiar n msura n care el se reflect n sine, reflectatul este aparen pentru reflexiv, iar reflexivul nu poate fi martor dect n msura n care este contiin (de) fiin, adic exact n msura n care acest martor, care el este, este reflex pentru un reflectant care tot el este. Reflectat i reflexiv tind deci fiecare la Selbststndigkeit", iar nimicul care le separ le divizeaz mai profund dect separ neantul pentru-sinelui reflexul de reflectant. Trebuie notat doar: 1 c reflexia ca martor n-ar putea s-i aib fiina de

martor dect n i prin aparen, adic el este profund atins n fiina sa de ctre reflexivitatea sa i, ca atare, nu poate niciodat s ajung la Selbststndigkeit"-ul pe care l vizeaz, de vreme ce i trage fiina din funcia sa, iar funcia din pentru-sinele reflectat; 2 c reflectatul este profund alterat de ctre reflexie, n acest sens c el este contiin (de) sine ca i contiin reflectat a cutrui sau cutrui fenomen transcendent. El se simte privit; n-ar putea fi mai bine comparat, pentru a ne folosi de o imagine sensibil, dect cu un om care scrie, ncovoiat deasupra unei mese i care, scriind, tie c este observat de cineva care se afl n spatele lui. El este deci, ntr-o oarecare msur, deja contiin (de) el nsui ca avnd un n afar sau, mai de grab, schia unui n afar, adic se face el nsui obiect pentru..., astfel c sensul su de reflectat este inseparabil de reflexiv, este acolo, la distan de el, n contiina care l reflect. In acest sens, el nu posed Selbststndigkeit" mai mult dect reflexivul nsui. Husserl ne spune c reflectatul se d ca i cum ar fi fost acolo naintea reflexiei". Dar nu trebuie s ne nelm: Selbststndigkeit"-ui nereflectatului n calitate de nereflectat, n raport cu orice reflectare posibil, nu trece n fenomenul de reflectare, de vreme ce tocmai fenomenul i pierde caracterul de nereflectat. Pentru o contiin, a deveni reflectat nseamn a suferi o modificare profund n fiina sa i a pierde tocmai Selbststndigkeit"-ui pe care l posed n calitate de cvasitotalitate reflectat-reflectant". n sfrit, n msura n care un neant separ reflectatul de reflexiv, acest neant care nu-i poate trage fiina din el nsui trebuie s fie fost". S nelegem prin asta c doar 0 structur de fiin unitar poate s fie propriul su neant, sub form de a avea spre a fi el. ntr-adevr, nici reflexivul, nici reflectatul nu pot decreta acest neant separator. Dar reflexia este o fiin, la feJ ca pentru-sinele nereflectat, nu un adaos de fiin, ea este o fiin care are spre a fi propriul su neant; nu este apariia unei contiine noi ndreptate ctre pentru-sine, este o modificare intrastructural pe care pentru-sinele o realizeaz n sine, ntr-un cuvnt, pentru-sinele nsui e cel care se determin s existe sub chipul reflexiv-reflectat n loc s fie doar sub chipul reflex-reflectant, acest nou mod de a fi lsnd

de altfel s subziste modul reflex-reflectant, n calitate de structur intern primar. Cel care reflecteaz asupra mea nu este nu tiu ce pur privire netemporal, sunt eu, eu care durez, angajat n circuitul ipseitii mele, n primejdie n lume, cu istoricitatea mea Pur i simplu, pentru-sinele care sunt triete aceast istoricitate i aceast fiin n lume i acest circuit de ipseitate, sub chipul dedublrii reflexive. Am vzut, reflexivul este separat de reflectat printr-un neant. Astfel, fenomenul de reflexie este o neantizare a pentru-sinelui, care nu-i vine din afar, ci pe care el o are spre a fi. De unde poate veni aceast neantizare mai extins? Care i poate fi motivaia? In apariia pentru-sinelui ca prezen la fiin exist o dispersie originar: pentru-sinele se pierde n afar, alturi de n-sine i n cele trei ek-staze temporale. El este n afara lui nsui i, n cel mai luntric sine, aceast fiin-pentru-sine este ek-static de vreme ce trebuie s-i caute fiina n alt parte, n reflectant dac se face reflex, n reflex dac se pune ca reflectant. Apariia pentru-sinelui confirm eecul n-sinelui care n-a putut s fie propriul su fundament. Reflexia rmne o posibilitate permanent a pentru-sinelui ca tentativ de reluare de fiin. Prin reflexie, pentru-sinele care se pierde n afara lui ncearc s se interiorizeze n fiina sa, este un al doilea efort de a se fundamenta; e vorba pentru el s fie pentru sine nsui ceea ce este. Dac, ntr-adevr, cvasi-dualitatea reflex-reflectant ar fi fost strns ntr-o totalitate pentru un martor care ar fi ea nsi, ea ar fi n propriii si ochi ceea ce este. E vorba, n fond, de a depi fiina care fuge de ea nsi fiind ceea ce este sub chipul de a nu fi i care curge fiind propria sa curgere, care scap printre propriile degete, i de a face din un dat, un dat care, n sfrit, este ceea ce este; e vorba de a concentra n unitatea unei priviri aceast totalitate neterminat, care nu este terminat dect fiindc este n ea nsi propria ei nedesvrire, de a scpa din sfera perpetuei napoieri care are spre a fi napoiere la sine nsi i, tocmai pentru c a evadat din ochiurile acestei napoieri, de a o face s fie ca. o napoiere vzut - aadar ca napoiere care este ceea ce este. Dar, n acelai timp, trebuie ca aceast fiin, care se
ea

reia i se ntemeiaz ca dat, care adic i confer contingena fiinei pentru a o salva ntemeind-o, s fie ea nsi cea pe care o reia i o ntemeiaz, cea pe care o salveaz de la risipirea ek-static. Motivaia reflexiei const ntr-o dubl tentativ simultan de obiectivare i de interiorizare. A fi la sine nsui ca obiect-n-sine n unitatea absolut a interiorizrii, iat ceea ce urmrete fiina-reflexie. Acest efort de a-i fi siei propriul fundament, de a-i relua i a-i domina propria fug n inferioritate, de a fi n sfrit aceast fug, n loc de a o temporaliza ca fug ce se gonete, trebuie s ajung la un eec, iar acest eec este chiar reflexia. ntr-adevr, aceast fiin care se pierde,' este ea nsi cea care are spre a o relua i trebuie s fie aceast reluare n modul de a fi care este al su, adic n modul pentru-sinelui, deci al fugii. Tocmai n calitate de pentru-sine va ncerca pentru-sinele s fie ceea ce este sau, dac se prefer, el va fi pentru sine ceea ce el este-pentru-sine. Astfel reflexia sau tentativa de a recupera pentru-sinele prin ntoarcere asupra sa duce la apariia pentru-sinelui pentru pentru-sine. Fiina care vrea s fundamenteze n fiin nu este ea nsi fundament dect al propriului su neant. Ansamblul rmne deci n-sine neantizat. i, n acelai timp, ntoarcerea fiinei asupra sa nu poate dect s fac s apar o distan ntre ceea c e se ntoarce i cel ctre care exist ntoarcere. Aceast ntoarcere spre sine este smulgere de la sine pentru a se ntoarce. Aceast ntoarcere e cea care face s apar neantul reflexiv. Cci necesitatea de structur a pentru-sinelui cere ca el s nu poat fi recuperat n fiina sa dect printr-o fiin care exist ea nsi sub form de pentru-sine. Astfel, fiina care opereaz reluarea trebuie s se constituie sub chiPul pentru-sinelui, iar fiina care trebuie s fie reluat trebuie s existe ca pentru-sine. Iar aceste dou fiine trebuie s fie aceeai fiin dar, cu siguran, n msura n care ea se reia, trebuie s existe ntre sine i sine, n unitatea fiinei, o distan absolut. Acest fenomen de reflexie este o posibilitate permanent a pentru-sinelui, pentru c sciziparitatea reflexiv este n potent n pentru-sinele reflectat: ntr-adevr, e suficient c pentru-sinele reflectant se pune pentru el ca martor al reflexului i c pentru-sinele reflex se pune pentru el ca

reflex al acestui reflectant. Astfel reflexia, ca efort de recuperare a unui pentru-sine de ctre un pentru-sine care el este sub chipul de a nu fi, este un stadiu de neantizare intermediar ntre existena pentru-sinelui pur i simplu i existena pentru cellalt ca act de recuperare a unui pentru-sine printr-un pentru-sine care nu este sub chipul de a-nu-fi.1 Reflexia astfel descris poate fi limitat n drepturile sale i n fora sa din cauz c pentru-sinele se temporalizeaz? Nu credem asta. Se impune s distingem dou feluri de reflexie, dac vrem s sesizm fenomenul reflexiv n raporturile sale cu temporalitatea: reflexia poate fi pur sau impur. Reflexia pur, simpl prezen "a pentrusinelui reflexiv la pentru-sinele reflectat, este simultan forma originar a reflexiei i forma sa ideal; cea pe fundamentul creia apare reflexia impur i, de asemenea, cea care nu este niciodat dat de la nceput, cea pe care trebuie s-o dobndeti printr-un fel de catharsis. Reflexia impur sau complice, despre care vom vorbi mai departe, cuprinde reflexia pur, dar o depete pentru c i ntinde preteniile mai departe. Care sunt calitile i drepturile reflexiei pure la eviden? Este evident c reflexivul este reflectatul. In afara acestui lucru, n-am avea nici un mijloc de a legitima reflexia. Dar reflexivul este reflectatul in ntreaga imanen, cu toate c sub forma lui a-nu-fi-n-sine". E tocmai ceea ce arat faptul c reflectatul nu este n ntregime obiect, ci
Not:
1

Regsim aici aceast sciziune a egalului cu sine nsui", din care Hegel specificul contiinei. Dar aceast sciziune, n loc de a conduce, ca n Fenomenolog1 spiritului, la o integrare mai nalt, nu face dect s adnceasc mai profund i raal iremediabil neantul care separ contiina de sine. Contiina este hegelian, dar e cea mai mare iluzie a sa. cvasi-obiect pentru reflexie. ntr-adevr, contiina reflectat nu se mai ofer reflexiei ca un n afar, aadar ca o fiin asupra creia se poate lua un punct de vedere", n raport cu care se poate realiza un recul, se poate crete sau micora distana care o separ. Pentru ca s fie vzut din afar" contiina reflectat, i pentru ca reflexia s se poat orienta n raport cu ea, ar trebui ca reflexivul s nu fie reflectatul, sub chipul de a nu fi ceea ce el nu este: aceast sciziparitate nu va

fi realizat dect n existena pentru cellalt. Reflexia este o cunoatere, aceasta e nendoielnic, ea este nzestrat cu un caracter poziional; ea afirm contiina reflectat. Dar orice afirmaie, vom vedea curnd, este condiionat de o negaie: a afirma acest obiect nseamn a nega simultan c eu sunt acest obiect. A cunoate nseamn a se face altul. Or, cu siguran, reflexivul nu se poate face n ntregime altul dect reflectatul de vreme ce el este-pentru-a-fi reflectatul. Afirmaia sa s-a oprit pe drum pentru c negaia sa nu se realizeaz n ntregime. El nu se detaeaz deci n ntregime de reflectat i nu poate s-1 cuprind dintr-un punct de vedere". Cunoaterea sa este totalitar, este o intuiie fulgurant i fr relief, fr punct de plecare, nici punct de sosire. Totul este dat simultan ntr-un fel de proximitate absolut. Ceea ce noi numim de obicei a cunoate presupune reliefuri, planuri, o ordine, o ierarhie. Chiar esenele matematice ni se descoper cu o orientare n raport cu alte adevruri, cu anumite consecine; ele nu se dezvluie niciodat cu toate caracteristicile lor deodat. Dar reflexia care ne ofer reflectatul nu ca pe un dat, ci ca pe fiina ce o avem spre a fi, ntr-o indistincie fr punct de vedere, este o cunoatere depit de ctre ea nsi i fr explicaie. n acelai timp, ea nu este niciodat surpriz prin ea nsi, nu ne nva nimic, doar pune. ntr-adevr, n cunoaterea unui obiect transcendent, exist dezvluire a obiectului, iar obiectul dezvluit poate s ne deziluzioneze ori s ne uimeasc. Dar n dezvluirea reflexiv exist punere a unei fiine ca re era deja dezvluire n fiina sa. Reflexia se limiteaz s fac s existe pentru sine aceast dezvluire; fiina dezvluit nu se reveleaz ca un dat, ci cu caracterul de deja dezvluit". Reflexia este recunoatere mai degrab dect cunoatere. Ea implic o comprehensiune prereflexiv a ceea ce ea vrea s recupereze ca motivaie originar a recuperrii. Dar dac reflexivul este reflectatul, dac aceast unitate de fiin fundamenteaz i limiteaz drepturile reflexiei, se cuvine s adugm c reflectatul nsui este trecutul i viitorul su. Nu e nici o ndoial c reflexivul, cu toate c depit perpetuu de totalitatea reflectatului care el este sub chipul de a nu fi, i extinde drepturile de

apodicticitate chiar la aceast totalitate care el este. Astfel, cucerirea reflexiv a lui Descartes, cogito-ul, nu trebuie s fie limitat la clipa infinitezimal. E ceea ce s-ar putea concluziona, de altfel, din faptul c gndirea este un act care angajeaz trecutul i este preschiat de viitor. M ndoiesc, deci sunt, zice Descartes. Dar ce ar rmne din ndoiala metodic dac am putea s-o limitm la clip? O suspendare de judecat, poate. Dar o suspendare de judecat nu este o ndoial, nu este dect o structur necesar a ei. Pentru ca s existe ndoial trebuie ca aceast suspendare s fie motivat de insuficiena motivelor de a afirma sau a nega - ceea ce trimite la trecut - i ca ea s fie meninut n mod deliberat pn la intervenia unor noi elemente, ceea ce este deja proiect al viitorului. ndoiala apare pe fondul unei comprehensiuni preontologice a lui a cunoate i al unor exigene privind adevrul. Aceast comprehensiune i aceste exigene, care dau ndoielii ntreaga sa semnificaie, angajeaz totalitatea realitiiumane i fiina sa n lume, ele presupun existena unui obiect de cunoatere i de ndoial, adic a unei permanene transcendente n timpul universal; ndoiala e deci o conduit legat, o conduit care reprezint unul din modurile fiinei-n-lume a realitii-umane. A te descoperi ndoindu-te nseamn deja a fi naintea ta nsui, n viitorul care conine scopul, ncetarea i semnificaia acestei ndoieli, n urma ta, n trecutul care cuprinde motivaiile constitutive ale ndoielii i fazele sale, n afara sa, n lumea ca prezen la obiectul de care te ndoieti. Aceleai remarce i s-ar aplica oricrei constatri reflexive: citesc, visez, percep, acionez. Ele trebuie fie s ne conduc la a refuza evidena apodictic a reflexiei: atunci cunoaterea originar pe care o am despre mine se prbuete n probabil, nsi existena mea nu este dect o probabilitate, cci fiina-mea-n-clip nu este o fiin - fie s ne fac s extindem drepturile reflexiei la totalitatea umana adic la trecut, la viitor, la prezen, la obiect. Or, dac am vzut corect, reflexia este pentru-sinele care caut s se reia pe el nsui ca totalitate n perpetu nedesvrire. Afirmarea dezvluirii fiinei este pentru el nsui propria sa dezvluire. Cum pentru-sinele se temporalizeaz, rezult de aici: 1 c reflexia, ca mod de a fi al pentru-sinelui, trebuie

s fie n calitate de temporalizare i c este ea nsi trecutul i viitorul su; 2 c ea i extinde, prin natur, drepturile i certitudinea pn la posibilitile care sunt eu i pn la trecutul care eram. Reflexivul nu este sesizare a unui reflectat instantaneu, dar nu este el nsui instantaneitate. Asta nu nseamn c reflexivul cunoate o dat cu viitorul su viitorul reflectatului, o dat cu trecutul su trecutul contiinei de cunoscut. Dimpotriv, prin viitor i trecut reflexivul i reflectatul se disting n unitatea fiinei lor. ntr-adevr, viitorul reflexivului este ansamblul posibilitilor proprii pe care reflexivul le are spre a fi n calitate de reflexiv. Ca atare, el n-ar putea cuprinde o contiin a viitorului reflectat. Aceleai remarce sunt valabile pentru trecutul reflexiv, dei acesta se fundamenteaz, n ultim instan, n trecutul pentru-sinelui originar. Dar reflexia, dac i trage semnificaia din trecutul i viitorul su, este deja, n calitate de prezen la o fug a unei fugi, n mod ek-static de-a lungul acestei fugi. Altfel spus, pentru-sinele care se determin s existe sub chipul dedublrii reflexive, n calitate de pentru-sine, i trage sensul din posibilitile sale i din viitorul su; n acest sens, reflexia este un fenomen diasporic; dar m calitate de prezen la sine, el este prezen prezent la toate dimensiunile sale ek-statice. Rmne de explicat, se va spune, de ce aceast reflexie, pretins apodictic, poate comite attea erori privind tocmai acest trecut asupra cruia i oferii dreptul de a-1 cunoate. Rspund c ea nu comite nici una n msura exact n care sesizeaz trecutul ca cel care bntuie prezentul sub form netematic. Atunci ^d spun: Citesc, m ndoiesc, sper etc", am artat, mi depesc de departe prezentul ctre trecut. Or, n nici unul din aceste cazuri nu Pt s m nel. Apodicticitatea reflexiei e nendoielnic n msura n care sesizeaz trecutul exact aa cum este pentru contiina reflexiv care are spre a fi el. Pe de alt parte, dac eu pot comite nenumrate erori amintindu-mi, n modul reflexiv, sentimentele sau ideile mele trecute, e pentru c eu sunt pe planul memoriei: n acel moment nu mai sunt trecutul meu, ci l tematizez. Nu mai avem atunci de-a face cu actul reflexiv. Astfel reflexia este contiin a trei dimensiuni ek-statice. Este

contiin nonthetic (de) curgere i contiin thetic de durat. Pentru ea, trecutul i prezentul reflectatului se determin s existe ca nite cvasi-n-afar, n sensul c ei nu sunt doar reinui n unitatea unui pentru-sine care le epuizeaz fiina urmnd s fie ea, ci i pentru un pentru-sine care este separat de ei printr-un neant, pentru un pentru-sine care, cu toate c existnd cu ei n unitatea unei fiine, nu are spre a fi fiina lor. De asemenea, prin ea, curgerea tinde s fie ca un n afar schiat n imanen. Dar reflexia pur nu descoper nc temporalitatea dect n nesubstanialitatea sa originar, n refuzul su de a fi n-sine ea descoper posibilii n calitate de posibili, redui prin libertatea pentru-sinelui, ea dezvluie prezentul ca transcendent, iar dac trecutul i apare ca n-sine, aceasta este totui pe fundamentul prezenei. In sfrit, ea descoper pentru-sinele n totalitatea sa detotalizat n calitate de individualitate incomparabil care este ea nsi sub chipul de a avea spre a fi ea; ea l descoper ca reflectatul" prin excelen, fiina care nu este niciodat dect ca sine i care este mereu acest sine" la distan de el nsui, n viitor, n trecut, n lume. Reflexia sesizeaz deci temporalitatea n msura n care se dezvluie ca modul de a fi unic i incomparabil al unei ipseiti, aadar ca istoricitate. Dar durata psihologic pe care o cunoatem i de care facem uz n mod obinuit, n calitate de succesiune de forme temporale organizate, este la opusul istoricitii. Este, ntr-adevr, estura concret de uniti psihice de curgere. Aceast bucurie, de exemplu, este o forma organizat care apare dup o tristee i, mai nainte, fusese aceasta umilin pe care am simit-o ieri. Intre aceste uniti de curgere, caliti, stri, acte, se stabilesc n comun relaiile de nainte i dup, 1 aceste uniti sunt cele care pot chiar s serveasc pentru a data. Astfel, contiina reflexiv a omului-n-lume se afl, n existena sa cotidian, n faa a obiecte psihice, care sunt ceea ce sunt, care apar pe urzeala continu a temporalitii noastre ca nite desene i motive pe o tapiserie i care se succed n felul lucrurilor lumii n timpul universal, adic nlocuindu-se fr s ntrein ntre ele alte relaii dect relaii pur externe de succesiune. Se vorbete de o bucurie pe care o

am sau pe care am avut-o, se spune c e bucuria mea ca i cnd eu i-a fi suportul i ea s-ar detaa de mine aa cum modurile finite la Spinoza se detaeaz pe fondul atributului. Se spune chiar c eu resimt aceast bucurie, ca i cum ea ar veni s se imprime ca un sigiliu pe estura temporalizrii mele sau, i mai bine, ca i cum prezena n mine a acestor sentimente, a acestor idei, a acestor stri ar fi un fel de vizitare. Noi n-am putea numi iluzie aceast durat psihic constituit prin curgerea concret de organizri autonome, adic, ntr-un cuvnt, prin succesiune de fapte psihice, de fapte de contiin: ntr-adevr, realitatea lor e cea care face obiectul psihologiei; practic, la nivelul faptului psihic se stabilesc raporturile concrete ntre oameni, revendicri, gelozii, ranchiune, sugestii, lupte, viclenii etc. Totui, nu e de conceput c pentru-sinele nereflectat, care se istorializeaz n apariia sa, s fie el nsui aceste caliti, aceste stri i aceste acte. Unitatea sa de fiin s-ar distruge n multiplicitate de existeni exteriori unii altora, problema ontologic a temporalitii ar reaprea i, de aceast dat, ne-am fi smuls mijloacele de a o rezolva, cci, dac e posibil pentru pentru-sine s fie propriul su trecut, ar fi absurd s-i cer bucuriei mele s fie tristeea care a precedat-o, chiar sub chipul de a-nu-fi". Psihologii dau o reprezentare degradat despre aceast existen ek-static atunci cnd afirm c faptele psihice sunt relative unele la altele i c lovitura de tunet auzit dup o lung tcere este Perceput ca lovitur-de-tunet-dup-o-lung-tcere". E foarte bine, dar ei i interzic s explice aceast relativitate n succesiune, lundu-i rice fundament ontologic. De fapt, dac se sesizeaz pentru-sinele n istoricitatea sa, durata psihic dispare, strile, calitile i actele dispar pentru a lsa loc fiinei-pentru-sine ca atare, care nu este dect individualitatea unic al crei proces de istoricizare este indivizibil Ea este cea care curge, care se cheam din adncul viitorului, care se ngreuneaz de trecutul care era, ea este cea care i istorializeaz ipseitatea i noi tim c ea este, n modul primar sau nereflectat, contiin de lume i nu de sine. Astfel, calitile, strile n-ar putea s fie fiine n fiina sa (n sensul n care unitatea de curgere bucurie ar fi coninut" sau fapt" de contiin), nu exist din ea dect coloraii

interne nepoziionale, care nu sunt altele dect ea nsi, n msura n care ea este pentru-sine, i care nu pot fi percepute n afara ei. Iat-ne deci n prezena a dou temporaliti: temporalitatea originar, creia noi i suntem temporalizarea, i temporalitatea psihic, care apare ca incompatibil cu modul de a fi al fiinei noastre i, n acelai timp, ca o realitate intersubiectiv, obiect de tiin, scop al aciunilor umane (n sensul n care, de exemplu, eu fac totul pentru a m face iubit" de Anny, pentru a-i insufla dragostea pentru mine"). Aceast temporalitate psihic, evident derivat, nu poate s provin direct de la temporalitatea originar; aceasta nu constituie nimic altceva dect pe ea nsi. Ct despre temporalitatea psihic, ea este incapabil s se constituie, cci nu este dect o ordine succesiv de fapte. De altfel, temporalitatea psihic n-ar putea s-i apar pentrusinelui nereflectat, care este pur prezen ek-static la lume: reflexiei i se dezvluie ea, reflexia e cea care trebuie s-o constituie. Dar cum ar putea reflexia face asta dac este simpl i pur descoperire a istoricitii care ea este? Aici trebuie s distingem reflexia pur de reflexia impur sau constituant: cci reflexia impur e cea care constituie succesiunea faptelor psihice sau. psyche. i ceea ce se d n primul rnd n viaa cotidian este reflexia impur sau constituant, mcar c ea cuprinde n ea reflexia pur ca structura sa originar. Dar aceasta nu poate f atins dect n urma unei modificri pe care ea o opereaz asupra siei i care este n form de catharsis. Nu e aici cazul s descriem motivaia i structura acestui catharsis. Ceea ce ne intereseaz este descrierea reflexiei impure n msura n care ea este constituire i dezvluire a temporalitii psihice. Reflexia, am vzut, este un tip de fiin n care pentru-sinele este pentru a f pentru el nsui ceea ce el este. Reflexia nu este deci o apariie capricioas n pura indiferen de fiin, ci se produce n perspectiva unui pentru. ntr-adevr, am vzut chiar aici c pentru-sinele este fiina care, n fiina sa, este temei al unui pentru. Semnificaia reflexiei este deci al su a-fi-pentru. n special, reflexivul este reflectatul neantizndu-se pe el nsui pentru a se recupera. n acest sens,

reflexivul, n msura n care are spre a f reflectatul, scap de pentrusinele care el este ca reflexiv sub fom de a avea spre a f el". Dar dac are spre a f doar pentru a fi reflectatul, el s-ar sustrage pentrusinelui pentru a-1 regsi; peste tot, i n orice chip s-ar afecta, pentrusinele este condamnat s fie pentru-sine. ntr-adevr, tocmai aceasta e ceea ce descoper reflexia pur. Dar reflexia impur, care este micarea reflexiv primar i spontan (dar nu originar), este-pentru-afi reflectatul ca n-sine. Motivaia sa este n ea nsi ntr-o dubl micare - pe care am descris-o - de interiorizare i de obiectivare: a sesiza reflectatul ca n-sine pentru a se face s fie acest n-sine care este sesizat. Reflexia impur nu este deci sesizare a reflectatului ca atare dect ntr-un circuit de ipseitate n care ea se afl n raport imediat cu un n-sine pe care ea l are spre a fi. Dar, pe de alt parte, acest n-sine pe care ea l are spre a fi este reflectatul n msura n care reflexivul ncearc s-1 perceap ca fiind n-sine. Asta nseamn c exist trei forme n reflexia impur: reflexivul, reflectatul i un nsine pe care reflexivul l are spre a fi n msura n care acest n-sine ar fi reflectatul, i care nu este altul dect pentru-ul fenomenului reflexiv. Acest n-sine este preschiat n urma reflectatului-pentru-sine Printr-o reflexie care traverseaz reflectatul pentru a-1 relua i a-1 funda, este proiecia n n-sine a reflectatului-pentru-sine, n calitate de semnificaie: fiina sa nu este deloc de a fi, ci de a f fost, precum neantul. El este reflectatul n calitate de obiect pur pentru reflexiv. De ndat ce reflexia ia un punct de vedere asupra reflexivului, de mdat ce ea iese din aceast intuiie fulgurant i fr relief n care reflectatul i se ofer fr punct de vedere reflexivului, de ndat ce ea Se pune ca nefiind reflectatul i determin ceea ce este, reflexia face s apar un n-sine susceptibil de a fi determinat, calificat, n spatele reflectatului. Acest n-sine transcendent sau umbra reflectatului transpus n fiin este ceea ce reflexivul are spre a fi n msura n care el este ceea ce reflectatul este. El nu se confund deloc cu valoarea reflectatului, care se d reflexiei n intuiia totalitar i nedifereniat, nici cu valoarea care bntuie reflexivul ca absen nonthetic i capentru-ul contiinei reflexive, n msura n care ea este contiin

nepoziional (de) sine. Este obiectul necesar al oricrei reflexii; e suficient, pentru ca el s apar, ca reflexia s aib n vedere reflectatul ca obiect: chiar decizia prin care reflexia se determin s considere reflectatul ca obiect e cea care face s apar n-sinele ca obiectivare transcendent a reflectatului. Iar actul prin care reflexia se determin s ia reflectatul ca obiect este, n el nsui: 1 punere a reflexivului ca nefiind reflectatul; 2 luare a unui punct de vedere n raport cu reflectatul. In realitate, de altfel, cele dou momente sunt unul singur, de vreme ce negaia concret care se determin reflexivul s fie n raport cu reflectatul se manifest exact n i prin faptul de a lua o atitudine. Actul obiectivator, se vede, este n strict prelungire a dedublrii reflexive, de vreme ce aceast dedublare se face prin aprofundarea neantului care separ reflexul de reflectant. Obiectivarea reia micarea reflexiv ca nefiind reflectatul pentru ca reflectatul s apar drept obiect pentru reflexiv. Numai c aceast reflexie este de rea-credin, cci dac ea pare s hotrasc legtura care unete reflectatul cu reflexivul, dac ea pare s declare c reflexivul nu este reflectatul sub chipul de a nu fi ceea ce nu este, n timp ce n apariia reflexiv originar reflexivul nu este reflectatul sub chipul de a nu fi ceea ce este, el o face pentru a relua apoi afirmaia de identitate i a afirma despre acest n-sine c eu sunt el". ntr-un cuvnt, reflexia este de reacredin n msura n care ea se constituie ca dezvluire a obiectului care m sunt. Dar, n al doilea rnd, aceast neantizare mai radicala nu este un eveniment real i metafizic: evenimentul real, al treilea proces de neantizare, este pentru-cellalt. Reflexia impur este un efort euat al pentru-sinelui de a fi cellalt rmnnd sine. Obiectul transcendent aprut n urma pentru-sinelui reflectat este singura fiin despre care reflexivul, n acest sens, ar putea spune c nu este el. Dar este o aparen de fiin. Ea este fost i reflexivul o are spre a fi pentru a nu fi ea. Aceast aparen de fiin, corelativ necesar i constant a reflexiei impure, e cea pe care psihologii o studiaz sub numele de fapt psihic. Faptul psihic este deci umbra reflectatului, n msura n care reflexivul are spre a fi el n mod ek-static, sub forma de a-nu-fi. Astfel, reflexia este impur atunci cnd se d ca intuiie a

pentru-sinelui n n-sine"; ceea ce i se dezvluie ei nu este istoricitatea temporal i nesubstanial a reflectatului; este, dincolo de acest reflectat, chiar substanialitatea formelor organizate de curgere. Unitatea acestor fiine virtuale se numete via psihic sau psyche, n-sine virtual i transcendent care subntinde temporalizarea pentru-sinelui. Reflexia pur nu este niciodat dect o cvasi-cunoatere; dar numai despre Psyche se poate avea cunoaterea reflexiv. Se vor regsi, firete, n fiecare obiect psihic, trsturile reflectatului real, dar degradate n n-sine. E lucrul de care o scurt descriere a priori a lui psyche ne va permite s ne dm seama. 1 Prin psyche nelegem Ego-ul, strile, calitile i actele sale. Ego-ul, sub dubla form gramatical a lui Eu i a lui Mine, reprezint persoana noastr, n calitate de unitate psihic transcendent. Am descris-o n alt parte. In calitate de Ego suntem noi subiecte de fapt i subiecte de drept, active i pasive, ageni voluntari, obiecte posibile ale unei judeci de valoare sau de responsabilitate. Calitile Ego-ului reprezint ansamblul virtualitilor, latenelor, potentelor care constituie caracterul nostru i obiceiurile noastre (n sensul grec de 3;iq). Este o calitate" s fii coleric, muncitor, gelos, ambiios, senzual etc. Dar trebuie s recunoatem i caliti de un alt tip, care au drept origine istoria noastr i pe care le numim obinuine: pot s fiu mbtrnit, la, slbit, diminuat, n progres, pot s-mi apar ca dobndind siguran n urma unui succes" sau, dimpotriv, cptnd puin cte puin gusturi i obinuine, o sexualitate de bolnav" (n urma unei lungi maladii). Strile se dau, n opoziie cu calitile care exist n potent", ca existnd n act. Ura, dragostea, gelozia sunt stri. O boal, n msura n care este sesizat de ctre bolnav ca realitate psiho-fiziologic, este o stare. In acelai fel, multe din caracteristicile care se adaug din exterior persoanei mele pot, n msura n care le vizez, s devin stri: absena (n raport cu cutare persoan definit), exilul, dezonoarea, triumful sunt stri. Se vede ce distinge calitatea de stare: dup mnia mea de ieri, irascibilitatea" mea survine ca simpl dispoziie latent pentru a m mnia. Dimpotriv, dup aciunea lui Pierre i

resentimentul pe care l-am simit fa de ea, ura mea survine ca o realitate actual, cu toate c gndirea mea este acum ocupat cu un alt obiect. In plus, calitatea este o dispoziie de spirit nnscut sau dobndit, care contribuie la a-mi califica persoana. Starea, dimpotriv, este mult mai accidental i contingen: e ceva care mi se ntmpl. Exist totui intermediari ntre stri i caliti: de exemplu, ura lui Pozzo di Borgo pentru Napoleon, cu toate c exista n fapt i reprezenta un raport afectiv contingent ntre Pozzo i Napoleon I, era constitutiv persoanei lui Pozzo. Prin acte trebuie s nelegem orice activitate sintetic a persoanei, adic orice dispunere de mijloace n vederea de scopuri, nu n msura n care pentru-sinele este propriile sale posibiliti, ci n msura n care actul reprezint o sintez psihic transcendent pe care el trebuie s-o triasc. De exemplu, antrenamentul boxerului este un act pentru c depete i susine pentru-sinele care, pe de alt parte, se realizeaz n i prin acest antrenament. La fel este cu cercetarea savantului, cu munca artistului, cu campania electoral a politicianului. In toate cazurile, actul ca fiin psihic reprezint o existen transcendent i faa obiectiv a raportului pentru-sinelui cu lumea. 2 Psihic" i se spune doar unei categorii speciale de acte cognitive: actele pentru-sinelui reflexiv. ntr-adevr, pe planul nereflectat, pentru-sinele este propriile sale posibiliti sub forma nonthetic, iar cum posibilitile sale sunt prezene posibile la lume dincolo de starea dat a lumii, ceea ce se reveleaz n mod thetic dar nu tematic prin intermediul lor este o stare a lumii sintetic legat de starea dat. In consecin, modificrile de adus lumii se dau n mod thetic n lucrurile prezente ca potenialiti obiective, care au a se realiza mprumutnd corpul nostru ca instrument al realizrii lor. n felul acesta omul ninios vede pe chipul interlocutorului su calitatea obiectiv de a cere o lovitur de pumn. De unde expresia de mutr care cere palme", de brbie care atrage lovituri" etc. Corpul nostru apare aici doar ca un medium n trans. Prin el urmeaz s se realizeze o anumit potenialitate a lucrurilor (butur-trebuind-a-fi-but, ajutor-trebuinda-fi-adus, animal-vtmtor-trebuind-a-fi-zdrobit etc); reffexia care

apare tocmai n acest moment sesizeaz relaia ontologic a pentrusinelui cu posibilii si, dar n calitate de obiect. Astfel se ivete actul, ca obiect virtual al contiinei reflexive. mi este deci imposibil s am n acelai timp i pe acelai plan contiin despre Pierre i despre prietenia mea pentru el: aceste dou existene sunt mereu separate printr-o densitate de pentru-sine. i nsui acest pentru-sine este o realitate ascuns: n cazul contiinei nereflectate, el este, dar nu n mod thetic i se d la o parte n faa obiectului lumii i a potenialitilor sale. n cazul apariiei reflexive, el este depit ctre obiectul virtual pe care reflexivul l are spre a fi. Numai o contiin reflexiv pur poate descoperi pentru-sinele reflectat n realitatea sa. Numim psyche totalitatea organizat a acestor existeni virtuali i transcendeni, care fac un cortegiu permanent reflexiei impure i care sunt obiectul natural al cercetrilor psihologice. 3 Obiectele, dei virtuale, nu sunt abstracii, nu sunt vizate n gol de ctre reflexiv, ci ele se dau ca n-sinele concret pe care reflexivul l are spre a fi dincolo de reflectat. Vom numi eviden prezena imediat i n persoan" a urii, a exilului, a ndoielii metodice a pentrusinelui reflexiv. Pentru a ne convinge c aceast prezen exist, e de ajuns s ne amintim cazurile experienei noastre personale n care am ncercat s rememorm o iubire moart, o anumit atmosfer intelectual pe care am trit-o altdat n aceste cazuri diferite aveam n ftiod clar contiina de a viza n gol aceste diferite obiecte. Puteam s n e formm despre ele concepte speciale, s ncercm o descriere literar, dar tiam c ele nu erau acolo. De asemenea, exist perioade de intermiten pentru o dragoste vie, n timpul crora tim c iubim, dar nu o simim deloc. Aceste intermitene ale inimii" au fost foarte bine descrise de Proust. Dimpotriv, este posibil s simi din plin o dragoste, s o contempli. Dar este nevoie pentru asta de un mod de a fi special al pentru-sinelui reflectat: tocmai prin intermediul simpatiei mele de moment devenite reflectatul unei contiine reflexive pot eu simi prietenia mea pentru Pierre. ntr-un cuvnt, nu exist alt mijloc de a face prezente aceste caliti, aceste stri sau aceste acte dect de a le aprehenda prin intermediul unei contiine reflectate, creia ele i

sunt umbra purtat i obiectivarea n n-sine. Dar aceast posibilitate de a face prezent o dragoste dovedete mai bine dect toate argumentele transcendena psihicului. Cnd eu descopr brusc, cnd mi vd dragostea, sesizez totodat c ea este n faa contiinei. Pot s iau atitudini fa de ea, s-o judec, nu sunt angajat n ea ca reflexivul n reflectat. Tocmai de aceea eu o sesizez ca nefiind a pentru-sinelui. Ea este infinit mai grea, mai opac, mai consistent dect aceast transparen absolut. De aceea, evidena cu care psihicul se ofer intuiiei reflexiei impure nu este apodictic, ntr-adevr, exist un decalaj ntre viitorul pentru-sinelui reflectat, care este n mod constant mcinat i micorat de libertatea mea, i viitorul dens i amenintor al iubirii mele care-i d sensul de iubire. ntr-adevr, dac n-a sesiza n obiectul psihic viitorul su de iubire ca decis, ar mai fi aceasta o iubire? N-ar cdea la nivelul de capriciu? Iar capriciul nsui nu angajeaz oare i el viitorul n msura n care el se d ca trebuind s rmn capriciu i niciodat s se schimbe n iubire? Astfel, viitorul mereu neantizat al pentru-sinelui mpiedic orice determinare n sine a pentru-sinelui ca pentru-sine care iubete sau care urte; iar umbra proiectat a pentru-sinelui reflectat posed, desigur, un viitor degradat n n-sine i care face corp cu ea determinndu-i sensul. Dar n corelaie cu neantizarea continu de viitorun reflectate, ansamblul psihic organizat cu viitorul su rmne doar probabil. i nu trebuie deloc s nelegem prin asta o calitate extern care ar veni dintr-o relaie cu cunoaterea mea i care ar putea, dac e cazul, s se transforme n certitudine, ci o caracteristic ontologic. 4 Obiectul psihic, fiind umbra proiectat a pentru-sinelui reflectat, posed estompat caracteristicile contiinei. n special, el apare ca o totalitate finit i probabil acolo unde pentru-sinele se determin s existe n unitatea diasporic a unei totaliti detotalizate. Asta nseamn c psihicul, sesizat de-a lungul celor trei dimensiuni ekstatice ale temporalitii, apare construit prin sinteza unui Trecut, a unui Prezent i a unui Viitor. O dragoste, o aciune sunt unitatea organizat a acestor trei dimensiuni. ntr-adevr, nu e suficient s spui c o dragoste are" un viitor, ca i cnd viitorul ar fi exterior

obiectului pe care-1 caracterizeaz: viitorul face parte din forma organizat de curgere dragoste", cci fiina sa la viitor e cea care d dragostei sensul su de dragoste. Dar din faptul c psihicul este n-sine, prezentul su n-ar putea s fie fug, nici viitorul su posibilitate pur. Exist, n aceste forme de curgere, o prioritate esenial a trecutului, care este ceea ce pentru-sinele era, i care presupune deja transformarea pentru-sinelui n n-sine. Reflexivul proiecteaz un psihic nzestrat cu trei dimensiuni temporale, dar el constituie aceste trei dimensiuni doar cu ceea ce reflectatul era. Viitorul este deja: altfel cum ar fi dragostea mea dragoste? Doar c el nu este nc dat: este un acum" care nu este nc dezvluit. El i pierde deci caracterul de posibilitate-pe-care-eu-o-am-spre-a-fi: dragostea mea, bucuria mea nu au spre a fi viitorul lor, ele sunt el n linitita indiferen a juxtapunerii, aa cum acest stilou este n acelai timp peni i, acolo, capac. Prezentul, de asemenea, este sesizat n calitatea sa real de fiinaici. Numai c aceast fiin-aici este constituit n a-fi-fost-aici. Prezentul este deja n ntregime constituit i narmat din cap pn-n picioare, este un acum" pe care clipa l aduce i l ia ca pe un costum de-a gata; este o carte care iese i care reintr n joc. Trecerea de la un acum" din viitor la prezent i de la prezent la trecut nu-1 face s sufere nici o modificare de vreme ce, oricum, viitor sau nu, el este deja trecut. E tocmai ceea ce arat recursul naiv pe care psihologii l fac la 'ncontient pentru a distinge cele trei acum"-uri ale psihicului: mtr-adevr, vom numi prezent acum-ul care este prezent la contiina- Cei care sunt trecui sau viitori au exact aceleai caracteristici, dar ei ateapt n limburile incontientului i, considerndu-i n acest mediu nedifereniat, ne e imposibil s discernem n ei trecutul de viitor: o amintire care a supravieuit n incontient este un acum" trecut i, n acelai timp, n msura n care ateapt s fie evocat, un acum" viitor. Prin urmare, forma psihic nu este spre a fi", ea este deja fcut; ea este deja, n ntregime, trecut, prezent, viitor, sub forma lui a fust". Nu mai este vorba, pentru acum"-urile care o compun, dect de a suporta unul cte unul, nainte de a se ntoarce n trecut, botezul contiinei.

Rezult de aici c n forma psihic coexist dou modaliti de a fi contradictorii, de vreme ce ea este deja fcut i apare n unitatea coeziv a unui organism, iar, n acelai timp, ea nu poate exista dect printr-o succesiune de acum"-uri care ncearc fiecare s se izoleze n n-sine. Aceast bucurie, de exemplu, trece de la o clip la alta pentru c viitorul su exist deja ca rezultat terminal i sens dat al dezvoltrii sale, nu ca ceea ce ea are spre a fi, ci ca ceea ce ea a fost" deja n viitor. ntr-adevr, coeziunea intim a psihicului nu este nimic altceva dect unitatea de fiin a pentru-sinelui ipostaziat n n-sine. O ur nu are pri; nu este o sum de conduite i de contiine, ci se ofer prin intermediul conduitelor i contiinelor ca unitatea temporal fr pri a apariiilor lor. Numai unitatea de fiin a pentru-sinelui se explic prin caracterul ek-static al fiinei sale: el are spre a fi n plin spontaneitate ceea ce va fi. Psihicul, dimpotriv, este fost". Asta nseamn c este incapabil s se determine prin sine la existen. El este meninut n faa reflexivului printr-un fel de inerie; i psihologii au insistat adesea asupra caracterului su patologic". In acest sens poate Descartes s vorbeasc despre pasiuni ale sufletului"; aceast inerie e cea care face, cu toate c psihicul nu este pe acelai plan de fiin cu existenii lumii, ca el s poat fi sesizat n relaie cu aceti existeni. O dragoste este dat ca provocat" de obiectul iubit. Prin urmare, coeziunea total a formei psihice devine ininteligibil de vreme ce ea nu are spre a fi aceast coeziune, de vreme ce ea nu este propria sa sintez, de vreme ce unitatea sa are caracterul unui dat. In msura n care o ur este o succesiune dat de acum"-uri gata fcute i inerte, gsim n ea germenul unei divizibiliti la infinit. i totui aceast divizibilitate e mascat, negat n msura n care psihicul este obiectivarea unitii ontologice a pentru-sinelui. De aici un fel de coeziune magic ntre acum"-urile succesive ale urii, care nu se dau ca pri dect pentru a nega apoi exterioritatea lor. Aceast ambiguitate este pus n lumin de teoria lui Bergson asupra contiinei care dureaz i care este multiplicitate de interpenetrare". Ceea ce Bergson atinge aici este psihicul, nu contiina conceput ca pentru-sine.

ntr-adevr, ce semnific interpenetrare"? Nu absena de drept a oricrei divizibiliti. ntr-adevr, ca s existe interpenetrare, trebuie s existe pri care s se ntreptrund. Numai c aceste pri, care, de drept, ar trebui s recad n izolarea lor, alunec unele n altele printr-o coeziune magic i total neexplicat, iar aceast fuziune total sfideaz n prezent analiza. Bergson nu se gndete deloc s fundeze aceast proprietate a psihicului pe o structur absolut a pentru-sinelui: o constat ca pe un dat; este o simpl intuiie", care-i reveleaz c psihicul este o multiplicitate interiorizat. Ceea ce accentueaz mai mult caracterul su de inerie, de datum pasiv, e c ea exist fr a fi pentru o contiin, thetic sau nu. Ea este fr a fi contiin (de) a fi, de vreme ce n atitudinea natural omul nu o cunoate deloc i e nevoie de recursul la intuiie pentru a o sesiza. Astfel, un obiect al lumii poate s existe fr s fie vzut i s se dezvluie dup aceea, atunci cnd am furit instrumentele necesare pentru a-1 decela. Caracterele duratei psihice sunt, pentru Bergson, un pur fapt contingent de experien: ele sunt astfel pentru c le ntlnim astfel, asta e tot. Astfel temporalitatea psihic este un datum inert, destul de nrudit duratei bergsoniene, care i suport coeziunea intim fr s o realizeze, care este n mod perpetuu temporalizat fr s se temporalizeze, n care interpenetraia de fapt, iraional i magic, a unor elemente care nu sunt deloc unite printr-o relaie ek-static de fiin n u poate s se compare dect cu aciunea magic de fermecare la distan i disimuleaz o multiplicitate de acum"-uri gata fcute. i aceste caracteristici nu vin dintr-o eroare de psihologi, dintr-o lips de cunoatere, ele sunt constitutive temporalitii psihice, ipostaz a temporalitii originare. ntr-adevr, unitatea absolut a psihicului este proiecia ontologic i ek-static a pentru-sinelui. Dar, cum aceast proiecie se face n n-sine, care este ceea ce este n proximitatea fr distan a identitii, unitatea ek-static se divide ntr-o infinitate de acum"-uri care sunt ceea ce sunt i care, tocmai din aceast cauz, tind s se izoleze n identitatea-n-sine a lor. Astfel, participnd totodat la n-sine i la pentru-sine, temporalitatea psihic ascunde o contradicie care nu poate fi surmontat. i asta nu trebuie s ne

mire: fiind produs de reflexia impur, este firesc ca ea s fie fost" ceea ce nu este i s nu fie ceea ce ea este-fost". Toate acestea vor deveni nc i mai vizibile dup o cercetare a relaiilor pe care formele psihice le ntrein unele cu altele n snul timpului psihic. S notm de la nceput c interpenetrarea e cea care guverneaz legtura sentimentelor, de exemplu, n snul unei forme psihice complexe. Fiecare cunoate aceste sentimente de prietenie nuanate" de dorin, aceste uri impregnate" totui de stim, aceste camaraderii amoroase, pe care romancierii le-au descris adesea. Este sigur, de asemenea, c sesizm o prietenie nuanat de invidie n felul unei ceti de cafea cu un strop de lapte. i, fr ndoial, aceast aproximaie este grosier. Totui, este sigur c prietenia amoroas nu se ofer ca o simpl specificare a genului prietenie, aa cum triunghiul isoscel este o specificaie a genului triunghi. Prietenia se d n ntregime ptruns de dragostea ntreag i totui ea nu este dragoste, ea nu se face" dragoste: altfel i-ar pierde autonomia de prietenie. Dar se constituie un obiect inert i-n-sine pe care limbajului i e greu s-1 numeasc, n care dragostea n-sine i autonom se ntinde n mod magic de-a lungul ntregii prietenii, aa cum piciorul se ntinde de-a lungul ntregii mri n ovyxvotq *-ul stoic. Dar procesele psihice implic i aciunea la distan a formelor anterioare asupra formelor ulterioare. Noi n-am putea nelege aceast aciune la distan sub forma cauzalitii simple, pe care o gseti, de exemplu, n mecanica clasic i care presupune existena total inert a unui mobil nchis n clip; nici sub cea a cauzalitii fizice, conceput n felul lui Stuart Mill, i care se definete prin succesiunea conNot:

----------------------* (gr.) amestec iri.tr.). stan i necondiionat a dou stri din care fiecare, n fiina sa proprie, o exclude pe cealalt. In msura n care psihicul este obiectivare a pentru-sinelui, el posed o spontaneitate degradat, sesizat drept calitate intern i dat a formei sale i de altfel inseparabil de fora sa coeziv. El n-ar putea deci s se ofere n mod riguros ca produs de ctre forma anterioar. Dar, pe de alt parte, aceast spontaneitate n-ar putea s se determine ea nsi la existen, de vreme ce ea nu

este sesizat dect ca determinaie printre altele a unui existent dat. Rezult c forma anterioar are a face s se nasc la distan o form de aceeai natur care se organizeaz n mod spontan ca form de curgere. Nu exist aici fiin care s aib spre a fi viitorul i trecutul su, ci numai succesiuni de forme trecute, prezente i viitoare, dar care exist toate sub chipul lui a-fi-fost el", i care se influeneaz la distan unele pe altele. Aceast influen se va manifesta fie prin penetraie, fie prin motivaie. In primul caz, reflexivul percepe ca un singur obiect dou obiecte psihice, care la nceput fuseser date separat. Rezult de aici fie un obiect psihic nou, a crui fiecare caracteristic va fi sinteza altora dou, fie un obiect n el nsui neinteligibil, care se ofer n acelai timp ca n ntregime unul i n ntregime cellalt, fr s existe alterare nici a unuia, nici a celuilalt. n motivaie, dimpotriv, cele dou obiecte rmn fiecare la locul su. Dar un obiect psihic, fiind form organizat i multiplicitate de interpretare, nu poate aciona dect n ntregime asupra unui alt obiect n ntregime. Rezult o aciune total i la distan prin influen magic a unuia asupra celuilalt. De exemplu, umilina mea de ieri e cea care motiveaz n ntregime dispoziia mea din aceast diminea etc. C aceast aciune la distan este n ntregime magic i iraional, e ceea ce dovedesc, mai bine dect orice analiz, eforturile zadarnice ale psihologilor intelectualiti de a o reduce, rmnnd pe planul psihicului, la 0 cauzalitate inteligibil printr-o analiz intelectual. In felul acesta Proust caut perpetuu s regseasc, prin descompunere intelectualist, n succesiunea temporal a strilor psihice legturi de cauzalitate r aional ntre aceste stri. Dar la captul acestor analize, nu poate feri dect rezultate asemntoare acestuia: Cci de ndat ce Swann putea s i-o nchipuie [pe Odette] fr ur, ndat ce desluea buntate n sursul ei, iar dorina de a o rpi altuia nu se mai aduga, din gelozie, iubirii sale, aceast iubire redevenea mai ales o nclinaie pentru senzaiile pe care i le oferea persoana Odettei, pentru plcerea de a admira ca pe un spectacol sau de a cerceta ca pe un fenomen neobinuit, o privire a ei ridicat spre el, naterea unui surs, intonaia vocii. i aceast plcere, diferit de

toate celelalte, crease n cele din urm, n el, o nevoie de ea, pe care numai ea putea s o potoleasc prin prezena-i sau prin scrisorile sale... Astfel, prin nsui procesul chimic al rului su, dup ce secretase gelozie din iubire, ncepea din nou s fabrice tandree i mil pentru Odette."1 Acest text vizeaz n mod evident psihicul. Se vd aici, ntr-adevr, sentimente individualizate i separate prin natur, care acioneaz unele asupra celorlalte. Dar Proust caut s le clarifice aciunile i s le claseze, spernd prin asta s fac inteligibile alternativele prin care Swann trebuie s treac. Nu se limiteaz la a descrie constatrile pe care le-a putut face el nsui (trecerea prin oscilaie" de la gelozia care urte la dragostea tandr), el vrea s explice aceste constatri. Care sunt rezultatele acestei analize? Este ininteligibilitatea psihicului suprimat? Este uor de vzut c aceast reducie puin arbitrar a marilor forme psihice la elemente mai simple subliniaz, dimpotriv, iraionalitatea magic a relaiilor pe care le susin ntre ele obiectele psihice. Cum adaug" gelozia dragostei dorina de a o rpi altuia"? i cum se face c, o dat adugat dragostei (mereu imaginea stropului de lapte adugat cafelei"), aceast dorin o mpiedic s redevin o nclinaie pentru senzaiile pe care i le oferea persoana Odettei"? 1 cum poate plcerea s creeze o nevoie? i cum fabric dragostea aceast gelozie care, n schimb, i va aduga dorina de a i-o smulge pe Odette oricrui altuia? i cum, eliberat de aceast dorin, va fabrica din nou tandree? Proust ncearc s instituie aici un chimism" simbolic, dar imaginile chimice de care el se servete sunt
Not:
1

Du cte de chez Swann, 37" edition, II, p. 82. Sublinierile mi aparin. [Swann, trad. Irina Mavrodin, Ed. Univers, Bucureti, 1987, p. 288]. capabile doar s mascheze motivaii i aciuni iraionale. ncearc s ne antreneze spre o interpretare mecanicist a psihicului, care, fr a fi mai inteligibil, i-ar deforma complet natura. i totui, nu se poate mpiedica s ne arate ntre stri stranii relaii aproape interumane (a crea, a fabrica, a aduga) care ar lsa aproape s se presupun c aceste obiecte psihice sunt ageni nsufleii. n spatele descrierilor lui Proust, analiza intelectualist i scoate n eviden n fiecare clip

limitele: ea nu-i poate opera descompunerile i clasificrile dect la suprafa i pe un fond de total iraionalitate. Trebuie s renunm la a reduce iraionalul cauzalitii psihice: aceast cauzalitate este degradarea n magic, ntr-un n-sine care este ceea ce este la locul su, a unui pentru-sine ek-static care este fiina sa la distan de sine. Aciunea magic la distan i prin influen este rezultatul necesar al acestei slbiri a legturilor de fiin. Psihologul trebuie s descrie aceste legturi iraionale i s le ia ca un dat prim al lumii psihice. Astfel, contiina reflexiv se constituie n calitate de contiin de durat i, prin asta, durata psihic i apare contiinei. Aceast temporalitate psihic, ca proiecie n n-sine a temporalitii originare, este o fiin virtual a crei curgere fantom nu nceteaz s nsoeasc temporalizarea ek-static a pentru-sinelui, n msura n care aceasta este sesizat de ctre reflexie. Dar ea dispare total dac pentru-sinele rmne pe planul nereflectat sau dac reflexia impur se purific. Temporalitatea psihic este asemntoare temporalitii originare prin aceea c ea apare ca un mod de a fi al unor obiecte concrete i nu ca un cadru sau ca o regul prestabilit. Timpul psihic nu e ste dect colecia legat a obiectelor temporale. Dar diferena sa esenial fa de temporalitatea originar este c el este, n timp ce aceasta se temporalizeaz. Ca atare, el nu poate s fie constituit dect cu trecutul, iar viitorul nu poate s fie dect un trecut care va veni dup trecutul prezent; altfel spus forma vid nainte-dup este ipostaziat i ordoneaz relaiile ntre obiecte la fel de trecute. n acelai timp, aceast durat psihic, care n-ar putea fi prin sine, trebuie n mod continuu s fie fost. Continuu oscilant ntre multiplicitatea de juxtapunere i coeziunea absolut a pentru-sinelui ek-static, aceast temporalitate este compus din acum"-uri care au fost, care rmn la locul care le este desemnat, dar care se influeneaz la distan n totalitatea lor; e ceea ce o face destul de asemntoare duratei magice a bergsonismului. Din momentul n care te plasezi pe planul reflexiei impure, adic al reflexiei care caut s determine fiina care sunt eu, apare o ntreag lume, care populeaz aceast temporalitate. Aceast lume, prezen virtual, obiect probabil al inteniei

mele reflexive, este lumea psihic sau psyche. ntr-un sens, existenta sa este pur ideal; ntr-altul, ea este, de vreme ce este-fost, de vreme ce i se descoper contiinei; ea este umbra mea", ea este cea care mi se descoper cnd vreau s m vd; cum, n plus, ea poate s fie cea pornind de la care pentru-sinele se determin s fie ceea ce are spre a fi (nu voi merge la cutare sau cutare persoan din cauza" antipatiei pe care o simt n privina sa, m decid la cutare sau cutare aciune lund n consideraie ura sau dragostea mea, refuz s discut politic, cci mi cunosc temperamentul coleric i nu vreau s risc s m irit), aceast lume fantom exist ca situaie real a pentru-sinelui. Cu aceast lume transcendent, care se plaseaz n devenirea infinit de indiferen anti-istoric, se constituie tocmai ca unitate virtual de fiin temporalitatea zis intern" sau calitativ", care este obiectivarea n n-sine a temporalitii originare. Avem aici de-a face cu schia primar a unui n afar": pentru-sinele se vede aproape conferind un afar" proprilor si ochi; dar acest n afar este pur virtual. Vom vedea mai departe fiina-pentru-cellalt realiznd schia acestui n afar".

Capitolul III TRANSCENDENTA

Pentru a ajunge la o descriere mai complet a pentru-sinelui, alesesem ca fir conductor cercetarea conduitelor negative. ntr-adevr, am vzut, posibilitatea permanent a ne-fiinei, n afara noastr i n noi, e cea care condiioneaz ntrebrile pe care le putem pune i rspunsurile care li se pot da. Dar scopul nostru prim nu era doar s dezvluim structurile negative ale pentru-sinelui. n Introducere ntlnisem o problem, i aceast problem e cea pe care voiam s-o rezolvm: care este relaia originar a realitii-umane cu fiina fenomenelor sau fiina-n-sine? ntr-adevr, nc din Introducere a trebuit s respingem i soluia realist, i soluia idealist. Ni s-a prut, totodat, c fiina transcendent nu ar putea nicidecum s acioneze asupra contiinei i c contiina nu ar putea s construiasc" transcendentul obiectivnd elemente mprumutate de la subiectivitatea sa. Prin urmare, am neles c raportul originar cu fiina nu ar putea fi relaia extern care s uneasc dou substane la nceput izolate. Relaia regiunilor de fiin este o apariie primar, scriam noi, care face parte din nsi structura acestor fiine." Concretul ni s-a descoperit ca totalitatea sintetic creia contiina, ca i fenomenul, nu-i constituie dect articulaiile. Dar dac, ntr-un sens, contiina considerat n izolarea sa este o abstracie, dac fenomenele - i chiar fenomenul de fiin - sunt la fel de abstracte, n msura n care nu pot exista ca fenomene fr s-i apar unei contiine, fiina fenomenelor, ca n-sine care este ceea ce este, n-ar putea fi considerat ca 0 abstracie. Ea nu are nevoie pentru a fi dect de ea nsi, ea nu trimite dect la ea Pe de alt parte, descrierea noastr a pentrusinelui ni 1-a artat, dimpotriv, ca la fel de ndeprtat pe ct este Posibil i de o substan i de n-sine; am vzut c el este propria sa neantizare i c n-ar putea s fie dect n unitatea ontologic a ek-stazelor sale. Dac, aadar, relaia pentru-sinelui cu n-sinele trebuie s fie n mod originar constitutiv nsi fiinei care se pune n relaie, nu trebuie s nelegem c ea ar putea fi constitutiv n-sinelui, ci pentrusinelui. Doar n pentru-sine trebuie cutat cheia acestui raport cu fiina pe care-1 numim, de exemplu, cunoatere. Pentru-sinele e responsabil n fiina sa de relaia sa cu n-sinele sau, dac preferm, el se produce n mod originar pe fundamentul unei relaii cu n-sinele. E ceea ce prezentam deja

cnd defineam contiina ca o fiin pentru care, n fiina sa, este n discuie fiina sa n msura n care aceast fiin implic o alt fiin dect ea". Dar, de cnd am formulat aceast definiie, am dobndit noi cunotine. In special am sesizat sensul profund al pentru-sinelui ca fundament al propriului neant. Nu este acum momentul s folosim aceste cunotine pentru a determina i explica aceast relaie ek-static a pentrusinelui cu n-sinele pe fundamentul creia poate s apar ceva de ordinul lui a cunoate i a acionai Nu suntem n msur s rspundem ntrebrii noastre iniiale? Pentru a fi contiin nonthetic (de) sine, contiina trebuie s fie contiin thetic de ceva, am subliniat. Or, ceea ce am studiat pn aici, este pentru-sinele ca un mod de a fi originar al contiinei nonthetice (de) sine. Nu suntem noi condui chiar prin aceasta s descriem pentru-sinele n nsei relaiile sale cu n-sinele, n msura n care acestea sunt constitutive fiinei sale? Nu putem de acum s gsim un rspuns la ntrebrile de tipul acestora: n-sinele fiind ceea ce este, cum i de ce pentru-sinele are spre a fi, n fiina sa, cunoatere a n-sinelui? i ce este cunoaterea n general?

Cunoaterea ca tip de relaie ntre pentru-sine i nine

Nu exist alt cunoatere dect cea intuitiv. Deducia i discursul, impropriu numite cunoateri, nu sunt dect instrumente care conduc la intuiie. Atunci cnd o atingi pe aceasta, mijloacele utilizate pentru a o atinge dispar n faa ei; n cazul n care ea nu poate fi atins, raionatnentul i discursul rmn ca nite tblie indicatoare care trimit ctre o intuiie la care nu avem acces; dac, n sfrit, ea a fost atins dar nu este un mod prezent al contiinei mele, maximele de care m servesc rmn rezultate ale unor operaii efectuate anterior, ca ceea ce Descartes numea amintiri de idei". Iar dac ntrebi ce este intuiia, Husserl va rspunde, n acord cu cea mai mare parte a filosofilor, c este prezena lucrului" (Sache) n persoan la contiin. Cunoaterea ine deci de tipul

de fiin pe care o descriam n capitolul precedent sub numele de prezen la...". Dar stabilisem tocmai c n-sinele n-ar putea niciodat prin el nsui s fie prezen. ntr-adevr, fiina-prezent este un mod de a fi ek-static al pentru-sinelui. Suntem deci obligai s rsturnm termenii definiiei noastre: intuiia este prezena contiinei la lucru. Deci asupra naturii i sensului acestei prezene a pentru-sinelui la fiin trebuie acum s revenim. Stabiliserm, n Introducere, servindu-ne de conceptul neelucidat de contiin", necesitatea pentru contiin de a fi contiin de ceva. ntradevr, prin cel fa de care este ea contiin se distinge contiina n propriii si ochi i poate s fie contiin (de) sine; o contiin care n-ar fi contiin de ceva n-ar fi contiin (de) nimic. Dar n prezent am elucidat sensul ontologic al contiinei sau pentru-sinele. Putem deci s punem problema n termeni mai precii i s ne ntrebm: ce poate s nsemne aceast necesitate pentru contiin de a fi contiin de ceva, dac este luat n considerare pe plan ontologic, adic n perspectiva fiinei-pentrusine? Se tie c pentru-sinele este fundament al propriului su neant sub forma diadei fantom: reflex-reflectant. Reflectantul nu este dect pentru a reflecta reflexul, iar reflexul nu este reflex dect n msura n care trimite la reflectant. Astfel, cei doi termeni schiai ai diadei ndreapt unul ctre cellalt i fiecare i angajeaz fiina n fiina celuilalt. Dar dac reflectantul nu este nimic altceva dect reflectant al acestui reflex, i dac reflexul nu se poate caracteriza dect prin al su a-fi-pentru a se reflecta n acest reflectant", cei doi termeni ai cvasi-diadei, sprijinindu-i unul de cellalt cele dou neanturi, se neantizeaz concomitent. Trebuie ca reflectantul s reflecte ceva pentru ca ansamblul s nu se prbueasc n nimic. Dar dac, pe de alt parte, reflexul ar fi ceva n mod independent de fiina-sa-pentru-a-se-reflecta, ar trebui ca el s fie calificat nu ca reflex, ci ca n-sine. Ar nsemna s introducem opacitatea n sistemul reflexreflectant" i, mai ales, s desvrim sciziparitatea schiat. Cci n pentru-sine reflexul este i reflectantul. Dar dac reflexul este calificat, el se separ de reflectant i aparena sa se separ de realitatea sa; cogito-ul devine imposibil. Reflexul nu poate s fie n acelai timp ceva de

reflectat" i nimic, dect dac se calific prin altceva dect el sau, dac preferm, dect dac el se reflect n calitate de relaie cu un afar care nu este el. Ceea ce definete reflexul pentru reflectant e totdeauna cel la care el este prezen. Chiar o bucurie, sesizat pe planul nereflectatului, nu este nimic altceva dect prezena reflectat" la o lume vesel i deschis, plin de perspective fericite. Dar cele cteva rnduri precedente ne fac deja s prevedem c a-nu-fi este structura esenial a prezenei. Prezena cuprinde o negaie radical ca prezen la ceea ce nu eti. Este prezent la mine ceea ce nu sunt eu. Se va nota, de altfel, c acest a-nu-fi" este implicat a priori de orice teorie a cunoaterii. Este imposibil de construit noiunea de obiect dac nu avem n mod originar un raport negativ desemnnd obiectul ca cel care nu este contiina. E ceea ce red destul de bine expresia de non-eu", care a fost la mod un timp, fr s se fi putut decela, la cei care o foloseau, cea mai mic grij de a funda acest non" care calific n mod originar lumea exterioar. In fapt, nici legtura reprezentrilor, nici necesitatea anumitor ansambluri subiective, nici ireversibilitatea temporal, nici recursul la infinit nu pot s serveasc la constituirea obiectului ca atare, adic s serveasc drept fundament unei negaii ulterioare, care ar decupa non-eul i l-ar opune eului ca atare, dac aceast negaie n-ar f fost dat de la nceput i dac ea n-ar fi fundamentul a priori al oricrei experiene. Lucrul este, naintea oricrei comparaii, naintea oricrei construcii, ceea ce este prezent la contiin ca nefiind contiin. Raportul originar de prezen, ca fundament al cunoaterii, este negativ. Dar cum negaia vine n lume prin pentru-sine, i cum lucrul este ceea ce este, n indiferena absolut a identitii, nu poate fi lucrul cel care se pune ca nefiind pentru-sinele. Negaia vine din pentru-sinele nsui. Nu trebuie neleas aceast negaie dup tipul unei judeci care s-ar referi la lucrul nsui i ar nega despre el c ar fi pentru-sinele: acest tip de negaie nu sar putea concepe dect dac pentru-sinele ar fi o substan gata fcut i, chiar n acest caz, ea n-ar putea s emane dect de la un al treilea, care stabilete din afar un raport negativ ntre dou fiine. Dar prin negaia originar pentru-sinele e cel care se constituie ca nefiind lucrul. Astfel c

definiia pe care tocmai i-o ddeam contiinei se poate enuna precum urmeaz, n perspectiva pentru-sinelui: Pentru-sinele este o fiin pentru care n fiina sa este n discuie fiina sa, n msura n care aceast fiin este n mod esenial o anumit manier de a nu fi o fiin pe care o pune totodat ca alta dect el." Cunoaterea apare deci ca un mod de a fi. A cunoate nu este nici un raport stabilit ulterior ntre dou fiine, nici o activitate a uneia din aceste dou fiine, nici o calitate sau proprietate sau virtute. Este fiina nsi a pentru-sinelui n msura n care el este prezen la.., adic n msura n care el are spre a fi fiina sa determinndu-se s nu fie o anumit fiin la care el este prezent. Asta nseamn c pentru-sinele nu poate s existe dect sub chipul unui reflex ce se reflect ca nefiind o anumit fiin. Ceva"-ui care trebuie s califice reflectatul pentru ca perechea reflex-reflectant" s nu se prbueasc n neant este negaie pur. Reflectatul se calific n afar, pe lng o anumit fiin, ca nefiind aceast fiin; este exact ceea ce se numete: a fi contiin de ceva Dar trebuie precizat ce nelegem prin aceast negaie originar. ntradevr, se impune s distingem dou tipuri de negaie: negaia extern i negaia intern Prima apare ca o pur legtur de exterioritate stabilit ntre dou fiine de ctre un martor. Atunci cnd eu spun de exemplu: ceaca nu este climara", este foarte evident c fundamentul acestei negaii nu este nici n ceac, nici n climar. i unul i cellalt din aceste obiecte sunt ceea ce sunt, asta e tot. Negaia este ca o legtur categorial i ideal pe care eu o stabilesc ntre ele fr a le modifica n ceea ce sunt, fr a le mbogi, nici srci cu cea mai mic calitate: ele nu sunt nici mcar atinse de ctre aceast sin-

tez negativ. Cum ea nu servete nici pentru a le mbogi, nici pentru a le constitui, ea rmne strict extern. Dar se poate deja ghici sensul celeilalte negaii, dac se analizeaz fraze ca Nu sunt bogat" sau Nu sunt frumos". Pronunate cu o anumit melancolie, ele nu nseamn numai c i se refuz o anume calitate, ci c refuzul nsui vine s influeneze n structura sa intern fiina pozitiv creia i s-a refuzat. Atunci cnd spun: Nu sunt frumos", nu m limitez s neg despre mine, luat ca tot concret, o

anumit virtute care, de aceea, trece n neant, lsnd intact totalitatea pozitiv a fiinei mele (ca atunci cnd spun: Vaza nu este alb, este cenuie", Climara nu este pe mas, este pe cmin"), ci neleg s semnific faptul c a nu fi frumos" este o anumit virtute negativ a fiinei mele, care m caracterizeaz din interior i, n calitate de negativitate, este o calitate real a mea nsumi de a nu fi frumos, iar aceast calitate negativ va explica totodat melancolia mea, de exemplu, ca i insuccesele mele mondene. Prin negaie intern nelegem o astfel de relaie ntre dou fiine nct cea care este negat despre cealalt o calific pe cealalt, prin chiar absena sa, n inima esenei sale. Negaia devine atunci o legtur de fiin esenial, de vreme ce cel puin una din fiinele la care se refer este astfel nct indic spre cealalt, o poart pe cealalt n inima sa ca o absen. Este totui clar c acest tip de negaie nu s-ar putea aplica fiinei-n-sine. Ea aparine prin natur pentru-sinelui. Doar pentru-sinele poate s fie determinat n fiina sa de ctre o fiin care el nu este. Iar dac negaia intern poate s apar n lume - ca atunci cnd se spune despre o perl c este fals, despre un fruct c nu este copt, despre un ou c nu este proaspt etc. -, prin intermediul pentru-sinelui vine ea n lume, ca orice negaie n general. Dac, aadar, numai pentru-sinelui i revine s cunoasc, e pentru c doar lui i revine s-i apar ca nefiind ceea ce cunoate. i cum aici aparen i fiin sunt acelai lucru - de vreme ce pentru-sinele are fiina aparenei sale -, trebuie s concepem c pentru-sinele cuprinde n fiina sa fiina obiectului care el nu este n msura n care el este n discuie n fiina sa ca nefiind aceast fiin. Trebuie s ne detam aici de o iluzie care s-ar putea formula astfel: pentru a m constitui pe mine nsumi ca nefiind cutare fiin, trebuie n mod prealabil s am, ntr-un mod oarecare, o cunoatere a acestei fiine, cci nu pot s judec n legtur cu diferenele mele fa de o fiin despre care nu tiu nimic. Este sigur c, n existena noastr empiric, nu putem ti prin ce ne difereniem de un japonez sau de un englez, de un muncitor sau de un suveran, nainte de a avea vreo noiune despre aceste diferite fiine. Dar aceste distincii empirice n-ar putea s ne serveasc drept baz aici, cci abordm studiul unei relaii ontologice,

care trebuie s fac posibil orice experien i care vizeaz s stabileasc cum poate un obiect n general s existe pentru contiin. Nu se poate deci s am vreo experien a obiectului ca obiect care nu sunt eu, nainte de a-1 constitui ca obiect. Dimpotriv, ceea ce face orice experien posibil este o apariie a priori a obiectului pentru subiect sau, de vreme ce apariia este faptul originar al pentru-sinelui, o apariie originar a pentru-sinelui ca prezen la obiectul care nu este el. Se cuvine deci s inversm termenii formulei precedente: raportul fundamental prin care pentru-sinele are spre a fi ca nefiind aceast fiin particular la care el este prezent este fundamentul oricrei cunoateri a acestei fiine. Dar trebuie s descriem mai bine aceast prim relaie dac vrem s-o facem comprehensibil. Ceea ce rmne adevrat n enunarea iluziei intelectualiste pe care o denunam n paragraful precedent e c eu nu pot s m determin s nu fiu un obiect care este n mod originar desprins de orice legtur cu mine. Nu pot nega c sunt cutare fiin, la distan de aceast fiin. Dac eu concep o fiin n ntregime nchis n sine, aceast fiin n ea nsi va fi n mod egal ceea ce este i, de aceea, nu se va gsi loc n ea nici pentru o negaie, nici pentru o cunoatere. In fond, doar pornind de la fiina care ea nu este poate o fiin s-i anune ceea ce ea nu este. Ceea ce nseamn, n cazul negaiei interne, c acolo, n i pe baza fiinei care nu este el, pentru-sinele i apare ca nefiind ceea ce nu este. n acest sens, negaia intern este o legtur ontologic concret. Nu e vorba deloc aici de una din aceste negaii empirice n care calitile negate se disting mai nti prin absena lor sau chiar prin nefiina lor. In negaia intern, pentrusinele este legat

la ceea ce el neag. Calitile negate sunt exact ceea ce exist mai prezent n pentru-sine, din ele i trage el fora sa negativ i pe care o rennoiete perpetuu. In acest sens, ele trebuie vzute ca un factor constitutiv fiinei sale, cci el trebuie s fie acolo, n afara lui, la ele, el trebuie s fie ele pentru a nega c ar fi ele. ntr-un cuvnt, termenul-origine al negaiei interne este n-sinele, lucrul care este aici; i n afar de el nu exist nimic dect un vid, un neant care nu se distinge de lucru dect printr-o pur

negaie creia acest lucru i furnizeaz nsui coninutul. Dificultatea pe care o ntlnete materialismul n a deriva cunoaterea din obiect vine din aceea c el vrea s produc o substan pornind de la o alt substan. Dar aceast dificultate n-ar putea s ne opreasc, deoarece noi afirmm c nu exist, n afar de n-sine, nimic, dect un reflex al acestui nimic, care este el nsui polarizat i definit prin n-sine n msura n care el este tocmai neantul acestui n-sine, nimicul individualizat care nu este nimic dect pentru c el nu este n-sinele. Astfel, n acest raport ek-static care este constitutiv negaiei interne i cunoaterii, n-sinele ca atare este pol concret n plenitudinea sa, iar pentru-sinele nu este nimic altceva dect vidul n care se detaeaz n-sinele. Pentru-sinele este n afara lui n nsine, de vreme ce se definete prin ceea ce nu este; legtura primar a nsinelui cu pentru-sinele este deci o legtur de fiin. Dar aceast legtur nu este nici o lips, nici o absen.' ntr-adevr, n cazul absenei, eu m determin printr-o fiin care nu sunt eu i care nu este, sau nu este aici: nseamn c ceea ce m determin este un gol n mijlocul a ceea ce voi numi plenitudinea mea empiric. Dimpotriv, n cunoatere, luat ca legtur de fiin ontologic, fiina care nu sunt eu reprezint plenitudinea absolut a n-sinelui. Iar eu sunt, dimpotriv, neantul, absena care se determin la existen pornind de la acest plin. Ceea ce nseamn c, n acest tip de fiin pe care-1 numim a cunoate, singura fiin pe care am putea-o ntlni i care este perpetuu aici este cunoscutul. Cunosctorul nu este, nu este sesizabil. El nu este nimic altceva dect ceea ce face s existe o fiin-aici a cunoscutului, o prezen - cci prin el nsui cunoscutul nu este nici prezent, nici absent, el este pur i simplu. Dar aceast prezen a cunos-

cutului este prezen la nimic, de vreme ce cunosctorul este pur reflex al unui a-nu-fi, ea pare deci, de-a lungul transluciditii totale a cunosctorului, drept prezen absolut. Exemplificarea psihologic i empiric a acestei relaii originare ne este furnizat de cazurile de fascinaie. ntr-adevr, n aceste cazuri, care reprezint faptul imediat de a cunoate, cunosctorul nu este absolut nimic dect pura negaie, el nu se gsete, nici nu se recupereaz nicieri, el nu este; singura calificare pe

care o poate suporta este c el nu este tocmai cutare o-biect fascinant. n fascinaie nu mai exist nimic dect un obiect gigantic ntr-o lume goala i totui, intuiia fascinat nu este deloc fuziune cu obiectul. Cci condiia pentru ca s existe fascinaie este ca obiectul s se ridice cu un relief absolut pe un fond vid, deci ca eu s fiu tocmai negaia imediat a obiectului i numai asta. Tocmai aceast negaie pur e cea pe care o ntlnim la baza intuiiilor panteiste pe care Rousseau le-a descris uneori ca evenimente psihice concrete ale povetii sale. El ne declar aadar c se contopea" cu universul, c lumea i numai ea era dintr-o dat prezent, ca prezen absolut i totalitate necondiionat. i, cu siguran, putem nelege aceast prezen total i goal a lumii, pura sa ,-,fiinaici", cu siguran admitem c n acel moment privilegiat nu ar fi existat nimic altceva dect lumea. Dar asta nu nseamn deloc, aa cum Rousseau vrea s admit, c ar exista fuziune a contiinei cu lumea. Aceast fuziune ar nsemna solidificarea pentru-sinelui n n-sine i, n acelai timp, dispariia lumii i a n-sinelui ca prezen. E adevrat c nu exist nimic mai mult dect lumea, n intuiia panteist, n afar de ceea ce face ca n-sinele s fie prezent ca lume, adic o negaie pura care este contiin nonthetic (de) sine ca negaie. i, tocmai pentru c cunoaterea nu este absen, ci prezen, nu exist nimic care s separe cunosctorul de cunoscut. S-a definit adesea intuiia ca prezen imediat a cunoscutului la cunosctor, dar rar se va fi reflectat asupra exigenelor noiunii de imediat. Imediatitatea este absena oricrui mediator: i asta se nelege de la sine, altfel ar fi cunoscut mediatorul i nu mediatizatul. Dar dac nu putem pune nici un intermediar, trebuie s respingem n acelai timp continuitatea i discontinuitatea ca tip de prezen a cunosctorului la cunoscut. ntr-adevr, nu vom admite c exist continuitate de la cunosctor la cunoscut, cci ea presupune un termen intermediar care s fie n acelai timp i cunosctor i cunoscut, ceea ce suprim autonomia cunosctorului n faa cunoscutului, angajnd fiina cunosctorului n fiina cunoscutului. Structura de obiect ar disprea atunci, de vreme ce obiectul cere s fie negat n mod absolut de ctre pentru-sine n calitate de fiin a pentru-sinelui. Dar nu putem nici s

considerm raportul originar al pentru-sinelui cu n-sinele ca un raport de discontinuitate. Desigur, separaia ntre dou elemente discontinue este un gol, adic nimic, dar un nimic realizat, adic n-sine. Acest nimic substanializat e ca atare o densitate ru conductoare, el distruge imediatul prezenei, cci el a devenit ceva n calitate de nimic. Prezena pentru-sinelui la n-sine, neputndu-se exprima nici n termeni de continuitate, nici n termeni de discontinuitate, este pur identitate negat. Pentru a o sesiza mai uor, s ne folosim de o comparaie: atunci cnd dou curbe sunt tangente una la cealalt, ele ofer un tip de prezen fr intermediari. Dar nici ochiul nu sesizeaz mai mult de o singur linie pe toat lungimea tangenei lor. Dac s-ar ascunde cele dou curbe i ni sar permite s vedem numai lungimea AB n care ele sunt tangente una la cealalt, ar fi imposibil s le distingem. Asta pentru c, ntr-adevr, ceea ce le separ este nimic: nu exist nici continuitate, nici discontinuitate, ci pur identitate. S descoperim dintr-o dat cele dou figuri i le vom sesiza din nou ca fiind dou pe toat lungimea lor; iar asta nu vine dintr-o brusc separaie de fapt, care s-ar fi realizat dintr-o dat ntre ele, ci din faptul c cele dou micri prin care trasm cele dou curbe pentru a le percepe cuprind fiecare o negaie ca act constituant. Astfel, ceea ce separ cele dou curbe n chiar locul tangenei lor nu este nimic, nici mcar o distan: este o pur negativitate, ca opus al unei sinteze constituante. Aceast imagine ne va face s sesizm mai bine raportul de imediatitate care unete n mod originar cunosctorul de cunoscut. ntr-adevr, se ntmpl de obicei c o negaie se refer la ceva" care preexist negaiei i i constituie materia: dac eu spun c, de exemplu, climara nu este masa, mas i climar sunt obiecte deja constituite, a cror fiin n sine va face suportul judecii negative. Dar n cazul raportului cunosctor-cunoscut" nu exist nimic alturi de cunosctor care s poat constitui suportul negaiei: nu exist" nici o diferen, nici un principiu de distincie pentru a separa n-sine cunosctorul de cunoscut. n indistincia total a fiinei, nu exist nimic dect o negaie care nici nu este, care are spre a fi, care nici mcar nu se pune ca negaie. Astfel c, n final, cunoaterea i

cunosctorul nsui nu sunt nimic dect faptul c exist" fiin*, c fiina-n-sine se d i iese n relief pe fondul acestui nimic. n acest sens, putem s numim cunoaterea: pura solitudine a cunoscutului. E destul s spunem c fenomenul originar de cunoatere nu adaug nimic la fiin i nu creeaz nimic. Prin el fiina nu este mbogit, cci cunoaterea este negativitate pur. Ea face doar s existe fiin. Dar acest fapt s existe" al fiinei nu este o determinaie intern a fiinei - care este ceea ce este -, ci a negativitii. n acest sens, orice dezvluire a unui caracter pozitiv al fiinei este opusul unei determinaii ontologice a pentru-sinelui n fiina sa ca negativitate pura De exemplu, aa cum vom vedea mai departe, dezvluirea spaialitii fiinei e totuna cu aprehendarea non-poziional a pentru-sinelui de ctre el nsui ca nentins. Iar caracterul nentins al pentru-sinelui nu este deloc o misterioas virtute pozitiv de spiritualitate care s-ar ascunde sub o denumire negativ: este o relaie ek-static prin natur, cci tocmai prin i n extensiunea n-sinelui transcendent pentrusinele i anun i i realizeaz propria sa neextensiune. Pentru-sinele nar putea fi mai nti nentins, pentru a intra apoi n relaie cu o fiin ntinsa cci, n orice fel l-am considera, conceptul de nentins n-ar putea s aib sens prin sine, el nu este nimic dect negaia ntinderii. Dac dintre deter-minaiile dezvluite ale n-sinelui am putea suprima, prin absurd, ntinderea, pentru-sinele n-ar rmne aspaial, el n-ar putea fi nici II y a de Vetre", echivalentul franuzesc pe care Sartre l folosete pentru formula heideggerian ,JEs gibt Sein". Din lips de altceva, l-am tradus prin exist fiin". Sartre va folosi - n continuare - n contexte mai largi acest neles special al lui ii y o" (n traducere exist"), ns, n marea majoritate a cazurilor n care o va face, el va indica acest lucru fie prin ghilimele, fie prin italice (n. red.). ntins, nici nentins, i ar deveni imposibil s-1 caracterizm ntr-un fel oarecare n raport cu ntinderea. n acest sens, ntinderea este o determinaie transcendent pe care pentru-sinele are spre a o apre-henda chiar n msura n care se neag pe el nsui ca ntins. De aceea, termenul care ni se pare c semnific cel mai bine acest raport intern dintre a cunoate i a fi este cuvntul a realiza'1, pe care l utilizam mai devreme, cu dublul su sens ontologic i gnostic. Eu realizez un proiect n msura

n care i dau fiina, dar realizez i situaia mea n msura n care o vizez, n care o fac s fie cu fiina mea, realizez" grandoarea unei catastrofe, dificultatea unei aciuni. A cunoate nseamn a realiza n cele dou sensuri ale termenului. nseamn a face s existe fiin avnd spre a fi negaia reflectat a acestei fiine: realul este realizare. Vom numi transcenden aceast negaie intern i realizatoare care dezvluie nsinele determinnd pentru-sinele n fiina sa.

Despre determinaie ca negaie

La care fiin este prezen pentru-sinele? S notm imediat c ntrebarea este prost pus: fiina este ceea ce este, ea nu poate poseda n ea nsi determinaia aceasta" care rspunde la ntrebarea care?", ntr-un cuvnt, ntrebarea nu are sens dect dac este pus ntr-o lume. n consecin, pentru-sinele nu poate fi prezent la acesta mai degrab dect la acela, de vreme ce prezena sa e ceea ce face s existe un acesta" mai degrab dect un acela". Totui, exemplele noastre ne-au artat un pentru-sine negnd n mod concret c el ar fi cutare fiin singular. Dar asta pentru c noi descriam raportul de cunoatere preocupndu-ne nainte de toate de a-i pune n lumin structura de negativitate. n acest sens, din nsui faptul c era dezvluit pe baz de exemple, aceast negativitate era deja secund. Negativitatea ca transcenden originar nu se determin pornind de la un acesta, ci face ca un acesta s existe. Prezena originar a pentrusinelui este prezen la fiin. Vom spune atunci c ea este prezen la ntreaga fiin? Dar am cdea n eroarea precedent. Cci totalitatea nu poate veni la fiin dect prin pentru-sine. ntr-adevr, o totalitate presupune un raport intern de fiin ntre termenii unei cvasi-multiplici-ti, n acelai fel n care o multiplicitate presupune, pentru a fi aceast multiplicitate, un raport intern totalizator ntre elementele sale; n acest sens adiia nsi este un act sintetic. Totalitatea nu poate veni la fiine dect printr-o fiin care are spre a fi, n prezena lor, propria sa totalitate. Este tocmai cazul

pentru-sinelui, totalitate detotalizat care se temporalizeaz ntr-o perpetu nedesvrire. Pentru-sinele n prezena sa la fiin e cel care face s existe ntreaga fiin. S nelegem bine, ntr-adevr, c aceast fiin nu poate s fie denumit ca aceasta dect pe fondul de prezen al ntregii fiine. Asta nu nseamn defel c o fiin ar avea nevoie de ntreaga fiin pentru a exista, ci c pentru-sinele se realizeaz ca prezen realizatoare la aceast fiin pe fondul originar al unei prezene realizatoare la tot. Dar, reciproc, totalitatea, fiind relaie intern ontologic a aceti"-lor, nu poate s se dezvluie dect n i prin acetii" particulari. Ceea ce nseamn c pentru-sinele se realizeaz ca prezen realizatoare la ntreaga fiin, n calitate de prezen realizatoare la aceti" - i la acetii" particulari, n calitate de prezen realizatoare la ntreaga fiin. n ali termeni, prezena la lume a pentru-sinelui nu se poate realiza dect prin prezena sa la unul sau la o mulime de lucruri particulare i, reciproc, prezena sa la un lucru particular nu se poate realiza dect pe fondul unei prezene la lume. Percepia nu se articuleaz dect pe fondul ontologic al prezenei la lume, iar lumea se dezvluie concret ca fond al fiecrei percepii particulare. Rmne de explicat felul n care ivirea pentru-sinelui la fiin poate face s existe un tot i aceti. Prezena pentru-sinelui la fiina ca totalitate vine din aceea c pentrusinele are spre a fi, sub chipul de a fi ceea ce el nu este i de a nu fi ceea ce el este, propria sa totalitate ca totalitate detotalizat. ntr-adevr, n msura n care el se face s fie, n unitatea unei aceleiai apariii, ca tot ceea ce nu este fiina, fiina se afl n faa lui ca tot ceea ce pentru-sinele nu este. ntr-adevr, negaia originar este ne-

gaie radical. Pentru-sinele, care se afl n faa fiinei ca propria sa totalitate, fiind el nsui ntregul negaiei, este negaie a ntregului. Astfel, totalitatea desvrit sau lumea se dezvluie drept constitutiv fiinei totalitii nedesvrite prin care fiina totalitii se ivete la fiin. Prin lume pentru-sinele se anun lui nsui ca totalitate detotalizat, ceea ce nseamn c, prin chiar apariia sa, pentru-sinele este dezvluire a fiinei ca totalitate, n msura n care pentru-sinele are spre a fi propria sa

totalitate sub chipul detotalizat. Astfel, nsui sensul pentru-sinelui este n afar, n fiin, dar prin pentru-sine apare sensul fiinei. Aceast totalizare a fiinei nu-i adaug nimic fiinei, ea nu este nimic dect maniera n care fiina se dezvluie ca nefiind pentru-sinele, maniera n care fiina exist; ea apare n afara pentru-sinelui, scpnd oricrei atingeri, ca ceea ce determin pentru-sinele n fiina sa. Dar faptul de a dezvlui fiina ca totalitate nu este o atingere a fiinei, nu mai mult dect atinge faptul de a numra dou ceti pe mas vreuna din ceti n existena sau n natura sa. Nu este totui o pur modificare subiectiv a pentru-sinelui, de vreme ce, dimpotriv, prin el este posibil orice subiectivitate. Dar dac pentrusinele trebuie s fie neantul prin care exist" fiina, fiina nu poate s existe n mod originar dect ca totalitate. Astfel deci, cunoaterea este lumea; pentru a vorbi ca Heidegger: lumea este i, n afar de aceasta, nimic. Numai c acest nimic" nu este n mod originar cel n care emerge realitatea-uman. Acest nimic este realitatea-uman nsi, ca negaie radical prin care lumea se dezvluie. i, cu siguran, numai aprehendarea lumii ca totalitate face s apar alturi de lume un neant care susine i ncadreaz aceast totalitate. Chiar acest neant e cel care determin totalitatea ca atare, n calitate de nimicul absolut care este lsat n afara totalitii: tocmai de aceea totalitatea nu adaug nimic fiinei, de vreme ce ea este doar rezultatul apariiei neantului ca limit a fiinei. Dar acest neant nu este nimic, dect realitatea-uman sesizndu-se pe ea nsi ca exclus din fiin i mereu dincolo de fiin, n legtur cu nimicul. E acelai lucru s spui: realitatea-uman este cea prin care fiina se dezvluie ca totalitate - sau realitatea-uman e ceea ce face s nu existe" nimic n afara fiinei.

Acest nimic, ca posibilitate de a exista un dincolo de lume - n msura: 1 n care aceast posibilitate dezvluie fiina ca lume; 2 n care realitateauman are spre a fi aceast posibilitate -, constituie, mpreun cu prezena originar la fiin, circuitul ipseitii. Dar realitatea-uman nu se face totalitate nedesvrit a negaiilor dect n msura n care ea depete o negaie concret pe care ea o are spre a fi ca prezen actual la fiin. ntr-adevr, dac ea ar fi pur contiin (de)

a fi negaie sincretic i nedifereniat, n-ar putea s se determine ea nsi i deci n-ar putea fi totalitate concret, dei detotalizat, a determinaiilor sale. Ea nu este totalitate dect n msura n care scap, prin toate celelalte negaii ale sale, de negaia concret care ea este n prezent: fiina sa nu poate fi propria sa totalitate, dect n msura n care ea este depire, ctre totul pe care l are spre a fi, a structurii pariale care ea este. In caz contrar, ea ar fi pur i simplu ceea ce este, i n-ar putea deloc s fie considerat ca totalitate sau ca non-totalitate. Deci, n sensul n care o structur negativ parial trebuie s apar pe fondul negaiilor nedifereniate care sunt eu - i din care ea face parte -, eu mi anun prin fiina n-sine o anumit realitate concret pe care o am spre a nu fi. Fiina care nu sunt n prezent, n msura n care ea apare pe fondul totalitii fiinei, este acesta-ul. Acesta, este ceea ce eu nu sunt n prezent, n msura n care eu am spre a nu fi nimic din fiin; e ceea ce se dezvluie pe fond nedifereniat de fiin, pentru a-mi anuna negaia concret pe care o am spre a fi pe fondul totalizator al negaiilor mele. Aceast relaie originar ntre tot i acesta" este sursa relaiei pe care Gestalt-theorie" a pus-o n lumin ntre fond i form. Acesta" apare ntotdeauna pe un fond, adic pe totalitatea nedifereniat a fiinei n msura n care pentrusinele i este negaie radical i sincretic. Dar el poate mereu s se dilueze n aceast totalitate nedifereniat atunci cnd se va ivi un alt acesta. Dar apariia lui acesta sau a formei pe fond, fiind corelativ apariiei propriei mele negaii concrete pe fondul sincretic al unei negaii radicale, implic faptul c eu sunt i nu sunt deopotriv aceast negaie totalizatoare sau, dac se prefer, c sunt ea sub forma lui a-nu-fi", c nu sunt ea sub forma de a-fi-ea. ntr-adevr, doar n felul acesta negaia prezent va aprea pe fondul negaiei radicale care ea este. In caz contrar, ntr-adevr, ea ar fi n ntregime separat sau s-ar topi n ea. Apariia lui acesta pe fondul ntregului este corelativ unui anume fel pe care l are pentru-sinele de a fi negaie de el nsui. Exist un acesta pentru c eu nu sunt nc negaiile mele viitoare i pentru c nu mai sunt negaiile mele trecute. Dezvluirea lui acesta presupune ca accentul s fie pus" pe o anumit negaie cu

retragere a altora n estomparea sincretic a fondului, adic pentru-sinele n-ar putea exista dect ca o negaie care se constituie pe reculul n totalitate al negativitii radicale. Pentru-sinele nu este lumea, spaialitatea, permanena, materia, pe scurt, n-sinele n general, dar maniera sa de a-nu-fi-ele este de a avea spre a nu fi aceast mas, acest pahar, aceast camer, pe fondul total al negativitii. Acesta-ul presupune deci o negaie a negaiei - dar o negaie creia i revine s fie negaia radical pe care o neag, care nu nceteaz de a i se ataa printr-un fir ontologic i care rmne gata s se dizolve aici prin apariia unui alt acesta. In acest sens acesta se dezvluie ca acesta prin retragere n fondul lumii" a tuturor celorlalte acesta-uvi, determinaia sa - care este originea tuturor determinailor - este o negaie. S fim bine nelei c aceast negaie - vzut din perspectiva lui acesta - este ideal Ea nu adaug nimic fiinei i nu i scoate nimic. Fiina privit ca acesta este ceea ce este i nu nceteaz s fie, ea nu devine. Ca atare, ea nu poate nici s fie n afara ei nsei n tot ca structur a totului, nici s nu fie n afara ei nsei n tot pentru a-i nega identitatea cu totul. Negaia nu poate s vin la acesta dect printr-o fiin care are spre a fi prezen la ntregul fiinei i totodat la acesta, adic printr-o fiin ek-static i cum ea l las pe acesta intact n calitate de fiin n sine, cum ea nu opereaz o sintez real a tuturor aceti-lor n totalitate, negaia constitutiv lui acesta este o negaie de tip extern, relaia lui acesta cu totul este o relaie de exterioritate. Astfel, vedem aprnd determinaia ca negaie extern corelativ negaiei interne, radicale i ek-statice care sunt eu. Aceasta explic, de altfel, caracterul ambiguu al lumii, care se dezvluie deopotriv ca totalitate sintetic i ca pur colecie aditiv a

tuturor aceti-lor. ntr-adevr, n msura n care lumea este totalitate care se dezvluie drept cea n raport cu care pentru-sinele are spre a fi n mod radical propriul su neant, lumea apare ca sincretism de nedifereniere. Dar n msura n care aceast neantizare radical este mereu dincolo de o neantizare concret i prezent, lumea pare mereu gata s se deschid ca o cutie pentru a lsa s apar unul sau mai muli aceti care erau deja, n

snul nediferenierii fondului, ceea ce sunt acum ca form difereniat. Astfel, apropiindu-ne de un peisaj care ne apruse n ansamblu, vedem ivindu-se obiecte care se dau ca fiind deja acolo sub form de elemente ale unei colecii discontinue de aceti; astfel, n experienele teoriei gestaltice, fondul continuu, atunci cnd este aprehendat ca form, se sparge n multiplicitate de elemente discontinue. Prin urmare lumea, n calitate de corelativ al unei totaliti detotalizate, apare ca totalitate evanescent, n acest sens c nu este niciodat sintez real, ci limitare ideal de ctre nimic a unei colecii de aceti. Astfel continuul, ca i calitate formal a fondului, las s apar discontinuul ca tip de relaie extern ntre acesta i totalitate. Exact aceast perpetu evanescen a totalitii n colecie, a continuului n discontinuu, este ceea ce se numete spaiu. ntr-adevr, spaiul n-ar putea fi o fiin. El este un raport instabil ntre fiine care n-au nici un raport. El este totala independen a nsinelor, n msura n care ea se dezvluie unei fiine care este prezen la tot", n-sinele ca independen a unora n raport cu celelalte; este felul unic n care diferite fiine i se pot revela fiinei prin care raportul vine n lume, ca neavnd nici un raport; adic exterioritatea pur. Iar cum aceast exterioritate nu poate aparine nici unuia, nici altuia dintre acetii avui n vedere i, pe de alt parte, n calitate de negativitate pur local este distrugtoare a ei nsei, ea nu poate nici s fie prin sine, nici s fie fost". Fiina spaializatoare este pentru-sinele n calitate de coprezent la tot i la acesta; spaiul nu este lumea, ci instabilitatea lumii sesizat ca totalitate, n msura n care ea poate tot timpul s se dezagrege n multiplicitate extern Spaiul nu este fondul, nici forma, ci idealitatea fondului n msura n care el se poate mereu dezagrega n forme, el nu este nici continuul, nici discontinuul, ci trecerea permanent de la continuu la discontinuu. Existena spaiului este dovada c pentru-sinele, fcnd s existe fiina, nu-i adaug nimic fiinei, el este idealitatea sintezei. In acest sens el este deopotriv totalitate, n msura n care i trage originea din lume, i totodat nimic, n msura n care ajunge la viermuiala aceti -lor. El nu se las prins de intuiia concret, cci el nu este, ci este spaializat n mod continuu. El depinde de temporalitate i apare n temporalitate n msura n care nu

poate veni n lume dect printr-o fiin al crei mod de a fi este temporalizarea, cci este modul n care aceast fiin se pierde n mod ekstatic pentru a realiza fiina. Caracteristica spaial a lui acesta nu se adaug n mod sintetic la acesta, ci este doar locul" su, adic raportul su de exterioritate cu fondul n msura n care acest raport poate s se topeasc n multiplicitatea raporturilor externe cu ali aceti, cnd fondul nsui se dezagreg n multiplicitatea formelor. In acest sens ar fi zadarnic s concepi spaiul ca o form impus fenomenelor de ctre structura a priori a sensibilitii noastre: spaiul n-ar putea s fie o form, cci el nu este nimic; dimpotriv, el este dovada c nimic, dect negaia - i nc n calitate de tip de raport extern care las intact ceea ce unete -, nu poate s vin la nine prin pentru-sine. Ct despre pentru-sine, dac nu este spaiul, e pentru c el se aprehendeaz tocmai ca nefiind fiina-n-sine n msura n care n-sinele i se dezvluie n modul de exterioritate pe care l numim ntindere. El spaializeaz spaiul tocmai n msura n care neag despre el nsui exterioritatea sesizndu-se ca ek-static. Cci pentru-sinele nu este cu n-sinele ntr-un raport de juxtapunere sau de exterioritate indiferent: relaia sa cu n-sinele, ca fundament al tuturor relaiilor, este negaia intern, iar el este, dimpotriv, cel prin care fiina-n-sine vine la exterioritatea indiferent n raport cu alte fiine existnd ntr-o lume. Atunci cnd exterioritatea de indiferen este ipostaziat ca substan existnd n i prin sine - ceea ce nu se poate produce dect ntr-un stadiu inferior al cunoaterii - ea face obiectul unui tip particular de studii sub numele de geometrie i devine o pur specificaie a teoriei abstracte a mulimilor. Urmeaz s determinm ce tip de fiin posed negaia extern n msura n care ea vine n lume prin pentru-sine. tim c ea nu-i aparine lui acesta: acest ziar nu neag despre el nsui c este masa pe care se afl, altfel el ar fi n mod ek-static n afara sa, n masa pe care o neag, i relaia sa cu ea ar fi negaie intern; el ar nceta prin chiar acest fapt s fie n-sine i ar deveni pentru-sine. Relaia determinativ lui acesta nu-i poate deci aparine nici lui acesta, nici lui acela; ea le nconjoar fr s le ating, fr se le ofere nici cel mai mic caracter nou; ea le las drept

ceea ce sunt. In acest sens trebuie s modificm celebra formul a lui Spinoza Omnis determinatio est negatio", despre care Hegel spunea c bogia sa este infinit, i s declarm mai degrab c orice determinaie care nu-i aparine fiinei care are spre a fi propriile sale determinaii este negaie ideal. De altfel ar fi de neconceput s fie altcumva. Chiar dac am considera lucrurile, n maniera unui psihologism emprio-criticist, drept coninuturi pur subiective, nu s-ar putea concepe ca subiectul s realizeze negaii sintetice interne ntre aceste coninuturi .dect dac el ar fi ele ntr-o imanen ek-static radical care ar smulge orice speran a unei treceri la o-biectivitate. Cu att mai mult nu ne putem imagina c pentru-sinele opereaz negaii sintetice deformatoare ntre transcendeni care el nu este. n acest sens, negaia extern constitutiv lui acesta nu poate s par o trstur obiectiv a lucrului, dac nelegem prin obiectiv ceea ce aparine prin natur n-sinelui - sau ceea ce, ntr-un fel sau altul, constituie n mod real obiectul aa cum este. Dar nu trebuie s concluzionm de aici c negaia extern are o existen subiectiv ca mod pur de a fi al pentru-sinelui. Tipul de existen a pentru-sinelui este pur negaie intern, existena n el a unei negaii externe ar fi ruintoare pentru nsi existena sa, n consecin, ea n-ar putea fi o manier de a dispune i de a clasa fenomenele n msura n care ele n-ar fi dect fantasme subiective, ea n-ar putea nici mcar subiectiviza" fiina n msura n care dezvluirea sa i este constitutiv pentru-sinelui. Chiar exterioritatea sa cere deci ca ea s rmn n aer", exterioar pentrusinelui ca i n-sinelui. Dar, pe de alt parte, tocmai pentru c este exterioritate, ea nu poate fi prin sine, refuz toate suporturile, ea este unselbststndig" prin natur i totui nu poate s

se raporteze la nici o substan. Ea este un nimic. Tocmai deoarece climara nu este masa - nici pipa, nici paharul etc. - putem noi s-o sesizm drept climar. i totui, dac spun: climara nu este masa, eu nu gndesc nimic. Prin urmare, determinaia este un nimic care nu-i aparine, n calitate de structur intern, nici lucrului, nici contiinei, dar a crui fiin este de a-fi-citat de ctre pentru-sine prin intermediul unui sistem de negaii interne n care n-sinele se dezvluie n indiferena sa fa de tot

ceea ce nu este sine. In msura n care pentru-sinele i anun prin n-sine ceea ce el nu este, sub forma negaiei interne, indiferena n-sinelui n calitate de indiferen pe care pentru-sinele o are spre a nu fi se reveleaz n lume ca deter-minaie.

III Calitate i cantitate, potenialitate, ustensilitate Calitatea nu este nimic altceva dect fiina lui acesta atunci cnd este considerat n afara oricrei relaii externe cu lumea sau cu ali aceti. A fost prea adesea conceput ca o simpl determinaie subiectiv, i fiinasa-calitate a fost atunci confundat cu subiectivitatea psihicului. Problema a prut atunci s fie mai ales aceea de a explica constituirea unui polobiect, conceput ca unitate transcendent a calitilor. Noi am artat c aceast problem este insolubil. O calitate nu se obiectivizeaz dac este subiectiv. Presupunnd c am fi proiectat unitatea unui pol-obiect dincolo de caliti, fiecare din acestea ar aprea mai degrab drept efectul subiectiv al aciunii lucrurilor asupra noastr. Dar galbenul lmii nu este un mod subiectiv de percepere a lmii: el este lmia. i nu este adevrat nici c obiectul-* apare ca form vid care reine mpreun caliti disparate. ntr-adevr, lmia este ntins n ntregime de-a lungul calitilor sale i fiecare din calitile sale este ntins n ntregime de-a lungul fiecreia dintre celelalte. Aciditatea lmii este galben, galbenul lmii este acid; culoarea unei prjituri se mnnc, iar gustul acestei prjituri este instrumentul care dezvluie forma i culoarea sa la ceea ce vom numi intuiia alimentar; reciproc, dac mi bag degetul ntr-un borcan cu dulcea, rceala clisoas a acestei dulcei este revelaia gustului su dulce pe degetele mele. Fluiditatea, uoara cldur, culoarea albstruie, mobilitatea ondulatoare a apei unei piscine sunt date dintr-o dat unele prin intermediul altora, i aceast ntreptrundere total e cea care se numete acesta. E ceea ce experienele pictorilor, n special cea a lui Cezanne, au artat din plin: nu este adevrat, aa cum crede Husserl, c o

necesitate sintetic unete n mod necondiionat culoarea i forma; forma e cea care este culoare i lumin; dac pictorul face s varieze un factor oarecare dintre acetia, ceilali variaz de asemenea, nu pentru c ei ar fi legai prin nu se tie ce lege, ci pentru c ei nu sunt n fond dect una i aceeai fiin. n acest sens, orice calitate a fiinei este toat fiina; ea este prezena absolutei sale contingene, este ireductibilitatea sa de indiferen; sesizarea calitii nu adaug nimic la fiin dect faptul c exist fiin ca aceasta. n acest sens, calitatea nu este deloc un aspect exterior al fiinei: cci fiina, neavnd deloc nuntru", n-ar putea avea afar". Pur i simplu, pentru ca s existe calitatea, trebuie ca fiina s existe pentru un neant care prin natur nu este fiina. Totui, fiina nu este n sine calitate, cu toate c ea nu este nimic mai mult sau mai puin. Dar calitatea este fiina n ntregime dezvluindu-se n limitele lui exist". Nu este ctui de puin exteriorul fiinei, este ntreaga fiin n msura n care nu poate s existe fiin pentru fiin ci numai pentru ceea ce se face s nu fie ea. Relaia pentru-sinelui cu calitatea este relaie o ontologic. Intuiia calitii nu este deloc contemplarea pasiv a unui dat, iar spiritul nu este deloc un n-sine care rmne ceea ce este n aceast contemplare, aadar care rmne sub modul indiferenei n raport cu un acesta contemplat. Dar pentru-sinele i anun ceea ce el nu este prin calitate. A percepe roul drept culoare a acestui caiet nseamn a se reflecta pe sine-nsui ca negaie intern a acestei caliti. Adic perceperea calitii nu este umplere" (Erfiillung) aa cum vrea Husserl, ci in-formare a unui vid ca vid determinat al acestei caliti. n acest sens, calitatea este prezen perpetuu intangibil Descrierile cunoaterii sunt prea frecvent alimentare. Rmne nc

prea mult prelogism n filosofia epistemologic, i nc nu ne-am debarasat de aceast iluzie primitiv (de care va trebui s dm mai jos seam) dup care a cunoate nseamn a mnca, adic a ingera obiectul cunoscut, a se umple cu el (Erfiillung) i a-1 digera (asimilare"). Ne dm mai bine seama de fenomenul originar al percepiei insistnd asupra faptului c, fa de noi, calitatea se afl ntr-un raport de proximitate absolut - ea este aici", ne bntuie - fr s se dea sau s se refuze, dar

trebuie adugat c aceast proximitate implic o distan. Ea este ceea ce este n mod imediat intangibil, ceea ce, prin definiie, ni se indic nou nine ca un vid. Cea a crei contemplaie nu poate dect s mreasc setea noastr de fiin, aa cum vederea bucatelor intangibile mrea foamea lui Tantal. Calitatea este indicaia a ceea ce noi nu suntem i a modului de a fi care ne este refuzat. Percepia albului este contiina imposibilitii de principiu ca pentru-sinele s existe n calitate de culoare, aadar ca fiind ceea ce este. In acest sens, nu numai c fiina nu se distinge de calitile sale, dar chiar orice percepere de calitate este percepere a unui acesta, calitatea, oricare ar fi ea, ni se dezvluie ca o fiin. Mirosul pe care l respir pe neateptate, cu ochii nchii, nainte chiar de a-1 fi raportat la un obiect mirositor, e deja o fiin-miros i nu o impresie subiectiv, lumina care-mi lovete ochii, dimineaa, prin pleoapele mele nchise, este deja o fiin-lumin. E ceea ce ar deveni evident, dac am reflecta, orict de puin, la faptul c, totui, calitatea este. n calitate de fiin care este ceea ce este, ea poate s-i apar unei subiectiviti, dar nu se poate insera n estura acestei subiectiviti, care este ceea ce nu este i care nu este ceea ce este. A spune c orice calitatea este o fiin-calitate nu nseamn deloc s-o dotm cu un suport misterios analog substanei, nseamn pur i simplu s remarcm c modul su de a fi este radical diferit de modul de a fi pentru-sine". ntr-adevr, fiina albului sau a aciditii n-ar putea fi deloc sesizat ca ek-static. Dac ntrebi, acum, cum se face c acesta are caliti, vom rspunde c, ntradevr, acesta se degaj ca totalitate pe fondul lumii i c el apare ca unitate nedifereniat. Pentru-sinele este cel care se poate nega din diferite puncte de vedere n faa lui acesta i care descoper calitatea ca pe un nou acesta pe fond de lucru. Fiecrui act negator prin care libertatea pentru-sinelui constituie n mod spontan fiina sa, i corespunde o dezvluire total a fiinei printr-un profil". Acest profil nu este nimic dect un raport al lucrului cu pentru-sinele, raport realizat de pentru-sinele nsui. Este determinaia absolut a negativitii: cci nu este de ajuns ca pentru-sinele, printr-o negaie originar, s nu fie fiina, nici ca el s nu fie aceast fiin, mai trebuie nc, pentru ca determinaia sa ca neant de

fiin s fie plenar, ca el s se realizeze ca o anumit manier de nenlocuit de a nu fi aceast fiin; iar aceast determinaie absolut, care este determinaie a calitii ca profil al lui acesta, i aparine libertii pentru-sinelui; ea nu este: ea este ca spre a fi"; e ceea ce fiecare poate si de-a seama analiznd ct de mult dezvluirea unei caliti a lucrului apare ntotdeauna ca o gratuitate de fapt sesizat prin intermediul unei liberti; eu n-a putea face ca aceast scoar s nu fie verde, dar eu sunt cel care fac s-o sesizez ca verde-aspru sau asperitate-verde. Numai c, aici, raportul form-fond este destul de diferit de relaia lui acesta cu lumea. Cci, n loc ca forma s apar pe un fond nedifereniat, ea este n ntregime ptruns de fond, l reine n ea ca pe propria sa densitate nedifereniat. Dac eu sesizez scoara ca verde, lummozitateaasperitatea" ei se dezvluie ca fond intern nedifereniat i plenitudine de a fi verde. Nu exist aici nici o abstracie, n sensul n care abstracia separ ceea ce este unit, cci fiina apare mereu ntreag n profilul su. Dar realizarea fiinei condiioneaz abstracia, cci abstracia nu este aprehendarea unei caliti n aer", ci a unei caliti-aceasta n care nediferenierea fondului intern tinde ctre echilibrul absolut. Verdele abstract nu-i pierde densitatea de fiin - altfel el n-ar mai fi nimic, dect un mod subiectiv al pentru-sinelui -, dar luminozitatea, forma, asperitatea etc, care apar prin intermediul su, se cufund n echilibrul neantizator al purei i simplei masiviti. Abstracia este totui un fenomen de prezen la fiin, de vreme ce fiina abstract i pstreaz transcendena. Dar ea nar putea s se realizeze dect ca o prezen la fiin dincolo de fiin: ea este depire. Aceast prezen a fiinei nu poate s fie realizat dect la nivelul posibilitii i n msura n care pentru-sinele are spre a fi propriile sale posibiliti. Abstractul se dezvluie ca sensul pe care calitatea l are spre a fi, n calitate de coprezent la prezena unui pentru-sine de venit [ venir]. Astfel, verdele abstract este sensul-de-venit [sens--venir] al acestuia concret, n msura n care el mi se reveleaz prin profilul su verde-luminos-aspru". El este posibilitatea proprie acestui profil, n msura n care ea se reveleaz de-a lungul posibilitilor care sunt eu; adic n msura n care este fost. Dar

asta ne trimite la ustensilitatea i la temporalitatea lumii: vom reveni la aceasta. Pentru moment e suficient s spunem c abstractul bntuie concretul ca o posibilitate fixat n n-sinele pe care concretul are spre a fi. Oricare ar fi percepia noastr, n calitate de contact originar cu fiina, abstractul este mereu aici, dar de venit, iar eu l sesizez n viitor [avenir], cu viitorul meu: el este corelativ posibilitii proprii negaiei mele prezente i concrete n calitate de posibilitate de a nu mai fi dect aceast negaie. Abstractul este sensul lui acesta n msura n care el se reveleaz la viitor, prin intermediul posibilitii mele de a fixa n n-sine negaia pe care eu o am spre a fi. Dac ni se amintesc aporiile clasice ale abstraciei, vom rspunde c ele provin din faptul c se presupun distincte constituia lui acesta i actul de abstractizare. Este sigur c dac acesta nu presupune propriii si abstraci, nu este nici o posibilitate de a-i scoate apoi din el. Dar chiar n constituia acestuia ca acesta se opereaz abstracia ca dezvluire a profilului la viitorul meu. Pentru-sinele este abstractizator" nu pentru c ar putea realiza o operaie psihologic de abstracie, ci pentru c se ivete ca prezen la fiin cu un viitor, adic un dincolo de fiin. n-sine, fiina nu este nici concret, nici abstract, nici prezent, nici viitoare: ea este ceea ce este. Totui, abstracia nu mbogete fiina, ea nu este dect dezvluirea unui neant de fiin dincolo de fiin. Dar desfidem s formulm obieciile clasice la abstracie fr s le derivm implicit din considerarea fiinei ca un acesta. Raportul originar dintre acetia ntre ei n-ar putea fi nici interaciunea, nici cauzalitatea, nici chiar apariia pe acelai fond de lume. ntr-adevr, dac presupunem pentru-sinele prezent la un acesta,

ceilali aceti exist n acelai timp n lume", dar n mod nediferen-tiat: ei constituie fondul pe care acesta avut n vedere se ridic n relief, pentru ca un raport oarecare s se stabileasc ntre un acesta i un alt acesta, trebuie ca al doilea acesta s se dezvluie ivindu-se din fondul lumii cu ocazia unei negaii exprese pe care pentru-sinele o are spre a fi. Dar se impune, n acelai timp, ca fiecare acesta s fie inut la distan de cellalt

ca nefiind cellalt, printr-o negaie de tip extern. Astfel, relaia originar de la acesta la acela este o negaie extern. Acela apare ca nefiind acesta. i aceast negaie extern i se dezvluie pentru-sinelui ca un transcendent, ea este afar, ea este n-sine. Cum trebuie s-o nelegem? Apariia lui acesta-acela nu poate s se produc din capul locului dect ca totalitate. Raportul prim este aici unitatea unei totaliti dezagregabile; pentru-sinele se determin n bloc s nu fie acesta-acela" pe fondul lumii. Acesta-acela" este ntreaga mea camer n msura n care sunt prezent n ea. Aceast negaie concret nu va disprea n momentul dezagregrii blocului concret n acesta i acela. Dimpotriv, ea este chiar condiia dezagregrii. Dar pe acest fond de prezen i prin acest fond de prezen, fiina face s apar exterioritatea sa de indiferen: ea mi se dezvluie prin aceea c negaia care sunt eu este o unitate-multiplicitate mai degrab dect o totalitate nedifereniat. Apariia mea negativ la fiin se divide n negaii independente, care n-au alt legtur dect s fie negaii pe care eu le am spre a fi, care adic i trag unitatea intern din mine i nu din fiin. Eu sunt prezent la aceast mas, la acest scaun i, ca atare, m constitui n mod sintetic ca negaie polivalent, dar aceast negaie pur intern, n msura n care este negaie a fiinei, este tranzitat de zone de neant; ea se neantizeaz n calitate de negaie, ea este negaie detotalizat. Prin intermediul acestor striaii de neant pe care le am spre a fi ca propriul meu neant de negaie, apare indiferena fiinei. Dar eu am spre a realiza aceast indiferen prin acest neant de negaie pe care l am spre a fi, nu n msura care sunt n mod originar prezent la acesta, ci n msura n care sunt prezent i la acela. In i prin prezena mea la mas realizez eu indiferena scaunului - pe care acum l am de asemenea spre a nu fi - ca o absen de trambulin, o oprire a elanului meu ctre a-nu-fi, o ruptur a circuitului. Acela apare alturi de acesta, n snul unei dezvluiri totalitare ca cel de care nu pot deloc profita pentru a m determina s nu fiu acesta. Astfel, clivajul vine de la fiin, dar nu exist clivaj i separaie dect prin prezena, la ntreaga fiin, a pentru-sinelui. Negaia unitii negaiilor, n msura n care ea

este dezvluire a indiferenei fiinei i sesizeaz indiferena lui acesta fa de acela i a lui acela fa de acesta, este dezvluirea raportului originar dintre aceti ca negaie extern Acesta nu este acela. Aceast negaie extern n unitatea unei totaliti dezagregabile se exprim prin cuvntul i". Acesta nu este acela" se scrie acesta i acela". Negaia extern are dublul caracter de a-fi-n-sine i de a fi idealitate pur. Ea este n-sine prin aceea c nu aparine deloc pentru-sinelui, tocmai prin intermediul interiori-tii absolute a negaiei sale proprii (de vreme ce n intuiia estetic percep un obiect imaginar) pentru-sinele descoper indiferena fiinei ca exterioritate. Nu este vorba deloc, de altfel, de o negaie pe care fiina o are spre a fi: ea nu aparine nici unuia dintre acetii avui n vedere; ea este pur i simplu; ea este ceea ce este. Dar, n acelai timp, ea nu este deloc o trstur a lui acesta, ea nu este deloc una din calitile sale. Ea este chiar total independent de aceti, tocmai pentru c ea nu este nici a unuia, nici a celuilalt. Cci indiferena fiinei nu este nimic, nu putem nici s-o gndim, nici mcar s-o percepem. Ea semnific pur i simplu c neantizarea sau variaiile lui acela nu pot cu nimic s-i angajeze pe acetia; n acest sens, ea este doar un neant n-sine separnd acetii, iar acest neant este singura manier n care contiina poate realiza coeziunea de identitate care caracterizeaz fiina. Acest neant ideal i n sine este cantitatea. ntr-adevr, cantitatea este exterioritate pur; ea nu depinde deloc de termenii adiionai i nu este dect afirmarea independenei lor. A numra nseamn a face o discriminare ideal n interiorul unei totaliti dezagregabile i deja date. Numrul obinut prin adunare nu aparine nici unuia din acetii adunai i nici totalitii dezagregabile, n msura n care ea se dezvluie ca totalitate. Pe aceti trei oameni care vorbesc n faa mea

i numr nu n msura n care i sesizez de la nceput ca grup de conversaie"; iar faptul de a-i socoti trei las perfect intact unitatea concret a grupului lor. Nu este o proprietate concret a grupului aceea de a fi grup de trei". Dar nu este nici o proprietate a membrilor si. Despre nici unul dintre ei nu se poate spune c este trei, nici mcar c este al

treilea - cci calitatea de al treilea nu este dect un reflex al libertii pentru-sinelui care numr; fiecare dintre ei poate fi al treilea, nici unul dintre ei nu este. Raportul de cantitate este deci o relaie n-sine, dar pur negativ, de exterioritate. i tocmai pentru c nu aparine nici lucrurilor, nici totalitilor, se izoleaz i se detaeaz ea pe suprafaa lumii ca un reflex al neantului asupra fiinei. Fiind pur relaie de exterioritate ntre aceti, le este ea nsi exterioar acestora i, n sfrit, exterioar ei nsei. Ea este indiferena intangibil a fiinei - care nu poate s apar dect dac exist fiina i care, cu toate c i aparine fiinei, nu-i poate veni dect de la un pen-tru-sine, n msura n care aceast indiferen nu se poate dezvlui dect prin exteriorizarea la infinit a unui raport de exterioritate care trebuie s fie exterior fiinei i lui nsui. Astfel, spaiu i cantitate nu sunt dect unul i acelai tip de negaie. Prin chiar faptul c acesta i acela se dezvluie ca neavnd nici un raport cu mine, care sunt propriul meu raport, spaiul i cantitatea vin n lume, cci i unul i cellalt sunt raportul dintre lucruri care n-au nici un raport sau, dac se prefer, neantul de raport sesizat ca raport de ctre fiina care este propriul su raport. Prin chiar aceasta, se poate vedea c ceea ce numim mpreun cu Husserl categorii (unitate-multiplicitate-raport al ntregului cu partea mai mult i mai puin - mprejur - alturi de -dup - primul, al doilea etc. unu, doi, trei etc. - n i n afar - etc.) nu sunt dect amestecuri ideale ale lucrurilor, care le las n ntregime intacte, fr s le mbogeasc, nici s le srceasc cu o iot, i indic numai infinita diversitate a modurilor n care libertatea pentru-sinelui poate realiza indiferena fiinei. Am tratat problema raportului originar al pentru-sinelui cu fiina ca i cum pentru-sinele ar fi o simpl contiin instantanee, aa cum se poate ea revela cogito-uhxi cartezian. La drept vorbind, am ntlnit

deja scparea din sine a pentru-sinelui n calitate de condiie necesar a apariiei acetilor i a abstracilor. Dar caracterul ek-static al pentrusinelui nu era nc dect implicit. Dac a trebuit s procedm astfel pentru claritatea expunerii, n-ar trebui concluzionat de aici c fiina se dezvluie unei fiine care ar mai fi nti prezen pentru a se constitui dup aceea n viitor. Fiina-n-sine i se dezvluie unei fiine care se ivete ca de-venit la

sine nsi. Asta nseamn c negaia care pentru-sinele se face s fie n prezena fiinei are o dimensiune ek-static de viitor: tocmai n msura n care nu sunt ceea ce sunt (relaie ek-static cu propriile mele posibiliti) am eu spre a nu fi fiina-n-sine ca realizare dezvluitoare a lui acesta. Asta nseamn c sunt prezen la acesta n nedesvrirea unei totaliti detotalizate. Ce rezult de aici pentru dezvluirea lui acesta? In msura n care sunt mereu dincolo de ceea ce sunt, de-venit la mine nsumi, acesta la care eu sunt prezent mi apare ca ceva pe care-1 depesc spre mine nsumi. Perceputul este n mod originar depitul, el este ca un conductor al circuitului de ipseitate i apare n limitele acestui circuit. n msura n care eu m determin s fiu negaie a lui acesta, alung aceast negaie ctre o negaie complementar, a crei fuziune cu prima ar trebui s fac s apar n-sinele care sunt eu; i aceast negaie posibil este n legtur de fiin cu prima, ea nu este oarecare, ci este chiar negaia complementar a prezenei mele la lucru. Dar cum pentru-sinele se constituie, n calitate de prezen, drept contiin nepoziional (de) sine, el i anun n afara lui, prin fiin, ceea ce el nu este; el i recupereaz fiina n afar, sub forma reflex-reflectant"; negaia complementar care el este ca posibilitate a sa proprie este deci negaieprezen, adic pentru-sinele are spre a fi ea n calitate de contiin nonthetic (de) sine i n calitate de contiin thetic a fiinei-dincolo-defiin. i fiina-dincolo-de-fiin este legat de acesta prezent, nu printrun raport oarecare de exterioritate, ci printr-o legtur precis de complementaritate, care se afl n corelaie precis cu raportul pentrusinelui cu viitorul su. i, mai nti, acesta se dezvluie n negaia unei fiine care se face s nu fie aceasta nu n calitate de simpl prezen, ci ca negaie care este de-

venit la ea nsi, care este posibilitatea sa proprie, dincolo de prezentul su. Iar aceast posibilitate care bntuie pura prezen ca sens al su intangibil i ca ceea ce i lipsete pentru a fi n sine este mai nti o proiecie a negaiei prezente n calitate de angajament. ntr-adevr, orice negaie care n-ar avea deloc un dincolo de ea nsi, n viitor, ca

posibilitate care vine la ea i ctre care ea se ndreapt, sensul unui angajament, i-ar prinde ntreaga semnificaie de negaie. Ceea ce pentrusinele neag, el neag cu dimensiune de viitor", fie c este vorba de o negaie extern: acesta nu este acela, acest scaun nu este o mas - sau de o negaie intern care se refer la sine nsui. A spune c acesta nu este acela" nseamn a pune exterioritatea lui acesta n raport cu acela, fie pentru acum i pentru viitor, fie n strictul acum", dar atunci negaia are un caracter provizoriu care constituie viitorul ca pur exterioritate n raport cu determinaia prezent acesta i acela". n cele dou cazuri, sensul vine la negaie pornind de la viitor; orice negaie este ek-static. n msura n care pentru-sinele se neag la viitor, acesta, a crui negaie se face el, se dezvluie ca venind la sine nsui de la viitor. Posibilitatea contiinei de a fi n mod nonthetic n calitate de contiin (de) a putea s nu fie acesta se dezvluie ca potenialitate a lui acesta de a fi ceea ce este. Prima potenialitate a obiectului, n calitate de corelativ al angajamentului, structur ontologic a negaiei, este permanena, care vine perpetuu la el din fundalul viitorului. Dezvluirea mesei ca mas cere o permanen a mesei care i vine din viitor i care nu este deloc un dat doar constatat, ci o potenialitate. De altfel, aceast permanen nu vine la mas dintr-un viitor situat n infinitul temporal: timpul infinit nu exist nc; masa nu se dezvluie ca avnd posibilitatea de a fi la infinit mas Timpul de care e vorba aici nu este nici finit, nici infinit: pur i simplu, potenialitatea face s apar dimensiunea viitorului. Dar sensul de-venit al negaiei este de a fi ceea ce i lipsete negaiei pentru-sinelui pentru a deveni negaie n sine. n acest sens, negaia este, la viitor, precizare a negaiei prezente. La viitor se dezvluie sensul exact a ceea ce eu am spre a nu fi, drept corelativ al negaiei exacte pe care o am spre a fi. Negaia polimorf a lui acesta, n care verdele este format dintr-o totalitate asperitate-lumin", nu-i capt sensul dect dac ea are spre a fi negaie a verdelui, adic a unei fiine verzi al crei fond tinde ctre echilibrul de nedifereniere: ntr-un cuvnt, sensul-absent al negaiei mele polimorfe este o negaie restrns a unui verde mai pur pe fond nedifereniat. Astfel, verdele pur vine la verde-

asperitate-lumin" din fundalul viitorului ca sens al su. Sesizm aici sensul a ceea ce am numit abstracie. Existentul nu-i posed esena ca pe o calitate prezent El este chiar negaie a esenei: verdele nu este niciodat verde. Esena vine din fundalul .viitorului la existent, ca un sens care nu este niciodat dat i care l bntuie tot timpul. Este purul corelativ al idealitii pure a negaiei mele. In acest sens, nu exist niciodat operaie abstractiv, dac nelegem prin asta un act psihologic i afirmativ de selecie operat de ctre un spirit constituit. Departe de a se sustrage anumite caliti pornind de la lucruri, trebuie vzut, dimpotriv, c abstracia ca mod de a fi originar al pentru-sinelui este necesar pentru ca s existe n general lucruri i o lume. Abstractul este o structur a lumii necesar apariiei concretului i concretul nu este concret dect n msura n care el vine ctre abstractul su, n care i anun prin abstract ceea ce el este: pentru-sinele este dezvluitor-abstractizator n fiina sa. Se vede c, din acest punct de vedere, permanena i abstractul sunt totuna. Dac masa are, n calitate de mas, o potenialitate de permanen, este n msura n care ea are spre a fi mas. Permanena este pur posibilitate pentru un acesta" de a fi conform esenei sale. Am vzut, n partea a doua a acestei lucrri, c posibilul care sunt i prezentul de care fug erau ntre ele n raportul celui care lipsete cu cel la care el lipsete. Fuziunea ideal a ceea ce lipsete cu cel la care lipsete ceea ce lipsete, ca totalitate irealizabil, bntuie pentru-sinele i l constituie n nsi fiina sa ca neant de fiin. Este, spuneam noi, nsinele-pentru-sine sau valoarea. Dar aceast valoare nu este, pe planul nereflectat, sesizat n mod thetic de ctre pentru-sine, ea este numai condiie de fiin. Dac deduciile noastre sunt exacte, aceast indicaie perpetu a unei fuziuni nerealizabile trebuie s-i

apar nu ca structur a contiinei nereflectate, ci ca indicaie transcendent a unei structuri ideale a obiectului. Aceast structur poate s fie uor dezvluit; corelativ la indicaia unei fuziuni a negaiei polimorfe cu negaia abstract, care este sensul su, o indicaie transcendent i ideal trebuie s se dezvluie: cea a unei fuziuni a lui acesta existent cu esena

sa de-venit. Iar aceast fuziune trebuie s fie n aa fel nct abstractul s fie fundament al concretului i, simultan, concretul fundament al abstractului; n ali termeni, existena concret n carne i oase" trebuie s fie esena, esena trebuie s se produc ea nsi drept concretee total, adic cu bogia plin a concretului, fr ca totui s putem gsi n ea altceva dect pe ea nsi n totala sa puritate. Sau, dac se prefer, forma trebuie s-i fie ei nsei - i n ntregime - propria sa materie. i, reciproc, materia trebuie s se produc drept form absolut Aceast fuziune imposibil i continuu indicat a esenei i a existenei nu aparine nici prezentului, nici viitorului, ea indic mai degrab fuziunea trecutului, prezentului i viitorului i se prezint ca sintez de operat a totalitii temporale. E valoarea, n calitate de transcenden; ea este cea pe care o numim frumusee. Frumuseea reprezint deci o stare ideal a lumii, corelativ unei realizri ideale a pentru-sinelui, n care esena i existena lucrurilor i s-ar dezvlui ca identitate unei fiine care, n chiar aceast dezvluire, s-ar contopi cu ea nsi n unitatea absolut a n-sinelui. Tocmai pentru c frumosul nu este doar o sintez transcendent de operat, ci nu se poate realiza dect n i printr-o totalizare a noastr nine, tocmai pentru aceasta vrem noi frumosul, i sesizm universul ca fiind lipsit de frumos, n msura n care noi nine ne sesizm ca o lips. Dar frumosul nu este nici o potenialitate a lucrurilor, aa cum n-sinele-pentru-sine nu este o posibilitate proprie pentru-sinelui. El bntuie lumea ca un irealizabil. i n msura n care omul realizeaz frumosul n lume, el l realizeaz sub forma imaginar Asta vrea s nsemne c n intuiia estetic eu percep un obiect imaginar prin intermediul unei realizri imaginare de mine nsumi ca totalitate nine i pentru-sine. De obicei, frumosul, ca valoare, nu este n mod tematic explicitat ca valoare-dincolo-de-atingerealumii. El este impli-

cit perceput n lucruri ca o absen; el se dezvluie implicit prin intermediul imperfeciunii lumii. Aceste potenialiti originare nu sunt singurele care-1 caracterizeaz pe acesta. ntr-adevr, n msura n care pentru-sinelui i revine s fie fiina sa dincolo de prezentul su, el este dezvluire a unui dincolo de fiina

calificat, care vine la acesta din strfundul fiinei. n msura n care pentru-sinele este dincolo de cornul lunii, n preajma unei fiine-dincolode-fiin, care este luna plin viitoare, luna plin devine potenialitate a cornului lunii; n msura n care pentru-sinele este dincolo de mugure, aproape de floare, floarea este potenialitate a mugurelui. Dezvluirea acestor potenialiti noi implic un raport originar cu trecutul. Cci n trecut este, puin cte puin, descoperit legtura cornului de lun cu luna, a mugurelui cu floarea. Iar trecutul pentru-sinelui este pentru pentru-sine n calitate de cunoatere. Dar aceast cunoatere nu rmne ca un dat inert. Ea este n urma pentru-sinelui, fr ndoial, incognoscibil ca atare i intangibil. Dar, n unitatea ek-static a fiinei sale, tocmai pornind de la acest trecut i anun pentru-sinele ce este el n viitor. Cunoaterea mea despre lun mi scap n calitate de cunoatere tematic. Dar eu sunt ea i modul meu de a fi ea este - cel puin n anumite cazuri - de a face s vin la mine ceea ce eu nu mai sunt sub forma a ceea ce eu nu sunt nc. Aceast negaie a lui acesta - care am fost - sunt eu n mod dublu: sub chipul de a nu mai fi i de a nu fi nc. Eu sunt dincolo de cornul lunii, ca posibilitate a unei negaii radicale a lunii ca disc plin i, corelativ cu ntoarcerea negaiei mele viitoare ctre prezentul meu, luna plin se ntoarce ctre corn pentru a-1 determina drept acesta ca negaie: ea este ceea ce lui i lipsete i cea a crei lips l face s fie corn. Astfel, n unitatea unei aceleiai negaii ontologice, eu atribui dimensiune de viitor cornului n calitate de corn - sub form de permanen i de esen - i l constitui n calitate de corn de lun prin ntoarcerea determinant ctre el a ceea ce i lipsete. Astfel se constituie gama de potenialiti care merge de la permanen pn la potente. Realita-tea-uman, depindu-se ctre propria sa posibilitate de negaie, se face s fie cea prin care negaia prin depire vine n lume; prin reali-

tatea-uman vine lipsa la lucruri sub form de potena", de nedesvrire", de amnare", de potenialitate". Totui, fiina transcendent a lipsei n-ar putea avea natura lipsei ek-statice n imanen. S privim mai bine. In-sinele nu are spre a fi propria sa potenialitate sub chipul de nu-nc. Dezvluirea n-sinelui este n mod

originar dezvluire a identitii de indiferen. In-sinele este ceea ce este fr nici o dispersie ek-static a fiinei sale. El nu are spre a fi permanena sa, esena sa sau lipsitorul care i lipsete, aa cum eu am spre a fi viitorul meu. Apariia mea n lume face s apar n mod corelativ potenialitile. Dar aceste potenialiti ncremenesc chiar n apariia lor, ele sunt mcinate de exterioritate. Regsim aici acest dublu aspect al transcendentului care, chiar n ambiguitatea sa, a dat natere spaiului: o totalitate care se mprtie n relaii de exterioritate. Potenialitatea revine din strfundul viitorului asupra lui acesta pentru a-1 determina, dar raportul lui acesta ca n-sine cu potenialitatea sa este un raport de exterioritate. Cornul lunii este determinat ca lipsit de sau privat de - n raport cu luna plin. Dar, n acelai timp, el se dezvluie ca fiind plenar ceea ce este, acest semn concret pe cer, care n-are nevoie de nimic pentru a fi ceea ce este. La fel este i pentru acest mugur, pentru acest chibrit, care este ceea ce este, cruia sensul su de a fi chibrit i rmne exterior, care poate fr ndoial s se aprind, dar care, n prezent, este aceast bucic de lemn alb cu un capt negru. Potenialitile lui acesta, dei n conexiune riguroas cu el, se prezint ca n-sine i sunt n stare de indiferen n raport cu el. Aceast climarpoate fi spart, aruncat spre marmura cminului, unde se va sparge. Dar aceast potenialitate este n ntregime desprit de ea, cci ea nu este dect corelativul transcendent al posibilitii mele de a o arunca nspre marmura cminului. In ea nsi, ea nu este nici casabil, nici incasabil: ea este. Asta nu vrea deloc s nsemne c a putea s m raportez la un acesta independent de orice potenialitate: doar din faptul c eu sunt propriul meu viitor, acesta se dezvluie ca ncrcat de potenialiti; a sesiza chibritul ca bucic de lemn alb cu un capt negru nu nseamn a-1 despuia de orice potenialitate, ci pur i simplu a-i conferi noi poteni-

aliti (o nou permanen - o nou esen). Pentru ca acesta s fie n ntregime lipsit de potenialiti, ar trebui ca eu s fiu un pur prezent ceea ce este de neconceput. Ins acesta are diverse potenialiti care sunt echivalente, adic n stare de echivalen n raport cu el. Aceasta pentru c, de fapt, el nu are spre ale fi. n plus, posibilii mei nu sunt ctui de

puin, dar se posibilizeaz, pentru c sunt mcinai dinuntru de libertatea mea. nseamn c, oricare ar fi posibilul meu, contrariul su este la fel de posibil. Eu pot sparge aceast climar, dar la fel de bine o pot pune ntrun sertar; eu pot viza, dincolo de corn, luna plin, dar la fel de bine pot face apel la permanena cornului ca atare, n consecin, climara e nzestrat cu posibili echivaleni: a fi aranjat ntr-un sertar, a fi spart. Acest corn al lunii poate fi o curb deschis pe cer sau un disc amnat. Aceste potenialiti, care revin asupra lui acesta fr s fie foste prin el i fr s aib spre a fi el, le vom numi probabiliti, pentru a sublinia c ele exist sub modul de a fi al n-sinelui. Posibilii mei nu sunt ctui de puin, ei se posibilizeaz Dar probabilii nu se probabilizeaz" ctui de puin: ei sunt n sine, n calitate de probabili. n acest sens, climara este, dar fiina-sa-climar este un probabil, cci faptul de a-avea-spre-a-ficlimar" al climrii este o pur aparen, care se topete imediat n relaie de exterioritate. Aceste potenialiti sau probabiliti care sunt sensul fiinei, dincolo de fiin, tocmai pentru c ele sunt n-sine dincolo de fiin, sunt nimicuri. Esena climrii este fost ca i corelativ negaiei posibile a pentru-sinelui, dar ea nu este climara i nu este fiina: n msura n care ea este n sine, ea este negaie ipostaziat, reificat, adic este un nimic, ea aparine dungii de neant care nconjoar i determin lumea. Pentru-sinele reveleaz climara n calitate de climar. Dar aceast revelaie se face dincolo de fiina climrii, n acest viitor care nu este; toate potenialitile fiinei, de la permanen pn la potenialitatea calificat, se definesc drept ceea ce fiina nu este nc fr ca vreodat, n mod veritabil, s aib spre a le fi. Nici aici cunoaterea nu adaug, nici nu ia nimic fiinei, nu o mpodobete cu nici o calitate nou. Ea face s existe fiin depind-o ctre un neant care nu ntreine cu ea dect raporturi negative de exteriorita-

te: acest caracter de pur neant al potenialitii reiese ndeajuns din demersurile tiinei care, viznd s stabileasc relaii de simpl exterioritate, suprim n mod radical potenialul, adic esena i potenialitile. Dar, pe de alt parte, necesitatea sa ca structur semnificativ a percepiei apare destul de clar pentru a ne dispensa s mai insistm asupra

ei: ntr-adevr, cunoaterea tiinific nu poate nici s depeasc, nici s suprime structura potenializatoare a percepiei; dimpotriv, o presupune. Am ncercat s artm cum prezena pentru-sinelui la fiin o dezvluie pe aceasta ca lucru; i, pentru claritatea expunerii, a trebuit s artm succesiv diferitele structuri ale lucrului: acesta i spaiali-tatea, permanena, esena i potenialitile. Se nelege de la sine, totui, c acest expozeu succesiv nu corespunde unei prioriti reale a unora din aceste momente asupra celorlalte: apariia pentru-sinelui face s se dezvluie lucrul cu totalitatea structurilor sale. Nu este, de altfel, nici una care s nu le implice pe toate celelalte: acesta nu are nici mcar anterioritatea logic asupra esenei, dimpotriv, o presupune, i, reciproc, esena este esen a acestuia. La fel, acesta ca fiin--calitate nu poate s apar dect pe fond de lume, dar lumea este colecie de aceti: i relaia dezagregativ a lumii cu acetii, a aceti-lor cu lumea este spaialitatea. Aadar, nu exist aici nici o form substanial, nici un principiu de unitate care s se afle n spatele modurilor de apariie a fenomenului: totul este dat dintr-o dat, fr nici o prioritate. Din aceleai motive, ar fi greit s concepem o ntietate oarecare a reprezentativului. ntr-adevr, descrierile noastre ne-au determinat s punem n relief lucrul n lume i, de aceea, am putea fi tentai s credem c lumea i lucrul se dezvluie pentru-sinelui ntr-un fel de intuiie contemplativ: doar dup aceea obiectele ar fi aranjate unele n raport cu altele ntr-o ordine practic de ustensili-tate. O astfel de eroare va fi evitat dac vrem s considerm c lumea apare n interiorul circuitului ipseitii. Ea este cea care separ pentru-sinele de el nsui sau, pentru a folosi o expresie heideg-gerian, lumea este cea pornind de la care realitatea-uman se anun drept ceea ce ea este. Acest proiect ctre sine al pentru-sinelui, care

constituie ipseitatea, nu este deloc un repaus contemplativ. Este o lips, am spus-o, dar nu o lips dat: este o lips care are spre a fi propria lips. ntr-adevr, trebuie bine neles c o lips constatat, sau lips n-sine, dispare n exterioritate; am artat-o n paginile precedente. Dar o fiin care se constituie pe ea nsi ca lips nu poate s se determine dect

acolo, pe baza a ceea ce i lipsete i care ea este, pe scurt, printr-o perpetu smulgere din sine ctre inele pe care l are spre a fi. Asta nseamn c lipsa nu poate s-i propria sa lips dect ca lips refuzat; singura legtur ntr-adevr intern a ceea ce este lipsit de... cu ceea ce lipsete este refuzul. ntr-adevr, n msura n care fiina care este lipsit de... nu este ceea ce i lipsete, sesizm n ea o negaie. Dar dac aceast negaie nu trebuie s se piard n pur exterioritate - i cu ea orice posibilitate de negaie n general -, fundamentul su rezid n necesitatea pentru fiina care este lipsit de... de a fi ceea ce i lipsete. Astfel, fundamentul negaiei este negaie de negaie. Dar aceast negaiefundament nu mai este un dat precum lipsa creia ea i este un moment esenial: ea este ca avnd spre a fi: pentru-sinele se determin s fie, n unitatea fantom re-flex-reflectant", propria sa lips, adic el se proiecteaz ctre ea, refuznd-o. Numai ca lips de suprimat poate lipsa s fie lips intern pentru pentru-sine, iar pentru-sinele nu-i poate realiza propria sa lips dect avnd spre a fi ea, adic fiind proiect ctre suprimarea sa Astfel, raportul pentru-sinelui cu viitorul su nu este niciodat static, nici dat, ci viitorul vine la prezentul pentru-sinelui pentru a-1 determina n inima sa, n msura n care pentru-sinele este deja acolo, n viitor, ca suprimare a sa. Pentru-sinele nu poate s fie lips aici, dect dac el este acolo suprimare a lipsei; dar o suprimare care el o are spre a fi sub modul lui a-nu-fi. Aceast relaie originar e cea care permite apoi s se constate empiric lipsuri particulare ca lipsuri suferite sau ndurate. Ea este fundamentul, n general, al afectivitii: tot ea este cea care se va ncerca s fie explicat n mod psihologic insta-lndu-se n psihic aceti idoli i aceste fantome care se numesc tendine sau dorine. Aceste tendine sau aceste fore, care sunt inserate prin violen n psyehe, nu sunt comprehensibile n ele nsele, cci

psihologul le d ca existeni n sine; nseamn c nsui caracterul lor de for este contrazis prin repausul lor intim n indiferen i c unitatea lor este risipit n pur relaie de exterioritate. Noi nu le putem sesiza dect n calitate de proiecii n n-sine ale unei relaii de fiin imanente a pentrusinelui cu sine, iar aceast relaie ontologic este

chiar lipsa. Dar aceast lips nu poate fi sesizat n mod thetic i cunoscut de contiina nereflectat (nu mai mult dect i apare ea reflexiei impure i complice care o percepe ca obiect psihic, deci ca tendin sau ca sentiment). Ea nu este accesibil dect reflexiei purificatoare, de care nu avem a ne ocupa aici. Deci pe planul contiinei despre lume, ea nu poate s-i apar dect n proiecie, drept o caracteristic transcendent i ideal. ntr-adevr, dac ceea ce-i lipsete pentru-sinelui este prezen ideal la o fiin-dincolo-de-fiin, fiina-dincolo-de-fiin este n mod originar sesizat ca lips-la-fiin. Astfel, lumea se descoper ca bntuit de absene de realizat i fiecare acesta apare cu un cortegiu de absene care l indic i l determin. Aceste absene nu difer n fond de potenialiti. Pur i simplu, noi le sesizm mai bine semnificaia. Astfel, absenele l indic pe acesta ca acesta i, invers, acesta ne ndreapt ctre absene. Fiecare absen fiind fiin-dincolo-de-fiin, adic n-sine absent, fiecare acesta ne ndreapt ctre o alt stare a fiinei sale sau ctre alte fiine. Dar, bineneles, aceast organizare n complexe indicative ncremenete i se pietrific n n-sine; de vreme ce este vorba de n-sine, toate aceste indicaii mute i pietrificate, care recad n indiferenta izolrii chiar n momentul n care se ivesc, se aseamn cu sursul pietrei, cu ochii goi ai unei statui. Astfel c absenele care apar n spatele lucrurilor nu apar ca absene de prezentificat prin lucruri. Nu se poate spune nici c ele se dezvluie ca de realizat prin mine, de vreme ce eul este o structur transcendent a lui psyehe, care i apare numai contiinei reflexive. Sunt pure exigene care se ridic n calitate de goluri de umplut" n mijlocul circuitului de ipseitate. Pur i simplu, caracterul lor de goluri de umplut de ctre pentru-sine" se manifest contiinei nereflectate printr-o urgen direct i personal, care este trit ca atare fr s fie rapor-

tat la cineva, nici tematizat. Tocmai n i prin chiar faptul de a le tri ca pretenii se releveaz ceea ce noi am numit, ntr-un alt capitol ipseitatea lor. Sunt sarcinile; i aceast lume este o lume de sarcini. In raport cu sarcinile, acesta pe care l indic ele este deopotriv acesta al acestor sarcini" - adic n-sinele unic care se determin prin ele i pe care ele l

desemneaz ca putnd s le umple - i ceea ce nu are nicidecum spre a fi aceste sarcini, de vreme ce el este n unitatea absolut a identitii. Aceast legtur n izolare, acest raport de inerie n dinamic e ceea ce vom numi raportul de la mijloc la scop. Este o fiin-pentru degradat, laminat de ctre exterioritate i a crei idealitate transcendent nu se poate concepe dect drept corelativ al fiinei-pentru care pentru-sinele o are spre a fi. Iar lucrul, n msura n care el se odihnete totodat n beatitudinea calm a indiferenei i totui indic dincolo de el sarcinile de ndeplinit care i anun ceea ce el are spre a fi, este instrumentul sau ustensila. Raportul originar al lucrurilor ntre ele, cel care apare pe fundamentul relaiei cantitative a acetilor, este deci raportul de ustensilitate. Iar aceast ustensilitate nu este ulterioar sau subordonat structurilor precedente indicate: ntr-un sens, ea le presupune, ntr-un altul, e presupus de ele. Lucrul nu este ctui de puin la nceput lucru, pentru a fi mai apoi ustensil. El nu este deloc la nceput ustensil, pentru a se dezvlui apoi ca lucru: el este lucru-ustensil. Este adevrat, totui, c el i se va descoperi cercetrii ulterioare a savantului ca lucru pur i simplu, adic dezgolit de orice ustensilitate. Dar asta pentru c savantul nu se sinchisete dect s stabileasc purele relaii de exterioritate; de altfel, rezultatul acestei cercetri tiinifice este c lucrul nsui, dezgolit de orice instrumentalitate, se evapor pentru a sfri n exterioritate absolut. Se vede n ce msur trebuie corectat formula lui Heidegger: cu siguran, lumea apare n circuitul de ipseitate, dar circuitul fiind nonthetic, anunarea a ceea ce eu sunt nu poate s fie ea nsi thetic. A fi n lume nu nseamn a evada din lume ctre sine nsui, ci nseamn a evada din lume ctre un dincolo de lume care este lumea viitoare. Ceea ce mi anun lumea este doar mundan". nseamn c, dac trimiterea la infinit a ustensilelor nu

trimite niciodat la un pentru-sine care sunt eu, totalitatea ustensilelor este corelativul exact al posibilitilor mele. i, cum eu sunt posibilitile mele, ordinea ustensilelor n lume este imaginea proiectat n n-sine a posibilitilor mele, adic a ceea ce sunt eu. Dar eu n-a putea niciodat s descifrez aceast imagine mundan: m adaptez la ea n i prin aciune;

este nevoie de sciziparitatea reflexiv pentru ca eu s pot s-mi fiu mie nsumi un obiect. Deci nu prin inautenticitate se pierde realitatea-uman n lume; ci a-fi-m-lume, pentru ea, nseamn a se pierde n mod radical n lume prin chiar dezvluirea care face s existe o lume, nseamn a fi mnat fr odihn, chiar fr posibilitatea unui la ce bun", din ustensil n ustensil, fr alt salvare dect revoluia reflexiv. N-ar servi la nimic s ni se obiecteze c lanul pentru ce"-urilor este suspendat la pentru cine"-uri (Worumwil-len). Cu siguran, Worumwillen" ne trimite la o structur a fiinei pe care n-am elucidat-o nc: pentru-cellalt. i pentru cine"-le apare constant n spatele instrumentelor. Dar acest pentru cine, a crui constituie este diferit de cea a lui pentru ce", nu ntrerupe lanul. El este, pur i simplu, un ochi micu al lui i nu-i permite, atunci cnd este avut n vedere n perspectiva instrumentalitii, s-i scape n-sinelui. Cu siguran, aceast hain de munc este pentru muncitor. Dar e pentru ca muncitorul s poat repara acoperiul fr s se murdreasc. i pentru ce nu trebuie s se murdreasc? Pentru a nu cheltui, cumprnd veminte, cea mai mare parte a salariului su. ntr-adevr, acest salariu i este alocat ca minima cantitate de bani care i va permite s se ngrijeasc de ntreinerea sa; iar el se ntreine" tocmai pentru a-i aplica puterea sa de munc la repararea acoperiurilor. i de ce trebuie el s repare acoperiul? Ca s nu plou n biroul n care funcionarii fac o munc de contabilitate etc. Asta nu nseamn deloc c ar trebui s-1 sesizm ntotdeauna pe cellalt ca un instrument de un tip particular, ci pur i simplu c, atunci cnd l avem n vedere pe cellalt pornind de la lume, nu vom scpa ctui de puin n acest fel de trimiterea la infinit a complexelor de ustensilitate. Astfel, n msura n care pentru-sinele este propria sa lips ca refuz, corelativ cu elanul su ctre sine, fiina i se dezvluie pe fond de

lume ca lucru-ustensil i lumea se ivete ca fond nedifereniat de complexe indicative de ustensilitate. Ansamblul acestor trimiteri este lipsit de semnificaie, dar tocmai n acest sens nu exist nici mcar posibilitatea de a pune pe acest plan problema semnificaiei. Se muncete pentru a tri i se triete pentru a munci. Problema sensului totalitii

via-munc": De ce muncesc eu, eu care triesc? De ce s triesc dac o fac pentru a munci" nu poate s se pun dect pe planul reflexiv, de vreme ce ea implic o descoperire a pentru-sinelui de ctre el nsui. Rmne de explicat de ce, ca i corelativ al purei negaii care sunt eu, ustensilitatea poate s se iveasc n lume. Cum de nu sunt eu negaie steril i infinit repetat a lui acesta n calitate de acesta pur? Cum poate aceast negaie s dezvluie o pluralitate de sarcini care sunt imaginea mea, dac eu nu sunt nimic dect purul neant pe care l am spre a fi? Pentru a rspunde la aceast ntrebare, trebuie s ne amintim c pentrusinele nu este pur i simplu un viitor care vine la prezent. El are spre a fi i trecutul su sub form de era". Iar implicaia ek-static a celor trei dimensiuni temporale este astfel nct, dac pentru-sinele este o fiin care i anun sensul a ceea ce era prin viitorul su, este totodat, n aceeai apariie, o fiin care are spre a fi al su va fi n perspectiva unui anume era" de care fuge. In acest sens, trebuie s cutm mereu semnificaia unei dimensiuni temporale n alt parte, ntr-o alt dimensiune; e ceea ce noi am numit diaspora; cci unitatea de fiin diasporic nu este o pur apartenen dat: este necesitatea de a realiza diaspora condiionndu-se acolo, n afar, n unitatea de sine. Deci negaia care sunt eu i care l dezvluie pe acesta are spre a fi sub chipul lui era". Aceast pur negaie care, n calitate de simpl prezen, nu este i are fiina n urma ei, ca trecut sau facticitate. Ca atare, trebuie s recunoatem c ea nu este niciodat negaie fr rdcini. Dimpotriv, este negaie calificat, dac vrem s nelegem prin asta c i trte calificarea n urma ei, ca fiina pe care o are spre a nu fi sub forma lui era". Negaia se ivete ca negaie nonthetic a trecutului, sub forma deterrni-naiei interne, n msura n care ea se face negaie thetic a lui acesta.

i ivirea se produce n unitatea unui dublu a fi pentru", de vreme ce negaia i se produce existenei, sub chipul reflex-reflectant, ca negaie a lui acesta, pentru a scpa de trecutul care ea este, i ea scap de trecut pentru a se degaja de acesta fugind de el n fiina sa ctre viitor. E ceea ce vom numi punctul de vedere al pentru-sinelui asupra lumii. Acest punct

de vedere, asimilabil facticitii, este calificare ek-static a negaiei ca raport originar cu n-sinele. Dar, pe de alt parte, am vzut, tot ceea ce este pentru-sinele este sub chipul lui era" ca apartenen ek-static la lume. Nu n viitor mi regsesc prezena mea, de vreme ce viitorul mi ofer lumea n calitate de corelativ al unei contiine de-venit, ci fiina mea mi apare la trecut, cu toate c nu n mod tematic, n cadrul fiinei-nsine, adic n relief n mijlocul lumii. Fr ndoial, aceast fiin nc este contiin de..., adic pentru-sine; dar este un pentru-sine fixat n nsine i, prin urmare, este o contiin a lumii deczut n mijlocul lumii. Sensul realismului, naturalismului i materialismului este la trecut: aceste trei filosofii sunt descrieri ale trecutului ca i cum ar fi prezent. Pentrusinele este deci dubl fug din lume: el scap de propria sa fiin-nmijlocul-lumii ca prezen la o lume de care fuge. Posibilul este captul liber al fugii. Pentru-sinele nu poate fugi ctre un transcendent care el nu este, ci doar ctre un transcendent care el este. E ceea ce i smulge orice posibilitate de oprire acestei fugi perpetue; dac este permis s ne folosim de o imagine vulgar, dar care va face mai clar ceea ce gndesc, amin-tiiv de mgarul care trage n spatele lui o bric i care ncearc s prind un morcov care a fost fixat la captul unui baston fixat el nsui la hulube. Orice efort al mgarului de a nha morcovul are drept efect de a face s avanseze ntregul atelaj i morcovul nsui, care rmne mereu la aceeai distan de mgar. Astfel alergm noi dup un posibil pe care chiar cursa noastr l face s apar, care nu este nimic dect cursa noastr i care se definete, chiar prin aceasta, ca intangibil. Alergm spre noi nine i suntem, de aceea, fiina care nu poate s se ajung din urm. ntr-un sens, cursa este lipsit de semnificaie, de vreme ce captul nu este niciodat dat, ci inventat i proiectat pe msur ce alergm ctre el. i, ntr-un alt sens, nu putem lume ca lucru-ustensil i lumea se ivete ca fond nedifereniat de complexe indicative de ustensilitate. Ansamblul acestor trimiteri este lipsit de semnificaie, dar tocmai n acest sens nu exist nici mcar posibilitatea de a pune pe acest plan problema semnificaiei. Se muncete pentru a tri i se triete pentru a munci. Problema sensului totalitii

via-munc": De ce muncesc eu, eu care triesc? De ce s triesc dac o fac pentru a munci" nu poate s se pun dect pe planul reflexiv, de vreme ce ea implic o descoperire a pentru-sinelui de ctre el nsui. Rmne de explicat de ce, ca i corelativ al purei negaii care sunt eu, ustensilitatea poate s se iveasc n lume. Cum de nu sunt eu negaie steril i infinit repetat a lui acesta n calitate de acesta pur? Cum poate aceast negaie s dezvluie o pluralitate de sarcini care sunt imaginea mea, dac eu nu sunt nimic dect purul neant pe care l am spre a fi? Pentru a rspunde la aceast ntrebare, trebuie s ne amintim c pentrusinele nu este pur i simplu un viitor care vine la prezent. El are spre a fi i trecutul su sub form de era". Iar implicaia ek-static a celor trei dimensiuni temporale este astfel nct, dac pentru-sinele este o fiin care i anun sensul a ceea ce era prin viitorul su, este totodat, n aceeai apariie, o fiin care are spre a fi al su va fi n perspectiva unui anume era" de care fuge. n acest sens, trebuie s cutm mereu semnificaia unei dimensiuni temporale n alt parte, ntr-o alt dimensiune; e ceea ce noi am numit diaspora; cci unitatea de fiin diasporic nu este o pur apartenen dat: este necesitatea de a realiza diaspora condiionndu-se acolo, n afar, n unitatea de sine. Deci negaia care sunt eu i care l dezvluie pe acesta are spre a fi sub chipul lui era". Aceast pur negaie care, n calitate de simpl prezen, nu este i are fiina n urma ei, ca trecut sau facticitate. Ca atare, trebuie s recunoatem c ea nu este niciodat negaie fr rdcini. Dimpotriv, este negaie calificat, dac vrem s nelegem prin asta c i trte calificarea n urma ei, ca fiina pe care o are spre a nu fi sub forma lui era". Negaia se ivete ca negaie nonthetic a trecutului, sub forma determi-naiei interne, n msura n care ea se face negaie thetic a lui acesta.

i ivirea se produce n unitatea unui dublu a fi pentru", de vreme ce negaia i se produce existenei, sub chipul reflex-reflectant, ca negaie o lui acesta, pentru a scpa de trecutul care ea este, i ea scap de trecut pentru a se degaja de acesta fugind de el n fiina sa ctre viitor. E ceea ce

vom numi punctul de vedere al pentru-sinelui asupra lumii. Acest punct de vedere, asimilabil facticitii, este calificare ek-static a negaiei ca raport originar cu n-sinele. Dar, pe de alt parte, am vzut, tot ceea ce este pentru-sinele este sub chipul lui era" ca apartenen ek-static la lume. Nu n viitor mi regsesc prezena mea, de vreme ce viitorul mi ofer lumea n calitate de corelativ al unei contiine de-venit, ci fiina mea mi apare la trecut, cu toate c nu n mod tematic, n cadrul fiinei-nsine, adic n relief n mijlocul lumii. Fr ndoial, aceast fiin nc este contiin de..., adic pentru-sine; dar este un pentru-sine fixat n nsine i, prin urmare, este o contiin a lumii deczut n mijlocul lumii. Sensul realismului, naturalismului i materialismului este la trecut: aceste trei filosofii sunt descrieri ale trecutului ca i cum ar fi prezent. Pentrusinele este deci dubl fug din lume: el scap de propria sa fiin-nmijlocul-lumii ca prezen la o lume de care fuge. Posibilul este captul liber al fugii. Pentru-sinele nu poate fugi ctre un transcendent care el nu este, ci doar ctre un transcendent care el este. E ceea ce i smulge orice posibilitate de oprire acestei fugi perpetue; dac este permis s ne folosim de o imagine vulgar, dar care va face mai clar ceea ce gndesc, amin-tiiv de mgarul care trage n spatele lui o bric i care ncearc s prind un morcov care a fost fixat la captul unui baston fixat el nsui la hulube. Orice efort al mgarului de a nha morcovul are drept efect de a face s avanseze ntregul atelaj i morcovul nsui, care rmne mereu la aceeai distan de mgar. Astfel alergm noi dup un posibil pe care chiar cursa noastr l face s apar, care nu este nimic dect cursa noastr i care se definete, chiar prin aceasta, ca intangibil. Alergm spre noi nine i suntem, de aceea, fiina care nu poate s se ajung din urm. ntr-un sens, cursa este lipsit de semnificaie, de vreme ce captul nu este niciodat dat, ci inventat i proiectat pe msur ce alergm ctre el. i, ntr-un alt sens, nu putem

s-i refuzm aceast semnificaie pe care ea o respinge, de vreme ce, oricum, posibilul este sensul pentru-sinelui: dar, mai degrab, exist i nu exist sens al fugii. Or, n chiar aceast fug de trecutul care sunt ctre viitorul care sunt,

viitorul se prefigureaz n raport cu trecutul n acelai timp n care i confer trecutului ntregul su sens. Viitorul este trecutul depit ca nsine dat ctre un n-sine care ar fi propriul su fundament, care ar fi n msura n care eu a avea spre a fi el. Posibilul meu este libera reluare a trecutului meu, n msura n care aceast reluare poate s-1 salveze ntemeindu-1. Eu fug de fiina fr fundament care eram ctre actul fondator care nu pot s fiu dect sub chipul lui a fi. Astfel, posibilul este lipsa care pentru-sinele se face s fie, adic ceea ce-i lipsete negaiei prezente n msura n care ea este negaie calificat (adic negaie care i are calitatea n afar de sine, la trecut). Ca atare, este el nsui calificat. Nu n calitate de dat care ar fi propria sa calitate sub chipul n-sinelui, ci ca indicaie a relurii care ar ntemeia calificarea ek-static care pentrusinele era. Astfel, setea este tridimensional: ea este fug prezent dintr-o stare de vid care pentru-sinele era. i chiar aceast fug e cea care i confer strii date caracterul su de vid sau de lips: la trecut, lipsa n-ar putea s fie lips, cci datul nu poate lipsi" dect dac este depit ctre... de o fiin care este propria sa transcenden. Dar aceast fug este fug spre... i acest spre" e cel care i d sensul. Ca atare, ea este ea nsi lips care se face, adic deopotriv constituire la trecut a datului ca lips sau potenialitate i reluare liber a datului de ctre un pentru-sine care se face lips sub forma reflex reflectant", adic n calitate de contiin de lips. Iar cel ctre care fuge lipsa, n msura n care el se condiioneaz n fiina-sa-lips prin cel cruia el i lipsete, este posibilitatea care este el de a fi sete care n-ar mai fi lips, adic sete-umplere. Posibilul este indicaie de umplere, iar valoarea, ca fiin-fantom care nconjoar i ptrunde dintr-o parte n alta pentru-sinele, este indicaia unei sete care ar fi deopotriv dat - aa cum ea era" - i reluat - aa cum jocul reflex-reflectant"-ului o constituie n mod ek-static. Este vorba, se vede, de o plenitudine care se deter-

min ea nsi ca sete. Schiei acestei plenitudini, raportul ek-static trecutprezent i furnizeaz structura sete" ca sensul su, iar posibilul care eu sunt trebuie s-i furnizeze nsi densitatea, carnea sa de plenitudine, ca umplere. Astfel, prezena mea la fiina care l determin ca acesta este

negaie a lui acesta n msura n care eu sunt de asemenea lips calificat n raport cu acesta. i n msura n care posibilul meu este prezen posibil la fiina-dincolo-de-fiin, calificarea posibilului meu dezvluie o fiin-dincolo-de-fiin ca fiina a crei coprezen este coprezen riguros legat la o umplere de-venit. Astfel se dezvluie n lume absena ca fiin de realizat, n msura n care aceast fiin este corelativ fiinei posibile creia eu i lipsesc. Paharul de ap apare ca trebuind-s-fie-but, adic drept corelativ al unei sete sesizate n mod nonthetic i chiar n fiina sa ca trebuind s fie umplut. Dar aceste descrieri, care implic toate o relaie cu viitorul lumii, vor fi mai clare dac artm, n continuare, cum, pe fundamentul negaiei originare, timpul lumii sau timpul universal i se dezvluie contiinei.

IV Timpul Lumii Timpul universal vine n lume prin pentru-sine. In-sinele nu dispune de temporalitate tocmai pentru c el este n-sine, iar temporali-tatea este modul de a fi unitar al unei fiine care este n mod perpetuu la distan de sine pentru sine. Pentru-sinele, dimpotriv, este temporalitate, dar el nu este contiin de temporalitate, n afar de cazul cnd se produce el nsui n raportul reflexiv-reflectat". In modul nereflectat, el descoper temporalitatea ca fiind asupra fiinei, adic afar. Temporalitatea universal este obiectiv. A) TRECUTUL Acesta nu apare ca un prezent cruia i-ar reveni s devin apoi trecut i care, mai nainte, era viitor. Aceast climar, din momentul n care o percep, are deja n existena sa cele trei dimensiuni tempora-

le. n msura n care eu o sesizez ca permanen, adic esen, ea este deja la viitor, cu toate c eu nu i sunt prezent n prezena mea actual, ci ca de-venit-la-mine-nsumi. i, totodat, eu n-a putea s-o sesizez dect ca fiind deja aici, n lume, n msura n care eu nsumi eram deja ca prezen

la ea n acest sens nu exist deloc sintez de recog-niie", dac se nelege prin asta o operaie progresiv de identificare care, prin organizare succesiv de acum"-uri, ar conferi o durat lucrului perceput. Dar pentru-sinele i dispune explozia tempora-litii sale pe ntreaga ntindere a n-sinelui dezvluit ca de-a lungul unui zid imens i monoton cruia nu-i vede captul. Eu sunt aceast negaie originar pe care o am spre a fi, n chipul lui nc i al lui deja, alturi de fiina care este ceea ce este. Dac deci presupunem o contiin ivindu-se ntr-o lume imobil, alturi de o fiin unic ce ar fi n mod imuabil ceea ce este, aceast fiin se va dezvlui cu un trecut i un viitor de imuabilitate care nu vor necesita nici o operaie" de sintez i care vor fi identice cu nsi dezvluirea sa Operaia n-ar fi necesar dect dac pentru-sinelui i-ar reveni totodat s rein i s constituie propriul su trecut. Dar din simplul fapt c el este propriul su trecut, ca i propriul su viitor, dezvluirea n-sinelui nu poate s fie dect temporalizat. Acesta" se dezvluie n mod temporal nu pentru c s-ar refracta de-a lungul unei forme a priori a simului intern, ci pentru c i se dezvluie unei dezvluiri a crei fiin nsi este temporalizare. Totui, a-temporalitatea fiinei este reprezentat n nsi dezvluirea sa: n msura n care el este sesizat prin i ntr-o temporalitate care se temporalizeaz, acesta apare n mod originar ca temporal; dar n msura n care el este ceea ce este, el refuz s fie propria sa temporalitate, el doar reflect timpul; n plus, el trimite napoi raportul ekstatic intern - care este la originea temporalitii -ca o pur relaie obiectiv de exterioritate. Permanena, n calitate de compromis ntre identitatea netemporal i unitatea ek-static de temporalizare, va aprea deci ca pura alunecare de momente n-sine, mici neanturi separate unele de altele i reunite printr-un raport de simpl exterioritate, la suprafaa unei fiine care pstreaz o imuabilitate a-temporal. Nu este deci adevrat c netemporalitatea fiinei

ne scap: dimpotriv, ea este dat n timp, ea ntemeiaz modul de a fi al timpului universal. Deci, n msura n care pentru-sinele era" ceea ce este, ustensila sau

lucrul i apare ca fiind deja aici. Pentru-sinele nu poate s fie prezen la acesta dect ca prezen care era; orice percepie este prin ea nsi, i fr nici o operaie", o recunoatere. Or, ceea ce se reveleaz de-a lungul unitii ek-statice a trecutului i a prezentului este o fiin identic. Ea nu este deloc sesizat ca fiind aceeai n trecut i n prezent, ci ca fiind el. Temporalitatea nu este dect un organ de reprezentare. Totui, acest el care el este, acesta era deja el. Astfel apare el ca avnd un trecut. Numai c el refuz s fie acest trecut, el l are doar. Temporalitatea, n msura n care este sesizat n mod obiectiv, este deci o pur fantom, cci ea nu apare ca temporalitate a pentru-sinelui, nici ca temporalitate pe care nsinele o are spre a fi. n acelai timp, trecutul transcendent fiind n-sine n calitate de transcenden, n-ar putea s fie ceea ce prezentul are spre a fi, el se izoleaz ntr-o fantom de Selbststndigkeit". i cum fiecare moment al trecutului este un fost prezent", aceast izolare se continu n chiar interiorul trecutului. Astfel c acesta imuabil se dezvluie prin intermediul unei scnteieri i al unei divizri la infinit de n-sine fantome. Astfel mi se reveleaz acest pahar sau aceast mas: ele nu dureaz, sunt; i timpul curge peste ele. Fr ndoial, se va spune c eu nu vd schimbrile lor. Dar asta nseamn a introduce aici n mod inoportun un punct de vedere tiinific. Acest punct de vedere, pe care nimic nu-1 justific, este contrazis de nsi percepia noastr: pipa, creionul, toate aceste fiine care se ofer n ntregime n fiecare din profilurile" lor i a cror permanen este n ntregime indiferent la multiplicitatea profilurilor, sunt de asemenea, cu toate c se dezvluie n temporalitate, transcendente oricrei temporaliti. Lucrul" exist dintr-o dat, ca form", aadar ca un tot ce nu este afectat de nici una din variaiile superficiale i parazitare pe care putem s le vedem. Fiecare acesta se dezvluie cu o lege de a fi care-i determin pragul, adic nivelul de schimbare n care el va nceta s fie ceea ce este pentru a nu mai fi, pur i simplu. i aceasta lege de a fi care exprim permanena" este o structur imediat dezvluit de esena sa, ea determin o potenialitate-limit a lui acesta - aceea de a disprea din lume. Vom reveni la asta. Astfel, pentru-sinele sesizeaz temporalitatea asupra

fiinei, ca pur reflex care se joac la suprafaa fiinei, fr nici o posibilitate de a o modifica. Aceast neantitate absolut i fantomatic a timpului, savantul o va fixa n concept sub numele de omogenitate. Dar sesizarea transcendent i asupra n-sinelui a unitii ek-statice a pentrusinelui temporalizator se realizeaz ca aprehendare a unei forme goale de unitate temporal, fr nici o fiin care s fundamenteze aceast unitate fiind ea. Astfel apare deci, pe planul pre-zent-trecut, aceast curioas unitate a dispersiei absolute care este temporalitatea extern, n care fiecare nainte i fiecare dup este un n-sine" izolat de altele prin exterioritatea sa de indiferen i n care, totui, aceste momente sunt reunite n unitatea de a fi a unei aceleiai fiine, aceast fiin comun sau timp nefiind alta dect nsi dispersia, conceput ca necesitate i ca substanialitate. Aceast natur contradictorie n-ar putea s apar dect pe dublul fundament al pentru-sinelui i al n-sinelui. Pornind de aici, pentru reflecia tiinific, n msura n care ea vizeaz s ipostazieze relaia de exterioritate, n-sinele va fi conceput - adic gndit n gol - nu ca o transcenden vizat prin intermediul timpului, ci ca un coninut care trece din clip n clip; i mai bine, ca o multiplicitate de coninuturi exterioare unele altora i n mod riguros asemntoare unele altora. Descrierea noastr a temporalitii universale a fost ncercat pn aici n ipoteza n care nimic n-ar veni de la fiin, n afar de imuabilitatea sa temporal. Dar, tocmai, ceva vine de la fiin: ceea ce vom numi, n lips de ceva mai bun, suprimri [abolitions] i apariii. Aceste apariii i aceste suprimri trebuie s fac obiectul unei elucidri pur metafizice i nu ontologice, cci nu s-ar putea concepe necesitatea lor nici pornind de la structurile de a fi ale pentru-sinelui, nici pornind de la cele ale nsinelui: existena lor este cea a unui fapt contingent i metafizic. Noi nu tim precis ce vine de la fiin n fenomenul de apariie de vreme ce fenomenul este deja faptul unui acesta temporalizat. Totui, experiena ne nva c exist apariii i neantizri de aceti diveri i, cum tim n prezent c percepia dezvluie n-sinele i, n afar de n-sine, nimic, putem considera n-sinele ca fundamentul acestor apariii i neantizri. n plus, vedem clar c principiul

identitii, ca lege de a fi a n-sinelui, cere ca suprimarea i apariia s fie total exterioare n-sinelui aprut sau suprimat: altfel n-sinele ar fi i n-ar fi deopotriv. Suprimarea n-ar putea s fie aceast decdere de fiin care este un sfrit. Numai pentru-sinele poate s cunoasc aceste decderi pentru c el este, n sine nsui, propriul su sfrit. Fiina, cvasi-afirmaie n care afirmantul este plin de cel afirmat, exist fr finitudine intern, n tensiunea propriei sale afirmaii-sine". Al su pn-aici" i este total exterior. Astfel, suprimarea semnific nu necesitatea unui dup", care nu poate s se manifeste dect ntr-o lume i pentru un pentru-sine, ci a unui cvasi-dup. Acest cvasi-dup poate s se exprime astfel: fiina-n-sine nu poate opera medierea ntre ea nsi i neantul su. Tot aa, apariiile nu sunt aventuri ale fiinei care apare. Nu putem s gsim aceast anterioritate la sine pe care ar presupune-o aventura dect n peritru-sine, a crui apariie, ca i sfritul, e aventur intern. Fiina este ceea ce este. Ea este fr a se pune n fiin", fr copilrie, nici tineree: aprutul nu este propria sa noutate, el este dintr-o dat fiin, fr raport cu un nainte pe care el l-ar avea spre a fi sub chipul de a-nu-fi i n care el ar avea spre a fi ca pur absen. Tot aici gsim o cvasi-succesiune, adic o exterioritate complet a aprutului n raport cu neantul su. Dar pentru ca aceast exterioritate absolut s fie dat sub forma lui exist" trebuie deja o lume; adic apariia unui pentru-sine. Exterioritatea absolut a n-sinelui n raport cu n-sinele face ca neantul nsui, care este cvasi-naintele apariiei sau cvasi-dup al suprimrii, nici s nu poat mcar gsi loc n plenitudinea fiinei. Numai n unitatea unei lumi i pe fond de lume poate s apar un acesta care nu era, poate s fie dezvluit acest raport-de-absen-de-raport, care este exterioritatea; neantul de fiin care este anterioritatea n raport cu un aprut care nu era" nu poate veni dect retrospectiv la o lume, printr-un pentru-sine care este propriul su neant i propria sa ante-

rioritate. Astfel, ivirea i neantizarea lui acesta sunt fenomene ambigue: ceea ce vine la fiin prin pentru-sine este, i aici, un pur neant a-nu-finc i a-nu-mai-fi. Fiina avut n vedere nu-i este fundamentul, nici

lumea ca totalitate sesizat nainte sau dup. Dar, pe de alt parte, n msura n care apariia se dezvluie n lume printr-un pentru-sine care este propriul su nainte i propriul su dup, apariia se d mai nti ca o aventur; noi sesizm pe acesta aprut ca fiind deja acolo n lume ca propria sa absen, n msura n care noi nine eram deja prezeni la o lume de unde el era absent. Astfel lucrul poate s se iveasc din propriul su neant. Nu este vorba aici de o privire conceptual a spiritului, ci de o structur originar a percepiei. Experienele teoriei gestaltice arat clar c pura apariie este mereu sesizat ca survenire dinamic, aprutul vine alergnd la fiin, din snul neantului. Avem aici, n acelai timp, originea principiului cauzalitii". Idealul cauzalitii nu este negaia aprutului ca atare, aa cum o dorea un Meyerson, nici stabilirea unei legturi permanente de exterioritate ntre dou fenomene. Cauzalitatea prim nseamn sesizarea aprutului nainte ca el s apar, ca fiind deja acolo, n propriul su neant, pentru a-i pregti apariia. Cauzalitatea este pur i simplu sesizarea prim a temporalitii aprutului ca mod ek-static de a fi. Dar caracterul aventuros al evenimentului, ca i constituirea ekstatic a apariiei, se dezagreg n percepia nsi, nainte i dup se fixeaz n al lor neant-n-sine, aprutul n indiferenta sa identitate, nefiina aprutului n momentul anterior se dezvluie ca plenitudine indiferent a fiinei existente n acest moment, raportul de cauzalitate se dezagreg n pur raport de exterioritate ntre aceti anteriori aprutului i aprutul nsui. Astfel, ambiguitatea apariiei i dispariiei vine din aceea c ele apar, ca lumea, ca spaiul, ca potenialitatea i ustensilitatea, ca timpul universal nsui, sub aspectul de totaliti n perpetu dezagregare. Astfel este deci trecutul lumii, fcut din clipe omogene i legate unele de altele printr-un pur raport de exterioritate. Prin trecutul su, am notat deja, pentru-sinele se fundeaz n n-sine. n trecut, pentru-sinele devenit nsine, se reveleaz ca fiind n mijlocul lumii: el

este, i-a pierdut transcendena. i de aceea fiina sa se paseific n timpnu exist nici o diferen ntre trecutul pentru-sinelui i trecutul lumii care i-a fost coprezent, dect c pentru-sinelui i revine s fie propriul su

trecut. Astfel, nu exist dect un trecut, care este trecut al fiinei sau trecut obiectiv n care eu eram. Trecutul meu este trecut n lume, apartenen care eu sunt, care eu am fost, la totalitatea fiinei trecute. Asta nseamn c exist coinciden pentru una din dimensiunile temporale ntre temporalitatea ek-static pe care o am spre a fi i timpul lumii ca pur neant dat. Prin intermediul trecutului, eu aparin temporalitii universale, prin intermediul prezentului i viitorului, scap de ea.

B) PREZENTUL
Prezentul pentru-sinelui este prezen la fiin i, ca atare, el nu este. Dar el este dezvluire de fiin. Fiina care apare la prezen apare ca fiind n prezent. Din aceast cauz, prezentul apare n mod antinomic ca nefiind, atunci cnd este trit, i ca fiind msura unic a fiinei n msura n care ea se dezvluie ca fiind ceea ce ea este n prezent. Nu c fiina nu depete prezentul, dar aceast supraabunden de fiin nu poate fi sesizat dect prin intermediul organului de aprebendare care este trecutul, aadar ca ceea ce nu mai este. Astfel, aceast carte de pe masa mea este n prezent i era (identic ei nsei) n trecut. Astfel prezentul se dezvluie prin intermediul temporalitii originare ca fiina universal i n acelai timp el nu este nimic - nimic n plus dect fiina -, el este pur alunecare de-a lungul fiinei, pur neant. Refleciile care preced par s indice c nimic nu vine de la fiin la prezent n afar de fiina sa. Ar nsemna s uitm c fiina i se dezvluie pentru-sinelui fie ca iinobil, fie ca n micare i c cele dou noiuni, de micare i de repaus, sunt n raport dialectic. Or, micarea n-ar putea fi derivat ontologic din natura pentru-sinelui, nici din relaia sa fundamental cu n-sinele, nici din ceea ce putem descoperi n mod originar n fenomenul fiinei. O lume fr micare ar fi conceptibil Desigur, nu s-ar putea avea n vedere posibilitatea unei lumi fr schimbare dect cu titlu de posibilitate pur formal, dar schimbarea nu este ctui de puin micare. Schimbarea este alterare a calitii lui

acesta; ea se produce, am vzut, dintr-o dat prin ivirea sau dezagregarea unei forme. Micarea presupune, dimpotriv, permanena quidditii. Dac un acesta ar trebui s fie translatat dintr-un loc n altul i totodat s suporte n timpul acestei translaii o alterare radical a fiinei sale, aceast alterare ar fi negatoare a micrii, de vreme ce n-ar mai fi nimic care s fie n micare. Micarea este pur schimbare a locului unui acesta care rmne, pe de alt parte, nealterat, aa cum arat ndeajuns postulatul omogenitii spaiului. Micarea, care nu s-ar putea deduce din nici o caracteristic esenial a existenilor n prezen, care a fost negat de ctre ontologia eleat i care a necesitat, n ontologia cartezian, faimosul recurs la bobrnac", are deci valoarea exact a unui fapt, ea particip la ntreaga contingen a fiinei i trebuie s fie acceptat ca un dat. Cu siguran, vom vedea imediat c este nevoie de un pentru-sine pentru ca s existe" micarea, ceea ce face deosebit de dificil desemnarea exact a ceea ce vine de la fiin n micarea pur; dar n orice caz este dincolo de orice ndoial c pentru-sinele, aici ca i n alt parte, nu adaug nimic fiinei; aici, ca i n alt parte, el este purul Nimic pe fondul cruia se ridic micarea. Dar dac ne este interzis, prin nsi natura micrii, s ncercm aici o deducie a ei, cel puin este posibil i chiar necesar s-i facem o descriere. Ce trebuie deci s concepem drept sens al micrii? Se crede c micarea este simpl afeciune a fiinei pentru c mobilul se regsete dup micare aa cum era i nainte de ea. S-a artat adesea n principiu c translaia nu deformeaz figura translatat, att de evident prea c micarea se adaug din afar fiinei fr a o modifica: i este sigur, am vzut, c quidditatea lui acesta rmne nealterat. Nimic nu este mai tipic n aceast concepie dect rezistena pe care a ntlnit-o o teorie ca cea a lui Fitzgerald despre contracie" sau ca cea a lui Einstein despre variaiile masei", pentru c ele par s atace mai ales ceea ce face fiina mobilului. De aici vine, n

mod evident, principiul relativitii micrii, care se nelege de minune dac aceasta este o caracteristic exterioar a fiinei i dac nici o

modificare intrastructural nu o determin. Micarea devine atunci o relaie att de extern a fiinei cu cele ce-o nconjoar nct devine echivalent s spui c fiina este n micare i mprejurimile sale n repaus sau, reciproc, c mprejurimile sunt n micare i fiina considerat n repaus. Din acest punct de vedere micarea nu apare nici ca o fiin, nici ca un mod de a fi, ci ca un raport n ntregime desubstanializat. Dar faptul c mobilul ar fi identic cu sine la pornire i la sosire, adic n cele dou staze care ncadreaz micarea, nu prejudiciaz cu nimic ceea ce el a fost atunci cnd era mobil. Ar fi la fel cu a spune c apa care fierbe ntr-o autoclav nu sufer nici o transformare n timpul fierberii, sub pretext c ea prezint aceleai caracteristici cnd este rece i cnd este rcit Faptul c i putem stabili diferite poziii succesive mobilului n timpul micrii sale i c, n fiecare poziie, el apare asemntor lui nsui nu trebuie nici el s ne opreasc, cci aceste poziii definesc spaiul parcurs i nu micarea nsi. Dimpotriv, aceast tendin matematic de a trata mobilul ca pe o fiin n repaus pe care am deplasa-o de-a lungul unei linii fr s-o scoatem din repausul su, aceast tendin e cea care este la originea aporiilor eleate. Astfel, afirmaia c fiina rmne neschimbat n fiina sa, fie c ar fi n repaus sau n micare, trebuie s ne apar ca un simplu postulat pe care nam putea s-1 acceptm fr critic Pentru a-1 supune acestei critici, s revenim asupra argumentelor eleate i, n special, asupra celui al sgeii. Sgeata, ni se spune, atunci cnd trece prin poziia AB este" acolo exact cum ar fi acolo o sgeat n repaus, cu extremitatea vrfului su n A i cu extremitatea cozii n B. Asta pare evident dac se admite c micarea i se suprapune fiinei i c n consecin nimic nu vine s deceleze dac fiina este n micare sau n repaus. ntr-un cuvnt, dac micarea este un accident al fiinei, micarea i repausul sunt indiscernabile. Argumentele care se opun de obicei celei mai celebre dintre aporiile eleate, cea a lui Ahile i a broatei estoase, sunt inutile aici. ntr-adevr, la ce bun s obiectezi c eleaii s-au bizuit pe diviziunea la infinit a spaiului fr s in cont i de cea a timpului? Nu e vorba aici nici depoziie, nici de clip, ci de fiin.

Ne apropiem de o concepere corect a problemei atunci cnd rspundem eleailor c ei au analizat nu micarea, ci spaiul care susine micarea. Dar ne limitm atunci s indicm problema fr s-o rezolvm: ntr-adevr, ce trebuie s fie fiina mobilului pentru ca quidditatea sa s rmn nealterat i pentru ca totui, n fiina sa, el s fie distinct de o fiin n repaus? Dac ncercm s ne clarificm rezistenele la argumentele lui Zenon, constatm c ele au la origine o anumit concepie natural despre micare: admitem c sgeata trece" n AB, dar ni se pare c a trece ntrun loc n-ar putea fi echivalent cu a rmne acolo, adic a fi acolo. Numai c, n general, facem o grav confuzie, cci estimm c mobilul nu face dect s treac prin AB (deci c nu este niciodat acolo) i, n acelai timp, continum s presupunem c, n sine nsui, el este. Astfel c, n acelai timp, el ar fi n sine i nu ar fi n AB. Este originea aporiei eleailor: cum s nu fie sgeata n AB de vreme ce, n AB, ea este? Altfel spus, pentru a evita aporia eleata trebuie s renunm la postulatul general admis dup care fiina n micare i pstreaz fiina-sa-n-sine. A trece doar n AB nseamn fiin-de-trecere. Ce nseamn a trece? nseamn a fi ntr-un loc i totodat a nu fi n el. n nici un moment nu s-ar putea spune c fiina de trecere este aici, riscul fiind acela de a o opri brusc; dar nu sar putea spune nici c nu este, nici c nu este acolo, nici c este n alt parte. Raportul su cu locul nu este un raport de ocupare. Dar noi am vzut mai sus c locul unui acesta n repaus era raportul su de exterioritate cu fondul, n msura n care acest raport poate s se nruie n multiplicitate de raporturi externe cu ali aceti cnd fondul nsi se dezagreg n multiplicitate de forme.1 Fundamentul spaiului este deci exterioritatea reciproc ce vine la fiin prin pentru-sine i a crei origine este c fiina este ceea ce este. ntr-un cuvnt, fiina este cea care i definete locul revelndu-se unui pentru-sine ca indiferent la alte fiine. Iar
1

Cap. III, seciunea a II-a.

Iar aceast indiferen nu este nimic dect nsi identitatea sa, absena sa de realitate ek-static, n msura n care ea este sesizat de ctre un pentru-sine care este deja prezen la ali aceti. Deci din nsui faptul c

acesta este ceea ce este, el ocup un loc, el este ntr-un loc, adic el este pus de ctre pentru-sine n raport cu ali aceti ca nea-vnd raporturi cu ei. Spaiul este neantul de raport sesizat ca raport de ctre fiina care este propriul su raport. Faptul de a trece printr-un loc, n loc de a fi acolo, nu poate deci s fie interpretat dect n termeni de fiin. Asta nseamn c, locul fiind fundat de ctre fiin, fiina nu mai este de ajuns pentru a-i funda locul: ea l schieaz doar; relaiile sale de exterioritate cu ceilali aceti nu pot s fie stabilite de ctre pentru-sine, deoarece este necesar ca el s le stabileasc pornind de la un acesta care este. Totui, aceste relaii n-ar putea s se neantizeze, pentru c fiina pornind de la care ele se stabilesc nu este un pur neant. Pur i simplu, chiar n acum"-ul n care le stabileti, ea este deja anterioar lor, adic, n simultaneitate cu dezvluirea lor, deja se dezvluie noi relaii de exterioritate crora acesta avut n vedere le este fundamentul i care sunt cu primele ntr-un raport de exterioritate. Dar aceast exterioritate continu a relaiilor spaiale care definesc locul fiinei nu-i poate gsi fundamentul dect n faptul c acesta considerat este exterior siei. i, ntr-adevr, a spune c acesta trece printr-un loc semnific faptul c deja el nu mai este acolo cnd este nc acolo, aadar c el este, n raport cu el nsui, nu ntr-un raport ekstatic de fiin, ci ntr-un pur raport de exterioritate. Astfel, exist loc" n msura n care acesta se dezvluie ca exterior altor aceti. i exist trecere prin acest loc n msura n care fiina nu se mai cuprinde n aceast exterioritate, ci, dimpotriv, i este deja exterioara Astfel, micarea este fiina unei fiine care i este exterioar siei. Singura problem metafizic care se pune cu ocazia micrii este cea a exterioritii fa de sine. Ce trebuie s nelegem prin asta? In micare, fiina nu se schimb cu nimic atunci cnd trece din A n B. Aadar calitatea sa, n msura n care ea reprezint fiina care i se dezvluie ca aceasta pentru-sinelui, nu se transform ntr-o alt calitate. Micarea nu este deloc asimilabil devenirii; ea nu altereaz

calitatea n esena sa, nu mai mult dect o actualizeaz. Calitatea rmne exact ceea ce este: maniera sa de a fi e cea care s-a schimbat. Aceast bil roie care se rostogolete pe masa de biliard nu nceteaz defel s fie

roie, dar ea nu mai este acest rou care ea este n acelai fel ca atunci cnd era n repaus; el rmne n suspensie ntre suprimare i permanen. ntr-adevr, n msura n care, deja n B, el este exterior fa de ceea ce el era n A, exist neantizare a roului, dar n msura n care el se regsete n C, dincolo de B, el este exterior chiar i acestei neantizri. Astfel scap el de fiin prin suprimare i de suprimare prin fiin. ntlnim deci n lume o categorie de aceti crora le este caracteristic de a nu fi niciodat, fr ca pentru asta ei s fie neanturi. Singurul raport pe care pentru-sinele ar putea s-1 sesizeze n mod originar n legtur cu aceti aceti este raportul de exterioritate fa de sine. Cci exterioritatea fiind nimicul, trebuie s existe o fiin care s fie, n sine nsi, propriul su raport, pentru ca s existe exterioritatea fa de sine". ntr-un cuvnt, ne este imposibil s definim n puri termeni de n-sine ceea ce se reveleaz unui pentru-sine ca exterioritate-fa-de-sine. Aceast exterioritate nu poate s se descopere dect pentru o fiin care este deja n sine nsi acolo ceea ce este ea aici, adic pentru o contiin. Aceast exterioritate-fa-desine, care apare ca o pur maladie a fiinei, adic drept imposibilitatea care exist pentru anumii aceti s fie sine i n acelai timp s fie propriul lor neant, trebuie s fie marcat prin ceva care s fie ca un nimic n lume, aadar ca un nimic substantificat. ntr-adevr, exterioritatea-fade-sine nefiind deloc ek-static, raportul mobilului cu sine nsui este pur raport de indiferen i nu poate s se descopere dect unui martor. Este o suprimare care nu se poate face i o apariie care nu se poate face. Acest nimic care msoar i semnific exterioritatea-fa-de-sine este traiectoria, drept constituire de exterioritate n unitatea unei aceleiai fiine. Traiectoria este linia care se traseaz, adic o brusc apariie de unitate sintetic n spaiu, o simulare care se distruge imediat n multiplicitate infinit de exterioritate. Cnd acesta este n repaus, spaiul este; cnd el este n mica-

ce ea este nimic: ea dispare imediat n pure relaii de exterioritate ntre diverse locuri, adic n simpla exterioritate de indiferen sau spaialitate. Micarea cu att mai mult nu este; este cel-mai-mic-a-fi al unei fiine care

nu poate ajunge nici s se suprime, nici s fie n ntregime; este apariia, n nsui snul n-sinelui, a exterioritii de indiferen. Aceast pur oscilare de fiin este aventur contingen a fiinei. Pentru-sinele nu poate s-o sesizeze dect de-a lungul ek-stazei temporale i ntr-o identificare ek-static i permanent a mobilului cu sine. Aceast identificare nu presupune nici o operaie i, n special, nici o sintez de recogniie", dar ea nu este nimic altceva, pentru pentru-sine, dect unitatea de fiin ek-static a trecutului cu prezentul. Astfel, identificarea temporal a mobilului cu sine, de-a lungul punerii constante a propriei sale exterioriti, face s se dezvluie traiectoria, adic face s apar spaiul sub forma unui viitor evanescent. Prin micare, spaiul se nate n timp; micarea traseaz linia, ca traseu de la exterioritate la sine. Linia se pierde n acelai timp cu micarea i aceast fantom de unitate temporal a spaiului se cufund continuu n spaiul netemporal, adic n pura multiplicitate de dispersie care este fr devenire. Pentru-sinele este, n prezent, prezen la fiin. Dar identitatea intern a permanentului nu permite s sesizm aceast prezen ca un reflex asupra lucrurilor, de vreme ce nimic nu vine s diferenieze ceea ce este de ceea ce era n permanen. Dimensiunea prezent a timpului universal ar fi deci insesizabil dac n-ar exista micarea. Micarea este cea care determin timpul universal ca prezent pur. Mai nti, pentru c ea se reveleaz ca oscilare prezent: deja, la trecut, ea nu mai este nimic dect o linie evanescent, o dr care se desface; la viitor, ea nu este deloc, n lipsa puterii de a fi propriul su proiect; ea este ca progresia constant a unei crpturi n zid. Fiina sa are, de altfel, ambiguitatea intangibil a clipei, cci nu s-ar putea spune nici c este, nici c nu este; n plus, abia apare c deja este depit i exterioar siei. Ea simbolizeaz deci perfect cu prezentul Pentru-sinelui: exterioritatea fa de sine a fiinei care nu poate nici s fie, nici s nu fie trimite la pentru-sine imaginea - proiectat pe

planul n-sinelui - unei fiine care are spre a fi ceea ce ea nu este i are spre a nu fi ceea ce ea este. Toat diferena este cea care separa exterioritatea fa de sine - n care fiina nu este pentru a fi propria sa

exterioritate, ci care, dimpotriv, este fiin" prin identificarea unui martor ek-static - de pura ek-staz temporalizatoare, n care fiina are spre a fi ceea ce ea nu este. Pentru-sinele i anun prezentul su prin micare; el este propriul su prezent n simultaneitate cu micarea actual, micarea e cea care va fi nsrcinat s realizeze timpul universal, n msura n care pentru-sinele i anun propriul su prezent prin prezentul mobilului. Aceast realizare va pune n valoare exterioritatea reciproc a clipelor, de vreme ce prezentul mobilului se definete - din cauza naturii nsei a micrii - ca exterioritate fa de propriul su trecut i exterioritate fa de aceast exterioritate. Diviziunea la infinit a timpului este fundat n aceast exterioritate absolut C) VIITORUL Viitorul originar este posibilitate a acestei prezene pe care o am spre a fi dincolo de real, la un n-sine care este dincolo de n-sinele real. Viitorul meu antreneaz drept coprezen viitoare schia unei lumi viitoare i, aa cum am vzut, aceast lume viitoare e cea care se dezvluie pentru-sinelui care voi fi, i nu posibilitile nsei ale pen-tru-sinelui, care nu sunt cognoscibile dect prin privirea reflexiv. Posibilii mei fiind sensul a ceea ce eu sunt aprnd dintr-o dat ca un dincolo de n-sinele la care sunt prezen, viitorul n-sinelui care se reveleaz viitorului meu este n legtur direct i strns cu realul la care sunt eu prezen. Este n-sinele prezent modificat, cci viitorul meu nu este altul dect posibilitile mele de prezen la un n-sine pe care l voi fi modificat. Astfel viitorul lumii se dezvluie viitorului meu. El este fcut din gama de potenialiti care merge de la simpla permanen i de la esena pur a lucrului pn la potente. Din momentul n care fixez esena lucrului, n care o sesizez ca mas sau climar, eu sunt deja acolo, n viitor, mai nti pentru c esena sa nu poate s fie dect o coprezen la posibilitatea mea ulterioar de-a-

jm-niai-fi-dect-aceast-negaie, apoi pentru c nsei permanena i ustensilitatea mesei sau a climrii ne trimit la viitor. Am dezvoltat suficient aceste remarce n seciunile precedente pentru a ne scuti s mai

insistm asupra lor. Ceea ce vrem s subliniem este doar c orice lucru, de la apariia sa ca lucru-ustensil, i fixeaz, n acelai timp, anumite structuri i proprieti n viitor. De la apariia lumii i a aceti-\or, exist un viitor universal. Numai c am remarcat mai sus c orice stare" viitoare a lumii i rmne strin, n plin exterioritate reciproc de indiferen. Exist viitoruri ale lumii care se definesc prin anse i devin probabili autonomi, care nu se probabilizeaz, ci care sunt n calitate de probabili, ca nite acwm"-uri gata constituite, cu coninutul lor bine determinat, dar nc nerealizate. Aceste viitoruri aparin fiecrui acesta sau fiecrei colecii de aceti, dar ele sunt n afar. Ce este deci atunci viitorul universal? Trebuie s-1 vedem drept cadrul abstract al acestei ierarhii de echivalene care sunt viito-rurile, coninnd exterioriti reciproce, care este el nsui exterioritate, sum de n-sine care este ea nsi n sine. nseamn c, oricare ar fi probabilul care trebuie s-1 antreneze, exist i va exista un viitor, dar, din aceast cauz, acest viitor indiferent i exterior prezentului, compus din acum"-uri indiferente unele altora i reunite prin raportul substantificat de nainte-dup (n msura n care acest raport, golit de caracterul su ek-static, nu mai are dect sensul unei negaii externe) este o serie de coninuturi goale reunite unele cu altele prin unitatea dispersiei. n acest sens, viitorul apare fie ca o urgen i o ameninare, n msura n care eu lipesc strns viitorul unui acesta la prezentul su prin proiectul propriilor mele posibiliti dincolo de coprezent, fie aceast ameninare se dezagreg n pur exterioritate i eu nu mai vd viitorul dect sub aspectul unui pur coninut formal, indiferent la ceea ce-1 umple i omogen cu spaiul, n calitate de simpl lege de exterioritate, fie, n sfrit, el se descoper ca un neant n-sine, n msura n care el este dispersie pur dincolo de fiin. Astfel dimensiunile temporale prin intermediul crora acesto netemporal ne este dat, cu nsi a-temporalitatea sa, iau caliti noi atunci cnd ele apar asupra obiectului: fiina-n-sine, obiectivitatea, exterioritatea de indiferen, dispersia absolut. n msura n care se dezvluie unei temporaliti ek-statice care se temporalizeaz, timpul este peste tot transcenden fa de sine i trimitere de la nainte la dup i de

la dup la nainte. Dar aceast transcenden fa de sine, n msura n care este sesizat ca pornind de la n-sine, el nu o are spre a fi, ea este fost n el. Coeziunea timpului este o pur fantom, reflex obiectiv al proiectului ek-static al pentru-sinelui ctre sine nsui i al coeziunii n micare a realitii-umane. Dar aceast coeziune nu are nici o raiune de a fi dac se consider timpul prin el nsui, ea se pierde imediat ntr-o multiplicitate absolut de clipe care, considerate separat, i pierd ntreaga natur temporal i se reduc pur i simplu la totala a-temporalitate a lui acesta. Astfel, timpul este pur neant n-sine care nu poate prea s aib o fiin dect prin nsui actul n care pentru-sinele l biruie pentru a-1 utiliza. nc aceast fiin este cea a unei forme singulare care se ridic pe fond nedifereniat de timp i pe care o vom numi rstimpul de timp. ntradevr, prima noastr percepere a timpului obiectiv este practic: tocmai fiind posibilitile mele dincolo de fiina coprezent, descopr eu timpul obiectiv drept corelativul, n lume, al neantului care m separ de posibilul meu. Din acest punct de vedere, timpul apare ca form finit, organizat, n snul unei dispersii nedefinite; rstimpul de timp e comprimat de timp n snul unei absolute decompresii, iar cel care realizeaz comprimarea este proiectul de noi nine ctre posibilii notri. Acest comprimat de timp este, desigur, o form de dispersie i de separare, cci el exprim n lume distana care m separ de mine nsumi. Dar, pe de alt parte, cum eu nu m proiectez niciodat ctre un posibil dect de-a lungul unei serii organizate de posibili dependeni care sunt ceea ce eu am spre a fi pentru a fi... i cum dezvluirea lor non-tematic i nepoziional este dat n dezvluirea nepoziional a posibilului major ctre care eu m proiectez, timpul mi se dezvluie ca form temporal obiectiv, ca ealonare organizat de probabili: aceast form obiectiv sau rstimp este traiectoria actului meu. Astfel, timpul apare prin traiectorii. Dar, aa cum traiectoriile spaiale se decomprim i dispar n pur spaialitate static, tot aa traiectoria temporal se prbuete din momentul n care ea nu este pur i simplu trit ca ceea ce implic n mod obiectiv ateptarea noastr de noi nine. ntr-adevr, probabilii care mi se descoper tind n mod firesc s se

izoleze n probabili n sine i s ocupe o fraciune riguros separat a timpului obiectiv, rstimpul de timp dispare, timpul se reveleaz ca sclipire de neant la suprafaa unei fiine riguros a-temporale.

V Cunoaterea
Aceast schi rapid a dezvluirii lumii pentru-sinelui ne permite s concluzionm. Vom fi de acord cu idealismul c fiina pentru-sinelui este cunoatere a fiinei, dar adugnd c exist o fiin a acestei cunoateri. Identitatea fiinei pentru-sinelui cu cea a cunoaterii nu vine din aceea c cunoaterea este msura fiinei, ci din aceea c pentru-sinele i anun ceea ce este prin n-sine, adic din aceea c el este, n fiina sa, raport cu fiina. Cunoaterea nu este nimic altceva dect prezena fiinei la pentrusine, iar pentru-sinele nu este dect nimicul care realizeaz aceast prezen. Astfel cunoaterea este, prin natur, fiin ek-static i de aceea se confund cu fiina ek-static a pentru-sinelui. Pentru-sinele nu este mai nti, pentru a cunoate pe urm, i nu se poate spune nici c el nu este dect n msura n care cunoate sau este cunoscut, ceea ce ar face s dispar fiina ntr-o infinitate ordonat de cunotine particulare. Cunoaterea este apariia absolut a pentru-sinelui n mijlocul fiinei i dincolo de fiin, pornind de la fiina care el nu este i ca negaie a acestei fiine i neantizare de sine, ea este acest eveniment absolut i prim. Intrun cuvnt, printr-o rsturnare radical a poziiei idealiste, cunoaterea se resoarbe n fiin: ea nu este nici un atribut, nici o funcie, nici un accident al fiinei; nu exist dect fiin. Din acest punct de vedere ne pare necesar s abandonm n ntregime poziia idealist i, n special, devine posibil s avem n vedere raportul pentru-sinelui la n-sine ca o relaie ontologic fundamental; vom putea chiar, la sfritul acestei cri, s considerm aceast articulare a pentru-sine-lui n raport cu n-sinele ca schia perpetuu mictoare a unei cvasi-totaliti pe care vom putea-o numi Fiina. Din punctul de vedere a] acestei totaliti,

apariia pentru-sinelui nu este numai evenimentul absolut pentru pentrusine, e de asemenea ceva care i se ntmpl n-sinelui, singura aventur posibil a n-sinelui: ntr-adevr, totul se petrece ca i cum pentru-sinele, prin nsi neantizarea sa, s-ar constitui drept contiin de...", adic prin nsi transcendena sa i-ar scpa acestei legi a n-sinelui n care afirmaia este plin de afirmat. Pentru-sinele, prin negaia sa de sine, devine afirmare a n-sinelui. Afirmarea intenional este inversul negaiei interne; nu poate s existe afirmaie dect printr-o fiin care este propriul su neant i doar a unei fiine care nu este fiina care afirm. Dar atunci, n cvasi-totalitatea Fiinei, afirmaia ajunge la n-sine: aventura de a fi afirmat este deci a n-sinelui. I se ntmpl n-sinelui ca aceast afirmaie, care nu putea s fie operat ca afirmaie de sine de ctre n-sine fr s fie distrugtoare a fiinei-sale-n-sine, s se realizeze prin pentru-sine; ea este ca o ek-staz pasiv a n-sinelui, care l las nealterat i care totui se efectueaz n el pornind de la el. Totul se petrece ca i cum ar exista o pasiune a pentru-sinelui care s-ar pierde el nsui pentru ca afirmaia lume" s ajung la n-sine. i, desigur, aceast afirmaie nu exist dect pentru pentru-sine, ea este pentru-sinele nsui i dispare cu el. Dar ea nu este n pentru-sine, cci este nsi ek-staza, i dac pentru-sinele este unul din termenii si (cel care afirm), cellalt termen, n-sinele, i este n mod real prezent; n afar, asupra fiinei, exist o lume care mi se descoper mie. Pe de alt parte, n fapt, suntem de acord cu realitii c fiina nsi e prezent la contiin n cunoatere i c pentru-sinele nu adaug nimic nsinelui, dect faptul nsui c exist n-sinele, adic negaia afirmativ. ntr-adevr, ne-am luat sarcina s artm c lumea i lucrul-ustensil, spaiul i cantitatea, ca i timpul universal sunt pure neanturi substanializate i nu modific cu nimic fiina pur care se reveleaz prin intermediul lor. In acest sens, totul este

dat, totul este prezent la mine fr distan i n ntreaga sa realitate; nimic din ceea ce eu vd nu vine de la mine, nu exist nimic n afar de ceea ce eu vd sau de ceea ce a putea vedea. Fiina este peste tot n jurul meu, se

pare c a putea s-o ating, s-o apuc; reprezentarea, ca eveniment psihic, este o pur invenie a filosofilor. Dar de aceast fiin, care m asediaz" din toate prile i de care nimic nu m separ, m separ chiar nimic, iar acest nimic, pentru c este neant, este de nenfrnt. Fiina exist" pentru c eu sunt negaie a fiinei, iar lumitatea, spaialitatea, cantitatea, ustensilitatea, temporalitatea nu vin la fiin dect pentru c eu sunt negaie a fiinei, ele nu-i adaug nimic fiinei, sunt pure condiii neantizate ale lui exist", nu fac dect s realizeze exist-ul. Dar aceste condiii care nu sunt nimic m separ mai radical de fiin dect ar face-o nite deformaii prismatice prin intermediul crora a putea nc spera s-o descopr. A spune c exist fiin nu nseamn nimic i totui nseamn s operezi o total metamorfoz, de vreme ce nu exist fiin dect pentru un pentru-sine. Nu n calitatea sa proprie este fiina relativ la pentru-sine, nici n fiina sa, i prin asta scpm de relativismul kantian; ci n al su exist", de vreme ce, n negaia sa intern, pentru-sinele afirm ceea ce nu poate s se afirme, cunoate fiina aa cum este, chiar dac acest aa cum este" n-ar putea s-i aparin fiinei. n acest sens, pentru-sinele este prezen imediat la fiin i, totodat, el se strecoar ca o distan infinit ntre el nsui i fiin. Asta nseamn c a cunoate are drept ideal a-ficeea-ce-cunoti i drept structur originar a-nu-fi-ceea-ce-este-cunoscut. Lumitate, spaialitate etc. nu fac dect s exprime acest a-nu-fi. Astfel, eu m regsesc peste tot ntre mine i fiin ca nimicul care nu este fiina. Lumea este uman. Se vede poziia foarte special a contiinei: fiina este peste tot, n contact cu mine, n jurul meu, ea se las pe mine, m asediaz i eu sunt trimis continuu din fiin n fiin, aceast mas care este aici este fiin i nimic mai mult; aceast stnc, acest copac, acest peisaj: fiin i altceva nimic. A vrea s prind aceast fiin i nu m mai gsesc dect pe mine. nseamn c, intermediar ntre fiin i nefiin, cunoaterea m trimite la fiina absolut, dac o vreau subiectiv, i m trimi-

te la mine nsumi, cnd cred c prind absolutul. nsui sensul cunoaterii este ceea ce nu este i nu este ceea ce este, cci pentru a cunoate fiina aa cum este ar trebui s fii aceast fiin, dar nu exist aa cum este"

dect pentru c eu nu sunt fiina pe care o cunosc, iar dac a deveni ea, acel aa cum este" ar disprea i n-ar putea nici mcar s fie gndit. Nu este vorba aici nici de un scepticism - care presupune tocmai c acest aa cum este aparine fiinei -, nici de un relativism. Cunoaterea ne pune n prezena absolutului i exist un adevr al cunoaterii. Dar acest adevr, cu toate c nu ne ofer nimic n plus i nimic mai puin dect absolutul, rmne strict uman. Vei fi uimii, poate, c am tratat problema cunoaterii fr s punem problema corpului i a simurilor i nu ne-am referit nici o singur dat la ele. Nu intr n scopul nostru de a nu recunoate sau de a neglija rolul corpului. Dar e necesar, nainte de toate, n ontologie ca peste tot n alt parte, s se observe n discurs o ordine riguroas. Or, corpul, oricare ar putea s fie funcia sa, apare mai nti ca ceva cunoscut. N-am putea deci s-i atribuim lui cunoaterea, nici s tratm despre el nainte de a-1 defini pe a cunoate", nici s derivm din el, oricum i n orice fel, cunoaterea n structura sa fundamental. In plus, corpul - corpul nostru - are drept trstur caracteristic de a fi n mod esenial cunoscutul de ctre cellalt: ceea ce eu cunosc este corpul celorlali i esenialul a ceea ce tiu despre corpul meu vine din felul n care ceilali l vd. Astfel, natura corpului meu m trimite la existena celuilalt i la fiina-mea-pentrucellalt. Eu descopr cu el, pentru realitatea-uman, un alt mod de existen, la fel de fundamental ca fiina-pentru-sine i pe care l voi numi fiina-pentru-cellalt. Dac vreau s descriu ntr-un mod exhaustiv raportul omului cu fiina trebuie acum s abordez studiul acestei noi structuri a fiinei mele: pentru-cellalt. Cci realitatea-uman trebuie s fie n fiina sa, ntr-una i aceeai apariie, pentru-sine-pentru-cellalt.

PARTEA A TREIA

Fiina-pentru-cellalt
Capitolul nti

EXISTENTA CELUILALT
9

Problema
Am descris realitatea-uman pornind de la conduitele negative i de la cogito. Am descoperit, urmnd acest fir conductor, c realitatea-uman este-pentru-sine. Asta este tot ce este ea? Fr s ieim din atitudinea noastr de descriere reflexiv, putem s ntlnim moduri de contiin care par s indice, rmnnd n ele nsele strict pentru-sine, un tip de structur ontologic radical diferit. Aceast structur ontologic este a mea, din cauza mea mi fac eu griji i totui aceast grij pentru-mine" mi descoper o fiin care este fiina mea fr s-fie-pentru-mine. S analizm de exemplu ruinea. Este vorba de un mod de contiin a crui structur este identic tuturor celor pe care le-am descris nainte. Ea este contiin nepoziional (de) sine ca ruine i, ca atare, este un exemplu de ceea ce germanii numesc Erlebnis", ea este accesibil reflexiei. n plus, structura sa este intenional, este apre-hendare ruinoas de ceva, iar acest ceva sunt eu. Mi-e ruine de ceea ce sunt. Ruinea realizeaz deci o relaie intim a mea cu mine: am descoperit prin ruine un aspect al fiinei mele. i totui, cu toate c anumite forme complexe i derivate ale ruinii ar putea s apar pe planul reflexiv, ruinea nu este n mod originar un fenomen de reflexie, ntr-adevr, oricare ar fi rezultatele pe care le-am putea obine n solitudine prin practica religioas a ruinii, ruinea n structura sa primar este ruine fa de cineva. Tocmai am fcut un gest stngaci sau vulgar: acest gest se lipete de mine, eu nu l judec, nici nu l blamez, l vizez pur i simplu, l realizez sub chipul pentru-smelui. Dar iat c ridic, dintr-o dat, capul: cineva era acolo i m-a vzut. Realizez dintr-o dat ntreaga vulgaritate a gestului meu i mi-e ruine. Este sigur c ruinea mea nu este reflexiv, cci prezena celuilalt n contiina mea, fie aceasta n maniera unui catalizator, este incompatibil cu

atitudinea reflexiv: n cmpul reflexiei mele eu nu pot ntlni niciodat dect contiina care este a mea. Or, cellalt este mediatorul indispensabil dintre mine i mine nsumi: mi-e ruine de mine aa cum i apar celuilalt. i, prin nsi apariia celuilalt, sunt pus n msur s port o judecat asupra mea nsumi ca asupra unui obiect, cci eu i apar celuilalt ca obiect. Cu toate acestea, acest obiect aprut celuilalt nu este o imagine goal n spiritul altuia. Aceast imagine i-ar fi de fapt n ntregime imputabil celuilalt i nu m-ar putea atinge". A putea resimi agasare, mnie n faa ei, ca n faa unui prost portret de-al meu, care mi confer o urenie sau o josnicie a expresiei pe care nu le am; dar eu n-a putea fi atins de ea pn-n mduva oaselor: ruinea este, prin natur, recunoatere. Recunosc c sunt cum m vede cellalt. Nu este totui vorba de compararea a ceea ce sunt eu pentru mine cu ceea ce sunt pentru cellalt, ca i cum a gsi n mine, sub chipul de a fi al pentru-sinelui, un echivalent a ceea ce sunt eu pentru cellalt. Mai nti, aceast comparaie nu se ntlnete n noi n calitate de operaie psihic concret; ruinea este un frison imediat care m strbate din cap pn n picioare, fr nici o pregtire discursiv. Apoi, aceast comparaie este imposibil: eu nu pot pune ceea ce sunt n intimitate, fr distan, fr recul, fr perspectiva pentru-sinelui, n raport cu aceast fiin nejustificabil i n-sine care sunt pentru cellalt. Nu exist nici etalon, nici tabl de coresponden. Noiunea nsi de vulgaritate implic de altfel o relaie intermonadic. Nu eti vulgar cnd eti n ntregime singur. Astfel, cellalt nu numai c mi-a revelat ceea ce eram: el m-a constituit ntr-un tip nou de fiin, care trebuie s suporte noi calificative. Aceast fiin nu era n potent n mine naintea apariiei celuilalt, cci n-ar fi putut gsi loc n pentru-sine: i chiar dac v-ar plcea s m dotai cu un corp n ntregime constituit nainte ca acest corp s fie pentru ceilali, tot n-ai putea plasa aici n potent vulgaritatea sau stngcia mea, cci ele sunt semnificaii i, ca atare, dep-

ese corpul i trimit deopotriv la un martor capabil s le neleag i la totalitatea realitii-mele-umane. Dar aceast fiin nou, care apare

pentru cellalt, nu rezid n cellalt; eu sunt responsabil de ea, aa cum bine arat acest sistem educativ care const n a face s le fie ruine" copiilor de ceea ce sunt. Prin urmare, ruinea este ruine de sine n faa celuilalt; aceste dou structuri sunt inseparabile. Dar, n acelai timp, am nevoie de cellalt pentru a sesiza din plin toate structurile fiinei mele, pentru-sinele trimite la pentru-cellalt. Dac deci vrem s sesizm n totalitatea sa relaia de a fi a omului cu fiina-n-sine, nu ne putem mulumi cu descrierile schiate n capitolele precedente ale acestei lucrri; trebuie s rspundem la dou probleme, altminteri foarte redutabile: mai nti cea a existenei celuilalt, apoi cea a raportului meu de fiin cu fiina celuilalt. II Capcanele solipsismului Este curios c problema Celorlali nu i-a ngrijorat niciodat cu adevrat pe realiti. n msura n care realistul i d tot", lui i se pare nendoielnic c i-1 d i pe cellalt. ntr-adevr, n mijlocul realului, ce este mai real dect cellalt? Este o substan gnditoare de aceeai esen cu mine, care n-ar putea s dispar n caliti secundare i caliti primare i creia i gsesc n mine structurile eseniale. Totui, n msura n care realismul ncearc s dea socoteal de cunoatere printr-o aciune a lumii asupra substanei gnditoare, el nu este preocupat s stabileasc o aciune imediat i reciproc a substanelor gnditoare ntre ele: ele comunic prin intermediul lumii; ntre contiina celuilalt i a mea, corpul meu ca lucru al lumii i corpul celuilalt sunt intermediarii necesari. Sufletul celuilalt este deci separat de al meu prin ntreaga distan care separ mai nti sufletul meu de corpul meu, apoi corpul meu de corpul celuilalt i, n sfrit, corpul celuilalt de sufletul su. i dac nu este sigur c raportul pentru-sinelui cu corpul este un raport de exterioritate (vom trata mai trziu aceast problem), cel puin este evident c relaia corpului

meu cu corpul celuilalt este o relaie de pur exterioritate indiferent Dac sufletele sunt separate de ctre corpurile lor, ele sunt distincte aa cum aceast climar este distinct de aceast carte, adic nu se poate concepe

nici o prezen imediat a unuia la cellalt. i chiar dac se admite o prezen imediat a sufletului meu la corpul celuilalt, tot mai mi rmne n cale ntreaga densitate a unui corp pn s-i ating sufletul. Dac deci realismul i ntemeiaz certitudinea pe prezena n persoan" a lucrului spaio-temporal la contiina mea, n-ar putea s reclame aceeai eviden pentru realitatea sufletului celuilalt, de vreme ce, dup chiar mrturisirea sa, acest suflet nu mi se ofer n persoan mie: el este o absen, o semnificaie, corpul ne ndreapt ctre el fr s-1 ofere; ntr-un cuvnt, ntr-o filosofie ntemeiat pe intuiie nu exist nici o intuiie a sufletului celuilalt. Or, dac nu ne jucm cu cuvintele, asta nseamn c realismul nu face nici un loc intuiiei celuilalt: n-ar servi la nimic s spui c, cel puin, corpul celuilalt ne este dat i c acest corp este o anumit prezen a celuilalt sau a unei pri a celuilalt: este adevrat c i corpul aparine totalitii pe care o numim realitate-uman", ca una din structurile sale. Dar el nu este corp al omului dect n msura n care exist n unitatea indisolubil a acestei totaliti, aa cum organul nu este organ viu dect n totalitatea organismului. Poziia realismului, oferin-du-ne un corp ctui de puin cuprins n totalitatea uman, ci separat, ca o piatr sau un copac sau o bucat de cear, a omort la fel de sigur corpul precum scalpelul fiziologului care separ o bucat de carne din totalitatea vieuitorului. Nu corpul celuilalt e cel prezent intuiiei realiste: ci un corp. Un corp care, fr ndoial, are nite aspecte i o iie," particulare, dar care aparine totui marii familii a corpurilor. Dac este adevrat c pentru un realism spiritualist sufletul este mai uor de cunoscut dect corpul, corpul va fi mai uor de cunoscut dect sufletul celuilalt. La drept vorbind, realistul se sinchisete destul de puin de aceast problem: asta nseamn c el ia existena celuilalt drept sigur. De aceea, psihologia realist i pozitiv a secolului al XlX-lea, lund drept dat existena aproapelui meu, se preocup exclusiv s stabi-

leasc mijloacele pe care le am ca s cunosc aceast existen i s descifreze pe baza corpurilor nuanele unei contiine care mi este strin. Corpul, se va spune, este un obiect a crui a^c" cere o in-

terpretare aparte. Ipoteza care d cel mai bine seama de comportamentele sale este cea a unei contiine analoage celei a mea i creia i-ar reflecta diferitele emoii. Rmne de explicat cum facem noi aceast ipotez: ni se va spune cnd c prin analogie cu ceea ce tiu despre mine nsumi, cnd c experiena e cea care ne nva s descifrm, de exemplu, colorarea subit a unei fee ca promisiune a unor lovituri i strigte furioase. Se va recunoate c aceste procedee pot s ne ofere despre cellalt doar o cunoatere probabil: rmne ntotdeauna probabil c cellalt nu este dect un corp. Dac animalele sunt maini, de ce omul pe care-1 vd trecnd pe strad n-ar fi una? De ce ipoteza radical a behavioritilor n-ar fi cea bun? Ceea ce vd pe acest chip nu este nimic dect efectul anumitor contracii musculare i acestea, la rndul lor, nu sunt dect efectul unui influx nervos cruia i cunosc parcursul. De ce s nu reducem ansamblul acestor reacii la reflexe simple sau condiionate? Dar cea mai mare parte a psihologilor rmn convini de existena celuilalt ca realitate totalitar cu aceeai structur ca a lor. Pentru ei existena celuilalt este sigur, iar cunoaterea pe care o avem despre ea este probabil. Se vede sofismul realismului. De fapt, trebuie s rsturnm termenii acestei afirmaii i s recunoatem c, dac cellalt nu ne este accesibil dect prin cunoaterea pe care o avem despre el i dac aceast cunoatere este una conjectural, existena celuilalt este numai conjectural i rolul refleciei critice e de a determina gradul su exact de probabilitate. Astfel, printr-o curioas ntoarcere, pentru c a pus realitatea lumii exterioare, realistul este constrns s se cufunde n idealism atunci cnd are n vedere existena celuilalt. Dac, aadar, corpul este un obiect real care acioneaz n mod real asupra substanei gnditoare, cellalt devine o pur reprezentare, a crui esse este un simplu Percipi, adic a crui existen este msurat de cunoaterea pe care o avem despre el. Teoriile mai moderne ale Einfuhlung'-ului, simpatiei Not: " (germ.) empatie (n.tr.). i formelor nu fac dect s perfecioneze descrierea mijloacelor noastre de a-1 prezentifca pe cellalt, dar ele nu aaz dezbaterea pe terenul su veritabil: fie c cellalt este mai nti simit, fie c apare n experien ca o

form singular naintea oricrei obinuine i n absena oricrei inferene analogice, nu nseamn mai puin c obiectul semnificant i simit, forma expresiv trimit expresia pur i simplu la o totalitate uman a crei existen rmne pur i simplu conjectural Dac realismul ne trimite astfel la idealism, nu ar fi atunci mai nelept s ne punem imediat n perspectiva idealist i critic? De vreme ce cellalt este reprezentarea mea", nu e mai bine s ntrebm aceast reprezentare n snul unui sistem care reduce ansamblul obiectelor la un grup legat de reprezentri i care msoar orice existen prin cunoaterea pe care a dobndesc despre ea? Vom gsi totui puin ajutor la un Kant: ntr-adevr, preocupat s stabileasc legile universale ale subiectivitii, care sunt aceleai pentru toi, el nu a abordat problema persoanelor. Subiectul este doar esena comun a acestor persoane, el nu i-ar putea permite s determini multiplicitatea lor mai mult dect i permite esena omului, pentru Spinoza, s-o determini pe cea a oamenilor concrei. Pare deci la prima vedere c filosoful german a aezat problema celuilalt printre cele care nu se remarc din critica sa. Totui, s privim mai bine: ca atare, cellalt este dat n experiena noastr; este un obiect i un o-biect particular. Kant s-a plasat n punctul de vedere al subiectului pur pentru a determina condiiile de posibilitate nu numai ale unui obiect n general, ci ale diverselor categorii de obiecte: obiectul fizic, obiectul matematic, obiectul frumos sau urt i cel care prezint caractere teleologice. Din acest punct de vedere i s-au putut reproa lacune operei sale i s-a dorit, de exemplu, s se stabileasc n continuare, de ctre un Dilthey, condiiile de posibilitate ale obiectului istoric, adic s-a ncercat o critic a raiunii istorice. De asemenea, dac este adevrat c cellalt reprezint un tip particular de obiect care se descoper experienei noastre, este necesar, n nsi perspectiva unui kantism riguros, s ne ntrebm cum este posibil cunoaterea celuilalt, adic s stabilim condiiile de posibilitate ale experienei celorlali. ntr-adevr, ar fi n ntregime greit s asimilezi problema celuilalt cu cea a realitilor noumenale. Cu siguran, dac exist ceilali" i dac sunt asemntori mie, problema existenei lor inteligibile poate s se pun

pentru ei aa cum se pune pentru mine cea a existenei mele noumenale; cu siguran, de asemenea, acelai rspuns va fi valabil i pentru ei, i pentru mine: aceast existen noumenal poate fi doar gndit, ns nu conceput Dar atunci cnd l vizez pe cellalt n experiena mea cotidian nu vizez deloc o realitate noumenal, nu mai mult dect sesizez sau vizez realitatea mea inteligibil atunci cnd iau cunotin de emoiile sau de gndurile mele empirice. Cellalt este un fenomen care trimite la alte fenomene: la o furie-fenomen pe care el o resimte fa de mine, la o serie de gnduri care i apar ca fenomene ale simului su intern; ceea ce vizez n cellalt nu este nimic mai mult dect ceea ce gsesc n mine nsumi. Doar c aceste fenomene sunt radical distincte de toate celelalte. n primul rnd, apariia celuilalt n experiena mea se manifest prin prezena unor forme organizate, ca mimica i expresia, actele i conduitele. Aceste forme organizate trimit la o unitate organizatoare care se situeaz din principiu n afara experienei noastre. Aceast furie a celuilalt, n msura n care ea i apare simului su intern i se refuz prin natur apercepiei mele, e cea care d semnificaia i care este poate cauza seriei de fenomene pe care le sesizez n experiena mea sub numele de expresie sau de mimic Cellalt, ca unitate sintetic a experienelor sale i ca voin n aceeai msur ca i pasiune, vine s organizeze experiena mea. Nu este vorba de pura i simpla aciune a unui noumen incognoscibil asupra sensibilitii mele, ci de constituirea n cmpul experienei mele, de ctre o fiin care nu sunt eu, a unor grupuri legate de fenomene. Iar aceste fenomene, spre deosebire de toate celelalte, nu trimit la experiene posibile, ci la experiene care, din principiu, sunt n afara experienei mele i aparin unui sistem care mi este inaccesibil. Dar, pe de alt parte, condiia de posibilitate a oricrei experiene este c subiectul i organizeaz impresiile ntr-un sistem legat. De aceea nu gsim n lucruri dect ceea ce am pus n ele". Cellalt nu poate s ne apar deci fr contradicie

ca organizndu-ne experiena: ar exista o supradeterminare a fenomenului. Putem oare s utilizm aici cauzalitatea? Aceast ntrebare este bine pus pentru a sublinia caracterul ambiguu al celuilalt ntr-o filosofie

kantian. ntr-adevr, cauzalitatea n-ar putea lega ntre ele dect fenomene. Dar mnia pe care cellalt o resimte este un fenomen, iar expresia furioas pe care o percep eu este un altul. Poate s existe ntre ele o legtur cauzal? Ar fi conform cu natura lor fenomenal; i, n acest sens, eu nu renun deloc s consider roeaa de pe chipul lui Paul drept efectul mniei sale: asta face parte din afirmaiile mele curente. Dar, pe de alt parte, cauzalitatea nu are sens dect dac unete fenomene ale unei aceleiai experiene i contribuie la constituirea acestei experiene. Poate ea servi drept punte ntre dou experiene radical separate? Trebuie notat aici c, folosind-o n aceast calitate, a face-o s-i piard natura de unificare ideal a apariiilor empirice: cauzalitatea kantian este unificare a momentelor timpului meu sub forma ireversibilitii. Cum s admii c ea va unifica timpul meu i pe cel al celuilalt? Ce relaie temporal s stabileti ntre decizia de a se exprima, fenomen aprut n estura experienei celuilalt, i expresie, fenomen al experienei mele? Simultaneitatea? Succesiunea? Dar cum poate un moment al timpului meu s fie n raport de simultaneitate sau de succesiune cu un moment al timpului celuilalt? Chiar dac o armonie prestabilit i, de altfel, incomprehensibil n perspectiva kantian ar face s corespund clip cu clip cele dou timpuri avute n vedere, ele nu ar rmne mai puin dou timpuri fr relaie de vreme ce, pentru fiecare dintre ele, sinteza unificatoare a momentelor este un act al subiectului. Universalitatea timpurilor, la Kant, nu este dect universalitatea unui concept, ea nseamn doar c fiecare temporalitate trebuie s posede o structur definit, c condiiile de posibilitate ale unei experiene temporale sunt valabile pentru toate temporalitile. Dar aceast identitate a esenei temporale nu mpiedic mai mult diversitatea incomunicabil a timpurilor dect mpiedic identitatea esenei umane diversitatea incomunicabil a contiinelor umane. In consecin, raportul contiinelor fiind prin natur de negndit, conceptul de cellalt n-ar putea constituie experiena noastr: va trebui s-1 aranjm, mpreun cu conceptele teleologice, printre conceptele regulatoare. Cellalt aparine deci categoriei ca i cum"-urilor, este o ipotez a priori care nu are alt
s

justificare dect unitatea creia el i permite s fie operat n experiena noastr i care n-ar putea fi gndit fr contradicie, ntr-adevr, dac este posibil s concepi, n calitate de pur ocazie a cunoaterii, aciunea unei realiti inteligibile asupra sensibilitii noastre, dimpotriv, nu este nici mcar conceptibil ca un fenomen, a crui realitate este strict relativ la apariia sa n experiena celuilalt, s acioneze in mod real asupra unui fenomen al experienei mele. i chiar dac am admite c aciunea unui inteligibil se exercit deopotriv asupra experienei mele i asupra celei a celuilalt (n sensul n care realitatea inteligibil l-ar afecta pe cellalt chiar n msura n care ea m-ar afecta pe mine), n-ar rmne mai puin radical imposibil de stabilit sau chiar de postulat un paralelism i o tabl de coresponden ntre dou sisteme care se constituie n mod spontan.1 Dar, pe de alt parte, calitatea de concept regulator i se potrivete conceptului de cellalt? ntr-adevr, nu este vorba s stabileti o unitate mai puternic ntre fenomenele experienei mele cu ajutorul unui concept pur formal care ar permite doar descoperiri de detaliu n obiectele care mi apar. Nu este vorba de un fel de ipotez a priori nedepind cmpul experienei mele i incitnd la noi cutri n chiar limitele acestui cmp. Percepia obiectului-cellalt trimite la un sistem coerent de reprezentri, iar acest sistem nu este al meu. Asta nseamn c cellalt nu este, n experiena mea, un fenomen care trimite la experiena mea, ci c el se refer, din principiu, la fenomene situate n afara oricrei experiene posibile pentru mine. i, cu siguran, conceptul de cellalt permite descoperiri i previziuni n snul sistemului meu de reprezentri, o restrngere a esturii fenomenelor: graie ipotezei despre ceilali eu pot s prevd acest gest pornind de la aceast expresie. Dar acest concept nu se prezint ca acele noiuni tiinifiNot: 1 Chiar dac am admite metafizica naturii a lui Kant i tabela principiilor pe care el a ntocmit-o, ar fi posibil s concepem fizici radical diferite pornind de la aceste principii. ce (imaginarii, de exemplu) care intervin n cursul unui calcul de fizic, ca nite instrumente, fr s fie prezente n enunarea empiric a problemei i pentru a fi eliminate din rezultate. Conceptul de cellalt nu este pur instrumental: departe de a exista pentru a servi la unificarea

fenomenelor, trebuie spus, dimpotriv, c anumite categorii de fenomene par s nu existe dect pentru el. Existena unui sistem de semnificaii i de experiene radical distinct de cel al meu este cadrul fix ctre care trimit, n nsi curgerea lor, serii diverse de fenomene. Iar acest cadru, din principiu exterior experienei mele, se umple puin cte puin. Pe acest cellalt, cruia nu-i putem sesiza relaia cu mine i care nu este niciodat dat, noi l constituim puin cte puin ca obiect concret: nu el este instrumentul care mi servete la a prevedea un eveniment al experienei mele, ci evenimentele experienei mele sunt cele care servesc la a-1 constitui pe cellalt n calitate de cellalt, adic n calitate de sistem de reprezentri intangibil ca obiect concret i cognoscibil. Ceea ce eu vizez n mod constant prin intermediul experienelor mele sunt sentimentele celuilalt, ideile celuilalt, voliiile celuilalt, caracterul celuilalt. nseamn c, ntr-adevr, cellalt nu este numai cel pe care-1 vd, ci cel care m vede. Eu l vizez pe cellalt n msura n care el este un sistem legat de experiene intangibil n care eu figurez ca un obiect printre altele. Dar n msura n care m strduiesc s determin natura concret a acestui sistem de reprezentri i locul pe care-1 ocup eu acolo n calitate de obiect, eu transcend n mod radical cmpul experienei mele: m ocup de o serie de fenomene care, din principiu, nu vor putea fi niciodat accesibile intuiiei mele i, n consecin, depesc drepturile cunoaterii mele; caut s leg ntre ele experiene care nu vor fi niciodat experienele mele i, n consecin, aceast munc de construcie i de unificare nu poate servi cu nimic la unificarea propriei mele experiene: n msura n care cellalt este o absen, el i scap naturii. Nu s-ar putea deci califica cellalt drept concept regulator. i, cu siguran, idei ca Lumea, de exemplu, scap de aceea din principiu experienei mele: dar cel puin se raporteaz la ea i nu au sens dect prin ea. Cellalt, dimpotriv, se prezint, ntr-un anume sens, ca negaia radical a

experienei mele, de vreme ce el este cel pentru care eu sunt nu subiect, ci obiect. Eu m strduiesc deci, ca subiect de cunoatere, s determin ca

obiect subiectul care mi neag caracterul de subiect i m determin el nsui ca obiect. Astfel cellalt nu poate fi, n perspectiva idealist, considerat nici drept concept constitutiv, nici drept concept regulator al cunoaterii mele. El este conceput ca real i totui eu nu-i pot concepe raportul real cu mine, eu l construiesc ca obiect i totui nu este oferit prin intuiie, eu l pun ca subiect i totui l consider n calitate de obiect al gndurilor mele. Nu rmn deci dect dou soluii pentru idealist: sau s se debaraseze n ntregime de conceptul de cellalt i s demonstreze c este inutil pentru constituirea experienei mele, sau s afirme existena real a celuilalt, adic s pun o comunicare real i extra-empiric ntre contiine. Prima soluie este cunoscut sub numele de solipsism: dac totui ea se formuleaz, n conformitate cu denumirea sa, ca afirmare a solitudinii mele ontologice, ea este pur ipotez metafizic, perfect nejustificat i gratuit, cci nseamn s spui c n afar de mine nimic nu exist, ea depete deci cmpul strict al experienei mele. Dar dac se prezint mai modest ca un refuz de a prsi terenul solid al experienei, ca o tentativ pozitiv de a nu face uz de conceptul de cellalt, ea este perfect logic, rmne pe planul pozitivismului critic i, cu toate c se opune tendinelor celor mai profunde ale fiinei noastre, ea i trage justificarea din contradiciile noiunii de ceilali, considerat din perspectiva idealist. O psihologie care s-ar vrea exact i obiectiv, precum behaviorismul" lui Watson, nu face n concluzie dect s adopte solipsismul ca ipotez de lucru. Nu va fi vorba de negarea prezenei, n cmpul experienei mele, a unor obiecte pe care le-am putea numi fiine psihice", ci doar de a practica un fel de enoxA privind existena de sisteme de reprezentare organizate de ctre un subiect i situate n afara experienei mele. In faa acestei soluii, Kant i majoritatea post-kantienilor continu s afirme existena celuilalt. Dar ei nu se pot referi dect la bunul-sim sau la tendinele noastre profunde pentru a-i justifica afirmaia. Se tie c Schopenhauer trateaz solipsistul drept nebun nchis ntr-o cazemat inexpugnabil". Iat o recunoatere de neputin, nseamn c, ntr-adevr, prin punerea existenei celuilalt, se sparg

imediat cadrele idealismului i se recade ntr-un realism metafizic. Mai nti, punnd o pluralitate de sisteme nchise care nu pot comunica dect prin exterior, restabilim implicit noiunea de substan. Fr ndoial, aceste sisteme sunt nesubstaniale de vreme ce sunt simple sisteme de reprezentri. Dar exterioritatea lor reciproc este exterioritate n sine; ea este fr s fie cunoscut; nu-i sesizm nici mcar efectele ntr-o manier sigur, de vreme ce ipoteza solipsist rmne tot timpul posibil. Ne limitm s punem acest neant n sine ca pe un fapt absolut: ntr-adevr, el nu este relativ la cunoaterea noastr despre cellalt, ci, dimpotriv, el este cel care o condiioneaz. Deci, chiar dac contiinele nu sunt dect pure legturi conceptuale de fenomene, chiar dac regula existenei lor este ,jjercipere" i percipi", nu rmne mai puin adevrat c multiplicitatea acestor sisteme relaionale este multiplicitate n sine i c ea le transform imediat n sisteme n sine. Dar, n plus, dac stabilesc c experiena mea a mniei celuilalt are drept corelativ, ntr-un alt sistem, o experien subiectiv de mnie, restaurez sistemul imaginii adevrate, de care Kant avusese atta grij s se debaraseze. Cu siguran, e vorba de un raport de legtur ntre dou fenomene, mnia perceput n gesturi i mimici i mnia aprehendat ca realitate fenomenal a simului intern - i nu de un raport ntre un fenomen i un lucru n sine. Dar nu e mai puin adevrat c, aici, criteriul adevrului este conformitatea gndirii cu obiectul su, nu acordul reprezentrilor ntre ele. ntr-adevr, tocmai pentru c aici orice recurs la noumen este ndeprtat, fenomenul mniei resimite este, fa de cel al mniei constatate, ca realul obiectiv fa de imaginea sa. Problema este tocmai cea a reprezentrii adecvate, de vreme ce exist un real i un mod de percepere a acestui real. Dac ar fi vorba de propria mea mnie a putea, ntr-adevr, s consider manifestrile sale subiective i manifestrile sale psihologice i obiectiv decelabile ca dou serii de efecte ale uneia i aceleiai cauze, fr ca una din serii s reprezinte adevrul mniei sau realitatea sa, iar cealalt doar efectul sau imaginea sa. Dar dac una din seriile fenomenelor rezid n cealalt, iar cealalt n mine, una funcioneaz ca realitate a celeilalte i schema realist a adevrului este

singura care s-ar putea aplica aici. Astfel, am abandonat poziia realist a problemei doar pentru c ea sfrea cu necesitate n idealism; ne-am plasat n mod deliberat n perspectiva idealist i n-am ctigat nimic aici, cci aceasta, la rndul ei, n msura n care refuz ipoteza solipsismului, a ajuns la un realism dogmatic i total nejustificat. S vedem dac putem nelege aceast inversare brusc a doctrinelor i dac putem s tragem din acest paradox vreo nvtur care va facilita o punere corect a problemei. La originea problemei existenei celuilalt exist o presupoziie fundamental: cellalt, ntr-adevr, este cellalt, adic eul care nu este eu; sesizm deci aici o negaie ca structur constitutiv a fiinei-cellalt. Presupoziia comun idealismului i realismului este c negaia constitutiv este negaie de exterioritate. Cellalt este cel care nu este eu i cel care eu nu sunt. Acest nu indic un neant ca element de separaie dat ntre cellalt i mine nsumi. ntre cellalt i mine nsumi exist un neant de separaie. Acest neant nu-i trage originea din mine nsumi, nici din cellalt, nici dintr-o relaie reciproc dintre cellalt i mine nsumi; dimpotriv, el este, n mod originar, fundamentul oricrei relaii ntre cellalt i mine, ca absen primar de relaie. nseamn c, ntr-adevr, cellalt mi apare n mod empiric cu ocazia percepiei unui corp, iar acest corp este un n-sine exterior corpului meu; tipul de relaie care unete i separ aceste dou corpuri este relaia spaial ca raport al lucrurilor care n-au raport ntre ele, ca exterioritate pur n msura n care ea este dat. Realistul care crede c-1 sesizeaz pe cellalt prin intermediul corpului su estimeaz deci c el este separat de cellalt ca un corp de alt corp, ceea ce nseamn c sensul ontologic al negaiei coninute n judecata: Eu nu sunt Paul" e de acelai tip cu cel al negaiei coninute n judecata: Masa nu este scaun." Separarea contiinelor fiind astfel imputabil corpurilor, exist un spaiu originar ntre contiinele diverse, adic, niai precis, un neant dat, o distan absolut i suportat n mod pasiv. Idealismul, desigur, reduce corpul meu i corpul celuilalt la sisteme obiective de reprezentare. Corpul meu, pentru Schopenhauer, nu este nimic altceva dect obiectul imediat". Dar nu se suprim din aceast

cauz distana absolut dintre contiine. Un sistem total de reprezentri adic fiecare monad -, neputnd fi limitat dect de ctre el nsui, n-ar putea s ntrein raport cu ceea ce nu este el. Subiectul cunosctor nu poate nici s limiteze un alt subiect, nici s se limiteze prin el. El este izolat prin plenitudinea sa pozitiv i, prin urmare, ntre el nsui i un alt sistem la fel de izolat este pstrat o separaie spaial ca tipul nsui al exterioritii. In consecin, chiar spaiul e cel care separ n mod implicit contiina mea de cea a celuilalt. Mai trebuie adugat c idealistul, fr s-i dea seama, recurge la un al treilea om" pentru a face s apar aceast negaie de exterioritate. Cci, am vzut, orice relaie extern, n msura n care nu este constituit prin chiar termenii si, cere un martor pentru a o stabili. Astfel, pentru idealist, ca i pentru realist, o concluzie se impune: din cauz c cellalt ne este revelat ntr-o lume spaial, un spaiu real sau ideal e cel care ne separ de cellalt. Aceast presupoziie antreneaz o grav consecin: ntr-adevr, dac trebuie s fiu n raport cu cellalt sub modul exterioritii indiferente, n-a putea s mai fiu afectat n fiina mea de ctre apariia sau suprimarea celuilalt dect precum un n-sine prin apariia sau dispariia unui alt nsine. Prin urmare, din moment ce cellalt nu poate aciona asupra fiinei mele prin fiina sa, singurul fel n care poate s mi se reveleze este de a-i aprea ca obiect contiinei mele. Dar trebuie neles prin asta c eu trebuie s-1 constitui pe cellalt ca unificarea pe care spontaneitatea mea o impune unei diversiti de impresii, adic eu sunt cel care l constituie pe cellalt n cmpul experienei sale. Cellalt nu ar putea deci s fie pentru mine dect o imagine, chiar dac, pe de alt parte, ntreaga teorie a cunoaterii pe care am edificat-o vizeaz s resping aceast noiune de imagine; i doar un martor care ar fi exterior deopotriv mie nsumi i celuilalt ar putea s compare imaginea cu modelul i s decid dac ea este adevrat. Acest martor, pe de alt parte, pentru a fi autorizat, n-ar trebui s fie, la rndul su, fa de mine nsumi i fa de cellalt ntr-un raport de exterioritate, altfel nu ne-ar cunoate dect prin imagini. Ar trebui ca, n unitatea ek-static a fiinei sale, el s fie deopotriv aici, la

mine, ca negaie intern de mine nsumi i acoZo, la cellalt, ca negaie intern de cellalt. Astfel, acel recurs la Dumnezeu pe care l gsim la Leibniz este pur i simplu un recurs la negaia de interio-ritate: e ceea ce disimuleaz noiunea teologic de creaie: Dumnezeu totodat este i nu este eu nsumi i cellalt, de vreme ce ne creeaz, ntr-adevr, se cuvine ca el s fie eu nsumi pentru a-mi sesiza realitatea fr intermediar i ntro eviden apodictic i ca el s nu fie eu, pentru a-i pstra imparialitatea de martor i pentru a putea, acolo, s fie i s nu fie cellalt. Imaginea creaiei este mai adecvat aici, de vreme ce n actul creator eu vd pn n profunzime ceea ce creez - cci ceea ce creez sunt eu - i totui ceea ce creez mi se opune nchizndu-se n sine ntr-o afirmare de obiectivitate. Astfel presupoziia spaializatoare nu ne d de ales: trebuie s recurgem la Dumnezeu sau s cdem ntr-un probabilism care las ua deschis solipsismului. Dar aceast concepie despre un Dumnezeu care este creaturile sale ne face s cdem ntr-o nou ncurctur: e cea pe care o exprim problema substanelor n gndirea postcartezian. Dac Dumnezeu este eu i dac este cellalt, cine este cel care mi garanteaz propria mea existen? Dac creaia trebuie continuat, eu rmn mereu n suspensie ntre o existen distinct i o fuziune panteist n Fiina Creatoare. Dac creaia este un act originar i dac m-am nchis fa de Dumnezeu, nimic nu-i mai garanteaz lui Dumnezeu existena mea, cci el nu mai este unit cu mine dect printr-un raport de exterioritate, precum sculptorul cu statuia terminat, i de acum nainte el nu m poate cunoate dect prin imagini. In aceste condiii, noiunea de Dumnezeu, dei revelndu-ne negaia de interioritate ca singura legtur posibil ntre contiine, las s apar ntreaga sa insuficien: Dumnezeu nu este nici necesar, nici suficient ca garant al existenei celuilalt; n plus, existena lui Dumnezeu ca intermediar ntre mine i cellalt presupune deja prezena ca legtur de interioritate a unui cellalt la mine nsumi, de vreme ce Dumnezeu,

fiind dotat cu calitile eseniale ale unui Spirit, apare drept chintesena celuilalt i de vreme ce el trebuie s poat deja s fie n legtur de interioritate cu mine nsumi pentru ca un fundament real al existenei

celuilalt s fie valabil pentru mine. Se pare deci c o teorie pozitiv a existenei celuilalt ar trebui s poat, n acelai timp, s evite solipsismul i s se lipseasc de recursul la Dumnezeu dac ea privete relaia mea originar cu cellalt ca o negaie de interioritate, aadar ca o negaie care pune distincia originar dintre cellalt i mine nsumi exact n msura n care ea m determin pe mine prin cellalt i n care l determin pe cellalt prin mine. Este posibil s privim problema sub acest aspect?

Husserl, Hegel, Heidegger

Se pare c filosofia secolelor al XlX-lea i al XX-lea a neles c nu poi scpa de solipsism dac ncepi prin a te avea n vedere pe tine nsui i pe cellalt sub aspectul a dou substane separate: ntr-adevr, orice unire a acestor substane trebuie socotit imposibil. De aceea, cercetarea teoriilor moderne ne reveleaz un efort de a sesiza chiar n snul contiinelor o legtur fundamental i transcendent cu cellalt care s-i fie constitutiv fiecrei contiine chiar la apariia sa. Dar dac pare s se abandoneze postulatul negaiei externe, se pstreaz totui consecina sa esenial, adic afirmaia c legtura mea fundamental cu cellalt este realizat de cunoatere. ntr-adevr, atunci cnd Husserl se preocup n Meditaiile carteziene i n Formale und Transzendentale Logik s resping solipsismul, el crede c ajunge aici artnd c recursul la cellalt este condiie indispensabil a constituirii unei lumi. Fr a intra n detaliul doctrinei, ne vom limita s-i indicm principalul resort: pentru Husserl, lumea aa cum se reveleaz contiinei este intermonadica. Cellalt nu este aici prezent doar precum cutare apariie concret i empiric, ci ca o condiie permanent a unitii i bogiei sale. Fie ca eu analizez n solitudine sau n compania altora aceast mas sau

acest copac sau aceast bucat de zid, cellalt este mereu aici ca un strat de semnificaii constitutive care aparin nsui obiectului pe care-1 am n

vedere; pe scurt, ca veritabilul garant al obiectivittii sale. i cum eul nostru psiho-fizic este contemporan cu lumea, face parte din lume i cade cu lumea sub aciunea reduciei fenomenologice, cellalt apare ca necesar nsui constituirii acestui eu. Dac trebuie s m ndoiesc de existena lui Pierre, prietenul meu - sau de a altora n general - n msura n care aceast existen este din principiu n afara experienei mele, trebuie s m ndoiesc de asemenea de fiina mea concret, de realitatea mea empiric de profesor, avnd cutare sau cutare nclinaii, cutare obinuine, cutare caracter. Nu exist privilegiu pentru eul meu: Ego-ul meu empiric i Ego-ul empiric al celuilalt apar n acelai timp n lume; i semnificaia general cellalt" este necesar la constituirea att a unuia, ct i a celuilalt dintre aceti ego". Astfel, fiecare obiect, departe de a fi, ca pentru Kant, constituit printr-o simpl relaie cu subiectul, apare n experiena mea concret ca polivalent, el se d n mod originar ca posednd sisteme de referin la o pluralitate infinit de contiine; cellalt nu mi se descoper doar cu ocazia apariiilor concrete ale lui Pierre sau Paul, ci el mi este descoperit i de ctre mas, de ctre zid, ca cel la care se refer continuu obiectul considerat. Cu siguran, aceste opinii realizeaz un progres fa de doctrinele clasice. Este incontestabil c lucrul-ustensil trimite din momentul descoperirii sale la o pluralitate de pentru-sine-uri. Vom reveni la asta. Este sigur de asemenea c semnificaia cellalt" nu poate s vin din experiena nici dintr-un raionament prin analogie operat cu ocazia experienei: dimpotriv, n lumina conceptului de cellalt se interpreteaz experiena. nseamn asta oare c este a priori conceptul de cellalt? Vom ncerca n continuare s vedem dac aa este. Dar n ciuda acestor incontestabile avantaje, teoria lui Husserl nu ne pare sensibil diferit de cea a lui Kant. Cci, ntr-adevr, dac Ego-ul meu empiric nu este mai sigur dect cel al celuilalt, Husserl a pstrat totui subiectul transcendental care este radical distinct de acesta i care se aseamn puternic cu subiectul kantian. Or, ceea ce ar trebui

artat nu este paralelismul Ego"-urilor empirice, de care nu se ndoiete nimeni, este cel al subiectelor transcendentale. nseamn ca. ntr-adevr,

cellalt nu este niciodat acest personaj empiric care se ntlnete n experiena mea: subiectul transcendental e cel la care acest personaj trimite prin natur. Astfel, veritabila problem e cea a legturii dintre subiectele transcendentale dincolo de experien. Dac se rspunde c, de la nceput, subiectul transcendental trimite la alte subiecte pentru constituirea ansamblului noematic, e uor de rspuns c el trimite la ele ca la nite semnificaii. Cellalt ar fi aici ca o categorie suplimentar care mi-ar permite s constitui o lume, i nu o fiin real existnd dincolo de aceast lume. i, fr ndoial, categoria" de cellalt implic, n nsi semnificaia sa, o trimitere din cealalt parte a lumii la un subiect, dar aceast trimitere n-ar putea fi dect ipotetic, ea are pura valoare a unui coninut de concept unificator; ea este valabil n i pentru lume, drepturile sale se limiteaz la lume, iar cellalt este prin natur n afara lumii. De altfel, Husserl i-a smuls nsi posibilitatea de a nelege ce poate semnifica fiina extramundan a celuilalt, de vreme ce definete fiina ca simpl indicaie a unei serii infinite de operaii de efectuat. Nu sar putea msura mai bine fiina prin cunoatere. Or, admind chiar c, n general, cunoaterea msoar fiina, fiina celuilalt se msoar n realitatea sa prin cunoaterea pe care cellalt o capt despre el nsui, nu prin cea pe care eu o obin despre el. Ceea ce este de atins prin mine este cellalt, nu n msura n care eu l cunosc, ci n msura n care el ia cunotin de sine, ceea ce este imposibil: asta ar presupune, ntr-adevr, identificarea, n interioritate, a mea cu cellalt. Regsim aici aceast distincie de principiu ntre cellalt i mine nsumi, care nu vine din exterioritatea corpurilor noastre, ci din simplul fapt c fiecare dintre noi exist n interioritate i c o cunoatere valabil a interioritii nu se poate face dect n interioritate, ceea ce interzice din principiu orice cunoatere a celuilalt aa cum se cunoate el, adic aa cum este. De altfel, Husserl a neles asta de vreme ce l definete pe cellalt", aa cum se dezvluie el experienei noastre concrete, ca o absen. Dar, n filosofia lui Husserl cel puin, cum s ai o intuiie

plin a unei absene? Cellalt este obiectul inteniilor vide, cellalt se

refuz din principiu i fuge; singura realitate care rmne este deci cea a inteniei mele: cellalt este noema vid care corespunde nzuinei mele ctre cellalt, n msura n care el apare n mod concret n experiena mea; este un ansamblu de operaii de unificare i de constituire a experienei mele, n msura n care el apare ca un concept transcendental. Husserl i rspunde solipsistului c existena celuilalt este la fel de sigur ca cea a lumii - cuprinznd n lume existena mea psiho-fizic; dar solipsistul nu spune altceva: ea este la fel de sigur, va spune el, dar nu mai mult. Existena lumii este msurat, va aduga el, prin cunoaterea pe care o realizez eu despre ea; n-ar putea fi altfel nici pentru existena celuilalt. Crezusem, altdat, c se poate scpa de solipsism refuzndu-i lui Husserl existena Ego"-ului su transcendental.1 Mi se prea atunci c nu mai rmne nimic n contiina mea care s fie privilegiat n raport cu cellalt, de vreme ce o goleam de subiectul su. Dar, n realitate, cu toate c rmn convins c ipoteza unui subiect transcendental este inutil i nefast, abandonarea sa nu face s avanseze cu nici un pas problema existenei celuilalt. Chiar dac, n afar de Ego-ul empiric, n-ar mai exista nimic altceva dect contiina despre acest Ego - adic un cmp transcendental fr subiect -, aceasta n-ar nsemna c afirmarea mea a celuilalt nu postuleaz i nu cere existena dincolo de lume a unui asemenea cmp transcendental; i, prin urmare, singurul fel de a scpa de solipsism ar fi, i aici, de a dovedi c, n nsi fiina sa, contiina mea transcendental este afectat de existena extramundan a altor contiine de acelai tip. Astfel, pentru c a redus fiina la o serie de semnificaii, singura legtur pe care Husserl a putut-o stabili ntre fiina mea i cea a celuilalt este cea a cunoaterii; el n-ar putea deci - nu mai mult dect Kant - s scape de solipsism. Dac, fr a observa regulile succesiunii cronologice, ne conformm celor ale unui fel de dialectic netemporal, soluia pe care Hegel o d problemei, n primul volum al Fenomenologiei spiritului, Not:
1

La Transcendance de l'Ego", in Recherches philosophiques, 1937.

ne va prea c realizeaz un progres important fa de cea pe care o propunea Husserl. ntr-adevr, apariia celuilalt nu mai este indispensabil

constituirii lumii i ego"-ului meu empiric: ci nsei existenei contiinei mele n calitate de contiin de sine. ntr-adevr, n calitate de contiin de sine, Eul se sesizeaz pe el nsui. Egalitatea eu = eu" sau Eu sunt eu" este nsi expresia acestui lucru. De la nceput aceast contiin de sine este pur identitate cu ea nsi; pur existen pentru sine. Ea are certitudinea de sine nsi, dar aceast certitudine este nc lipsit de adevr. ntr-adevr, aceast certitudine ar fi adevrat numai n msura n care propria sa existen pentru sine i-ar aprea ca obiect independent. Astfel, contiina de sine e mai nti ca o relaie sintetic i fr adevr ntre un subiect i un obiect nc neobiectivat, care este nsui acest subiect. Impulsul su fiind de a-i realiza conceptul devenind contient de ea nsi n toate privinele, ea tinde s se fac valabil n exterior dndu-i obiectivitate i existen manifest: e vorba de a explicita acel Eu sunt eu" i de a se produce pe ea nsi drept obiect, pentru a atinge stadiul ultim al dezvoltrii - stadiu care este desigur, ntr-un alt sens, primul motor al devenirii contiinei - care este contiina de sine general care se recunoate n alte contiine de sine i care este identic cu ele i cu ea nsi. Mediatorul este cellalt. Cellalt apare cu mine nsumi, de vreme ce contiina de sine este identic cu ea nsi prin excluderea oricrui cellalt. Astfel faptul prim este pluralitatea contiinelor, iar aceast pluralitate este realizat sub forma unei duble i reciproce relaii de excludere. Iat-ne n prezena legturii de negaie prin interioritate pe care tocmai o ceream. Nici un neant extern i n sine nu separ contiina mea de contiina celuilalt, ci prin nsui faptul de a fi eu, eu l exclud pe cellalt: cellalt este cel care m exclude fiind sine, cel pe care eu l exclud fiind eu. Contiinele sunt direct purtate unele ctre altele ntr-o suprapunere parial reciproc a fiinei lor. Aceasta ne permite, n acelai timp, s definim felul n care mi apare cellalt: el este ceea ce este altul dect mine, deci el apare ca obiect neesenial, cu un caracter de negativitate. Dar acest cellalt este de asemenea o contiin de sine. Ca atare, el mi apare ca un

obiect obinuit, cufundat n fiina vieii. i tot n felul acesta i apar i eu

celuilalt: ca existen concret, sensibil i imediat. Hegel se plaseaz aici nu pe terenul relaiei univoce care vine de la mine (perceput de ctre cogito) la cellalt, ci pe cel al relaiei reciproce pe care o definete: perceperea de sine a unuia n cellalt". ntr-adevr, numai n msura n care se opune celuilalt este fiecare n mod absolut pentru sine; el afirm mpotriva celuilalt i fa de cellalt dreptul su de a fi individualitate. Astfel, cogito-\i\ nsui n-ar putea s fie un punct de plecare pentru filosofie; ntr-adevr, el nu s-ar putea nate dect n urma apariiei mele pentru mine ca individualitate, i aceast apariie este condiionat de recunoaterea celuilalt. Departe ca problema celuilalt s se pun pornind de la cogito, dimpotriv, existena celuilalt e cea care face posibil cogitoul ca momentul abstract n care eul se sesizeaz ca obiect. Astfel, momentul" pe care Hegel l numete fiina pentru cellalt este un stadiu necesar al dezvoltrii contiinei de sine; drumul interioritii trece prin cellalt. Dar cellalt nu are interes pentru mine dect n msura n care el este un alt Mine, un Mine-obiect pentru Mine i, invers, n msura n care el reflect Eul meu, adic n msura n care eu sunt obiect pentru el. Prin aceast necesitate n care m aflu de a nu fi obiect pentru mine dect acolo, n cellalt, trebuie s obin de la cellalt recunoaterea fiinei mele. Dar dac contiina mea pentru sine trebuie s fie mediat cu ea nsi printr-o alt contiina fiina-sa-pentru-sine - i, n consecin, fiina sa n general - depinde de cellalt. Astfel i apar celuilalt, astfel sunt. In plus, de vreme ce cellalt este aa cum mi apare, iar fiina mea depinde de cellalt, felul n care eu mi apar - adic momentul dezvoltrii contiinei mele de mine - depinde de felul n care cellalt mi apare. Valoarea recunoaterii mele de ctre cellalt depinde de cea a recunoaterii celuilalt de ctre mine. n acest sens, n msura n care cellalt m sesizeaz ca legat de un corp i cufundat n via, nu sunt eu nsumi dect un cellalt. Ca s m fac recunoscut de ctre cellalt, trebuie s-mi risc propria via. A-i risca viaa, ntr-adevr, nseamn a te revela ca nelegat de forma obiectiv sau de vreo existen determinat; ca nelegat de via. Dar, n acelai timp, eu urmresc moartea celuilalt. Asta nseamn c vreau s m mediez printr-un cellalt care s fie doar cellalt, adic printr-o contiin dependent, al crei caracter esenial este de a nu exista dect pentru un cellalt. Asta se va produce

chiar n momentul n care mi voi risca viaa, cci am fcut n lupta mpotriva celuilalt, abstracie de fiina mea sensibil, ris-cnd-o; cellalt, dimpotriv, libertii i prefer viaa, artnd astfel c n-a putut s se pun ca nelegat de forma obiectiv. El rmne deci legat de lucrurile externe n general; el mi apare i i apare lui-nsui ca neesenial. El este Sclavul, iar eu sunt Stpnul; pentru el eu sunt esena. Astfel apare faimoasa relaie Stpn-Sclav" care urma s-1 influeneze att de profund pe Marx. N-avem s intrm n detaliile sale. Ne e suficient s artm c Sclavul este adevrul Stpnului; dar aceast recunoatere unilateral i inegal este insuficient, cci adevrul certitudinii sale de sine este pentru Stpn contiin neesenial; el nu este deci sigur de fiina pentru sine n calitate de adevr. Pentru ca acest adevr s fie atins va fi nevoie de momentul potrivit cruia stpnul face fa de sine ceea ce face fa de cellalt i acela n care sluga face fa de stpn ceea ce face fa de sine"1. n acest moment va aprea contiina de sine general care se recunoate n alte contiine de sine i care este identic cu ele i cu ea nsi. Astfel, intuiia genial a lui Hegel este aici s m fac s depind de cellalt n fiina mea. Eu sunt, spunea el, o fiin pentru sine care nu este pentru sine dect printr-un altul. Cellalt m ptrunde astfel, pn n inim. El n-ar putea fi pus la ndoial fr ca eu s m ndoiesc de mine nsumi, de vreme ce contiina de sine este real numai n msura n care ea i cunoate ecoul (i reflexul) ntr-o alta"2. i cum ndoiala nsi implic o contiin care exist pentru sine, existenta celuilalt mi condiioneaz tentativa de a m ndoi de ea n ace-lai fel n care la Descartes existena mea condiioneaz ndoiala metafizic. Astfel solipsismul pare definitiv pus n afara discuiei. Trecnd de la Husserl la Hegel, am realizat un progres imens: mai nti, Not: 1 Phnomnologie de l'esprit, p. 148, Edition Lasson. [Fenomenologia spiritului, trad. Virgil Bogdan, Ed. IRI, Bucureti, 2000, p. 117]. 2 Propedeutik, p. 20, prima ediie a operelor complete. negaia care l constituie pe cellalt este direct, intern i reciproc; apoi ea ia separat i strpunge fiecare contiin n partea cea mai profund a fiinei sale. Problema este pus la nivelul fiinei interioare, a Eului

universal i transcendental; n fiina mea esenial depind eu de fiina esenial a celuilalt i, departe s trebuiasc s-i opun fiina mea pentrumine fiinei mele pentru-cellalt, fiina-pentru-celialt apare ca o condiie necesar a fiinei mele pentru-mine. i totui, aceast soluie, n ciuda amplorii sale, n ciuda bogiei i profunzimii aprecierilor de detaliu de care abund teoria Stpnului i Sclavului, va reui oare s ne satisfac? Cu siguran, Hegel a pus problema fiinei contiinelor. Fiina-pentrusine i fiina-pentru-celialt sunt cele pe care el le studiaz i socotete fiecare contiin ca nchiznd n sine realitatea celuilalt. Dar nu este mai puin sigur c aceast problem ontologic rmne peste tot formulat n termeni de cunoatere. Marele resort al luptei contiinelor este efortul fiecreia de a transforma certitudinea sa de sine n adevr. Iar noi tim c acest adevr nu poate fi atins dect n msura n care contiina mea devine obiect pentru cellalt n acelai timp n care cellalt devine obiect pentru contiina mea. Astfel, la ntrebarea pus de idealism - cum poate fi cellalt obiect pentru mine? - Hegel rspunde rmnnd chiar pe terenul idealismului: dac exist, ntr-adevr, un Eu pentru care cellalt este obiect, e pentru c exist un cellalt pentru care Eul este obiect. Tot cunoaterea e cea care este aici msura fiinei i Hegel nici nu concepe c ar putea exista o fiin-pentru-cellalt care s nu fie n final reductibil la o fiin-obiect". De aceea contiina de sine universal, care caut s se degajeze de-a lungul tuturor acestor faze dialectice, este asimilabil, dup propria sa mrturisire, cu o pur form goal: acel Eu sunt eu". Aceast propoziie despre contiina de sine, scrie el, este goal de orice coninut."1 i n alt parte: procesul abstraciei absolute (e cel) care const n a depi orice existen imediat i care ajunge la fiina Pur negativ a contiinei identice cu ea nsi". nsui captul acelui conflict dialectic, contiina de sine universal, nu s-a mbogit n Not:
1

Propedeutik, p. 20.

mijlocul transformrilor sale: dimpotriv, s-a dezgolit n ntregime, ea nu mai este dect tiu c un altul m tie ca eu nsmi." Fr ndoial, asta

nseamn c pentru idealismul absolut fiina i cunoaterea sunt identice. Dar la ce ne antreneaz aceast asimilare? Mai nti, acest Eu sunt eu", pur formul universal de identitate, nu are nimic n comun cu contiina concret pe care am ncercat s-o descriem n Introducere. Stabileam atunci c fiina contiinei (de) sine nu se poate defini n termeni de cunoatere. Cunoaterea ncepe cu reflexia, dar jocul reflex-reflectantului" nu este un cuplu subiect-obiect, fie acesta n stare implicit, el nu depinde n fiina sa de nici o contiin transcendent, ci modul su de a fi este tocmai de a fi n discuie pentru sine nsui. Am artat apoi, n primul capitol al celei de-a doua pri, c relaia reflexului cu reflectantul nu este deloc o relaie de identitate i nu poate s se reduc la Eu=Eu" sau la Eu sunt eu" al lui Hegel. Reflexul se face s nu fie reflectantul; e vorba aici de o fiin care se neantizeaz n fiina sa i care caut n zadar s se cufunde n sine nsui ca sine. Dac este adevrat c aceast descriere este singura care ne permite s nelegem faptul originar de contiin, vom considera c Hegel nu reuete s dea socoteal de aceast dedublare abstract a Eului, pe care o prezint ca echivalent contiinei de sine. n sfrit, am ajuns s debarasm contiina pur nereflectat de Eul transcendental care o ntunec i am artat c ipseitatea, fundament al existenei personale, e total diferit de un Ego sau de o trimitere a Ego-ului la el nsui. N-ar putea fi, deci, vorba s definim contiina n termeni de egologie transcendental, ntr-un cuvnt, contiina este o fiin concret i sui generis, nu o relaie abstract i nejustifcabil de identitate, ea este ipseitate i nu sediu al unui Ego opac i inutil, fiina sa este susceptibil de a fi atins printr-o reflexie transcendental i exist un adevr al contiinei care nu depinde de cellalt, ci fiina nsi a contiinei, fiind independent de cunoatere, preexist adevrului su; pe acest teren, ca pentru realismul naiv, fiina e cea care msoar adevrul, cci adevrul unei intuiii reflexive se msoar prin conformitatea sa cu fiina: contiina era aici nainte de a fi cunoscut. Dac deci contiina se

afirm n faa celuilalt, e pentru c ea revendic recunoaterea fiinei sale i nu a unui adevr abstract. ntr-adevr, se concepe greit c lupta ardent

i periculoas a stpnului i a sclavului are drept unic miz recunoaterea unei formule aa de srace i aa de abstracte ca Eu sunt eu". Ar exista, de altfel, chiar n aceast lupt o neltorie, de vreme ce scopul n sfrit atins ar fi contiina de sine universal, intuiie de sine existnd prin sine". Lui Hegel trebuie, aici ca peste tot, s i-1 opunem pe Kierkegaard, care reprezint revendicrile individului ca atare. Desvrirea sa ca individ e cea pe care o cere individul, recunoaterea fiinei sale concrete i nu explicitarea obiectiv a unei structuri universale. Fr ndoial, drepturile pe care eu i le cer celuilalt posed universalitatea sinelui; respectabilitatea persoanelor cere recunoaterea persoanei mele ca universale. Dar fiina mea concret i individual e cea care se scurge n acest universal i care l umple, pentru aceast fiin-aici reclam eu aceste drepturi, particularul este aici suport i fundament al universalului; universalul, n acest caz, n-ar putea s aib semnificaie dac nu exist n scopul individualului. Din aceast asimilare a fiinei cu cunoaterea va rezulta chiar aici un numr destul de mare de erori sau imposibiliti. Le vom rezuma aici n dou puncte, adic i vom adresa lui Hegel o dubl acuzaie de optimism. In primul rnd, Hegel ni se pare c pctuiete printr-un optimism epistemologic. ntr-adevr, lui i se pare c adevrul contiinei de sine poate s apar, adic poate s fie realizat un acord obiectiv ntre contiine sub numele de recunoatere a mea de ctre cellalt i a celuilalt de ctre mine. Aceast recunoatere poate s fie simultan i reciproc: Eu tiu c cellalt m tie ca sine nsui", ea produce, ntr-adevr, universalitatea contiinei de sine. Dar enunarea corect a problemei celuilalt face imposibil aceast trecere la universal. ntr-adevr, dac cellalt trebuie s-mi trimit inele" meu, trebuie ca, cel puin la captul evoluiei dialectice, s existe o msur comun ntre ceea ce sunt eu pentru el, ceea ce el este pentru mine, ceea ce sunt eu pentru mine, ceea ce el este pentru el. Cu siguran, aceast omogeni-

tate nu exist la nceput, Hegel e de acord: relaia Stpn-Sclav" nu este reciproc. Dar el afirm c reciprocitatea trebuie s se poat stabili,

nseamn c, ntr-adevr, el face la nceput o confuzie - att de abil nct pare voluntar - ntre obiectitate i via. Cellalt, spune el, mi apare ca obiect. Or, obiectul sunt Eu n cellalt. Iar atunci cnd vrea s defineasc mai bine aceast obiectitate, distinge n ea trei elemente1: Aceast sesizare de sine a unuia n cellalt este: 1 Momentul abstract al identitii cu sine; 2 Fiecare are, totui, i aceast particularitate c i se manifest celuilalt n calitate de obiect extern, n calitate de existen concret i sesizabil imediat; 3 Fiecare este n mod absolut pentru sine i individual n calitate de opus celuilalt. .." Se vede c momentul abstract al identitii cu sine este dat n cunoaterea celuilalt. El este dat mpreun cu alte dou momente ale structurii totale. Dar, lucru curios la un filosof al Sintezei, Hegel nu s-a ntrebat dac aceste trei elemente nu ar aciona din nou unul asupra celuilalt astfel nct s constituie o form nou i refractar analizei. El i precizeaz punctul de vedere n Fenomenologia spiritului, declarnd c cellalt apare la nceput ca neesenial (este sensul celui de-al treilea moment citat mai sus) i n calitate de contiin cufundat n fiina vieii". Dar este vorba de o pur coexisten a momentului abstract i a vieii. E suficient ca eu sau cellalt s ne riscm viaa pentru ca, n chiar actul de a ne oferi primejdiei, s realizm separarea analitic a vieii i a contiinei. Ceea ce cellalt este pentru fiecare contiin, ea nsi este pentru cellalt; fiecare ndeplinete, n ea nsi i la rndul su, prin activitatea sa proprie, i prin activitatea celuilalt, aceast pur abstracie a fiinei pentru sine... A se prezenta ca pur abstracie a contiinei de sine nseamn a se revela ca pur negaie a formei sale obiective, nseamn a se revela ca nelegat de vreo existen determinat... nseamn a se revela ca nelegat de via."2 i, fr ndoial, Hegel va spune mai departe c, prin experi-

Not:
1

Propedeutik, p. 18

enta riscului i a primejdiei morii, contiina de sine nva c viaa i eSte

tot aa de esenial ca i contiina pur de sine; dar este dintr-un cu totul alt punct de vedere i nu nseamn c eu nu pot separa ntotdeauna purul adevr al contiinei de sine, n cellalt, de viata sa. Astfel, sclavul sesizeaz contiina de sine a stpnului, el i este adevrul, chiar dac, am vzut, acest adevr nu este nc deloc adecvat. Dar este acelai lucru s spui c cellalt mi apare din principiu ca obiect sau c mi apare ca legat de vreo existen particular, cufundat n via? Dac rmnem aici pe planul ipotezelor logice pure, vom remarca mai nti c cellalt poate foarte bine s-i fie dat unei contiine sub form de obiect, fr ca acest obiect s fie legat la acest obiect contingent pe care-1 numim un corp viu. De fapt, experiena noastr nu ne prezint dect indivizi contieni i vii; dar, de drept, trebuie remarcat c cellalt este obiect pentru mine pentru c el este cellalt i nu pentru c apare cu ocazia unui corp-obiect; altfel am recdea n iluzia spaializatoare de care vorbeam mai sus. Astfel, ceea ce este esenial la cellalt'n calitate de cellalt este obiectivitatea i nu viaa - Hegel, de altfel, plecase de la aceast constatare logic. Dar dac este adevrat c legtura unei contiine cu viaa nu deformeaz deloc n natura sa momentul abstract al contiinei de sine", care rmne aici, cufundat, mereu susceptibil de a fi descoperit, s fie oare la fel i pentru obiectivitate? Altfel spus, de vreme ce tim c o contiin este nainte s fie cunoscut, o contiin cunoscut nu este cu totul modificat prin nsui faptul c este cunoscut? A aprea ca obiect pentru o contiin nseamn tot a fi contiin? La aceast problem este uor de rspuns: fiina contiinei de sine este astfel nct fiina sa este n discuie n fiina sa, asta nseamn c ea este pur interio-ritate. Ea este n mod perpetuu trimitere la un sine pe care ea l are spre a fi. Fiina sa se definete prin aceasta c ea este aceast fiin sub chipul de a fi ceea ce nu este i de a nu fi ceea ce este. Fiina sa este deci excluderea radical a oricrei obiectiviti: eu sunt cel care nu pot fi obiect pentru mine nsumi, cel care nu poate nici mcar concepe pentru sine existena sub form de obiect (dect pe planul dedublrii reflexive - dar am vzut c reflexia este drama fiinei care nu poate s fie obiect pentru ea nsi). Asta nu din cauza unei lipse de recul sau a

unei prejudeci intelectuale sau a unei limite impuse cunoaterii mele, ci pentru c obiectivitatea reclam o negaie explicit: obiectul este ceea ce eu m fac s nu fiu, n timp ce eu sunt acela care eu m fac s fiu. Eu mi sunt peste tot, n-a putea s-mi scap, eu m prind din urm i chiar dac a putea ncerca s m fac obiect, deja a fi eu n inima acestui obiect care sunt eu i, din chiar centrul acestui obiect, a avea spre a fi subiectul care1 privete. E ceea ce, de altfel, Hegel arta atunci cnd spunea c existena celuilalt este necesar pentru ca eu s fiu obiect pentru mine. Dar stabilind c contiina de sine se exprim prin Eu sunt eu", adic asimilnd-o cunoaterii de sine, el rata consecinele care ar fi putut fi trase din aceste constatri primare, de vreme ce introducea chiar n contiin ceva ca un obiect n potent, pe care cellalt l va avea numai de degajat, fr s-1 modifice. Dar dac a fi obiect nseamn a-nu-fi-eu, faptul de a fi obiect pentru o contiin modific n mod radical contiina, nu n ceea ce este ea pentru sine, ci n apariia sa celuilalt. Contiina celuilalt e ceea ce eu pot doar s contemplu i care, din aceast cauz, mi apare ca dat pur, n loc de a fi ceea ce are spre a fi eu. E ceea ce mi se ofer n timpul universal, adic n dispersia originar a momentelor, n loc s-mi apar n unitatea propriei sale temporalizri. Cci singura contiin care ar putea s-mi apar n propria sa temporalizare este a mea, i ea nu poate asta dect renunnd la orice obiectivitate, ntr-un cuvnt, pentru-sinele este incognoscibil de ctre cellalt ca pentru-sine. Obiectul pe care-1 sesizez sub numele de cellalt mi apare sub o form radical alta; cellalt nu este pentru sine aa cum mi apare mie, eu nu mi apar aa cum sunt pentru cellalt; eu sunt la fel de incapabil s m sesizez pentru mine aa cum sunt pentru cellalt precum sunt de a sesiza ceea ce este cellalt pentru sine pornind de la obiectul-cellalt care mi apare. Cum s-ar putea deci stabili un concept universal care s subsumeze, sub numele de contiin de sine, contiina mea pentru mine i (de) mine, i cunoaterea mea a celuilalt? Mai mult: dup Hegel, cellalt este obiect i eu m sesizez ca obiect n

cellalt. Or, una din aceste afirmaii o distruge pe cealalt: pentru ca eu s

pot s-mi apar ca obiect n cellalt, ar trebui s-1 sesizez pe cellalt n calitate de subiect, adic s-1 percep n interioritatea sa. Dar n msura n care cellalt mi apare ca obiect, obiectivitatea mea pentru el n-ar putea s-mi apar: fr ndoial, eu sesizez c obiectul-cellalt se raporteaz la mine prin intenii i acte, dar, prin nsui faptul c este obiect, oglindacellalt se ntunec i nu mai reflect nimic, cci aceste intenii i aceste acte sunt lucruri ale lumii, percepute n Timpul Lumii, constatate, contemplate i a cror semnificaie este obiect pentru mine. Astfel, eu pot doar s-mi apar drept calitate transcendent la care se refer actele celuilalt i inteniile sale; dar, obiectivitatea celuilalt distrugnd obiectivitatea mea pentru el, tocmai n calitate de subiect intern m sesizez eu ca cel la care se raporteaz aceste intenii i aceste acte. i aceast sesizare a mea de ctre mine nsumi trebuie neleas n puri termeni de contiin, nu de cunoatere: avnd spre a fi ceea ce sunt sub form de contiin ek-static (de) mine, eu l sesizez pe cellalt ca pe un obiect indicnd ctre mine. Astfel, optimismul lui Hegel sfrete ntr-un eec: ntre obiectul-cellalt i mine-subiect nu exist nici o msur comun, nu mai mult dect ntre contiina (de) sine i contiina de cellalt. Eu nu pot s m cunosc n cellalt dac cellalt este de la nceput obiect pentru mine i nu pot nici s-1 sesizez pe cellalt n fiina sa adevrat, adic n subiectivitatea sa. Nici o cunoatere universal nu poate fi obinut din relaia contiinelor. E ceea ce vom numi separaia lor ontologic. Dar exist i o alt form de optimism la Hegel, mai fundamental. E ceea ce se cuvine s numim optimism ontologic. ntradevr, pentru el adevrul este adevr al ntregului. Iar el se plaseaz n perspectiva adevrului, adic a ntregului, pentru a avea n vedere problema celuilalt. Astfel, atunci cnd monismul hegelian analizeaz relaia contiinelor, el nu se plaseaz n nici o contiin particular. Cu toate c ntregul ar fi de realizat, el este deja aici, ca adevrul a tot ceea ce este adevrat; de asemenea, atunci cnd Hegel scrie c orice contiin, fiind identic cu ea nsi, este alta dect cealalt, el s-a stabilit n ntreg, n afara contiinelor, i le consider din punctul de vedere al Absolutului. Cci contiine/e sunt momente ale ntregulu' momente care sunt, prin ele nsele, unselbststndig", i ntregul este

mediator ntre contiine. De aici un optimism ontologic paralel optimismului epistemologic: pluralitatea poate i trebuie s fie depit ctre totalitate. Dar dac Hegel poate s afirme realitatea acestei depiri, este pentru c el i-a oferit-o deja de la nceput. ntr-adevr, el i-a uitat propria contiin, el este ntregul i, n acest sens, dac rezolv att de uor problema contiinelor, e pentru c nu a existat niciodat pentru el o veritabil problem n aceast privin. Nu se pune problema, ntr-adevr, a relaiilor propriei sale contiine cu cea a celuilalt, ci, fcnd n ntregime abstracie de a sa, el studiaz pur i simplu raportul contiinelor celorlali ntre ele, adic raportul dintre contiine care sunt pentru el deja obiecte a cror natur, dup el, este tocmai de a fi un tip particular de obiecte - subiectul-obiect - i care, din punctul de vedere totalitar n care el se plaseaz, sunt n mod riguros echivalente ntre ele, fr ca vreuna dintre ele s fie separat de celelalte printr-un privilegiu particular. Dar dac Hegel se uit pe el, noi nu putem s-1 uitm pe Hegel. Asta nseamn c suntem trimii la cogito. Dac, ntr-adevr, aa cum am stabilit, fiina contiinei mele este riguros ireductibil la cunoatere, atunci eu nu pot s-mi transcend fiina ctre o relaie reciproc i universal de unde a putea s vd ca echivalente deopotriv fiina mea i pe cea a celorlali: eu trebuie, dimpotriv, s m stabilesc n fiina mea i s pun problema celuilalt pornind de la fiina mea. ntr-un cuvnt, singurul punct de plecare sigur este interioritatea cogito-\i\m. Trebuie s nelegem prin asta c fiecare trebuie s poat, pornind de la propria sa interioritate, s regseasc fiina celuilalt ca o transcenden care condiioneaz nsi fiina acestei interioriti, ceea ce implic n mod necesar c multiplicitatea contiinelor este, din principiu, de nedepit, cci eu pot, fr ndoial, s m transcend ctre un ntreg, dar nu s m stabilesc n acest ntreg pentru a m contempla i a-1 contempla pe cellalt. Nici un optimism logic sau epistemologic n-ar putea deci face s nceteze scandalul pluralitii contiinelor. Dac Hegel a crezut-o, e pentru c n-a sesizat niciodat natura acestei dimensiu~:

particulare de fiin care este contiina (de) sine. Sarcina pe care o ontologie i-o poate propune este de a descrie acest scandal i de a-1

fundamenta n nsi natura fiinei: dar ea este neputincioas s-1 depeasc. S-ar putea - vom vedea mai bine imediat - ca solipsismul s poat fi respins i s se arate c existena celuilalt este pentru noi evident i sigur. Dar cu toate c am putea face s participe existena celuilalt la certitudinea apodictic a cogito-ului - adic a propriei mele existene -, prin asta nu l-am putea depi pe acesta ctre vreo totalitate intermonadic. Dispersia i lupta contiinelor vor rmne ceea ce sunt: noi vom fi descoperit doar fundamentul i veritabilul lor teren. Ce ne-a adus aceast lung critic? Doar aceasta: c raportul meu cu cellalt este mai nti i n mod fundamental o relaie de la fiin la fiin, nu de la cunoatere la cunoatere, dac solipsismul trebuie s poat fi respins. Am vzut, ntr-adevr, eecul lui Husserl, care, pe acest plan particular, msoar fiina prin cunoatere, i pe cel al lui Hegel, care identific cunoaterea i fiina. Dar am recunoscut totodat c Hegel, cu toate c viziunea sa este ntunecat de postulatul idealismului absolut, a tiut s plaseze dezbaterea la nivelul su veritabil. Se pare c Heidegger, n Sein und Zeit, a profitat de meditaiile predecesorilor si i a neles profund aceast dubl necesitate: 1 relaia realitilor-umane" trebuie s fie o relaie de fiin; 2 aceast relaie trebuie s determine realitileumane" s depind unele de altele, n fiina lor esenial. Cel puin, teoria sa rspunde la aceste dou cerine. Cu maniera sa brusc i puin barbar de a tia nodurile gor-diene mai degrab dect s ncerce s le deznoade, el rspunde la ntrebarea pus printr-o pur i simpl definiie. El a descoperit mai multe momente - de altfel separabile numai prin abstracie - n fiin-a-n-lume" care caracterizeaz realitatea-uman. Aceste momente sunt lume", a-fi-n" i a fi". El a descris lumea ca cea prin care realitatea-uman i anun [se fait annoncer] ca ceea ce este"; faptul de a-fi-n" el 1-a definit ca Befindlichkeit"* i Verstand"**; rmne s vorbim de a-fi, adic de modul n care realitatea-uman este fiina-

* situare afectiv (n.tr.). " nelegere (n.tr.).

sa-n-lume. Este Mit-Sein"-ul, ne spune el, adic fiina-cu..."*. Astfel, caracteristica de fiin a realitii-umane este c ea este fiina sa cu

ceilali. Nu este vorba de o ntmplare; eu nu sunt mai nti, pentru ca o contingen s m fac apoi s-1 ntlnesc pe cellalt: e vorba aici de o structur esenial a fiinei mele. Dar aceast structur nu este stabilit din afar i dintr-o perspectiv totalitar, ca la Hegel: desigur, Heidegger nu pornete de la cogito, n sensul cartezian al descoperirii contiinei de ctre ea nsi; realitatea-uman care i se dezvluie i creia caut s-i fixeze prin concepte structurile este cea a sa proprie. Dasein ist je meines"", scria el. Tocmai explicitnd comprehensiunea preontologic pe care o am despre mine nsumi sesizez eu fiina-cu-cellalt ca o caracteristic esenial a fiinei mele. ntr-un cuvnt, eu descopr relaia transcendent cu cellalt ca fiind constitutiv fiinei mele proprii, exact cum am descoperit c fiina-n-lume msoar realitatea-mea-uman. De acum ncolo, problema celuilalt nu mai este dect o fals problem: cellalt nu mai este mai nti cutare experien particular pe care o ntlnesc n lume - i care n-ar putea fi indispensabil propriei mele existene, de vreme ce eu existam nainte de a o ntlni -, ci este termenul ex-centric care contribuie la constituirea fiinei mele. Cercetarea fiinei mele, n msura n care m arunc n afara mea ctre structuri care, totodat, mi scap i m definesc, e cea care mi-1 dezvluie n mod originar pe cellalt. S notm, n plus, c tipul de legtur cu cellalt s-a schimbat: cu realismul, idealismul, Husserl, Hegel, tipul de relaie a contiinelor era fiina-pentru: cellalt mi aprea i chiar m constituia n msura n care el era pentru mine sau eu eram pentru el; problema era recunoaterea reciproc a contiinelor plasate unele n faa altora, care se opuneau unele altora n lume i care se nfruntau. Fiina-cu" are o semnificaie total diferit: cu nu desemneaz raportul reciproc de recunoatere i de lupt care ar rezulta din apariia n mijlocul lumii a unei realiti-umane alta dect a mea. El exprim mai degrab un fel de solidaritate ontologic pentru exploatarea acestei lumi. Cellalt Not:
* etre-avec". A se vedea nota de la p. 40 (n. red.). **Dasein-ul este de fiecare data^ meu" (ji.tr.).

nu este legat n mod originar de mine ca o realitate ontic aprnd n mijlocul lumii, printre ustensile", ca un tip de obiect particular: el ar fi,

n acest caz, deja degradat, i raportul care l-ar uni cu mine n-ar putea niciodat s dobndeasc reciprocitatea. Cellalt nu este obiect. El rmne, n legtura sa cu mine, realitate-uman, fiina prin care el m determin n fiina mea este fiina sa pur sesizat ca fiin-n-lume" - i se tie c n" trebuie neles n sens de colo"*, habito"**, nu n cel de insum"***; a-fi-n-lume nseamn a frecventa lumea, nu a-i fi ataat - iar el m determin n fiina-mea-n-lume". Relaia noastr nu este p opoziie fa n fa, e mai degrab o interdependen dintr-o parte: n msura n care eu fac s existe o lume n calitate de complex de ustensile de care m servesc n scopul realitii-mele-umane, eu m determin n fiina mea printr-o fiin care face ca aceeai lume s existe n calitate de complex de ustensile n scopul realitii sale. N-ar trebui de altfel s nelegem aceast fiin-cu ca o pur colateralitate primit n mod pasiv de fiina mea. A fi, pentru Heidegger, nseamn a fi propriile tale posibiliti, nseamn a te face s fii. Eu m fac deci s fiu un mod de a fi. Iar aceasta este att de adevrat nct eu sunt responsabil de fiina mea pentru cellalt n msura n care eu o realizez n mod liber n autenticitate sau inauten-ticitate. n toat libertatea i printr-o alegere originar mi realizez eu, de exemplu, fiina-mea-cu sub forma impersonalului se". i dac ntrebi cum poate fiina-mea-cu s existe pentru mine, trebuie rspuns c eu mi anun prin lume ceea ce sunt. n special, atunci cnd sunt sub modul inautenticitii, al lui se", lumea mi trimite napoi un fel de reflex impersonal al posibilitilor mele inautentice sub aspectul de ustensile i de complexe de ustensile care aparin la toat lumea" i care mi aparin n msura n care eu sunt toat lumea": veminte de-a gata, transporturi n comun, parcuri, grdini, locuri publice, adposturi fcute pentru ca oricine s se poat adposti n ele etc. Astfel, eu m anun ca un oricine prin complexul indicativ de ustensile Not:
* (lat.) a locui (n.tr.). " (lat.) a locui, a ocupa (n.tr.). "" (lat.) a fi pe, a se afla, a exista (n.tr.).

care m indic drept un Worumwillen"*, iar starea inautentic - care este starea mea obinuit n msura n care n-am realizat conversiunea la

autenticitate - mi reveleaz fUna-mea-cu nu ca relaia unei personaliti unice cu alte personaliti la fel de unice, nu ca legtura reciproc ntre cele mai de nenlocuit dintre fiine", ci ca o total interanjabilitate a termenilor relaiei. Determinarea termenilor nc lipsete, eu nu sunt opus celuilalt, cci eu nu sunt eu: noi avem unitatea social a lui se. A pune problema pe planul incomunicabilitii subiectelor individuale nseamn a comite un vorepov nprepov; a pune lumea cu picioarele-n aer: autenticitatea i individualitatea se ctig: eu nu voi fi propria mea autenticitate dect dac, sub influena chemrii contiinei (Ruf des Gewissens), m avnt ctre moarte, cu decizie-hotrt (Entschlossenheit), ca spre posibilitatea mea cea mai proprie. In acest moment, eu m dezvlui mie nsumi n autenticitate i, de asemenea, i nal i pe ceilali cu mine ctre autentic. Imaginea empiric care ar simboliza cel mai bine intuiia heideg-gerian nu este cea a luptei, este cea a echipei. Raportul originar al celuilalt cu contiina mea nu este tu i eu, este noi, iar fiina-cu heideggerian nu este punerea clar i distinct a unui individ n faa unui alt individ, nu este cunoaterea, este surda existen n comun a coechipierului cu echipa sa, aceast existen pe care le-o fac sensibil vslailor ritmul vslelor sau micrile regulate ale crmaciului i pe care scopul comun de atins, barca sau yola de depit i lumea ntreag (spectatori, performan etc.) care se profileaz la orizont le-o va face manifest. Tocmai pe fondul comun al acestei existene brusca dezvluire a fiinei-mele-pentru-a-muri [mon etre-pour-mourir] m va decupa imediat ntr-o absolut solitudine n comun", ridicndu-i n acelai timp pe ceilali pn la aceast solitudine. De aceast dat ni s-a dat ceea ce ceream: o fiin care implic fiina celuilalt n fiina sa. i totui, n-am putea s ne considerm satisfcui. Mai nti, teoria lui Heidegger ne ofer mai degrab indicaia soluiei de gsit dect aceast soluie nsi. Chiar dac am admite fr rezerve aceast substituire a fiinei-pentru" cu fiina-cu", ea ar Not: * cel n vederea cruia (n.tr.). rmne pentru noi o simpl afirmaie fr fundament. Fr ndoial, ntlnim adesea anumite stri empirice ale fiinei noastre - n special ceea

ce germanii denumesc, cu un termen intraductibil, Stimmung -care par s reveleze o coexisten de contiine mai degrab dect o relaie de opoziie. Dar tocmai aceast coexisten e cea care ar trebui explicat. De ce devine ea fundamentul unic al fiinei noastre, de ce este ea tipul fundamental al raportului nostru cu ceilali, de ce Heidegger s-a crezut autorizat s treac de la aceast constatare empiric i ontic a fiinei-cu la punerea coexistenei ca structur ontologic a fiinei-mele-n-lume"? i ce tip de fiin are aceast coexisten? n ce msur negaia care face din cellalt un altul i care l constituie ca neesenial este meninut? Dac o suprimm n ntregime, nu vom cdea ntr-un monism? i dac trebuie s-o pstrm ca structur esenial a raportului cu cellalt, ce modificare trebuie ea s suporte ca s-i piard caracterul de opoziie pe care l avea n fiina-pentru-cellalt i ca s dobndeasc acest caracter de legtur solida-rizatoare care este nsi structura fiinei-cu? i cum vom putea trece de aici la experiena concret a celuilalt n lume, ca atunci cnd vd de la fereastra mea un trector care merge pe strad? Desigur, este tentant s m concep ca decupndu-m prin elanul libertii mele, prin alegerea posibilitilor mele unice pe fondul nedifereniat al umanului - i poate aceast concepie nchide o parte important de adevr. Dar, sub aceast form cel puin, ea ridic obiecii considerabile. Mai nti, punctul de vedere ontologic ntlnete aici punctul de vedere abstract al subiectului kantian. A spune c realitateo-uman -chiar dac este realitatea-mea-uman - este-cu" prin structur ontologic nseamn s spui c ea este-cu prin natur, adic n mod esenial i universal. Chiar dac aceast afirmaie ar fi dovedit, asta nu ne-ar permite s explicm nici o fiin-cu concret; altfel spus, coexistena ontologic care apare ca structur a fiinei-mele-n-lume" nu poate deloc servi drept fundament unei fiine-cu ontice precum, de exemplu, coexistena care apare n prietenia mea cu Pierre sau n cuplul pe care-1 formez cu Annie. Ceea ce trebuie artat, ntr-adevr, este c a-fi-cu-Pierre" sau a-fi-cu-Annie" este o structur constitutiv a fiinei-mele-concrete. Dar aceasta este imposibil, din punctul de vedere n care Heidegger s-a plasat. ntr-adevr, cellalt n relaia cu",

luat pe planul ontologic, n-ar putea nici s fie determinat concret, precum realitatea-uman direct vizat i creia el i este alter-ego: este un termen abstract i, din aceast cauz unselbstndig, care nu are deloc n el puterea de a deveni acest cellalt, Pierre sau Annie. Astfel, relaia Mitsein" n-ar putea s ne serveasc deloc la rezolvarea problemei psihologice i concrete a recunoaterii celuilalt. Sunt dou planuri incomunicabile i dou probleme care cer soluii separate. Nu este, se va spune, dect unul din aspectele dificultii pe care o are Heidegger trecnd, n general, de la planul ontologic la planul ontic, de la fiina-nlume" n general la relaia mea cu aceast ustensil particular de la fiina-mea-pentru-a-muri, care face din moartea mea posibilitatea mea cea mai esenial la aceast moarte ontic" pe care o voi avea prin ntlnire cu cutare sau cutare existent extern. Dar aceast dificultate poate, la rigoare, s fie mascat n toate celelalte cazuri de vreme ce, de exemplu, realitatea-uman e cea care face ca o lume s existe acolo unde se ascunde o ameninare de moarte care o privete pe ea; chiar mai mult, dac lumea este, nseamn c este mortal" n sensul n care se spune despre o ran c este mortal. Dar imposibilitatea de a trece de la un plan la altul izbucnete, dimpotriv cu ocazia problemei celuilalt. nseamn c ntradevr, dac n apariia ek-static a fiinei-sale-n-lume realitatea-uman face s existe o lume, nu s-ar putea spune, totui, despre ftina-sa-cu c face s se iveasc o alt realitate-uman Desigur, eu sunt fiina prin care exist (es gibt)" fiina. Se va spune c eu sunt fiina prin care exist" o alt realitate-uman? Dac se nelege prin asta c eu sunt fiina pentru care exist pentru mine o alt realitate-uman atunci avem de a face pur i simplu cu un truism. Dac vrem s spunem c eu sunt fiina prin care exist ceilali n general, recdem n solipsism, ntr-adevr, aceast realitate-uman cu care" eu sunt este ea nsi n-lume-cu-mine", ea este fundamentul liber al unei lumi (cum se face c aceasta este a mea? Nu s-ar putea deduce din ftina-cu identitatea lumilor n care" realitileumane sunt), ea este propriile sale posibiliti. Ea este deci pentru ea, fr s atepte ca eu s fac s existe fiina sa sub forma lui exist". Astfel eu pot s constitui o lume ca

mortal", dar nu o realitate-uman ca fiin concret care este propriile sale posibiliti. Fiina-mea-cu sesizat pornind de la fiina mea" nu poate s fie considerat dect ca o pur exigen fundat n fiina mea, i care nu constituie nici cea mai mic dovad a existenei celuilalt, nici cea mai mic punte ntre mine i cellalt. Mai mult chiar, aceast relaie ontologic a mea cu un cellalt abstract, din nsui faptul c ea definete n general raportul meu cu cellalt, departe de a facilita o relaie particular i ontic a mea cu Pierre, face radical imposibil orice legtur concret a fiinei mele cu un cellalt singular dat n experiena mea. ntr-adevr, dac relaia mea cu cellalt este a priori, ea epuizeaz orice posibilitate de relaie cu cellalt. Nite relaii empirice i contingente n-ar putea s fie specificri sau cazuri particulare ale ei; nu exist specificri ale unei legi dect n dou circumstane: sau legea este scoas inductiv din fapte empirice i singulare, iar aici nu este cazul; sau ea este a priori i unific experiena, precum conceptele kantiene. Dar, tocmai n acest caz, ea nu are semnificaie dect n limitele experienei: eu nu gsesc n lucruri dect ceea ce am pus n ele. Or, punerea n raport a dou fiin-e-n-lume" concrete n-ar putea aparine experienei mele; ea scap deci domeniului fiinei-cu. Dar cum legea constituie propriul su domeniu, ea exclude a priori orice fapt real care nu ar fi construit de ea. Existena unui timp ca form a priori a sensibilitii mele m-ar exclude a priori de la orice legtur cu un timp noumenal care ar avea caracteristicile unei fiine. Astfel, existena unei fiine-cu ontologice i, prin urmare, a priori face imposibil orice legtur ontic cu o realitate-uman concret care s-ar ivi pentru-sine ca un transcendent absolut. Fiina-cu, conceput ca structur a fiinei mele, m izoleaz la fel de sigur ca i argumentele solipsismului. nseamn c transcendena heideggerian este un concept de rea-credin: ea vizeaz, desigur, s depeasc idealismul i reuete n msura n care acesta ne prezint o subiectivitate n repaus n ea nsi i contemplndui propriile sale imagini. Dar idealismul astfel depit nu este dect o

form bastard a idealismului, un fel de psihologism empirio-criticist Fr ndoial, realitatea-uman heideggerian exist n afara sa" Dar aceast

existen n afara sa este chiar definiia sinelui, n doctrina lui Heidegger. Ea nu seamn nici cu ek-staza platonician, n care existena este n mod real alienare, existen la un altul, nici cu viziunea n Dumnezeu a lui Malebranche, nici cu propria noastr concepie a ek-stazei i a negaiei interne. Heidegger nu scap de idealism: fuga sa n afar de sine, ca structur a priori a fiinei sale, l izoleaz la fel de sigur ca i reflecia kantian asupra condiiilor a priori ale experienei noastre; ntr-adevr, ceea ce realitatea-uman regsete, la captul inaccesibil al acestei fugi n afar de sine, este tot sine: fuga n afara sa este fuga ctre sine, iar lumea apare ca pur distan de la sine la sine. Ar fi n zadar, n consecin, s cutm n Sein und Zeit depirea simultan a oricrui idealism i a oricrui realism. Iar dificultile pe care le ntlnete idealismul n general atunci cnd este vorba s ntemeieze existena fiinelor concrete asemntoare nou i care scap ca atare experienei noastre, care nu depind n nsi constituia lor de a priori-u] nostru, se ridic nc n faa lui Heidegger pentru a face s ias realitatea-uman" din solitudinea sa. El pare s scape pentru c l ia pe n-afara-sa" cnd ca n-afara-sa-ctresine" i cnd ca n-afara-sa-n-cellalt". Dar a doua accepie a lui nafara-sa", pe care o strecoar cu abilitate prin subterfugiul raionamentelor, este strict incompatibil cu prima: chiar n snul ekstazelor sale, realitatea-uman rmne singur, nseamn c - i aici va fi noul profit pe care-1 vom fi tras din examinarea critic a doctrinei heideggeriene - existena celuilalt are natura unui fapt contingent i ireductibil. Cellalt se ntlnete, nu se constituie. i dac acest fapt trebuie totui s ne apar sub unghiul necesitii, aceasta n-ar putea fi necesitatea care aparine condiiilor de posibilitate ale experienei noastre", sau, dac preferm, necesitatea ontologic: necesitatea existenei celuilalt trebuie s fie, dac ea exist, o necesitate contingen", adic de acelai tip cu necesitatea de fapt cu care se impune cogito-ul. Dac cellalt trebuie s ne poat fi dat, aceasta se ntmpl printr-o aprehendare direct care i las n-

tlnirii caracterul su de facticitate, aa cum cogito-\x\ nsui i las ntreaga sa facticitate propriei mele gndiri, i care totui particip la

apodicticitatea cogito -ului nsui, adic la indubitabilitatea sa. Aceast lung expunere de doctrin nu va fi fost deci inutil dac ne permite s precizm condiiile necesare i suficiente pentru ca o teorie a existenei celuilalt s fie valabil. 1) O asemenea teorie nu trebuie s aduc o dovad nou a existentei celuilalt, un argument mai bun dect celelalte mpotriva solipsismului, ntr-adevr, dac solipsismul trebuie s fie respins, asta nu se poate ntmpla dect pentru c el este imposibil sau, dac se prefer, pentru c nimeni nu este ntr-adevr solipsist. Existena celuilalt va fi mereu revocabil n ndoial, cu toate c nu ne ndoim de cellalt dect n cuvinte i n mod abstract, n acelai fel n care pot scrie, chiar fr s o pot gndi, c m ndoiesc de propria mea existen", ntr-un cuvnt, existena celuilalt nu trebuie s fie o probabilitate. ntr-adevr, probabilitatea nu poate s priveasc dect obiectele care apar n experiena noastr sau ale cror efecte noi pot s apar n experiena noastr. Nu exist probabilitate dect dac o confirmare sau o infirmare a ei poate s fie n fiecare clip posibil. Dac cellalt este, din principiu i n al su pentru-sine", n afara experienei mele, probabilitatea existenei sale ca un alt sine nu va putea niciodat s fie nici confirmat, nici infirmat, ea nu poate nici s creasc, nici s descreasc, nici chiar s se msoare: ea i pierde deci chiar fiina sa de probabilitate i devine o pur ipotez de romancier. n acelai fel, dl. Lalande a artat1 c o ipotez asupra existenei fiinelor vii pe planeta Marte va rmne pur conjectural i fr nici o ans" de a fi adevrat sau fals atta timp ct nu vom dispune de instrumente sau de teorii tiinifice care s ne permit s facem s apar fapte care s confirme sau s infirme aceast ipotez. Dar structura celuilalt este, din principiu, de o asemenea factur nct nici o experien nou nu va putea s fie conceput vreodat, nici o teorie nou nu va veni s Not:
1

Les theories de l'induction et de l'experimentation.

confirme sau s infirme ipoteza existenei sale i nici un instrument nu va veni s reveleze fapte noi care s m incite s afirm sau s resping aceast

ipotez. Dac deci cellalt nu este n mod imediat prezent la mine, i dac existena sa nu este la fel de sigur ca a mea, orice conjectur asupra lui este total lipsit de sens. Ins eu nu pun ipotetic existena celuilalt: o afirm. O teorie a existenei celuilalt trebuie deci pur i simplu s m interogheze n fiina mea, s clarifice i s precizeze sensul acestei afirmaii i, mai ales, departe de a inventa o dovad, s expliciteze nsui fundamentul acestei certitudini. Altfel spus, Descartes nu i-a dovedit existena. nseamn c, ntr-adevr, eu am tiut mereu c exist, c n-am ncetat niciodat s practic cogito-vd. Tot aa, rezistenele mele la solipsism - care sunt la fel de vii ca cele pe care le-ar putea ridica o ncercare de a m ndoi de cogito-ul - dovedesc c am tiut mereu c cellalt exist, c am avut mereu o comprehensiune total i implicit a existenei sale, c aceast comprehensiune preontologic" nchide o nelegere mai sigur i mai profund a naturii celuilalt i a raportului su de fiin cu fiina mea dect toate teoriile care s-au putut construi n afara ei. Dac existena celuilalt nu este o conjectur zadarnic, un pur roman, nseamn c exist ceva precum un cogito care se refer la ea. Acest cogito este cel care trebuie pus n lumin, explicitndu-i structurile i determinndu-i semnificaia i drepturile. 2) Dar, pe de alt parte, eecul lui Hegel ne-a artat c singurul nceput posibil era cogito-ul cartezian. El singur ne stabilete, de altfel, pe terenul acestei necesiti de fapt care este cea a existenei celuilalt. Astfel, ceea ce numeam, n lips de ceva mai bun, cogito-ul existenei celuilalt se confund cu propriul meu cogito. Trebuie ca, examinat o dat n plus, cogito-ul s m arunce n afara lui ctre cellalt, aa cum m-a aruncat n afara lui ctre n-sine; i aceasta nu revelndu-mi o structur a priori a mea nsumi, care ar ndrepta ctre un cellalt tot a priori, ci descoperindu-mi prezena concret i indubitabil a cutrui sau cutrui cellalt concret, aa cum mi-a revelat deja existena mea incomparabil, contingen, necesar totui i concret. Astfel, pentru-sinelui trebuie s-i cerem s ne trimit n transcendena abso

Iut: n cea mai mare profunzime a mea nsumi trebuie s gsesc nu motive de a crede n cellalt, ci pe nsui cellalt ca nefiind eu.

3) Iar ceea ce cogito-ul trebuie s ne reveleze nu este un obiect-cellalt. Ar fi trebuit reflectat de mult la aceea c cine spune obiect spune probabil. Dac cellalt este obiect pentru mine, el m trimite la probabilitate. Dar probabilitatea se fundeaz doar pe congruena la infinit a reprezentrilor noastre. Cellalt, nefiind nici o reprezentare, nici un sistem de reprezentri, nici o unitate necesar a reprezentrilor noastre, nu poate s fie probabil; el n-ar putea s fie n primul rnd obiect. Dac, aadar, el este pentru noi, aceasta nu poate fi nici ca factor constitutiv al cunoaterii noastre a lumii, nici ca factor constitutiv al cunoaterii noastre a sinelui, ci n msura n care el intereseaz" fiina noastr, iar aceasta nu n msura n care el contribuie a priori la a o constitui, ci n msura n care el o intereseaz n mod concret i n mod ontic" n circumstanele empirice ale facticitii noastre. 4) Dac e vorba s ncercm, ntr-un fel, pentru cellalt, ceea ce Descartes a ncercat pentru Dumnezeu cu acea extraordinar dovad prin ideea de perfect", care este n ntregime nsufleit de intuiia transcendenei, asta ne oblig s respingem, pentru aprehendarea noastr a celuilalt, un anume tip de negaie pe care am numit-o negaie extern. Cellalt trebuie s-i apar cogito-ului ca nefiind eu. Aceast negaie se poate concepe n dou feluri: sau este pur negaie extern i l va separa pe cellalt de mine ca o substan de alt substan - n acest caz, orice sesizare a celuilalt este prin definiie imposibil -, sau va fi negaie intern, ceea ce nseamn legtur sintetic i activ a doi termeni dintre care fiecare se constituie negn-du-se n raport cu cellalt. Aceast relaie negativ va fi deci reciproc i de dubl interioritate. Asta nseamn, mai nti, c multiplicitatea celorlali" nu ar putea fi o colecie, ci o totalitate - n acest sens i dm dreptate lui Hegel -, de vreme ce fiecare cellalt i gsete fiina n cellalt; dar, de asemenea, c aceast Totalitate este de asemenea factur nct, din principiu, este imposibil s te plasezi n punctul de vedere al ntregului". Am vzut, ntr-adevr, c nici un concept abstract de contiin nu poate s ias din compararea fiinei-mele-pentrumine-nsumi cu obiectitatea mea pentru cellalt. In plus aceast totalitate -

ca i cea a pentru-sinelui - este totalitate deto-talizat, cci, existenapentru-cellalt fiind refuz radical de cellalt, nici o sintez totalitar i unificatoare de ceilali" nu este posibil. Pornind de la aceste cteva remarce vom ncerca s abordm, la rndul nostru, problema celuilalt.

Privirea
Aceast femeie pe care o vd venind ctre mine, acest brbat care trece pe strad, acest ceretor pe care l ascult cntnd de la fereastra mea sunt pentru mine obiecte, nendoielnic. Aadar, este adevrat c cel puin una din modalitile prezenei la mine a celuilalt este obiectitatea. Dar am vzut c, dac aceast relaie de obiectitate este relaia fundamental a celuilalt cu mine nsumi, existena celuilalt rmne pur conjectural. Or, este nu numai conjectural, ci probabil c aceast voce pe care o aud este cea a unui om i nu cntecul unui fonograf, este infinit mai probabil c trectorul pe care-1 zresc este un om i nu un robot perfecionat. Asta nseamn c perceperea mea a celuilalt ca obiect, fr s ias din limitele probabilitii i din cauza acestei probabiliti chiar, trimite n esen la o sesizare fundamental a celuilalt, n care el nu mi se va mai descoperi ca obiect, ci ca prezen n persoan". ntr-un cuvnt, pentru ca cellalt s fie obiect probabil i nu un vis de obiect, trebuie ca obiectitatea sa s nu trimit la o solitudine originar i intangibil mie, ci la o legtur fundamental n care cellalt se manifest altfel dect prin cunoaterea pe care o dobndesc despre el. Teoriile clasice au dreptate s considere c orice organism uman perceput trimite la ceva i c cel la care trimite este fundamentul i garania probabilitii sale. Dar eroarea lor este de a crede c aceast trimitere indic o existen separat, o contiin care ar fi n spatele manifestrilor sale perceptibile aa cum nou-

menul este n spatele Empfindung''-ului kantian. Fie c aceast contiin exist sau nu n stare separat, nu la ea trimite chipul pe care-1 vd, nu ea este adevrul obiectului probabil pe care-1 percep. Trimiterea de fapt la o apariie geamn n care cellalt este prezen pentru mine este dat n afara cunoaterii propriu-zise - fie ea conceput sub o form obscur i inefabil de tipul intuiiei -, pe scurt, la o fiin-n-cuplu-cu-cellalt". Cu alte cuvinte, problema celuilalt a fost privit, n general, ca i cum relaia prim prin care cellalt se descoper este obiectitatea, aadar ca i cum cellalt s-ar revela mai nti -direct sau indirect - percepiei noastre. Dar cum aceast percepie, prin nsi natura sa, se refer la altceva dect la ea nsi, i nu poate s trimit nici la o serie infinit de apariii de acelai tip - aa cum o face, pentru idealism, percepia mesei sau a scaunului -, nici la o entitate izolat, situat din principiu n afara atingerii mele, esena sa trebuie s constea n a se referi la o prim relaie a contiinei mele cu cea a celuilalt, n care cellalt trebuie s fie dat direct ca subiect oarecare n legtur cu mine i care este raportul fundamental, tipul nsui al fiinei-mele-pentru-cellalt. Totui, n-ar putea fi vorba aici s ne referim la vreo experien mistic sau la un inefabil. Cellalt ne apare n realitatea cotidian i probabilitatea sa se refer la realitatea cotidian. Problema se precizeaz deci: exist n realitatea cotidian o relaie originar cu cellalt care s poat fi constant avut n vedere i care, prin urmare, s mi se poat descoperi n afara oricrei referine la un incognoscibil religios sau mistic? Pentru a o afla trebuie interogat mai ferm aceast apariie banal a celuilalt n cmpul percepiei mele: de vreme ce ea este cea care se refer la acest raport fundamental, ea trebuie s fie capabil s ne descopere, cel puin cu titlu de realitate vizat, raportul originar la care ea se refer. Sunt ntr-o grdin public. Nu departe de mine, iat o peluz i, de-a lungul acestei peluze, scaune. Un brbat trece pe lng scaune. Vd acest brbat, l percep deopotriv ca pe un obiect i ca pe un brNot: * senzaie (n.tr.). bat. Ce nseamn aceasta? Ce vreau s spun atunci cnd afirm despre

acest obiect c este un brbai Dac ar trebui s gndesc c el nu este nimic altceva dect un manechin, i-a aplica categoriile care mi servesc de obicei s grupez lucrurile" spaio-temporale. Adic l-a sesiza ca fiind alturi" de scaune, la 2,20 m de peluz, ca exercitnd o anumit presiune asupra solului etc. Raportul su cu celelalte obiecte ar fi de un tip pur aditiv; asta nseamn c a putea s-1 fac s dispar fr ca relaiile celorlalte obiecte ntre ele s fie substanial modificate. ntr-un cuvnt, nici o relaie nou nu ar aprea prin el ntre aceste lucruri ale universului meu: grupate i sintetizate de partea mea n complexe instrumentale, ele s-ar dezagrega, de a sa, n multipliciti de relaii de indiferen A-l percepe ca brbat, dimpotriv, nseamn a sesiza o relaie non-adi-tiv a scaunului cu el, nseamn a nregistra o organizare fr distan a lucrurilor universului meu n jurul acestui obiect privilegiat. Desigur, peluza rmne la 2,20 m de el; dar ea este de asemenea legat de el, ca peluz, ntr-o relaie care transcende distana i o conine totodat. In loc ca cele dou capete ale distanei s fie indiferente, interanjabile i ntr-un raport de reciprocitate, distana se desfoar pornind de la brbatul pe care-1 vd pn la peluz, ca apariia sintetic a unei relaii univoce. Este vorba de o relaie fr pri, dat dintr-o dat i n interiorul creia se desfoar o spaialitate care nu este spaialitatea mea, cci, n loc de a fi o grupare ctre mine a obiectelor, este vorba de o orientare care fuge de mine. Desigur, aceast relaie fr distan i fr pri nu este deloc relaia originar a celuilalt cu mine nsumi pe care o caut: mai nti, ea vizeaz doar brbatul i lucrurile lumii. Apoi, ea este nc obiect de cunoatere; voi arta asta, de exemplu, spunnd c acest brbat vede peluza sau c se pregtete, n ciuda anunului care-i interzice, s mearg pe iarb etc. In sfrit, ea pstreaz un pur caracter de probabilitate: mai nti, este probabil ca acest obiect s fie un brbat; apoi, chiar dac este sigur c el este un brbat, rmne doar probabil c el vede peluza n momentul n care l zresc: poate c viseaz la vreo antrepriz, fr s ia clar cunotin de ceea ce-1 nconjoar, poate c e orb etc. Totui, aceast relaie nou a obiectului-brbat cu obiectul-peluz are un caracter

particular: ea mi este dat deodat n ntregime, de vreme ce este acolo, n lume, ca un obiect pe care a putea s-1 cunosc (ntr-adevr, exprim o relaie obiectiv, spunnd: Pierre a aruncat o privire la ceas, Jeanne a privit pe fereastr etc), i, totodat, ea mi scap n ntregime; n msura n care obiectul-brbat este termenul fundamental al acestei relaii, n msura n care ea vine ctre el, ea mi scap, eu n-a putea s m pun n centru: distana care se desfoar ntre peluz i brbat, prin intermediul apariiei sintetice a acestei relaii primare, este o negaie a distanei pe care o stabilesc - ca tip pur de negaie extern - ntre aceste dou obiecte. Ea apare ca o pur dezintegrare a relaiilor pe care eu le percep ntre obiectele universului meu. i nu sunt eu cel care realizeaz aceast dezintegrare; ea mi apare ca o relaie pe care o vizez n gol de-a lungul distanelor pe care le stabilesc n mod originar ntre lucruri. Este ca un fundal al lucrurilor care mi scap din principiu i care le este conferit din afar. Astfel, apariia, printre obiectele universului meu, a unui element de dezintegrare a acestui univers, e ceea ce numesc apariia unui brbat n universul meu. Cellalt este mai nti fuga permanent a lucrurilor ctre un capt pe care l sesizez deodat ca obiect la o anumit distan de mine i care mi scap n msura n care i desfoar n jurul lui propriile sale distane. Dar aceast dezagregare se cucerete din aproape n aproape; dac exist ntre peluz i cellalt un raport fr distan i creator de distan, exist n mod necesar unul ntre cellalt i statuia care este pe soclul su n mijlocul peluzei, ntre cellalt i masivii castani care strjuiesc aleea; este un ntreg spaiu care se grupeaz n jurul celuilalt i acest spaiu este fcut cu spaiul meu; este o regrupare, la care eu asist i care mi scap, a tuturor obiectelor care populeaz universul meu. Aceast regrupare nu se oprete aici; gazonul este un lucru calificat: este acest gazon verde care exist pentru cellalt; n acest sens, calitatea nsi a obiectului, verdele su profund i crud se gsete n relaie direct cu acest om; acest verde ndreapt ctre cellalt o fa care-mi scap. Eu sesizez relaia verde-lui cu cellalt ca un raport obiectiv, dar nu pot s sesizez verdele aa

cum i apare celuilalt. Astfel, dintr-o dat, a aprut un obiect care mi-a

furat lumea. Totul este la locul su, totul exist mereu pentru mine, dar totul este traversat de o fug invizibil i fixat spre un nou obiect. Apariia celuilalt n lume corespunde deci unei alunecri ncremenite a ntregului univers, unei descentrri a lumii care submineaz centralizarea pe care eu o operez n acelai timp. Dar cellalt este nc obiect pentru mine. El aparine distanelor mele: brbatul este acolo, la douzeci de pai de mine, mi ntoarce spatele. Ca atare, el este din nou la doi metri douzeci de peluz, la ase metri de statuie; prin aceasta, dezintegrarea universului meu este coninut chiar n limitele acestui univers. Nu este vorba de o fug a lumii ctre neant sau n afara ei nsei; mai degrab ea pare c e strpuns de un orificiu de golire, n mijlocul fiinei sale, i c se scurge perpetuu prin acest orificiu. Universul, scurgerea i orificiul de golire, totul este din nou recuperat, perceput din nou i fixat n obiect: toate astea sunt acolo pentru mine ca o structur parial a lumii, chiar dac ar fi vorba, ntr-adevr, de dezintegrarea total a universului. De altfel, adesea mi este permis s menin aceste dezintegrri n limite mai nguste: iat, de exemplu, un brbat care citete, plimbn-du-se. Dezintegrarea universului pe care-1 reprezint este pur virtual: el are urechi care nu aud deloc, ochi care nu vd nimic dect cartea sa. Intre cartea sa i el, eu sesizez o relaie de netgduit i fr distan, de tipul celei care tocmai l lega pe cel care se plimba de gazon. Dar, de aceast dat, forma s-a nchis n sine nsi: eu am un obiect plin de perceput. n mijlocul lumii, eu pot s spun brbatcitind" ca i cum a spune piatr rece", ploaie fin"; eu sesizez un Gestalt" nchis, cruia lectura i formeaz calitatea esenial i care, n rest, orb i surd, se las cunoscut i perceput pur i simplu ca un lucru spaio-temporal ce pare a fi cu restul lumii n pura relaie de exterioritate indiferent. Pur i simplu, nsi calitatea brbat-citind", ca raport al brbatului cu cartea, este o mic fisur particular a universului meu; n snul acestei forme solide i vizibile se realizeaz o golire aparte, ea nu este masiv dect n aparen, sensul su propriu Not:
* (germ.) form, configuraie (n.tr.).

este de a fi, n mijlocul universului meu, la zece pai de mine, n mijlocul

acestei masiviti, o fug riguros nchis i localizat. Toate astea, deci, nu ne fac deloc s prsim terenul pe care cellalt este obiect. Cel mult avem de-a face cu un tip de obiectivitate particular, destul de asemntoare cu cea pe care Husserl o desemneaz prin cuvntul absen, fr ca totui s arate c cellalt se definete ca absena unei contiine n raport cu corpul pe care l vd, ci prin absena lumii pe care o percep chiar n cadrul percepiei reale a acestei lumi. Cellalt este, pe acest plan, un obiect al lumii care se las definit de ctre lume. Dar aceast relaie de fug i de absen a lumii n raport cu mine nu este dect probabil. Dac ea este cea care definete obiectivitatea celuilalt, la ce prezen originar a celuilalt se refer ea? Putem acum rspunde: dac cellalt-obiect se definete, n legtur cu lumea, ca obiect care vede ceea ce vd eu, legtura mea fundamental cu cellalt-subiect trebuie s se poat reduce la posibilitatea mea permanent de a fi vzut de ctre cellalt. In i prin revelaia fiinei-mele-obiect pentru cellalt pot eu s sesizez prezena fiinei-sale-subiect. Cci, aa cum cellalt este pentru mine-subiect un obiect probabil, tot aa eu nu pot s m descopr pe punctul de a deveni un obiect probabil dect pentru un subiect sigur. Aceast revelaie n-ar putea decurge din faptul c universul meu este obiect pentru obiectul-cellalt, ca i cum privirea celuilalt, dup ce a rtcit asupra peluzei i asupra obiectelor nconjurtoare, ar veni, urmnd un drum definit, s se aeze asupra mea. Am artat c n-a putea fi obiect pentru un o-biect: e nevoie de o conversiune radical a celuilalt, care s-1 fac s scape de obiectivitate. Eu n-a putea deci considera privirea pe care mi-o arunc cellalt ca una din manifestrile posibile ale fiinei sale obiective: cellalt n-ar putea s m priveasc aa cum privete gazonul. i, de altfel, obiectivitatea mea n-ar putea ea nsi s rezulte pentru mine din obiectivitatea lumii, de vreme ce tocmai eu sunt cel datorit cruia exist o lume; adic cel care, din principiu, n-ar putea fi obiect pentru sine nsui. Astfel, acest raport pe care-1 numesc a-fi-vzut-de-ctre-cellalt", departe de a fi una din relaiile semnificate, ntre altele, de cuvntul brbat, reprezint un fapt ireductibil care nu

s-ar putea deduce nici din esena celuilalt-obiect, nici din fiina-mea-

subiect. Dimpotriv, dac conceptul de cellalt-obiect trebuie s aib un sens, el nu-1 poate scoate dect din conversiunea i din degradarea acestei relaii originare. ntr-un cuvnt, acel lucru la care se refer perceperea mea a celuilalt n lume ca fiind probabil un brbat este posibilitatea mea permanent de a-fi-vzut-de-ctre-el, adic posibilitatea permanent pentru un subiect care m vede de a se substitui obiectului vzut de mine. A-fi-vzut-de-ctre-cellalt" este adevrul lui a-vedea-pe-cellalt". Astfel, noiunea de cellalt n-ar putea, n nici un caz, s vizeze o contiin solitar i extramundan pe care eu nici nu o pot gndi: brbatul se definete n raport cu lumea i n raport cu mini1 rnsumi; el este acest obiect al lumii care determin o scurgere intern a universului, o hemoragie intern; el este subiectul care mi se dezvluie n aceast fug de mine nsumi ctre obiectivare. Dar relaia originar a mea nsumi cu cellalt nu este doar un adevr absent vizat de-a lungul prezenei concrete a unui obiect n universul meu; ea este totodat un raport concret i cotidian a crui experien eu o fac n fiecare moment: n fiecare clip cellalt m privete; ne este deci uor s ncercm, pe baz de exemple concrete, descrierea acestei legturi fundamentale care trebuie s constituie baza ntregii teorii despre cellalt; dac cellalt este, din principiu, cel care m privete, trebuie s putem clarifica sensul privirii celuilalt. Orice privire ndreptat ctre mine se manifest n legtur cu apariia unei forme sensibile n cmpul nostru perceptiv, dar, contrar a ceea ce sar putea crede, ea nu este legat de nici o form determinat. Fr ndoial, ceea ce exprim cel mai adesea o privire este convergena ctre mine a doi globi oculari. Dar ea nu va aprea tot aa i cu ocazia unui fonet de ramuri, a unui zgomot de pai urmat de tcere, a ntredeschiderii unui oblon, a unei micri uoare de perdea. In timpul unui asalt, oamenii care se trsc n tufiuri sesizeaz drept privire de evitat nu doi ochi, ci o ntreag ferm alb care se decupeaz pe cer, n vrful unei coline. Se nelege de la sine c obiectul astfel constituit nu manifest nc privirea dect cu titlu probabil. E numai probabil c, n spatele tufiurilor care tocmai s-au micat, este adpostit cineva care m pndete. Dar aceast probabilitate nu trebuie s ne

rein pentru moment: vom reveni la asta; ceea ce are importan mai nti este a defini n ea nsi privirea. Or, tufiul, ferma nu sunt privirea: ele reprezint doar ochiul, cci ochiul nu este sesizat mai nti ca organ sensibil al vederii, ci ca suport al privirii. Ele nu trimit deci niciodat la ochii de carne ai pnditorului pitit n spatele perdelei, n spatele unei ferestre a fermei: n ele nsele, ele sunt deja ochi. Pe de alt parte, privirea nu este nici o calitate printre altele a obiectului care are funcia de ochi, nici forma total a acestui obiect, nici un raport mundan" care se stabilete ntre obiect i mine. Dimpotriv, departe de a percepe privirea pe obiectele care o manifest, perceperea mea a unei priviri ntoarse ctre mine apare pe fond de distrugere a ochilor care m privesc"; dac percep privirea, ncetez s percep ochii: ei sunt acolo, rmn n cmpul percepiei mele, ca pure prezentri, dar eu nu fac uz de ei, sunt neutralizai, n afara jocului, ei nu mai sunt obiect al unei judeci, rmn n starea de excludere" n care se afl lumea pentru o contiin care ar efectua reducia fenomenologic prescris de Husserl. Niciodat, cnd v privesc nite ochi, nu-i putei gsi frumoi sau uri, nu le putei remarca culoarea. Privirea celuilalt i ascunde ochii, pare s mearg n faa lor. Aceast iluzie provine din aceea c ochii, ca obiecte ale percepiei mele, rmn la o distan precis care se desfoar de la mine la ei - ntr-un cuvnt, eu sunt prezent la ochi fr distan, dar ei sunt deprtai de locul n care m aflu" eu -, n timp ce privirea, n acelai timp, este asupra mea fr distan i m ine la distan, adic prezena sa imediat la mine desfoar o distan care m ndeprteaz de ea. Eu nu pot deci s-mi dirijez atenia asupra privirii fr ca, totodat, percepia mea s se descompun i s treac n planul secund. Se produce aici ceva analog cu ceea ce am ncercat s art n alt parte referitor la imaginar1; noi nu putem, spuneam acolo, s percepem i s imaginm n acelai timp, trebuie s se ntmple ori una, ori alta. A spune aici din toat inima: noi nu putem s percepem lumea i s sesizm n acelai timp o privire fixat asupra noastr; Not: 1 L'Imaginaire, N.R.P., 1940. trebuie s aib loc ori una, ori alta. nseamn c a percepe e totuna cu a

privi i a sesiza o privire nu nseamn a percepe un obiect-privire n lume (cu singura particularitate c aceast privire ar fi ndreptat asupra noastr), nseamn a cpta contiina c eti privit. Privirea pe care o exprim ochii, de orice natur ar fi ei, este pur trimitere la mine nsumi. Ceea ce sesizez imediat atunci cnd aud trosnind crengile n spatele meu, nu e c este cineva acolo, e c eu sunt vulnerabil, c am un corp care poate s fie rnit, c ocup un loc i c nu pot, n nici un caz, s evadez din spaiul n care sunt fr aprare, pe scurt, c sunt vzut. Astfel, privirea este mai nti un intermediar care trimite de la mine la mine nsumi. De ce natur este acest intermediar? Ce nseamn peitru mine: a fi vzut? S ne imaginm c a fi venit, din gelozie, din interes, din viciu, s-mi lipesc urechea de o u, s privesc pe gaura cheii. Sunt singur i pe planul contiinei nonthetice (de) mine. Asta nseamn n primul rnd c nu exist eu care s-mi locuiasc contiina. Nimic, deci, cruia s-i pot raporta actele mele pentru a le califica. Ele nu sunt deloc cunoscute, ci eu sunt ele, i din aceast singur cauza ele i au n ele nsele totala lor justificare. Eu sunt pur contiin de lucruri, iar lucrurile, luate n circuitul ipseitii mele, mi ofer potenialitatea lor ca replic a contiinei mele nonthetice (a) propriilor mele posibiliti. Asta nseamn c, n spatele acestei ui, un spectacol se propune ca de vzut", o conversaie ca de auzit". Ua, broasca sunt deopotriv instrumente i obstacole: ele se prezint ca de mnuit cu precauie", broasca se ofer ca de privit de aproape i puin dintr-o parte" etc. De acum nainte fac ceea ce am de fcut"; nici o vedere transcendent nu vine s confere actelor un caracter de dat asupra cruia s-ar putea exercita o judecat: contiina mea se lipete de actele mele; ea este actele mele; ele sunt comandate doar de scopurile de atins i de instrumentele de folosit. Atitudinea mea, de exemplu, nu are nici un n afar", ea este pur punere n raport a instrumentului (gaura cheii) cu scopul de atins (spectacolul de vzut), pur manier de a ma pierde n lume, de a m face s fiu absorbit de ctre lucruri, ca cerneala de o sugativ, pentru ca un complex-ustensil orientat ctre un scop s se detaeze n mod sintetic pe fond de lume. Ordinea este invers

ordinii cauzale: scopul de atins e cel care organizeaz toate momentele care l preced; scopul justific mijloacele, mijloacele nu exist pentru ele nsele i n afara scopului. De altfel, ansamblul nu exist dect prin raport cu un liber proiect al posibilitilor mele: tocmai gelozia e cea care, ca posibilitate care sunt eu, organizeaz acest complex de ustensilitate transcendndu-1 ctre ea nsi. Dar eu sunt aceast gelozie, nu o cunosc. Doar complexul mundan de ustensilitate ar putea s mi-o anune, dac la contempla n loc de a-1 face. Acest ansamblu n lume, cu dubla i inversa sa determinaie - nu exist spectacol de vzut n spatele uii dect pentru c eu sunt gelos, dar gelozia mea nu este nimic, dect simplul fapt obiectiv c exist un spectacol de vzut n spatele uii -, e cel pe care l vom numi situaie. Aceast situaie mi reflect deopotriv facticitatea i libertatea: cu ocazia unei anumite structuri obiective a lumii care m nconjoar, ea mi trimite libertatea sub form de sarcini de ndeplinit n mod liber; nu exist aici nici o constrngere, de vreme ce libertatea mea mi macin posibilii mei i, corelativ, potenialitile lumii doar se indic i se propun. De asemenea, nu m pot defini, ntr-adevr, ca fiind n situaie: mai nti, pentru c nu sunt contiin poziional de mine nsumi; apoi, pentru c sunt propriul meu neant. In acest sens - i de vreme ce eu sunt ceea ce nu sunt i nu sunt ceea ce sunt - eu nu pot nici s m definesc ca fiind ntr-adevr pe cale de a asculta la ui, scap de aceast definiie provizorie de mine nsumi prin ntreaga mea transcenden; aici este, am vzut, originea relei-credine; prin urmare, nu numai c eu nu m pot cunoate, dar chiar ntreaga mea fiin mi scap, cu toate c eu sunt chiar aceast scpare de fiina mea i nu sunt n ntregime nimic; nu exist nimic aici dect un pur neant care nconjoar i face s apar din nou un anume ansamblu obiectiv care se decupeaz n lume, un sistem real, o aranjare de mijloace n vederea unui scop. Or, iat c am auzit pai pe coridor: cineva m privete. Ce nseamn asta? nseamn c sunt imediat atins n fiina mea i c modificri eseniale apar n structurile mele - modificri pe care pot s le sesizez i s le fixez conceptual prin cogito-ul reflexiv. Mai nti, iat c exist n calitate de eu pentru contiina mea nereflexiv.

Chiar aceast irupere a mea e cea care a fost descris cel mai des: eu m vd pentru c cineva m vede, s-a scris. Sub aceast form ns nu este n ntregime exact. Dar s cercetm mai bine: atta timp ct am considerat pentru-sinele n solitudinea sa, am putut susine despre contiina nereflexiv c ea nu ar putea s fie locuit de ctre un eu: eul nu aprea, n calitate de obiect, dect pentru contiina reflexiv. Dar iat ca eul vine s-mi bntuie contiina nereflexiv. Or, contiina nereflexiv este contiin de lume. Eul exist deci pentru ea pe planul obiectelor lumii; acest rol care nu-i revine dect contiinei reflexive, prezentificarea eului, i aparine acum contiinei nereflexive. Numai c, contiina reflexiv are n mod direct eul ca obiect. Contiina nereflexiv nu sesizeaz persoana direct i ca obiect al su: persoana este prezent la contiin n msura n care ea este obiect pentru cellalt. Asta nseamn c am, dintr-o dat, contiin de mine n msura n care mi scap, nu n msura n care sunt fundamentul propriului meu neant, ci n msura n care eu mi am fundamentul n afara mea. Eu sunt pentru mine doar ca pur trimitere la cellalt. Totui, nu trebuie s nelegem aici c obiectul este cellalt i c ego-ul prezent la contiina mea este o structur secundar sau o semnificaie a obiectului-cellalt; cellalt nu este obiect aici i n-ar putea s fie obiect, am artat asta, fr ca, n acelai timp, eul s nceteze s fie obiect-pentru-cellalt i s dispar. Astfel, eu nu l vizez pe cellalt ca obiect, nici ego-ul meu ca obiect pentru mine nsumi, nu pot nici s dirijez o intenie vid ctre acest ego ca spre un obiect n prezent intangibil; ntradevr, el este separat de mine printr-un neant pe care nu-1 pot umple, de vreme ce l sesizez n msura n care el nu este pentru mine i exist, din principiu, pentru cellalt; eu nu l vizez deloc n msura n care ar putea s-mi fie dat ntr-o zi, ci, dimpotriv, n msura n care el fuge de mine din principiu i nu-mi va aparine niciodat. i totui, eu sunt el, nu-1 resping ca pe o imagine strin, ci mi este prezent ca un eu care sunt fr a-1 cunoate, cci n ruine (n alte cazuri, n orgoliu) l descopr eu. Ruinea i mndria sunt cele care mi releveaz privirea celuilalt i pe mine nsumi la captul acestei priviri, cele care m fac s triesc, nu s cunosc situaia de

privit. Or, ruinea, notam la nceputul acestui capitol, este ruine de sine, este recunoatere a faptului c eu sunt cu adevrat acest obiect pe care cellalt l privete i-1 judec. Nu poate s-mi fie ruine dect de libertatea mea n msura n care ea mi scap pentru a deveni obiect dat. Astfel, n mod originar, legtura contiinei mele nereflexive cu ego-ulmeu-privit este o legtur nu de cunoatere, ci de fiina Eu sunt, dincolo de orice cunoatere pe care o pot avea, acest eu pe care un altul l cunoate. i eu sunt aeest eu care sunt ntr-o lume n care cellalt m-a alienat; cci privirea celuilalt mi cuprinde fiina i, corelativ, i zidurile, ua, broasca de la u; toate aceste lucruri-ustensile, n mijlocul crora sunt, ntorc ctre cellalt o fa care mi scap din principiu. Astfel, eu sunt ego-ul meu pentru cellalt n mijlocul unei lumi care se scurge ctre cellalt. Dar, tocmai adineauri, am putut numi hemoragie intern scurgerea lumii mele ctre cellalt-obiect: nseamn c, ntr-adevr, sngerarea era oprit i localizat chiar din cauz c l fixam ca obiect al lumii mele pe acest cellalt ctre care aceast lume sngera; astfel nici o pictur de snge nu era pierdut, totul era recuperat, cernut, localizat, cu toate c ntr-o fiin pe care nu puteam s o ptrund. Aici, dimpotriv, fuga este fr capt, ea se pierde n exterior, lumea se scurge n afara lumii i eu m scurg n afara mea; privirea celuilalt m face s fiu dincolo de fiina mea n aceast lume, n mijlocul unei lumi care este deopotriv aceasta i dincolo de aceast lume. Ce fel de raporturi pot ntreine cu aceast fiin care sunt eu i pe care ruinea mi-o descoper? In primul rnd, o relaie de fiin Eu sunt aceast fiin Nici o clip nu m gndesc s-o neg, ruinea mea este o mrturisire. Voi putea, mai trziu, s m folosesc de rea-credin pentru a mi-o ascunde, dar reaua-credin este, i ea, o mrturisire, de vreme ce este un efort de a evita fiina care sunt. Dar aceast fiin care sunt, nu sunt sub forma lui a avea spre a fi", nici sub cea a lui eram": eu nu o ntemeiez n fiina sa; eu nu pot s o produc n mod direct, dar ea nu este nici efectul indirect i riguros al actelor mele, ca atunci cnd umbra mea pe pmnt, reflexul meu pe ghea se agit n conformitate cu gesturile pe care le fac. Aceast fiin care sunt pstreaz o anumit indeter-minare,

o anume imprevizibilitate. i aceste caracteristici noi nu vin doar din aceea c nu pot s-1 cunosc pe cellalt, ele provin de asemenea i mai ales din aceea c cellalt este liber; sau, pentru a fi exact i rsturnnd termenii, libertatea celuilalt mi este revelat prin intermediul nelinititoarei nedeterminaii a fiinei care sunt pentru el. Astfel, aceast fiin nu este posibilul meu, ea nu este niciodat n discuie n cadrul libertii mele: ea este, dimpotriv, limita libertii mele, versoul" su, n sensul n care se vorbete de versoul unei foi", ea mi este dat ca o povar pe care o port fr ca vreodat s m pot ntoarce ctre ea pentru a o cunoate, fr s-i pot simi mcar greutatea; dac este comparabil cu umbra mea, este cu o umbr care s-ar proiecta deasupra unei materii mictoare i imprevizibile i n aa fel nct nici un tabel de referine nu i-ar permite s calculezi deformrile care rezult din aceste micri. i totui, este vorba chiar de fiina mea i nu de o imagine a fiinei mele. E vorba de fiina mea, cea care se nscrie n i prin libertatea celuilalt. Totul se petrece ca i cum a avea o dimensiune de fiin de care a fi separat printr-un neant radical: iar acest neant este libertatea celuilalt; cellalt are spre a face s fie fiina-mea-pentru-el n msura n care el are spre a fi fiina sa; astfel, fiecare din conduitele mele libere m angajeaz ntr-un nou mediu n care nsi materia fiinei mele este imprevizibila libertate a unui cellalt. i totui, chiar prin ruinea mea, eu revendic drept a mea aceast libertate a unui altul, afirm o unitate profund a contiinelor, nu acea armonie a monadelor care a fost luat uneori drept garanie de obiectivitate, ci o unitate de fiin, de vreme ce accept i vreau ca ceilali s-mi confere o fiin pe care o recunosc. Dar ruinea mi reveleaz c eu sunt aceast fiin. Nu sub modul lui eram" sau al lui a avea spre a fi", ci n-sine. Singur, eu nu pot realiza faptul-de-a-fi-aezat"; cel mult, se poate spune c eu sunt i totodat nu sunt acest fapt. E de ajuns ca cellalt s m priveasc pentru ca s fiu ceea ce sunt. Nu pentru mine nsumi, desigur: eu nu voi ajunge niciodat s realizez acest a-fi-aezat pe care l sesizez n privirea celuilalt, eu voi rmne tot timpul contiin; ci pentru cel-

lalt. De data asta fuga neantizatoare a pentru-sinelui ncremenete, de data

asta n-sinele se reformeaz pe baza pentru-sinelui. Dar, de data asta, aceast metamorfoz se opereaz la distan: pentru cellalt sunt eu aezat aa cum aceast climar este pe mas; pentru cellalt sunt eu aplecat la gaura cheii aa cum acest copac este nclinat de vnt. n felul acesta mi-am dezvluit, pentru cellalt, transcendena, nseamn c, ntradevr, pentru oricine s-ar face martorul su, adic s-ar determina ca nefiind aceast transcenden, ea devine transcenden pur constatat, transcenden-dat, aadar c ea dobndete o natur din simplul fapt c cellalt, nu printr-o deformare oarecare sau printr-o refracie pe care i-ar impune-o prin intermediul categoriilor sale, ci prin nsi fiina sa, i confer un n afar. Dac exist un cellalt, oricare ar fi, oriunde ar fi, oricare ar fi raporturile sale cu mine, fr ca mcar s acioneze n altfel asupra mea dect prin pura apariie a fiinei sale, eu am un n afar, am o natur; cderea mea originar este existena celuilalt, iar ruinea este - ca i mndria -aprehendarea de mine nsumi ca natur, chiar dac nsi aceast natur mi scap i este incognoscibil ca atare. La drept vorbind, nu nseamn c eu m simt pierzndu-mi libertatea pentru a deveni un lucru, dar ea este acolo, n afara libertii mele trite, ca un atribut dat al acestei fiine care sunt pentru cellalt. Eu sesizez privirea celuilalt chiar n mijlocul actului meu, ca solidificare i alienare a propriilor mele posibiliti. ntr-adevr, aceste posibiliti care sunt eu i care sunt condiia transcendenei mele, prin fric, prin ateptarea anxioas ori prudent, eu simt c ele i se dau n alt parte unui cellalt ca trebuind s fie transcendate, la rndul lor, de propriile sale posibiliti. Iar cellalt, ca privire, nu este dect asta: transcendena mea transcendat. i, fr ndoial, eu sunt ntotdeauna posibilitile mele, sub forma contiinei nonthetice (de) aceste posibiliti; dar, n acelai timp, privirea mi le alieneaz: pn acum, eu sesizam n mod thetic aceste posibiliti pe baza lumii i n lume, n calitate de potenialitate a ustensilelor; colul ntunecat, pe culoar, mi trimitea posibilitatea de a m ascunde ca pe o simpl calitate potenial a penumbrei sale, ca o invitaie a obscuritii sale; aceast calitate sau ustensilitate

a obiectului i aparinea numai lui i aprea ca o proprietate obiectiv i

ideal, marcnd apartenena sa real la acest complex pe care l-am numit situaie. Dar o dat cu privirea celuilalt, o organizare nou a complexelor vine s se supra-imprime peste prima. ntr-adevr, a m sesiza ca vzut nseamn a m sesiza ca vzut n lume i plecnd de la lume. Privirea nu m decupeaz n univers, ea vine s m caute n snul situaiei mele i nu sesizeaz din mine dect raporturi de nedescompus cu ustensilele: dac sunt vzut ca aezat, trebuie s fiu vzut ca aezat-pe-un-scaun", dac sunt sesizat ca aplecat, nseamn aplecat-la-gaura-cheii" etc. Dar, dintr-o dat, alienarea de mine care este fiina-privit implic alienarea lumii pe care eu o organizez. Sunt vzut ca aezat pe acest scaun n msura n care eu nu-1 vd, n msura n care mi este imposibil s-1 vd, n msura n care el mi scap pentru a se organiza, cu alte raporturi i cu alte distane, n mijlocul altor obiecte care, la fel, au pentru mine o fa secret, ntr-un complex nou i orientat n mod diferit. Astfel eu, care, n msura n care sunt posibilii mei, sunt ceea ce nu sunt i nu sunt ceea ce sunt, iat c sunt cineva. Iar ceea ce sunt - i care mi scap din principiu - sunt n mijlocul lumii, n msura n care mi scap. De aceea, raportul meu cu obiectul sau potenialitatea obiectului se descompune sub privirea celuilalt i mi apare n lume ca posibilitate a mea de a utiliza dbiec-tul, n msura n care aceast posibilitate mi scap din principiu, adic n msura n care ea este depit de ctre cellalt ctre propriile sale posibiliti. De exemplu, potenialitatea ungherului ntunecat devine posibilitate dat de a m ascunde n ungher doar din faptul c cellalt poate s o depeasc spre posibilitatea sa de a lumina ungherul cu lanterna sa. Aceast posibilitate este aici, o sesizez, dar ca absent, ca n cellalt, prin angoasa mea i prin decizia mea de a renuna la aceast ascunztoare care este ,puin sigur". Astfel, posibilitile mele sunt prezente la contiina mea nereflexiv, n msura n care cellalt m pndete. Dac i vd atitudinea gata de orice, mna n buzunarul n care are o arm, degetul pus pe soneria electric i gata s alerteze la cel mai mic gest din partea mea" postul de paz, mi neleg posibilitile din afar i prin el, n acelai timp n care eu sunt

ele, oarecum n acelai fel n care i nvei gndirea n mod obiectiv, chiar prin limbaj, n acelai timp n care o gndeti pentru a o turna n limbaj. Aceast tendin de a fugi, care m domin i m antreneaz si care sunt eu, o citesc n aceast privire pnditoare i n cealalt privire: arma aintit asupra mea. Cellalt mi-o arat, n msura n care a prevzut-o i a parat-o deja. El mi-o arat, n msura n care a depit-o i a dezarmat-o. Dar eu nu sesizez chiar aceast depire, eu sesizez doar moartea posibilitii mele. Moarte subtil: cci posibilitatea mea de a m ascunde rmne nc posibilitatea mea; n msura n care eu sunt ea, ea triete mereu; iar colul ntunecat nu nceteaz s-mi fac semn, s-mi trimit potenialitatea sa. Dar dac ustensi-litatea se definete ca faptul de a putea fi depit ctre...", atunci posibilitatea mea devine ustensilitate. Posibilitatea mea de a m ascunde n ungher devine ceea ce cellalt poate s depeasc spre posibilitatea sa de a m demasca, de a m identifica, de a m percepe. Pentru cellalt, ea este deopotriv un obstacol i un mijloc, ca toate ustensilele. Obstacol, cci ea l va obliga la anumite acte noi (a nainta ctre mine, a-i aprinde lanterna). Mijloc, cci, o dat descoperit n fundtur, sunt prins". Altfel spus, orice act fcut mpotriva celuilalt poate, din principiu, s fie pentru cellalt un instrument care i va servi mpotriva mea. i eu l sesizez pe cellalt nu n clara viziune a ceea ce poate el face din actele mele, ci ntr-o fric ce triete toate posibilitile mele ca ambivalene. Cellalt este moartea ascuns a posibilitilor mele n msura n care eu triesc aceast moarte ca ascuns n mijlocul lumii. Legtura posibilitii mele cu ustensila nu mai este dect cea dintre dou instrumente care sunt mbinate n exterior unul cu cellalt, n vederea unui scop care mi scap. Obscuritatea colului ntunecat i posibilitatea mea de a m ascunde sunt deopotriv depite de cellalt atunci cnd, nainte ca eu s fi putut face un gest pentru a m refugia acolo, el lumineaz ungherul cu lanterna sa. Astfel, n brusca zguduitur care m clatin atunci cnd sesizez privirea celuilalt, se afl faptul acesta c, dintr-o dat, eu triesc o alienare subtil a tuturor posibilitilor mele, care sunt nlnuite departe de mine, n mijlocul lumii, cu obiectele lumii.

Dar rezult de aici dou importante consecine. Prima este c posibilitatea

mea devine, n afara mea, probabilitate. In msura n care cellalt o sesizeaz ca mcinat de o libertate care el nu este, creia i se face martor i creia i calculeaz efectele, ea este pur nedeterminare n jocul posibililor i tocmai n felul acesta o ghicesc eu. E ceea ce mai trziu, atunci cnd suntem n legtur direct cu cellalt prin limbaj i nvm puin cte puin ce gndete el despre noi, va putea deopotriv s ne fascineze i s ne nspimnte: i jur c o voi face!" - Se prea poate. Mi-o spui, vreau s te cred; este posibil, ntr-adevr, ca tu s faci asta." nsui sensul acestui dialog implic faptul c cellalt este n mod originar plasat n faa libertii mele ca n faa unei proprieti de nedeterminare date, i n faa posibililor mei ca n faa probabililor mei. nseamn c, n mod originar, eu m simt fiin acolo, pentru cellalt, i aceast schifantom a fiinei mele m atinge n nsi inima mea, cci, prin ruine i furie i fric, eu nu ncetez s m asum ca atare. S m asum orbete, de vreme ce eu nu cunosc ceea ce asum: eu sunt asta, pur i simplu. Pe de alt parte, fa de ustensil, ansamblul ustensilitate-posibili-tate al meu mi apare ca depit i organizat n lume de ctre cellalt. O dat cu privirea celuilalt, situaia" mi scap sau, pentru a uza de o expresie banal dar care red corect gndirea noastr: eu nu mai sunt stpn pe situaie. Sau, mai exact, eu rmn stpn, dar ea are o dimensiune real prin care mi scap, prin care ntoarceri neprevzute o fac s fie altfel dect apare pentru mine. Desigur, se poate ntmpla ca, n stricta solitudine, s fac un act ale crui consecine s fie riguros opuse previziunilor i dorinelor mele: eu mic uor o planet pentru a atrage spre mine aceast vaz fragil. Dar acest gest are efectul de a face s cad o statuet de bronz care sparge vaza n mii de buci. Numai c nu e nimic aici pe care s nu-1 fi putut prevedea, dac a fi fost mai atent, dac a fi remarcat aezarea obiectelor etc: nimic care s-mi scape din principiu. Dimpotriv, apariia celuilalt face s apar n situaie un aspect pe care nu l-am dorit, pe care nu sunt stpn, i care mi scap din principiu, de vreme ce el este pentru cellalt. E ceea ce Gide a numit n mod fericit partea diavolului".

Este reversul imprevizibil i totui real. Acest imprevizibil e cel pe care

arta unui Kafka se va angaja s-o descrie, n Procesul i Castelul: ntr-un sens, tot ceea ce fac K. i arpentorul le aparine n mod propriu i, n msura n care ei acioneaz asupra lumii, rezultatele sunt riguros conforme cu previziunile lor: sunt acte reuite. Dar, n acelai timp, adevrul acestor acte le scap constant; ele au din principiu un sens care este adevratul lor sens i pe care nici K., nici arpentorul nu-1 vor cunoate vreodat. i, fr ndoial, Kafka vrea s ating aici transcendena divinului; pentru divin se constituie actul uman ca adevr. Dar Dumnezeu nu este aici dect conceptul de cellalt mpins la limit. Vom reveni la asta. Aceast atmosfer dureroas i evanescent a Procesului, aceast ignoran care, totui, se triete ca ignoran, aceast opacitate total care nu se poate prezenta dect prin intermediul unei totale transluciditi nu este nimic altceva dect descrierea fiinei-noastren-mijlocul-lumii-pentru-cellalt. Astfel deci, situaia, n i prin depirea sa pentru cellalt, se fixeaz i se organizeaz n jurul meu n form, n sensul n care gestaltitii uzeaz de acest termen: exist aici o sintez dat a crei structur esenial sunt eu; iar aceast sintez posed deopotriv coeziunea ek-static i caracterul n-sinelui. Legtura mea cu aceti oameni care vorbesc i pe care-i iscodesc este dat dintr-o dat n afara mea, ca un substrat incognoscibil al legturii pe care o stabilesc eu nsumi. n particular, propria mea privire sau legtura fr distan cu aceti oameni este dezgolit de transcendena sa, din nsui faptul c este privire-privit. Eu i fixez, ntr-adevr, ca pe obiecte pe oamenii pe care i vd, eu sunt, n raport cu ei, ca cellalt n raport cu mine; privindu-i, mi msor puterea. Dar dac cellalt i vede i m vede, privirea mea i pierde puterea: ea n-ar putea s transforme aceti oameni n obiecte pentru cellalt, de vreme ce ei sunt deja obiecte ale privirii sale. Privirea mea exprim doar o relaie n mijlocul lumii a obiectului-eu cu obiec-tul-privit, ceva precum atracia pe care dou mase o exercit una asupra celeilalte la distan. n jurul acestei priviri se ordoneaz, pe de o parte, obiectele distana de la mine la cei privii exist acum, dar ea este restrns, circumscris i comprimat de ctre privirea mea,

ansamblul distan-obiecte" este ca un fond pe care privirea se detaeaz

n maniera unui acesta" pe fondul lumii -, pe de alt parte atitudinile mele, care apar ca o serie de mijloace utilizate pentru a menine" privirea. n acest sens, eu constitui un tot organizat care este privirea, eu sunt un obiect-privire, adic un complex ustensil dotat cu finalitate intern i care poate s se dispun el nsui ntr-un raport de la mijloc la scop pentru a realiza o prezen la cutare alt obiect dincolo de distan. Dar distana mi este dat. n msura n care sunt privit, eu nu desfor distana, m limitez s-o strbat. Privirea celuilalt mi confer spaialitatea. A te sesiza ca privit nseamn a te sesiza ca spaializator-spaializat. Dar privirea celuilalt nu este sesizat doar ca spaializatoare: ea este totodat temporalizatoare. Apariia privirii celuilalt se manifest pentru mine printr-un Erlebnis" care mi era, din principiu, imposibil de dobndit n solitudine: cel al simultaneitii. O lume pentru un singur pentru-sine n-ar putea s cuprind simultaneitate, ci doar coprezene, cci pentru-sinele se pierde n afara lui peste tot n lume i leag toate fiinele prin unitatea simplei sale prezene. Or, simultaneitatea presupune legtura temporal a doi existeni care nu sunt legai prin nici un alt raport. Doi existeni care exercit unul asupra celuilalt o aciune reciproc nu sunt simultani tocmai pentru c aparin aceluiai sistem. Simultaneitatea nu aparine deci existenilor lumii, ea presupune coprezena la lume a doi prezeni avui n vedere caprezene-la. Este simultan prezena lui Pierre la lume cu prezena mea. n acest sens, fenomenul originar de simultaneitate este c acest pahar este pentru Paul n acelai timp n care el este pentru mine. Asta presupune deci un fundament al oricrei simultaneiti, care trebuie s fie n mod necesar prezena unui cellalt, care se temporali-zeaz, la propria mea temporalizare. Dar, n msura n care se tem-poralizeaz, el m temporalizeaz mpreun cu el: n msura n care el se ndreapt ctre timpul su propriu, eu i apar n timpul universal. Privirea celuilalt, n msura n care o sesizez, vine s-i dea timp lui meu o dimensiune nou. n calitate de prezent sesizat de ct celalalt ca prezent al meu, prezena mea are un n afar; aceast pr

zen care se prezentific pentru mine se alieneaz pentru mine n

prezentul la care cellalt se face prezent; eu sunt aruncat n prezentul universal, n msura n care cellalt se determin s fie prezen la mine. Dar prezentul universal n care vin s-mi iau locul este pur alienare a prezentului meu universal, timpul fizic se scurge ctre o pur i liber temporalizare care nu sunt eu; ceea ce se profileaz la orizontul acestei simultaneiti pe care o triesc este o temporalizare absolut de care m separ un neant. n calitate de obiect spaio-temporal al lumii, n calitate de structur esenial a unei situaii spaio-temporale n lume, eu m ofer aprecierilor celuilalt. De asemenea, eu l sesizez pe acesta prin purul exerciiu al cogito-uhii: a fi privit nseamn a te sesiza ca obiect necunoscut al unor aprecieri incognoscibile, n particular al unor aprecieri de valoare. Dar, n acelai timp n care, prin ruine sau mndrie, recunosc ndreptirea acestor aprecieri, nu ncetez s le iau drept ceea ce sunt: o depire liber a datului ctre posibiliti. O judecat este actul transcendental al unei fiine libere. Astfel, a fi vzut m constituie ca o fiin fr aprare pentru o libertate care nu este libertatea mea. n acest sens noi putem s ne considerm ca sclavi", n msura n care i aprem celuilalt. Dar aceast sclavie nu este rezultatul -istoric i susceptibil de a fi depit - al unei viei n forma abstract a contiinei. Sunt sclav n msura n care sunt dependent, n fiina mea, n snul unei liberti care nu este a mea i care este nsi condiia fiinei mele. n msura n care eu sunt obiect pentru valorile care vin s m califice fr ca eu s pot aciona asupra acestei calificri i nici mcar s-o cunosc, sunt n sclavie. Totodat, n msura n care sunt instrument pentru posibiliti care nu sunt posibilitile mele, crora nu fac dect s le ntrevd pura prezen dincolo de fiina mea i care mi neag transcendena pentru a m constitui n mijloc pentru scopuri pe care le ignor, eu sunt n primejdie. i aceast primejdie nu este un accident, ci structura permanent a fiinei-melepentru-cellalt. Iat-ne la captul acestei descrieri. Trebuie subliniat mai nti, nainte de a putea s-o utilizm pentru a ni-1 descoperi pe cellalt, c

ea a fost fcut n ntregime pe planul cogito-ului. Noi n-am fcut dect

s explicitm sensul acestor reacii subiective la privirea celuilalt, care sunt frica (sentiment de a fi n primejdie n faa libertii celuilalt), mndria sau ruinea (sentiment de a fi n sfrit ceea ce sunt, dar n alt parte, acolo, pentru cellalt), recunoaterea sclaviei mele (sentiment al alienrii tuturor posibilitilor mele). n plus, aceast explicaie nu este deloc o fixare conceptual de cunotine mai mult sau mai puin obscure. Fiecare s se raporteze la experiena sa: nu este nimeni care s nu fi fost ntr-o zi surprins ntr-o atitudine vinovat sau pur i simplu ridicol. Modificarea brusc pe care o simim atunci nu este deloc provocat prin iruperea unei cunotine. Ea este mai degrab n ea nsi o solidificare i o stratificare brusc a mea nsumi care las intacte posibilitile mele i structurile mele pentru-mine", dar care m mpinge imediat ntr-o dimensiune nou de existen: dimensiunea non-revelatului. Astfel, apariia privirii este sesizat de mine ca apariie a unui raport ek-static de fiin, dintre ai crui termeni unul sunt eu, n calitate de pentru-sine care este ceea ce nu este i nu este ceea ce este, iar cellalt termen sunt tot eu, dar n afara influenei mele, n afara aciunii mele, n afara cunoaterii mele. Iar acest termen, fiind n legtur cu infinitele posibiliti ale unui cellalt liber, este n el nsui sintez infinit i inepuizabil de proprieti nerevelate. Prin privirea celuilalt eu m triesc ca fixat n mijlocul lumii, ca n primejdie, ca iremediabil. Dar eu nu tiu nici ce sunt, nici care este locul meu n lume, nici ce chip ntoarce ctre cellalt aceast lume n care sunt. De-acum putem preciza care este sensul acestei apariii a celuilalt n i prin privirea sa. n nici un fel, cellalt nu ne este dat ca obiect. Obiectivarea celuilalt ar nsemna prbuirea fiinei-sale-privire. De altfel, am vzut, privirea celuilalt este chiar dispariia ochilor celuilalt ca obiecte care exprim privirea. Cellalt n-ar putea nici mcar s fie obiect vizat n gol la orizontul fiinei mele pentru cellalt. Obiectivarea celuilalt, vom vedea, este o aprare a fiinei mele care m elibereaz de fiina-meapentru-cellalt conferindu-i celuilalt o fiin pentru mine. n fenomenul privirii cellalt este, din principiu, ceea ce nu

poate fi obiect. n acelai timp, vedem c el n-ar putea fi un termen al raportului meu cu mine nsumi care m face s apar pentru mine nsumi ca non-revelatul. Cellalt n-ar putea s fie nici vizat prin atenia mea: dac, n apariia privirii celuilalt, a da atenie privirii sau celuilalt, asta nar putea fi dect ca pentru nite obiecte, cci atenia este direcie intenional ctre obiecte. Dar nu ar trebui s concluzionm din asta c cellalt este o condiie abstract, o structur conceptual a raportului ekstatic: ntr-adevr, nu exist aici obiect gndit n mod real cruia el i-ar putea fi o structur universal i formal. Cellalt este cu siguran condiia fiinei-mele-non-revelate. Dar el este condiia ei concret i individual. El nu este angajat n fiina mea n mijlocul lumii ca una din prile sale integrante, de vreme ce el este tocmai cel care transcende aceast lume n mijlocul creia eu sunt ca non-revelat, ca atare el n-ar putea s fie nici obiect, nici element formal i constitutiv al unui obiect. El nu poate s-mi apar - am vzut-o - ca o categorie unificatoare sau regulatoare a experienei mele, de vreme ce vine la mine prin ntlnire. Ce este el deci? Mai nti, el este fiina ctre care eu nu-mi ndrept atenia. El este cel care m privete i pe care eu nc nu-1 privesc, cel care m ofer mie nsumi ca non-revelat, dar fr s se reveleze el nsui, cel care mi este prezent n msura n care m vizeaz i nu n msura n care este vizat: el este polul concret i intangibil al fugii mele, al alienrii posibililor mei i al curgerii lumii ctre o alt lume care este aceeai i totui necomunicant cu aceasta. Dar el n-ar putea fi distinct de nsi aceast alienare i de aceast curgere, el i este sensul i direcia, el bntuie aceast curgere, nu ca un element real sau categorial, ci ca o prezen care se fixeaz i se mundanizeaz dac ncerc s-o prezentific" i care nu este niciodat mai prezent, mai urgent dect atunci cnd nu-i dau atenie. Dac eu sunt n ntregime n ruinea mea, de exemplu, cellalt este prezena imens i invizibil care susine aceast ruine i o nconjoar din toate prile, este mijlocul de susinere a fiinei-mele-non-revelate. S vedem ce se manifest din cellalt ca non-revelabil, prin intermediul experienei mele trite a non-revelatului. Mai nti, privirea celuilalt, drept condiie necesar a obiectivittii mele,

este distrugere a oricrei obiectiviti pentru mine. Privirea celuilalt m atinge prin lume i nu este doar transformare a mea nsumi, ci metamorfoz total a lumii. Sunt privit ntr-o lume privit. In special, privirea celuilalt - care este privire-care-privete i nu pri-vire-privit neag distanele mele fa de obiecte i-i desfoar propriile distane. Aceast privire a celuilalt apare imediat ca cea prin care distana vine la lume n snul unei prezene fr distan. Eu dau napoi, sunt deposedat de prezena mea fr distan la lumea mea i sunt nzestrat cu o distan a celuilalt: iat-m la cincisprezece pai de u, la ase metri de fereastr. Dar cellalt vine n ntmpinarea mea pentru a m constitui la o anumit distan de el. In msura n care cellalt m constituie la ase metri de el, trebuie ca el s fie prezent la mine fr distan. Astfel, n nsi experiena distanei mele fa de lucruri i fa de cellalt, simt prezena fr distan a celuilalt la mine. Fiecare va recunoate, n aceast descriere abstract, acea prezen imediat i arztoare a privirii celuilalt care 1-a umplut adesea de ruine. Altfel spus, n msura n care m simt privit, realizez pentru mine o prezen transmundan a celuilalt: cellalt m privete nu n msura n care el este n mijlocul" lumii mele, ci n msura n care el vine ctre lume i ctre mine cu toat transcendena sa, n msura n care el nu este separat de mine prin nici o distana prin nici un obiect al lumii, nici real, nici ideal, prin nici un corp al lumii, ci doar prin natura sa de cellalt. Astfel, apariia privirii celuilalt nu este apariie n lume: nici n a mea", nici n a celuilalt"; iar raportul care m unete cu cellalt n-ar putea fi un raport de exterioritate n interiorul lumii, ci, prin privirea celuilalt, eu fac experiena concret c exist cineva dincolo de lume. Cellalt mi este prezent fr nici un intermediar, ca o transcenden care nu este a mea. Dar aceast prezen nu este reciproc: e nevoie de toat densitatea lumii pentru ca eu s fiu prezent la cellalt. Transcenden omniprezent i intangibil, pus asupra mea fr intermediar, n msura n care sunt fiina-mea-non-revelat, i separat de mine prin infinitul fiinei, n msura n care sunt cufundat de aceast privire n snul unei lumi complete cu distanele i ustensilele sale: aceasta este privirea celuilalt,

cnd o resimt din capul locului ca privire. Dar, n plus, cellalt, fixndu-mi posibilitile, mi reveleaz imposibilitatea n care sunt de a fi obiect altfel dect pentru o alt libertate. Eu nu pot fi obiect pentru mine nsumi, cci eu sunt ceea ce sunt; lsat doar n seama posibilitilor sale, efortul'reflexiv de dedublare ajunge la eec, eu sunt mereu redobndit de ctre mine. Iar atunci cnd admit n mod naiv c este posibil s fiu, fr s-mi dau seama, o fiin obiectiv, eu presupun n mod implicit, chiar prin asta, existena celuilalt, cci cum s fiu obiect dac nu pentru un subiect? Astfel, cellalt este de la nceput pentru mine fiina pentru care eu sunt o-biect, adic fiina prin care mi dobndesc obiectitatea. Dac trebuie s pot concepe mcar una din proprietile mele n chip obiectiv, cellalt este deja dat. i este dat nu ca fiin a universului meu, ci ca subiect pur. Astfel, acest subiect pur pe care eu nu pot, prin definiie, s-l cunosc, adic s-1 pun ca obiect, e mereu aici, intangibil i fr distan atunci cnd ncerc s m sesizez ca obiect. Iar n experiena privirii, simindu-m ca obiectitate non-revelat, eu simt n mod direct i cu fiina mea intangibila subiectivitate a celuilalt. n acelai timp, eu simt infinita sa libertate. Cci pentru i printr-o libertate i doar pentru i prin ea posibilii mei pot fi limitai i fixai. Un obstacol material n-ar putea s-mi fixeze posibilitile, el e doar ocazia pentru mine de a m proiecta ctre ali posibili, el n-ar putea s le confere un n afar. Nu este acelai lucru s rmi acas pentru c plou sau pentru c i s-a interzis s iei. n primul caz, eu nsumi m determin s rmn, prin analiza consecinelor actelor mele; eu depesc obstacolul ploaie" ctre mine nsumi i fac din el un instrument, n cazul al doilea, chiar posibilitile mele de a iei sau de a rmne mi sunt prezentate ca depite i ncremenite i sunt deopotriv prevzute i prevenite de ctre o libertate. Nu este un capriciu dac, adesea, facem n mod firesc i fr nemulumire ceea ce ne-ar irita dac un altul ne-ar comanda-o. nseamn c ordinul i interzicerea cer ca noi s facem dovada libertii celuilalt prin intermediul propriei noastre sclavii. Astfel, n privire, moartea posibilitilor mele

m face s simt libertatea celuilalt; ea nu se realizeaz dect n snul

acestei liberti, iar eu sunt, pentru mine nsumi inaccesibil i totui eu nsumi, aruncat, abandonat n snul libertii celuilalt. n legtur cu aceast experien, apartenena mea la timpul universal nu-mi poate aprea dect drept coninut i realizat printr-o temporalizare autonom, numai un pentru-sine care se temporalizeaz poate s m arunce n timp. Astfel, prin privire, eu l simt pe cellalt n mod concret ca subiect liber i contient care face s existe o lume temporalizndu-se ctre propriile sale posibiliti. Iar prezena fr intermediar a acestui subiect este condiia necesar a oricrei gndiri pe care a ncerca s-o formez asupra mea nsumi. Cellalt este acest eu nsumi de care nimic nu m separ, absolut nimic dect pura i totala sa libertate, adic aceast indeterminare de sine pe care el singur o are spre a fi pentru i prin sine. tim destul despre asta, acum, pentru a ncerca s explicm aceste rezistene de neclintit pe care bunul-sim le-a opus mereu argumentaiei solipsiste. ntr-adevr, aceste rezistene se ntemeiaz pe faptul c cellalt mi se d ca o prezen concret i evident, pe care nu pot s-o deriv deloc din mine i care nu poate fi deloc pus la ndoial, nici nu poate face obiectul unei reducii fenomenologice sau al oricrei alte

moxn"ntr-adevr, dac cineva m privete, am contiina c sunt obiect. Dar aceast contiin nu se poate produce dect n i prin existena celuilalt. Aici Hegel avea dreptate. Numai c aceast alt contiin i aceast alt libertate nu-mi sunt niciodat date, de vreme ce, dac ar fi date, ele ar fi cunoscute, deci obiect, iar eu a nceta s mai fiu o-biect. Eu nu pot nici s le scot conceptul sau reprezentarea din fondul meu propriu. Mai nti, pentru c eu nu le concep", nici nu mi le reprezint": asemenea expresii ne-ar trimite nc la cunoatere", care a fost din principiu exclus. Dar, n plus, orice experien concret de libertate pe care o pot opera prin mine nsumi este experiena libertii mele, orice percepere concret a contiinei este contiin (de) contiina mea, noiunea nsi de contiin nu face dect s

trimit la contiinele mele posibile: ntr-adevr, am stabilit n introducere

c existena libertii i a contiinei precede i condiioneaz esena lor; n consecin, aceste esene nu pot s subsumeze dect exemplificri concrete ale contiinei sau libertii mele. n al treilea rnd, libertatea i contiina celuilalt n-ar putea s fie nici categorii servind la unificarea reprezentrilor mele. Desigur, Husserl a artat-o, structura ontologic a lumii mele" cere ca ea s fie totodat lume pentru cellalt. Dar n msura n care cellalt confer un tip particular de obiectivitate obiectelor lumii mele, nseamn c el este deja n aceast lume n calitate de obiect. Dac este exact c Pierre, citind n faa mea, d un tip de obiectivitate aparte feei crii care se ntoarce ctre el, el face asta pentru o fa pe care eu pot n principiu s o vd (totui, mi scap, am vzut, chiar n msura n care e citit), care aparine lumii n care eu sunt i, n consecin, care se leag, dincolo de distan i printr-o legtur magic, cu obiectul Pierre. n aceste condiii, conceptul de cellalt poate, ntr-adevr, s fie fixat ca form vid i utilizat n mod constant ca ntrire a obiectivittii pentru lumea care este a mea. Dar prezena celuilalt n a sa privire-care-privete n-ar putea contribui la ntrirea lumii, dimpotriv, o demundanizeaz, cci tocmai ea face ca lumea s-mi scape. Fuga lumii de la mine, atunci cnd este relativ i este fug spre obiectul-cellalt, ntrete obiectivitatea; fuga lumii de la mine i de mine nsumi, atunci cnd este absolut i se opereaz ctre o libertate care nu este a mea, este o disoluie a cunoaterii mele: lumea se dezintegreaz pentru a se reintegra acolo ca lume, dar aceast dezintegrare nu-mi este dat, eu nu pot nici s-o cunosc, nici mcar s-o gndesc. Prezena la mine a celuilalt-privire nu este deci nici o cunoatere, nici o proiecie a fiinei mele, nici o form de unificare sau categorie. Ea este i eu nu pot s-o deriv din mine. n acelai timp, n-a putea s-o fac s cad sub aciunea moj/^-ului fenomenologic. ntr-adevr, acesta are drept scop s pun lumea ntre paranteze pentru a descoperi contiina transcendental n realitatea sa absolut. C aceast operaie este posibil sau nu n general nu ne revine s spunem aici. Dar, n cazul care ne preocup, ea n-ar putea

s-1 exclud pe cellalt de vreme ce, tocmai, n calitate de privire-care-

privete, el nu aparine lumii. Mi-e ruine de mine n faa celuilalt spunem noi. Reducia fenomenologic trebuie s aib efectul de a suspenda obiectul ruinii pentru a face s ias n relief ruinea nsi n absoluta sa subiectivitate. Dar cellalt nu este obiectul ruinii: actul sau situaia mea n lume sunt cele care i sunt obiectele. Doar ele ar putea, la rigoare, s fie reduse". Cellalt nu e nici mcar o condiie obiectiv a ruinii mele. i totui, e ca i cum el ar fi fiina nsi a ei. Ruinea este revelaie a celuilalt nu n felul n care o contiin reveleaz un obiect, ci n felul n care un moment al contiinei implic, n mod colateral, un alt moment, ca motivaie a sa. S ncercam s atingem contiina pur, prin cogito, i aceast contiin pur nu ar fi dect contiin (de a fi) ruine, contiina de cellalt nc ar bntui-o, ca prezen intangibil i, prin asta, ar scpa de orice reducie. Aceasta ne arat suficient c nu n lume trebuie s-1 cutm mai nti pe cellalt, ci alturi de contiin, ca o contiin n care i prin care contiina se face s fie ceea ce este. La fel cum contiina mea sesizat prin cogito d seam n mod indubitabil despre ea nsi i despre propria sa existen, anumite contiine particulare, de exemplu contiina-ruine", i dau seam cogito-vdui n mod nendoielnic i despre ele nsele, i despre existena celuilalt. Dar, se va spune, nu nseamn asta doar c privirea celuilalt este sensul obiectivitii-mele-pentru-mine? Prin aceasta am recdea n solipsism: atunci cnd m-a integra ca obiect n sistemul concret al reprezentrilor mele, sensul acestei obiectivri ar fi proiectat n afara mea i ipostaziat ca cellalt. Dar trebuie notat aici c: 1 Obiectitatea mea pentru mine nu este deloc explicitare a lui Ich bin Ich" al lui Hegel. Nu este vorba deloc de o identitate formal, iar fiinamea-obiect sau fiina-pentru-cellalt este profund diferit de fiina-meapentru-mine. ntr-adevr, noiunea de obiectitate, am remarcat-o n prima parte, cere o negaie explicit. Obiectul este ceea ce

u este contiina mea i, prin urmare, ceea ce nu are caracteristicile contiinei, de vreme ce singurul existent care are pentru mine trsturile contiinei este contiina care este a mea. Astfel eul-obiect-pentru-mine este un eu care nu sunt eu, adic nu are caracteristicile contiinei. El este contiin degradat: obiectivarea este o metamorfoz radical i, chiar dac a putea s m vd clar i distinct ca o-biect, ceea ce a vedea n-ar fi reprezentarea adecvat a ceea ce eu sunt n mine nsumi i pentru mine nsumi, a acestui monstru incomparabil i preferabil fa de orice" de care vorbete Malraux, ci sesizarea obiectiv a fiinei-mele-n-afara-mea, pentru cellalt, adic sesizarea obiectiv a unei alte-fiine a mea, care este radical diferit de fiina-mea-pentru-mine i care nu trimite deloc la aceasta. A m percepe ca ru, de exemplu, asta nu ar putea s nsemne c m refer la ceea ce sunt eu pentru mine nsumi, cci eu nu sunt, nici nu pot s fiu ru pentru mine. In primul rnd, pentru c eu nici nu sunt ru, pentru mine nsumi, aa cum nu sunt" funcionar sau medic. ntr-adevr, eu sunt sub chipul de a nu fi ceea ce sunt i de a fi ceea ce nu sunt. Calificativul de ru, dimpotriv, m caracterizeaz ca un n-sine. n al doilea rnd, pentru c dac ar trebui s fiu ru pentru mine, ar trebui s fiu ru sub chipul de a avea spre a fi astfel, adic ar trebui s m percep i s m vreau ca ru. Dar asta ar nsemna c eu trebuie s m descopr ca dorind ceea ce mi apare mie nsumi drept contrariul Binelui meu i dorindu-1 tocmai pentru c este Rul, sau contrariul Binelui meu. Trebuie deci, n mod expres, s vreau contrariul a ceea ce vreau, ntr-un acelai moment i sub acelai raport, adic s m ursc pe mine nsumi chiar n msura n care eu sunt eu nsumi. i, pentru a realiza plenar pe terenul pentru-sinelui aceast esen de rutate, ar trebui ca eu s m asum ca ru, adic s m aprob prin acelai act prin care m blamez. Se vede suficient c aceast noiune de rutate n-ar putea deloc s-i trag originea din mine n msura n care eu sunt eu. i chiar de-a mpinge ek-staza, sau smulgerea din mine care m constituie pentru-mine, pn la limitele sale extreme, tot nu voi ajunge vreodat s-mi confer rutatea i nici mcar s-o concep pentru mine, dac sunt ncredinat propriilor mele resurse.
n

nseamn c eu sunt smulgerea din mine nsumi, sunt propriul meu neant;

e de ajuns ca, ntre mine i mine, eu s fiu propriul meu mediator pentru ca orice obiectivitate s dispar. Acest neant care m separ de obiectuleu, eu nu trebuie s fiu el; cci trebuie s existe prezentare la mine a obiectului care sunt. Astfel, eu n-a putea s-mi confer nici o calitate fr medierea unei puteri obiectivatoare care nu este propria mea putere i pe care nu pot nici s-o simulez, nici s-o creez. Fr ndoial, asta s-a spus: sa spus de mult timp c cellalt m nva cine sunt. Dar aceiai care susineau aceast tez afirmau, pe de alt parte, c eu scot conceptul de cellalt din mine nsumi, prin reflecie asupra propriilor mele puteri i prin proiecie sau analogie. Ei rmneau deci n snul unui cerc vicios, din care nu puteau iei. De fapt, cellalt n-ar putea s fie sensul obiectivittii mele, el este condiia ei concret i transcendent. nseamn c, ntr-adevr, aceste caliti de ru", gelos", simpatic sau antipatic" etc. nu sunt iluzii dearte: atunci cnd m folosesc de ele pentru a-1 califica pe cellalt, vd bine c vreau s-1 ating n fiina sa. i totui, eu nu a putea s le triesc ca pe propriile mele realiti: ele nu sunt deloc respinse, dac cellalt mi le confer, din ceea ce eu sunt pentru-mine; atunci cnd cellalt face o descriere a caracterului meu, eu nu m recunosc" deloc i totui eu tiu c sunt eu". Mi-1 asum imediat pe acest strin care mi este prezentat, fr ca el s nceteze s fie un strin. nseamn c el nu este o simpl unificare a reprezentrilor mele subiective, nici un Eu" care sunt, n sensul lui Ich bin Ich", nici o imagine goal pe care cellalt i-o face despre mine i de care numai el ar fi responsabil: acest eu incomparabil cu eul pe care l am spre a fi sunt tot eu, dar metamorfozat printr-un mijloc nou i adaptat acestui mijloc, este o fiin, fiina mea, dar cu dimensiuni de fiin i modaliti n ntregime noi, sunt eu separat de mine printr-un neant de nenfrnt, cci eu sunt acest eu, dar nu sunt acest neant care m separ de mine. Este eul care sunt printr-o ek-staz ultim i care transcende toate ek-stazele mele, de vreme ce nu este ek-staza pe care o am spre a fi. Fiina mea pentrucellalt este o cdere de-a lungul golului absolut ctre obiectivitate. i cum aceast cdere este alienare, eu nu pot s

m fac s fiu pentru mine nsumi ca obiect, cci, n nici un caz, nu pot s

m alienez fa de mine nsumi. 2 Cellalt, de altfel, nu m constituie ca obiect pentru mine nsumi, ci pentru el. Altfel spus, el nu servete drept concept ordonator sau constitutiv pentru nite cunotine pe care le-a avea despre mine nsumi. Prezena celuilalt nu face deci s apar" eul obiect: eu nu sesizez nimic dect o fug de mine ctre... Chiar i atunci cnd limbajul mi va fi revelat c cellalt m socotete ru sau gelos, nu voi avea niciodat o intuiie concret a rutii sau geloziei mele. Ele nu vor fi niciodat dect noiuni fugare, a cror natur nsi va fi de a-mi scpa: eu nu voi percepe rutatea mea, dar, n legtur cu cutare sau cutare act, mi voi scpa mie nsumi, mi voi simi alienarea i scurgerea mea ctre o fiin pe care voi putea doar s-o gndesc n gol ca rea i care totui m voi simi c sunt, pe care o voi tri la distan prin ruine sau team. Astfel, acest eu-obiect al meu nu este nici cunoatere, nici unitate de cunoatere, ci nelinite, smulgere trit din unitatea ek-static a pentrusinelui, limit pe care eu nu o pot atinge i care totui sunt. Iar cellalt, prin care acest eu mi se ntmpl [m'arrive], nu este nici cunoatere, nici categorie, ci faptul prezenei unei liberti strine. n fond, smulgerea mea din mine i survenirea libertii celuilalt sunt identice, eu nu pot s le resimt i s le triesc dect mpreun, nu pot nici mcar ncerca s le concep una fr cealalt. Faptul celuilalt este incontestabil i m atinge n plin inim. Eu l realizez datorit tulburrii; prin el eu sunt continuu n primejdie ntr-o lume care este aceast lume i pe care totui eu nu pot dect s-o bnuiesc; iar cellalt nu mi apare ca o fiin care ar fi mai nti constituit pentru a m ntlni mai apoi, ci ca fiin care se ivete ntr-un raport originar de fiin cu mine i a crei indubitabilitate i necesitate de fapt sunt cele ale propriei mele contiine. Rmn totui numeroase dificulti. n special, noi i conferim celuilalt prin ruine o prezen indubitabil. Or, am vzut c e doar

probabil c cellalt m privete. E sigur c aceast ferm care, n vrful

colinei, pare s priveasc soldaii din corpul francez, este ocupat de duman; dar nu este sigur c soldaii dumani pndesc acum de la ferestrele sale. Nu e sigur c acest brbat, al crui pas l aud n spatele meu, m privete, chipul su poate fi ntors, privirea sa fixat spre pmnt sau pe o carte; i, n sfrit, n general, nu e sigur c ochii care sunt fixai asupra mea sunt ochi, ei pot fi doar fcui" prin asemnare" cu nite ochi reali. ntr-un cuvnt, nu devine privirea probabil, la rndul su, din faptul c eu pot n mod constant s m cred privit fr s fiu? i ntreaga noastr certitudine despre existena celuilalt nu capt prin aceasta un caracter pur ipotetic? Dificultatea poate fi enunat n aceti termeni: cu ocazia anumitor apariii n lumea care mi pare s exprime o privire, eu sesizez n mine nsumi o anume fiin-privit", cu structurile sale proprii care m trimit la existena real a celuilalt. Dar se poate s m fi nelat: poate c obiectele lumii pe care le luam drept ochi nu erau ochi, poate c doar vntul agita tufiurile din spatele meu, ntr-un cuvnt, poate c aceste obiecte concrete nu exprim realmente o privire. Ce devine n acest caz certitudinea mea c sunt privii Ruinea mea era, ntr-adevr, ruine n faa cuiva: dar nu este nimeni acolo. Nu devine ea de aceea ruine n faa nimnui, adic, de vreme ce ea a pus pe cineva acolo unde nu era nimeni, ruine fals? Aceast dificultate n-ar putea s ne rein mult timp i nici mcar nu am fi menionat-o dac ea nu ar avea avantajul s ne fac s progresm cercetarea i s exprimm ntr-un mod mai pur natura fiinei-noastrepentru-cellalt. ntr-adevr, ea confund dou categorii de cunoatere distincte i dou tipuri de fiin incomparabile. Am tiut ntotdeauna c obiectul-n-lume n-ar putea fi dect probabil. Aceasta rezult chiar din caracterul su de obiect. Este probabil c trectorul este un om; iar dac i ntoarce ochii spre mine, cu toate c resimt imediat cu certitudine fiina-privit, nu pot face s treac aceast certitudine n experiena mea cu cellalt-obiect. ntr-adevr, ea nu-mi descoper dect pe cellaltsubiect, prezen transcendent la lume i condiie real a fiinei-meleobiect. n orice caz, e deci imposibil s transfer certitudinea mea despre cellalt-subiect asupra celuilalt-obiect

care a fost ocazia acestei certitudini i, reciproc, s infirm evidenta apariiei celuilalt-subiect pornind de la probabilitatea constituional a celuilalt-obiect. Mai mult, privirea, am artat, apare pe fond de distrugere a obiectului care o manifest. Dac acest trector gras i urt care nainteaz spre mine opind m privete deodat, s-a isprvit cu urenia, obezitatea i cu opielile sale; n timpul n care m simt privit, el este pur libertate mediatoare ntre mine i mine nsumi. Fiina-privit n-ar putea deci s depind de obiectul care exprim privirea. i de vreme ce ruinea mea, ca Erlebnis" sesizabil n mod reflexiv, d seam despre cellalt n aceeai msur ca i despre ea nsi, eu nu o voi pune din nou n discuie cu ocazia unui obiect al lumii care poate, din principiu, s fie revocat n ndoial. Ar merita mai degrab s m ndoiesc de propria mea existen pentru c percepiile pe care le am despre propriul meu corp (atunci cnd mi vd mna, de exemplu) sunt supuse erorii. Dac deci fiina-privit, degajat n toat puritatea sa, nu este legat de corpul celuilalt mai mult dect este legat contiina mea de a fi contiin, n pura realizare a cogito-uhii, de propriul meu corp, atunci trebuie s considerm apariia anumitor obiecte n cmpul experienei mele, n special convergena ochilor celuilalt n direcia mea, ca o pur moniie, ca ocazia pur de a realiza fiina-mea-privit, n felul n care, pentru un Platon, contradiciile lumii sensibile sunt ocazia de a opera o conversiune filosofic. ntr-un cuvnt, ceea ce este sigur este c eu sunt privit, ceea ce este doar probabil este c privirea ar fi legat de cutare sau cutare prezen intramundan. De altfel, asta n-are nimic surprinztor de vreme ce, am vzut, niciodat cei care ne privesc nu sunt nite ochi; este cellalt ca subiect. E adevrat, totui, se va spune, c eu pot descoperi c m-am nelat: iat-m aplecat la gaura cheii; dintr-o dat aud pai. Sunt strbtut de un frison de ruine: cineva m-a vzut. M ndrept, parcurg din ochi coridorul gol: era o alarm fals. Respir. Nu avem aici de-a face cu o experien care s-a distrus ea nsi? S privim mai bine. Oare ceea ce s-a revelat ca eroare este fiina-meaobiectiv-pentru-cellalt? n nici un caz. Existena celuilalt este att de departe de a fi pus la ndoial nct aceast fals alert poate

foarte bine avea drept consecin s m fac s renun la aciunea mea. Dac, dimpotriv, perseverez, mi voi simi inima btnd i voi pndi cel mai mic zgomot, cel mai mic trosnet al treptelor scrii. Departe ca cellalt s fi disprut o dat cu prima mea alert, el este peste tot acum, dedesubtul meu, deasupra mea, n camerele vecine, iar eu continuu s simt profund fiina-mea-pentru-cellalt; se poate chiar ca ruinea s nu-mi dispar: acum m aplec spre gaura cheii cu roea-a pe frunte, nu ncetez s simt fiina-mea-pentru-cellalt; posibilitile mele nu nceteaz s moar.", nici distanele s se desfoare ctre mine pornind de la scara pe care cineva ar putea" s fie, pornind din acest col ntunecat n care o prezen uman ar putea" s se ascund. Mai mult, dac tresar la cel mai mic zgomot, dac fiecare trosnitur mi anun o privire, nseamn c sunt deja n situaia de fiin-privit. Ce este, pe scurt, ceea ce a aprut n mod mincinos i care s-a distrus de la sine n momentul falsei alerte? Nu este cellalt-subiect, nici prezena sa la mine: este facticitatea celuilalt, adic legtura contingen a celuilalt cu o fiin-obiect n lumea mea. Astfel, ceea ce este ndoielnic nu este cellalt nsui, este fiina-aici a celuilalt: adic acest eveniment istoric i concret pe care-1 putem exprima prin cuvintele: E cineva n aceast camer." Aceste remarce ne vor permite s mergem mai departe. ntr-adevr, prezena celuilalt n lume n-ar putea s rezulte n mod analitic din prezena celuilalt-subiect la mine, de vreme ce aceast prezen originar este transcendent, adic fiin-dincolo-de-lume. Am crezut c cellalt era prezent n ncpere, dar m-am nelat: nu era aici; era absent". Ce este deci absena? Lund expresia de absen n folosirea sa empiric i cotidian, e clar c n-o voi folosi pentru a desemna orice mod de a-nu-fi-aici". In primul rnd, dac nu-mi gsesc pachetul de tutun la locul su obinuit, nu voi spune c este absent de aici; chiar dac, totui, a putea s declar c ar trebui s fie aici". nseamn c locul unui obiect material sau al unui instrument, cu toate c ar putea uneori s-i fie atribuit cu precizie, nu decurge din natura sa. Aceasta poate pe drept s-i confere un loc; dar locul unui instrument se realizeaz prin mine.

jjealitatea-uman este fiina prin care un loc vine la obiecte. i doar realitatea-uman este cea care, n msura n care ea este propriile sale posibiliti, poate n mod originar s ocupe un loc. Dar, pe de alt parte, nu voi spune nici c Aga Khan sau Sultanul Marocului sunt abseni din acest apartament, ci c Pierre, care locuiete aici n mod obinuit, este absent pentru un sfert de or. ntr-un cuvnt, absena se definete ca un mod de a fi al realitii-umane n raport cu locuri pe care ea nsi le-a determinat prin prezena sa. Absena nu este neant de legturi cu un loc, ci, dimpotriv, eu l determin pe Pierre n raport cu un loc determinat declarnd c el este absent de acolo. n sfrit, nu voi vorbi de absena lui Pierre n raport cu un loc din natur, chiar dac el are obiceiul s treac pe acolo. Dimpotriv, a putea s deplng absena sa la un picnic care are loc" ntr-un inut n care el n-a fost niciodat. Absena lui Pierre se definete n raport cu un loc n care ar trebui s se determine el nsui s fie, dar acest loc, el nsui, este delimitat ca loc nu prin poziia sau prin nite relaii solitare ale locului cu Pierre nsui, ci prin prezena altor realiti-uma-ne. Prin raport cu ali oameni este Pierre absent. Absena este un mod de a fi concret al lui Pierre n raport cu Therese: este o legtur ntre realiti-umane, nu ntre realitatea-uman i lume. n raport cu Therese este Pierre absent din acest loc. Absena este deci o legtur de fiin ntre dou sau mai multe realiti-umane, care necesit o prezen fundamental a acestor realiti unele pentru altele i care nu este, de altfel, dect una din concretizrile particulare ale acestei prezene. A fi absent, pentru Pierre n raport cu Therese, este un fel particular de a-i fi prezent. ntr-adevr, absena nu are semnificaie dect dac toate raporturile lui Pierre cu Therese sunt salvgardate: o iubete, este soul ei, i asigur subzistena etc. n special, absena presupune conservarea existenei concrete a lui Pierre: moartea nu este o absen. De aceea, distana de la Pierre la Therese nu schimb nimic din faptul fundamental al prezenei lor reciproce. ntr-adevr, dac noi considerm aceast prezen din punctul de vedere al lui Pierre, vedem c ea nseamn sau c Therese este existent n mijlocui lumii ca obiect-cellalt, sau c el se simte ca existnd pentru Therese

ca pentru un subiect-cellalt. In primul caz, distana este fapt contingent i nu nseamn nimic n raport cu faptul fundamental c Pierre e cel prin care exist" o lume ca Totalitate i c Pierre este prezent fr distan la aceast lume ca cel prin care distana exist. In al doilea caz, oriunde ar fi Pierre, el se simte existnd pentru Therese fr distan: ea este la distan de el n msura n care ea l ndeprteaz i desfoar o distan ntre ea i el; lumea ntreag l separ de ea. Dar el este fr distan pentru ea, n msura n care el este obiect n lumea pe care ea o face s ajung la fiin. In consecin, n nici un caz deprtarea n-ar putea s modifice aceste relaii eseniale. Fie c distana este mic sau mare, ntre Pierre-obiect i Therese-subiect, ntre Therese-obiect i Pierresubiect exist grosimea infinit a unei lumi; ntre Pierre-subiect i Therese-obiect, ntre Therese-subiect i Pierre-obiect nu exist deloc distan. Astfel, conceptele empirice de absen i prezen sunt dou specificaii ale unei prezene fundamentale a lui Pierre la Therese i a Theresei la Pierre; ele nu fac dect s-o exprime ntr-un fel sau altul i nu au sens dect prin ea. La Londra, n Indii, n America, pe o insul pustie, Pierre este prezent la Therese rmas la Paris, el nu va nceta s-i fie prezent dect la moartea sa. nseamn c o fiin nu este situat prin raportul su cu locurile, prin gradul su de longitudine i gradul su de latitudine: ea se situeaz ntr-un spaiu uman, ntre alturi de Guermantes" i alturi de Swann", i prezena imediat a lui Swann, a ducesei de Guermantes e cea care i permite s desfori acest spaiu hodologic" n care ea se situeaz. Or, aceast prezen are loc n transcenden; prezena la mine, n transcenden, a vrului meu din Maroc e cea care mi permite s desfor ntre mine i el acest drum care m situeaz-nlume i pe care l-am putea numi drumul Marocului. Acest drum, ntradevr, nu este nimic dect distanta ntre cellalt-obiect, pe care l-a putea percepe n legtur cu fiina-mea-pentru", [i] cellalt-subiect, care mi este prezent fr distan. Astfel sunt eu situat prin infinita diversitate a rutelor care m conduc la obiecte din lumea mea n corelaie cu prezena imediat a subiectelor

transcendente. i cum lumea mi este dat dintr-o dat, cu toate fiinele

sale, aceste rute reprezint doar ansamblul complexelor instru-mentale care permit s apar, n calitate de acesta" pe fond de lume, un obiectcellalt care este deja coninut n ea n mod implicit i real. Par aceste remarce pot s fie generalizate: nu doar Pierre, Rene, Lucien sunt cei care sunt abseni sau prezeni n raport cu mine pe fond de prezen originar; cci nu doar ei contribuie la a m situa: eu m situez, de asemenea, ca european n raport cu asiaticii sau cu negrii, ca btrn n raport cu tinerii, ca magistrat n raport cu delincvenii, ca burghez n raport cu muncitorii etc. ntr-un cuvnt, n raport cu orice om viu, ntreaga realitate-uman este prezent sau absent pe fond de prezen originar. i aceast prezen originar nu poate s aib sens dect ca fiin-privit sau ca fiin-careprivete, adic dup cum cellalt este pentru mine obiect sau eu nsumi sunt obiect-pentru-cellalt. Fiina-pentru-cellalt este un fapt constant al realitii mele umane i eu o sesizez cu necesitatea sa de fapt chiar i n cel mai mic gnd pe care-1 formez despre mine nsumi. Oriunde a merge, orice a face, eu nu fac dect s schimb distanele mele cu cellaltobiect, dect s iau drumuri ctre cellalt. A m ndeprta, a m apropia, a descoperi cutare obiect-cellalt particular, asta nu nseamn dect c efectuez variaiuni empirice pe tema fundamental a fiinei-mele-pentrucellalt. Cellalt mi este prezent peste tot ca cel prin care eu devin obiect. Ulterior acestui fapt, eu pot foarte bine s m nel asupra prezenei empirice a unui obiect-cellalt pe care tocmai l-am ntlnit n drumul meu. Pot s cred c Anny este cea care vine la mine pe drum i s descopr c este o persoan necunoscut: prezena fundamental a lui Anny la mine nu este modificat. Pot foarte bine s cred c un om m pndete din penumbr i s descopr c este un trunchi de copac pe care1 luam drept o fiin uman: prezena mea fundamental la toi oamenii, prezena la mine nsumi a tuturor oamenilor nu este alterat. Cci nu apariia unui om ca obiect n cmpul experienei mele este cea care mi comunic faptul c exist oameni. Certitudinea mea n legtur cu existena celuilalt este independent de aceste experiene i, dimpotriv, ea este cea care

le face posibile. Ceea ce mi apare atunci, i asupra cruia m pot nela,

nu este cellalt, nici legtura real i concret a celuilalt cu mine ci este un acesta care poate reprezenta un om-obiect, cum la fel de bine poate s nu-1 reprezinte. Ceea ce este doar probabil este distanta i proximitatea real a celuilalt, aadar caracterul su de obiect i apartenena sa la lumea pe care eu o fac s se dezvluie nu sunt ndoielnice, n msura n care prin nsi apariia mea eu fac ca un cellalt s apar. Doar aceast obiectivitate se cufund n lume n calitate de cellalt undeva n lume": cellalt-obiect este sigur ca apariie, corelativ cu redobndirea subiectivitii mele, dar nu este niciodat sigur c cellalt este acest obiect. i, de asemenea, faptul fundamental, fiina-mea-obiect pentru un subiect, este o eviden de acelai tip ca i evidena reflexiv, dar nu i faptul c, n acest moment precis i pentru un cellalt singular, eu m detaez ca acesta" pe fond de lume, mai degrab dect s rmn necat n indistincia unui fond. C eu exist acum ca obiect pentru un german, oricare ar fi, asta e nendoielnic. Dar exist n calitate de european, de francez, de parizian, n nedife-renierea acestor colectiviti sau n calitate de acest parizian, n jurul cruia populaia parizian i colectivitatea francez se organizeaz deodat pentru a-i servi ca fond? Asupra acestui punct eu nu voi putea niciodat s obin dect cunotine probabile, chiar dac ele ar putea fi infinit probabile. Putem sesiza acum natura privirii: exist, n orice privire, apariia unui cellalt-obiect ca prezen concret i probabil n cmpul meu perceptiv i, cu ocazia anumitor atitudini ale acestui cellalt, m determin eu nsumi s sesizez prin ruine, angoas etc. fiina-mea-privit". Aceast fiinprivit" se prezint ca pur probabilitate c eu sunt acum acest acesta concret - probabilitate care nu-i poate trage sensul i nsi natura sa de probabil dect dintr-o certitudine fundamental c cellalt mi este mereu prezent n msura n care eu sunt mereu pentru cellalt. Experiena condiiei mele de om, obiect pentru toi ceilali oameni vii, aruncat n aren sub milioane de priviri i scpndu-mi mie nsumi de milioane de ori, eu o realizez concret cu ocazia apariiei unui obiect n universul meu, dac acest obiect mi

indic faptul c eu sunt, acum probabil, obiect n calitate de acesta difereniat pentru o contiin. Ansamblul fenomenului e cel pe care l numim privire. Fiecare privire ne face s simim concret - i n certitudinea indubitabil a cogito-ului - c noi existm pentru toi oamenii vii, aadar c exist contiin(e) [ii y a (des) consciences] pentru care eu exist. Punem pe e" [des"] ntre paranteze pentru a marca faptul c cellaltsubiect prezent la mine n aceast privire nu apare sub form de pluralitate, nici, de altfel, ca unitate (dect n raportul su concret cu un cellalt-obiect particular). ntr-adevr, pluralitatea nu aparine dect obiectelor, ea vine la fiin prin apariia unui pentru-sine dezvluitor de lume. Fiina-privit, fcnd s apar pentru noi subiect(e) [(des) sujets], ne pune n prezena unei realiti ne-num-rate. Dimpotriv, din momentul n care eu i privesc pe cei care m privesc, contiinele celelalte se izoleaz n multiplicitate. Dac, pe de alt parte, abtndu-m de la privire ca pricin a unor experiene concrete, caut s gndesc n gol indistincia infinit a prezenei umane i s-o unific sub conceptul de subiect infinit care nu este niciodat obiect, obin o noiune pur formal, care se refer la o serie infinit de experiene mistice ale prezenei celuilalt, noiunea de Dumnezeu ca subiect omniprezent i infinit pentru care eu exist. Dar acestor dou obiectivri, obiectivarea concret i nenumrabil i obiectivarea unificatoare i abstract, le lipsete i uneia, i celeilalte realitatea simit, adic prezena prenumeric a celuilalt. Ceea ce va face mai concrete aceste cteva remarce este aceast observaie pe care toat lumea poate s-o fac: dac ni se ntmpl s aprem n public" pentru a interpreta un rol sau a ine o conferin, nu pierdem din vedere c suntem privii i executm ansamblul actelor pe care am venit s le facem n prezena privirii, mai mult, ncercm s constituim o fiin i un ansamblu de obiecte pentru aceast privire. Dar noi nu socotim" privirea. Atta timp ct vorbim, ateni doar la ideile pe care vrem s le dezvoltm, prezena celuilalt rmne nedifereniat. Ar fi fals s-o unificm sub rubricile clasa", auditoriul" etc: ntr-adevr, noi nu avem contiin de o fiin concret i individualizata cu o contiin colectiv; aici sunt imagini care vor putea servi dup aceea la traducerea experienei noastre i care o vor trda mai mult dect pe jumtate. Dar

nu sesizm nici o privire plural. E vorba mai degrab de o realitate impalpabil, fugar i omniprezent, care realizeaz n fata noastr Eul nostru non-revelat i care colaboreaz cu noi n producerea acestui Eu care ne scap. Dac, dimpotriv, vreau s verific dac gndirea mea a fost bine neleas i dac privesc la rndul meu auditoriul, voi vedea imediat aprnd capete i ochi. Obiectivndu-se, realitatea prenumeric a celuilalt s-a descompus i s-a pluralizat. Dar, de asemenea, privirea a disprut. Acestei realiti prenumerice i concrete, mai mult dect unei stri de inautenticitate a realitii-umane, se impune s-i rezervm cuvntul oricine" [on"]. ntotdeauna, oriunde a fi, oricine [on] m privete. Oricine [on] nu este niciodat sesizat ca obiect, el se dezagreg imediat. Astfel, privirea ne-a pus sub semnul fiinei-noastre-pentru-cellalt i ne-a revelat existena indubitabil a acestui cellalt pentru care suntem. Dar ea n-ar putea s ne conduc mai departe: ceea ce trebuie s examinm acum este raportul fundamental al Eului cu Cellalt, aa cum ni s-a descoperit, sau, dac vrei, trebuie acum s explicitm i s fixm n mod tematic tot ceea ce e cuprins n limitele acestui raport originar i s ne ntrebm care este fiina acestei fiine-pentru-cellalt. O consideraie care ne va ajuta n munca noastr i care se degaj din remarcele precedente este c fiina-pentru-cellalt nu este o structur ontologic a pentru-sinelui: nu ne putem gndi, ntr-adevr, s derivm, ca o consecin dintr-un principiu, fiina-pentru-cellalt din fiina-pentrusine, nici, reciproc, fiina-pentru-sine din fiina-pentru-cellalt. Fr ndoial, realitatea-noastr-uman cere s fie simultan i pentru-sine i pentru-cellalt, dar cercetrile noastre actuale nu vizeaz s realizeze o antropologie. N-ar fi poate imposibil de conceput un pentru-sine total liber de orice pentru-cellalt i care s existe fr s bnuiasc mcar posibilitatea de a fi un obiect. Pur i simplu, acest pentru-sine n-ar fi om". Ceea ce cogito-ul ne reveleaz aici, este doar o necesitate de fapt: se ntmpl - i aceasta este indubitabil - c fiina noastr n legtur cu fiina-sa-pentru-sine este, de

temenea, pentru cellalt; fiina care i se reveleaz contiinei reflexive este

pentru-sine-pentru-cellalt; cogito-\i\ cartezian nu face dect s afirme adevrul absolut al unui fapt: cel al existenei mele; la fel, cogito-ul puin lrgit de care ne folosim aici ne reveleaz ca pe un fapt existena celuilalt i existena mea pentru cellalt. E tot ceea ce putem s spunem. De asemenea, fiina-mea-pentru-cellalt, ca i apariia la fiin a contiinei mele, are caracterul unui eveniment absolut. Cum acest eveniment este deopotriv istorializare - cci eu m temporalizez ca prezen la cellalt i condiie a oricrei istorii, l vom numi istorializare anteistoric. i n aceast calitate, n calitate de temporalizare anteistoric a simultaneitii, l avem aici n vedere. Prin anteistoric nu vom nelege deloc c ar fi ntrun timp anterior istoriei - ceea ce n-ar avea nici un sens -, ci c face parte din aceast temporalizare originar care se istorializeaz fcnd posibil istoria. Noi vom studia fiina-pentru-cellalt ca fapt - ca fapt prim i perpetuu -, nu ca necesitate de esen Am vzut nainte diferena care separ negaia de tip intern de negaia extern. n special, am notat c fundamentul oricrei cunoateri a unei fiine determinate este raportul originar prin care, n chiar apariia sa, pentru-sinele are spre a fi ca nefiind aceast fiin. Negaia pe care pentru-sinele o realizeaz astfel este negaie intern; pentru-sinele o realizeaz n deplina sa libertate; mai mult, el este aceast negaie n msura n care el se alege ca finitudine. Dar ea l leag n mod indisolubil de fiina care el nu este i noi am putut scrie c pentru-sinele cuprinde n fiina sa fiina obiectului care el nu este, n msura n care el este n discuie n fiina sa ca nefiind aceast fiin Aceste remarce sunt aplicabile fr schimbare esenial la relaia primar a pentru-sinelui cu cellalt. Dac exist un Cellalt n general, trebuie nainte de orice ca eu s fiu cel care nu este cellalt, i chiar n aceast negaie operat de mine asupra mea eu m fac s fiu, iar cellalt se ivete ca cellalt. Aceast negaie care constituie fiina mea i care, aa cum zice Hegel, m face s apar ca Acelai-u\ n faa Celuilalt, m constituie pe terenul ipseitii nonthetice ca ,JEu nsumi". Prin aceasta nu trebuie s nelegem c un eu vine s ne locuiasc contiina, ci c ipseitatea se ntrete aprnd ca negaie a unei alte

ipseiti i c aceast ntrire este perceput pozitiv ca alegere continu a ipseitii de ctre ea nsi ca aceeai ipseitate i ca nsi aceast ipseitate. Un pentru-sine care ar avea spre a fi inele su fr s fie sine nsui ar fi conceptibil. Numai c pentru-sinele care eu sunt are spre a fi ceea ce este sub forma unui refuz al celuilalt, aadar ca sine nsui. Astfel, utiliznd formulele aplicate la cunoaterea Non-eului n general, putem s spunem c pentru-sinele, ca sine nsui, cuprinde fiina celuilalt n fiina sa n msura n care el este n discuie n fiina sa ca nefiind cellalt. n ali termeni, pentru ca ea s poat s nu fie cellalt i, deci, pentru ca ea s poat s aib" un cellalt fr ca acest s nu fie", condiie de sine nsui, s fie pur i simplu obiectul constatrii unui al treilea om" martor, contiina trebuie s aib spre a fi ea nsi i n mod spontan acest s nu fie, trebuie ca ea s se degajeze n mod liber de cellalt i s i se smulg, alegndu-se ca un neant care pur i simplu este altul dect cellalt i, prin aceasta, s se regseasc n inele nsui". i tocmai aceast smulgere care este fiina pentru-sinelui face s existe un cellalt. Aceasta nu nseamn deloc c ea d fiina celuilalt, ci doar c i d faptul de a-fi-alta sau condiia esenial a lui exist". i e de la sine neles c, pentru pentru-sine, modul de a-fi-ceea-ce-nu-este-cellalt este n ntregime ptruns de neant, pentru-sinele este ceea ce nu este cellalt sub chipul neantizator al reflex-reflectantului"; a-nu-fi-cellalt nu este niciodat dat, ci perpetuu ales ntr-o resurecie perpetu, contiina nu poate s nu fie cellalt dect n msura n care ea este contiin (de) sine nsi ca nefiind cellalt. Astfel negaia intern, aici ca i n cazul prezenei la lume, este o legtur unitar de fiin: cellalt trebuie s fie prezent din toate prile la contiin i chiar s-o traverseze n ntregime pentru ca ea s poat scpa, tocmai ca nefiind nimic, de acest cellalt care risc s-o prind. Dac brusc contiina ar fi ceva, distincia dintre sine nsui i cellalt ar disprea n snul unei nedife-renieri totale. Numai c aceast descriere trebuie s comporte o adugire esenial care i va modifica radical semnificaia. ntr-adevr, atunci cnd

contiina se realiza ca nefiind cutare sau cutare acesta din lume, relaia

negativ nu era reciproc: acesta avut n vedere nu se determina s nu fie contiina; ea se determina n i prin el s nu fie el, dar el rmnea, n raport cu ea, ntr-o pur exterioritate indiferent; nseamn c, ntr-adevr, el i pstra natura sa de n-sine i ca n-sine i se revela el contiinei n nsi negaia prin care pentru-sinele se fcea s fie negnd despre sine c ar fi n-sine. Dar atunci cnd este vorba de cellalt, dimpotriv, relaia negativ intern este o relaie de reciprocitate. Fiina pe care contiina o are spre a nu fi se definete ca o fiin care are spre a nu fi aceast contiin. nseamn c, ntr-adevr, cu ocazia percepiei lui acesta n lume, contiina nu diferea de acesta numai prin individualitatea sa proprie, ci i prin modul su de a fi. Ea era pentru-sine n faa n-sinelui. n timp ce, n cazul apariiei celuilalt, ea nu difer deloc de cellalt n modul su de a fi: cellalt este ceea ce ea este, el este pentru-sine i contiin; el trimite la posibili care sunt posibilii si, el este sine nsui prin excluderea celuilalt; n-ar putea fi vorba s i se opun celuilalt printro pur determinatie numeric. Nu exist aici dou sau mai multe contiine: ntr-adevr, numerotarea presupune un martor extern i ea este, pur i simplu, constatare exterioar. Nu poate exista cellalt pentru pentru-sine dect ntr-o negaie spontan i prenumeric. Cellalt nu exist pentru contiin dect ca sine nsui refuzat. Dar tocmai pentru c cellalt este un sine nsui, el nu poate fi, pentru mine i prin mine, sine nsui refuzat dect n msura n care el este sine nsui care m refuz. Eu nu pot nici sesiza, nici concepe o contiin care s nu m sesizeze deloc. Singura contiin care exist fr s m sesizeze, nici s m refuze, i pe care o pot eu nsumi concepe, nu este o contiin izolat undeva n afara lumii, este cea a mea proprie. Astfel, cellaltul pe care l recunosc pentru a refuza s fiu el este mai nainte de toate cel pentru care pentru-sinele meu este. ntr-adevr, cel care eu m fac s nu fiu nu este eu nu doar n msura n care l neg despre mine, ci eu m determin s nu fiu o fiin care se determin s nu fie eu. Numai c aceast dubl negaie se distruge, ntr-un sens, pe ea nsi: ntr-adevr, sau eu m fac s nu fiu o anume fiin, i atunci ea este obiect pentru mine, iar eu mi pierd obiectitatea pentru ea -

n acest caz, cellalt nceteaz s fie cellalt-eu, adic subiectul care m face s fiu obiect prin refuzul de a fi eu; sau aceast fiin este chiar cellalt, i se face s nu fiu eu, dar, n acest caz, eu devin obiect pentru el, iar el i pierde obiectitatea proprie. Astfel, n mod originar, cellalt este Non-eu-non-obiect. Oricare ar fi procesele ulterioare ale dialecticii Celuilalt, dac cellalt trebuie s fie de la nceput cellalt, el este cel care, din principiu, nu poate s se reveleze n chiar apariia prin care eu neg c sunt el. n acest sens, negaia mea fundamental nu poate fi direct, cci nu exist nimic asupra cruia s poat ea purta. Ceea ce refuz s fiu n final nu poate fi nimic dect acest refuz de a fi eu prin care cellalt m face obiect; sau, dac se prefer, eu refuz Eul-meu-refuzat; eu m determin ca eu nsumi prin refuz al Eului-refuzat; eu pun acest Eu refuzat ca Eu-alienat n nsi apariia prin care eu m smulg celuilalt. Dar, chiar prin aceasta, eu recunosc i afirm nu numai pe cellalt, ci existena Euluimeu-pentru-cellalt; nseamn c, ntr-adevr, eu nu pot s nu fiu cellalt dac nu-mi asum fiina-mea-obiect pentru cellalt. Dispariia Eului alienat ar antrena dispariia celuilalt prin nruirea Mea nsumi. Eu scap de cellalt lsndu-i n mini Eul meu alienat. Dar cum eu m aleg ca smulgere de cellalt, mi asum i mi recunosc pentru mine acest Eu alienat. Smulgerea mea de la cellalt, adic Eul-meu-nsumi, este prin structur esenial asumare ca al meu a acestui Eu pe care cellalt l refuz; i el nu este dect asta. Astfel, acest Eu alienat i refuzat este deopotriv legtura mea cu cellalt i simbolul separrii noastre absolute. ntr-adevr, n msura n care eu sunt cel care face s existe un Cellalt prin afirmarea ipseitii mele, Eul-obiect este al meu i l revendic, cci separaia dintre cellalt i mine nsumi nu este niciodat dat i eu sunt perpetuu responsabil de ea n fiina mea. Dar n msura n care cellalt este co-responsabil de separarea noastr originar, acest Eu mi scap, de vreme ce el este ceea ce cellalt se face a nu fi. Astfel eu revendic drept al meu i pentru mine un eu care mi scap i, cum eu m fac s nu fiu cellalt, n msura n care cellalt este spontaneitate identic celei a mea, eu revendic acest Eu-obiect chiar ca pe Eul-care-mi-scap. Acest Eu-obiect este Eu care

sunt chiar n msura n care el mi scap, iar eu, dimpotriv, l-a refuza ca al meu dac el ar putea s coincid cu mine nsumi n pur ipseitate. Astfel, fiina-mea-pentru-cellalt, adic Eul-meu-obiect, nu este o imagine tiat din mine i vegetnd ntr-o contiin strin: este o fiin perfect real, fiina mea n calitate de condiie a ipseitii mele n faa celuilalt i a ipseitii celuilalt n faa mea. Este fiina-mea-n-afar: nu o fiin suportat i care ar fi venit ea nsi din afar, ci un n afar asumat i recunoscut ca exteriorul meu. ntr-adevr, nu-mi este posibil s l neg despre mine pe cellalt dect n msura n care cellalt este el nsui subiect. Dac l-a refuza n mod imediat pe Cellalt ca pur obiect - aadar ca existnd n mijlocul lumii -, nu cellalt ar fi cel pe care l-a refuza, ci un obiect care, din principiu, n-ar avea nimic comun cu subiectivitatea; a rmne fr aprare fa de o asimilare total de mine la cellalt, incapabil s m apr n adevratul domeniu al celuilalt, subiectivitatea, care este i domeniul meu. Eu nu pot s-1 in pe cellalt la distan dect accep-tndui o limit subiectivitii mele. Dar aceast limit n-ar putea nici s vin de la mine, nici s fie gndit de mine, cci eu nu pot s m limitez pe mine nsumi, altfel a fi o totalitate finit. Pe de alt parte, n termenii lui Spinoza, gndirea nu poate fi limitat dect de gndire. Contiina nu poate fi limitat dect de contiin. Limita ntre dou contiine, n msura n care ea este produs de contiina limi-tatoare i asumat de contiina limitat, iat deci ce este Eul-meu-obiect. Iar noi trebuie s-1 nelegem n dou sensuri ale cuvntului limit". ntr-adevr, din perspectiva limitatorului, limita este sesizat drept coninutul care m conine i m mpresoar, banda de vid care m invoc drept totalitate excluzndu-m; din perspectiva limitatului, ea este pentru orice fenomen de ipseitate aa cum este limita matematic pentru seria care tinde ctre ea fr s o ating vreodat; orice fiin pe care eu o am spre a fi este fa de limita sa ca o curb asimptot la o dreapt. Astfel eu sunt o totalitate totalizatoare i nedefinit, coninut ntr-o totalitate finit care o nconjoar la distan i care sunt eu n afara mea, fr a putea vreodat nici s-o realizez,

nici mcar s-o ating. O bun imagine a eforturilor mele de a m cuprinde

i a zdrniciei lor ar fi dat de acea sfer de care vorbete Poincare i a crei temperatur descrete de la centru la suprafaa sa: fiine vii ncearc s ajung pn la suprafaa acestei sfere pornind de la centru, dar scderea temperaturii le provoac o contracie continuu crescnd; ele tind s devin infinit de plate pe msur ce se apropie de int i, din aceast cauz, sunt separate de ea printr-o distan infinit. Totui, aceast limit de neatins care este Eul-meu-obiect nu este ideal: este o fiin real. Aceast fiin nu este deloc n-sine, cci ea nu este produs n pura exterioritate indiferent; dar ea nu este nici pentru-sine, cci nu este fiina pe care o am spre a fi neantizn-du-m. Ea este chiar fiina-mea-pentrucellalt, aceast fiin sfiat ntre dou negaii de origine opus i de sens invers; cci cellalt nu este acest Eu a crui intuiie o are, iar eu, eu nu am intuiia acestui Eu care sunt. Totui, acest Eu produs de ctre unul i asumat de ctre cellalt i trage realitatea absolut din aceea c el este singura separaie posibil ntre dou fiine funciar identice n privina modului lor de a fi i care i sunt imediat prezente una alteia, de vreme ce, doar contiina putnd limita contiina, nici un termen mijlocitor nu este de conceput ntre ele. Pornind de la aceast prezen la mine a celuilalt-subiect, n i prin obiectitatea mea asumat, putem noi nelege obiectivitatea celuilalt, ca al doilea moment al raportului meu cu cellalt. ntr-adevr, prezena celuilalt dincolo de limita mea non-revelat poate servi drept motivaie pentru reluarea n posesie [ressaisissement] de mine nsumi n calitate de liber ipseitate. In msura n care eu m neg ca cellalt i n care cellalt se manifest dintru nceput, el nu se poate manifesta dect ca cellalt, aadar ca subiect dincolo de limita mea, adic drept ceea ce m limiteaz. ntradevr, nimic nu m poate limita, dect cellalt. El apare deci ca fiind cel care, n plina sa libertate i n libera sa proiecie ctre posibilii si, m exclude i m dezgolete de transcendena mea, refuznd s aib de a face cu" (n sensul germanului: mit-machen). Astfel, eu trebuie s sesizez mai nti i doar pe aceea din cele dou negaii de care eu nu sunt responsabil, cea care nu

vine la mine prin mine. Dar chiar n sesizarea acestei negaii se ivete

contiina (de) mine ca eu nsumi, adic eu pot cpta o contiin explicit (de) mine n msura n care eu sunt, de asemenea, responsabil de o negaie a celuilalt care este propria mea posibilitate. E explicaia celei de-a doua negaii, cea care vine -de la mine la cellalt. La drept vorbind, ea era deja aici, dar mascat de ctre celalalt, de vreme ce ea se pierdea pentru a face s apar cellalt. Dar chiar cellalt este motivul pentru ca noua negaie s apar: cci dac exist un altul care m exclude punndumi transcendena ca pur contemplat, e pentru c eu m smulg celuilalt asumndu-mi limita. Iar contiina (de) aceast smulgere sau contiina (de a fi) acelai n raport cu cellalt este contiin (de) libera mea spontaneitate. Prin chiar aceast smulgere care l pune pe cellalt n posesia limitei mele, eu l exclud deja pe cellalt. Deci, n msura n care eu capt contiin (de) mine nsumi ca fiind una din liberele mele posibiliti i m proiectez ctre mine nsumi pentru a realiza aceast ipseitate, iat-m responsabil de existena celuilalt: eu sunt cel care face, prin nsi afirmarea liberei mele spontaneiti, s existe un cellalt i nu doar o trimitere infinit de la contiin la ea nsi. Cellalt se afl deci exclus, de mine depinde ca el s nu fie, i, prin aceasta, transcendena sa nu mai este transcenden care m transcende ctre el nsui, ea este transcenden pur contemplat, circuit de ipseitate pur i simplu dat. i cum eu nu pot realiza deodat cele dou negaii, negaia nou, cu toate c avnd-o pe cealalt drept motivaie, o ascunde la rndul su: cellalt mi apare ca prezen degradat. nseamn c, ntr-adevr, cellalt i cu mine suntem coresponsabili de existena celuilalt, dar prin dou negaii de aa natur nct eu n-o pot simi pe una fr ca ea s-o ascund imediat pe cealalt. Astfel, cellalt devine acum ceea ce eu limitez n proiecia mea ctre a nu-fi-cellalt. Desigur, trebuie s nelegem aici c motivaia acestei treceri este de ordin afectiv. Nimic nu ar mpiedica, de exemplu, ca eu s rmn fascinat de acest Non-revelat, cu al su dincolo, dac eu na realiza acest Non-revelat n team, n ruine sau n mndrie. i tocmai caracterul afectiv al acestor motivaii d socoteal de contingena empiric a acestor schimbri de atitu-

dine. Dar aceste sentimente nu sunt ele nsele nimic mai mult dect felul

nostru de a simi afectiv fiina-noastr-pentru-cellalt. ntr-adevr, teama implic faptul c mi apar ameninat n calitate de prezen n mijlocul lumii, nu n calitate de pentru-sine care face s existe o lume. Obiectul care eu sunt este n primejdie n lume i, ca atare, din cauza indisolubilei sale uniti de fiin cu fiina pe care eu o am spre a fi, poate s antreneze ruina pentru-sinelui pe care l am spre a fi, mpreun cu cea a sa proprie. Teama este deci descoperit de fiina-mea-obiect cu ocazia apariiei unui alt obiect n cmpul meu perceptiv. Ea trimite la originea oricrei temeri, care este descoperire temtoare a obiectitii mele pur i simplu n msura n care ea este depit i transcendat de posibili care nu sunt posibilii mei. Precipitndu-m ctre propriii mei posibili voi scpa de team, n msura n care eu voi considera obiectitatea mea ca neesenial. Asta nu se poate dect dac eu m percep n msura n care sunt responsabil de fiina celuilalt. Cellalt devine atunci ceea ce eu m fac s nu fiu i posibilitile sale sunt posibiliti pe care eu le refuz i pe care eu pot doar s le contemplu, deci posibiliti-moarte. Prin aceasta, eu depesc i posibilitile mele prezente, n msura n care le am n vedere ca putnd mereu s fie depite de ctre posibilitile celuilalt, dar eu depesc i posibilitile celuilalt, considerndu-le din punctul de vedere al singurei caliti pe care el o are fr ca ea s fie propria sa posibilitate - chiar caracterul su de cellalt, n msura n care eu fac s existe un cellalt - i considerndu-le ca posibiliti de a m depi pe care eu pot mereu s le depesc ctre noi posibiliti. Astfel, dintr-o dat, am recucerit fiinamea-pentru-sine prin contiina mea (de) mine ca focar continuu de infinite posibiliti i am transformat posibilitile celuilalt n posibilitimoarte afectndu-le pe toate de caracterul de netrit-de-ctre-mine, adic de dat pur i simplu. La fel, ruinea nu este dect sentimentul originar de a avea fiina mea n afar, angajat ntr-o alt fiin i, ca atare, fr nici o aprare, luminat de lumina absolut care eman dintr-un pur subiect: este contiina de a fi n mod iremediabil ceea ce eram mereu: n

amnare", adic sub chipul lui nu-nc" sau al lui deja-nu-mai". Ruinea pur nu este sentimentul de a fi cutare sau cutare obiect blamabil; ci, n general, de a fi un obiect, adic de a m recunoate n aceast fiin degradat, dependent i ncremenit care sunt pentru cellalt. Ruinea este sentimentul cderii originare, nu din cauz c a fi comis cutare sau cutare greeal, ci pur i simplu din cauz c am czut" n lume, n mijlocul lucrurilor i din cauz c am nevoie de medierea celuilalt pentru a fi ceea ce sunt. Pudoarea i, n particular, teama de a fi surprins n stare de nuditate nu sunt dect o specificare simbolic a ruinii originare: corpul simbolizeaz aici obiectitatea fr aprare. A te mbrca nseamn a-i disimula obiectitatea, nseamn a reclama dreptul de a vedea fr s fii vzut, adic de a fi pur subiect. De aceea simbolul biblic al cderii, dup pcatul originar, este faptul c Adam i Eva cunosc c sunt goi". Reacia la ruine va consta tocmai n a-1 sesiza ca obiect pe cel care sesiza propria mea obiectitate. ntr-adevr, din momentul n care cellalt mi apare ca obiect, subiectivitatea sa devine o simpl proprietate a obiectului considerat. Ea se degradeaz i se definete ca ansamblul de proprieti obiective care mi se sustrag din principiu". Cellalt-obiect are" o subiectivitate aa cum aceast cutie scobit are un interior". i, prin aceasta, eu m recuperez: cci eu nu pot fi obiect pentru un obiect. Eu nu neg deloc c cellalt rmne n legtur cu mine prin interiorul" su, dar contiina pe care o are despre mine, fiind contiin-obiect, mi apare ca pur inferioritate fr eficien: este o proprietate printre altele a acestui interior", ceva comparabil cu o pelicul sensibil din cutia neagr a unui aparat fotografic. n msura n care eu fac s existe un cellalt, eu m percep ca surs liber a cunoaterii pe care cellalt o are despre mine, iar cellalt mi apare afectat n fiina sa de aceast cunoatere pe care o are despre fiina mea, n msura n care eu l-am afectat cu caracterul de cellalt. Aceast cunoatere capt atunci un caracter subiectiv, n noul sens de relativ", adic ea rmne n subiectul-obiect ca o calitate relativ la fiina-cellalt de care l-am afectat. Ea nu m mai atinge; ea este o imagine n el despre mine. Astfel subiectivitatea s-a degradat n inferioritate, libera contiin n pur absen de principii, posibilitile n proprieti, iar cunoaterea

prin care cellalt m atinge n fiina mea este pur imagine de mine n contiina" celuilalt. Ruinea motiveaz reacia care o depete i o suprim n msura n care ea nchide n ea o comprehensiune implicit i netematizat a lui a-putea-fi-obiect al subiectului pentru care eu sunt obiect. i aceast comprehensiune implicit nu este alta dect contiina (de) al meu a-fi-eu-nsumi", adic de ipseitatea mea ntrit. ntr-adevr, n structura pe care o exprim Mi-e ruine de mine", ruinea presupune un eu-obiect pentru cellalt, dar i o ipseitate creia i este ruine i pe care o exprim imperfect Mi"-ul din formul. Astfel ruinea este aprehendare unitar a trei dimensiuni: Mi-e ruine de mine n faa celuilalt." Dac una din aceste trei dimensiuni dispare, ruinea dispare i ea. Dac, totui, eu concep cineva"-ul subiect n faa cruia mi-e ruine, n msura n care el nu poate s devin obiect fr s se risipeasc ntr-o pluralitate de ali, dac eu o pun ca unitatea absolut a subiectului care nu poate deloc s devin obiect, eu stabilesc prin asta eternitatea fiinei-meleobiect i mi perpetuez ruinea. Este ruinea n faa lui Dumnezeu, adic recunoaterea obiectitii mele n faa unui subiect care nu poate niciodat s devin obiect; dintr-o dat, eu realizez n absolut i mi ipostaziez obiectitatea: punerea de Dumnezeu se nsoete de un ozism al obiectitii mele; mai mult, eu mi pun fiin-a-mea-obiect-pentruDumnezeu ca mai real dect pentru-sinele meu; eu exist alienat i fac astfel nct s neleg prin exteriorul meu ceea ce trebuie s fiu. Este originea temerii n faa lui Dumnezeu. Liturghiile negre, profanri de cuminecturi, asocieri demonice etc., sunt tot attea eforturi de a conferi caracterul de obiect Subiectului absolut. Dorind rul pentru ru, eu ncerc s contemplu transcendena divin - a crei posibilitate proprie este Binele - ca transcenden pur i simplu dat i pe care eu o transcend ctre Ru. Atunci eu l fac s sufere" pe Dumnezeu, l irit" etc. Aceste tentative, care implic recunoaterea absolut a lui Dumnezeu ca subiect care nu poate s fie obiect, i poart n ele contradicia i sunt un continuu eec. Mndria, n ce o privete, nu exclude ruinea originar. Ea se edific chiar pe temeiul ruinii fundamentale sau al ruinii de a fi obiect. Este un sentiment ambiguu: n mndrie, eu l recunosc pe celalalt ca subiect prin care obiectitatea vine la fiina mea, dar eu m recunosc, n

plus, ca responsabil de obiectitatea mea; pun accentul pe responsabilitatea mea i mi-o asum. ntr-un sens, deci, mndria este mai nti resemnare: pentru a fi mndru c sunt asta, trebuie s m fi resemnat mai nainte c nu sunt dect asta. E vorba deci de o prim reacie la ruine i este deja o reacie de fug i de rea-credin, cci, fr a nceta s-1 socotesc pe cellalt drept subiect, ncerc s m vd ca afectnd pe cellalt cu obiectitatea mea. ntr-un cuvnt, exist dou atitudini autentice: cea prin care eu l recunosc pe cellalt ca subiectul prin care eu ajung la obiectitate - este ruinea; cea prin care eu m sesizez ca proiectul liber prin care cellalt ajunge la a-fi-cellalt - este orgoliul sau afirmarea libertii mele n faa celuilalt-obiect. Dar mndria - sau vanitatea - este un sentiment fr echilibru i de rea-credin: eu ncerc, n vanitate, s acionez asupra celuilalt n msura n care eu sunt obiect; aceast frumusee, aceast for, sau acest spirit pe care el mi le confer n msura n care m constituie ca o-biect, eu pretind s le folosesc, printr-o aciune invers, pentru a-1 afecta n mod pasiv de un sentiment de admiraie sau de dragoste. Dar, n plus, eu cer ca acest sentiment, ca ratificare a fiinei-mele-obiect, s fie resimit de cellalt n msura n care el este subiect, ca libertate adic. ntr-adevr, este singura manier de a conferi obiectivitatea absolut forei mele sau frumuseii mele. Astfel, sentimentul pe care l pretind de la cellalt poart n el nsui propria sa contradicie, de vreme ce eu trebuie s-1 afectez pe cellalt n msura n care el este liber. El este resimit n modul relei-credine i dezvoltarea sa intern l conduce la dezagregare. ntr-adevr, pentru a m bucura de fiina-mea-obiect pe care mi-o asum, ncerc s-o recuperez ca obiect; i cum cellalt i este cheia, ncerc s-1 acaparez pe cellalt pentru ca el s-mi ofere secretul fiinei mele. Astfel, vanitatea m mpinge s-1 acaparez pe cellalt i s-1 constitui ca un obiect, pentru a alerga n snul acestui obiect i a descoperi aici propria mea obiectitate. Dar asta nseamn s tai gina cu ou de aur. Constituindu-1 pe cellalt ca obiect, eu m constitui ca imagine n inima celuilalt-obiect; de aici deziluzia vanitii: eu nu m mai recunosc n aceast imagine pe care am vrut s-o prind pentru a o recupera i a o cufunda n fiina mea, eu trebuie, vrnd-nevrnd, s i-o imput celuilalt ca una din proprietile sale subiective; eliberat fr voia mea de obiectitatea mea, eu rmn singur n faa celuilalt-obiect, n incalificabila mea

ipseitate pe care o am spre a fi fr a putea vreodat s fiu eliberat din funcia mea. Ruine, team i mndrie sunt deci reaciile mele originare, ele nu sunt dect diversele maniere n care eu l recunosc pe cellalt ca subiect intangibil i cuprind n ele o nelegere a ipseitii mele care poate i trebuie s-mi serveasc drept motivaie pentru a-1 constitui pe cellalt ca obiect. Acest cellalt-obiect care mi apare dintr-o dat nu rmne deloc o pur abstracie obiectiva El se ivete n faa mea cu semnificaiile sale particulare. El nu este doar obiectul a crui libertate este o proprietate ca transcenden transcendat. El este, de asemenea, mnios" sau bucuros" sau atent", este simpatic" sau antipatic", avar", violent" etc. nseamn c, ntr-adevr, sesizndu-m ca eu nsumi, eu fac ca cellaltobiect s existe n mijlocul lumii. Eu i recunosc transcendena, dar o recunosc nu ca transcenden transcendant*, ci ca transcenden transcendat. Ea apare deci ca o depire a ustensilelor ctre anumite scopuri, exact n msura n care eu depesc ntr-un proiect unitar de mine nsumi aceste scopuri, aceste ustensile i aceast depire de ctre cellalt a ustensilelor ctre scopuri. nseamn c, ntr-adevr, eu nu m sesizez niciodat n mod abstract, ca pur posibilitate de a fi eu nsumi, ci mi triesc ipseitatea n proiecia sa concret ctre cutare sau cutare scop: eu nu exist dect ca angajat i nu capt contiin (de) a fi dect ca atare. n aceast calitate, eu nu-1 sesizez pe cellalt-obiect dect ntr-o depire concret i angajat a transcendenei sale. Dar, reciproc, angajarea celuilalt, care este modul Not: * In limba romn cuvntul transcendent" i-a pierdut n bun msur sensul verbal, sensul activ. O expresie ca transcenden transcendent" risca s sune pleonastic i s nu redea sensul de transcenden care transcende". Am ales aadar formula transcenden transcendant", care i se opune lui transcenden transcendat", dup modelul altor cupluri conceptuale care folosesc aceleai terminaii (ex. semnificant-semnificat) i sunt fixate deja n limb (n. red.). su de a fi, mi apare, n msura n care el este transcendat de transcendena mea, ca angajare real, ca nrdcinare. ntr-un cuvnt, n

msura n care eu exist pentru-mine, angajarea" mea ntr-o situaie trebuie neleas n sensul n care se spune: M-am angajat fa de cineva, m-am angajat s napoiez aceti bani etc." Iar acest angajament este cel care l caracterizeaz pe cellalt-subiect, de vreme ce este un alt eu nsumi. Dar aceast angajare obiectivat, atunci cnd eu l sesizez pe cellalt ca obiect, se degradeaz i devine o angajare-obiect n sensul n care se spune: Cuitul este profund nfipt [engage] n ran; armata se angajase ntr-un defileu." ntr-adevr, trebuie s nelegem c fiina-nmijlocul-lumii care vine la cellalt prin mine este o fiin real. Nu o pur necesitate subiectiv e cea care m face s-o cunosc ca existnd n mijlocul lumii. i totui, pe de alt parte, cellalt nu este prin el nsui pierdut n aceast lume. Eu l fac s se piard n mijlocul lumii care este a mea, doar prin faptul c el este pentru mine cel pe care eu l am spre a nu fi, adic doar din faptul c eu l in n afara mea, ca realitate pur contemplat i depit ctre propriile mele scopuri. Astfel, obiectivitatea nu este pura refracie a celuilalt prin contiina mea: ea vine la cellalt prin mine ca o calificare real: eu fac ca cellalt s fie n mijlocul lumii. Ceea ce eu sesizez deci drept trsturi reale ale celuilalt este o fiin-n-situaie: ntradevr, eu l organizez n mijlocul lumii n msura n care el organizeaz lumea ctre el nsui, eu l sesizez ca unitate obiectiv de ustensile i obstacole. Am explicat, n a doua parte a acestei lucrri1, c totalitatea ustensilelor este corelativul exact al posibilitilor mele. Cum eu sunt posibilitile mele, ordinea ustensilelor n lume este imaginea proiectat n n-sine a posibilitilor mele, adic a ceea ce eu sunt. Dar eu nu pot niciodat descifra aceast imagine mundan, eu m adaptez ei n i prin aciune. Cellalt, n msura n care este subiect, se afl, de asemenea, angajat n imaginea sa. Dar n msura n care eu l sesizez ca obiect, dimpotriv, aceast imagine mundan e cea care mi sare n ochi: cellalt devine instrumentul care se definete prin raportul su cu toate celelalte instrumente, el este o ordine a Not: 1 Partea a II-a, Cap. III, III. ustensilelor mele, care este cuprins n ordinea pe care eu o impun acestor

ustensile: a-1 sesiza pe cellalt nseamn a sesiza aceast ordi-ne-enclav i a o raporta la o absen central sau interioritate"; nseamn a defini aceast absen ca scurgere ncremenit a obiectelor lumii mele ctre un obiect definit al universului meu. Iar sensul acestei curgeri mi este furnizat chiar de aceste obiecte: dispunerea ciocanului i a cuielor, a dlii i a marmurei, n msura n care eu depesc aceast dispunere fr s-i fiu fundamentul, e cea care definete sensul acestei hemoragii intramundane. Astfel lumea mi-1 anun pe cellalt n totalitatea sa i ca totalitate. Desigur, anunul rmne ambiguu. Dar asta pentru c eu sesizez ordinea lumii ctre cellalt ca totalitate nedifereniat pe fondul creia ar aprea cteva structuri explicite. Dac a putea explicita toate complexele ustensile n msura n care ele sunt ntoarse ctre cellalt, adic dac a putea s sesizez nu doar locul pe care ciocanul i cuiele l ocup n acest complex de ustensile, ci i strada, oraul, naiunea etc, a defini explicit i total fiina celuilalt ca obiect. Dac eu m nel asupra unei intenii de-a celuilalt, nu e deloc pentru c raportez gestul su la o subiectivitate de neatins: aceast subiectivitate n sine i prin sine nu are nici o msur comun cu gestul, cci ea este transcenden pentru sine, transcenden de nedepit. Ci pentru c eu organizez lumea ntreag n jurul acestui gest, altfel el nu se organizeaz n fapt. Astfel, doar din faptul c cellalt apare ca obiect, el mi este dat din principiu ca totalitate, el se ntinde n ntregime de-a lungul lumii ca putere mundan de organizare sintetic a acestei lumi. Doar c eu nu mai pot s explicitez aceast organizare sintetic aa cum pot explicita lumea nsi n msura n care ea este lumea mea. i diferena ntre cellalt-subiect, adic ntre cellalt aa cum este el pentru-sine, i cellalt-obiect nu este o diferen dintre tot i parte sau dintre ascuns i revelat: cci cellalt-obiect este din principiu un tot coextensiv totalitii subiective; nimic nu este ascuns i, n msura n care obiectele trimit la alte obiecte, eu pot s mresc la infinit cunoaterea mea despre cellalt explicitnd la infinit raporturile sale cu alte ustensile ale lumii; iar idealul cunoaterii celuilalt rmne explicitarea exhaus-

tiv a sensului de scurgere a lumii. Diferena de principiu ntre cellalt-

obiect i cellalt-subiect e doar din cauz c cellalt-subiect nu poate fi deloc cunoscut, nici mcar conceput ca atare: nu exist problem a cunoaterii celuilalt-subiect, iar obiectele lumii nu trimit la subiectivitatea sa; ele se refer doar la obiectitatea sa n lumea ca sens - depit ctre ipseitatea mea - al scurgerii intramundane. Astfel, prezena celuilalt la mine ca cel care mi determin obiectitatea este simit ca o totalitatesubiect; i dac m ntorc ctre aceast prezen pentru a o sesiza, l percep din nou pe cellalt ca totalitate: o totalitate-obiect coextensiv totalitii lumii. Iar aceast percepere se face dintr-o dat: pornind de la lumea ntreag ajung eu la cellalt-obiect. Dar niciodat nu vor iei n relief, ca forme pe fondul lumii, dect raporturi singulare. In jurul acestui om, pe care nu-1 cunosc i care citete n metrou, lumea ntreag este prezent. i nu doar corpul su - ca obiect n lume - e cel care l definete n fiina sa: e buletinul su, identitatea sa, e direcia garniturii de metrou n care s-a urcat, e inelul pe care-1 poart la deget. Nu n calitate de semne a ceea ce el este - aceast noiune de semn ne-ar trimite, ntradevr, la o subiectivitate pe care nici nu pot s-o concep i n care, cu siguran, el nu e nimic, la drept vorbind, de vreme ce el este ceea ce nu este i nu este ceea ce este -, ci n calitate de caracteristici reale ale fiinei sale. Doar c, dac tiu c el este n mijlocul lumii, n Frana, la Paris, gata s citeasc, eu nu pot, fr s-i vd buletinul, dect s presupun c este strin (ceea ce nseamn: s presupun c este supus unui control, c figureaz pe cutare list de la prefectur, c trebuie s-i vorbesc n olandez, n italian pentru a obine de la el vreun cuvnt sau vreun gest, c pota internaional expediaz spre el, pe cutare sau cutare drum, scrisori purtnd cutare sau cutare timbru etc.). Totui, acest buletin mi este dat din principiu n mijlocul lumii. El nu-mi scap -din momentul n care a fost creat, el s-a determinat s existe pentru mine. Doar c el exist n stare implicit, ca fiecare punct al cercului pe care l vd ca form perfect; i ar trebui schimbat totalitatea prezent a raporturilor mele cu lumea pentru a-1 face s apar ca acesta explicit pe fondul universului. n acelai fel, mnia celuilaltobiect, aa cum mi apare mie prin intermediul strigtelor, al tropiturilor

i al gesturilor sale amenintoare, nu este semnul unei mnii subiective i ascunse; ea nu trimite la nimic, dect la alte gesturi i la alte strigte. Ea l definete pe cellalt, ea este cellalt. Desigur, eu pot s m nel i s iau drept o adevrat mnie ceea ce nu este dect o iritaie simulat. Dar doar n raport cu alte gesturi i cu alte acte o-biectiv sesizabile pot eu s m nel: m nel dac percep micarea minii ca o intenie real de a lovi. Adic m nel dac o interpretez n funcie de un gest obiectiv decelabil i care nu va avea loc. ntr-un cuvnt, mnia obiectiv sesizat este o dispunere a lumii n jurul unei prezene-absene intramundane. nseamn c trebuie s le dm dreptate behavioritilor? Sigur c nu: cci behavioritii, chiar dac interpreteaz omul pornind de la situaia sa, au pierdut din vedere caracteristica sa principal, care este transcendenatranscendat. Cellalt, ntr-adevr, este obiectul care n-ar putea s fie limitat la el nsui, este obiectul care nu se nelege dect pornind de la scopul su. i, fr ndoial, ciocanul i dalta nu se neleg n mod diferit. i unul, i cealalt se sesizeaz prin funcia lor, adic prin scopul lor. Dar asta pentru c ele sunt deja umane. Eu nu pot s le neleg dect n msura n care ele m trimit la o organizare-ustensil creia cellalt i este centrul, n msura n care ele fac parte dintr-un complex n ntregime transcendat ctre un scop pe care-1 transcend la rndul meu. Dac, deci, cellalt poate fi comparat cu o main, e n msura n care maina, ca fapt uman, prezint deja trstura unei transcendene-trans-cendate, n msura n care rzboaiele de esut, ntr-o filatur, nu se explic dect prin esturile pe care le produc; punctul de vedere be-haviorist trebuie s se inverseze i aceast inversare va lsa intact, de altfel, obiectivitatea celuilalt, cci ceea ce este obiectiv n primul rnd - ceea ce noi numeam semnificaie, n maniera psihologilor francezi i englezi, intenie n maniera fenomenologilor, transcenden n cea a lui Heidegger, sau form, ca gestaltitii - este faptul c cellalt nu poate s se defineasc altfel dect printr-o organizare totalitar a lumii i c el este cheia acestei organizri. Dac deci eu revin de la lume la cellalt pentru a-1 defini, asta nu se ntmpl pentru c lumea

m-ar face s-1 neleg pe cellalt, ci pentru c obiectul-cellalt nu este nimic altceva dect un centru de referin autonom i intramundan al lumii mele. Astfel, frica obiectiv pe care o putem simi atunci cnd l percepem pe cellalt-obiect nu este ansamblul manifestrilor fiziologice de dezordine pe care le vedem sau pe care le msurm cu sfigmo-graful sau cu stetoscopul: frica nseamn fuga, ea este leinul. i nsei aceste fenomene nu ni se ofer ca serie pur de gesturi, ci ca transcendenatranscendat: fuga sau leinul nu este doar aceast curs nebuneasc de-a lungul mrcinilor, aceast cdere grea pe pietrele drumului; este o tulburare a organizaiei-ustensile care avea pe cellalt drept centru. Acest soldat care fuge l avea pn mai nainte pe cellalt-duman la captul putii sale. Distana de la duman la el era msurat de traiectoria glonului su, iar eu, de asemenea, puteam s sesizez i s transcend aceast distan ca distana ce se organizeaz n jurul centrului soldat". Dar iat c el i arunc puca n an i fuge. Imediat prezena dumanului l nconjoar i-1 preseaz; dumanul, care era inut la distan de traiectoria gloanelor, se repede asupra lui chiar n clipa n care traiectoria se prbuete; n acelai timp, acest inut din spate pe care l apra i de care se rezema ca de un zid se ntoarce brusc, se deschide n evantai i devine naintele, orizontul primitor ctre care el se refugiaz. Toate astea eu le constat n mod obiectiv i tocmai asta e cea pe care o sesizez ca fric. Frica nu este nimic altceva dect o conduit magic ce tinde s suprime prin incantaie obiectele nspimnttoare pe care noi nu putem s le inem la distan.1 i tocmai prin intermediul rezultatelor sale sesizm noi frica, cci ea ne apare ca un nou tip de hemoragie intramundan a lumii: trecerea lumii la un tip de existen magic. Trebuie s lum totui seama c cellalt nu este obiect calificat pentru mine dect n msura n care eu pot s fiu la fel pentru el. El se va obiectiva deci ca parte neindividualizat a lui oricine" [on] sau ca absent", reprezentat doar prin scrisorile sau povestirile sale, sau ca acesta prezent n fapt, n funcie de cum voi fi fost eu nsumi pentru el element al lui cineva" sau absent drag" sau un acesta concret. Not:
1

Cf. a noastr Schi a unei teorii fenomenologice a emoiilor.

Ceea ce decide n fiecare caz n legtur cu tipul de obiectivare a celuilalt i cu calitile sale este deopotriv situaia mea n lume i situaia sa, adic complexele ustensile pe care le-am organizat fiecare i diferiii aceti care i apar i unuia i celuilalt pe fond de lume. Toate astea ne readuc firete la facticitate. Facticitatea mea i facticitatea celuilalt sunt cele care decid dac cellalt poate s m vad i dac eu pot s vd pe cutare cellalt. Dar aceast problem a facticitii iese din cadrele acestei expuneri generale: o vom avea n vedere n cursul capitolului urmtor. Astfel, eu fac experiena prezenei celuilalt ca i cvasi-totalitate a subiectelor n fiina-mea-obiect-pentru-cellalt i, pe fondul acestei totaliti, eu pot face mai apoi experiena particular a prezenei unui subiect concret, fr a putea totui s-1 specific drept cutare cellalt. Reacia mea de aprare fa de obiectitatea mea va face ca cellalt s apar n faa mea n calitate de cutare sau cutare obiect. In aceast calitate, el mi va aprea ca un acesta", altfel spus, cvasi-totalitatea sa subiectiv se degradeaz i devine totalitate-obiect coextensiv totalitii lumii. Aceast totalitate mi se reveleaz fr referin la subiectivitatea celuilalt: raportul celuilalt-subiect cu cellalt-obiect nu este deloc comparabil cu acela care se stabilete de obicei, de exemplu, ntre obiectul fizic i obiectul percepiei. Cellalt-obiect mi se reveleaz drept ceea ce este el, nu trimite dect la el nsui. Pur i simplu, cellalt-obiect este aa cum mi apare pe planul obiectitii n general i n fiina-saobiect; nici mcar nu e de conceput ca eu s raportez o cunoatere oarecare pe care o am despre el la subiectivitatea sa, cea pe care eu o experimentez cu ocazia privirii. Cellalt-obiect nu este dect obiect, dar sesizarea lui de ctre mine cuprinde nelegerea c eu voi putea mereu i din principiu face o alt experien a lui plasndu-m pe un alt plan de fiin; aceast comprehensiune este constituit, pe de o parte, prin cunoaterea experienei mele trecute a lui, care este, de altfel, aa cum am vzut, purul trecut (intangibil i pe care eu l am spre a fi) al acestei experiene, i, pe de alt parte, printr-o aprehendare implicit a dialecticii celuilalt: cellalt este chiar ceea ce eu m determin a nu fi. Dar, cu toate c pentru moment eu

m eliberez, scap de el, rmne n jurul lui posibilitatea permanent ca el s se fac altul. Totui, aceast posibilitate, presimit ntr-un soi de jen i de constrngere care face specificul atitudinii mele fa de cellaltobiect, este, la drept vorbind, de neconceput: mai nti, pentru c eu nu pot concepe vreo posibilitate care s nu fie posibilitatea mea, nici s percep vreo transcenden fr s-o transcend, adic fr s o sesizez ca transcenden transcendat; apoi, pentru c aceast posibilitate presimit nu este posibilitatea celuilalt-obiect: posibilitile celuilalt-obiect sunt posibiliti-moarte, care trimit la alte aspecte obiective ale celuilalt; posibilitatea proprie de a m sesiza ca obiect care este posibilitate a celuilalt-subiect nu este actualmente pentru mine posibilitate a nimnui: ea este posibilitate absolut - i care nu-i trage sursa dect din ea nsi a ivirii, pe fond de neanti-zare total a celuilalt-obiect, a unui cellaltsubiect, pe care eu l voi simi prin intermediul obiectivitii-mele-pentruel. Astfel, cellalt-obiect este un instrument exploziv pe care l mnuiesc cu team, deoarece presimt n jurul lui posibilitatea permanent ca oricine [on] s-1 fac s izbucneasc i deoarece, cu aceast izbucnire, eu simt imediat fuga n afara mea a lumii i alienarea fiinei mele. Grija mea constant este deci de a-1 menine pe cellalt n obiectivitatea sa, iar raporturile mele cu cellalt-obiect sunt fcute n mod esenial din iretlicuri destinate a-1 face s rmn obiect. Dar e de-ajuns o privire a celuilalt pentru ca toate aceste artificii s se prbueasc i ca eu s simt din nou transfigurarea celuilalt. Astfel sunt trimis de la transfigurare la degradare i de la degradare la transfigurare, fr s pot vreodat nici s formez o vedere de ansamblu asupra acestor dou moduri de a fi ale celuilalt - cci fiecare din ele i ajunge lui nsui i nu trimite dect la el -, nici s m in ferm ntr-unui dintre ele - cci fiecare are o instabilitate proprie i se prbuete pentru ca cellalt s se iveasc din ruinele sale; numai morii sunt perpetuu obiecte fr s devin vreodat subiecte, cci a muri nu nseamn deloc a-i pierde obiectivitatea n mijlocul lumii - toi morii sunt aici, n lume, n jurul nostru -, ci nseamn a-i pierde orice posibilitate de a te revela ca subiect celuilalt.

La acest nivel al cercetrii noastre, o dat elucidate structurile eseniale ale finei-pentru-cellalt, suntem tentai, evident, s punem ntrebarea metafizic: de ce exist ceilali?" Dar existena celorlali, am vzut, nu este o consecin care s poat decurge din structura ontologic a pentrusinelui. Este un eveniment prim, desigur, dar de ordin metafizic, adic reiese din contingena fiinei. In legtur cu aceste existene metafizice se pune, prin esen, problema lui de ce. In plus, tim c rspunsul la de ce nu poate dect s ne trimit la o contingen originar, dar tot trebuie dovedit c fenomenul metafizic pe care-1 avem n vedere este de o contingen ireductibil. In acest sens, ontologia ne pare c se poate defini ca explicitarea structurilor de fiin ale existentului luat ca totalitate i vom defini metafizica mai degrab ca punere n discuie a existenei existentului. De aceea, n virtutea contingenei absolute a existentului, noi suntem asigurai c orice metafizic trebuie s sfreasc prin aceasta este", adic prin-tr-o intuiie direct a acestei contingene. Este posibil s pui ntrebarea despre existena celorlali? Este aceast existen un fapt ireductibil sau trebuie derivat dintr-o contingen fundamental? Acestea sunt ntrebrile prealabile pe care i le putem pune, la rndul nostru, metafizicianului care ntreab despre existena celorlali. S examinm mai ndeaproape posibilitatea ntrebrii metafizice. Ceea ce ne apare din capul locului este c fiina-pentru-cellalt reprezint o a treia ek-staz a pentru-sinelui. Prima ek-staz este, ntr-adevr, proiectul tridimensional al pentru-sinelui ctre o fiin pe care o are spre a fi sub chipul lui a nu fi. Ea reprezint prima fisur, neanti-zarea pe care pentrusinele o are spre a fi el nsui, smulgerea pentru-sinelui din tot ceea ce este, n msura n care aceast smulgere este constitutiv fiinei sale. A doua ek-staz, sau ek-staza reflexiv, este smulgere a nsei acestei smulgeri. Sciziparitatea reflexiv corespunde unui efort zadarnic de a lua o perspectiv asupra neantizrii pe care o are spre a fi pentru-sinele, cu scopul ca aceast neantizare, ca fenomen numai dat, s fie neantizare care este. Dar, n acelai timp, reflexia vrea s recupereze aceast smulgere pe care ncearc s-o contem-

ple ca dat pur, afirmnd despre sine c ea este aceast neantizare care este. Contradicia este flagrant: pentru a putea s-mi cuprind transcendena, ar trebui s o transcend. Dar, cu siguran, propria mea transcenden nu poate dect s transceand, eu sunt ea, eu nu pot s m servesc de ea pentru a o constitui ca transcenden trans-cendat: eu sunt condamnat s fiu perpetuu propria mea neantizare. ntr-un cuvnt, reflexia este reflectatul. Totui, neantizarea reflexiv este mai extins dect cea a purului pentru-sine ca simpl contiin (de) sine. ntr-adevr, n contiina (de) sine, cei doi termeni ai duali- taii reflectat-reflectant" aveau o asemenea incapacitate de a se prezenta separat nct dualitatea rmnea perpetuu evanescent, iar fiecare termen, punndu-se pentru cellalt, devenea cellalt. Dar, n cazul reflexiei, se ntmpl altfel, de vreme ce reflex-reflectantul" reflectat exist pentru un reflex-reflectant" reflexiv. Reflectat i reflexiv tind deci flecare ctre independen, i nimicul care le separ tinde s le divizeze mai profund dect separ neantul, pe care pentru-sinele l are spre a fi, reflexul de reflectant. Totui, nici reflexivul, nici reflectatul nu pot secreta acest neant separator, altfel reflexia ar fi un pentru-sine autonom care se orienteaz ctre reflectat, ceea ce ar nsemna s presupui o negaie de exterioritate drept condiie prealabil a unei negaii de interioritate. N-ar putea s existe reflexie dac ea nu ar fi n ntregime o fiin, o fiin care are spre a fi propriul ei neant. Astfel, ek-staza reflexiv se afl pe drumul unei ek-staze mai radicale: fiina-pentru-cellalt. Termenul ultim al neantizrii, polul ideal ar trebui s fie, ntr-adevr, negaia extern, adic o sciziparita-te n-sine sau exterioritate spaial de indiferen. In raport cu aceast negaie de exterioritate, cele trei ek-staze se aranjeaz n ordinea pe care tocmai am expus-o, dar ele n-ar putea deloc s-o ating, ea rmne, din principiu, ideal: ntr-adevr, pentru-sinele nu poate s realizeze prin sine, n raport cu o fiin oarecare, o negaie care ar fi n sine, altfel ar nceta prin asta s-fie-pentru-sine. Negaia constitutiv a fiinei-pentru-cellalt este deci o negaie intern, este o neantizare pe care pentru-sinele o are spre a fi, ca i neantizarea reflexiv. Dar aici sciziparitatea provoac negaia nsi: nu mai e doar negaia

cea care dedubleaz fiina n reflectat i reflectant i, la rndul su cuplul reflectat-reflectant n (reflectat-reflectant) reflectat i n (re-flectatreflectant) reflectant. Ci negaia se dedubleaz n dou negaii interne i inverse, din care fiecare este negaie de interioritate i care, totui, sunt separate una de cealalt printr-un insesizabil neant de exterioritate. ntradevr, fiecare dintre ele, epuizndu-se n a nega despre un pentru-sine c ar fi cellalt i n ntregime angajat n aceast fiin pe care o are spre a fi, nu mai dispune de ea nsi pentru a nega despre sine c ea ar fi negaia invers. Aici, dintr-o dat, apare datul, nu ca rezultat al unei identiti a fiinei-n-sine, ci ca un fel de fantom de exterioritate, pe care nici una din cele dou negaii nu o are spre a fi i care totui le separ. La drept vorbind, gseam deja nceputul acestei inversiuni negative n fiina reflexiv. ntr-adevr, reflexivul ca martor este profund atins n fiina sa de ctre reflexivitatea sa i, din aceast cauz, n msura n care el se face reflexiv, el urmrete s nu fie reflectatul. Dar, reciproc, reflectatul este contiin (de) sine n calitate de contiin reflectat a cutrui sau cutrui fenomen transcendent. Noi spuneam despre el c se tie privit, n acest sens, el urmrete s nu fie reflexivul, de vreme ce orice contiin se definete prin negativitatea sa. Dar aceast tendin ctre o dubl schism era reluat i nbuit prin faptul c, oricum, reflexivul avea spre a fi reflectatul, iar reflectatul avea spre a fi reflexivul. Dubla negaie rmnea evanescent. n cazul celei de-a treia ek-staze, asistm la o sciziparitate reflexiv mai avansat. Consecinele pot s ne surprind: pe de o parte, de vreme ce negaiile sunt efectuate n interioritate, cellalt i eu nsumi nu putem s venim unul ctre cellalt din afar Trebuie s existe o fiin eucellalt", care s aib spre a fi sciziparitatea reciproc a lui pentru-cellalt, tot aa cum totalitatea reflexiv-reflectat" este o fiin care are spre a fi propriul su neant, adic ipseitatea mea i cea a celuilalt sunt structuri ale unei aceleiai totaliti de fiin. Astfel Hegel pare s aib dreptate: perspectiva totalitii este perspectiva fiinei, adevrata perspectiv. Totul se petrece ca i cum ipseitatea mea n faa celei a celuilalt ar fi produs i meninut printr-o totalitate care ar mpinge

la extrem propria sa neantizare; fiina pentru cellalt pare s fie prelungirea purei scizipariti reflexive. n acest sens, totul se petrece ca i cum ceilali i eu nsumi am marca efortul zadarnic al unei totaliti pentru-sine de a se realiza i de a cuprinde ceea ce ea are spre a fi sub chipul pur i simplu al n-sinelui; acest efort de a se redobndi ca obiect, mpins aici la limit, adic dincolo de sciziunea reflexiv, ar aduce rezultatul invers scopului ctre care s-ar proiecta aceast totalitate: prin efortul su de a fi contiin de sine, totalita-tea-pentru-sine s-ar constitui n faa sinelui drept contiin-sine care are spre a nu fi inele a crei contiin ea este, adic are spre a nu fi inele de care ea este contiin; i reciproc, sinele-obiect, pentru a fi, ar trebui s se resimt ca fost prin i pentru o contiin pe care el o are spre a nu fi dac el vrea s fie. Astfel s-ar nate schisma lui pentru-cellalt; i aceast diviziune dihotomic s-ar repeta la infinit pentru a constitui contiinele ca rmie ale unei explozii radicale. Ar exista" ceilali, ca urmare a unui eec invers eecului reflexiv. ntr-adevr, n reflexie, dac eu nu ajung s m sesizez ca obiect, ci doar ca i cvasi-obiect, aceasta se datoreaz faptului c sunt obiectul pe care vreau s-1 sesizez; am spre a fi neantul care m separ de mine: eu nu pot s m eliberez de ipseitatea mea, nici s capt o perspectiv asupra mea nsumi; astfel, eu nu ajung s m realizez ca fiin, nici s m sesizez n forma lui exist", recuperarea eueaz pentru c recuperatorul este, n sine nsui, recuperatul. In cazul fiinei-pentrucellalt, dimpotriv, sciziparitatea este mpins mai departe, (reflexreflectantul) reflectat se distinge radical de (reflex-reflectantul) reflectant i tocmai asta l face s poat fi obiect pentru el. Dar de data asta recuperarea eueaz pentru c recuperatul nu este recuperatorul. Astfel, totalitatea care nu este ceea ce este fiind ceea ce nu este, printr-un efort radical de smulgere din sine, ar produce peste tot fiina sa ca un n alt parte": sclipirea de fiin-n-sine a unei totaliti sparte, mereu n alt parte, mereu la distan, niciodat n ea nsi, meninut totui mereu n fiin prin perpetua izbucnire a acestei totaliti, astfel ar fi fiina celorlali i a mea nsumi n calitate de cellalt.

Dar, pe de alt parte, simultan cu negaia mea de mine nsumi, cellalt neag despre sine c ar fi eu. Aceste dou negaii i sunt n egal msur indispensabile finei-pentru-cellalt i ele nu pot fi reunite prin nici o sintez. Nu pentru c un neant de exterioritate le-ar fi separat la origine, ci mai degrab pentru c n-sinele ar redobndi-o pe fiecare n raport cu cealalt, din simplul fapt c fiecare nu este cealalt, fr s aib spre a nu fi ea. Exist aici ca un fel de limit a pentru-sinelui care vine din pentrusinele nsui, dar care, n calitate de limit, este independent de pentrusine: regsim ceva precum facticitatea i noi nu putem concepe cum totalitatea de care tocmai vorbeam ar fi putut, chiar n snul smulgerii celei mai radicale, s produc n fiina sa un neant pe care ea nu l are deloc spre a fi. Se pare, ntr-adevr, c el s-ar fi strecurat n aceast totalitate pentru a o sparge, aa cum, n atomismul lui Leucip, nefiina se strecoar n totalitatea de fiin parmenidian pentru a o face s explodeze n atomi. El reprezint deci negaia oricrei totaliti sintetice pornind de la care s-ar pretinde c se nelege pluralitatea contiinelor. Fr ndoial, el este intangibil, de vreme ce nu este produs nici de cellalt, nici de mine nsumi i nici de vreun intermediar, cci, am stabilit, contiinele fac experiena celeilalte fr intermediar. Fr ndoial, oriunde ne-am ndrepta privirea, nu ntlnim ca obiect al descrierii dect o pur i simpl negaie de interioritate. i totui, el este aici, n faptul ireductibil c exist dualitate de negaii. El nu este, desigur, fundamentul multiplicitii contiinelor, cci, dac i-ar preexista acestei multipliciti, ar face imposibil orice fiin-pentru cellalt; dimpotriv, trebuie s-1 concepem ca fiind expresia acestei multipliciti: el apare mpreun cu ea. Dar cum nu exist nimic care s-1 poat funda, nici contiin particular, nici totalitate pulverizndu-se n contiine, el apare ca o contingen pur i ireductibil, ca faptul c nu e de ajuns c eu l neg despre mine pe cellalt, pentru ca cellalt s existe, ci c trebuie i ca cellalt s m nege despre el nsui simultan cu propria mea negaie. El este facticitatea fiinei-pentru-cellalt. Astfel, am ajuns la aceast concluzie contradictorie: fiina-pentru-cellalt nu poate s fie dect dac ea este fost printr-o totalitate care

se pierde pentru ca ea s se iveasc, ceea ce ne-ar conduce s postulm existena i ptimirea \passion] spiritului. Dar, pe de alt parte, aceast fiin-pentru-cellalt nu poate s existe dect dac ea comport o intangibil nefiin de exterioritate, pe care nici o totalitate, fie ea spiritul, nu o poate produce, nici ntemeia. ntr-un sens, existena unei pluraliti de contiine nu poate s fie un fapt prim i ne trimite la un fapt originar de smulgere din sine, care ar fi fapta spiritului; astfel, ntrebarea metafizic: De ce exist contiine?" ar primi un rspuns. Dar, ntr-un alt sens, facticitatea acestei pluraliti pare s fie ireductibil i, dac se consider spiritul pornind de la faptul pluralitii, el dispare; ntrebarea metafizic nu mai are sens: am ntlnit contingena fundamental i nu putem rspunde aici dect printr-un aa este". Astfel, ek-staza originar se aprofundeaz: se pare c nu am putea s-i dm neantului partea sa Pentru-sinele ne-a aprut ca o fiin care exist, n msura n care nu este ceea ce este i este ceea ce nu este. Totalitatea ek-static a spiritului nu este deloc doar totalitate detotalizat, ci ea ne apare ca o fiin spart, despre care nu se poate spune nici c exist, nici c nu exist. Astfel, descrierea noastr ne-a permis s satisfacem condiiile prealabile pe care le-am pus oricrei teorii despre existena celuilalt; multiplicitatea contiinelor ne apare ca o sintez i nu ca o colecie; dar este o sintez a crei totalitate este neconceptibil. nseamn c acest caracter antinomic al totalitii este el nsui un ireductibil? Sau, dintr-o perspectiv superioar, putem s-1 facem s dispar? Trebuie s postulm c spiritul este fiina care este i nu este, aa cum am stabilit c pentru-sinele este ceea ce nu este i nu este ceea ce este? ntrebarea n-are sens. ntr-adevr, ea ar presupune c noi avem posibilitatea de a dobndi o perspectiv asupra totalitii, adic de a o considera din afar. Dar este imposibil, de vreme ce eu exist ca eu nsumi tocmai pe fundamentul acestei totaliti i n msura n care eu sunt angajat n ea Nici o contiin, fie ea cea a lui Dumnezeu, nu poate s vad reversul", adic s sesizeze totalitatea ca atare. Cci dac Dumnezeu este contiin, el se integreaz totalitii. i, dac prin natura sa el este o

fiin dincolo de contiin, adic un n-sine care ar fi fundament pentru sine nsui, totalitatea nu poate s-i apar dect ca obiect - i atunci i lipsete dezagregarea sa intern ca efort subiectiv de redobndire de sine -, sau ca subiect - i atunci, cum el nu este acest subiect, nu poate dect s-1 simt, fr s-1 cunoasc. Astfel, nici o perspectiv asupra totalitii nu este conceptibil: totalitatea nu are n afar", i nsi ntrebarea despre sensul reversului" su este lipsit de semnificaie. Nu putem s mergem mai departe de att. Iat-ne ajuni la captul acestei expuneri. Am nvat c existena celuilalt este resimit cu eviden n i prin faptul obiectivittii mele. i am vzut totodat c reacia mea la propria mea alienare n favoarea celuilalt se traduce prin aprehendarea celuilalt ca obiect. Pe scurt, cellalt poate exista pentru noi sub dou forme: dac eu l simt cu eviden, ratez s-1 cunosc; dac-1 cunosc, dac acionez asupra lui, nu ating dect fiina-saobiect i existena sa probabil n mijlocul lumii; nici o sintez a acestor dou forme nu e posibil. Dar n-am putea s ne oprim aici: acest obiect care este cellalt pentru mine i acest o-biect care sunt eu pentru cellalt se manifest ca nite corpuri. Ce este deci corpul meu? Ce este corpul celuilalt?

Capitolul II CORPUL
Problema corpului i a raporturilor sale cu contiina este adesea ntunecat de faptul c se pune de la bun nceput corpul ca un anumit lucru avndu-i legile sale proprii i susceptibil de a fi definit din afar, n timp ce contiina se atinge prin tipul de intuiie intern care i este propriu. Dac, ntr-adevr, dup ce mi-am sesizat contiina mea"' n interioritatea sa absolut i printr-o serie de acte reflexive, eu caut s-o unesc cu un anume obiect viu, constituit dintr-un sistem nervos, un creier, glande, organe digestive, respiratorii i circulatorii, a cror materie nsi e susceptibil de a fi chimic analizat n atomi de hidrogen, de carbon, de azot, de fosfor etc, voi ntlni dificulti insurmontabile: dar aceste dificulti provin din aceea c eu ncerc s-mi unesc contiina nu cu corpul meu, ci cu corpul celorlali. ntr-adevr, corpul cruia tocmai i-am schiat descrierea nu este corpul meu aa cum este el pentru mine. Eu nu mi-am vzut niciodat, nici nu-mi voi vedea creierul, nici glandele endocrine. Ci, pur i simplu, pentru c am vzut disecate cadavre de oameni, eu, care sunt om, pentru c am citit tratate de fiziologie, concluzionez despre corpul meu c este constituit exact ca toate cele ce mi s-au artat pe o mas de disecie sau crora le-am contemplat reprezentarea n culori n cri. Fr ndoial, mi se va spune c medicii care m-au ngrijit, chirurgii care m-au operat au putut face experiena direct a acestui corp pe care eu nu-1 cunosc prin mine nsumi. Eu nu neg asta i nu pretind c a fi lipsit de creier, de inim sau de stomac. Dar e necesar, nainte de toate, s alegem ordinea cunotinelor noastre: a porni de la experienele pe care medicii le-au putut face asupra corpului meu, nseamn a porni de la corpul meu n mijlocul lumii i aa cum este el pentru cellalt. Corpul meu, aa cum este el pentru mine, nu mi apare n mijlocul lumii. Fr ndoial, am putut eu nsumi s vd pe un ecran,

n timpul unei radioscopii, imaginea vertebrelor mele, dar, tocmai, eu eram n afar, n mijlocul lumii; eu sesizam un obiect n ntregime constituit, ca un acesta printre ali aceti, i doar printr-un raionament l fceam s fie al meu: el era mai mult proprietatea mea dect fiina mea. Este adevrat c mi vd, c mi ating picioarele i minile. i nimic nu m mpiedic s concep un dispozitiv sensibil astfel nct o fiin vie ar putea s-i vad unul dintre ochi n timp ce ochiul vzut i-ar ndrepta privirea asupra lumii. Dar e de remarcat c, i n acest caz, eu sunt cellalt n raport cu ochiul meu: eu l sesizez ca organ sensibil constituit n lume n cutare i cutare fel, dar nu pot s-1 vd vznd", adic s-1 sesizez n msura n care el mi reveleaz un aspect al lumii. El este sau un lucru printre lucruri, sau acela prin care lucrurile mi se descoper. Dar el n-ar putea s fie ambele n acelai timp. Tot astfel, mi vd mna atingnd obiectele, dar eu nu o cunosc n actul su de a le atinge. E raiunea de principiu datorit creia faimoasa senzaie de efort" a lui Mine de Biran nu are existen real. Cci mna mea mi reveleaz rezistena obiectelor, duritatea sau moliciunea lor, i nu pe ea nsi. Astfel, eu nu-mi vd mna altfel dect vd aceast climar. Eu desfor o distan de la mine la ea i aceast distan vine s se integreze n distanele pe care le stabilesc ntre toate obiectele lumii. Atunci cnd un medic mi ia piciorul bolnav i-1 examineaz, n timp ce, ridicat n pat pe jumtate, l privesc fcndu-mi asta, nu exist nici o diferen de natur ntre percepia vizual pe care o am despre corpul medicului i cea pe care o am despre propriul meu picior. Mai mult, ele nu se disting dect n calitate de structuri diferite ale unei aceleiai percepii globale; i nu exist diferen de natur ntre percepia pe care medicul o obine despre piciorul meu i cea pe care o dobndesc eu nsumi acum. Fr ndoial, cnd mi ating piciorul cu degetul, simt c piciorul meu este atins. Dar acest fenomen de dubl senzaie nu este esenial: frigul, o injecie cu morfin pot s-1 fac s dispar; asta e suficient pentru a arta c este vorba de dou ordine de realitate esenial diferite. A atinge i a fi atins, a simi c atingi i a simi c eti atins, iat dou specii de fe-

nomene pe care ncercm n zadar s le reunim sub numele de dubl senzaie". De fapt, ele sunt radical distincte i exist pe dou planuri incomunicabile. De altfel, atunci cnd mi ating piciorul sau atunci cnd l vd, eu l depesc ctre propriile mele posibiliti: de exemplu, pentru ami mbrca pantalonul, pentru a reface un pansament n jurul rnii mele. i, fr ndoial, pot, n acelai timp, s-mi aez piciorul astfel nct s pot lucra" mai comod asupra lui. Dar aceasta nu schimb nimic din faptul c eu l transcend ctre pura posibilitate de a m tmdui" i c, prin urmare, i sunt prezent fr ca el s fie eu, nici ca eu s fiu el. i ceea ce eu fac s fie astfel este lucrul picior", nu piciorul ca posibilitate care sunt eu de a merge, de a alerga sau de a juca fotbal. Astfel, n msura n care corpul meu mi indic posibilitile n lume, a-1 vedea, a-1 atinge nseamn a transforma aceste posibiliti care sunt ale mele n posibilitimoarte. Aceast metamorfoz trebuie s antreneze n mod necesar o cecitate complet privitoare la ceea ce este corpul n calitate de posibilitate vie de a alerga, de a dansa etc. i, desigur, descoperirea corpului meu ca obiect e chiar o revelaie a fiinei sale. Dar fiina care mi este astfel revelat este fiina-sa-pentru-cellalt. C aceast confuzie conduce la absurditi, e ceea ce se poate vedea cu claritate n legtur cu faimoasa problem a privirii ntoarse". Se cunoate ntrebarea pe care o pun fiziologii: Cum putem s ntoarcem obiectele care atrn rsturnate pe retina noastr?" Se cunoate, de asemenea, rspunsul filosofilor: Nu e nici o problem. Un obiect este drept sau rsturnat n raport cu restul universului. A percepe ntreg universul rsturnat nu nseamn nimic, cci el ar trebui s fie rsturnat n raport cu ceva." Dar ceea ce ne intereseaz n special este originea acestei false probleme: aceea c s-a dorit legarea contiinei mele a obiectelor de corpul celuilalt. Iat lumnarea, cristalinul care servete drept lentil, imaginea rsturnat pe ecranul retinei. Dar retina intr aici ntr-un sistem fizic, ea este un ecran i nimic mai mult; cristalinul este lentil i doar lentil, amndou sunt omogene n fiina lor cu lumnarea care completeaz sistemul. Am ales n mod deliberat perspectiva fizic, adic punctul de vedere din afar, al exterioritii, pentru a studia problema vederii;

am luat n considerare un ochi mort n mijlocul unei lumi vizibile pentru a da socoteal de vizibilitatea acestei lumi. Cum poi s fii uimit c, dup aceasta, contiina, care este interioritate absolut refuz s se lase legat de acest obiect? Raporturile pe care eu le stabilesc ntre un corp al celuilalt i obiectul exterior sunt raporturi existente n mod real, dar ele au drept fiin fiina lui pentru-cellalt; ele presupun un centru de scurgere intramundan a crui cunoatere este o proprietate magic de genul aciune la distan". De la bun nceput, ele se plaseaz n perspectiva celuilalt-obiect. Dac deci vrem s reflectm asupra naturii corpului, trebuie s stabilim o ordine a refleciilor noastre care s fie conform cu ordinea fiinei: nu putem continua s confundm planurile ontologice i trebuie s examinm succesiv corpul n calitate de fiin-pentru-sine i n calitate de fiin-pentru-cellalt; i pentru a evita absurditi de felul vederii rsturnate" ne vom ptrunde de ideea c aceste dou aspecte ale corpului, fiind pe dou planuri de fiin diferite i incomunicabile, sunt ireductibile unul la cellalt. Fiina-pentru-sine trebuie s fie n ntregime corp i n ntregime contiin: ea n-ar putea fi unit cu un corp. Tot aa, fiina-pentru-cellalt este n ntregime corp, nu exist aici fenomene psihice" de unit cu corpurile; nu este nimic n spatele corpului. Corpul este n ntregime psihic". Aceste dou moduri de a fi ale corpului sunt cele pe care le vom studia acum.

Corpul ca fiin-pentru-sine: facticitatea

La prima vedere, se pare c remarcele noastre precedente vin n opoziie cu datele cogito-ului cartezian. Sufletul este mai uor de cunoscut dect corpul", spunea Descartes. i prin aceasta el nelegea s fac o distincie radical ntre faptele gndirii, accesibile reflexiei, i faptele corpului, a cror cunoatere trebuie s fie garantat de buntatea divin. i, ntradevr, la o prim privire se pare c reflexia nu ne descoper dect pure fapte de contiin. Fr ndoial, se ntlnesc pe acest plan fenomene care par s cuprind n ele nsele o

legtur oarecare cu corpul: durerea fizic", dezagreabilul, plcerea etc. dar aceste fenomene nu sunt mai puin pure fapte de contiin; va exista deci tendina s facem din ele semne, afeciuni ale contiinei ocazionate de corp, fr a ne da seama c ajungem astfel s alungm corpul din contiin i c nici o legtur nu va mai putea reuni acest corp, care este deja corp-pentru-cellalt, i contiina despre care se pretinde c l exprim. In fapt, nu trebuie s pornim de aici, ci de la raportul nostru prim cu nsinele: de la fiina-noastr-n-lume. Se tie c nu exist ctui de puin, pe de o parte, un pentru-sine i, pe de alt parte, o lume, ca dou ntreguri nchise n legtur cu care trebuie s caui apoi cum comunic. Pentrusinele este prin el nsui raport cu lumea; negnd despre el nsui c este fiina, el face s existe o lume i, depind aceast negaie ctre propriile sale posibiliti, el descoper acetii" ca lucruri-ustensile. Dar atunci cnd spunem c pentru-sinele este-n-lume, c contiina este contiin de lume, trebuie s ne ferim s nelegem c lumea exist n faa contiinei ca o multiplicitate nedefinit de relaii reciproce, pe care contiina le-ar survola fr perspectiv i le-ar contempla fr atitudine. Pentru mine, acest pahar este la stnga carafei, puin n spate; pentru Pierre, el este la dreapta, puin n fa. Nici nu este mcar conceptibil ca o contiin s poat survola lumea astfel nct paharul s-i fie dat ca fiind n acelai timp la dreapta i la stnga carafei, nainte i napoi. Asta nu ca urmare a unei stricte aplicri a principiului identitii, ci pentru c aceast fuziune a dreptei cu stnga, a lui nainte cu napoi, ar motiva dispariia total a aceti" -lor n snul unei indistincii primare. Dac, de asemenea, piciorul mesei mi ascunde ochilor arabescurile covorului, asta nu e din cauza unei limitri i a unei imperfeciuni oarecare a organelor mele vizuale, ci din cauz c un covor care nu ar fi nici ascuns de ctre mas, nici sub ea, nici deasupra ei, nici alturi de ea n-ar mai avea nici un raport, de nici un fel, cu ea i n-ar mai aparine lumii" n care exist masa: n-sinele care se manifest sub aspectul lui acesta s-ar ntoarce la identitatea sa de indiferen; spaiul nsui, ca pur relaie de exte-

rioritate, ar disprea. ntr-adevr, constituirea spaiului ca multiplicitate de relaii reciproce nu se poate opera dect din punctul de vedere abstract al tiinei: ea n-ar putea fi trit, ea nu este nici mcar reprezentabil; triunghiul pe care-1 trasez pe tabl pentru a m ajuta n raionamentele mele abstracte este n mod necesar la dreapta cercului tangent la una din laturile sale, n msura n care el este pe tabl. Iar efortul meu este acela de a depi caracteristicile concrete ale figurii trasate cu creta, neinnd mai mult cont de orientarea sa n raport cu mine dect de grosimea liniilor sau de imperfeciunea desenului. Astfel, din simplul fapt c exist o lume, aceast lume n-ar putea s existe fr o orientare univoc n raport cu mine. Idealismul a insistat corect asupra faptului c relaia face lumea. Dar cum el se plasa pe terenul tiinei newtoniene, el concepea aceast relaie ca relaie de reciprocitate. El nu atingea astfel dect conceptele abstracte de exterioritate pur, de aciune i reaciune etc, i, chiar prin acest fapt, el rata lumea i nu fcea dect s expliciteze conceptul-limit de obiectivitate absolut. Acest concept se reducea, pe scurt, la cel de lume goal" sau lume fr oameni", adic la o contradicie, de vreme ce prin realitatea-uman exist o lume. Astfel, conceptul de obiectivitate, care urmrea s nlocuiasc nsinele adevrului dogmatic printr-un pur raport de legtur reciproc ntre reprezentri, se distruge pe sine dac l ducem pn la capt. Progresele tiinei, de altfel, au condus la respingerea acestei noiuni de obiectivitate absolut. Ceea ce un Broglie este nclinat s numeasc experien" este un sistem de relaii univoce din care observatorul nu este exclus. i dac microfizica trebuie s reintegreze observatorul n cadrul sistemului tiinific, ea nu l introduce n calitate de pur subiectivitate - aceast noiune n-ar avea mai mult sens dect cea de obiectivitate pur -, ci ca un raport originar cu lumea, ca un loc, cel ctre care se orienteaz toate raporturile vizate. n felul acesta, de exemplu, principiul indeterminrii al lui Heisenberg nu poate fi considerat nici ca o infirmare, nici ca o confirmare a postulatului determinist. Numai c, n loc s fie pur legtur ntre lucruri, el cuprinde n sine raportul ori-

ginar al omului cu lucrurile i locul su n lume. E ceea ce arat suficient de bine, de exemplu, faptul c nu se pot face s creasc n cantiti proporionale dimensiunile corpurilor n micare fr a schimba relaiile lor de vitez. Dac eu examinez cu ochiul liber, apoi la microscop, micarea unui corp ctre un altul, ea mi va aprea de o sut de ori mai rapid n al doilea caz, cci, dei corpul n micare nu s-a apropiat mai mult de corpul ctre care se deplaseaz, el a parcurs, n acelai timp, un spaiu de o sut de ori mai mare. Astfel, noiunea de vitez nu mai nseamn nimic dac nu este vitez n raport cu dimensiunile date ale corpului n micare. Dar noi nine suntem cei care decidem n legtur cu aceste dimensiuni prin nsi apariia noastr n lume, i trebuie ca noi s decidem, altfel ele nu ar fi ctui de puin. Astfel, ele sunt relative nu la cunoaterea pe care noi o cptm despre ele, ci la angajamentul nostru prim n cadrul lumii. E ceea ce exprim perfect teoria relativitii: un observator plasat n cadrul unui sistem nu poate s determine prin nici o experien dac sistemul este n repaus sau n micare. Dar aceast relativitate nu este un relativism": ea nu privete cunoaterea; mai mult, ea implic postulatul dogmatic dup care cunoaterea ne ofer ceea ce este. Relativitatea tiinei moderne vizeaz fiina. Omul i lumea sunt fiine relative i principiul fiinei lor este relaia. Rezult c relaia primar vine de la realitatea-uman la lume. A aprea, pentru mine, nseamn ami desfura distanele la lucruri i, tocmai prin asta, a face s existe lucruri. Dar, prin urmare, lucrurile sunt tocmai lucruri-care-exist-ladistana-de-mine". Astfel, lumea mi trimite aceast relaie univoc care este fiina mea i prin care eu fac ca ea s se reveleze. Punctul de vedere al cunoaterii pure este contradictoriu: nu exist dect punctul de vedere al cunoaterii angajate. Ceea ce nseamn s spui c activitatea i cunoaterea nu sunt dect dou fee abstracte ale unei relaii originare i concrete. Spaiul real al lumii este spaiul pe care Lewin l numete hodologic". ntr-adevr, o cunoatere pur ar fi o cunoatere fr punct de vedere, deci o cunoatere a lumii situat din principiu n afara lumii. Dar asta nu are sens: fiina cunosctoare nu ar fi dect cunoatere, de vreme ce ea s-ar defini prin obiectul su i obiectul su

ar disprea n indistincia total a raporturilor reciproce. Astfel, cunoaterea nu poate fi dect apariie angajat ntr-un punct de vedere determinat pe care l eti. A fi, pentru realitatea-uman, nseamn a-fiaici; adic aici, pe acest scaun", aici, la aceast mas", aici, n vrful acestui munte, cu aceste dimensiuni, aceast orientare etc." Este o necesitate ontologic. Totui, trebuie ca toate acestea s fie bine nelese. Cci aceast necesitate apare ntre dou contingene: ntr-adevr, pe de o parte, dac este necesar ca eu s fiu sub form de a-fi-aici, faptul de a fi e totui n ntregime contingent, cci eu nu sunt fundamentul fiinei mele; pe de alt parte, dac este necesar ca eu s fiu angajat n cutare sau cutare punct de vedere, este totui contingent ca eu s fiu tocmai n acesta, cu excluderea oricrui altul. Aceast dubl contingen, cuprinznd o necesitate, e cea pe care am numit-o facticitatea pentru-sinelui. Am descris-o n cea de-a doua parte. Am artat atunci c n-sinele neantizat i nghiit de evenimentul absolut, care este apariia fundamentului sau nirea pentru-sinelui, rmne n cadrul pentru-sinelui drept contingena sa originar Astfel pentru-sinele este susinut de o perpetu contingen, pe care o reia n contul su i i-o asimileaz fr ca vreodat s-o poat suprima. Pentrusinele nu o gsete nicieri n el nsui, el nu poate s o sesizeze nicieri i s-o cunoasc, fie aceasta prin cogito-ul reflexiv, cci el o depete mereu ctre propriile sale posibiliti i nu ntlnete n sine dect neantul pe care l are spre a fi. i totui, ea nu nceteaz s-1 bntuie i ea e cea care face ca eu s m sesizez deopotriv ca total responsabil de fiina mea i ca total nejustificabil. Dar lumea mi trimite imaginea acestei nejustificabiliti sub forma unitii sintetice a raporturilor sale univoce cu mine. Este absolut necesar ca lumea s-mi apar n ordine. i, n acest sens, aceast ordine sunt eu, ea este aceast imagine de mine pe care o descriam n ultimul capitol al celei de-a doua pri. Dar este n ntregime contingent ca ea s fie aceast ordine. Astfel, ea apare ca aranjare necesar i nejustificabil a totalitii fiinelor. Aceast ordine absolut necesar i total nejustificabil a lucrurilor lumii, aceast ordine care sunt eu nsumi n msura n care apariia mea o face s

existe n mod necesar i care mi scap n msura n care eu nu sunt nici fundamentul fiinei mele, nici fundamentul unei cutare fiine este corpul aa cum este el pe planul pentru-sinelui. n acest sens, s-ar putea defini corpul ca forma contingen pe care o ia necesitatea contingenei mele. Nu e nimic altceva dect pentru-sinele; nu este un nine n pentru-sine, cci atunci ar ncremeni totul. El este faptul c pentru-sinele nu este propriul su fundament, n msura n care acest fapt se traduce prin necesitatea de a exista ca fiin contingen angajat printre fiinele contingente. Ca atare, corpul nu se distinge de situaia pentru-sinelui, de vreme ce, pentru pentru-sine, a exista sau a se situa sunt totuna; i el se identific, pe de alt parte, cu lumea ntreag, n msura n care lumea este situaia total a pentru-sinelui i msura existenei sale. Dar o situaie nu este un pur dat contingent: dimpotriv, ea nu se reveleaz dect n msura n care pentru-sinele o depete ctre el nsui. Prin urmare, corpul-pentru-sine nu este niciodat un dat pe care eu l-a putea cunoate: el este aici, peste tot ca ceea ce este depit, el nu exist dect n msura n care eu i scap neantizndu-m; el este ceea ce eu neantizez. El este nsinele depit de ctre pentru-sinele neantizator i care redobndete pentru-sinele n chiar aceast depire. Este faptul c eu sunt propria mea motivaie fr a fi propriul meu fundament; faptul c eu nu sunt nimic fr a avea spre a fi ceea ce sunt i c totui, n msura n care am spre a fi ceea ce sunt, eu sunt fr a trebui s fiu. ntr-un sens deci, corpul este o caracteristic necesar a pentru-sinelui: nu e adevrat c el ar fi produsul unei decizii arbitrare a unui demiurg, nici c unirea sufletului cu corpul ar fi apropierea contingen a dou substane radical distincte; dimpotriv, decurge n mod necesar din natura pentru-sinelui ca el s fie corp, ca evadarea sa neantizatoare din fiin s se realizeze sub forma unei angajri n lume. i totui, ntr-un alt sens, corpul chiar mi manifest contingena, el nu este dect aceast contingen: raionalitii cartezieni aveau dreptate s fie frapai de aceast caracteristic: ntr-adevr, el reprezint individuaia angajamentului meu n lume. i nici Platon nu se nela socotind corpul ca fiind cel care individualizeaz sufletul. Numai c ar

fi zadarnic s presupunem s sufletul poate s i se smulg acestei individuaii separndu-se de corp prin moarte sau prin gndirea pur cci sufletul este corpul n msura n care pentru-sinele este propria sa individuaie. Vom sesiza mai bine semnificaia acestor remarce dac vom ncerca s le aplicm asupra cazului problemei cunoaterii sensibile. Problema cunoaterii sensibile s-a pus n legtur cu apariia n mijlocul lumii a anumitor obiecte pe care le numim simuri. Am constatat mai nti c cellalt are ochi i, apoi, tehnicienii au nvat structura acestor obiecte disecnd cadavre; au separat corneea de cristalin i cristalinul de retin. Au stabilit c obiectul cristalin se claseaz ntr-o familie de obiecte particulare, lentilele, i c i se pot aplica obiectului studiului lor legile opticii geometrice care se refer la lentile. Disecii mai precise, operate pe msur ce instrumentele chirugicale se perfecionau, ne-au nvat c un fascicul de nervi pleac de la retin pentru a ajunge n creier. Am examinat la microscop nervii cadavrelor i le-am determinat exact traiectoria, punctul de plecare i punctul de sosire. Ansamblul acestor cunoateri se referea deci la un anume obiect spaial numit ochi; ele implicau existena spaiului i a lumii; ele implicau, n plus, c noi am putea s vedem acest ochi, s-1 atingem, c, adic, am fi noi nine nzestrai cu un punct de vedere sensibil asupra lucrurilor. In sfrit, ntre cunoaterea noastr a ochiului i ochiul nsui, se interpuneau toate cunotinele noastre tehnice (arta de a lefui scalpele, bisturiuri) i tiinifice (ex. optica geometric, care permite construirea i utilizarea micros-coapelor). Pe scurt, ntre mine i ochiul pe care-1 disec, lumea ntreag, cea pe care o fac s apar chiar prin apariia mea, se interpune. Ca urmare, o cercetare mai ntins ne-a permis s stabilim existena unor terminaii nervoase diverse la periferia corpului nostru. Am ajuns chiar s acionm separat asupra unora din aceste terminaii i s realizm experiene pe subieci vii. Ne-am gsit atunci n prezena a dou obiecte ale lumii: pe de o parte, excitantul; pe de alt parte, corpusculul sensibil sau terminaia nervoas liber pe care noi o excitam. Excitantul era un obiect fizico-chimic, curent electric, agent

mecanic sau chimic cruia i cunoteam cu precizie proprietile i pe care puteam s-1 facem s varieze, de o manier determinat, n intensitate sau n durat. Era vorba deci de dou obiecte mundane, iar relaia lor intramundan putea s fie constatat prin propriile noastre simuri sau prin intermediul instrumentelor. Cunoaterea acestei relaii presupunea din nou un ntreg sistem de cunotine tiinifice i tehnice, pe scurt, existena unei lumi i apariia noastr originar n lume. Informaiile noastre empirice ne-au permis, n plus, s concepem un raport ntre interiorul" celuilalt-obiect i ansamblul acestor constatri obiective. ntradevr, am neles c acionnd asupra anumitor simuri provocam o modificare" n contiina celuilalt. Am nvat asta prin limbaj, adic prin reacii semnificative i obiective ale celuilalt. Un obiect fizic - excitantul -, un obiect fiziologic - simul -, un obiect psihic - cellalt -, manifestri obiective de semnificaie -limbajul: acetia sunt termenii relaiei obiective pe care am vrut s-o stabilim. Nici unul din ei nu ne putea permite s ieim din lumea obiectelor. Ni s-a ntmplat de asemenea s servim drept subiect cercetrilor fiziologilor sau psihologilor. Dac acceptam vreo experien de acest gen, ne aflam imediat ntr-un laborator i percepeam un ecran mai mult sau mai puin luminat sau resimeam mici zguduituri electrice sau eram chiar atini de un obiect pe care nu puteam s-1 determinm foarte exact, dar cruia i sesizam prezena global n mijlocul lumii i alturi de noi. Nici o clip nu eram izolai de lume, toate aceste evenimente se petreceau pentru noi ntr-un laborator, n mijlocul Parisului, n cldirea sudic a Sorbonei; i rmneam n prezena celuilalt, iar nsui sensul experienei cerea ca noi s putem comunica cu el prin limbaj. Din cnd n cnd, experimentatorul ne ntreba dac ecranul ne prea mai mult sau mai puin luminat, dac presiunea pe care o exercita asupra minii noastre ne prea mai mult sau mai puin puternic, iar noi rspundeam - adic ddeam referiri obiective asupra lucrurilor care apreau n mijlocul lumii noastre. Poate un experimentator stngaci ne ntreba dac senzaia noastr de lumin era mai mult sau mai puin puternic, mai mult sau mai puin intens". Aceast fraz n-ar fi avut nici un sens pentru noi, de

vreme ce noi eram n mijlocul obiectelor, pe cale de a observa aceste obiecte, dac nu am fi fost nvai de mult timp s numim senzaie de lumin" lumina obiectiv aa cum ea ne apare n lume la un moment dat. Rspundeam deci c senzaia de lumin era, de exemplu mai puin intens, dar noi nelegeam prin asta c ecranul era, dup prerea noastr, mai puin luminat. Iar acest dup prerea noastr" nu corespundea la nimic real, cci noi sesizam n fapt ecranul ca mai puin luminat, ci doar unui efort de a nu confunda obiectivitatea lumii pentru noi cu o obiectivitate mai riguroas, rezultat al unor msuri experimentale i al acordului spiritelor ntre ele. Ceea ce noi nu puteam n nici un caz cunoate era un anume obiect pe care experimentatorul l observa n acest timp i care era organul nostru vizual sau anumite terminaii tactile. Rezultatul obinut nu putea deci s fie, la sfritul experienei, dect punerea n relaie a dou serii de obiecte: cele care ni se revelau n timpul experienei i cele care i se revelau n acelai timp experimentatorului. Luminozitatea ecranului aparinea lumii mele; ochii mei, ca organe obiective, aparineau experimentatorului. Legtura dintre aceste dou serii pretindea deci s fie ca o punte ntre dou lumi; n nici un caz ea nu putea fi o tabl de coresponden ntre subiectiv i obiectiv. ntr-adevr, de ce s-ar numi subiectivitate ansamblul obiectelor luminoase, sau grele, sau mirositoare, aa cum mi apreau ele n acest laborator, la Paris, ntr-o zi de februarie etc? i dac ar trebui, totui, s considerm acest ansamblu ca subiectiv, de ce s recunoatem obiectivitatea sistemului obiectelor care i se revelau simultan experimentatorului, n acelai laborator, n aceeai zi de februarie? Nu exist aici dou greuti, nici dou msuri: nicieri nu ntlnim ceva care apare ca pur simit, ca trit pentru mine fr obiectivare. Aici, ca ntotdeauna, eu sunt contient de lume i, pe fond de lume, de anumite obiecte transcendente; ca ntotdeauna, eu depesc ceea ce mi este revelat ctre posibilitatea pe care o am spre a fi, de exemplu ctre cea de a-i rspunde corect experimentatorului i de a-i permite experienei s reueasc. Fr ndoial, aceste comparaii pot da anumite rezultate obiective: de exemplu, eu pot constata c apa cldu

mi pare rece atunci cnd mi cufund mna n ea dup ce am cufundat-o n ap cald Dar aceast constatare, care e numit pompos lege de relativitate a senzaiilor", nu se refer deloc la senzaii. Ceea ce mi este revelat aici e o calitate a obiectului: apa cldu este rece cnd mi cufund n ea mna nclzit. Pur i simplu, o comparaie a acestei caliti obiective cu o informaie la fel de obiectiv - cea pe care mi-o d termometrul - mi reveleaz o contradicie. Aceast contradicie justific din partea mea o liber alegere a obiectivittii adevrate. Voi numi subiectivitate obiectivitatea pe care nu am ales-o. Ct despre raiunile relativitii senzaiilor", o cercetare mai ntins mi le va revela n anumite structuri subiective i sintetice pe care le voi numi forme (Gestalt). Iluzia lui Muller-Lyer, relativitatea simurilor etc. sunt tot attea nume date legilor obiective privind structurile acestor forme. Aceste legi nu ne informeaz asupra aparenelor, ci privesc structurile sintetice. Eu nu intervin aici dect n msura n care apariia mea n lume nate punerea n raport a obiectelor unele cu altele. Ca atare, ele se reveleaz n calitate de forme. Obiectivitatea tiinific const n a considera structurile separat, izolndu-le de tot: de acum ncolo ele apar cu alte caracteristici. Dar, n nici un caz, noi nu ieim dintr-o lume existent. Ni se va arta, n acelai fel, c ceea ce se numete prag al senzaiei" sau specificitate a simurilor se reduce la pure determinaii ale obiectelor ca atare. Totui, s-a dorit ca acest raport obiectiv al excitantului cu organul sensibil s se depeasc pe sine ctre o relaie a obiectivului (exci-tant-organ sensibil) cu subiectivul (senzaie pur), acest subiectiv fiind definit prin aciunea pe care ar exercita-o asupra noastr excitantul prin intermediul organului sensibil. Organul sensibil ne apare afectat de ctre excitant: ntr-adevr, modificrile proto-plasmatice i fizico-chimice care apar n organul sensibil nu sunt produse de acest organ nsui: ele i vin din afar. Cel puin, noi o afirmm pentru a rmne fideli principiului ineriei care constituie natura ntreag ca exterioritate. Deci atunci cnd stabilim o corelaie ntre sistemul obiectiv excitant-organ senzorial, pe care l percepem acum, i sistemul subiectiv care este pentru noi ansamblul proprietilor interne ale

celuilalt-obiect, admitem, neavnd ncotro, c modalitatea nou care tocmai a aprut n aceast subiectivitate n legtur cu excitaia simului este, i ea, produs prin altceva dect prin ea nsi. ntr-adevr dac ea sar produce spontan, ar fi dintr-o dat rupt de orice legtur cu organul excitat sau, dac preferm, relaia care s-ar putea stabili ntre ele ar fi oarecare. Noi vom concepe deci o unitate obiectiv corespunznd celei mai mici i celei mai scurte dintre excitaiile perceptibile i o vom numi senzaie. Vom dota aceast unitate cu inerie, adic ea va fi pur exterioritate de vreme ce, conceput pornind de la acesta, ea va participa la exterioritatea n-sinelui. Aceast exterioritate, proiectat n centrul senzaiei, o atinge aproape n nsi existena ei: raiunea fiinei sale i ocazia existenei sale sunt n afara ei. Ea este deci exterioritate fa de sine nsi. n acelai timp, raiunea sa de a fi nu const n vreun fapt interior" de aceeai natur cu ea, ci ntr-un obiect real, excitantul, i n schimbarea care afecteaz un alt obiect real, organul sensibil. Totui, cum rmne de neconceput c o anume fiin, existnd pe un anume plan al fiinei i incapabil s se susin prin ea singur n fiin, ar putea fi determinat s existe de ctre un existent care se afl pe un plan de fiin radical distinct, eu concep, pentru a susine senzaia i pentru a-i furniza fiin, un mediu omogen cu ea i constituit el nsui n exterioritate. Acest mediu eu l numesc spirit sau, uneori, chiar contiin. Dar eu concep aceast contiin ca i contiin a celuilalt, adic drept un obiect. Cu toate acestea, cum relaiile pe care vreau s le stabilesc ntre organul sensibil i senzaie trebuie s fie universale, eu stabilesc c, astfel conceput, contiina trebuie s fie de asemenea contiina mea, nu pentru cellalt, ci n sine. Astfel am determinat un fel de spaiu intern n care anumite figuri numite senzaii se formeaz cu ocazia unor excitaii exterioare. Acest spaiu fiind pur pasivitate, declar c el i sufer senzaiile. Dar prin asta nu neleg doar c el este mediul intern care le servete drept matrice. Eu m inspir acum dintr-o viziune biologic asupra lumii, pe care o mprumut de la concepia mea obiectiv despre organul senzorial considerat, i pretind c acest spaiu intern i triete senzaia. Astfel viaa" este o legtur magic pe

care eu o stabilesc ntre un mediu pasiv i un mod pasiv al acestui mediu. Spiritul nu-i produce propriile sale senzaii i, de aceea, ele i rmn exterioare; dar, pe de alt parte, el i le apropriaz trindu-le. Unitatea tritului" i tritorului" nu mai este, ntr-adevr, juxtapunere spaial, nici raport dintre coninut i conintor: este o inerent magic. Spiritul este propriile sale senzaii, rmnnd distinct de ele. De asemenea, senzaia devine un tip particular de obiect: inert, pasiv i doar trit. Iat-ne obligai s-i dm subiectivitatea absolut. Dar trebuie s ne nelegem asupra acestui cuvnt de subiectivitate. El nu nseamn aici apartenena la un subiect, adic la o ipseitate care se motiveaz spontan. Subiectivitatea psihologului este de o cu totul alt specie: ea exprim, dimpotriv, ineria i absena oricrei transcendene. Este subiectiv ceea ce nu poate s ias din sine nsui. i, n msura n care senzaia, fiind pur exterioritate, nu poate s fie dect o impresie n spirit, n msura n care ea nu este dect sine, dect aceast figur pe care o micare a format-o n spaiul psihic, ea nu este transcenden, ea este purul i simplul suferit, simpla determinare a receptivitii noastre: ea este subiectivitate pentru c ea nu este deloc prezentativ, nici reprezentativ. Subiectivul celuilalt-obiect este pur i simplu o caset nchis. Senzaia e n caset. Aceasta este noiunea de senzaie. Absurditatea sa este vizibil. n primul rnd, ea este pur inventat. Ea nu corespunde la nimic din ceea ce eu experimentez n mine nsumi sau despre cellalt. N-am sesizat niciodat dect universul obiectiv, toate determinaiile noastre personale presupun lumea i apar ca relaii cu lumea. Senzaia presupune c omul ar fi deja n lume, de vreme ce el este nzestrat cu organe sensibile, i ea apare n el ca pur ncetare a raporturilor sale cu lumea. n acelai timp, aceast pur subiectivitate" apare ca baza necesar pe care vor trebui reconstituite toate aceste relaii transcendente pe care apariia sa tocmai le-a fcut s dispar. Astfel, ntlnim aceste trei momente de gndire: 1 Pentru a stabili senzaia, trebuie s pornim de la un oarecare realism: lum drept valabil percepia noastr a celuilalt, simurile celuilalt i instrumentele inductoare; 2 Dar la nivelul senzaiei, tot acest realism dispare: senzaia,

pur modificare suferit, nu ne d informaii dect asupra noastr nine ea este tritul"; 3 i totui, ea este cea pe care o stabilesc ca baz a cunoaterii mele a lumii nconjurtoare. Aceast baz nu ar putea s fie fundamentul unui contact real cu lucrurile: ea nu ne permite s concepem o structur intenional a spiritului. Va trebui s numim obiectivitate nu o legtur imediat cu fiina, ci anumite alturri de senzaii care vor prezenta mai mult permanen sau mai mult regularitate, sau care se vor acorda mai bine cu ansamblul reprezentrilor noastre. In special, n felul acesta va trebui s definim percepia noastr a celuilalt, a organelor sensibile ale celuilalt i a instrumentelor inductoare: este vorba de formaiuni subiective de o coeren aparte, asta-i tot. N-ar putea s fie vorba, la acest nivel, de a explica senzaia mea prin organul sensibil pe care-1 percep la cellalt sau la mine nsumi, ci, dimpotriv, organul sensibil e cel pe care-1 explic ca pe o anumit asociere a senzaiilor mele. Se vede cercul inevitabil. Percepia mea a simurilor celuilalt mi servete drept fundament pentru o explicaie a senzaiilor i, n special, a senzaiilor mele; dar, reciproc, senzaiile mele astfel concepute constituie singura realitate a percepiei mele a simurilor celuilalt. i, n acest cerc, acelai obiect: organul sensibil al celuilalt nu are nici aceeai natur, nici acelai adevr n fiecare din apariiile sale. El este mai nti realitate i, tocmai pentru c este realitate, el fundeaz o doctrin care l contrazice. n aparen, structura teoriei clasice a senzaiei este chiar cea a argumentului cinic al mincinosului, n care, tocmai pentru c spune adevrul, cretanul minte. Dar, n plus, tocmai am vzut, o senzaie este subiectivitate pur. Cum vrem s constituim un obiect cu subiectivitatea? Nici o grupare sintetic nu poate s-i confere calitatea obiectiv celui ce este din principiu de ordinul tritului. Dac trebuie s existe percepie de obiecte n lume, trebuie ca noi s fim, chiar de la apariia noastr, n prezena lumii i a obiectelor. Senzaia, noiune hibrid ntre subiectiv i obiectiv, conceput pornind de la obiect i aplicat apoi subiectului, existen nelegitim despre care nu s-ar putea spune dac este de fapt sau de drept, senzaia este o pur reverie de psiholog, trebuie respins deliberat din orice teorie serioas despre raporturile contiinei cu lumea.

Dar dac senzaia nu este dect un cuvnt, ce devin simurile? Vom recunoate, fr ndoial, c noi nu ntlnim niciodat n noi nine aceast impresie fantom i riguros subiectiv care este senzaia, vom mrturisi c eu nu sesizez niciodat dect verdele acestui caiet, al acestui frunzi, i niciodat senzaia de verde, nici cvasi-verdele" pe care Husserl l stabilete ca materia hyletic pe care intenia o nsufleete ca verde-obiect; ne vom declara fr probleme convini de faptul c, presupunnd c reducia fenomenologic ar fi posibil - ceea ce rmne de dovedit -, ea ne aaz n fa obiecte puse ntre paranteze, ca pure corelative ale actelor poziionale, nu reziduuri impresionale. Dar asta nu nseamn c simurile nu rmn. Eu vd verdele, ating aceast marmur lefuit i rece. Un accident poate s m lipseasc total de un sim: pot smi pierd vederea, s devin surd etc. Ce este, deci, un sim care nu ne d senzaii? Rspunsul este uor. Constatm mai nti c simul este peste tot i c este peste tot de neatins. Aceast climar, pe aceast mas, mi apare imediat sub forma unui lucru i totui mi este dat de ctre vedere. Asta nseamn c prezena sa este prezen-vizibil i c eu am contiina c ea mi este prezent ca vizibil, c am, aadar, contiina (de) a o vedea. Dar, n acelai timp n care vederea este cunoatere a climrii, vederea scap oricrei cunoateri: nu exist cunoatere a vederii. Nici chiar reflexia nu ne va oferi aceast cunoatere. Contiina mea reflexiv mi va oferi, ntradevr, o cunoatere despre contiina mea reflectat a climrii, dar nu pe cea a unei activiti senzoriale. n acest sens trebuie s lum celebra formul a lui Auguste Comte: Ochiul nu poate s se vad pe el nsui." Ar fi admisibil, ntr-adevr, ca o alt structur organic, o dispunere ntmpltoare a aparatului nostru vizual s permit unui al treilea ochi s vad cei doi ochi ai notri n timp ce ei vd. Nu-mi pot eu vedea i atinge mna n timp ce ea atinge? Dar a adopta atunci punctul de vedere al celuilalt asupra simului meu: a vedea ochi-obiecte; nu pot vedea ochiul care vede, nu pot atinge mna n msura n care ea atinge. Astfel, simul, n msura n care el este-pentru-mine, este un insesizabil: el nu este colecia infinit a senzaiilor mele, de vreme ce eu nu ntlnesc nicio-

dat dect obiecte ale lumii; pe de alt parte, dac dobndesc despre contiina mea o privire reflexiv, voi ntlni contiina mea de cutare sau cutare lucru-n-lume, nu simul meu vizual sau tactil; n sfrit, dac-mi pot vedea sau atinge organele sensibile, am revelaia unor pure obiecte n lume, nu a unei activiti dezvluitoare sau constructive. i totui, simul este aici: exist vederea, pipitul, auzul. Dar dac, pe de alt parte, analizez sistemul obiectelor vzute care mi apar, constat c ele nu mi se prezint ntr-o ordine oarecare: ele sunt orientate. De vreme ce, deci, simul nu poate s se defineasc nici printrun act sesizabil, nici printr-o succesiune de stri trite, ne rmne s ncercm s-1 definim prin obiectele sale. Dac vederea nu este suma senzaiilor vizuale, nu poate ea s fie sistemul obiectelor vzute? n acest caz, trebuie s revenim asupra acestei idei de orientare pe care tocmai o semnalam i s ncercm s-i sesizm semnificaia S notm, n primul rnd, c ea este o structur constitutiv a lucrului. Obiectul apare pe fond de lume i se manifest n relaie de exterioritate cu ali aceti" care tocmai au aprut. Astfel, dezvluirea sa implic constituirea complementar a unui fond nedifereniat, care este cmpul perceptiv total sau lumea. Structura formal a acestei relaii dintre form i fond este necesar; ntr-un cuvnt, existena unui cmp vizual sau tactil sau auditiv este o necesitate: tcerea este, de exemplu, cmpul sonor de zgomote nedifereniate pe care se nal sunetul particular pe care l avem n vedere. Dar legtura material a cutrui acesta cu fondul este deopotriv aleas i dat. Ea este aleas n msura n care apariia pentrusinelui este negaie explicit i intern a unui cutare acesta pe fond de lume: eu privesc ceaca sau climara. Ea este dat, n sensul c alegerea mea se realizeaz pornind de la o distribuie originar a acetilor, care exprim chiar facticitatea apariiei mele. Este necesar ca aceast carte smi apar la dreapta sau la stnga acestei mese. Dar e contingent c ea mi apare chiar la stnga i, n fine, eu sunt liber s privesc cartea pe mas sau masa susinnd cartea. Aceast contingen ntre necesitatea i libertatea alegerii mele e cea pe care noi o numim sim. Ea implic faptul ca ntotdeauna obiectul s-mi apar n ntregime dintr-o dat - cubul,

climara, ceaca sunt cele pe care le vd -, dar ca aceast apariie s aib loc mereu ntr-o perspectiv particular care s exprime relaiile sale cu fondul de lume i cu ali aceti. ntotdeauna nota viorii e cea pe care o ascult. Dar este necesar ca eu s-o ascult printr-o u sau prin fereastra deschis sau n sala de concert: altfel, obiectul n-ar mai f n mijlocul lumii i nu i s-ar mai manifesta unui existent-aprnd-n-lume. Dar, pe de alt parte, dac este foarte adevrat c toi acetii nu pot s apar simultan pe fond de lume i c apariia unora dintre ei provoac fuziunea anumitor altora cu fondul, dac este adevrat c fiecare acesta nu poate s se manifeste de fiecare dat dect ntr-o singur manier, dei exist pentru el o infinitate de moduri de a aprea, aceste reguli de apariie nu trebuie s fie considerate ca subiective i psihologice: ele sunt riguros obiective i decurg din natura lucrurilor. Dac aceast climar mi ascunde o poriune a mesei, asta nu provine din natura simurilor mele, ci din natura climrii i a luminii. Dac obiectul se micoreaz ndeprtndu-se, nu trebuie s explic asta prin nu tiu ce iluzie a observatorului, ci prin legile riguros externe ale perspectivei. Astfel, prin aceste legi obiective, un centru de referin riguros obiectiv este definit: este ochiul, de exemplu, n msura n care, pe un plan de perspectiv, el este punctul ctre care converg toate liniile obiective. Prin urmare, cmpul perceptiv se refer la un centru definit n mod obiectiv prin aceast referin i situat chiar n cmpul care se orienteaz n jurul lui. Doar c pe acest centru, ca structur a cmpului perceptiv avut n vedere, noi nu-1 vedem: noi suntem el. Astfel, ordinea obiectelor lumii ne trimite perpetuu imaginea unui obiect care, din principiu, nu poate fi obiect pentru noi, cci el este ceea ce noi avem spre a fi. Astfel, structura lumii, implic faptul c noi nu putem vedea fr a fi vizibili. Referirile intramundane nu se pot face dect la obiectele lumii, iar lumea vzut definete perpetuu un obiect vizibil la care trimit perspectivele i dispunerile sale. Acest obiect apare n mijlocul lumii i n acelai timp cu lumea: el este mereu dat, pe deasupra, cu orice grupare de obiecte, de vreme ce este definit prin orientarea acestor obiecte: fr el, n-ar exista nici o orientare, cci toate orientrile ar fi echivalente; el este apariia

contingen a unei orientri n cadrul infinitei posibiliti de a orienta lumea; el este aceast orientare ridicat la absolut. Dar pe acest plan acest obiect nu exist pentru noi dect n calitate de indicaie abstract: el este ceea ce totul mi indic i cel la care nu pot s am acces din principiu, de vreme ce e ceea ce eu sunt. ntr-adevr, ceea ce sunt, din principiu, nu poate fi obiect pentru mine n msura n care sunt el. Obiectul pe care l indic lucrurile lumii i pe care l strng n cercul lor este, pentru sine nsui i din principiu, un non-obiect. Dar apariia fiinei mele, desfurnd distanele pornind de la un centru, determin, prin chiar actul acestei desfurri, un obiect care este ea nsi, n msura n care ea se indic prin lume, i cruia totui nu i-a putea avea intuiia ca obiect, cci eu sunt el, eu, care sunt prezen la mine nsumi ca fiina care este propriul su neant. Astfel, fiina-mea-n-lume, doar prin faptul c ea realizeaz o lume, se indic ei nsei ca o fin-n-mijlocul-lumii prin lumea pe care o realizeaz, i n-ar putea s fie altfel, cci nu exist alt modalitate de a intra n contact cu lumea dect aceea de a fi al lumii. Miar fi imposibil s realizez o lume n care eu n-a fi i care ar fi pur obiect de contemplaie survolant. Dimpotriv, trebuie ca eu s m pierd n lume pentru ca lumea s existe i ca eu s-o pot transcende. Astfel, a spune c am intrat n lume, venit la lume", sau c exist o lume sau c am un corp este unul i acelai lucru. In acest sens, corpul meu este peste tot n lume: el este chiar acolo, n faptul c felinarul mascheaz arbustul care crete pe trotuar, precum i n faptul c mansarda este acolo sus i deasupra ferestrelor celui de-al aselea etaj sau n acela c maina care trece se mic de la dreapta la stnga, n spatele camionului, sau c femeia care traverseaz strada pare mai mic dect brbatul care este aezat pe terasa cafenelei. Corpul meu este coextensiv lumii, rspndit n ntregime de-a lungul lucrurilor i, n acelai timp, strns n acest singur punct pe care ele toate l indic i care sunt eu fr a-1 putea cunoate. Aceasta trebuie s ne permit s nelegem ce sunt simurile. Un sim nu este dat naintea obiectelor sensibile; ntr-adevr, nu este el susceptibil s-i apar celuilalt ca obiect? El nu este dat nici

dup ele: ar trebui atunci s presupunem o lume de imagini necomunicante, simple copii ale realitii, fr ca mecanismul apariiei lor s fie conceptibil. Simurile sunt simultane obiectelor: ele sunt chiar lucrurile n persoan, aa cum ni se dezvluie ele n perspectiv Ele reprezint pur i simplu o regul obiectiv a acestei dezvluiri. Astfel, vederea nu produce senzaii vizuale, ea nu este afectat nici de razele luminoase, ci este colecia tuturor obiectelor vizibile, n msura n care relaiile lor obiective i reciproce se refer toate la anumite mrimi alese - i impuse totodat ca msuri i la un anumit centru de perspectiv. Din acest punct de vedere, simul nu este deloc asimilabil subiectivitii. Toate variaiile care se pot nregistra ntr-un cmp perceptiv sunt, ntr-adevr, variaii obiective. n special, faptul c se poate suprima vederea nchiznd pleoapele" este un fapt exterior care nu trimite la subiectivitatea apercepiei. ntr-adevr, pleoapa este un obiect perceput printre alte obiecte i care mi ascunde celelalte obiecte, ca urmare a relaiei sale obiective cu ele: a nu mai vedea celelalte obiecte ale camerei mele pentru c am nchis ochii nseamn a vedea cortina pleoapei mele; tot aa cum, dac mi pun mnuile pe o fa de mas, a nu mai vedea cutare desen al feei de mas nseamn tocmai a vedea mnuile. De asemenea, accidentele care afecteaz un sim aparin tot regiunii obiectelor: Eu vd galben" pentru c am glbinare sau pentru c port ochelari galbeni. n cele dou cazuri, raiunea fenomenului nu se afl ntr-o modificare subiectiv a simului, nici chiar ntr-o alterare organic, ci ntr-o relaie obiectiv ntre obiecte mundane: n cele dou cazuri, noi vedem prin" ceva, iar adevrul vederii noastre este obiectiv. n concluzie, dac, ntr-un fel sau n altul, centrul de referin vizual este distrus (distrugerea neputnd s vin dect din mersul lumii dup legile sale proprii, adic exprimndu-mi ntrun fel oarecare facticitatea), obiectele vizibile nu se neantizeaz dintr-o dat. Ele continu s existe pentru mine, dar exist fr nici un centru de referin, ca totalitate vizibil, fr apariie a vreunui acesta particular, adic n reciprocitatea absolut a relaiilor lor. Astfel, apariia pentrusinelui n lume e cea care face s existe totodat lumea, ca totalitate a

lucrurilor, i simurile, ca manier obiectiv n care se prezint calitile lucrurilor. Ceea ce este fundamental este raportul meu cu lumea, iar acest raport definete deopotriv lumea i simurile, dup punctul de vedere n care te plasezi Cecitatea, daltonismul, miopia reprezint n mod originar modul n care exist pentru mine o lume, adic ele definesc simul meu vizual n msura n care acesta este facticitatea apariiei mele. Din aceast cauz, simul meu poate s fie cunoscut i definit n mod obiectiv de ctre mine, dar n gol, pornind de la lume: e de ajuns ca gndirea mea raional i univeTSalizatoare s prelungeasc n abstract indiciile pe care lucrurile mi le dau despre simul meu i s reconstituie simul pornind de la aceste semnale, aa cum istoricul reconstituie o personalitate istoric dup vestigiile care o indic. Dar, n acest caz, am reconstituit lumea pe terenul purei raionaliti, abstrgndu-m lumii prin gndire: eu survolez lumea fr s m ataez ei, iau o atitudine de obiectivitate absolut i simul devine un obiect printre obiecte, un centru de referin relativ care, el nsui, presupune coordonate. Dar, chiar prin aceasta, eu stabilesc n gndire relativitatea absolut a lumii, adic pun echivalena absolut a tuturor centrelor de referin. Eu distrug lumitatea lumii fr s m ndoiesc mcar de ea. Astfel, lumea, indicnd perpetuu simul care sunt i invitndu-m s-1 reconstitui, m incit s elimin ecuaia personal care sunt, restituind lumii centrul de referin mundan n raport cu care lumea se dispune. Dar, n acelai timp, eu scap - prin gndirea abstract - de simul care sunt, adic eu mi tai legturile cu lumea, m pun n stare de simplu survol i lumea dispare n echivalena absolut a infinitelor sale relaii posibile. Simul, ntr-adevr, este fiina-noastr-n-lume, n msura n care avem spre a fi ea sub form de fiin-n-mijlocul-lumii. Aceste remarce pot fi generalizate; ele pot s i se aplice corpului meu n ntregime, n msura n care el este centrul de referin total pe care l indic lucrurile. In special, corpul nostru nu este doar ceea ce s-a numit mult timp sediul celor cinci simuri"; el este totodat instrumentul i scopul aciunilor noastre. Este chiar imposibil s distingi senzaia" de aciune", dup termenii nii ai psihologiei clasice:

ceea ce artam atunci cnd remarcam c realitatea nu ni se prezint nici ca lucru, nici ca ustensil, ci ca lucru-ustensil. De aceea vom putea lua ca fir conductor pentru studiul nostru al corpului, n msura n care el este centru de aciune, raionamentele care ne-au servit s dezvluim veritabila natur a simurilor. ntr-adevr, din momentul n care se formuleaz problema aciunii, riscm s cdem ntr-o confuzie cu consecine grave. Atunci cnd iau acest toc i-1 nmoi n climar, acionez. Dar dac l privesc pe Pierre, care, n aceeai clip, apropie un scaun de mas, constat c i el acioneaz. Exist deci aici un risc foarte clar de a comite eroarea pe care o denunam n legtur cu simurile, adic de a interpreta aciunea mea, aa cum ea estepentru-mine, pornind de la aciunea celuilalt. nseamn c, ntr-adevr, singura aciune pe care o pot cunoate chiar n timpul n care are loc este aciunea lui Pierre. Eu i vd gestul i i determin scopul n acelai timp: el apropie un scaun de mas pentru a putea s se aeze la aceast mas i s scrie scrisoarea pe care mi-a spus c vrea s-o scrie. Astfel eu pot s sesizez toate poziiile intermediare ale scaunului i ale corpului care l mic ca organizri instrumentale: ele sunt mijloace pentru a ajunge la un scop urmrit. Corpul celuilalt mi apare deci aici ca un instrument n mijlocul altor instrumente. Nu doar ca o unealt pentru a face alte unelte, ci chiar ca o unealt de mnuit unelte, ntr-un cuvnt ca o main-unealt. Dac interpretez rolul corpului meu n raport cu aciunea mea, n lumina cunotinelor mele despre corpul celuilalt, m voi socoti deci ca avnd la dispoziie un anumit instrument de care pot dispune dup bunul meu plac i care, la rndul su, va dispune de celelalte instrumente n funcie de un anumit scop pe care eu l urmresc. Astfel suntem redui la distincia clasic dintre suflet i corp: sufletul utilizeaz unealta care este corpul. Paralelismul cu teoria senzaiei este complet: ntr-adevr, am vzut c aceast teorie pornea de la cunoaterea simului celuilalt i m dota apoi cu simuri perfect asemntoare organelor sensibile pe care le percepeam la cellalt. Am vzut i dificultatea pe care o ntlnea imediat o asemenea teorie: eu percep lumea i n special organul sensibil al celuilalt prin intermediul
e

propriului meu sim, organ deformator, mijloc refringent care nu m poate informa dect despre propriile sale afeciuni. Astfel, consecinele teoriei mineaz obiectivitatea principiului nsui care a servit la a le stabili. Teoria aciunii, avnd o structur analoag, ntlnete dificulti analoage; ntr-adevr, dac eu plec de la corpul celuilalt, l sesizez ca pe un instrument i l sesizez drept ceva de care m servesc eu nsumi ca de un instrument: ntr-adevr, l pot utiliza pentru a ajunge la scopuri pe care na putea s le ating singur; eu i comand actele prin ordine sau rugmini; pot, de asemenea, s le provoc prin propriile mele acte; n acelai timp, trebuie s iau precauii n legtur cu o unealt a crei mnuire este deosebit de periculoas i delicat Eu sunt, n raport cu ea, n atitudinea complex a muncitorului fa de maina-unealt atunci cnd, simultan, el i dirijeaz micrile i evit s fie nhat de ea. i, din nou, pentru a utiliza mai bine n interesul meu corpul celuilalt, am nevoie de un instrument care este propriul meu corp, tot aa cum, pentru a percepe organele sensibile ale celuilalt, am nevoie de alte organe sensibile care sunt ale mele proprii. Dac deci mi concep corpul dup imaginea corpului celuilalt, acesta este un instrument n lume, pe care trebuie s-1 mnuiesc delicat i care este un fel de cheie a mnuirii celorlalte unelte. Dar raporturile mele cu acest instrument privilegiat nu pot fi ele nsele dect tehnice, i am nevoie de un instrument pentru a mnui acest instrument, ceea ce ne trimite la infinit. Astfel deci, dac mi concep organele sensibile ca pe cele ale celuilalt, ele cer un organ sensibil pentru a le percepe -iar dac mi sesizez corpul ca un instrument asemntor corpului celuilalt, el cere un instrument pentru a-1 mnui - i, dac refuzm s concepem acest recurs la infinit, atunci trebuie s admitem acel paradox al unui instrument fizic mnuit de un suflet, ceea ce, se tie, ne face s cdem n aporii irezolvabile. S vedem mai degrab dac putem ncerca aici, ca i dincolo, s-i restituim corpului natura-sa-pentrunoi. Obiectele ni se dezvluie n cadrul unui complex de unstensilitate unde ele ocup un loc determinat. Acest loc nu este definit prin pure coordonate spaiale, ci prin raport cu axe de referin practice. Paharul este pe msu", asta nseamn c trebuie s fii

atent s nu rstorni paharul dac deplasezi msua. Pachetul de tutun este pe cmin: asta nseamn c trebuie s strbai o distan de trei metri dac vrei s mergi de la pip la tutun, evitnd anumite obstacole, gheridoane, fotolii etc, care sunt aezate ntre cmin i mas In acest sens, percepia nu se distinge deloc de organizarea practic a existenilor n lume. Fiecare ustensil trimite la alte ustensile: la cele care sunt cheile sale i la cele crora ea le este cheia. Dar aceste trimiteri n-ar putea fi sesizate de o contiin pur contemplativ: pentru o asemenea contiin ciocanul n-ar trimite deloc la cuie; ar fi alturi de ele; chiar expresia alturi" i pierde tot sensul dac nu schieaz un drum care merge de la ciocan la cui i care trebuie s fie strbtut. Spaiul originar care mi se descoper este spaiul hodologic; el este brzdat de drumuri i de rute, el este instrumental i este poziia uneltelor. Astfel lumea, de la apariia pentru-sinelui meu, se dezvluie ca indicaie a actelor de fcut, aceste acte trimit la alte acte, acestea la altele i aa mai departe. Este de remarcat totui c dac, din acest punct de vedere, percepia i aciunea sunt indiscernabile, aciunea se prezint ca o anume eficacitate a viitorului care depete i transcende purul i simplul perceput. Perceputul, fiind cel la care pentru-sinele meu este prezent, mi se dezvluie drept co-prezen este contact imediat, aderen prezent, m atinge uor. Dar, ca atare, el se ofer fr ca eu s-1 pot apuca acum. Lucrul perceput este promisiune i atingere uoar; iar fiecare din proprietile pe care promite s mi le dezvluie, fiecare abandon tacit consimit, fiecare trimitere semnificativ la alte obiecte angajeaz viitorul. Astfel eu sunt n prezena unor lucruri care nu sunt dect promisiuni, dincolo de o inefabil prezen pe care nu pot s-o posed i care este pura fiin--aici" a lucrurilor, adic a mea, facticitatea mea, corpul meu. Ceaca este aici, pe farfurioar ea mi este dat acum cu fundul su care este aici, pe care totul l indic, dar pe care nu-1 vd. Iar dac vreau s-1 vd, adic s-1 explicitez, s-1 fac s-apar-pe-fond-deceac", trebuie s prind ceaca de toart i s-o rstorn - fundul cetii este la captul proiectelor mele i este totuna s spui c celelalte structuri ale cetii l indic drept un element indispensabil al cetii sau s spui c

ele mi-1 indic drept aciunea care mi va apropria mai bine ceaca n semnificaia sa. Astfel lumea, n calitate de corelativ al posibilitilor care eu sunt, apare, de la apariia mea, ca schia enorm a tuturor aciunilor mele posibile. Percepia se depete n mod firesc spre aciune; mai mult, ea nu se poate dezvlui dect n i prin proiecte de aciune. Lumea se dezvluie ca un gol [creux] mereu viitor", pentru c noi ne suntem mereu viitori nou nine. Totui, trebuie notat c acest viitor al lumii, care ne este astfel dezvluit, este strict obiectiv. Lucrurile-instrumente indic alte instrumente sau moduri obiective de a te folosi de ele: cuiul este de nfipt" n cutare sau cutare fel, ciocanul de inut de coad", ceaca de luat de toart" etc. Toate aceste proprieti ale lucrurilor se dezvluie imediat, iar gerundivele latineti le exprim de minune. Fr ndoial, ele sunt corelative proiectelor nonthetice care suntem noi, dar ele se reveleaz doar ca structuri ale lumii: potenialiti, absene, ustensiliti. Astfel, lumea mi apare ca obiectiv articulat; ea nu trimite niciodat la o subiectivitate creatoare, ci la infinitul complexelor de ustensilitate. Totui, fiecare instrument trimind la un alt instrument i acesta la un altul, toate sfresc prin a indica un instrument care este cheia tuturora. Acest centru de referin este necesar, altfel, toate instru-mentalitile devenind echivalente, lumea ar disprea prin totala nedifereniere a gerundivelor. Cartagina este delenda"' pentru romani, dar servanda"" pentru cartaginezi. Fr relaie cu aceste centre, ea nu mai este nimic, ea regsete indiferena n-sinelui, cci cele dou gerundive se anihileaz. Totui, trebuie bine vzut c cheia nu mi este niciodat dat, ci doar indicat n negativ [en creux]". Ceea ce eu sesizez n mod obiectiv n aciune este o lume de instrumente care se aga unele de altele i, fiecare din ele, n msura n care este sesizat chiar n actul prin care eu m adaptez lui i l depesc, trimite la un alt instrument care trebuie s-mi permit s-1 utilizez. i n acest sens, cuiul trimite la ciocan, iar ciocanul la mn i la braul care l utilizeaz. ns doar n msura n care eu fac n aa fel nct Not:

* de distrus, de nimicit (n.tr.) " de pstrat, de salvat (n.tr.), cuiele s fie btute de ctre cellalt, devin mna i braul, la rndul lor, instrumente pe care le utilizez i pe care le depesc ctre potenialitatea lor. In acest caz, mna celuilalt m trimite la instrumentul care-mi va permite s utilizez aceast mn (ameninri-promisiuni-salariu etc.). Captul prim este peste tot prezent, dar el este doar indicat: eu nu sesizez mna mea n actul de a scrie, ci doar tocul care scrie; asta nseamn c eu folosesc tocul pentru a scrie litere, dar nu mna mea pentru a ine tocul. Eu nu sunt, n raport cu mna mea, n aceeai atitudine utilizatoare ca n raport cu tocul; eu sunt mna mea. nseamn c ea este oprirea trimiterilor i captul lor. Mna este doar utilizarea tocului. n acest sens ea este deopotriv captul incognoscibil i inutilizabil pe care-1 indic ultimul instrument al seriei carte de scris - litere de trasat pe hrtie - toc" i, n acelai timp, orientarea seriei ntregi: cartea tiprit nsi se refer la ea. Dar eu nu pot s-o sesizez - cel puin n msura n care ea acioneaz dect ca perpetua referin evanescent a ntregii serii. Astfel, ntr-un duel cu spada, cu bastonul, bastonul e cel pe care-1 urmresc cu ochii i-1 mnuiesc; n actul de a scrie, vrful peniei e cel pe care-1 privesc, n legtur sintetic cu linia sau cu ptrelele trasate pe foaia de hrtie. Dar mna mea a disprut, ea s-a pierdut n sistemul complex de ustensilitate pentru ca acest sistem s existe. Ea i este sensul i orientarea, pur i simplu. Astfel ne aflm, se pare, n faa unei duble necesiti contradictorii: orice instrument nefiind utilizabil - i nici mcar sesizabil - dect prin intermediul unui alt instrument, universul este o trimitere o-biectiv indefinit de la unealt la unealt. n acest sens, structura lumii implic faptul c noi nu am putea s ne inserm n cmpul de ustensilitate dect fiind noi nine ustensila c n-am putea aciona fr a fi acionai. Numai c, pe de alt parte, un complex de ustensile nu poate s se dezvluie dect prin determinarea unui sens cardinal al acestui complex, iar aceast determinare este ea nsi practic i activ - a nfige un cui, a semna grne. n acest caz, nsi existena complexului trimite imediat la un centru. Astfel, acest centru este o unealt obiectiv definit de ctre cmpul instrumental care se refer

la ea i, deopotriv, unealta pe care noi n-o putem utiliza, de vreme ce am fi trimii la infinit. Noi nu folosim acest instrument, noi suntem el. El nu ne este dat altfel dect prin ordinea ustensil a lumii, prin spaiul hodologic, prin relaiile univoce sau reciproce ale mainilor dar el n-ar putea fi dat aciunii mele: eu nu am a m adapta lui, nici a-i adapta o alt unealt, ci el este nsi adaptarea mea la unelte, adaptarea care sunt eu. De aceea, dac lsm deoparte reconstrucia analoag a corpului meu dup corpul celuilalt, rmn dou chipuri de a ne raporta la corp: sau este cunoscut i definit obiectiv pornind de la lume, dar n gol [ vide]; e de ajuns pentru asta ca gndirea raionali-zatoare s reconstituie instrumentul care sunt pornind de la indicaiile pe care le dau ustensilele pe care le utilizez, dar, n acest caz, unealta fundamental devine un centru de referin relativ, care presupune el nsui alte unelte pentru a-1 utiliza, i, n acelai timp, instrumen-talitatea lumii dispare, cci ea are nevoie, pentru a se dezvlui, de o referin la un centru absolut de instrumentalitate: lumea aciunii devine lumea acionat a tiinei clasice, contiina survoleaz un univers de exterioritate i nu mai poate intra n lume n nici un fel. Sau corpul este dat n mod concret i din plin ca nsi dispunerea lucrurilor, n msura n care pentru-sinele o depete ctre o nou dispunere; n acest caz, el este prezent n orice aciune, chiar dac invizibil -cci aciunea reveleaz ciocanul i cuiele, frna i schimbtorul de vitez, nu piciorul care frneaz sau mna care bate cu ciocanul -, el este trit i nu cunoscut. E ceea ce explic faptul c faimoasa senzaie de efort" prin care Mine de Biran ncerca s rspund la provocarea lui Hume este un mit psihologic. Noi nu avem niciodat senzaia efortului nostru, dar nu avem nici senzaiile periferice, musculare, osoase, ale tendoanelor, cutanate prin care s-a ncercat s fie nlocuit: noi percepem rezistena lucrurilor. Ceea ce percep cnd vreau s duc acest pahar la gur nu este efortul meu, este greutatea sa, adic rezistena sa de a intra ntr-un complex de ustensilitate, pe care am fcut-o s apar n lume. Bachelard reproeaz1 pe drept fenomenoloNot: 1 Bachelard: L'Eau ei Ies Reves, Ed. Jose Corti, 1942 [G. Bachelard, Apa

i visele, trad. Irina Mavrodin, Ed. Univers, Bucureti, 1995]. giei c nu ine destul cont de ceea ce el numete coeficientul de adversitate" al lucrurilor. Asta este corect i e valabil pentru transcendena lui Heidegger, ca i pentru intenionalitatea husserlian. Dar trebuie bine neles c ustensilitatea este primar: n raport cu un complex de ustensilitate originar i reveleaz lucrurile rezistenele i adversitatea. urubul se reveleaz prea gros pentru a se nuruba n piuli, suportul prea fragil pentru a suporta greutatea pe care eu vreau s-o pun pe el, piatra prea grea pentru a fi ridicat pn la creasta zidului etc. Alte obiecte vor aprea ca amenintoare pentru un complex-ustensil deja stabilit, furtuna i grindina pentru recolt, filoxera pentru vie, focul pentru cas. Astfel, din aproape n aproape i prin intermediul complexelor de ustensilitate deja stabilite, ameninarea lor se va ntinde pn la centrul de referin pe care toate aceste ustensile l indic i ea l va indica, la rndul su, prin intermediul lor. n acest sens, orice mijloc este deopotriv favorabil i potrivnic, dar n limitele proiectului fundamental realizat de ctre apariia penru-sinelui n lume. Astfel, corpul meu este indicat n mod originar de complexele-ustensile i, n mod secundar, de mainile distrugtoare. Eu mi triesc corpul n primejdie n mainile amenintoare ca i n instrumentele docile. El este peste tot: bomba care mi distruge casa mi ciuntete i corpul, n msura n care casa este deja o indicaie a corpului meu. nseamn c ntotdeauna corpul meu se ntinde de-a lungul uneltei pe care o utilizeaz: el este la captul bastonului pe care m sprijin pe pmnt; la captul lunetelor astronomice care mi arat astrele; pe scaun, n casa ntreag, cci el este adaptarea mea la aceste unelte. Astfel, la captul acestei expuneri, senzaia i aciunea s-au reunit i sunt totuna Am renunat s ne dotm mai nti cu un corp pentru a studia apoi felul n care sesizm sau modificm lumea prin intermediul lui. Dimpotriv, am stabilit drept fundament pentru dezvluirea corpului ca atare relaia noastr originar cu lumea, adic nsi apariia noastr n mijlocul fiinei. Departe ca el s fie pentru noi primar i ca el s ne dezvluie lucrurile, lucrurile-ustensile sunt cele care, n apariia lor originar, ne indic corpul. Corpul nu este un

ecran ntre lucruri i noi: el exprim doar individualitatea i contingena raportului nostru originar cu lucrurile-ustensile. n acest sens am definit simul i organul sensibil n general ca fiina-noastr-n-lume n msura n care noi avem spre a fi ea sub form de a-fi-n-mijlocul-lumii. Putem s definim, asemntor, aciunea ca fiina-noastr-n-lume, n msura n care noi avem spre a fi ea sub form de a-fi-instrument-n-mijlocul-lumii. Dar dac eu sunt n mijlocul lumii, e pentru c am fcut s existe o lume, transcendnd fiina ctre mine nsumi; i dac sunt instrument al lumii, e pentru c am fcut s existe instrumente n general prin proiectul de mine nsumi ctre posibilii mei. Doar ntr-o lume poate s existe un corp i o relaie primar este indispensabil pentru ca aceast lume s existe. ntrun sens, corpul este ceea ce eu sunt n mod imediat; n alt sens, eu sunt separat de el prin grosimea infinit a lumii, el mi este dat printr-un reflux al lumii ctre facticitatea mea, i condiia acestui reflux perpetuu este o perpetu depire. Putem acum preciza natura-pentru-noi a corpului nostru. Remar-cele precedente ne-au permis, ntr-adevr, s concluzionm c el este, n mod perpetuu, depitul. ntr-adevr, corpul, ca centru de referin sensibil, este cel dincolo de care eu sunt, n msura n care eu sunt imediat prezent la paharul sau la masa sau la copacul ndeprtat pe care l percep. Percepia, ntr-adevr, nu poate s se fac dect chiar n locul n care obiectul este perceput i fr distan. Dar, n acelai timp, ea desfoar distanele, iar cel prin raport cu care obiectul perceput i indic distana ca o proprietate absolut a fiinei sale este corpul. De asemenea, ca centru instrumental al complexelor ustensile, corpul nu poate s fie dect depitul: el este ceea ce eu depesc ctre o combinaie nou de complexe i cel pe care l voi avea perpetuu de depit, oricare ar fi combinaia instrumental la care eu voi fi ajuns, cci orice combinaie, din momentul n care depirea mea o fixeaz n fiina sa, indic corpul n calitate de centru de referin al imobilitii sale ncremenite. Astfel corpul, fiind depitul, este Trecutul. Este prezena imediat la pentrusine a lucrurilor sensibile", n msura n care aceast prezen indic un centru de referin i ea este

deja depit, fie spre apariia unui nou acesta, fie ctre o combinaie nou de lucruri-ustensile. n fiecare proiect al pentru-sinelui, n fiecare percepie, corpul este aici, el este Trecutul imediat n msura n care atinge nc Prezentul care fuge de el. Asta nseamn c el este deopotrivpunct de vedere i punct de plecare: un punct de vedere, un punct de plecare care eu sunt i pe care el l depesc deopotriv ctre ceea ce am spre a fi. Dar acest punct de vedere perpetuu depit i care renate perpetuu n miezul depirii, acest punct de plecare pe care eu nu ncetez s-1 depesc i care sunt eu nsumi rmnnd n spatele meu, este necesitatea contingenei mele. El este de dou ori necesar. Mai nti, pentru c el este reacapararea continu a pentru-sinelui de ctre n-sine i faptul ontologic c pentru-sinele nu poate s fie dect n calitate de fiin care nu este propriul su fundament: a avea un corp nseamn a fi fundamentul propriului tu neant i a nu fi fundamentul fiinei tale; eu sunt corpul meu n msura n care eu sunt, eu nu sunt el n msura n care eu nu sunt ceea ce sunt; prin neantizarea mea scap de el. Dar eu nu fac, din cauza asta, un obiect din el: cci, perpetuu, eu scap tocmai de ceea ce sunt. i corpul mai este necesar i ca obstacolul de depit pentru a fi n lume, adic obstacolul care mi sunt mie nsumi. n acest sens, el nu este diferit de ordinea absolut a lumii, aceast ordine pe care eu o fac s ajung la fiin depind-o ctre o fiin-de-venit, ctre fiina-dincolo-defiin. Putem sesiza clar unitatea acestor dou necesiti: a-fi-pentru-sine nseamn a depi lumea i a face s existe o lume depind-o. Dar a depi lumea nseamn nu a o survola, nseamn a te angaja n ea pentru a iei din ea, nseamn n mod necesar a te face aceast perspectiv de depire. n acest sens, finitudinea este condiie necesar a proiectului originar al pentru-sinelui. Condiia necesar pentru ca eu s fiu, dincolo de o lume pe care eu o fac s vin la fiin, ceea ce nu sunt i s nu fiu ceea ce sunt, este ca, n centrul urmrii infinite care sunt, s existe perpetuu un insesizabil dat. Acest dat care sunt fr a avea spre a fi el dect sub chipul lui a-nu-fi - eu nu pot nici s-1 posed, nici s-1 cunosc, cci este peste tot reluat i depit, utilizat pentru proiectele mele, asumat. Dar, pe de alt parte, totul mi-1 indi-

c, tot transcendentul l schieaz n negativ [en creux] prin chiar transcendena sa, fr ca eu s pot vreodat s m ntorc asupra a ceea ce este astfel indicat, de vreme ce eu sunt fiina indicat. n special, datul indicat nu trebuie neles ca pur centru de referin al unei ordini statice a lucrurilor-ustensile; dimpotriv, ordinea lor dinamic, care depinde sau nu de aciunea mea, se refer la el dup reguli i, prin asta chiar, centrul de referin este definit n schimbarea sa, ca i n identitatea sa. N-ar putea fi altfel, de vreme ce negnd despre mine nsumi c sunt fiina fac eu s vin lumea la fiin i de vreme ce pornind de la trecutul meu, adic proiectndu-m dincolo de fiina mea proprie, pot eu nega despre mine nsumi c sunt cutare sau cutare fiin. Din acest punct de vedere, corpul, adic acest insesizabil dat, este o condiie necesar a aciunii mele: dac, ntr-adevr, scopurile pe care le urmresc ar putea s fie atinse prin voin pur arbitrar, dac ar fi suficient s doreti pentru a obine i dac reguli precise nu ar determina folosirea ustensilelor, eu nu a putea niciodat s disting n mine dorina de voin, nici visul de act, nici posibilul de real. Nici un proiect de mine nsumi n-ar fi posibil, de vreme ce ar fi de ajuns s concepi pentru a realiza; prin urmare, fiina-mea-pentru-mine s-ar neantiza n indistincia prezentului i viitorului. ntr-adevr, o fenomenologie a aciunii ar arta c actul presupune o soluie de continuitate ntre simpla concepere i realizare, adic ntre o gndire universal i abstract, carburatorul automobilului trebuie s nu fie nfundat", i o gndire tehnic i concret dirijat asupra acestui carburator aa cum mi apare el, cu dimensiunile i poziia sa absolute. Condiia acestei gndiri tehnice, care nu se distinge de actul pe care l dirijeaz, este finitudinea mea, contingena mea, pe scurt, facticitatea mea. Or, tocmai, eu sunt de fapt n msura n care am un trecut i acest trecut imediat m trimite la n-sinele prim, pe neanti-zarea cruia eu apar prin natere. Astfel, corpul ca facticitate este trecutul, n msura n care el trimite n mod originar la o natere, adic la neantizarea prim care m face s apar din n-sinele care sunt de fapt fr a l avea spre a fi. Natere, trecut, contingen, necesitate a unui punct de vedere, condiie de fapt a oricrei aciuni posi-

bile asupra lumii: acesta este corpul, aa este el pentru mine. El nu eSte defel un adaos contingent la sufletul meu, ci, dimpotriv, e o structur permanent a fiinei mele i condiia permanent de posibilitate a contiinei mele n calitate de contiin a lumii i de proiect transcendent ctre viitorul meu. Din acest punct de vedere, trebuie s recunoatem deopotriv c este n ntregime contingent i absurd ca eu s fiu infirm, fiu de funcionar sau de muncitor, irascibil i lene i c este totui necesar ca eu s fiu aceasta sau altceva, francez sau german sau englez etc, proletar sau burghez sau aristocrat etc., infirm i plpnd sau viguros, irascibil sau cu caracter conciliant, tocmai pentru c eu nu pot survola lumea fr ca lumea s dispar. Naterea mea, n msura n care ea condiioneaz felul n care obiectele mi se dezvluie (obiectele de lux sau de prim necesitate sunt mai mult sau mai puin accesibile, anumite realiti sociale mi apar ca interzise, exist baraje i obstacole n spaiul meu hodologic), rasa mea, n msura n care este indicat de atitudinea celorlali fa de mine (ei se reveleaz ca dispreuitori sau admirativi, ca ncreztori sau nencreztori), clasa mea, n msura n care ea se reveleaz prin dezvluirea comunitii sociale creia i aparin, n msura n care locurile pe care le frecventez se refer la ea; naionalitatea mea, structura mea fiziologic, n msura n care instrumentele o implic prin insui felul n care se reveleaz, rezistente sau docile, i prin chiar coeficientul lor de adversitate, caracterul meu, trecutul, n msura n care tot ceea ce am trit este indicat de ctre lumea nsi ca punctul meu de vedere asupra lumii: toate astea, n msura n care eu le depesc n unitatea sintetic a fiinei-mele-n-lume, sunt corpul meu, n calitate de condiie necesar a existenei unei lumi i ca realizare contingen a acestei condiii. Sesizm acum, n ntreaga sa claritate, definiia pe care o ddeam mai sus corpului n fiina-sa-pentru-noi: corpul este forma contingen pe care o ia necesitatea contingenei mele. Noi nu putem sesiza niciodat ca atare aceast contingen, n msura n care corpul nostru este pentru noi; cci noi suntem alegere i a fi nseamn, pentru noi, a ne alege. Chiar aceast infirmitate de care sufr, prin nsui faptul c o triesc, mi-am asumat-o, o depesc

spre propriile mele proiecte, fac din ea obstacolul necesar pentru fiina mea i eu nu pot fi infirm fr a m alege infirm, adic fr a alege felul n care eu mi constitui infirmitatea (ca intolerabil", umilitoare", de ascuns", de revelat tuturora", obiect de orgoliu", Justificare a eecurilor mele" etc). Dar acest insesizabil corp e tocmai necesitatea ca s existe o alegere, aadar ca eu s nu fiu tot deodat [tout la fois]. n acest sens, finitudinea mea este condiia libertii mele, cci nu exist libertate fr alegere i, aa cum corpul condiioneaz contiina ca pur contiin a lumii, el o face posibil pn i n libertatea sa. Rmne de conceput ceea ce corpul este pentru mine, cci, tocmai pentru c este insesizabil, el nu aparine obiectelor lumii, adic acestor obiecte pe care eu le cunosc i pe care le folosesc; i totui, pe de alt parte, de vreme ce eu nu pot fi nimic fr a fi contiin de ceea ce sunt, trebuie ca el s fie dat ntr-un fel oarecare contiinei mele. ntr-un sens, desigur, el este ceea ce indic toate ustensilele pe care le sesizez, i l aprehendez, fr s l cunosc, n nsei indicaiile pe care le percep n ustensile. Dar dac ne-am limita la aceast remarc noi n-am putea s distingem, de exemplu, corpul de luneta astronomic prin intermediul creia astronomul privete planetele. Dac, ntr-adevr, am defini corpul ca punct de vedere contingent asupra lumii, trebuie s recunoatem c noiunea de punct de vedere presupune un dublu raport: un raport cu lucrurile asupra crora el este punct de vedere i un raport cu observatorul pentru care el este punct de vedere. Aceast a doua relaie este radical diferit de prima, atunci cnd e vorba de corp-punct-de-vedere; ntr-adevr, nu se distinge de ea atunci cnd e vorba de un punct de vedere n lume (binoclu, foior, lup etc.) care ar fi un instrument obiectiv distinct de corp. Un trector care contempl o panoram a unui foior vede la fel de bine foiorul ca i panorama: el vede arborii dintre coloanele foiorului, acoperiul foiorului i ascunde cerul etc. Totui, distana" ntre el i foior este, prin definiie, mai mic dect ntre ochii si i panoram. i punctul de vedere poate s se apropie de corp, pn la a se contopi aproape cu el, cum se vede, de exemplu, n cazul ochelarilor, lornioanelor,

monoclurilor etc, care devin, pentru a spune astfel, un organ sensibil suplimentar. La limit - i dac concepem un punct de vedere absolut -, distana dintre el i cel pentru care el este punct de vedere dispare. Asta nseamn c ar deveni imposibil s te retragi pentru a lua distan" i a constitui asupra punctului de vedere un nou punct de vedere. Asta este tocmai ceea ce, am vzut, caracterizeaz corpul. El este instrumentul pe care nu pot s-1 utilizez cu ajutorul altui instrument, punctul de vedere asupra cruia eu nu mai pot lua un punct de vedere. nseamn c, ntradevr, asupra vrfului acestei coline, pe care l numesc un frumos punct de vedere", eu iau un punct de vedere chiar n clipa n care privesc valea, i acest punct de vedere asupra punctului de vedere este corpul meu. Dar asupra corpului meu eu n-a putea s iau un punct de vedere fr o trimitere la infinit. Numai c, de aceea, corpul n-ar putea s fie pentru mine transcendent i cunoscut; contiina spontan i nereflectat nu mai este contiin de corp. Ar trebui s spunem mai degrab, servindu-ne ca de un tranzitiv de verbul a exista, c ea i exist corpul. Astfel, relaia dintre corpul-punct-de-vedere i lucruri este o relaie obiectiv, iar relaia contiinei cu corpul este o relaie existenial. Ce trebuie s nelegem prin aceast ultim relaie? Este evident c, n primul rnd, contiina nu poate s-i existe corpul dect n calitate de contiin. Astfel deci, corpul meu este o structur contient a contiinei mele. Dar, tocmai pentru c el este punctul de vedere asupra cruia n-ar putea s existe punct de vedere, nu exist deloc, pe planul contiinei nereflectate, o contiin de corp. Corpul aparine deci structurilor contiinei nonthetice (de) sine. Putem totui s-1 identificm pur i simplu cu aceast contiin nonthetic? Nici asta nu e posibil, deoarece contiina nonthetic este contiin (de) sine n calitate de proiect liber ctre o posibilitate care este a sa, adic n msura n care ea este fundamentul propriului su neant. Contiina nepoziional este contiin (despre) corp ca despre ceea ce ea depete i neantizeaz fcndu-se contiin, aadar ca despre ceva care ea este fr a avea spre a fi el i pe deasupra cruia trece pentru ca ea s fie ceea ce are spre a fi.

ntr-un cuvnt, contiina (de) corp este lateral i retrospectiv; corpul este neglijatul trecutul sub tcere", i, totui, el este ceea ce ea este; ea nu este chiar nimic altceva dect corp, restul este neant i tcere. Contiina corpului este comparabil cu contiina semnului. Semnul, de altfel, este alturi de corp, este una din structurile eseniale ale corpului. Or, contiina semnului exist, altfel n-am putea nelege semnificaia. Dar semnul este depitul ctre semnificaie, ceea ce este neglijat n profitul sensului, ceea ce nu este niciodat sesizat pentru sine nsui, cel dincolo de care privirea se dirijeaz continuu. Contiina (despre) corp, fiind contiin lateral i retrospectiv despre ceea ce ea este fr s l aib spre a fi, adic despre inaccesibila sa contingen, despre aceea pornind de la care ea se face alegere, este contiin nonthe-tic a modului n care ea este afectat. Contiina corpului se confund aadar cu afectivitatea originar. Trebuie ns s nelegem bine sensul acestei afectiviti; i, pentru asta, o distincie este necesar. Afectivitatea, cea pe care ne-o reveleaz ntradevr introspecia, este deja afectivitate constituit: ea este contiin de lume. Orice ur este ur fa de cineva; orice mnie este aprehendare a cuiva ca odios sau nedrept sau vinovat; a simpatiza pe cineva nseamn a1 gsi simpatic" etc. In aceste diferite exemple, o intenie" transcendent se ndreapt ctre lume i o percepe ca atare. Exist deci deja depire, negaie intern; suntem pe planul transcendenei i alegerii. Dar Scheler a artat c aceast intenie" trebuie s se disting de calitile afective pure. De exemplu, dac m doare capul", pot s descopr n mine o afectivitate intenional ndreptat ctre durerea mea pentru a o suferi", pentru a o accepta cu resemnare sau pentru a o respinge, pentru a o valoriza (ca injusta ca meritat, ca purificatoare, ca umilitoare etc), pentru a o evita. Aici intenia nsi este afeciune, ea este act pur i deja proiect, pur contiin de ceva. Ea n-ar putea fi socotit drept contiin (de) corp. Dar, cu sigurana aceast intenie n-ar putea fi ntregul afectivitii. De vreme ce este depire, ea presupune un depit. E ceea ce dovedete, de altfel, existena a ceea ce Baldwin numete impropriu abstracte emoionale". ntr-adevr, acest autor a stabilit c noi am

putea realiza afectiv n noi anumite emoii fr s le simim concret. Dac, de exemplu, mi se povestete cutare eveniment neplcut, care vine s umbreasc viaa lui Pierre, voi striga: Ct trebuie s fi suferit!" Eu nu cunosc aceast suferin i nici n-o resimt n fapt. Aceti intermediari ntre cunoaterea pur i adevrata afeciune, Baldwin i numete abstraci". Dar mecanismul unei asemenea abstracii rmne foarte obscur. Cine abstractizeaz? Dac, dup definiia d-lui Laporte, a abstractiza nseamn a gndi separat structuri care nu pot exista separate, trebuie sau s asimilm abstracii emoionali cu pure concepte abstracte de emoii, sau s recunoatem c aceti abstraci nu pot exista ca atare ca modaliti reale ale contiinei. ntr-adevr, pretinii abstraci emoionali" sunt intenii vide, pure proiecte de emoie. nseamn c noi ne ndreptm ctre durere i ruine, tindem ctre ele, contiina se transcende, dar n gol. Durerea este aici, obiectiv i transcendent, dar i lipsete existena concreta Ar fi mai bine s numim aceste semnificaii fr materie imagini afective; importana lor pentru creaia artistic i comprehensiunea psihologic este de netgduit. Dar ceea ce conteaz aici este c ceea ce le separ de o ruine real este absena tritului". Exist deci caliti afective pure care sunt depite i transcendate de proiecte afective. Noi nu vom face ctui de puin din ele, ca Scheler, nu tiu ce hyle" adus de fluxul contiinei: pentru noi e vorba aici doar de felul n care contiina i exist contingena; e nsi textura contiinei, n msura n care ea depete aceast textur ctre posibilitile sale proprii, este maniera n care contiina exist, spontan i n mod nonthetic, ceea ce ea constituie n mod thetic dar implicit ca punct de vedere asupra lumii. Aceasta poate s fie durerea pur, dar poate s fie i dispoziia, ca tonalitate afectiv nonthetic, agreabilul pur, dezagreabilul pur; ntr-un mod general, e tot ceea ce se numete cenestezicul. Acest cenestezic" apare rar fr a fi depit ctre lume printr-un proiect transcendent al pentru-sinelui; ca atare, este foarte dificil s-1 studiezi separat. Totui, exist cteva experiene privilegiate n care el poate fi sesizat n puritatea sa, n special cea a durerii pe care o numim fizi-

c". Acestei experiene i ne vom adresa pentru a fixa conceptual structurile contiinei (de) corp. M dor ochii, dar trebuie s termin n seara asta lectura unei lucrri filosofice. Citesc. Obiectul contiinei mele este cartea i, prin intermediul crii, adevrurile pe care ea le semnific. Corpul nu este deloc sesizat pentru el nsui, el este punct de vedere i punct de plecare: cuvintele alunec unele dup altele n faa mea, eu le fac s alunece, cele din josul paginii, pe care nu le-am vzut nc, aparin nc unui fond relativ sau fond-pagin" care se organizeaz pe fondul-carte" i pe fondul absolut sau fondul de lume; dar din fondul indis-tinciei lor ele m cheam, ele posed caracterul de totalitate friabil, se dau ca de fcut s alunece sub privirea mea". n toate acestea, corpul nu este dat dect implicit: micarea ochilor mei nu-i apare dect privirii unui observator. Pentru mine, eu nu cuprind n mod thetic dect aceast apariie nchegat a cuvintelor, unele dup altele. Totui, succesiunea cuvintelor n timpul obiectiv este dat i cunoscut prin intermediul propriei mele temporalizri. Micarea lor imobil este dat prin intermediul unei micri" a contiinei mele; i aceast micare" de contiinei, pur metafor care desemneaz o progresie temporal, este pentru mine chiar micarea ochilor mei: este imposibil s disting micarea ochilor mei de progresia sintetic a contiinelor mele fr s recurg la punctul de vedere al celuilalt. Totui, chiar n momentul n care citesc, m dor ochii. S notm mai nti c aceast durere poate ea nsi s fie indicat de ctre obiectele lumii, adic de cartea pe care o citesc: cuvintele pot s se smulg cu mai mult dificultate din fondul nedifereniat pe care l constituie; ele pot tremura, flutura, sensul lor poate s apar cu greu, fraza pe care tocmai am citit-o poate s apar de dou, de trei ori ca neneleas", ca de recitit". Dar chiar aceste indicaii pot s lipseasc - de exemplu n cazul n care lectura m absoarbe" i n care mi uit" durerea (ceea ce nu nseamn deloc c ea a disprut, de vreme ce, dac se ntmpl s iau cunotin de ea ntr-un act reflexiv ulterior, ea va aprea c fiind tot timpul acolo); i, n orice caz, nu asta este ceea ce ne intere seaz, noi cutm s sesizm felul n care contiina i exist durerea.

Dar, se va spune, nainte de toate, cum apare durerea ca durere de ochii Nu exist aici o trimitere intenional la un obiect transcendent, la corpul meu chiar n msura n care el exist afar, n lume? Este incontestabil c durerea conine o informaie despre ea nsi: este imposibil s confunzi o durere de ochi cu o durere de deget sau de stomac. Totui, durerea este total lipsit de intenionalitate. S ne nelegem: dac durerea apare ca durere de ochi", nu poate totui fi aici vorba nici de vreun misterios semn local", nici de cunoatere. Numai c durerea este chiar ochii n msura n care contiina i exist". i, ca atare, ea se distinge prin nsi existena sa, nu printr-un criteriu, nici prin ceva adugat din afar, de orice alt durere. Desigur, denumirea durere de ochi" presupune un ntreg travaliu constitutiv care ar trebui s fie descris. Dar n momentul n care ne plasm nu exist nc motive s-1 analizm, cci nu e realizat: durerea nu este privit dintr-un punct de vedere reflexiv, ea nu este raportat la un corp-pentru-cellalt. Ea este durere-ochi sau durerevedere; ea nu se distinge de felul meu de a sesiza cuvintele transcendente. Noi suntem cei care am numit-o durere de ochi, pentru claritatea expunerii; dar ea nu este numit n contiin, cci nu este cunoscut. Pur i simplu ea se distinge, n mod inefabil i prin chiar fiina sa, de alte dureri posibile. Aceast durere, totui, nu exist nicieri printre obiectele actuale ale universului. Ea nu este nici la dreapta, nici la stnga crii, nici printre adevrurile care se dezvluie de-a lungul crii, nici n corpul-meu-obiect (cel pe care l vede cellalt, cel pe care eu pot s-1 ating parial i s-1 vd parial), nici n corpul-meu-punct-de-vedere n msura n care el este implicit indicat de ctre lume. i nu trebuie nici s spunem c ea este o supra-impresiune" sau, ca o armonie, suprapus" lucrurilor pe care le vd. Acestea sunt imagini care nu au sens. Ea nu este deci n spaiu. Dar nu aparine nici timpului obiectiv: ea se temporalizeaz, i tocmai n i prin aceast temporalizare poate s apar timpul lumii. Ce este ea deci? Pur i simplu, ea este materia translucid a contiinei, fiina-sa-aici, ataarea sa la lume, ntr-un cuvnt, contingena proprie a actului lecturii.

Ea exist dincolo de orice atenie i de orice cunoatere, de vreme ce se strecoar n fiecare act de atenie i de cunoatere, de vreme ce ea este nsui acest act, n msura n care el este fr s fie fundamentul fiinei sale. i totui, chiar pe acest plan de fiin pur, durerea ca legtur contingen la lume nu poate s fie existat nonthetic de ctre contiin dect dac este depit. Contiina dureroas este negaie intern a lumii; dar, n acelai timp, ea i exist durerea - adic pe sine nsi - ca smulgere din sine. Durerea pur, ca simplu trit, nu este susceptibil de a fi atins: ea ar fi de genul indefinibililor i indescriptibililor, care sunt ceea ce sunt. Dar contiina dureroas este proiect ctre o contiin ulterioar care ar fi goal de orice durere, adic a crei contextur a crei fiin-aici ar fi nedureroas. Aceast evadare lateral, aceast smulgere din sine care caracterizeaz contiina dureroas nu constituie din aceast cauz durerea ca obiect psihic: este un proiect nonthetic al pentru-sinelui; noi nu-1 nvm dect prin lume, de exemplu, el este dat n felul n care cartea apare ca trebuind s fie citit ntr-un ritm grbit", n care cuvintele se nghesuie unele n altele, ntr-un cerc infernal i fix, n care ntregul univers este lovit de nelinite. De altfel - i este specificul existenei corporale -, inefabilul de care vrem s fugim se regsete chiar n snul acestei smulgeri, el este cel care va constitui contiinele care l depesc, el este nsi contingena i fiina fugii care vrea s fug de el. Nicieri nu vom atinge mai de aproape aceast neantizare a n-sinelui de ctre pentrusine i reacapararea pentru-sinelui de ctre n-sinele care alimenteaz nsi aceast neantizare. Fie, se va spune. Dar v avantajai alegnd un caz n care durerea este chiar durere a organului n funcie, durere de ochi n timp ce el privete, de mn n timp ce ea apuc Cci, n fapt, eu pot suferi de o tietur la deget n timp ce citesc. n acest caz, ar fi dificil s susin c durerea mea este nsi contingena actului meu de a citi". S notm mai nti c, orict de absorbit a putea fi de lectur, nu ncetez totui, din cauza asta, s fac s vin lumea la fiin; mai mult: lectura este un act care implic, n nsi natura sa, existena lumii ca fond necesar. Asta nu nseamn deloc c a avea o ct de mic conti-

in a lumii, ci c am contiin despre ea ca fond. Eu nu pierd deloc din vedere culorile, micrile care m nconjoar, nu ncetez s aud sunetele, pur i simplu ele se pierd n totalitatea nedifereniat care servete ca fond lecturii mele. Corelativ, corpul meu nu nceteaz s fie indicat de ctre lume ca punctul de vedere total asupra totalitii mundane, dar lumea ca fond este cea care l indic. Astfel, corpul meu nu nceteaz s fie existat n totalitate n msura n care el este contingena total a contiinei mele. El este, deopotriv, ceea ce indic totalitatea lumii ca fond i totalitatea pe care eu o exist afectiv n conexiune cu aprehendarea obiectiv a lumii. Dar, n msura n care un acesta particular se detaeaz ca form pe fond de lume, el indic, corelativ, ctre o specificaie funcional a totalitii corporale i, totodat, contiina mea exist o form corporal care se ridic deasupra totalitii-corp pe care ea o exist Cartea este citit i, n msura n care eu exist i n care depesc contingena vederii sau, dac dorim, a lecturii, ochii apar ca form pe fond de totalitate corporal. Bineneles, pe acest plan de existen ochii nu sunt organul senzorial vzut de ctre cellalt, ci doar contextur nsi a contiinei mele de a vedea, n msura n care aceast contiin este o structur a contiinei mele mai largi despre lume. ntr-adevr, a avea contiin nseamn a avea mereu contiin de lume i, astfel, lumea i corpul i sunt mereu prezente, cu toate c n chip diferit, contiinei mele. Dar aceast contiin total a lumii este contiin a lumii ca fond pentru cutare sau cutare acesta particular i, astfel, aa cum contiina se specific n chiar actul su de neantizare, exist prezen a unei structuri singulare a corpului pe fondul total al corporeitii. Chiar n momentul n care citesc, eu nu ncetez s fiu un corp aezat n cutare fotoliu, la trei metri de fereastr, n condiiile de presiune i de temperatur date. Iar eu nu ncetez s exist aceast durere a indexului meu stng, la fel cum nu ncetez s-mi exist corpul n general. Doar c eu o exist n msura n care ea dispare pe fondul de corporeitate ca o structur subordonat totalitii corporale. Ea nu este nici absent nici incontient: ea face pur i simplu parte din aceast existen fr distan a contiinei poziionale pentru ea nsi. Dac peste un moment,

ntorc paginile crii, durerea indexului meu, fr s devin prin asta obiect de cunoatere, va trece la rangul de contingen existat ca form pe o nou organizare a corpului meu ca fond total de contingen. Aceste remarce corespund de altfel acestei observaii empirice: c e mai uor s te sustragi" unei dureri de index sau de ale atunci cnd citeti dect unei dureri de ochi. Cci durerea de ochii e chiar lectura mea i cuvintele pe care le citesc m trimit la ea n orice clip, n timp ce durerea mea de deget sau de ale, fiind aprehendarea lumii ca fond, este ea nsi pierdut, ca structur parial, n corpul ca aprehendare fundamental a fondului de lume. Dar iat c, dintr-o dat, ncetez s citesc i m preocup acum de a-mi percepe durerea. Asta nseamn c mi ndrept asupra contiinei mele prezente, sau contiin-vedere, o contiin reflexiv. Astfel, textura actual a contiinei mele reflectate - n particular durerea mea - este perceput i pus de contiina mea reflexiv. Trebuie s ne amintim aici ceea ce am spus despre reflexie: este o sesizare totalitar i fr punct de vedere, este o cunoatere depit de ea nsi i care tinde s se obiectiveze, s proiecteze cunoscutul la distan pentru a putea s-1 contemple i s-1 gndeasc. Micarea prim a reflexiei este deci aceea de a transcende calitatea de contiin pur de durere ctre un obiectdurere. Astfel, innd cont de ceea ce am numit reflexie complice, reflexia tinde s fac din durere un psihic. Acest obiect psihic perceput de-a lungul durerii este rul*. Acest obiect are toate caracteristicile durerii, dar este transcendent i pasiv. Este o realitate care are timpul su propriu - nu timpul universului exterior, nici cel al contiinei: timpul psihic. Ea poate atunci suporta aprecieri i determinaii diverse. Ca atare, ea este distinct de contiina nsi i apare prin intermediul ei; ea rmne permanent n timp ce contiina evolueaz i chiar aceast permanen este condiia opacitii i pasivitii rului. Dar, pe de alt parte, acest ru, n msura n care este sesizat prin intermediul contiinei, are toate trsturile de uni* n acest pasaj cuvntul ru" (mal) are mai ales sensurile de durere", afeciune", sensuri puternic exprimate de franuzescul mal", dar care

sunt prezente i n echivalentul su romnesc (n. red.). tate, de interioritate i de spontaneitate ale contiinei, dar degradate. Aceast degradare i confer individualitate psihic. Adic, de la nceput, el are o coeziune absolut i fr pri. n plus, el are durata sa proprie, de vreme ce este n afara contiinei i posed un trecut i un viitor. Dar aceast durat, care nu este dect proiecia temporalizrii originare, este multiplicitate de interpenetrare. Acest ru este penetrant", mngietor" etc. Iar aceste caracteristici nu vizeaz dect s ofere chipul n care acest ru se profileaz n durat: sunt caliti melodice. O durere care se d prin elanuri urmate de opriri nu este sesizat de reflexie ca pur alternan de contiine dureroase i de contiine nedureroase: pentru reflexia organizatoare, scurtele rgazuri fac parte din ru, aa cum tcerile fac parte dintr-o melodie. Ansamblul constituie ritmul i alura rului. Dar n acelai timp n care este obiect pasiv, rul, n msura n care este vzut prin intermediul unei spontaneiti absolute care este contiina, este proiecie n insulele acestei spontaneiti. In calitate de spontaneitate pasiv, el este magic: apare ca prelungindu-se de la sine, ca n ntregime stpn pe forma sa temporal. El apare i dispare altfel dect obiectele spaio-temporale: dac eu nu mai vd masa, nseamn c am ntors capul; dar dac nu-mi mai simt rul, nseamn c a plecat". De fapt, se produce aici un fenomen analog cu ceea ce psihologii formei numesc iluzie stroboscopic. Dispariia rului, dezamgind proiectele pentru-sinelui reflexiv, apare ca micare de recul, aproape ca voin. Exist un animism al rului: el apare ca o fiin vie care i are forma, durata proprie, obinuinele sale. Bolnavii au cu el un fel de intimitate: cnd apare, el nu este un fenomen nou; este, va spune bolnavul, criza mea de dupamiaz". Astfel, reflexia nu leag ntre ele momentele aceleiai crize, ci, peste o ntreag zi, ea leag crizele ntre ele. Totui, aceast sintez de recunoatere are un caracter special: ea nu vizeaz s constituie un obiect care s rmn existent chiar cnd n-ar mai fi dat contiinei (n felul unei uri care st aipit" sau rmne n incontient"). De fapt, cnd rul se duce, el dispare cu adevrat, nu nai este". Dar urmeaz aceast curioas consecin c, atunci cnd reapare, el se ivete, n nsi pasivitatea sa,

printr-un fel de generaie spontanee. De exemplu, se simt uor apropierile", iat-1 c renate": el este". Astfel, primele dureri, nu mai mult dect celelalte, nu sunt percepute pentru ele nsele, ca textur simpl i goal a contiinei reflectate: ele sunt anunurile" rului sau, mai degrab rul nsui, care se nate ncet ca o locomotiv care se pune uor n micare. Dar, pe de alt parte, trebuie remarcat c eu constitui rul cu durerea. Asta nu nseamn deloc c sesizez rul drept cauz a durerii, ci, mai degrab cu fiecare durere concret este ca i cu o not dintr-o melodie: ea este, totodat melodia ntreag i un timp" al melodiei. De-a lungul fiecrei dureri eu sesizez rul n ntregime i totui el le transcende pe toate, cci este totalitatea sintetic a tuturor durerilor, tema care se amplific prin ele i de-a lungul lor. Dar materia rului nu se aseamn cu cea a unei melodii: el este de natura tritului pur, nu exist nici o distan de la contiina reflectat la durere, nici de la contiina reflexiv la contiina reflectat. Rezult c rul este transcendent, dar fr distan. El este n afara contiinei mele, ca totalitate sintetic i deja foarte aproape de a fi n alt parte, dar, pe de alt parte, el este n ea, ptrunde n ea prin toate dantelurile sale, prin toate notele sale care sunt contiina mea. La acest nivel, ce a devenit corpul? A existat, remarcm, un fel de sciziune n momentul proieciei reflexive: pentru contiina nereflectat durerea era corpul; pentru contiina reflexiv rul este distinct de corp, el are forma sa proprie, vine i se duce. La nivelul reflexiv n care suntem plasai, adic naintea interveniei lui pentru-cellalt, corpul nu este explicit i tematic dat contiinei. Contiina reflexiv este contiin a rului. Numai c, dac rul are o form care i este proprie i un ritm melodic care i confer o individualitate transcendent el ader la pentrusine prin materia sa, de vreme ce este dezvluit prin intermediul durerii i ca unitate a tuturor durerilor mele de acelai tip. El este al meu n sensul c eu i dau materia II sesizez ca susinut i hrnit de un anumit mediu pasiv, a crui pasivitate este proiecia exact n n-sinele facticitii contingente a durerilor i care este pasivitatea mea. Acest mediu nu este sesizat pentru el nsui dect aa cum e sesizat materia statuii cnd i

percep forma, i totui te aici: el este pasivitatea pe care o macin rul i care i ofer n jnod magic fore noi, ca pmntul lui Anteu. Este corpul meu pe un plan nou de existen ca pur corelativ noematic al unei contiine reflexive. II vom numi corp psihic. El nu este nc deloc cunoscut, cci reflexia care caut s sesizeze contiina dureroas nu este cognitiv nc. Ea este afectivitate n apariia sa originar Ea sesizeaz rul ca pe un obiect, dar ca pe un obiect afectiv. Te ndrepi mai nti asupra durerii tale pentru a o ur, pentru a o ndura cu rbdare, pentru a o percepe ca intolerabil cteodat pentru a o iubi, pentru a te bucura de ea (dac anun eliberarea, tmduirea), pentru a o valoriza ntr-un fel oarecare. i, bineneles, rul e cel care este valorizat sau, mai degrab care se ivete drept corelativ necesar al valorizrii. Rul nu este deloc cunoscut, el este suferit, iar corpul, de asemenea, se dezvluie prin ru i contiina l sufer deopotriv. Pentru a mbogi cu structuri cognitive corpul aa cum i apare reflexiei, va fi nevoie de recursul la cellalt; nu putem s vorbim acum despre asta, cci pentru asta este nevoie s fi clarificat deja structurile corpului-pentru-cellalt. Totui, de pe-acum, putem nota c acest corp psihic, fiind proiecia pe planul n-sinelui a intracontexturii contiinei, constituie materia implicit a tuturor fenomenelor lui psyche. Aa cum corpul originar era existat de ctre fiecare contiin ca propria sa contingen corpul psihic este suferit drept contingena urii sau a iubirii, a actelor i a calitilor, dar aceast contingen are un caracter nou: n msura n care era existat de ctre contiin, ea era redobndirea contiinei de ctre n-sine: n msura n care e suferit in ru sau ur sau aciune, prin reflexie ea este proiectat n n-sine. Ea reprezint, de aceea, tendina fiecrui obiect psihic, dincolo de coeziunea sa magic, de a se divide n exterioritate, ea reprezint dincolo de raporturile magice care unesc obiectele psihice ntre ele, tendina fiecruia dintre ele de a se izola ntr-o insularitate de indiferen: este deci ca un spaiu implicit care subntinde durata melodic a psihicului. In msura n care corpul este materia contingen i indiferent a tuturor evenimentelor noastre psihice, corpul determin un spaiu psihic. Acest spaiu nu are nici sus, nici jos,
eS

nici dreapta, nici stnga, el este doar prile sale n msura n care coeziunea magic a psihicului vine s-i combat tendina ctre diviziunea de indiferen. El nu e mai puin o caracteristic real a lui psyche: nu c psyche ar fi unit cu un corp, ci, sub organizarea sa melodic, corpul este substana sa i perpetua sa condiie de posibilitate. El este cel care apare din momentul n care noi numim psihicul; el este la baza mecanismului i chimismului metaforic de care ne foloseam pentru a clasa i pentru a explica evenimentele lui psyche; el este cel pe care l vizm i pe care l informm n imaginile (contiine imaginante) pe care le produceam pentru a viza i prezentifica sentimente absente; el este, n sfrit, cel care motiveaz i, n oarecare msur, justific teoriile psihologice ca cea a incontientului, probleme ca cea a pstrrii amintirilor. Este de la sine neles c am ales durerea psihic cu titlu de exemplu i c exist mii de alte feluri, contingente ele nsele, de a exista contingena noastr. In special, atunci cnd nici o durere, nici o distracie, nici o neplcere precis nu sunt existate" de contiin, pentru-sinele nu nceteaz s se proiecteze dincolo de o contingen pur i, pentru a zice astfel, necalificat. Contiina nu nceteaz s aib" un corp. Afectivitatea cenestezic este atunci pur sesizare nepoziional a unei contingene fr culoare, pur percepere de sine ca existen de fapt. Aceast sesizare perpetu de ctre pentru-sinele meu a unui gust fad i fr distan, care m nsoete pn i n eforturile mele de a m elibera de el i care este gustul meu, este ceea ce am descris n alt parte sub numele de Grea. O grea discret i insurmontabil i reveleaz continuu corpul meu contiinei mele: se poate ntmpla ca noi s cutm agreabilul sau durerea psihic pentru a ne elibera de ea, dar din momentul n care durerea sau agreabilul sunt existate de contiin, ele exprim, la rndul lor, facticitatea i contingena sa, iar ele se dezvluie pe fond de grea. Departe de a trebui s nelegem acest termen de grea ca o metafor extras din ngre-orile noastre fiziologice; dimpotriv, pe fundamentul su se produc toate greurile concrete i empirice (greaa n faa crnii putrezite, a sngelui proaspt, a excrementelor etc.) care ne fac

s vomm.

Corpul-pentru-cellalt
Tocmai am descris fiina corpului pentru-mine. Pe acest plan ontologic, corpul meu e aa cum l-am descris i el nu e dect asta. n zadar s-ar cuta aici urmele vreunui organ fiziologic, ale unei constituii anatomice i spaiale. El sau este centrul de referin indicat n gol de ctre obiecteleustensile ale lumii sau este contingena pe care pentru-sinele o exist; mai exact, aceste dou moduri de a fi sunt complementare. Dar corpul cunoate aceleai avataruri ca i pentru-sinele nsui: el are alte planuri de existen. El exist de asemenea pentru cellalt. n aceast nou perspectiv ontologic trebuie noi s-1 studiem acum. E acelai lucru s studiem felul n care corpul meu i apare celuilalt sau cel n care corpul celuilalt mi apare. ntr-adevr, am stabilit c structurile fiinei-melepentru-cellalt sunt identice cu cele ale fiinei celuilalt pentru mine. Pornind deci de la acestea din urm vom stabili natura corpului-pentrucellalt (adic a corpului celuilalt) din motive de comoditate. Am artat n capitolul precedent c nu corpul este ceea ce mi arat cellalt la nceput. ntr-adevr, dac relaia fundamental a fiinei mele cu cea a celuilalt s-ar reduce la raporturile corpului meu cu corpul celuilalt, ea ar fi pur relaie de exterioritate. Dar legtura mea cu cellalt este neconceptibil dac ea nu este o negaie intern. Eu trebuie s-1 sesizez pe cellalt mai nti ca pe cel pentru care eu exist ca obiect; redobndirea ipseitii mele face s apar cellalt ca obiect ntr-un al doilea moment al istorializrii anteistorice; apariia corpului celuilalt nu este deci prima ntlnire, ci, dimpotriv, ea nu este dect un episod al relaiilor mele cu cellalt i, mai precis, al ceea ce am numit obiectivarea celuilalt; sau, dac dorim, cellalt exist pentru mine mai nti i eu l sesizez n corpul su mai apoi; corpul celuilalt este pentru mine o structur secundar. Cellalt, n fenomenul fundamental al obiectivrii celuilalt, mi apare ca

transcenden transcendat. Adic, doar din faptul c eu m proiectez ctre posibilitile mele, i depesc i-i transcend transcendena, ea este suspendat; este o transcenden-obiect. Eu sesizez aceast transcenden n lume i, n mod originar, ca o anumit aezare a lucrurilor-ustensile ale lumii mele, n msura n care ele indic pe deasupra i un centru de referin secundar care este n mijlocul lumii i care nu sunt eu. Aceste indicaii nu sunt deloc, spre deosebire de indicaiile care m indic, constitutive locului indicator: sunt proprieti laterale ale obiectului. Cellalt, am vzut, n-ar putea fi un concept constitutiv lumii. Ele au deci toate o contingen originar i caracterul unui eveniment. Dar centrul de referin pe care ele l indic este chiar cellalt ca transcenden pur i simplu contemplat sau transcendat. Ctre cellalt m trimite dispunerea secundar a obiectelor ca la organizatorul sau beneficiarul acestei dispuneri, pe scurt, la un instrument care dispune ustensilele n vederea unui scop pe care-1 produce el nsui. Dar pe acest scop, la rndul su, eu l depesc i l folosesc, el este n mijlocul lumii i eu pot s m servesc de el pentru propriile mele scopuri. Astfel, cellalt este mai nti indicat de lucruri ca un instrument. i pe mine lucrurile m indic drept un instrument, iar eu sunt corp tocmai n msura n care m indic prin lucruri. Cellalt deci, n calitate de corp, e cel pe care lucrurile l indic prin dispunerea lor lateral i secundar. Realitatea e chiar c eu nu cunosc ustensile care s nu se refere, n mod secundar, la corpul celuilalt. Dar eu nu puteam s iau nici un punct de vedere, mai nainte, asupra corpului meu, n msura n care el era desemnat de ctre lucruri. El este, ntr-adevr, punctul de vedere asupra cruia eu nu pot s iau nici un punct de vedere, instrumentul pe care eu nu-1 pot utiliza cu ajutorul nici unui instrument. Atunci cnd, prin gndirea universalizatoare, ncercam s-1 gndesc n gol ca pur instrument n mijlocul lumii, rezulta imediat prbuirea lumii ca atare. Dimpotriv, din simplul fapt c eu nu sunt cellalt, corpul su mi apare n mod originar ca un punct de vedere asupra cruia eu pot s iau un punct de vedere, un instrument pe care-1 pot folosi cu alte instrumente. El este indicat de cercul lucrurilor-ustensile, dar el indic, la rndul su, alte obiecte i, n final, se integreaz lumii mele i mi indic corpul meu. Astfel, corpul celuilalt este radical diferit de corpul-meu-pentru-

ine: el este unealta care eu nu sunt i pe care o utilizez (sau care mi rezist, ceea ce nseamn acelai lucru). El mi se prezint n mod originar cu un anume coeficient obiectiv de utilitate i adversitate. Corpul celuilalt este deci cellalt nsui, ca transcenden-instrument. Aceleai remarce se aplic corpului celuilalt ca ansamblu sintetic de organe sensibile. Noi nu vom descoperi n i prin corpul celuilalt posibilitatea pe care o are cellalt de a ne cunoate. Ea se dezvluie n mod fundamental n i prin fiinamea-obiect pentru cellalt, adic ea este structura esenial a relaiei noastre originare cu cellalt. i n aceast relaie originar, fuga lumii mele ctre cellalt este deopotriv dat. Prin redobndirea ipseitii mele, eu transcend transcendena celuilalt n msura n care aceast transcenden este permanent posibilitate de a m sesiza ca obiect. Din aceast cauz, ea devine transcenden pur dat i depit ctre scopurile mele proprii, transcenden care este-aici" pur i simplu, iar cunoaterea pe care cellalt o are despre mine i despre lume devine cunoatereobiect. Adic ea este o proprietate dat a celuilalt, proprietate pe care pot la rndul meu s-o cunosc. La drept vorbind, aceast cunoatere pe care o capt rmne goal, n sensul c eu nu voi cunoate niciodat actul de cunoatere: acest act fiind pur transcenden, el nu poate s fie sesizat dect de ctre el nsui sub form de contiin nonthetic sau prin reflexie nscut din el. Ceea ce eu cunosc e doar cunoaterea ca fiinaici sau, dac dorim, fiina-aici a cunoaterii. Astfel, aceast relativitate a organului senzorial care i se dezvluia raiunii mele universalizatoare, dar care nu putea s fie gndit - cnd era vorba de propriul meu sim - fr a determina prbuirea lumii, este sesizat de mine mai nti atunci cnd l sesizez pe cellalt-obiect i este sesizat fr primejdie, de vreme ce, cellalt fcnd parte din universul meu, relativitatea sa nu ar putea determina prbuirea acestui univers. Acest sim al celuilalt este sim cunoscut ca i cunoscnd. Se vede cum, deopotriv, se explic eroarea psihologilor, care definesc simul meu prin simul celuilalt i care dau organului sensibil, aa cum este el pentru mine, o relativitate care aparine fiinei-sale-pentru-cellalt, i cum aceast eroare devine adevr dac o
m

replasm la nivelul su de fiin dup ce vom fi determinat ordinea adevrat a fiinei i a cunoaterii Astfel, obiectele lumii mele indic n mod lateral un centru-de-referinobiect care este cellalt. Dar acest centru, la rndul su, mi apare dintr-un punct de vedere fr punct de vedere care este cel al meu, care este corpul meu sau contingena mea. ntr-un cuvnt, pentru a folosi o expresie improprie, dar curent, eu l cunosc pe cellalt prin simuri. Aa cum cellalt este instrumentul pe care-1 folosesc cu ajutorul instrumentului care sunt i pe care nici un instrument nu-1 mai poate utiliza, tot astfel el este ansamblul de organe sensibile care se reveleaz cunoaterii mele sensibile, adic el este o facticitate care i apare unei facticiti. Astfel poate s existe, la locul su adevrat n ordinea cunoaterii i a fiinei, un studiu al organelor sensibile ale celuilalt aa cum sunt ele cunoscute senzorial de ctre mine. i acest studiu va ine cont n cel mai nalt grad de funcia acestor organe sensibile care este aceea de a cunoate. Dar aceast cunoatere, la rndul su, va fi pur obiect pentru mine: de aici, de exemplu, falsa problem a vederii rsturnate". De fapt, n mod originar, organul senzorial al celuilalt nu este deloc un instrument de cunoatere pentru cellalt, el este pur i simplu cunoaterea celuilalt, actul su pur de a cunoate, n msura n care aceast cunoatere exist n modul obiectului n universul meu. Totui, nc nu am definit corpul celuilalt dect n msura n care el este indicat n mod lateral de ctre lucrurile-ustensile ale universului meu. Asta nu ne ofer, la drept vorbind, fiina-sa-aici n carne i oase". Desigur, corpul celuilalt este peste tot n chiar indicaia pe care o dau lucrurile-ustensile, n msura n care ele se reveleaz ca utilizate i cunoscute de ctre el. Acest salon n care l atept pe stpnul casei mi reveleaz, n totalitatea sa, corpul proprietarului su: acest fotoliu este fotoliul-n-care-el-se-aaz, acest birou este biroul-la-care-scrie, aceast fereastr este fereastra prin care intr lumina-care-lumineaz-obiectelepe-care-el-le-vede. Astfel, el este schiat din toate prile i aceast schi este schi-obiect; un obiect poate s vin n orice clip s o umple cu materia sa. Dar stpnul casei nc nu este aici". El este n alt parte,

este absent. Dar tocmai am vzut c absena este o structur a fiinei-aici. A fi absent, nseamn a-fi-n-alt-parte-n-lumea-mea; nseamn a fi deja dat pentru mine. Din momentul n care primesc o scrisoare de la vrul meu din Africa, fiina-sa-n-alt-parte mi este dat concret prin chiar indicaiile acestei scrisori i aceast fiin-n-alt-parte este o fiin-undeva: este deja corpul su. Nu s-ar explica altfel faptul c nsi scrisoarea de la femeia iubit l emoioneaz n mod senzual pe amantul su: ntreg corpul iubitei este prezent ca absen n aceste linii i pe aceast hrtie. Dar fiina-nalt-parte, fiind o fiin-aici n raport cu un ansamblu concret de lucruri ustensile, ntr-o situaie concret, este deja facticitate i contingen. Nu doar ntlnirea pe care o am astzi cu Pierre definete contingena sa i pe a mea, absena sa de ieri definea de asemenea contingenele i facticitile noastre. Iar aceast facticitate a absentului este implicit dat n aceste lucruri-ustensile care l indic; brusca sa apariie nu-i adaug nimic. Astfel, corpul celuilalt este facticitatea sa ca ustensil i ca sintez de organe sensibile n msura n care ea se reveleaz facticitii mele. Ea mi este dat din momentul n care cellalt exist pentru mine n lume, prezena celuilalt sau absena sa nu schimb nimic. Dar iat c Pierre apare, el intr n camera mea. Aceast apariie nu schimb nimic din structura fundamental a raportului meu cu el: ea este contingen, dar aa cum absena sa era contingen. Obiectele mi-1 indic: ua pe care o mpinge indic o prezen uman cnd se deschide n faa lui, la fel fotoliul n care se aaz etc; dar obiectele nu ncetau s-1 indice n timpul absenei sale. i, desigur, eu exist pentru el, el mi vorbete; dar existam tot aa i ieri, atunci cnd mi trimitea acest plic care este acum pe masa mea pentru a m anuna de venirea sa. Totui, exist ceva nou: faptul c el apare acum pe fond de lume, ca un acesta pe care pot s-1 privesc, s-1 percep, s-1 utilizez direct. Ce nseamn asta? Mai nti, nseamn c facticitatea celuilalt, adic contingena fiinei sale, este explicit acum, n loc s fie implicit coninut n indicaiile laterale ale lucrurilor-ustensile. Aceast facticitate e chiar cea pe care el o exist n i prin pentru-sinele su; e cea pe

care el o triete perpetuu prin grea ca sesizare nepoziional a unei contingene care el este, ca pur aprehendare de sine n calitate de existen de fapt. ntr-un cuvnt, este cenestezia sa. Apariia celuilalt este dezvluire a gustului fiinei sale ca existen imediat. Numai c eu nu simt acest gust aa cum l simte el. Greaa nu este pentru el cunoatere, ea este percepere nonthetic a contingenei care el este; ea este depire a acestei contingene ctre posibiliti proprii ale pen-tru-sinelui; ea este contingen existat, contingen suferit i refuzat. E chiar aceast contingen - i nimic altceva - pe care o sesizez acum. Numai c eu nu sunt aceast contingen. Eu o depesc ctre propriile mele posibiliti, dar aceast depire este transcendena unui cellalt. Ea mi este n ntregime dat i fr scpare; ea este iremediabil. Pentru-sinele celuilalt se smulge din aceast contingen i o depete perpetuu. Dar, n msura n care eu transcend transcendena celuilalt, o fixez; ea nu mai este un refugiu mpotriva facticitii: dimpotriv, particip la rndul su la facticitate: eman din ea. Astfel, nimic nu vine s se interpun ntre contingena pur a celuilalt ia gust pentru sine i contiina mea. Tocmai acest gust, aa cum este el existat, e cel pe care l simt. Numai c, din simplul fapt al alteritii mele, acest gust apare ca un acesta cunoscut i dat n mijlocul lumii. Acest corp al celuilalt mi este dat ca n-sinele pur al fiinei sale - n-sine printre n-sine i pe care eu l depesc ctre posibilitile mele. Acest corp al celuilalt se reveleaz deci prin dou caracteristici la fel de contingente: el este aici i ar putea s fie n alt parte, adic lucrurile-ustensile ar putea s se dispun altfel n raport cu el, s l indice n alt fel, distanele de la scaun la el ar putea s fie altele -el este astfel i ar putea s fie altfel, adic eu i sesizez contingena originar sub forma unei configuraii obiective i contingente. Dar, n realitate, aceste dou trsturi sunt totuna. A doua nu face dect s prezentifice, s o expliciteze pentru mine pe prima. Corpul celuilalt este faptul pur al prezenei celuilalt n lumea mea, ca o fiin-aici care se traduce printr-o fiin-astfel. Deci, nsi existena celuilalt ca cel-lalt-pentru-mine implic faptul c el se dezvluie ca unealt posednd proprietatea de a

cunoate i c aceast proprietate de a cunoate este legat de o existen oarecare obiectiv. E ceea ce vom numi necesitatea pentru cellalt de a fi contingent pentru mine. De ndat ce aici exist un altul, trebuie s concluzionm c el este un instrument nzestrat cu organe sensibile oarecare. Dar aceste consideraii nu fac dect s arate necesitatea abstract pentru cellalt de a avea un corp. Corpul celuilalt, n msura n care eu l ntlnesc, este dezvluirea ca obiect-pentru-mine a formei contingente pe care o ia necesitatea acestei contingene. Oricare cellalt trebuie s aib organe sensibile, dar nu n mod necesar aceste organe sensibile, nu un chip i, n sfrit, nu acest chip. Dar chip, organe sensibile, prezen: toate astea nu sunt altceva dect forma contingen a necesitii pentru cellalt de a se exista ca aparinnd unei rase, unei clase, unei pturi sociale etc, n msura n care aceast form contingen este depit de ctre o transcenden care nu are spre a o exista. Ceea ce este gust de sine pentru cellalt devine pentru mine carne a celuilalt. Carnea este contingen pur a prezenei. Ea este n mod obinuit ascuns de ctre vemnt, fard, tunsoarea prului sau a brbii, expresie etc. dar, n cursul unei lungi relaii cu o persoan, vine ntotdeauna o clip n care toate aceste mti se desfac i n care m aflu n prezena contingenei pure a prezenei sale; n acest caz, pe un chip sau pe alte membre ale unui corp, am intuiia pur a crnii. Aceast intuiie nu e numai cunoatere; ea este aprehendare afectiv a unei contingene absolute, i aceast aprehendare este un tip particular de grea. Corpul celuilalt este deci facticitatea transcendenei transcendate n msura n care ea se refer la facticitatea mea Eu nu-1 sesizez niciodat pe cellalt n calitate de corp fr s sesizez, n acelai timp, ntr-un chip neexplicit, corpul meu ca centrul de referin indicat de ctre cellalt. Dar, tot aa, nu s-ar putea percepe corpul celuilalt n calitate de carne ca obiect izolat avnd cu ceilali aceti pure relaii de exterioritate. Aceasta nu este adevrat dect pentru cadavru. Corpul celuilalt n calitate de carne mi este imediat dat ca centru de referin al unei situaii care se organizeaz sintetic n jurul lui, iar el este inseparabil de aceast situaie; nu trebuie deci s ntrebi cum poate corpul celuilalt s fie mai nti corp pentru mine

i apoi s vin n situaie. Cellalt mi este n mod originar dat n calitate de corp tn situaie. Nu exist deci, de exemplu, mai nti corp i apoi aciune. Corpul este contingena obiectiv a aciunii celuilalt. Astfel regsim, pe un alt plan, o necesitate ontologic pe care am subliniat-o cu ocazia corpului meu pentru mine: contingena pentru-sinelui, spuneam, nu poate fi existat dect n i printr-o transcenden, ea este redobndirea perpetuu depit i perpetuu redobndit a pentru-sinelui de ctre n-sine pe fondul neantizrii primare. In mod asemntor, aici, un corp al celuilalt n calitate de carne nu ar putea s se insereze ntr-o situaie definit n prealabil. Ci el este chiar cel pornind de la care exist situaie. De asemenea, el n-ar putea s existe dect n i printr-o transcenden. Numai c aceast transcenden este mai nti transcendat; ea este ea nsi obiect. Astfel, corpul lui Pierre nu este mai nti o mn care, apoi, ar putea s apuce acest pahar: o astfel de concepie ar tinde s pun cadavrul la originea corpului viu. Ci e complexul mn-pahar, n msura n care carnea minii exprim contingena originar a acestui complex. Departe ca relaia corpului cu obiectele s fie o problem, noi nu sesizm niciodat corpul n afara acestei relaii. Astfel, corpul celuilalt este semnificativ. Semnificaia nu este nimic altceva dect o micare fixat n transcendent. Un corp este corp n msura n care aceast mas de carne, care este el, se definete prin masa pe care el o privete, prin scaunul pe care l ia, prin trotuarul pe care merge etc. dar, mpingnd lucrurile mai departe, n-ar putea fi vorba s epuizm semnificaiile care constituie corpul prin referire la aciunile concrete, la utilizarea raional a complexe-lor-ustensile. Corpul este totalitate a relaiilor semnificante cu lumea: n acest sens, el se definete, de asemenea, prin referire la aerul pe care l respir, la apa pe care o bea, la carnea pe care o mnnc. ntr-adevr, corpul n-ar putea s apar fr s susin relaii semnificatoa-re cu totalitatea a ceea ce este. Ca i aciunea, viaa este transcenden transcendat i semnificaie. Nu exist diferen de natur ntre viaa conceput ca totalitate i aciune. Viaa reprezint ansamblul de semnificaii care se transcend ctre obiecte care nu sunt puse ca aceti pe

fond -de lume. Viaa este corpul-fond al celuilalt, n opozitie cu corpul-form, n msura n care acest corp-fond poate s fie sesizat nu numai de ctre pentru-sinele celuilalt n mod implicit i non-poziional, ci chiar n mod explicit i obiectiv de ctre mine: el apare atunci ca form semnificant pe fond de univers, dar fr a nceta s fie fond pentru cellalt, i apare tocmai n calitate de fond. Dar, aici, se impune s facem o distincie important: ntr-adevr, corpul celuilalt i apare corpului meu". Asta nseamn c exist o facticitate a punctului meu de vedere asupra celuilalt. In acest sens, nu trebuie ctui de puin confundat posibilitatea mea de a sesiza un organ (un bra, o mn) pe fond de totalitate corporal cu aprehen-darea mea explicit a corpului celuilalt sau a anumitor structuri ale acestui corp n msura n care ele sunt trite de ctre celalalt n calitate de corp-fond. Doar n al doilea caz l sesizm pe cellalt ca via. In primul, ntr-adevr, se poate ntmpla ca noi s sesizm drept fond ceea ce este form pentru el. atunci cnd i privesc mna, restul corpului se unific n fond. Dar poate c tocmai fruntea sau toracele su sunt cele care exist nonthetic, ca form pe un fond n care braele i inile sale sunt diluate. De aici rezult, bineneles, c fiina corpului celuilalt este o totalitate sintetic pentru mine. Asta nseamn: 1 c eu n-a putea niciodat sesiza corpul celuilalt dect pornind de la o situaie total care l indic; 2 c eu n-a putea percepe izolat un organ oarecare al corpului celuilalt i c mi desemnez mereu fiecare organ singular pornind de la totalitatea crnii sau a vieii. Astfel, perceperea mea a corpului celuilalt este radical diferit de perceperea mea a lucrurilor. 1 Cellalt se mic ntre limite care apar n legtur imediat cu micrile sale i care sunt termenii pornind de la care mi indic semnificaia acestor micri. Aceste limite sunt, n acelai timp, spaiale i temporale. In mod spaial, paharul plasat la distan de Pierre este semnificaia gestului su actual. Astfel, eu m duc, n chiar percepia mea, de la ansamblul mas-pahar-sticl etc." la micarea braului pentru a-mi anuna ceea ce el este. Dac braul este vizibil i dac paharul este ascuns, eu percep micarea lui Pierre pornind de la ideea pur de situaie i

pornind de la termenii vizai n gol dincolo de obiectele care mi ascund paharul, ca semnificaie a gestului. n mod temporal, eu sesizez ntotdeauna gestul lui Pierre n msura n care el mi e n prezent revelat pornind de la termenii viitori ctre care el tinde. Astfel, mi anun prezentul corpului prin viitorul su i, n mod i mai general, prin viitorul lumii. Nu se va putea niciodat nelege nimic din problema psihologic a perceperii corpului celuilalt dac nu se nelege mai nti acest adevr de esen, c acesta este perceput cu totul altfel dect celelalte corpuri: cci pentru a percepe corpul celuilalt se merge mereu de la ceea ce este n afara lui, n spaiu i n timp, la el nsui; gestul su este sesizat de-a-ndratelea", printr-un fel de inversiune a timpului i a spaiului. A-l percepe pe cellalt nseamn a-i anuna prin lume ceea ce el este. 2 Eu nu percep niciodat un bra care se ridic de-a lungul unui corp imobil: eu l percep pe Pierre-care-ridic-mna. i nu trebuie s nelegem prin asta c raportez prin judecat micarea minii la o contiin" care ar provoca-o; eu nu pot sesiza micarea minii sau a braului dect ca o structur temporal a ntregului corp. ntregul este aici cel care determin ordinea i micrile prilor. Pentru a ne convinge de faptul c este vorba aici ntr-adevr de o percepie originar a corpului celuilalt, e de ajuns s ne amintim oroarea pe care o poate suscita vederea unui bra tiat care nu are aerul c aparine corpului" sau vreuna din acele percepii rapide n care vedem, de exemplu, o mn (al crei bra e ascuns) crndu-se ca un pianjen de-a lungul canatului unei ui. n aceste cazuri diferite, exist o dezintegrare a corpului; i aceast dezintegrare este sesizat ca extraordinar. Se cunosc, pe de alt parte, dovezile pozitive pornind de la care au tras adesea concluzii gestaltitii. Este izbitor, ntr-adevr, c fotografia nregistreaz o grosime enorm a minilor lui Pierre atunci cnd le ntinde nainte (pentru c ea le sesizeaz n dimensiunile lor proprii i fr legtur sintetic cu totalitatea corporal), n timp ce noi percepem aceleai mini fr grosime aparent, dac le privim cu ochiul liber. n acest sens, corpul apare pornind de la situaie ca totalitate sintetic a vieii i a aciunii.

Se nelege de la sine, dup aceste cteva remarce, c nu putem distinge n nici un fel corpul lui Pierre de Pierre-pentru-mine. Pentru mine, exist numai corpul celuilalt, cu diferitele sale semnificaii; a-fiobiect-pentru-cellalt sau a-fi-corp, aceste dou modaliti ontologice sunt expresii riguros echivalente ale fiinei-pentru-cellalt a pentru-sinelui. Astfel, semnificaiile nu trimit la un psihism misterios: ele sunt acest psihism n msura n care el este transcenden-transcendat. Fr ndoial, exist o criptologie a psihicului: anumite fenomene sunt ascunse". Dar asta nu nseamn ctui de puin c semnificaiile se refer la un dincolo de corp". Ele se refer la lume i la ele nsele, n special, aceste manifestri emoionale sau, ntr-un fel mai general, fenomenele impropriu numite de expresie nu ne indic deloc o afeciune ascuns i trit prin vreun psihism, care ar fi obiectul material al cercetrilor psihologului: aceast ncruntare de sprncene, aceast roea, aceast blbial, aceast uoar tremurare a minilor, aceste priviri n jos care par deopotriv timide i amenintoare nu exprim mnia, ele sunt mnia. S evitm nenelegerile posibile: n sine nsui, un pumn strns nu este nimic i nu nseamn nimic. Dar, de asemenea, nu percepem niciodat un pumn strns: noi percepem un om care, ntr-o anume situaie, strnge pumnul. Acest act semnificativ, considerat n legtur cu trecutul i posibilii, neles pornind de la totalitatea sintetic corp n situaie", este mnia. Ea nu trimite la nimic altceva dect la aciuni n lume (a lovi, a insulta etc), adic la noi atitudini semnificatoare ale corpului. Nu putem s ieim de aici: obiectul psihic" este n ntregime oferit percepiei i el este inconceptibil n afara unor structuri corporale. Dac pn acum nu ne-am dat seama de asta, sau dac cei care au susinut-o, ca behavioritii, nu au neles ei nii foarte bine ce voiau s spun i au declanat scandalul din jurul lor, e pentru c se crede cu uurin c toate percepiile sunt de acelai tip. n realitate, percepia trebuie s ne ofere imediat obiectul spaio-temporal. Structura sa fundamental este negaia intern; i ea mi ofer obiectul aa cum este, nu ca o imagine van a unei realiti intangibile. Dar, tocmai pentru asta, fiecrui tip de realitate i corespunde o structur de percepie nou. Corpul este obiectul psihic prin excelen: sigurul obiect psihic. Dar dac se consider c el este transcenden-

transcendat, percepia sa i n-ar putea fi prin natur de acelai tip cu cea a obiectelor nensufleite. i nu trebuie s nelegem prin asta c ar fi progresiv mbogit, ci c, n mod originar, ea are o alt structur. Astfel, nu e necesar s recurgem la obinuin sau la raionamentul prin analogie pentru a explica faptul c noi nelegem conduitele expresive: aceste conduite se ofer n mod originar percepiei drept comprehensibile: sensul lor face parte din fiina lor precum culoarea hrtiei face parte din fiina hrtiei. Nu mai este deci necesar s te raportezi la alte conduite pentru a le nelege, aa cum nu trebuie s te raportezi la culoarea mesei, a frunziului sau a altor hrtii pentru a o percepe pe cea a foii care este aezat n faa ta. Totui, corpul celuilalt ne este dat n mod imediat ca fiind ceea ce cellalt este. In acest sens, noi l sesizm ca pe ceea ce este perpetuu depit ctre un scop prin fiecare semnificaie particular. S lum un brbat care merge. De la nceput, eu i neleg mersul pornind de la un ansamblu spaio-temporal (strad-osea-trotuar-magazine-auto-vehicule etc), ale crui numeroase structuri reprezint sensul-de-venit al mersului. Eu percep acest mers mergnd de la viitor la prezent - mcar c viitorul despre care este vorba aparine timpului universal i este un pur acum" care nu este nc aici. Mersul nsui, pur devenire inaccesibil i neantizatoare, este prezentul. Dar acest prezent este depire ctre un capt viitor al ceva care merge: dincolo de prezentul pur i insesizabil al micrii braului, ncercm s sesizm substratul micrii. Acest substrat pe care nu-1 sesizm niciodat aa cum este, dect n cadavru, este totui mereu aici ca depitul, trecutul [le depasse, le passe]. Atunci cnd vorbesc de un bra-n-micare, eu consider acest bra care era n repaus ca substan a micrii. Am artat, n a doua parte, c o asemenea concepie nu este de susinut: ceea ce se mic nu poate fi braul imobil, micarea este o boal a fiinei. Nu e mai puin adevrat c micarea psihic se refer la dou termene, termenul viitor al rezultatului su i termenul trecut: organul imobil pe care l altereaz i-1 depete. i eu percep micarea-braului ca o perpetu i insesizabil trimitere ctre o fiintrecut. Eu nu vd ctui de puin aceast fiin-trecut (braul,

piciorul, corpul n ntregime n repaus), eu nu pot niciodat dect s-o ntrevd prin intermediul micrii care o depete i la care eu sunt prezen, la fel cum se zrete o pietricic de pe fundul rului prin micarea apelor. Totui, aceast imobilitate de fiin mereu depit, niciodat realizat, la care m refer perpetuu pentru a numi ceea ce este n micare, este facticitatea pur, carnea pur, purul n-sine ca trecut perpetuu paseificat al transcendenei-transcendate. Acest pur n-sine care nu exist dect n calitate de depit, dect n i prin aceast depire, cade la statutul de cadavru dac nceteaz s fie revelat i ascuns deopotriv de transcendena-transcendat. n calitate de cadavru, adic de pur trecut al unei viei, de simplu vestigiu, nu este nc ntr-adevr comprehensibil dect pornind de la depirea care nu-1 mai depete: el este ceea ce a fost depit ctre situaii continuu rennoite. Dar n msura n care, pe de alt parte, apare n prezent ca pur n-sine, el exist n raport cu ali aceti" n simpla relaie de exterioritate indiferent: cadavrul nu mai este n situaie. In acelai timp, el se prbuete, n el nsui, ntr-o multiplicitate de fiine care susin, fiecare cu celelalte, relaii de pur exterioritate. Studiul exterioritii care susine mereu facticitatea, n msura n care aceasta exterioritate nu este niciodat perceptibil dect n cazul cadavrului, este anatomia. Reconstituirea sintetic a vieuitorului pornind de la cadavre este fiziologia. Ea s-a condamnat, de la nceput, s nu neleag nimic din via, de vreme ce o concepe pur i simplu ca pe o modalitate particular a morii, de vreme ce vede divizibilitatea la infinit a cadavrului ca primar i nu cunoate unitatea sintetic a depirii ctre", pentru care divizibilitatea la infinit este pur i simplu trecut. Chiar studiul vieii vieuitorului, chiar viviseciile, chiar studiul vieii protoplasmei, chiar embriologia sau studiul oului n-ar putea regsi viaa: organul pe care l observm este viu, dar el nu este topit n unitatea sintetic a unei viei, el este neles pornind de la anatomie, adic pornind de la moarte. Ar fi deci o eroare enorm s identificm corpul celuilalt, care ni se dezvluie n mod originar, cu corpul anatomo-fiziologiei. Greeala este la fel de grav ca cea de a

confunda simurile noastre pentru noi" cu organele noastre senzoriale pentru cellalt. Corpul celuilalt este facticitatea transcendenteitranscendate n msura n care aceast facticitate este n mod perpetuu natere, adic se refer la exterioritatea de indiferen a unui nine perpetuu depit. Aceste consideraii ne permit s explicm ceea ce numim caracter. Trebuie s remacm c, n fapt, caracterul nu are existen distinct dect n calitate de obiect de cunoatere pentru cellalt. Contiina nu-i cunoate defel caracterul - n afar de cazul cnd se determin n mod reflexiv, pornind de la punctul de vedere al celuilalt -, ea l exist n indistincie pur, n mod netematic i nonthetic, n experiena pe care o face despre propria sa contingen i n neantizarea prin care i recunoate i-i depete facticitatea. Din aceast cauz pura descriere introspectiv de sine nu ofer nici un caracter: eroul lui Proust nu are" caracter direct sesizabil; el se d mai nti, n msura n care este contient de el nsui, ca un ansamblu de reacii generale i comune tuturor oamenilor (mecanisme" ale pasiunii, emoii, ordine de apariie a amintirilor etc), n care fiecare poate s se recunoasc: nseamn c aceste reacii aparin naturii" generale a psihicului. Dac ajungem (aa cum a ncercat Abraham n cartea sa despre Proust) s determinm caracterul eroului proustian (referitor, de exemplu, la slbiciunea, pasivitatea sa, la legtura singular ntre dragoste i bani pe care o gsim la el), e pentru c interpretm datele brute: lum fa de ele un punct de vedere exterior, le comparm i ncercm s degajm din ele relaii permanente i obiective. Dar asta necesit un recul: ct vreme cititorul, urmnd optica general a lecturii, se identific cu eroul romanului, caracterul lui Marcel" i scap; mai mult, el nu exist la acest nivel. El nu apare dect dac eu rup complicitatea care m unete cu scriitorul, dect dac nu mai consider cartea ca pe un confident, ci ca pe o confiden, mai mult: ca pe un document. Acest caracter nu exist deci dect pe planul lui pentru-cellalt i e motivul pentru care maximele i descrierile moralitilor", adic ale autorilor francezi care au ntreprins o psihologie obiectiv i social, nu se suprapun niciodat cu experiena trit a subiectului. Dac ns caracterul

este n mod esenial pentru cellalt, el n-ar putea s se disting de corp, aa cum l-am descris noi. A presupune, de exemplu, c temperamentul este cauza caracterului, c temperamentul sanguin" este cauza irascibilitii, nseamn a pune caracterul ca o entitate psihic, prezentnd toate aspectele obiectivittii, i totui subiectiv i suferit de subiect. In realitate, irascibilitatea celuilalt este cunoscut din afar i este de la bun nceput transcendat de transcendena mea. In acest sens, ea nu se distinge de temperamentul sanguin", de exemplu. n cele dou cazuri, noi sesizm aceeai roea apoplectic, aceleai aspecte corporale, dar noi transcendem altfel aceste date, conform proiectelor noastre: vom avea de-a face cu temperamentul dac vom avea n vedere aceast roea ca manifestare a corpului-fond, adic separnd-o de legturile sale cu situaia; dac ncercm s-o nelegem pornind de la cadavru, vom putea s-i ncepem studiul fiziologic i medical; dac, dimpotriv, o vom avea n vedere pornind de la situaia global, ea va fi mnia nsi sau mcar o promisiune de mnie sau, mai degrab, o mnie promis, adic un raport permanent cu lucrurile-ustensile, o potenialitate. ntre temperament i caracter, nu exist deci dect o diferen de judecat, iar caracterul se identific cu corpul. E ceea ce justific tentativele a numeroi autori de a institui o fiziognomonie ca baz a studiilor caracterologice i, n special, frumoasele studii ale lui Kretschmer asupra caracterului i structurii corpului. ntr-adevr, caracterul celuilalt este imediat dat intuiiei ca ansamblu sintetic. Asta nu nseamn c am putea s-1 descriem imediat. Va fi nevoie de timp pentru a face s apar structuri difereniate, pentru a explicita anumite date pe care le-am sesizat imediat n mod afectiv, pentru a transforma aceast indistincie global care este corpul celuilalt n form organizat. Ne vom putea nela, va fi de asemenea ngduit s recurgem la cunotine generale i discursive (legi stabilite n mod empiric sau statistic n legtur cu ali indivizi) pentru a interpreta ceea ce vedem. Dar, oricum, nu este vorba dect de a explicita i de a organiza, n vederea previziunii i aciunii, coninutul intuiiei noastre primare. E, fr nici o ndoial, ceea ce vor s spun oamenii care repet c prima impresie nu nal". ntr-adevr, de la

prima ntlnire, cellalt este dat n ntregime i imediat, fr vl, nici mister. A studia nseamn aici a nelege, a dezvolta i a aprecia. Totui, cellalt este dat astfel n ceea ce el este. Caracterul nu difer de facticitate, adic de contingena originar. Or, noi l sesizm pe cellalt ca liber; am artat mai sus c libertatea este o calitate obiectiv a celuilalt ca putere necondiionat de a modifica situaiile. Aceast putere nu se distinge de cea care l constituie n mod originar pe cellalt i care este aceea de a face ca o situaie s existe n general: ntr-adevr, a putea modifica o situaie nseamn a face ca o situaie s existe. Libertatea obiectiv a celuilalt nu este dect transcenden-transcendat; ea este libertate-obiect, am stabilit asta. In acest sens, cellalt apare ca fiind cel care trebuie s fie neles pornind de la o situaie perpetuu modificat. E ceea ce face ca, ntotdeauna, corpul lui s fie trecutul Ipasse]. In acest sens, caracterul celuilalt ni se ofer ca depitul [depasse]. Chiar irascibilitatea, ca promisiune de mnie, este ntotdeauna promisiune depit. Astfel, caracterul apare ca facticitatea celuilalt n msura n care ea este accesibil intuiiei mele, dar, de asemenea, n msura n care ea nu este dect pentru a fi depit, n acest sens, a se mnia" nseamn deja a depi irascibilitatea prin nsui faptul c se consimte la ea, nseamn a-i da un sens; mnia va aprea ca reluarea irascibilitii de ctre libertateaobiect. Asta nu nseamn deloc c suntem trimii astfel napoi la o subiectivitate, ci doar c ceea ce transcendem aici este nu numai facticitatea celuilalt, ci i transcendena sa, nu numai fiina sa, adic trecutul su, ci i prezentul i viitorul su. Cu toate c mnia celuilalt mi apare ntotdeauna ca mnie-liber (ceea ce este evident prin chiar faptul c o judec), eu pot ntotdeauna s-o transcend, adic s-o a ori s-o calmez, mai mult, transcendnd-o i doar transcendnd-o am eu acces la ea. Astfel corpul, fiind facticitatea transcendenei-transcendate, este ntotdeauna corp-care-indic-dincolo-de-el-nsui: deopotriv n spaiu -adic situaia - i n timp - adic libertatea-obiect. Corpul pentru cellalt este obiectul magic prin excelen. Astfel, corpul celuilalt este ntotdeauna corp-mai-mult-dect-corp", pentru c cellalt mi este dat

n ntregime i fr intermediar n depirea perpetu a facticitii sale. Dar aceast depire nu m trimite napoi la o subiectivitate: ea este faptul obiectiv c - fie ca organism, caracter sau ca unealt - corpul nu-mi apare niciodat fr mprejurimi i trebuie s fie determinat pornind de la aceste mprejurimi. Corpul celuilalt nu trebuie s fie confundat cu obiectivitatea sa. Obiectivitatea celuilalt este transcendena sa ca transcendat. Corpul este facticitatea acestei transcendene. Dar corporeitatea i obiectivitatea celuilalt sunt riguros inseparabile.

III A treia dimensiune ontologic a corpului

Eu mi exist corpul: aceasta este prima sa dimensiune de fiin. Corpul meu este folosit i cunoscut de ctre cellalt: aceasta este a doua sa dimensiune. Dar n msura n care eu sunt pentru cellalt, cellalt mi se dezvluie ca subiectul pentru care eu sunt obiect. Este aici vorba, am vzut, chiar de relaia mea fundamental cu cellalt. Eu exist deci pentru mine ca i cunoscut de ctre cellalt - n particular, n chiar facticitatea mea Eu exist pentru mine ca i cunoscut de ctre cellalt n calitate de corp. Aceasta este a treia dimensiune ontologic a corpului meu. Pe ea o vom studia n prezent; cu ea vom fi epuizat problema modurilor de a fi ale corpului. Cu apariia privirii celuilalt, eu am revelaia fiinei-mele-obiect, adic a transcendenei mele ca transcendat. Un eu-obiect mi se reveleaz ca fiina incognoscibil, ca fuga n cellalt care eu sunt n plin responsabilitate. Dar, dac eu nu pot cunoate i nici chiar concepe acest eu n realitatea sa, cel puin nu sunt n situaia de a nu sesiza unele din structurile sale formale. Mai ales, eu m simt atins de ctre cellalt n existena mea de fapt; de fiina-mea-aici-pentru-cellalt sunt eu responsabil. Aceast fiin-aici este chiar corpul. Astfel, ntlnirea cu cellalt nu m atinge doar n transcendena mea: n i prin transcendena pe care cellalt o depete, facticitatea pe care transcendena mea o

neantizeaz i o transcende exist pentru cellalt i, n msura n care eu sunt contient c exist pentru cellalt, mi sesizez propria facticitate, nu numai n neantizarea sa nonthetic, nu numai existnd-o, ci n fuga sa ctre o fiin-n-mijlocul-lumii. ocul ntlnirii cu cellalt este o revelaie n gol pentru mine a existentei corpului meu, afar, ca un n-sine pentru cellalt. Astfel, corpul meu nu se d doar ca fiind tritul pur i simplu: ci acest trit nsui, n i prin faptul contingent i absolut al existenei celuilalt, se prelungete afar ntr-o dimensiune de fug care mi scap. Profunzimea de fiin a corpului meu pentru mine, este acest perpetuu afar" al nun-trului" meu cel mai intim. In msura n care omniprezena celuilalt este faptul fundamental, obiectivitatea fiinei-mele-aici este o dimensiune constant a facticitii mele; mi exist contingena n msura n care o depesc ctre posibilii mei i n msura n care ea fuge de mine cu viclenie ctre un iremediabil. Corpul meu este aici nu doar ca punctul de vedere care sunt, ci i ca un punct de vedere asupra cruia sunt luate actualmente puncte de vedere pe care eu nu voi putea niciodat s le iau; el mi scap pe toate prile. Asta nseamn, mai nti, c acest ansamblu de simuri, care nu se pot sesiza pe ele nsele, se dau ca sesizate n alt parte i de ctre alii. Aceast sesizare, care se manifest astfel n gol, nu are caracterul unei necesiti ontologice, nu se poate deriva din nsi existena facticitii mele, ci este un fapt evident i absolut; ea are caracterul unei necesiti de fapt. Cum facti-citatea mea este pur contingen i mi se reveleaz n mod nonthetic ca necesitate de fapt, fiina-pentru-cellalt a acestei facticiti vine s multiplice contingena acestei facticiti: ea se pierde i fuge de mine ntr-un infinit de contingen care mi scap. Astfel, chiar n momentul n care eu mi triesc simurile ca pe acest punct de vedere intim asupra cruia eu nu pot lua nici un punct de vedere, fiina-lor-pentru-cellalt m obsedeaz: ele sunt. Pentru cellalt, ele sunt aa cum aceast mas ori acest copac sunt pentru mine, ele sunt n mijlocul unei lumi; ele sunt n i prin absoluta scurgere a lumii mele ctre cellalt. Astfel, relativitatea simurilor mele, pe care nu le pot gndi n mod abstract fr s distrug lumea mea, mi este, n acelai timp, perpetuu prezentificat prin existena celuilalt; dar este o pur i inaccesibil aprezentare. In acelai fel, corpul meu este

pentru mine instrumentul care sunt i care nu poate fi utilizat de ctre nici un instrument; dar n msura n care cellalt, n ntlnirea originar, transcende ctre posibilitile sale fiina-mea-aici, acest instrument care sunt eu mi este prezentificat ca instrument prelungit ntr-o serie instrumental infinit, mcar c eu n-a putea, n nici un fel, s iau un punct de vedere de ansamblu asupra acestei serii. Corpul meu, n msura n care e alienat, fuge de mine ctre o fiin-unealt-prin-tre-unelte, ctre o fiin-organ-sensibil-sesizat-de-ctre-organe sensibile, i asta cu o distracie alienant i o prbuire concret a lumii mele care se scurge ctre cellalt i pe care cellalt o va redobndi n lumea sa. Atunci cnd, de exemplu, un medic m ascult, i zresc urechea i, n msura n care obiectele lumii m indic drept centru de referin absolut, aceast ureche zrit indic anumite structuri ca forme pe care eu le exist pe corpul-meufundal. Aceste structuri sunt chiar -i n aceeai apariie a fiinei mele - ale tritului pur, ale ceea ce eu exist i pe care l neantizez. Astfel avem aici, n primul rnd, legtura originar ntre desemnare i trit: lucrurile percepute desemneaz ceea ce eu exist" n mod subiectiv. Dar din momentul n care sesizez - ceea ce atrage nruirea obiectului sensibil ureche" - medicul ca ascultnd zgomotele corpului meu, simind corpul meu cu corpul su, tritul desemnat devine desemnat ca lucru in afara subiectivitii mele, n mijlocul unei lumi care nu este a mea. Corpul meu e desemnat ca alienat. Experiena alienrii mele se face n i prin structuri afective ca timiditatea. A se simi roind", a se simi transpirnd" etc, sunt expresii improprii, de care timidul uzeaz pentru a-i explica starea: ceea ce el nelege prin asta, e c are o contiin vie i constant a corpului su aa cum este nu pentru el, ci pentru cellalt. Aceast indispoziie constant, care este sesizare a alienrii corpului meu ca iremediabil, poate determina psihoze ca ereutofobia; acestea nu sunt nimic altceva dect sesizarea metafizic i ngrozit a existenei corpului meu pentru cellalt. Se spune cu uurin c timidul este ncurcat de propriul su corp". La drept vorbind, aceast expresie este improprie: eu n-a putea s fiu ncurcat de corpul meu, cel pe care l exist. Corpul meu

aa cum este pentru cellalt e cel care ar trebui s m ncurce. i nici chiar n acest caz expresia nu este fericit, cci nu pot fi ncurcat dect de un lucru concret, prezent n interiorul universului meu i care m jeneaz n folosirea altor unelte Aici ncurctura este mai subtil, cci ceea ce m jeneaz este absent-eu nu ntlnesc niciodat corpul meu pentru cellalt ca un obstacol dimpotriv, pentru c el nu este aici niciodat, pentru c rmne inaccesibil poate fi el jenant. Eu caut s-1 ating, s-1 stpnesc, s m servesc de el ca de un instrument - de vreme ce, de asemenea, el se d ca instrument ntr-o lume - pentru a-i da relieful i atitudinea care trebuie: ns el e din principiu intangibil, i toate actele pe care eu le fac pentru a mi-1 apropria mi scap, la rndul lor, i se ncheag la distan de mine n calitate de corppentru-cellalt. In felul acesta, eu trebuie s acionez n continuu pe dibuite", s trag la nimereal, fr a cunoate vreodat rezultatul tirului meu. De aceea, efortul timidului, dup ce va fi recunoscut zdrnicia acestor ncercri, va fi de a suprima corpul-su-pentru-cellalt. Atunci cnd sel dorete s nu mai aib corp", s fie invizibil" etc, nu corpulsu-pentru-sine vrea el s-1 neantizeze, ci pe aceast inaccesibil dimensiune a corpului-alienat. Asta nseamn c, ntr-adevr, noi atribuim corpului-pentru-cellalt tot atta realitate ca i corpului-pentru-noi. Mai mult, corpul-pentru-cellalt este corpul-pentru-noi, dar inaccesibil i alienat. Ni se pare atunci c cellalt ndeplinete pentru noi o funcie de care noi suntem incapabili i care totui ne revine: a ne vedea aa cum suntem. Limbajul, revelndu-ne - n gol - principalele structuri ale corpului-nostru-pentru-cellalt (n vreme ce corpul existat este inefabil), ne incit s ne descrcm n ntregime de pretinsa noastr misiune, asupra celuilalt. Ne resemnm s ne vedem prin ochii celuilalt; asta nseamn c ncercm s ne nvm fiina prin revelaiile limbajului. Astfel apare un ntreg sistem de corespondene verbale prin care noi desemnm corpul nostru aa cum este pentru cellalt, folosind aceste desemnri pentru a ne numi corpul aa cum este pentru noi. La acest nivel se face asimilarea analogic a corpului celuilalt cu corpul meu. E necesar, ntr-adevr - pentru ca s pot gndi c

corpul meu este pentru cellalt aa cum corpul celuilalt este pentru mine" -, s-1 fi ntlnit pe cellalt n subiectivitatea sa obiectivant, apoi ca obiect; trebuie, ca s judec corpul celuilalt ca obiect asemntor corpului meu, ca el s-mi fi fost dat ca obiect i ca, la rndul su, corpul meu s-mi fi dezvluit o dimensiune-obiect. Niciodat analogia sau asemnarea nu poate constitui de la nceput obiectul-corp al celuilalt i obiectivitatea corpului meu; dimpotriv, aceste dou obiectiviti trebuie s existe n prealabil pentru ca s poat funciona un principiu analogic. Deci aici limbajul e cel care m nva structurile pentru cellalt ale corpului meu. Trebuie, totui, s nelegem c nu pe planul ne-reflectat poate limbajul, cu semnificaiile sale, s se strecoare ntre corpul meu i contiina mea care l exist. Pe acest plan, alienarea corpului ctre cellalt i a treia sa dimensiune de fiin nu pot dect s fie simite n gol, ele nu sunt dect o prelungire a facticitii trite. Nici un concept, nici o intuiie cognitiv nu pot s li se ataeze. Obiectitatea corpului-meu-pentru-cellalt nu este obiect pentru mine i n-ar putea constitui corpul meu ca obiect: ea este simit ca fug a corpului pe care-1 exist. Pentru ca informaiile pe care cellalt le are despre corpul meu i pe care mi le comunic prin limbaj si poat da corpului-meu-pentru-mine o structur de un tip particular, trebuie ca ele s se aplice la un obiect, iar corpul meu s fie deja obiect pentru mine. Deci ele pot intra n joc doar la nivelul contiinei reflexive: ele nu vor califica facticitatea n calitate de pur existat al contiinei nonthetice, ci facticitatea n calitate de cvasi-obiect aprehendat prin reflexie. Acest strat conceptual este cel care, inserndu-se ntre cvasiobiect i contiina reflexiv, va desvri obiectivarea cvasi-corpului psihic. Reflexia, am vzut, aprehendeaz facticitatea i o depete ctre un ireal, al crui esse este un pur percipi i pe care noi l-am numit psihic. Acest psihic este constituit. Cunotinele conceptuale pe care le dobndim n istoria noastr i care ne vin toate din relaia cu cellalt vor produce un nivel constitutiv al corpului psihic. ntr-un cuvnt, n msura n care noi ne suferim n mod reflexiv corpul, l constituim n cvasi-obiect prin reflexie complice - n felul acesta, observaia vine de la noi nine. Dar chiar din momentul n care l cunoatem, adic din momentul n care l

sesizm ntr-o intuiie pur cognitiv, noi l constituim chiar prin aceast intuiie cu cunotinele celuilalt, adic aa cum el n-ar putea niciodat fi pentru noi prin el nsui. Structurile cognoscibile ale corpului nostru psihic indic deci pur i simplu i n gol, alienarea sa perpetu. In Ioc de a tri aceast alienare, noi o constituim n gol, depind facticitatea trit spre cvasi-obiectul care este corpul psihic i depind din nou acest cvasi-obiect suferit ctre caracteristici de fiin care n-ar putea, din principiu, s-mi fie date i care sunt doar semnificate. S revenim, de exemplu, la descrierea noastr a durerii fizice". Am vzut cum reflexia, suferind-o", o constituia n ru. Dar a trebuit atunci s ne oprim descrierea, cci ne lipseau mijloacele de a merge mai departe. Acum, putem s continum: eu pot s vizez rul pe ca-re-1 sufr, n al su n-sine, adic, n mod precis, n fiina-sa-pentru-cellalt. In acest moment eu l cunosc, adic l vizez n dimensiunea sa de fiin care mi scap, n faa pe care el o ntoarce ctre ceilali, i intenia mea se impregneaz de cunoaterea pe care limbajul mi-a adus-o, adic n care eu utilizez concepte instrumentale care mi vin de la cellalt, pe care n-a fi putut n nici un caz s le formez singur, nici s m gndesc singur s le dirijez ctre corpul meu. Cu ajutorul conceptelor celuilalt mi cunosc eu corpul. Dar rezult c, n reflexia nsi, eu iau punctul de vedere al celuilalt asupra corpului meu; eu ncerc s-1 sesizez ca i cnd a fi, n raport cu el, cellalt. Este evident c, n acest fel, categoriile pe care le aplic rului l constituie n gol, adic ntr-o dimensiune care mi scap. De ce s vorbim atunci de intuiiei nseamn c, n ciuda a tot, corpul suferit servete ca nucleu, ca materie a semnificaiilor alienante care l depesc: este acest ru, care mi scap ctre caracteristici noi pe care le stabilesc drept limite i scheme goale de organizare. In felul acesta, de exemplu, rul meu, suferit ca psihic, mi va aprea n mod reflexiv ca ru de stomac. S nelegem bine c durerea de stomac" este nsui stomacul n calitate de trit n mod dureros. In aceast calitate, ea nu este, naintea interveniei stratului alienant cognitiv, nici semn local, nici identificare. Gastralgia este stomacul prezent n contiin drept calitate pur de

durere. Ca atare, am vzut, rul se distinge prin el nsui - i fr operaie intelectual de identificare sau de discriminare - de orice alt durere, de orice alt ru. Doar la acest nivel stomacul" este un inefabil, nar putea fi numit, nici gndit: el e doar aceast form suferit care se ridic pe fundalul corpului-existat. Cunoaterea obiectivant care depete n prezent rul suferit ctre stomacul numit este cunoatere a unei anume naturi obiective a stomacului: eu tiu c el are o form de cimpoi, c este un pliu, c produce sucuri, diastaze, c e nvluit de un muchi tunisiar cu fibre netede i lucioase etc., pot de asemenea s tiu pentru c un medic mi-a spus-o - c este atins de un ulcer. i, din nou, eu pot s-mi reprezint acest ulcer mai mult sau mai puin limpede. Pot s-1 privesc ca pe o mcinare, o uoar putreziciune intern; pot s-1 concep prin analogie cu abcesele, mugurii de febr, puroiul, ulceraiile etc. Toate astea, din principiu, provin sau din cunotinele pe care le-am dobndit despre ceilali sau din cunotinele pe care ceilali le au despre mine. n orice caz, asta n-ar putea constitui rul meu n msura n care eu beneficiez de el, ci n msura n care mi scap. Stomacul i ulcerul devin direcii de fug, perspective de alienare a obiectului de care eu beneficiez. Atunci apare un strat nou de existene: am depit durerea trit ctre rul suferit; depim rul ctre boal. Boala, capsihic, este, desigur, foarte diferit de boala cunoscut i descris de medic: este o stare. Nu e vorba aici nici de microbi, nici de leziuni de esuturi, ci de o form sintetic de distrugere. Aceast form mi scap din principiu; ea se reveleaz din cnd n cnd prin izbucniri" de durere, prin crize" ale rului meu, dar, n restul timpului, ea rmne intangibil, fr s dispar. Ea este atunci n mod obiectiv decelabil pentru ceilali: ceilali mi-au aflat-o, ceilali pot s-o diagnosticheze; ea este prezent pentru ceilali chiar atunci cnd eu nu am despre ea nici o cunotin. Ea este deci, n natura sa profund, o simpl i pur fiin pentru cellalt. i, atunci cnd nu sufr, vorbesc despre ea, m comport fa de ea ca fa de un obiect care din principiu este intangibil, cruia ceilali i sunt depozitarii. Nu beau vin dac am colici hepatici pentru a nu-mi trezi durerile de ficat. Dar scopul meu precis, a nu-mi trezi durerile de ficat, nu se distinge ctui de puin de

acest alt scop: a m supune interdiciilor medicului care mi le-a dezvluit. Astfel, un altul este responsabil de boala mea. i totui, acest obiect care mi vine prin alii pstreaz trsturi de spontaneitate degradat care vin din faptul c eu l sesizez prin intermediul rului meu. Intenia noastr nu este de a descrie acest nou obiect, nici de a insista asupra caracteristicilor sale de spontaneitate magic, de finalitate distructiv, de putere rea, nici asupra familiaritii sale cu mine i asupra raporturilor sale concrete cu fiina mea (cci este, nainte de toate, boala mea). Vrem doar s remarcm c, n boal chiar, corpul este dat; aa cum el era suportul rului, el este acum substana bolii, cel care este distrus de ea, cel de-a lungul cruia se ntinde aceast form distructiv. Astfel, stomacul lezat este prezent de-a lungul gastralgiei ca nsi materia din care este fcut aceast gastralgie. El e aici, e prezent n intuiie i eu l percep prin intermediul durerii suferite, cu caracteristicile sale. II sesizez ca cel care este ros, ca o pung n form de cimpoi" etc. nu-1 vd, desigur, dar tiu c el este durerea mea. De aici fenomenele numite n mod fals endoscopie". n realitate, durerea nsi nu-mi spune nimic despre stomacul meu, contrar a ceea ce pretinde Sollier. Dar, prin i n durere, cunoaterea mea constituie un stomacpentru-cellalt, care mi apare ca o absen concret i definit cu exact attea caractere obiective ct am putut eu cunoate. Dar, din principiu, obiectul astfel definit este ca polul de alienare a durerii mele; este, din principiu, ceea ce eu sunt fr a avea spre a fi i fr a putea s-1 transcend ctre alt lucru. Astfel, la fel cum o fiin-pentru-cellalt obsedeaz facticitatea mea n mod nonthetic trit, tot aa o fiin-obiectpentru-cellalt obsedeaz, ca o dimensiune de evadare din corpul meu psihic, facticitatea constituit n cvasi-obiect pentru reflexia complice. La fel, greaa pur poate s fie depit ctre o dimensiune de alienare: ea mi va oferi atunci corpul meu pentru cellalt n turnura" sa, alura" sa, fizionomia" sa; ea va aprea atunci ca dezgust fa de chipul meu, dezgust fa de carnea prea alb, fa de expresia mea prea fix etc. Dar trebuie inversai termenii; nu fa de toate astea am eu dezgust. Ci greaa este toate astea ca existate n mod nonthetic. i cunoaterea mea e cea

care o prelungete ctre ceea ce ea este pentru cellalt. Cci cellalt este cel care mi sesizeaz greaa tocmai drept carne i n caracterul greos al oricrei crni. N-am epuizat, cu remarcele precedente, descrierea apariiilor corpului meu. Rmne s descriem ceea ce vom numi un tip aberant de apariie. ntr-adevr, pot s-mi vd minile, s-mi ating spatele, s-mi simt mirosul sudorii. n acest caz, mna mea, de exemplu, mi apare ca un obiect printre alte obiecte. Ea nu mai este indicat de ctre mprejurimi ca centru de referin; ea se organizeaz cu ele n lume i ea este cea care indic, ca i ele, corpul meu ca centru de referin. Ea face parte din lume. La fel, ea nu mai este instrumentul pe care eu nu-1 pot mnui cu instrumente; dimpotriv, ea face parte din ustensilele pe care le descopr n mijlocul lumii; pot s-o utilizez cu ajutorul celeilalte mini, de exemplu, ca atunci cnd lovesc cu mna dreapt pe pumnul meu stng, care strnge o migdal sau o nuc. Mna mea se integreaz atunci sistemului infinit de ustensile-utilizate. Nu exist n acest nou tip de apariie nimic care ar putea s ne neliniteasc sau s ne fac s revenim asupra consideraiilor precedente. Totui, trebuia s-1 menionm. El trebuie s se explice uor, cu condiia s fie trimis la locul su, n ordinea apariiilor corpului, aadar cu condiia s fie examinat n ultimul rnd i ca o curiozitate" a constituiei noastre. ntr-adevr, aceast apariie a minii mele semnific doar c, n anumite cazuri bine definite, putem lua asupra propriului nostru corp punctul de vedere al celuilalt sau, dac vrem, c propriul nostru corp poate s ne apar ca i corpul celuilalt. Gnditorii care au plecat de la aceast apariie pentru a face o teorie general a corpului au inversat n mod radical termenii problemei i s-au expus riscului de a nu nelege nimic din ea. ntr-adevr, trebuie remarcat c aceast posibilitate de a ne vedea corpul este un pur dat de fapt, absolut contingent. Ea n-ar putea fi dedus nici din necesitatea de a avea" un corp pentru pentrusine, nici de structurile de fapt ale corpului-pentru-cellalt. S-ar putea uor concepe corpuri care n-ar putea s arunce nici mcar o privire asupra lor nile; pare chiar c acesta ar fi cazul pentru anumite insecte care, dei prevzute cu un sistem nervos difereniat i cu organe sensibile, nu pot

utiliza acest sistem i aceste organe pentru a se cunoate. E deci aici vorba de o particularitate de structur pe care trebuie s-o menionm fr a ncerca s-o deducem A avea mini, a avea mini care se pot atinge una pe cealalt: iat dou fapte care sunt pe acelai plan de contingen i care, ca atare in fie de pura descriere anatomic, fie de metafizic. N-am putea s le lum drept fundament al unui studiu al corporeitii. Trebuie notat, n plus, c aceast apariie a corpului nu ne ofer corpul n msura n care el acioneaz i percepe, ci n msura n care el este acionat i perceput. Intr-un cuvnt, remarcasem la nceputul acestui capitol, s-ar putea concepe un sistem de organe vizuale care s permit unui ochi s-1 vad pe cellalt. Dar ochiul care ar fi vzut, ar fi vzut n calitate de lucru, nu n calitate de fiin de referin. La fel, mna pe care o apuc nu este sesizat n calitate de mn care apuc, ci n calitate de obiect sesizabil. Astfel, natura corpului nostru pentru noi ne scap n ntregime n msura n care putem lua asupra lui punctul de vedere al celuilalt. Trebuie remarcat, de altfel, c, dei dispunerea organelor sensibile ne permite s ne vedem corpul aa cum i apare el celuilalt, aceast apariie a corpului ca lucru-ustensil este foarte trzie la copil; ea este, n orice caz, ulterioar contiinei (de) corp propriu-zis i lumii n calitate de complex de ustensilitate; ea este ulterioar percepiei corpurilor celorlali. Cnd nva s-i ia mna, s-o vad, copilul e de mult timp capabil s apuce, s trag spre el, s resping, s in. Observaii frecvente au artat c copilul de dou luni nu-i vede mna ca mna sa. El o privete i, dac o ndeprteaz din cmpul su vizual, ntoarce capul i o caut cu privirea, ca i cnd n-ar depinde de el ca ea s revin pentru a se plasa sub vederea sa. Abia printr-o serie de operaii psihologice i de sinteze de identificare i recunoatere va ajunge el s stabileasc puncte de referin ntre corpul-existat i corpul-vzut. i trebuie ca mai nti s se fi obinuit cu corpul celuilalt. Astfel, percepia corpului meu se plaseaz cronologic dup percepia corpului celuilalt. Analizat la locul su i la data sa, n contingena sa originar, nu credem c ea ar mai putea ocaziona noi probleme. Corpul este instrumentul care

sunt eu. El este facticitatea mea de a fi n-mijlocullumii", n msura n care eu o depesc spre fiina-mea-n-lume. Cu giguran, mi este radical imposibil s iau un punct de vedere global asupra acestei facticiti, altfel a nceta s fiu ea. Dar ce este uimitor n aceea c anumite structuri ale corpului meu, fr a nceta s fie centre de referin pentru obiectele lumii, se ordoneaz, dintr-un punct de vedere radical diferit, n raport cu alte obiecte pentru a indica mpreun cu ele acela sau acela dintre organele mele sensibile ca centru de referin parial i ridicndu-se ca form pe corpul-fundal? Ca ochiul meu s se vad pe el nsui, asta este imposibil prin natur. Dar ce e att de uimitor n aceea c mna mea mi atinge ochii? Ar trebui s ne artm surprini de asta doar dac vom fi avut n vedere necesitatea pentru-sinelui de a se ivi ca punct de vedere concret asupra lumii, n calitate de obligaie ideal strict reductibil la relaii cognoscibile ntre obiecte i la simple reguli pentru dezvoltarea cunotinelor mele, n loc de a vedea aici necesitatea unei existene concrete i contingente n mijlocul lumii.

Capitolul III RELAIILE CONCRETE CU CELLALT

N-am fcut, pn aici, dect s descriem relaia noastr fundamental cu cellalt. Aceast relaie ne-a permis s explicitm cele trei dimensiuni de fiin ale corpului nostru. i, cu toate c raportul originar cu cellalt este primordial n raport cu relaia corpului meu cu corpul celuilalt, ne-a aprut clar c cunoaterea naturii corpului este indispensabil oricrui studiu al relaiilor particulare ale fiinei mele cu cea a celuilalt. Acestea presupun, ntr-adevr, de ambele pri, facticitatea, adic existena noastr n calitate de corp n mijlocul lumii. Nu c el ar fi instrumentul i cauza relaiilor mele cu cellalt. Dar corpul le constituie semnificaia, el le marcheaz limitele: n calitate de corp-n-situaie sesizez eu transcendena-transcendat a celuilalt i n calitate de corp-n-situaie m simt eu n alienarea mea n folosul celuilalt. Putem acum s examinm aceste relaii concrete, cci suntem acum la curent cu ceea ce este corpul nostru. Ele nu sunt simple specificaii ale relaiei fundamentale: cu toate c fiecare cuprinde n ea relaia originar cu cellalt ca structur esenial i ca fundament al su, ele sunt moduri de a fi n ntregime noi ale pentrusinelui. Ele reprezint, ntr-adevr, diferitele atitudini ale pentru-sinelui ntr-o lume n care exist cellalt. Fiecare din ele prezint deci, n felul su, relaia bilateral: pentru-sine-pentru-cellalt - n-sine. Dac deci ajungem s clarificm structurile relaiilor noastre cele mai primare cu cellalt-n-lume, ne vom fi ncheiat sarcina; ntr-adevr, ne ntrebam, la nceputul acestei lucrri, n legtur cu raporturile pentru-sinelui cu n-sinele; dar ne-am dat seama, ntre timp, c sarcina

noastr este mai complex: exist relaie a pentru-sinelui cu n-sinele n prezena celuilalt. Atunci cnd vom fi descris acest fapt concret, vom fi n msur s concluzionm asupra raporturilor fundamentale ale acestor trei moduri de a fi i vom fi capabili, poate, s ncepem o teorie metafizic a fiinei n general. Pentru-sinele, ca neantizare a n-sinelui, se temporalizeaz ca fug-spre. ntr-adevr, el i depete facticitatea - sau fiina dat sau trecutul sau corpul - ctre n-sinele care el ar fi dac i-ar putea fi propriul su fundament. Ceea ce vom exprima, n termeni deja psihologici - i, din aceast cauz, improprii, cu toate c mai clari poate -, spunnd c pentru-sinele ncearc s scape de existena sa de fapt, adic de fiina-sa-aici, ca n-sine cruia el nu i este ctui de puin fundamentul, i c aceast fug are loc ctre un viitor imposibil i ntotdeauna urmrit, n care pentru-sinele ar fi n-sine-pentru-sine, adic un n-sine care i-ar fi lui nsui propriul fundament. Astfel, pentru-sinele este fug i urmrire n acelai timp; n acelai timp, el fuge de n-sine i l urmrete; pentru-sinele este urmritor-urmrit. Dar amintim, pentru a diminua pericolul unei interpretri psihologice a remarcelor precedente, c pentru-sinele nu este mai nti, pentru a ncerca apoi s ajung la fiin: ntr-un cuvnt, nu trebuie s-1 concepem ca pe un existent care ar fi nzestrat cu tendine, aa cum acest pahar este nzestrat cu anumite caliti particulare. Aceast fug urmritoare nu este un dat care i se adaug n plus fiinei pentru-sinelui, ci pentru-sinele este nsi aceast fug: ea nu se distinge de neantizarea originar, a spune c pentru-sinele este urmritor-urmrit sau c este sub chipul de a avea spre a fi fiina sa ori c nu este ceea ce este i c este ceea ce nu este, este unul i acelai lucru. Pentru-sinele nu este nsinele i nici n-ar putea s fie; dar el este n relaie cu n-sinele; el este chiar unica relaie posibil cu n-sinele; ncercuit din toate prile de ctre n-sine, el nu scap de acesta dect pentru c el nu e nimic i nu este separat de acesta prin nimic. Pentru-sinele e fundamentul oricrei negativiti i al oricrei relaii, el este relaia. Aa stnd lucrurile, apariia celuilalt atinge pentru-sinele n miezul su. Prin i pentru cellalt, fuga urmritoare este ncremenit n

n-sine. Deja n-sinele o reacapara treptat, deja ea era negaie radical a faptului, punere absolut a valorii, i, n acelai timp, ptruns de facticitate de la un capt la altul: cel puin ea se elibera prin temporalizare; cel puin caracterul su de totalitate detotalizat i conferea un perpetuu n alt parte". Dar chiar aceast totalitate e cea pe care cellalt o face s apar n faa lui i pe care el o transcende ctre propriul su n alt parte". Aceast totalitate e cea care se totalizeaz: pentru cellalt, eu sunt n mod iremediabil ceea ce sunt, i chiar libertatea mea este o trstur dat a fiinei mele. Astfel n-sinele m reacapareaz pn n viitor i m fixeaz n ntregime n nsi fuga mea, care devine fug prevzut i contemplat, fug dat. Dar aceast fug ncremenit nu este niciodat fuga ce sunt eu pentru mine: ea este ncremenit afar. Eu simt aceast obiectivitate a fugii mele ca pe o alienare pe care nu o pot nici transcende, nici cunoate. i totui, prin chiar faptul c o simt i c ea i confer fugii mele acest n-sine de care ea fuge, eu trebuie s m ntorc spre ea i s iau atitudini fa de ea. Aceasta este originea raporturilor mele concrete cu cellalt; ele sunt comandate n ntregime de atitudinile mele fa de obiectul care sunt eu pentru cellalt. Iar cum existena celuilalt mi reveleaz fiina care sunt, fr ca eu s-mi pot nsui aceast fiin, nici chiar s-o concep, aceast existen va motiva dou atitudini opuse: cellalt m privete i, ca atare, el deine secretul fiinei mele, el tie ce sunt; astfel, sensul profund al fiinei mele este n afara mea, ntemniat ntr-o absen; cellalt are o influen total asupra mea Eu pot deci s ncerc, n msura n care fug de n-sinele care sunt fr s-1 fundamentez, s neg aceast fiin care-mi este conferit din afar; nseamn c eu m pot ntoarce spre cellalt pentru a-i conferi, la rndul meu, obiectitatea, cci obiectitatea celuilalt este distrugtoare a obiectitii mele pentru cellalt. Dar, pe de alt parte, n msura n care cellalt, ca libertate, este fundament al fiinei-mele-n-sine, eu pot cuta s recuperez aceast libertate i s pun stpnire pe ea, fr s-i smulg caracterul de libertate: ntr-adevr, dac-a putea s-mi asimilez aceast libertate care este fundament al fiinei-mele-n-sine, mi-a fi mie nsumi propriul fundament. A transcende transcendena celuilalt

sau, dimpotriv, a nghii n mine aceast transcenden fr a-i smulge caracterul de transcendena acestea sunt cele dou atitudini originare pe care le iau fa de cellalt. i se impune aici din nou s nelegem cuvintele cu pruden: nu e deloc adevrat c mai nti sunt i ^ apoi caut" s-1 obiectivez sau s-1 asimilez pe cellalt; dar n msura n care apariia fiinei mele este apariie n prezena celuilalt, n msura n care eu sunt fug urmritoare i urmritor urmrit, eu sunt, n nsi rdcina fiinei mele, proiect de obiectivare sau de asimilare a celuilalt. Eu sunt experien a celuilalt: iat faptul originar. Dar aceast experien a celuilalt este n ea nsi atitudine fa de cellalt, adic eu nu pot fi n prezena celuilalt fr s fiu aceast n-prezen" sub form de a avea spre a fi ea. Suntem astfel angajai tot n descrierea structurilor de fiin ale pentru-sinelui, mcar c prezena celuilalt n lume este un fapt absolut i evident prin sine, dar contingent, adic imposibil de dedus din structurile ontologice ale pentru-sinelui. Aceste dou tentative care sunt eu sunt opuse. Fiecare dintre ele este moartea celeilalte, adic eecul uneia motiveaz adoptarea celeilalte. Astfel, nu exist dialectic a relaiilor mele fa de cellalt, ci cerc - mcar c fiecare tentativ se mbogete din eecul celeilalte. In consecin, le vom studia succesiv i pe una, i pe cealalt. Dar se impune s subliniem c, n chiar snul uneia, cealalt rmne mereu prezent, tocmai pentru c nici una din cele dou atitudini nu poate fi luat fr contradicie. Mai degrab, fiecare din ele este n cealalt i genereaz moartea celeilalte; astfel, nu putem niciodat s ieim din cerc. Se cade s nu pierdem din vedere aceste cteva remarce cnd abordm studiul acestor atitudini fundamentale fa de cellalt. Din moment ce aceste atitudini se produc i se distrug n cerc, este la fel de arbitrar s ncepi cu una sau cu cealalt. Totui, cum trebuie s alegem, vom avea n vedere mai nti conduitele prin care pentrusinele ncearc s-i asimileze libertatea celuilalt.

Prima atitudine fa de cellalt:

dragostea, limbajul, masochismul

Tot ceea ce are valoare pentru mine are valoare i pentru cellalt. In timp ce eu ncerc s m eliberez de acapararea de ctre cellalt, cellalt ncearc s se elibereze de a mea; n vreme ce eu caut s-1 aservesc pe cellalt, cellalt caut s m aserveasc pe mine. Nu e deloc vorba aici de relaii unilaterale cu un obiect-n-sine, ci de raporturi reciproce i mobile. Descrierile care vor urma trebuie s fie deci privite din perspectiva conflictului. Conflictul este sensul originar al fiinei-pentru-cellalt. Dac plecm de la revelaia prim a celuilalt ca privire, trebuie s recunoatem c ne ncercm inaccesibila fiin-pentru-cellalt sub forma unei posesii. Eu sunt posedat de ctre cellalt; privirea celuilalt mi lefuiete corpul n nuditatea sa, l face s se nasc, l sculpteaz, l produce aa cum este, l vede aa cum eu nu-1 voi vedea niciodat. Cellalt deine un secret: secretul a ceea ce sunt. El m face s fiu i, chiar prin asta, m posed, i aceast posesiune nu este nimic altceva dect contiina de a m poseda Iar eu, n recunoaterea obiectitii mele, dovedesc faptul c el are aceast contiin. In calitate de contiin, cellalt este, pentru mine, deopotriv cel care mi-a furat fiina i cel care face s existe" o fiin care este fiina mea. Astfel am eu comprehensiunea acestei structuri ontologice; sunt responsabil de fiina-mea-pentru-cellalt, dar nu-i sunt eu fundamentul; ea mi apare sub forma unui dat contingent de care eu sunt totui responsabil, iar cellalt mi fundeaz fiina n msura n care aceast fiin este sub forma lui exist"; dar el nu este responsabil de ea, cu toate c o ntemeiaz n toat libertatea, n i prin libera sa transcenden. Astfel, n msura n care eu m dezvlui mie nsumi ca responsabil de fiina mea, eu revendic aceast fiin care sunt; nseamn c vreau s-o recuperez sau, n termeni mai exaci, eu sunt proiect de recuperare a fiinei mele. Aceast fiin care mi este aprezentat ca fiina mea, dar la distan, ca mncarea lui Tantal, e cea ctre care vreau s ntind mna pentru a m nstpni asupra ei i a o ntemeia prin libertatea mea. Cci, dac, ntr-un sens, fiina-mea-obiect este insuportabil contingen i pur posesie" a mea de ctre un cellalt, ntr-un alt

sens aceast fiin este indicaia a ceea ce eu ar trebui s recuperez i s fundez pentru a fi fundament al meu. Dar aceasta nu este de conceput dect dac eu mi asimilez libertatea celuilalt. Astfel, proiectul meu de recuperare de mine este, n mod fundamental, proiect de resorbie a celuilalt. Totui, acest proiect trebuie s lase intact natura celuilalt. nseamn c: 1 Eu nu ncetez, din cauza asta, s-1 afirm pe cellalt, adic s neg despre mine c sunt cellalt: cellalt, fiind fundament al fiinei mele, n-ar putea s se dilueze n mine fr ca fiinamea-pentru-cellalt s dispar. Dac deci eu proiectez s realizez unitatea cu cellalt, asta nseamn c proiectez s-mi asimilez alteritatea celuilalt ca atare, ca posibilitatea mea proprie. E vorba ntr-adevr, pentru mine, de a m face s fiu dobndind posibilitatea de a lua asupra mea punctul de vedere al celuilalt. Dar nu e vorba, totui, de a dobndi pur facultate abstract de cunoatere. Nu pura categorie a celuilalt e cea pe care proiectez s mi-o nsuesc: aceast categorie nu este nici conceput, nici chiar conceptibil. Ci, cu ocazia experienei concrete, suferite i resimite, a celuilalt, acest cellalt concret ca realitate absolut e cel pe care vreau s mi-1 ncorporez, n alteritatea sa. 2 Cellalt pe care vreau s-1 asimilez nu este deloc cellalt-obiect. Sau, dac vrem, proiectul meu de ncorporare a celuilalt nu corespunde ctui de puin unei resimiri a pentru-sinelui meu ca eu nsumi i unei depiri a transcendenei celuilalt ctre propriile mele posibiliti. Nu e vorba pentru mine de a-mi terge obiectivitatea mea obiectivndu-1 pe cellalt, ceea ce ar corespunde cu a m elibera de fiinamea-pentru-cellalt, ci, dimpotriv, n calitate de cellalt-care-privete vreau eu s mi-1 asimilez pe cellalt, iar acest proiect de asimilare comport o recunoatere sporit a fiinei-mele-privite. ntr-un cuvnt, eu m identific total cu fiina-mea-privit pentru a menine n faa mea libertatea privitoare a celuilalt i, cum fiina-mea-obiect este singura relaie posibil dintre mine i cellalt, doar aceast fiin-obiect este cea care-mi poate servi ca instrument pentru a opera asimilarea la mine a celeilalte liberti. Astfel, ca reacie la eecul celei de-a treia ek-staze, pentru-sinele vrea s se identifice cu libertatea celuilalt, ca ntemeind fiina-sa-n-sine. A fi prin sine nsui cellalt - ideal vizat

ntotdeauna n mod concret sub forma de a fi prin sine nsui acest cellalt - este valoarea primar a raporturilor cu cellalt; asta nseamn c fiina-mea-pentru-cellalt este obsedat de indicaia unei flinte-absolute care ar fi sine, n calitate de cellalt, i cellalt, n calitate de sine, i care, dndu-i n mod liber, ca cellalt, fiina-sa-sine i, ca sine, fiina-sa-cellalt, este nsi fiina argumentului ontologic, adic Dumnezeu. Acest ideal nu s-ar putea realiza fr ca eu s depesc contingena originar a raporturilor mele cu cellalt, adic faptul c nu exist nici o relaie de negativitate intern ntre negaia prin care cellalt se face altul dect mine i negaia prin care eu m fac altul dect cellalt. Am vzut c aceast contingen este insurmontabil: ea este faptul relaiilor mele cu cellalt, aa cum corpul meu este faptul fiinei-mele-n-lume. Unitatea cu cellalt este deci, de fapt, irealizabil. Ea este i de drept irealizabil, cci asimilarea pentrusinelui cu cellalt ntr-o aceeai transcenden ar antrena cu necesitate dispariia caracterului de alteritate al celuilalt. Astfel, condiia pentru ca eu s proiectez identitatea celuilalt cu mine e ca eu s persist n a nega despre mine c a fi cellalt. n sfrit, acest proiect de unificare este surs de conflict, de vreme ce, n timp ce eu m percep ca obiect pentru cellalt i proiectez s-1 asimilez n i prin aceast percepie, cellalt m sesizeaz ca obiect n mijlocul lumii i nu proiecteaz ctui de puin s m asimileze lui. Ar fi deci necesar - de vreme ce fiina pentru cellalt comport o dubl negaie intern - s acionez asupra negaiei interne prin care cellalt mi transcende transcendena i m face s exist pentru cellalt, adic s acionez asupra libertii celuilalt. Acest ideal irealizabil, n msura n care mi bntuie proiectul de mine nsumi n prezena celuilalt, nu este asimilabil iubirii n msura n care iubirea e o ntreprindere, adic un ansamblu organic de proiecte ctre propriile mele posibiliti. Dar el este idealul dragostei, motivul i scopul su, valoarea sa proprie. Dragostea, ca relaie primar cu cellalt, este ansamblul proiectelor prin care eu urmresc s realizez aceast valoare. Aceste proiecte m pun n legtur direct cu libertatea celuilalt.

In acest sens este dragostea un conflict. Am subliniat, ntr-adevr, c libertatea celuilalt este fundament al fiinei mele. Dar, tocmai pentru c eu exist prin libertatea celuilalt, n-am nici o securitate, sunt n pericol n aceast libertate; ea mi plmdete fiina i m face s fiu ea mi confer i mi smulge valori, iar fiina mea primete de la ea o perpetu eliberare pasiv de sine. Iresponsabil i de neatins, aceast libertate proteiform n care m-am angajat m poate angaja, la rndul su, n mii de moduri diferite de a fi. Proiectul meu de a-mi recupera fiina nu se poate realiza dect dac pun stpnire pe aceast libertate i o oblig s fie libertate supus libertii mele. Simultan, este singurul mod n care eu a putea aciona asupra liberei negaii de interioritate prin care cellalt m constituie n cellalt, adic prin care a putea pregti cile unei identificri viitoare a celuilalt cu mine. E ceea ce va fi niai clar, poate, dac meditm asupra acestei probleme cu aspect pur psihologic: de ce vrea iubitorul s fie iubit? ntr-adevr, dac dragostea ar fi pur dorin de posesiune fizic, ar putea fi, n multe cazuri, uor satisfcut. Eroul lui Proust, de exemplu, care i instaleaz amanta acas la el, poate s-o vad i s-o posede la orice or din zi i a tiut s o pun ntr-o total dependen material, ar trebui s fie sustras nelinitii. Se tie totui c este, dimpotriv, ros de grij. Prin contiina sa, Albertine i scap lui Marcel, chiar i atunci cnd el e alturi de ea i de aceea el nu cunoate odihn dect dac o contempl n timpul somnului. Este deci cert c dragostea vrea s cucereasc contiina". Dar de ce vrea ea asta? i cum? Aceast noiune de proprietate", prin care se explic att de des iubirea, n-ar putea fi primar, ntr-adevr. De ce s vreau s mi-1 apropriez pe cellalt, dac nu mi l-a apropria tocmai n calitate de cel care m face s fiu? Dar asta implic n mod expres un anume mod de apropriere: libertatea celuilalt ca atare e cea pe care vrem noi s-o cucerim. i nu prin voin de putere: tiranul i bate joc de iubire; el se mulumete cu frica. El caut iubire la supuii si doar din motive politice, iar dac gsete un mijloc mai economic de a-i aservi, l adopt imediat. Dimpotriv, cel care vrea s fie iubit nu dorete aservirea fiinei iubite. El nu ine s devin obiectul unei pasiuni debordante i

mecanice. El nu vrea s posede un automat i, dac vrem s-1 umilim, e suficient s-i reprezentm iubitului pasiunea ca pe rezultatul unui determinism psihologic: iubitorul se va simi devalorizat n dragostea j n fiina sa. Dac Tristan i Izolda ar fi nnebunii dorit unei buturi magice, atunci ar deveni mai puin interesani; i se ntmpl c 0 aservire total a fiinei iubite ucide dragostea iubitorului. Scopul este depit: iubitorul se regsete singur dac iubitul s-a transformat n automat. Prin urmare, iubitorul nu dorete s-i posede iubitul aa cum posed un lucru; el cere un tip special de apropriere. El vrea s posede o libertate ca libertate. Dar, pe de alt parte, el n-ar putea s se mulumeasc cu aceast form eminent a libertii care este angajamentul liber i voluntar. Cine s-ar mulumi cu o dragoste care s-ar oferi ca pur fidelitate jurat? Cine deci ar accepta s aud spunndu-i-se: Te iubesc pentru c m-am angajat n mod liber s te iubesc i nu vreau s m dezic: te iubesc din fidelitate fa de mine nsumi"? Cci iubitorul cere jurmntul i se irit de jurmnt. El vrea s fie iubit de ctre o libertate i cere ca aceast libertate ca libertate s nu mai fie liber. El vrea ca libertatea celuilalt s se determine ea nsi s devin iubire - i asta nu numai la nceputul aventurii, ci n fiecare moment - i, n acelai timp, ca aceast libertate s fie cucerit de ctre ea nsi, ca ea s se ntoarc asupra ei nsei, ca n nebunie, ca n vis, pentru a-i dori captivitatea. Iar aceast captivitate trebuie s fie abandonare deopotriv liber i nlnuit n minile noastre. Nu determinismul pasional e cel pe care-1 dorim la cellalt, n dragoste, nici o libertate de neatins: ci o libertate care joac determinismul pasional i care se prinde n jocul su. Iar pentru el nsui iubitorul nu cere s fie cauza acestei modificri radicale a libertii, ci s-i fie ocazia unic i privilegiat, ntr-adevr, el n-ar putea s vrea a-i fi cauza fr s arunce imediat iubitul n mijlocul lumii ca o unealt care poate fi transcendat. Nu aici e esena dragostei. n dragoste, dimpotriv, iubitorul vrea s fie totul n lume" pentru iubit: asta nseamn c el se pune alturi de lume; el este cel care rezum i simbolizeaz lumea, el este un acesta care i cuprinde pe toi ceilali aceti, el este i accept s fie
g

obiect. Dar, pe de alt parte, el vrea s fie obiectul n care libertatea celuilalt accept s se piard, obiectul n care cellalt accept s-i gseasc, ca facticitate secund a sa, fiina sa i raiunea sa de a fi; obiectul limit al transcendenei, cel ctre care transcendena celui lalt transcende toate celelalte obiecte, dar pe care ea nu-1 poate deloc transcende. i, pretutindeni, el dorete cercul libertii celuilalt; nseamn c, n orice clip, n acceptarea acestei limite la transcendenta sa, pe care libertatea celuilalt o face, aceast acceptare ar fi deja prezent ca mobil al acceptrii avute n vedere. n calitate de scop deja ales vrea el s fie ales ca scop. Aceasta ne permite s sesizm temeinic ceea ce iubitorul cere de la iubit: el nu vrea s acioneze asupra libertii celuilalt, ci s existe apriori ca limita obiectiv a acestei liberti; adic s fie dat, o dat cu ea i n nsi apariia ei, ca limita pe care ea trebuie s-o accepte pentru a fi liber. Din chiar acest fapt, ceea ce el pretinde este o ncleiere, o umplere cu ea nsi a libertii celuilalt: aceast limit de structur este, ntr-adevr, un dat, i singura apariie a datului ca limit a libertii semnific faptul c libertatea se face s existe n interiorul datului, fiindu-i propria interdicie de a-1 depi. Iar aceast interdicie este avut n vedere de ctre iubitor in acelai timp ca trit, adic suferit - ntr-un cuvnt ca o facticitate -, i ca liber consimit. Ea trebuie s poat fi liber consimit de vreme ce trebuie s fie totuna cu apariia unei liberti care se alege ca libertate. Dar ea trebuie s fie doar trit de vreme ce trebuie s fie o imposibilitate mereu prezent, o facticitate care se rentoarce asupra libertii celuilalt pn n inima sa; iar asta se exprim psihologic prin exigena ca libera decizie de a m iubi, pe care iubitorul a luat-o anterior, s se strecoare ca mobil vrjit n interiorul liberului su angajar ment prezent. Sesizm acum sensul acestei exigene: aceast facticitate care trebuie s fie limit de fapt pentru cellalt, n exigena mea de a fi iubit, i care trebuie s sfreasc prin a fi propria sa facticitate, este facticitatea mea. Tocmai n msura n care sunt obiectul pe care cellalt l face s vin la fiin trebuie s fiu eu limita inerent nsei transcendenei sale; n aa fel nct cellalt, ivindu-se la fiin, s m

fac s fiu nedepibilul i absolutul, nu n calitate de pentru-sine neantizator, ci ca fiin-pentru-cellalt-n-mijlocul-lumii. Astfel, a vrea s fii iubit nseamn a-1 infecta pe cellalt cu propria ta facticitate, a vrea s-1 constrngi s te recreeze perpetuu drept condiia unei liberti care se supune i care se angajeaz; nseamn a vrea deopotriv ca libertatea s ntemeieze faptul i ca faptul s aib preeminen asupra libertii. Dac acest rezultat ar putea fi atins, ar rezulta de aici n primul rnd c eu a putea fi n siguran n contiina celuilalt. Mai nti, pentru c motivul nelinitii i ruinii mele este c m sesizez i m simt n fiina-mea-pentru-cellalt ca cel care poate fi mereu depit ctre altceva, ceea ce este pur obiect de judecat de valoare, mijloc pur, unealt pur. Nelinitea mea vine din aceea c mi asum n mod necesar i liber aceast fiin care un altul m face s fiu ntr-o absolut libertate: Dumnezeu tie ce sunt eu pentru el! Dumnezeu tie cum m consider el." Asta nseamn: Dumnezeu tie cum m face s fiu", i sunt ruinat de aceast fiin cu care m tem s m ntlnesc ntr-o zi la cotitura unui drum, ,care mi este att de strin i care este, totui, fiina mea, i despre care tiu, de asemenea, c, n ciuda eforturilor mele, nu o voi ntlni niciodat. Dar dac cellalt m iubete, eu devin nedepibilul, ceea ce nseamn c eu trebuie s fiu scopul absolut; n acest sens, sunt salvat de ustensilitate; existena mea n mijlocul lumii devine corelativul precis al transcendenei-mele-pentru-mine, de vreme ce independena mea este salvgardat n mod absolut. Obiectul care cellalt trebuie s m fac s fiu este un obiect-transcenden, un centru de referin absolut n jurul cruia se ordoneaz ca pure mijloace toate lucrurileustensile ale lumii. In acelai timp, ca limit absolut a libertii, adic a izvorului absolut al tuturor valorilor, eu sunt protejat mpotriva oricrei eventuale devalorizri; eu sunt valoarea absolut. i, n msura n care mi asum fiina-mea-pentru-cellalt, m asum ca valoare. Astfel, a vrea s fii iubit nseamn a vrea s te plasezi dincolo de orice sistem de valori pus de ctre cellalt, drept condiia oricrei valorizri i drept fundamentul obiectiv al tuturor valorilor. Aceast exigen face tema obinuit a conversaiilor ntre iubii, fie c, pre-

cum n La porte etroite, cea care vrea s fie iubit se identific cu o moral ascetic de depire de sine i ar vrea s incarneze limita ideal a acestei depiri - fie c, mai curent, iubitorul cere ca iubitul s-i sacrifice n actele sale morala tradiional, frmntndu-se s afle dac iubitul i-ar trda prietenii pentru el, ar fura pentru el", , gj. omor pentru el" etc. Din acest punct de vedere, fiina mea trebuie s scape de privirea iubitului; sau, mai degrab, ea trebuie s fie obiectul unei priviri de alt structur: eu nu mai trebuie s fiu vzut pe fond de lume ca un acesta printre ali aceti, ci lumea trebuie s se reveleze pornind de la mine. ntr-adevr, n msura n care apariia libertii face s existe o lume, eu trebuie s fiu, n calitate de condiie-limit a acestei apariii, nsi condiia apariiei unei lumi. Eu trebuie s fiu cel a crui funcie este de a face s existe copacii i apa, satele i cm, purile i ceilali oameni pentru a i le da apoi celuilalt, cel care le ordoneaz n lume, la fel cum mama, n societile matronimice, primete titlurile i numele nu pentru a le pstra, ci pentru a le transmite imediat copiilor si. ntr-un sens, dac trebuie s fiu iubit, sunt obiectul prin a crui procur va exista lumea pentru cellalt; iar ntr-un alt sens, sunt lumea. n loc s fiu un acesta detandu-se pe fond de lume, eu sunt obiectul-fond pe care se reliefeaz lumea. Astfel, sunt linitit: privirea celuilalt nu m mai ptrunde de finitudine; ea nu-mi mai fixeaz fiina n ceea ce eu sunt pur i simplu; n-a putea fi privit ca urt, ca mic, ca la, de vreme ce aceste caracteristici reprezint, n mod necesar, o limitare de fapt a fiinei mele i o aprehendare a finitudinii mele ca finitudine. Desigur, posibilii mei rmn posibiliti-transcendate, posibiliti-moarte; dar eu am toi posibilii, eu sunt toate moartele-posibiliti ale lumii; prin asta, eu ncetez s fiu fiina care se nelege pornind de la alte fiine sau pornind de la actele sale; dar, n intuiia iubitoare pe care o cer, eu trebuie s fiu dat ca o totalitate absolut, pornind de la care trebuie s fie nelese toate fiinele i toate actele sale proprii. S-ar putea spune, deformnd puin o celebra formul stoic, c iubitorul poate s fac de trei ori tumba". ntr-adevr, idealul neleptului i idealul celui care vrea s se fac iubit coincid, n aceea c i unul, i cellalt vor s fie totalitate-obiect acce-

sibil unei intuiii globale care va sesiza aciunile n lumea iubitului i a neleptului ca structuri pariale ce se interpreteaz pornind de la totalitate. i, la fel cum nelepciunea se propune ca o stare de atins printr-o metamorfoz absolut, tot aa libertatea celuilalt trebuie s se metamorfozeze n mod absolut pentru a m face s acced la starea de iubit. Aceast descriere s-ar potrivi destul de bine, pn aici, cu faimoasa descriere hegelian a raporturilor dintre stpn i sclav. Ceea ce stpnul hegelian este pentru sclav, iubitorul vrea s fie pentru iubit. Dar analogia se oprete aici, cci stpnul nu cere, la Hegel, dect n mod colateral i, aa-zicnd, implicit libertatea sclavului, n vreme ce iubitorul cere n primul rnd libertatea iubitului. n acest sens, dac trebuie s fiu iubit de ctre cellalt, trebuie s fiu ales n mod liber ca iubit. Se tie c, n terminologia curent a iubirii, iubitul e desemnat cu termenul de ales. Dar aceast alegere nu trebuie s fie relativ i contingen: iubitorul se irit i se simte devalorizat atunci cnd se gndete c iubitul 1-a ales printre alii: Aadar, dac n-a fi venit n acest ora, dac nu l-a fi frecventat pe Cutare, nu m-ai fi cunoscut, nu m-ai fi iubit?" Acest gnd l chinuiete pe iubitor: dragostea sa devine dragoste printre altele, limitat de facticitatea iubitului i de propria sa facticitate, ca i de contingena ntlnirilor: ea devine dragoste n lume, obiect care presupune lumea i care poate, la rndul su, exista pentru alii. Ceea ce el cere, el o exprim prin cuvinte stngace i ncrcate de ozism" spunnd: Eram fcui unul pentru altul" sau mai folosete expresia de: suflet pereche". Dar asta trebuie interpretat: el tie bine c a fi fcui unul pentru cellalt" se refer la o alegere originar Aceast alegere poate fi cea a lui Dumnezeu, ca fiina care este alegere absolut; dar Dumnezeu nu reprezint aici dect o ducere la limit a cerinei de absolut. ntr-adevr, ceea ce iubitorul pretinde este ca iubitul s fi fcut din el o alegere absolut. Asta nseamn c fiina-n-lume a iubitului trebuie s fie o fiinmbind. Aceast apariie a iubitului trebuie s fie alegere liber a iubitorului. i cum cellalt este fundament al fiinei-mele-obiect, eu pretind de la el ca libera apariie a fiinei sale s aib drept scop unic i absolut alegerea sa de mine, adic faptul c el a ales s fie pentru a-mi

uitemeia obiectitatea i facticitatea. n felul acesta, facticitatea mea e ..salvat". Ea nu mai este acest dat de negndit i insurmontabil de care fug: ea este cea pentru care cellalt se face s existe n mod HK ea exist ca scop pe care el i-1 d. Eu l-am infectat cu facticitatp' mea, dar cum el a fost infectat de ea n calitate de libertate, mi-o na poiaz ca facticitate reluat i consimit: el i este temeiul pentru ca ea s-i fie scop. Pornind de la aceast iubire, eu percep altfel alienarea mea i propria mea facticitate. Ea este - n calitate de pentru-cellalt - nu numai un fapt, ci un drept. Existena mea este pentru c e chemat. Aceast existen, n msura n care mi-o asum, devine pur generozitate. Eu sunt pentru c m druiesc. Prin buntate exist aceste nervuri iubite de pe minile mele. Ct sunt de bun s am ochi, pr,>- sprncene i s le druiesc neobosit, ntr-o debordare de generozitate, acestei dorine neobosite care cellalt se face s fie n mod liber, n vreme ce, nainte de a fi iubii, eram nelinitii de aceast protuberant nejustificat, nejustificabil, care e fiina noastr; acum, n loc s ne simim de prisos", simim c aceast existen este reluat i voit n cele mai mici detalii ale sale de ctre o libertate absolut pe care ea, n acelai timp, o condiioneaz - i pe care o vrem noi nine cu propria noastr libertate. Acesta este fondul bucuriei dragostei, atunci cnd ea exist: a ne simi justificai c existm. Totodat, dac iubitul ne poate iubi, el este gata s fie asimilat de ctre libertatea noastr; cci aceast fiin-iubit pe care o dorim este deja argumentul ontologic aplicat fiinei-noastre-pentru-cellalt. Esena noastr obiectiv implic existena celuilalt i, reciproc, libertatea celuilalt e cea care ne ntemeiaz esena. Dac am putea interioriza ntregul sistem, am fi fundament pentru noi nine. Acesta este deci scopul real al iubitorului, n msura n care iubirea sa este o ntreprindere, adic un pro-iect de sine nsui. Acest proiect trebuie s provoace un conflict. ntr-adevr, iubitul sesizeaz iubitorul ca pe un altul-obiect printre altele, adic l percepe pe fond de lume, l transcende i-1 utilizeaz. Iubitul este privire. El n-ar putea deci s-i foloseasc transcendena pentru a fixa o limit ultim

depirilor sale, nici libertatea sa pentru a se captiva" pe ea nsiIubitul n-ar putea voi s iubeasc. Iubitorul trebuie deci s-1 seduc pe iubit; iar dragostea sa nu se poate distinge de aceast ntreprindere ie geducie. n seducie, eu nu ncerc deloc s-i dezvlui celuilalt subiectivitatea mea: de altfel, n-a putea face asta dect privindu-\ pe cellalt; dar prin aceast privire a face s dispar subiectivitatea celuilalt, pe care eu vreau s mi-o asimilez. A seduce nseamn a-mi asuma n ntregime i ca pe un risc faptul de a-mi expune obiectitatea pentru cellalt, nseamn a m pune sub privirea sa i a m face privit de ctre el, nseamn a m expune pericolului de a fi vzut pentru a face un nou nceput i a mi-1 apropria pe cellalt n i prin obiectitatea mea. Refuz s prsesc terenul n care mi resimt obiectitatea; pe acest teren vreau eu s angajez lupta, fcndu-m obiect fascinant. Am definit fascinaia ca stare n partea secund: este, spuneam, contiina nonthetic de a fi nimicul n prezena fiinei. Seducia urmrete s ocazioneze la cellalt contiina neantitii sale n faa obiectului seductor. Prin seducie, urmresc s m constitui ca un plin de fiin i s m fac recunoscut ca atare. Pentru asta, m constitui ca obiect semnificant. Actele mele trebuie s Indice n dou direcii. Pe de o parte, ctre ceea ce numim pe nedrept subiectivitate, i care este mai degrab profunzime de fiin obiectiv i ascuns; actul nu este fcut doar pentru el nsui, ci indic o serie infinit i difereniat de alte acte reale i posibile pe care eu le dau ca i constituind fiina mea obiectiv i neobservat. Astfel caut eu s ghidez transcendena care m transcende i s-o trimit la infinitul moartelor-mele-posibiliti, tocmai pentru a fi nedepibilul i chiar n msura n care singurul nedepibil este infinitul. Pe de alt parte, fiecare din actele mele ncearc s indice cea mai mare densitate de lume posibil i trebuie s m prezinte ca legat la cele mai vaste regiuni ale lumii, fie c-i prezint lumea iubitului i ncerc s m constitui ca intermediarul necesar ntre el i lume, fie, pur i simplu, c exprim, prin actele mele, puteri "variate la infinit asupra lumii (bani, putere, relaii etc). n primul caz, ncerc s m constitui ca un infinit de profunzime; n al doilea caz, s m identific cu lumea. Prin aceste diferite procedee, eu m Propun ca nedepibil. Aceast pro-punere n-ar putea s-i fie sufici-

nt ei nsei, ea nu este dect o nvestire a celuilalt, ea n-ar putea s !a valoare de fapt fr consimmntul libertii celuilalt, care trebuie s se cucereasc recunoscndu-se ca neant n faa plenitudinii mele de fiin absolut. e va spune c aceste diverse ncercri de expresie presupun Hm- ajul. Nu vom nega asta; vom spune mai mult: ele sunt limbajul sau ac vrem, un mod fundamental al limbajului. Cci, dac exist proleme psihologice i istorice care privesc existena, nvarea i folosirea cutrui limbaj particular, nu exist nici o problem particular privind ceea ce se numete inventarea limbajului. Limbajul nu este un fenomen adugat din afar fiinei-pentru-cellalt: el este n mod originar fiina-pentru-cellalt, adic faptul c o subiectivitate se simte obiect, pentru cellalt. ntr-un univers de obiecte pure, limbajul n-ar putea, n nici un caz, s fie inventat", de vreme ce el presupune n mod originar un raport cu un alt subiect; iar n intersubiectivitatea celor ce sunt pentru-cellalt, nu este necesar s-1 inventezi, cci el este deja dat n recunoaterea celuilalt. Din simplul fapt c, orice a face, actele mele liber concepute i executate, pro-iectele mele ctre posibilitile mele au n afar un sens care-mi scap i pe care l simt, eu sunt limbaj. n acest sens - i doar n acest sens - Heidegger are dreptate s declare c: eu sunt ceea ce spun1. ntr-adevr, acest limbaj nu este un instinct al creaturii umane constituite, el nu este nici o invenie a subiectivitii noastre; dar nu trebuie nici s-1 reducem la pura fiin-n-afara-sa" a .Dasei/i-ului. El face parte din condiia uman, el este n mod originar experiena pe care un pentru-sine o poate face despre fiina-sa-pentru-cellalt, i, ulterior, depirea acestei experiene i folosirea sa ctre posibiliti care sunt posibilitile mele, adic spre posibilitile mele de a fi acesta sau acela pentru cellalt. El nu se distinge deci de recunoaterea existenei celuilalt. Apariia celuilalt n faa mea ca privire face s apar limbajul drept condiie a fiinei mele. Acest limbaj primar nu este neaprat seducia; vom vedea i alte forme ele lui; am subliniat, de altfel, c nu exist Not: 1 Formula este a lui A. de Waehlens: La Philosophie de Martin Heidegger, Louvain, 1942, p. 99. Cf. de asemenea textul lui Heidegger pe care-1 citeaz: Diese Bezeugung meint hier nicht einen nachtrglichen

und beiherlaufenden Ausdruck des Menschseins, sondern sie macht das Dasein des Menschen mit aus" (Holderlin und das Wesen der Dichtung, p. 6). pici o atitudine primar n faa celuilalt i c ele se succed n cerc, fiecare implicnd-o pe cealalt. Dar, invers, seducia nu presupune nici o form anterioar a limbajului: ea este n ntregime realizare a limbajului; asta nseamn c limbajul se poate revela n ntregime i dintr-o dat prin seducie ca mod de a fi primar al expresiei. Rezult de la sine c prin limbaj nelegem toate fenomenele de expresie, i nu cuvntul articulat, care este un mod derivat i secundar i a crui apariie poate face obiectul unui studiu istoric. Cci, n seducie, limbajul nu vizeaz s ofere cunoatere, ci s te fac s simi. Dar n aceast prim ncercare de a gsi un limbaj fascinant eu merg la ntmplare, de vreme ce m ghidez doar dup forma abstract i goal a obiectitii mele pentru cellalt. Nu-mi pot nici mcar imagina ce efect vor avea gesturile i atitudinile mele, de vreme ce ele vor fi ntotdeauna reluate i fundamentate de ctre o libertate care le va depi i de vreme ce ele nu pot avea semnificaie dect dac aceast libertate le-o confer. Astfel, sensul" expresiilor mele mi scap mereu; nu tiu niciodat exact dac semnific ceea ce vreau s semnific, nici mcar dac sunt semnificant; tocmai n acest moment, ar trebui s citesc n cellalt, ceea ce, din principiu, este de neconceput. i, fr s tiu ce exprim de fapt, pentru cellalt, mi constitui limbajul ca pe un fenomen incomplet de fug afar din mine. Din momentul n care m exprim, eu nu pot dect s presupun sensul a ceea ce exprim, adic, pe scurt, sensul a ceea ce sunt, de vreme ce, n aceast perspectiv, a exprima i a fi sunt totuna. Cellalt este ntotdeauna aici, prezent i simit ca cel care i d limbajului sensul. Fiecare expresie, fiecare gest, fiecare cuvnt este, din perspectiva mea, experiena concret a realitii alienante a celuilalt. Nu numai psihopatul poate spune - ca, de exemplu, n cazul psihozelor de influen1 - Mi se fur gndirea." Dar nsui faptul expresiei este un furt de gndire, de vreuie ce gndirea are nevoie de concursul unei liberti alienante pentru Not: 1 De altfel, psihoza de influen, ca majoritatea psihozelor, este dovad

exclusiv 1 exprimat n mituri a unui mare fapt metafizic: faptul alienrii, n cazul de fa. Un nebun nu face niciodat dect s realizeze, n felul su, condiia uman. a se constitui ca obiect. De aceea, acest prim aspect al limbajului - n msura n care eu sunt cel care-1 folosesc pentru cellalt - este sacru. ntr-adevr, obiectul sacru este un obiect al lumii care indic o transcenden dincolo de lume. Limbajul mi reveleaz libertatea celui care m ascult n tcere, adic transcendena sa. Dar, n acelai moment, pentru cellalt eu rmn obiect semnificant - ceea ce am fost dintotdeauna. Nu exist nici un drum care, plecnd de la obiectivitatea mea, s-i poat indica celuilalt transcendena mea. Atitudinile, expresiile i cuvintele nu pot niciodat s-i indice dect alte atitudini, alte expresii i alte cuvinte. Astfel, limbajul rmne pentru cellalt simpl proprietate a unui obiect magic - limbajul nsui fiind i el tot un obiect magic: el este o aciune la distan creia cellalt i cunoate exact efectul. In felul acesta, cuvntul este sacru cnd eu sunt cel care-1 utilizez i magic cnd cellalt l ascult. Astfel, eu nu-mi cunosc limbajul mai mult dect corpul meu pentru cellalt. Eu nu m pot auzi vorbind, nici vedea zmbind. Problema limbajului este perfect paralel cu problema corpurilor i descrierile care au fost valabile ntr-un caz sunt valabile i n cellalt. Totui, fascinaia, chiar dac ar trebui s ocazioneze n cellalt un a-fi-fascinant, n-ar ajunge, prin ea nsi, s ocazioneze iubirea. Poi fi fascinat de un orator, de un actor, de un echilibrist: asta nu nseamn c-1 iubeti. Nu i-ai putea lua ochii de la el, desigur; dar el nc se ridic pe fond de lume, iar fascinaia nu pune obiectul fascinant ca termen ultim al transcendenei; dimpotriv, ea este transcenden Cnd deci va deveni iubitul, la rndul su, iubitor? Rspunsul este simplu: atunci cnd va proiecta s fie iubit. n sine, cellalt-obiect nu are niciodat destul for pentru a ocaziona iubirea. Dac dragostea are drept ideal aproprierea celuilalt n calitate de cellalt, adic n calitate de subiectivitate privitoare, acest ideal nu poate fi proiectat dect plecnd de la ntlnirea mea cu cellalt-subiect, nu cu cellalt-obiect. Seducia nu poate l mpodobi pe cellalt-

obiect care ncearc s m seduc dect cu trstura de obiect preios de posedat"; ea m va determina poate s risc mult pentru a-1 cuceri, dar aceast dorin de apropriere a unui obiect n mijlocul lumii n-ar putea fi confundat cu iubirea. Dragostea nu s-ar putea deci nate la iubit dect din experiena pe care el o face despre alienarea sa i despre fuga sa ctre cellalt. Dar, iari, dac aa este, iubitul nu se va transforma n iubitor dect dac proiecteaz s fie iubit, adic dac cel pe care vrea s-1 cucereasc nu este ctui de puin un corp, ci subiectivitatea celuilalt ca atare. ntr-adevr, singurul mijloc pe care l-ar putea concepe pentru a realiza aceast apropriere este de a se face iubit. Astfel, ne apare c a iubi este, n esena sa, proiectul de a se face iubit. De unde aceast nou contradicie i acest nou conflict: fiecare dintre iubii este n ntregime captiv al celuilalt, n msura n care vrea s se fac iubit de ctre el prin excluderea oricrui altul; dar, n acelai timp, fiecare cere de la cellalt o iubire care nu se reduce ctui de puin la proiectul de a fi iubit". ntr-adevr, ceea ce cere el este ca cellalt, fr a cuta n mod originar s se fac iubit, s aib o intuiie n acelai timp contemplativ i afectiv despre iubitul su ca limita obiectiv a libertii sale, ca fundamentul inevitabil i ales al transcendenei sale, ca totalitatea de fiin i valoarea suprem. Aceast dragoste pretins celuilalt n-ar putea s cear nimic: este pur angajament fr reciprocitate. Dar, cu siguran, aceast dragoste n-ar putea s existe dect n calitate de exigen a iubitorului; iar iubitorul este cucerit n cu totul alt fel: el este prizonier al nsei exigenei sale; ntr-adevr, n msura n care iubirea este exigen de a fi iubit, ea este o libertate care se vrea corp i care cere un n afar, deci o libertate care mimeaz fuga spre cellalt, o libertate care, n calitate de libertate, i reclam alienarea. Libertatea iubitorului, n nsui efortul su de a se face iubit ca obiect de ctre cellalt, se alieneaz alunecnd n corpul-pentru-cellalt, adic se produce n existen cu o dimensiune de fug spre cellalt; ea este perpetuu refuz de a se pune ca pur ipseitate, cci aceast afirmare de sine ca sine nsui ar antrena prbuirea celuilalt ca privire i ivirea celuilalt-obiect, deci o stare de lucruri n care nsi posibilitatea de a fi iubit ar disprea de

vreme ce cellalt ar fi redus la dimensiunea sa de obiectivitate. Acest refuz constituie deci libertatea ca dependent de cellalt, iar cellalt ca subiectivitate devine chiar limita de netrecut a libertii pentrusinelui, scop i termen suprem n msura n care el deine cheia fiimv sale. Regsim aici idealul ntreprinderii amoroase: libertatea alienat. Dar cel care vrea s fie iubit e acela care, n msura n care vrea s-1 iubeti, i alieneaz libertatea. Libertatea mea se alieneaz n prezena purei subiectiviti a celuilalt, care-mi ntemeiaz obiectivitatea; ea nu s-ar putea aliena deloc n faa celuilalt-obiect. ntr-adevr sub aceast form, alienarea iubitului, la care viseaz iubitorul, ar fi contradictorie, de vreme ce iubitul nu poate ntemeia fiina iubitorului dect transcendnd-o, n principiu, ctre alte obiecte ale lumii; deci aceast transcenden nu poate constitui n acelai timp obiectul pe care ea l depete ca obiect transcendat i ca obiect-limit al oricrei transcendene. Astfel, n cuplul ndrgostit, fiecare vrea s fie obiectul pentru care libertatea celuilalt se alieneaz ntr-o intuiie originar; dar aceast intuiie, care ar fi dragostea propriu-zis, nu este dect un ideal contradictoriu al pentru-sinelui; de asemenea, fiecare nu este alienat dect n msura exact n care pretinde alienarea celuilalt. Fiecare vrea ca cellalt s-1 iubeasc, fr s-i dea seama c a iubi nseamn a vrea s fii iubit i c astfel, dorind ca cellalt s-1 iubeasc, el vrea doar ca cellalt s vrea ca el s-1 iubeasc. Astfel, relaiile amoroase sunt un sistem de trimiteri nelimitate, analoage purului reflex-reflectat" al contiinei, sub semnul ideal al valorii iubire", adic al unei fuziuni de contiine n care fiecare dintre ele i pstreaz alteritatea pentru a o ntemeia pe cealalt. nseamn c, ntr-adevr, contiinele sunt separate de un neant insurmontabil, de vreme ce el este, n acelai timp, negaie intern a uneia de ctre cealalt i neant de fapt ntre cele dou negaii interne. Dragostea este un efort contradictoriu de a surmonta negaia de fapt, pstrnd negaia intern. Eu pretind ca cellalt s m iubeasc i fac totul pentru a-mi realiza proiectul; dar dac cellalt m iubete, el m dezamgete radical prin nsi dragostea lui: ceream de la el s-mi ntemeieze fiina ca obiect privilegiat, meninndu-e ca pur subiectivitate fa

de mine; i, din momentul n care m iubete, el m percepe ca subiect i se cufund n obiectivitatea sa n faa subiectivitii mele. Problema fiinei-mele-pentru-cellalt rmne deci fr soluie, iubiii rmn fiecare pentru sine ntr-o subiectivitate total; nimic nu vine s-i smulg din datoria lor de a se face s existe fiecare pentru sine; nimic nu vine s le ia contingena, nici s-i salveze de facticitate. Cel puin, fiecare a ctigat faptul de a nu mai fi n primejdie n libertatea celuilalt - dar cu totul altfel dect crede el: ntr-adevr, nu pentru c cellalt l face s fie obiect-limit pentru transcendena sa, ci pentru c cellalt l percepe ca subiectivitate i nu vrea s-1 perceap dect ca atare. Ins ctigul este continuu compromis: mai nti, n fiecare clip, fiecare dintre contiine poate s se elibereze de lanurile sale i s-1 contemple dintr-o dat pe cellalt ca obiect. Atunci subjugarea nceteaz, cellalt devine mijloc printre mijloace, el este atunci obiect pentru cellalt, aa cum dorete, dar obiect-unealt, obiect transcendat perpetuu; iluzia, jocul de oglinzi care face realitatea concret a dragostei, nceteaz imediat. Apoi, n dragoste, fiecare contiin caut s-i pun fiina-sa-pentru-cellalt la adpost n libertatea celuilalt. Asta presupune c cellalt este dincolo de lume, ca pur subiectivitate, ca absolutul prin care lumea vine la fiin Dar e suficient ca iubiii s fie privii mpreun, de ctre un al treilea, pentru ca fiecare s simt obiectivarea, nu numai a sa nsui, ci i a celuilalt. Dintr-o dat, cellalt nu mai este pentru mine transcendena absolut care m ntemeiaz n fiina mea, ci transcendena-transcendat, nu de mine, ci de ctre un altul; iar raportul meu originar cu el, adic relaia mea de fiin iubit cu iubitorul, ncremenete n posibilitate-moart. Nu mai este raportul resimit de un obiect-limit a oricrei transcendene cu libertatea care l ntemeiaz: este o iubire-obiect care se alieneaz n ntregime ctre cel de-al treilea. Acesta e adevratul motiv pentru care iubiii caut solitudinea. Pentru c apariia unui al treilea, oricare ar fi, nseamn distrugere a dragostei lor. Dar singurtatea de fapt (suntem singuri n camera mea) nu este defel singurtate de drept. De fapt, chiar dac nimeni nu ne vede, noi existm pentru toate contiinele i avem contiina de a exista pentru toi: rezult de aici c iubi-

rea, ca mod fundamental al fiinei-pentru-cellalt, are, n fiina-sapentru-cellalt, rdcina distrugerii sale. Tocmai am definit tripla destructibilitate a iubirii: n primul rnd ea este, n esen, o neltorie i o regresiune la infinit, de vreme ce a iubi nseamn a dori s fiu iubit, deci a vrea ca cellalt s vrea s-1 iubesc. Iar o comprehensiune preontologic a acestei neltorii este dat n nsui elanul amorosde aici perpetua insatisfacie a iubitorului. Ea nu vine, cum s-a spus prea adesea, din lipsa de demnitate a fiinei iubite, ci dintr-o comprehensiune implicit a faptului c intuiia amoroas este, ca intuiiefundament, un ideal de neatins. Cu ct sunt iubit mai mult, cu att mi pierd fiina, cu att mai mult sunt readus la propriile mele responsabiliti, la propria mea posibilitate de a fi. n al doilea rnd, trezirea celuilalt este tot timpul posibil, el poate dintr-un moment n altuljs m fac s apar n faa lui ca obiect: de aici perpetua insecuritate a iubitorului. In al treilea rnd, iubirea este un absolut perpetuu relativizat de ctre ceilali. Ar trebui s fii singur n lume cu iubitul pentru ca iubirea s-i pstreze caracterul de ax de referin absolut. De aici perpetua ruine (sau mndrie - ceea ce aici nseamn acelai lucru) a iubitorului. Astfel, n zadar voi fi ncercat s m pierd n obiectiv: pasiunea mea nu-mi va fi servit la nimic; cellalt m-a trimis - fie prin el nsui, fie prin ceilali - la subiectivitatea mea nejustificabil. Aceast constatare poate provoca o total disperare i o nou ncercare de a realiza asimilarea celuilalt i a mea nsumi. Idealul su va fi invers fa de cel pe care tocmai l-am descris: n loc de a proiecta s-1 absorb pe cellalt pstrndu-i alteritatea, voi proiecta s m fac absorbit de ctre cellalt i s m pierd n subiectivitatea lui pentru a m debarasa de a mea. ntreprinderea se va traduce n plan concret prin atitudinea masochist: de vreme ce cellalt este temeiul fiinei-mele-pentru-cellalt, dac i-a lsa celuilalt grija de a m face s exist, n-a mai fi dect o fiin-n-sine, ntemeiat n fiina sa de ctre o libertate. Aici propria mea subiectivitate e considerat ca obstacol pentru actul primordial prin care cellalt m-ar ntemeia n fiina mea; ea este cea care trebuie, nainte de toate, negat cu propria mea libertate. Eu ncerc

deci s m angajez n ntregime n fiina-mea-obiect, refuz s fiu ceva n plus dect un obiect, m odihnesc n cellalt; i cum simt aceasta fiin-obiect n ruine, eu rni vreau i mi iubesc ruinea ca semn profund al obiectivittii mele; i cum cellalt m sesizeaz ca obiect prin dorina sexual1, vreau s fiu dorit, m fac obiect de dorin n ruine. Aceast atitudine ar semna suficient cu cea a iubirii dac, n loc de a cuta s exist pentru cellalt ca obiect-limit a transcendenei sale, dimpotriv, nu m-a nveruna s m fac tratat ca un obiect printre celelalte, ca un instrument de folosit: ntr-adevr, transcendena mea trebuie negat, nu a sa. De aceast dat nu-mi revine s proiectez a-i cuceri libertatea, ci, dimpotriv, doresc ca aceast libertate s fie i s se vrea n mod radical liber. Astfel, cu ct m voi simi depit ctre alte scopuri, cu att m voi bucura de abdicarea transcendenei mele. La limit, eu proiectez s nu mai fiu nimic dect un obiect, adic, n mod radical, un n-sine. Dar n msura n care o libertate care o va fi absorbit pe a mea va fi fundamentul acestui nsine, fiina mea va redeveni fundament de sine nsi. Masochismul, ca i sadismul2, este asumare de culpabilitate. ntr-adevr, sunt vinovat prin simplul fapt c sunt obiect. Vinovat fa de mine nsumi, de vreme ce consimt la alienarea mea absolut, vinovat fa de cellalt, cci i furnizez ocazia de a fi vinovat, adic de a-mi rata, n mod radical, libertatea ca atare. Masochismul este o ncercare nu de a-1 fascina pe cellalt, cu obiectivitatea mea, ci de a m determina s fiu fascinat eu nsumi de obiectivitatea-mea-pentru-cellalt, adic de a m face s fiu constituit ca obiect de ctre cellalt, n aa fel nct s-mi sesizez n mod nonthetic subiectivitatea ca pe un nimic, n prezena n-sinelui pe care eu l reprezint n ochii celuilalt. El se caracterizeaz ca un fel de ameeal: ameeal nu n faa prpastiei de piatr i pmnt, ci n faa abisului subiectivitii celuilalt. Dar masochismul este i trebuie s fie n el nsui un eec: ntr-adevr, pentru a m lsa fascinat de eul-meu-obiect, ar trebui ca eu s pot realiza aprehendarea intuitiv a acestui obiect aa cum este el pentru cellalt, ceea ce este, din principiu, imposibil. Astfel, eul alienat, departe ca eu s pot mcar ncepe s fiu fascina de el, rmne, din principiu, inaccesibil. Zadarnic se trte masochistul n ge-

Not: 1 Cf. paragraful urmtor. 2 Ibid. nunchi, se arat n posturi ridicole, se face utilizat ca un simplu instrument nensufleit, pentru cellalt va fi el obscen sau pur i simplu pasiv, pentru cellalt va suporta el aceste posturi; ct despre el, el este pentru totdeauna condamnat s i le ofere. n i prin transcendenta sa se dispune el ca o fiin de transcendat; i cu ct va ncerca s-i guste obiectivitatea, cu att va fi copleit de contiina subiectivitii sale pn la angoas. ndeosebi, masochistul care pltete o femeie ca s-1 biciuiasc o trateaz ca pe un instrument i, de aceea, apare ca transcenden n raport cu ea. Astfel masochistul sfrete prin a-1 trata pe cellalt ca obiect i prin a-1 transcende ctre propria sa obiectivitate. Ne amintim, de exemplu, frmntrile lui Sacher-Masoch, care, pentru a se face dispreuit, insultat, redus la o poziie umilitoare, era constrns s foloseasc marea iubire pe care i-o purtau femeile, adic s acioneze asupra lor n msura n care ele se simeau ca obiect pentru el. Astfel, n orice fel, obiectivitatea masochistului i scap acestuia i se poate chiar ntmpla, se ntmpl cel mai adesea c, urmrind s-i sesizeze obiectivitatea, el gsete obiectivitatea celuilalt, ceea ce elibereaz, n ciuda lui, subiectivitatea sa proprie. Masochismul este deci, din principiu, un eec. Aceasta nu are nimic care s ne poat uimi dac ne gndim c masochismul este un viciu" i c viciul este, din principiu, iubirea eecului. Dar nu ne revine s descriem aici structurile proprii viciului. Ne e de-ajuns s semnalm c masochismul este un continuu efort de a neantiza subiectivitatea subiectului fcndu-1 s fie reasimilat de ctre cellalt i c acest efort este nsoit de epuizanta i plcuta contiin a eecului, astfel nct subiectul sfrete prin a cuta eecul nsui ca scop principal al su.

Not:
1

n termenii acestei descrieri, exist cel puin o form a exhibiionismului care trebuie s se claseze printre atitudinile masochiste. De exemplu, atunci cnd

Rousseau afieaz spltoreselor nu obiectul obscen, ci obiectul ridicol". Cf. Confesiuni, cartea a IlI-a.

II A doua atitudine fa de cellalt: indiferena, dorina, ura, sadismul

Eecul primei atitudini fa de cellalt poate fi ocazia pentru mine de a o lua pe a doua. Dar, la drept vorbind, nici una dintre cele dou nu este realmente prima: fiecare din ele este o reacie fundamental a fiinei-pentru-cellalt ca situaie originar. Se poate deci ca, prin nsi imposibilitatea n care sunt de a-mi asimila contiina celuilalt prin intermediul obiectitii mele pentru el, s fiu condus la a m ntoarce n mod deliberat ctre cellalt i a-1 privi. n acest caz, a privi privirea celuilalt, nseamn a te pune pe tine nsui n propria ta libertate i a ncerca, din adncul acestei liberti, s nfruni libertatea celuilalt. Astfel, sensul conflictului cutat ar fi de a pune n lumin clar lupta a dou liberti opuse n calitate de liberti. Dar aceast intenie trebuie s fie imediat decepionat, cci din simplul fapt c eu m ntresc n libertatea mea n faa celuilalt fac din cellalt o transcenden-transcendat, adic un obiect. Povestea acestui eec vom ncerca acum s-o spunem. i sesizm schema directoare: asupra celuilalt care m privete, eu mi aintesc, la rndul meu, privirea. Dar o privire nu se poate privi. Din momentul n care privesc spre privire, ea dispare, nu mai vd dect nite ochi. n aceast clip, cellalt devine o fiin pe care o posed i care mi recunoate libertatea. Se pare c scopul meu ar fi atins, de vreme ce posed fiina care are cheia obiectitii mele i o pot face s-mi simt libertatea n mii de chipuri. Dar, n realitate, totul s-a prbuit, cci fiina care-mi rmne n mini este un cellalt-obiect. n aceast calitate, el a pierdut cheia fiinei-mele-obiect i are despre mine o simpl i pur imagine, care nu este nimic altceva dect una din afeciunile sale obiective i care nu m atinge; iar dac el simte efectele libertii mele, dac eu pot aciona asupra fiinei sale n mii de chipuri i-i pot transcende posi-

bilitile cu toate posibilitile mele, e n msura n care el este obiect n lume i, ca atare, n afara strii de a-mi recunoate libertatea. Decepia mea este ntreag, de vreme ce caut s-mi apropriez libertatea celuilalt i-mi dau seama, dintr-o dat, c nu pot aciona asupra celui, lalt dect n msura n care aceast libertate s-a prbuit sub privirea mea. Aceast decepie va fi resortul ncercrilor mele ulterioare de a cuta libertatea celuilalt prin intermediul obiectului care este el pentru mine i de a gsi conduite privilegiate care ar putea s-mi aproprieze aceast libertate prin intermediul unei aproprieri totale a corpului celuilalt. Aceste ncercri sunt, bnuim, din principiu destinate eecului. 1 Dar se poate, de asemenea, ca privitul privirii" s fie reacia meg, originar la fiina-meapentru-cellalt. Asta nseamn c eu pot, n apariia mea la lume, s m aleg ca privind privirea celuilalt i s-mi construiesc subiectivitatea pe prbuirea aceleia a celuilalt. Aceast atitudine e cea pe care o vom numi indiferena fa de cellalt. E vor-, ba, n acest caz, de o cecitate fa de ceilali. Dar termenul de cecitate" nu trebuie s ne induc n eroare: eu nu suport aceast cecitate ca pe o stare; eu sunt propria mea cecitate fa de ceilali i aceast cecitate cuprinde o comprehensiune implicit a fiinei-pentru-cellalt, adic a transcendenei celuilalt ca privire. Aceast comprehensiune este, pur i simplu, ceea ce eu m determin pe mine nsumi s ascund. Practic atunci un fel de solipsism de fapt; ceilali sunt aceste forme care trec pe strad, aceste obiecte magice susceptibile s acioneze la distan i asupra crora eu pot aciona prin conduite determinate. De-abia i bag n seam, acionez ca i cum a fi singur pe lume; ating uor oamenii" aa cum ating zidurile, i evit aa cum evit nite obstacole, libertatea-lor-obiect nu este pentru mine dect coeficientul lor de adversitate"; nu-mi imaginez nici mcar c ei ar putea s m priveasc. Fr ndoial, ei au o oarecare cunoatere despre mine; dar aceast cunoatere nu m atinge; e vorba de pure modificri ale fiinei lor, care nu trec de la ei la mine i care sunt atinse de ceea ce noi numim subiectivitate-suportat" [subjectivite-subie"] sau subiectivi-tateobiect", adic ele exprim ceea ce sunt ei, nu ceea ce sunt eu, i sunt efectul aciunii mele asupra lor. Aceti oameni" sunt funcii: taxatorul de tichete nu este nimic dect funcia de a taxa; picoloul nu este nimic dect

funcia de a servi consumatorii. Pornind de aici, va fi posibil s-i folosesc mai bine n interesele mele, dac le cunosc cheile, i acele cuvinte-iscusite" care le pot declana mecanismele. De gjci se trage acea psihologie moralist" pe care ne-a oferit-o secolul al ^VII-lea francez; de aici, acele tratate ale secolului al XVIII-lea, Mijlocul de parvenire, de Beroalde de Verville, Legturi periculoase, de Laclos, Tratatul despre ambiie al lui Herault de Sechelles, care ne ofer o cunoatere practic a celuilalt i arta de a aciona asupra lui. n aceast stare de cecitate, eu ignor deopotriv subiectivitatea absolut a celuilalt ca temei al fiinei-mele-n-sine i fiina-mea-pentru-cellalt, n special corpul meu pentru cellalt". ntr-un sens, sunt linitit; am tupeu", adic nu sunt ctui de puin contient de faptul c privirea celuilalt mi poate ncremeni posibilitile i corpul; sunt n starea opus celei pe care o numim timiditate. Axa uurin n aciuni, nu sunt ncurcat de mine nsumi, cci nu sunt In afar, nu m simt alienat. Aceast stare de cecitate poate continua mult vreme, dup placul relei mele credine fundamentale, ea se poate ntinde, cu intermitene, asupra mai multor ani, asupra unei viei ntregi; exist oameni care mor fr s fi bnuit - n afara unor scurte i terifiante iluminri - ce este cellalt. Dar, chiar dac ai fi n ntregime cufundat n aceast stare, nu ncetezi s-i simi insuficiena i, ca orice rea-credin, ea este cea care ne furnizeaz motive pentru a iei din ea: cci cecitatea fa de cellalt face totodat s dispar orice aprehendare trit a obiectivittii mele. Totui, cellalt ca libertate i obiectivitatea mea ca eu-alienat sunt aici, nepercepute, netematizate, dar date n nsi comprehensiunea mea a lumii i a fiinei mele n lume. Taxatorul de tichete, chiar dac este socotit ca funcie pur, m trimite, prin nsi funcia sa, la o fiin-n-afar, mcar c aceast fiin-n-afar nu este nici sesizat, nici sesizabil. De aici un sentiment perpetuu de lips i de indispoziie. nseamn c proiectul meu fundamental fa de cellalt - oricare ar fi atitudinea pe care o iau -este dublu: este vorba, pe de o parte, de a m proteja mpotriva primejdiei la care m expune fiinamea-afar-n-libertatea-celuilalt i, Pe de alt parte, de a-1 folosi pe cellalt pentru a-totaliza, n sfrit, totalitatea detotalizat care sunt eu, pentru a nchide cercul deschis i a face, n sfrit, ca eu s fiu temei

pentru mine nsumi. Or, pe de o

parte, dispariia celuilalt ca privire m trimite n nejustificabila mi subiectivitate i-mi reduce fiina la aceast perpetu urmrir urmrit ctre un n-sine-pentru-sine de neatins; fr cellalt, m resimt din plin, aa cum este, aceast teribil necesitate de a fi libeJ care este soarta mea, adic faptul c nu-mi pot ncredina dect mii sarcina de a m face s fiu, mcar c eu n-am ales s fiu i s m nasm Dar, pe de alt parte, cu toate c cecitatea fa de cellalt m eliberea z n aparen de teama de a fi n primejdie n libertatea celuilalt, ea cuprinde, totui, o comprehensiune implicit a acestei liberti. Ea m^1 plaseaz deci pe ultimul nivel al obiectivittii, chiar n momentul n care m pot crede absolut i unic subiectivitate, de vreme ce sunfi vzut chiar fr a putea simi c sunt vzut i m apr prin aceast experien de fiina-meavzut". Sunt posedat fr a putea s m ntorc spre cel care m posed. In experiena direct a celuilalt ca privire, eu m apr percepndu-1 pe cellalt i-mi rmne posibilitatea de a-1 transforma pe cellalt n obiect. Dar dac cellalt este obiect pentru mine in timp ce m privete, atunci sunt n primejdie fr s tiu. In consecin, cecitatea mea este nelinite pentru c ea se nsoete de contiina unei priviri rtcitoare" i inaccesibile care risc s m alieneze fr tirea mea Aceast indispoziie trebuie s ocazioneze o nou ncercare de a pune stpnire pe libertatea celuilalt. Dar asta va nsemna c m voi ntoarce ctre obiectul-cellalt care m atinge uor i voi ncerca s-1 folosesc drept instrument pentru ai atinge libertatea. Numai c, tocmai pentru c m adresez obiectului cellalt", nu pot s cer socoteal de transcendena sa i chiar, fiind eu nsumi pe planul obiectivrii celuilalt, eu nu pot nici mcar concepe ceea ce vreau s-mi apropriez. Prin urmare, sunt ntr-o atitudine iritant i contradictorie fa de acest obiect pe care-1 am n vedere: nu numai c nu pot obine de la el ceea ce vreau, dar, n plus, aceast cutare provoac o pierdere chiar a cunoaterii care se refer la ceea ce vreau; m angajez ntr-o cutare disperat a libertii celuilalt i, pe parcurs, m aflu angajat

ntr-o cercetare care i-a pierdut sensul; toate eforturile mele de a-i reda cercetrii sensul nu au drept efect dect de a o face s-1 piard i mai mult i de a-mi provoca uimirea i indispoziia, exact ca atunci cnd ncerc s regsesc amintirea unui vis, iar aceast amintire mi se topete ntre degete, lsndu-mi o vag i iritant impresie de cunoatere total i fr obiect; ca atunci cnd ncerc s explic coninutul unei false reminiscene i nsi explicaia o face s se cufunde n transluciditate. ncercarea mea originar de a m nstpni asupra subiectivitii libere a celuilalt prin intermediul obiectivitii-sale-pentru-mine este dorina sexual. Vei fi poate uimii s vedei menionndu-se, la nivelul atitudinilor prime, care exprim doar maniera noastr originar de a realiza fiina-pentru-cellalt, un fenomen care este clasat de obicei printre reaciile psiho-fiziologice". ntr-adevr, pentru cea mai mare parte a psihologilor, dorina, ca fapt de contiin, este n strns corelaie cu natura organelor noastre sexuale, i doar n legtur cu un studiu aprofundat al acestora va putea fi ea neleas. Dar cum structura difereniat a corpului (mamifer, vivipar etc.) i, prin urmare, structura particular a sexului (uter, trompe, ovare etc.) sunt de domeniul contingenei absolute i nu sunt ctui de puin de resortul ontologiei contiinei" sau al Dasein"-ului, se pare c ar fi la fel i pentru dorina sexual. La fel cum organele sexuale sunt o informare contingen i particular a corpului nostru, tot aa dorina care le corespunde ar fi o modalitate contingen a vieii noastre psihice, adic n-ar putea fi descris dect la nivelul unei psihologii empirice bazate pe biologie. E ceea ce exprim suficient numele de instinct sexual pe care-1 rezervm dorinei i tuturor structurilor psihice care se raporteaz la ea. ntr-adevr, acest termen de instinct calific ntotdeauna formaiuni contingente ale vieii psihice care au dublul caracter de a fi coextensive ntregii durate a acestei viei - sau, n orice caz, de a nu proveni deloc din istoria" noastr - i de a nu putea fi, totui, deduse pornind de la esena nsi a psihicului. De aceea, filosofii existenialiti nu au crezut c trebuie s se preocupe de sexualitate. Heidegger, n special, nu face nici cea mai mic aluzie la asta n analitica sa existenial, astfel nct Dasein"-ul su ne apare ca

asexuat. i, fr ndoial, se poate considera, ntr-adevr, c este o contingen pentru realitatea-uman" de a se specifica n masculin" sau feminin"; fr ndoial, se poate spune c problema diferenierii sexuale nu are nimic de-a face cu cea a Existenei (Existenz), de vreme ce brbatul, ca i femeia, exist", nici mai mult, nici mai puin. Aceste argumente nu sunt absolut convingtoare. C diferena sexual ar fi de domeniul facticitii, vom accepta, la rigoare. Dar asta trebuie s nsemne c pentru-sinele" este sexual prin accident", prin pura contingen de a avea un astfel de corp? Putem noi admite c aceast imens problem care este viaa sexual se ivete ca un adaos la condiia uman? La prima privire se pare, totui, c dorina i opusul su, dezgustul sexual, sunt structuri fundamentale ale fiin-ei-pentru-cellalt. Evident, dac sexualitatea i trage originea din sex ca determinaie fiziologic i contingen a omului, ea n-ar putea fi indispensabil fiinei lui pentru-cellalt. Dar n-ai dreptul s te ntrebi dac problema nu este, din ntmplare, de acelai ordin ca cea pe care am ntlnit-o n legtur cu senzaiile i organele sensibile? Omul, se spune, este o fiin sexual pentru c posed un sex. i dac ar fi invers? Dac sexul nu ar fi dect instrumentul i imaginea unei sexualiti fundamentale? Dac omul nu ar poseda un sex dect pentru c este n mod originar i fundamental o fiin sexual, n calitate de fiin care exist n lume n legtur cu ali oameni? Sexualitatea infantil precede maturizarea fiziologic a organelor sexuale; tot aa, eunucii nu nceteaz s doreasc. Nici muli dintre btrni. Faptul de a putea dispune de un organ sexual apt s fecundeze i s procure plcere nu reprezint dect o faz i un aspect al vieii noastre sexuale. Exist un mod de sexualitate cu posibilitate de satisfacere", iar sexul format reprezint i concretizeaz aceast posibilitate. Dar exist alte moduri ale sexualitii, de tipul nesatisfacerii i, dac se ine cont de aceste modaliti, trebuie s recunoatem c sexualitatea, aprnd o dat cu naterea, nu dispare dect o dat cu moartea. Niciodat, de altfel, nici umflarea penisului, nici vreun alt fenomen fiziologic nu pot explica, nici provoca dorina sexual - nu mai mult dect vor putea vaso-cont-racia sau dilatarea pupilar (ori simpla contiin a acestor modificri

fiziologice) s explice sau s provoace frica. Aici, ca i acolo dei corpul are un rol important de jucat, trebuie, pentru a nele ntr-adevr, s ne raportm la fiina-n-lume i la fiina-pentru-cellalt; eu doresc o fiin uman, nu o insect sau o molusc, i o doresc n msura n care ea este i eu sunt n situaie n lume i n msura n care ea este un cellalt pentru mine, iar eu sunt pentru ea un cellalt. Problema fundamental a sexualitii se poate deci formula astfel: sexualitatea este un accident contingent legat de natura noastr fiziologic sau este o structur necesar a fiinei-pentru-sine-pentru-ce-llalt? Din simplul fapt c ntrebarea se poate pune n aceti termeni, ontologia e cea creia i revine s decid asupra ei. Ea n-ar putea face asta, desigur, dect dac se preocup s determine i s fixeze semnificaia existenei sexuale pentru cellalt. ntr-adevr, a fi sexuat semnific - n urma descrierii corpului pe care am ncercat-o n capitolul precedent - a exista n mod sexual pentru un cellalt care exist n mod sexual pentru mine, fiind bine neles faptul c acest cellalt nu este neaprat, nici mai nti pentru mine - nici eu pentru el - un existent heterosexual, ci doar o fiin sexuat n general. Considerat din punctul de vedere al pentru-sinelui, aceast sesizare a sexualitii celuilalt n-ar putea fi pura contemplare dezinteresat a trsturilor sale sexuale primare sau secundare. Cellalt nu este mai nti sexuat pentru mine pentru c eu concluzionez, din repartiia sistemului su pilos, din asprimea minilor sale, din sunetul vocii, din fora sa, c este de sex masculin. E vorba aici de concluzii derivate care se refer la o stare primar. Aprehendarea primar a sexualitii celuilalt, n msura n care ea este trit i suferit, n-ar putea fi dect dorina; dorindu-1 pe cellalt (sau descoperindu-m incapabil de a-1 dori) sau sesizndu-i dorina de mine i descopr eu fiina-sexuat; iar dorina mi descoper deopotriv fiina-mea-sexuat i fiina-sa-sexuat, corpul meu ca sex i corpul su. Iat-ne deci trimii, pentru a decide n legtur cu natura i demnitatea ontologic a sexului, la studiul dorinei. Ce este dorina? i, mai nti, de ce anume este ea dorin? Trebuie renunat deopotriv la ideea c dorina ar fi dorin de voluptate sau dorin de a face s nceteze o durere. Nu vedem cum ar putea iei

subiectul din aceast stare de imanen pentru a-i lega"

dorina de un obiect. Orice teorie subiectivist i imanentist va eui n explicarea faptului c noi dorim o femeie i nu, pur i simplu, satisj facerea noastr. Se impune deci s definim dorina prin obiectul si| transcendent. Totui, ar fi cu totul inexact s spui c dorina est$ dorin de posesie fizic" a obiectului dorit, dac se nelege aici prid a poseda a face dragoste cu". Fr ndoial, actul sexual elibereazj pentru un moment, de dorin i se poate ca, n anumite cazuri, s fie pus n mod explicit ca rezultat de dorit al dorinei - atunci cnd aceasta, de exemplu, este dureroas i obositoare. Dar atunci trebuie] ca dorina s-i fie ei nsei obiect care este pus ca de suprimat", iar aceasta nu s-ar putea face dect prin intermediul unei contiine reflexive. Or, dorina este, prin sine nsi, nereflectat; ea nu s-ar putea deci pune pe ea nsi ca obiect de suprimat. Doar un desfrnat i reprezint dorina, o trateaz ca obiect, o excit, i reduce activitatea, i amn satisfacerea etc. Dar atunci, trebuie remarcat, dorina e cea care devine dezirabilul. Eroarea vine aici din aceea c am nvat c actul sexual ar suprima dorina. S-a adugat deci o cunoatere la dorina nsi i, din raiuni exterioare esenei sale (procreaie, caracter sacru al maternitii, for excepional a plcerii provocate de ejaculare, valoare simbolic a actului sexual), i s-a adugat din afar voluptatea ca satisfacere normal a sa. Astfel, omul mediocru nu poate, din lenevie de spirit i conformism, s conceap alt scop pentru dorina sa 1 dect ejacularea. E ceea ce a permis s se conceap dorina ca un in- 1 stinct ale crui origine i scop sunt strict fiziologice, de vreme ce, la ] om de exemplu, ar avea drept cauz erecia i drept termen final eja- I cularea Dar dorina nu implic deloc prin sine actul sexual, nu l pune n mod tematic, nici mcar nu-1 schieaz, cum se vede atunci j cnd este vorba de dorina copiilor mici sau a adulilor care nu cunosc tehnica" dragostei. La fel, dorina nu este dorina nici unei practici amoroase speciale; acest fapt e suficient dovedit de diversitatea acestor practici, care variaz o dat cu grupurile sociale. ntr-un mod general, dorina nu este dorin de a face. A face" intervine pe urm, se adaug

din afar dorinei i necesit o nvare: exist o tehnic amoroas care are scopurile sale proprii i mijloacele sale. Dorina, neputnd deci nici s-i pun suprimarea ca scop suprem, nici s-i aleag drept scop ultim un act particular, este, pur i simplu, dorin a unui obiect transcendent. Regsim aici aceast intenionalitate afectiv de care vorbeam n capitolele precedente i pe care Scheler i Husserl au descriso. Dar fa de ce obiect exist dorin? Se va spune c dorina este dorin a unui corpi ntr-un sens, nu s-ar putea nega. Dar trebuie s nelegem corect acest lucru. Desigur, corpul este cel care tulbur: un bra ori un sn ntrevzut, un picior poate. Dar trebuie vzut mai nti c noi nu dorim niciodat braul sau snul descoperit dect pe fondul de prezen a ntregului corp ca totalitate organic. Corpul nsui, ca totalitate, poate fi ascuns; eu pot s nu vd dect un bra gol. Dar corpul este totui aici; el este cel plecnd de la care sesizez eu braul ca bra; el este la fel de prezent, la fel de aderent braului pe care-1 vd, precum arabescurile covorului pe care le ascund picioarele mesei sunt aderente i prezente la arabescurile pe care le vd. i dorina mea nu se nal: ea se adreseaz nu unei sume de elemente fiziologice, ci unei forme totale; mai mult: unei forme n situaie. Atitudinea, vom vedea mai departe, face mult pentru a provoca dorina. Or, o dat cu atitudinea, sunt date mprejurimile i, finalmente, lumea. Dar, dintr-o dat, iat-ne la antipozii simplei mncrimi fiziologice: dorina pune lumea i dorete corpul pornind de la lume i mna frumoas pornind de la corp. Ea urmeaz exact demersul pe care-1 descriam n capitolul precedent i prin care sesizm corpul celuilalt pornind de la situaia sa n lume. Aceasta nu are, de altfel, nimic uimitor, de vreme ce dorina nu este dect una dintre marile forme pe care le poate lua dezvluirea corpului celuilalt. Dar, tocmai din aceast cauz, noi nu dorim corpul ca pur obiect material: ntr-adevr, purul obiect material nu este n situaie. Astfel, aceast totalitate organic, care este imediat prezent dorinei, nu este dezirabil dect n msura n care ea reveleaz nu doar viaa, ci i contiina adaptat. Totui, vom vedea, aceast fiinn-situaie a celuilalt pe care o dezvluie dorina este de un tip cu totul original. De altfel, contiina avut n vedere nu mai este dect o

proprietate a obiectului dorit, adic nu este nimic altceva dect sensul de curgere a obiectelor lumii, exact n msura n care aceast curgere este ncercn-it, localizat i face parte din lumea mea. Desigur, putem dori o fe-meie care doarme, dar n msura n care acest somn apare pe fond de contiin. Contiina rmne deci ntotdeauna la orizontul corpului dorit: ea i determin sensul i unitatea. Un corp viu, ca totalitate organic n situaie, cu contiina la orizont: acesta este obiectul cruia i se adreseaz dorina. i ce vrea dorina de la acest obiect? Nu putem determina asta fr s fi rspuns la o ntrebare prealabil: cine este cel care dorete? Fr nici o ndoial, cel care dorete sunt eu, iar dorina este un mod singular al subiectivitii mele. Dorina este contiin, de vreme ce nu poate fi dect n calitate de contiin nepoziional de ea nsi. Totui, nu ar trebui s credem c diferena dintre contiina dezirant i cea cognitiv se reduce, de exemplu, la natura obiectului lor. A se alege ca dorin, pentru pentru-sine, nu nseamn a produce o dorin rmnnd indiferent i nealterat, aa cum cauza stoic i produce efectul: nseamn a se prezenta pe un anume plan de existen care nu este acelai, de exemplu, cu cel al unui pentru-sine care se alege ca fiin metafizic. Orice contiin, am vzut, susine un anume raport cu propria sa facticitate. Dar acest raport poate varia de la un mod de contiin la altul. Facticitatea contiinei dureroase, de exemplu, este facticitate descoperit ntr-o perpetu fug. Nu tot n aceasta este descoperit facticitatea dorinei. Omul care dorete i exist corpul ntr-o manier particular i, prin asta, el se plaseaz la un nivel particular de existen. ntr-adevr, fiecare va admite faptul c dorina nu este doar poft, clar i translucid poft care vizeaz, prin intermediul corpului nostru, un anume obiect. Dorina este definit ca tulburare. i aceast expresie de tulburare ne poate servi s-i determinm mai bine natura: se opune o ap tulbure unei ape transparente; o privire tulbure unei priviri limpezi. Apa tulbure este tot ap; ea i-a pstrat fluiditatea i trsturile eseniale; dar transluciditatea sa este tulburat" de o prezen insesizabil care face corp comun cu ea, care este peste tot i nicieri i care se d ca o ngroare a

apei de ctre ea nsi. Desigur, se va putea explica asta prin pre-

zena unor particule fine solide n suspensie n lichid: dar aceast eXplicaie este cea a savantului. Sesizarea noastr originar a apei tulburi ne-o ofer ca alterat de prezena a ceva invizibil care nu se distinge de ea nsi i care se manifest ca pur rezisten de fapt. Dac, aadar, contiina dezirant este tulburare, nseamn c ea prezint o analogie cu apa tulbure. Pentru a preciza aceast analogie, se impune s comparm dorina sexual cu o alt form de dorin, de exemplu cu foamea. Foamea, ca i dorina sexual, presupune o anumit stare a corpului, definit aici ca sectuire a sngelui, secreie salivar abundent, contracii ale membranei stomacului etc. Aceste diverse fenomene sunt descrise i clasate din punctul de vedere al celuilalt. Ele se manifest, pentru pentrusine, ca pur facticitate. Dar aceast facticitate nu compromite natura nsi a pentru-sinelui, cci pentru-sinele fuge imediat ctre posibilii si, adic spre o anume stare de foame-potolit, despre care am subliniat, n partea a doua, c este n-sinele-pentru-sine al foamei. Astfel, foamea este pur depire a facticitii corporale i, n msura n care pentru-sinele capt contiin de aceast facticitate sub form nonthetic, el capt imediat contiin de ea ca despre o facticitate depit. Corpul este ntradevr aici trecutul [passe], cel care este n-trecut [de-passe]. In dorina sexual, desigur, se poate regsi aceast structur comun tuturor apetiturilor: o stare a corpului. Cellalt poate nota diverse modificri fiziologice (erecie a penisului, umflare a mameloanelor snilor, modificri ale regimului circulatoriu, cretere a temperaturii etc). Iar contiina dezirant exist aceast facticitate; pornind de la ea - noi am spune mai degrab: prin intermediul ei - corpul dorit apare ca dezi-rabil. Totui, dac ne-am limita s-o descriem astfel, dorina sexual ar aprea ca o dorin limpede i pur, comparabil cu dorina de a bea i de a mnca. Ar fi fug pur a facticitii ctre ali posibili. Or, fiecare tie c un abis separ dorina sexual de alte dorine. Se cunoate aceast formul prea celebr: A face dragoste cu o femeie frumoas atunci cnd ai poft, aa cum bei un pahar de ap rece atunci cnd i este sete" i se tie, de asemenea, tot

ce are ea nesatisfctor i chiar scandalos pentru spirit. nseamn c nu dorim o femeie meninndu-ne n ntregime n afara dorinei, dorina m compromite; sunt complice al dorinei mele. Sau, mai degrab, dorina este n ntregime cdere n complicitatea cu corpul. Fiecare nu are dect s-i consulte experiena: se tie c n dorina sexual contiina este ca i saturat, se pare c te lai npdit de facticitate, c ncetezi s o evii i aluneci ctre o consimire pasiv la dorin. In alte momente, se pare c facti-citatea invadeaz contiina chiar n fuga sa i i-o face ei nsei opac. Este ca o nlare greoaie a faptului. De asemenea, expresiile care se folosesc pentru a desemna dorina i subliniaz suficient specificitatea. Se spune c v prinde, v copleete, v ptrunde. Ne imaginm aceleai cuvinte folosite pentru a desemna foamea? Avem idee de o foame care ar coplei"? Aceasta n-ar avea, la rigoare, sens dect pentru a da seam de impresiile unui subnutrit. Ins, dimpotriv, cea mai slab dorin este deja copleitoare. Nu poi s-o ii la distan, ca foamea, i s te gndeti la altceva", pstrnd, ca un semn al corpului-fond, o tonalitate nedifereniat a contiinei nonthetice, care ar fi dorina. Cci dorina este consimire la dorin. Contiina ngreunat i nmuiat alunec spre o moleeal comparabil cu somnul. Fiecare a putut observa de altfel aceast apariie a dorinei la cellalt: imediat, brbatul care dorete devine de o linite grea, care nspimnt; ochii i se fixeaz i par pe jumtate nchii, gesturile sale poart amprenta unei blndei grele i cleioase; muli par s adoarm. Iar atunci cnd lupi mpotriva dorinei", tocmai moleeal e cea creia i reziti. Dac reueti s-i reziti, dorina, nainte de a disprea, va deveni foarte precis i foarte clar, asemntoare foamei; i apoi, va exista o trezire"; te vei simi lucid, dar cu capul greu i cu inima btnd. Firete, toate aceste descrieri sunt improprii: ele exprim mai degrab felul n care noi interpretm dorina. Totui, ele indic faptul prim al dorinei: n dorin contiina alege s-i existe facticitatea pe un alt plan. Ea nu o mai evit, ncearc s i-o subordoneze propriei sale contingene - n msura n care ea sesizeaz un alt corp - adic o alt contingen - ca dezirabil. n acest sens, dorina nu este doar dezvluirea corpului celuilalt, ci revelaia

propriului meu corp. i aceasta nu n msura n care acest corp este instrument sau punct de vedere, ci n msura n care el este pur facticitate, adic simpl form contingen a necesitii contingenei mele. Eu mi simt pielea i muchii i respiraia, i le simt nu pentru a le transcende ctre ceva, ca n emoie sau n apetit, ci ca pe un datum viu i inert, nu doar ca pe instrumentul suplu i discret al aciunii mele asupra lumii, ci ca pe o pasiune prin care eu sunt angajat n lume i n pericol n lume. Pen-tru-sinele nu este aceast contingen, el continu s-o existe, dar suport vertijul propriului su corp sau, dac preferm, acest vertij este chiar modul su de a-i exista corpul. Contiina nonthetic se las n voia corpului, vrea s fie corp i s nu fie dect corp. n dorin, corpul, n loc s fie doar contingena de care fuge pentru-sinele ctre posibilii care i sunt proprii, devine, n acelai timp, posibilul cel mai imediat al pentru-sinelui; dorina nu este doar dorina de corpul celuilalt; ea este, n unitatea unui acelai act, proiectul, n mod nonthetic trit, de a se afunda n corp; astfel, ultimul grad al dorinei va putea fi leinul, ca ultim grad de consimire la corp. n acest sens poate fi dorina numit dorin a unui anumit corp pentru un alt corp. ntr-adevr, este un apetit ctre corpul celuilalt, care este trit ca vertij al pentru-sinelui n faa propriului su corp; iar fiina care dorete este contiina fcndu-se corp. Dar dac e adevrat c dorina este o contiin care se face corp pentru ai apropria corpul celuilalt sesizat ca totalitate organic n situaie cu contiina la orizont, care este semnificaia dorinei? Adic: de ce se face contiina - sau ncearc n zadar a se face - corp i ce ateapt ea de la obiectul dorinei sale? Va fi uor de rspuns dac ne gndim c, n dorin, eu m fac carne n prezena celuilalt pentru i-mi apropria carnea celuilalt. Asta nseamn c nu e vorba doar de a apuca nite umeri sau olduri sau de a trage un corp spre mine: trebuie s-1 mai apuc i cu acest instrument particular care este corpul n msura n care el umple contiina. n acest sens, s-ar putea spune nu numai c, n msura n care eu apuc aceti umeri, corpul meu este un mijloc pentru a atinge umerii, ci c umerii celuilalt sunt un mijloc Pentru mine de a-mi descoperi corpul ca

revelaie fascinant a facticitii mele, adic n calitate de carne. Astfel, dorina este dorin de apropriere a unui corp, n msura n care aceast dorin de apii priere mi reveleaz corpul meu ca i carne. Dar acest corp pe cari vreau s mi-1 apropriez, vreau s mi-1 apropriez ca i carne. Or, e ceea ce el nu este mai nti pentru mine: corpul celuilalt apare ca foafl sintetic n act; am vzut, nu s-ar putea percepe corpul celuilalt ca* carne pur, adic n calitate de obiect izolat avnd cu ceilali acem relaii de exterioritate. Corpul celuilalt este, n mod originar, corpiB situaie; carnea, dimpotriv, apare drept contingen pur aprezenm Ea este de obicei ascuns de farduri, de veminte etc; este ascuns mai ales de micri; nimic nu este mai puin n carne" dect o dansJ fcoare, fie ea i goal. Dorina este o ncercare de a dezbrca corpul dej micrile sale ca de nite veminte i de a-1 face s existe n calitate da; carne pur; este o tentativ de incarnare a corpului celuilalt. In acest! sens mngierile sunt apropriere a corpului celuilalt; este evident cj dac mngierile n-ar trebui s fie dect atingeri uoare, n treact! n-ar putea exista legtur ntre ele i dorina puternic, pe care ele' pretind c-o satisfac; ele ar rmne Ia suprafa, ca priviri, i n-ar pu-ij tea s mi-l aproprieze pe cellalt. Se tie ct de dezamgitoare para aceast expresie faimoas: Contact a dou epiderme". Mngierea nu se vrea simplu contact; se pare c doar brbatul poate s-o reduc lai un contact i c atunci i scap sensul su propriu. nseamn c mngi ierea nu este simpl atingere uoar; ea este modelare. Mngindu-1 pej cellalt, eu fac s i se nasc, prin mngierea mea, sub degetele mele,] carnea. Mngierea este ansamblul ritualurilor care-1 incarneaz pei cellalt. Dar, se va spune, nu era el deja incarnat? La drept vorbind,,! nu. Carnea celuilalt nu exista n mod explicit pentru mine, de vreme; ce eu sesizam corpul celuilalt n situaie; ea nu exista nici pentru el, de vreme ce el o transcenda ctre posibilitile sale i ctre obiect. Mngierea face s se nasc cellalt ca i carne pentru mine i pentru el nsui. Iar prin carne nu nelegem o parte a corpului, ca derm, esut conjunctiv sau, n mod precis, epiderm; nu este vorba ni-neaprat de corpul n repaus" sau aipit, cu toate c, adesea, n aces' fel i

reveleaz el mai bine carnea. Mngierea reveleaz carnea de brcnd corpul de aciunea sa, desprindu-1 de posibilitile care nconjoar: ea este fcut pentru a descoperi sub act urzeala de inerie adic pura fiin-aici" - care l susine: de exemplu, apucnd i mngind mna celuilalt descopr eu, sub apucare, c aceast mn este, mai nti, o ntindere de carne i de os, care poate fi apucat; i, de asemenea, privirea mea mngie atunci cnd descoper, sub aceast sritur care sunt la nceput picioarele dansatoarei, ntinderea vistoare a coapselor. Astfel, mngierea nu este defel distinct de dorin: a mngia cu ochii sau a dori sunt totuna; dorina se exprim prin mngiere ca i gndirea prin limbaj. i tocmai mngierea reveleaz carnea celuilalt drept carne mie nsumi i celuilalt. Dar ea reveleaz aceast carne ntr-un mod foarte special: a pune mna pe cellalt i reveleaz ineria i pasivitatea de transcenden-transcen-dat; dar nu asta nseamn a-1 mngia. In mngiere, nu corpul meu, ca form sintetic n aciune, e cel care mngie pe cellalt: ci corpul meu de carne e cel care face s se nasc carnea celuilalt. Mngierea este fcut pentru a face s se nasc, prin plcere, corpul celuilalt pentru cellalt i pentru mine nsumi ca pasivitate atins, n msura n care corpul meu se face carne pentru a-1 atinge cu propria sa pasivitate, adic mngindu-se cu el mai degrab dect mngindu-1. De aceea gesturile amoroase au o langoare creia iam putea spune aproape studiat: nu este att vorba de a apuca o parte a corpului celuilalt ct de a-i pune propriul corp n contact cu corpul celuilalt. Nu att de a mpinge sau de a atinge, n sens activ, ci de a lipi de. Se pare c mi duc propriul meu bra ca pe un obiect nensufleit i c l lipesc de coapsa femeii dorite; c degetele pe care mi le plimb pe braul su sunt inerte la captul minii mele. Astfel, revelaia crnii celuilalt se face prin propria mea carne; n dorin i n mngierea care o exprim, eu m incarnez pentru a realiza incarnarea celuilalt; iar mngierea, realiznd incarnarea celuilalt, mi descoper propria mea incarnare; nseamn c eu m fac carne pentru a-1 antrena pe cellalt s realizeze pentru sine i pentru mine propria mea carne, iar mngierile mele fac s se nasc pentru mine carnea mea n msura n care este, pentru cellalt,

carne fcndu-l s se nasc n calitate de carne; l fac s-mi guste carnea prin carnea sa pentru a-1 obliga s se

simt carne. i astfel apare, n mod veritabil, posesia ca dubl incarnare reciproc. Astfel, n dorin, exist tentativa de incarnare a contiinei (e ceea ce tocmai numeam ngroare, umplere de sine a contiinei contiin tulburat etc.) pentru a realiza incarnarea celuilalt. Rmne s determinm care este motivul dorinei sau, dac preferm, sensul ei. Cci, dac am urmrit descrierile pe care le-am ncercat aici, vom fi neles de mult timp c, pentru pentru-sine, a fi nseamn a-i alege maniera de a fi pe fondul unei contingene absolute a fiinei-sale-aici. Dorina nu ajunge deci deloc la contiin aa cum cldura ajunge la bucata de fier pe care o apropii de flacr. Contiina se alege dorin. Pentru asta, desigur, se impune ca ea s aib un motiv: eu nu doresc indiferent pe cine, indiferent cnd. Dar am artat, n prima parte a acestei cri, c motivul e declanat pornind de la trecut i c ntorcndu-se spre el, contiina i confer greutatea i valoarea. Nu exist deci nici o diferen ntre alegerea motivului dorinei i sensul apariiei - n cele trei dimensiuni ek-statice ale duratei - unei contiine care se face doritoare. Dorina, ca i emoiile sau atitudinea imaginatorie sau, n general, toate atitudinile pentru-sinelui, are o semnificaie care o constituie i o depete. Descrierea pe care tocmai am ncercat-o n-ar avea nici un interes dac n-ar trebui s ne conduc s ne punem ntrebarea: de ce se neantizeaz contiina sub form de dorin? Una sau dou remarce prealabile ne vor ajuta s rspundem la aceast ntrebare. Trebuie notat c n primul rnd, contiina dezi-rant nu-i dorete obiectul pe un fond de lume neschimbat. Altfel spus, nu este vorba de a face s apar dezirabilul ca un acesta oarecare pe fondul unei lumi care i-ar pstra relaiile instrumentale cu noi i organizarea sa n complexe de ustensile. Cu dorina este ca i cu emoia: am subliniat n alt parte1 c emoia nu este sesizarea unui obiect emoionant ntr-o lume neschimbat, ci, cum ea corespunde unei modificri globale a contiinei i a relaiilor sale cu lumea, ea se traduce printr-o alterare radical a lumii. In mod asemntor, dorina este o modificare radical a pentru-sinelui, de

vreme ce pentru-sinele Not:

1

Cf. a noastr Schi a unei teorii fenomenologice a emoiilor.

e face s fie pe un alt plan de fiin, el se determin s-i existe n jnod diferit corpul, umplndu-se de facticitatea sa. In mod corelativ, lumea trebuie s vin la fiin pentru el ntr-o nou manier: este o lume a dorinei. Dac, ntr-adevr, corpul meu nu mai este simit ca instrumentul care nu poate s fie folosit de ctre nici un instrument, aadar ca organizarea sintetic a actelor mele n lume; dac el este trit ca i carne, eu sesizez obiectele lumii ca trimiteri la carnea mea. Asta nseamn c eu m fac pasiv n raport cu ele i c din punctul de vedere al acestei pasiviti, n i prin ea, mi se reveleaz ele mie (cci pasivitatea este corpul, iar corpul nu nceteaz a fi punct de vedere). Obiectele sunt atunci ansamblul transcendent care mi reveleaz incarnarea. Un contact este mngiere, adic percepia mea nu este utilizare a obiectului i depire a prezentului n vederea unui scop; ci, a percepe un obiect, n atitudinea dezirant, nseamn a m mngia cu el. Astfel sunt eu sensibil, mai mult dect la forma obiectului i mai mult dect la instrumentalitatea sa, la materia sa (zgrunuroa-s neted, cldu, unsuroas, aspr etc.) i descopr n percepia mea dezirant ceva ca o carne a obiectelor. Cmaa vine n contact cu pielea mea i eu o simt: ea, care de obicei este pentru mine obiectul cel mai ndeprtat, devine sensibilul imediat, cldura aerului, suflarea vntului, razele soarelui etc, totul mi este prezent de o anume manier, ca pus fr distan pe mine i revelndu-mi carnea prin carnea sa. Din acest punct de vedere, dorina nu este doar umplere a unei contiine cu facticitatea sa, ea este, corelativ, alipirea unui corp la lume; iar lumea se face aglutinant; contiina se afund ntr-un corp care se afund n lume.1 Astfel, idealul care se propune aici este fiina-nmijlocul-lumii; pentru-sinele ncearc s realizeze o fiin-nmijlocul-lumii, ca pro-iect ultim al fiinei-sale-n-lume; de aceea voluptatea este att de des legat de moarte - care este, de asemenea, o metamorfoz sau fiin-n-mijlocul-lumii" -, se cunoate, de exemNot:
s
1

Bineneles, trebuie inut cont aici, ca peste tot, de coeficientul de adversitate al

lucrurilor. Aceste obiecte nu sunt doar mngietoare". Ci, n perspectiva general a mngierii, ele pot s apar, de asemenea, ca anti-mngieri", adic de o asprime, de o cacofonie, de o duritate care, tocmai pentru c noi suntem n stare de dorin, ne rnesc ntr-un mod insuportabil.

piu, tema morii false", att de abundent dezvoltat n toate litera-turile. Dar dorina nu este mai nti, nici mai ales, o relaie cu lumea. Lumea nu apare aici dect ca fond pentru relaii explicite cu cellalt. In mod obinuit, cu ocazia prezenei celuilalt se dezvluie lumea ca lume a dorinei. n mod secundar, ea se poate descoperi ca atare cu ocazia absenei cuiva anume ori chiar cu ocazia absenei oricrui altul. Dar am notat deja c absena este un raport existenial concret al celuilalt cu mine, care apare pe fondul originar al fiinei-pentru-cellalt. Eu pot, desigur, descoperindu-mi corpul n solitudine, s m simt brusc, ca i carne, s m nbu" de dorin i s sesizez lumea ca nbuitoare". Dar aceast dorin solitar este un apel ctre un altul sau ctre prezena celuilalt nedifereniat. Doresc s m revelez ca i carne prin i pentru o alt carne. ncerc s-1 vrjesc pe cellalt i s-1 fac s apar; iar lumea dorinei l indic n negativ [eu creux] pe cellalt pe care l chem. Prin urmare, dorina nu este defel un accident fiziologic, o mncrime a crnii noastre, care ar putea s ne fixeze ntmpltor asupra crnii celuilalt. Dimpotriv, pentru ca s existe carnea mea i carnea celuilalt, trebuie ca, n prealabil, contiina s alunece n tiparul dorinei. Aceast dorin este un mod primar al relaiilor cu cellalt, care l constituie pe cellalt ca i carne dezirabil pe fundalul unei lumi de dorina Putem acum s explicitm sensul profund al dorinei. n reacia primordial la privirea celuilalt, eu m constitui, ntr-adevr, ca privire. Dar dac privesc privirea, pentru a m apra mpotriva libertii celuilalt i pentru a o transcende ca libertate, libertatea i privirea celuilalt se prbuesc: eu vd nite ochi, vd o fiin-n-mijlocul-lumii. De acum nainte cellalt mi scap: a vrea s acionez asupra libertii sale, s mi-o apropriez sau, cel puin, s m fac recunoscut ca libertate de ctre ea, dar aceast libertate este moart, ea nu mai este deloc n lumea n care l ntlnesc pe cellalt-obiect, cci specificul su este de a fi transcendent lumii. Desigur, eu pot s-1 ating pe cellalt, s-1 tulbur, s-1 hruiesc; pot, dac dispun de putere, s-1 constrng la cutare sau cutare acte, la cutare sau cutare vorbe; dar totul se pe-

trece ca i cum a vrea s pun stpnire pe un om care fuge lsn-du-mi mantoul n mini. Mantoul, pielea nprlit e ceea ce posed; eu nu voi lua n stpnire niciodat dect un corp, obiect psihic n mijlocul lumii; i, dei toate actele acestui corp s-ar putea interpreta n termeni de libertate, am pierdut n ntregime cheia acestei interpretri: nu pot aciona dect asupra unei facticiti. Dac am pstrat cunoaterea unei liberti transcendente a celuilalt, aceast cunoatere m irit n zadar, indicnd o realitate care este, din principiu, de neatins pentru mine i revelndu-mi n fiecare clip c o ratez, c tot ceea ce fac este fcut orbete" i i capt sensul n alt parte, ntr-o sfer de existen din care sunt exclus din principiu. Eu pot s-1 fac s implore iertare sau s-i cear scuze, dar nu voi ti niciodat ce nseamn aceast supunere pentru i n libertatea celuilalt. In acelai timp, de altfel, cunoaterea mea se altereaz: pierd nelegerea exact a fiinei-privite, care este, se tie, singura manier n care pot simi libertatea celuilalt. Astfel, sunt angajat ntr-o ntreprindere creia i-am uitat pn i sensul. Sunt derutat n faa acestui cellalt pe care-1 vd i pe care-1 ating i cu care nu mai tiu ce s fac. E-adevrat c am pstrat amintirea vag a unui anume dincolo de ceea ce vd i de ceea ce ating, dincolo despre care tiu c este exact ceea ce vreau s-mi apropriez. Atunci m fac eu dorin. Dorina este un comportament de fermecare. Este vorba, de vreme ce nu pot s-1 ating pe cellalt dect n facticitatea sa obiectiv, de a-i cuprinde libertatea n aceast facticitate: trebuie fcut ca ea s fie prins", aa cum se spune despre o crem c este prins, n aa fel nct pentru-sinele celuilalt s ajung la acelai nivel cu suprafaa corpului su, s se ntind de-a lungul ntregului corp, iar eu, atingnd acest corp, s ating, n sfrit, libera subiectivitate a celuilalt. Acesta este adevratul sens al cuvntului posedare. Este sigur c eu vreau s posed corpul celuilalt; dar vreau s-1 posed n msura n care este el nsui un posedat", adic n msura n care contiina celuilalt s-a identificat cu el. Acesta este idealul imposibil al dorinei: a poseda

transcendena celuilalt ca pur transcenden i, totui, ca i corp; a-1 reduce pe cellalt la simpla sa facticitate, pentru c el este atunci n mijlocul lumii mele, dar a face ca aceast facticitate s fie o aprezentare perpetu a transcendenei sale neantizatoare. Dar, la drept vorbind, facticitatea celuilalt (pura sa fiin-aici) nu poate fi dat intuiiei mele fr o modificare profund a fiinei mele proprii. In msura n care mi depesc spre posibilitile mele proprii facticitatea personal, n msura n care mi exist facticitatea ntr-un elan de fug, eu depesc i facticitatea celuilalt, ca de altfel i pura existen a lucrurilor. In nsi apariia mea, eu le fac s apar la existena instrumental, fiina lor simpl i pur este mascat de complexitatea trimiterilor indicative care constituie ustensilitatea i capacitatea lor de a fi mnuite. A lua un toc nseamn deja a-mi depi fiina-aici ctre posibilitatea de a scrie, dar nseamn i a depi tocul, ca simplu existent, ctre posibilitatea sa i, pe aceasta, din nou, ctre anumii existeni viitori care sunt cuvinteletrebuind-s-fie-scrise" i, n final, cartea-trebuind-s-fie-scris". De aceea fiina existenilor este de obicei ascuns de funcia lor. La fel este pentru fiina celuilalt: dac cellalt mi apare ca servitor, ca funcionar sau pur i simplu ca trectorul pe care trebuie s-1 evit sau ca aceast voce care vorbete n camera vecin i pe care caut s-o neleg (ori, dimpotriv, de care vreau s uit, cci m-mpiedic s dorm"), nu numai transcendena sa extramundan e cea care mi scap, ci i fiina-sa-aici", ca pur existen contingen n mijlocul lumii. nseamn c, tocmai n msura n care l tratez ca servitor sau ca funcionar, l depesc spre potenialitile sale (transcenden-transcendat, posibiliti-moarte) prin nsui proiectul prin care mi depesc i mi neantizez propria facticitate. Dac vreau s revin la simpla sa prezen i vreau s-o gust ca prezen, trebuie s ncerc s m duc la a mea proprie. Orice depire a fiineimele-aici este, ntr-adevr, depire a celuilalt. i dac lumea este n jurul meu ca situaia pe care o depesc spre mine nsumi, atunci l sesizez pe cellalt pornind de la situaia sa, adic deja ca centru de referin. i, desigur, cellalt dorit trebuie de asemenea s fie sesizat n situaie: o

femeie n lume, n picioare lng o mas, goal pe un pat sau aezat lng mine e cea pe care o doresc. Dar dac dorina se ntoarce de la situaie asupra fiinei care este n situa-

tie, e pentru a distruge situaia i a coroda relaiile celuilalt n lume: micarea dezirant care merge de la mprejurimi" la persoana dorit eSte o micare izolatoare, care distruge mprejurimile i nconjoar persoana avut n vedere pentru a face s apar pura sa facticitate. Dar tocmai asta nu este posibil dect dac fiecare obiect care m trimite la persoan ncremenete n pura sa contingen n acelai timp n care mi-o indic; i, prin urmare, aceast micare de ntoarcere la fiina celuilalt este micare de ntoarcere la mine, ca pur fiin-aici. mi distrug posibilitile mele pentru a le distruge pe cele ale lumii i pentru a constitui lumea ca lume a dorinei", aadar ca lume destructurat, care i-a pierdut sensul i n care lucrurile ies n eviden ca nite fragmente de materie pur, ca nite caliti brute. i cum pentru-sinele este alegere, asta nu este posibil dect dac eu m pro-iectez ctre o nou posibilitate: aceea de a fi absorbit de ctre corpul meu ca cerneala de sugativ", aceea de a m rezuma la pura mea fiin-aici. Acest proiect, n msura n care el nu este pur i simplu conceput i pus n mod tematic, ci trit, adic n msura n care realizarea sa nu se distinge de conceperea sa, este tulburarea. ntr-adevr, nu trebuie s nelegem descrierile precedente ca i cum m-a pune n mod deliberat n stare de tulburare, cu intenia de a regsi pura fiin-aici" a celuilalt. Dorina este un proiect trit care nu presupune nici o deliberare prealabil, ci care comport n sine nsui sensul i interpretarea sa. Din momentul n care m precipit ctre facticitatea celuilalt, din momentul n care vreau si ndeprtez actele i funciile pentru a-1 atinge n carnea sa, m incarnez eu nsumi, cci eu nu pot s vreau i nici mcar s concep incarnarea celuilalt dac aceasta nu este n i prin propria mea incarnare; i chiar schiarea n gol a unei dorine (ca atunci cnd dezbraci o femeie din priviri") este o schi n gol a tulburrii, cci eu nu doresc dect cu tulburarea mea, nu-1 dezgolesc pe cellalt dect dezgolindu-m pe mine nsumi, nu conturez i nu schiez carnea celuilalt dect schindu-mi propria carne.

Dar incarnarea mea nu este doar condiia prealabil a apariiei celuilalt n ochii mei ca i carne. Scopul meu este de a-1 face s se incar-

neze n propriii si ochi ca i carne, trebuie s-1 antrenez pe terenul facticitii pure, trebuie ca el s se rezume la a nu mai fi dect carne pentru el nsui. Astfel, voi fi linitit asupra posibilitilor permanente ale unei transcendene care poate, n fiecare clip, s m transcean-d din toate prile: ea nu va mai fi dect aceasta; ea va rmne inclus n limitele unui obiect; n plus, din nsui acest fapt, eu o voi putea atinge, pipi, poseda. De asemenea, cellalt sens al incarnrii mele - adic al tulburrii mele - este c ea este un limbaj care farmec. M fac carne pentru a-1 fascina pe cellalt prin nuditatea mea i pentru a provoca n el dorina pentru carnea mea, tocmai pentru c aceast dorin nu va fi nimic altceva, n cellalt, dect o incarnare asemntoare alei mele. Astfel, dorina este un ndemn la dorin. Doar carnea mea e cea care tie s gseasc drumul crnii celuilalt i eu mi duc carnea lng carnea sa pentru a-1 trezi n direcia crnii, ntr-adevr, n mngiere, atunci cnd imi trec uor mna mea inert peste oldul celuilalt, l fac s-mi pipie carnea i el nsui nu poate face asta dect fcndu-se inert; frisonul de plcere care l strbate atunci este chiar trezirea contiinei sale a crnii. A-mi ntinde mna, a o ndeprta sau a o strnge nseamn a redeveni corp n act; dar, n acelai timp, nseamn a face s dispar mna mea ca i carne. A o lsa s alunece n mod insensibil de-a lungul corpului su, a o reduce la o dulce atingere uoar aproape lipsit de sens, la o pur existen, la o materie pur uor mtsoas, uor satinat, uor aspr nseamn a renuna pentru tine nsui s fii cel care stabilete reperele i desfoar distanele, nseamn a te face membran mucoas pur. In acest moment, comuniunea dorinei este realizat: fiecare contiin, incarnndu-se, a realizat incarnarea celeilalte, fiecare tulburare a fcut s se nasc tulburarea celeilalte i s-a mrit n aceeai msur. Cu fiecare mngiere, mi simt propria mea carne i carnea celuilalt prin intermediul propriei mele crni i sunt contient c aceast carne pe care o simt i mio apropriez prin carnea mea este carne-simit-de-ctre-cellalt. i nu e

ntmpltor c dorina, viznd corpul ntreg, l atinge mai ales de-a lungul maselor de carne cel mai puin difereniate, cele mai grosolan inervate, cele mai puin capabile de

micare spontan, de-a lungul snilor, feselor, coapselor, pntecelui: ele sunt imaginea facticitii pure. Tot din aceast cauz, adevrata mngiere este contactul a dou corpuri n prile lor cele mai carnale, contactul pntecelor i al piepturilor: mna care mngie este, totui, prea subtil, prea aproape de o unealt perfecionat, n vreme ce scopul veritabil al dorinei este nflorirea crnilor una pe cealalt i una prin cealalt. Totui, dorina este ea nsi destinat eecului. Am vzut c, ntr-adevr, coitul, care o finalizeaz de obicei, nu este scopul ei propriu. Desigur, mai multe elemente ale structurii noastre sexuale sunt traducerea necesar a naturii dorinei. In special, erecia penisului i a clitorisului. Ea nu este, ntr-adevr, nimic altceva dect afirmarea crnii prin carne. E deci absolut necesar ca ea s nu se fac n mod voluntar, adic noi s nu ne putem folosi de ea ca de un instrument, ci s fie vorba, dimpotriv, de un fenomen biologic i autonom, a crui nflorire autonom i involuntar nsoete i face cunoscut afundarea contiinei n corp. Ceea ce trebuie bine neles este c nici un organ subtil, de apucare i unit cu muchii striai, nu ar putea fi un organ sexual, un sex; sexul, dac trebuie s apar ca organ, nu ar putea s fie dect o manifestare a vieii vegetative. Dar contingena reapare dac noi socotim c, n mod precis, exist sexe i exist sexe anumite. Mai ales, penetrarea masculului n femel, dei conform cu aceast incarnare radical care vrea s fie dorina (se remarc, ntr-adevr, pasivitatea organic a sexului n coit: corpul ntreg este cel care nainteaz i se retrage, care duce sexul nainte sau care l retrage; minile sunt cele care ajut la introducerea penisului; penisul nsui apare ca un instrument pe care l mnuim, pe care-1 introducem, pe care-1 retragem, pe care-1 utilizm i, de asemenea, deschiderea i lubrifierea vaginului nu pot fi obinute n mod voluntar), rmne o modalitate perfect contingen a vieii noastre sexuale. Iar voluptatea sexual propriu-zis este de asemenea o contingen pur. La drept vorbind, este

normal ca afundarea contiinei n corp s-i aib rezultatul su, adic un soi de extaz special n care contiina s nu mai fie dect contiin (a) corpului i, pe urm, o contiin reflexiv a

corporeitii. ntr-adevr, plcerea - ca i o durere prea vie - motiveaz apariia unei contiine reflexive care este atenie asupra plcerii". Dar plcerea este moartea i eecul dorinei. Este moartea dorinei pentru c nu este doar desvrirea, ci i captul i sfritul su. Aceasta nu este, de altfel, dect o contingen organic: se ntmpl c incarnarea se manifest prin erecie i c erecia nceteaz cu ejacularea. Dar, n plus, plcerea este ecluza dorinei pentru c motiveaz apariia unei contiine reflexive de plcere, al crei obiect devine plcerea, care este adic atenie la incarnarea pentru-sinelui reflectat i, n acelai timp, uitare a incarnrii celuilalt. Aceasta nu mai aparine domeniului contingenei. Fr ndoial, rmne contingent c trecerea la reflexia fascinat se face cu ocazia acestui mod particular de incarnare care este plcerea - exist la fel de bine numeroase cazuri de trecere la reflexiv fr intervenia plcerii -, dar ceea ce este un pericol permanent al dorinei, n msura n care ea este ncercare de incarnare, este c, incarnndu-se, contiina pierde din vedere incarnarea celuilalt i c propria sa incarnare o absoarbe pn la a deveni scopul su ultim. In acest caz, plcerea de a mngia se transform n plcere de a fi mngiat, ceea ce cere pentru-sinele este de a-i simi corpul nflorind n ea pn la dezgust. Dintr-o dat, apare o ruptur a contactului i dorina i rateaz scopul. Se ntmpl adesea c acest eec al plcerii motiveaz o trecere la masochism, altfel spus, contiina, sesizndu-se n facticitatea sa, cere s fie sesizat i transcendat n calitate de corp-pentru-cellalt de ctre contiina celuilalt: n acest caz, cellalt-obiect se prbuete i cellalt-privire apare, iar contiina mea este contiin moleit n carnea sa sub privirea celuilalt. Dar, invers, dorina este la originea propriului su eec, n msura n care ea este dorin de a lua i de a-i apropria. ntr-adevr, nu e suficient ca tulburarea s fac s se nasc incarnarea celuilalt: dorina este dorina de a-i apropria aceast contiin incarnat. Ea se prelungete deci n mod

natural nu numai prin mngieri, ci prin acte de apucare i penetrare. Mngierea nu avea drept scop dect de a impregna cu contiin i libertate corpul celuilalt. Acest corp saturat trebuie acum s-1 prinzi, s-1 nfaci, s intri n el. Dar din simplul

fapt c eu ncerc acum s apuc, s trag, s nfac, s ptrund, corpul meu nceteaz de a fi carne, el redevine instrumentul sintetic care sunt; i, n acelai timp, cellalt nceteaz s fie incarnare: el redevine un instrument n mijlocul lumii, pe care-1 sesizez pornind de la situaia sa. Contiina sa, care se nivela la suprafaa crnii sale, i pe care ncercam s-o gust cu carnea mea1, dispare sub vederea mea: nu mai rmne dect un obiect cu imagini-obiecte n interiorul su. In acelai timp, tulburarea mea dispare: asta nu nseamn c ncetez s doresc, dar dorina i-a pierdut materia, a redevenit abstract; ea este dorin de a mnui i de a apuca, m nverunez s apuc, dar nsi nverunarea mea face s-mi dispar incarnarea: acum, eu mi depesc din nou corpul ctre propriile mele posibiliti (aici posibilitatea de a apuca) i, de asemenea, corpul celuilalt, depit ctre potenialitile sale, cade din rangul de carne la nivelul de pur obiect. Aceast situaie implic ruptura reciprocitii de incarnare, care era tocmai scopul propriu al dorinei: cellalt poate s rmn tulburat; el poate s rmn pentru el carne; i pot s-1 neleg: dar e o carne pe care n-o mai percep cu carnea mea, o carne care nu mai este dect proprietatea unui cellalt-obiect i nu incarnarea unei cellaltcontiin. Astfel eu sunt corp (totalitate sintetic n situaie) n faa unei crni. Eu m gsesc din nou, aproape, n situaia din care tocmai ncercam s ies prin dorin, adic ncerc s folosesc obiectul-cellalt pentru a-i cere socoteal despre transcendena sa i, tocmai pentru c este n ntregime obiect, el mi scap n ntreaga sa transcenden. Am pierdut, nc o dat, pn i nelegerea clar a ceea ce caut i totui sunt angajat n cercetare. Apuc i m descopr gata s apuc, dar ceea ce apuc n minile mele este altceva dect voiam s apuc; simt asta i sufr, dar fr s fiu capabil s spun ce voiam s apuc, cci, cu tulburarea mea, nsi nelegerea dorinei mele mi scap; sunt ca unul care doarme i care, trezindu-se, s-ar pomeni ncletndu-i minile pe marginea patului fr

s-i aminteasc comarul care i-a provocat gestul. Aceast situaie este cea care st la originea sadismului. Not:
' Dona Prouheze {Pantoful de satin, a Ii-a zi): El nu va cunoate gustul pe care-1 am."

Sadismul este pasiune, rceal i nverunare. El este nverunare deoarece este starea unui pentru-sine care se resimte ca angajat fr a nelege la ce se angajeaz i persist n angajamentul su fr s aib o contiin clar a scopului pe care i 1-a propus, nici o amintire precis a valorii care 1-a legat de acest angajament. Este rceal pentru c apare atunci cnd dorina s-a golit de tulburarea sa. Sadicul i-a redobndit corpul ca totalitate sintetic i centru de aciune; s-a plasat din nou n fuga perpetu de propria sa facticitate, se simte n faa celuilalt ca pur transcenden; are oroare, pentru el nsui, de tulburare, o consider o stare umilitoare; se poate, de asemenea, s nu o poat pur i simplu realiza n el. n msura n care se nveruneaz n rceal, n care el este deopotriv nverunare i rceal, sadicul este un pasionat. Scopul su este, ca i cel al dorinei, de a-1 prinde i de a-1 aservi pe cellalt nu numai n calitate de cellalt-obiect, ci n calitate de pur transcenden incarnat. Dar accentul este pus, n sadism, pe aproprierea instrumental a celuilalt-incarnat. ntr-adevr, momentul" sadismului, n sexualitate, este cel n care pentru-sinele incarnat i depete incarnarea pentru a-i apropria incarnarea celuilalt. De asemenea, sadismul este refuzul de a se incarna i fuga de orice facticitate i, n acelai timp, efortul de a se nstpni asupra facticitii celuilalt. Dar, cum el nu poate i nici nu vrea s realizeze incarnarea celuilalt prin propria sa incarnare, cum, prin chiar acest fapt, el nu are alt posibilitate dect de a-1 trata pe cellalt ca obiectustensil, el caut s foloseasc corpul celuilalt ca pe o unealt pentru a realiza n cellalt existena incarnat. Sadismul este un efort de a-1 incarna pe cellalt prin violen, iar aceast incarnare cu fora" trebuie s fie deja apariie i folosire a celuilalt. Sadicul caut s-1 dezgoleasc pe cellalt - ca i dorina - de actele sale care-1 ascund. El caut s descopere carnea sub aciune. Dar, n vreme ce pentru-sinele dorinei se pierde n propria sa carne pentru a-i revela celuilalt c el este carne, sadicul i

refuz propria carne n acelai timp n care dispune de instrumente pentru a-i revela celuilalt cu fora carnea sa. Obiectul sadismului este aproprierea imediat. Dar sadismul este ntr-o situaie periculoas, cci el nu se bucur doar de

carnea celuilalt, ci, n legtur direct cu aceast carne, de neincar-narea proprie. El vrea nereciprocitatea raporturilor sexuale, se bucur s fie putere apropriatoare i liber n faa unei liberti cucerite de carne. De aceea sadismul vrea s prezentifice carnea n alt fel contiinei celuilalt: vrea s-o prezentifice tratndu-1 pe cellalt ca pe un instrument; o prezentific prin durere. ntr-adevr, n durere, factici-tatea cotropete contiina i, n final, contiina reflexiv e fascinat de facticitatea contiinei nereflectate. Exist deci, ntr-adevr, o incarnare prin durere. Dar, n acelai timp, durerea este obinut prin instrumente; corpul pentru-sinelui care chinuiete nu mai este dect un instrument de producere a durerii. Astfel, pentru-sinele de la nceput poate s-i ofere iluzia de a se nstpni instrumental asupra libertii celuilalt, adic de a cufunda aceast libertate n carne, fr a nceta s fie cel care provoac, nha, apuc etc. Ct despre tipul de incarnare pe care sadismul ar vrea s-1 realizeze, el e exact cel pe care l numim obscenul. Obscenul este o specie a fiineipentru-cellalt, care aparine genului dizgraiosului. Dar nu tot ce e dizgraios e obscen. n graie, corpul apare ca un psihic n situaie. El i reveleaz nainte de toate transcendena, ca transcen-den-transcendat; el este n act i se nelege pornind de la situaie i de la scopul urmrit. Fiecare micare este deci sesizat ntr-un proces perceptiv care se ndreapt din viitor spre prezent. Din aceast perspectiv, actul graios are, pe de o parte, precizia unei maini bine puse la punct i, pe de alt parte, perfecta imprevizibilitate a psihicului, de vreme ce, am vzut, psihicul este, pentru cellalt, obiectul imprevizibil. Actul graios este deci, n fiecare moment, perfect comprehensibil, n msura n care se are n vedere ceea ce, n el, s-a scurs. Mai mult, aceast parte scurs a actului este subntins de un fel de necesitate estetic ce vine din perfecta sa adaptare. n acelai timp, scopul de-venit lumineaz actul n totalitatea sa;

dar ntreaga parte viitoare a actului rmne imprevizibil, dei se simte la nsui corpul n act c aceast parte va aprea ca necesar i adaptat din momentul n care se va fi scurs. Aceast imagine instabil a necesitii i a libertii (ca proprietate a celuilalt-obiect) e cea care constituie, la

drept vorbind, graia. Bergson i-a dat o bun descriere. n graie corpul este instrumentul care exprim libertatea Actul graios, n msura n care reveleaz corpul ca instrument de precizie, i furnizeaz n fiecare moment justificarea sa de a exista: mna este pentru a apuca i-i exprim de la nceput fiina-sa-pentru-a-apuca. n msura n care este sesizat pornind de la o situaie care cere apucarea, ea apare ca cerut ea nsi n fiina sa, este chemat. Iar n msura n care i manifest libertatea prin imprevizibilitatea gestului su, ea pare la originea fiinei sale: pare c se produce pe ea nsi sub chemarea justificatoare a situaiei. Graia reprezint deci imaginea obiectiv a unei fiine care ar fi fundament de sine nsi pentru... Facticitatea este deci mbrcat i ascuns de ctre graie: goliciunea crnii este n ntregime prezent, dar nu poate fi vzut. Astfel c suprema cochetrie i suprema sfidare a graiei este de a exhiba corpul dezvluit, fr alt vemnt, fr alt vl dect graia nsi. Corpul cel mai graios este corpul gol pe care actele sale l nvluie ntr-un vemnt invizibil, ascunzndu-i n ntregime carnea, dei carnea este n ntregime prezent n ochii spectatorilor. Dizgraiosul apare, dimpotriv, atunci cnd unul dintre elementele graiei este contrariat n realizarea sa Micarea poate deveni mecanic. n acest caz, corpul face ntotdeauna parte dintr-un ansamblu care-1 justific, dar n calitate de pur instrument; transcendena-sa-transcendat dispare i, cu ea, dispare situaia ca supradeterminare lateral a obiectelor-ustensile ale universului meu. De asemenea, se poate ca actele s fie contrastante i violente: n scest caz, adaptarea la situaie e cea care se prbuete; situaia rmne, dar un gol, un hiatus se strecoar ntre ea i cellalt n situaie. n acest caz, cellalt rmne liber, dar aceast libertate nu este sesizat dect ca pur imprevizibilitate i se aseamn cu clinamen-ul atomilor epicurieni, pe scurt, cu un indeterminism. In acelai timp, scopul rmne pus i noi percepem gestul celuilalt ntotdeauna pornind de la viitor. Dar

dezadaptarea antreneaz consecina c interpretarea perceptiv prin viitor este ntotdeauna prea larg ori prea strmt: este o interpretare prin aproximaie. Prin urmare, justificarea gestului i a fiinei celuilalt este imperfect realizat; la limit,

nendemnaticul este un nejustificabil; ntreaga sa facticitate, care era angajat n situaie, este absorbit de ea, ntoars asupra lui. Nendemnaticul i elibereaz inoportun facticitatea i o plaseaz brusc sub vederea noastr: acolo unde ne ateptm s sesizm o cheie a situaiei, emannd spontan din situaia nsi, ntlnim deodat contingena nejustificabil a unei prezene inadaptate; suntem pui n faa existenei unui existent. Dac totui corpul este n ntregime n act, facticitatea nc nu este carne. Obscenul apare atunci cnd corpul adopt posturi care l dezbrac n ntregime de actele sale i care i reveleaz ineria crnii. Vederea unui corp gol, din spate, nu este obscen. Dar anumite legnri involuntare n mers ale dosului sunt obscene. Asta nseamn c doar picioarele sunt n act la cel care merge, iar dosul pare o pern izolat pe care ele o poart i a crei balansare este pur obedien la legile gravitaiei. El nu s-ar putea justifica prin situaie; dimpotriv, el este n ntregime distrugtor al oricrei situaii, de vreme ce are pasivitatea lucrului i se las purtat ca un lucru de ctre picioare. Dintr-o dat, el se descoper ca facticitate nejustificabil, el este de prisos", ca orice fiin contingen. El se izoleaz n acest corp al crui sens prezent este mersul, el este gol chiar dac l nvluie vreo estur, cci nu mai particip la transcen-dena-transcendat a corpului n act; micarea sa de balansare, n loc s se interpreteze pornind de la viitor, se interpreteaz i se cunoate pornind de la trecut, ca un fapt psihic. Aceste remarce pot firete s se aplice cazurilor n care corpul ntreg se face carne, fie prin nu tiu ce moliciune a gesturilor, care nu se pot interpreta prin situaie, fie printr-o deformare a structurii sale (proliferare a celulelor grase, de exemplu) care ne exhib o facticitate supraabundent n raport cu prezena efectiv pe care o cere situaia. Iar aceast carne revelat este obscen mai ales atunci cnd i se descoper cuiva care nu este n stare de dorin i fr s-i excite dorina. O dezadaptare special, care distruge situaia chiar n timp

ce o sesizez i care mi ofer nflorirea inert a crnii ca o brusc apariie sub vemntul subire al gesturilor care o mbrac, n timp ce eu nu sunt, n raport cu aceast carne, n stare de dorin: iat ce voi numi obscen.

Se vede de aici nainte sensul preteniei sadice: graia reveleaz libertatea ca proprietate a celuilalt-obiect i trimite, n mod obscur, aa cum fac contradiciile lumii sensibile n cazul reminiscenei platoniciene, la un dincolo transcendent, despre care nu pstrm dect o amintire confuz i pe care nu-1 putem atinge dect printr-o modificare radical a fiinei noastre, adic asumndu-ne hotrt fiina noas-tr-pentru-cellalt. n acelai timp, ea dezvluie i nvluie carnea celuilalt sau, dac preferm, ea o dezvluie pentru a o nvlui imediat: carnea este, n graie, cellaltul inaccesibil. Sadicul urmrete s distrug graia pentru a constitui realmente o alt sintez a celuilalt: el vrea s fac s apar carnea celuilalt; n nsi apariia sa, carnea va fi distrugtoare a graiei i facticitatea va resorbi libertatea-obiect a celuilalt. Aceast absorbie nu este neantizare: pentru sadic, cellalt-liber este cel care se manifest ca i carne; identitatea celuilalt-obiect nu este distrus de-a lungul acestor avataruri; dar relaiile crnii cu libertatea sunt inversate: n graie, libertatea coninea i voala facticitatea; n noua sintez de operat, facticitatea este cea care conine i ascunde libertatea. Sadicul urmrete deci s fac s apar carnea brusc i prin constrngere, adic nu prin concursul propriei sale crni, ci al corpului su ca instrument. El vizeaz s-1 fac pe cellalt s ia asemenea atitudini i poziii nct corpul su s apar sub aspectul obscenului; astfel, el rmne pe planul aproprierii instrumentale, de vreme ce face carnea s se nasc acionnd prin for asupra celuilalt, iar cellalt devine un instrument n minile sale - sadicul mnuiete corpul celuilalt, apas pe umerii si pentru a-1 nclina spre pmnt i a face s-i ias alele n eviden etc. - i, pe de alt parte, scopul acestei utilizri instrumentale este imanent utilizrii nsei: sadicul l trateaz pe cellalt ca instrument pentru a face s apar carnea celuilalt; sadicul este fiina care-1 aprehendeaz pe cellalt ca instrument a crui funcie este propria incarnare. Idealul sadicului va fi deci s ating

momentul n care cellalt va fi deja carne fr a nceta s fie instrument, carne cu care s fac s se nasc carnea; momentul n care coapsele, de exemplu, se ofer deja ntr-o pasivitate obscen i deschis i sunt nc instrumente care se mnuiesc, care se ndeprteaz i se curbeaz, pentru a face s ias mai mult n relief fesele si pentru a le incarna la rndul lor. Dar s nu ne nelm: ceea ce urmrete astfel sadicul cu atta nverunare, ceea ce vrea el s modeleze cu minile sale i s ndoaie sub pumnul su este libertatea celuilalt: ea e aici, n aceast carne, ea e aceast carne, de vreme ce exist o facticitate a celuilalt; ea e deci cea pe care sadicul ncearc sa i-o aproprieze. Astfel, efortul sadicului este de a-1 cufunda pe cellalt n carnea sa prin violen i durere, apropriindu-i corpul celuilalt prin faptul c l trateaz ca i carne de utilizat pentru a face s se nasc alt carne; dar aceast apropriere depete corpul pe care ea i-1 apropriaz, cci ea nu vrea s1 posede dect n msura n care el a cufundat n el libertatea celuilalt. De aceea sadicul va dori dovezi manifeste ale acestei aserviri prin carne a libertii celuilalt: el va urmri s-1 determine s cear iertare, l va obliga prin tortur i ameninare pe cellalt s se umileasc, s renege ceea ce are mai scump. S-a spus c asta se datoreaz gustului de dominare, a voinei de putere. Dar aceast explicaie este vag sau absurd. Gustul de dominaie este cel care ar trebui explicat mai nti. Iar acest gust, cu siguran, n-ar putea fi anterior sadismului ca fundament al su, cci se nate ca i el, i pe acelai plan cu el, din nelinitea n faa celuilalt. De fapt, dac sadicului i place s smulg o renegare prin tortur, este dintr-o raiune analoag celei care ne permite s interpretm sensul iubirii. ntradevr, am vzut c iubirea nu cere abolirea libertii celuilalt, ci aservirea sa n calitate de libertate, adic aservirea sa de ctre ea nsi. Tot aa, sadismul nu caut s suprime libertatea celui pe care-1 tortureaz, ci s constrng aceast libertate s se identifice n mod liber cu carnea torturat. De aceea, momentul plcerii este, pentru clu, cel n care victima reneag sau se umilete. ntr-adevr, oricare ar fi presiunea exercitat asupra victimei, renegarea rmne liber, ea este un produs spontan, un rspuns la situaie; ea exprim realita-tea-uman; oricare ar fi

fost rezistena victimei i orict de mult ar fi ateptat nainte de a cere ndurare, ea ar fi putut, oricum, s atepte zece minute, un minut, o secund n plus. Ea a decis momentul n care durerea a devenit insuportabil. i dovada n acest sens e c ea i va tri renegarea, mai trziu, cu remucare i ruine. Astfel, ea # este n ntregime imputabil. Dar, pe de alt parte, sadicul i se consider, n acelai timp, cauza Dac victima rezist i refuz s cear ndurare, jocul e cu att mai plcut: o ntorstur de urub n plus o rsucire suplimentar i rezistenele vor sfri prin a ceda Sadicul se determin ca avnd tot timpul". E calm, nu se grbete, dispune de instrumentele sale ca un tehnician, le ncearc unele dup altele, aa cum lctuul ncearc diverse chei la o broasc; se bucur de aceast situaie ambigu i contradictorie; ntr-adevr, pe de o parte, el joac rolul celui care dispune rbdtor, n mijlocul determinismului universal, de mijloace n vederea unui scop care va fi automat atins - aa cum broasca se va deschide automat cnd lctuul va fi gsit cheia cea bun" -, pe de alt parte, acest scop determinat nu poate fi realizat dect printr-o liber i total adeziune a celuilalt. El rmne deci pn la capt i n acelai timp previzibil i imprevizibil. Iar obiectul realizat este, pentru sadic, ambiguu, contradictoriu i fr echilibru, de vreme ce el este, n acelai timp, efectul riguros al unei utilizri tehnice a determinismului i manifestarea unei liberti necondiionate. Iar spectacolul care i se ofer sadicului este cel al unei liberti care lupt mpotriva nfloririi crnii i care, finalmente, alege n mod liber s se lase inundat de carne. n momentul renegrii, rezultatul cutat e atins: corpul este n ntregime carne gfitoare i obscen, pstreaz poziia pe care clii i-au dat-o, nu cea pe care ar fi luat-o el nsui, frnghiile care l leag l susin ca pe un lucru inert i, prin aceasta, el nceteaz a mai fi obiectul care se mic spontan. i tocmai cu acest corp alege o libertate s se identifice prin renegare; acest corp desfigurat i gfitor este nsi imaginea libertii distruse i aservite. Aceste cteva indicaii nu vizeaz s epuizeze problema sadismului. Voiam doar s artm c el este n germene n dorina nsi, ca eec al dorinei: ntr-adevr, din momentul n care eu caut s apuc

corpul celuilalt, pe care l-am determinat s se incarneze prin incarnarea mea, rup reciprocitatea de incarnare, mi depesc corpul ctre propriile sale posibiliti i m orientez ctre sadism. Astfel, sadismul i masochismul sunt cele dou primejdii ale dorinei, fie c eu depsesc tulburarea ctre o apropriere a crnii celuilalt, fie c, mbtat de propria mea tulburare, nu mai dau atenie dect crnii mele i nu mai cer nimic de la cellalt, dect s fie privirea care m ajut s-mi realizez carnea. Din cauza acestei inconsistene a dorinei i din cauza perpetuei sale oscilri ntre cele dou primejdii, exist obiceiul de a numi sexualitea normal" cu numele de sado-masochist". Totui, sadismul nsui, ca indiferen oarb i ca dorin, nchide n sine principiul eecului su. De la nceput, exist o incompatibilitate profund ntre aprehendarea corpului ca i carne i utilizarea sa instrumental. Dac fac din carne un instrument, ea m trimite la alte instrumente i la potenialiti, pe scurt, la un viitor, ea este parial justificat s-fle-aici prin situaia pe care o creez n jurul meu, aa cum prezena cuielor i a rogojinii de prins pe perete justific existena ciocanului. Dintr-o dat, natura sa de carne, adic de facticitate inutilizabil, face loc celei de lucru-ustensil. Complexul carne-ustensil", pe care sadicul a ncercat s-1 creeze, se dezagreg. Aceast dezagregare profund poate fi mascat atta timp ct carnea este instrument de revelat carnea, cci astfel am constituit o ustensil cu scop imanent. Dar atunci cnd incarnarea este terminat, cnd am n faa mea un corp gfitor, eu nu mai tiu cum s folosesc aceast carne: nici un scop nu i-ar mai putea fi conferit, de vreme ce eu am fcut s apar absoluta sa contingen. Ea este aici" i e aici ,pentru nimic'1. In acest sens, eu nu pot s pun stpnire pe ea n msura n care ea e carne, nu o pot integra ntr-un sistem complex de instrumentalitate fr ca materialitatea sa de carne, carnaia" sa s-mi scape imediat. Nu pot dect s rmn perplex n faa ei, n starea de uimire contemplativ, sau s m incarnez la rndul meu, s m las cuprins de tulburare, pentru ca s m reaez mcar pe terenul n care carnea i se descoper crnii n ntreaga sa carnaie. In consecin, sadismul, chiar n momentul n care scopul su va fi atins, cedeaz locul dorinei. Sadismul

este eecul dorinei, iar dorina, eecul sadismului. Nu se poate iei din cerc dect prin satisfacere i prin pretinsa posedare fizic". ntr-adevr, n aceasta este dat o nou sintez a sadismului i a dorinei: umflarea sexului exprim incarnarea, faptul de a intra n..." sau de a fi penetrat" realizeaz simbolic ncercarea de apropriere sadic i masochist. Dar dac plcerea ti permite s iei din cerc, e pentru c ea omoar deopotriv dorina i pasiunea sadic fr a le satisface. In acelai timp, i pe un cu totul alt plan, sadismul nchide n sine un nou motiv de eec. ntr-adevr, libertatea transcendent a victimei e cea pe care el caut s i-o aproprieze. Dar tocmai aceast libertate rmne, din principiu, de neatins. i cu ct se nveruneaz sadicul s-1 trateze pe cellalt ca instrument, cu att aceast libertate i scap. El n-ar putea aciona dect asupra libertii ca proprietate obiectiv a celuilalt-obiect. Adic asupra libertii n mijlocul lumii cu moartele-sale-posibiliti. Dar scopul su fiind de a recupera fiina-sa-pentru-cellalt, el l rateaz din principiu, cci singurul cellalt cu care are de-a face este cellalt n lume, care nu are despre sadicul nverunat asupra lui dect imagini n capul su". Sadicul i descoper eroarea atunci cnd victima sa l privete, adic atunci cnd simte alienarea total a fiinei sale n libertatea celuilalt: el realizeaz atunci nu doar faptul c nu i-a recuperat a sa fiin-n-afar", dar i c activitatea prin care caut s o recupereze este ea nsi transcendat i ncremenit n sadism" ca habitus i proprietate cu cortegiul su de posibiliti-moarte i c aceast transformare are loc prin i pentru cellalt pe care vrea s-1 aserveasc. El descoper atunci c n-ar putea aciona asupra libertii celuilalt, chiar constrngndu-1 pe cellalt s se umileasc i s cear ndurare, cci tocmai n i prin libertatea absolut a celuilalt vine s existe o lume, n care exist un sadic i instrumente de tortur i sute de pretexte de a se umili i de a renega. Nimeni n-a redat mai bine puterea privirii victimei asupra clilor si dect Faulkner, n ultimele pagini din Lumin de august. Oameni de bine" tocmai s-au nverunat asupra negrului Christmas i l-au castrat.

Christmas agonizeaz: Dar omul de pe duumea nu fcu nici o micare. Zcea acolo, cu ochii deschii, n care nu se vedea nimic altceva dect c e contient iar n jurul gurii era ceva, ca o umbr. Un lung moment se uit spre ei cu ochii plini de o pace insuportabil i adnc. i apoi faa, trupul, totul pru s se prbueasc, s se cufunde n el nsui i din vemintele sfiate n jurul coapselor i alelor sngele negru pru a izbucni asemenea unei expiraii brute... din aceast explozie neagr omul pru a se ridica i a pluti n memoria lor n vecii vecilor. N-aveau s uite asta, oriunde aveau s contemple dezastre vechi i sperane mai noi, n panice vi, pe lng cursurile de ap placide i linititoare ale vrstei naintate, pe feele luminoase ale copiilor. Amintirea avea s fie acolo, linitit, strnind gnduri, constant, fr s pleasc i nu deosebit de amenintoare, ci prin ea nsi senin, singur triumftoare1. Din nou, dinspre ora, nbuit din cauza pereilor, urletul sirenei urc spre incredibilul su crescendo trecnd dincolo de lumea auzului."2 Astfel, aceast explozie a privirii celuilalt n lumea sadicului face s se prbueasc sensul i scopul sadismului. In acelai timp, sadismul descoper c tocmai aceast libertate e cea pe care voia el s-o aserveasc i, n acelai timp, i d seama de zdrnicia eforturilor sale. Iat-ne, o dat n plus, trimii de la fiina-care-privete la fiina-privit, nu ieim din acest cerc. N-am dorit, prin aceste cteva remarce, s epuizm problema sexual, nici, mai ales, pe cea a atitudinilor fa de cellalt. Am vrut, pur i simplu, s subliniem c atitudinea sexual este un comportament primar fa de cellalt. C acest comportament cuprinde n el, n mod necesar, contingena originar a fiinei-pentru-cellalt i pe cea a propriei noastre facticiti, asta se nelege de la sine. Dar c el ar fi supus de la origine unei constituii fiziologice i empirice, asta n-am putea admite. Din momentul n care exist" corpul i exist" cellalt, noi reacionm prin dorin, prin iubire i prin atitudinile derivate pe care leam menionat. Structura noastr fiziologic nu face dect s exprime simbolic i pe terenul contingenei absolute posibilitatea permanent care suntem de a lua una sau alta din aceste atitu-

Not: 1 Eu sunt cel care subliniaz. 2 Lumidre d'aout, N.R.F., 1935, p. 385 [Lumin de august, trad. Radu Lupan, Ed. Univers, Bucureti, 1973, p. 382]. dini. Astfel vom putea spune c pentru-sinele este sexual chiar n apariia sa n faa celuilalt i c, prin el, sexualitatea vine n lume. Nu pretindem, evident, c atitudinile fa de cellalt se reduc la aceste atitudini sexuale pe care tocmai le-am descris. Ne-am ntins att de mult cu ele din dou motive: mai nti, pentru c ele sunt fundamentale i, finalmente, toate conduitele complexe ale oamenilor unii fa de alii nu sunt dect mbogiri ale acestor dou atitudini originare (i ale unei a treia, ura, pe care o vom descrie n curnd). Fr ndoial, conduitele concrete (colaborare, lupt, rivalitate, emulaie, angajament, supunere1 etc.) sunt infinit mai dificil de descris, cci ele depind de situaia istoric i de particularitile concrete ale fiecrei relaii a pentru-sinelui cu cellalt: dar toate nchid n ele relaiile sexuale, ca schelet al lor. i asta nu din cauza existenei unui anumit libido" care s-ar strecura peste tot, ci pur i simplu pentru c atitudinile pe care le-am descris sunt proiectele fundamentale prin care pentru-sinele i realizeaz fiina-sa-pentrucellalt i ncearc s transcead aceast situaie de fapt. Nu e aici locul s artm n ce fel mila, admiraia, dezgustul, pofta, gratitudinea etc. conin iubire i dorin. Dar fiecare va putea s determine asta raportndu-se la propria sa experien, ca i la intuiia eidetic a acestor diverse esene. Desigur, asta nu nseamn c aceste diferite atitudini sunt simple deghizri mprumutate de ctre sexualitate. Dar trebuie s nelegem c sexualitatea li se integreaz ca fundament al lor i c ele o cuprind i o depesc aa cum noiunea cercului o cuprinde i o depete pe cea a segmentului care se rotete n jurul uneia dintre extremitile sale, care rmne fix. Aceste atitudini-fundament pot rmne ascunse, ca un schelet acoperit de carnea care-1 nconjoar: e chiar ceea ce se produce de obicei; contingena corpurilor, structura proiectului originar care sunt eu, istoria pe care o istorializez pot s determine atitudinea sexual s rmn de obicei implicit, n interiorul unor conduite mai complexe: n special,

nu e frecvent s-i dorim explicit pe ceilali de acelai sex". Dar, n spatele interdiciilor moralei i tabuurilor societii, structura originar a dorinei rmne, cel puin sub aceast Not: 1 A se vedea, de asemenea, dragostea matern, mila, buntatea etc. form particular de tulburare pe care o numim dezgust sexual. i nu trebuie s nelegem aceast permanen a proiectului sexual ca i cum el ar trebui s rmn n noi" n stare incontient. Un proiect al pentrusinelui nu poate exista dect sub form contient. Pur i simplu, el exist ca integrat unei structuri particulare n care el se dizolv. E ceea ce psihanalitii au simit, atunci cnd au fcut din afectivitatea sexual o tabula rasa" care-i trage toate determinaiile din istoria individual. Doar c nu trebuie s credem c sexualitatea este la origine indeterminat: n realitate, ea comport toate determinaiile sale chiar de la apariia pentru-sinelui ntr-o lume n care exist" ceilali. Ceea ce este indeterminat i ceea ce trebuie fixat de ctre istoria fiecruia este tipul de relaie cu cellalt, cu ocazia cruia atitudinea sexual (dorin-dragoste, masochism-sadism) se va manifesta n puritatea sa explicit. Tocmai pentru c aceste atitudini sunt originare le-am ales noi pentru a arta cercul raporturilor cu cellalt. Cum ele sunt ntr-adevr integrate n toate atitudinile fa de ceilali, ele antreneaz n circularitatea lor integralitatea conduitelor fa de cellalt. La fel cum iubirea i afl eecul n ea nsi, iar dorina apare din moartea iubirii pentru a se nrui la rndul su i a face loc iubirii, toate conduitele fa de cellalt-obiect cuprind n ele o referin implicit i voalat la un cellalt-subiect, iar aceast referin este moartea lor; pe baza morii conduitei fa de cellalt-obiect, apare o atitudine nou care vizeaz s se nstpneasc asupra celuilalt-subiect, iar aceasta i reveleaz, la rndul su, inconsistena i se prbuete pentru a face loc conduitei inverse. Astfel, suntem trimii la infinit de la cellalt-obiect la cellalt-subiect i reciproc; cursa nu se oprete niciodat i aceast curs, cu schimbrile sale brute de direcie, e cea care constituie relaia noastr cu cellalt. In orice moment n care am fi luai n considerare, suntem ntr-una sau alta din aceste atitudini - nesatisfcui de una ca i de cealalt; ne putem menine

mai mult sau mai puin timp n atitudinea adoptat, conform cu reaua noastr credin sau cu circumstanele particulare ale istoriei noastre; dar niciodat ea nu-i este siei suficient; ea trimite mereu, n mod obscur, ctre cealalt. nseamn c, ntr-adevr, noi n-am putea lua o atitudine consistent fa de cellalt dect dac el ne-ar fi revelat n acelai timp ca subiect i ca obiect, ca transcenden-transcendant i ca transcen-dentranscendat, ceea ce este principial imposibil. Astfel, nencetat aruncai de la fiina-privire la fiina-privjt, trecnd de la una la cealalt prin micri circulare alternate, suntem mereu, oricare ar fi atitudinea adoptat, n stare de instabilitate n raport cu cellalt; urmrim idealul imposibil al aprehendrii simultane a libertii i obiectivittii sale; pentru a uza de expresiile lui Jean Wahl, suntem n raport cu cellalt cnd n stare de trans-descenden (atunci cnd l aprehendm ca obiect i-1 integrm n lume), cnd n stare de trans-ascenden (atunci cnd l resimim ca pe o transcenden care ne transcende); dar nici una din aceste dou stri nu-i este suficient ei nsei; i nu ne putem niciodat plasa concret pe un plan de egalitate, adic pe planul n care recunoaterea libertii celuilalt ar antrena recunoaterea de ctre celalalt a libertii noastre. Cellalt este, din principiu, cel de neatins: fuge de mine cnd l caut i m posed cnd fug de el. Chiar s vreau s acionez, dup preceptele moralei kantiene, lund drept scop necondiionat libertatea celuilalt, aceast libertate ar deveni transcenden-transcendat din simplul motiv c fac din ea scopul meu; iar pe de alt parte, eu n-a putea aciona n folosul su dect folosindu-1 pe cellalt-obiect ca instrument pentru a realiza aceast libertate. ntr-adevr, va trebui s-1 sesizez pe cellalt n situaie ca un obiect-instrument; i singura mea putere va fi deci de a modifica situaia n raport cu cellalt i pe cellalt n raport cu situaia. Astfel sunt condus la acest paradox care este obstacolul oricrei politici liberale i pe care Rousseau 1-a definit ntr-un cuvnt: trebuie s1 constrng" pe cellalt s fie liber. Aceast constrngere, chiar dac nu se exercit ntotdeauna, i nici cel mai adesea, sub form de violen, nu regleaz totui mai puin raporturile oamenilor ntre ei. Dac linitesc,

consolez, e pentru a degaja libertatea celuilalt de temerile sau de durerile care o ntunec; dar consolarea sau argumentul linititor sunt organizarea unui sistem de mijloace cu scop destinat s acioneze asupra celuilalt i, n consecin, s-1 integreze, la rndul su, ca lucru-ustensil n sistem. Mai mult, consolatorul opereaz o distincie arbitrar ntre libertate, pe care o asimileaz cu folosirea Raiunii i cu cutarea Binelui, i mhnire, care i apare ca rezultat al unui determinism psihic. El acioneaz deci pentru a separa libertatea de mhnire, cum se separ unul de cellalt cei doi compui ai unui produs chimic. Din simplul fapt c el consider libertatea ca putnd fi triat, o transcende i o violenteaz i nu poate, pe terenul n care se plaseaz, s sesizeze acest adevr: c nsi libertatea e cea care se face mhnire i c, prin urmare, a aciona pentru a elibera libertatea de mhnire nseamn a aciona mpotriva libertii. Nu ar trebui s credem, totui, c o moral a lui laisser-faire" i a toleranei ar respecta mai mult libertatea celuilalt: din momentul n care exist, eu stabilesc o limit de fapt libertii celuilalt, sunt aceast limit i fiecare din proiectele mele traseaz aceast limit n jurul celuilalt: caritatea, neintervenia, tolerana - sau orice atitudine de abinere - este un proiect de mine nsumi care m angajeaz i care l angajeaz pe cellalt fr asentimentul su. A realiza tolerana fa de cellalt nseamn a face ca cellalt s fie aruncat forat ntr-o lume tolerant. nseamn a-i smulge din principiu aceste libere posibiliti de rezisten curajoas, de perseveren, de afirmare de sine pe care ar fi avut ocazia s le dezvolte ntr-o lume de intoleran. Ceea ce e i mai evident dac lum n considerare problema educaiei: o educaie sever trateaz copilul ca instrument, de vreme ce ncearc s-1 plieze cu fora la valori pe care el nu le-a admis; dar o educaie liberal, chiar dac folosete alte procedee, nu face mai puin o alegere a priori a principiilor i valorilor n numele crora va fi tratat copilul. A trata copilul prin persuasiune i blndee nu nseamn mai puin a-1 constrnge. Prin urmare, respectul libertii celuilalt este un cuvnt zadarnic: chiar dac putem proiecta s respectm aceast libertate, fiecare atitudine pe care am lua-o fa de cellalt ar fi o

violare a acestei liberti pe care pretindem c-o respectm. Atitudinea extrem, care ar aprea ca total indiferen fa de cellalt, nu este nici ea o soluie: suntem deja aruncai n lume n faa celuilalt, apariia noastr e liber limitare a libertii sale i nimic, nici mcar sinuciderea, nu poate modifica aceast situaie originar; ntr-adevr, oricare ar fi actele noastre, le realizm ntr-o lume n care exist deja cellalt i unde eu sunt de prisos n raport cu cellalt. Din aceast situaie singular para s-i trag originea noiunea de culpabilitate i de pcat. Fa de cellalt sunt eu culpabil. Culpabil n primul rnd atunci cnd, sub privirea sa, mi simt alienarea i nuditatea ca pe o decdere pe care trebuie s mi-o asum; este sensul faimosului: Ei cunoscur c erau goi" al Scripturii. n plus, culpabil atunci cnd, la rndul meu, l privesc pe cellalt pentru c, din nsui faptul afirmrii de mine nsumi, eu l constitui ca obiect i ca instrument i fac s vin la el aceast alienare pe care va trebui s i-o asume. Astfel, pcatul originar este apariia mea ntr-o lume n care exist cellalt i, oricare ar fi relaiile mele ulterioare cu cellalt, ele nu vor fi dect variaii pe tema originar a culpabilitii mele. Dar aceast culpabilitate se nsoete de neputin, fr ca aceast neputin s reueasc s m absolve de culpabilitatea mea. Orice a face pentru libertatea celuilalt, am vzut, eforturile mele se reduc la a-I trata pe cellalt ca instrument i la a-i pune libertatea ca trans-cendentranscendat; dar, pe de alt parte, oricare ar fi puterea de constrngere de care dispun, nu-1 voi atinge niciodat pe cellalt dect n fiina-sa-obiect. Nu-i voi putea niciodat furniza libertii sale dect ocazii de a se manifesta, fr s reuesc vreodat s-o mresc ori s-o diminuez, s-o ndrum sau s pun stpnire pe ea. Astfel, sunt culpabil fa de cellalt n nsi fiina mea, pentru c apariia fiinei mele l doteaz, n pofida lui, cu o nou dimensiune de a fi, i, pe de alt parte, sunt neputincios s profit de greeala mea sau s o repar. Un pentru-sine care, istorializndu-se, a fcut experiena acestor diferite avataruri, poate s se determine, n deplin cunoatere a zdrniciei eforturilor sale anterioare, s urmreasc moartea celuilalt. Aceast liber determinare se numete ur. Ea implic o resemnare fundamental:

pentru-sinele i abandoneaz pretenia de a realiza o uniune cu cellalt: renun s-1 foloseasc pe cellalt ca instrument pentru a-i recupera fiina-n-sine. El vrea, pur i simplu, s regseasc o libertate fr limite de fapt; cu alte cuvinte, s se debaraseze de inaccesibila sa fiin-obiectpentru-cellalt i s-i suprime dimensiunea de alienare. Aceasta echivaleaz cu a proiecta s realizezi o lume n care cellalt nu exist. Pentru-sinele care urte accept s nu mai fie dect pentru-sine; instruit de diversele sale experiene asupra imposibilitii n care este de a-i folosi fiina-pentru-cellalt, el prefer s nu mai fie dect o neantizare liber a fiinei sale, o totalitate detotalizat, o urmrire care i fixeaz propriile sale scopuri. Cel care urte proiecteaz s nu mai fie ctui de puin obiect; iar ura se prezint ca o punere absolut a libertii pentru-sinelui n faa celuilalt. De aceea, n primul rnd, ura nu njosete obiectul urt. Cci ea pune dezbaterea pe terenul su veritabil: ceea ce ursc n cellalt nu este cutare fizionomie, cutare defect, cutare aciune particular. Este existena sa n general, ca transcenden-transcendat. De aceea, ura implic o recunoatere a libertii celuilalt. Numai c aceast recunoatere este abstract i negativ: ura nu cunoate dect pe cellalt-obiect i se leag de acest obiect. Acest obiect vrea ea s-1 distrug pentru a suprima, n acelai timp, transcendena care o bntuie. Aceast transcenden nu este dect presimit, ca dincolo inaccesibil, ca perpetu posibilitate de alienare a pentru-sinelui care urte. Ea nu e deci niciodat sesizat pentru ea nsi; ea n-ar putea fi, de altfel, sesizat fr a deveni obiect, dar eu o resimt ca pe o trstur, care fuge perpetuu, a obiectului-cellalt, ca un aspect nedat", nefcut" al calitilor sale empirice cele mai accesibile, ca un fel de avertisment perpetuu, care mi atrage atenia c problema nu e aici". De aceea, urm prin psihicul revelat, nu acest psihic nsui; de aceea este, de asemenea, fr importan c urm transcendena celuilalt prin intermediul a ceea ce numim, empiric, viciile sau virtuile sale. Ceea ce ursc este totalitatea-psihic n ntregime, n msura n care ea m trimite la transcendena celuilalt: nu m njosesc s ursc cutare detaliu obiectiv particular. Asta este ceea ce-1 distinge pe a ur de a detesta. Iar ura nu apare-cu necesitate cu ocazia unui ru pe care tocmai l-am suferit.

Ea se poate nate, dimpotriv, acolo unde am fi n drept s ateptm recunotina, cu ocazia unei binefaceri adic: ocazia care cere ura, este, pur i simplu, actul celuilalt prin care am fost pus n situaia de a-i suferi libertatea. Acest act, n el nsui, este umilitor: e umilitor n calitate de revelaie concret a obiectitii mele instrumentale n faa libertii celuilalt. Aceast revelaie se ntunec imediat, se cufund n trecut i devine opac. Dar, tocmai astfel, ea mi las sentimentul c exist ceva" de distrus pentru a m elibera. De aceea, de altfel, recunotina este att de aproape de ur: a fi recunosctor 'pentru o binefacere nseamn a recunoate c cellalt era n ntregime liber acionnd aa cum a fcut-o. Nici o constrngere, fie ea cea a datoriei, nu 1-a determinat. El e n ntregime responsabil de actul su i de valorile care au prezidat la svrirea sa. Eu nu am fost dect pretextul, materia asupra creia s-a exercitat actul su. Pornind de la aceast recunoatere, pentru-sinele poate proiecta iubirea sau ura dup placul su: el nu-1 mai poate ignora pe cellalt. O a doua consecin a acestor remarce este c ura e ur fa de toi ceilali ntr-unui singur. Ceea ce eu vreau s ating n mod simbolic urmrind moartea unui anume altul este principiul general al existenei celuilalt. Cellalt pe care-1 ursc reprezint, de fapt, ceilali. Iar proiectul meu de a-1 suprima este proiect de a-1 suprima pe cellalt n general, adic de ami recuceri libertatea nesubstanial a pentru-sinelui. In ur este dat o comprehensiune a faptului c dimensiunea mea de fiin-alienat este o aservire real care mi vine prin ceilali. Suprimarea acestei aserviri este ceea ce proiectm. De aceea, ura este un sentiment negru, adic un sentiment care vizeaz suprimarea unui altul i care, n calitate de proiect, se proiecteaz n mod contient mpotriva dezaprobrii celorlali. Eu dezaprob ura pe care cellalt o poart fa de un altul, ea m nelinitete i caut s-o suprim pentru c, dei nu sunt explicit vizat de ctre ea, tiu c m privete i c ea se realizeaz mpotriva mea. Iar ea vizeaz, ntradevr, s m distrug, nu n msura n care caut s m suprime, ci n msura n care reclam, mai ales, dezaprobarea mea, pentru a putea s nu o ia n considerare. Ura cere s fie urt, n msura n care a ur ura

echivaleaz cu o recunoatere nelinitit a libertii celui care urte. Dar ura, la rndul su, este un eec. ntr-adevr, proiectul su iniial este de a suprima celelalte contiine. Dar chiar dac ajunge aici, adic dac ar putea s-1 suprime pe cellalt n momentul prezent, ea n-ar putea face ca cellalt s nu fi fost. Mai mult, nlturarea celuilalt, pentru a fi trit ca triumf al urii, implic recunoaterea explicit c cellalt a existat. De acum nainte, fiina-mea-pentru-cellalt, alunecnd n trecut, devine o dimensiune iremediabil a mea nsmi. Ea este ceea ce eu am spre a fi ca a-fi-fost. N-a putea deci s m eliberez de ea. Cel puin, se va spune, scap de ea n prezent, voi scpa de ea n viitor: dar nu. Cel care a fost, o dat, pentru cellalt este contaminat n fiina sa pentru restul zilelor sale, fie cellalt n ntregime suprimat: el nu va nceta s-i sesizeze dimensiunea de fiin-pentru-cellalt ca o posibilitate permanent a fiinei sale. El nu va putea recuceri ceea ce a alienat; ba chiar a pierdut orice speran de a aciona asupra acestei alienri i de a o ntoarce n folosul su, de vreme ce cellalt, distrus, a luat cheia acestei alienri n mormnt. Ceea ce eu eram pentru cellalt a ncremenit prin moartea celuilalt, iar eu voi fi asta n mod iremediabil n trecut; voi fi, de asemenea, n acelai mod, i n prezent, dac perseverez n atitudinea, proiectele i modul de via care au fost judecate de ctre cellalt. Moartea celuilalt m constituie ca obiect iremediabil, exact ca propria mea moarte. Astfel, triumful urii se transform, n chiar apariia sa, n eec. Ura nu-i permite s iei din cerc. Ea reprezint doar ultima tentativ, tentativa disperrii. Dup eecul acestei tentative, nu-i mai rmne pentru-sinelui dect s intre n cerc i s se lase purtat la infinit de la una la alta dintre cele dou atitudini fundamentale.1

III Fiinfa-cu" Mitseini i noi"

Fr ndoial, se va dori s ni se atrag atenia c descrierea noastr este incomplet, de vreme ce nu las loc anumitor experiene concrete n care

noi ne descoperim nu n conflict cu cellalt, ci n asociaie cu el. i e adevrat c spunem frecvent noi". nsi existena i 1 Aceste consideraii nu exclud posibilitatea unei morale a eliberrii i a salvrii. Dar aceasta trebuie s fie atins la captul unei conversiuni radicale, despre care nu putem vorbi aici. uzana acestei forme gramaticale trimit cu necesitate la o experien real a lui Mitsein. Noi" poate fi subiect i, sub aceast form, el e asimilabil cu un plural al lui eu". i, desigur, paralelismul gramaticii i gndirii este, n numeroase cazuri, mai mult dect ndoielnic; ar trebui poate chiar revizuit n ntregime problema i studiat raportul limbajului cu gndirea sub o form total nou. Nu e mai puin adevrat c noi" ca subiect nu pare concfeptibil dac nu se refer cel puin la gndirea unei pluraliti de subiecte care s-ar sesiza, simultan i unul de ctre cellalt, ca subiectiviti, aadar ca transcendene-trans-cendante i nu ca transcendene-transcendate. Dac termenul noi" nu trebuie s fie un simplu flatus vocis, el denot un concept subsumnd o infinit varietate de experiene posibile. Iar aceste experiene par a priori n contradicie cu experiena fiinei-mele-obiect pentru cellalt sau cu experiena fiineiobiect a celuilalt pentru mine. n subiectul noi", nimeni nu este obiect. A/bi" cuprinde o pluralitate de subiectiviti care se recunosc unele pe altele ca subiectiviti. Totui, aceast recunoatere nu face obiectul unei teze explicite: ceea ce este pus explicit este o aciune comun sau obiectul unei percepii comune. Noi" rezistm, noi" pornim la asalt, noi" condamnm vinovatul, noi" privim cutare sau cutare spectacol. Astfel, recunoaterea subiec-tivitilor este analoag recunoaterii contiinei nonthetice de ctre ea nsi: mai mult, ea trebuie s fie operat lateral, de ctre o contiin nonthetic al crei obiect thetic este cutare sau cutare spectacol al lumii. Cea mai bun exemplificare a lui noi poate s ne fie furnizat de ctre spectatorul unei reprezentaii teatrale, a crui contiin se epuizeaz n a percepe spectacolul imaginar, n a prevedea evenimentele prin scheme anticipatoare, n a pune fiine imaginare ca eroul, trdtorul, prizonierul etc, i care, totui, n nsi apariia care-1 face contiin a spectacolului, se constituie nonthetic n calitate de contiin de a fi co-spectator al spectacolului. ntr-adevr, fiecare cunoate aceast

jen nemrturisit care ne cuprinde ntr-o sal pe jumtate goal sau, dimpotriv, acel entuziasm care se dezlnuie i se intensific ntr-o sal plin i entuziast. Este sigur, de altfel, c experiena lui noi-subiect se poate manifesta n indiferent ce circumstan. Sunt pe terasa unei cafenele: i observ pe ceilali consumatori i m tiu observat. Rmnem aici n cazul celui mai banal conflict cu cellalt (fiina-obiect a celuilalt pentru mine, fiina-mea-obiect pentru cellalt). Dar iat c, dintr-o dat, se produce un oarecare incident de strad: o coliziune uoar, de exemplu, ntre o biciclet i un taxi. Imediat, chiar n clipa n care eu devin spectator al incidentului, m simt n mod nonthetic angajat ntr-un noi. Rivalitile, uoarele conflicte anterioare au disprut, iar contiinele care furnizeaz materia lui noi sunt tocmai cele ale tuturor consumatorilor: noi privim evenimentul, noi lum partea unuia sau a celuilalt. E acel unanimism pe care un Romains a vrut s-1 descrie n La vie unanime sau n Le vin blanc de la Villette. Iat-ne revenii la Mitseinul lui Heidegger. A meritat deci s-1 criticm mai nainte?1 Vom remarca aici doar c nu ne-am gndit s punem la ndoial experiena lui noi. Ne-am limitat s artm c aceast experien nu ar putea fi fundamentul contiinei noastre de cellalt. ntr-adevr, e clar c ea n-ar putea constitui o structur ontologic a realitii-umane: am dovedit c existena pentru-sinelui n mijlocul celorlali era la origine un fapt metafizic i contingent. n plus, este clar c noi nu este o contiin intersubiectiv, nici o fiin nou care i depete i i nglobeaz prile ca un tot sintetic, n maniera contiinei colective a sociologilor. Noi este resimit de ctre o contiin particular; nu e necesar ca toi consumatorii de pe teras s fie contieni c sunt noi pentru ca eu s m simt angajat ntr-un noi cu ei. Se cunoate aceast schem banal de dialog: ,JNoi suntem foarte nemulumii." Ba nu, stimabile, vorbete pentru dumneata." Asta implic faptul c exist contiine aberante ale lui noi - care nu sunt, ca atare, mai puin contiine perfect normale. Dac e aa, pentru ca o contiin s capete contiina c este angajat ntr-un noi, e necesar ca celelalte contiine care intr n comunitate cu ea s-i fi fost date mai nti ntr-o alt manier; adic n calitate de

transcenden-transcendant sau de transcenden-transcendat. Noi este o anumit experien particular care se produce, n cazuri speciale, pe temeNot: 1 Partea a treia, Capitolul nti. iul fiinei-pentru-cellalt n general. Fiina-pentru-celeialt precede i fundamenteaz fiina-cu -cellalt. In plus, filosoful care vrea s-1 studieze pe noi trebuie s-i ia precauii i s tie despre ce vorbete. ntr-adevr, nu exist doar un noi-subiect: gramatica ne nva c exist^ de asemenea, un noi-com-plement, adic un noi-obiect. Or, dup tot ceea ce a fost spus pn aici, e uor de neles c noi din Noi i privim" nu ar putea fi pe acelai plan ontologic cu noi din ei ne privesc pe noi". N-ar putea fi aici vorba de subiectiviti ca subiectiviti. n fraza Ei m privesc" vreau s indic faptul c m simt ca obiect pentru cellalt, ca Eu alienat, ca transcenden-transcendat. Dac fraza Ei ne privesc pe noi" trebuie s indice o experien real, trebuie ca n aceast experien eu s simt c sunt angajat cu ceilali ntr-o comunitate de transcen-dene-transcendate, de Euri" alienate. Noi trimite aici la o experien de fiine-obiecte n comun. Astfel, exist dou forme radical diferite ale experienei lui noi i cele dou forme corespund tocmai fiinei-privitoare i fiinei-privite, care constituie relaiile fundamentale ale pentru-sinelui cu cellalt. Aceste dou forme de noi sunt cele pe care se impune s le studiem acum. A) JV'OI"'-OBIECT Vom ncepe prin a o examina pe cea de-a doua dintre aceste experiene: ntr-adevr, e mai uor s-i nelegem semnificaia i ea ne va servi, poate, drept cale de acces pentru studiul celeilalte. Trebuie remarcat mai nti c noi-obiect ne arunc n lume; l resimim prin ruine ca o alienare de comunitate. E ceea ce exprim acel episod semnificativ n care condamnaii la galere se sufoc de mnie i de ruine pentru c o femeie frumoas, gtit vine s le viziteze nava, le vede zdrenele, truda i mizeria. E vorba aici de o ruine comun i de o alienare comun. Cum e, deci, posibil s te simi n comunitate cu ceilali ca obiecte? Pentru a ti trebuie s revenim la trsturile fundamentale ale fiinei-noastre-pentru-

cellalt.

Am avut n vedere pn acum cazul simplu n care eu sunt singur n faa celuilalt singur. n acest caz, eu l privesc sau el m privete, caut s-i transcend transcendena sau o simt pe a mea ca trans-cendat i-mi simt posibilitile ca posibiliti-moarte. Noi formm un cuplu i suntem n situaie unul n raport cu cellalt. Dar aceast situaie nu are existen obiectiv dect pentru unul sau pentru cellalt, ntr-adevr, nu exist revers al relaiei noastre reciproce. Numai c nu am inut cont, n descrierea noastr, de faptul c relaia mea cu cellalt apare pe fondul infinit al relaiei mele i al relaiei sale cu toi ceilali. Cu cvasi-totalitatea contiinelor, aadar. Din acest unic fapt relaia mea cu acest cellalt, pe care tocmai o simeam ca fundament al fiinei-mele-pentru-cellalt, sau relaia celuilalt cu mine pot, n fiecare clip, i conform cu motivele care intervin, s fie resimite ca obiecte pentru ceilali. E ceea ce se va manifesta clar n cazul apariiei unui al treilea. S presupunem, de exemplu, c cellalt m privete, n aceast clip, eu m simt n ntregime alienat i m asum ca atare. Apare cel de-al treilea. Dac m privete, eu i simt n mod comun ca Ei" (ei-subiecte) prin intermediul alienrii mele. Acest ei" tinde, o tim, ctre se" ton"]. El nu schimb nimic din faptul c sunt privit, nu ntrete - sau prea puin - alienarea mea originar. Dar dac al treilea l privete pe cellalt care m privete, problema este mai complex. Eu pot, ntr-adevr, s-1 sesizez pe cel de-al treilea nu n mod direct, ci n cellalt, care devine cellalt-privit (de ctre cel de-al treilea). Astfel, a treia transcenden transcende transcendena care m transcende i, prin aceasta, contribuie la a o dezarma. Se constituie aici o stare metastabil care se va descompune curnd, fie c eu m aliez cu cel de-al treilea pentru a-1 privi pe cellalt, care se transform atunci n obiectul nostru - i aici eu realizez o experien a lui noi-subiect despre care vom vorbi mai departe -, fie c l privesc pe cel de-al treilea i, astfel, transcend aceast a treia transcenden care l transcende pe cellalt. n

acest caz, cel de-al treilea devine obiect n universul meu, posibilitile sale sunt posibiliti-moarte, el n-ar putea s m elibereze de cellalt. Totui, el l privete pe cellalt care m privete. Rezult o situaie pe care o vom numi nedeterminat i neconcluziv, de vreme ce eu sunt obiect pentru cellalt, care este obiect pentru cel de-al treilea, care este obiect pentru mine. Numai libertatea, insistnd pe unul sau pe altul din aceste raporturi, poate da o structur acestei situaii. Dar se poate, de asemenea, ca al treilea s-1 priveasc pe cellalt pe care eu l privesc. In acest caz, eu pot s-i privesc pe amndoi i astfel, s dezarmez privirea celui de-al treilea. Al treilea i cellalt mi vor aprea atunci ca Ei-obiecte. Eu pot, de asemenea, sesiza asupra celuilalt privirea celui de-al treilea, n msura n care, fr a-1 vedea pe cel de-al treilea, percep, din conduitele celuilalt, c se simte privit. In acest caz, eu simt asupra celuilalt i n legtur cu cellalt trans-cendena-transcendant a celui de-al treilea. Eu o simt ca pe o alienare radical i absolut a celuilalt. El fuge din lumea mea; nu-mi mai aparine, este obiect pentru o alt transcenden. Nu-i pierde deci caracterul su de obiect, dar devine ambiguu; mi scap nu prin transcendena sa proprie, ci prin transcendena celui de-al treilea. Orice a putea sesiza n el i despre el, n prezent, el e mereu altul; de attea ori altul de cte ori exist ali i ali ceilali pentru a-1 percepe i a-1 gndi. Pentru a mi-1 reapropria pe cellalt trebuie s-1 privesc pe cel de-al treilea i s-i confer obiectitatea. Asta nu e ntotdeauna posibil, pe de o parte, i, pe de alta, chiar cel de-al treilea poate fi privit de ctre ali teri, adic poate fi, n mod nedefinit, altul dect l vd eu. Rezult din asta o inconsisten originar a celuilalt-obiect i o curs la infinit a pentru-sinelui care caut s-i reaproprieze aceast obiec-titate. E motivul, am vzut, care face iubiii s se izoleze. Eu m pot simi privit de ctre cel de-al treilea, n timp ce-1 privesc pe cellalt. In acest caz, mi simt alienarea n mod nepoziional chiar n timpul n care stabilesc alienarea celuilalt. Eu resimt ca posibiliti-moarte posibilitile mele de a-1 folosi pe cellalt ca instrument, iar transcendena mea, care se pregtete s-1 transcead pe cellalt spre propriile mele scopuri, recade n transcendena-transcendat. Dau drumul la strnsoare. Cellalt nu

devine prin asta subiect, dar eu nu m mai simt calificat pentru obiectitate. El devine un neutru; ceva care este pur i simplu aici i cruia eu nu-i fac nimic. Acesta va fi cazul, de exemplu, dac sunt surprins gata s lovesc i s umilesc pe cineva slab. Apariia celui de-al treilea m decupleaz"; cel slab nu mai este nici de btut", nici de umilit", el nu mai e nimic dect existen pur, nimic mai mult, nici mcar cineva slab"; sau, dac redevine asta, va fi prin intermediul celui de-al treilea, voi nva de la cel de-al treilea c este cineva slab (Nu i-e ruine, te nverunezi mpotriva cuiva slab etc"), calitatea de slab i va fi conferit n ochii mei de ctre cel de-al treilea; ea nu va mai fi parte din lumea mea, ci dintr-un univers n care sunt mpreun cu cel slab pentru cel de-al treilea. Aceasta ne duce, n sfrit, la cazul care ne preocup: sunt angajat ntr-un conflict cu cellalt. Cel de-al treilea apare i ne cuprinde i pe unul i pe cellalt cu privirea sa mi simt corelativ alienarea i obiectitatea Eu sunt n afar, pentru cellalt, ca obiect n mijlocul unei lumi care nu este a mea". Dar cellalt, pe care-1 priveam sau care m privea, suport aceeai modificare, iar eu descopr aceast modificare a celuilalt simultan cu cea pe care o sufr. Cellalt e obiect n mijlocul lumii celui de-al treilea. Aceast obiectitate nu e, de altfel, o simpl modificare a fiinei sale, care ar fi paralel celei pe care o sufr eu, ci cele dou obiectiti vin la mine i la cellalt ntr-o modificare global a situaiei n care eu sunt i n care se afl i cellalt. Exista, nainte de privirea celui de-al treilea, o situaie circumscris de posibilitile celuilalt, i n care eu eram n calitate de instrument, i o situaie inversa circumscris de propriile mele posibiliti i care l cuprindea pe cellalt. Fiecare dintre aceste situaii era moartea celeilalte i noi nu o puteam sesiza pe una dect obiectivnd-o pe cealalt. La apariia celui de-al treilea eu simt, dintr-o dat, c posibilitile mele sunt alienate i, n acelai timp, descopr c posibilitile celuilalt sunt posibiliti-moarte. Situaia nu dispare din cauza aceasta, dar ea fuge n afara lumii mele i a lumii celuilalt, ea se constituie n mijlocul unei a treia lumi n form obiectiv: n aceast a treia lume, ea este vzut, judecat, transcendat, folosit, dar apoi se realizeaz o nivelare a celor

dou situaii inverse: nu mai exist structur de prioritate care s mearg de la mine la cellalt sau, invers, de la cellalt la mine, de vreme ce posibilitile noastre sunt, n acelai mod, pentru cel de-al treilea, posibiliti-moarte. Asta nseamn c eu simt imediat existena, n lumea celui de-al treilea, a unei situaii-form obiective, n care cellalt i cu mine figurm n calitate de structuri echivalente i solidare. Conflictul nu apare, n aceast situaie obiectiv, din libera apariie a transcendentelor noastre, ci e constatat i transcendat de ctre cel de-al treilea, ca un dat de fapt, care ne definete i ne reine pe unul mpreun cu cellalt. Posibilitatea pe care o are cellalt de a m lovi i cea pe care o am eu de a m apra, departe de a fi exclusive una n raport cu cealalt, se completeaz i se atrag reciproc, se implic una pe cealalt, pentru cel de-al treilea, n calitate de posibiliti-moarte, i asta e tocmai ceea ce simt eu n chip nonthetic i fr s am cunotin despre asta. Astfel, ceea ce simt este o fiin-n-afar n care eu sunt organizat mpreun cu cellalt ntr-un tot indisolubil i obiectiv, un tot n care eu nu m mai disting n mod originar de cellalt, dar la a crui constituire contribui, n mod solidar cu cellalt. Iar n msura n care mi asum din principiu fiina-mea-n-afar pentru cel de-al treilea, trebuie s-mi asum, tot aa, fiina-n-afar a celuilalt; ceea ce mi asum este comunitatea de echivalen prin care eu exist angajat ntr-o form la care contribui, ca i cellalt, s-o constitui. ntr-un cuvnt, eu m asum ca angajat n afar n cellalt i l asum pe cellalt ca angajat n afar n mine. Iar aceast asumare fundamental a acestui angajament pe care-1 port n faa mea fr s-1 sesizez, aceast liber recunoatere a responsabilitii mele, n msura n care ea include responsabilitatea celuilalt, este experiena lui noi -obiect. Astfel, noi-obiect nu este niciodat cunoscut, n sensul n care o reflexie ne ofer cunoaterea Eului nostru, de exemplu; el nu e niciodat simit, n sensul n care un sentiment ne reveleaz un obiect concret ca antipaticul, demnul de ur, tulburtorul etc. El nu este nici pur i simplu suportat, cci ceea ce este suportat e pura situaie de solidaritate cu cellalt. Noi-obiect nu se descoper dect prin asumarea de ctre mine a acestei situaii, adic prin necesitatea n care sunt, n snul libertii mele

asumatoare, de a-1 asuma i pe cellalt, din cauza reciprocitii interne a situaiei. Astfel, eu pot s spun M bat cu cellalt", n absena celui de-al treilea. D din momentul n care el apare, posibilitile celuilalt i ale mele proprii nivelndu-se n posibiliti-moarte, raportul devine reciproc, iar eu sunt constrns s simt c noi ne batem". ntr-adevr, formula: Eu l bat i el m bate" ar fi clar insuficient: de fapt, eu l bat pentru c el m bate i reciproc; proiectul luptei a germinat n spiritul su ca i n al meu i, pentru cel de-al treilea, el se unific ntr-un singur proiect, comun acestui ei-obiect, pe care el l cuprinde cu privirea i care constituie chiar sinteza unificatoare a acestui ei". Deci n msura n care sunt aprehendat de cel de-al treilea ca parte integrant a lui ei" trebuie s m asum eu. Iar acest ei" asumat de o subiectivitate drept sensul-su-pentru-cellalt devine noi. Contiina reflexiv nu l-ar putea cuprinde pe acest noi. Dimpotriv, apariia sa coincide cu prbuirea lui noi; pentru-sinele se angajeaz i-i pune ipseitatea mpotriva celorlali. ntr-adevr, trebuie s concepem c, n mod originar, apartenena la noi-obiect este simit ca o alienare nc i mai radical a pentru-sinelui, de vreme ce acesta nu este doar constrns s-i asume ceea ce el este pentru cellalt, ci i o totalitate care el nu este, cu toate c el face parte integrant din ea. n acest sens, noi este brusca experien a condiiei umane ca angajat printre ceilali n msura n care ea este un fapt obiectiv constatat. Noi-obiect, dei simit cu ocazia unei solidariti concrete i centrat pe aceast solidaritate (voi fi ruinat tocmai pentru c noi am fost surprini gata s ne batem), are o semnificaie care depete circumstana particular n care este resimit i care urmrete s nglobeze apartenena mea ca obiect la totalitatea uman (mai puin contiina pur a celui de-al treilea) sesizat deopotriv ca obiect. El corespunde deci unei experiene de umilire i de neputin: cel care se simte constituind un noi mpreun cu ceilali oameni se simte nglodat ntr-o infinitate de existene strine, este alienat n mod radical i fr scpare. Anumite situaii par mai proprii dect celelalte s declaneze experiena lui noi. n special, munca n comun: atunci cnd mai multe persoane se

simt percepute de ctre un al treilea n timp ce lucreaz solidar la acelai obiect, nsui sensul obiectului manufacturat trimite la colectivitatea muncitoare ca la un noi. Gestul pe care eu l fac i care este cerut de montaj nu are sens dect dac este precedat de cutare gest al vecinului meu i urmat de cutare altul, al cutrui alt muncitor. Rezult o form de noi" mai uor accesibil, de vreme ce exigena obiectului nsui i potenialitile sale, ca i coeficientul su de adversitate, sunt cele care trimit la un noi-obiect al muncitorilor. Noi ne simim deci aprehendai n calitate de noi prin intermediul unui obiect material de creat". Materialitatea i pune pecetea pe comunitatea noastr solidar, iar noi /ne aprem ca o dispunere instrumental i tehnic de mijloace n care fiecare i are locul su fixat de un scop. Dar chiar dac unele situaii par, astfel, n mod empiric, mai favorabile apariiei lui noi, nu trebuie totui s pierdem din vedere c orice situaie uman, fiind angajament n mijlocul celorlali, este resimit ca noi din momentul n care apare un al treilea. Dac merg pe strad n spatele acestui brbat pe care nu-1 vd dect din spate, am cu el minimumul de relaii tehnice i practice care s-ar putea concepe. Totui, e suficient ca un al treilea s m priveasc, s priveasc oseaua, s-Z priveasc, pentru ca s m simt legat de el prin solidaritatea lui noi: noi strbatem, unul n spatele celuilalt, strada Blomet, ntr-o diminea de iulie. Exist ntotdeauna un punct de vedere din care pentru-sine-uri diverse pot fi unite, printr-o privire, n noi. Reciproc, aa cum privirea nu este dect manifestarea concret a faptului originar al existenei mele pentru cellalt, aa cum deci eu m simt existnd pentru cellalt n afara oricrei apariii singulare a unei priviri, tot aa nu e necesar ca o privire concret s ne fixeze i s ne ptrund pentru ca noi s ne putem simi ca integrai, afar, ntr-un noi. E suficient c totalitatea-detotalizat umanitate" exist pentru ca o pluralitate oarecare de indivizi s se simt ca noi n raport cu tot sau cu o parte a restului oamenilor, fie c aceti oameni sunt prezeni n carne i oase", fie c ei sunt reali dar abseni. Astfel, eu pot tot timpul s m sesizez, n prezena sau n absena unui al treilea, ca pur ipseitate sau ca integrat ntr-un noi. Aceasta ne duce la civa noi" speciali, n particular la cel pe

care-1 numim contiin de clas". Contiina de clas este, evident, asumarea unui noi particular, cu ocazia unei situaii colective mai clar structurate dect de obicei. Puin ne intereseaz s definim aici aceast situaie; ceea ce ne va interesa este doar natura lui noi din asumare. Dac o societate, n baza structurii sale economice sau politice, se divizeaz n clase asuprite i n clase asupritoare, situaia claselor asupritoare ofer claselor asuprite imaginea unui al treilea perpetuu care le ia n considerare i le transcende prin libertatea sa. Ceea ce va constitui colectivitatea asuprit nu este ctui de puin durata muncii, caracterul sczut al nivelului de via sau suferinele ndurate; ntr-adevr, solidaritatea muncii - vom vedea n paragraful urmtor - ar putea constitui n noi-subiect" colectivitatea muncitoare, n msura n care aceasta -oricare ar fi, de altfel, coeficientul de adversitate al lucrurilor - se dovedete ca transcendnd obiectele intramundane ctre scopurile sale proprii; nivelul de via este un lucru foarte relativ i va fi diferit apreciat, dup circumstane (el va putea fi suportat sau acceptat sau revendicat n numele unui ideal comun); suferinele ndurate, dac sunt considerate n ele nsele, au mai degrab ca efect s izoleze persoanele care sufer dect s le uneasc, ele sunt, n general, surse de conflict. n sfrit, comparaia simpl i pur pe care membrii colectivitii asuprite o pot face ntre duritatea condiiei lor i privilegiile de care se bucur clasele asupritoare nu ar putea, n nici un caz, ajunge s constituie o contiin de clas; cel mult, va provoca invidii individuale sau disperri particulare; ea nu are posibilitatea de a unifica i de a face s fie asumat unificarea de ctre fiecare. Dar ansamblul acestor caracteristici, n msura n care el constituie condiia clasei asuprite, nu e pur i simplu suportat sau acceptat. Ar fi la fel de greit, totui, s spunem c, la origine, el e sesizat de clasa asuprit ca impus de ctre clasa asupritoare; dimpotriv, e nevoie de timp ndelungat pentru a constitui i pentru a rspndi o teorie a exploatrii. Iar aceast teorie nu va avea dect o valoare explicativ. Faptul primar este c membrul colectivitii asuprite care, n calitate de simpl persoan, este angajat n conflicte fundamentale cu ali membri ai acestei colectiviti (dragoste, ur,

rivalitate de interese etc.) i sesizeaz condiia sa i pe a celorlali membri ai acestei colectiviti ca privit i gndit de contiine care i scap. Stpnul", seniorul feudal", burghezul" sau capitalistul" apar nu numai ca puternici care comand, ci nc, i nainte de toate, ca cei de-aZ treilea, adic cei care sunt n afara comunitii asuprite i pentru care aceast comunitate exist. Deci pentru ei i n libertatea lor va exista realitatea clasei oprimate. Ei o fac s se nasc prin privirea lor. In ei i prin ei se descoper identitatea condiiei mele i a celorlali asuprii; pentru ei exist eu ntr-o situaie organizat mpreun cu ceilali, iar posibilii mei, ca posibiliti-moarte, sunt n mod riguros echivaleni cu posibilii celorlali; pentru ei sunt eu un muncitor, i tocmai prin i n revelaia lor ca cellaltprivire m simt eu ca unul printre alii. Asta nseamn c eu l descopr pe noi n care sunt integrat, sau clasa", din afar, n privirea celui de-al treilea, iar aceast alienare colectiv e cea pe care mi-o asum spunnd noi". Din acest punct de vedere, privilegiile celui de-al treilea i greutile noastre", mizeriile noastre" nu au mai nti dect o valoare de semnificare; ele semnific independena celui de-al treilea n raport cu noi; ele ne prezint mai clar alienarea noastr; cum ele nu sunt mai puin ndurate, cum, n special, truda noastr, oboseala noastr nu sunt mai puin suferite, prin intermediul acestei suferine suportate mi simt eu fiina-mea-privit-ca-lucru-angajat-ntr-o-totalitate-de-lucruri. Pornind de la suferina mea, de la mizeria mea, sunt eu sesizat n mod colectiv cu ceilali de ctre al treilea, adic pornind de la adversitatea lumii, pornind de la facticitatea condiiei mele. Fr cel de-al treilea, oricare ar fi adversitatea lumii, m-a sesiza ca transcenden triumftoare; cu apariia celui de-al treilea, eu ne simt ca sesizai pornind de la lucruri i ca lucruri nvinse de ctre lume. In consecin, clasa oprimat i gsete unitatea de clas n cunoaterea pe care clasa asupritoare o capt despre ea, iar apariia la oprimat a contiinei de clas corespunde cu asumarea n ruine a unui noi-obiect. Vom vedea, n paragraful urmtor, ce poate s fie contiina de clas" pentru un membru al clasei asupritoare. n orice caz, ceea ce ne intereseaz aici i ceea ce arat suficient de bine exemplul pe

care tocmai l-am ales e c experiena lui noi-obiect o presupune pe cea a fiinei-pentru-cellalt, creia ea nu-i este dect o modalitate mai complex. Ea intr deci, n calitate de caz particular, n cadrul descrierilor noastre precedente. Ea nchide de

altfel, n ea nsi, o putere de dezagregare, de vreme ce ea este experimentat prin ruine, iar noi se prbuete din momentul n care pentrusinele i revendic ipseitatea n faa celui de-al treilea i l privete la rndul su. Aceast revendicare individual a ipseitii nu este, de altfel, dect unul din felurile posibile de a-1 suprima pe noi-obiect. Asumarea lui noi, n anumite cazuri puternic structurate, ca de exemplu cel al contiinei de clas, implic proiectul nu doar de a se elibera de noi printro reluare individual a ipseitii, ci de a elibera ntregul noi de obiectitate, transformndu-1 n noi-subiect. E vorba, n fond, de o specie a proiectului deja descris de a transforma privitorul n privit; este trecerea obinuit de la una din cele dou mari atitudini fundamentale ale lui pentru-cellalt la cealalt. ntr-adevr, clasa asuprit nu poate s se afirme ca noi-subiect dect n raport cu clasa asupritoare i pe seama acesteia, adic transformnd-o n ei-obiecte" la rndul su. Pur i simplu, persoana, angajat n mod o-biectiv n clas, urmrete s antreneze ntreaga clas n i prin proiectul su de rsturnare. n acest sens, experiena lui noiobiect trimite la cea a lui noi-subiect, aa cum experiena fiinei-meleobiect-pentru-cellalt m trimite la experiena fiinei-obiect-a-celuilaltpentru-mine. n mod asemntor, vom gsi n ceea ce se numete psihologia mulimilor" admiraii colective (bulangism* etc.) care sunt o form particular de iubire: persoana care spune noi" reia atunci, n cadrul mulimii, proiectul originar de iubire, dar nu n contul su; ea cere celui de-al treilea s salveze ntreaga colectivitate n nsi obiectitatea sa, sacrificndu-i libertatea sa. Aici, ca i mai sus, dragostea dezamgit conduce la masochism. E ceea ce se vede n cazul n care colectivitatea se azvrle n servitute i cere s fie tratat ca obiect. E vorba, i aici, de multiple proiecte individuale ale oamenilor n mulime: mulimea a fost constituit ca mulime de privirea efului sau a oratorului; unitatea sa este o unitate-obiect pe care fiecare din membrii si o citete n privirea celui

de-al treilea, care o domin, i fiecare face atunci proiectul de a se pierde n aceast obiectitate, de a renuna n ntregime la ipseitatea sa spre a nu mai fi dect un instrument n mana efului. Not:
* Micare creat de generalul Boulanger (n.tr.).

Dar acest instrument, n care vrea s se dizolve, nu mai este simplul i purul su pentru-cellalt personal, este totalitatea-obiectiv-mulime. Materialitatea monstruoas a mulimii i realitatea sa profund (cu toate c doar simite) sunt fascinante pentru fiecare din membrii si; fiecare cere s fie cufundat n mulimea-instrument de ctre privirea efului.1 In aceste cazuri diferite, l-am vzut ntotdeauna pe noi-obiect constituindu-se pornind de la o situaie concret n care se gsea cufundat o parte a totalitii-detotalizate omenire" prin excluderea celeilalte. Noi nu suntem noi dect n ochii celorlali; i pornind de la privirea celorlali ne asumm ca noi. Dar asta implic faptul c ar putea exista un proiect abstract i irealizabil al pentru-sinelui ctre o totalizare absolut a lui nsui i a tuturor celorlali. Acest efort de recuperare a totalitii umane nu poate avea loc fr a pune existena unui al treilea, distinct din principiu de omenire i n ochii cruia ea este n ntregime obiect. Acest al treilea, irealizabil, este chiar obiectul conceptului-limit al alteritii. Este ceea ce este al treilea" n raport cu toate gruprile posibile, ceea ce, n nici un caz, nu poate intra n comunitate cu vreo grupare uman oarecare, al treilea n raport cu care nici un altul nu se poate constitui ca al treilea; acest concept e totuna cu cel al fiineiprivitoare care nu poate fi niciodat privit, cu ideea de Dumnezeu, adic. Dar cum Dumnezeu se caracterizeaz ca absen radical, efortul de a realiza umanitatea ca a noastr este nencetat rennoit i ajunge nencetat la un eec. Astfel, umanistul noi" - n calitate de noi-obiect - se propune fiecrei contiine individuale ca un ideal imposibil de atins, mcar c fiecare pstreaz iluzia de a putea s-1 ating lrgind progresiv cercul comunitilor crora le aparine; acest noi" umanist rmne un concept gol, o pur indicare a unei extensiuni posibile a folosirii obinuite a lui noi. De fiecare dat cnd l folosim pe noi n acest sens (pentru a desemna

omenirea suferind, omenirea pctoas, pentru a determina un sens obiectiv al Istoriei, considernd omul ca pe un obiect care-i dezvluie potenialitile),
1

A se vedea numeroasele cazuri de refuz al ipseitatii. Pentru-sinele refuz s ias la suprafa n angoas, n afara lui noi. ne limitm s indicm o anumit experien concret de suportat n prezena celui de-al treilea absolut, adic a lui Dumnezeu. Astfel, conceptul-limit de omenire (ca totalitate a lui noi-obiect) i conceptul-limit de Dumnezeu se implic unul pe celalalt i sunt corelative.

B) NOI-SUBIECT
Lumea e cea care ne anun apartenena noastr la o comunitate-subiect, n special existena n lumea obiectelor manufacturate. Aceste obiecte au fost lucrate de oameni pentru ei-subiecte, adic pentru o transcenden neindividualizat i nenumrat, care coincide cu privirea nedifereniat pe care o numeam mai sus oricine" [on"], cci muncitorul - servil sau nu - muncete n prezena unei transcendene nedifereniate i absente, creia el se limiteaz s-i schieze n negativ, n obiectul lucrat, posibilitile libere. In acest sens, muncitorul, oricare ar fi, simte n munc fiina~sa-instrument pentru cellalt; munca, atunci cnd nu e strict destinat scopurilor proprii ale muncitorului, este un mod de alienare. Transcendena alienant este aici consumatorul, adic oricine" [on"], cruia muncitorul se limiteaz s-i prevad proiectele. Deci atunci cnd folosesc un obiect manufacturat ntlnesc n el schia propriei mele transcendene; el mi indic gestul de fcut, eu trebuie s ntorc, s mping, s trag sau s aps. E vorba, de altfel, de un imperativ ipotetic; el m trimite la un scop care este n aceeai msur al lumii: dac vreau s m aez, daca vreau s deschid cutia etc. Iar acest scop, el nsui, a fost prevzut, n constituia obiectului, ca scop pus de o transcenden oarecare. El i aparine n prezent obiectului ca potenialitatea sa cea mai proprie. Astfel, e adevrat c obiectul manufacturat m anun pe mine nsumi ca oricine" [on"], adic mi napoiaz imaginea transcendenei mele ca pe cea a unei transcendene oarecare. Iar dac permit s-mi fie

canalizate potenialitile de ctre ustensila astfel constituit, m percep eu nsumi ca transcenden oarecare: pentru a merge de la staia de metrou Trocadero" la Sevres-Babylone", se" [on"] schimb la La Motte-Picquet". Aceast schimbare este prevzut, indicat pe planuri etc; dac schimb linia la La Motte-Picquet, eu sunt acel se" [on"] care schimb. Desigur, m difereniez de fiecare persoan care folosete metroul att prin apariia individual a fiinei mele, ct i prin scopurile ndeprtate pe care le urmresc. Dar aceste scopuri ultime sunt doar la orizontul actului meu. Scopurile mele imediate sunt scopurile lui se" [on"], iar eu m sesizez ca interanjabil cu oricare dintre vecinii mei. n acest sens, noi ne pierdem individualitatea real, cci proiectul care suntem este chiar proiectul care sunt ceilali. n acest culoar de metrou nu exist dect unul i acelai proiect, nscris de mult timp n materie, i unde vine s se scurg o transcenden vie i nedifereniat. n msura n care eu m realizez n solitudine ca transcenden oarecare, nu am dect experiena fiinei-nedifereniate (dac, singur n camera mea, deschid o cutie de conserve cu deschiztorul potrivit); dar dac aceast transcenden nedifereniat i proiecteaz proiectele oarecare n legtur cu alte transcendene simite ca prezene reale i la fel de absorbite m proiecte oarecare identice cu proiectele mele, atunci eu mi realizez proiectul ca unul ntre miile de proiecte identice proiectate de ctre o aceeai transcenden nedifereniat, atunci am experiena unei transcendene comune ndreptate ctre un scop unic, creia eu nu-i sunt dect o particularizare efemer; m inserez n marele curent uman care, neobosit i, de cnd exist metroul, curge n iroaie pe culoarele staiei La Motte-Picquet-Grenelle". Dar trebuie notat: 1 c aceast experien este de ordin psihologic i nu ontologic. Ea nu corespunde ctui de puin unei unificri reale a pentru-sinelor avute n vedere. Ea nu vine nici dintro experien imediat a transcendenei lor ca atare (ca n fiin-a-privit), ci este motivat, mai degrab, de dubla aprehendare obiectivant a obiectului transcendat n comun i a corpurilor care l nconjoar pe al meu. n special, faptul c sunt angajat mpreun cu ceilali ntr-un ritm comun la a crui natere contribui este un motiv deosebit de constrngtor pentru ca eu s m sesizez ca angajat ntr-un noi-subiect. Este sensul

mersului cadenat al soldailor, este, de asemenea, sensul muncii ritmice a echipelor. ntr-adevr, trebuie remarcat c, n acest caz, ritmul eman n mod liber din mine;

este un proiect pe care-1 realizez prin transcendena mea; el sintetizeaz un viitor cu un prezent i un trecut, ntr-o perspectiv de repetiie regulat; eu sunt cel care produce acest ritm; dar, n acelai timp, el se contopete cu ritmul general de munc sau de mers al comunitii concrete care m nconjoar; el nu-i capt sensul dect prin ea; e ceea ce simt, de exemplu, atunci cnd ritmul pe care-1 adopt este n contra-timp". Totui, cuprinderea ritmului meu de ctre ritmul celorlali este perceput lateral"; eu nu folosesc drept instrument ritmul colectiv, nici nu-1 contemplu - n sensul n care a contempla, de exemplu, nite dansatori pe o scen -, el m nconjoar i m poart fr s fie obiect pentru mine; eu nu-1 transcend ctre posibilitile mele proprii, dar mi scurg transcendena n transcendena sa, iar scopul meu propriu - a executa cutare munc, a ajunge n cutare loc -este un scop al lui se" [on"], care nu se distinge de scopul propriu al colectivitii. Astfel, ritmul pe care-1 fac s se nasc se nate n legtur cu mine i, lateral, ca ritm colectiv; este ritmul meu n msura n care este ritmul lor i reciproc. Acesta este chiar motivul experienei lui noi-subiect; este, finalmente, ritmul nostru. Dar asta nu se poate ntmpla, se vede, dect dac, n prealabil, prin acceptarea unui scop comun i a unor instrumente comune, eu m constitui ca transcenden nedifereniat, respingnd scopurile mele personale dincolo de scopurile colective urmrite n prezent. Astfel, n timp ce ca n experiena fiinei-pentru-cellalt apariia unei dimensiuni concrete i reale de fiin este condiia experienei nsei, experiena lui noi-subiect este un pur eveniment psihologic i subiectiv ntr-o contiin singulara, care corespunde unei modificri interne a structurii acestei contiine, dar care nu apare pe fundamentul unei relaii ontologice concrete cu ceilali i care nu realizeaz nici un ,fllitsein". E vorba doar de o modalitate de a m simi n mijlocul celorlali. i, fr ndoial, aceast

experien va putea fi cercetat ca simbol al unei uniti absolute i metafizice a tuturor transcendentelor; ntr-adevr, se pare c ea suprim conflictul originar al transcendentelor, fcndu-le s convearg spre lume; n acest sens, subiectul-noi ideal ar fi noi al unei omeniri care s-ar face stpna pmntului. Dar experiena lui noi rmne pe terenul psihologiei individuale i rmne un simplu simbol al unitii de dorit a transcendentelor; ntr-adevr, ea nu e ctui de puin aprehendare lateral i real a subiectivitilor ca atare de ctre o subiectivitate singular; subiectivitile rmn intangibile i radical separate. Lucrurile i corpurile, canalizrile materiale ale transcendenei mele sunt cele care m fac s-o sesizez ca prelungit i sprijinit de ctre celelalte transcendene, fr ca eu s ies din mine, nici ca celelalte s ias din ele; eu neleg c fac parte dintr-un noi prin lume. De aceea, experiena mea a lui noi-subiect nu implic defel o experien asemntoare i corelativ la ceilali; de aceea ea este, de asemenea, att de instabil, cci presupune organizri particulare n mijlocul lumii i dispare cu aceste organizri. La drept vorbind, exist n lume o mulime de formaiuni care m indic drept oarecare; mai nti de toate ustensilele, de la uneltele propriu-zise pn la imobile, cu ascensoarele lor, conductele lor de ap sau de gaz, electricitatea lor, trecnd prin mijloacele de transport, magazine etc. Fiecare faad, fiecare vitrin mi ntoarce imaginea ca transcenden nedifereniat. In plus, raporturile profesionale i tehnice ale celorlali cu mine m anun iari ca oarecare: pentru picolo, eu sunt consumatorwZ; pentru taxatorul de tichete, eu sunt utilizatoraZ de metrou. n sfrit, incidentul stradal care survine brusc n faa terasei cafenelei unde sunt aezat m indic din nou ca spectator anonim i ca pur privire care face s existe acest incident ca un n afar". Tot aa, piesa la care asist ori expoziia de tablouri pe care o vizitez indic anonimatul spectatorului. i, desigur, eu m fac oarecare atunci cnd ncerc pantofi sau cnd destup o sticl sau cnd intru n ascensor sau cnd rd la teatru. Dar experiena acestei transcendene nedifereniate este un eveniment intim i contingent care nu m privete dect pe mine. Anumite circumstane particulare care vin din lume pot s

adauge aici impresia de a fi noi. Dar nu ar putea fi vorba, n orice caz, dect de o impresie pur subiectiv i care nu m angajeaz dect pe mine. 2 Experiena lui noi-subiect n-ar putea s fie primar, ea nu poate constitui o atitudine originar fa de ceilali, de vreme ce ea, dimpotriv, presupune, pentru a se realiza, o dubl recunoatere prealabil a existenei celuilalt. ntr-adevr, mai nti, obiectul manufacturat nu este astfel dect dac trimite la productorii care l-au fcut i la reguli de folosire care au fost fixate de alii. n faa unui lucru nensufleit i nelucrat, cruia i fixez eu nsumi modul de folosire i cruia i confer eu nsumi o nou folosire (dac, de exemplu, folosesc o piatr drept ciocan), am contiin nonthetic de persoana mea, adic de ipseitatea mea, de scopurile mele proprii i de libera mea inventivitate. Regulile de folosire, modurile de folosire" ale obiectelor manufacturate, deopotriv rigide i ideale ca nite tabuuri, m pun prin structura lor esenial n prezena celuilalt; i tocmai pentru c cellalt m trateaz ca pe o transcenden nedifereniat m pot realiza eu nsumi ca atare. Nu iau drept exemplu pentru asta dect acele panouri mari care sunt situate deasupra uilor unei gri, ale unei sli de ateptare i unde au fost scrise cuvintele ieire" sau intrare", sau, nc, acele degete indicatoare de pe afie, care indic un imobil sau o direcie. E vorba tot de imperative ipotetice. Dar aici formularea obiectivului l las clar s transpar pe cellalt care vorbete i care mi se adreseaz direct. Mie mi este destinat fraza imprimat, ea reprezint o comunicare imediat a celuilalt cu mine: eu sunt vizat. Dar dac cellalt m vizeaz, e n msura n care eu sunt transcenden nedifereniat. De acum ncolo, dac folosesc pentru a iei ieirea indicat drept ieire", nu m folosesc de ea n absoluta libertate a proiectelor mele personale: eu nu constitui o unealt prin invenie, nu depesc pura materialitate a lucrului ctre posibilii mei; ntre obiect i mine s-a strecurat deja o transcenden uman care o ghideaz pe a mea; obiectul e deja umanizat, el semnific regnul uman". Ieirea" - socotind-o ca pur deschidere care d n strad - este riguros echivalent cu intrarea; nu coeficientul su de adversitate sau utilitatea sa vizibil sunt cele care o desemneaz drept ieire. Eu nu m supun obiectului nsui atunci cnd l

folosesc drept ieire": m adaptez ordinii umane; recunosc, prin chiar actul meu, existena celuilalt, stabilesc un dialog cu cellalt. Toate astea Heidegger le-a spus foarte bine. Dar concluzia pe care uit s o trag de aici este c, pentru ca obiectul s apar ca manufacturat, trebuie mai nti ca cellalt s fie dat ntr-un mod oarecare. Cine nu are deja experiena celuilalt nu ar putea ctui de puin s disting obiectul manufacturat de pura materialitate a unui lucru neconfecionat. Chiar dac el ar trebui s-1 foloseasc conform modului de folosire prevzut de fabricant, el ar reinventa acest mod de folosire i ar realiza astfel o liber apropriere a unui lucru natural. A iei prin ieirea denumit ieire" fr s fi citit tblia sau fr s cunoti limba nseamn a fi ca nebunul stoicilor care spune e ziu" n plin zi, nu ca urmare a unei constatri obiective, ci n virtutea resorturilor interioare ale nebuniei sale. Dac deci obiectul manufacturat trimite la ceilali i, prin asta, la transcendena mea nedifereniat, e pentru c eu i cunosc deja pe ceilali. Astfel, experiena lui noi-subiect se construiete pe experiena originar a celuilalt i n-ar putea fi dect o experien secundar i subordonat. Dar, n plus, am vzut, a te simi ca transcenden nedifereniat, adic, n fond, ca pur exemplificare a speciei umane", nu nseamn nc a te aprehenda ca o structur parial a unui noi-subiect. ntr-adevr, pentru asta trebuie s te descoperi ca oarecare n cadrul unui curent uman oarecare. Trebuie deci s fii nconjurat de ceilali. Am vzut, de asemenea, c ceilali nu sunt-deloc-resimii ca subiecte n aceast experien, nici sesizai ca obiecte. Ei nu sunt pui deloc. Desigur, eu plec de la existena lor de fapt n lume i de la perceperea actelor lor. Dar eu nu le sesizez poziional facticitatea sau gesturile: am o contiin tangenial i nepoziional a corpurilor lor drept corelative corpului meu, a actelor,lor ca desfurndu-se n legtur cu actele mele, astfel c eu nu pot determina dac actele mele fac s se nasc actele lor sau dac actele lor fac s se nasc ale mele. Ajung aceste cteva remarce pentru a ne face s nelegem c experiena lui noi nu-mi poate permite n mod originar s recunosc, n calitate de ceilali, pe ceilali care fac parte din noi. Dimpotriv, trebuie s existe mai nti o oarecare cunoatere a ceea ce

este cellalt pentru ca o experien a relaiilor mele cu cellalt s poat fi realizat sub form de Mitsein". Mitsein ar fi imposibil fr recunoaterea prealabil a ceea ce este cellalt: eu sunt cu...", fie; dar cu cinei In plus, chiar dac aceast experien ar fi ontologic primar, nu vedem cum s-ar transcenden total nedifereniat la a face experiena unor persoane singulare. Dac cellalt n-ar fi dat pe alt cale, experiena lui noi, destrmndu-se, n-ar da natere dect la aprehendarea unor pure obiecteinstrumente n lumea circumscris de transcendena mea. Aceste cteva observaii nu pretind s epuizeze problema lui noi. Ele urmresc doar s indice c experiena lui noi-subiect nu are nici o valoare de revelare metafizic; ea depinde strns de diferitele forme ale lui pentru-cellalt i nu este dect o mbogire empiric a ctorva dintre ele. Acestui lucru trebuie, evident, s-i atribuim extrema instabilitate a acestei experiene. Ea vine i dispare n mod capricios, lsndu-ne n faa a celorlali-obiecte sau chiar a unui oricine" [on"] care ne privete. Ea apare ca o linitire provizorie care se constituie chiar n snul conflictului, nu ca o soluie definitiv a acestui conflict. n zadar am dori un noi uman, n care totalitatea intersubiec-tiv ar cpta contiin de ea nsi ca subiectivitate unificat. Un asemenea ideal n-ar putea s fie dect o reverie produs printr-o ducere la limit i la absolut a unor experiene fragmentare i strict psihologice. De altfel, nsui acest ideal implic recunoaterea conflictului transcendentelor ca stare originar a fiineipentru-cellalt. E ceea ce explic un paradox aparent: unitatea clasei asuprite provenind din aceea c ea se simte ca noi-obiect n faa unui oricine" [on"] nedifereniat, care este cel de-al treilea sau clasa asupritoare, am fi tentai s credem c, n mod simetric, clasa asupritoare se sesizeaz ca noi-subiect n faa clasei asuprite. Or, slbiciunea clasei asuprite este c, dei dispunnd de aparate precise i riguroase de coerciie, ea este, n ea nsi, profund anarhic. Burghezul" nu se definete doar ca un anume homo ceconomicus, dispunnd de putere i de privilegii precise n snul unei societi de un anume tip: el se descrie din interior, ca o contiin care nu-i recunoate apartenena la o clas, ntr-

adevr, situaia sa nu-i permite s se sesizeze ca angajat ntr-un noi-obiect n comunitate cu ceilali membri ai clasei burgheze. Dar, pe de alt parte, nsi natura lui noi-subiect implic faptul c el nu are cu acesta dect experiene fugare i fr semnificaie metafizic. Burghezul" neag de obicei c exist clase, el atribuie existena unui proletariat aciunii agitatorilor, incidentelor neplcute, nedreptilor care pot fi reparate prin msuri de detaliu: el afirm existena unei solidariti de interese ntre capital i munc; el opune solidaritii de clas o solidaritate mai vast, solidaritatea raional n care muncitorul i patronul se integreaz ntr-un Mitsein care suprim conflictul. Nu e vorba aici, aa cum s-a spus prea adesea, de manevre sau de un refuz imbecil de a vedea situaia n adevrata ei lumin: dar membrul clasei asupritoare vede n faa lui, ca un ansamblu obiectiv ei-subiecte", totalitatea clasei oprimate, fr a realiza, n mod corelativ, comunitatea sa de fiin cu ceilali membri ai clasei oprimatoare: cele dou experiene nu sunt deloc complementare; ntr-adevr, este suficient s fii singur n faa unei colectiviti asuprite pentru a o sesiza ca obiect-instrument i pentru a te sesiza pe tine nsui ca negaie-intern a acestei colectiviti, adic pur i simplu ca un al treilea imparial. Doar atunci cnd clasa oprimat, prin revolta sau prin creterea brusc a puterii sale, se aaz n faa membrilor clasei oprimatoare ca se-privire" [on-regard"], atunci doar oprimatorii se vor percepe ca noi. Dar va fi n team i ruine i ca rioi-obiect. n consecin, nu exist nici o simetrie pttre experiena lui noi-obiect i experiena lui noi-subiect. ~Prim este revelaia unei dimensiuni de existen real i corespunde unei simple mbogiri a experienei originare a lui pentru-cellalt. Cealalt este o experien psihologic realizat de ctre un om istoric, cufundat ntr-un univers modelat de munc i ntr-o societate de tip economic determinat; ea nu reveleaz nimic particular, este un Erlebnis" pur subiectiv. Se pare deci c experiena lui noi, dei real, nu este de natur s modifice rezultatele cercetrilor noastre anterioare. E vorba de noi-obiect? El este direct dependent de cel de-aZ treilea, adic de fiina-mea-pentru-cellalt, i se constituie pe fundamentul fiinei-mele-n-afar-pentru-cellalt. E

vorba de noi-subiect? Este o experien psihologic, ce presupune, ntr-un fel sau altul, c existena celuilalt, ca atare, ne-a fost revelat. n zadar deci realitatea-uman ar cuta s ias din aceast dilem: a-1 transcende pe cellalt sau a se lsa

transcendat de el. Esena raporturilor ntre contiine nu este Mitsein-u\, este conflictul. La captul acestei lungi descrieri a relaiilor pentru-sinelui cu cellalt, am dobndit, deci, aceast certitudine: pentru-sinele nu este doar o fiin care se ivete ca neantizare a n-sinelui care el este i ca negaie intern a nsinelui care el nu este. Aceast fug neantizatoare este n ntregime reacaparat de ctre n-sine i fixat n n-sine din momentul n care apare cellalt. Doar pentru-sinele e transcendent lumii, el este nimicul prin care exist lucruri. Cellalt care se ivete i confer pentru-sinelui o fiin-nsine-n-mijlocul-lumii ca lucru printre lucruri. Aceast pietrificare a nsinelui prin privirea celuilalt este sensul profund al mitului Meduzei. Am avansat deci n cercetarea noastr: ntr-adevr, voiam s determinm relaia originar a pentru-sinelui cu n-sinele. Am aflat mai nti c pentru-sinele este neantizare i negaie radical a n-sinelui; acum constatm c el este, de asemenea, prin simplul concurs al celuilalt i fr nici o contradicie, totalmente n-sine, prezent n mijlocul n-sinelui. Dar acest al doilea aspect al pentru-sinelui reprezint al su n afar; pentrusinele, prin natur, este fiina care nu poate coincide cu fina-sa-n-sine. Aceste remarce ar putea servi drept baze ale unei teorii generale a fiinei, care este tocmai scopul pe care-1 urmrim. Totui, este nc prea devreme pentru a o ncepe: ntr-adevr, nu e de ajuns s descrii pentru-sinele ca proiectndu-i, pur i simplu, posibilitile dincolo de fiina-n-sine. Proiectul acestor posibiliti nu determin n mod static configuraia lumii: el schimb lumea n fiecare clip. Dac-1 citim pe Heidegger, de exemplu, suntem frapai, din acest punct de vedere, de insuficiena descrierilor sale hermeneutice. Adoptndu-i terminologia, spunem c a descris Dasein-u\ ca existentul care depete existenii ctre fiina lor. Iar fiina semnific aici sensul sau maniera de a fi a existentului. Este

adevrat c pentru-sinele este fiina prin care existenii i reveleaz maniera lor de a fi. Dar Heidegger trece sub tcere faptul c pentru-sinele nu este doar fiina care constituie o ontologie a existenilor, ci c el este i fiina prin care modificri ontice survin n existentul ca existent. Aceast posibilitate perpetu de a aciona, adic de a modifica n-sinele n materialitatea sa ontic, n carnea" sa, trebuie, evident, s fie considerat ca o caracteristic esenial a pen-trusinelui; ca atare, ea trebuie s-i gseasc fundamentul ntr-un raport originar al pentru-sinelui cu n-sinele, pe care nc nu l-am pus n lumin. Ce nseamn a aciona! De ce acioneaz pentru-sinele? Cum poate el aciona? Acestea sunt ntrebrile la care trebuie s rspundem acum. Avem toate elementele unui rspuns: neantizarea, facticitatea i corpul, fiina-pentru-cellalt, natura proprie a n-sinelui. Se cuvine s le interogm din nou.

PARTEA A PATRA A avea, a face i a fi

A avea, a face i a fi sunt categoriile cardinale ale realitii umane. Ele subsumeaz toate conduitele omului. A cunoate, de exemplu, este o modalitate a lui a avea. Aceste categorii nu sunt fr legtur ntre ele i mai muli autori au insistat asupra acestor raporturi. O relaie de acest fel pune Denis de Rougemont n lumin atunci cnd scrie n articolul su despre Don Juan: Nu era suficient s aib." i tot o legtur asemntoare se indic atunci cnd se arat un agent moral fcnd pentru a se face i fcndu-se pentru a fi. Totui, tendina antisubstanialist biruind n filosofia modern, cea mai mare parte a gnditorilor au ncercat s i imite, pe terenul / conduitelor umane, pe aceia dintre predecesorii lor care nlocuiser n fizic substana cu simpla micare. Scopul moralei a fost, mult vreme, acela de a-i furniza omului metoda de a fi. Era semnificaia moralei stoice sau a Eticii lui Spinoza. Dar dac fiina omului trebuie s se resoarb n succesiunea actelor sale, scopul moralei nu va mai fi de a ridica omul la o demnitate ontologic superioar. In acest sens, morala kantian este primul mare sistem etic care substituie pe a face lui a fi ca valoare suprem a aciunii. Eroii Speranei sunt n cea mai mare parte pe terenul lui a face i Malraux ne arat conflictul vechilor democrai spanioli, care ncearc nc s fie, cu comunitii, a cror moral se descompune ntr-o serie de obligaii precise i detaliate, fiecare dintre aceste obligaii viznd un a face particular. Cine are dreptate? Valoarea suprem a activitii umane este un a face sau un a fi? i, oricare ar fi soluia adoptat, ce devine a avea? Ontologia trebuie s ne poat lmuri asupra acestei

probleme; este, de altfel, una dintre sarcinile sale eseniale, dac pentrusinele este fiina care se definete prin aciune. Nu trebuie deci s terminm aceast lucrare fr a schia, n linii mari, studiul aciunii n general i al relaiilor eseniale dintre a face, a fi i a avea. Capitolul I A FI I A FACE; LIBERTATEA / Prima condiie a aciunii este libertatea Este ciudat c s-a putut discuta la nesfrit asupra determinismului i a liberului-arbitru, s-au putut cita exemple n favoarea uneia sau a celeilalte teze fr a se ncerca, n prealabil, s se clarifice structurile coninute n nsi ideea de aciune. ntr-adevr, conceptul de act conine numeroase noiuni subordonate, pe care ne revine s le organizm i s le ierarhizm: a aciona nseamn a modifica figura lumii, nseamn a dispune de mijloace n vederea unui scop, nseamn a produce un complex instrumental i astfel organizat nct, printr-o serie de nlnuiri i de legturi, modificarea adus uneia dintre verigi aduce modificri n ntreaga serie i, n final, produce un rezultat prevzut. Dar asta nu e tocmai ceea ce ne intereseaz. ntr-adevr, se impune s remarcm jnai nti c o aciune este din principiu intenional. Fumtorul strlgaci care a fcut, din neatenie, s explodeze un depozit de muniii nu\a acionat. Dimpotriv, muncitorul nsrcinat s dinamiteze o carieraxi care s-a supus ordinelor date a acionat atunci cnd a provocat explozia prevzut: el tia, ntr-adevr, ce face sau, dac preferm, el realiza intenionat un proiect contient. Asta nu nseamn, desigur, c trebuie s prevezi toate consecinele actului: mpratul Constantin nu prevedea, stabilindu-se la Bizan, c va crea o cetate de cultur i de limb greac, a crei apariie va provoca ulterior o schism n Biserica cretin i va contribui la slbirea Imperiului Roman. Totui, a fcut un act, n msura n care i-a realizat proiectul de a crea o nou reedin n Orient pentru mprai. Adecvarea rezultatului la intenie este aici suficient pentru ca s putem vorbi de aciune. Dar dac trebuie s fie astfel, constatm c aciunea implic n mod necesar drept condiie a sa recunoaterea unui desi-deratum", adic a unei lipse obiective sau, nc, a unei negatiti. Intenia de a crea o rival pentru Roma nu-i putea veni lui Constantin dect prin sesizarea unei lipse obiective: Romei i lipsete o contrapondere; acestui ora, nc profund pgn, i-ar trebui opus o cetate cretin care, pentru moment,

lipsete. A crea Constantinopolul nu se nelege ca act dect dac, la nceput, concepia unui nou ora a precedat aciunea nsi sau dac mcar aceast concepie servete ca tem organizatoare pentru toate demersurile ulterioare. Dar aceast concepie n-ar putea fi pura reprezentare a oraului ca posibil. Ea l sesizeaz n caracteristica sa esenial, care este de a fi un posibil dezirabil i nerealizat. Asta nseamn c, n timpul conceperii actului, contiina a putut s se retrag din lumea plin creia i este contiin i s prseasc terenul fiinei pentru a-1 aborda direct pe cel al nefiinei. Ct vreme ceea ce este este considerat exclusiv n fiina sa, contiina este continuu trimis de la fiin la fiin i n-ar putea gsi n fiin vreun motiv pentru a descoperi nefiina. Sistemul imperial, atta timp ct Roma i e capitala, funcioneaz ntr-un mod pozitiv i real care poate fi dezluit uor. Vom spune c impozitele se ncaseaz prost, c Roma nu e la adpost de invazii, c nu are situaia geografic ce se impune capitalei unui imperiu mediteranean, pe care l amenin barbarii, c degradarea moravurilor face aici rspndirea religiei cretine dificil? Cum s nu vedem c toate aceste consideraii sunt negative, c ele vizeaz ceea ce nu este, nu ceea ce este. A spune c 60% din impozitele prevzute au fost ncasate poate trece, la rigoare, drept o apreciere pozitiv a situaiei aa cum este. A spune c ele sunt ncasate prost nseamn a avea n vedere situaia prin intermediul unei situaii puse ca scop absolut i care, tocmai, nu este. A spune c degradarea moravurilor mpiedic rspndirea cretinismului nseamn a nu considera aceast rspndire drept ceea ce este, adic drept o propagare ntr-un ritm pe care rapoartele clericilor ne fac s-1 determinm: nseamn a o socoti n ea nsi ca insuficient, ca suferind, adic, de un neant secret. Dar ea nu apare astfel, cu siguran, dect dac este depit ctre o situaie-limit pus a priori ca valoare - de exemplu ctre un anumit ritm al convertirilor religioase, ctre o anume moralitate a masei -, iar aceast situaie-limit nu poate fi conceput pornind de la simpla consideraie a strii reale a lucrurilor, cci cea mai frumoas fiic a lumii nu poate da dect ceea ce ea are i, tot aa, situaia cea mai mizerabil nu poate, prin ea nsi, dect s se desemneze aa cum este, fr nici o referin la un neant ideal. Iar atta timp ct omul e cufundat n situaia istoric, i se ntmpl s nici nu perceap mcar defectele i lipsurile unei

organizri politice sau economice determinate, nu cum se spune prostete, pentru c este obinuit" cu ea, ci pentru c o sesizeaz n plenitudinea sa de fiin i pentru c nu-i poate nici mcar imagina c ar putea fi altfel. Cci trebuie s rsturnm aici opinia general i s fim de acord c nu duritatea unei situaii sau suferinele pe care ea le impune sunt motive pentru care concepem o alt stare de lucruri n care ar fi mai bine pentru toat lumea; dimpotriv, abia pornind din ziua n care putem concepe o alt stare de lucruri cade o lumin nou pe necazurile i suferinele noastre i noi decidem c ele sunt insuportabile. Muncitorul de la 1830 este capabil s se revolte dac scad salariile, cci el concepe uor o situaie n care mizerabilul su nivel de via ar fi mai puin sczut totui dect cel care se dorete s i se impun. Dar el nu-i reprezint suferinele ca intolerabile, se acomodeaz cu ele, nu din resemnare, ci pentru c i lipsesc cultura i reflecia necesare pentru a-1 face s conceap o stare social n care aceste suferine nu ar exista. De asemenea, el nu acioneaz. Stpni pe Lyon, ca urmare a unei rscoale, muncitorii de la Croix-Rousse nu tiu ce s fac cu victoria lor, se ntorc acas, dezorientai, i armata nu are dificulti n a-i surprinde. Nenorocirile lor nu li se par obinuite", ci mai degrab naturale: ele sunt, asta e tot, ele constituie condiia muncitorului; nu sunt detaate, nu sunt vzute n lumin clar i, prin urmare, sunt integrate de muncitor fiinei sale, el sufer fr s-i analizeze suferina i fr s-i confere valoare: a suferi i a fi sunt totuna pentru el; suferina sa este purul coninut afectiv al contiinei sale nepoziionale, dar el n-o contempl. Ea n-ar putea fi deci prin ea nsi un mobil pentru actele sale. Dimpotriv, abia cnd el va fi fcut proiectul de a o schimba, i va prea ea intolerabil. Asta nseamn c el va fi trebuit s se distaneze, s se fi dat napoi fa de ea i s fi operat o dubl neantizare: ntr-adevr, pe de o parte, el va trebui s pun o stare de lucruri ideal ca pur neant prezent, pe de alt parte, el va trebui s pun situaia actual ca neant n raport cu aceast stare de lucruri. Va trebui s conceap o fericire legat de clasa sa ca pur posibil - adic n prezent ca un anumit neant -, pe de alt parte, el va reveni asupra situaiei prezente pentru a o clarifica n lumina acestui neant i pentru a o neantiza, la rndul su, declarnd: jrNu sunt fericit." Rezult de aici aceste dou importante consecine: 1 nici o stare de fapt, oricare ar fi (structur

politic, economic a societii, stare" psihologic etc), nu este susceptibil de a motiva prin ea nsi un act oarecare. Cci un act este o proiecie a pentru-sinelui ctre ceea ce nu este, iar ceea ce este nu poate defel s determine prin el nsui ceea ce nu este; 2 nici o stare de fapt nu poate determina contiina s-o sesizeze ca negatitate sau ca lips. Mai mult, nici o stare de fapt nu poate determina contiina s-o defineasc i so circumscrie, de vreme ce, aa cum am vzut, formula lui Spinoza, Omnis determinatio est negatio", rmne profund adevrat. Or, orice aciune are drept condiie expres nu numai descoperirea unei stri de lucruri ca lips de...", ca negatitate adic, ci i - i n prealabil constituirea strii de lucruri avute n vedere ca sistem izolat. Nu exist stare de fapt - satisfctoare sau nu - dect prin puterea neantizatoare a pentru-sinelui. Dar aceast putere de neantizare nu se poate limita s realizeze un simplu recul n raport cu lumea. ntr-adevr, n msura n care contiina este asediat" de fiin, n msura n care ea sufer, pur i simplu, ceea ce este, ea trebuie s fie nglobat n fiin: forma organizat muncitor-socotindu-i-suferina-natural" e cea care trebuie depit i negat pentru ca ea s poat face obiectul unei contemplri revelatoare. Asta nseamn, evident, c doar prin smulgere pur din sine nsui i din lume poate muncitorul s-i pun suferina ca suferin insuportabil i, n consecin, s-o fac mobilul aciunii sale revoluionare. Asta implic deci pentru contiin posibilitatea permanent de a face o ruptur cu propriul su trecut, de a se smulge din el pentru a-1 putea considera n lumina unei nefiine i pentru a-i putea conferi semnificaia pe care o are pornind de la proiectul unui sens pe care nu-l are. n nici un caz i n nici un fel trecutul, prin el nsui, nu poate produce un act, adic punerea unui scop care se ntoarce asupra lui pentru a-1 lumina. E ceea ce ntrevzuse Hegel atunci cnd scria c spiritul este negativul", chiar dac el nu pare s-i fi amintit de asta atunci cnd a trebuit s-i expun teoria sa proprie despre aciune i libertate. ntr-adevr, din momentul n care i se atribuie contiinei aceast putere negativ fa de lume i fa de ea nsi, din momentul n care neantizarea face parte integrant din punerea unui scop, trebuie s recunoatem c indispensabila i fundamentala condiie a oricrei aciuni este libertatea fiinei care acioneaz. Astfel, putem observa din start defectele acelor discuii fastidioase ntre determiniti i

partizanii libertii indiferente. Acetia din urm se preocup s afle cazuri de decizie pentru care nu exist nici un motiv anterior, sau deliberri viznd dou acte opuse, la fel de posibile, i ale cror motive (i mobiluri) sunt riguros de aceeai greutate. La care determinitii sunt n poziia favorabil de a rspunde c nu exist aciune fr motiv i c gestul cel mai nesemnificativ (a ridica mna dreapt mai degrab dect mna stng etc.) trimite la motive i la mobiluri care i confer semnificaia. N-ar putea fi altfel, de vreme ce orice aciune trebuie s fie intenional: ntr-adevr, ea trebuie s aib un scop, iar scopul, la rndul su, se refer la un motiv. Aceasta este, ntr-adevr, unitatea celor trei ekstaze temporale: scopul sau temporalizarea viitorului meu implic un motiv (sau mobil), adic indic spre trecutul meu, iar prezentul este apariie a actului. A vorbi de un act fr motiv nseamn a vorbi de un act cruia i-ar lipsi structura intenional a oricrui act, iar partizanii libertii, cutnd-o la nivelul actului n curs de a se face, n-ar putea dect s-o fac absurd. Dar, la rndul lor, determinitii i uureaz sarcina oprindu-i cutrile la pura desemnare a motivului i a mobilului. Problema esenial este de fapt dincolo de organizarea complex motiv-intenie-act-scop": de fapt, trebuie s ne ntrebm cum poate un motiv (sau un mobil) s fie constituit ca atare. Or, tocmai am vzut c, dac nu exist act fr motiv, asta nu este deloc n sensul n care se poate spune c nu exist fenomen fr cauz. ntr-adevr, pentru a fi motiv, motivul trebuie simit ca atare. Desigur, asta nu nseamn ctui de puin c el trebuie s fie tematic conceput i explicitat ca n cazul deliberrii. Ci nseamn cel puin c pentru-sinele trebuie s-i confere valoarea sa de mobil sau de motiv. i, tocmai am vzut, aceast constituire a motivului ca atare nu ar putea trimite la un alt existent real i pozitiv, adic la un motiv anterior. Altfel, nsi natura actului, ca angajat n mod intenional n nefiin, ar disprea. Mobilul nu se nelege dect prin scop, adic prin nonexistent; mobilul este deci n el nsui o negatitate. Dac accept un salariu de mizerie, este fr ndoial de fric - iar frica e un mobil. Dar este frica de a muri de foame; adic aceast fric nu are sens dect n afara ei, ntr-un scop pus n mod ideal, care este conservarea unei viei pe care o sesizez n pericol". Iar aceast fric, la rndul su, nu se nelege dect n raport cu valoarea pe care i-o dau implicit acestei viei, adic ea se refer la acest sistem

ierarhizat de obiecte ideale care sunt valorile. Astfel, aflm ceea ce este mobilul prin ansamblul fiinelor care nu sunt", prin existenele ideale i prin viitor. Aa cum viitorul revine asupra prezentului i trecutului pentru a le lumina, la fel ansamblul proiectelor mele revine n urm pentru a-i conferi mobilului structura sa de mobil. Doar pentru c eu i scap nsinelui neantizndu-m ctre posibilitile mele poate acest n-sine cpta valoare de motiv sau de mobil. Motive i mobiluri nu au sens dect n interiorul unui ansamblu proiectat, care este tocmai un ansamblu de nonexisteni. Iar acest ansamblu sunt, finalmente, eu nsumi ca transcenden, sunt eu n msura n care am spre a fi eu nsumi n afara mea. Dac ne amintim principiul pe care tocmai l-am stabilit, i anume c sesizarea unei revoluii ca posibil e cea care i d suferinei muncitorului valoarea sa de mobil, trebuie s concluzionm de aici c doar fugind de o situaie ctre posibilitile noastre de a o modifica organizm noi aceast situaie n complexe de motive i de mobile. Neantizarea prin care ne dm napoi n raport cu situaia e totuna cu ek-staza prin care ne proiectm ctre o modificare a acestei situaii. Rezult c este, ntr-adevr, imposibil s gseti un act fr mobil, dar c nu trebuie concluzionat de aici c mobilul e cauza actului: este parte integrant a lui. Cci, aa cum proiectul decis ctre o schimbare nu se distinge de act, mobilul, actul i scopul se constituie ntr-o singur apariie. Fiecare dintre aceste trei structuri le reclam pe celelalte dou ca semnificaie a sa. Dar totalitatea organizat a celor trei nu se mai explic prin nici o structur singular, iar apariia sa ca pur neantizare temporalizatoare a n-sinelui e totuna cu libertatea Actul este cel care i decide scopurile i mobilurile, iar actul este expresia libertii. Nu putem rmne, totui, la aceste consideraii superficiale: dac fundamentala condiie a actului este libertatea, trebuie s ncercm s descriem mai precis libertatea. Dar ntlnim mai nti o dificultate important: a descrie, de obicei, este o activitate de explicaie viznd structurile unei esene singulare. Or, libertatea nu are esen. Ea nu este supus nici unei necesiti logice; despre ea ar trebui spus ceea ce Heidegger spune despre Dasein n general: In ea existena precede i comand esena." Libertatea se face act i noi o atingem, de obicei, prin intermediul actului pe care ea l organizeaz, cu motivele, mobilurile i scopurile pe care el le implic. Dar tocmai pentru c acest act are o

esen, el ne apare drept constituit; dac vrem s urcm din nou la puterea constitutiv trebuie s abandonm orice speran de a-i gsi o esen ntradevr, aceasta ar cere o nou putere constitutiv i aa mai departe, la nesfrit. Cum s descrii deci o existen care se face perpetuu i care refuz s fie nchis ntr-o definiie ? nsi denumirea de libertate" este periculoas dac prin asta se subnelege c acest cuvnt trimite la un concept, aa cum fac de obicei cuvintele. De nedefinit i de nenumit, s fie libertatea aadar de nedescris? Am ntlnit dificulti asemntoare atunci cnd am vrut s descriem fiina fenomenului i neantul. Ele nu neau oprit. nseamn c, ntr-adevr, pot exista descrieri care nu vizeaz esena, ci existentul nsui, n singularitatea sa Eu nu a putea, desigur, descrie o libertate care ar fi comun i celuilalt i mie nsumi. N-a putea avea n vedere, deci, o esen a libertii. Dimpotriv, libertatea este fundamentul tuturor esenelor, de vreme ce omul descoper esenele intramundane depind lumea ctre propriile sale posibiliti. Dar este vorba, de fapt, de libertatea mea. Tot aa, de altfel, atunci cnd am descris contiina, nu putea fi vorba de o natur comun unor indivizi, ci despre contiina mea singular care, ca i libertatea mea, este dincolo de esen sau - aa cum am artat n mai multe rnduri - pentru care a fi este a fi fost. Pentru a atinge aceast contiin n nsi existena ei, eu dispuneam de o experien special: cogito-ul. Husserl i Descartes - Gaston Berger a artat-o1 - i cer cogito-ului s le ofere un adevr de esen: la unul vom ajunge la legtura a dou naturi simple, la cellalt vom sesiza structura eidetic a contiinei. Dac, ns, contiina trebuie s-i precead esena n existen, ei au comis, i unul i cellalt, o eroare. Ceea ce i se poate cere cogito-ului este doar s ne descopere o necesitate de fapt. Tot cogitoului i ne vom adresa pentru a determina libertatea ca libertate care este a noastr, ca pur necesitate de fapt, aadar ca un existent contingent, dar pe care eu nu pot s nu-1 simt. ntr-adevr, eu sunt un existent care-i afl libertatea prin actele sale; dar sunt i un existent a crui existen individual i unic se temporalizeaz ca libertate. Ca atare, eu sunt n mod necesar contiin (de) libertate, de vreme ce nimic nu exist n contiin dect n calitate de contiin nonthetic de a exista. Astfel, libertatea mea este perpetuu n discuie n fiina mea; ea nu este o calitate adugat sau d proprietate a naturii mele; ea este chiar estura fiinei

mele; i cum fiina mea este n discuie n fiina mea, eu trebuie n mod necesar s posed o anumit comprehensiune a libertii. Aceast comprehensiune e cea pe care avem acum intenia s-o explicm. Ceea ce ne va putea ajuta s atingem libertatea n miezul su sunt cele Not: 1 Gaston Berger: Le Cogito chez Husserl et chez Descartes, 1940. cteva remarce pe care le-am fcut despre acest subiect n cursul acestei lucrri i pe care trebuie acum s le rezumm aici. ntr-adevr, am stabilit, din primul capitol, c dac negaia vine n lume prin realitatea-uman, aceasta trebuie s fie o fiin care poate realiza o ruptur neantizatoare cu lumea i cu sine nsi; i stabiliserm c posibilitatea permanent a acestei rupturi e totuna cu libertatea. Dar, ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------pe de alt parte, constataserm c aceast posibilitate permanent de a neantiza ceea ce eu sunt sub forma lui a fi fost" implic pentru om un tip de existen special. Am putut atunci determina, pornind de la analize ca cea a relei-credine, c realitatea-uman i este propriul su neant. A fi, pentru pentru-sine, nseamn a neantiza n-sinele care el este. n aceste condiii, libertatea n-ar putea fi nimic altceva dect aceast neantizare. Datorit ei pentru-sinele se sustrage fiinei sale, ca i esenei sale, datorit ei este el mereu altceva dect ceea ce se poate spune despre el, cci cel puin el este cel care i scap chiar acestei denumiri, cel care este deja dincolo de numele care i se d, de proprietatea care i se recunoate. A spune c pentru-sinele are spre a fi ceea ce este, a spune c el este ceea ce nu este nefiind ceea ce este, a spune c n el existena precede i condiioneaz esena ori invers, dup formula lui Hegel, c pentru el Wesen ist was gewesen ist", nseamn a spune unul i acelai lucru, i anume c omul este liber, ntr-adevr, din simplul fapt c sunt contient de motivele care mi cer aciunea, aceste motive sunt deja obiecte transcendente pentru contiina mea, ele sunt afar; n zadar voi cuta s m ag de ele: m sustrag acestora prin nsi existena mea. Sunt condamnat s exist pentru totdeauna dincolo de esena mea, dincolo de

motivele i mobilurile actului meu: sunt condamnat s fiu liber. Asta nseamn c nu i s-ar putea gsi libertii mele alte limite dect ea nsi sau, dac vrem, c noHuusuntem liberi s ncetm s fim liberi. n msura n care pentru-sinele vrea s-i ascund propriul neant i s-i ncorporeze n-sinele ca veritabilul su mod de a fi, el ncearc de asemenea s-i ascund libertatea. Sensul profund al determinismului este de a stabili n noi o continuitate de existen n sine, fr falie. Mobilul conceput ca fapt psihic, aadar ca realitate plin i dat, se leag, n viziunea determinist, fr soluie de continuitate, de decizie i de act, care sunt concepute deopotriv ca date psihice. n-sinele a pus stpnire pe toate aceste data", mobilul provoac actul precum cauza efectul su, totul este real, totul este plin. Astfel, refuzul libertii nu se poate concepe dect ca ncercare de a te sesiza ca fiin-n-sine; una merge mn n mn cu cellalt; realitatea-uman este o fiin pentru care, n chiar fiina sa, libertatea sa este n discuie, pentru c ea ncearc mereu s refuze s-o recunoasc. Psihologic, asta presupune, pentru fiecare dintre noi, s ncerce a socoti mobilurile i motivele ca lucruri. Se ncearc s li se confere permanena; se ncearc a se disimula c natura i greutatea lor depind, n fiecare moment, de sensul pe care eu li1 dau, sunt luate drept constante: asta nseamn a lua n considerare sensul pe care eu li-1 ddeam adineauri sau ieri -care este iremediabil, pentru c este trecut - i de a-i extrapola caracterul ncremenit pn n prezent. ncerc s m conving c motivul este aa cum era. Astfel, el ar trece n ntregime de la contiina mea trecut la contiina mea prezent: ar locui-o. Asta nseamn a ncerca s- dai o esen pentru-sinelui. In acelai fel, se vor pune scopurile ca transcendene, ceea ce nu este o greeal. Dar n loc de a vedea aici transcendene puse i meninute n fiina lor de propria mea transcenden, se va presupune c eu le ntlnesc cnd apar n lume: ele vin de la Dumnezeu, de la natur, de la natura mea", de la societate. Aceste scopuri gata fcute i preumane vor defini deci sensul actului meu chiar nainte ca eu s-1 concep, la fel cum motivele, ca pure date psihice, l vor provoca fr ca eu s-mi dau mcar seama Motiv, act, scop constituie un continuum", un plin. Aceste ncercri euate de a nbui libertatea sub greutatea fiinei - ele se prbuesc atunci cnd se ivete

dintr-o dat angoasa n faa libertii - arat suficient c libertatea coincide n fondul su cu neantul care este n inima omului. Realitatea-uman nu este destul, i tocmai de aceea este ea liber, tocmai pentru c este smuls perpetuu din ea nsi i pentru c ceea ce ea a fost e separat printr-un neant de ceea ce ea este i de ceea ce ea va fi. i, n sfrit, pentru c nsi fiina sa prezent este neantizare sub form de refiex-reflectant". Omul este liber pentru c nu este sine, ci prezen la sine. Fiina care este ceea ce este n-ar putea fi liber. Libertatea este tocmai neantul care este fost n inima omului i care constrnge realitatea-uman s se fac, n loc s fie. Pentru realitatea-uman, am vzut, a fi este a se alege: nimic nu-i vine din afar, nici din interior, pe care ea s-1 poat primi sau accepta. Ea este n ntregime abandonat, fr nici un ajutor de vreun fel, insuportabilei necesiti de a se face s fie n cel mai mic detaliu. Astfel, libertatea nu este o fiin: ea este fiina omului, adic neantul su de fiin. Dac s-ar concepe omul mai nti ca un plin, ar fi absurd s cutm n el, mai apoi, momente sau regiuni psihice n care s fie liber: tot aa cum ai cuta vidul ntr-un recipient care a fost n prealabil umplut pn sus. Omul n-ar putea fi cnd liber, cnd sclav: el este n ntregime i mereu liber sau nu este deloc. Aceste remarce ne pot conduce, dac tim s le utilizm, la descoperiri noi. Ele ne vor permite mai nti s clarificm raporturile libertii cu ceea ce se numete voin". ntr-adevr, o tendin destul de comun urmrete s asimileze actele libere cu actele voluntare i s rezerve explicaia determinist pentru lumea pasiunilor. Este, pe scurt, punctul de vedere al lui Descartes. Voina cartezian este liber, dar exist pasiuni ale sufletului". Descartes chiar va ncerca o interpretare psihologic a acestor pasiuni. Mai trziu se va ncerca instaurarea unui determinism pur psihologic. Analizele intelectualiste pe care un Proust, de exemplu, le-a ncercat n legtur cu gelozia sau cu snobismul pot servi drept ilustrri pentru aceast concepie a mecanismului" pasional. Ar trebui deci conceput omul n acelai timp ca liber i ca determinat; iar problema esenial ar fi cea a raporturilor acestei liberti necondiionate cu procesele determinate ale vieii psihice: cum va domina ea pasiunile, cum le va utiliza eaJUvfolosul su? O nelepciune care vine de departe nelepciunea stoic - te va nva s cazi la nvoial cu pasiunile tale

pentru a putea s le domini; pe scurt, vei fi sftuit s te conduci n raport cu afectivitatea aa cum face omul vizavi de natur n general, atunci cnd i se supune pentru a o comanda mai bine. Realitatea-uman apare deci ca o liber putere asediat de un ansamblu de procese determinate. Vom distinge acte n ntregime libere, procese determinate asupra crora are putere voina liber, procese care scap din principiu voinei umane. Se vede c n-am putea deloc accepta o asemenea concepie. Dar s ncercm s nelegem mai bine motivele refuzului nostru. Exist o obiecie care apare spontan i pe care nu ne vom pierde timpul s-o dezvoltm: aceea c o asemenea tranant dualitate este de neconceput n snul unitii psihice. ntr-adevr, cum s concepi o fiin care ar fi una i care, totui, s-ar constitui, pe de o parte, ca o serie de fapte determinate unele de ctre altele i, prin urmare, existente n exterioritate, i, pe de alt parte, ca o spontaneitate ce se determin s fie i care nu ine dect de ea nsi? A priori, aceast spontaneitate nu ar fi susceptibil de nici o aciune asupra unui determinism deja constituit: asupra cui ar putea ea aciona? asupra o-biectului nsui (faptul psihic prezent)? Dar cum ar putea ea modifica un n-sine care prin definiie nu este i nu poate fi dect ceea ce este? Asupra legii nsei a procesului? Este contradictoriu. Asupra antecedentelor procesului? Dar e acelai lucru s acionezi asupra faptului psihic prezent pentru a-1 modifica n el nsui sau s acionezi asupra lui pentru a-i modifica consecinele. i, n cele dou cazuri, ntlnim aceeai imposibilitate pe care o semnalam mai sus. De altfel, de ce instrument ar dispune aceast spontaneitate? Dac mna poate apuca, nseamn c ea poate fi apucat. Spontaneitatea, fiind prin definiie de neatins, nu poate, la rndul su, atinge: ea nu poate dect s se produc pe ea nsi. Iar dac ar trebui s dispun de un instrument special, ar trebui deci s-1 concepem ca pe o natur intermediar ntre voina liber i pasiunile determinate, ceea ce nu este admisibil. Invers, bineneles, pasiunile n-ar putea s aib nici o influen asupra voinei. i este, ntr-adevr, imposibil unui proces determinat s acioneze asupra unei spontaneiti, aa cum le este imposibil obiectelor s acioneze asupra contiinei. De aceea, orice sintez a celor dou tipuri de existeni este imposibil: ei nu sunt omogeni, vor rmne fiecare n incomunicabila lor solitudine. Singura legtur pe care ar putea-o avea o spontaneitate

neantizatoare cu procesele mecanice este de a se produce ea nsi prin negaie intern pornind de la aceti existeni. Dar atunci cu siguran ea nu va fi dect n msura n care va nega despre ea nsi c ar fi aceste pasiuni. Pornind de aici, ansamblul n:d#oc;-ului determinat va fi n mod necesar sesizat de ctre spontaneitate ca un pur transcendent, aadar ca fiind ceea ce este n mod necesar afar, ceea ce nu este ea. Aceast negaie intern n-ar avea deci drept efect dect de a dizolva nOoq-ul n lume i el ar exista, pentru o liber spontaneitate care ar fi deopotriv voin i contiin, ca un obiect oarecare n mijlocul lumii. Aceast discuie arat c dou i numai dou soluii sunt posibile: sau omul este n ntregime determinat (ceea ce este inadmisibil, n special pentru c o contiin determinat, adic motivat de exterioritate, devine ea nsi pur exterioritate i nceteaz s fie contiin), sau omul e n ntregime liber. Dar aceste remarce nu sunt nc ceea ce ne intereseaz n mod deosebit. Ele nu au dect o semnificaie negativ. Studiul voinei, dimpotriv, trebuie ne permit s mergem mai departe n nelegerea libertii. i de aceea, ceea ce ne frapeaz de la nceput este c, dac voina trebuie s fie autonom, este imposibil s-o consideri ca pe un fapt psihic dat, adic nsine. Ea n-ar putea aparine categoriei strilor de contiin" definite de psiholog. Aici, ca peste tot, constatm c starea de contiin este un idol pur al psihologiei pozitive. Voina este n mod necesar negativitate i putere de neantizare, dac ea trebuie s fie libertate. Dar atunci nu mai vedem de ce i s-ar pstra autonomia, ntr-adevr, sunt greu de conceput aceste goluri de neantizare care sunt voliiile i care apar n urzeala de altfel deas i plin a pasiunilor i a nOoq-uhxi n general. Dac voina este neantizare, trebuie ca ansamblul psihicului s fie de asemenea neantizare. La urma urmei, de ce se presupune - i vom reveni curnd la asta - c faptul" pasiunii sau c dorina simpl i pur nu ar fi neantizatoare? Pasiunea nu este oare mai nti proiect i aciune, nu pune ea o stare de lucruri ca intolerabil i nu este constrns, din aceast cauz, s dea napoi n raport cu el i s-1 neantizeze considerndu-1 n lumina unui scop, adic a unei nefiine? Iar pasiunea nu-i are oare scopurile proprii, care sunt recunoscute chiar n momentul n care ea le pune ca non-existente? i dac neantizarea este chiar fiina libertii, cum

s le refuzi pasiunilor autonomia pentru a o acorda voinei? Mai mult: departe ca voina s fie manifestarea unic sau cel puin privilegiat a libertii, ea presupune, dimpotriv, la fel ca orice eveniment al pentru-sinelui, fundamentul unei liberti originare

pentru a se putea constitui ca voin. ntr-adevr, voina se determin ca decizie reflectat n raport cu anumite scopuri. Dar nu ea creeaz aceste scopuri. Ea e mai degrab un mod de a fi n raport cu ele: ea decreteaz c urmrirea acestor scopuri va fi reflectat i deliberat Pasiunea poate pune aceleai scopuri. Eu pot, de exemplu, n fata unei ameninri, s fug mncnd pmntul de fric s nu mor. Acest fapt pasional nu pune mai puin, n mod implicit, ca scop suprem valoarea vieii. Un altul va nelege c trebuie s rmn pe loc, chiar dac rezistena pare la nceput mai periculoas dect fuga; el va rezista". Dar scopul su, dei mai bine neles i n mod explicit pus, rmne acelai ca i n cazul reaciei emoionale. Doar c mijloacele de a-1 atinge sunt mai clar concepute, unele dintre ele sunt respinse ca ndoielnice sau ineficiente, altele sunt mai solid organizate. Diferena se refer aici la alegerea mijloacelor i la gradul de reflexie i de explicaie, nu la scop. Totui, fugarul este socotit pasional", iar epitetul de voluntar" i-1 rezervm omului care rezist. E vorba deci de o diferen subiectiv de atitudine n raport cu un scop transcendent. Dar dac nu vrem s cdem n eroarea pe care o denunam mai sus i s considerm aceste scopuri transcendente ca preumane i ca pe o limit a priori a transcendenei noastre, suntem obligai s recunoatem c ele sunt proiecia temporalizatoare a libertii noastre. Reali-tateauman nu ar putea s-i primeasc scopurile, am vzut, nici din afar, nici de la o pretins natur" interioar. Ea le alege i, prin chiar aceast alegere, le confer o existen transcendent ca limita extern a proiectelor sale. Din acest punct de vedere - i dac se nelege bine c existena Dasein-ului i precede i-i comand esena -, realitatea-uman, n i prin apariia sa, decide s-i defineasc fiina proprie prin scopurile

sale. Deci punerea scopurilor mele ultime e cea care mi caracterizeaz fiina i care se identific cu apariia originar a libertii care este a mea. Iar aceast apariie este o existen, nu are nimic dintr-o esen sau dintr-o proprietate a unei fiine care ar fi generat mpreun cu o idee. Prin urmare libertatea, fiind asimilabil existenei mele, este fundament al scopurilor pe care voi ncerca s le ating, fie prin voin, fie prin eforturi pasionale. Ea nu s-ar putea limita deci la actele voluntare. Dimpotriv, voliiile sunt, ca i pasiunile, anumite atitudini subiective prin care ncercm s atingem scopurile puse de libertatea originar. Bineneles, prin libertatea originar nu trebuie s nelegem o libertate care ar fi anterioar actului voluntar sau pasional, ci un fundament n mod riguros simultan voinei sau pasiunii i pe care acestea l exprim fiecare n felul su. N-ar trebui nici opus libertatea voinei sau pasiunii ca eul profund" al lui Bergson eului superficial: pentru-sinele este n ntregime ipseitate i n-ar putea s aib eu-profund" dect dac se nelege prin asta anumite structuri transcendente ale lui psyche. Libertatea nu este nimic altceva dect existena voinei noastre sau a pasiunilor noastre, n msura n care aceast existen este neantizare a facticitii, adic cea a unei fiine care este fiina sa sub modul de a avea spre a fi ea. Vom reveni asupra acestui lucru. In orice caz, s reinem c voina se determin n cadrul mobilurilor i al scopurilor deja puse de ctre pentru-sine ntr-un proiect transcendent al lui nsui ctre posibilii si. Altfel cum s-ar putea nelege deliberarea, care este apreciere a mijloacelor n raport cu scopuri deja existente? Dac aceste scopuri sunt deja puse, ceea ce rmne s se decid n orice clip este modul n care m voi comporta fa de ele, altfel spus, atitudinea pe care o voi lua. Voi fi voluntar sau pasionat? Cine poate decide asta dac nu eu? ntr-adevr, dac am admite c circumstanele decid pentru mine (de exemplu, a putea fi voluntar n faa unei primejdii mici, dar, dac pericolul crete, a cdea n pasiune), am suprima prin aceasta orice libertate: ntr-adevr, ar fi absurd s declari c voina este autonom atunci cnd apare, dar c circumstanele exterioare determin n mod riguros momentul apariiei sale. Dar cum s susii, pe de alt parte,

c o voin care nu exist nc poate decide brusc s sparg nlnuirea pasiunilor i s apar dintr-o dat pe rmiele acestei nlnuiri? O astfel de concepie ne-ar determina s considerm contiina ca o putere care cnd s-ar manifesta n contiin, cnd ar rmne ascuns, dar care ar poseda, n orice caz, permanena i existena n sine" a unei proprieti. Ceea ce este, cu siguran, inadmisibil: totui, este sigur c opinia comun concepe viaa moral ca pe o lupt ntre o voin-lucru i pasiuni-substane. Avem de-a face aici cu un fel de maniheism psihologic absolut de nesusinut. In realitate, nu este suficient s vrei: trebuie s vrei s vrei. Fie, de exemplu, o situaie dat: eu pot s reacionez emoional la ea. Am artat, n alt parte, c emoia nu este un zbucium fiziologic1: este un rspuns adaptat situaiei; este o conduit ale crei sens i form sunt obiectul unei intenii a contiinei care vizeaz s ating un scop particular prin mijloace particulare. Leinul, cataplexia, n timpul fricii, urmresc s suprime primejdia suprimnd contiina primejdiei. Exist aici intenie de a-i pierde cunotina pentru a nltura lumea de temut n care contiina este angajat i care vine la fiin prin ea. E vorba deci de conduite magice care provoac satisfaceri simbolice ale dorinelor noastre i care reveleaz, n acelai timp, un strat magic al lumii. In opoziie cu aceste conduite, conduita voluntar i raional va privi n mod tehnic situaia, va refuza magicul i-i va da osteneala s sesizeze seriile determinate i complexele instrumentale care permit rezolvarea problemelor. Ea va organiza un sistem de mijloace bazndu-se pe determinismul instrumental. Dintr-o dat, ea va descoperi o lume tehnic, adic o lume n care fiecare complex-ustensil trimite la un alt complex mai larg i aa mai departe. Dar cine m va hotr s aleg aspectul magic sau aspectul tehnic al lumii? N-ar putea fi nsi lumea - care, pentru a se manifesta, ateapt s fie descoperit. Trebuie deci ca pentru-sinele, n proiectul su, s aleag s fie cel prin care lumea se dezvluie ca magic sau raional, adic el trebuie, ca liber proiect de sine, s-i dea existena magic sau existena raional. El este responsabil att de una, ct i de cealalt; cci el nu poate s fie dect dac s-a ales. El apare deci ca liberul fundament al emoiilor ca i al voliiilor sale. Frica mea este liber i-mi exprim

libertatea, eu mi-am pus ntreaga libertate n fric i m-am ales nfricoat n cutare sau cutare circumstan; ntr-o cutare alta voi exista ca voluntar i curajos i-mi voi fi pus ntreaga libertate n curajul meu. Nu exist, n raport cu libertatea, Not: 1 J.-P. Sartre: Esquisse d'une theorie phenomenologique des emotions, Hermann, Paris, 1939. nici un fenomen psihic privilegiat. Toate modurile mele de a fi" o exprim deopotriv, de vreme ce ele sunt toate moduri de a fi propriul meu neant. E ceea ce va sublinia i mai bine descrierea celor ce se numesc motive i mobiluri" ale aciunii. Am schiat aceast descriere n paginile precedente: se impune acum s revenim la ea i s o relum mai precis. ntr-adevr, nu se spune c pasiunea e mobil al actului - sau c actul pasional e cel care are pasiunea drept mobil? Iar voina nu apare ca o decizie care urmeaz unei deliberri n legtur cu mobilurile i motivele? Ce este deci un motiv? Ce este un mobil? In mod obinuit, prin motiv se nelege raiunea unui act; adic ansamblul consideraiilor raionale care l justific. Dac guvernul decide o conversiune a rentelor, el i va arta motivele: diminuarea datoriei publice, asanarea Trezoreriei. Tot prin motive au obiceiul s explice i istoricii actele minitrilor sau ale monarhilor; unei declaraii de rzboi i se vor cuta motivele: ocazia este propice, ara atacat este descompus de tulburri interioare, e timpul s se pun capt unui conflict economic ce risc s se eternizeze. Dac Clovis s-a convertit la catolicism, n vreme ce atia regi barbari erau arieni, e pentru c a vzut n asta o ocazie de a dobndi favorurile episcopatului, atotputernic n Galia etc. Vom remarca faptul c motivul se caracterizeaz, de aceea, ca o apreciere obiectiv a situaiei. Motivul convertirii lui Clovis este starea politic i religioas a Galiei, este raportul de fore ntre episcopat, marii proprietari i poporul de rnd; ceea ce motiveaz conversiunea rentelor este starea datoriei publice. Totui, aceast apreciere obiectiv nu se poate face dect n lumina unui scop presupus i n limitele unui proiect al pentru-sinelui ctre acest scop. Pentru ca puterea episcopatului s i se reveleze lui Clovis

ca motiv al unei convertiri, adic pentru ca el s poat avea n vedere consecinele obiective pe care le-ar putea avea aceast convertire, trebuie mai nti ca el s fi pus ca scop cucerirea Galiei. Dac presupunem alte scopuri la Clovis, el poate gsi n situaia episcopatului motive s se fac arian sau s rmn pgn. El poate chiar s nu gseasc nici un motiv s acioneze n cutare sau cutare fel lund n considerare starea Bisericii: nu va descoperi nimic n aceast privin, va lsa situaia episcopatului ntr-o stare ne-dezvluit", ntr-o obscuritate total. Vom numi deci motiv sesizarea obiectiv a unei situaii determinate, n msura n care aceast situaie se reveleaz, n lumina unui anume scop, ca putnd servi drept mijloc pentru a atinge acest scop. Mobilul, dimpotriv, este considerat de obicei ca un fapt subiectiv. Ansamblul dorinelor, emoiilor i pasiunilor e cel care m mpinge s svresc un anumit act. Istoricul nu caut mobilurile i nu ine cont de ele dect n disperare de cauz, atunci cnd motivele nu ajung s explice actul avut n vedere. Atunci cnd Ferdinand Lot, de exemplu, scrie, dup ce a artat c m@tivele care se dau de obicei pentru convertirea lui Constantin sunt insuficiente sau eronate: De vreme ce este vdit c Constantin avea totul de pierdut i, n aparen, nimic de ctigat mbrind cretinismul, nu exist dect o concluzie posibil, c a cedat unui impuls brusc, de ordin patologic sau divin, cum vom vrea"1, el abandoneaz explicaia prin motive, care i se prea irelevant, i i prefer explicaia prin mobiluri. Explicaia trebuie s fie atunci cutat n starea psihic - chiar n starea mental" - a agentului istoric. Rezult, firete, c evenimentul devine n ntregime contingent, de vreme ce un alt individ, cu alte pasiuni i alte dorine, ar fi acionat diferit. Psihologul, opus istoricului, va cuta de preferin mobilurile: ntr-adevr, el presupune de obicei c ele sunt coninute n" starea de contiin care a provocat aciunea. Actul raional ideal va fi deci cel pentru care mobilurile ar fi practic nule i care ar fi inspirat doar de o apreciere obiectiv a situaiei. Actul iraional sau pasional va fi caracterizat prin proporia invers. Rmne de explicat relaia motivelor cu mobilurile n cazul banal n care exist i unele i celelalte. De exemplu, eu pot s ader la partidul socialist

deoarece consider c acest partid servete interesele justiiei i umanitii sau pentru c eu cred c va deveni principala for istoric n anii care vor urma adeziunii mele: acestea sunt motive. i, n acelai timp, pot avea mobiluri: sentiment de mil sau de caritate pentru anumite categorii Not: 1 Ferdinand Lot: La fin du monde antique et le debut du moyen-ge, Renaissance du Livre, 1927, p. 35. de oprimai, ruine de a fi de partea privilegiat a baricadei", aa cum spune Gide, sau chiar complex de inferioritate, dorina de a-i scandaliza pe cei apropiai etc. Ce va putea nsemna s afirmi c am aderat la partidul socialist din cauza acestor motive i a acestor mobiluri? E vorba, evident, de dou straturi de semnificaii radical distincte. Cum s le compari, cum s determini partea fiecruia din ele n decizia avut n vedere? Aceast dificultate, care este desigur cea mai mare din cele pe care le suscit distincia curent ntre motive i mobiluri, n-a fost niciodat rezolvat; sunt puini i cei care au ntrevzut-o doar. nseamn c ea revine, sub o alt form, la a pune existena unui conflict ntre voin i pasiuni. Dar dac teoria clasic se arat incapabil s stabileasc pentru motiv i pentru mobil influena lor proprie n cazul simplu n care ele concur i unul, i cellalt la a antrena o aceeai decizie, i va fi n ntregime imposibil s explice i chiar s conceap un conflict ntre motive i mobiluri, n care fiecare grup ar solicita o decizie particular. Totul este deci de reluat de la nceput. Desigur, motivul este obiectiv: starea de lucruri prezent e cea care i se dezvluie unei contiine. Este obiectiv c plebea i aristocraia romane sunt corupte n timpul lui Constantin sau c Biserica Catolic este gata s favorizeze un monarh care, n timpul lui Clovis, o va ajuta s triumfe asupra arianismului. Totui, aceast stare de lucruri nu i se poate revela dect unui pentru-sine, de vreme ce, n general, pen-tru-sinele este fiina prin care exist" o lume. Mai mult, ea nu i se poate revela dect unui pentru-sine care se alege n cutare sau cutare fel, adic unui pentru-sine care i-a realizat individualitatea. El trebuie s se fi proiectat ntr-o manier sau alta pentru a descoperi implicaiile instrumentale ale

lucrurilor-ustensile. In mod obiectiv, cuitul este un instrument fcut dintr-o lam i dintr-un mner. Eu l pot apuca, n mod obiectiv, ca instrument de retezat, de tiat; dar, n lipsa ciocanului, pot, invers, s-1 apuc ca instrument de ciocnit: m pot servi de mnerul su pentru a nfige un cui, iar aceast apucare nu e mai puin obiectiv. Atunci cnd Clovis apreciaz ajutorul pe care i-1 poate da Biserica, nu e sigur c un grup de prelai sau chiar c un episcop anume i-ar fi fcut propuneri, nici chiar c un membru al clerului s-ar fi gndit n mod clar la o alian cu un monarh catolic. Singurele fapte strict obiective, cele pe care un pentru-sine oarecare le poate constata, este marea putere a Bisericii asupra populaiei Galiei i nelinitea Bisericii cu privire la erezia arian. Pentru ca aceste constatri, s se organizeze n motiv de convertire, trebuie izolate de ansamblu - iar pentru asta neantizate - i trebuie transcendate ctre potenialitatea lor proprie: potenialitatea Bisericii, obiectiv sesizat de ctre Clovis, va fi de a-i oferi sprijinul unui rege convertit. Dar aceast potenialitate nu se poate revela dect dac se depete situaia ctre o stare de lucruri care nu este nc, pe scurt, ctre un neant. ntr-un cuvnt, lumea nu d sfaturi dect dac o interoghezi i nu poate fi interogat dect ntr-un scop bine determinat. Departe deci ca motivul s determine aciunea, el nu apare dect n i prin proiectul unei aciuni. In i prin proiectul de a-i instaura dominaia asupra ntregii Galii i apare n mod obiectiv lui Clovis starea Bisericii n Occident ca un motiv de a se converti. Altfel spus, contiina care decupeaz motivul n ansamblul lumii i are deja structura sa proprie, ea i-a dat scopurile, ea s-a proiectat ctre posibilii si i are felul su propriu de a se aga de posibilitile sale: aceast modalitate proprie de a fi legat de posibilii si este aici afectivitatea. Iar aceast organizare intern pe care i-a dat-o contiina, sub form de contiin nepoziional (de) sine, este n mod riguros corelativ cu decuparea motivelor n lume. Or, dac reflectm la asta, trebuie s recunoatem c structura intern a pentru-sinelui, prin care el face s apar n lume motive de a aciona, este un fapt iraional" n sensul istoric al termenului. ntr-adevr, noi putem nelege n mod raional utilitatea tehnic a convertirii lui Clovis, n ipoteza n care el ar fi proiectat s cucereasc Galia. Dar nu putem face

acelai lucru n legtur cu proiectul su de cucerire. El nu se poate explica". Trebuie s-1 interpretm ca lin efect al ambiiei lui Clovis? Dar ce e ambiia dac nu intenia de a cuceri? n ce fel ar putea fi distins ambiia lui Clovis de proiectul precis de a cuceri Galia? Ar fi deci n zadar s concepi acest proiect originar de cucerire ca determinat" de un mobil preexistent, care ar fi ambiia. Este foarte adevrat c ambiia este un mobil, de vreme ce ea este n ntregime subiectivitate. Dar cum ea nu se distinge de proiectul de a cuceri, spunem c acest proiect primar al posibilitilor sale, n lumina cruia Clovis descoper un motiv s se converteasc, este chiar mobilul. Astfel, totul se clarific i putem concepe relaiile acestor trei termeni, motive, mobiluri, scopuri. Avem de-a face aici cu un caz particular al fiinei-n-lume: aa cum apariia pentru-sinelui e cea care face s existe o lume, tot aa, aici, fiina sa nsi, n msura n care aceast fiin este un pur proiect ctre un scop, e cea care face s existe o anume structur obiectiv a lumii care merit numele de motiv n lumina acestui scop. Pentru-sinele este deci contiin de acest motiv. Dar aceast contiin poziional a motivului este, din principiu, contiin nonthetic de sine ca proiect ctre un scop. n acest sens este ea mobil, adic se percepe n mod nonthetic ca proiect mai mult sau mai puin aprig, mai mult sau mai puin pasionat ctre un scop, chiar n momentul n care ea se constituie drept contiin revelatoare a organizrii lumii n motive. n consecin, motiv i mobil sunt corelative, exact cum contiina nonthetic (de) sine este corelativul ontologic al contiinei thetice a obiectului. Aa cum contiina de ceva este contiin (de) sine, tot aa mobilul nu e nimic altceva dect sesizarea motivului n msura n care aceast sesizare este contient (de) sine. Dar rezult n mod evident c motivul, mobilul i scopul sunt cei trei termeni indisolubili ai apariiei unei contiine vii i libere care se proiecteaz ctre posibilitile sale i se definete prin aceste posibiliti. Atunci de ce mobilul i apare psihologului drept coninut afectiv al unui fapt de contiin, n msura n care acest coninut determin un alt fapt de contiin sau decizia? E pentru c mobilul, care nu este nimic altceva

dect contiina nonthetic de sine, alunec n trecut cu nsi aceast contiin i nceteaz s fie viu n acelai timp cu ea Din momentul n care o contiin este paseificat, ea este ceea ce eu am spre a fi sub forma lui eram". De acum nainte, cnd revin asupra contiinei mele de ieri, ea i pstreaz semnificaia intenional i sensul su de subiectivitate, dar, am vzut, este ncremenit, este afar, ca un lucru, pentru c trecutul este n sine. Mobilul devine atunci cel despre care exist contiin. El mi poate aprea sub form de cunoatere"; am vzut, ntr-adevr, mai sus, c trecutul mort bntuie prezentul sub aspectul unei cunoateri; de asemenea, se poate s m ntorc spre el pentru a-1 explicita i a-1 formula ghidndu-m dup cunoaterea care este el acum pentru mine. In acest caz, el este obiect de contiin, el este tocmai acea contiin de care am contiin. El apare deci - ca amintirile mele n general - deopotriv ca al meu i ca transcendent. Noi suntem, de obicei, nconjurai de aceste mobiluri n care nu mai intrm" pentru c nu trebuie doar s decidem concret s svrim cutare sau cutare act, ci i s realizm aciuni pe care le-am decis n ajun sau s urmrim ntreprinderi n care suntem angajai: ntr-un mod general, contiina, n orice moment n care se percepe, se aprehendeaz ca angajat i nsi aceast aprehendare implic o cunoatere a mobilurilor angajamentului sau chiar o explicaie tematic i poziional a acestor motive. Rezult de la sine c sesizarea mobilului trimite imediat la motivul su corelativ, de vreme ce mobilul, chiar paseificat i ngheat n n-sine, pstreaz cel puin drept semnificaie faptul de a fi fost contiin a unui motiv, adic descoperire a unei structuri obiective a lumii. Dar cum mobilul este n-sine, i cum motivul e obiectiv, ele se prezint ca un cuplu fr diferen ontologic; ntr-adevr, am vzut c trecutul nostru se pierde n mijlocul lumii. Iat de ce le tratm pe picior de egali' ,j i de ce putem vorbi de motive i de mobiluri ale unei aciuni, ca i cum ele ar putea s intre n conflict sau s contribuie i unele, i altele ntr-o proporie determinat la decizie. Numai c, dac mobilul este transcendent, dac el este doar fiina iremediabil pe care noi o avem spre a fi sub forma lui era", dac,

precum ntregul nostru trecut, el este separat de noi printr-o densitate de neant, el nu poate aciona dect dac este reluat; prin el nsui el este fr for. Deci, prin nsi apariia contiinei angajate, o valoare i o pondere vor fi conferite mobilurilor i motivelor anterioare. Nu depinde de ea ca ele s fi fost i ea are drept misiune s le menin existena n trecut. Am vrut asta sau cealalt: iat ceea ce rmne iremediabil i constituie nsi esena mea, de vreme ce esena mea este ceea ce eu am fost. Dar numai eu pot s decid care este sensul pe care aceast dorin, pe care aceast temere, pe care aceste consideraii obiective asupra lumii l au pentru mine cnd, n prezent, m proiectez ctre viitorii mei. i eu nu decid asupra acestui sens dect tocmai prin actul prin care m proiectez ctre scopurile mele. Reluarea vechilor mobiluri - sau respingerea lor sau noua lor apreciere - nu se distinge de proiectul prin care mi fixez scopuri noi i prin care, n lumina acestor scopuri, eu m sesizez ca descoperind un motiv de sprijin n lume. Mobiluri trecute, motive trecute, motive i mobiluri prezente, scopuri viitoare se organizeaz ntr-o indisolubil unitate prin chiar apariia unei liberti care este dincolo de motive, mobiluri i scopuri. Din aceasta rezult c deliberarea voluntar este mereu trucat, ntradevr, cum s apreciezi motive i mobiluri crora tocmai eu le confer valoarea naintea oricrei deliberri i prin alegerea pe care o fac de mine nsumi? Iluzia vine aici din aceea c ne strduim s socotim motivele i mobilurile drept lucruri n ntregime transcendente, pe care eu le cntresc ca pe nite greuti i care ar poseda o greutate ca o proprietate permanent, n timp ce, pe de alt parte, vrem s vedem aici coninuturi de contiin; ceea ce este contradictoriu. In realitate, motivele i mobilurile nu au dect greutatea pe care le-o confer proiectul meu, adic libera producere a scopului i a actului de realizat. Cnd deliberez, jocurile sunt fcute. Iar dac trebuie s deliberez, asta se ntmpl doar pentru c aparine proiectului meu originar faptul c eu mi dau seama de mobiluri prin deliberare mai degrab dect prin cutare sau cutare alt form de descoperire (prin pasiune, de exemplu, sau pur i simplu prin

aciune, care reveleaz ansamblul organizat al motivelor i al scopurilor, aa cum limbajul meu mi dezvluie gndirea). Exist deci o alegere a deliberrii ca procedeu care mi va anuna ceea ce eu proiectez i, ca urmare, ceea ce sunt. Iar alegerea deliberrii este organizat cu ansamblul mobiluri-motive i scop de ctre spontaneitatea liber. Cnd intervine voina, decizia este luat, iar voina nu are alt valoare dect cea a unei vestitoare. Actul voluntar se distinge de spontaneitatea non-voluntar prin aceea c cea de a doua este contiin pur nereflectat a motivelor prin intermediul proiectului pur i simplu al actului. Ct despre mobil, n actul nereflectat, el nu este deloc obiect pentru el nsui, ci simpl contiin nepoziional (de) sine. Dimpotriv, structura actului voluntar cere apariia unei contiine reflexive care sesizeaz mobilul n calitate de cvasi-obiect sau care chiar l intenioneaz ca obiect psihic prin intermediul contiinei reflectate. n raport cu aceasta, motivul, fiind sesizat prin intermediul contiinei reflectate, este separat; pentru a relua formula celebr a lui Husserl, simpla reflexie voluntar, prin structura sa de reflexivitate, practic mo% ?ful n privina motivului, l ine n suspensie, l pune ntre paranteze. Astfel poate el s-i declaneze o aparen de deliberare apreciativ, din cauz c o neantizare mai profund separ contiina reflexiv de contiina reflectat, sau mobil, i din cauz c mobilul este n suspensie. Totui, se tie, chiar dac rezultatul reflexiei este de a lrgi falia care separ pentru-sinele de el nsui, nu acesta este totui scopul su. Scopul sciziparitii reflexive este, am vzut, de a recupera reflectatul, astfel nct s constituie aceast totalitate irealizabil n-sinepentru-sine" care este valoarea fundamental pus de ctre pen-tru-sine n nsi apariia fiinei sale. Dac deci voina este prin esen reflexiv, scopul su nu este att de a decide ce scop este de atins, de vreme ce, oricum, jocurile sunt fcute, intenia profund a contiinei se refer mai degrab la maniera de a atinge acest scop deja pus. Pentru-sinele, care exist n mod voluntar, vrea s se recupereze pe el nsui n msura n care decide i acioneaz. El nu vrea doar s fie ndreptat ctre un scop, nici s fie cel care se alege ca mnat ctre cutare scop: el vrea i s se recupereze pe el nsui n calitate de proiect spontan ctre cutare sau

cutare scop. Idealul voinei este de a fi un n-sine-pentru-sine" n calitate de proiect ctre un anume scop: este evident un ideal reflexiv i este sensul satisfaciei care nsoete o judecat precum Am fcut ce-am vrut." Dar este evident c scizipari-tatea reflexiv n general i are fundamentul ntr-un proiect mai profund dect ea nsi, pe care l-am numit, n lips de ceva mai bun, motivaie", n capitolul al III-lea al prii a doua. Acum c am definit motivul i mobilul, trebuie s numim acest proiect, care subntinde reflexia, o intenie. Deci n msura n care voina este un caz de reflexie, faptul de a se plasa, pentru a aciona, pe planul voluntar reclam drept fundament o intenie mai profund. Nu-i este suficient psihologului s descrie cutare subiect ca realizndu-i proiectul n modul reflexiei voluntare; mai trebuie ca el s fie capabil s ne ofere intenia profund care face ca subiectul s-i realizeze proiectul sub acest mod al voliiei mai degrab dect n oricare alt mod, fiind bine neles, de altfel, c oricare alt mod de contiin ar fi determinat aceeai realizare, o dat scopurile puse printr-un proiect originar. n felul acesta, am atins o libertate mai profund dect voina, doar artndu-ne mai exigeni dect psihologii, adic punnd problema lui de ce acolo unde ei se limiteaz s constate modul de contiin ca voliional. Acest scurt studiu nu vizeaz s epuizeze problema voinei: dimpotriv, sar impune o descriere fenomenologic care s i se consacre n ntregime voinei. Nu este scopul nostru: noi sperm s fi artat doar c voina nu este o manifestare privilegiat a libertii, ci c e un eveniment psihic cu o structur proprie, care se constituie pe acelai plan ca i celelalte i care e suportat, nici mai mult, nici mai puin dect celelalte, de ctre o libertate originar i ontologic. Totodat, libertatea apare ca o totalitate neanalizabil: motivele, mobilurile i scopurile, ca i modul de a sesiza motivele, mobilurile i scopurile sunt organizate n mod unitar n cadrele acestei liberti i trebuie s se neleag pornind de la ea. nseamn c ar trebui s ne reprezentm libertatea ca pe o serie de incidente capricioase i comparabile cu clinamen-u\ epicurian? Sunt eu liber s vreau orice i oricnd?

i trebuie, n fiecare clip, atunci cnd vreau s explic cutare sau cutare proiect, s ntlnesc iraionalul unei alegeri libere i contingente? Atta timp ct a prut c recunoaterea libertii ar avea drept consecine aceste concepii periculoase i n total contradicie cu experiena, oamenii de bun-sim s-au abtut de la credina n libertate: s-a putut chiar afirma c determinismul - dac te fereti s-1 confunzi cu fatalismul - ar fi mai uman" dect teoria liberuluiarbitru; ntr-adevr, dac el pune n relief condiionarea riguroas a actelor noastre, cel puin el ofer raiunea fiecruia dintre ele i, dac se limiteaz n mod riguros la psihic, dac renun s caute o condiionare n ansamblul universului, el arat c raiunea actelor noastre este n noi nine: acionm aa cum suntem, iar actele noastre contribuie la a ne face. S cercetm, totui, mai ndeaproape cele cteva rezultate sigure pe care analiza noastr ne-a permis s le dobndim. Am artat c libertatea este totuna cu fiina pentru-sinelui: realitatea-uman este liber exact n msura n care ea are spre a fi propriul su neant. Dar, am vzut, ea are spre a fi acest neant n multiple dimensiuni: mai nti, temporalizndu-se, adic fiind tot timpul la distan de ea nsi, ceea ce implic faptul c ea nu se poate lsa niciodat determinat de ctre trecutul su la cutare sau cutare act; apoi, ivindu-se n calitate de contiin de ceva i (de) sine nsi, adic fiind prezen la sine i nu doar sine, ceea ce implic faptul c nimic nu exist n contiin care s nu fie contiin de a exista i c, n consecin, nimic exterior contiinei nu o poate motiva; n sfrit, fiind transcenden, adic nu ceva care ar fi mai nti pentru a se pune apoi n relaie cu cutare sau cutare scop, ci, dimpotriv, o fiin care este n mod originar proiect, aadar care se definete prin scopul su. Astfel, nu vom vorbi ctui de puin aici de arbitrar sau de capriciu: un existent care, n calitate de contiin, este n mod necesar separat de toi ceilali, cci ei nu sunt n legtur cu el dect n msura n care ei sunt pentru el, care decide n legtur cu trecutul su sub form de tradiie n lumina viitorului su, n loc s-1 lase, pur i simplu, s-i determine prezentul, i care i anun ceea ce el este prin altceva dect el, adic printr-un scop care el nu este i pe care l proiecteaz din cealalt parte a

lumii, iat ceea ce numim un existent liber. Asta nu nseamn defel c sunt liber s m ridic sau s m aez, s intru i s ies, s fug sau s fac fa primejdiei, dac se nelege prin libertate o pur contingen capricioas, ilegal, gratuit i incomprehensibil. Desigur, fiecare din actele mele, fie i cel mai mic, este n ntregime liber, n sensul pe care tocmai l-am precizat; dar asta nu nseamn c el ar putea s fie oricare, nici chiar c ar fi imprevizibil. Cu toate acestea, se va spune, dac nu poate fi neles nici pornind de la starea lumii, nici pornind de la ansamblul trecutului meu socotit drept lucru iremediabil, cum ar fi posibil ca el s nu fie gratuit? S privim toate acestea mai ndeaproape. Pentru opinia curent, a fi liber nu nseamn doar a se alege. Alegerea este socotit liber dac este n aa fel nct ar fi putut fi alta dect este. Am plecat n excursie cu nite colegi. La captul mai multor ore de mers, oboseala mea crete, ea sfrete prin a deveni foarte neplcut. La nceput rezist i apoi, dintr-o dat, m las n voia sorii, cedez, mi arunc sacul pe marginea drumului i m las moale lng el. Mi se va reproa actul meu i se va nelege prin asta c eram liber, adic nu doar c nimeni i nimic nu mi-a determinat actul, dar i c a fi putut rezista oboselii, fcnd ca tovarii mei de drum i ateptnd popasul pentru a m odihni. M voi apra zicnd c eram prea obosit. Cine are dreptate? Sau, mai degrab, dezbaterea nu s-a stabilit oare pe baze eronate? E nendoielnic faptul c a fi putut face altfel, dar problema nu este asta Ar trebui mai degrab s-o formulm astfel: oare a putea face altfel fr a modifica n mod sensibil totalitatea organic a proiectelor care sunt eu, sau faptul de a rezista oboselii, n loc s rmn o pur modificare local sau accidental a comportamentului meu, nu se poate produce dect cu ajutorul unei transformri radicale a fiinei-mele-n-lume - transformare, de altfel, posibil. Altfel spus: a fi putut face altfel, fie; dar cu ce pre? La aceast ntrebare vom rspunde mai nti printr-o descriere teoretic, ce ne va permite s sesizm principiul tezei noastre. Vom vedea apoi dac realitatea concret nu se arat mai complex i dac, fr s contrazic rezultatele cercetrii noastre teeretice, nu ne va determina s le nuanm i

s le mbogim. S remarcm mai nti c oboseala, n ea nsi, n-ar putea s-mi provoace decizia. Ea nu este - am vzut-o n legtur cu durerea fizic dect modul n care mi exist corpul. Ea nu face mai nti obiectul unei contiine poziionale, ci este nsi facticitatea contiinei mele. Deci dac merg de-a lungul cmpiei, ceea ce mi se reveleaz este Iumea nconjurtoare, ea e cea care este obiectul contiinei mele, ea e cea pe care o transcend ctre posibilitile care-mi sunt proprii - cea, de exemplu, de a ajunge n aceast sear n locul pe care mi l-am fixat dinainte. Doar c, n msura n care eu percep acest peisaj cu ochii mei care desfoar distanele, cu picioarele mele care urc greoi coastele i fac, de aceea, s apar i s dispar noi spectacole, noi obstacole, cu spatele meu care poart sacul, eu am o contiin nepoziional (de) acest corp - care-mi regleaz raporturile cu lumea i care reprezint angajamentul meu n lume - sub form de oboseal. In mod obiectiv i n corelaie cu aceast contiin nonthetic, drumurile se reveleaz ca interminabile, pantele ca mai dure, soarele ca mai arztor etc. Dar eu numi gndesc nc oboseala, n-o sesizez drept cvasi-obiect al reflexiei mele. Vine, totui, un moment n care caut s-o iau n considerare i s-o recuperez: tocmai despre aceast intenie va trebui furnizat o interpretare. S-o lum, totui, drept ceea ce este. Ea nu e deloc aprehendare contemplativ a oboselii mele: ci - am vzut n legtur cu durerea - eu mi sufr oboseala. Adic o contiin reflexiv se ndreapt spre oboseala mea pentru a o tri i a-i conferi o valoare i un raport practic cu mine nsumi. Doar pe acest plan oboseala mi va aprea ca suportabil sau intolerabil. Ea nu va fi niciodat, n ea nsi, nimic din asta, ci pentru-sinele reflexiv e cel care, ivindu-se, sufer oboseala ca intolerabil. Aici se pune ntrebarea esenial: tovarii mei de drum sunt sntoi ca i mine; ei sunt cam la fel de antrenai ca i mine, astfel nct, cu toate c nu e posibil s compari evenimente psihice care se deruleaz n subiectiviti diferite, concluzionez n mod obinuit - iar martorii opineaz dup considerarea obiectiv a corpului-nstru-pentru-cellalt c ei sunt aproximativ la fel de obosii ca i mine". Cum se face c ei i

ndur n mod diferit oboseala? Se va spune c diferena vine din aceea c eu sunt plpnd" i c ei nu sunt. Dar, cu toate c aceast apreciere are o semnificaie practic de netgduit i c te poi bizui pe ea atunci cnd va fi vorba de a decide dac s fiu invitat sau nu ntr-o alt excursie, ea n-ar putea s ne satisfac aici. ntr-adevr, am vzut, a fi ambiios nseamn a proiecta s cucereti un tron sau onoruri; nu un dat e cel care te ndeamn la cucerire, ci nsi aceast cucerire. Tot aa, a fi plpnd" n-ar putea fi un dat de fapt i nu este dect un nume dat felului n care eu mi suport oboseala. Deci, dac vreau s neleg n ce condiii mi sufr eu oboseala ca intolerabil, nu e cazul s m adresez unor pretinse date de fapt, care se reveleaz a nu fi dect o alegere, trebuie s ncerc s examinez chiar aceast alegere i s vd dac ea nu se explic din perspectiva unei alegeri mai largi n care ea s-ar integra ca o structur secundar. ntr-adevr, dac l ntreb pe unul din aceti tovari, el mi va explica c este obosit, desigur, dar c i iubete oboseala: i se abandoneaz ca ntr-o baie, ea i pare cumva instrumentul privilegiat pentru a descoperi lumea care-1 nconjoar, pentru a se adapta la asprimea pietroas a drumurilor, pentru a descoperi valoarea muntoas" a pantelor; la fel, aceast uoar nclzire a cefei i acest uor zumzit al urechilor sunt cele care i vor permite s realizeze un contact direct cu soarele. n sfrit, sentimentul de efort este, pentru el, cel al oboselii nvinse. Dar cum oboseala sa nu este nimic altceva dect suferina pe care o ndur pentru ca pulberea drumurilor, arsurile soarelui, greutatea rutelor s existe la maximum, efortul su, adic acea blnd familiaritate cu o oboseal pe care o iubete, creia i se abandoneaz i pe care, totui, o dirijeaz, apare ca o manier de a-i apropria muntele, de a-1 ndura pn la capt i de a-i fi nvingtor. ntr-adevr, vom vedea n capitolul urmtor sensul cuvntului a avea" i n ce msur a face este mijlocul de a-i apropria. Astfel, oboseala nsoitorului meu este trit ntr-un proiect mai vast de abandon ncreztor n natur, de suferin consimit pentru ca ea s existe mult mai puternic i, n acelai timp, de dominaie uoar i de apropriere. Doar n i prin acest proiect va putea fi ea neleas i va avea pentru el o semnificaie. Dar aceast semnificaie i acest proiect mai vast

i mai profund sunt nc, prin ele nsele, unselbststndig". Ele nu-i sunt suficiente. Cci presupun un raport special al tovarului meu cu corpul su, pe de o parte, i cu lucrurile, pe de alt parte. ntr-adevr, e uor de neles c exist tot attea moduri de a-i exista corpul cte pentru-sine-uri exist, cu toate c, desigur, anumite structuri originare sunt invariabile i constituie n fiecare realitatea-uman: ne vom ocupa n alt parte de ceea ce s-a numit, impropriu, relaia individului cu specia i de condiiile unui adevr universal. Pentru moment, putem concepe, dup mii de evenimente semnificative, c exist, de exemplu, un anume tip de fug din faa facticitii, care const tocmai n a te abandona acestei facticiti, adic, pe scurt, a o relua fr team i a o iubi pentru a ncerca s-o recuperezi. Acest proiect originar de recuperare este deci o anume alegere de el nsui pe care o face pentru-sinele n prezena problemei fiinei. Proiectul su rmne o neantizare, dar aceast neantizare revine asupra nsinelui pe care l neantizeaz i se exprim printr-o valorizare special a facticitii. E ceea ce exprim mai ales miile de conduite numite de abandon. A te abandona oboselii, cldurii, foamei i setei, a te lsa s aluneci pe un scaun, pe un pat cu voluptate, a te destinde, a ncerca s te lai absorbit de propriul corp, nu sub ochii celuilalt, ca n masochism, ci n solitudinea originar a pentru-sinelui, toate aceste comportamente nu se las niciodat limitate la ele nsele i noi simim bine acest lucru de vreme ce, la un altul, ele scie sau atrag: condiia lor este un proiect iniial de recuperare a corpului, adic o ncercare de soluionare a problemei absolutului (a n-sinelui-pentru-sine). Aceast form iniial se poate ea nsi limita la o toleran profund a facticitii: proiectul de a se ngra" va semnifica atunci un abandon fericit la o mie de mici lcomii trectoare, la o mie de dorine mrunte, la mii de slbiciuni. S ni-1 reamintim, n Ulise de Joyce, pe dl. Bloom adulmecnd mulumit, n timp ce-i face nevoile naturale, mirosul intim care urc de dedesubtul lui". Dar se poate, de asemenea - i este cazul tovarului meu -, ca, prin corp i prin ngduina corpului, pentru-sinele s caute s recupereze totalitatea non-contientului, adic ntregul univers, n msura n care el este

ansamblu de lucruri materiale. In acest caz, sinteza urmrit a n-sinelui cu pentru-sinele va fi sinteza cvasi-panteist a totalitii n-sinelui cu pentru-sinele care-1 recupereaz. Aici, corpul este instrumentul sintezei: el se pierde n oboseal, de exemplu, pentru ca acest n-sine s existe mai puternic. i cum corpul este cel pe care pentru-sinele l exist ca al su, aceast pasiune a

corpului coincide pentru pentru-sine cu proiectul de a face s existe" nsinele. Ansamblul acestei atitudini - care este cea a unuia dintre tovarii mei de drum - se poate traduce prin sentimentul obscur al unui fel de misiuni: el face aceast excursie pentru c muntele pe care-1 va urca cu greu i pdurile pe care le va traversa exist, el are misiunea de a fi cel prin care sensul lor va fi manifestat. Iar prin asta el ncearc s fie cel care le ntemeiaz n nsi existena lor. Vom reveni n capitolul urmtor asupra acestui raport apropriativ al pentru-sinelui cu lumea, dar nu dispunem nc de elementele necesare pentru a-1 clarifica n ntregime. n orice caz, ceea ce apare evident dup analiza noastr este c modul n care tovarul meu i sufer oboseala cere n mod necesar, pentru a fi neles, o analiz regresiv care ne conduce pn la un proiect iniial. Acest proiect pe care l-am schiat este, de data asta, ;,selbststndig"? Desigur - i e uor s te convingi de asta: ntr-adevr, am atins, din regresiune n regresiune, raportul originar pe care pentru-sinele l alege cu facticitatea sa i cu lumea. Dar acest raport originar nu este nimic altceva dect nsi fiina-n-lume a pentru-sinelui, n msura n care aceast fiin-n-lujne este alegere, adic am atins tipul originar de neantizare prin care pentrusinele are spre a fi propriul su neant. Pornind de aici, nici o interpretare nu poate fi ncercat, cci ea ar presupune implicit fiina-n-lume a pentrusinelui, aa cum toate demonstraiile postulatului lui Euclid care au fost ncercate presupuneau n mod implicit adoptarea acestui postulat. De acum nainte, dac aplic aceeai metod pentru a interpreta modul n care mi sufr oboseala, voi sesiza mai nti n mine o nencredere n corpul meu - de exemplu -, o manier de a nu dori s ai de a face cu el...", de a-1 socoti un nimic, ceea ce e pur i simplu doar unul din numeroasele moduri posibile pentru mine de a-mi exista corpul. Voi

descoperi fr efort o nencredere analoag fa de n-sine i, de exemplu, un proiect originar de a recupera n-sinele pe care-1 neantizez, prin intermediul celorlali, ceea ce m trimite la unul din proiectele iniiale pe care le enumerm n partea precedent. De acum ncolo, oboseala mea, n loc s fie suferit cu suplee", va fi

aprehendat cu rigiditate", ca un fenomen inoportun de care vreau s m debarasez - iar asta pur i simplu pentru c ea incarneaz corpul meu i contingena mea brut n mijlocul lumii, n timp ce proiectul meu este de a-mi salva corpul i prezena mea n lume prin privirile celuilalt. Sunt trimis i eu la proiectul meu originar, adic la fiina-mea-n-lume, n msura n care aceast fiin este alegere. Nu vom ascunde ct las de dorit 'metoda acestei analize. nseamn c, n acest domeniu, totul rmne de fcut: ntr-adevr, e vorba de a degaja semnificaiile implicate de un act - de orice act - i de a trece de acolo la nite semnificaii mai bogate i mai profunde pn cnd ntlneti semnificaia care nu mai implic nici o alt semnificaie i care nu trimite dect la ea nsi. Aceast dialectic regresiv este practicat spontan de cea mai mare parte a oamenilor, se poate chiar constata c, n cunoaterea de sine nsui sau n cea a celuilalt, este dat o comprehensiune spontan a ierarhiei interpretrilor. Un gest trimite la o Weltanschauung" i noi simim asta. Dar nimeni nu a ncercat s degaje n mod sistematic semnificaiile implicate de un act. O singur coal a plecat de la aceeai eviden originar ca i noi: e coala freudian. Pentru Freud, ca i pentru noi, un act nu s-ar putea limita la el nsui: el trimite imediat la structuri mai profunde. Iar psihanaliza este metoda care permite s explicm aceste structuri. Freud se ntreab ca i noi: n ce condiii este posibil ca persoana cutare s svreasc cutare aciune particular? i refuz, ca i noi, s interpreteze aciunea prin momentul antecedent, adic s conceap un determinism psihic orizontal. Actul i pare simbolic, adic i se pare c exprim o dorin mai profund, care nu s-ar putea interpreta dect pornind de la o determinaie iniial a libidoului subiectului. Numai c Freud vizeaz astfel s constituie un determinism vertical. In plus,

concepia sa va trimite n mod necesar, prin acest ocol, la trecutul subiectului. Afectivitatea, pentru el, este la baza actului, sub form de tendine psiho-fiziologice. Dar aceast afectivitate este n mod originar, la fiecare dintre noi, o tabula rasa: circumstanele exterioare i, pentru a spune totul, istoria subiectului sunt cele care vor decide dac o tendin sau alta se va fixa pe cutare sau cutare obiect.

Situaia copilului n mijlocul familiei e cea care va determina n el naterea complexului lui CEdip: n alte societi, compuse din familii de un alt tip - i, cum s-a remarcat, de exemplu, la primitivii de pe insulele din Marea Coralilor din Pacific -, acest complex nu s-ar putea forma In plus, mai sunt i circumstane exterioare care vor decide dac, la vrsta pubertii, acest complex se lichideaz" sau, dimpotriv, rmne polul vieii sexuale. Astfel, i prin intermediul istoriei, determinismul vertical al lui Freud rmne axat pe un determinism orizontal. Desigur, cutare act simbolic exprim o dorin subiacent i simultan, astfel nct aceast dorin exprim un complex mai profund, i aceasta n unitatea unui acelai proces psihic; dar complexul nu-i preexist mai puin manifestrii sale simbolice i trecutul e cel care 1-a constituit aa cum este, urmnd nite conexiuni clasice: transferare, condensare etc, pe care le aflm menionate nu numai n psihanaliz, ci n toate ncercrile de reconstrucie determinist a vieii psihice. n consecin, dimensiunea viitorului nu exist pentru psihanaliz. Realitatea-uman pierde una dintre ek-stazele sale i ea trebuie s se interpreteze doar printr-o regresiune trecut pornind de la prezent. n acelai timp, structurile fundamentale ale subiectului, care sunt semnificate de actele sale, nu sunt semnificate pentru el, ci pentru un martor obiectiv, care folosete metode discursive pentru a explicita aceste semnificaii. Nici o comprehensiune preontologic a sensului actelor sale nu i este acordat subiectului. Iar aceasta se nelege destul de bine de vreme ce, oricum, aceste acte nu sunt dect un efect al trecutului - care este, din principiu, de neatins - n loc s caute s nscrie scopul lor n viitor. De asemenea, trebuie s ne limitm la a ne inspira din metoda psihanalitic, adic trebuie s ncercm s degajm semnificaiile unui act

pornind de la principiul c orice aciune, orict de insignifiant ar fi, nu este simplul efect al strii psihice anterioare i nu rezult dintr-un determinism liniar, ci, dimpotriv, se integreaz ca o structur secundar n structuri globale i, finalmente, n totalitatea care sunt eu. Altfel, ntradevr, ar trebui s m neleg sau ca un flux orizontal de fenomene, din care fiecare este condiionat n exteriorita-

te de ctre precedentul, sau ca o substan suportnd curgerea lipsit de sens a modurilor sale. Aceste dou concepii ne-ar aduce din nou la a confunda pentru-sinele cu n-sinele. Dar dac acceptm metoda psihanalizei - i vom reveni ndelung asupra ei n capitolul urmtor -trebuie s-o aplicm n sens invers. ntr-adevr, noi concepem orice act ca fenomen comprehensibil i nu admitem mai mult dect Freud hazardul" determinist. Dar n loc s nelegem fenomenul considerat pornind de la trecut, concepem actul comprehensiv ca o ntoarcere din viitor ctre prezent. Modul n care mi sufr oboseala nu e ctui de puin dependent de hazardul pantei pe care o urc cu greu sau de noaptea mai mult sau mai puin agitat pe care am petrecut-o: aceti factori pot contribui la a-mi constitui oboseala nsi, nu felul n care eu o sufr. Dar noi refuzm s vedem n ea, precum un discipol al lui Adler, o expresie a complexului de inferioritate, de exemplu, n sensul n care acest complex ar fi o formaiune anterioar. C un anume fel furios i rigid de a lupta mpotriva oboselii poate exprima ceea ce se numete complex de inferioritate, nu vom nega. Dar nsui complexul de inferioritate este un proiect al propriului meu pentru-sine n lume n prezena celuilalt. Ca atare, el e mereu transcenden, tot ca atare, manier de a se alege. Eu am ales de la nceput aceast inferioritate mpotriva creia eu lupt i pe care totui o recunosc; fr ndoial, ea este anunat de diversele mele conduite de eec"; dar, cu siguran, nu este nimic altceva dect totalitatea organizat a conduitelor mele de eec, ca plan proiectat, ca deviz general a fiinei mele, i fiecare conduit de eec este ea nsi transcenden, de vreme ce eu depesc de fiecare dat realul ctre posibilitile mele: a ceda oboselii, de exemplu, nseamn a transcende drumul de fcut conferindu-i sensul de drum prea dificil de parcurs". E imposibil s analizezi n mod serios

sentimentul de inferioritate fr s-1 determini pornind de la viitor i de la posibilitile mele. Chiar constatri ca sunt urt", sunt prost" etc. sunt, prin natur, anticipaii. Nu e vorba de pura constatare a ureniei mele, ci de sesizarea coeficientului de adversitate pe care l prezint femeile sau societatea la ntreprinderile mele. Iar asta nu s-ar putea descoperi dect prin i n alegerea acestor ntreprinderi. n consecin, complexul de inferioritate este proiect liber i global de mine nsumi ca inferior n faa celuilalt, e modul n care eu aleg s-mi asum fiina-mea-pentru-cellalt, soluia liber pe care eu o dau existenei celuilalt, acestui scandal insurmontabil. Astfel, reaciile mele de inferioritate i conduitele mele de eec trebuie nelese pornind de la libera schiare a inferioritii mele ca alegere de mine nsumi n lume. Suntem de acord cu psihanalitii c orice reacie uman este, a priori, comprehensibil. Dar le reprom tocmai de a nu fi admis aceast comprehensibilitate" iniial, atunci cnd ncearc s explice reacia avut n vedere printr-o reacie anterioar, ceea ce reintroduce mecanismul cauzal: comprehensiunea trebuie s se defineasc n alt fel. Este comprehensibil orice aciune ca proiect de sine nsui ctre un posibil. Ea este comprehensibil mai nti n msura n care ofer un coninut raional imediat sesizabil - mi pun rania pe pmnt pentru a m odihni o clip -, adic n msura n care sesizm imediat posibilul pe care ea l proiecteaz i scopul pe care l vizeaz. Ea este apoi comprehensibil prin faptul c posibilul avut n vedere trimite la ali posibili, acetia la alii i astfel, succesiv, pn la ultima posibilitate care sunt eu. Iar comprehensiunea se face n dou sensuri inverse: printr-o psiho-analiz regresiv, se urc de la actul avut n vedere pn la posibilul meu ultim i printr-o progresie sintetic, de la acest posibil ultim se coboar din nou pn la actul avut n vedere i i se sesizeaz integrarea n forma total. Aceast form, pe care o numim posibilitatea noastr ultim, nu este un posibil printre alii - fie acesta, dup cum vrea Heidegger, posibilitatea de a muri sau de a nu mai realiza prezen n lume", ntr-adevr, orice posibilitate singular se articuleaz ntr-un ansamblu. Dimpotriv, aceast posibilitate ultim trebuie conceput ca sinteza unitar a tuturor

posibililor notri actuali; fiecare din aceti posibili rezidnd n posibilitatea ultim n stare nedifereniat pn cnd o circumstan particular vine s-1 pun n relief fr a-i suprima prin asta apartenena la totalitate. ntr-adevr, am subliniat n a doua parte1 c aprehendarea perceptiv a unui obiect oarecare se Not: 1 Ibid., Cap. III, Partea a 2-a. face pe fond de lume. nelegeam prin asta c ceea ce psihologii au obiceiul s numeasc percepie" nu s-ar putea limita la obiectele propriuzis vzute" sau auzite" etc. la un moment dat, ci c obiectele vizate trimit prin implicaii i semnificaii diverse la totalitatea existentului n sine pornind de la care ele sunt aprehendate. Astfel, nu este adevrat c eu trec, din aproape n aproape, de la aceast mas la camera n care sunt, apoi, ieind, de aici la vestibul, la scar, la strad, pentru a concepe, n sfrit, ca rezultat al unei treceri la limit, lumea ca sum a tuturor existenildr. Dimpotriv, eu nu pot percepe un lucru-ustensil oarecare dect pornind de la totalitatea absolut a tuturor existenilor, cci fiina mea primar este fiin-n-lume. Astfel gsim noi n lucruri, n msura n care exist" lucruri pentru om, un apel continuu ctre integrare, care face ca, pentru a le sesiza, s coboram de la integrarea total i imediat realizat, pn la cutare structur singular care nu se interpreteaz dect prin raport cu aceast totalitate. Dar dac, pe de alt parte, exist o lume, e pentru c noi aprem n lume dintr-o dat i n totalitate. ntr-adevr, n acelai capitol consacrat transcendenei, am subliniat c n-sinele nu este capabil de nici o unitate mundan prin sine nsui. Dar apariia noastr este o ptimire Ipassion], n sensul c ne pierdem n nean-tizare pentru ca s existe o lume. Astfel, fenomenul primar al fiinei-n-lume este relaia originar ntre totalitatea n-sinelui sau lumea i propria mea totalitate detotalizat: eu m aleg n ntregime n lumea ntreag. i la fel cum vin din lume la un acesta particular, eu vin din mine nsumi ca totalitate detotalizat la schiarea uneia din posibilitile mele singulare, de vreme ce nu pot sesiza un acesta particular pe fond de lume dect cu ocazia unui proiect particular de mine nsumi. Dar n acest caz, la fel cum eu nu pot sesiza cutare acesta dect pe fond de lume, depind-o ctre cutare sau

cutare posibilitate, tot aa nu pot s m proiectez dincolo de acesta ctre cutare sau cutare posibilitate dect pe fondul ultimei i totalei mele posibiliti. Astfel, ultima i totala mea posibilitate, ca integrare originar a tuturor posibililor mei singulari, i lumea, ca totalitate care ajunge la existen prin apariia mea la fiin, sunt dou noiuni riguros corelative. Eu nu pot percepe ciocanul (adic nu pot schia actul de a bate cu ciocanul") dect pe fond de lume; dar, reciproc, nu pot schia acest act de a bate cu ciocanul" dect pe fondul totalitii mele i pornind de la ea. Astfel, actul fundamental de libertate este gsit; i el e cel care i d sensul aciunii particulare pe care eu pot fi adus s-o iau n considerare: acest act constant rennoit nu se distinge de fiina mea; el este alegere de mine nsumi n lume i, totodat, descoperire a lumii. Aceasta ne permite s evitm capcanele incontientului, pe care psihanaliza le ntlnete din start. ntr-adevr, ni s-ar putea obiecta, dac nimic nu este n contiin care s nu fie contiin de a fi, trebuie ca aceast alegere fundamental s fie alegere contient; or, putei afirma c suntei contient, atunci cnd cedai oboselii, de toate implicaiile pe care le presupune acest act? Vom rspunde c suntem perfect contieni. Doar c aceast contiin nsi trebuie s aib drept limit structura contiinei n general i a alegerii pe care o facem. n ceea ce o privete pe aceasta din urm, trebuie insistat pe faptul c nu e vorba ctui de puin de o alegere deliberat. i asta nu pentru c ea ar fi mai puin contient sau mai puin explicit dect o deliberare, ci, dimpotriv, pentru c ea este fundamentul oricrei deliberri i, aa cum am vzut, o deliberare cere o interpretare pornind de la o alegere originar. Trebuie s te aperi de iluzia care face din libertatea originar o punere de motive i de mobiluri ca obiecte, apoi o decizie pornind de la aceste motive i de la aceste mobiluri. Dimpotriv, din momentul n care exist motiv i mobil, adic apreciere a lucrurilor i a structurilor lumii, exist deja punere de scopuri i, n consecin, alegere. Dar asta nu nseamn c alegerea profund ar fi incontient. Ea e totuna cu contiina

pe care o avem despre noi nine. Aceast contiin, se tie, n-ar putea fi dect nepoziional: ea este contiin-noi de vreme ce nu se distinge de fiina noastr. Iar cum fiina noastr este chiar alegerea noastr originar, contiina (de) alegere este identic cu contiina pe care o avem (despre) noi. Trebuie s fii contient pentru a alege i trebuie s alegi pentru a fi contient. Alegere i contiin sunt unul i acelai lucru. E ceea ce muli psihologi au simit atunci cnd au declarat despre contiina c ea este selecie". Dar, din cauz c nu au urmat aceast selecie pn la fundamentul su ontologic, ei au rmas pe un teren n care selecia prea o funcie gratuit a unei contiine rmase, n rest, substanial. E ceea ce, mai ales, i-am putea reproa lui Bergson. Dar dac e ferm stabilit despre contiin c ea este neantizare, se nelege c a avea contiin de noi nine i a ne alege sunt acelai lucru. E ceea ce explic dificultile pe care moraliti ca Gide le-au ntlnit atunci cnd au vrut s defineasc puritatea sentimentelor. Ce diferen exist, ntreba Gide1, ntre un sentiment vrut? i un sentiment resimit? La drept vorbind, nu e nici una: a vrea s iubeti" i a iubi sunt unul i acelai lucru, de vreme ce a iubi nseamn a se alege ca iubind dndu-i seama c iubeti. Dac nOoq-nl este liber, el este alegere. Am subliniat destul - mai ales n capitolul care trateaz tempora-litatea - c cogito-ul cartezian trebuie s fie lrgit. De fapt, am vzut, a cpta contiin (de) sine nu nseamn niciodat a cpta contiina clipei, deoarece clipa nu este dect o viziune a spiritului i, chiar dac ar exista, o contiin care s-ar sesiza n clip n-ar mai sesiza nimic. Eu nu pot cpta contiin de mine dect ca un cutare om, angajat n cutare sau cutare aciune, scontnd pe cutare sau cutare succes, temndu-se de cutare sau cutare rezultat i, prin ansamblul acestor anticipaii, schindu-i n ntregime figura. i chiar aa m sesizez, n acest moment n care scriu; eu nu sunt simpla contiin perceptiv a minii mele care traseaz semne pe hrtie, sunt cu mult n faa acestei mini, ajung pn la terminarea crii i pn la semnificaia acestei cri i a activitii filosofice n general - n viaa mea; iar n cadrul acestui proiect, adic n cadrul a ceea ce sunt, se insereaz anumite proiecte ctre posibiliti mai restrnse, ca acelea de a expune cutare idee n cutare sau

cutare manier sau de a nceta s scriu pentru o clip sau de a rsfoi o lucrare n care s caut cutare sau cutare referin etc. Numai c eroarea ar fi s crezi c acestei alegeri globale i corespunde o contiin analitic i difereniat. Proiectul meu ultim i iniial - cci el este ambele n acelai timp - este, vom Not: 1 Jurnalul Falsificatorilor de bani. vedea, ntotdeauna schia unei soluii a problemei fiinei. Dar aceast soluie nu este mai nti conceput, apoi realizat: noi suntem aceast soluie, o facem s existe prin nsui angajamentul nostru i n-am putea-o sesiza dect trind-o. Astfel, noi suntem mereu prezeni, n ntregime, n noi nine, dar tocmai pentru c suntem n ntregime prezeni nu putem spera s avem o contiin analitic i detaliat a ceea ce suntem. De altfel, aceast contiin n-ar putea fi dect nonthetic. Dar, pe de alt parte, lumea ne trimite exact, prin chiar articularea sa, imaginea a ceea ce suntem. Nu n sensul c noi am putea - am vzut-o, de altfel - s descifram aceast imagine, adic s o detaliem i s o supunem analizei -, ci pentru c lumea ne apare n mod necesar aa cum suntem noi; ntr-adevr, depind-o ctre noi nine, o facem s apar aa cum este. Noi alegem lumea - nu n contextura sa n-sine, ci n semnificaia sa - alegndu-ne. Cci negaia intern, prin care, negnd despre noi c am fi lumea, o facem s apar ca lume, n-ar putea exista dect dac ea este, n acelai timp, proiecie ctre un posibil. Chiar modul n care eu m ncredinez nensufleitului, n care m abandonez corpului meu - sau, dimpotriv, n care i nfrunt i pe unul i pe cellalt - e cel care face s apar corpul meu i lumea nensufleit, cu valoarea lor proprie. In consecin, i aici m bucur de o deplin contiin de mine nsumi i de proiectele mele fundamentale i, de aceast dat, aceast contiin este poziional. Numai c, tocmai pentru c este poziional, ceea ce-mi ofer ea este imaginea transcendent a ceea ce eu sunt. Valoarea lucrurilor, rolul lor instrumental, apropierea i deprtarea lor reale (care sunt fr legtur cu apropierea i deprtarea lor spaial) nu fac nimic altceva

dect s-mi schieze imaginea, adic alegerea Vemntul meu (uniform sau costum, cma lejer sau scrobit) neglijent sau ngrijit, rafinat sau comun, mobilele, strada pe care locuiesc, oraul n care stau, crile de care m nconjor, distraciile pe care le caut, tot ceea ce este al meu, adic finalmente lumea de care am continuu contiin - cel puin n calitate de semnificaie implicat de obiectul pe care-1 privesc sau pe care-1 folosesc -, totul mi comunic alegerea mea, adic fiina mea. Dar structura contiinei poziionale este n aa fel nct eu nu pot reduce aceast cunoatere la o sesizare subiectiv de mine nsumi i m trimite la alte obiecte pe care le produc sau de care dispun n legtur cu ordinea celor precedente, fr a putea s-mi dau seama c, n felul acesta, mi sculptez din ce n ce mai mult figura n lume. Astfel avem din plin contiin de alegerea care suntem. Iar dac se obiecteaz c ar trebui, dup aceste remarce, s avem contiin nu de a-fi-alei, ci de a ne alege, vom rspunde c aceast contiin se exprim prin dublul sentiment" al angoasei i al responsabilitii. Angoas, abandon, responsabilitate, fie n surdin, fie n plin for, constituie, ntr-adevr, calitatea contiinei noastre, n msura n care aceasta este simpl i pur libertate. Adineauri puneam o ntrebare: am cedat oboselii, spuneam noi, i, fr ndoial, a fi putut face altfel, dar eu ce pre? Suntem acum n msur s rspundem. ntr-adevr, analiza noastr tocmai ne-a artat c acest act nu era gratuit. Desigur, el nu se explica printr-un mobil sau un motiv conceput drept coninutul unei stri" de contiin anterioare; el trebuia s fie interpretat pornind de la un proiect originar din care fcea parte integrant. De acum nainte, devine evident c nu se poate presupune c actul ar fi putut fi modificat fr s presupun, n acelai timp, o modificare fundamental a alegerii mele originare de mine nsumi. Acest mod de a ceda oboselii i de a m lsa s cad pe marginea drumului exprim o anume rigiditate iniial fa de corpul meu i de n-sinele nensufleit. El se plaseaz n cadrul unei anumite viziuni a lumii, n care dificultile pot prea s nu merite truda de a fi suportate" i n care mobilul, fiind pur contiin nonthetic i, n consecin, proiect iniial de sine ctre un scop absolut (un anume aspect al n-sinelui-pentru-sine),

este tocmai sesizare a lumii (cldur, deprtare a oraului, zdrnicie a eforturilor etc.) ca motiv.s-mi ncetez mersul. Astfel, acest posibil: a m opri, nu-i capt, n teorie, sensul dect n i prin ierarhia posibililor care sunt eu pornind de la posibilul ultim i iniial. Asta nu implic faptul c eu trebuie, n mod necesar, s m opresc, ci doar c nu pot refuza s m opresc, dect printr-o conversiune radical a fiinei-mele-n-lume, adic printr-o brusc metamorfoz a proiectului meu iniial, adic printr-o alt alegere de mine nsumi i a scopurilor mele. Aceast modificare este, de altfel, mereu posibil. Angoasa, care, atunci cnd este dezvluit, i exprim contiinei noastre libertatea noastr, este martora acestei modificri perpetue a proiectului nostru iniial. n angoas, noi nu sesizm doar faptul c posibilii pe care-i proiectm sunt continuu mcinai de libertatea noastr viitoare, ci ne aprehendm i alegerea, adic pe noi nine, ca nejustificabil, adic ne sesizm alegerea ca nederivnd din nici o realitate anterioar i ca, dimpotriv, trebuind s serveasc drept fundament ansamblului de semnificaii care constituie realitatea. Nejustificabilitatea nu este doar recunoaterea subiectiv a contingenei absolute a fiinei noastre, ci i cea a interiorizrii i a relurii pe socoteala noastr a acestei contingene. Cci alegerea - vom vedea - ieit din contingena n-sinelui pe care l neantizeaz o deplaseaz pe planul determinaiei gratuite a pentru-sinelui de ctre el nsui. Astfel, suntem continuu angajai n alegerea noastr i continuu contieni de faptul c noi nine putem brusc inversa aceast alegere i rsturna dispoziia, cci noi proiectm viitorul prin chiar fiina noastr i l mcinm continuu prin chiar libertatea noastr existenial, anunndu-ne nou nine ceea ce suntem prin viitor i fr influen asupra acestui viitor, care rmne mereu posibil fr a trece vreodat la rangul de real. Astfel, suntem continuu ameninai de neantizarea alegerii noastre actuale, perpetuu ameninai s ne alegem - i, ca urmare, s devenim - alii dect suntem. Din simplul fapt c alegerea noastr este absolut, ea este fragil, adic punnd prin ea libertatea noastr, punem totodat posibilitatea sa perpetu de a deveni un dincoace paseificat pentru un dincolo care voi fi.

Totui, s nelegem bine c alegerea noastr actual este astfel nct nu ne ofer nici un motiv ca s-o paseificm printr-o alegere ulterioar, ntradevr, ea e cea care creeaz n mod originar toate motivele i toate mobilurile care ne pot conduce la aciuni pariale, ea e cea care dispune lumea cu semnificaiile sale, complexele-ustensile ale sale i coeficientul su de adversitate. Aceast schimbare absolut, care ne amenin de la natere pn la moarte, rmne continuu imprevizibil i incomprehensibil. Chiar dac noi avem n vedere alte atitudini fundamentale ca posibile, nu le considerm niciodat dect din afar, n calitate de comportamente ale celuilalt. Iar dac ncercm s raportm conduitele noastre la ele, ele nu-i vor pierde pentru asta caracterul de exterioritate i de transcendene-transcendate. ntr-adevr, a le nelege" ar nsemna deja a le fi ales. Vom reveni la asta. In plus, nu trebuie s ne reprezentm alegerea originar ca pro-ducnduse de la o clip la alta"; ar nsemna s revenim la concepia instantaneist despre contiin din care un Husserl n-a putut iei. De vreme ce, dimpotriv, contiina e cea care se temporalizeaz, trebuie conceput c alegerea originar desfoar timpul i e totuna cu unitatea celor trei ekstaze. A ne alege, nseamn a ne neantiza, adic a face ca un viitor s vin s ne anune ceea ce suntem con-ferindu-i un sens trecutului nostru. Astfel, nu exist o succesiune de clipe separate de neanturi, ca la Descartes, i n aa fel nct alegerea mea din clipa t s nu poat aciona asupra alegerii mele din clipa tP A alege nseamn a face s apar, o dat cu angajamentul meu, o anume extensiune finit de durat concret i continu, care este chiar cea care m separ de realizarea posibililor mei originari. Astfel, libertate, alegere, neantizare, temporalizare nu sunt dect unul i acelai lucru. Totui clipa nu este o zadarnic invenie a filosofilor. Desigur, nu exist ctui de puin clip subiectiv atunci cnd m-am angajat n sarcina mea; de exemplu, n acest moment n care scriu, ncercnd s-mi sesizez i smi pun n ordine ideile, nu exist pentru mine clip, nu exist dect o continu urmrire-urmrit a mea nsumi ctre scopurile care m definesc (explicaia ideilor care trebuie s fac fondul acestei lucrri); i totui, noi

suntem continuu ameninai de clip. Adic noi suntem n aa fel nct, prin chiar alegerea libertii noastre, putem mereu face s apar clipa ca ruptur a unitii noastre ek-statice. Ce este, deci, clipa? Clipa n-ar putea fi decupat n procesul de temporalizare a unui proiect concret: tocmai am artat asta. Dar ea n-ar putea nici s fie asimilat cu captul iniial sau cu captul final (dac trebuie s existe) al acestui proces. Cci i unul, i cellalt din aceste capete sunt ataate din interior la totalitatea procesului i fac parte integrant din el. Ele nu au deci, nici unul, nici cellalt, dect una din caracteristicile clipei: ntr-adevr, captul iniial este ataat la procesul cruia i este capt iniial prin aceea c este nceputul su. Dar, pe de alt parte, el este limitat de un neant anterior prin aceea c este un nceput. Captul final este ataat la procesul pe care-1 ncheie prin faptul c este sfritul su: ultima not i aparine melodiei. Dar el e urmat de un neant care l limiteaz prin faptul c el este un sfrit. Clipa, dac trebuie s poat exista, trebuie s fie limitat de un dublu neant. Acesta nu este ctui de puin conceptibil dac trebuie s fie dat anterior tuturor proceselor de temporalizare, am artat asta. Dar n nsi dezvoltarea temporalizrii noastre, noi putem produce clipe dac anumite procese apar pe prbuirea proceselor anterioare. Clipa va fi atunci un nceput i un sfrit. ntr-un cuvnt, dac sfritul unui proiect coincide cu nceputul unui alt proiect, se va ivi o realitate temporal ambigu, care va fi limitat de un neant anterior n msura n care ea este nceput i de un neant posterior n msura n care este sfrit. Dar aceast structur temporal nu va fi concret dect dac nceputul i apare lui nsui ca sfrit al procesului pe care-1 paseific. Un nceput care apare ca sfrit al unui proces anterior, aceasta trebuie s fie clipa. Ea nu va exista, deci, dect dac ne suntem nou nine nceput i sfrit n unitatea unui acelai act. Or, este exact ceea ce se produce n cazul unei modificri radicale a proiectului nostru fundamental. ntr-adevr, prin libera alegere a acestei modificri, noi temporalizm un proiect care suntem noi i ne anunm printr-un viitor fiina pe care am ales-o; astfel, prezentul Pur i aparine noii temporalizri ca nceput i i primete de la viitorul care tocmai a

aprut natura sa proprie de nceput. ntr-adevr, doar viitorul e cel care poate reveni asupra prezentului pur pentru a-1 califica drept nceput, altfel acest prezent nu ar fi dect un prezent oarecare. n consecin, prezentul alegerii i aparine deja, ca structur integrat, noii totaliti ncepute. Dar, pe de alt parte, nu se poate ca aceast alegere s nu se determine n legtur cu trecutul pe care l are spre a fi. Ea este chiar, din principiu, decizie de a sesiza ca trecut alegerea creia i se substituie. Un ateu convertit nu e ctui de puin un credincios pur i simplu: este un credincios care a negat prin el nsui ateismul, care i-a paseificat n el proiectul de a fi ateu. Astfel, noua alegere apare ca nceput n msura n care ea este un sfrit i ca sfrit n msura n care e nceput; ea este limitat de ctre un dublu neant i, ca atare, ea realizeaz o sprtur n unitatea ek-static a fiinei noastre. Totui, clipa nu este ea nsi dect un neant, cci, oriunde ne-am ndrepta privirea, nu vom sesiza dect o tempora-lizare continu, care va fi, dup direcia privirii noastre, sau seria terminat i nchis care tocmai a trecut, antrenndu-i cu ea captul su final, sau temporalizarea vie care ncepe i al crei capt iniial este nghiit i antrenat de ctre posibilitatea viitoare. Astfel, orice alegere fundamental definete direcia urmririi-urmrite n acelai timp n care se temporalizeaz. Asta nu nseamn c ea d un elan iniial, nici c ar exista ceva ca o achiziie de care a putea profita atta timp ct m menin n limitele acestei alegeri. Dimpotriv, neantizarea se urmrete n mod continuu i, ca urmare, reluarea liber i continu a alegerii este indispensabil. Numai c aceast reluare nu se face din clip n clip atta vreme ct eu mi reiau n mod liber alegerea: atunci nseamn c nu exist clip; reluarea este att de strns ataat de ansamblul procesului nct ea nu are nici o semnificaie instantanee, nici nu poate avea. Dar tocmai pentru c este liber i n mod continuu reluat de ctre libertate, alegerea mea are drept limit nsi libertatea; adic este bntuit de spectrul clipei. Atta vreme ct mi voi relua alegerea, paseificarea procesului se va face n perfect continuitate ontologic cu prezentul. Procesul paseificat rmne organizat dup neantizarea prezent

sub forma unei cunoateri, adic sub form de semnificaie trit i interiorizat, fr s fie vreodat obiect pentru contiina care se proiecteaz ctre scopurile sale proprii. Dar, tocmai pentru c sunt liber, ani mereu posibilitatea de a pune ca obiect trecutul meu imediat. Asta nseamn c, n vreme ce contiina mea anterioar era pur contiin nepoziional (a) trecutului, n msura n care se constituia ea n-

i ca negaie intern a realului coprezent i i anuna sensul prin scopuri puse ca re-luate", din momentul noii alegeri contiina i pune propriul su trecut ca obiect, adic l apreciaz i i ia reperele n raport cu el. Acest act de obiectivare a trecutului imediat este totuna cu noua alegere a altor scopuri: el contribuie la a face s apar clipa ca sprtur neantizatoare a temporalitii. nelegerea rezultatelor obinute prin aceast analiz va fi mai uoar pentru cititor dac le comparm cu o alt teorie a libertii, de exemplu cu cea a lui Leibniz. Pentru Leibniz, ca i pentru noi, cnd Adam ia mrul, ar fi fost posibil s nu-1 ia. Dar pentru el, ca i pentru noi, implicaiile acestui gest sunt att de numeroase i de ramificate nct, n final, a declara c ar fi fost posibil ca Adam s nu ia mrul nseamn a spune c un alt Adam ar fi fost posibil. n felul acesta, contingena lui Adam este totuna cu libertatea sa, de vreme ce aceast contingen nseamn c acest Adam real este nconjurat de o infinitate de Adami posibili, din care fiecare este caracterizat, n raport cu Adamul real, printr-o alterare uoar sau profund a tuturor atributelor sale, adic, finalmente, a substanei sale. Pentru Leibniz deci, libertatea cerut de realitatea-uman este organizarea a trei noiuni diferite: este liber cel care: 1 se determin n mod raional s fac un act; 2 este astfel nct acest act se nelege total prin nsi natura celui care 1-a comis; 3 este contingent, adic exist n aa fel nct ali indivizi, svrind alte acte n legtur cu aceeai situaie, ar fi fost posibili. Dar, din cauza conexiunii necesare a posibililor, un alt gest al lui Adam nu ar fi fost posibil dect pentru i printr-un alt Adam, iar existena unui alt Adam ar implica-o pe cea a unei alte lumi. Recunoatem, mpreun cu Leibniz, c gestul lui Adam angajeaz ntreaga persoan a
s

lui Adam i c un alt gest s-ar fi fcut neles n lumina i n limitele altei personaliti a lui Adam. Dar Leibniz recade ntr-un necesitarism total opus ideii de libertate atunci cnd plaseaz formula nsi a substanei lui Adam la nceput, ca o premis care va determina actul lui Adam ca pe una din concluziile sale pariale, adic atunci cnd constrnge ordinea cronologic s nu mai fie dect o expresie simbolic a ordinii logice. Rezult, ntr-adevr, pe de o parte, c actul este n mod riguros implicat de ctre nsi esena lui Adam i c, de asemenea, contingena, care face posibil libertatea, dup Leibniz, se afl n ntregime coninut n esena lui Adam. Iar aceast esen nu este ctui de puin aleas de ctre Adam nsui, ci de ctre Dumnezeu. De asemenea, este adevrat c actul svrit de Adam decurge n mod necesar din esena lui Adam i c prin asta el depinde de Adam nsui i de nici un altul, ceea ce este, cu siguran, o condiie a libertii. Dar esena lui Adam, ea, este un dat pentru Adam nsui: Adam nu a ales-o, el n-a putut alege s fie Adam. n consecin, el nu poart deloc responsabilitatea fiinei sale. Prin urmare, are puin importan c i se poate atribui, o dat ce este dat, responsabilitatea relativ a actului su. Pentru noi, dimpotriv, Adam nu se definete deloc printr-o esen, cci esena este, pentru realitatea-uman, ulterioar existenei. El se definete prin alegerea scopurilor sale, adic prin apariia unei temporalizri ekstatice care nu are nimic n comun cu ordinea logic. Astfel, contingena lui Adam exprim alegerea finit pe care el a fcut-o de el nsui. Dar de acum ncolo, ceea ce i anun persoana sa este viitor i nu trecut; el alege s-i anune ceea ce este prin scopurile ctre care el se proiecteaz - adic prin totalitatea gusturilor, a nclinaiilor, a urilor sale etc, n msura n care exist o organizare tematic i un sens inerent pentru aceast totalitate. N-am putea astfel cdea sub obiecia pe care i-o fceam lui Leibniz atunci cnd spuneam: Desigur, Adam a ales s ia mrul, dar el nu a ales s fie Adam." ntr-adevr, pentru noi, problema libertii se plaseaz la nivelul alegerii lui Adam de ctre el nsui, adic al determinrii esenei de ctre existen. n plus, recunoatem, mpreun cu Leibniz, c un alt gest al lui Adam, implicnd un alt Adam, implic o alt lume, dar

noi nu nelegem prin alt lume" o asemenea organizare a composibililor n care un alt Adam posibil i afl locul: pur i simplu, unei alte fiine-nlume a lui Adam i va corespunde revelaia unei alte fee a lumii. n sfrit, pentru Leibniz, gestul posibil al celuilalt Adam, fiind organizat ntr-o alt lume posibil, preexist din eternitate, n calitate de posibil, realizrii lui Adam contingent i real. i aici esena precede existena, pentru Leibniz, iar ordinea cronologic depinde de ordinea etern a logicului. Pentru noi, dimpotriv, posibilul nu este dect pur i inform posibilitate de a fi altul, atta timp ct el nu este existat ca posibil printr-un nou proiect al lui Adam ctre posibiliti noi. Astfel, posibilul lui Leibniz rmne, pentru totdeauna un posibil abstract, n vreme ce, pentru noi, posibilul nu apare dect posibiliznduse, adic venind s-i anune lui Adam ceea ce el este. Prin urmare, ordinea explicaiei psihologice la Leibniz vine din trecut spre prezent, chiar n msura n care aceast succesiune exprim ordinea etern a esenelor; totul este, finalmente, ncremenit n eternitatea logic i singura contingen este cea a principiului, ceea ce nseamn c Adam este un postulat al inteligenei divine. Pentru noi, dimpotriv, ordinea interpretrii este riguros cronologic, ea nu caut ctui de puin s reduc timpul la o nlnuire pur logic (raiune) sau logico-cronologic (cauz, determinism). Ea se interpreteaz deci pornind de la viitor. Dar faptul asupra cruia merit s insistm mai ales este c ntreaga noastr analiz precedent este pur teoretic. Doar n teorie un alt gest al lui Adam nu este posibil dect n limitele unei rsturnri totale a scopurilor prin care Adam se alege ca Adam. Am prezentat lucrurile n felul acesta - i de aceea am putut prea leibnizieni - pentru a ne expune la nceput vederile cu maximum de simplitate. De fapt, realitatea este mult mai complex Pentru c, ntr-adevr, ordinea de interpretare este pur cronologic i nu logic: comprehensiunea unui act pornind de la scopurile originare puse de ctre libertatea pentru-sinelui nu este o intelecie. Iar ierarhia descendent a posibililor, de la posibilul ultim i iniial pn la posibilul derivat pe care vrem s-1 nelegem, nu are nimic n comun cu seria deductiv care merge de la un principiu la consecina

sa. n primul rnd, legtura posibilului derivat (a nfrunta oboseala sau a i te abandona) cu posibilul fundamental nu este o legtur de deductibilitate. Este o legtur ntre totalitate i structur parial. Vederea proiectului total ne permite s nelegem" structura singular considerat. Dar gestaltitii ne-au artat c pregnana formelor totale nu exclude vari-abilitatea anumitor structuri secundare. Exist anumite linii pe care eu i le pot aduga sau i le pot scoate unei figuri date fr a-i altera caracterul specific. Dimpotriv, exist altele a cror adugare antreneaz dispariia imediat a figurii i apariia unei alte figuri. Acelai lucru se ntmpl n ceea ce privete raportul posibililor secundari cu posibilul fundamental sau totalitatea formal a posibililor mei. Semnificaia posibilului secundar avut n vedere trimite ntotdeauna, desigur, la semnificaia total care sunt eu. Dar ali posibili l-ar fi putut nlocui pe acesta fr ca semnificaia total s se altereze, adic ei ar fi putut indica, de asemenea, i la fel de bine, aceast totalitate drept forma care ar permite s-i nelegem - sau, n ordinea ontologic a realizrii, ei ar fi putut la fel de bine s fie proiectai ca mijloace de a ajunge la totalitate i n lumina acestei totaliti. ntr-un cuvnt, comprehensiunea este interpretarea unei legturi de fapt i nu sesizarea unei necesiti. Astfel, interpretarea psihologic a actelor noastre trebuie s revin frecvent la noiunea stoic a indiferenilor". Pentru a scpa de oboseal, e indiferent c m aez pe marginea drumului sau c fac o sut de pai n plus pentru a m opri la hanul pe care-1 zresc de departe. Asta nseamn c sesizarea formei complexe i globale pe care am ales-o drept posibilul meu ultim nu ajunge s dea socoteal de alegerea unuia dintre posibili mai degrab dect a celuilalt. Aici avem de-a-face nu cu un act lipsit de mobiluri i de motive, ci cu o invenie spontan de mobiluri i de motive care, plasnduse n cadrul alegerii mele fundamentale, o mbogete prin aceasta. De asemenea, fiecare acesta trebuie s apar pe fond de lume i n perspectiva facticitii mele, dar nici facticitatea mea i nici lumea nu permit s se neleag de ce eu percep acum acest pahar mai degrab dect aceast climar ca form ridicndu-se pe fond. In raport cu aceti

indifereni, libertatea noastr este ntreag i necondiionat. Acest fapt de a alege un posibil indiferent, apoi de a-1 abandona pentru un altul, nu va face, de altfel, s apar clipa ca decupaj al duratei: dimpotriv, aceste libere alegeri se integreaz, toate - chiar dac sunt succesive i contradictorii -, n unitatea proiectului meu fundamental. Asta nu nseamn ctui de puin c trebuie s le percepem ca gratuite: ntradevr, oricare ar fi ele, se vor interpreta ntotdeauna pornind de la alegerea originar i, n msura n care ele o mbogesc i o concretizeaz, vor aduce mereu cu ele mobilul lor, deci contiina motivului lor sau, dac preferm, aprehendarea situaiei ca articulat n cutare sau cutare fel. n plus, ceea ce va face aprecierea riguroas a legturii posibilului secundar cu posibilul fundamental deosebit de delicat este c nu exist nici un barem a priori la care ne-am putea raporta pentru a decide vizavi de aceast legtur. Dimpotriv, pentru-sinele nsui este cel care alege s socoteasc posibilul secundar drept semnificativ pentru posibilul fundamental. Acolo unde avem impresia c subiectul liber ntoarce spatele scopului su fundamental, introducem adesea coeficientul de eroare al observatorului, adic ne folosim de cntare proprii pentru a aprecia raportul actului avut n vedere cu scopurile ultime. Dar pentrusinele, n libertatea sa, nu inventeaz doar scopurile sale primare i secundare: el inventeaz totodat ntreg sistemul de interpretare care permite s le legm unele de altele. Nu ar putea fi vorba deci, n nici un caz, de a stabili un sistem de comprehensiune universal al posibililor secundari pornind de la posibilii primari; ci, n fiecare caz, subiectul trebuie s furnizeze pietrele sale de ncercare i criteriile sale personale. n sfrit, pentru-sinele poate lua decizii voluntare n opoziie cu scopurile fundamentale pe care le-a ales. Aceste decizii nu pot fi dect voluntare, adic reflexive. ntr-adevr, ele nu pot proveni dect dintr-o eroare comis cu bun sau rea-credin asupra scopurilor pe care eu le urmresc, iar aceast eroare nu poate fi comis dect dac ansamblul mobilurilor care sunt eu sunt descoperite n calitate de obiect de ctre contiina

reflexiv. Contiina nereflectat, fiind proiecie spontan de sine ctre posibilitile sale, nu se poate nela niciodat asupra ei nsei: ntradevr, trebuie s ne ferim de a numi eroare de sine erorile de apreciere referitoare la situaia obiectiv -erori care pot antrena n lume consecine absolut opuse celor pe care doream s le atingem, fr ca totui s fi existat necunoatere a scopurilor propuse. Dimpotriv, atitudinea reflexiv antreneaz mii de posibiliti de eroare, nu n msura n care ea sesizeaz mobilul pur contiina reflectat adic - ca un cvasi-obiect, ci n msura n care ea vizeaz s constituie prin intermediul acestei contiine reflectate veritabile obiecte psihice care, ele, sunt obiecte doar probabile, aa cum am vzut n capitolul III al prii a doua, i care pot fi chiar o-biecte false. Este deci posibil pentru mine, n funcie de erori asupra mea nsumi, smi impun n mod reflexiv, adic pe planul voluntar, proiecte care contrazic proiectul meu iniial, fr ca totui s-mi modific fundamental proiectul iniial. In felul acesta, de exemplu, dac proiectul meu iniial urmrete s m aleg ca inferior n mijlocul celorlali (ceea ce se numete complex de inferioritate) i dac blbial, de exemplu, este un comportament care se nelege i se interpreteaz pornind de la proiectul primar, eu pot, din raiuni sociale i printr-o necunoatere a propriei mele alegeri de inferioritate, s decid s m vindec de blbial. Pot chiar realiza asta fr ca totui s fi ncetat a m simi i a m dori inferior. ntr-adevr, mi va fi de ajuns s folosesc nite mijloace tehnice pentru a obine un rezultat. Este ceea ce se numete de obicei ndreptare voluntar de sine. Dar aceste rezultate nu vor face dect s deplaseze infirmitatea de care sufr: o alta se va nate n locul ei, care va exprima n felul su scopul total pe care-1 urmresc. Cum aceast ineficacitate profund a actului voluntar ndreptat asupra sa poate surprinde, von^ analiza mai ndeaproape exemplul ales. Se impune s remarcm mai nti c alegerea scopurilor totale, dei n ntregime liber, nu este n mod necesar, nici chiar n mod frecvent operat cu plcere. Nu trebuie s confundm necesitatea de a ne alege, n care ne aflm, cu voina de putere. Alegerea poate fi operat cu resemnare sau cu indispoziie, ea poate fi o fug, se poate realiza cu rea-credin. Ne

putem alege ca fugind, ca inaccesibil, ezitant etc; putem alege chiar s nu ne alegem: n aceste diferite cazuri, scopurile sunt puse dincolo de o situaie de fapt, iar responsabilitatea acestor scopuri ne revine: oricare ar fi fiina noastr, ea este alegere; i depinde de noi s ne alegem ca mare" sau nobil" sau Josnic" sau umilit". Dar dac am ales umilirea ca nsi estura fiinei noastre, ne vom realiza ca umilit, ncrit, inferior etc. Nu este vorba aici de daturi lipsite de semnificaie. Ci cel care se realizeaz ca umilit se constituie prin aceasta ca un mijloc de a atinge anumite scopuri: umilirea aleas poate fi, de exemplu, asimilat, ca masochismul, unui instrument destinat s ne elibereze de existena-pentru-sine, ea poate fi un proiect de a revoca libertatea noastr angoasant n favoarea celorlali; proiectul nostru poate fi de a face ca fiina-noastr-pentru-sine s fie absorbit de fiina-noastr-pentru-cellalt. Oricum, complexul de inferioritate" nu poate aprea dect dac este fundat pe o liber aprehendare a fiineinoastre-pentru-cellalt. Aceast fiin-pentru-cellalt, ca situaie, va aciona n calitate de motiv, dar trebuie pentru asta ca ea s fie descoperit printr-un mobil care nu este altul dect liberul nostru proiect. Astfel, inferioritatea simit i trit este instrumentul ales pentru a ne face asemntori unui lucru, adic pentru a ne face s existm ca exterior pur n mijlocul lumii. Dar e de la sine neles c ea trebuie s fie trit conform cu natura pe care i-o conferim prin aceast alegere, adic n ruine, mnie i amrciune. Astfel, a alege inferioritatea nu vrea s nsemne a se mulumi resemnat cu o aurea mediocritas, nseamn a produce i a asuma revoltele i disperarea care constituie revelaia acestei inferioriti. Eu m pot ncpna, de exemplu, s m manifest ntr-o anume categorie de lucrri i de opere pentru c sunt inferior aici, n vreme ce, n cutare alt domeniu, a putea fr dificultate s ating media. Am ales acest efort infructuos tocmai pentru c e infructuos: fie pentru c prefer s fiu ultimul - mai degrab dect s m pierd n mas -, fie pentru c am ales descurajarea i ruinea ca mijloc mai bun de a ajunge la fiin. Dar e de la sine neles c eu nu pot alege drept cmp de aciune domeniul n care sunt inferior dect dac aceast alegere implic voina reflectat de

a fi superior aici. A alege s fii un artist inferior nseamn a alege n mod necesar s vrei s fii un mare artist, altfel inferioritatea n-ar fi nici suportat, nici recunoscut: ntr-adevr, a alege s fii un modest artizan nu implic defel cutarea inferioritii, este un simplu exemplu de alegere a finitudinii. Dimpotriv, alegerea inferioritii implic realizarea constant a unei distane ntre scopul urmrit de ctre voin i scopul obinut. Artistul care se dorete mare i care se alege inferior menine n mod intenionat aceast distan, el este ca Penelopa i distruge noaptea ceea ce face ziua. n acest sens, n momentul realizrilor sale artistice, el se menine constant pe planul voluntar i etaleaz din aceast cauz o energie disperat. Dar nsi voina sa este de rea-credin, adic ea evit recunoaterea adevratelor scopuri alese de ctre contiina spontan i constituie obiecte psihice false drept mobiluri pentru a putea delibera asupra acestor mobiluri i a se decide s plece de la ele (iubirea gloriei, iubirea frumosului etc). Aici voina nu este defel opus alegerii fundamentale, ci, dimpotriv, ea nu se nelege n scopurile sale i n reaua sa credin de principiu dect din perspectiva alegerii fundamentale a inferioritii. Mai mult, dac, n calitate de contiin reflexiv, ea constituie cu rea-credin obiecte psihice false n calitate de mobiluri, dimpotriv, n calitate de contiin nereflectat i nonthetic (de) sine, ea este contiin (de) a fi de reacredin i, prin urmare, contiin (a) proiectului fundamental urmrit de ctre pentru-sine. Astfel, divorul dintre contiina spontan i voin nu este un dat de fapt pur constatat. Dimpotriv, aceast dualitate este proiectat i realizat iniial de ctre libertatea noastr fundamental; ea nu se concepe dect n i prin unitatea profund a proiectului nostru fundamental, care este de a ne alege ca inferior. Dar, cu siguran, acest divor implic faptul c deliberarea voluntar decide, cu rea-credin, s compenseze sau s mascheze inferioritatea noastr prin opere al cror scop profund este, dimpotriv, s ne permit s msurm aceast inferioritate. Astfel, se vede, analiza noastr ne permite s acceptm cele dou planuri n care Adler situeaz complexul de inferioritate: ca i el, noi admitem o dezvoltare stufoas i prost echilibrat de acte, de lucrri i de

afirmaii destinate s compenseze sau s ascund acest sentiment profund. Dar: 1 Noi ne ferim s concepem recunoaterea fundamental ca incontient: ea este cu att mai departe de a fi incontient cu ct ea constituie nsi reaua-credin a voinei. De aceea, noi nu stabilim ntre cele dou planuri avute n vedere diferena dintre incontient i contient, ci pe cea care separ contiina nereflectat i fundamental de contiina reflectat, care i este tributar 2 Conceptul de rea-credin - am stabilit-o n prima parte - ne pare c trebuie s l nlocuiasc pe cel al cenzurii, al refulrii i al incontientului, de care se folosete Adler. 3 Unitatea contiinei, aa cum i se reveleaz ea cogito-ului, este prea profund pentru ca noi s admitem aceast sciziune n dou planuri fr ca ea s fie reluat de o intenie sintetic mai profund care reduce un plan la cellalt i le unific. Astfel c noi sesizm o semnificaie n plus la complexul de inferioritate: complexul de inferioritate nu este doar recunoscut, dar aceast recunoatere este alegere; voina nu caut doar s mascheze aceast inferioritate prin afirmaii instabile i ubrede, ci ea este strbtut de o intenie mai profund, care alege tocmai slbiciunea i instabilitatea acestor afirmaii, n intenia de a face mai vizibil aceast inferioritate de care noi pretindem c fugim i pe care o vom simi n ruine i n sentimentul eecului. Astfel, cel care sufer de Minderwertigkeit"* a ales s fie propriul su clu. El a ales ruinea i suferina, dar asta nu nseamn, dimpotriv, c el trebuie s simt bucurie atunci cnd ele se realizeaz cu maxim violen Dar pentru c sunt alei cu rea-credin de ctre o voin care se produce n limitele proiectului nostru iniial, aceti noi posibili nu se realizeaz mai puin, ntr-o anumit msur mpotriva proiectului iniial. n msura n care vrem s ne ascundem inferioritatea, tocmai pentru a o crea, noi putem voi s ne suprimm timiditatea i blbial care exprim pe plan spontan proiectul nostru iniial de inferioritate. Vom ntreprinde atunci un efort sistematic i reflectat pentru a face s dispar aceste manifestri. Facem aceste ncercri n starea de spirit n care sunt bolnavii care tocmai au gsit psihanalistul. Adic ne strduim, pe de o parte, ntr-o nfptuire pe care, pe de alt parte, o refuzm: astfel, bolnavul se decide n mod voluntar s gseasc psi-

hanalistul pentru a fi vindecat de anumite tulburri pe care nu le mai poate ascunde; i, din simplul fapt c el se d pe mna medicului, se expune riscului de a fi tmduit. Dar, pe de alt parte, dac se expune acestui risc, e pentru a se convinge pe el nsui c a fcut, n zadar, totul pentru a fi tmduit i, deci, este nevindecabil. El abordeaz Not: _________________ * (germ.) inferioritate (ji.tr.). deci tratamentul psihanalitic cu rea-credin i rea-voin. Toate eforturile sale vor avea drept scop s-1 fac s eueze, totui continu, n mod voluntar, s i se supun. In mod asemntor, psihoastenicii pe care Janet i-a studiat sufer de o obsesie pe care o ntrein n mod intenionat i vor s fie vindecai de ea Dar voina lor de a fi vindecai de ea are drept scop s afirme aceste obsesii ca suferine i, n consecin, s le realizeze n toat violena lor. Se tie ce urmeaz, bolnavul nu-i poate mrturisi obsesiile, se zvrcolete pe jos, plnge n hohote, dar nu se decide s fac confesiunea cerut. Ar fi zadarnic s vorbim aici de o lupt a voinei contra bolii: aceste procese se deruleaz n unitatea ek-static a releicredine, la o fiin care este ceea ce nu este i nu este ceea ce este. Tot aa, atunci cnd psihanalistul este pe punctul de a sesiza proiectul iniial al bolnavului, acesta abandoneaz tratamentul sau se apuc s mint. In zadar s-ar explica aceste rezistene printr-o rebeliune sau nelinite incontient: cum deci ar putea fi informat incontientul de progresul cercetrii psihanalitice dac el nu este, tocmai, o contiin? Dar dac bolnavul i joac pn la capt jocul, trebuie ca el s suporte o vindecare parial, adic trebuie s produc n el dispariia fenomenelor morbide care l-au determinat s recurg la ajutorul unui medic. Astfel, el va fi ales cel mai mic ru: venit pentru a se convinge c este nevindecabil, el este obligat - pentru a evita s-i perceap proiectul n plin lumin i, ca urmare, s-1 neantizeze i s devin n mod liber altul- s plece mimnd vindecarea. In mod asemntor, metodele pe care le voi folosi pentru a m vindeca de blbial i de timiditate au putut fi ncercate cu reacredin. Dar asta nu nseamn mai puin c nu pot fi constrns s le recunosc eficacitatea. In acest caz, timiditatea i blbial vor disprea:

este rul cel mai mic. O ncredere artificial i volubil le va nlocui. Dar cu aceste vindecri e ca i cu vindecarea isteriei prin tratament electric. Se tie c acest tratament poate provoca dispariia unei contracii isterice a piciorului, dar, dup cum se va vedea ctva timp mai apoi, contracia va reaprea la bra. nseamn c vindecarea isteriei nu se poate realiza dect n totalitate, cci isteria este un proiect totalitar al pentru-sinelui. Tratamentele pariale nu fac dect s-i deplaseze manifestrile. Astfel, vindecarea timiditii sau a blbielii este consimit i aleas ntr-un proiect care duce la realizarea altor tulburri, de exemplu chiar la realizarea unei ncrederi zadarnice i la fel de dezechilibrate. ntr-adevr, cum apariia unei decizii voluntare i afl mobilul n alegerea liber fundamental a scopurilor mele, ea nu poate ataca aceste scopuri dect n aparen: deci doar n cadrul proiectului meu fundamental poate avea voina eficacitate; eu nu m pot elibera" de complexul meu de inferioritate" dect printr-o radical modificare a proiectului meu, care n-ar putea ctui de puin s-i gseasc motivele i mobilurile n proiectul anterior, nici chiar n suferinele i ruinile pe care le sufr, cci acestea au drept destinaie expres s-mi realizeze proiectul de inferioritate. Astfel, nu pot nici mcar concepe, atta timp ct sunt n" complexul de inferioritate, c a putea s ies din el, cci chiar dac visez s ies din el, acest vis i are funcia sa precis, care este de a m aduce n stare de a simi mai mult abjecia strii mele, el nu se poate interpreta deci dect n i prin intenia inferiorizatoare. i totui, n fiecare moment, eu sesizez aceast alegere iniial drept contingen i nejustificabil, n fiecare moment sunt deci pe punctul de a o considera brusc n mod obiectiv i, prin urmare, de a o depi i a o paseifica fcnd s apar clipa eliberatoare. De aici angoasa mea, teama c am s fiu brusc exorcizat, c am s devin radical altul; dar de aici i apariia frecvent de conversiuni" care fac s se metamorfozeze total proiectul meu originar. Aceste conversiuni, care nu au fost studiate de ctre filosofi, au inspirat, dimpotriv, adesea, literaii. S ne amintim clipa n care Philoctete al lui Gide i abandoneaz pn i ura, proiectul su fundamental, raiunea sa de a fi i fiina sa; s ne amintim clipa n care Easkolnikov decide s se

denune. Aceste clipe extraordinare i minunate, n care proiectul anterior se prbuete n trecut n lumina unui proiect nou care apare pe ruinele sale i care nu face nc dect s se schieze, n care umilirea, angoasa, bucuria, sperana se unesc strns, n care lsm s ne scape pentru a prinde i prindem pentru a lsa s ne scape, au prut adesea s furnizeze imaginea cea mai clar i mai emoionant a libertii noastre. Dar ele nu sunt dect o manifestare a ei printre attea altele. Astfel prezentat, paradoxul" ineficacitii deciziilor voluntare va prea mai inofensiv: nseamn c, prin voin, noi ne putem construi n ntregime, dar c voina care prezideaz la aceast construcie i gsete ea nsi sensul n proiectul originar pe care ea poate s par c-1 neag; c, prin urmare, aceast construcie are o cu totul alt funcie dect cea pe care o afieaz; i c, n sfrit, ea nu poate atinge dect structuri de detaliu i c nu va modifica niciodat proiectul originar din care a ieit, nu mai mult dect pot consecinele unei teoreme s se ntoarc mpotriva ei i s o schimbe. La captul acestei lungi discuii se pare c am ajuns s precizm puin comprehensiunea noastr ontologic a libertii. Se impune acum s relum ntr-o vedere de ansamblu diferitele rezultate obinute. 1 O prim privire asupra realitii-umane ne nva c, pentru ea, a fi se reduce la a face. Psihologii secolului al XlX-lea, care au artat structurile motrice ale nclinaiilor, ale ateniei, ale percepiei etc, au avut dreptate. Doar c micarea nsi este act. Astfel, nu gsim nici un dat n realitateauman, n sensul n care temperamentul, caracterul, pasiunile, principiile raiunii ar fi nite data dobndite sau nnscute, existnd n maniera lucrurilor. Simpla analiz empiric a fiinei-umane o arat ca pe o unitate organizat de conduite sau de comportamente". A fi ambiios, la sau irascibil nseamn, pur i simplu, a se comporta n cutare sau cutare mod, n cutare sau cutare circumstan. Behavioritii au avut dreptate s considere c singurul studiu psihologic pozitiv ar trebui s fie cel al conduitelor n situaii riguros definite. La fel cum lucrrile lui Janet i ale gestaltitilor ne-au pus n situaia s descoperim conduitele emoionale, tot aa trebuie s vorbim de conduitele perceptive, de vreme ce percepia

nu se concepe niciodat n afara unei atitudini fa de lume. Chiar atitudinea dezinteresat a savantului, Heidegger a artat-o, este o luare de poziie dezinteresat fa de obiect i, prin urmare, o conduit printre celelalte. Astfel, realitatea-uman nu este mai nti, pentru a aciona mai apoi, ci a fi pentru ea, nseamn a aciona, iar a nceta s acioneze, nseamn a nceta s fie. 2 Dar dac realitatea-uman este aciune, asta nseamn, evident, c determinarea sa la aciune este ea nsi aciune. Dac refuzm acest principiu i dac admitem c ea poate fi determinat la aciune de ctre o stare anterioar a lumii sau de ctre ea nsi, asta nseamn a pune un dat la originea seriei. Aceste acte ar disprea atunci n calitate de acte pentru a face loc unei serii de micri. n felul acesta, noiunea de conduit se distruge pe ea nsi la Janet i la behavio-riti. Existena actului implic autonomia sa. 3 De altfel, dac actul nu este pur micare, el trebuie s se defineasc printr-o intenie. n orice fel am considera aceast intenie, ea nu poate fi dect o depire a datului ctre un rezultat de obinut, ntr-adevr, acest dat, fiind pur prezen, n-ar putea iei din sine. Tocmai pentru c este, el este n mod total i unic ceea ce este. El n-ar putea da, deci, seam de un fenomen care-i trage tot sensul dintr-un rezultat de atins, adic dintr-un inexistent. Atunci cnd psihologii, de exemplu, fac din nclinaie o stare de fapt, ei nu vd c i smulg orice caracter de apetit (ad-petitio). ntradevr, dac nclinaia sexual se poate diferenia de somn, de exemplu, asta nu poate fi dect prin scopul su i, cu siguran, acest scop nu este. Psihologii ar fi trebuit s se ntrebe care ar putea s fie structura ontologic a unui fenomen ca cel care i anun ceea ce este prin ceva ce nu este nc. Intenia, care este structura fundamental a realitii-umane, nu poate deci, n nici un caz, s se explice printr-un dat, chiar dac se pretinde c eman din el. Dar dac vrem s-o interpretam prin scopul su, trebuie s ne ferim s-i conferim acestui scop o existen de dat. ntradevr, dac am putea admite c scopul este dat anterior efectului prin care este atins, ar trebui atunci s-i acordm acestui scop un fel de fiinn-sine n snul neantului su i o virtute de atracie de tip magic, n esen. Nu am mai ajunge, de altfel, s nelegem legtura unei reali-ti-

umane date cu un scop dat, n alt fel dect ca pe cea a contiineisubstan cu realitatea-substan din tezele realiste. Dac tendina, sau actul, trebuie s se interpreteze prin scopul su, e pentru c intenia are drept structur de a-i pune scopul n afara sa Astfel, intenia se face s fie alegnd scopul care o anun. 4 Intenia fiind alegere a scopului i lumea revelndu-se prin intermediul conduitelor noastre, alegerea intenional a scopului e cea care reveleaz lumea, iar lumea se reveleaz aa sau aa (n cutare sau cutare ordine) dup scopul ales. Scopul, luminnd lumea, este o stare a lumii de obinut i neexistnd nc. Intenia este contiin thetic a scopului. Dar ea nu poate s fie asta dect fcndu-se contiin nonthetic a propriei sale posibiliti. Astfel, scopul meu poate fi o mas bun, dac mi-e foame. Dar aceast mas, proiectat dincolo de drumul prfuit pe care merg, ca sensul acestui drum (el merge ctre un hotel n care este pus masa, n care mncrurile sunt pregtite, unde sunt ateptat etc), nu poate fi sesizat dect corelativ cu proiectul meu nonthetic ctre propria mea posibilitate de a mnca aceast mas. Astfel, printr-o apariie dubl, dar unitar, intenia lumineaz lumea pornind de la un scop nc neexistent i se definete ea nsi prin alegerea posibilului su. Scopul meu este o anumit stare obiectiv a lumii, posibilul meu este o anumit structur a subiectivitii mele; unul i se reveleaz contiinei thetice, cellalt se ntoarce asupra contiinei nonthetice pentru a o caracteriza. 5 Dac datul nu poate explica intenia, trebuie ca aceasta s realizeze prin nsi apariia sa o ruptur cu datul, oricare ar fi el. N-ar putea fi altfel, cci, dac lucrurile ar sta altfel, am avea o plenitudine prezent care i-ar urma, n continuitate, unei plenitudini prezente i n-am putea prefigura viitorul. Aceast ruptur este, de altfel, necesar aprecierii datului. ntr-adevr, niciodat datul nu ar putea fi un motiv pentru o aciune dac el n-ar fi apreciat. Dar aceast apreciere nu poate fi realizat dect printr-un recul n raport cu datul, o punere ntre paranteze a datului, care presupune tocmai o ruptur a continuitii. In plus, aprecierea, dac nu trebuie s fie gratuit, trebuie s se fac n lumina a ceva. Iar acest ceva, care ne servete la a aprecia datul, nu poate fi dect scopul. Astfel,

intenia, printr-o aceeai apariie unitar, pune scopul, se alege i apreciaz datul pornind de la scop. In aceste condiii, datul este apreciat n funcie de ceva care nu este nc; numai prin lumina nefiinei este luminat fiina-n-sine. Rezult de aici o dubl coloratur neantizatoare a datului: pe de o parte, el este neantizat datorit faptului c ruptura cu el l face s piard orice eficacitate asupra inteniei; pe de alt parte, el suport o nou neantizare din cauz c i se red aceast eficacitate pornind de la un neant, aprecierea. Realitatea-uman, fiind act, nu se poate concepe dect ca ruptur cu datul, n fiina sa. Ea este fiina care face s existe datul rupnd-o cu el i luminndu-1 la lumina nc-neexistentului. 6 Aceast necesitate pentru dat de a nu aprea dect n cadrele unei neantizri care-1 reveleaz e totuna cu negaia intern pe care o descriam n partea a doua. Ar fi zadarnic s ne nchipuim c ar putea exista contiin fr dat: ea ar fi atunci contiin (de) ea nsi n calitate de contiin de nimic, adic neantul absolut. Dar dac ea exist pornind de la dat, asta nu nseamn, ctui de puin, c datul o condiioneaz: contiina este, pur i simplu, negaie a datului, ea exist ca degajare a unui anume dat existent i ca angajament ctre un anume scop nc neexistent. Dar, n plus, aceast negaie intern nu poate fi dect faptul unei fiine care este n continuu recul n raport cu sine nsi. Dac nu ar fi propria sa negaie, ea ar fi ceea ce este, adic un dat pur i simplu; din aceast cauz, ea nu ar avea nici o legtur cu nici un alt datum, de vreme ce datul, prin natur, nu este dect ceea ce este. Astfel, orice posibilitate de apariie a unei lumi ar fi exclus. Ca s nu fie un dat, trebuie ca pentrusinele s se constituie continuu ca un recul n raport cu sine, adic s se lase n urma lui ca un datum care el deja nu mai este. Aceast caracteristic a pen-tru-sinelui implic faptul c el este fiina care nu gsete nici un ajutor, nici un punct de sprijin n ceea ce el era. Dimpotriv, pentru-sinele este liber i poate face s existe o lume pentru c el este fiina care are spre a fi ceea ce ea era n lumina a ceea ce ea va fi. Libertatea pentru-sinelui apare deci ca fiina sa. Dar cum aceast libertate nu este un dat, nici o proprietate, ea nu poate fi dect alegndu-

se. Libertatea pentru-sinelui este mereu angajat; nu e aici vorba de o libertate care ar fi putere nedeterminat i care ar preexista alegerii sale. Noi nu ne sesizm niciodat dect ca alegere n curs de a se face. Dar libertatea este, pur i simplu, faptul c aceast alegere este mereu necondiionat. 7 O astfel de alegere, fcut fr punct de sprijin i care i dicteaz ei nsei motivele, poate s par i este, ntr-adevr, absurd. Asta fiindc libertatea este alegere a fiinei sale, dar nu fundament al fiinei sale. Vom reveni asupra acestui raport dintre libertate i factici-tate n capitolul de fa. Ne va fi de-ajuns s spunem, pentru moment c realitatea-uman se poate alege aa cum vrea, dar nu poate s nu se aleag, ea nu poate nici mcar refuza s fie: sinuciderea, ntr-adevr, este alegere i afirmare a fiinei. Prin aceast fiin care i este dat, ea particip la contingena universal a fiinei i, chiar prin asta, la ceea ce numeam absurditate. Aceast alegere este absurd nu pentru c este fr raiune, ci pentru c nu a existat posibilitate de a nu alege. Oricare ar fi, alegerea este fundamentat i reacaparat de ctre fiin, cci ea este alegere care este. Dar ceea ce trebuie remarcat aici este c aceast alegere nu este absurd n sensul n care, ntr-un univers raional, ar aprea un fenomen care nu ar fi unit cu celelalte prin raiuni: ea este absurd sensul c ea este cea prin care toate fundamentele i toate raiunile vin la fiin, cea prin care nsi noiunea de absurd primete un sens. Ea este absurd ca fiind dincolo de toate raiunile. Astfel, libertatea nu este pur i simplu contingena n msura n care se ntoarce ctre fiina sa pentru a o clarifica n lumina scopului su, ea este perpetu scpare de contingen, ea este interiorizare, neantizare i subiectivizare a contingenei care, astfel modificat, trece n ntregime n gratuitatea alegerii. 8 Proiectul liber este fundamental, cci el este fiina mea. Nici ambiia, nici pasiunea de a fi iubit, nici complexul de inferioritate nu pot fi considerate ca proiecte fundamentale. Dimpotriv, trebuie ca ele s fie nelese pornind de la un prim proiect, care se recunoate prin aceea c nu se mai poate interpreta pornind de la nici un altul i care este total. O metod fenomenologic special va fi necesar pentru a explica acest

proiect iniial. Ea e cea pe care o numim psihanaliz existenial. Vom vorbi despre ea n capitolul urmtor. Chiar de pe acum, noi putem spune c proiectul fundamental care sunt eu este un proiect ce vizeaz nu raporturile mele cu cutare sau cutare obiect particular al lumii, ci fiinamea-n-lume n totalitate i c - de vreme ce lumea nsi nu se reveleaz dect n lumina unui scop - acest proiect pune drept scop un anumit tip de raport cu fiina pe care pentruinele vrea s-1 ntrein. Acest proiect nu este defel instantaneu, cci el nu ar putea s fie n timp". El nu este nici netemporal, pentru a-i oferi timpul" mai apoi. De aceea, noi respingem alegerea caracterului inteligibil" a lui Kant. Structura alegerii implic, n mod necesar, ca ea s fie alegere n lume. O alegere care ar fi alegere pornind de la nimic, alegere n pofida a nimic nu ar fi alegere de nimic i s-ar neantiza ca alegere. Nu exist dect alegere fenomenal, ns fenomenul este aici absolutul. Dar n nsi apariia sa el se tempora-lizeaz, de vreme ce el face ca un viitor s vin s lumineze prezentul i s-1 constituie ca prezent dnd pentru data" n-sine semnificaia de paseitate. Totui, nu trebuie s nelegem prin asta c proiectul fundamental este coextensiv ntregii viei" a pentru-sinelui. Libertatea fiind fiin-fr-sprijin i frtrambulin, proiectul, pentru a fi, trebuie s fie n mod constant rennoit. Eu m aleg perpetuu i nu pot niciodat s fiu n calitate de a-fi-fost-ales, altfel a cdea n simpla i pura existen a n-sinelui. Necesitatea de a m alege perpetuu este totuna cu urmrirea-urmrit care sunt. Dar, tocmai pentru c este vorba de o alegere, aceast alegere, n msura n care se opereaz, indic n general alte alegeri ca posibile. Posibilitatea acestor alte alegeri nu este niciodat explicitat, nici pus, ci este trit n sentimentul de nejustificabilitate, i ea e cea care se exprim prin faptul absurditii alegerii mele i, n consecin, a fiinei mele. In felul acesta, libertatea mea mi macin libertatea. ntr-adevr, fiind liber, eu proiectez posibilul meu total, dar stabilesc prin asta c sunt liber i c pot mereu s neantizez acest proiect primar i s-1 paseific. Astfel, n momentul n care pentru-sinele are intenia s-i sesizeze i s-i anune printr-un neant proiectat ceea ce el este, el se sustrage lui nsui, cci stabilete chiar prin

asta c poate s fie altul dect este. Ii va fi suficient s-i expliciteze nejustificabilitatea pentru a face s apar clipa, adic apariia unui nou proiect pe prbuirea celui vechi. Totui, din moment ce apariia noului proiect are drept condiie expres neantizarea celui vechi, pentru-sinele nu poate s-i confere o existen nou: din momentul n care respinge proiectul perimat n trecut, el are spre a fi acest proiect sub forma lui eram" - asta nseamn c acest proiect perimat i aparine de acum ncolo situaiei sale. Nici o lege de a fi nu poate fixa un numr a priori diferitelor proiecte care eu sunt: existena pentru-sinelui condiioneaz, ntr-adevr, esena sa. Trebuie consultat istoria fiecruia pentru a-i face, n legtur cu fiecare pentru-sine singular, o idee aparte. Proiectele noastre particulare, care vizeaz realizarea n lume a unui scop particular, se integreaz n proiectul global care suntem noi. Dar tocmai pentru c suntem n ntregime alegere i act, aceste proiecte pariale nu sunt determinate de proiectul global: ele trebuie s fie ele nsele alegeri, i o anume marj de contingen, de imprevizibilitate i de absurd i este lsat fiecruia dintre ele, dei fiecare proiect, n msura n care se proiecteaz, fiind specificaie a proiectului global cu ocazia unor elemente particulare ale situaiei, se nelege mereu n raport cu totalitatea fiintei-mele-n-lume. Prin aceste cteva observaii, socotim a fi descris libertatea pentru-sinelui n existena sa originar. Dar se va fi remarcat c aceast libertate cere un dat, nu n calitate de condiie a sa, ci cu mai multe nsuiri: mai nti, libertatea nu se concepe dect ca neantizare a unui dat (5) i, n msura n care ea este negaie intern i contiin, ea particip (6) la necesitatea care i ordon contiinei s fie contiin de ceva In plus, libertatea este libertate de a alege, dar nu libertatea de a nu alege. ntr-adevr, a nu alege nseamn a alege s nu alegi. Rezult deci de aici c alegerea este fundament al fiinei-alese, dar nu fundament al alegerii. De unde absurditatea (7) libertii. Aici nc, ea ne trimite la un dat, care nu este altul dect nsi facticitatea pentru-sinelui. In sfrit, proiectul global, dei luminnd lumea n totalitatea sa, se poate specifica cu ocazia cutrui sau cutrui element al situaiei i, n consecin, a contingenei lumii.

Toate aceste remarce ne trimit, deci, la o problem dificil: cea a raporturilor libertii cu facticitatea. Ea reunete, de altfel, obieciile concrete care, cu siguran, ni se vor aduce: pot eu alege s fiu mare dac sunt mic? s am dou brae dac sunt ciung? etc, care se refer doar la limitele" pe care situaia mea de fapt le-ar aduce liberei mele alegeri de mine n-

sumi. Se impune, deci, s examinm cellalt aspect al libertii, reversul" su: relaia sa cu facticitatea. Libertate i facticitate: situaia Argumentul decisiv folosit de ctre bunul-sim mpotriva libertii const n a ne aminti neputina noastr. Departe de a ne putea modifica situaia dup bunul nostru plac, se pare c noi nu ne-am putea schimba pe noi nine. Eu nu sunt liber" nici s scap de soarta clasei mele, a naiunii mele, a familiei mele, nici mcar s-mi cldesc puterea sau averea, nici s-mi nving dorinele cele mai insignifiante sau obiceiurile. M nasc muritor, francez, eredosifilitic sau tuberculos. Povestea unei viei, oricare ar fi ea, este istoria unui eec. Coeficientul de adversitate al lucrurilor este n aa fel nct trebuie ani de rbdare pentru a obine cel mai infim rezultat. n plus, trebuie s te supui naturii pentru a o comanda", adic pentru a-i strecura aciunea n verigile lanului determinismului. Mai degrab dect pare a se face", omul pare a fi fcut" de clim i pmnt, de ras i clas, limb, de istoria colectivitii din care face parte, ereditate, circumstane individuale ale copilriei sale, obinuine dobndite, de marile i micile evenimente ale vieii sale. Acest argument nu i-a tulburat niciodat n mod profund pe partizanii libertii umane: Descartes, cel dinti, recunotea totodat c voina este infinit i c trebuie s ncercm s ne nvingem pe noi mai degrab dect soarta". nseamn c se impune s facem aici nite distincii; numeroase fapte enunate de ctre determiniti n-ar putea fi luate n considerare. Coeficientul de adversitate al lucrurilor, n special, n-ar putea fi un argument mpotriva libertii noastre, cci prin noi, adic prin punerea prealabil a unui scop, apare acest coeficient de adversitate.

Cutare stnc, care manifest o rezisten profund dac vreau s-o deplasez, va fi, dimpotriv, un ajutor preios dac vreau s-o escaladez pentru a contempla peisajul. n ea nsi -dac este posibil s ai n vedere ceea ce poate s fie n ea nsi - ea

este neutr, adic ateapt s fie luminat de un scop pentru a se manifesta ca adversar ori ca auxiliar. Mai mult, nu se poate manifesta ntr-o manier sau alta dect n interiorul unui complex-ustensil deja stabilit. Fr trncoape i piolete, crrile deja trasate, tehnica ascensiunii, stnca nu ar fi nici uor, nici anevoios de urcat; problema nu sar pune, ea nu ar suporta nici un raport, de nici un fel, cu tehnica alpinismului. Astfel, dei lucrurile brute (ceea ce Heidegger numete existenii brui") ar putea de la nceput s ne limiteze libertatea de aciune, nsi libertatea noastr e cea care trebuie n prealabil s constituie cadrul, tehnica i scopurile n raport cu care ele se vor manifesta ca limite. Dac stnca nsi se reveleaz ca prea dificil de urcat" i dac trebuie s renunm la ascensiune, nu putem s nu remarcm faptul c ea nu s-a revelat astfel dect pentru c fusese n mod originar sesizat ca de urcat"; libertatea noastr e deci cea care constituie limitele pe care ea le va ntlni apoi. Desigur, dup aceste remarce, rmne un residuum de nerostit i de negndit care-i aparine n-sinelui avut n vedere i care face c, ntr-o lume luminat de libertatea noastr, cutare stnc va fi mai propice escaladrii i cutare alta nu. Dar, departe ca acest reziduu s fie n mod originar o limit a libertii, datorit lui - adic nsinelui brut ca atare - apare ea ca libertate. ntr-adevr, simul comun va admite, mpreun cu noi, c fiina denumit liber e cea care poate s-i realizeze proiectele. Dar pentru ca actul s poat comporta o realizare, se impune ca simpla proiecie a unui scop posibil s se disting a priori de realizarea acestui scop. Dac e suficient s concep pentru a realiza, iatm cufundat ntr-o lume asemntoare celei a visului, n care posibilul nu se mai distinge deloc de real. Sunt condamnat de acum nainte s vd

lumea modificndu-se dup placul schimbrilor contiinei mele, nu pot s practic, n raport cu concepia mea, punerea ntre paranteze" i suspendarea judecii care vor distinge o simpl ficiune de o alegere real. Obiectul aprnd din momentul n care este conceput pur i simplu, el nu va mai fi nici ales, nici mcar dorit. Distincia dintre simpla dorin, reprezentarea pe care a putea s-o aleg i alegere fiind abolit, libertatea dispare o dat cu ea. Suntem liberi atunci cnd termenul ultim prin care ne anunm ceea ce suntem este un scop, adic nu un existent real, ca cel care, n supoziia pe care am fcut-o, ar veni s ne satisfac dorina, ci un obiect care nu exist nc. Dar, n consecin, acest scop n-ar putea fi transcendent dect dac este separat de noi i, n acelai timp, accesibil. Doar un ansamblu de existeni reali ne poate separa de acest scop, astfel nct acest scop nu poate fi conceput dect ca stare de-venit a existenilor reali care m separ de el. El nu este altceva dect schia unei categorii de existeni, adic a unei serii de dispoziii de luat pentru existeni pe fundamentul relaiilor lor actuale. ntr-adevr, prin negaia intern, pentru-sinele lumineaz existenii n raporturile lor reciproce prin scopul pe care-1 pune i proiecteaz acest scop pornind de la determinaiile pe care le sesizeaz n existent. Nu exist cerc, am vzut asta, cci apariia pentru-sinelui se face dintr-o dat. Dar, dac este astfel, nsi ordinea existenilor i este indispensabil libertii nsei. Prin ei este ea separat i regsit n raport cu scopul pe care ea l urmrete i care i anun ceea ce ea este. Astfel nct rezistenele pe care libertatea le dezvluie n existent, departe de a fi o primejdie pentru libertate, nu fac dect s-i permit s apar ca libertate. Nu poate exista pentru-sine liber dect ca angajat ntr-o lume rezistent. n afara acestui angajament, noiunile de libertate, determinism, necesitate i pierd pn i sensul, n plus, trebuie s precizm, mpotriva simului comun, c formula a fi liber" nu nseamn a obine ceea ce ai vrut", ci a te determina s vrei (n sensul larg de a alege) prin tine nsui". Altfel spus, succesul nu are, ctui de puin, importan pentru libertate. Disputa care opune simul comun filosofilor vine aici dintr-o nenelegere: conceptul empiric i popular de libertate", produs de circumstane istorice, politice i morale, echivaleaz

cu facultatea de a obine scopurile alese". Conceptul tehnic i filosofic de libertate, singurul pe care-1 lum n considerare aici, nseamn doar: autonomie a alegerii. Trebuie, totui, remarcat c alegerea, fiind identic cu a face, presupune, pentru a se distinge de vis i de dorin, un nceput de realizare. Astfel, nu vom spune c un captiv este tot timpul liber s ias din nchisoare, ceea ce ar fi absurd, nici c el este mereu liber s doreasc

eliberarea, ceea ce ar fi un adevr la mintea cocoului, ci c el este mereu liber s caute s evadeze (sau s se elibereze) -, adic, oricare i-ar fi condiia, el i poate proiecta evadarea i i poate afla valoarea proiectului printr-un nceput de aciune. Descrierea noastr a libertii, nedistingnd ntre a alege i a face, ne oblig s renunm dintr-o dat la distincia dintre intenie i act. Nu s-ar mai putea separa intenia de act, precum gndirea de limbajul care o exprim i, dup cum cuvntul nostru ne arat care este gndirea noastr, tot aa actele noastre ne nva despre inteniile noastre, adic ne permit s le degajm, s le schematizm i s facem din ele obiecte, n loc s ne limitm s le trim, adic s cptm despre ele o contiin nonthe-tic. Aceast distincie esenial ntre libertatea alegerii i libertatea de a obine a fost vzut, cu siguran, de Descartes, dup stoicism. Ea pune un capt tuturor discuiilor asupra lui a vrea" i a putea", care i opun i astzi pe partizanii i pe adversarii libertii. Nu e mai puin adevrat c libertatea ntlnete sau pare s ntlneasc nite limite, din cauza datului pe care-1 depete sau l neantizeaz. A arta c coeficientul de adversitate al lucrului i caracterul su de obstacol (adugat la caracterul su de ustensil) este indispensabil existenei unei liberti, nseamn a te servi de un argument cu dou tiuri, cci, dac i permite s stabileti c libertatea nu este anulat de ctre dat, el indic, pe de alt parte, ceva ca o condiionare ontologic a libertii. Nu am fi ndreptii s spunem, ca anumii filosofi contemporani: fr obstacol, nici libertate? i cum nu putem admite c libertatea i creeaz propriul su obstacol - ceea ce este absurd pentru cine a neles ce este o spontaneitate -, pare s existe aici un fel de

prioritate ontologic a n-sinelui asupra pentru-sinelui. Trebuie deci s considerm remarcele anterioare ca simple ncercri pentru a pregti terenul i a lua de la nceput problema facticitii. Am stabilit c pentru-sinele este liber. Dar asta nu nseamn c el ar fi propriul su fundament. Dac a fi liber ar nsemna a fi propriul su fundament, ar trebui ca libertatea s decid n legtur cu existena fiinei sale. Iar aceast necesitate se poate nelege n dou feluri. Mai nti, ar trebui ca libertatea s decid n legtur cu faptul-sude-a-fi-liber, adic nu doar ca ea s fie alegere a unui scop, ci s fie alegere de ea nsi ca libertate. Asta ar presupune, deci, c posibilitatea de a fi liber i posibilitatea de a nu fi liber exist n aceeai msur naintea liberei alegeri a uneia dintre ele, adic naintea liberei alegeri a libertii. Dar, cum ar fi nevoie atunci o libertate prealabil, care s aleag s fie liber, adic, n fond, care s aleag s fie ceea ce este deja, am fi trimii la infinit, cci ea ar avea nevoie de o alt libertate anterioar pentru a o alege, i aa mai departe. De fapt, noi suntem o libertate care alege, dar noi nu alegem s fim liberi: suntem condamnai la libertate, aa cum am spus mai sus, aruncai n libertate sau, cum zice Heidegger, abandonai". i, dup cum se vede, aceast abandonare nu are alt origine dect nsi existena libertii. Dac, deci, se definete libertatea ca scpare de dat, de fapt, exist un fapt al scprii de fapt. Este facticitatea libertii. Dar faptul c libertatea nu este fundamentul su poate fi neles nc ntrun fel, care va duce la concluzii identice. ntr-adevr, dac libertatea ar decide asupra existenei fiinei sale, n-ar trebui ca doar fiina ne-liber s fie posibil, ar trebui s fie posibil i inexistena mea absolut. n ali termeni, am vzut c n proiectul iniial al libertii scopul se ntorcea asupra motivelor pentru a le constitui; dar dac libertatea trebuie s fie propriul ei fundament, scopul trebuie, n plus, s se ntoarc asupra existenei nsei pentru a o face s apar. Se vede ce ar rezulta de aici: pentru-sinele s-ar scoate pe el nsui din neant pentru a atinge scopul pe care i-1 propune. Aceast existen legitimat prin scopul su ar fi existen de drept, nu de fapt. i este adevrat c, printre miile de moduri

pe care le are pentru-sinele de a ncerca s se smulg contingenei sale originare, exist unul care con-* st n a ncerca s se fac recunoscut de ctre cellalt ca existen de drept. Noi nu inem la drepturile noastre individuale dect n cadrul unui vast proiect care ar urmri s ne confere existena pornind de la funcia pe care o ndeplinim. Este motivul pentru care omul ncearc att de adesea s se identifice cu funcia sa i caut s nu vad n el nsui dect pe preedintele Curii de Apel", trezorierulcasier general" etc. ntr-adevr, fiecare din aceste funcii i are justificat existena prin scopul su. A fi identificat cu una din ele nseamn a-i socoti propria existen salvat de contingen. Dar aceste eforturi de a scpa de contingena originar nu fac dect s stabileasc mai bine existena acesteia. Libertatea n-ar putea s decid n legtur cu existena sa prin scopul pe care-1 pune. Fr ndoial, ea nu exist dect prin alegerea unui scop, dar nu este rspunztoare de faptul c exist o libertate care-i anun ceea ce este prin scopul su. O libertate care i-ar da ea nsi existena i-ar pierde nsui sensul de libertate, ntr-adevr, libertatea nu este o simpl putere nedeterminat. Dac ar fi aa, ea ar fi neant sau nsine; i printr-o sintez aberant a n-sinelui i a neantului s-a putut concepe ea ca o putere goal i preexistent alegerilor sale. Ea se determin prin nsi apariia sa ca un a face". Dar, am vzut, a face presupune neantizarea unui dat. Se face ceva din ceva. Astfel, libertatea este lips de fiin n raport cu o fiin dat, i nu apariie a unei fiine pline. Iar dac ea este acest gol de fiin, acest neant de fiin despre care tocmai am vorbit, ea presupune ntreaga fiin pentru a aprea n inima fiinei ca un gol. Deci ea nu s-ar putea determina la existen pornind de la neant, cci orice producere pornind de la neant nu ar putea fi dect fiin-n-sine. Am dovedit, de altfel, n prima parte a acestei lucrri, c neantul nu ar putea s apar nicieri altundeva, dect n inima fiinei. ntlnim aici exigenele simului comun: n mod empiric, noi nu putem fi liberi dect n raport cu o stare de lucruri i n ciuda acestei stri de lucruri. Vom spune c sunt liber n raport cu aceast stare de lucruri atunci cnd ea nu m constrnge. Astfel, concepia empiric i practic a libertii e n ntregime negativ, ea pleac de la considerarea unei situaii

i constat c aceast situaie m las liber s urmez cutare sau cutare scop. S-ar putea spune chiar c aceast situaie mi condiioneaz libertatea, n sensul c ea este aici pentru a nu m constrnge. Ridicai interdicia de a circula pe strzi dup ora stingerii - i ce va mai putea s nsemne pentru mine libertatea (care mi este conferit, de exemplu, printr-un permis de liber trecere) de a m plimba noaptea?

Astfel, libertatea este o mai slab fiin care presupune fiina pentru a i se sustrage. Ea nu este liber nici s nu existe, nici s nu fie libera Vom sesiza imediat legtura acestor dou structuri; ntr-adevr, cum libertatea este eliberare de fiin, ea nu s-ar putea produce alturi de fiin, lateral i ntr-un proiect de survolare: nu scapi dintr-o temni din care nu erai nchis. O proiecie de sine la marginea fiinei nu ar putea n nici un fel s se constituie ca neantizare a acestei fiine. Libertatea este sustragere de la un angajament n fiina ea este neantizare a unei fiine care ea este. Asta nu nseamn c realitatea-uman exist mai nti, pentru a fi liber apoi. Apoi i mai nti sunt termeni creai chiar de libertate. Doar c apariia libertii se face prin dubla neantizare a fiinei care ea este i a fiinei n mijlocul creia ea este. n mod firesc, ea nu este aceast fiin n sensul de fiin-n-sine. Dar ea face s existe aceast fiin care este a sa n spatele ei, luminnd-o n insuficienele sale n lumina scopului pe care ea l alege: ea are spre a fi n urma ei aceast fiin pe care n-a ales-o i, tocmai n msura n care se ntoarce asupra ei pentru a o lumina, face ca aceast fiin, care este a sa, s apar n raport cu plenum-vX fiinei, adic s existe n mijlocul lumii. Spuneam c libertatea nu este liber s nu fie liber i c nu este liber s nu existe. Asta pentru c, de fapt, faptul de a nu putea s nu fii liber este facticitatea libertii, iar faptul de a nu putea s nu exiti este contingena sa. Contingen i facticitate sunt totuna: exist o fiin pe care libertatea o are spre a fi sub forma lui a-nu-fi (adic a neantizrii). A exista ca fapt al libertii sau a avea spre a fi o fiin n mijlocul lumii este unul i acelai lucru, iar asta nseamn c libertatea este, n mod originar, raport cu datul.

Dar care este acest raport cu datul? i trebuie neles prin asta c datul (nsinele) condiioneaz libertatea? S privim mai bine aici: datul nu este nici cauz a libertii (de vreme ce el nu poate produce dect datul), nici raiune (de vreme ce orice raiune" vine n lume prin libertate). El nu este nici condiie necesar a libertii, de vreme ce suntem pe terenul purei contingene. El nu este nici o materie indispensabil asupra creia libertatea trebuie s se exercite, cci ar nsemna s presupui c libertatea exist ca o form aristotelic sau ca opneuma* stoic, gata fcut i c ea caut o materie de prelucrat. El nu intr cu nimic n constituirea libertii, de vreme ce aceasta se interiorizeaz ca negaie intern a datului. Pur i simplu, el este pura contingen pe care libertatea se exercit s-o nege fcndu-se alegere, el este plenitudinea de fiin pe care libertatea o nuaneaz cu insuficien i negatitate clarificnd-o n lumina unui scop care nu exist, el este nsi libertatea, n msura n care ea exist - i n care, orice ar face, nu poate scpa de existena sa. Cititorul a neles c acest dat nu este altceva dect n-sinele neantizat de ctre pentru-sinele care are spre a fi el, dect corpul ca punct de vedere asupra lumii, dect trecutul ca esen care pentrusinele era: trei desemnri pentru o aceeai realitate. Prin reculul su neantizator, libertatea face s se stabileasc, din punctul de vedere al scopului, un sistem de relaii ntre n-sine-uri, adic ntre plenum-ul de fiin, care se reveleaz atunci ca lume, i fiina pe care ea o are spre a fi n mijlocul acestui plenum i care se reveleaz ca o fiin, ca un acesta pe care ea l are spre a fi. Astfel, prin nsi proiecia sa ctre un scop, libertatea constituie ca fiin n mijlocul lumii un datum particular pe care ea l are spre a fi. Ea nu l alege, cci ar nsemna s-i aleag propria sa existen, dar, prin alegerea scopului su, ea face ca el s se reveleze n cutare sau cutare fel, sub cutare sau cutare lumin, n legtur cu nsi descoperirea lumii. Astfel, nsi contingena libertii i lumea care nconjoar aceast contingen cu propria sa contingena nu i vor aprea dect n lumina scopului pe care ea 1-a ales, adic nu ca existeni brui, ci n unitatea punctului de vedere al unei aceleai neantizri. Iar libertatea nar putea niciodat s reacapareze acest ansamblu ca pur datum, cci ar

trebui ca ea s fie n afara oricrei alegeri i, deci, ca ea s nceteze s fie libertate. Vom numi situaie contingena libertii n plenum-ul de fiin al lumii, n msura n care acest datum, care nu este aici dect pentru a nu constrnge libertatea, nu i se reveleaz acestei liberti dect ca deja luminat de scopul pe care ea 1-a Not: * sufletul, ca un compus din aer i foc intelectual", nnscut, care circul prin tot corpul mpreun cu sngele (n.tr.). ales. Astfel, datum-ul nu-i apare niciodat pentru-sinelui ca existent brut i n-sine; el se descoper mereu ca motiv, de vreme ce el nu se reveleaz dect n lumina unui scop care-1 lumineaz. Situaie i motivaie sunt totuna. Pentru-sinele se descoper angajat n fiin, investit de fiin, ameninat de fiin; el descoper starea de lucruri care l nconjoar ca motiv pentru o reacie de aprare sau de atac. Dar el nu poate face aceast descoperire dect pentru c el pune n mod liber scopul n raport cu care starea de lucruri este amenintoare sau favorabil. Aceste remarce trebuie s ne arate c situaia, produs comun al contingenei n-sinelui i al libertii, este un fenomen ambiguu n care i este imposibil pentrusinelui s discearn aportul libertii i al existentului brut. ntr-adevr, aa cum libertatea este scpare de o contingen pe care o are spre a fi pentru a-i scpa, tot aa situaia este liber coordonare i liber calificare a unui dat brut care nu se las calificat oricum. Iat-m la poalele acestei stnci care mi apare ca neescaladabil". Asta nseamn c stnca mi apare n lumina unei escaladri proiectate - proiect secundar care i afl sensul pornind de la proiectul iniial care este fiina-mea-n-lume. Astfel, stnca se decupeaz pe fond de lume prin efectul alegerii iniiale a libertii mele. Dar, pe de alt parte, faptul despre care libertatea mea nu poate decide este dac stnca de escaladat" se va preta sau nu escaladrii. Asta face parte din fiina brut a stncii. Totui, stnca nu-i poate manifesta rezistena la escaladare dect dac este integrat de ctre libertate ntr-o situaie" a crei tem general este escaladarea. Pentru simplul om care se plimb, care trece pe drum i al crui liber proiect este pur ordonare estetic a peisajului, stnca nu se descoper nici ca escaladabil, nici ca neescaladabil: ea se manifest doar ca frumoas sau

urt. Astfel, este imposibil de determinat n fiecare caz particular ce i revine libertii i ce i revine fiinei brute a pentru-sinelui. Datul n sine ca rezisten sau ca ajutor nu se reveleaz dect n lumina libertii proiectante. Dar libertatea proiectant organizeaz o luminare de aa natur nct n-sinele se descoper aa cum este, adic opunnd rezisten sau prielnic, fiind bine neles c rezistena datului nu este direct admisibil ca i calitate n

sine a datului, ci ca indicaie doar, prin intermediul unei libere luminri i a unei libere refracii, a unui quid insesizabil. Deci doar n i prin libera apariie a unei liberti dezvluie i reveleaz lumea rezistenele care pot face scopul proiectat irealizabil. Omul nu ntlnete obstacole dect n cmpul libertii sale. Mai mult: este imposibil s decretezi a priori ce revine existentului brut i libertii n caracterul de obstacol al cutrui existent particular. ntr-adevr, ceea ce este obstacol pentru mine, nu va fi pentru un altul. Nu exist obstacol absolut, ci obstacolul i reveleaz coeficientul de adversitate prin intermediul tehnicilor liber inventate, liber dobndite; el l reveleaz, de asemenea, n funcie de valoarea scopului pus de ctre libertate. Aceast stnc nu va fi un obstacol dac eu vreau, cu orice pre, s ajung n vrful muntelui; dimpotriv, ea m va descuraja dac i-am fixat n mod liber limite dorinei mele de a face ascensiunea proiectat. Astfel lumea, prin coeficieni de adversitate, mi reveleaz modul n care eu depind de scopurile pe care mi le fixez; astfel c eu nu pot ti niciodat dac ea mi ofer o informaie asupra mea sau asupra ei. In plus, coeficientul de adversitate al datului nu este niciodat simplu raport cu libertatea mea ca pur apariie neantizatoare: el este raport luminat de ctre libertate ntre datum-ul care este stnca i datum-ul pe care libertatea mea l are spre a fi, adic ntre contingentul care ea nu este i pura sa facticitate. La dorin egal de ascensiune, stnca va fi uor de urcat pentru cutare crtor atletic, dificil pentru cutare altul, novice, prost antrenat i cu un corp firav. Dar corpul, la rndul su, nu se reveleaz ca bine sau prost antrenat dect n raport cu o alegere libera Stnca desfoar n raport cu corpul meu un coeficient de adversitate

doar pentru c sunt aici i am fcut din mine ceea ce sunt. Pentru avocatul rmas la ora i care pledeaz, cu corpul ascuns sub roba sa de avocat, stnca nu este nici dificil, nici uor de urcat: ea este cufundat n totalitatea lume" fr s apar ctui de puin la suprafa. i, ntr-un sens, eu sunt cel care mi aleg corpul ca firav, nfruntndu-1 cu dificultile pe care le fac s se nasc (alpinism, ciclism, sport). Dac nu am ales s fac sport, dac rmn n ora i dac m ocup exclusiv de nego sau de munci intelectuale, corpul meu nu va fi deloc calificat din acest punct de vedere, ncepem astfel s ntrevedem paradoxul libertii: nu exist libertate dect n situaie i nu exist situaie dect prin libertate. Realitatea-uman ntlnete peste tot rezistene i obstacole pe care nu ea le-a creat; dar aceste rezistene i aceste obstacole nu au sens dect n i prin libera alegere care este realitatea-uman. Dar, pentru a sesiza mai bine sensul acestor remarce i pentru a trage din ele folosul pe care ele l comport, se impune acum s analizm n lumina lor cteva exemple precise. Ceea ce noi am numit facticitate a libertii este datul pe care ea l are spre a fi i pe care ea l lumineaz cu proiectul su. Acest dat se manifest n mai multe feluri, dei n unitatea absolut a unei aceleai luminri. Acestea sunt locul meu, corpul meu, trecutul meu, poziia mea n msura n care ea este deja determinat prin indicaiile celorlali i, n sfrit, relaia mea fundamental cu cellalt. Vom examina succesiv i pe exemple precise aceste diferite structuri ale situaiei. Dar nu va trebui niciodat pierdut din vedere c nici una din ele nu este dat singur i c, atunci cnd analizezi una dintre ele n mod izolat, te limitezi la a o face s apar pe fondul sintetic al celorlalte. A) LOCUL MEU El se definete prin ordinea spaial i natura singular a aceti-lor care mi se reveleaz pe fond de lume. Este n mod natural locul pe care-1 locuiesc" (ara" mea, cu solul, climatul, bogiile sale, configuraia sa hidrografic i orografic), dar este, de asemenea, mai simplu, dispunerea i ordinea obiectelor care mi apar n prezent (o mas, de cealalt parte a

mesei o fereastr, la stnga ferestrei un sipet, la dreapta un scaun i, n spatele ferestrei, strada i marea) i care m indic drept nsi raiunea ordinii lor. Nu se poate ca eu s nu am un loc, altfel a fi, n raport cu lumea, n stare de survol, iar lumea - am vzut-o mai nainte - nu s-ar mai manifesta n nici un fel. Pe de alt parte, dei acest loc actual ar putea smi fi fost fixat de ctre libertatea mea (eu am venit" aici), eu nu am putut s-1 ocup dect n funcie de

cel pe care l ocupam anterior i urmnd ci trasate de obiectele nsele. Iar acest loc anterior m trimite la un altul, acesta la un altul i aa mai departe pn la contingena pur a locului meu, adic pn la acela dintre locurile mele care nu mai trimite la nimic al meu: locul care mi fixeaz naterea. ntr-adevr, n-ar servi la nimic s explici acest ultim loc prin cel pe care l ocupa mama mea atunci cnd m-a adus pe lume: lanul este rupt, locurile liber alese de prinii mei n-ar putea avea deloc valoare ca explicaie a locurilor mele; iar dac se consider unul dintre ele n legtura sa cu locul meu originar - ca atunci cnd se spune, de exemplu: m-am nscut la Bordeaux pentru c tatl meu a fost numit acolo funcionar - sunt nscut la Tours pentru c bunicii mei aveau acolo proprieti i mama mea s-a refugiat lng ei atunci cnd, n timpul sarcinii, i s-a comunicat moartea tatlui meu -, este pentru a face s ias mai bine n eviden ct de mult naterea mea i locul pe care mi-1 fixeaz sunt pentru mine lucruri contingente. Astfel, a te nate nseamn, ntre alte caracteristici, a-i lua locul sau, mai degrab, dup ceea ce tocmai am spus, a-1 primi. i cum acest loc originar va fi cel pornind de la care voi ocupa noi locuri dup reguli determinate, se pare c ar exista aici o restricie puternic a libertii mele. Problema se ncurc, de altfel, din momentul n care se reflecteaz asupra ei: ntr-adevr, partizanii liberului-arbitru arat c, pornind de la orice loc ocupat n prezent, o infinitate de alte locuri i se ofer alegerii mele; adversarii libertii insist asupra faptului c o infinitate de locuri m sunt refuzate din aceast cauz i c, n plus, obiectele ntorc spre mine o fa pe care nu eu am ales-o i care le exclude pe toate celelalte; ei adaug faptul c locul meu este prea

profund legat de alte condiii ale existenei mele (regim alimentar, clim etc.) pentru a nu contribui la a m face. Intre partizanii i adversarii libertii decizia pare imposibil. Asta pentru c dezbaterea n-a fost pus pe veritabilul su teren. n realitate, dac vrem s punem problema cum trebuie, se impune s plecm de la aceast antinomie: realitatea-uman i primete n mod originar locul su n mijlocul lucrurilor - realitatea-uman este aceea prin care ceva ca un loc vine la lucruri. Fr realitateuman, nu ar exista nici spaiu, nici loc - i totui, aceast realitateuman, prin care amplasamentul vine la lucruri, vine s-i primeasc locul su printre lucruri, fr a-i fi deloc stpn. La drept vorbind, nu exist aici vreun mister: dar descrierea trebuie s porneasc de la antinomie, ea este cea care ne va oferi raportul exact dintre libertate i facticitate. Spaiul geometric, adic pura reciprocitate a relaiilor spaiale, este un pur neant, am vzut asta. Singurul amplasament concret care ar putea s mi se descopere este ntinderea absolut, adic tocmai cea care este definit prin locul meu considerat ca centru i pentru care distanele se socotesc n mod absolut de la obiect la mine, fr reciprocitate. Iar singura ntindere absolut este cea care se desface pornind de la un loc care eu sunt n mod absolut. Nici un alt punct nu ar putea fi ales ca centru absolut de referin, dect dac este antrenat imediat n relativitatea universal. Dac exist o ntindere, n limitele creia eu m voi sesiza ca liber sau ca neliber, care mi se va prezenta ca auxiliar sau ca advers (separatoare), asta nu se poate ntmpla dect pentru c, nainte de orice, eu mi exist locul, fr alegere, fr necesitate, ca purul fapt absolut al fiinei-mele-aici [mon etre-l]. Eu sunt acolo [la]: nu aici [ici], ci acolo [la]. Iat faptul absolut i incomprehensibil care este la originea ntinderii i, prin urmare, a raporturilor mele originare cu lucrurile (cu acestea, mai degrab dect cu acelea). Fapt de pur contingen - fapt absurd. Numai c, pe de alt parte, acest loc care sunt eu, este un raport. Relaie univoc, fr ndoial, totui relaie. Dac m limitez s-mi exist locul, nu pot fi n acelai timp n alt parte pentru a stabili acest raport fundamental, nu pot nici s am o comprehensiune obscur a obiectului n

raport cu care se definete locul meu. Eu nu pot dect s exist determinaiile interioare pe care obiectele insesizabile i de negndit, care m nconjoar fr ca eu s le tiu, le pot provoca n mine, n acelai timp, nsi realitatea ntinderii absolute dispare i eu sunt eliberat de tot ceea ce seamn cu un loc. Pe de alt parte, nici liber, nici neliber: existent pur, fr constrngere, dar i fr vreun mijloc de a nega constrngerea. Pentru ca ceva ca o ntindere, definit

originar ca locul meu, s vin n lume i, n acelai timp, s m defineasc riguros, nu trebuie doar s-mi exist locul, adic s am spre a fi aici: trebuie, de asemenea, ca eu s pot s nu fiu aici n ntregime, pentru a fi acolo, lng obiectul pe care l situez la zece metri de mine, i pornind de la care mi anun locul. ntr-adevr, raportul univoc care mi definete locul se enun ca un raport ntre ceva ce eu sunt i ceva ce nu sunt. Acest raport, pentru a se revela, trebuie s fie stabilit. El presupune, deci, c eu sunt n stare s fac operaiile urmtoare: 1 s scap de ceea ce sunt i s-l neantizez astfel nct, fiind totui existat, ceea ce eu sunt s se poat totui revela drept termen al unui raport. ntr-adevr, acest raport este dat imediat, nu n simpla contemplare a obiectelor (ni s-ar putea obiecta, dac am ncerca s derivm spaiul din contemplarea pura c obiectele sunt date cu dimensiuni absolute, nu cu distane absolute), ci n aciunea noastr imediat (el vine spre noi", s-l evitm", alerg dup el" etc), i, ca atare, implic o comprehensiune a ceea ce sunt eu ca fiin-aici. Dar, n acelai timp, trebuie s definim ceea ce eu sunt pornind de la fiina-aici a altor aceti. Eu sunt, ca fiin-aici, cel ctre care se vine n fug, cel care are nc o or de urcat pn s fie n vrful muntelui etc. Cnd deci privesc vrful muntelui, de exemplu, este vorba de o evadare din mine nsoit de un reflux pe care-1 operez pornind de la vrful muntelui ctre fiina-mea-aici pentru a m situa. Astfel, trebuie ca eu s fiu ceea ce am spre a fi" prin chiar faptul de a-i scpa. Pentru ca eu s m definesc prin locul meu, se impune mai nti ca eu s scap din mine nsumi, pentru a merge s pun coordonatele pornind de la care m voi defini mai riguros ca centru al lumii. Se impune s remarcm c fiina-mea-aici nu poate deloc

s determine depirea care va fixa i situa lucrurile, de vreme ce ea este dat pur, incapabil de a proiecta, i c, de altfel, pentru a se defini n mod riguros drept cutare sau cutare fiin-aici, trebuie ca depirea urmat de reflux s-o fi determinat deja pe aceasta; 2 s scap prin negaie intern de acetii-din-mijlocul-lumii care eu nu sunt i prin care-mi anun ceea ce sunt. A-i descoperi i a scpa de ei este, am vzut, efectul uneia i aceleiai negaii. i aici negaia intern este primar i spontan n raport cu datum"-ul ca des-coperire. Nu s-ar putea admite c el ne provoac aprehendarea; dimpotriv, pentru ca s existe un acesta care-i anun distanele fiinei-aici care eu sunt, trebuie ca eu s scap de mine prin pur negaie. Neantizare, negaie intern, ntoarcere determinant asupra fiinei-aici care sunt eu, aceste trei operaii sunt totuna. Ele sunt doar momente ale unei transcendene originare care se avnt ctre un scop, neantizndu-m pentru a-mi anuna prin viitor ceea ce sunt. Astfel libertatea mea e cea care mi confer locul meu i-1 definete ca atare situndu-m; eu nu pot fi riguros limitat la aceast fiin-aici care sunt, dect pentru c structura mea ontologic este de a nu fi ceea ce sunt i de a fi ceea ce nu sunt. Pe de alt parte, aceast determinare a amplasamentului, care presupune ntreaga transcenden, nu ar putea avea loc dect n raport cu un scop. n lumina scopului i capt locul meu semnificaia. Cci eu nu a putea fi niciodat pur i simplu aici. Locul meu este sesizat ca un exil sau, dimpotriv, ca un loc natural, linititor i preferat, pe care Mauriac, prin comparaie cu locul din aren la care taurul rnit revine mereu, l numea querencia: n raport cu ceea ce eu proiectez s fac - n raport cu lumea n totalitate i, deci, cu ntreaga mea fiin-n-lume, mi apare locul meu ca un auxiliar sau ca un obstacol. A fi n loc nseamn a fi mai nti departe de... sau aproape de... -adic locul este nzestrat cu un sens, n raport cu o anumit fiin nc neexistent, pe care vrem s-o atingem. Accesibilitatea sau inaccesibilitatea acestui scop e aceea care definete locul. Aadar, n lumina nefiinei i a viitorului poate fi neleas poziia mea de acum: a-fiaici nseamn a nu avea dect un pas de fcut pentru a atinge ceainicul, a

putea nmuia penia n cerneal ntinznd braul, a trebui s ntorc spatele ferestrei dac vreau s citesc fr s-mi obosesc ochii, a trebui s-mi ncalec bicicleta i s suport timp de dou ore oboseala unei dup-amieze toride, dac vreau s-l vd pe prietenul meu Pierre, a lua trenul i a petrece o noapte alb, dac vreau s-o vd pe Anny. A-fi-aici, pentru un colonial, este a fi la douzeci de zile de Frana - mai mult: dac este funcionar i-i ateapt concediul, nseamn a fi la ase luni i apte zile de Bordeaux sau de Etaples. A-fiaici, pentru un soldat, nseamn a fi la o sut zece, o sut douzeci de zile de grad; viitorul - un viitor pro-iectat - intervine peste tot: viaa mea viitoare la Bordeaux, la Etaples, viitoarea liberare a soldatului, cuvntul viitor pe care-1 voi trasa cu o peni nmuiat n cerneal, toate astea mi fac cunoscut locul i m fac s exist n enervare sau nerbdare sau nostalgie. Dimpotriv, dac a fugi de un grup de oameni sau de opinia public, locul meu e definit de timpul care le-ar fi necesar acestor oameni ca s m descopere n fundul satului n care sunt gzduit, ca s ajung n sat etc. In acest caz, aceast izolare este cea care mi anun locul ca favorabil. A fi n loc, aici, nseamn a fi la adpost. Aceast alegere a scopului meu se strecoar pn n raporturile pur spaiale (sus i jos, dreapta i stnga etc), pentru a-i da o semnificaie existenial. Muntele este zdrobitor", dac rmn la poalele sale; dimpotriv, dac sunt n vrful lui, el este reluat de ctre nsui proiectul orgoliului meu i simbolizeaz superioritatea pe care mi-o atribui asupra celorlali oameni. Locul fluviilor, distana fa de mare etc. intr n joc i sunt ncrcate de semnificaii simbolice: constituit n lumina scopului meu, locul meu mi amintete simbolic acest scop n toate detaliile sale, ca i n legturile sale de ansamblu. Vom reveni asupra acestui lucru atunci cnd vom dori s definim mai bine obiectul i metodele psihanalizei existeniale. Raportul brut de distan cu obiectele nu poate niciodat s se lase sesizat n afara semnificaiilor i a simbolurilor care sunt nsi maniera noastr de a-1 constitui. Cu att mai mult cu ct acest raport brut nu are el nsui sens dect n raport cu alegerea tehnicilor care permit s se msoare distanele i s fie parcurse. Cutare ora, situat la douzeci de kilometri de satul meu i unit cu el printr-un tramvai, este

mult mai aproape de mine dect un vrf pietros situat la patru kilometri, dar la dou mii opt sute de metri altitudine. Heidegger a artat cum preocuprile cotidiene fixeaz ustensilelor locuri care nu au nimic n comun cu pura distan geometric: ochelarii mei, spune el, o dat aezai pe nas, sunt mult mai departe de mine dect obiectul pe care-1 vd prin ei. Astfel, trebuie s spunem c facticitatea locului meu nu mi este revelat dect n i prin libera alegere pe care eu o fac n legtur cu scopul meu. Libertatea este indispensabil pentru descoperirea facticitii mele. Eu mi aflu aceast facticitate pe de-a-ntregul din viitorul pe care-1 proiectez; pornind de la acest viitor ales ea mi apare cu caracteristicile sale de neputin, de contingen, de slbiciune, de absurditate. Doar n raport cu visul meu de a vedea New York-ul este absurd i dureros c triesc la Mont-de-Marsan. Dar, reciproc, facticitatea este singura realitate pe care libertatea poate s-o descopere, singura pe care ea ar putea-o neantiza prin punerea unui scop, singura pornind de la care ar avea sens ca ea s pun un scop. Cci dac scopul poate lumina situaia, e pentru c el este constituit ca modificare proiectat a acestei situaii. Locul apare pornind de la schimbrile pe care eu le proiectez. Dar a schimba implic tocmai ceva de schimbat, care este chiar locul meu. Astfel, libertatea este aprehendarea facticitii mele. Ar fi absolut n zadar s caui s defineti sau s descrii quid"-ul acestei facticiti nainte" ca libertatea s se ntoarc asupra ei pentru a o sesiza ca o deficien determinat. Locul meu, nainte ca libertatea s-mi fi circumscris amplasamentul ca pe o lips de un anumit tip, nu este", la drept vorbind, nimic, de vreme ce nsi ntinderea - pornind de la care se nelege orice loc -nu exist. Pe de alt parte, problema nsi este ininteligibil, cci ea comport un nainte" care nu are sens: ntr-adevr, libertatea nsi e cea care se temporalizeaz dup direciile de nainte i dup. Nu rmne ns mai puin adevrat c acest quid" brut i de negndit este cel fr de care libertatea n-ar putea s fie libertate. El este nsi facticitatea libertii mele. Doar n actul prin care libertatea a descoperit facticitatea i a aprehendat-o ca loc, acest loc, astfel definit, se manifest ca piedic pentru dorinele

mele, obstacol etc. Cum ar fi, altfel, posibil ca el s fie un obstacol? Obstacol la cel Constrngere s faci ce? I se atribuie aceast expresie unui emigrant care prsea Frana pentru Argentina, dup eecul partidului su politic: i se atrgea atenia c Argentina era foarte departe": Departe de ce?" a ntrebat el. i este sigur c, dac Argentina le apare departe" celor care rmn n Frana, ea le apare astfel prin raport cu un proiect naional implicit, care valorizeaz locul lor de francezi. Pentru revoluionarul internaionalist, Argentina este un centru al lumii, ca orice alt ar. Dar dac am constituit de la nceput pmntul francez, printr-un proiect primar, drept locul nostru absolut - i dac unele catastrofe ne constrng s ne exilm - n raport cu acest proiect iniial Argentina va aprea ca foarte departe", ca pmnt de exil"; n raport cu el ne vom simi noi expatriai. Astfel, libertatea noastr creeaz ea nsi obstacolele de care suferim. Ea nsi e cea care, punndu-i scopul i alegndu-1 ca inaccesibil sau dificil accesibil, face s apar amplasamentul nostru ca rezisten insurmontabil sau dificil surmontabil la proiectele noastre. Tot ea este cea care, stabilind legturile spaiale ntre obiecte, ca prim tip de raport de ustensilitate, hotrnd n legtur cu tehnicile care permit msurarea i nfrngerea distanelor, i constituie propria sa restricie. Dar, cu siguran, n-ar putea s existe libertate dect restrns, de vreme ce libertatea este alegere. Orice alegere, vom vedea, presupune eliminare i selecie; orice alegere este alegere a finitudinii. Prin urmare, libertatea nu ar putea s fie ntr-adevr liber dect constituind facticitatea ca propria sa restricie. Nu ar servi deci la nimic s spunem c eu nu sunt liber s merg la New York, din cauz c sunt un mic funcionar la Mont-deMarsan. Dimpotriv, n raport cu proiectul meu de a merge la New York m voi situa eu la Mont-de-Marsan. Amplasamentul meu n lume, raportul lui Mont-de-Marsan cu New York-ul i cu China ar fi cu totul altele dac, de exemplu, proiectul meu ar fi s devin un cultivator mbogit de la Mont-de-Marsan. n primul caz, Mont-de-Marsan apare pe fond de lume n legtur organizat cu New York, Melbourne i Shanghai; n al doilea, el se ivete pe fond de lume nedifereniat. Ct

despre importana real a proiectului meu de a merge la New York, eu singur o decid: poate fi doar un mod de a m alege ca nemulumit de Mont-de-Marsan; i, n acest caz, totul este centrat pe Mont-de-Marsan, pur i simplu simt nevoia de a-mi neantiza continuu locul, de a tri n recul perpetuu n raport cu oraul n care locuiesc - poate fi, de asemenea, un proiect n care m angajez n ntregime. n primul caz, mi voi sesiza locul ca obstacol insurmontabil i voi fi uzat pur i simplu de

un ocol pentru a-1 defini indirect n lume; n al doilea caz, dimpotriv, obstacolele nu vor mai exista, el nu va mai fi un punct de legtur, ci un punct de plecare: cci pentru a merge la New York e nevoie de un punct de plecare, oricare ar fi el. Astfel, eu m voi sesiza, n orice moment, ca angajat n lume, n locul meu contingent. Dar tocmai acest angajament i d sensul locului meu contingent i este libertatea mea. Desigur, nscndu-m, eu iau loc, dar sunt responsabil de locul pe care-1 iau. Se vede mai clar aici legtura de nedesfcut ntre libertate i facticitate n situaie, de vreme ce, fr facticitate, libertatea n-ar exista - ca putere de neantizare i de alegere -, iar fr libertate facticitatea nu ar fi descoperit i nu ar avea chiar nici un sens. B) TRECUTUL MEU Noi avem un trecut. Fr ndoial, am putut stabili c acest trecut nu ne determin actele aa cum fenomenul anterior determin fenomenul urmtor, fr ndoial am artat c trecutul este lipsit de for de a constitui prezentul i a preschia viitorul. Nu nseamn c libertatea care se ndreapt ctre viitor ar putea s-i ofere vreun trecut dup bunul-plac al capriciilor sale, nici, cu att mai mult, s se produc pe ea nsi fr trecut. Ea are spre a fi propriul su trecut, iar acest trecut este iremediabil; se pare chiar, la prima vedere, c ea n-ar putea s-1 modifice n nici un fel: trecutul este ceea ce este de neatins i ne bntuie de la distan, fr ca noi s putem mcar privi n urm pentru a-1 analiza. Dac nu ne determin aciunile, el este cel puin astfel nct nu putem s lum vreo decizie nou dect pornind de la el. Dac am absolvit coala Naval i

am devenit ofier de marin, n orice moment n care m iau i m analizez, sunt angajat; chiar n clipa n care m percep, sunt de cart pe puntea vaporului pe care-1 comand ca secund. Pot foarte bine s m revolt subit mpotriva acestui fapt, s-mi dau demisia, s-mi decid sinuciderea: aceste msuri extreme sunt luate cu prilejul trecutului care este al meu; dac ele urmresc s-1 distrug, nseamn c el exist, iar deciziile mele cele mai radicale nu pot s mearg dect pn la a lua poziie negativ fa de trecutul meu. Dar asta nseamn, n fond, a recunoate importana sa imens de platform i de punct de vedere; orice aciune destinat s m smulg trecutului meu trebuie mai nti s fie conceput pornind de la acel trecut, adic trebuie, nainte de toate, s recunoasc faptul c ea se nate pornind de la acest trecut singular pe care vrea s-1 distrug; actele noastre, spune proverbul, ne urmresc. Trecutul este prezent i se dizolv pe nesimite n prezent: este costumul pe care l-am ales acum ase luni, casa pe care am construit-o, cartea pe care am scris-o iarna trecut, soia mea, promisiunile pe care i le-am fcut, copiii mei; tot ceea ce sunt am spre a fi sub chipul lui a-fi-fost asta. Astfel, importana trecutului n-ar putea s fie exagerat, de vreme ce pentru mine Wesen ist was gewesen ist", a fi nseamn a fi fost. Dar regsim aici paradoxul indicat mai nainte: eu nu m-a putea concepe fr trecut, mai mult, n-a mai putea gndi nimic despre mine, de vreme ce eu gndesc asupra a ceea ce sunt, iar eu sunt la trecut; dar, pe de alt parte, eu sunt fiina prin care trecutul vine la sine nsui i la lume. S examinm mai ndeaproape acest paradox: libertatea, fiind alegere, este schimbare. Ea se definete prin scopul pe care-1 proiecteaz, adic prin viitorul pe care ea l are spre a fi. Dar, tocmai pentru c viitorul este starea-care-nu-este-nc a ceea ce este, el nu se poate concepe dect ntro strns legtur cu ceea ce este. i ceea ce este n-ar putea s fie cel care lumineaz ceea ce nu este nc: cci ceea ce este este lips i, prin urmare, nu poate fi cunoscut ca atare dect pornind de la cel cruia i lipsete. Scopul este cel care lumineaz ceea ce este. Dar pentru a merge s caui scopul viitor pentru a-i anuna prin el ce este ceea ce este, trebuie s fii

deja dincolo de ceea ce este, ntr-un recul neantizator, care l face s apar n mod clar, n starea de sistem izolat. Ceea ce este nu-i capt deci sensul dect atunci cnd este depit ctre viitor. Ceea ce este, este deci trecutul. Se vede cum, pe de o parte, trecutul este indispensabil pentru alegerea viitorului, n calitate de cel care trebuie s fie schimbat", cum, prin urmare, nici o depire liber nu s-ar putea face dect pornind de la un trecut - i cum, pe de alt parte, aceast natur nsi a trecutului i

vine trecutului din alegerea originar a unui viitor. Mai ales caracterul iremediabil vine la trecut din nsi alegerea mea a viitorului: dac trecutul este cel pornind de la care eu concep i proiectez o stare de lucruri nou n viitor, el nsui este cel care este lsat pe loc, cel care, n consecin, este n afara oricrei perspective de schimbare: astfel, pentru ca viitorul s fie realizabil, trebuie ca trecutul s fie iremediabil. Eu pot foarte bine s nu exist; dar dac exist, nu m pot lipsi de a avea un trecut. Aceasta este forma pe care o ia aici necesitatea contingenei mele". Dar, pe de alt parte, am vzut, dou caracteristici existeniale calific nainte de toate pentru-sinele: 1 nimic nu este n contiin care s nu fie contiin de a fi; 2 fiina mea este n discuie n fiina mea - asta vrea s nsemne c nimic care s nu fie ales nu mi se ntmpl. ntr-adevr, am vzut c trecutul care n-ar fi dect trecut s-ar scurge ntr-o existen onorific n care i-ar fi pierdut orice legtur cu prezentul. Pentru ca noi s avem" un trecut, trebuie s-1 meninem n existen prin chiar proiectul nostru ctre viitor: noi nu ne primim trecutul; dar necesitatea contingenei noastre implic faptul c noi nu putem s nu-1 alegem. E ceea ce semnific a avea spre a fi propriul tu trecut" - se vede c aceast necesitate, privit aici din punct de vedere pur temporal, nu se distinge, n fond, de structura primar a libertii, care trebuie s fie neantizare a fiinei care ea este i care, prin chiar aceast neantizare, face s existe o fiin care ea este. Dar dac libertatea este alegere a unui scop n funcie de trecut, reciproc, trecutul nu este ceea ce este dect n raport cu scopul ales. Exist n trecut

un element imuabil: am avut tuse convulsiv la cinci ani - i un element prin excelen variabil: semnificaia faptului brut n raport cu totalitatea fiinei mele. Dar cum, pe de alt parte, semnificaia faptului trecut l ptrunde complet (nu-mi pot aminti" tuea mea convulsiv de copil, n afara unui proiect precis care i definete semnificaia), mi este imposibil, n ultim instan, s disting existena brut imuabil de sensul variabil pe care-1 comport. A spune: Am avut tuse convulsiv la cinci ani" presupune mii de proiecte, mai ales adoptarea calendarului ca sistem de reper al existenei mele individuale - deci o luare de poziie originar fa de social -, credina ferm n relatrile pe care ceilali le fac despre copilria mea - i care merge, desigur, mn n mn cu un respect sau o afeciune pentru prinii mei, care i formeaz sensul etc. Faptul brut, el nsui, este: dar, n afara mrturiilor celuilalt, a datei sale, a numelui tehnic al bolii - ansamblu de semnificaii care depind de proiectele mele -, ce poate el s fie? Astfel, aceast existen brut, cu toate c n mod necesar existent i imuabil, reprezint scopul ideal i de neatins al unei explicaii sistematice a tuturor semnificaiilor incluse ntr-o amintire. Exist, fr ndoial, o materie pur" a amintirii, n sensul n care Bergson vorbete de amintire pur: dar atunci cnd ea se manifest, nu o face niciodat dect n i printr-un proiect care presupune apariia acestei materii n puritatea sa. Or, semnificaia trecutului este strns dependent de proiectul meu prezent. Asta nu nseamn deloc c eu pot face s varieze dup placul capriciilor mele sensul actelor mele anterioare; ci, dimpotriv, c proiectul meu fundamental care sunt eu decide n mod absolut semnificaia pe care o poate avea pentru mine i pentru ceilali trecutul pe care eu l am spre a fi. ntr-adevr, numai eu pot decide n fiecare moment n legtur cu semnificaia trecutului meu: nu discutnd, delibernd i apreciind n fiecare caz importana cutrui sau cutrui eveniment anterior, ci proiectndu-m ctre scopurile mele salvez eu trecutul cu mine i decid prin aciune semnificaia sa. Despre aceast criz mistic de la cincisprezece ani, cine va decide dac a fost" pur accident al pubertii sau, dimpotriv, prim semn al unei convertiri viitoare? Eu, dup ce voi decide - la douzeci de ani, la treizeci de ani - s m convertesc. Proiectul

convertirii i confer dintr-o dat unei crize a adolescenei valoarea unei premoniii pe care n-o luasem n serios. Cine va decide dac ederea mea n nchisoare, de care am avut parte dup un furt, a fost fructuoas sau deplorabil? Eu, dup cum renun sau perseverez s fur. Cine poate decide n legtur cu valoarea de nvtur a unei cltorii, sinceritatea unui jurmnt de dragoste, puritatea unei intenii trecute etc? Eu, numai eu, dup scopurile prin care le luminez. Astfel, ntreg trecutul meu este acolo, presant, urgent, imperios, dar eu i aleg sensul i ordinele pe care el mi le d prin nsui proiectul scopului meu. Fr ndoial, aceste angajamente luate apas asupra mea, fr ndoial, legtura conjugal asumat odinioar, casa cumprat i mobilat anul trecut mi limiteaz posibilitile i-mi dicteaz conduita: dar asta se ntmpl tocmai pentru c proiectele mele sunt cele prin care mi reasum legtura conjugal, adic tocmai pentru c eu nu proiectez nlturarea legturii conjugale, pentru c nu fac din ea o legtur conjugal trecut, depit, moart", ci dimpotriv, implicnd fidelitatea fa de angajamentele luate sau decizia de a avea o via onorabil" de so i de tat etc, proiectele mele vin n mod necesar s lumineze jurmntul conjugal trecut i s-i confere valoarea mereu actual. Astfel, presiunea trecutului se trage din viitor. Dac, dintr-o dat, n maniera eroului lui Schlumberger1, eu mi modific radical proiectul fundamental, dac, de exemplu, caut s m eliberez de continuitatea fericirii, atunci i angajamentele mele anterioare i vor pierde ntreaga urgen. Ele nu vor mai fi acolo dect ca acele turnuri i metereze din evul mediu, pe care nu le-am putea nega, dar care nu au alt sens dect cel de a aminti, ca o etap anterior parcurs, o civilizaie i un stadiu de existen politic i economic azi depite i n ntregime moarte. Viitorul e cel care decide dac trecutul este viu sau mort. Trecutul, ntr-adevr, este n mod originar proiect, ca apariia actual a fiinei mele. i, chiar n msura n care este proiect, el este anticipaie; sensul i vine din viitorul pe care-1 preschieaz. Atunci cnd trecutul alunec n ntregime n trecut, valoarea sa absolut depinde de confirmarea sau infirmarea anticipaiilor care el era Dar tocmai de libertatea mea actual depinde s confirme sensul

acestor anticipaii relundu-le pe socoteala sa, adic anticipnd, n urma lor, viitorul pe care ele l anticipau, sau s le infirme, anticipnd pur i simplu alt viitor. n acest caz, trecutul revine ca ateptare dezarmat i nelat; el este fr puteri". Pentru c singura for a trecutului i vine de la viitor: n orice mod mi triesc sau mi apreciez trecutul, eu nu o pot face dect n lumina unui proNot: 1 Schlumberger: Un homme heureux, N.R.F. iect de mine nsumi asupra viitorului. Astfel, ordinea alegerilor mele de viitor va determina o ordine a trecutului meu, iar aceast ordine nu va avea nimic cronologic. Va exista mai nti trecutul mereu viu i mereu confirmat: angajamentul meu de dragoste, cutare contract de afaceri, cutare imagine de mine nsumi crora le sunt fidel. Apoi, trecutul ambiguu, care a ncetat s-mi mai plac i pe care-1 rein printr-un subterfugiu: de exemplu, acest costum pe care-1 port - i pe care l-am cumprat ntr-o anume epoc n care aveam dorina de a fi la mod - mi displace n mod absolut acum i, din aceast cauz, trecutul n care l-am ales" este cu adevrat mort. Dar, pe de alt parte, proiectul meu actual de economie este de aa natur nct eu trebuie s continuu s port acest costum, mai degrab dect s cumpr altul. De acum, el aparine unui trecut mort i viu deopotriv, ca acele instituii sociale care au fost create pentru un scop determinat i care au supravieuit regimului care le stabilise, pentru c au fost fcute s serveasc scopuri total diferite, uneori chiar opuse. Trecut viu, trecut pe jumtate mort, supravieuiri, ambiguiti, antinomii: ansamblul acestor straturi de paseitate este organizat de unitatea proiectului meu. Prin acest proiect se instaleaz sistemul complex de trimiteri care face s intre un fragment oarecare al trecutului meu ntr-o organizare ierarhizat i plurivalent n care, ca n opera de art, fiecare structur parial indic, n diverse maniere, diverse alte structuri pariale i structura total. De altfel, aceast decizie cu privire la valoarea, ordinea i natura trecutului nostru este, pur i simplu, alegerea istoric n general. Dac societile umane sunt istorice, asta nu provine doar din faptul c au un

trecut, ci din faptul c l reiau n calitate de monument. Cnd capitalismul american decide s intre n rzboiul european din 1914-1918 pentru c vede aici ocazia pentru nite operaii fructuoase, el nu este istoric: e doar utilitar. Dar cnd, n lumina proiectelor sale utilitare, el reia relaiile anterioare ale Statelor Unite cu Frana i le d sensul unei datorii de onoare de pltit de ctre americani francezilor, el devine istoric i, n special, el se va istorializa prin lozinca celebr: La Fayette, iat-ne!" Fr ndoial c, dac o viziune diferit a intereselor lor actuale ar fi determinat Statele Unite s treac de partea Germaniei, ele n-ar fi fost lipsite de elemente trecute de reluat pe planul monumental: s-ar fi putut imagina, de exemplu, o propagand bazat pe fraternitatea de snge" i care ar fi inut cont, n mod esenial, de proporia germanilor n emigraia din America secolului al XLX-lea. Ar fi zadarnic s considerm aceste trimiteri la trecut ca pure aciuni publicitare: ntr-adevr, faptul esenial este c ele sunt necesare pentru a antrena adeziunea maselor i deci c masele cer un proiect politic care lumineaz i justific trecutul lor; n plus, se nelege de la sine c trecutul este astfel creat: a avut loc astfel o veritabil constituire a unui trecut comun Frana-America, care nsemna, pe de o parte, marile interese economice ale americanilor i, pe de alt parte, afinitile actuale a dou capitalisme democratice. Tot aa, ctre 1938, generaiile noi, ngrijorate de evenimentele internaionale care se pregteau, au vzut brusc perioada 1918-1938 ntr-o lumin nou i au numit-o, nainte chiar ca rzboiul din 1939 s fi izbucnit, ntre-cele-dou-rzboaie". Dintr-o dat, perioada apreciat era constituit n form limitat, depit i renegat, n timp ce aceia care o triser, pro-iectndu-se ctre un viitor n continuitate cu prezentul i trecutul lor imediat, o percepuser ca nceputul unui progres continuu i nelimitat. Proiectul actual decide, deci, dac o perioad definit a trecutului este n continuitate cu prezentul sau dac ea este un fragment discontinuu din care el apare i care se ndeprteaz. Astfel, ar trebui o istorie uman finit pentru ca un anumit eveniment, de exemplu luarea Bastiliei, s primeasc un sens definitiv. Nimeni nu neag, ntradevr, c Bastilia a fost cucerit n 1789: iat faptul imuabil. Dar trebuie s se vad n acest eveniment o rscoal fr consecine, o dezlnuire a

poporului mpotriva unei fortree pe jumtate drmat, pe care Convenia, preocupat s-i creeze un trecut publicitar, a tiut s-o transforme n aciune de rsunet? Sau trebuie s-o considerm ca pe prima manifestare a forei populare, prin care ea s-a ntrit, i-a dat ncredere i s-a pus n situaia de a realiza marul asupra Versailles-ului din Zilele de Octombrie"? Cel care ar vrea s decid astzi uit c istoricul este el nsui istoric, adic se istorializeaz luminnd Istoria" n lumina proiectelor sale i ale societii sale. n consecin, trebuie spus c sensul trecutului social este continuu n amnare". Or, ntocmai ca societile, persoana uman are un trecut monumental i n amnare. nelepii au simit devreme aceast continu repunere n discuie a trecutului, iar tragicii greci au exprimat-o, de exemplu, prin acel proverb care revine n toate piesele lor: Nimeni nu poate fi socotit fericit naintea morii sale." Iar istorializarea perpetu a pentru-sinelui este afirmarea perpetu a libertii mele. Spunnd aceasta, nu ar trebui s credem c trstura n amnare" a trecutului i apare pentru-sinelui sub forma unui aspect vag sau neterminat al istoriei sale anterioare. Dimpotriv, ca i alegerea pentru-sinelui, pe care el o exprim n felul su, trecutul este sesizat de ctre pentru-sine n fiecare moment ca riguros determinat. n acelai fel, arcul lui Titus sau coloana lui Traian, oricare ar fi, pe de alt parte, evoluia istoric a sensului lor, i apar romanului sau turistului care le ia n considerare ca realiti perfect individualizate. Iar n lumina proiectului care l reveleaz, el se reveleaz ca total constrngtor. Trstura de amnare a trecutului nu este, ntr-adevr, deloc un miracol, ea nu face dect s exprime, pe planul paseificrii i al n-sinelui, aspectul pro-iectiv i n ateptare" pe care l avea realitatea-uman nainte de a se schimba n trecut. Tocmai pentru c aceast realitate-uman era un liber proiect mcinat de o imprevizibil libertate, devine ea la trecut" tributar proiectelor ulterioare ale pentru-sinelui. Aceast omologare pe care o atepta de la o libertate viitoare, ea se condamn, paseificndu-se, s-o atepte perpetuu. Astfel, trecutul este la infinit n amnare pentru c realitatea-uman era"

i va fi" continuu n ateptare. Iar ateptarea, ca i amnarea, nu face dect s afirme i mai precis libertatea drept componenta ei originar. A spune c trecutul pentru-sinelui este n amnare, a spune c prezentul su este o ateptare, a spune c viitorul su este un liber proiect sau c el nu poate fi nimic fr a-1 avea spre a fi sau c el este o totalitate-detotalizat este unul i acelai lucru. Dar asta nu implic nici o indeterminare n trecutul meu care mi se reveleaz acum: vrea doar s pun n discuie drepturile descoperirii mele actuale a trecutului meu de a fi definitiv. Dar, aa cum prezentul meu este ateptare a unei confirmri sau a unei infirmri pe care nimic nu permite s fie prevzute, tot aa trecutul, antrenat n aceast ateptare, este precis n msura n care ea este precis. Dar sensul su, cu toate c riguros individualizat, este totalmente dependent de aceast ateptare care, ea nsi, se pune sub dependena unui neant absolut, adic a unui liber proiect care nu este nc. Trecutul meu este deci o propunere concret i precis care, ca atare, ateapt ratificarea. Este, cu siguran, una din semnificaiile pe care Procesul lui Kafka ncearc s le pun n lumin, acest caracter perpetuu procesiv al realitii-umane. A fi liber nseamn a fi continuu pe punctul de a fi liber. nseamn c trecutul - pentru a m limita la libera mea alegere actual - este, o dat ce aceast alegere 1-a determinat, parte integrant i condiie necesar a proiectului meu. Un exemplu l va face mai uor de neles. Trecutul unei Jumti de sold", sub Restauraie, este de a fi fost un erou al retragerii din Rusia. i ceea ce am explicat pn aici permite s se neleag faptul c nsui acest trecut este o liber alegere de viitor. Alegnd s nu se ralieze guvernrii lui Ludovic al XVIII-lea i noilor moravuri, alegnd s doreasc pn la capt ntoarcerea triumfal a mpratului, alegnd chiar s conspire pentru a grbi aceast ntoarcere i s prefere o jumtate de sold unei solde ntregi, btrnul soldat al lui Napoleon i alege un trecut de erou de la Beresina. Cel care ar fi fcut pro-iectul de a se ralia noii guvernri, cu siguran n-ar fi ales acelai trecut. Dar, reciproc, dac el nu are dect o jumtate de sold, dac triete ntr-o mizerie abia decent, dac se ncrete i dorete ntoarcerea mpratului, este pentru c a fost un erou al retragerii din

Rusia. S fim nelei: acest trecut nu acioneaz naintea oricrei reluri constituante i nu este deloc vorba de determinism: dar o dat ales trecutul de soldat al Imperiului", conduitele pentru-sinelui realizeaz acest trecut. Nu exist chiar nici o diferen ntre a alege acest trecut i a-1 realiza prin conduitele tale. Astfel, pentru-sinele, strduindu-se s fac din trecutul su de glorie o realitate intersubiectiv, o constituie n ochii celorlali n calitate de obiectivitate-pentru-cellalt (de exemplu, rapoarte ale prefecilor asupra pericolului pe care-1 reprezint aceti btrni soldai). Tratat de ctre ceilali ca atare, el acioneaz de acum ncolo pentru a se face demn de un trecut pe care 1-a ales pentru a-i compensa mizeria i decderea prezente. Se arat intransigent, pierde orice ans de pensie: pentru c nu poate" s piard stima pentru trecutul su. Astfel, noi ne alegem trecutul n lumina unui anumit scop, dar de acum ncolo el se impune i ne devoreaz: nu pentru c ar avea o existen de sine i diferit de cea pe care noi o avem spre a fi, ci pur i simplu pentru c: 1 el este materializarea actualmente revelat a scopului care suntem; 2 apare n mijlocul lumii, pentru noi i pentru cellalt; nu este niciodat singur, ci se cufund n trecutul universal i, prin asta, el se ofer aprecierii celuilalt. La fel cum geometrul este liber s genereze cutare figur care-i place, dar nu poate s conceap una care s nu ntrein imediat o infinitate de raporturi cu infinitatea celorlalte figuri posibile, tot aa libera noastr alegere de noi nine, fcnd s apar o anumit ordine apreciativ a trecutului nostru, face s apar o infinitate de raporturi ale acestui trecut cu lumea i cu cellalt, iar aceast infinitate de raporturi ni se prezint ca o infinitate de conduite de ndeplinit, de vreme ce ne apreciem nsui trecutul nostru din viitor. i suntem constrni s ndeplinim aceste conduite n msura n care trecutul nostru apare n cadrul proiectului nostru esenial, ntr-adevr, a dori acest proiect nseamn a dori acest trecut, iar a dori trecutul nseamn a-1 realiza prin mii de conduite secundare. In mod logic, exigenele trecutului sunt imperative ipotetice: Dac vrei s ai cutare trecut, acioneaz n cutare sau cutare fel." Dar cum primul termen este alegere concret i categoric, imperativul, el

nsui, se transform n imperativ categoric. Dar fora de constrngere a trecutului meu fiind mprumutat de la alegerea mea liber i reflexiv i de la nsi puterea pe care i-a dat-o aceast alegere, este imposibil s determini a priori puterea constrngtoare a unui trecut. Libera mea alegere decide nu doar asupra coninutului su i a ordinii acestui coninut, ci, de asemenea, asupra aderenei trecutului meu la actualitatea mea. Dac, ntr-o

perspectiv fundamental pe care noi n-avem s-o determinm nc, unul din principalele mele proiecte este de a progresa, adic de a fi mereu i cu orice pre mai avansat pe o anumit cale dect eram n ajun sau n ceasul dinainte, acest proiect progresiv antreneaz o serie de dezlipiri n raport cu trecutul meu. Trecutul este, atunci, ceea ce eu privesc de la nlimea progresului meu cu un fel de mil uor dispreuitoare, ceea ce este strict obiect pasiv de apreciere moral i de judecat - ct de prost eram atunci!" sau ct eram de ru!" -, ceea ce nu exist dect pentru ca eu s m pot desolidariza de el. Nu mai intru n el i nici nu vreau s mai intru. Nu nseamn, desigur, c el nceteaz s existe, ci c el exist doar ca acest eu care nu mai sunt, adic aceast fiin pe care o am spre a fi n calitate de eu care nu mai sunt. Funcia sa este de a fi ceea ce eu am ales din mine pentru a-mi opune, ceea ce-mi permite s m msor. Un astfel de pentru-sine se alege, deci, fr solidaritate cu sine, ceea ce nseamn nu c el i-a abolit trecutul, ci c l pune pentru a nu fi solidar cu el, tocmai pentru a afirma totala sa libertate (ceea ce este trecut este un anume gen de angajament fa de trecut i un anume gen de tradiie). Dimpotriv, exist pentru-sine al cror proiect implic refuzul timpului i strnsa solidaritate cu trecutul. n dorina lor de a gsi un teren solid, acetia, dimpotriv, au ales trecutul ca ceea ce ei sunt, restul nefiind dect fug nedefinit i nedemn de tradiie. Ei au ales n primul rnd refuzul fugii, adic refuzul de a refuza; trecutul, prin urmare, are funcia de a cere de la ei fidelitatea. Astfel, primii se vor vedea mrturisind cu dispre i cu uurin o greeal pe care au comis-o, n timp ce aceeai mrturisire va fi imposibil la ceilali, n afara cazului n care ei i schimb deliberat

proiectul fundamental; ei vor uza atunci de toat reaua-credin din lume i de toate portiele de scpare pe care le vor putea inventa pentru a putea evita s afecteze aceast credin n ceea ce este, care constituie o structur esenial a proiectului lor. Astfel, ca i amplasamentul, trecutul se integreaz n situaie atunci cnd pentru-sinele, prin alegerea sa a viitorului, i confer facticitii sale trecute o valoare, o ordine ierarhic i o urgen pornind de la care ea i motiveaz actele i conduitele. C) MPREJURIMILE MELE Nu trebuie s confundm mprejurimile" mele cu locul pe care l ocup i despre care am vorbit mai nainte. mprejurimile sunt lucrurile-ustensile care m nconjoar, cu coeficienii lor proprii de adversitate i de ustensilitate. Desigur, ocupndu-mi locul, ntemeiez descoperirea mprejurimilor i, schimbndu-mi locul - operaie pe care eu o realizez n mod liber, dup cum am vzut -, fundez apariia unor noi mprejurimi. Dar, reciproc, mprejurimile se pot schimba sau pot fi schimbate de ctre alii, fr ca eu s nu am nici un amestec n schimbarea lor. Desigur, Bergson a subliniat, n Materie i memorie, c o modificare a locului meu antreneaz schimbarea total a mprejurimilor mele, astfel nct ar trebui avut n vedere o modificare total i simultan a mprejurimilor mele pentru a se putea vorbi de o modificare a locului meu; or, aceast schimbare global a mprejurimilor e de neconceput. Nu este ns mai puin adevrat c sfera mea de aciune este continuu traversat de apariii i de dispariii de o-biecte, n care eu nu m amestec cu nimic. ntr-un mod general, coeficientul de adversitate i de ustensilitate al complexelor nu depinde doar de locul meu, ci i de potenialitatea proprie ustensilelor. Prin urmare, de cnd exist, eu sunt aruncat n mijlocul unor existene diferite de mine, care i dezvolt n jurul meu, pentru i mpotriva mea potenialitile; vreau s ajung ct mai repede, pe bicicleta mea, n oraul vecin. Acest proiect implic scopurile mele personale, aprecierea locului meu i a distanei de la ora la locul meu i libera adaptare a mijloacelor {eforturilor) la scopul urmrit. Dar un pneu se sparge, soarele este prea arztor, vntul sufl din fa etc., toate, fenomene pe care nu le

prevzusem: acestea sunt mprejurimile. Desigur, ele se manifest n i prin proiectul meu principal; prin el vntul poate s apar ca vnt potrivnic sau ca vnt bun", prin el soarele se reveleaz drept cldur propice sau incomod Organizarea sintetic a acestor perpetue accidente" constituie unitatea a ceea ce germanii numesc al meu Umwelt"', iar acest Umwelt" nu se poate descoperi dect n

* mediul nconjurtor, lumea nconjurtoare (n.tr.). limitele unui proiect liber, adic ale alegerii scopurilor care eu sunt. Ar fi, totui, mult prea simplu s ne limitm aici n descrierea noastr Dac este adevrat c fiecare obiect din anturajul meu se anun ntr-o situaie deja revelat, iar suma acestor obiecte nu poate constitui prin ea nsi o situaie; dac este adevrat c fiecare ustensil se ridic pe fond de situaie n lume, asta nu nseamn c transformarea brusc sau apariia brusc a unei ustensile nu poate contribui la o schimbare radical a situaiei: dac mi se sparge pneul, atunci i distana mea fa de satul vecin se schimb imediat; acum este o distan socotit n pai, i nu n circumferine de roat. Eu pot dobndi, din aceast cauz certitudinea c persoana pe care vreau s-o vd va fi luat, deja, trenul cnd voi ajunge acas la ea, iar aceast certitudine poate antrena alte decizii din partea mea (ntoarcere la punctul de plecare, trimitere a unei telegrame etc). A putea chiar, fiind sigur c nu pot, de exemplu, ncheia cu aceast persoan trgul proiectat, s m ntorc ctre un altul i s semnez un alt contract. Poate chiar mi voi abandona n ntregime ncercarea i va trebui s nregistrez un eec total al proiectului meu? n acest caz, voi spune c nam putut s-1 previn pe Pierre la timp, s m neleg cu el etc. Aceast recunoatere explicit a neputinei mele nu este mrturia cea mai sigur a limitelor libertii mele? Fr ndoial libertatea mea de a alege, am vzut, nu poate fi confundat cu libertatea mea de a obine. Dar oare nu alegerea mea nsi este aici n joc, de vreme ce tocmai adversitatea mprejurimilor este, n numeroase cazuri, ocazia schimbrii proiectului meu?

Se impune, nainte de a aborda fondul dezbaterii, s-1 precizm i s-1 limitm. Dac schimbrile care survin n mprejurimi pot antrena modificri n proiectele mele, asta nu poate s se ntmple dect cu dou condiii. Prima este c ele nu pot antrena abandonul proiectului meu principal, care servete, dimpotriv la a le msura importana. Dac ntradevr, ele sunt sesizate ca motive de a abandona cutare sau cutare proiect, asta nu se poate ntmpla dect n lumina unui proiect mai fundamental; altfel, ele nu ar putea fi ctui de puin motive, de vreme ce motivul este aprehendat de ctre contiinamobil, care este ea nsi liber-alegere a unui scop. Dac norii care acoper cerul m pot incita s renun la proiectul meu de excursie, e pentru c ei sunt sesizai ntr-un proiect liber n care valoarea excursiei este legat de o anumit stare a cerului, ceea ce trimite din aproape n aproape la valoarea unei excursii n general, la relaia mea cu natura i la locul pe care-1 ocup aceast relaie n ansamblul relaiilor pe care le am cu lumea n al doilea rnd, n nici un caz, obiectul aprut sau disprut nu poate provoca o renunare la un proiect, chiar parial, ntr-adevr, trebuie ca acest obiect s fie aprehendat ca o lips n situaia originar; trebuie deci ca datul apariiei sau dispariiei sale s fie neantizat, ca eu s iau distan n raport cu el" i, n consecin, s m decid n legtur cu mine nsumi n prezena lui. Am artat deja, nici cletele clului nu ne scutete s fim liberi. Asta nu nseamn c este mereu posibil s eludezi dificultatea, s repari paguba, ci doar c nsi imposibilitatea de a continua ntr-o anumit direcie trebuie s fie n mod liber constituit; ea vine la lucruri prin libera noastr renunare, n loc ca renunarea noastr s fie provocat de imposibilitatea conduitei de ndeplinit. Acestea fiind zise, trebuie s recunoatem c i aici prezena datului, departe de a fi un obstacol pentru libertatea noastr, este cerut de nsi existena sa. Aceast libertate este o anumit libertate care sunt eu. Dar cine sunt eu, dac nu o anume negaie intern a n-sinelui? Fr acest nsine pe care eu l neg, a disprea n neant. Contiina - am artat-o deja n introducere - ar putea servi ca dovad ontologic" a existenei unui nsine. ntr-adevr, dac exist contiin de ceva, trebuie n mod originar ca

acest ceva" s aib o fiin real, adic nerelativ la contiin. Dar vedem acum c aceast dovad are o semnificaie mai larg: dac trebuie s pot face ceva n general, trebuie s-mi exercit aciunea asupra unor fiine a cror existen este independent de existena mea n general i, mai ales, de aciunea mea Aciunea mea mi poate revela aceast existen; ea nu o condiioneaz. A fi liber nseamn a-fi-liber-pentru-aschimba Libertatea implic deci existena mprejurimilor de schimbat: obstacole de nfrnt, unelte de folosit. Desigur, ea este cea care le reveleaz ca obstacole, dar ea nu poate dect s interpreteze, prin libera sa alegere, sensul fiinei lor. Trebuie doar ca ele s fie acolo, n stare brut, pentru ca s existe libertate. A fi liber nseamn a-fi-liber-pentru-a-face i nseamn a-fi-liber-n-lume. Dar dac aa stau lucrurile, atunci libertatea, recunoscndu-se ca libertate de a schimba, recunoate i prevede implicit, n proiectul su originar, existena independent a datului asupra cruia ea se exercit. Negaia intern e cea care reveleaz n-sinele ca independent, iar aceast independen e cea care i constituie n-sinelui caracterul su de lucru. Dar de acum ncolo, ceea ce pune libertatea prin simpla apariie a fiinei sale este faptul c ea este ca avnd de-a face cu altceva dect sine. A face nseamn tocmai a schimba ceea ce nu are nevoie de altceva dect de sine pentru a exista, nseamn a aciona asupra a ceea ce, din principiu, este indiferent la aciune, poate s-i urmeze existena sau devenirea fr ea. Fr aceast indiferen de exterioritate a n-sinelui, nsi noiunea de a face i-ar pierde sensul (am artat asta mai sus n legtur cu dorina i decizia) i, prin urmare, libertatea nsi s-ar prbui. Astfel, chiar proiectul unei liberti n general este o alegere care implic previziunea i acceptarea de rezistene, altfel nensemnate. Nu numai c libertatea e cea care constituie cadrul n care diferite n-sine-uri, altfel indiferente, se vor revela ca rezistene, dar chiar i proiectul su, n general, este proiect de a face ntr-o lume rezistent, prin victoria asupra rezistenelor sale. Orice proiect liber prevede, pro-iectndu-se, marja de imprevizibilitate datorat independenei lucrurilor, tocmai pentru c aceast independen e cea pornind de la care se constituie o libertate. Din

momentul n care eu proiectez s merg n satul vecin pentru a-1 regsi pe Pierre, spargerea pneului, vntul potrivnic", mii de accidente previzibile i imprevizibile sunt date chiar n proiectul meu i i constituie sensul. De asemenea, spargerea neateptat a pneului, care-mi deranjeaz proiectele, vine s-i ia locul ntr-o lume preschiat de alegerea mea, cci eu n-am ncetat niciodat, dac pot spune astfel, s o atept ca inopinat. i chiar dac drumul mi-a fost ntrerupt de ceva care nici nu mi-ar fi trecut prin minte, Precum o inundaie sau o surpare, ntr-un anume sens, acest imprevizibil era prevzut: n proiectul meu, o anume marj de indeterminare era fcut pentru imprevizibil", aa cum romanii rezervau, n templul lor, un loc zeilor necunoscui, i aceasta nu pornind de la experiena loviturilor dure" sau din pruden empiric, ci prin nsi natura proiectului meu. Astfel, ntr-un fel, se poate spune c realita-tea-uman nu este surprins de nimic. Aceste remarce ne permit s punem n lumin o nou caracteristic a unei alegeri libere: orice proiect al libertii este proiect deschis i nu proiect nchis. Cu toate c n ntregime individualizat, el conine posibilitatea modificrilor sale ulterioare. Orice proiect implic n structura sa comprehensiunea selbststndigkeit"-ului lucrurilor lumii. Aceast perpetu prevedere a imprevizibilului, ca marj de indeterminare a proiectului care sunt, e cea care ne permite s nelegem c accidentul sau catastrofa, n loc s m surprind prin ineditul i extraordinarul su, m copleete ntotdeauna printr-un anumit aspect de deja vzut - deja prevzut", prin nsi evidena sa i un fel de necesitate fatalist pe care noi o exprimm printr-un asta trebuia s se ntmple". Nu exist niciodat nimic care s uimeasc, n lume, nimic care s surprind, n afara cazului n care ne determinm noi nine la uimire. i tema originar a uimirii nu este c un lucru particular sau altul exist n limitele lumii, ci mai degrab c exist o lume n general, adic faptul c eu sunt aruncat ntr-o totalitate de existeni cu desvrire indifereni fa de mine. nseamn c, alegnd un scop, eu aleg s am raporturi cu aceti existeni i aleg ca aceti existeni s aib raporturi ntre ei; eu aleg ca ei s intre n combinaie pentru a-mi anuna ceea ce eu sunt. Astfel, adversitatea pe

care lucrurile mi-o dovedesc este preschiat de ctre libertatea mea ca una din condiiile sale, iar cutare sau cutare complex i poate manifesta coeficientul su individual de adversitate doar pe fondul unei semnificaii liber proiectate a adversitii n general. Dar, ca de fiecare dat cnd este vorba de situaie, trebuie insistat asupra faptului c starea de lucruri descris are un revers: dac libertatea preschieaz adversitatea n general, aceast preschiare apare ca un mod de a sanciona exterioritatea de indiferen a n-sinelui-

Fr ndoial, adversitatea vine la lucruri prin libertate, dar n msura n care libertatea i lumineaz facticitatea ca a-fi-n-mijlocul-unui-n-sineindiferent". Libertatea i d lucrurile ca adverse, adic le confer o semnificaie care le face lucruri; dar ea va putea semnifica doar asumndu-i datul nsui, adic asumndu-i, pentru a-1 depi, exilul su n mijlocul unui n-sine indiferent. De altfel, n mod reciproc, datul contingent asumat n-ar putea suporta nici mcar aceast semnificaie primar i suport al tuturor celorlalte, exil n mijlocul indiferenei", dect n i printr-o asumare liber a pentru-sinelui. ntr-adevr, aceasta este structura primar a situaiei; ea apare aici n ntreaga sa claritate; prin nsi depirea datului ctre scopurile sale, libertatea face s existe acest dat - mai nainte nu exista nici acesta, nici acela, nici aici -, iar datul astfel desemnat nu este format de vreo manier oarecare, el este existent brut, asumat pentru a fi depit. Dar, n acelai timp n care libertatea este depire a acestui dat, ea se alege ca aceast depire a datului. Libertatea nu este o depire oarecare a unui dat oarecare; ci, asumndu-i datul brut i conferindu-i sensul, ea s-a ales dintr-o dat: scopul su este tocmai s schimbe acest dat, cu toate c datul apare ca acest dat n lumina scopului ales. Astfel, apariia libertii este cristalizare a unui scop prin intermediul unui dat i descoperire a unui dat n lumina unui scop; aceste dou structuri sunt simultane i inseparabile. ntr-adevr, vom vedea mai departe c valorile universale ale scopurilor alese nu se degaj dect prin analiz; orice alegere este alegere a unei schimbri concrete de adus unui dat concret. Orice situaie este concret.

Astfel, adversitatea lucrurilor i potenialitile lor n general sunt luminate de ctre scopul ales. Dar nu exist scop dect pentru un pentrusine care se asum ca abandonat n mijlocul indiferenei. Prin aceast asumare, el nu aduce nimic nou acestei abandonri contingente i brute, dect o semnificaie; el face s existe de acum ncolo o abandonare, face ca aceast abandonare s fie descoperit ca situaie. Am vzut, n capitolul IV al prii a doua, c pentru-sinele, prin apariia sa, face ca n-sinele s vin n lume; ntr-un chip mai general nc, el este neantul prin care exist" n-sine, adic lucruri. Am vzut, de asemenea, c realitatea n-sine este aici, la ndemn, cu calitile sale, fr nici o deformare sau adugire. Numai c noi suntem separai de ea prin diversele categorii de neantizare pe care le instaurm prin chiar apariia noastr: lume, spaiu i timp, potenialiti. Am vzut mai ales c, dei suntem nconjurai de prezene (acest pahar, aceast climar, aceast mas etc), aceste prezene sunt inaccesibile ca atare, cci ele nu ofer ceva din ele dect la captul unui gest sau al unui act proiectat de noi, adic n viitor. Acum putem nelege sensul acestei stri de lucruri: noi nu suntem separai de lucruri prin nimic, dect prin libertatea noastr; ea e cea care face s existe lucruri, cu ntreaga lor indiferen, imprevizibilitate i adversitate, iar noi suntem n mod ineluctabil separai de ele, cci ele apar i se reveleaz ca legate unele de altele pe fond de neantizare. Astfel, proiectul libertii mele nu adaug nimic lucrurilor: el face s existe lucruri, adic tocmai realiti dotate cu un coeficient de adversitate i de utilizabilitate; el face ca aceste lucruri s sp descopere n experien, adic s se ridice succesiv pe fond de lume, n cursul unui proces de temporalizare; el face, n sfrit, ca aceste lucruri s se manifeste ca intangibile, independente, separate de mine prin chiar neantul pe care-1 secretez i care sunt eu. Tocmai pentru c libertatea este condamnat s fie liber, adic nu poate s se aleag ca libertate, exist lucruri, adic o plenitudine de contingen n snul creia este ea nsi contingen; prin asumarea acestei contingene i prin depirea sa poate s existe n acelai timp o alegere i o organizare a lucrurilor n situaie; iar contingena libertii i contingena n-sinelui sunt cele care se exprim n situaie prin

imprevizibilitatea i adversitatea mprejurimilor. Eu sunt, astfel, absolut liber i responsabil de situaia mea. Dar, de asemenea, eu nu sunt niciodat liber dect n situaie. .

D) APROAPELE MEU A tri ntr-o lume frecventat de aproapele meu nu nseamn doar a-1 putea ntlni pe cellalt la toate cotiturile drumului, nseamn de asemenea a te afla angajat ntr-o lume ale crei complexe-ustensile pot avea o semnificaie pe care nu liberul meu proiect le-a dat-o mai nti. i mai nseamn, n mijlocul acestei lumi nzestrate deja cu sens, a avea de-a face cu o semnificaie care este a mea i pe care nu mi-am dat-o eu, pe care m descopr ca posednd-o deja". Deci atunci cnd ne ntrebm ce poate nsemna pentru situaia" noastr faptul originar i contingent de a exista ntr-o lume n care exist" i cellalt, problema astfel formulat cere s studiem succesiv trei niveluri de realitate care intr n joc pentru a constitui situaia mea concret: ustensilele deja semnificante (gara, indicatorul cii ferate, opera de art, afiul de mobilizare), semnificaia pe care eu o descopr ca deja a mea (naionalitatea, rasa, aspectul meu fizic) i, n sfrit, cellalt ca centru de referin la care trimit aceste semnificaii. Totul ar fi foarte simplu, ntr-adevr, dac a aparine unei lumi ale crei semnificaii s-ar descoperi doar n lumina scopurilor mele proprii. ntradevr, a dispune lucrurile sub form de ustensile sau de complexe de ustensilitate n limitele propriei mele alegeri de mine nsumi; aceast alegere e cea care ar face din munte un obstacol dificil de trecut sau un punct de vedere asupra cmpiei etc; nu s-ar pune deloc problema de a ti ce semnificaie n sine poate avea acest munte, de vreme ce eu sunt cel prin care semnificaiile vin la realitatea n sine. Aceast problem ar mai fi foarte mult simplificat dac a fi o monad fr ui i fr ferestre i dac a ti doar, ntr-un mod oarecare, c alte monade ar exista sau c ar fi posibile, fiecare dintre ele conferind lucrurilor pe care le vd semnificaii

noi. In acest caz, care este cel pe care filosofii s-au limitat prea adesea s1 examineze, mi-ar ajunge s socotesc alte semnificaii ca posibile i, finalmente, pluralitatea semnificaiilor, corespunznd pluralitii contiinelor, ar coincide pur i simplu pentru mine cu posibilitatea mereu deschis de a face eu nsumi o alt alegere. Dar am vzut c aceast concepie monadic cuprinde un solipsism ascuns tocmai pentru c ea confund pluralitatea semnificaiilor pe care pot s le ataez realului cu pluralitatea sistemelor semnificante dintre care fiecare trimite la o contiin care nu sunt eu. i, de altfel, pe terenul experienei concrete, aceast descriere monadic se arat insuficient; exist, ntr-adevr, altceva n monada mea" dect o pluralitate de semnificaii posibile; exist semnificaii obiective care mi se dau ca nefiind puse n lumin de ctre mine. Eu, cel prin care semnificaiile vin la lucruri, m aflu angajat ntr-o lume deja semnificativ i care mi reflect semnificaii pe care nu eu leam pus n ea. S ne gndim, de exemplu, la cantitatea nenumrat de semnificaii independente de alegerea mea, pe care o descopr dac triesc ntr-un ora: strzi, case, magazine, tramvaie i autobuze, plcue indicatoare, zgomote de claxoane, muzic de la Radio T.S.F. etc. n solitudine, cu siguran a descoperi existentul brut i imprevizibil: aceast stnc, de exemplu, i m-a limita, pe scurt, s fac s existe o stnc, adic acest existent i nimic n afar de el. Dar i-a conferi, cel puin, semnificaia sa de escaladat", de evitat", de contemplat" etc. Atunci cnd, la un col de strad, descopr o cas, descopr n lume nu doar un existent brut, eu nu fac doar s existe un acesta" calificat n cutare sau cutare fel; cci semnificaia obiectului care mi se reveleaz atunci mi rezist i rmne independent de mine: eu descopr c imobilul este cas de raport sau ansamblu de birouri ale Companiei de Gaz sau nchisoare etc., semnificaia este aici contingen, independent de alegerea mea, ea se prezint cu aceeai indiferen ca nsi realitatea n-sinelui: ea s-a fcut lucru i nu se distinge de calitatea n-sinelui. Tot aa, coeficientul de adversitate al lucrurilor mi este descoperit nainte de a fi simit de ctre mine: mulimi de indicaii mi atrag atenia: A se ncetini, curb periculoas", Atenie, coal", Pericol de moarte",

Rigol de-a curmeziul drumului la o sut de metri" etc. Dar aceste semnificaii, dei sunt adnc imprimate n lucruri i particip la exterioritatea lor indiferent - cel puin n aparen -, nu sunt mai puin indicaii de conduit de urmat care m privesc n mod direct. Voi traversa strada pe zebr, voi ptrunde n cutare magazin pentru a cumpra de acolo cutare ustensil, al crei mod de folosire este foarte precis indicat ntr-o noti care se ofer cumprtorilor, m voi folosi apoi de aceast ustensil, un stilou, de exemplu, pentru a completa cutare sau cutare formular n condiii determinate. Nu-i voi gsi aici limite nguste libertii mele? Dac nu urmez, punct cu punct, indicaiile furnizate de ceilali, nu m voi mai orienta, voi grei strada, voi pierde trenul etc. De altfel, aceste indicaii sunt, cel mai adesea, imperative: Intrai pe aici", Ieii pe aici", iat ce nseamn cuvintele Intrare i Ieire zugrvite deasupra uilor. Eu m supun lor; ele vin s adauge, la coeficientul de adversitate pe care eu l fac s se nasc n lucruri, un coeficient specific uman de adversitate. n plus, dac m supun acestei organizri, depind de ea: beneficiile pe care ea mi le ofer pot nceta; o tulburare intern, un rzboi, i iat c produsele de prim necesitate se rresc, fr ca eu s am vreun amestec n asta. Sunt deposedat, oprit din proiectele mele, privat de ceea ce e necesar pentru a-mi realiza scopurile. i, mai ales, am remarcat c modurile de folosire, indicaiile, ordinele, interzicerile, tbliele indicatoare mi se adreseaz mie n msura n care eu sunt oarecare; n msura n care m supun, n care m includ n filier, eu m supun scopurilor unei realiti-umane oarecare i le realizez prin tehnici oarecare: eu sunt deci modificat n fiina mea proprie, de vreme ce eu sunt scopurile pe care le-am ales i tehnicile care le realizeaz; la scopuri oarecare, la tehnici oarecare, realitate-uman oarecare. n acelai timp, de vreme ce lumea nu mi apare niciodat dect prin intermediul tehnicilor pe care le utilizez, lumea, ea nsi, este modificat. Aceast lume, vzut, pentru a o parcurge, prin intermediul folosirii bicicletei, a automobilului, a trenului, mi descoper un chip riguros corelativ cu mijloacele pe care le folosesc, deci chipul pe care ea l ofer tuturora. Trebuie n mod evident s rezulte, se va spune, c libertatea mea mi

scap din toate prile: nu mai exist situaie ca organizare a unei lumi semnificative n jurul liberei alegeri a spontaneitii mele, exist o stare care mi se impune. E ceea ce se impune s examinm acum. E nendoielnic c apartenena mea la o lume locuit are valoarea unui fapt. Ea trimite, ntr-adevr, la faptul originar al prezenei celuilalt n lume, fapt care, am vzut, nu poate fi dedus din structura ontologic a pentru-sinelui. i, cu toate c acest fapt face mai profund nrdcinarea facticitii noastre, el nu decurge nici din facticitatea noastr, n msura n care aceasta exprim necesitatea contingenei pentru-sinelui; mai degrab trebuie s spunem: pentru-sinele exist de fapt, adic existena sa nu poate fi asimilabil nici unei realiti generate conform unei legi, nici unei libere alegeri; i, printre caracteristicile de fapt ale acestei facticiti", adic printre cele care nu pot nici s se deduc, nici s se dovedeasc, ci care pur i simplu se las vzute", exist una pe care o numim existena-n-lume-n-prezena-celorlali. Dac aceast caracteristic de fapt trebuie sau nu s fie reluat de libertatea mea pentru a fi eficient ntr-un mod oarecare, asta o vom discuta puin mai departe. Nu e ns mai puin adevrat c, la nivelul tehnicilor de apropriere a lumii, din nsui faptul existenei celuilalt rezult faptul proprietii colective a tehnicilor. Facticitatea se exprim deci la acest nivel prin faptul apariiei mele ntr-o lume care nu mi se reveleaz dect prin tehnici colective i deja constituite, care vizeaz s mi le sesizeze sub un aspect al crui sens a fost definit independent de mine. Aceste tehnici mi vor determina apartenena la colectiviti: la specia uman, la colectivitatea naional, la grupul profesional i familial. Chiar trebuie subliniat: n afara fiinei-mele-pentru-cellalt - de care vom vorbi mai departe - singurul mod pozitiv pe care l am s-mi exist apartenena de fapt la aceste colectiviti este uzajul pe care-1 fac n mod constant de tehnicile care in de ele. Apartenena la specia uman se definete, ntradevr, prin folosirea de tehnici foarte elementare i foarte generale: a ti s mergi, a ti s apuci, a ti s apreciezi suprafaa i mrimea relativ a obiectelor percepute, a ti s vorbeti, a ti s distingi, n general, adevrul de fals etc. Dar noi nu posedm aceste tehnici sub aceast form abstract

i universal: a ti s vorbeti nu nseamn a ti s numeti i s nelegi cuvintele n general, nseamn a ti s vorbeti o anumit limb i, prin asta, s-i manifeti apartenena la umanitate la nivelul colectivitii naionale. De altfel, a ti s vorbeti o limb nu nseamn a avea o cunoatere abstract i pur a limbii, aa cum o definesc dicionarele i gramaticile academice: nseamn a o face a ta prin intermediul deformrilor i seleciilor provinciale, profesionale, familiale. Astfel, se poate spune c realitatea apartenenei noastre la uman este naionalitatea noastr i c realitatea naionalitii noastre este apartenena la familie, la regiune, la profesie etc., n sensul n care realitatea limbajului este limba, iar realitatea limbii e dialectul, argoul, jargonul etc. i, reciproc, adevrul dialectului este limba, adevrul limbii este limbajul; asta nseamn c tehnicile concrete prin care se manifest apartenena noastr la familie, la localitate trimit la structuri mai abstracte i mai generale, care le constituie semnificaia i esena, acestea la altele i mai generale, pn cnd se ajunge la esena universal i perfect simpl a unei tehnici oarecare prin care o fiin oarecare i apropriaz lumea. Astfel, a fi francez, de exemplu, nu este dect adevrul lui a fi sa-voiard. Dar a fi savoiard nu nseamn doar a locui pe naltele vi ale Savoiei: nseamn, printre mii de alte lucruri, a face schi iarna, a folosi schiul ca mijloc de transport. i, n mod precis, nseamn a face schi dup metoda francez, nu dup cea din Alberg sau a norvegienilor.1 Dar, de vreme ce muntele i pantele nzpezite nu se aprehendeaz dect printr-o tehnic, nseamn deci a descoperi sensul francez al pantelor de schi; ntradevr, dup cum vei folosi metoda norvegian, mai propice pantelor uoare, sau metoda francez, mai propice pantelor aspre, o aceeai pant i va aprea ca mai aspr sau mai domoal, exact cum un urcu i va aprea mai mult sau mai puin aspru ciclistului, dup cum va fi porni cu o vitez mijlocie sau mic". Astfel, schiorul francez dispune de o vitez" francez pentru a cobor terenul de schi, i aceast vitez i descoper un tip particular de pante, oriunde ar fi, adic Alpii elveieni sau bavarezi, Telemarkul sau Jura i vor oferi ntotdeauna un sens, dificulti, un complex de ustensilitate sau de adversitate pur franuzeti. In mod

asemntor, ar fi uor de artat c cea mai mare parte dintre ncercrile de a defini clasa muncitoare constau n a lua drept criteriu producia, consumul sau un anume tip de Weltanschauung" ce rezult din complexul de inferioritate (Marx, Halbwachs, de Man), adic, n toate cazurile, anumite tehnici de elaborare sau de apropriere a lumii, prin care ea Not: 1 Simplificm: exist influene, interferene de tehnic; metoda din Alberg a prevalat mult timp la noi. Cititorul va putea s restabileasc cu uurin faptele in corn-plexitatea lor. i ofer ceea ce am putea numi chipul su proletar", cu opoziiile sale violente, masele sale uniforme i deertice, zonele sale de tenebre i meleagurile sale de lumin, scopurile simple i urgente care o lumineaz. Or, este evident - cu toate c apartenena mea la cutare clas, la cutare naiune nu decurge din facticitatea mea ca structur ontologic a pentrusinelui meu - c existena mea de fapt, adic naterea mea i locul meu, mi antreneaz aprehendarea lumii i a mea prin intermediul anumitor tehnici. Or, aceste tehnici, pe care nu eu le-am ales, i confer lumii semnificaiile sale. Nu mai sunt eu, se pare, cel care decide pornind de la scopurile mele, dac lumea mi apare cu opoziiile simple i distincte ale universului proletar" sau cu nuanele nenumrate i viclene ale lumii burgheze". Eu nu sunt doar aruncat n faa existentului brut, sunt aruncat ntr-o lume muncitoare, francez, loren sau meridional, care-mi ofer semnificaiile sale fr ca eu s fi fcut ceva pentru a le decela. S privim mai atent asupra acestui punct. Tocmai am artat c naionalitatea mea nu este dect adevrul apartenenei mele la o provincie, la o familie, la o grupare profesional. Dar trebuie s ne oprim aici? Dac limba nu este dect adevrul dialectului, atunci dialectul este realitatea absolut concret? Argoul profesional aa cum se" vorbete, dialectul alsacian, cruia un studiu lingvistic i statistic permite s i se determine legile, constituie oare fenomenul primar, cel care i afl fundamentul n faptul pur, n contingena originar? Cercetrile lingvitilor pot aici s induc n eroare: statisticile lor pun n lumin constante, deformri fonetice sau semantice de un tip dat, ele permit

reconstituirea evoluiei unui fonem sau a unui morfem ntr-o perioad dat, n aa fel nct se pare c regula sintactic sau cuvntul ar fi realiti individuale, cu semnificaiile i istoria lor proprii. i, de fapt, indivizii par s aib puin influen asupra evoluiei limbajului. Fapte sociale ca invaziile, marile ci de comunicaie, relaiile comerciale par a fi cauzele eseniale ale schimbrilor lingvistice. Dar nseamn c nu ne plasm pe veritabilul teren al concretului: i nu suntem rspltii dect dup propriile exigene. De mult timp psiho-

logii au remarcat faptul c nu cuvntul este elementul concret al limbajului - chiar cuvntul dialectului, chiar cuvntul familial cu deformrile sale particulare; structura elementar a limbajului este fraza. ntr-adevr, n interiorul frazei, cuvntul poate primi o funcie real de desemnare; n afara ei, el este doar o funcie prepoziional, cnd nu este doar o rubric destinat s grupeze semnificaii absolut disparate. Acolo unde apare singur n discurs, el ia un caracter holofras-tic", asupra cruia s-a insistat adesea; asta nu nseamn c el n-ar putea s se limiteze prin el nsui la un sens precis, ci c este integrat ntr-un context ca o form secundar ntr-o form principal Cuvntul nu are deci dect o existen pur virtual n afara organizaiilor complexe i active care l integreaz. El n-ar putea deci exista ntr-o" contiin sau un incontient naintea folosirii lui: fraza nu este fcut din cuvinte. Nu trebuie s ne oprim aici: Paulhan a artat n Les Fleurs de Tarbes c fraze ntregi, locurile comune", ntocmai ca i cuvintele, nu preexist folosirii lor. Locuri comune dac sunt privite din afar, de ctre cititor, care recompune sensul paragrafului trecnd de la o fraz la alta, aceste fraze i pierd caracterul banal i convenional dac sunt plasate n punctul de vedere al autorului care, el, vede lucrul de exprimat i merge la cel mai urgent, producnd un act de desemnare sau de recreare fr s-i piard vremea s ia n considerare elementele nsei ale acestui act. Dac aa stau lucrurile, nici cuvintele, nici sintaxa, nici frazele gata fcute" nu preexist folosirii lor. Unitatea verbal fiind fraza semnificativ, aceasta este un act constructiv care nu se concepe dect printr-o transcenden care depete i neantizeaz

datul ctre un scop. A nelege cuvntul n lumina frazei nseamn in mod precis a nelege orice dat pornind de la situaie i a nelege situaia n lumina scopurilor originare. A nelege o fraz a interlocutorului meu nseamn, ntr-adevr, a nelege ceea ce vrea s spun", adic a mbria micarea sa de transcenden, a m arunca mpreun cu el ctre nite posibili, ctre nite scopuri i a reveni apoi asupra ansamblului de mijloace organizate pentru a le nelege prin funcia i scopul lor. De altfel, limbajul vorbit este mereu descifrat pornind de la situaie. Referinele la timpul, ora, locul, la mprejurimi, la situaia oraului, a provinciei, a rii sunt date naintea cuvntului. Este suficient s fi citit ziarele i s vd chipul odihnit i aerul ngrijorat al lui Pierre pentru a nelege acel Nu merge" cu care m abordeaz n aceast diminea. Nu sntatea sa e cea care nu merge" de vreme ce are tenul proaspt, nici afacerile, nici csnicia: e situaia oraului nostru sau a rii. tiam deja aceasta; ntrebndu-1 Merge?" schiam deja o interpretare a rspunsului su, m ndreptam deja n cele patru coluri ale orizontului, gata s revin de acolo la Pierre pentru a-1 nelege. A asculta discursul nseamn a vorbi cu" nu doar pentru c imii pentru a descifra, ci pentru c te proiectezi n mod originar ctre posibili i trebuie s nelegi pornind de la lume. Dar dac fraza preexist cuvntului, suntem trimii la vorbitor ca fundament concret al discursului. Un cuvnt poate prea c triete" prin el nsui dac este gsit n fraze din epoci diferite; aceast via mprumutat seamn cu cea a cuitului din filmele fantastice care i se nfige singur n fa; ea este fcut din juxtapunerea de instantanee, este cinematografic i se constituie n timpul universal. Dar dac cuvintele par s triasc atunci cnd se proiecteaz filmul semantic sau morfologic, ele nu merg pn acolo nct s constituie fraze; ele nu sunt dect urmele trecerii frazelor, aa cum drumurile nu sunt dect urmele trecerii pelerinilor sau caravanelor. Fraza este un proiect care nu se poate interpreta dect pornind de la neantizarea unui dat (chiar a celui pe care vrem s-1 desemnm), pornind de la un scop pus (desemnarea sa, care ea nsi presupune alte scopuri, fa de care ea nu este dect un mijloc).

Dac datul, nu mai mult dect cuvntul, nu poate determina fraza, ci, dimpotriv, fraza este necesar pentru a lumina datul i a nelege cuvntul, fraza este un moment al liberei alegeri de mine nsumi i n acest fel este ea neleas de interlocutorul meu. Dac limba este realitatea limbajului, dac dialectul sau argoul sunt realitatea limbii, realitatea dialectului este actul liber de desemnare prin care eu m aleg desemnator. Iar acest act liber n-ar putea s fie asamblare de cuvinte. Desigur, dac ar fi pur asamblare de cuvinte, n conformitate cu nite reete tehnice (legile

gramaticale), am putea vorbi de limite de fapt impuse libertii vorbitorului; aceste limite ar fi marcate prin natura material i fonetic a cuvintelor, vocabularul limbii folosite, vocabularul personal al vorbitorului (n cuvintele de care dispune), geniul limbajului" etc. Dar tocmai am artat c nu este aa. S-a putut susine recent1 c ar exista un fel de ordine vie a cuvintelor, nite legi dinamice ale limbajului, o via impersonal a logosului, pe scurt, c limbajul ar fi o natur i c omul trebuie s-1 serveasc pentru a-1 putea folosi n anumite privine, aa cum face cu Natura. Dar s-a putut susine asta numai pentru c s-a luat n considerare limbajul o dat ce a murit, adic o dat ce a fost vorbit, insuflndu-i-se o via impersonal i o for, afiniti i repulsii care au fost, de fapt, mprumutate de la libertatea personal a pentru-sinelui care vorbete. S-a fcut din limbaj o limb care se vorbete singur. Iat, ntradevr, eroarea care nu trebuie comis, n cazul limbajului, ca i n cazul tuturor celorlalte tehnici. Dac facem ca omul s apar n mijlocul tehnicilor care se aplic singure, al unui limbaj care se vorbete, al unei tiine care se face, al unui ora care se construiete dup legile sale proprii, dac i fixm semnificaiile n n-sine pstrndu-le totodat o transcenden umana vom reduce rolul omului la cel al unui cpitan care folosete forele determinate ale vntului, ale valurilor, ale mareelor, pentru a dirija o nav. Dar din aproape n aproape, fiecare tehnic, pentru a fi ndreptat ctre scopuri umane, va cere o alt tehnic: de exemplu, pentru a conduce un vapor, trebuie s vorbeti. Astfel vom ajunge, poate, la tehnica tehnicilor - care se va aplica singur, la rndul su -, dar am

pierdut pentru totdeauna posibilitatea de a ntlni tehnicianul. Dimpotriv, dac facem s existe cuvinte n timp ce vorbim, nu suprimm din cauza asta legturile necesare i tehnice sau legturile de fapt care se articuleaz n interiorul frazei. Mai degrab: fundamentm aceast necesitate. Dar pentru ca ea s apar, pentru ca s existe raporturi ntre cuvinte, pentru ca ele s se lege - sau s se resping - unele cu altele, trebuie ca ele s fie unite ntr-o sintez care nu vine de la ele; suprimai aceast unitate sintetic i blocul limbaj" Not:
1

Brice Parain: Essai sur le logos platonicien, Paris, Gallimard, 1942.

se sfrm; fiecare cuvnt se ntoarce n solitudinea sa i i pierde n acelai timp unitatea, mprindu-se ntre diverse semnificaii incomunicabile. Astfel c n interiorul proiectului liber al frazei se organizeaz legile limbajului; vorbind fac eu gramatica; libertatea este singurul fundament posibil al legilor limbii. De altfel, pentru cine exist legi ale limbii? Paulhan a dat elementele unui rspuns: nu pentru cel care vorbete, ci pentru cel care ascult. Cel care vorbete nu este dect alegerea unei semnificaii i nu sesizeaz ordinea cuvintelor dect n msura n care el o face.1 Singurele raporturi pe care le va sesiza n interiorul acestui complex organizat sunt, n mod specific, cele pe care el le-a stabilit. Dac, prin urmare, se descoper c dou sau mai multe cuvinte ntrein ntre ele nu unul, ci mai multe raporturi definite i c de aici rezult o multiplicitate de semnificaii care se ierarhizeaz sau se opun pentru o aceeai fraz, pe scurt, dac se descoper partea diavolului", asta nu se poate ntmpla dect n urmtoarele dou condiii: 1 cuvintele trebuie s fi fost strnse i prezentate printr-o liber alturare semnificativ; 2 trebuie ca aceast sintez s fie vzut din afar, adic de ctre cellalt i n cursul unei descifrri ipotetice a sensurilor posibile ale acestei alturri, ntr-adevr, n acest caz, fiecare cuvnt vzut mai nti ca ncruciare de semnificai este legat de un alt cuvnt vzut tot aa. Iar alturarea va fi multivoc. nelegerea sensului adevrat, adic n mod expres voit de ctre vorbitor, va putea s arunce n umbr sau s-i subordoneze celelalte sensuri, nu le va suprima. Astfel, limbajul, liber

proiect pentru mine, are legi specifice pentru cellalt. Iar aceste legi nu pot funciona dect n interiorul unei sinteze originare. Se vede deci toat diferena care separ evenimentul fraz" de un eveniment natural. Faptul de natur se produce conform unei legi pe care el o exprim, dar care este pur regul exterioar de producere, pentru care faptul avut n vedere nu este dect un exemplu. Fraza" ca eveniment conine n ea nsi legea organizrii sale i tocmai n interiorul liberului Not:
1

Simplific: poi s-i nelegi gndirea i prin propria fraz. Dar asta pentru c este posibil s proiectezi asupra ei, ntr-o oarecare msur, punctul de vedere al celuilalt, exact ca i asupra corpului nostru.

proiect de a desemna pot s apar relaiile legale ntre cuvinte. ntr-adevr, n-ar putea exista legi ale cuvntului nainte de a se vorbi. i orice cuvnt este liber proiect de desemnare care rezult din alegerea unui pentru-sine personal i care trebuie s se interpreteze pornind de la situaia global a acestui pentru-sine. Ceea ce este primar este situaia, pornind de la care eu neleg sensul frazei, acest sens nefiind n el nsui de considerat ca un dat, ci ca un scop ales ntr-o liber depire a mijloacelor. Aceasta este singura realitate pe care lucrrile lingvistului ar putea s-o ntlneasc. Pornind de la aceast realitate, o munc de analiz regresiv va putea pune n lumin anumite structuri mai generale, mai simple, care sunt ca nite scheme legale. Dar aceste scheme, care vor fi valabile, de exemplu, ca legi ale dialectului, sunt, n ele nsele, nite abstracii. Departe de a prezida la constituirea frazei i de a fi tiparul n care ea se toarn, ele nu exist dect n i prin aceast fraz. n acest sens, fraza apare ca liber invenie a legilor sale. Regsim aici, pur i simplu, caracteristica originar a oricrei situaii: prin nsi depirea datului ca atare (aparatul lingvistic), liberul proiect al frazei face s apar datul ca acest dat (aceste legi de aranjare i de pronunie dialectale). Dar liberul proiect al frazei este tocmai intenia de a asuma acest dat, el nu este asumare oarecare, ci urmrire a unui scop nc neexistent prin intermediul unor mijloace existente crora el le confer tocmai sensul lor de mijloc. Astfel, fraza este un aranjament de cuvinte care nu devin aceste cuvinte dect prin nsi aranjarea lor. E tocmai ceea ce au simit lingviti i

psihologi, iar ncurctura lor ne poate servi aici drept contra-prob: ei au crezut c descoper, ntr-adevr, un cerc n elaborarea cuvntului, cci, pentru a vorbi, trebuie s-i cunoti gndirea Dar cum s cunoti aceast gndire, n calitate de realitate explicit i fixat n concepte, dac nu tocmai vorbind? Astfel, limbajul trimite la gndire i gndirea la limbaj. Dar noi nelegem acum c nu exist cerc, sau, mai degrab, c acest cerc - din care s-a crezut c se iese prin inventarea unor idoli psihologici puri, precum imaginea verbal sau gndirea fr imagini i fr cuvinte - nu este specific limbajului: el este caracteristica situaiei n general. El nu nseamn altceva de-

ct legtura ek-static dintre prezent, viitor i trecut, adic libera determinare a existentului de ctre nc-neexistent i a nc-neexistentului de ctre existent. Dup aceasta, vor fi uor de descoperit scheme operatorii abstracte care vor reprezenta adevrul legal al frazei: schema dialectal - schema limbii naionale - schema lingvistic n general. Dar aceste scheme, departe de a preexista frazei concrete, sunt afectate, prin ele nsele, de Unselbststndigkeit i nu exist niciodat dect incarnate i susinute n nsi incarnarea lor de ctre o libertate. Bineneles, limbajul nu este aici dect exemplul unei tehnici sociale i universale. Acelai lucru este pentru orice tehnic: lovitura de topor e cea care reveleaz toporul, aciunea de a bate cu el e cea care reveleaz ciocanul. Va fi uor de decelat, ntr-o curs particular, metoda fracez de schi i, n aceast metod, arta general de a schia ca posibilitate uman. Dar aceast art uman nu este niciodat nimic prin sine, ea nu exist n potent, ea se incarneaz i se manifest n arta actual i concret a schiorului. Asta ne permite s shim o soluie a raporturilor individului cu specia. Fr specie uman, nici adevr, asta e sigur; n-ar rmne dect o viermuiala iraional i contingen de alegeri individuale, crora nu ar putea s le fie atribuit nici o lege. Dac exist ceva precum un adevr, susceptibil s unifice alegerile individuale, specia uman e cea care ni-1 poate furniza. Dar dac specia este adevrul individului, ea n-ar putea, fr o profund contradicie, s fie un dat n individ. Aa cum legile limbajului sunt susinute i ncarnate de ctre liberul proiect concret al frazei, tot astfel

specia uman - ca ansamblu de tehnici capabile s defineasc activitatea oamenilor -, departe de a preexista unui individ care ar exprima-o aa cum cutare cdere particular exemplific legea cderii corpurilor, este ansamblul de relaii abstracte susinute prin libera alegere individuala Pentru-sinele, pentru a se alege ca persoan, face s existe o organizare intern pe care o depete ctre el nsui, iar aceast organizare tehnic intern este n el naionalul sau umanul. Fie, ni se va spune. Dar ai eludat problema. Cci pentru-sinele nu a creat, pentru a se atinge, aceste organizri lingvistice sau tehnice: el

le-a preluat de la cellalt. Regula acordului participiilor nu exist, vd bine asta, n afara liberei alturri de participii concrete n vederea unui scop de desemnare particular. Dar atunci cnd eu folosesc aceast regul, am nvat-o de la ceilali; eu m servesc de ea doar pentru c ceilali, n proiectele lor personale, o fac s fie. Limbajul meu este deci subordonat limbajului celuilalt i, finalmente, limbajului naional. Nu ne gndim s negm asta. De asemenea, nu e vorba pentru noi s artm pentru-sinele ca liber fundament al fiinei sale: pentru-sinele e liber dar n condiie, iar acest raport al condiiei cu libertatea e cel pe care cutm s-1 precizm sub numele de situaie. ntr-adevr, ceea ce tocmai am stabilit nu este dect o parte a realitii. Am artat c existena semnificaiilor care nu eman din pentru-sine n-ar putea constitui o limit extern a libertii sale. Pentru-sinele nu este om mai nti pentru a fi apoi el nsui i nu se constituie ca el nsui pornind de la o esen de om dat a priori; dimpotriv, tocmai n efortul su de a se alege ca sine personal, pentru-sinele menine n existen anumite caracteristici sociale i abstracte care fac din el un om; iar legturile necesare care nsoesc elementele esenei de om nu apar dect pe fundamentul unei libere alegeri; n acest sens, fiecare pentru-sine este responsabil, n fiina sa, de existena unei specii umane. Dar trebuie nc s clarificm faptul de netgduit c pentru-sinele nu se poate alege dect dincolo de anumite semnificaii, a cror origine nu este el. ntr-adevr, fiecare pentru-sine nu este pentru-sine dect alegndu-se dincolo de naionalitate i de specie, tot

aa cum nu vorbete dect alegnd desemnarea dincolo de sintax i de morfeme. Acest dincolo" e suficient s-i asigure totala sa independen n raport cu structurile pe care el le depete; dar asta nu nseamn c el nu se constituie n dincolo n raport cu aceste structuri. Ce nseamn asta? nseamn c pentru-sinele apare ntr-o lume care este lume pentru ali pentru-sine. Acesta este datul. i chiar prin aceasta, am vzut, sensul lumii i este alienat. Asta nseamn c el se afl n prezena unui sens care nu vine n lume prin el. El apare ntr-o lume care i se d ca deja privit, brzdat, explorat, arat n toate direciile i a

crei contextur nsi este deja definit prin aceste investigaii; i chiar n actul prin care el i desfoar timpul, el se temporalizeaz ntr-o lume al crei sens temporal este deja definit prin alte temporalizri: este faptul simultaneitii. Nu e vorba aici de o limit a libertii, ci, mai degrab, de faptul c pentru-sinele trebuie s fie liber n aceast lume, c el trebuie s se aleag innd cont de aceste circumstane - i nu ad libitum. Dar pe de alt parte, pentru-sinele, ivindu-se, nu sufer ca pe ceva exterior existena celuilalt, el este constrns s i-o manifeste sub forma unei alegeri. Cci printr-o alegere l va sesiza el pe cellalt ca cellalt-subiect sau ca cellalt-obiect.1 In msura n care cellalt este pentru el cellalt-privire, nar putea fi vorba de tehnici sau de semnificaii strine; pentru-sinele se percepe ca obiect n Univers sub privirea celuilalt. Dar din momentul n care pentru-sinele, depindu-1 pe cellalt ctre scopurile sale, face din el o transcenden-transcendat, ceea ce era liber depire a datului ctre scopuri i apare drept conduit semnificatoare i dat n lume (fixat n nsine). Cellalt-obiect devine un indicator de scopuri i, prin liberul su proiect, pentru-sinele se arunc ntr-o lume n care conduite-obiecte desemneaz scopuri. Astfel, prezena celuilalt ca transcenden transcendat este revelatoare de complexe date de mijloace pentru scopuri. i cum scopul decide mijloacele, iar mijloacele scopul, prin apariia sa n faa celuilalt-obiect, pentru-sinele indic scopuri n lume; el vine ntr-o lume populat de scopuri. Dar dac, n felul acesta, tehnicile i scopurile lor apar n privirea pentru-sinelui, trebuie s vedem c ele devin

tehnici prin libera luare de poziie a pentru-sinelui n faa celuilalt. Cellalt, el singur, nu poate face ca proiectele sale s i se reveleze pentrusinelui ca tehnici; i, n fond, pentru cellalt, n msura n care el se transcende ctre posibilii si, nu exist tehnic, ci un a face concret care se definete pornind de la scopul su individual. Cizmarul care pingelete o nclminte nu se simte n curs de a aplica o tehnic", el sesizeaz situaia ca cernd cutare sau cutare aciune, acea bucic de piele ca cernd un cui etc.

Vom vedea mai departe c problema este mai complex. Dar aceste remarce sunt suficiente pentru moment.

Pentru-sinele face s apar tehnicile n lume drept conduite ale celuilalt n calitate de transcenden-transcendat, din momentul n care el ia poziie fa de cellalt. In acest moment i doar n acest moment apar n lume burghezi i muncitori, francezi i germani, n fine, oameni. Astfel, pentru-sinele este cel responsabil de faptul c, n lume, conduitele celuilalt se reveleaz ca tehnici. El nu poate face ca lumea n care apare s fie brzdat de cutare sau cutare tehnic (el nu poate face ca el s apar ntr-o lume capitalist" sau guvernat de economia natural" sau ntr-o civilizaie parazitar"), dar face ca ceea ce este trit de ctre cellalt ca proiect liber s existe afar ca tehnic, tocmai fcndu-se cel prin care un afar vine la cellalt. Astfel c pentru-sinele, alegndu-se i istorializndu-se n lume, istorializeaz lumea nsi i face ca ea s fie datat prin tehnicile sale. Pornind de aici, tocmai pentru c tehnicile apar ca obiecte, pentru-sinele poate s aleag s i le aproprieze. Aprnd ntro lume n care Pierre i Paul vorbesc ntr-un anume mod, o iau la dreapta sau la stnga mergnd pe biciclet sau cu maina etc. i, constituind n obiecte semnificative aceste libere conduite, pentru-sinele face s existe o lume n care se ia la dreapta, n care se vorbete franuzete etc.; el face ca legile interne ale actului celuilalt, care erau ntemeiate i susinute printr-o libertate angajat ntr-un proiect, s devin reguli obiective ale conduiteiobiect i aceste reguli s devin universal valabile pentru orice conduit analoag, suportul conduitelor sau agentul-obiect devenind, de altfel, oarecare. Aceast istorializare, care este efectul liberei sale alegeri, nu-i

restrnge deloc libertatea; dimpotriv, n acea lume i n nici o alta este n joc libertatea sa; n legtur cu existena sa n acea lume se pune el n discuie. Cci a fi liber nu nseamn a alege lumea istoric n care apari ceea ce nu ar avea deloc sens -, ci a te alege n lume, oricare ar fi ea. n acest sens, ar fi absurd s presupui c un anume inventar al tehnicilor ar fi restrictiv pentru posibilitile umane. Fr ndoial, un contemporan al lui Duns Scot nu cunoate folosirea automobilului sau a avionului; dar el nu apare ca ignorant dect din punctul nostru de vedere, nou, care l percepem n mod privativ, pornind de la o lume n care automobilul i avionul exist. Pentru el,

care nu are nici o legtur, de nici un fel, cu aceste obiecte i cu tehnicile care se raporteaz la ele, exist aici un neant absolut, de negndit i nedecelabil. Un asemenea neant nu ar putea deloc limita pentru-sinele care se alege: el nu ar putea fi sesizat ca o lips, n orice fel l-am considera. Pentru-sinele care se istorializeaz n timpul lui Duns Scot se neantizeaz deci n miezul unui plin de fiin, adic al unei lumi care, ca i a noastr, este tot ceea ce poate /x. Ar fi absurd s declari c artileria grea le-a lipsit albigenzilor pentru a-i rezista lui Simon de Montfort: cci seniorul de Trencavel sau contele de Toulouse s-au ales aa cum au fost ntr-o lume n care artileria nu avea nici un loc, i-au proiectat politica n aceast lume, au fcut planuri de rezisten militar n aceast lume; s-au ales simpatizani ai catarilor n aceast lume; i cum ei nu au fost dect ceea ce au ales a fi, ei au fost n mod absolut ntr-o lume la fel de absolut plin precum cea a Panzerdi-visionen sau a R.A.F. Ceea ce e valabil pentru tehnici materiale e valabil i pentru tehnici mai subtile: faptul de a exista ca mic senior de Languedoc n timpul lui Raymond al Vl-lea nu este determinant dac te plasezi n lumea feudal n care acest senior exist i n care el s-a ales. El nu apare ca privativ dect dac se comite eroarea de a considera aceast diviziune a Franciei i a Midi-ului din punctul de vedere actual al unitii franceze. Lumea feudal i oferea seniorului vasal al lui Raymond al Vl-lea infinite posibiliti de alegere; noi nu posedm mai multe. O ntrebare la fel de absurd este adesea pus ntr-o manier de vis utopic: ce ar fi fost Descartes dac ar fi cunoscut

fizica contemporan? Asta nseamn a presupune c Descartes posed o natur a priori mai mult sau mai puin limitat i alterat de starea tiinei timpului su i c s-ar putea transpune aceast natur brut n epoca contemporan n care ea ar reaciona la cunotine mai ample i mai precise. Dar nseamn s uii c Descartes este ceea ce el a ales s fie, c el este o alegere absolut de sine pornind de la o lume de cunotine i tehnici pe care aceast alegere o asum i o lumineaz deopotriv Descartes este un absolut bucurndu-se de o dat absolut i total de neconceput la o alt dat, cci el i-a fcut data fcndu-se pe el nsui. El i nu altul este cel care a determinat starea exac-

t a cunotinelor matematice imediat dinaintea lui, nu printr-un zadarnic recensmnt, care nu ar putea fi fcut din nici un punct de vedere i n raport cu nici o ax de coordonate, ci stabilind principiile geometriei analitice, adic inventnd tocmai axa de coordonate care s permit definirea strii acestor cunotiine. i aici libera invenie i viitorul sunt cele care i permit s luminezi prezentul, perfecionarea tehnicii n vederea unui scop e cea care i permite s apreciezi starea tehnicii. Astfel, atunci cnd pentru-sinele se afirm n faa celuilalt-obiect, el descoper, n acelai timp, tehnicile. De acum ncolo el poate s i le aproprieze, adic s le interiorizeze. Dar n acelai timp: 1 folosind o tehnic el o depete ctre scopul su, el este ntotdeauna dincolo de tehnica pe care o folosete; 2 din cauz c este interiorizat, tehnica, care era pur conduit semnificatoare i fixat de un oarecare cel-lalt-obiect, i pierde caracterul de tehnic, ea se integreaz pur i simplu n libera depire a datului ctre scopuri; ea este reluat i susinut de libertatea care o ntemeiaz, exact aa cum dialectul sau limbajul este susinut de liberul proiect al frazei. Feudalitatea, ca raport tehnic de la om la om, nu exist, ea nu este dect un pur abstract, susinut i depit de miile de proiecte individuale ale cutrui vasal n raport cu seniorul su. Prin asta nu urmrim deloc s ajungem la un fel de nominalism istoric. Nu vrem s spunem c feudalitatea este suma relaiilor dintre vasali i suzerani. Dimpotriv, socotim c ea este structura abstract a acestor relaii; orice proiect al unui om al acestui timp trebuie s se realizeze ca depire ctre

concretul acestui moment abstract. Nu e deci necesar s generalizezi, pornind de la numeroase experiene de detaliu, pentru a stabili principiile tehnicii feudale: aceast tehnic exist n mod necesar i complet n fiecare conduit individual i se poate pune n lumin n fiecare caz. Dar ea nu este acolo dect pentru a fi depit. n acelai fel, pentru-sinele n-ar putea s fie o persoan, adic s-i aleag scopurile care el este, fr a fi om, membru al unei colectiviti naionale, al unei clase, al unei familii etc. Dar acestea sunt structuri abstracte, pe care el le susine i le depete prin proiectul su. El se face francez, me-

ridional, muncitor, pentru a fi sine la orizontul acestor determinaii. i, tot aa, lumea care i se reveleaz i apare ca ncrcat de anumite semnificaii corelative tehnicilor adoptate. Apare ca lume-pentru-francez, lumepentru-muncitor etc, cu toate caracteristicile pe care i le putem ghici. Dar aceste caracteristici nu au Selbststndigkeit": cea care se las descoperit ca francez, proletar etc. este, nainte de toate, lumea sa, adic lumea iluminat de scopurile sale. Totui, existena celuilalt aduce o limit de fapt libertii mele. nseamn c, ntr-adevr, prin apariia celuilalt apar anumite determinaii care sunt eu fr s le fi ales. ntr-adevr, iat-m, evreu sau arian, frumos sau urt, ciung etc. Eu sunt toate acestea pentru cellalt, fr speran de a aprehenda acest sens pe care l am n afar, i nici, cu att mai mult, de a1 modifica. Doar limbajul m va face s neleg ce sunt; i asta numai ca obiect de intenie vid: intuiia mi este pentru totdeauna refuzat aici. Dac rasa ori aspectul meu fizic nu ar fi dect o imagine n cellalt sau opinia celuilalt asupra mea, am fi terminat repede cu asta: dar am vzut c este vorba de caracteristici obiective care m definesc n fiina mea pentru cellalt; din momentul n care o alt libertate dect a mea mi apare n fa, eu m determin s exist ntr-o nou dimensiune de fiin i, de aceast dat, nu este vorba ca eu s confer un sens existenilor brui, nici s reiau pe socoteala mea sensul pe care alii l-au conferit anumitor obiecte: eu nsumi m vd conferind un sens i n-am fora de a relua pe socoteala mea acest sens pe care l am, de vreme ce n-ar putea s-mi fie

dat dect n calitate de indicaie vid. Astfel, ceva din mine - dup aceast nou dimensiune - exist n modalitatea datului, cel puin pentru mine, de vreme ce aceast fiin care sunt eu este suportat, este fr s fie existat. Eu o aflu i o suport n i prin relaiile pe care le ntrein cu ceilali; n i prin conduitele lor n privina mea; eu ntlnesc aceast fiin la originea a mii de interdicii i a mii de rezistene de care m ciocnesc n fiecare clip: pentru c sunt minor, nu voi avea cutare i cutare drept pentru c sunt evreu, voi fi privat, n anumite societi, de anumite posibiliti etc. Totui, eu nu pot, in nici un fel, s m simt evreu sau s m simt minor sau paria; dintr-o astfel de

perspectiv, pot s reacionez mpotriva acestor interdicii declarnd c rasa, de exemplu, este o simpl i pur imaginaie colectiv; c exist doar indivizi. Astfel eu ntlnesc aici, dintr-o dat, alienarea total a persoanei mele: eu sunt ceva ce nu am ales s fiu; ce va rezulta de aici pentru situaie? Trebuie s recunoatem c tocmai am ntlnit o limit real a libertii noastre, adic o manier de a fi care ni se impune fr ca libertatea noastr s-i fie fundamentul. Mai trebuie s nelegem: limita impus nu vine din aciunea celorlali. Am remarcat, ntr-un capitol precedent, c nsi tortura nu ne deposedeaz de libertatea noastr; noi i cedm n mod liber. ntr-o manier mai general, ntlnirea unei interdicii n calea mea: Interzis evreilor s ptrund aici", Restaurant evreiesc, interzis arienilor s intre" etc. ne trimite la cazul avut n vedere mai sus (tehnicile colective) i aceast interdicie nu poate avea sens dect pe i prin fundamentul liberei mele alegeri, ntr-adevr, urmnd liberele posibiliti alese, eu pot s ncalc interdicia, s-o socotesc nul sau, dimpotriv, s-i confer o valoare coercitiv pe care nu o poate avea dect din importana pe care i-o acord. Fr ndoial, ea i pstreaz n ntregime caracterul de emanaie a unei voine strine", fr ndoial, are ca structur specific s m socoteasc obiect i s manifeste prin asta o transcenden care m transcende. Dar asta nu nseamn c ea nu se incarneaz n universul meu i nu-i capt fora proprie de constrngere dect n limitele propriei mele alegeri i conform creia eu prefer, n orice circumstan, viaa

morii sau, dimpotriv, socotesc, n anumite cazuri particulare, moartea ca preferabil anumitor moduri de via etc. Adevrata limit a libertii mele este pur i simplu n nsui faptul c un altul m sesizeaz ca cellalt-obiect i n acest alt fapt, corolar, c situaia mea nceteaz pentru cellalt s fie situaie i devine form obiectiv n care eu exist n calitate de structur obiectiv. Aceast obiectivare alienant a situaiei mele este limita constant i specific a situaiei mele, aa cum obiectivarea fiineimele-pentru-sine n fiin--pentru-cellalt este limita fiinei mele. i tocmai aceste dou limite caracteristice sunt cele care reprezint graniele libertii mele.

Intr-un cuvnt, datorit existenei celuilalt, eu exist ntr-o situaie care are un n afar i care, chiar din aceast cauz, are o dimensiune de alienare pe care eu nu pot deloc s i-o smulg, cu att mai mult cu ct nu pot s acionez direct asupra ei. Aceast limit a libertii mele este, se vede, pus de simpla i pura existen a celuilalt, adic prin faptul c transcendena mea exist pentru o transcenden. Astfel sesizm un adevr de mare importan: tocmai am vzut, meninn-du-ne n cadrul existenei-pentru-sine, c doar libertatea mea ar putea s-mi limiteze libertatea; vedem acum, fcnd existena celuilalt s revin n consideraiile noastre, c libertatea mea pe acest nou plan i gsete, de asemenea, limitele n existena libertii celuilalt. Astfel, pe orice plan neam plasa, singurele limite pe care o libertate le ntlnete, ea le ntlnete n libertate. Aa cum gndirea, dup Spinoza, nu poate s fie limitat dect de gndire, tot aa libertatea nu poate fi limitat dect de libertate, iar limitarea sa vine, ca finitudine intern, din faptul c ea nu poate s nu fie liber, adic se condamn s fie liber; i, ca finitudine extern, din faptul c, fiind libertate, ea este pentru alte liberti care o aprehendeaz n mod liber, n lumina propriilor lor scopuri. O dat stabilite acestea, trebuie s remarcm mai nti c aceast alienare a situaiei nu reprezint o falie intern, nici introducerea datului ca rezisten brut n situaia pe care o triesc i aa cum o triesc. Dimpotriv, alienarea nu este nici o modificare intern, nici o schimbare parial a situaiei; ea nu apare n cursul temporalizrii; eu n-o ntlnesc

niciodat n situaie i ea nu este, n consecin, niciodat oferit intuiiei mele. Ci, din principiu, mi scap, ea este nsi exterioritatea situaiei, adic fiina-sa-afar-pentru-cellalt. E vorba deci de o trstur esenial a oricrei situaii n general; aceast trstur n-ar putea aciona asupra coninutului su, dar ea este acceptat i reluat chiar de ctre acela care se pune n situaie. Astfel, chiar sensul liberei noastre alegeri este de a face s apar o situaie care s-o exprime i pentru care o caracteristic esenial este de a n alienat, adic de a exista ca form n sine pentru cellalt. Noi nu putem scpa de aceast alienare, de vreme ce ar fi absurd chiar i sa

te gndeti la a exista altfel dect n situaie. Aceast caracteristic nu se manifest printr-o rezisten intern, ci, dimpotriv, ea se simte n i prin chiar inaccesibilitatea sa Deci, n ultim instan, libertatea ntlnete nu un obstacol direct, ci un fel de for centrifug n nsi natura sa, o slbiciune n firea sa, care face c tot ceea ce ntreprinde ea va avea mereu o fa pe care nu ea o va alege, care i scap i care, pentru cellalt, va fi pur existen. O libertate care s-ar dori libertate n-ar putea dect s vrea totodat i aceast caracteristic. Totui, ea nu aparine naturii libertii, cci nu exist aici natur; de altfel, i s existe una, tot n-am putea s-o deducem, de vreme ce existena celorlali este un fapt n ntregime contingent; dar, a veni n lume ca libertate n faa celorlali, nseamn a veni n lume ca alienabil. Dac a te dori liber nseamn a alege s fii n aceast lume n faa celorlali, cel care se vrea astfel va dori i patimile \passion] libertii sale. Pe de alt parte, situaia alienat i propria mea fiin-alienat nu sunt n mod obiectiv decelate i constatate de mine; n primul rnd, ntr-adevr, am vzut c, din principiu, tot ceea ce este alienat nu exist dect pentru cellalt. Dar, n plus, o pur constatare, chiar dac ar fi posibil, ar fi insuficient. ntr-adevr, eu nu pot s simt aceast alienare fr ca, n acelai timp, s-1 recunosc pe cellalt ca transcenden. Iar aceast recunoatere, am vzut, n-ar avea nici un sens dac nu ar fi liber recunoatere a libertii celuilalt. Prin aceast recunoatere liber a celuilalt prin intermediul experienei pe care o fac n legtur cu alienarea

mea, eu mi asum fiina-mea-pentru-cellalt, oricare ar putea fi ea, i o asum tocmai pentru c ea este liniua mea de unire cu cellalt. Astfel, eu nu pot s-1 sesizez pe cellalt ca libertate dect n liberul proiect de a-1 sesiza ca atare (este, ntr-adevr, ntotdeauna posibil ca eu s-1 sesizez n mod liber pe cellalt ca obiect), iar liberul proiect de recunoatere a celuilalt nu se distinge de libera asumare a fiinei-mele-pentru-cellalt. Iat deci c libertatea mea, ntr-un fel, i recupereaz propriile sale limite, cci eu nu m pot sesiza ca limitat de ctre cellalt dect n msura n care cellalt exist pentru mine, iar eu nu pot face ca cellalt s existe pentru mine ca subiectivitate recunoscut dect asumndu-mi fiinamea-pentrucellalt. Nu exist cerc: ci prin libera asumare a acestei fiine-alienate pe care o percep, eu fac dintr-o dat ca transcendena celuilalt s existe pentru mine ca atare. Doar recunoscnd libertatea antisemiilor (oricum ar folosi-o ei) i asumndu-mi acest a-fi-evreu care sunt eu pentru ei, doar astfel a-fi-evreu va aprea ca limit obiectiv extern a situaiei; dimpotriv, dac vreau s-i consider ca obiecte pure, faptul meu de a-fievreu va disprea imediat pentru a face loc simplei contiine (de) a fi liber transcenden necalifcabil. A-i recunoate pe ceilali i, dac sunt evreu, a-mi asuma faptul de a-fi-evreu sunt totuna Astfel, libertatea celuilalt i confer limite situaiei mele, dar eu nu pot simi aceste limite dect dac reiau aceast fiin pentru cellalt care sunt eu i dac i dau un sens n lumina scopurilor pe care le-am ales. i, desigur, chiar aceast asumare este alienat, ea i are propriul su afar, dar prin ea mi pot eu resimi fiina-mea-afar ca afar. n consecin, cum mi voi resimi eu limitele obiective ale fiinei mele: evreu, arian, urt, frumos, rege, funcionar, intangibil etc, atunci cnd limbajul m va fi lmurit asupra a ceea ce sunt limitele mele? N-ar putea fi n felul n care eu sesizez intuitiv frumuseea, urenia, rasa celuilalt, nici n felul n care am contiin nonthetic de a m proiecta ctre cutare sau cutare posibilitate. Nu e adevrat c aceste caracteristici obiective trebuie s fie cu necesitate abstracte: unele sunt abstracte, altele nu. Frumuseea sau urenia mea sau insignifiana trsturilor mele sunt

sesizate de cellalt n plina lor concretee i aceast concretee mi va fi indicat de limbajul su; ctre ea m voi ndrepta n gol. Nu e, deci, deloc vorba de o abstracie, ci de un ansamblu de structuri, dintre care unele sunt abstracte, dar a cror totalitate este un concret absolut, ansamblu care, pur i simplu, mi este indicat ca scpndu-mi din principiu. Este, ntr-adevr, ceea ce eu sunt; or, am remarcat la nceputul prii a doua, pentru-sinele nu poate s fie nimic. Pentru-mine, eu nu sunt mai mult profesor sau picolo dect frumos sau urt, evreu sau arian, spiritual, vulgar sau distins. Vom numi aceste caracteristici irealizabili. Trebuie s ne ferim s le confundm cu imaginarii. E vorba de existene perfect reale, dar cei pentru care aceste caracteristici sunt realmente date nu

sunt aceste caracteristici; iar eu, care sunt ele, nu pot s le realizez: dac mi se spune c sunt vulgar, de exemplu, am sesizat adesea prin intuie asupra altora natura vulgaritii; astfel, eu pot s aplic cuvntul vulgar" persoanei mele. Dar nu pot s leg semnificaia acestui cuvnt de persoana mea. Exist aici ntr-un mod foarte precis indicaia unei legturi de operat (dar care n-ar putea s se fac dect prin interiorizare i subiectivare a vulgaritii sau prin obiectivare a persoanei, dou operaii care antreneaz prbuirea imediat a realitii tratate). Astfel, noi suntem nconjurai la infinit de irealizabili. Pe unii din aceti irealizabili i simim cu intensitate ca absene iritante. Cine n-a simit o profund decepie de a nu putea, dup un lung exil, s realizeze la ntoarcerea sa c este la Paris". Obiectele sunt aici i se ofer n mod familiar, dar eu nu sunt dect o absen, dect purul neant care este necesar pentru ca s existe Parisul. Prietenii, apropiaii mei mi ofer imaginea unui pmnt promis atunci cnd mi spun: In sfrit! Iat-te, te-ai ntors, eti la Paris!" Dar accesul la acest pmnt promis mi este n ntregime refuzat. i dac cea mai mare parte a oamenilor merit reproul de a folosi dou greuti, dou msuri", dup cum e vorba de alii sau de ei nii, dac au tendina, atunci cnd se simt vinovai de o greeal pe care au blamat-o n ajun la cellalt, s rspund: Nu este acelai lucru", e pentru c, ntr-adevr, nu este acelai lucru". ntr-adevr, una dintre aciuni este obiect dat pentru o apreciere moral, cealalt este pur transcenden ca-re-i are justificarea

n nsi existena sa, de vreme ce fiina sa este alegere. Putem s-1 convingem pe autorul su, printr-o comparare a rezultatelor, c cele dou acte au aparene" riguros identice, dar nici chiar bunvoina cea mai nebuneasc nu-i va permite s realizeze aceast identitate; de aici o bun parte din tulburrile contiinei morale, n special disperarea de a nu putea cu adevrat s se dispreuiasc, de a nu putea s se realizeze ca vinovat, de a simi continuu o distan ntre semnificaiile exprimate: ,J3unt vinovat, am greit" etc. i aprehendarea real a situaiei. Pe scurt, de aici, toate angoasele relei contiine", adic a contiinei de rea-credin care are drept ideal de a se judeca, adic de a cpta despre sine punctul de vedere al celuilalt.

Dar dac unele specii particulare de irealizabili au frapat mai mult dect altele, dac au fcut obiectul unor descrieri psihologice, ele nu trebuie s ne nele asupra faptului c irealizabilii sunt n numr infinit, de vreme ce ei reprezint reversul situaiei. Totui, aceti irealizabili nu ne sunt doar aprezentai ca irealizabili: pentru ca ei s aib, ntr-adevr, caracteristica de irealizabili, trebuie s se dezvluie n lumina unui proiect oarecare, care urmrete s-i realizeze. i, ntr-adevr, e tocmai ceea ce remarcam atunci cnd artam pentrusinele asumndu-i fiina-sa-pentru-cellalt n i prin nsui actul care recunoate existena celuilalt. n mod corelativ, deci, cu acest proiect de asumare, irealizabilii se dezvluie ca de realizat". Mai nti, ntr-adevr, asumarea se face din perspectiva proiectului meu fundamental: eu nu m limitez s primesc pasiv semnificaia urenie", infirmitate", ras" etc, dimpotriv, nu pot sesiza aceste caracteristici - cu simplu titlu de semnificaie - dect n lumina scopurilor mele proprii. E ceea ce se exprim - dar inversnd total termenii - cnd se spune c faptul de a fi de o anume ras poate determina o reacie de orgoliu sau un complex de inferioritate. In realitate rasa, infirmitatea, urenia nu pot s apar dect n limitele propriei mele alegeri de inferioritate sau de orgoliu1; altfel spus, ele nu pot s apar dect cu o semnificaie pe care libertatea mea leo confer; asta nseamn, o dat n plus, c ele sunt pentru-cellalt, dar c nu pot s fie, pentru mine, dect dac eu le aleg. Legea libertii mele,

care face ca eu s nu pot fi fr a m alege, se aplic i aici: eu nu aleg s fiu pentru cellalt ceea ce sunt, dar nu pot ncerca s fiu pentru mine ceea ce sunt pentru cellalt, dect alegndu-m aa cum i apar celuilalt, adic printr-o asumare electiv. Un evreu nu este mai nti evreu, pentru a fi, apoi, ruinat sau mndru; orgoliul su de a fi evreu, ruinea sau indiferena sa sunt cele care i vor revela faptul su de a-fi-evreu; iar acest a-fi-evreu nu este nimic n afara liberei maniere de a l dobndi. Pur i simplu, dei dispun de o infinitate de moduri de a-mi asuma fiina-meapentru-cellalt, eu nu pot s n-o asum: regsim aici aceast condamnare la libertate pe care o defineam mai sus

Sau ale oricrei alte alegeri a scopurilor mele.

ca faeticitate: eu nu pot nici s m abin total n raport cu ceea ce sunt (pentru cellalt) - cci a refuza nu nseamn a se abine, nseamn tot a asuma -, nici s o suport n mod pasiv (ceea ce, ntr-un sens, nseamn acelai lucru); n furie, ur, orgoliu, ruine, refuz dezgustat sau vesel revendicare trebuie s aleg s fiu ceea ce sunt. Astfel, irealizabilii i se descoper pentru-sinelui ca irealizabili-derealizat". Ei nu-i pierd prin asta caracteristica de limite; dimpotriv, ca limite obiective i externe i se prezint ei pentru-sinelui ca de interiorizat. Ei au deci un caracter clar obligatoriu. ntr-adevr, nu este vorba de un instrument ce se descoper ca de folosit" n micarea liberului proiect care sunt. Aici irealizabilul apare deopotriv ca limit dat a priori situaiei mea (de vreme ce eu sunt astfel pentru cellalt) i, n consecin, ca existent, fr a atepta ca eu s-i dau existen; i, n acelai timp, ca neputnd s existe dect n i prin liberul proiect prin care eu l voi asuma - asumarea fiind, n mod evident, identic cu organizarea sintetic a tuturor conduitelor care vizeaz s realizeze pentru mine irealizabilul. n acelai timp, cum el se d cu titlul de irealizabil, el se manifest ca dincolo de toate ncercrile pe care le pot eu face pentru a-1 realiza. Un a priori care cere angajamentul meu pentru a fi, nedepinznd, n acelai timp, dect de acest angajament i plasndu-se fr greutate dincolo de orice tentativ de a-1 realiza, ce este, deci, acesta, dac nu tocmai un imperativ? El este, ntr-adevr, de interiorizat, adic vine din afar, gata

fcut; dar ordinul, oricare ar fi, se definete ntotdeauna ca o exterioritate reluat n interioritate. Pentru ca un ordin s fie ordin - i nu flatus vocis sau pur dat de fapt, pe care cutm, pur i simplu, s-1 ocolim - trebuie ca eu s-1 reiau cu libertatea mea, s fac din el o structur a liberelor mele proiecte. Dar pentru ca el s fie ordin i nu liber micare ctre propriile mele scopuri, el trebuie s-i pstreze, chiar n snul liberei mele alegeri, caracterul de exterioritate. Este o exterioritate care rmne exterioritate pn i n i prin ncercarea pentru-sinelui de a o interioriza. Este tocmai definiia irealizabilului de realizat, de aceea se d el ca un imperativ. Dar se poate merge mai departe n descrierea acestui irealizabil: el este, ntradevr, limita mea. Dar, tocmai pentru c este

limita mea, el nu poate exista ca limit a unei fiine date, ci ca limit a libertii mele. Asta nseamn c libertatea mea, alegnd n mod liber, i alege limitele; sau, dac preferm, libera alegere a scopurilor mele, adic a ceea ce eu sunt pentru mine, comport asumarea unor limite ale acestei alegeri, oricare ar putea fi ele. i aici alegerea este alegere de finitudine, aa cum subliniam mai sus, dar n loc ca finitudinea aleas s fie finitudine intern, adic determinaie a libertii prin ea nsi, finitudinea asumat prin reluarea de irealizabili este finitudine extern; eu aleg s am o fiin la distan, care mi limiteaz toate alegerile i constituie reversul lor, adic eu aleg ca alegerea mea s fie limitat prin altceva dect ea nsi. Chiar dac ar fi s m irit din cauza asta i s ncerc prin toate mijloacele - aa cum am vzut n partea precedent a acestei lucrri - s recuperez aceste limite, cea mai energic dintre ncercrile de recuperare necesit s fie ntemeiat pe reluarea liber ca limite a limitelor pe care vrem s le interiorizm. Astfel, libertatea reia pe socoteala sa i face s intre n situaie limitele irealizabile, alegnd s fie libertate limitat de libertatea celuilalt. In consecin, limitele externe ale situaiei devin situaie-limit, adic ele sunt ncorporate n situaie din interior, cu caracteristica de irealizabil", ca irealizabili de realizat", ca revers ales i evitnd alegerea mea, ele devin un sens al efortului meu disperat dea fi, dei ele sunt situate a priori dincolo de acest efort, exact aa cum moartea -alt tip de irealizabil, pe care nu-1 lum n considerare pentru moment

-devine situaie-limit cu condiia ca ea s fie luat drept un eveniment al vieii, dei ea indic spre o lume n care prezena i viaa mea nu se mai realizeaz, adic spre un dincolo de via. Faptul c exist un dincolo de via, n msura n care el nu-i capt sensul dect prin i n viaa mea i n msura n care, totui, el rmne pentru mine un irealizabil; faptul c exist o libertate dincolo de libertatea mea, o situaie dincolo de situaia mea i pentru care ceea ce eu triesc ca situaie este dat ca form obiectiv n mijlocul lumii: iat dou tipuri de situaie-limit care au caracterul paradoxal de a-mi limita libertatea din toate prile i, totui, de a nu avea alt sens dect acela pe care li-1 confer libertatea mea. Pentru clas, pentru ras, pentru corp,

pentru cellalt, pentru funcie etc. exist un a-fi-liber-pentru..." Prin el, pentru-sinele se proiecteaz ctre unul din posibilii si, care este mereu posibilul su ultim: pentru c posibilitatea avut n vedere este posibilitate de a se vedea, adic de a fi un altul dect sine pentru a se vedea din afar. i ntr-un caz i n altul exist proiecie de sine ctre un ultim" care, interiorizat prin chiar aceasta, devine sens tematic i n afara puterii de nelegere pentru posibili ierarhizai. Poi s-fii-pentru-a-fi-francez", sfii-pentru-a-fi-muncitor", un fiu de rege poate s-fie-pentru-a-domni". E vorba aici de limite i de stri negatoare ale fiinei noastre, pe care noi le avem de asumat, n sensul n care, de exemplu, evreul sionist se asum hotrt n rasa sa, adic i asum concret i o dat pentru totdeauna alienarea permanent a fiinei sale; tot aa muncitorul revoluionar, prin nsui proiectul su revoluionar, i asum un a-fi-pentru-a-fi-muncitor". Iar noi vom putea remarca, precum Heidegger - cu toate c expresiile de autentic" i inautentic" pe care el le folosete sunt ndoielnice i prea puin sincere din cauza coninutului lor moral implicit -, c atitudinea de refuz i de fug, care rmne ntotdeauna posibil, este, n pofida ei nsei, liber asumare a ceea ce evit. Astfel, burghezul se face burghez negnd c ar exista clase, aa cum muncitorul se face muncitor afirmnd c ele exist i realizndu-i fiina-sa-n-clas" prin activitatea sa revoluionar. Dar aceste limite externe ale libertii, tocmai pentru c sunt externe i nu se interiorizeaz dect ca irealizabili, nu vor fi niciodat

un obstacol real pentru ea, nici o limit suportat. Libertatea este total i infinit, ceea ce nu vrea s nsemne c ea nu ar avea limite, ci c nu le ntlnete niciodat. Singurele limite pe care libertatea le atinge n fiecare moment sunt cele pe care ea i le impune ei nsei i despre care am vorbit noi n legtur cu trecutul, cu mprejurimile i tehnicile.

E) MOARTEA MEA Dup ce moartea pruse inumanul prin excelen, de vreme ce era ceea ce exist de cealalt parte a zidului", s-a hotrt brusc s fie considerat dintr-un cu totul alt punct de vedere, ca un eveniment al vieii umane. Aceast schimbare se explic foarte bine: moartea este un capt i orice capt (fie c e final sau iniial) este un Janus bifrons, fie c este privit ca aderent neantului de fiin care limiteaz procesul avut n vedere, fie, dimpotriv, c este descoperit ca aglutinat seriei pe care o sfrete, fiin aparinnd unui proces existent i, ntr-un anume fel, constituindu-i semnificaia. Astfel acordul final al unei melodii privete cu o parte spre tcere, adic spre neantul de sunet care va urma melodiei; ntr-un sens, el este fcut cu tcere, de vreme ce tcerea care va urma este deja prezent n acordul final ca semnificaie a sa. Dar, cu o cu totul alt parte, el ader la acel plenum de fiin care este melodia avut n vedere: fr el, aceast melodie ar rmne n aer i aceast indecizie final ar urca din nou n sens invers, din not n not, pentru a conferi fiecreia din ele un caracter neterminat. Moartea a fost ntotdeauna - pe nedrept sau pe drept, nc nu putem determina - considerat ca termenul final al vieii umane. Ca atare, era firesc ca o filosofie, preocupat mai ales s precizeze poziia uman n raport cu inumanul absolut care l nconjoar, s considere mai nti moartea ca pe o u deschis spre neant din realitatea-uman, acest neant fiind, de altfel, ncetarea absolut de a fi sau existena sub o form neuman. Astfel, vom putea spune c a existat - n corelaie cu marile teorii realiste - o concepie realist asupra morii, n msura n care aceasta aprea ca un contact imediat cu non-umanul; prin asta ea i scpa

omului, n acelai timp n care l obinuia cu absolutul non-uman. Bineneles, nu se putea ca o concepie idealist i umanist despre real s tolereze ca omul s ntlneasc inumanul, fie i ca limit a sa. ntr-adevr, i-ar fi suficient atunci sa se plaseze n punctul de vedere al acestei limite pentru a lumina omul ntr-o lumin non-uman.1 ncercarea idealist de a recupera moartea nu a fost n mod primar faptul filosofilor, ci cel al poeilor ca Rilke sau al romancierilor ca Malraux. Era suficient s se considere moartea ca termen ultim aparinnd seriei. Dac seria i recupereaz astfel al

A se vedea, de exemplu, platonismul realist al lui Morgan, n Sparkenbroke.

su terminus ad quem"* tocmai din cauza acestui ad" care i marcheaz inferioritatea, moartea ca sfrit al vieii se interiorizeaz i se umanizeaz; omul nu mai poate ntlni dect umanul; nu mai exist dincolo de via, iar moartea este un fenomen uman, este fenomenul ultim al vieii, tot via. Ca atare, ea influeneaz n sens invers ntreaga via; viaa se limiteaz cu viaa, ea devine, ca lumea einsteinian, finit, dar nelimitat"; moartea devine sensul vieii, aa cum acordul final este sensul melodiei; nu exist nimic miraculos aici: ea este un termen al seriei avute n vedere i, se tie, fiecare termen al unei serii este mereu prezent n toi termenii seriei. Dar moartea astfel recuperat nu rmne simplu uman, ea devine a mea; interiorizndu-se, ea se individualizeaz; nu mai este marele incognoscibil care limiteaz umanul, ci fenomenul vieii mele personale, care face din aceast via o via unic, adic o via care nu rencepe, pe care nu poi s-o iei niciodat de la capt. Prin asta, eu devin responsabil de moartea mea ca de viaa mea. Nu de fenomenul empiric i contingent al decesului meu, ci de acest caracter de fmitudine care face ca viaa mea, ca i moartea mea, s fie viaa mea. n acest sens, Rilke se strduiete s arate c sfritul fiecrui om se aseamn vieii sale, deoarece ntreaga via individual a fost pregtire a acestui sfrit; n acest sens arat Malraux, n Cuceritorii, c cultura european, dnd anumitor asiatici sensul morii lor, i ptrunde brusc de acest adevr dezndjduitor i exaltant c viaa este unic". I-a fost menit lui

Heidegger s dea o form filosofic acestei umanizri a morii: ntradevr, dac Dasem-ul nu suport [subit] nimic, tocmai pentru c este proiect i anticipaie, el trebuie s fie anticipare i proiect al propriei sale mori ca posibilitate de a nu mai realiza prezen n lume. Astfel, moartea a devenit posibilitatea proprie Dasein-ului, fiina realitii-umane se definete ca Sein zum Tode"*. n msura n care Dasein-u\ decide asupra proiectului su ctre moarte, el realizeaz libertatea-pentru-a-muri [liberte-pour-mourir] i se constituie el nsui ca totalitate prin libera alegere a finitudinii.

Not:
(lat.) limita pn la care (ji.tr.). * fiin ntru moarte (n.tr.).

O asemenea teorie, dup cum pare la nceput, nu poate dect s ne seduc: interioriznd moartea, ea servete propriile noastre scopuri; aceast limit aparent a libertii noastre, interiorizndu-se, este recuperat de ctre libertate. Totui, nici comoditatea acestor opinii, nici partea incontestabil de adevr pe care ele o conin nu trebuie s ne deruteze. Trebuie luat de la nceput cercetarea problemei. E sigur c realitatea-uman, prin care lumitatea vine la real, n-ar putea ntlni inumanul; nsui conceptul de inuman este un concept omenesc. Trebuie deci abandonat orice speran, chiar dac n sine moartea ar fi o trecere la un absolut non-uman, de a o considera ca o lucarn ctre acest absolut. Moartea nu ne reveleaz nimic dect despre noi nine i dintr-un punct de vedere uman. Asta nseamn c ea aparine apriori realitiiumane? Ceea ce trebuie evideniat de la nceput este caracterul absurd al morii. In acest sens, orice ncercare de a o considera ca un acord final la captul unei melodii trebuie s fie riguros ndeprtat. S-a spus adesea c am fi n situaia unui condamnat printre condamnai, care nu-i cunoate ziua execuiei, dar care vede n fiecare zi executn-du-i-se tovarii de nchisoare. Nu este chiar exact: ar trebui mai degrab s ne comparm cu un condamnat la moarte care se pregtete curajos pentru ultimul supliciu, care-i d toat silina s fac o figur frumoas pe eafod i care, ntre timp, este dobort de o epidemie de grip spaniol. Este ceea ce a neles

nelepciunea cretin, care recomand s te pregteti pentru moarte ca i cnd ea ar putea s survin imediat. Se sper astfel ntr-o recuperare a morii, prin metamorfozarea ei n moarte ateptat". ntr-adevr, dac sensul vieii noastre devine ateptarea morii, aceasta nu poate, survenind, dect s-i pun pecetea asupra vieii. Este, n fond, ceea ce este mai pozitiv n decizia hotrt" (Entschlossenheit) a lui Heidegger. Din nefericire, aici sunt sfaturi mai uor de dat dect de urmat, nu din cauza unei slbiciuni naturale a realitii-umane sau din cauza unui proiect originar de inautenticitate, ci din cauza morii nsei. ntr-adevr, se poate atepta o moarte particular, dar nu moartea. Mistificarea realizat de Heidegger este destul de uor de decelat: el ncepe prin a

individualiza moartea fiecruia dintre noi, artndu-ne c ea e moartea unei persoane, a unui individ; singurul lucru pe care nimeni nu l-ar putea face n locul meu"; dup care, folosete aceast individualitate incomparabil, pe care a conferit-o morii pornind de la Dasein, pentru a individualiza Dasein-ul nsui: proiectndu-se n mod liber ctre posibilitatea sa ultim va accede Dasein-u\ la existena autentic i se va smulge din banalitatea cotidian pentru a atinge unicitatea de nenlocuit a persoanei. Dar exist aici un cerc: ntr-adevr, cum s dovedeti c moartea are aceast individualitate i puterea de a o conferi? Desigur, dac moartea este descris ca moartea mea, eu pot s o atept: este o posibilitate caracterizat i distinct. Dar este moartea care m va lovi moartea mea? Mai nti, este total gratuit s spui c a muri este singurul lucru pe care nimeni nu l-ar putea face n locul meu". Sau, mai degrab, exist aici o rea-credin evident n raionament: ntr-adevr, dac se consider moartea ca posibilitate ultim i subiectiv, eveniment care nu privete dect pentru-sinele, este evident c nimeni nu poate muri n locul meu. Dar atunci rezult de aici c nici una dintre posibilitile mele, socotite din acest punct de vedere - care este al cogito-ului -, fie c este presupus ntr-o existen autentic sau inautentic, nu poate s fie proiectat de un altul dect mine. Nimeni nu poate iubi n locul meu, dac se nelege prin asta a face aceste jurminte care sunt jurmintele mele, nu poate simi aceste emoii (orict de banale ar fi ele) care sunt emoiile

mele. Iar acest ale mele" nu privete deloc aici o personalitate smuls din banalitatea cotidian (ceea ce i-ar permite lui Heidegger s ne rspund c trebuie doar ca eu s fiu liber pentru a muri" pentru ca o iubire pe care o simt s fie iubirea mea i nu iubirea n mine a lui Se" [On"]), ci pur i simplu aceast ipseitate pe care Heidegger i-o recunoate n mod expres oricrui Dasein - fie c el exist n modul autentic sau inautentic atunci cnd declar c Dasein ist je meines". Astfel, din acest punct de vedere, dragostea cea mai banal este, ca i moartea, de nenlocuit i unic: nimeni nu poate iubi n locul meu. Dimpotriv, dac actele mele n lume se consider din punctul de vedere al funciei lor, al eficienei i al rezultatului lor, este sigur c

cellalt poate ntotdeauna s fac ceea ce fac eu: dac e vorba de a face fericit aceast femeie, de a-i salva viaa sau libertatea, de a-i oferi mijloace de mntuire sau, pur i simplu, de a ntemeia cu ea un cmin, de a-i face copii", dac asta e ceea ce se numete a iubi, atunci un altul va putea iubi n locul meu, va putea chiar iubi pentru mine: este nsui sensul acestor sacrificii, povestite de mii de ori n romanele sentimentale, care ne arat eroul ndrgostit dorind fericirea femeii pe care o iubete i dndu-se la o parte n faa rivalului su pentru c acesta va ti s-o iubeasc mai bine dect el". Aici rivalul este anume nsrcinat s iubeasc pentru, cci a iubi se definete pur i simplu ca a face fericit prin iubirea pe care i-o pori". i la fel va fi cu toate conduitele mele. Mai ales moartea mea va intra tot n aceast categorie: dac a muri nseamn a muri pentru a edifica, pentru a manifesta o cauz, pentru patrie etc, oricine poate muri n locul meu - ca n cntecul n care se trage la sori care este mncat. ntr-un cuvnt, nu exist nici o virtute personalizatoare care s-i fie specific morii mele. Dimpotriv, ea nu devine moartea mea dect dac eu m plasez, deja, n perspectiva subiectivitii; subiectivitatea mea, definit prin cogito-vl prereflexiv, este cea care face din moartea mea un subiectiv de nenlocuit, i nu moartea este cea care i-ar da ipseitatea de nenlocuit pentru-sinelui meu. In acest caz, moartea nu s-ar putea caracteriza ca moarte a mea pentru c ea este moarte i, prin urmare, structura sa esenial de moarte nu este suficient s fac din ea acest eveniment

personalizat i calificat care poate fi ateptat. Dar, n plus, moartea n-ar putea fi ctui de puin ateptat, dac nu este foarte precis desemnat, precum condamnarea mea la moarte (execuia care va avea loc n opt zile, rezultatul bolii' mele pe care l tiu apropiat i brutal etc.), cci ea nu este altceva dect revelaia absurditii oricrei ateptri, fie aceasta chiar a ateptrii ei. ntr-adevr, n primul rnd, vor trebui distinse cu grij dou sensuri ale verbului a atepta" pe care am continuat s le confundm aici: a se atepta la moarte nu nseamn a atepta moartea. Noi nu putem atepta dect un eveniment determinat, pe care procese la fel de determinate sunt n curs de a-1 realiza. Eu pot atepta sosirea trenului de

Chartres, pentru c tiu c a prsit gara din Chartres i c fiecare nvrtitur de roat l apropie de gara din Paris. Desigur, el poate s aib ntrziere, se poate produce un accident: dar nu e mai puin adevrat c procesul nsui prin care se va realiza intrarea n gar este n curs", iar fenomenele care pot ntrzia sau suprima aceast intrare n gar semnific aici doar c procesul nu este dect un sistem relativ nchis, relativ izolat i c el este, de fapt, cufundat ntr-un univers cu structur fibroas" cum spune Meyerson. De aceea, pot spune c l atept pe Pierre i c m atept ca trenul su s aib ntrziere". Dar posibilitatea morii mele nseamn tocmai c eu nu sunt, din punct de vedere biologic, dect un sistem relativ nchis, relativ izolat, ea marcheaz tocmai apartenena corpului meu la totalitatea existenilor. Ea este de tipul ntrzierii probabile a trenurilor, nu de tipul sosirii lui Pierre. Ea este de partea obstacolului neprevzut, neateptat, de care trebuie mereu s ii cont, pstrndu-i caracterul specific de neateptat, dar care nu se poate atepta, cci se pierde el nsui n nedeterminat. ntr-adevr, admind c factorii se condiioneaz n mod riguros, ceea ce nu este nici mcar dovedit i cere deci o opiune metafizic, numrul lor e infinit, iar implicaiile lor n mod infinit infinite; ansamblul lor nu constituie un sistem, cel puin din punctul de vedere considerat, efectul avut n vedere - moartea mea - n-ar putea fi prevzut pentru nici o dat anume, nici, n consecin, ateptat. Poate c, n timp ce eu scriu linitit n aceast camer, starea universului

este n aa fel nct moartea mea s-a apropiat n mod considerabil; dar poate c, dimpotriv, tocmai s-a ndeprtat considerabil. Dac, de exemplu, atept un ordin de mobilizare, pot considera c moartea mea este apropiat, adic ansele unei mori apropiate au crescut considerabil; dar se poate ca tocmai n acest moment o conferin internaional s se fi reunit n secret i ca ea s fi gsit mijlocul de a prelungi pacea. Astfel c nu pot spune c minutul care trece m apropie de moarte. Este adevrat c m apropie dac socotesc n ansamblu c viaa mea este limitat. Dar n interiorul acestor limite foarte elastice (pot muri centenar sau la treizeci i apte de ani, mi-ne) nu pot s tiu, ntr-adevr, dac el m apropie sau m ndeprtea-

z de acest capt. nseamn c exist o diferen considerabil de calitate ntre moartea de la captul btrneii sau moartea brusc care ne neantizeaz la vrsta matur sau n tineree. A o atepta pe prima, nseamn a accepta c viaa este o ntreprindere limitat, o manier ntre altele de a alege finitudinea i de a ne alege scopurile pe fundamentul finitudinii. A o atepta pe cea de a doua, ar nsemna s atept ca viaa mea s fie o ntreprindere ratat. Dac n-ar exista dect mori de btrnee (sau prin condamnare explicit), mi-a putea atepta moartea. Dar caracteristica morii este tocmai c ea i poate mereu surprinde nainte de termen pe cei care o ateapt la cutare sau cutare dat. Iar dac moartea de btrnee poate s se confunde cu finitudinea alegerii noastre i, prin urmare, s se triasc precum acordul final al vieii noastre (ni se d o sarcin i ni se d timp pentru a o ndeplini), moartea brusc, dimpotriv, este cea care n-ar putea deloc s fie ateptat, cci ea e indeterminat i nu se poate atepta la nici o dat, prin definiie: ntr-adevr, ea comport ntotdeauna posibilitatea de a muri pe neateptate naintea datei ateptate i, n consecin, ca ateptarea noastr s fie, ca ateptare, o pcleal, sau s supravieuim acestei date i, cum noi nu suntem dect aceast ateptare, s ne supravieuim nou nine. Cum, de altfel, moartea precipitat nu este calitativ diferit de cealalt dect n msura n care noi o trim pe una sau pe cealalt, cum, biologic, adic din punctul de vedere al universului, ele nu difer deloc n ceea ce privete cauzele lor i factorii

care le determin, indeterminarea uneia se rsfrnge, n fond, asupra celeilalte; asta nseamn c nu poi dect prin orbire sau rea-credin s atepi o moarte de btrnee. ntr-adevr, avem toate ansele s murim nainte de a ne ndeplini sarcina sau, dimpotriv, de a-i supravieui. Exist deci un numr foarte mic de anse ca moartea noastr s se prezinte, ca cea a lui Sofocle de exemplu, n maniera unui acord final. Dar dac doar ansa este cea care decide asupra caracterului morii noastre i, deci, al vieii noastre, chiar i moartea care se va asemna cel mai mult cu un sfrit de melodie nu poate fi ateptat ca atare; hazardul, deciznd asupra ei, B smulge orice caracter de sfrit armonios. ntr-adevr, un sfrit de

melodie, pentru a-i conferi sensul su melodiei, trebuie s emane chiar din melodie. O moarte ca cea a lui Sofocle va semna deci cu un acord final, dar nu va fi ctui de puin unul, exact cum mbinarea de litere format prin cderea ctorva cuburi va semna poate cu un cuvnt, dar nu va fi ctui de puin unul. Astfel, aceast perpetu apariie a hazardului n snul proiectelor mele nu poate fi sesizat ca posibilitatea mea, ci, dimpotriv, ca neantizarea tuturor posibilitilor mele, neantizare care nu mai face ea nsi parte din posibilitile mele. Astfel, moartea nu este posibilitatea mea de a nu mai realiza prezen n lume, ci o neantizare mereu posibil a posibililor mei, care este n afara posibilitilor mele. E ceea ce, de altfel, se poate exprima ntr-un mod puin diferit, pornind de la considerarea semnificaiilor. Realitatea-uman este semnificant, o tiu. Asta vrea s nsemne c ea i anun ceea ce este prin ceea ce nu este sau, dac preferm, c ea este de venit la ea nsi. Dac deci ea este continuu angajat n propriul su viitor, asta ne determin s spunem c ea ateapt confirmare de la acest viitor, ntr-adevr, n calitate de viitor, viitorul este preschiat de un prezent care va fi; el este ncredinat n minile acestui prezent care, singur, n calitate de prezent, trebuie s poat confirma sau infirma semnificaia preschiat care sunt eu. Cum acest prezent va fi el nsui liber reluare a trecutului n lumina unui nou viitor, noi n-am putea s-1 determinm, ci doar s-1 proiectm i s-1 ateptm. Sensul conduitei mele actuale este admonestarea pe care vreau s fac s-o suporte

cutare persoan care m-a ofensat grav. Dar de unde s tiu eu dac aceast admonestare nu se va transforma n blbieli iritate i timide i dac semnificaia conduitei mele prezente nu se va transforma la trecut? Libertatea limiteaz libertatea, trecutul i trage sensul din prezent. Astfel, aa cum am artat, se explic acest paradox c actuala noastr conduit ne este, n acelai timp, total translucid (cogito prereflexiv) i total mascat de o liber determinaie pe care noi trebuie s-o ateptm: adolescentul este perfect contient de sensul mistic al conduitelor sale i, totodat, trebuie s se ncredineze ntregului su viitor pentru a decide dac este n curs de a trece printr-o criz

de pubertate" sau de a se angaja n mod serios pe calea evlaviei. Astfel, libertatea noastr ulterioar, n msura n care este nu actuala noastr posibilitate, ci fundamentul pentru posibiliti care noi nu suntem nc, formeaz un fel de opacitate n plin transluciditate, ceva asemntor cu ceea ce Barres numea misterul n plin lumin". De aici aceast necesitate pentru noi de a ne atepta. Viaa noastr nu este dect o lung ateptare: ateptare a realizrii scopurilor noastre, mai nti (a fi angajat ntr-o ntreprindere nseamn a-i atepta rezultatul), ateptare de noi nine mai ales (chiar dac aceast ntreprindere este realizat, chiar dac am tiut s m fac iubit, s obin cutare distincie, cutare favoare, rmn de determinat locul, sensul i valoarea acestei ntreprinderi nsei n viaa mea). Asta nu provine din-tr-un defect contingent al naturii" umane, dintr-o nervozitate care ne-ar mpiedica s ne limitm la prezent i care ar putea fi ndreptat prin exerciiu, ci din nsi natura pentru-sinelui", care este" n msura n care se temporalizeaz. De asemenea, viaa noastr trebuie considerat ca fiind fcut nu doar din ateptri, ci din ateptri de ateptri care ateapt ele nsele ateptri. Aceasta este nsi structura ipseitii: a fi sine, nseamn a veni la sine. Aceste ateptri, n mod evident, comport toate o referin la un termen ultim care ar fi ateptat fr a mai atepta nimic. Un repaus care ar fi fiin i nu ateptare de fiin. ntreaga serie este suspendat de acest termen ultim care nu este niciodat dat, din principiu, i care este valoarea fiinei noastre, adic,

evident, o plenitudine de tip n-sine, pentru-sine". Prin acest termen ultim, reluarea trecutului nostru ar fi fcut o dat pentru totdeauna; noi am ti pentru totdeauna dac o anume experien de tineree a fost fructuoas sau nefast, dac o anume criz de pubertate era un capriciu sau o real preformare a angajamentelor mele ulterioare, curba vieii noastre ar fi fixat pentru totdeauna ntr-un cuvnt, contul ar fi ncheiat. Cretinii au ncercat s consacre moartea ca acest termen ultim. R.P. Boisselot, ntr-o conversaie particular pe care ani avut-o cu el, mi ddea de neles c Judecata de Apoi" nseamn tocmai aceast ncheiere a contului, care face s n-o mai poi lua de la capt i care face s fii, n sfrit, ceea ce ai fost, n mod iremediabil.

Dar exist aici o eroare analoag celei pe care o semnalam mai sus la Leibniz, chiar dac ea se plaseaz la cellalt capt al existenei. Pentru Leibniz, noi suntem liberi, de vreme ce toate actele noastre decurg din esena noastr. E suficient, totui, ca esena noastr s nu fi fost deloc aleas de ctre noi pentru ca toat aceast libertate de detaliu s acopere o total servitute: Dumnezeu a ales esena lui Adam. Invers, dac ncheierea contului e cea care d sensul i valoarea sa vieii noastre, puin import c toate actele din care este fcut urzeala vieii noastre au fost libere: sensul nsui ne scap, dac nu alegem noi nine momentul n care contul se va ncheia. E ceea ce a simit, ntr-adevr, autorul libertin al unei anecdote al crei ecou s-a fcut Diderot. Doi frai se nfieaz la tribunalul divin, n ziua judecii. Primul i spune lui Dumnezeu: De ce m-ai fcut s mor att de tnr?", iar Dumnezeu rspunde: Pentru a te salva. Dac ai fi trit mai mult timp ai fi comis o crim, ca fratele tu." Atunci, fratele ntreab, la rndul su: De ce m-ai fcut s mor att de btrn?" Dac moartea nu este liber determinaie a fiinei noastre, ea n-ar putea s ne sfreasc viaa: un minut n plus sau n minus, i totul se schimb, poate; dac acest minut este adugat sau luat din contul meu, chiar admind c eu l folosesc n mod liber, sensul vieii mele mi scap. Or, moartea cretin vine de la Dumnezeu: el ne alege ora; i, ntr-un mod general, tiu n mod clar c, dei eu sunt cel care fac, temporalizndu-m, s existe n general minute i ore, minutul morii mele nu este fixat de mine nsumi: l decid

secvenele universului. Dac aa stau lucrurile, noi nu putem spune nici c moartea i confer vieii un sens din afar: un sens nu poate veni dect de la subiectivitatea nsi. De vreme ce moartea nu apare pe fundamentul libertii mele, ea nu poate dect s-i smulg vieii orice semnificaie. Dac eu sunt ateptare de ateptri de ateptare i dac, dintr-o dat, obiectul ateptrii mele ultime i cel care ateapt sunt suprimate, ateptarea primete, retrospectiv, caracterul de absurditate. Treizeci de ani a trit acest tnr n ateptarea de a fi un mare scriitor; dar aceast ateptare, ea nsi, nu-i era de ajuns: era obstinaie vanitoas i smintit sau nelegere profund a valorii sale, conform crilor pe

care le scria. Prima sa carte a aprut, dar, n ea nsi, ce nseamn ea? Este o carte de debut. S admitem c este bun: ea nu-i capt sensul dect prin viitor. Dac este unic, este deopotriv inaugurare i testament. El nu avea dect o carte de scris, el este limitat i conturat de ctre opera sa; nu va fi un mare scriitor". Dac romanul i ia locul ntr-o serie mediocr, este un accident". Dac este urmat de alte cri mai bune, el i poate clasa autorul pe prima treapt. Dar iat c moartea l lovete pe scriitor, chiar n momentul n care el se analizeaz cu anxietate pentru a ti dac va avea stofa" de a scrie alt oper, deci n momentul n care el se ateapt pe sine. Asta e de ajuns pentru ca totul s cad n indeterminare: eu nu pot s spun c autorul mort este autorul unei singure cri (n sensul c el n-ar fi avut dect o carte de scris), nici c el a scris mai multe (de vreme ce, de fapt, una singur a aprut). Nu pot s spun nimic: s ni-1 imaginm pe Balzac mort nainte de uanii, el ar rmne autorul ctorva execrabile romane de aventuri. Dintr-o dat, ateptarea nsi care a fost acest tnr mort, aceast ateptare de a fi un mare om i pierde orice fel de semnificaie: ea nu este nici, n mod orbete, ndrtnic i vanitoas, nici veritabilul sens al propriei sale valori, de vreme ce nimic, niciodat, nu va decide asupra acestui lucru. ntr-adevr, nu ar servi la nimic s ncerci s decizi lund n considerare sacrificiile pe care le-a consimit n vederea artei sale, viaa obscur i grea pe care a consimit s-o duc: atia mediocri au avut fora s fac sacrificii

asemntoare. Dimpotriv, valoarea final a acestor conduite rmne definitiv n suspensie; sau, dac preferm, ansamblul - conduite particulare, ateptri, valori - cade dintr-o dat n absurd. Astfel, moartea nu e niciodat cea care d sens vieii; dimpotriv, e cea care i ia> din principiu, orice semnificaie. Dac trebuie s murim, viaa noastr nu are sens, pentru c problemele sale nu primesc nici o soluie 1 pentru c semnificaia nsi a problemelor rmne indeterminata. Ar fi zadarnic s recurgem la sinucidere pentru a scpa de aceas necesitate. Sinuciderea n-ar putea fi considerat ca un final al vie cruia i-a fi propriul fundament. ntr-adevr, fiind act al vieii me ea nsi primete o semnificaie pe care doar viitorul poate s i-o d

dar cum ea este ultimul act al vieii mele, i refuz acest viitor; astfel, rmne total indeterminata. ntr-adevr, dac scap de la moarte sau dac dau gre", nu voi judeca mai trziu sinuciderea mea ca pe o laitate? Evenimentul nu va putea s-mi arate c alte soluii ar fi posibile? Dar cum aceste soluii nu pot fi dect propriile mele proiecte, ele nu pot s apar dect dac eu le triesc. Sinuciderea este o absurditate care face ca viaa s mi se prbueasc n absurd. Aceste remarce, s o subliniem, nu sunt scoase din analiza morii, ci, dimpotriv, a celei a vieii; asta deoarece pentru-sinele este fiina pentru care fiina este n discuie n fiina sa, deoarece pentru-sinele este fiina care cere mereu un apoi, pentru c nu exist nici un loc pentru moarte n fiina care este pentru-sine. Ce ar putea deci s nsemne o ateptare a morii, dac nu ateptarea unui eveniment indeterminat care ar reduce orice ateptare la absurd, inclusiv pe cea a morii? Ateptarea morii s-ar distruge ea nsi, cci ar fi negaie a oricrei ateptri. Pro-iectul meu ctre o moarte este comprehensibil (sinucidere, martiriu, eroism), dar nu proiectul ctre moartea mea ca posibilitate indeterminata de a nu mai realiza prezen n lume, cci acest proiect ar fi distrugere a tuturor proiectelor. Astfel, moartea n-ar putea s fie posibilitatea mea proprie; ea n-ar putea fi nici mcar una din posibilitile mele. De altfel, moartea, n msura n care mi se poate revela, nu este doar neantizarea mereu posibil a posibililor mei - neantizare n afara

posibilitilor mele -, ea nu este doar proiectul care distruge toate proiectele i care se distruge pe el nsui, imposibila distrugere a ateptrilor mele: este triumful punctului de vedere al celuilalt asupra Punctului de vedere care sunt eu despre mine nsumi. E, fr ndoial, ceea ce Malraux nelege atunci cnd scrie despre moarte, n Sperana, c ea transform viaa n destin". ntr-adevr, moartea nu este dect prin latura sa negativ neantizare a posibilitilor mele: cum, ntr-adevr, eu nu sunt posibilitile mele dect prin neantizare a nmei-n-sine pe care o am spre a fi, moartea ca neantizare a unei neantizri este punere a fiinei mele ca n-sine, n sensul n care, pentru Hegel, negaia unei negaii este afirmaie. Atta timp ct pentru-

inele este n via", el i depete trecutul ctre viitorul su, iar trecutul este ceea ce pentru-sinele are spre a fi. Atunci cnd pentru-sinele nceteaz s triasc", acest trecut nu se abolete n aceeai msur: dispariia fiinei neantizatoare nu l atinge n fiina sa, care este de tipul n-sinelui; el se cufund n n-sine. Viaa mea ntreag este, asta nseamn nu c ea este o totalitate armonioas, ci c ea a ncetat s fie propria sa amnare i c nu se mai poate schimba prin simpla contiin pe care o are despre ea nsi. Dimpotriv, sensul unui fenomen oarecare al acestei viei este fixat, de aici nainte, nu de ctre el nsui, ci de ctre aceast totalitate deschis care este viaa oprit. Acest sens, cu titlu primar i fundamental, este absen de sens, am vzut. Dar, cu titlu secundar i derivat, mii de reflexe, mii de irizri de sensuri relative pot s joace pe aceast absurditate fundamental a unei viei moarte". De exemplu, oricare le-ar fi fost zdrnicia ultim, este adevrat c viaa lui Sofocle a fost fericit, c viaa lui Balzac a fost peste msur de trudnic etc. Bineneles, aceste calificri generale pot fi fcute mai de aproape; putem risca o descriere, o analiz, n acelai timp cu o naraiune a acestei viei. Vom obine caractere mai distincte; de exemplu, vom putea spune despre cutare moart, precum Mauriac despre una din eroinele sale, c ea a trit n disperare prudent"; am putea sesiza sensul sufletului" lui Pascal (adic al vieii" sale interioare) ca somptuos i amar", aa cum scria Nietzsche. Putem merge pn la a califica cutare episod drept laitate"

sau nedelicatee", fr a pierde din vedere, totui, c doar oprirea contingen a acestei fiine-n-perpetu-amnare", care este pentru-sinele viu, i permite - i pe fundamentul unei absurditi radicale -s-i conferi sensul relativ episodului avut n vedere i c acest sens este o semnificaie esenial provizorie, al crei provizorat este n mod accidental trecut la definitiv. Dar aceste diferite explicaii ale sensului vieii lui Pierre aveau drept efect, atunci cnd Pierre nsui era cel care le opera asupra propriei sale viei, de a-i schimba semnificaia i orientarea, cci orice descriere a propriei sale viei, atunci cnd este ncercat de ctre pentru-sine, este proiect de sine dincolo de aceast via i, cum proiectul alterant este, n acelai timp, nghesuit n viaa

pe care o altereaz, propria via a lui Pierre e cea care i metamorfozeaz sensul temporalizndu-se continuu. Or, din moment ce viaa sa este moart, doar memoria celuilalt poate mpiedica faptul ca ea s se nchid n plenitudinea sa n sine tindu-i toate legturile cu prezentul. Caracteristica unei viei moarte este c e o via pentru care cellalt se face pzitor. Asta nu nseamn pur i simplu c cellalt reine viaa disprutului" efectund o reconstituire explicit i cognitiv Dimpotriv, o asemenea reconstituire nu este dect una din atitudinile posibile ale celuilalt n raport cu viaa moart i, prin urmare, caracterul via reconstituit" (n mediul familial, prin amintirile apropiailor, n mediul istoric) este un destin particular, care vine s marcheze anumite viei, excluznd altele. Rezult de aici c, n mod necesar, calitatea opus, via czut n uitare", reprezint de asemenea un destin specific i descriptibil care le vine anumitor viei pornind de la cellalt. A fi uitat, nseamn a face obiectul unei atitudini a celuilalt i al unei decizii implicite a celuilalt. A fi uitat nseamn, n fond, a fi aprehendat n mod hotrt i pentru totdeauna ca element topit ntr-o mas (marii feudali ai secolului al XlII-lea", burghezii liberali din al XVIII-lea", funcionarii sovietici" etc), nu nseamn deloc a se neantiza, ci nseamn a-i pierde existena personal pentru a fi constituit mpreun cu alii n existena colectiv. Aceasta ne arat tocmai ceea ce doream s dovedim, i anume c cellalt n-ar putea fi mai nti fr contact cu morii, pentru a decide

apoi (sau pentru ca circumstanele s decid) c el ar avea cutare sau cutare relaie cu anumii mori particulari (cei pe care i-a cunoscut n timpul vieii lor, acei mari mori" etc.). n realitate, relaia cu morii - cu toi morii - este o structur esenial a relaiei fundamentale pe care noi am numit-o a-fi-pentru-cellalt". n apariia sa la fiin, pentru-sinele trebuie s ia poziie n raport cu morii; proiectul su iniial i organizeaz n largi mase anonime sau n individualiti distincte; i acestor mase colective, ca i acestor individualiti, el le determin reculul sau proximitatea absolut, el desfoar distanele temporale de la ele la el temporaliznduse, la fel cum desfoar distanele spaiale pornind de la mprejurimile sale; anunndu-i

ceea ce este prin scopul su, el decide despre importana proprie colectivitilor sau individualitilor disprute; cutare grup, care va fi strict anonim i amorf pentru Pierre, va fi specificat i structurat pentru mine; cutare altul, pur uniform pentru mine, va lsa s apar pentru Jean unele din componentele sale individuale. Bizan, Roma, Atena, a doua cruciad, Convenia, tot attea imense necropole pe care eu le pot vedea de departe sau de aproape, cu o privire de ansamblu sau detaliat, n funcie de poziia pe care o iau, care sunt" eu, astfel nct nu e imposibil - orict de puin se nelege asta aa cum trebuie - s definim o persoan" prin morii si, adic prin zonele de individualizare sau de colectivizare pe care ea le-a determinat n necropol, prin cile i potecile pe care le-a trasat, prin nvturile pe care ea a decis s i le dea, prin rdcinile" pe care ea le-a prelungit pn acolo. Desigur, morii ne aleg, dar trebuie mai nti s-i fi ales noi. Regsim aici raportul originar care unete facticitatea cu libertatea; noi ne alegem atitudinea fa de mori, dar nu se poate s nu ne alegem una. Indiferena fa de mori este o atitudine perfect posibil (am gsi exemple la Heimatlos"*, la anumii revoluionari sau la individualiti). Dar aceast indiferen - care const n a face s remoar" morii - este o conduit printre altele vizavi de ei. Astfel, prin nsi facticitatea sa, pentru-sinele este aruncat ntr-o total responsabilitate" vizavi de mori; el este obligat s decid, n mod liber, n

legtur cu soarta lor. In particular, atunci cnd e vorba de mori care ne nconjoar, nu se poate s nu decidem - explicit sau implicit - soarta ntreprinderilor lor; acest lucru este manifest atunci cnd e vorba de fiul care reia ntreprinderea tatlui su sau de discipolul care reia coala i doctrinele maestrului su. Dar, cu toate c legtura ar fi mai puin clar vizibil ntr-un mare numr de circumstane, acest lucru este adevrat, de asemenea, n toate cazurile n care mortul i viul avui n vedere aparin aceleiai colectiviti istorice i concrete. Eu, oamenii din generaia mea sunt cei care decid sensul eforturilor i ntreprinderilor generaiei anterioare, fie c ei reiau i continu tentativele lor sociale i politice, fie c realizeaz n mod hotrt o ruptuNot: -------------------------" (germ.) apatrizi (n.tr.).

r i arunc morii n ineficient. Am vzut, America lui 1917 e cea care decide valoarea i sensul aciunilor lui La Fayette. Astfel, din acest punct de vedere, apare clar diferena dintre via i moarte: viaa decide n legtur cu propriul su sens, pentru c ea este mereu n amnare, posed prin esen o putere de autocritic i de auto-metamorfoz care face ca ea s se defineasc drept un nu-nc" sau s fie, dac vrem, ca schimbare a ceea ce ea este. Viaa moart nu nceteaz, din aceast cauz, s se schimbe i, totui, ea este ncheiat. Asta nseamn c, pentru ea, jocurile sunt fcute i c i va suporta de acum ncolo schimbrile fr s fie, ctui de puin, responsabil de ele. Nu e vorba pentru ea doar de o totalizare arbitrar i definitiv; e vorba, n plus, de o transformare radical; nimic nu i se mai poate ntmpla din interior, ea este n ntregime nchis, nu se mai poate face s intre nimic n ea; dar sensul su nu nceteaz ctui de puin s fie modificat din afar. Pn la moartea acestui apostol al pcii, sensul aciunilor sale (nebunie sau sim profund al realului, reuit sau eec) era n minile sale; atta timp ct eu voi fi aici, nu va fi rzboi". Dar n msura n care acest sens depete limitele unei simple individualiti, n msura n care persoana i anun ceea ce este printr-o situaie obiectiv de realizat (pacea n Europa), moartea reprezint o total deposedare: cellalt e cel care l deposedeaz pe apostolul pcii de nsui sensul eforturilor sale i, deci, de fiina sa,

nsrcinndu-se, n ciuda lui nsui i prin chiar apariia sa, s transforme n eec sau n reuit, n nebunie sau n intuiie de geniu chiar ntreprinderea prin care persoana i anuna ceea ce ea era n fiina sa Astfel, nsi existena morii ne alieneaz n ntregime, n chiar propria noastr via, n folosul celuilalt. A muri nseamn a fi prad celor vii. Asta nseamn, deci, c cel care ncearc s sesizeze sensul morii sale viitoare trebuie s se descopere ca prad viitoare a celorlali. Exist, deci, un caz de alienare pe care nu l-am avut n vedere n seciunea acestei lucrri pe care o consacram lui pentru-cellalt: ntr-adevr, alienrile pe care le-am studiat erau de genul celor pe care le puteam neantiza transformndu-1 pe cellalt n trans-cenden-transcendat, dup cum ne puteam neantiza al nostru n

afar prin punerea absolut i subiectiv a libertii noastre; atta timp ct triesc, eu pot scpa de ceea ce sunt pentru cellalt reveln-du-mi, prin scopurile mele n mod liber puse, c nu sunt nimic i c m fac s fiu ceea ce sunt; atta timp ct triesc, eu pot dezmini ceea ce cellalt descoper n legtur cu mine proiectndu-m deja ctre alte scopuri i, n orice caz, descoperind c dimensiunea mea de fiin-pen-tru-mine este incomensurabil cu dimensiunea mea de fiin-pentru-cellalt. Astfel, scap fr ncetare de al meu n afar i sunt nencetat prins de el, fr ca n aceast lupt ndoielnic" victoria definitiv s-i aparin unuia sau altuia din aceste moduri de a fi. Dar faptul morii, fr a se alia n mod precis cu unul sau altul din cei doi adversari n chiar aceast lupt, confer victoria final punctului de vedere al celuilalt, transportnd lupta i miza pe un alt teren, adic suprimnd brusc pe unul din combatani. n acest sens, a muri nseamn a fi condamnat - oricare ar fi victoria efemer pe care ai raporta-o asupra celuilalt i chiar dac te-ai servit de cellalt pentru a-i sculpta propria statuie" - s nu mai exiti dect prin cellalt i s deii de la el sensul tu i chiar sensul victoriei tale. ntr-adevr, dac se mprtesc opiniile realiste pe care le-am expus n partea a treia, va trebui s se recunoasc faptul c existena mea de dup moarte nu este simpla supravieuire spectral n contiina celuilalt" a unor simple reprezentri (imagini, amintiri etc.) care m-ar privi pe mine. Fiina-mea-pentru-

cellalt este o fiin real i, dac ea rmne n minile celuilalt ca o hain pe care i-o abandonez dup dispariia mea, este n calitate de dimensiune real a fiinei mele - dimensiune devenit unica mea dimensiune -, i nu de spectru inconsistent. Richelieu, Ludovic al XV-lea, bunicul meu nu sunt deloc ansamblul amintirilor mele, nici chiar totalitatea amintirilor sau a cunotinelor tuturor celor care au auzit vorbindu-se despre ei; sunt fiine obiective i opace, dar care, pur i simplu, sunt reduse la pura dimensiune de exterioritate, n aceast calitate, ei i vor continua istoria n lumea uman, dar nu vor mai fi niciodat dect transcendenetranscendate n mijlocu1 lumii; prin urmare, nu numai c moartea mi dezarmeaz ateptrile, smulgnd definitiv ateptarea i lsnd n indeterminat realiza'

rea scopurilor care mi anun ceea ce sunt - dar ea mai confer un sens din afar la tot ceea ce eu triesc n subiectivitate; ea pune din nou mna pe tot acest subiectiv care se apra, atta timp ct tria", mpotriva exteriorizrii, i l priveaz de orice sens subiectiv, pentru a-1 oferi, dimpotriv, oricrei semnificaii obiective pe care i va plcea celuilalt s i-o dea. Se impune, totui, s remarcm c acest destin" astfel conferit vieii mele rmne i el n suspensie, n amnare, cci rspunsul la aceast ntrebare: Care va fi, n definitiv, destinul istoric al lui Robespierre?" depinde de rspunsul la aceast ntrebare prealabil: Are istoria un sens?", adic trebuie ea s se desvreasc sau doar s se sfreasc?" Aceast problem nu este rezolvat - ea este, poate, insolubil, de vreme ce toate rspunsurile care i s-au dat (inclusiv rspunsul idealismului: istoria Egiptului este istoria egiptologiei") sunt ele nsele istorice. Astfel, admind c moartea mea se poate descoperi n viaa mea, vedem c ea n-ar putea fi o pur oprire a subiectivitii mele, care, fiind un eveniment interior al acestei subiectiviti, nu ar privi-o n ultim instan dect pe ea. Dac este adevrat c realismul dogmatic a greit vznd n moarte starea de moarte, adic un transcendent al vieii, nu e mai puin adevrat c moartea, cea pe care pot eu s-o descopr ca fiind a mea, angajeaz cu necesitate i altceva dect mine. ntr-adevr, n msura n care ea este neantizare mereu posibil a posibililor mei, ea este n afara

posibilitilor mele i eu n-a putea deci s-o atept, adic s m precipit spre ea ca spre una din posibilitile mele. Ea n-ar putea deci s-i aparin structurii ontologice a pen-tru-sinelui. n msura n care este triumful celuilalt asupra mea, ea trimite la un fapt fundamental, desigur, dar total contingent, aa cum am vzut, care este existena celuilalt. Noi nu am cunoate aceast moarte, dac cellalt n-ar exista; ea n-ar putea nici s ni se descopere nou, nici, mai ales, s se constituie drept metamorfoza fiinei noastre n destin; ea ar fi, ntr-adevr, dispariia simultan a pentrusinelui i a lumii, a subiectivului i a obiectivului, a semnificantului i a tuturor semnificaiilor. Dac moartea, ntr-o anumit msur, ni se poate revela ca metamorfoza acestor semnificaii particulare care sunt sem-

nifcaiile mele, aceasta se ntmpl doar ca urmare a faptului existenei unui alt semnificant, care asigur reluarea semnificaiilor i a semnelor. Datorit celuilalt este moartea mea cdere n afara lumii, n calitate de subiectivitate, n loc s fie neantizarea contiinei i a lumii. Exist, deci, un incontestabil i fundamental caracter de fapt, adic o contingen radical n moarte, ca i n existena celuilalt. Aceast contingen o sustrage dinainte tuturor conjecturilor ontologice. Iar a medita asupra vieii mele considernd-o pornind de la moarte, ar nsemna s meditez asupra subiectivitii mele, lund asupra ei punctul de vedere al celuilalt; am vzut c asta nu este posibil. Astfel, trebuie s concluzionm, mpotriva lui Heidegger, c, departe ca moartea s fie propria mea posibilitate, ea este un fapt contingent care, ca atare, mi scap din principiu i rezult n mod originar din facticitatea mea. Eu n-a putea nici s-mi descopr moartea, nici s-o atept, nici s iau atitudine fa de ea, cci ea este ceea ce se reveleaz ca de nedescoperit, ceea ce dezarmeaz toate ateptrile, ceea ce se strecoar n toate atitudinile, i n special n cele pe care le lum vizavi de ea, pentru a le transforma n conduite exteriorizate i ncremenite, al cror sens este pentru totdeauna ncredinat altora dect nou nine. Moartea este un fapt pur, ca i naterea; ea vine la noi din exterior i ne transform n exterior. n fond, ea nu se distinge deloc de natere i tocmai identitatea dintre

natere i moarte e ceea ce numim noi facticitate. S nsemne asta c moartea traseaz limitele libertii noastre? Renunnd la a-fi-pentru-a-muri al lui Heidegger, am renunat pentru totdeauna la posibilitatea de a-i da, n mod liber, fiinei noastre o semnificaie de care noi s fim responsabili? Dimpotriv, ni se pare c moartea, descoperindu-ni-se aa cum este, ne elibereaz n ntregime de pretinsa sa constrngere. E ceea ce ar aprea mai clar dac am reflecta, orict de puin, la asta. Dar mai nti se impune s separm n mod radical cele dou idei, unite n mod obinuit, de moarte i de finitudine. In mod obinuit, pare s se cread c moartea e cea care constituie i care reveleaz finitudinea noastr. Din aceast contaminare rezult c moartea ca-

pat figur de necesitate ontologic i c finitudinea, dimpotriv, i mprumut morii caracterul su de contingen. Un Heidegger, n special, pare s-i fi construit ntreaga sa teorie asupra lui Sein-zum-Tode" pe identificarea riguroas a morii cu finitudinea; n acelai fel, Malraux, atunci cnd ne spune c moartea ne reveleaz unicitatea vieii, pare s considere c tocmai fiindc murim suntem noi neputincioi s-o lum de la capt i, deci, finii. Dar socotind lucrurile puin mai ndeaproape, i dai seama de eroarea lor: moartea este un fapt contingent care rezult din facticitate; finitudinea este o structur ontologic a pentru-sinelui care determin libertatea i nu exist dect n i prin liberul proiect al scopului care mi anun fiina. Altfel spus, realitatea-uman ar rmne finit, chiar dac ar fi nemuritoare, pentru c ea se face finit alegndu-se uman. ntradevr, a fi finit nseamn a te alege, adic a-i anuna ceea ce eti, proiectndu-te ctre un posibil, cu excluderea celorlali. Actul nsui al libertii este, deci, asumare i creaie a finitudinii. Dac m fac, eu m fac finit i, din aceast cauz, viaa mea este unic. De acum ncolo, chiar nemuritor s fiu, mi este interzis s-o iau de la capt"; ireversibilitatea temporalitii e cea care mi-o interzice, iar aceast ireversibilitate nu este altceva dect caracteristica proprie unei liberti care se temporalizeaz. Desigur, dac sunt nemuritor i a trebuit s ndeprtez posibilul B pentru a realiza posibilul A, mi se va prezenta din nou ocazia pentru a realiza acest

posibil refuzat. Dar din nsui faptul c aceast ocazie se va prezenta dup ocazia refuzat, ea nu va mai fi deloc aceeai i, de acum ncolo, eu m voi fi fcut finit pentru eternitate, ndeprtnd iremediabil prima ocazie. Din acest punct de vedere, nemuritorul, ca i muritorul, se nate mai muli i se face unul singur. Pentru c este temporal nedefinit, adic fr limite, viaa" sa nu va fi mai puin finit n nsi fiina sa, pentru c el se face unic. Moartea n-are nimic de-a face cu asta; ea survine ntre timp", iar realitatea-uman, revelndu-i propria finitudine, nu-i descoper, din aceast cauz, mortalitatea. Astfel, moartea nu este deloc o structur ontologic a fiinei mele, cel puin n msura n care aceasta din urm estepentru-sine; cellalt

este muritor n fiina sa. Nu exist nici un loc pentru moarte n fiinapentru-sine; ea nu poate nici s-o atepte, nici s-o realizeze, nici s se proiecteze ctre moarte; moartea nu este deloc fundamentul finitu-dinii sale i, ntr-un mod general, ea nu poate nici s fie fundat din interior ca proiect al libertii originare, nici s fie primit din afar ca o calitate de ctre pentru-sine. Ce este ea deci? Nimic altceva dect un anume aspect al facticitii i al fiinei-pentru-cellalt, adic nimic altceva dect datul. Este absurd c ne natem, este absurd c murim; pe de alt parte, aceast absurditate se prezint ca alienarea permanent a fiinei mele - posibilitate care nu mai este posibilitatea mea, ci cea a celuilalt. Este deci o limit extern i de fapt a subiectivitii mele. Dar nu recunoatem aici descrierea pe care am ncercat-o n paragraful precedent? Aceast limit de fapt, pe care noi trebuie s-o asigurm, ntr-un sens, de vreme ce nimic nu ne ptrunde din afar i pentru c, ntr-un sens, trebuie s simim moartea dac trebuie s-o putem mcar numi, dar care, pe de alt parte, nu este niciodat ntlnit de ctre pentru-sine, de vreme ce ea nu este nimic al lui, dect permanena nedefinit a fiinei-sale-pentru-cellalt, ce este aceasta dac nu tocmai unul dintre irealizabili? Ce este, dac nu un aspect sintetic al reversurilor noastre? Muritor, reprezint fiina prezent care sunt eu pentru cellalt; mort, reprezint sensul viitor al pentru-sinelui meu actual pentru cellalt. Este vorba, deci, de o limit permanent a

proiectelor mele; i, ca atare, aceast limit este de asumat. Este deci o exterioritate care rmne exterioritate pn i n i prin ncercarea pentrusinelui de a o realiza: ceea ce am definit mai sus ca irealizabilul de realizat. Nu exist diferen, de fapt, ntre alegerea prin care libertatea i asum moartea ca limit inaccesibil i inconceptibil a subiectivitii sale i cea prin care ea alege s fie libertate limitat prin faptul libertii celuilalt. Astfel, moartea nu este posibilitatea mea, n sensul definit anterior; ea este situaie-limit, ca revers ales i fugind de alegerea mea. Ea nu este posibilul meu, n sensul n care ea ar fi scopul meu propriu, care mi-ar anuna fiina; dar din faptul c ea este o ineluctabil necesitate de a exista n alta parte ca un n afar i ca un n-sine, ea este interiorizat ca ultim ,

aadar ca sens tematic i dincolo de sfera de influen a posibililor ierarhizai. Astfel, ea m obsedeaz chiar n inima fiecruia dintre proiectele mele, ca ineluctabilul lor revers. Dar cum acest revers" este de asumat nu ca posibilitate a mea, ci tocmai ca posibilitatea de a nu mai exista pentru mine posibiliti, ea nu m afecteaz. Libertatea care este libertatea mea rmne total i infinit; nu pentru c moartea nu o limiteaz, ci pentru c libertatea nu ntlnete niciodat aceast limit, moartea nu este deloc un obstacol pentru proiectele mele; ea e doar un destin altundeva al acestor proiecte. Eu nu sunt liber pentru a muri", ci sunt un muritor liber. Moartea le scap proiectelor mele pentru c ea este irealizabil, eu nsumi m sustrag morii n chiar proiectul meu. Fiind ceea ce este mereu dincolo de subiectivitatea mea, nu exist nici un loc pentru ea n subiectivitatea mea. Iar aceast subiectivitate nu se afirm mpotriva ei, ci independent de ea, cu toate c aceast afirmaie este imediat alienat. Noi n-am putea deci nici s gndim moartea, nici s-o ateptm, nici s ne narmm mpotriva ei; i, de asemenea, proiectele noastre sunt, n calitate de proiecte - nu ca urmare a orbirii noastre, cum spune cretinul, ci din principiu -, independente de ea. i cu toate c ar exista nenumrate atitudini posibile de realizat pe deasupra Ipar-dessus le marche]" n faa acestui irealizabil, nu este cazul c le clasezi n autentice i inautentice de vreme ce, tocmai, moartea vine ntotdeauna pe

deasupra. Aceste descrieri diferite, referitoare la locul meu, trecutul meu, mprejurimile mele, moartea mea i aproapele meu, nu au pretenia s fie exhaustive, nici mcar detaliate. Scopul lor este doar s ne permit o concepie mai clar despre ceea ce este o situaie". Datorit lor ne va fi posibil s definim mai precis acest a-fi-n-situaie" care caracterizeaz pentru-sinele n msura n care el este responsabil de modul su de a fi fr s fie fundament al fiinei sale. 1 Eu sunt un existent n mijlocul altor existeni. Dar eu nu pot realiza" aceast existen n mijlocul celorlali, nu pot s sesizez existenii care m nconjoar ca obiecte, nici s m sesizez pe mine nsumi ca existent nconjurat, nici chiar s dau un sens acestei noi-

uni de n mijlocul", dect dac m aleg pe mine nsumi, nu n fiina mea, ci n maniera mea de a fi. Alegerea acestui scop este alegere a unui ncneexistent. Poziia mea n mijlocul lumii, definit prin raportul de ustensilitate sau de adversitate al realitilor care m nconjoar de propria mea facticitate, adic descoperirea primejdiilor pe care le strbat n lume, a obstacolelor pe care pot s le ntlnesc aici, a ajutoarelor care pot s-mi fie oferite, n lumina unei neantizri radicale de mine nsumi i a unei negaii radicale i interne a n-sinelui, operate din punctul de vedere al unui scop pus n mod liber, iat ceea ce numim situaie. 2 Situaia nu exist dect n corelaie cu depirea datului ctre un scop. Ea este felul n care datul care sunt eu i datul care nu sunt eu i se descoper pentru-sinelui care sunt eu sub modul de a nu fi el. Cine spune situaie spune deci poziie aprehendat de pentru-sinele care este n situaie". Este imposibil s consideri o situaie din afar: ea se ncheag n form n sine. n consecin, situaia n-ar putea fi socotit nici obiectiv, nici subiectiv, dei structurile pariale ale acestei situaii (ceaca de care m servesc, masa de care m sprijin etc.) pot i trebuie s fie riguros obiective. Situaia n-ar putea fi subiectiv, cci ea nu este nici suma, nici unitatea impresiilor pe care ni le fac lucrurile: ea este lucrurile nsele i eu nsumi printre lucruri; cci apariia mea n lume ca pur neantizare de fiin nu

are alt efect dect de a face s existe lucruri i nu adaug nimic la asta. Sub acest aspect, situaia mi exprim facticitatea, adic faptul c lucrurile sunt aici pur i simplu aa cum sunt ele, fr necesitate i fr posibilitatea de a fi altfel, i c eu sunt aici printre ele. Dar ea n-ar putea nici s fie obiectiv, n sensul n care ea ar fi un dat pur, pe care subiectul l-ar constata fr s fie deloc angajat n sistemul astfel constituit. In realitate, situaia, prin nsi semnificaia datului (semnificaie fr de care nici mcar nu ar exista dat), i reflect pentrusinelui libertatea sa. Dac situaia nu este nici subiectiv, nici obiectiv, e pentru c ea nu constituie o cunoatere, nici chiar o comprehensiune afectiv a strii lumii de ctre un subiect; ci

este o relaie de fiin ntre un pentru-sine i n-sinele pe care el l neantizeaz. Situaia este subiectul n ntregime (el nu este nimic altceva dect situaia sa) i este, de asemenea, lucrul" n ntregime (nu exist niciodat nimic mai mult dect lucrurile). Este subiectul luminnd lucrurile prin chiar depirea sa, dac vrem; sau este lucrurile trimindu-i subiectului imaginea sa. Este totala facticitate, contingena absolut a lumii, a naterii mele, a locului meu, a trecutului meu, a mprejurimilor mele, a faptului aproapelui meu - i este libertatea mea fr limite ca cea care face s existe pentru mine o facticitate. E acest drum prfuit care urc, aceast sete arztoare pe care-o am, acest refuz al oamenilor de a-mi da s beau, pentru c n-am bani sau pentru c nu sunt din ara lor sau de rasa lor; este abandonarea mea n mijlocul acestor populaii ostile, cu aceast oboseal a corpului care m va mpiedica, poate, s ating scopul pe care mi-1 fixasem. Dar este, de asemenea, acest scop, nu n msura n ca-re-1 formulez clar i explicit, ci n msura n care el este aici, peste tot n jurul meu, ca cel care unific i explic toate aceste fapte, cel care le organizeaz ntr-o totalitate descriptibil, n loc s fac din ele un comar n dezordine. 3 Dac pentru-sinele nu este nimic altceva dect situaia sa, rezult de aici c fiina-n-situaie definete realitatea-uman, dnd seam deopotriv de fiina-sa-aici i de fiina-sa-dincolo. ntr-adevr, realitatea-

uman este fiina care este mereu dincolo de fiina-sa-aici. Iar situaia este totalitatea organizat a fiinei-aici interpretat i trit n i prin fiina-dincolo. Nu exist deci situaie privilegiat; nelegem prin asta c nu exist situaie n care datul ar nbui, sub greutatea sa, libertatea care1 constituie ca atare - nici, reciproc, situaie n care pentru-sinele ar fi mai liber dect n altele. Asta nu trebuie s se neleag n sensul acelei liberti interioare" bergsoniene pe care Politzer o ridiculiza n La fin d'une parade philosophique i care tindea s-i recunoasc sclavului n lanuri doar independena vieii interioare i a inimii. Atunci cnd noi declarm c sclavul este tot att de liber n lanuri ca i stpnul su, nu vrem s vorbim de o libertate care ar rmne indeterminat. Sclavul n lanuri este liber s le rup;

asta nseamn c nsui sensul lanurilor sale i va aprea n lumina scopului pe care el l va fi ales: a rmne sclav sau a risca tot ce e mai ru pentru a se elibera de servitute. Fr ndoial, sclavul nu va putea obine bogiile i nivelul de via al stpnului; dar, de asemenea, acestea nu sunt ctui de puin obiectele proiectelor sale, el nu poate dect s viseze posesiunea acestor bogii; facticitatea sa este astfel nct lumea i apare cu un alt chip i el are de pus, de rezolvat alte probleme; mai ales, e nevoie ca, n mod fundamental, el s se aleag pe terenul sclaviei i, prin asta, chiar s dea un sens acestei obscure constrngeri. Dac el alege, de exemplu, revolta, atunci sclavia, departe de a fi n primul rnd un obstacol pentru aceast revolta, nu-i capt sensul i coeficientul su de adversitate dect prin ea. Tocmai pentru c viaa sclavului care se revolt i moare n cursul revoltei este o via liber, tocmai pentru c situaia luminat de un liber proiect este plin i concret, tocmai pentru c problema urgent i capital a acestei viei este: mi voi atinge scopul?", tocmai datorit tuturor acestora situaia sclavului este necomparabil cu cea a stpnului, ntr-adevr, fiecare din ele nu-i capt sensul dect pentru pentru-sinele n situaie i pornind de la libera alegere a scopurilor sale. Comparaia n-ar putea s fie operat dect de un al treilea i, n consecin, ea n-ar avea loc dect ntre dou forme obiective n mijlocul

lumii; de altfel, ea ar fi stabilit n lumina pro-iectului ales n mod liber de acest al treilea: nu exist nici un punct de vedere absolut n care ne-am putea plasa pentru a compara situaii diferite, fiecare persoan nu realizeaz dect o situaie: a sa. 4 Situaia, fiind luminat de scopuri care nu sunt ele nsele proiectate dect pornind de la fiina-aici pe care ele o lumineaz, se prezint ca eminamente concret. Desigur, ea conine i susine structuri abstracte i universale, dar ea trebuie neleas drept chipul singular pe care lumea l ntoarce ctre noi, drept ansa noastr unic i personal. Ne amintim de aceast fabul a lui Kafka: un negustor vine s-i susin procesul la castel; un paznic ngrozitor i bareaz intrarea. El nu ndrznete s treac mai departe, ateapt i moare ateptnd. In ceasul morii, el l ntreab pe paznic: Cum de am fost singurul care a ateptat?" Iar paznicul i rspunde: Aceast u era fcut doar pentru tine". Acesta e chiar cazul pentru-sinelui, dac adugm c, n plus, fiecare i face propria sa u. Concreteea situaiei se traduce mai ales prin faptul c pentru-sinele nu urmrete niciodat scopuri fundamentale abstracte i universale. Fr ndoial, vom vedea n capitolul urmtor c sensul profund al alegerii este universal i c, prin asta, pentru-sinele face s existe o realitate-uman ca specie. Mai trebuie s degajm sensul, care este implicit; iar la aceasta ne va servi psihanaliza existenial. i, o dat degajat, sensul ultim i iniial al pentru-sinelui va aprea ca un unselbststndig" care are nevoie, pentru a se manifesta, de o concreiune particular.1 Dar scopul pentru-sinelui, aa cum este trit i urmrit n proiectul prin care el depete i fundeaz realul, i se reveleaz pentru-sinelui n concreteea sa ca o schimbare particular a situaiei pe care o triete (a-i rupe lanurile, a fi rege al francilor, a elibera Polonia, a lupta pentru proletariat). Nu pentru proletariatul n general va proiecta s lupte n primul rnd, ns proletariatul va fi vizat prin intermediul cutrei grupri muncitoare concrete creia i aparine persoana. nseamn c, ntr-adevr, scopul nu lumineaz datul dect pentru c el este ales ca depire a acestui dat. Pentru-sinele nu se ivete cu un scop deja dat. Ci fcnd situaia", el se face", i invers.

5 Situaia, nefiind mai mult obiectiv dect subiectiv, n-ar putea fi considerat drept liberul efect al unei liberti sau drept ansamblul de constrngeri pe care eu le suport; ea provine din luminarea constrngerii de ctre libertatea care i d sensul su de constrngere, ntre existenii brui n-ar putea s existe legturi, libertatea e cea care fundeaz legturile, grupnd existenii n complexe-ustensile i ea este cea care proiecteaz raiunea legturilor, adic scopul lor. Dar tocmai pentru c, de acum ncolo, m proiectez ctre un scop prin intermediul unei lumi de legturi, eu ntlnesc acum succesiuni, serii legate, complexe i trebuie s m determin s acionez dup legi. Aceste legi i modul n care eu le folosesc decid eecul sau reuita ncercrilor mele. Dar relaiile legale vin n lume prin libertate. Not:
1

Cf. capitolul urmtor.

Astfel, libertatea se nlnuie n lume ca liber proiect ctre scopuri. 6 Pentru-sinele este temporalizare; asta nseamn c el nu este; el se face". Situaia e cea care trebuie s dea socoteal de aceast permanen substanial pe care o recunoatem uor la persoane (nu s-a schimbat", este mereu acelai") i pe care persoana o resimte empiric, n numeroase cazuri, ca fiind a sa. ntr-adevr, libera perseveren ntr-un acelai proiect nu implic nici o permanen, dimpotriv, este o perpetu rennoire a angajamentului meu, am vzut asta. Dar realitile cuprinse i luminate de un proiect care se dezvolt i se confirm prezint, dimpotriv, permanena n-sinelui i, n msura n care ele ne trimit imaginea noastr, ne susin cu perenitatea lor; frecvent se ntmpl chiar ca noi s le lum permanena drept a noastr. Mai ales permanena locului i a mprejurimilor, a judecilor despre noi ale semenului, a trecutului nostru nfieaz o imagine degradat a perseverenei noastre. Durnd atta ct m temporalizez, eu sunt ntotdeauna francez, funcionar sau proletar pentru cellalt. Acest irealizabil are caracterul unei limite invariabile a situaiei mele. n mod asemntor, ceea ce numim temperament sau caracter al unei persoane, i care nu este altceva dect liberul su proiect, n msura n care el este-pentru-cellalt, apare, de asemenea, pentru

pentru-sine, ca un irealizabil invariant. Alain a vzut-o foarte bine: caracterul este promisiune. Cel care zice nu sunt ngduitor" nu face dect s contracteze" un liber angajament pentru mnie i, n acelai timp, s dea o liber interpretare a anumitor detalii ambigue din trecutul su. In acest sens, nu exist defel caracter - nu exist dect un proiect de sine nsui. Dar nu trebuie totui ignorat aspectul dat" al caracterului. Este adevrat c pentru cellalt, care m percepe ca cellalt-obiect, eu sunt coleric, ipocrit sau sincer, la sau curajos. Acest aspect mi este trimis de privirea celuilalt: prin mrturia acestei priviri, caracterul, care era liber proiect trit i contient (de) sine, devine un irealizabil ne varietur" de asumat. El depinde atunci nu doar de cellalt, ci de poziia pe care am luat-o fa de cellalt i de perseverena mea de a-mi menine aceast poziie: atta timp ct m voi lsa fascinat de privirea celuilalt, caracterul meu va figura n propriii mei ochi, drept

irealizabil ne varietur", permanena substanial a fiinei mele - aa cum dau de neles fraze banale i pronunate cotidian, ca: Am patruzeci i cinci de ani i nu am s m schimb acum." Caracterul este adesea chiar ceea ce pentru-sinele ncearc s recupereze pentru a deveni n-sinelepentru-sine care proiecteaz el s fie. Trebuie bgat de seam, totui, c aceast permanen a trecutului, a mprejurimilor i a caracterului nu sunt caliti date; ele nu se reveleaz asupra lucrurilor dect n corelaie cu continuitatea proiectului meu. Ar fi n zadar s speri, de exemplu, c vei regsi, dup un rzboi, dup un lung exil, cutare peisaj muntos nealterat i s ntemeiezi, pe ineria i permanena aparent a acestor pietre, sperana unei renateri a trecutului. Acest peisaj nu-i descoper permanena dect printr-un proiect perseverent: aceti muni au un sens n interiorul situaiei mele - ei nfieaz, ntr-un fel sau n altul, apartenena mea la o naiune aflat n timp de pace, stpn pe ea nsi i care ocup un anume rang n ierarhia internaional. Cnd i regsesc dup o retragere i n timpul ocupaiei unei pri a teritoriului, ei n-ar putea ctui de puin s-mi ofere acelai chip: pentru c eu nsumi am alte proiecte, sunt angajat n mod diferit n lume. n sfrit, am vzut c perturbri interioare ale situaiei prin schimbri

autonome ale mprejurimilor sunt mereu de prevzut. Aceste schimbri nu pot niciodat s provoace o schimbare a proiectului meu, dar ele pot aduce, pe fundamentul libertii mele, o simplificare sau o complicare a situaiei. Prin aceasta, proiectul meu iniial mi se va revela cu mai mult sau mai puin simplitate. Cci o persoan nu este niciodat nici simpl, nici complex: situaia sa e cea care poate s fie una sau alta. Eu nu sunt, ntr-adevr, nimic dect proiectul de mine nsumi dincolo de o situaie determinat, iar acest proiect m preschieaz pornind de la situaia concret, aa cum, de altfel, el lumineaz situaia pornind de la alegerea mea. Dac deci situaia n ansamblul su s-a simplificat, dac grohotiuri, prbuiri, eroziuni i-au imprimat un aspect precis, trsturi grosolane, cu opoziii violente, eu nsumi voi fi simplu, cci alegerea mea - alegere care sunt eu -, fiind aprehendare a acelei situaii, n-ar putea s fie dect

simpl. Noi complicaii care vor renate, vor avea drept efect s-mi prezinte o situaie complicat, dincolo de care eu m voi regsi complicat. E ceea ce fiecare a putut constata dac a remarcat la ce simplitate aproape animalic reveneau prizonierii de rzboi ca urmare a extremei simplificri a situaiei lor; aceast simplificare nu le putea schimba proiectul nsui n semnificaia sa; dar, pe nsui fundamentul libertii, ea antrena o condensare i o uniformizare a mprejurimilor, care se constituiau n i printr-o aprehendare mai precis, mai brutal i mai condensat a scopurilor fundamentale ale persoanei captive. E vorba, pe scurt, de un metabolism intern, nu de o metamorfoz global care ar interesa i forma situaiei. Sunt, totui, schimbri pe care le descopr ca schimbri n viaa mea", adic n cadrele unitare ale unui acelai proiect. .

III Libertate i responsabilitate

Dei consideraiile care vor urma l intereseaz mai degrab pe moralist, am considerat c n-ar fi inutil, dup aceste descrieri i aceste argumentaii, s revenim asupra libertii pentru-sinelui i s ncercm s

nelegem ce reprezint pentru destinul uman faptul acestei liberti. Consecina esenial a remarcelor noastre anterioare este c omul, fiind condamnat s fie liber, poart greutatea ntregii lumi pe umerii si: el este responsabil de lume i de el nsui n calitate de manier de a fi. Lum cuvntul responsabilitate" n sensul su obinuit de contiin (de) a fi autorul incontestabil al unui eveniment sau al unui obiect". In acest sens, responsabilitatea pentru-sinelui este copleitoare, de vreme ce el este cel prin care se face s existe o lume; i, de vreme ce el este i cel care se face s fie, oricare ar fi deci situaia n care se afl, pentru-sinele trebuie s-i asume n ntregime aceast situaie cu coeficientul su propriu de adversitate, fie el insuportabil; el trebuie s-o asume cu contiina orgolioas de a-i fi autorul, cci cele mai rele inconveniente sau cele mai rele primejdii, care risc s-mi

ating persoana, nu au sens dect prin proiectul meu; iar ele apar pe fondul angajamentului care sunt eu. Este, deci, absurd s ai de gnd s te plngi, de vreme ce nimic strin nu a decis n legtur cu ceea ce simim, cu ceea ce trim sau cu ceea ce suntem. Aceast responsabilitate absolut nu este, de altfel, acceptare: ea este simpl revendicare logic a consecinelor libertii noastre: ceea ce mi se ntmpl mi se ntmp prin mine, i eu n-a putea nici s m mhnesc, nici s m revolt, nici s m resemnez. De altfel, tot ceea ce mi se ntmpl este al meu; trebuie s neleg prin asta, mai nti, c eu sunt ntotdeauna, n calitate de om; la nlimea a ceea ce mi se ntmpl, cci ceea ce i se ntmpl unui om datorit altor oameni i datorit lui nsui nu ar putea fi dect uman. Cele mai cumplite situaii de rzboi, cele mai rele torturi nu creeaz vreo stare de lucruri inuman: nu exist situaie inuman; doar prin fric, fug i recursul la conduitele magice voi decide eu n legtur cu inumanul; dar aceast decizie este uman i-i voi purta ntreaga responsabilitate. Dar, n plus, situaia este a mea pentru c ea este imaginea liberei mele alegeri de mine nsumi i tot ceea ce mi prezint ea este al meu, n sensul c m reprezint i m simbolizeaz. Nu sunt oare eu cel care decide n legtur cu coeficientul de adversitate al lucrurilor i chiar i n legtur cu

imprevizibilitatea lor, deciznd n legtur cu mine nsumi? Astfel, nu exist accidente ntr-o via; un eveniment social care izbucnete brusc i m antreneaz nu vine din afar; dac sunt mobilizat ntr-un rzboi, acest rzboi este rzboiul meu, el este dup imaginea mea i l merit. II merit, mai nti, pentru c a putea ntotdeauna s m sustrag lui, prin sinucidere sau dezertare: aceti ultimi posibili sunt cei care trebuie ntotdeauna s ne fie prezeni atunci cnd e vorba s lum n considerare o situaie. Nesustrgndu-m, l-am ales; poate din comoditate, din laitate n faa opiniei publice, pentru c prefer anumite valori celei a refuzului nsui de a face rzboiul (stima celor apropiai, onoarea familiei etc.). Oricum, este vorba de o alegere. Aceast alegere va fi repetat apoi, n mod continuu, pn la sfritul rzboiului; trebuie, deci, s subscriem vorbei lui J. Romains1: In rzboi, nu exisNot:
1

J. Romains: Les hommes de bonne volonU, Prelude Verdun".

t victime inocente." Dac am preferat aadar rzboiul morii sau dezonoarei, totul se petrece ca i cum a purta ntreaga responsabilitate a acestui rzboi. Fr ndoial, alii l-au declanat i a fi tentat poate s m consider nu simplu complice. Dar aceast noiune de complicitate nu are dect un sens juridic; aici nu ine; cci a depins de mine ca, pentru mine i prin mine, acest rzboi s nu existe, iar eu am decis ca el s existe. Nu a existat nici o constrngere, cci constrngerea n-ar putea avea nici o influen asupra unei liberti; n-am avut nici o scuz, cci, aa cum am spus i am repetat n aceast carte, specificul realitii-umane este c ea este fr scuz. Nu-mi rmne deci dect s revendic acest rzboi. Dar, n plus, el este al meu pentru c, din simplul fapt c el apare ntr-o situaie pe care eu o fac s fie i fiindc eu nu l pot descoperi acolo dect angajndum pentru sau mpotriva lui, eu nu mai pot distinge acum alegerea de mine pe care o fac de alegerea de el pe care o fac: a tri acest rzboi nseamn a m alege prin el i a-1 alege prin alegerea mea de mine nsumi. N-ar putea fi vorba s-1 priveti ca patru ani de vacan" sau de amnare", ca o suspendare a edinei", esenialul responsabilitilor mele fiind n alt parte, n viaa mea conjugal, familial, profesional. In

acest rzboi pe care l-am ales, eu m aleg de pe o zi pe alta i l fac al meu fcndu-m. Dac el trebuie s fie patru ani goi, eu sunt cel care le port responsabilitatea. In sfrit, aa cum am subliniat n paragraful precedent, fiecare persoan este o alegere absolut de sine plecnd de la o lume de cunotine i tehnici pe care aceast alegere i-o asum i o lumineaz n acelai timp; fiecare persoan este un absolut bucurndu-se de o dat absolut i complet inconceptibil la o alt dat. Este deci inutil s te ntrebi ce a fi fost dac acest rzboi n-ar fi izbucnit, cci eu m-am ales ca unul din sensurile posibile ale epocii care ducea pe nesimite la rzboi; eu nu m mai disting de nsi aceast epoc, n-a putea fi transportat n alt epoc fr contradicie. Astfel, eu sunt acest rzboi care mrginete i limiteaz i face s se neleag perioada care 1-a precedat. n acest sens, la formula pe care tocmai o citam: nu exist victime inocente", trebuie, pentru a defini mai clar responsabilitatea pentru-sinelui, s o adugm pe aceasta:

Avem rzboiul pe care-1 meritm." Astfel, total liber, indiscernabil de perioada creia am ales s-i fiu sensul, la fel de profund responsabil de rzboi ca i dac l-a fi declarat eu nsumi, neputnd tri nimic fr a-1 integra situaiei mele, angajndu-m n ea n ntregime i marcnd-o cu pecetea mea, eu trebuie s fiu fr remucri i fr regrete, aa cum sunt fr scuz, cci, din clipa ivirii mele la fiin, eu port greutatea lumii singur, fr ca nimic i nimeni s o poat micora. Totui, aceast responsabilitate este de un tip foarte special, ntr-adevr, mi se va rspunde c n-am cerut eu s m nasc", ceea ce este un mod naiv de a pune accentul pe facticitatea noastr. Eu sunt responsabil de tot, ntradevr, n afar de nsi responsabilitatea mea, cci eu nu sunt fundamentul fiinei mele. Totul se petrece deci ca i cum eu a fi constrns s fiu responsabil. Sunt abandonat n lume, nu n sensul c a rmne abandonat i pasiv ntr-un univers ostil, ca scndura care plutete pe ap, ci dimpotriv, n sensul c m aflu dintr-o dat singur i fr ajutor, angajat ntr-o lume creia i port ntreaga responsabilitate, fr a putea, orice a face, s m smulg, fie i pentru o clip, acestei responsabiliti, cci eu sunt responsabil de nsi dorina mea de a fugi

de responsabiliti; a m face pasiv n lume, a refuza s acionez asupra lucrurilor i asupra celorlali nseamn tot a m alege, iar sinuciderea este un mod printre altele de a-fi-n-lume. Dar eu gsesc o responsabilitate absolut n faptul c facticitatea mea, adic, n cazul de fa, faptul naterii mele, este inaccesibil n mod direct i chiar inconceptibil, cci acest fapt al naterii mele nu mi apare niciodat n mod brut, ci mereu printr-o reconstrucie pro-iectiv a pentru-sinelui meu; mi-e ruine c mam nscut, sau sunt uimit, sau m bucur, sau, ncercnd s-mi iau viaa, afirm c triesc i-mi asum aceast via ca rea. Astfel, ntr-un anumit sens, eu aleg s fiu nscut. nsi aceast alegere este afectat integral de facticitate, de vreme ce eu nu pot s nu aleg; dar aceast facticitate, la rndul su, nu va aprea dect n msura n care eu o depesc ctre scopurile mele. Astfel, facticitatea este peste tot, dar inaccesibil; eu nu ntlnesc niciodat dect responsabilitatea mea, de aceea nu pot ntreba De ce m-am nscut?", nu pot blestema ziua

naterii mele sau declara c n-am cerut s m nasc, cci aceste diferite atitudini fa de naterea mea, adic fa de faptul c eu realizez o prezen n lume, nu sunt, n mod precis, altceva dect moduri de a asuma n plin responsabilitate aceast natere i de a o face a mea; chiar i aici, eu nu m ntlnesc dect pe mine i proiectele mele, astfel c pn la urm prsirea mea, adic facticitatea mea, const pur i simplu n aceea c sunt condamnat s fiu integral responsabil de mine nsumi. Eu sunt fiina care este n calitate de fiin a crei fiin este n discuie n fiina sa. Iar acest este" al fiinei mele este n calitate de prezent i inaccesibil. In aceste condiii, de vreme ce orice eveniment al lumii nu mi se poate descoperi dect ca ocazie (ocazie de care se profit, ratat, neglijat etc.) sau, i mai bine, de vreme ce tot ceea ce ni se ntmpl poate fi considerat ca o ans, adic nu ne poate aprea dect ca mijloc de a realiza aceast fiin care este n discuie n fiina noastr, i de vreme ce ceilali, ca transcendene-transcendate, nu sunt, ei nii, dect ocazii i anse, responsabilitatea pentru-sinelui se ntinde asupra lumii ntreagi ca lumepopulat. Tocmai n felul acesta se sesizeaz pentru-sinele n angoas, adic drept o fiin care nu este fundament nici al fiinei sale, nici al

fiinei celuilalt, nici al n-sinelor care formeaz lumea, dar care este constrns s decid asupra sensului fiinei, n el i pretutindeni n afara lui. Cel care realizeaz n angoas condiia sa de a fi aruncat ntr-o responsabilitate care se ntoarce pn i asupra prsirii sale nu are nici remucri, nici regret, nici scuz; el nu mai este dect o libertate care se descoper n mod perfect pe ea nsi i a crei fiin rezid n chiar aceast descoperire. Dar, s-a evideniat la nceputul acestei lucrri, n cea mai mare parte a timpului, noi fugim de angoas n rea-credin.

Capitolul II A FACE I A AVEA Psihanaliza existenial

Dac este adevrat c realitatea-uman, aa cum am ncercat s stabilim, se anun i se definete prin scopurile pe care le urmrete, un studiu i o clasificare a acestor scopuri devin indispensabile, ntr-adevr, n capitolul precedent noi n-am considerat pentru-sinele dect din unghiul liberului su proiect, adic al elanului prin care el se precipit ctre scopul su. Se impune acum s interogm tocmai acest scop, cci el face parte din subiectivitatea absolut, ca limita sa transcendent i obiectiv. E ceea ce a presimit psihologia empiric, care admite c un om particular se definete prin dorinele sale. Dar noi trebuie s ne ferim aici de dou erori: mai nti, psihologul empiric, definind omul prin dorinele sale, rmne victima iluziei substanialiste. El vede dorina ca fiind n om n

calitate de coninut" al contiinei sale i crede c sensul dorinei i este inerent dorinei nsei. Astfel, el evit tot ceea ce ar putea evoca ideea unei transcendene. Dar dac eu doresc o cas, un pahar cu ap, un corp de femeie, cum ar putea acest corp, acest pahar, acest imobil s rezide n dorina mea i cum ar putea fi dorina mea altceva dect contiina acestor obiecte ca dezirabile? S ne ferim deci s considerm dorinele drept mici entiti psihice care locuiesc contiina: ele sunt nsi contiina n structura sa originar pro-iectiv i transcendent, n msura n care ea este, din principiu, contiin de ceva Cealalt eroare, care ntreine legturi profunde cu prima, const n a considera c cercetarea psihologic este terminat atunci cnd s-a atins ansamblul concret al dorinelor empirice. Astfel, un om s-ar defini prin ansamblul de tendine pe care observaia empiric le va fi putut stabili. Firete, psihologul nu se va limita ntotdeauna la a face

suma acestor tendine: lui i va face plcere s scoat la lumin nrudirile lor, analogiile i armoniile, va cuta s prezinte ansamblul dorinelor ca o organizare sintetic, n care fiecare dorin acioneaz asupra celorlalte i le influeneaz. Un critic, de exemplu, vrnd s realizeze psihologia" lui Flaubert, va scrie c el pare s fi cunoscut, ca stare normal, n prima tineree, o exaltare continu fcut din dublul sentiment al ambiiei sale mree i al forei sale de nenvins... Efervescena sngelui su tnr s-a transformat deci n pasiune literar, astfel nct ajunge, ctre optsprezece ani, asemenea sufletelor precoce care gsesc n energia stilului ori n intensitile unei ficiuni cu ce s nele nevoia de a aciona mult sau de a simi excesiv, care le chinuiete."1 Exist, n acest pasaj, un efort de a reduce personalitatea complex a unui adolescent la cteva dorine primare, aa cum chimistul reduce corpurile compuse la a nu fi dect o combinaie de corpuri simple. Aceste date primare vor fi ambiia mrea, nevoia de a aciona mult i de a simi excesiv; aceste elemente, atunci cnd intr n combinaie, produc o exaltare permanent. Aceasta, hrnindu-se - dup cum remarc Bourget n cteva cuvinte pe care nu le-am citat - cu lecturi numeroase i bine alese,

va cuta s se nele exprimndu-se n ficiuni care o vor satisface n mod simbolic i o vor canaliza. i iat, schiat, geneza unui temperament" literar. Dar, n primul rnd, o asemenea analiz psihologic pornete de la postulatul c un fapt individual este produs de ntretierea unor legi abstracte i universale. Faptul de explicat - care este constituit aici de dispoziiile literare ale tnrului Flaubert - se rezolv ntr-o combinaie de dorine tipice i abstracte, cele pe care le ntlnim la adolescent n general". Ceea ce este concret aici, este doar combinarea lor; n ele nsele nu sunt dect scheme. Abstractul este deci, prin ipotez, anterior concretului, iar concretul nu este dect o organizare de caliti abstracte; individualul nu este dect intersecia unor scheme universale. Dar - n afara absurditii logice a unui astfel de postulat - vedem clar, n exemplul ales, c el eueaz n a explica tocmai ceea ce Not: 1 Paul Bourget: Essais de psychologie contemporaine: G. Flaubert. face individualitatea proiectului avut n vedere. Faptul c nevoia de a simi excesiv" - schem universal - se nal i se canalizeaz devenind nevoie de a scrie nu este explicaia vocaiei" lui Flaubert: dimpotriv, e ceea ce ar trebui explicat. Fr ndoial, se vor putea invoca mii de circumstane subtile i necunoscute de noi care au modelat aceast nevoie de a simi n nevoie de a aciona. Dar asta nseamn, din start, a renuna s explici i a te ncredina tocmai indecelabilului.1 n plus, asta nseamn a respinge individualul pur, care a fost expulzat din subiectivitatea lui Flaubert, n circumstanele exterioare ale vieii lui. n sfrit, corespondena lui Flaubert dovedete c, cu mult naintea crizei de adolescen", din cea mai fraged copilrie, Flaubert era frmntat de nevoia de a scrie. La fiecare nivel al descrierii sus-citate ntlnim un hiatus. De ce ambiia i sentimentul forei sale produc la Flaubert exaltare mai degrab dect o ateptare linitit sau o nerbdare sumbr? De ce se particularizeaz aceast exaltare n nevoia de a aciona i de a simi excesiv? Sau, mai degrab, ce determin aceast nevoie aprut brusc, printr-o generaie spontanee, la sfritul paragrafului? i de ce, n loc de a cuta s se

satisfac n acte de violen, n escapade, aventuri amoroase sau n dezm, alege s se satisfac tocmai n mod simbolic? i de ce aceast simbolic satisfacere, care ar putea, de altfel, s nu apar la nivelul artistic (exist i misticismul, de exemplu), se ntlnete n scris mai degrab dect n pictur sau muzic? A fi putut s fiu, scrie undeva Flaubert, un mare actor." De ce n-a ncercat s fie? ntr-un cuvnt, n-am neles nimic, am vzut o succesiune de ntmplri neprevzute, de dorine ieind pe deplin echipate unele din altele, fr s fie posibil s le sesizm geneza. Trecerile, devenirile, transformrile ne-au fost cu grij ascunse i ne-am limitat s punem ordine n aceast succesiune invocnd secvene constatate n mod empiric (nevoia de a aciona precednd la adolescent nevoia de a scrie), dar, la drept vorbind, ininteligibile. Iat, totui, ceea ce se nuNot: 1 ntr-adevr, cum adolescena lui Flaubert, n msura n care o putem cunoate, nu ofer nimic special n aceast privin, trebuie presupus aciunea unor fapte imponderabile, care-i scap din principiu criticului. mete psihologie. Deschidei o biografie la ntmplare i acesta este genul de descriere pe care l vei gsi acolo, mai mult sau mai puin ntretiat de relatri ale unor evenimente exterioare i de aluzii la marii idoli explicativi ai epocii noastre, ereditate, educaie, mediu, constituie fiziologic. Se ntmpl totui, n cele mai bune lucrri, ca legtura stabilit ntre antecedent i consecvent sau ntre dou dorine concomitente i n raport de aciune reciproc s nu fie conceput doar dup tipul secvenelor ordonate; uneori ea este comprehensibil", n sensul n care Jaspers o nelege n tratatul su general de psihopatologie. Dar aceast comprehensiune rmne o sesizare a unor legturi generale. De exemplu, se va sesiza legtura ntre castitate i misticism, ntre slbiciune i ipocrizie. Dar noi ignorm mereu relaia concret ntre aceast castitate (aceast abstinen n raport cu cutare sau cutare femeie, aceast lupt mpotriva cutrei tentaii precise) i coninutul individual al misticismului; la fel cum, de altfel, psihiatria este satisfcut dup ce a pus n lumin structurile generale ale delirurilor i nu caut s neleag coninutul individual i concret al psihozelor (de ce se crede acest om cutare personalitate istoric mai degrab dect oricare alta; de ce delirul

su de compensare se satisface cu cutare idei de mreie mai degrab dect cu oricare altele etc). Dar, mai ales, aceste explicaii psihologice" ne trimit pn la urm la date primare inexplicabile. Sunt corpurile simple ale psihologiei. Ni se spune, de exemplu, c Flaubert avea o ambiie mrea", i toat descrierea mai sus citat se sprijin pe aceast ambiie originara Fie. Dar aceast ambiie este un fapt ireductibil care nu satisface deloc spiritul. Pentru c ireductibilitatea, aici, nu are alt raiune dect un refuz de a mpinge analiza mai departe. Acolo unde psihologul se oprete, faptul avut n vedere se d ca prim. E ceea ce explic aceast stare tulbure de resemnare i de insatisfacie n care ne las lectura acestor ncercri psihologice: Iat, se spune, Flaubert era ambiios. Aa era el." De aceea, ar fi n zadar s te ntrebi de ce era astfel, tot aa cum ai cuta s tii de ce era mare i blond: trebuie s te opreti undeva, este nsi contingena oricrei existene reale. Aceast stnc este acoperit de muchi, stnca vecin nu e deloc.

Gustave Flaubert avea ambiie literar, iar fratele su, Achille, era lipsit de ea. Astfel stau lucrurile. Tot aa dorim s cunoatem proprietile fosforului i ncercm s le reducem la structura moleculelor chimice care l compun. Dar de ce exist molecule de acest tip? Aa este, atta tot. Psihologia lui Flaubert va consta n a reduce, dac este posibil, complexitatea conduitelor sale, a sentimentelor i a gusturilor sale la cteva proprieti, destul de comparabile cu cele ale corpurilor chimice i dincolo de care ar fi o neghiobie s vrei s mergi. i totui, noi simim n mod obscur c Flaubert nu i-a primit" ambiia. Ea este semnificant, deci este liber. Nici ereditatea, nici condiia burghez, nici educaia nu pot da socoteal de ea; cu att mai puin consideraiile psihologice asupra temperamentului nervos", care au fost la mod o vreme: nervul nu este semnificant, este o substan coloida-l care trebuie s fie descris n ea nsi i care nu se transcende pentru a-i anuna prin alte realiti ceea ce ea este. El n-ar putea ntemeia ctui de puin o semnificaie. ntr-un sens, ambiia lui Flaubert este un fapt, mpreun cu ntreaga sa contingen - i este adevrat c e imposibil s urcm dincolo de fapt - dar, ntr-un altul, ea se face, iar insatisfacia noastr este un garant pentru faptul c noi am

putea descoperi, dincolo de aceast ambiie, ceva n plus, ceva ca o decizie radical care, fr a nceta s fie contingen, ar fi veritabilul ireductibil psihic. Ceea ce noi pretindem - i nu se ncearc niciodat s ni se dea - este deci un ireductibil veritabil, adic un ireductibil a crui ireductibilitate ar fi evident pentru noi, nu ar fi prezentat ca postulat al psihologului i ca rezultat al refuzului sau al incapacitii sale de a merge mai departe, ci a crei constatare s-ar nsoi la noi cu un sentiment de satisfacie. Iar aceast exigen nu ne vine de la acea urmrire nencetat a cauzei, de la acea regresiune la infinit care a fost adesea descris drept constitutiv cercetrii raionale i care, n consecin, departe de a fi specific cercetrii psihologice, s-ar regsi n toate disciplinele i n toate problemele. Nu este cercetarea naiv a unui pentru c" ce n-ar lsa loc nici unui de ce?" - ci, dimpotriv, este o exigen fundat pe o comprehensiune preontologic a realit-ii-umane i pe refuzul complementar de a considera omul ca analiza-

bil i ca reductibil la nite date primare, la dorine (sau tendine") determinate, suportate de ctre subiect ca nite proprieti de ctre un obiect. ntr-adevr, dac ar trebui s-1 considerm astfel, ar trebui s alegem: Flaubert, omul, pe care-1 putem iubi sau detesta, blama sau luda, care este pentru noi cellalt, care ne atac direct fiina proprie prin simplul fapt c a existat, ar fi n mod originar un substrat necalificat al acestor dorine, adic un fel de lut indeterminat cruia i-ar reveni s le primeasc n mod pasiv - sau s-ar reduce la simplul mnunchi al acestor tendine ireductibile. n cele dou cazuri, omul dispare; nu-1 mai regsim pe cel" cruia i s-a ntmplat cutare sau cutare aventur: sau, cercetnd persoana, ntlnim o substan metafizic, inutil i contradictorie, sau fiina pe care o cutm dispare ntr-o pulbere de fenomene legate ntre ele prin raporturi externe. Or, ceea ce fiecare dintre noi pretinde, n chiar efortul su de a-1 nelege pe cellalt, este mai nti s nu trebuiasc s recurgem vreodat la aceast idee de substan, inuman pentru c este dincoace de uman. Rezult c, totui, fiina avut n vedere nu se frmieaz n pulbere i c s-ar putea descoperi n ea acea unitate a crei substan nu ar fi dect o caricatur - i care trebuie s fie unitate a

responsabilitii, unitate demn de a fi iubit sau urt, condamnabil sau ludabil, pe scurt, personal. Aceast unitate care este fiina omului avut n vedere este liber unificare. Iar unificarea nu ar putea s vin dup o diversitate pe care o unific. Dar a fi, pentru Flaubert, ca pentru orice subiect de biografie", nseamn a se unifica n lume. Unificarea ireductibil pe care trebuie s-o ntlnim, care este Flaubert i pe care le cerem biografilor s ne-o reveleze, este deci unificarea unui proiect originar, unificare ce trebuie s ni se reveleze ca un absolut nesubstanial. Astfel, trebuie s renunm la ireductibili de detaliu i, lund drept criteriu evidena nsi, s nu ne oprim din cercetarea noastr nainte de a fi evident c nu putem i nici nu trebuie s mergem mai departe. Mai ales, nu trebuie s mai ncercm s reconstituim o persoan prin nclinaiile sale, aa cum nu trebuie s ncercm, dup Spinoza, s reconstituim substana sau atributele sale prin nsumarea modurilor. Orice dorin prezentat ca ireductibil este de o

contingen absurd i antreneaz n absurditate realitatea-uman luat n ansamblul su. Dac, de exemplu, declar despre unul din prietenii mei c i place s vsleasc", eu propun n mod deliberat s opresc aici cercetarea. Dar, pe de alt parte, constitui astfel un fapt contingent pe care nimic nu-1 poate explica i care, dac are gratuitatea deciziei libere, nu are ctui de puin autonomia ei. ntr-adevr, eu nu pot s consider aceast nclinaie spre canotaj drept proiectul fundamental al lui Pierre, ea are n sine ceva secundar i derivat. Orict de puin ar face-o, cei care descriu astfel un caracter prin tue succesive dau de neles c fiecare din aceste tue - fiecare din dorinele luate n considerare - este legat de altele prin raporturi de pur contingen i de simpl exterioritate. Cei care, dimpotriv, vor ncerca s explice aceast afeciune, vor intra pe calea a ceea ce Comte numea materialism, adic a explicaiei superiorului prin inferior. Vom spune, de exemplu, c subiectul avut n vedere este un sportiv cruia i plac eforturile violente i, n plus, un ran care iubete mai ales sporturile n aer liber. Astfel, se vor plasa sub dorina de explicat tendine mai generale i mai puin difereniate, care sunt fa de aceasta precum sunt genurile zoologice fa de specie. Astfel, explicaia

psihologic, atunci cnd nu decide s se opreasc brusc, este cnd punerea n relief a unor pure raporturi de concomitent sau de succesiune constant, cnd o simpl clasificare. A explica nclinaia lui Pierre pentru canotaj nseamn a face din ea un membru al familiei nclinaiilor spre sporturile n aer liber i a lega aceast familie de cea a nclinaiilor spre sport n general. Putem, de altfel, s gsim rubrici nc i mai generale, i mai srace dac socotim gustul pentru sport ca unul din aspectele dragostei de risc, care va fi dat ea nsi ca o specificare a tendinei fundamentale spre joc. Este evident c aceast clasificare aa-zis explicativ nu are mai mult valoare, nici mai mult interes dect clasificrile vechii botanici: ea nseamn a presupune, ca i acestea, anterioritatea abstractului asupra concretului - ca i cum nclinaia spre joc ar exista mai nti n general, pentru a se specifica apoi sub aciunea circumstanelor n dragoste de sport, aceasta n nclinaia pentru canotaj i aceasta din urm, n sfrit, n dorina de

a vsli pe cutare ru particular, n cutare condiii i n cutare sezon -i, ca i ele, ea eueaz s explice bogia concret pe care o suport, la fiecare nivel, nclinaia abstract pe care o are n vedere. i cum s crezi, totui, ntr-o dorin de a vsli care n-ar fi dect dorin de a vsli? Se poate ntradevr admite c ea se va reduce att de simplu la ceea ce este? Cei mai perspicace dintre moraliti au indicat un fel de depire a dorinei de ctre ea nsi; Pascal a crezut c descoper, de exemplu, n vntoare, n jocul cu mingea, ntr-o sut de alte ocupaii, nevoia de divertisment - adic punea n lumin, ntr-o activitate care ar fi absurd dac am reduce-o la ea nsi, o semnificaie care o transcende, adic o indicaie care trimite la realitatea omului n general i la condiia sa. Tot aa, Stendhal, n ciuda legturilor sale cu ideologii, Proust, n ciuda tendinelor sale intelectualiste i analitice, au artat c dragostea, gelozia nu s-ar putea reduce la stricta dorin de a poseda o femeie, ci ele urmresc s stpneasc, prin femeie, lumea ntreag: este sensul cristalizrii stendhaliene i tocmai din aceast cauz dragostea, cea pe care o descrie Stendhal, apare ca un mod al fiinei-n-lume, aadar ca un raport

fundamental al pentru-sinelui cu lumea i cu sine nsui (ipseitate) prin intermediul cutrei femei particulare: femeia nu reprezint dect un corp conductor care este plasat n circuit. Aceste analize pot fi inexacte sau incomplet adevrate: totui, ele ne fac s bnuim o alt metod dect pura descriere analitic. i, n acelai fel, remarcele romancierilor catolici, care n dragostea carnal vd imediat depirea sa ctre Dumnezeu, n Don Juan, eternul nesatisfcut", n pcat, locul gol de Dumnezeu". Nu este vorba aici de a regsi un abstract n spatele concretului: elanul ctre Dumnezeu nu este mai puin concret dect elanul ctre cutare femeie particular. Este vorba, dimpotriv, de a regsi, sub nite aspecte pariale i incomplete ale subiectului, veritabila concretee care nu poate s fie dect totalitatea elanului su ctre fiin, raportul su originar cu sine, cu lumea i cu cellalt, n unitatea unor relaii interne i a unui proiect fundamental. Acest elan n-ar putea fi dect pur individual i unic; departe de a ne ndeprta de persoan -cum o face, de exemplu, analiza lui Bourget, care constituie individuaIul prin nsumare de maxime generale - el nu ne va face s gsim sub nevoia de a scrie - i de a scrie cutare cri - nevoia de activitate n general: dimpotriv, respingnd deopotriv teoria lutului docil i pe cea a mnunchiului de nclinaii, vom descoperi persoana n proiectul iniial care o constituie. Din acest motiv se va descoperi cu eviden ireductibilitatea rezultatului atins: nu pentru c el este cel mai srac i cel mai abstract, ci pentru c el este cel mai bogat; intuiia va fi aici sesizare a unei plenitudini individuale. Problema se pune deci aproape n aceti termeni: dac admitem c persoana este o totalitate, noi nu putem spera s-o recompunem printr-o adiie sau o organizare a diverselor tendine pe care le-am descoperit n mod empiric n ea. Dimpotriv, n fiecare nclinaie, n fiecare tendin, ea se exprim n ntregime, cu toate c sub un unghi diferit, cam n felul n care substana spinozist se exprim n ntregime n fiecare din atributele sale. Dac aa este, atunci noi trebuie s descoperim, n fiecare tendin, n fiecare conduit a subiectului, o semnificaie care o transcende. Cutare gelozie datat i singular, n care subiectul se istorializeaz n raport cu

o anumit femeie, semnific, pentru cine tie s o citeasc, raportul global cu lumea prin care subiectul se constituie ca un sine nsui. Altfel spus, aceast atitudine empiric este prin ea nsi expresia alegerii unui caracter inteligibil". i nu este un mister dac este astfel - i nu exist nici un plan inteligibil pe care noi am putea doar s-1 gndim, n timp ce am sesiza i am conceptualiza numai planul de existen empiric al subiectului: dac atitudinea empiric semnific alegerea caracterului inteligibil, e pentru c ea nsi este aceast alegere. ntr-adevr, caracterul singular al alegerii inteligibile, vom reveni la asta, nseamn c ea n-ar putea exista dect ca semnificaia transcendent a fiecrei alegeri concrete i empirice: ea nu este deloc efectuat mai nti n vreun incontient sau pe plan noumenal, pentru a se exprima apoi n cutare atitudine observabil, ea nu are nici preeminen ontologic asupra alegerii empirice, dar este, din principiu, ceea ce trebuie mereu s se degaje din alegerea empiric drept al su dincolo i infinitatea transcendenei sale. Astfel, dac vslesc pe ru, eu nu sunt nimic

altceva - nici aici, nici ntr-o alt lume - dect acest proiect concret de canotaj. Dar chiar acest proiect, n calitate de totalitate a fiinei mele, exprim alegerea mea originar n circumstane particulare, nu este nimic altceva dect alegerea de mine nsumi ca totalitate n aceste circumstane. De aceea o metod special trebuie s urmreasc s degaje aceast semnificaie fundamental pe care ea o comport i care n-ar putea fi dect secretul individual al fiinei-sale-n-lume. Deci mai degrab printr-o comparaie a diverselor tendine empirice ale unui subiect vom ncerca s descoperim i s degajm proiectul fundamental care le este comun tuturora - i nu printr-o simpl nsumare sau recompunere a acestor tendine: n fiecare dintre ele, persoana este ntreag. Exist desigur o infinitate de proiecte posibile, aa cum exist o infinitate de oameni posibili. Dac totui trebuie s recunoatem anumite caracteristici comune ntre ei i s ncercm s le clasm n categorii mai largi, se impune mai nti s instituim cercetri individuale asupra cazurilor pe care le putem studia mai uor. n aceste cercetri vom fi

condui de acest principiu: s nu te opreti dect n faa ireductibilitii evidente, adic s nu crezi niciodat c ai atins proiectul iniial atta timp ct sfritul proiectat nu apare ca nsi fiina subiectului avut n vedere. De aceea nu ne-am putea opri la clasificri n proiect autentic" i proiect inautentic de sine nsui", ca aceea pe care vrea s-o stabileasc Heidegger. In afara faptului c o astfel de clasificare este grevat de o preocupare etic, n ciuda autorului su i prin chiar terminologia sa, ea este bazat, n fond, pe atitudinea subiectului fa de propria sa moarte. Dar dac moartea este angoasant i dac, prin urmare, noi putem s evitm angoasa sau s ne aruncm n ea n mod hotrt, este un truism s spunem c asta se ntmpl pentru c inem la viaa Prin urmare, angoasa n faa morii, decizia hotrt sau fuga n inautenticitate n-ar putea fi considerate proiecte fundamentale ale fiinei noastre. Dimpotriv, ele n-ar putea fi nelese dect pe fundamentul unui proiect primar de a tri, adic pe o alegere originar a fiinei noastre. Se impune deci, n fiecare caz, s depim rezultatele hermeneuticii heideggeriene ctre un

proiect i mai fundamental. Acest proiect fundamental nu trebuie s trimit, ntr-adevr, la nici un altul i trebuie s fie conceput prin sine. El nu s-ar putea deci referi nici la moarte, nici la via, nici la vreo trstur particular a condiiei umane: proiectul originar al unui pentru-sine nu poate viza dect fiina sa; proiectul de a fi sau dorina de a fi sau tendina de a fi nu provine, ntr-adevr, dintr-o difereniere psihologic sau dintr-o contingen empiric; ntr-adevr, el nu se distinge de fiina pentrusinelui. Pentru-sinele, ntr-adevr, este o fiin a crei fiin este n discuie n fiina sa sub form de proiect de a fi. A fi pentru-sine nseamn a-i anuna ceea ce eti printr-un proiect sub semnul unei valori. Posibil i valoare aparin fiinei pentru-sinelui. Cci pentru-sinele se descrie ontologic ca lips de fiin, iar posibilul i aparine pentru-sinelui ca fiind ceea ce-l lipsete, tot aa cum valoarea bntuie pentru-sinele ca totalitatea de fiin ratat. Ceea ce am exprimat, n a doua parte, n termeni de lips, se poate la fel de bine exprima n termeni de libertate. Pentru-sinele alege pentru c este lips, libertatea este totuna cu lipsa, ea este modul de a fi

concret al lipsei de fiin. Ontologic, este deci acelai lucru s spui c valoarea i posibilul exist ca limite interne ale unei lipse de fiin care nu ar putea s existe dect n calitate de lips de fiin - sau c libertatea, ivindu-se, i determin posibilul i, prin chiar aceasta, i circumscrie valoarea sa. De aceea nu se poate urca mai sus i se ntlnete ireductibilul evident atunci cnd se atinge proiectul de a fi, cci nu se poate evident urca mai sus de fiin, iar ntre proiectul de a fi, posibil, valoare i, pe de alt parte, fiin, nu exist nici o diferen. Omul este n mod fundamental dorin de a fi, iar existena acestei dorine nu trebuie s fie stabilit printr-o inducie empiric; ea reiese dintr-o descriere a priori a fiinei pentru-sinelui, de vreme ce dorina este lipsa iar pentru-sinele este fiina care i este ei nsei propria sa lips de fiin Proiectul originar care se exprim n fiecare din tendinele noastre empiric-observabile este deci proiectul de a fi; sau, dac preferm, fiecare tendin empiric este cu proiectul originar de a fi ntr-un raport de exprimare i de satisfacere simbolic, precum tendinele contiente, la Freud, n raport cu com-

plexele i cu libidoul originar. De altfel, nu nseamn ctui de puin c dorina de a fi ar exista mai nti, pentru a se exprima apoi prin dorinele a posteriori; ea nu e nimic n afara expresiei simbolice pe care o afl n dorinele concrete. Nu exist mai nti o dorin de a fi, apoi mii de sentimente particulare, ci dorina de a fi nu exist i nu se manifest dect n i prin gelozie, avariie, dragoste de art, laitate, curaj, miile de expresii contingente i empirice care fac ca realitatea-uman s nu apar niciodat dect manifestat de cutare om, de o persoan anumit. Ct despre fiina care este obiectul acestei dorine, noi tim a priori ce este ea. Pentru-sinele este fiina care este n sine nsi propria sa lips de fiin. Iar fiina de care este lipsit pentru-sinele este n-sinele. Pentrusinele apare ca neantizare a n-sinelui, iar aceast neantizare se definete ca proiect ctre n-sine: ntre n-sinele neantizat i n-sinele proiectat, pentru-sinele este neant. Aadar, realitatea-uman este dorin de a-fi-nsine. Dar n-sinele pe care-1 dorete nu ar putea fi pur n-sine contingent i absurd, comparabil n orice punct cu cel pe care ea l ntlnete i pe

care l neantizeaz. Neantizarea, am vzut, este ntr-adevr asimilabil unei revolte a n-sinelui care se neantizeaz mpotriva contingenei sale. A spune c pentru-sinele i exist facticitatea, aa cum am vzut n capitolul referitor la corp, nseamn a spune c neantizarea este efortul zadarnic al unei fiine de a-i ntemeia propria fiin i c reculul ntemeietor este cel care provoac infimul decalaj prin care neantul intr n fiin. Fiina care face obiectul dorinei pentru-sinelui este deci un nsine care i-ar fi lui nsui propriul fundament, care adic ar fi pentru facticitatea sa aa cum pentru-sinele este pentru motivaiile sale. In plus, pentru-sinele, fiind negaie a n-sinelui, nu ar putea dori ntoarcerea simpl i pur a n-sinelui. Aici, ca la Hegel, negaia negaiei nu ne-ar putea readuce la punctul de plecare. Dimpotriv, cel pentru care pentrusinele cere n-sinele este tocmai totalitatea detotalizat n-sine neantizat n pentru-sine"; n ali termeni, pentru-sinele proiecteaz sa fie, n calitate de pentru-sine, o fiin care s fie ceea ce este; n calitate de fiin care este ceea ce nu este i care nu este ceea ce este

proiecteaz pentru-sinele s fie ceea ce este; n calitate de contiin vrea el s aib impermeabilitatea i densitatea infinit a n-sinelui; n calitate de neantizare a n-sinelui i perpetu ocolire a contingenei i a facticitii vrea el s-i fie propriul fundament. De aceea posibilul este proiectat n general drept ceea ce-i lipsete pentru-sinelui pentru a deveni n-sinepentru-sine; iar valoarea fundamental care se afl n fruntea acestui proiect este tocmai n-sinele-pentru-sine, adic idealul unei contiine care ar fi temei al propriei sale fiine-n-sine prin pura contiin pe care ar cpta-o despre ea nsi. Acest ideal e cel pe care-1 putem numi Dumnezeu. n consecin, se poate spune c ceea ce face cel mai conceptibil proiectul fundamental al realitii-umane este c omul este fiina care proiecteaz s fie Dumnezeu. Oricare ar putea fi apoi miturile i riturile religiei avute n vedere, Dumnezeu este mai nti sensibil n inima" omului drept cel care l anun i l definete n proiectul su ultim i fundamental. i, dac omul posed o comprehensiune preontologic a

fiinei lui Dumnezeu, nu i-au conferit-o nici marile spectacole ale naturii, nici puterea societii: ci Dumnezeu, valoare i scop suprem al transcendenei, reprezint limita permanent pornind de la care omul i anun ceea ce este. A fi om nseamn a ncerca s fii Dumnezeu; sau, dac preferm, omul este, n mod fundamental, dorin de a fi Dumnezeu. Dar, se va spune, dac este aa, dac omul, n nsi apariia sa, este ndreptat ctre Dumnezeu ca spre limita sa, dac nu poate alege s fie dect Dumnezeu, ce poate deveni libertatea? Cci libertatea nu este nimic altceva dect o alegere care i creeaz propriile sale posibiliti, n timp ce aici se pare c acest proiect iniial de a fi Dumnezeu, care definete" omul, se nrudete destul de aproape cu o natur" uman sau cu o esen". Vom rspunde n mod precis la asta c dac sensul dorinei este, n ultim instan, proiectul de a fi Dumnezeu, dorina nu este niciodat constituit de acest sens, ci, dimpotriv, ea reprezint ntotdeauna o inventare singular a scopurilor sale. ntr-adevr, aceste scopuri sunt urmrite pornind de la o situaie empiric particular; i chiar aceast urmrire e cea care constituie mprejurimile n situaie. Dorina de a fi se realizeaz ntotdeauna ca dorin de manier de a fi. Iar aceast dorin de manier de a fi se exprim la rndul su ca sensul unei imense cantiti de dorine concrete care constituie urzeala vieii noastre contiente. Astfel, ne aflm n faa unor arhitecturi simbolice foarte complexe i care sunt cel puin pe trei niveluri. In dorina empiric, eu pot discerne o simbolizare a unei dorine fundamentale i concrete care este persoana i care reprezint modul n care ea a decis ca fiina s fie n discuie n fiina sa; iar aceast dorin fundamental, la rndul su, exprim n mod concret i n lume, n situaia singular care investete persoana, o structur abstract i semnificant care este dorina de a fi n general i care trebuie s fie considerat realitatea-uman din persoan, ceea ce face identitatea sa cu cellalt, ceea ce i permite s afirmi c exist un adevr al omului i nu doar al individualitilor incompatibile. Concreteea absolut i completitudinea, existena ca totalitate aparin deci dorinei libere i fundamentale sau persoanei. Dorina empiric nu este dect o simbolizare a ei. Prima

trimite la aceasta i i extrage sensul din ea rmnnd parial i reductibil, cci este dorina care nu poate fi conceput prin sine. Pe de alt parte, dorina de a fi, n puritatea sa abstract, este adevrul dorinei concrete fundamentale, dar nu exist ca realitate. De aceea, proiectul fundamental sau persoana sau libera realizare a adevrului uman este peste tot, n toate dorinele (cu restriciile exprimate n capitolul precedent i viznd, de exemplu, indiferenii"); el nu se percepe niciodat dect prin intermediul dorinelor - aa cum noi nu putem sesiza spaiul dect prin intermediul corpurilor care l informeaz, dei spaiul este o realitate aparte i nu un concept - sau, dac vrem, el este ca obiectul lui Husserl, care nu se ofer dect prin Abschattungen", i care totui nu se las absorbit de ctre nici un Abschattung. Putem nelege, dup aceste remarce, c structura abstract i ontologic dorin de a fi", care reprezint din plin structura fundamental i uman a persoanei, n-ar putea fi un obstacol pentru libertatea sa. ntr-adevr, libertatea, am demonstrat-o n capitolul precedent, este n mod riguros asimilabil cu neantizarea: singura fiin care poate fi socotit liber este fiina care i neantizeaz fiina. tim, de altfel, c neanti-

zarea este lips de fiin i n-ar putea s fie altfel. Libertatea este tocmai fiina care se face lips de fiin. Dar cum dorina, am stabilit, este identic lipsei de fiin, libertatea n-ar putea s apar dect ca fiin care se face dorin de a fi, aadar ca proiect-pentru-sine de a fi n-sine-pentrusine. Am atins aici o structur abstract care n-ar putea fi deloc considerat drept natura sau esena libertii, cci libertatea este existen, iar existena, n ea, precede esena; libertatea este apariie concret n mod imediat i nu se distinge de alegerea sa, adic de persoan. Dar structura considerat poate s fie socotit adevrul libertii, adic ea este semnificaia uman a libertii. Adevrul uman al persoanei trebuie s poat fi stabilit, aa cum am ncercat noi, printr-o fenomenologie ontologic - nomenclatura dorinelor empirice trebuie s fac obiectul unor cercetri n exclusivitate psihologice; observaia i inducia, la nevoie, experiena vor putea servi la ntocmirea acestei liste i vor putea s-i indice filosofului relaiile

comprehensibile care pot uni ntre ele diferite dorine, diferite comportamente, s pun n lumin anumite legturi concrete ntre situaii" definite experimental (i care nu genereaz, n fond, dect restricii aduse, n numele pozitivitii, situaiei fundamentale a subiectului n lume) i subiectul experienei. Dar pentru stabilirea i pentru clasificarea dorinelor fundamentale sau a persoanelor, nici una din aceste dou metode n-ar putea s se potriveasc. ntr-adevr, n-ar putea fi vorba s determini a priori i ontologic ceea ce apare n ntreaga imprevizibilitate a unui act liber. i de aceea ne vom limita s indicm aici foarte pe scurt posibilitile unei astfel de cercetri i perspectivele sale: faptul c s-ar putea supune un om oarecare unei asemenea cercetri, iat ce-i aparine realitii-umane n general sau, dac preferm, iat ce poate fi stabilit printr-o ontologie. Dar cercetarea nsi i rezultatele sale sunt, din principiu, cu totul n afara posibilitilor unei ontologii. Pe de alt parte, simpla i pura descriere empiric nu poate s ne dea dect nomenclaturi i s ne pun n prezena unor pseudo-ireduc-tibili (dorin de a scrie, de a vsli, gust al riscului, gelozie etc). ntr-adevr, nu se impune doar s se ntocmeasc lista conduitelor, a

tendinelor i a nclinaiilor, trebuie s le i descifrm, adic trebuie s tim s le interogm. Aceast cercetare nu poate fi dus dect dup regulile unei metode specifice. Aceast metod e cea pe care noi o numim psihanaliza existenial. Principiul acestei psihanalize este c omul este o totalitate i nu o colecie; c, n consecin, el se exprim n ntregime n cea mai insignifiant i n cea mai superficial dintre conduitele sale - altfel spus, c nu exist un gust, un tic, un act uman care s nu fie revelator. Scopul psihanalizei este de a descifra comportamentele empirice ale omului, adic de a pune n plin lumin revelaiile pe care fiecare din ele le conin i de a le fixa conceptual. Punctul su de plecare este experiena; punctul su de sprijin este comprehensiunea preontologic i fundamental pe care omul o are despre persoana uman. Cu toate c cea mai mare parte a oamenilor, ntradevr, pot neglija indicaiile coninute ntr-un gest, ntr-un cuvnt, ntr-o

mimic i pot s se nele asupra revelaiei pe care ele o aduc, asta nu nseamn c fiecare persoan uman nu posed a priori sensul valorii revelatoare a acestor manifestri, c ea nu este capabil s le descifreze, cel puin dac este ajutat i dus de mn. Aici, ca i n alt parte, adevrul nu este ntlnit prin hazard, el nu aparine unui domeniu n care ar trebui cutat fr s-i fi avut vreodat preti-ina, aa cum poi merge s caui izvoarele Nilului sau ale Nigerului. El aparine a priori comprehensiunii umane, iar munca esenial este o hermeneutic, adic o descifrare, o fixare i o conceptualizare. Metoda sa este comparativ; ntr-adevr, de vreme ce fiecare conduit uman simbolizeaz n maniera sa alegerea fundamental care trebuie pus n lumin i de vreme ce, n acelai timp, fiecare din ele mascheaz aceast alegere sub caracterele sale ocazionale i sub oportunitatea sa istoric, prin compararea acestor conduite vom face s neasc unica revelaie pe care fiecare o exprim n mod diferit. Schia primar a acestei metode ne este furnizat de psihanaliza lui Freud i a discipolilor si. De aceea se impune aici s evideniem mai precis n ce privine psihanaliza existenial se va inspira din psihanaliza propriu-zis i n ce va diferi n mod radical fa de aceasta. i una, i cealalt consider toate manifestrile obiectiv-decelabile ale vieii psihice" ca ntreinnd raporturi de la simbolizare la simbol cu structuri fundamentale i globale care constituie propriu-zis persoana. i una, i cealalt consider c nu exist date primare - nclinaii motenite, caracter etc. Psihanaliza existenial nu cunoate nimic naintea apariiei originare a libertii umane; psihanaliza empiric presupune c afectivitatea primar a individului este o cear neatins naintea istoriei sale. Libidoul nu este nimic n afara fixaiilor sale concrete, dect o posibilitate permanent de a se fixa oricum asupra a orice. i una, i cealalt socotesc fiina uman ca o istoriali-zare perpetu i caut, mai mult dect s descopere date statistice i constante, s deceleze sensul, orientarea i avatarurile acestei istorii. De aceea i una, i cealalt consider omul n lume i nu concep c s-ar putea interoga un om n legtur cu ceea ce este el fr s se in cont, nainte de toate, de situaia

sa. Cercetrile psihanalitice urmresc s reconstituie viaa subiectului de la natere pn n momentul tratamentului; ele folosesc toate documentele obiective pe care le vor putea gsi: scrisori, mrturii, jurnale intime, informaii sociale" de orice fel. Iar ceea ce urmresc s restituie este mai puin un pur eveniment psihic ct un cuplu: evenimentul crucial al copilriei i cristalizarea psihic n jurul acestui eveniment. i aici este vorba de o situaie. Fiecare fapt istoric", din acest punct de vedere, va fi considerat deopotriv ca factor al evoluiei psihice i ca simbol al acestei evoluii. Cci el nu este nimic n el nsui, nu acioneaz dect dup modul n care este primit i chiar aceast manier de a-1 primi traduce n mod simbolic dispoziia intern a individului. Psihanaliza empiric i psihanaliza existenial caut i una, i cealalt o atitudine fundamental n situaie, care nu s-ar putea exprima prin definiii simple i logice pentru c ea este anterioar oricrei logici i care cere s fie reconstituit dup legi de sintez specifice. Psihanaliza empiric ncearc s determine complexul, al crui nume nsui indic polivalena tuturor semnificaiilor care se raporteaz la el. Psihanaliza existenial caut s determine alegerea originar. Aceast alegere originar, operndu-se fa de lume i fiind alegere a

poziiei n lume, este totalitar, ca i complexul; este anterioar logicii, ca i complexul; ea este cea care alege atitudinea persoanei fa de logic i principii; nu e deci vorba s-o cercetezi n conformitate cu logica. Ea concentreaz ntr-o sintez prelogic totalitatea existentului i, ca atare, este centrul de referin al unei infiniti de semnificaii polivalente. Ambele noastre psihanalize nu consider c subiectul ar fi n poziie privilegiat pentru a putea proceda la aceste cercetri asupra lui nsui. Ele se vor, i una, i cealalt, o metod strict obiectiv, care trateaz ca pe nite documente datele reflexiei, ca i mrturiile celuilalt. Fr ndoial, subiectul poate efectua asupra lui nsui o cercetare psihanalitic. Dar va trebui ca el s renune dintr-o dat la orice beneficiu al poziiei sale particulare i s se cerceteze exact ca i cum ar fi altul. Psihanaliza empiric pleac, ntr-adevr, de la postulatul existenei unui psihism incontient care se sustrage din principiu intuiiei subiectului. Psihanaliza

existenial respinge postulatul incontientului: faptul psihic este, pentru ea, coextensiv contiinei. Dar dac proiectul fundamental este din plin trit de ctre subiect i, ca atare, totalmente contient, asta nu nseamn deloc c el trebuie s fie, totodat, cunoscut de ctre el, dimpotriv; cititorii notri i vor aminti, poate, de grija pe care am avut-o n Introducere de a face distincia dintre contiin i cunoatere. Desigur, am vzut i c reflexia poate fi considerat o cvasi-cunoatere. Dar ceea ce ea sesizeaz n fiecare clip nu este purul proiect al pentru-sinelui, aa cum este el n mod simbolic exprimat - i adesea n multe feluri n acelai timp -prin comportamentul concret pe care ea l aprehendeaz: ea sesizeaz nsui comportamentul concret, adic dorina singular i rmas n nclceala deas a caracteristicii sale. Ea sesizeaz n acelai timp i simbolul i simbolizarea; ea este, desigur, n ntregime constituit printr-o comprehensiune preontologic a proiectului fundamental; mai mult nc, n msura n care reflexia este i contiin nonthetic de sine ca reflexie, ea este chiar acest proiect, ca i contiina nereflexiv. Dar nu rezult de aici c ea dispune de instrumente i de tehnici necesare pentru a izola alegerea simbolizat, pentru a o fixa

prin concepte i pentru a o pune singur n plin lumin. Ea este ptruns de o mare lumin, fr a putea exprima ce lumineaz aceast lumin. Nu e vorba, aa cum spun freudienii, de o enigm de neghicit: totul este aici, limpede, reflexia posed tot, sesizeaz tot. Dar acest mister n plin lumin" vine mai degrab din aceea c aceast posesiune este privat de mijloacele care permit n mod obinuit analiza i conceptualizarea. Ea sesizeaz totul deodat, fr umbr, fr relief, fr raport de mrime, nu pentru c aceste umbre, aceste valori, aceste reliefuri exist undeva i i-ar fi ascunse, ci mai degrab pentru c i revine altei atitudini umane s le stabileasc i ele n-ar putea exista dect prin i pentru cunoatere. Reflexia, neputndu-i servi drept baz psihanalizei existeniale, i va furniza deci doar materiale brute, fa de care psihanalistul va trebui s ia atitudinea obiectiv. Doar astfel va putea el cunoate ceea ce nelege deja. Rezult de aici c complexele smulse din profunzimi incontiente,

ca i proiectele decelate de psihanaliza existenial, vor fi aprehendate din punctul de vedere al celuilalt. Ca urmare, obiectul astfel pus n lumin va fi articulat dup structurile transcendenei-transcendate, adic fiina sa va fi fiina-pentru-cellalt; chiar i n cazul n care psihanalistul i subiectul psihanalizei sunt totuna. De aceea, proiectul pus n lumin i de una, i de cealalt psihanaliz nu va putea fi dect totalitatea persoanei, ireductibilul transcendenei aa cum sunt ele n fiina-lor-pentru-cellalt. Ceea ce le scap pentru totdeauna acestor metode de investigare este proiectul aa cum este el pentru sine, complexul n fiina sa proprie. Acest proiectpentru-sine nu poate s fie dect posedat; exist o incompatibilitate ntre existena pentru sine i existena obiectiv. Dar obiectul psihanalizelor nu este mai puin realitatea unei fiine; cunoaterea sa de ctre subiect poate, n plus, s contribuie la a clarifica reflexia i aceasta poate deveni atunci o posesie care va fi cvasi-cunoatere. Aici se opresc asemnrile ntre cele dou psihanalize. Ele difer, ntradevr, n msura n care psihanaliza empiric a decis n legtur cu ireductibilul su, n loc s-1 lase s se anune el nsui ntr-o situaie evident. Libidoul sau voina de putere constituie, ntr-adevr, un

reziduu psiho-biologic care nu este clar prin el nsui i care nu ne apare ca trebuind s fie termenul ireductibil al cercetrii. n final, experiena este cea care stabilete c fundamentul complexelor este acest libido sau aceast voin de putere, iar rezultatele cercetrii empirice sunt perfect contingente, nu conving: nimic nu te mpiedic s concepi a priori o realitate-uman" care s nu se exprime prin voina de putere, creia libidoul s nu-i constituie proiectul originar i nedifereniat. Dimpotriv, alegerea la care va urca psihanaliza existenial, tocmai pentru c este alegere, d seam de contingena sa originar, cci contingena alegerii este reversul libertii sale. In plus, n msura n care ea se ntemeiaz pe lipsa de fiin, conceput drept caracteristic fundamental a fiinei, ea primete legitimarea ca alegere i noi tim c nu avem a merge mai departe. Fiecare rezultat va fi, n acelai timp, total contingent i n mod legitim ireductibil. El va rmne, de altfel, mereu singular, adic noi nu

vom atinge ca scop ultim al cercetrii i fundament al tuturor comportamentelor un termen abstract i general, libidoul de exemplu, care s fie difereniat i concretizat n complexe, apoi n conduite de detaliu, sub aciunea factorilor exteriori i a istoriei subiectului, ci, dimpotriv, o alegere care rmne unic i care este de la origine concreteea absolut; conduitele de detaliu pot exprima sau particulariza aceast alegere, dar ele n-ar putea s-o concretizeze mai mult dect este deja. i asta pentru c aceast alegere nu este nimic altceva dect fiina fiecrei realiti-umane i e acelai lucru s spui c o anumit conduit parial este sau c ea exprim alegerea originar a acestei realiti-umane, de vreme ce, pentru realitatea-uman, nu exist diferen ntre a exista i a se alege. Din aceasta nelegem c psihanaliza existenial nu are de urcat de la complexul" fundamental, care este chiar alegerea de, pn la o abstracie ca libidoul, care l-ar explica Complexul este alegere ultim, el este alegere de fiin i se face astfel. Punerea sa n lumin l va revela de fiecare dat ca evident ireductibil. Rezult n mod necesar c libidoul i voina de putere nu-i vor aprea psihanalizei existeniale nici ca nite caracteristici generale i comune tuturor oamenilor, nici ca ireductibili. Cel mult se va putea

constata, dup cercetare, c ele exprim, n calitate de ansambluri particulare, la anumii subieci, o alegere fundamental care nu s-ar putea reduce la unul sau la cealalt. ntr-adevr, am vzut c dorina i sexualitatea n general exprim un efort originar al pentru-sinelui de a-i recupera fiina alienat de ctre cellalt. Voina de putere presupune de asemenea, n mod originar, fiina pentru cellalt, comprehensiunea celuilalt i alegerea de a se salva prin cellalt. Fundamentul acestei atitudini trebuie s fie ntr-o alegere primar care face s se neleag asimilarea radical a fiinei-n-sine-pentru-sine la fiina-pentru-cellalt. Faptul c termenul ultim al acestei cercetri eseniale trebuie s fie o alegere, difereniaz nc i mai mult psihanaliza creia i schim metoda i trsturile principale: ea renun prin asta s mai presupun o aciune mecanic a mediului asupra subiectului avut n vedere. Mediul n-ar putea aciona asupra subiectului dect n msura exact n care acesta din urm

l cuprinde n sine, adic l transform n situaie. Nici o descriere obiectiv a acestui mediu nu ne-ar putea deci servi. De la nceput, mediul conceput ca situaie trimite la pen-tru-sinele care alege, exact cum pentrusinele trimite la mediu prin intermediul fiinei sale n lume. Renunnd la toate cauzrile mecanice, renunm totodat la toate interpretrile generale ale simbolismului avut n vedere. Cum scopul nostru n-ar putea fi s stabilim legi empirice de succesiune, noi n-am putea constitui o simbolistic universal. Psihanalistul va trebui de fiecare dat s reinventeze o simbolistic n funcie de cazul particular pe care-1 are n vedere. Dac fiina este o totalitate, nu este, ntr-adevr, de conceput c ar putea s existe raporturi elementare de simbolizare (fecale = aur, perni de ace = sn etc.) care s pstreze o semnificaie constant n fiecare caz, adic s rmn nealterate atunci cnd se trece de la un ansamblu semnificativ la alt ansamblu. n plus, psihanalistul nu va pierde niciodat din vedere c alegerea este vie i, prin urmare, poate fi mereu revocat de subiectul studiat. Am artat, n capitolul precedent, importana clipei, care reprezint brutele schimbri de orientare i luarea unei poziii noi fa de un trecut imuabil. Din acest moment,

trebuie s fii mereu gata s consideri c simbolurile i schimb semnificaia i s abandonezi simbolistica utilizat pn atunci. Astfel, psihanaliza existenial va trebui s fie n ntregime supl i s se plieze pe cele mai mici schimbri observabile la subiect: este vorba aici de a nelege individualul i, adesea, chiar instantaneul. Metoda care a servit pentru un subiect nu va putea, chiar din aceast cauz, s fie folosit pentru un alt subiect sau pentru acelai subiect ntr-o perioad ulterioar. i, tocmai pentru c scopul cercetrii trebuie s fie de a descoperi o alegere, nu o stare, aceast cercetare va trebui s-i aminteasc cu orice ocazie c obiectul su nu este un dat ascuns n tenebrele incontientului, ci o determinaie liber i contient - care nu este nici mcar un locuitor al contiinei, ci care este identic cu nsi aceast contiin. Psihanaliza empiric, n msura n care metoda sa valoreaz mai mult dect

principiile sale, este adesea pe calea unei descoperiri existeniale, dei se oprete mereu din drum. Atunci cnd ea se apropie astfel de alegerea fundamental, rezistenele subiectului se prbuesc dintr-o dat i el i recunoate imediat imaginea de sine care i se prezint, ca i cum s-ar vedea ntr-o oglind. Aceast mrturie involuntar a subiectului este preioas pentru psihanalist: el vede aici semnul c i-a atins scopul; el poate trece de la investigaiile pro-priu-zise la tratament. Dar nimic din principiile sale, nici din postulatele sale iniiale nu-i permite s neleag, nici s foloseasc aceast mrturie. De unde s-i vin dreptul s o fac? Dac, ntr-adevr, complexul e incontient, adic dac semnul este separat de semnificat printr-un baraj, cum ar putea subiectul s-1 recunoasc? Complexul incontient este cel care se recunoate? Dar nu este el lipsit de comprehensiune? Iar dac ar trebui s-i recunoatem facultatea de a nelege semnele, n-ar trebui, totodat, s facem din el un incontient contient? ntr-adevr, ce nseamn a nelege dac nu a avea contiina c ai neles? Spunem, dimpotriv, c subiectul, n msura n care e contient, e cel care recunoate imaginea oferit? Dar cum ar compara-o el cu adevrata sa afeciune, de vreme ce ea este n afara puterii de nelegere i el nu a avut niciodat cunotin de ea? Cel mult el

va putea s judece c explicaia psihanalitic a cazului su este o ipotez probabil, care-i trage probabilitatea din numrul conduitelor pe care le explic. El se afl, deci, n raport cu aceast interpretare, n poziia unui al treilea, a psihanalistului nsui, el nu are deci o poziie privilegiat. i dac el crede n probabilitatea ipotezei psihanalitice, aceast simpl credin, care rmne n limitele contiinei sale, poate oare s antreneze ruptura barajelor care zgzuiesc tendinele incontiente? Psihanalistul are, fr ndoial, imaginea obscur a unei brute coincidene a contientului cu incontientul. Dar el s-a privat de mijloacele de a concepe n mod pozitiv aceast coinciden. Totui, iluminarea subiectului este un fapt. Exist aici o intuiie care se nsoete de eviden. Subiectul, ghidat de psihanalist, face mai mult i mai bine dect s-i dea asentimentul unei ipoteze: el atinge, vede ceea ce

el este. Acest lucru nu e cu adevrat comprehensibil dect dac subiectul n-a ncetat niciodat s fie contient de tendinele sale profunde, mai mult, dect dac aceste tendine nu se disting de nsi contiina sa. n acest caz, aa cum am vzut mai sus, interpretarea psihanalitic nu-1 face s capete contiin de ceea ce el este: l face s capete cunoatere de asta. Deci psihanalizei existeniale i revine s revendice ca decisiv intuiia final a subiectului. Aceast comparaie ne permite s nelegem mai bine ceea ce trebuie s fie o psihanaliz existenial, dac ea trebuie s poat exista. Este o metod destinat s pun n lumin, sub o form riguros obiectiv, alegerea subiectiv prin care fiecare persoan se face persoan, adic i anun ei nsei ceea ce este. Ceea ce caut ea fiind o alegere de fiin i, n acelai timp, o fiin, ea trebuie s reduc comportamentele singulare la relaiile fundamentale, nu de sexualitate sau de voin de putere, ci de fiin, care se exprim n aceste comportamente. Ea este deci ghidat de la origine ctre o comprehensiune a fiinei i nu trebuie s-i fixeze alt scop dect s gseasc fiina i maniera de a fi a fiinei n faa acestei fiine. nainte de a atinge acest scop, i este interzis s se opreasc. Ea va utiliza comprehensiunea fiinei care caracterizeaz anchetatorul n msura n care el nsui este realitate-uman; i cum ea caut s degajeze fiina de expresiile sale simbolice, ea va trebui s reinventeze, de fiecare dat, pe baza unui studiu comparativ al conduitelor, o simbolistic destinat s le descifreze. Criteriul reuitei va fi pentru ea numrul faptelor pe care ipoteza sa le face explicabile i le unific, ca i intuiia evident a ireductibilitii termenului atins. La acest criteriu se va aduga, n toate cazurile n care aceasta va fi posibil, mrturia decisiv a subiectului. Rezultatele astfel atinse - adic scopurile ultime ale individului - vor putea atunci face obiectul unei clasificri i, pe baza comparrii acestor rezultate, vom putea noi face consideraii generale asupra realitii-umane n calitate de alegere empiric a propriilor sale scopuri. Conduitele studiate de aceast psihanaliz nu vor fi doar visele, actele ratate, obsesiile i nevrozele, ci i, mai ales, gndurile din starea de veghe, actele reuite i adaptate, stilul etc. Aceast psihanaliz nu 1-a gsit nc pe al su Freud; cel mult putem s-i gsim presentimentul n anumite biografii particulare reuite. Noi

sperm s putem ncerca n alt parte s dm dou exemple, n legtur cu Flaubert i Dostoievsky. Dar ne intereseaz mai puin aici dac ea exist sau nu: important pentru noi e ca ea s fie posibil.

// A fi i a avea: posesia
Informaiile pe care ontologia le poate dobndi despre conduite i despre dorin trebuie s serveasc drept principii psihanalizei existeniale. Asta nu nseamn c exist, naintea oricrei specificaii, dorine abstracte i comune tuturor oamenilor, ci c dorinele concrete au structuri care apar n studiul ontologiei pentru c fiecare dorin, dorina de a mnca sau de a dormi, ca i dorina de a crea o oper de art, exprim ntreaga realitateuman. ntr-adevr, aa cum am artat n alt parte1, cunoaterea omului trebuie s fie totalitar; cunotine empirice i pariale sunt, pe acest teren, lipsite de semnificaie. Ne vom fi terminat deci sarcina dac folosim cunotinele pe

Not: -------------------------1

Esquisse dune theorie phnominologique des motions, Hermann, Paris, 1939.

care le-am dobndit pn acum ca s punem bazele psihanalizei existeniale, ntr-adevr, aici trebuie s se opreasc ontologia: ultimele sale descoperiri sunt primele principii ale psihanalizei. Pornind de aici, este necesar s ai o alt metod, de vreme ce obiectul este diferit. Ce ne nva deci ontologia despre dorin, n msura n care dorina este fiina realitii-umane? Dorina este lips de fiin, am vzut. Ca atare, ea este direct ndreptat spre fiina a crei lips este. Aceast fiin, am vzut, este n-sinelepentru-sine, contiina devenit substan, substana devenit cauz de sine, Omul-Dumnezeu. Astfel, fiina realitii-umane este n mod originar nu o substan, ci un raport trit: termenii acestui raport sunt n-sinele originar, fixat n contingena i facticitatea sa i a crui caracteristic esenial este c el este, c exist i, pe de alt parte, n-sinele-pentru-sine sau valoarea, care este idealul n-sinelui contingent i care se

caracterizeaz ca dincolo de orice contingen i de orice existen. Omul nu este nici una, nici alta din aceste fiine, cci el nu este deloc: el este ceea ce nu este i nu este ceea ce este, el este neantizarea n-sinelui contingent n msura n care inele acestei neantizri este fuga sa nainte ctre n-sinele cauz de sine. Realita-tea-uman este pur efort a deveni Dumnezeu, fr s existe nici un substrat dat al acestui efort, fr s existe nimic care s se strduiasc n felul acesta. Dorina exprim acest efort. Totui, dorina nu este definit doar n raport cu n-sinele-cauz-de-sine. Ea este i relativ la un existent brut i concret, care n mod curent se numete obiectul dorinei. Acest obiect va fi cnd o bucat de pine, cnd un automobil, cnd o femeie, cnd un obiect nc nerealizat i totui definit: ca atunci cnd artistul dorete s creeze o oper de art. Astfel, dorina exprim prin chiar structura sa raportul omului cu unul sau mai multe obiecte n lume, este unul din aspectele fiinei-n-lume. Din acest punct de vedere, pare mai nti c acest raport nu este de un tip unic. Doar prin abreviere vorbim noi de dorin de ceva". n realitate, mii de exemple empirice arat c noi dorim s posedm, cutare obiect sau s facem cutare lucru, sau s fim cineva. Dac doresc acest tablou, asta nseamn c doresc s-1 cum-

pr, pentru a mi-1 nsui. Dac doresc s scriu o carte, s m plimb, asta nseamn c doresc s fac aceast carte, s fac aceast plimbare. Dac m mpodobesc, e pentru c doresc s fiu frumos; m cultiv pentru a fi savant etc. Astfel, de la nceput, cele trei mari categorii ale existenei umane concrete ne apar n relaia lor originar: a face, a avea, a fi. Totui, este uor de vzut c dorina de a face nu este ireductibil. Faci obiectul pentru a ntreine un anumit raport cu el. Acest nou raport poate fi imediat reductibil la a avea". De exemplu, tai un baston dintr-o ramur de copac (fac" un baston dintr-o ramur) pentru a avea acest baston. A face" se reduce la un mijloc pentru a avea. Este cazul cel mai frecvent. Dar se poate i ca activitatea mea s nu apar imediat ca reductibil. Ea poate prea gratuit, ca n cazul cercetrii tiinifice, al sportului, al creaiei estetice. Totui, nici n aceste diferite cazuri, a face nu este

ireductibil. Dac eu creez un tablou, o dram, o melodie, este pentru a fi la originea unei existene concrete. Iar aceast existen nu m intereseaz dect n msura n care legtura de creaie pe care eu o stabilesc ntre ea i mine mi d asupra ei un drept de proprietate special. Nu e vorba doar ca tabloul cutare, a crui idee o am, s existe; mai trebuie i ca el s existe prin mine. Idealul ar fi, desigur, ntr-un sens, ca eu s-1 susin n fiin printr-un fel de creaie continu i ca, astfel, el s fie al meu ca o emanaie continuu rennoit. Dar, ntr-un alt sens, el trebuie s se disting n mod radical de mine nsumi, pentru a fi al meu i nu eu; pericolul ar fi aici, ca n teoria cartezian a substanei, ca fiina sa s se resoarb n fiina mea din lips de independen i de obiectivitate; i, de asemenea, el trebuie s existe i n sine, adic s-i rennoiasc perpetuu existena prin el nsui. De acum ncolo, opera mea mi apare ca o creaie continu, dar fixat n n-sine; ea poart n mod indefinit pecetea" mea, adic este n mod indefinit gndirea mea". Orice oper de art este un gnd, o idee"; trsturile sale sunt n mod net spirituale, n msura n care ea nu este nimic dect o semnificaie. Dar, pe de alt parte, aceast semnificaie, acest gnd care, ntr-un sens, este continuu n act, ca i cum eu l-a forma continuu, ca i cum un spirit l-ar

concepe fr oprire - un spirit care ar fi spiritul meu -, acest gnd se menine singur n fiin, el nu nceteaz deloc s fie n act atunci cnd eu nu l gndesc actualmente. Eu sunt deci cu el n dublul raport al contiinei care l concepe i al contiinei care l ntlnete. Tocmai acest dublu raport l exprim eu spunnd c el este al meu. Ii vom vedea sensul atunci cnd vom fi precizat semnificaia categoriei a avea". i pentru a ntreine acest dublu raport n sinteza de apropriere mi creez eu opera. ntr-adevr, aceast sintez de mine i de non-mine (intimitate, transluciditate a gndirii; opacitate, indiferen a n-sinelui) e tocmai cea pe care eu o urmresc i cea care va face din oper proprietatea mea. In acest sens, nu doar operele pur i simplu artistice sunt cele pe care mi le voi apropria n felul acesta, ci i acest baston pe care l-am tiat dintr-o ramur mi va aparine n mod dublu: n primul rnd, ca un obiect de

folosin, care e la dispoziia mea i pe care-1 posed aa cum mi posed vemintele sau crile, n al doilea rnd, ca o oper a mea. Astfel, cei care prefer s se nconjoare de obiecte uzuale pe care le-au fabricat ei nii adncesc aproprierea. Ei reunesc ntr-un singur obiect i ntr-un acelai sincretism aproprierea prin faptul de a se bucura, de a se folosi de ceva i aproprierea prin creaie. Noi regsim unitatea unui acelai proiect ncepnd de la cazul creaiei artistice pn la cazul igrii, care este mai bun cnd o rsuceti tu nsui". Vom regsi imediat acest proiect n legtur cu un tip de proprietate special, care este degradarea sa, i pe care-1 numim lux, cci, vom vedea, luxul nu desemneaz o calitate a obiectului posedat, ci o calitate a posesiei. A cunoate - am artat n preambulul prii a patra - nseamn tot a-i apropria. i, de aceea, cercetarea tiinific nu este nimic altceva dect un efort de apropriere. Adevrul descoperit, ca i opera de art, este cunoaterea mea; este noema unui gnd care nu se descoper dect atunci cnd formez gndul i care, de aceea, apare ntr-o oarecare manier ca meninut de mine n existen. Prin mine se reveleaz o fa a lumii, mie mi se descoper ea. n acest sens, eu sunt creator i posesor. Nu fiindc eu consider pur reprezentare aspectul fiinei pe care o descopr, ci, dimpotriv, pentru c acest aspect, care

nu se descoper dect prin mine, este n mod profund i real. Eu pot spune c l manifest, n sensul n care Gide ne spune c noi trebuie ntotdeauna s manifestm". Dar eu regsesc o independen analoa-g celei a operei de art n caracterul de adevr al gndirii mele, adic n obiectivitatea sa. Aceast gndire pe care o formez i care-i trage din mine existena i urmrete, n acelai timp, prin ea nsi existena, n msura n care ea este gndire a tuturor. Ea este n mod dublu eu, de vreme ce ea este lumea descoperindu-mi-se mie i eu celorlali, eu formndu-mi gndirea cu spiritul celuilalt, i n mod dublu nchis fat de mine, de vreme ce ea este fiina care eu nu sunt (n msura n care ea mi se reveleaz) i de vreme ce ea este gndire a tuturor, de la apariia sa, gndire dedicat anonimatului. Aceast sintez de mine i de non-mine se poate exprima i aici prin termenul de al meu. Dar, n plus, n chiar ideea de descoperire,

de revelaie, o idee de posesiune apropriatoare este inclus Vederea este posedare, a vedea nseamn a deflora. Dac se examineaz comparaiile utilizate n mod obinuit pentru a exprima raportul de la cunosctor la cunoscut, se vede c multe dintre ele se prezint ca un anume viol prin vedere. Obiectul necunoscut este dat ca imaculat, ca virgin, comparabil cu o neprihnire. El nu i-a predat" secretul, omul nu i 1-a smuls" nc. Toate imaginile insist asupra ignoranei n care este obiectul n legtur cu cercetrile i cu instrumentele care l vizeaz: este incontient c e cunoscut, i vede de treburile sale fr s-i dea seama de privirea care-1 spioneaz, precum o femeie pe care un trector o surprinde la baie. Imagini mai neclare sau mai precise, precum cea a profunzimilor neviolate" ale naturii, evoc mai clar coitul. I se smulg vlurile naturii, ea e dezvluit (cf. Voalul lui Sais, de Schiller); orice cercetare cuprinde ntotdeauna ideea unei goliciuni pe care o aducem la lumin ndeprtnd obstacolele care o acoper, aa cum Acteon ndeprteaz ramurile pentru a o vedea mai bine pe Diana la baie. i> de altfel, cunoaterea este o vntoare. Bacon o numete vntoare a lui Pan. Savantul este vntorul care surprinde o goliciune alb i care o violeaz cu privirea sa. De asemenea, ansamblul acestor imagini ne reveleaz ceva ce vom numi complexul lui Acteon. De altfel*

lund aceast idee de vntoare drept fir conductor, descoperim un alt simbol de apropriere, poate i mai primar: cci vnezi pentru a mnca. Curiozitatea la animal este ntotdeauna sexual sau alimentar. A cunoate nseamn a mnca din ochi.1 ntr-adevr, putem evidenia aici, n ceea ce privete cunoaterea prin simuri, un proces invers celui care se revela n legtur cu opera de art. ntr-adevr, n ce o privete pe aceasta din urm, am subliniat raportul su de emanaie ncremenit cu spiritul. Spiritul o produce continuu i, totui, ea se menine singur i n indiferen n raport cu aceast producere. Aceast relaie exist ca atare n actul de cunoatere. Dar ea nu exclude inversul su: n cunoatere, contiina i atrage la sine obiectul i i-1 ncorporeaz; cunoaterea este asimilare; operele de epistemologie francez colcie de metafore alimentare (absorbie, digestie, asimilare). De asemenea, exist o micare

de disoluie care merge de la obiect la subiectul cunosctor. Cunoscutul se transform n mine, devine gndirea mea i, prin chiar aceasta, accept si primeasc existenta doar de la mine. Dar aceast micare de disoluie ncreme-nete deoarece cunoscutul rmne n acelai loc, n mod indefinit absorbit, mncat i n mod indefinit intact, n ntregime digerat i totui n ntregime afar, indigest ca o pietricic. Se va remarca importana, n imaginaiile naive, a simbolului digeratului indigest", pietricica n stomacul struului, Iona n stomacul balenei. El evideniaz un vis de asimilare nedistructiv. Nenorocirea e c - aa cum nota Hegel - dorina i distruge obiectul. (n acest sens, spunea el, dorina este dorin de a mnca.) Ca reacie mpotriva acestei necesiti dialectice, pentru-sinele viseaz la un obiect care s fie n ntregime asimilat de mine, care s fie mine, fr s se dizolve n mine, pstrn-du-i structura de n-sine, cci ceea ce eu doresc este tocmai acest obiect, iar dac l mnnc nu-1 mai am, nu m mai ntlnesc dect pe mine. Aceast sintez imposibil a asimilrii i a integritii pstrate de ctre asimilat se unete din nou, n rdcinile sale cele mai profunde, cu tendinele fundamentale ale sexualitii. ntr-adevr, posesia" carnal ne ofer imaginea iritant i seductoare a unui corp Not:
1

Pentru copil, a cunoate nseamn a mnca efectiv. El vrea s guste ceea ce vede.

continuu posedat i continuu nou, asupra cruia posesia nu las nici o urm. E ceea ce simbolizeaz n mod profund calitatea de neted" i de lefuit". Ceea ce este neted se poate apuca, pipi i nu rmne mai puin impenetrabil, nu fuge mai puin de sub mngierea apro-priatoare, ca apa. De aceea se insist atta, n descrierile erotice, asupra albeei netede a corpului femeii. Neted: care se formeaz din nou sub mngiere, aa cum apa se re-formeaz n urma trecerii pietrei care a ptruns n ea. i, n acelai timp, am vzut, visul iubitorului este s se identifice cu obiectul iubit pstrndu-i, n acelai timp, individualitatea: ca cellalt s fie mine, fr a nceta s fie cellalt. Aici este tocmai ceea ce ntlnim n cercetarea tiinific: obiectul cunoscut, ca pietricica n stomacul struului, este n ntregime n mine, asimilat, transformat n mine nsumi, i este n ntregime mine; dar, n acelai timp, este impenetrabil, intransformabil,

complet neted, ntr-o goliciune indiferent de corp iubit i mngiat n zadar. El rmne n afar, a cunoate nseamn a mnca din afar fr a consuma. Se vd astfel curentele sexuale i alimenatare care se amestec i se ntreptrund pentru a constitui complexul lui Acteon i complexul lui Iona, vedem rdcinile digestive i senzuale care se reunesc pentru a da natere dorinei de a cunoate. Cunoaterea este deopotriv penetrare i mngiere de suprafa, digestie i contemplare la distan a unui obiect nedeformabil, producere a unui gnd prin creaie continu i constatare a totalei independene obiective a acestui gnd. Obiectul cunoscut este gndul meu ca lucru. i este ceea ce eu doresc n mod profund atunci cnd m apuc de cercetare: a-mi sesiza gndul ca lucru i lucrul ca gnd al meu. Raportul sincretic care topete mpreun tendine att de diverse nu ar putea fi dect un raport de apropriere. De aceea, dorina de a cunoate este, orict de dezinteresat ar putea ea prea, un raport de apropriere. A cunoate este una din formele pe care le poate lua a avea. Rmne un tip de activitate care se prezint de obicei ca n ntregime gratuit: activitatea de joc i tendinele" legate de ea. Se poate decela n sport o tendin apropriativ? Desigur, trebuie remarcat mai nti c jocul, opunndu-se spiritului seriozitii, pare atitudinea

cea mai puin posesiv, el i rpete realului realitatea. Exist seriozitate cnd porneti de la lume i cnd atribui mai mult realitate lumii dect siei, cel puin cnd i conferi o realitate n msura n care i aparii lumii. Nu din ntmplare este materialismul serios i nu din ntmplare se regsete el mereu i peste tot ca doctrina predilect a revoluionarului. Pentru c revoluionarii sunt serioi. Ei se cunosc mai nti pornind de la lumea care-i strivete i vor s schimbe aceast lume care-i strivete. n aceasta, ei sunt de acord cu vechii lor adversari, posesorii, care se cunosc ei nii i se apreciaz pornind de la poziia lor n lume. n consecin, orice gndire serioas este ngroat de ctre lume, se ncheag; este o demisie a realitii-umane n favoarea lumii. Omul serios este al lumii" i nu mai are nici un refugiu n sine; el nu mai are n vedere nici

posibilitatea de a iei din lume, cci i-a dat lui nsui tipul de existen al stncii, consistena, ineria, opacitatea fiinei-n-mijlocul-lumii. Se nelege de la sine c omul serios alung n adncul lui nsui contiina libertii sale, el e de rea-credin, iar reaua sa credin vizeaz s-1 prezinte n propriii si ochi ca o consecin: totul este o consecin, pentru el, i niciodat nu exist principiu; de aceea este att de atent la consecinele actelor sale. Marx a stabilit prima dogm a seriozitii atunci cnd a afirmat prioritatea obiectului asupra subiectului, iar omul e serios cnd se ia drept un obiect. ntr-adevr jocul, ca ironia kierkegaardian, elibereaz subiectivitatea. Ce este de fapt un joc dac nu o activitate a crei origine prim este omul, creia omul i pune el nsui principiile i care nu poate avea dect consecine conforme cu principiile puse? Din momentul n care un om se sesizeaz ca liber i vrea s se foloseasc de libertatea sa, oricare ar putea s fie, de altfel, angoasa sa, activitatea sa este de joc: ntr-adevr, el i este primul principiu, el scap naturii naturate, stabilete el nsui valoarea i regulile actelor sale i nu consimte s plteasc dect dup regulile pe care el nsui le-a pus i definit. De unde, ntr-un sens, puina realitate" a lumii. Se pare deci c omul care se joac, strduindu-se s se descopere liber n nsi aciunea sa, nu s-ar putea deloc sinchisi s posede o fiin a lumii. Scopul su, pe

care-1 urmrete prin intermediul sporturilor sau al imitrii sau al jocurilor propriu-zise, este s se ating pe el nsui ca o anume fiin, tocmai acea fiin care este n discuie n fiina sa. Totui, aceste remarce nu au drept efect s ne arate c dorina de a face este, n joc, ireductibil. Dimpotriv, ele ne nva c dorina de a face se reduce aici la o anume dorin de a fi. Actul nu-i este siei propriul su scop; nici finalitatea sa explicit nu reprezint scopul i sensul su profund; ci actul are drept funcie s manifeste i s prezentifice ei nsei libertatea absolut care este nsi fiina persoanei. Acest tip aparte de proiect, care are libertatea drept temei i drept scop, ar merita un studiu special. ntr-adevr, el se difereniaz n mod radical de toate celelalte prin aceea c urmrete un tip de fiin radical diferit, ntr-adevr, ar trebui explicate pe ndelete

raporturile sale cu proiectul de a fi Dumnezeu, care ni s-a prut structura profund a realitii-umane. Dar acest studiu nu poate fi fcut aici: ntradevr, el este de competena unei etici i presupune s se fi definit n prealabil natura i rolul reflexiei purificatoare (descrierile noastre nu au vizat pn acum dect reflexia complice"); ea presupune, n plus, o luare de poziie care nu poate fi dect moral n faa valorilor care bntuie pentru-sinele. Nu rmne ns mai puin adevrat c dorina de joc este, n mod fundamental, dorin de a fi. Astfel, cele trei categorii a fi", a face", a avea" se reduc aici, ca peste tot, la dou: a face" este pur tranzitiv. O dorin nu poate fi, n adncul su, dect dorin de a fi sau dorin de a avea. Pe de alt parte, se ntmpl rar ca jocul s fie pur de orice tendin apropriatoare. Las deoparte dorina de a realiza o performan, de a bate un record, care poate aciona ca impuls al sportivului; nu vorbesc nici de aceea de a avea" un corp frumos, muchi armonioi, care rezult din dorina de a-i apropria n mod obiectiv propria sa fiin-pentru-cellalt. Aceste dorine nu intervin ntotdeauna i, de altfel, nu sunt fundamentale. Dar chiar n actul sportiv exist o component apropriatoare. ntr-adevr, sportul este liber transformare a unui mediu al lumii n element de susinere a aciunii. De aceea, ca i arta, el este creator. Fie un cmp de zpad, o pune alpin. A o vedea nseamn deja a o poseda. n ea n-

sai, ea este sesizat deja de ctre vz ca simbol al fiinei.1 Ea reprezint exterioritatea pur, spaialitatea radical; nediferenierea sa, monotonia i albeaa sa exprim absoluta nuditate a substanei; ea este n-sinele care nu este dect n-sine, fiina fenomenului care se manifest dintr-o dat n afara oricrui fenomen. n acelai timp, imobilitatea sa solid exprim permanena i rezistena obiectiv a n-sinelui, opacitatea i impenetrabilitatea sa. Aceast prim posedare intuitiv nu mi-ar putea, totui, ajunge. Acest n-sine pur, asemntor plenum-uhii absolut i inteligibil al ntinderii carteziene, m fascineaz ca pura apariie a unui non-mine; ceea ce vreau atunci e ca acest n-sine s fie fa de mine ntrun raport de emanaie, rmnnd n sine. Este deja sensul oamenilor de zpad, al bulgrilor de zpad pe care i fac trengarii: scopul este de a

face ceva cu aceast zpad", adic de a-i imprima o form care ader att de profund la materie nct aceasta din urm s par c exist n vederea aceleia. Dar dac m apropii, dac vreau s stabilesc un contact apropriator cu cmpul de zpad, totul se schimb: scara sa de fiin se modific, ea exist bucic cu bucic, n loc s existe prin mari spaii; i pete, rmure-le, crpturi vin s individualizeze fiecare centimetru ptrat. n acelai timp, soliditatea sa se topete n ap: m cufund n zpad pn la genunchi, dac iau zpad n mini ea mi se lichefiaz ntre degete, curge, nu mai rmne nimic din ea: n-sinele se transform n neant. Visul meu de a-mi apropria zpada dispare n acelai timp. De altfel, eu nu tiu ce s fac cu aceast zpad pe care am venit s-o vd de aproape: nu pot s m nstpnesc asupra cmpului, nu pot nici s-1 reconstitui ca aceast totalitate substanial care mi se oferea privirilor i care s-a nruit, brusc, n mod dublu. Sensul schiului nu este doar s-mi permit deplasri rapide i s dobndesc o abilitate tehnic, nici s m joc mrind dup plac viteza sau dificultile cursei; este i s-mi permit s posed cmpul de zpad. Acum, eu fac ceva din el. Asta nseamn c, prin nsi activitatea mea de schior, eu i modific materia i sensul. Din faptul c el mi apare acum, n nsi cursa mea, ca pant de cobort, el i regsete o continuitate i o unitate pe Not:
1

A se vedea, mai jos, 3.

care le pierduse. El e acum esut conjunctiv. E cuprins ntre dou capete, unete punctul de plecare cu punctul de sosire; iar cum, n coborre, eu nu l consider n el nsui, bucat cu bucat, ci mi fixez mereu un punct de atins, dincolo de poziia pe care o ocup, el nu se nruie ntr-o infinitate de detalii individuale, ci este parcurs ctre punctul pe care mi-1 fixez. Acest parcurs nu este doar o activitate de deplasare, este de asemenea, i mai ales, o activitate sintetic de organizare i de legtur: ntind n faa mea cmpul de schi, n acelai fel n care geometrul, dup Kant, nu poate aprehenda o linie dreapt dect trasnd-o. Pe de alt parte, aceast organizare este marginal i nu focal; nu prin el nsui i n el nsui e unificat cmpul de zpad; scopul pus i sesizat n mod clar, obiectul ateniei mele, este punctul ales ca sosire. Spaiul nzpezit se

ngrmdete pe dedesubt, implicit; coeziunea sa este cea a spaiului alb cuprins n interiorul unei circumferine, de exemplu atunci cnd privesc linia neagr a cercului fr s fiu atent n mod explicit la suprafaa sa. i, tocmai pentru c eu l menin marginal, implicit i subneles, el mi se adapteaz, l am n mn, l depesc ctre scopul su, aa cum tapierul depete ciocanul de care se servete ctre scopul su, care este acela de a fixa un tapet pe perete. Nici o apropriere nu poate fi mai complet dect aceast apropriere instrumental; activitatea sintetic de apropriere este aici o activitate tehnic de utilizare. Zpada apare ca materie a actului meu, n modul n care apariia ciocanului este pur nlocuire a lui a bate cu ciocanul. In acest timp, am ales un anume punct de vedere pentru a aprehenda aceast pant nins; acest punct de vedere este o vitez determinat, care eman din mine, pe care o pot mri sau micora dup plac, i care constituie cmpul parcurs ntr-un obiect definit, n ntregime distinct de ceea ce el ar fi la o alt vitez. Viteza organizeaz ansamblurile dup placul su; cutare obiect face sau nu parte dintr-un grup particular, n funcie de cutare sau cutare vitez pe care o am (s ne gndim, de exemplu, la Provence vzut la picior", n automobil" sau n tren", cu bicicleta"; ea ofer tot attea chipuri diferite dup cum Beziers este la o or, la o diminea, la dou zile de Narbonne, adic dup cum Narbonne se izoleaz i se

pune pentru sine fa de mprejurimile sale sau constituie un grup coerent cu Beziers i Sete, de exemplu. In acest ultim caz, raportul cu marea al lui Narbonne este direct accesibil intuiiei; n cellalt, el este negat, nu poate face dect obiectul unui concept pur). Eu sunt deci cel care informeaz cmpul de zpad, prin libera vitez pe care mi-o dau. Dar, totodat, eu acionez asupra materiei mele. Viteza nu se limiteaz la a-i impune o form unei materii date pe alt cale; ea creeaz o materie. Zpada, care se cufunda sub greutatea mea atunci cnd mergeam, care se topea cnd ncercam s-o prind, se solidific dintr-o dat sub aciunea vitezei mele; m ine. Nu nseamn c am pierdut din vedere uurina sa, nonsubstanialitatea sa, perpetua sa evanescen. Dimpotriv: tocmai

aceast uurin, aceast evanescen, aceast secret lichiditate e cea care m ine, care se condenseaz i se consolideaz pentru a m ine. Pentru c eu am cu zpada un raport special de apropriere: alunecarea. Acest raport va fi studiat mai departe n detaliu. De acum ncolo, putem s-i sesizm sensul. Alunecnd rmn, se spune, la suprafa. Nu este exact. Desigur, ating doar suprafaa, iar aceast atingere uoar, n ea nsi, face ct un ntreg studiu. Dar eu realizez, totui, i o sintez n profunzime; eu simt stratul de zpad organizndu-se pn la cele mai mari profunzimi ale sale pentru a m suporta; alunecarea e aciune la distan, ea asigur stpnirea mea asupra materiei fr ca eu s am nevoie s m cufund n aceast materie i s m lipesc de ea pentru a o supune. A aluneca este contrariul lui a se nrdcina. Rdcina este pe jumtate asimilat de pmntul care o hrnete, este o nchegare vie a pmntului; ea nu poate folosi pmntul dect fcndu-se pmnt, adic, ntr-un sens, supunnduse materiei pe care vrea s-o foloseasc. Alunecarea, dimpotriv, realizeaz o unitate material n profunzime, fr a ptrunde dincolo de suprafa; ea este ca un stpn temut, care nu are nevoie s insiste, nici s ridice tonul pentru a fi ascultat. Admirabil imagine a puterii. De aici faimosul sfat: Alunecai, muritori, nu v sprijinii", care nu nseamn: Rmnei superficiali, nu aprofundai", ci: Realizai sinteze n profunzime, dar fr a v compromite." i tocmai alunecarea este apropriere, cci sinteza de susinere realizat de ctre vitez nu este valabil dect pentru cel care alunec i chiar n timpul n care alunec. Soliditatea zpezii nu este valabil dect pentru mine, nu-mi este sensibil dect mie; este un secret pe care mi-1 ofer doar mie i care deja nu mai este adevrat n urma mea. Aceast alunecare realizeaz deci o relaie strict individual cu materia, o relaie istoric; ea se adun i se solidific pentru a m ine i cade din nou, nmuiat, n disperarea sa, n spatele meu. Astfel am realizat eu, pentru mine, unicul prin trecerea mea. Idealul alunecrii va fi deci o alunecare care nu las urme; e alunecarea pe ap (barca, alupa, mai ales schiul nautic, care, cu toate c venit trziu, reprezint limita spre care tindeau, din acest punct de vedere, sporturile nautice). Alunecarea pe zpad este deja mai puin perfect; exist o urm n spatele meu, m-am compromis

deja - fie i orict de puin. Alunecarea pe ghea, care trage dungi pe ghea i gsete o materie deja organizat, este de o calitate foarte sczut, iar dac, totui, se salveaz, e din alte motive. De aici decepia uoar care ne cuprinde ntotdeauna atunci cnd privim n spatele nostru amprentele pe care schiurile le-au lsat pe zpad: ca i cnd ar fi mai bine dac ea s-ar re-forma dup trecerea noastr! De altfel, atunci cnd ne lsm s alunecm pe pant, suntem posedai de iluzia de a nu lsa semne, i cerem zpezii s se comporte ca acea ap care ea este n mod secret, n felul acesta, alunecarea apare ca asimilabil unei creaii continue: viteza, comparabil contiinei i simboliznd aici contiina1, face s se nasc n materie, atta timp ct dureaz, o calitate profund, care nu rmne dect n msura n care viteza exist, un fel de grupare care-i nvinge exterioritatea sa de indiferen i care se desface ca o jerb n spatele mobilului care alunec. Unificare informatoare i condensare sintetic a cmpului de zpad care se strnge ntr-o organizare instrumental, care este folosit, precum ciocanul sau nicovala, i care se adapteaz docil la aciune, care o sub-nelege i o completeaz, aciune continu i creatoare asupra nsi materiei zpezii, solidificare a masei nzpezite prin alunecare, asimilare a zpezii cu apa care conduce, docil i fr memorie, spre corpul gol al femeii, pe Not: 1 Am vzut, n partea a treia, raportul micrii cu pentru-sinele. care mngierea l las intact i l rscolete pn n strfundurile sale; aceasta este aciunea schiorului asupra realului. Dar, n acelai timp, zpada rmne impenetrabil i de neatins; ntr-un sens, aciunea schiorului nu face dect s-i dezvolte potentele. El o face s ofere ceea ce ea poate s ofere; materia omogen i solid nu-i ofer soliditate i omogenitate dect prin actul sportiv, dar aceast soliditate i aceast omogenitate rmn proprieti aprute n materie. Aceast sintez de mine i de non-mine pe care o realizeaz aici aciunea sportiv se exprim, ca n cazul cunoaterii speculative i al operei de art, prin afirmarea dreptului schiorului asupra zpezii. Este cmpul meu de zpad: l-am parcurs de o sut de ori, de o sut de ori am fcut s se nasc n el, prin viteza mea, aceast for de condensare i de susinere, el este al meu.

La acest aspect al aproprierii sportive ar trebui adugat un altul: dificultatea nvins. El e mai bine cunoscut i de-abia vom insista asupra lui. nainte de a cobor aceast pant nzpezit, a trebuit s o urc. i aceast ascensiune mi-a oferit o alt fa a zpezii: rezistena. Am simit aceast rezisten prin oboseala mea i am putut msura n fiecare clip progresele victoriei mele. Aici, zpada este asimilat celuilalt, iar expresiile obinuite a supune", a nvinge", a domina" etc. pun destul n eviden c e vorba s stabilesc, ntre mine i zpad, raportul de la stpn la sclav. Vom regsi acest aspect al aproprierii n ascensiune, n not, n cursa de obstacole etc. Piscul pe care s-a nfipt un drapel este un pisc care a fost apropriat. Astfel, un aspect capital al activitii sportive - i, n particular, al sporturilor n aer liber - este cucerirea acestor mase enorme de ap, de pmnt i de aer care par apriori de nemblnzit i inutilizabile; i, n fiecare caz, este vorba de a poseda nu elementul pentru el nsui, ci tipul de existen n sine care se exprim prin mijlocirea acestui element: omogenitatea substanei e cea pe care vrem s-o posedm sub speciile zpezii; impenetrabilitatea n-sinelui i permanena sa netemporal vrem s le apropriem sub speciile pmntului sau ale stncii etc. Arta, tiina, jocul sunt activiti de apropriere, fie total, fie parial, iar ceea ce vor ele s-i aproprieze, dincolo de obiectul concret al cercetrii, este fiina nsi, fiina absolut a n-sinelui. Astfel, ontologia ne nva c dorina este n mod originar dorin de a fi i se caracterizeaz ca liber lips de fiin. Dar ea ne nva i c dorina este un raport cu un existent concret n mijlocul lumii i acest existent este conceput dup tipul n-sinelui; ea ne nva c relaia pentru-sinelui cu acest n-sine dorit este aproprierea. Suntem, deci, n prezena unei duble determinri a dorinei: pe de o parte, dorina se determin ca dorin de a fi o anume fiin care este nsinele-pentru-sine i a crei existen este ideal; pe de alt parte, dorina se determin, n imensa majoritate a cazurilor1, ca relaie cu un n-sine contingent i concret, cruia ea i proiecteaz aproprierea. Avem aici oare un caz de supra-determinare? Aceste dou caracteristici sunt oare compatibile? Psihanaliza existenial n-ar putea s fie asigurat n legtur cu principiile sale dect dac

ontologia a definit n prealabil raportul acestor dou fiine: n-sinele concret i contingent sau obiect al dorinei i n-sinele-pentru-sine sau idealul dorinei, i dac ea a clarificat relaia care unete aproprierea, ca tip de raport cu n-sinele, cu fiina nsi, ca tip de raport cu n-sinelepentru-sine. E ceea ce trebuie s ncercm acum. Ce nseamn a-i apropria sau, dac preferm, ce se nelege prin a poseda un obiect n general? Am vzut reductibilitatea categoriei a face, care las s se ntrevad cnd pe a fi, cnd pe a avea; la fel se ntmpl i cu categoria a avea? Eu vd c, ntr-un mare numr de cazuri, a poseda un obiect nseamn a putea s-Z foloseti. Totui, nu m satisfac cu aceast definiie: m folosesc, n aceast cafenea, de aceast farfurioar i de acest pahar; totui, ele nu sunt ale mele; nu m-a putea folosi" de acest tablou care atrn pe peretele meu i, totui, el este al meu. i nu conteaz nici c, n anumite cazuri, eu am dreptul de a distruge ceea ce posed; ar fi foarte abstract s defineti proprietatea prin acest drept; i, de altfel, ntr-o societate a crei economie este dirijat", un patron i poate poseda uzina fr a avea dreptul s o nchid; n Roma imperial, stpnul i poseda sclavul i nu avea dreptul s-1 dea Not: 1 n afara cazului precis cnd ea este, pur i simplu, dorin de a fi: dorina de a fi fericit, de a fi puternic etc. morii. De altfel, ce nseamn aici drept de a distruge, drept de a folosi? Vd c acest drept m trimite la social i c proprietatea pare s se defineasc n cadrele vieii n societate. Dar eu vd i c dreptul este pur negativ i se limiteaz la a-1 mpiedica pe cellalt s distrug ceea ce mi aparine sau s se foloseasc de el. Fr ndoial, se va ncerca s se defineasc proprietatea ca o funcie social. Dar, mai nti, din aceea c societatea confer, ntr-adevr, dreptul de a poseda, dup anumite principii, nu rezult c ea creeaz raportul de apropriere. Cel mult l legitimeaz. Dimpotriv, pentru ca proprietatea s poat fi ridicat la rangul de sacr, trebuie mai nti ca ea s existe ca relaie n mod spontan stabilit ntre pentru-sinele i n-sinele concret. Iar dac putem s avem n vedere pentru viitor o organizare colectiv mai just, n care posesiunea

individual va nceta - cel puin n anumite limite - s fie protejat i sanctificat, aceasta nu nseamn, totui, c legtura apropriatoare va nceta s existe; ntr-adevr, se poate ca ea s rmn, cel puin cu titlu de relaie privat a omului cu lucrul. Astfel, n societile primitive n care legtura conjugal nu este nc legitimat i unde transmiterea drepturilor este nc matronimic, aceast legtur sexual exist mcar ca un fel de concubinaj. Deci trebuie s distingem ntre posesie i dreptul de posesiune. Din acelai motiv, trebuie s resping orice definiie de tipul definiiei proudhoniene: Proprietatea este furt", cci ea nimerete alturi de problem. Se poate, ntr-adevr, ca proprietatea privat s fie produsul furtului i ca meninerea acestei proprieti s aib drept efect prdarea celuilalt. Dar, oricare i-ar fi originile i efectele, proprietatea nu rmne mai puin descriptibil i definibil n ea nsi. Houl se crede proprietarul bunurilor pe care le-a furat. E vorba deci de a descrie relaia precis a hoului cu bunul furat, ca i cea a proprietarului legitim cu proprietatea cinstit dobndit". Dac iau n considerare obiectul pe care-1 posed, vd c aceast calitate de posedat nu l desemneaz ca o pur denumire extern, exprimndu-i raportul de exterioritate cu mine; dimpotriv, aceast calitate l definete n mod profund, ea mi apare i le apare i celorlali ca fcnd parte din fiina sa. Astfel nct se pot defini anumii oameni, n societile primitive, spunndu-se c sunt posedai; n ei nii, ei sunt socotii ca aparinnd lui... E ceea ce subliniaz i ceremoniile funebre primitive, n care se ngroap morii cu obiectele care le aparin. Explicaia raional: pentru ca ei s se poat servi de ele" este, evident, venit ulterior. Se pare mai degrab c, n epoca n care acest gen de obiceiuri a aprut n mod spontan, nu prea necesar s te ntrebi asupra acestui subiect. Obiectele aveau aceast calitate unic de a fi ale morilor. Ele formau un tot cu el i nu se punea problema s ngropi defunctul fr obiectele sale uzuale mai mult dect s-1 ngropi, de exemplu, fr unul din membrele sale. Cadavrul, cupa din care el bea, cuitul de care el se servea fac un singur mort. Obiceiul de a arde vduvele malabareze se nelege foarte bine n ceea ce privete principiul su: femeia a fost

posedat; mortul o antreneaz deci n moartea sa, ea este moart de drept; nu mai rmne dect s o ajui s treac de la aceast moarte de drept la o moarte de fapt. Acelea dintre obiecte care nu sunt susceptibile de a fi ngropate sunt bntuite. Spectrul nu este nimic dect materializarea concret a fiinei posedate", a casei i a mobilelor. A spune c o cas este bntuit nseamn c nici banii i nici munca nu vor terge faptul metafizic i absolut al posesiei sale de ctre un prim ocupant. Este adevrat c spectrele care bntuie castelele feudale sunt zei protectori degradai. Dar zeii protectori nii, ce sunt ei dac nu straturi de posesiune care s-au depus unul cte unul pe zidurile i pe mobilele casei? nsi expresia care desemneaz raportul obiectului cu proprietarul su exprim suficient penetrarea profund a aproprierii. A fi posedat nseamn a fi al... Asta nseamn c obiectul posedat este atins n fiina sa. De altfel, am vzut, distrugerea posesorului antreneaz distrugerea de drept a posedatului i, invers, supravieuirea posedatului antreneaz supravieuirea de drept a posesorului. Legtura de posesie este o legtur intern de fiin. Eu ntlnesc posesorul n i prin obiectul pe care l posed. Este, n mod evident, explicaia importanei relicvelor; i nu nelegem prin asta doar relicvele religioase, ci i, mai ales, ansamblul proprietilor unui om ilustru (Muzeul Victor Hugo, obiecte care i-au aparinut" lui Balzac, lui Flaubert etc.), n care ncercm s-1 regsim; amintirile" unui mort iubit, care par s-i perpetueze" memoria. Aceast legtur intern i ontologic a posedatului cu posesorul (pe care obiceiuri ca cel al marcrii cu fierul rou au ncercat adesea s-o materializeze) nu s-ar putea explica printr-o teorie realist" a aproprierii. Dac este adevrat c realismul se definete ca o doctrin care face din subiect i din obiect dou substane independente i posednd existena pentru sine i prin sine, nu s-ar mai putea concepe aproprierea, nu mai mult dect cunoaterea, care i este una dintre forme; i una, i cealalt, ele vor rmne raporturi externe care unesc pentru un timp subiectul cu obiectul. Dar am vzut c existena substanial trebuie s-i fie atribuit obiectului cunoscut. Tot aa este i pentru proprietatea n general: obiectul

posedat este cel care exist n sine, care se definete prin permanen, atemporalitate n general, suficien de fiin, ntr-un cuvnt, substanialitate. Aadar de partea subiectului posesor va trebui s punem Unselbststndigkeit"-ul. O substan nu i-ar putea apropria alt substan, iar dac noi sesizm n lucruri o anumit calitate de posedate" e pentru c, n mod originar, raportul intern al pentru-sinelui cu n-sinele care este proprietatea sa i trage originea din insuficiena de fiin a pentru-sinelui. Se nelege de la sine c obiectul posedat nu este n mod real afectat prin actul de apropriere, nu mai mult dect este afectat obiectul cunoscut de ctre cunoatere: el rmne neatins (n afara cazului n care posedatul este o fiin uman, un sclav, o prostituat etc). Dar aceast calitate de posedat nu-1 afecteaz mai puin n mod ideal n semnificaia sa: ntr-un cuvnt, sensul su este de a-i reflecta pentrusinelui aceast posesie. Dac posesorul i posedatul sunt unii printr-o relaie intern bazat pe insuficiena de fiin a pentru-sinelui, problema care se pune este de a determina natura i sensul cuplului pe care ei l formeaz, ntr-adevr, relaia intern fiind sintetic, ea opereaz unificarea posesorului i posedatului. Asta nseamn c posesorul i posedatul constituie, n mod ideal, o realitate unic. A poseda nseamn a te uni cu obiectul posedat sub semnul aproprierii; a vrea s posezi nseamn a vrea s te uneti cu un obiect prin acest raport. n felul acesta, dorina unui obiect particular nu este simpl dorin de acest obiect; este dorina de a te uni cu obiectul printr-un raport intern, n maniera de a constitui cu el unitatea posesor-posedat". Dorina de a avea este, n fond, reductibil la dorina de a fi n raport cu un anume o-biect ntr-o anumit relaie de fiin. Pentru a determina aceast relaie, remarcele precedente asupra conduitelor savantului, ale artistului i ale sportivului ne vor fi foarte utile. Am descoperit, n fiecare dintre aceste conduite, o anumit atitudine apropriativ. Iar aproprierea, n fiecare caz, s-a evideniat prin faptul c obiectul ne aprea ca emanaie subiectiv a noastr i, totodat, ntr-un raport de exterioritate cu noi. Al meu-l ne-a aprut, deci, ca o relaie de

fiin intermediar ntre interioritatea absolut a mine-lui i exterioritatea absolut a non-mine-lui. Este, ntr-un acelai sincretism, minele devenind non-mine i non-minele devenind mine. Dar acest raport trebuie descris mai bine. n proiectul de posesiune, noi ntlnim un pentru-sine unselbststndig" separat printr-un neant de posibilitatea care el este. Aceast posibilitate este posibilitate de a-i apropria obiectul. ntlnim, n plus, o valoare care bntuie pentru-sinele i care este indicarea ideal a fiinei totale care s-ar realiza prin unirea n identitate a posibilului i a pentru-sinelui care este posibilul su, adic, aici, fiina care s-ar realiza dac eu a fi, n unitatea indisolubil a identicului, eu nsumi i proprietatea mea. Astfel, aproprierea ar fi un raport de fiin ntre un pentru-sine i un n-sine concret, iar acest raport ar fi bntuit de indicaia ideal a unei identificri ntre acest pentru-sine i n-sinele posedat. A poseda nseamn a avea la mine, adic a fi scopul propriu al existenei obiectului. Dac posesia este dat n ntregime i n mod concret, posesorul este raiunea de a fi a obiectului posedat. Eu posed acest stilou, asta nseamn: acest stilou exist pentru mine, a fost fcut pentru mine. De altfel, n mod originar, eu sunt cel care fac pentru mine obiectul pe care vreau s-1 posed. Arcul meu, sgeile mele, asta nseamn obiectele pe care eu le-am fcut pentru mine. Diviziunea muncii face s pleasc acest raport primar fr s-1 fac s dispar. Luxul este o degradare a lui; eu posed, n forma primitiv a luxului, un obiect pe care l-am dat s fie fcut pentru mine, de ctre oameni ai mei (sclavi, servitori, nscui n cas). Luxul este deci forma de proprietate cea mai apropiat de proprietatea primitiv, el e cel care pune cel mai bine n lumin, dup ea, raportul de creaie care constituie n mod originar aproprierea. Acest raport, ntr-o societate n care diviziunea muncii este mpins la limit, este mascat, dar nu suprimat: obiectul pe care-1 posed a fost cumprat de mine. Banii reprezint fora mea; ei sunt mai puin o posesiune prin ei nii, ct un instrument de posedat. De aceea, n afara cazului foarte special al avariiei, banii se eclipseaz n faa posibilitii lor de cumprare; ei sunt evanesceni, sunt fcui pentru a dezvlui obiectul, lucrul concret; ei nu au dect o fiin tranzitiv. Dar

mie mi apar ca o for creatoare: a cumpra un obiect este un act simbolic care valoreaz ct a crea obiectul. De aceea banul este sinonimul puterii; nu numai pentru c el este, ntr-adevr, capabil s ne procure ceea ce dorim, ci, mai ales, pentru c el reprezint eficacitatea dorinei mele ca atare. Tocmai pentru c el este transcendat ctre lucru, depit i doar implicat, el reprezint legtura mea magic cu obiectul. Banul suprim legtura tehnic a subiectului cu obiectul i face dorina imediat operant, ca dorinele din poveste. Oprii-v la o vitrin, cu bani n buzunar: obiectele expuse sunt deja mai mult dect pe jumtate ale dumneavoastr. Astfel, o legtur de apropriere se stabilete prin bani ntre pentru-sine i colecia total a obiectelor lumii. Prin ei, dorina, ca atare, este deja informator i creator. n felul acesta, prin intermediul unei gradaii continue, legtura de creaie este meninut ntre subiect i obiect. A avea nseamn mai nti a crea. Iar legtura de proprietate care se stabilete atunci este o legtur de creaie continu: obiectul posedat este inserat de mine n forma mprejurimilor mele, existena sa este determinat de situaia mea i de integrarea sa n chiar aceast situaie. Lampa mea nu e doar acest bec electric, acest abajur, acest suport de fier forjat: este o anumit putere de a lumina acest birou, aceste cri, aceast mas; este o anumit nuan luminoas a muncii mele nocturne, n legtur cu obiceiurile mele de

a citi sau de a scrie trziu; ea este animat, nuanat, definit de folosina pe care i-o dau; ea este aceast folosin i nu exist dect prin ea. Izolat de biroul meu, de munca mea, pus ntr-un lot de obiecte pe podeaua slii de vnzare, ea s-a stins" n mod radical, nu mai este lampa mea; nu mai e nici mcar o lamp n general, a revenit la materialitatea originar. n acest fel sunt eu responsabil de existena n ordinea uman a posesiunilor mele. Prin proprietate, eu le ridic la un anume tip de fiin funcional; i simpla mea via mi apare drept creatoare, tocmai pentru c, prin continuitatea sa, ea perpetueaz calitatea de posedat n fiecare din obiectele posesiunii mele: cu mine, eu antrenez la fiin colecia

mprejurimilor mele. Dac mi sunt smulse, ele mor, aa cum braul meu ar muri dac mi-ar fi smuls. Dar raportul originar i radical al creaiei este un raport de emanaie. Dificultile ntlnite de teoria cartezian a substanei sunt aici pentru a ne descoperi acest raport. Ceea ce eu creez - dac neleg prin a crea: a face s vin materie i form la existen - sunt tot eu. Drama creatorului absolut, dac ar exista, ar fi imposibilitatea de a iei din sine, deoarece creatura sa n-ar putea fi dect el nsui: ntr-adevr, de unde s-i trag ea obiectivitatea i independena, de vreme ce forma i materia sa sunt de la mine. Doar un fel de inerie ar putea s-o re-formeze n faa mea; dar pentru ca nsi aceast inerie s poat funciona, trebuie ca eu s-o susin n existen printr-o creaie continu. Astfel, n msura n care eu mi apar crend obiectele doar prin raportul de apropriere, aceste obiecte sunt eu. Stiloul i pipa, haina, biroul, casa sunt eu. Totalitatea posesiunilor mele reflect totalitatea fiinei mele. Eu sunt ceea ce am. Eu sunt cel pe care-1 ating n aceast ceac, n acest bibelou. Acest munte pe care-1 urc sunt eu n msura n care l nving; iar cnd sunt n vrful lui, pe care l-am cucerit" cu preul eforturilor mele, aceast larg perspectiv asupra vii i asupra vrfurilor nvecinate sunt eu; panorama sunt eu dilatat pn la orizont, cci ea nu exist dect prin mine, dect pentru mine. Dar creaia este un concept evanescent care nu poate exista dect prin micarea sa. Dac este oprit, dispare. La limitele extreme ale accepiunii sale, el se neantizeaz; fie eu nu regsesc dect pura mea subiectivitate, fie ntlnesc o materialitate goal i indiferent, care nu mai are nici un raport cu mine. Creaia nu s-ar putea concepe i menine dect ca trecere continu de la un termen la cellalt. Trebuie ca, n aceeai apariie, obiectul s fie n ntregime eu i n ntregime independent de mine. E tocmai ceea ce noi credem c realizm n posesie. Obiectul posedat, n msura n care e posedat, este creaie continu; totui el rmne aici, exist prin sine, este n sine; dac m ndeprtez de el, el nu nceteaz s existe din cauza aceasta; dac plec, el m reprezint n biroul meu, n camera mea, n acest loc al lumii. De la nceput, el este impenetrabil. Acest stilou este n ntregime eu, astfel nct eu nici nu-1 disting de actul de a scrie, care este actul meu. i totui, pe de alt parte,

el este intact, proprietatea mea nu-1 modific; nu este dect o relaie ideal ntre mine i el. ntr-un sens, eu m bucur de proprietatea mea dac o depesc nspre folosin, dar, dac vreau s-o contemplu, legtura de posesie se terge, nu mai neleg ce nseamn a poseda. Pipa este aici, pe mas, independent, indiferent. O iau n mini, o pipi, o contemplu pentru a realiza aceast apropriere; dar tocmai pentru c aceste gesturi sunt destinate s-mi ofere bucuria acestei aproprieri, ele i rateaz scopul, n-am dect un capt de lemn inert ntre degete. Doar atunci cnd depesc obiectele mele ctre un scop, atunci cnd le folosesc, m pot eu bucura de posesia lor. Astfel, raportul de creaie continu nchide n el, drept contradicia sa implicit, independena absolut i n sine a obiectelor create. Posesia este un raport magic; eu sunt aceste obiecte pe care le posed, dar n afar, n faa mea; eu le creez ca independente de mine; ceea ce eu posed sunt eu n afara mea, n afara oricrei subiectiviti, ca un nine care mi seap n fiecare clip i cruia eu i perpetuez n fiecare clip creaia. Dar tocmai pentru c sunt mereu n afara mea n alt parte, ca un incomplet care-i anun fiina prin ceea ce el nu este, atunci cnd posed m alienez n profitul obiectului posedat. n raportul de posesiune, termenul forte este lucrul posedat, eu nu sunt nimic n afara lui dect un neant care posed, nimic altceva dect pura i simpla posesiune, un incomplet, un insuficient, ale crui suficien i completitudine sunt n acel obiect. n posesiune, eu sunt propriul meu fundament n msura n care exist n sine; ntr-adevr, n msura n care posesia este creaie continu, eu sesizez obiectul posedat ca ntemeiat de mine n fiina sa; dar n msura n care, pe de o parte, creaia este emanaie, acest obiect se resoarbe n mine, nu este dect eu, iar n msura n care, pe de alt parte, el este n mod originar n sine, el este non-eu, el este eu n faa mea, obiectiv, n sine, permanent, impenetrabil, existnd fa de mine n raport de exterioritate, de indiferen Astfel, eu sunt fundament de mine n msura n care exist ca indiferent i n-sine n raport cu mine. Or, acesta este tocmai proiectul n-sinelui-pentru-sine. Cci aceast fiin ideal este definit ca un n-sine care, n calitate de pentru-sine, i-ar fi propriul su fundament sau ca un pentru-sine al crui

proiect originar nu ar fi un mod de a fi, ci o fiin, tocmai fiina-n-sine care el este. Se vede c aproprierea nu este altceva dect simbolul idealului pentru-sinelui sau valoarea. Cuplul pentru-sine posesor i n-sine posedat echivaleaz cu fiina care este pentru a se poseda pe ea nsi i a crei posesie este propria sa creaie, adic Dumnezeu. Astfel, posesorul vizeaz s dispun de fiina-sa-n-sine, de fiina-sa-n-afar. Prin posesiune, eu recuperez o fiin obiect asimilabil fiinei-mele-pentrucellalt. Aceasta ar face ca cellalt s nu m poat surprinde: fiina pe care el vrea s-o fac s apar, i care sunt eu-pentru-cellalt, eu o posed deja, m bucur deja de ea. Astfel, posesiunea este, n plus, o aprare fa de cellalt. Eu ca nesubiectiv sunt al meu"-l, n msura n care eu i sunt liberul fundament. Totui, nu s-ar putea insista destul asupra faptului c aceast relaie este simbolic i ideal. Eu nu mi satisfac, prin apropriere, n mai mare msur dorina originar de a-mi fi mie nsumi propriul fundament, dect i satisface bolnavul lui Freud complexul lui CEdip, atunci cnd viseaz c un soldat l omoar pe ar (adic pe tatl su). De aceea, proprietatea i apare n acelai timp proprietarului ca dat dintr-o dat, n eternitate, i ca cernd infinitatea timpului pentru a se realiza. Nici un gest de utilizare nu realizeaz cu adevrat posesia apropriatoare; el trimite la alte gesturi apropriatoare, din care fiecare nu are dect o valoare incantatorie. A poseda o biciclet nseamn, mai nti, a o putea privi, apoi a o atinge. Dar a atinge" se dovedete, prin el nsui, insuficient; trebuie s te poi urca pe ea pentru a face o plimbare. Dar aceast plimbare gratuit este ea nsi insuficient; ar trebui s foloseti bicicleta pentru a face curse. i aceasta ne trimite la folosiri mai lungi, mai complete, la lungi cltorii de-a lungul Franei. Dar nsei aceste cltorii se descompun n mii de comportamente apropriatoare, din care fiecare trimite la altele. In final, aa cum se putea prevedea, a fost suficient s ntind o bancnot pentru ca bicicleta s-mi aparin, dar mi va trebui ntreaga via pentru a realiza aceast posesie; este tocmai ceea ce simt dobndind obiectul: posesia este o ntreprindere pe care moartea o face mereu nedesvrit Ii sesizm, acum, sensul:

relaia simbolizat de apropriere este imposibil de realizat. In sine, aproprierea nu are nimic concret. Nu este o activitate real (ca a mnca, a bea, a dormi etc), care ar servi, n plus, ca simbol al unei dorine particulare. Dimpotriv ea nu exist dect n calitate de simbol, simbolismul su e cel care i d semnificaia, coeziunea, existena Nu te poi bucura \jouir] pozitiv de ea dect prin valoarea sa simbolic; ea nu este dect indicarea unei bucurii" \jouissance] supreme (cea a fiinei care ar fi fundament al ei nsei), care este mereu dincolo de toate comportamentele apropriatoare destinate a o realiza. Tocmai recunoaterea imposibilitii n care el este de a poseda un obiect e cea care-i antreneaz pentru-sinelui o violent poft de a-1 distruge. A distruge nseamn a resorbi n mine, nseamn a ntreine cu fiina-n-sine a obiectului distrus un raport la fel de profund ca n creaie. Flcrile care ard ferma creia eu i-am dat foc realizeaz puin cte puin, fuziunea fermei cu mine nsumi: neanti-zndu-se, ea se preschimb n mine. Dintro dat regsesc relaia de fiin a creaiei, dar inversat: eu sunt fundamentul hambarului care arde; eu sunt acest hambar, de vreme ce iam distrus fiina. Distrugerea realizeaz - poate mai subtil dect creaia aproprierea, cci o-biectul distrus nu mai este aici pentru a se arta impenetrabil. El are impenetrabilitatea i suficiena de fiin a n-sinelui care el a fost; dar, n acelai timp, el are invizibilitatea i transluciditatea neantului care sunt eu, de vreme ce el nu mai este. Acest pahar pe care lam spart i care era" pe aceast mas este nc acolo, dar ca o transparen absolut; eu vd prin el toate fiinele; e ceea ce au ncercat s redea cineatii prin supraimpresie: el se aseamn cu o contiin, cu toate c are ireparabilitatea n-sinelui. In acelai timp, el este n mod pozitiv al meu, pentru c doar faptul c eu am spre a fi ceea ce eram reine o-biectul distrus de la neantizare: eu l creez recrendu-m; astfel, a distruge nseamn a recrea asumndu-te ca singurul responsabil de fiina a ceea ce exista pentru toi. Distrugerea este deci de plasat printre comportamentele apropriatoare. De altfel, multe din conduitele apropriatoare au o structur, ntre altele, de distructivitate: a utiliza nseamn a uza. Uznd de biciclet

eu o uzez, altfel spus, creaia continu apropriatoare se evideniaz printro distrugere parial. Aceast uzur poate supra, din raiuni strict utilitare, dar, n cea mai mare parte din cazuri, ea provoac o bucurie secreta, aproape o mare plcere: nseamn c ea vine de la noi; noi consumm. Se va remarca felul n care aceast expresie de consumaie" exprim, n acelai timp, o distrugere apropriatoare i o plcere alimentar. A consuma nseamn a neantiza i nseamn a mnca; nseamn a distruge ncorporndu-i. Dac merg pe bicicleta mea, m pot necji c-i uzez pneurile, pentru c e dificil s-i gsesc altele; dar imaginea de satisfacie pe care o exprim cu corpul meu e cea a unei aproprieri distructive, a unei creaii-distrugere". Bicicleta, alunecnd, purtndu-m, este, prin nsi micarea sa, creat i fcut a mea; dar aceast creaie se exprim n mod profund n obiect prin uzura uoar i continu pe care ea i-o imprim i care este ca pecetea cu fierul rou a sclavului. Obiectul este al meu, cci eu sunt cel care l-am uzat; uzura a ceea ce este al meu este reversul vieii mele.1 Aceste remarce ne vor permite s nelegem mai bine sensul anumitor sentimente sau comportamente considerate n mod obinuit ca ireductibile; de exemplu, generozitatea. ntr-adevr, darul este o forNot: 1 Brummell i exprima elegana prin aceea c avea ntotdeauna doar haine un pic uzate deja. El avea oroare de nou: ceea ce este nou gtete" pentru c nu este al nimnui. m primar de distrugere. Se tie c potlatch-ul", de exemplu, comport distrugerea unor cantiti enorme de mrfuri. Aceste distrugeri i sunt provocate celuilalt, ele l nlnuie. La acest nivel, este indiferent dac obiectul este distrus sau druit celuilalt: ntr-un fel sau altul, potlatch-ul este distrugere i nlnuire a celuilalt. Eu distrug la fel de bine obiectul oferindu-1 ca i neantizndu-1; i suprim calitatea de al meu, care l constituia n mod profund n fiina sa, l smulg vederii mele, l constitui, n raport cu masa mea, cu camera mea - ca absent; eu singur i voi pstra fiina spectral i transparent a obiectelor trecute, pentru c eu sunt cel prin care fiinele urmeaz o existen onorific dup neantizarea lor. Astfel, generozitatea este, nainte de orice, funcie distructiv.

nverunarea de a da, care i apuc, n anumite momente, pe anumii oameni, este, nainte de orice, nverunare de a distruge, ea este echivalent cu o scoatere din mini", o dragoste" nsoindu-se de spargeri de obiecte. Dar aceast nverunare de a distruge, care exist n fondul generozitii, nu este altceva dect o nverunare de a poseda. Tot ceea ce abandonez, tot ceea ce ofer, posed ntr-o manier superioar prin darul pe care-1 fac; darul este o posedare violent i scurt, aproape sexual: a da nseamn a te bucura n mod posesiv de obiectul pe care-1 dai, este un contact dis-tructiv-apropriativ. Dar, n acelai timp, darul l vrjete pe cel cruia i-1 dai, l oblig s recreeze, s menin n fiin, printr-o creaie continu, acest eu pe care eu nu-1 mai vreau, pe care l-am posedat pn la neantizare i din care nu rmne, n final, dect o imagine. A da nseamn a aservi. Acest aspect al darului nu ne intereseaz aici, cci el se refer mai ales la raporturile cu cellalt. Ceea ce voiam s scoatem n eviden este c generozitatea nu este ireductibil: a da nseamn a-i apropria prin distrugere, folosind aceast distrugere pentru a i-1 aservi pe cellalt. Generozitatea este deci un sentiment structurat de existena celuilalt i care exprim o preferin pentru aproprierea prin distrugere. Prin asta, ea ne conduce ctre neant mai mult dect Not: * (etnologic) Instituie complex, constnd ntr-un dar colectiv de provocare, care cere un contra-cadou, n lipsa cruia superioritatea donatorului e recunoscut i i confer autoritate asupra celui care l primete (n.tr.). ctre n-sine (e vorba de un neant de n-sine care este, n mod evident, el nsui n-sine, dar care, n calitate de neant, poate simboliza cu fiina care este propriul su neant). Dac, deci, psihanaliza existenial ntlnete dovada generozitii unui subiect, ea trebuie s caute mai departe proiectul su originar i s ntrebe de ce subiectul a ales s-i aproprieze prin distrugere mai degrab dect prin creaie. Rspunsul la aceast ntrebare va descoperi relaia originar cu fiina care constituie persoana studiat. Aceste observaii nu vizeaz dect s pun n lumin caracterul ideal al legturii apropriatoare i funcia simbolic a oricrei conduite apropriatoare. Trebuie adugat c simbolul nu este descifrat de subiectul

nsui. Asta nu rezult din aceea c simbolizarea s-ar pregti ntr-un incontient, ci din nsi structura fiinei-n-lume. ntr-adevr, n capitolul consacrat transcendenei am vzut c ordinea ustensilelor n lume este imaginea, proiectat n n-sine, a posibilitilor mele, adic a ceea ce eu sunt, dar c eu nu pot descifra niciodat aceast imagine mundan, de vreme ce nu e nevoie de nimic mai puin dect de sciziparitatea reflexiv pentru ca eu s pot fi, pentru mine nsumi, ca o schi de obiect. Astfel, circuitul de ipseitate fiind nonthetic i, prin urmare, anunarea a ceea ce eu sunt rmnnd netematic, aceast fiin-n-sine" a mea nsumi, pe care lumea mi-o trimite, nu-i poate fi dect ascuns contiinei mele. Eu nu pot dect s m adaptez la ea n i prin aciunea aproximativ care o face s se nasc. Astfel c a poseda nu nseamn deloc a ti c eti cu obiectul posedat ntr-un raport identificator de creaie-distrugere, ci chiar a fi n acest raport sau, mai degrab, a fi acest raport. Iar obiectul posedat are pentru noi o calitate imediat sesizabil care-1 transform n ntregime - calitatea de a fi al meu -, dar aceast calitate este n ea nsi riguros indescifrabil, ea se reveleaz n i prin aciune, ea arat c are o semnificaie particular, dar dispare, fr s-i reveleze structura profund i semnificaia, din momentul n care vrem s lum o distan fa de obiect i s-1 contemplm. ntr-adevr, aceast distan este, prin ea nsi, distrugtoare a legturii apropriatoare: n clipa dinainte, eram angajat ntr-o totalitate ideal i, tocmai pentru c eram angajat n fiina mea, eu n-o puteam cunoate; n clipa de dup, totalitatea s-a rupt, iar eu nu-i pot descoperi sensul din bucile desprite care au compus-o, aa cum se vede n acea experien contemplativ pe care anumii bolnavi o au, independent de ei, i care se numete depersonalizare. Suntem deci constrni s recurgem la psihanaliza existenial pentru a ne revela, n fiecare caz particular, semnificaia acestei sinteze apropriatoare creia tocmai i-am determinat sensul general i abstract prin ontologie. Rmne s determinm n general semnificaia obiectului posedat. Aceast cercetare trebuie s ne completeze cunotinele asupra proiectului apropriator. Ce cutm noi, deci, s ne apropriem?

Este uor de vzut, pe de o parte i n chip abstract, c noi vizm n mod originar s posedm nu att maniera de a fi a obiectului, ct nsi fiina acestui obiect - ntr-adevr, n calitate de reprezentant concret al fiinei-nsine dorim noi s-1 apropriem, adic s ne sesizm ca fundament al fiinei sale, n msura n care el este noi nine n mod ideal - i, pe de alt parte, n mod empiric, c obiectul apropriat nu valoreaz niciodat nimic prin el singur, nici prin folosirea lui individual. Nici o apropriere singular nu are sens n afara prelungirilor sale infinite; stiloul pe care-1 posed st pentru toate stilourile; clasa stilourilor o posed eu n persoana sa. Dar, n plus, posibilitatea de a scrie, de a trasa linii de o anumit form i de o anumit culoare (cci eu contaminez nsui instrumentul i cerneala de care m folosesc) este cea pe care o posed n el: aceste linii, culorile lor, sensul lor sunt condensate n el ca i hrtia, rezistena sa special, mirosul su etc. n legtur cu orice posesie, se realizeaz sinteza cristalizatoare pe care Stendhal a descris-o doar pentru cazul iubirii. Fiecare obiect posedat, care se ridic pe fond de lume, exprim ntreaga lume, aa cum femeia iubit exprim cerul, plaja, marea care o nconjurau atunci cnd a aprut. A-i apropria acest obiect nseamn a-i apro-pria simbolic lumea Fiecare poate s recunoasc asta, raportndu-se la experiena sa; n ceea ce m privete, voi cita un exemplu personal, nu pentru a demonstra, ci pentru a ghida cercetarea cititorului. Acum civa ani, am fost adus n situaia de a decide s nu mai fumez. La nceput a fost foarte dificil i, de fapt, nu m ngrijoram att de gustul tutunului, ct de faptul c eram pe punctul de a pierde sensul actului de a fuma. Se realizase o ntreag cristalizare: fumam la spectacol, dimineaa lucrnd, seara dup cin i mi se prea c, ncetnd s fumez, urma s-i iau interesul spectacolului, savoarea mesei de sear, proaspta vioiciune a lucrului de diminea. Oricare ar fi fost evenimentul neateptat care ar fi urmat s-mi frapeze ochii, mi se prea c el ar fi fost n mod fundamental srcit din momentul n care nu mai puteam s-1 ntmpin fumnd. A-fi-susceptibil-de-a-fi-ntlnit-de-mine-fumnd: aceasta era calitatea concret ce se rspndise n mod universal asupra lucrurilor. Mi se prea c eram pe punctul de a le-o smulge i c, n

mijlocul acestei srciri universale, truda de a tri merita un pic mai puin. Or, a fuma este o reacie apropriatoare distrugtoare. Tutunul este un simbol al fiinei apropriate", de vreme ce el este distrus n ritmul suflului meu printr-o manier de distrugere continu", de vreme ce el trece n mine, iar preschimbarea sa n mine se manifest simbolic prin transformarea solidului consumat n fum. Legtura peisajului vzut fumnd cu acest mic sacrificiu crematoriu era aceea, tocmai am vzut, c acesta era simbolul aceluia. Asta nseamn deci c reacia de apropriere distructiv a tutunului echivala simbolic cu o distrugere apropriatoare a lumii ntregi. Prin intermediul tutunului pe care-1 fumam, lumea era cea care ardea, care se resorbea n vapori pentru a intra n mine. A trebuit, pentru a-mi menine decizia, s realizez un fel de decristalizare, adic am redus tutunul, fr s-mi dau seama prea mult de asta, la a nu mai fi altceva dect el nsui: o iarb care arde; i-am tiat legturile simbolice cu lumea, m-am convins c nu-i smulgeam nimic piesei de teatru, peisajului, crii pe care o citeam, dac le luam n considerare fr pipa mea, adic m-am mulumit cu alte moduri de posesie a acestor obiecte dect aceast ceremonie sacrificial. Din momentul n care am fost convins de asta, regretul meu s-a redus la foarte puin: am deplns faptul c nu aveam s mai simt mirosul fumului, cldura pipei ntre degete etc. Dar, dintr-o dat regretul meu era dezarmat i ct se poate de suportabil. Astfel, ceea ce, n mod fundamental, dorim s ne apropriem ntr-un obiect este fiina sa i lumea Aceste dou scopuri ale aproprierii sunt, n realitate, totuna. Eu caut, n spatele fenomenului, s posed fiina fenomenului. Dar aceast fiin, foarte diferit, am vzut, de fenomenul de fiin, este fiina-n-sine, i nu doar fiina cutrui lucru particular. Nu nseamn ctui de puin c ar exista aici trecere la universal, ci, mai degrab, c fiina socotit n nuditatea ei concret devine, dintr-o dat, fiina totalitii. Astfel, raportul de posesiune ne apare n mod clar: a poseda nseamn a vrea s posezi lumea prin intermediul unui obiect particular. i cum posesia se definete ca efort de a se vedea n calitate de temei al unei fiine, n msura n care ea este noi nine n mod ideal, orice proiect posesiv vizeaz s constituie pentrusinele ca fundament al lumii sau totalitate concret a n-sinelui, n msura

n care aceast totalitate concret este, ca totalitate, pentru-sinele nsui existnd n modalitatea n-sinelui. A-fi-n-lume nseamn a proiecta s posezi lumea, adic a percepe lumea total ca ceea ce-i lipsete pentrusinelui pentru ca el s devin n-sine-pentru-sine; nseamn a te angaja ntr-o totalitate, care este tocmai idealul sau valoarea sau totalitatea totalizat, i care ar fi n mod ideal constituit, prin fuziunea pentrusinelui, ca totalitate detotalizat care are spre a fi ceea ce ea este, cu lumea, ca totalitate a n-sinelui care este ceea ce este. ntr-adevr, trebuie s nelegem bine c pentru-sinele nu are drept proiect s fundeze o fiin de raiune, adic o fiin pe care ar concepe-o mai nti - form i materie -, pentru a-i da apoi existena: aceast fiin ar fi, ntr-adevr, un pur abstract, un universal; conceperea sa n-ar putea fi anterioar fiineimlume, ci, dimpotriv, ar presupune-o, la fel cum ar presupune i comprehensiunea preontologic a unei fiine eminamente concrete i de la nceput prezente care este aici"-ul fiinei-aici primare a pentru-sinelui, adic fiina lumii; pentru-sinele nu este deloc cel care gndete mai nti universalul, pentru a se determina n funcie de concepte: el este alegerea sa, iar alegerea sa n-ar putea s fie abstract dect dac fiina nsi a pentru-sinelui ar fi abstract. Fiina pentru-sinelui este o aventur individual, iar alegerea trebuie s fie alegere individual de fiin concret. Acest lucru este valabil, am vzut, pentru situaia n general. Alegerea pentru-sinelui este ntotdeauna alegere a situaiei concrete, n singularitatea sa incomparabil. Dar acest lucru este valabil i pentru sensul ontologic al acestei alegeri. Atunci cnd spunem c pentru-sinele este proiect de a fi, el nu concepe fiina-n-sine care el proiecteaz s fie ca pe o structur comun tuturor existenilor de un anume tip: proiectul su nu este ctui de puin o concepere, am vzut. Ceea ce el proiecteaz s fie i apare ca o totalitate eminamente concret: este aceast fiin. i, fr ndoial, se pot prevedea n acest proiect posibilitile unei dezvoltri universalizatoare; dar asta n felul n care se va spune despre un ndrgostit c iubete toate femeile sau ntreaga femeie ntr-o femeie. Aceast fiin concret, creia el proiecteaz s-i fie fundamentul, neputnd fi conceput, dup cum tocmai am vzut, pentru

c ea este concret, n-ar putea s fie nici imaginat, cci imaginarul este neant, iar aceast fiin este eminamente fiin. Ea trebuie s existe, adic s fie ntlnit, dar ntlnirea sa s fie totuna cu alegerea pe care o face pentru-sinele. Pentru-sinele este o ntlnire-alegere, adic el se definete ca alegere de a funda fiina a crei ntlnire el este. Asta nseamn c pentru-sinele, ca ntindere individual, este alegere a acestei lumi, ca totalitate de fiin individual; el nu o depete spre o universalitate logic, ci spre o nou stare" concret a aceleiai lumi, n care fiina ar fi n-sine fundat de ctre pentru-sine, adic el o depete ctre o fiinconcret-dincolo-de-fiina-concret-existent. Astfel, fiina-n-lume este proiect de posedare a acestei lumi, iar valoarea care bntuie pentru-sinele este indicarea concret a unei fiine individuale constituite prin funcionarea sintetic a acestui pentru-sine i a acestei lumi. ntr-adevr, fiina, oriunde ar fi, de oriunde ar veni i n orice fel am considera-o, fie ea n-sine sau pentru-sine sau idealul imposibil al n-sinelui-pentru-sine, este, n contingena sa primar, o aventur individual. In felul acesta putem noi defini relaiile care unesc categoria de a fi cu cea de a avea. Am vzut c dorina poate s fie n mod originar dorin de a fi sau dorin de a avea. Dar dorina de a avea nu este ireductibil. n vreme ce dorina de a fi se ndreapt direct ctre pentru-sine i proiecteaz s-i confere fr intermediar demnitatea de n-

sine-pentru-sine, dorina de a avea vizeaz pentru-sinele n, pe fondul i prin intermediul lumii. Prin aproprierea lumii, proiectul de a avea urmrete s realizeze aceeai valoare ca dorin de a fi. De aceea aceste dorine, care se pot distinge prin analiz, sunt inseparabile n realitate: nu gsim dorin de a fi care s nu se dubleze cu o dorin de a avea i reciproc; este vorba, n fond, de dou direcii ale ateniei n legtur cu acelai scop sau, dac preferm, de dou interpretri ale unei aceleiai situaii fundamentale, una tinznd s-i confere pen-tru-sinelui fiina n mod direct, cealalt stabilind circuitul de ipseitate, adic intercalnd lumea ntre pentru-sine i fiina sa. Ct despre situaia originar, ea este lipsa de fiin care sunt eu, care m fac eu s fiu. Dar fiina pentru care

m fac eu nsumi lips este n mod riguros individual i concret: este fiina care exist deja i n mijlocul creia eu apar ca fiind lipsa sa. Astfel, nsui neantul care sunt eu este individual i concret, ca fiind aceast neantizare i nu o alta Orice pentru-sine este alegere liber; fiecare din actele sale, cel mai insignifiant, ca i cel mai considerabil, exprim aceast alegere i o eman; este ceea ce noi am numit libertate. Am vzut acum sensul acestei alegeri: el este alegere de fiin, fie n mod direct, fie prin apropriere de lume, sau mai degrab amndou deodat. Astfel, libertatea mea este alegere de a fi Dumnezeu i toate actele mele, toate proiectele mele exprim aceast alegere i o reflect n mii i mii de feluri, cci exist o infinitate de moduri de a fi i de moduri de a avea. Psihanaliza existenial are drept scop s regseasc, prin intermediul acestor proiecte empirice i concrete, maniera originar pe care o are fiecare de a-i alege fiina Rmne de explicat, se va spune, de ce eu aleg s posed lumea prin cutare sau cutare acesta particular. Am putea rspunde c aici e tocmai specificul libertii. Totui, obiectul nsui nu este ireductibil. Noi vizm n el fiina sa prin intermediul modului su de a fi sau al calitii. Iar calitatea - n particular calitatea material, fluiditate a apei, densitate a pietrei etc. -, fiind mod de a fi, nu face dect s prezentifice fiina ntr-un anume fel. Ceea ce alegem noi este deci un anume fel n care fiina se descoper i se face posedat. Galbenul i roul, gustul roiei sau al boabelor de mazre sparte, asprul i delicatul nu sunt deloc pentru noi date ireductibile: ele traduc simbolic n ochii notri un anume mod pe care l are fiina de a se da, iar noi reacionm prin dezgust sau dorin, dup cum vedem fiina netezindu-se, ntr-un fel sau altul, la suprafaa lor. Psihanaliza existenial se oblig s degajeze sensul ontologic al calitilor. Doar n felul acesta i nu prin consideraii asupra sexualitii -se vor explica, de exemplu, anumite constante ale imaginaiilor" poetice (geologicul", la Rimbaud, fluiditatea apei la Poe) sau pur i simplu gusturile fiecruia, aceste faimoase gusturi despre care se spune c nu trebuie s se discute, fr s se bage de seam c ele simbolizeaz, n felul lor, o ntreag

Weltanschauung", o ntreag alegere de fiin i c de aici vine evidena lor n ochii celui care le-a fcut s fie ale sale. Se impune, deci, ca noi s schim aici aceast sarcin special a psihanalizei existeniale, cu titlu de sugestie pentru cercetri ulterioare. Cci alegerea liber este ireductibil nu la nivelul gustului pentru dulce sau pentru amar etc., ci la nivelul alegerii aspectului fiinei revelate prin intermediul i de ctre dulce, amar etc. /// Despre calitate ca revelatoare a fiinei E vorba, pur i simplu, de a ncerca o psihanaliz a lucrurilor. E ceea ce dl. Bachelard a ncercat cu mult talent n ultima sa carte, Apa i visele. Exist n aceast lucrare mari promisiuni; mai ales imaginaia material" este o veritabil descoperire. La drept vorbind, acest termen de imaginaie nu ne convine, nici aceast ncercare de a cuta n spatele lucrurilor i al materiei lor gelatinoase, solide sau fluide imaginile" pe care noi le-am proiecta acolo. Percepia, am demonstrat n alt parte1, nu are nimic n comun cu imaginaia; dimpotriv, ea o exclude n mod riguros, i invers. A percepe nu nseamn deloc a mbina imagini cu senzaii: aceste teze, de origine asociaionist, trebuie respinse n ntregime; i, prin urmare, psihanaliza nu are de

Not: 1 Cf. Vlmaginaire, N.R.F., 1940. cercetat imagini, ci de explicitat sensuri aparinnd n mod real lucrurilor. Fr nici o ndoial, sensul uman al lipiciosului, al vscosului etc. nu-i aparin n-sinelui. Dar, am vzut, nici potenialitile nu-i aparin i, totui, ele sunt cele care constituie lumea. Semnificaiile materiale, sensul uman al acelor de zpad, al granulosului, al turti-tului, al unsurosului etc. sunt la fel de reale ca i lumea, nici mai mult, nici mai puin, iar a veni n lume nseamn a se ivi n mijlocul acestor semnificaii. Dar este vorba, fr ndoial, de o simpl diferen de terminologie: iar dl. Bachelard pare mai ndrzne i pare s ofere fondul gndirii sale atunci cnd vorbete, n cursurile sale, despre a psihanaliza plantele sau atunci cnd i intituleaz una din lucrrile sale Psihanaliza focului. ntr-adevr, e vorba s aplici nu

subiectului, ci lucrurilor o metod de descifrare obiectiv, care nu presupune nici o trimitere prealabil la subiect. Atunci cnd, de exemplu, vreau s determin semnificaia obiectiv a zpezii, vd, de exemplu, c ea se topete la anumite temperaturi i c aceast topire a zpezii este moartea sa. E vorba aici, pur i simplu, de o constatare obiectiv. Iar cnd vreau s determin semnificaia acestei topiri, trebuie s-o compar cu cea a altor obiecte, situate n alte regiuni de existen, dar la fel de obiective, la fel de transcendente, idei, prietenii, persoane, despre care eu pot, de asemenea, s spun c se topesc (banii se topesc n minile mele; eu sunt nduit leoarc, m topesc; anumite idei - n sens de semnificaii sociale obiective - se fac bulgre de zpad", iar altele se topesc1; cum a slbit, cum s-a topit); fr ndoial, voi obine astfel un anume raport care leag anumite forme ale fiinei cu anumite altele. Compararea zpezii care se topete cu alte topiri mai misterioase (de exemplu, cu coninutul anumitor mituri vechi: croitorul din povetile lui Grimm ia o bucat de brnz n mini, i face pe ceilali s cread c este o piatr, o strnge att de tare nct i se scurge zerul; cei din jur cred c el a scos picturi din ea, c i-a stors lichidul) poate s ne lmureasc asupra unei lichiditi secrete a solidelor, n sensul n care Audiberti, foarte inspirat, a vorbit despre negreala secret a laptelui. Aceast lichiditate, care va trebui s fie comparat ea Not: 1 S ne amintim i de moneda fondant" a lui Daladier. nsi cu sucul fructelor i cu sngele omului - care este i el ceva precum secreta i vitala noastr lichiditate -, ne trimite la o anume posibilitate permanent a compactului granulos (care desemneaz o anumit calitate de fiin a n-sinelui pur) de a se metamorfoza n fluiditate omogen i nedifereniat (alt calitate de fiin a n-sinelui pur). Iar noi sesizm aici, de la originea sa i cu ntreaga sa semnificaie ontologic, antinomia dintre continuu i discontinuu, poli feminini i masculini ai lumii, crora le vom vedea apoi dezvoltarea dialectic pn la teoria cuantelor i mecanica ondulatorie. Astfel, vom putea ajunge s descifrm sensul secret al zpezii, care este un sens ontologic. Dar n toate astea, unde este raportul cu subiectivul, cu imaginaia? N-am fcut dect s comparm

structuri riguros obiective i s formulm ipoteza care poate unifica i grupa aceste structuri. De aceea psihanaliza se refer aici la lucrurile nsele, nu la oameni. i de aceea eu m-a feri mai mult dect dl. Bachelard, la acest nivel, s recurg la fanteziile materiale ale poeilor, fie ei Lautreamont, Rimbaud sau Poe. Desigur, este pasionant s cercetezi Bestiarul lui Lautreamont". Dar dac, ntr-adevr, am revenit, n aceast cercetare, la subiectiv, nu vom atinge rezultate cu adevrat semnificative dect dac l considerm pe Lautreamont ca preferin originar i pur a animalitii1 i dac am determinat mai nti sensul obiectiv al animalitii. Dac, ntr-adevr, Lautreamont este ceea ce el prefer, trebuie mai nti s tim natura a ceea ce el prefer. i, desigur, tim bine c el va pune" n animalitate altceva i mai mult dect pun eu. Dar aceste mbogiri subiective care ne clarific asupra lui Lautreamont sunt polarizate de structura obiectiv a animalitii. De aceea psihanaliza existenial a lui Lautreamont presupune mai nti o descifrare a sensului obiectiv al animalului. Tot aa, m gndesc de mult vreme s stabilesc un lapidariu al lui Rimbaud. Dar ce sens ar avea el dac n-am fi stabilit n prealabil semnificaia geologicului n general? Dar, se va spune, semnificaia presupune omul. Noi nu spunem altceva. Doar c omul, fiind transcenden, stabilete semnifi-cantul prin chiar apariia sa, iar semnificantul, din cauza structurii Not: 1 A unei anumite animaliti, adic ceea ce Scheler numete valorile vitale. nsei a transcendenei, este o trimitere la ali transcendeni care se pot descifra fr a recurge la subiectivitatea care 1-a stabilit. Energia potenial a unui corp este o calitate obiectiv a acestui corp, care trebuie s fie calculat n mod obiectiv, innd cont doar de circumstanele obiective. i totui, aceast energie nu poate veni s locuiasc un corp dect ntr-o lume a crei apariie este corelativ celei a unui pentru-sine. De asemenea, se vor descoperi printr-o psihanaliz riguros obiectiv, alte potenialiti mai profund angajate n materia lucrurilor i care rmn n ntregime transcendente, mcar c ele corespund unei alegeri i mai fundamentale a realitii-umane, o alegere a fiinei. Aceasta ne determin s precizm al doilea punct prin care ne di-

fereniem de dl. Bachelard. Este sigur, ntr-adevr, c orice psihanaliz trebuie s-i aib principiile sale a priori. Mai ales, ea trebuie s tie ce caut, altfel cum ar putea s-1 gseasc? Dar cum scopul cercetrilor sale n-ar putea s fie stabilit el nsui prin psihanaliz, datorit cercului vicios, trebuie ca el s fie obiectul unui postulat - fie c-1 cerem experienei, fie c-1 stabilim prin intermediul oricrei alte discipline. Libidoul freudian este, evident, un simplu postulat: voina de putere adlerian pare o generalizare fr metod a datelor empirice -i trebuie s fie fr metod, de vreme ce ea e cea care i permite s pui bazele unei metode psihanalitice. Dl. Bachelard pare s se raporteze n aceast privin la naintaii si; postulatul sexualitii pare s-i domine cercetrile; n alte dai, noi suntem trimii la moarte, la traumatismele naterii, la voina de putere; pe scurt, psihanaliza sa pare mai sigur de metoda dect de principiile sale i, fr ndoial, conteaz pe rezultatele sale pentru a o edifica asupra scopului precis al cercetrii sale. Dar asta nseamn s pui carul naintea boilor; niciodat consecinele nu-i vor permite s stabileti principiul, nu mai mult dect i va permite nsumarea modurilor finite s sesizezi substana. Ni se pare deci c trebuie s abandonm aici aceste principii empirice sau aceste postulate care fceau din om, a priori, o sexualitate sau o voin de putere i c se impune s stabilim riguros scopul psihanalizei pornind de la ontologie. E ceea ce am ncercat n paragraful precedent. Am vzut c realitatea-uman, mult nainte de a putea fi descris ca libido sau voin de putere, este alegere de fiin, fie direct, fie prin aproprierea lumii. i am vzut c - atunci cnd alegerea se sprijin pe apropriere - fiecare lucru este ales, n ultim instan, nu pentru potenialul su sexual, ci ca urmare a modului n care el red fiina, a felului n care fiina se netezete la suprafaa sa. O psihanaliz a lucrurilor i a materiei lor trebuie deci s se preocupe, nainte de toate, s stabileasc felul n care fiecare lucru este simbolul obiectiv al fiinei i al raportului realitii-umane cu aceast fiin. Nu negm c trebuie s descoperim apoi un ntreg simbolism sexual n natur, dar este un nivel secundar i reductibil, care presupune mai nti o psihanaliz a structurilor

presexuale. In consecin, am considera studiul d-lui Bachelard asupra apei, care abund de preri ingenioase i profunde, ca un ansamblu de sugestii, ca o colecie preioas de materiale care ar trebui s fie folosite, acum, de o psihanaliz contient de principiile sale. ntr-adevr, ceea ce ontologia poate s-i ofere psihanalizei este mai nti originea adevrat a semnificaiilor lucrurilor i relaia lor adevrat cu realitatea-uman. ntr-adevr, numai ea poate s se plaseze pe planul transcendenei i s sesizeze dintr-o singur privire fiina-n-lume cu cele dou capete ale sale, pentru c doar ea se plaseaz n mod originar n perspectiva co^ito-ului. Tot ideea de facticitate i cea de situaie sunt cele care ne vor permite s nelegem simbolismul existenial al lucrurilor. ntr-adevr, am vzut c este posibil teoretic i imposibil practic s distingem facticitatea de proiectul care o constituie n situaie. Aceast constatare trebuie s ne serveasc aici: ntr-adevr, am vzut, nu trebuie s credem c acesta, n exterioritatea de indiferen a fiinei sale i independent de apariia unui pentru-sine, ar avea o semnificaie oarecare. Desigur, calitatea sa, am vzut, nu este nimic altceva dect fiina sa Galbenul lmii, spuneam noi, nu este un mod subiectiv de aprehendare a lmii: el este lmia. Am artat, de asemenea1, c lmia ntreag este rspndit prin toate calitile sale, iar fiecare din caliti este ntins de-a lungul celorlalNot: 1 Partea a Ii-a, cap. III, 3. te; e tocmai ceea ce am numit acesta. Orice calitate a fiinei este ntreaga fiin; ea este prezena absolutei sale contingene, ea este ireductibilitatea sa de indiferen. Totui, ncepnd cu a doua parte, insistam asupra inseparabilitii, n calitatea nsi, a proiectului i a facticitii. ntradevr, scriam: Pentru ca s existe calitate, trebuie s existe fiin pentru un neant care prin natur nu este fiina... calitatea este fiina ntreag dezvluindu-se n limitele lui exist." Astfel, de la nceput, nu putem pune semnificaia calitii pe seama fiinei nine, de vreme ce, pentru ca s existe caliti, trebuie deja acel exist", adic mediaia neantizatoare a pentru-sinelui. Dar nelegem uor, pornind de la aceste remarce, c semnificaia calitii marcheaz, la rndul su, ceva ca o ntrire a lui

exist", de vreme ce tocmai pe ea ne sprijinim pentru a depi pe exist" ctre fiina aa cum este ea n mod absolut i n sine. n fiecare aprehendare a unei caliti exist, n acest sens, un efort metafizic de a scpa de condiia noastr, de a strpunge dunga de neant a lui exist" i de a ptrunde pn la n-sinele pur. Dar noi nu putem, evident, dect s sesizm calitatea ca simbol al unei fiine care ne scap total, dei ea este n ntregime aici, n faa noastr, adic, pe scurt, nu putem dect s facem s funcioneze flinta revelat ca simbol al flintei n-sine. Asta nseamn c se constituie o nou structur a lui exist", care este stratul semnificativ, cu toate c acest strat se reveleaz n unitatea absolut a unui acelai proiect fundamental. Este ceea ce vom numi coninutul metafizic al oricrei revelaii intuitive a fiinei; i e tocmai ceea ce trebuie s atingem i s dezvluim prin psihanaliz. Care este coninutul metafizic al galbenului, al roului, al netedului, al asprului? Care este - ntrebare care se va pune dup aceste ntrebri elementare - coeficientul metafizic al lmii, al apei, al huilei etc.? Tot attea probleme pe care psihanaliza trebuie s le rezolve dac vrea s neleag, ntr-o zi, de ce lui Pierre i plac portocalele i se teme de ap, de ce mnnc roia cu plcere i refuz s mnnce bob, de ce vomit dac este forat s nghit stridii sau ou crude. Numai c am artat i eroarea care ar consta, de exemplu, n a crede c noi ne proiectm" dispoziiile afective asupra lucrului pentru a-1 clarifica sau pentru a-1 nuana. Mai nti, am vzut de mult timp c un sentiment nu este deloc o dispoziie interioar, ci un raport obiectiv i transcendent, care afl ceea ce este prin obiectul su. Dar asta nu e totul: un exemplu ne va arta c explicaia prin proiecie (este sensul prea faimoasei expresii un peisaj este o stare de suflet") este o petiie de principiu. Fie, de exemplu, aceast calitate particular pe care o numim vscosul. Este sigur c ea nseamn pentru adultul european o mulime de caracteristici umane i morale care se pot uor reduce la relaii de fiin. O strngere de mn este vscoas, un surs este vscos, un gnd, un sentiment pot s fie vscoase. Opinia comun este c am avut mai nti experiena anumitor conduite i anumitor atitudini morale care mi displac

i pe care le condamn; i c, pe de alt parte, am intuiia sensibil a vscosului. Apoi a stabili o legtur ntre aceste sentimente i viscozitate, iar vscosul ar funciona ca simbol al unei ntregi clase de sentimente i de atitudini morale. A fi mbogit deci vscosul, proiectnd asupra lui cunoaterea mea despre aceast categorie uman de conduite. Dar cum s acceptm aceast explicaie prin proiecie? Dac presupunem c am sesizat mai nti sentimentele drept caliti psihice pure, cum le-am putea sesiza relaia cu vscosul? Sentimentul sesizat n puritatea sa calitativ nu se va putea revela dect ca o anumit dispoziie pur i simplu nentins, blamabil prin raportul su cu anumite valori i cu anumite consecine; n nici un caz el nu va face imagine" dac imaginea nu este dat de la nceput. i, pe de alt parte, dac vscosul nu e ncrcat n mod originar de un sens afectiv, dac el nu se d dect ca o anumit calitate material, nu se vede cum ar putea fi vreodat ales ca reprezentant simbolic al anumitor uniti psihice. ntr-un cuvnt, pentru a stabili n mod contient i clar o relaie simbolic ntre viscozitate i josnicia lipicioas a anumitor indivizi, ar trebui ca noi s fi sesizat deja josnicia n viscozitate i viscozitatea n anumite josnicii. Rezult deci c explicaia prin proiecie nu explic nimic, de vreme ce ea presupune ceea ce ar trebui s explice. De altfel, ea n-ar putea s scape de aceast obiecie de principiu dect intrnd ntr-o alta, scoas din experien i nu mai puin grav: explicaia prin proiecie implic, ntr-adevr, ca subiectul proiectat s fi ajuns, prin experien i analiza la o anumit cunoatere a structurii i a efectelor atitudinilor pe care el le va numi vscoase. In aceast concepie, ntr-adevr, recursul la viscozitate nu mbogete ctui de puin ca o cunoatere experiena noastr a josniciei umane; cel mult, ea servete drept unitate tematic, drept rubric imaginat pentru cunotine deja dobndite. Pe de alt parte, viscozitatea propriu-zis i considerat n stare izolat ne va putea prea practic vtmtoare (pentru c substanele vscoase se lipesc pe mini, pe veminte, pentru c pteaz), dar nu repugnant, ntr-adevr, n-am putea explica dezgustul pe care ea l inspir dect prin contaminarea acestei caliti fizice cu anumite caliti morale. Ar trebui, deci, s avem aici un

fel de ucenicie a valorii simbolice a vscosului. Dar observaia ne nva c cei mai mici copii manifest repulsie n prezena vscosului, ca i cum el ar fi deja contaminat de psihic; ea ne nva i c ei neleg, de cnd tiu s vorbeasc, valoarea cuvintelor de moale", ,josnic" etc, aplicate la descrierea unor sentimente. Totul se petrece ca i cum am aprea ntr-un univers n care sentimentele i actele sunt ncrcate de materialitate, au un coninut substanial, sunt, ntr-adevr, moi, plate, vscoase, josnice, nobile etc, i n care substanele materiale au n mod originar o semnificaie psihic care le face respingtoare, nspimnttoare, atrgtoare etc. Nici o explicaie prin proiecie sau prin analogie nu este aici acceptabil i, pentru a rezuma, este imposibil ca noi s extragem valoarea de simbol psihic a vscosului din calitatea brut a lui acesta", precum i s proiectm aceast semnificaie asupra lui acesta pornind de la o cunoatere a atitudinilor psihice considerate. Cum trebuie, deci, s concepem aceast imens simbolistic universal care se exprim prin repulsiile noastre, urile, simpatiile, atraciile noastre pentru obiecte a cror materialitate ar trebui, din principiu, s rmn nesemnificativ? Pentru a face progrese n acest studiu, trebuie s abandonm un anumit numr de postulate. Mai ales, nu mai trebuie s postulm a priori c atribuirea viscozitii la cutare sau cutare sentiment nu este dect o imagine, i nu o cunotin - trebuie de asemenea s refuzm a admite, naintea unei investigaii mai ample, c psihicul e cel care permite s se informeze materia fizic n mod simbolic i c exist o prioritate a experienei noastre a josniciei umane asupra sesizrii vscosului" ca semnificant. S revenim la proiectul originar. El este proiect de apropriere. El constrnge deci vscosul s-i reveleze fiina; ivirea pentru-sinelui n fiin fiind apropriativ, vscosul perceput este vscos de posedat", adic legtura mea originar cu vscosul este c eu proiectez s fiu fundament al fiinei sale, n msura n care el este eu nsumi n mod ideal. Deci, de la nceput, el apare ca un posibil eu nsumi de ntemeiat; de la nceput el este psihizat. Asta nu nseamn deloc c l dotez cu un suflet, n felul animismului primitiv, nici cu virtui metafizice, ci doar c nsi

materialitatea sa mi se reveleaz ca avnd o semnificaie psihic - aceast semnificaie psihic fiind, de altfel, totuna cu valoarea simbolic pe care o are n raport cu fiina-n-sine. Aceast manier apropriatoare de a face vscosul s redea toate aceste semnificaii poate fi considerat ca un a priori formal, dei ea este liber proiect i se identific cu fiina pentrusinelui nsui; pentru c, ntr-adevr, ea nu depinde n mod originar de maniera de a fi a vscosului, ci doar de fiina-sa-aici brut, de pura sa existen ntlnit; ea ar fi asemenea pentru orice alt ntlnire, n msura n care ea este simplu proiect de apropriere, n msura n care nu se distinge cu nimic de purul exist" i este, dup cum o avem n vedere ntr-un fel sau altul, pur libertate sau pur neant. Dar tocmai n cadrul acestui proiect apropriator se reveleaz vscosul i-i dezvolt viscozitatea. Aceast vscozitate este deci deja - de la apariia primar a vscosului - rspuns la o ntrebare, ea este deja dar de sine; vscosul apare deja drept schia unei fuziuni a lumii cu mine; i ceea ce el m nva despre el, caracterul su de ventuz care m aspir, este deja o replic la o ntrebare concret; el rspunde cu nsi fiina sa, cu maniera sa de a fi, cu ntreaga sa materie. Iar rspunsul pe care-1 d este adaptat din plin ntrebrii i, totodat, opac i indescifrabil, cci este plin de ntreaga sa inexprimabil materialitate. El este clar n msura n care se adapteaz exact rspunsului: vscosul se las sesizat ca cel de care eu sunt lipsit, el se las palpat de o cercetare apropriatoare; acestei schie de apropriere i descoper el viscozitatea. El este opac tocmai pentru c, dac forma semnificant este provocat n vscos de ctre pentru-sine, el o umple cu ntreaga sa viscozitate. El ne trimite deci la o semnificaie plin i dens, iar aceast semnificaie ne ofer fiina-n-sine, n msura n care vscosul este n prezent cel care manifest lumea, i schia de noi nine, n msura n care aproprierea schieaz ceva precum un act care ntemeiaz vscosul. Ceea ce ne revine atunci nou, ca o calitate obiectiv, este o natur nou care nu este nici material (i fizic), nici psihic, ci care transcende opoziia dintre psihic i fizic, descoperindu-ni-se ca expresia ontologic a ntregii lumi, care adic se ofer drept rubric pentru a clasa toi acetii lumii, fie c e vorba de

organizri materiale sau de transcendene trans-cendate. Asta nseamn c aprehendarea vscosului ca atare a creat, totodat, o manier particular de a se da pentru n-sinele lumii, ea simbolizeaz fiina n felul su, adic faptul c, atta timp ct dureaz contactul cu vscosul, totul se petrece pentru noi ca i cum viscozitatea ar fi sensul lumii ntregi, adic unicul mod de a fi al fiinei-n-sine, n felul n care, pentru primitivii clanului oprlei, toate obiectele sunt oprle. Care poate s fie, n exemplul ales, modul de a fi simbolizat de vscos? Vd mai nti c este omogenitatea i imitarea lichiditii. O substan vscoas, ca smoala, este un fluid aberant. Ea ne pare mai nti c exprim fiina care fuge peste tot de sine i e peste tot asemenea siei, care se mprtie n toate prile i pe care, totui, se poate pluti, fiin fr pericol i fr memorie, care se schimb etern n ea nsi, pe care nu se las urme i care n-ar putea s lase urme asupra noastr, care alunec i pe care se alunec, care se poate poseda prin alunecare (barc, alup, schi nautic etc.) i care nu posed niciodat, pentru c vine spre voi, fiina care este eternitate i temporalitate infinit, pentru c este schimbare perpetu fr nimic care se schimb, i care simbolizeaz cel mai bine, prin aceast sintez de eternitate i temporalitate, o fuziune posibil a pentru-sinelui, ca pur temporalitate, i a n-sinelui, ca eternitate pur. Dar imediat vscosul se reveleaz n mod esenial ca dubios, pentru c fluiditatea exist n el cu ncetinitorul; el este ngroarea lichiditii, reprezint n el nsui un triumf n devenire al solidului asupra lichidului, adic o tendin a n-sinelui de indiferen, pe care l reprezint solidul pur, de a nchega lichiditatea, adic de a absorbi pentru-sinele care trebuia s-1 fundeze. Vscosul este agonia apei; el se d lui nsui ca un fenomen n devenire, el nu are permanena n schimbare a apei, dimpotriv, el reprezint un fel de tietur operat ntr-o schimbare de stare. Aceast instabilitate ncremenit a vscosului descurajeaz posesia Apa fuge mai mult, dar poate fi posedat chiar n fuga ei, n msura n care fuge. Vscosul fuge cu o fug dens care seamn cu cea a apei tot att ct seamn zborul greoi i la nivelul pmntului al ginii cu cel al eretelui. Iar aceast fug nsi nu poate fi posedat, cci ea se neag n calitate de

fug. Ea este, deja, aproape o permanen solid. Nimic nu d seam mai bine acest caracter echivoc de substan ntre dou stri" dect ncetineala cu care vscosul se contopete cu el nsui: o pictur de ap care atinge suprafaa unei ntinderi mari de ap este instantaneu prefcut n ntindere de ap; noi nu percepem operaia ca o absorbie cvasi-bucal a picturii de ctre ntindere, ci mai degrab ca o spiritualizare i o dezindividualizare a unei fiine singulare care se dizolv de la sine n marele tot din care a ieit. Simbolul ntinderii de ap pare s joace un rol foarte important n constituirea schemelor panteistice: el reveleaz un tip particular de raport al fiinei cu fiina. Dar dac lum n considerare vscosul, constatm (cu toate c el a pstrat n mod misterios ntreaga fluiditate, cu ncetinitorul; nu trebuie confundat cu piureurile, n care fluiditatea, schiat, suport brute spargeri, stopri brute, i n care substana, dup o schiare de curgere, se d brusc de-a berbeleacul) c el prezint un hysteresis constant n fenomenul transmutaiei n sine nsui: mierea care curge din lingura mea pe mierea coninut n vas ncepe prin a sculpta suprafaa, se detaeaz pe ea n relief, iar fuziunea sa cu ntregul se prezint ca o scufundare, o coborre care apare deopotriv ca o dezumflare (s ne gndim la importana pentru sensibilitile infantile a brbatului gonflabil n care sufli" ca n sticl i care se dezumfl lsnd s-i scape un geamt lamentabil) i ca ntinderea, aplatizarea snilor puin maturi ai unei femei care se ntinde pe spate. Exist, ntr-adevr, n acest vscos care se cufund n el nsui, o rezisten vizibil, ca un refuz al individului care nu vrea s se neantizeze n ntregul fiinei i, n acelai timp, o moliciune mpins la extrema sa consecin: cci moalele nu este altceva dect o nean-tizare care se oprete la jumtatea drumului; moalele este ceea ce ne ofer cea mai bun imagine a propriei noastre puteri distructive i a limitelor ei. ncetineala dispariiei picturii vscoase n snul ntregului este luat mai nti drept moliciune, de vreme ce este ca o ne-antizare ntrziat i care pare s caute s ctige timp; dar aceast moliciune merge pn la capt: pictura se cufund n ntinderea vscosului. Din acest fenomen se vor nate mai multe caracteristici ale vscosului: mai nti c el este moale la contact.

Aruncai ap pe jos: ea curge. Aruncai o substan vscoas: ea se lungete, se ntinde, se aplatizeaz, este moale; atingei vscosul, i el nu fuge: cedeaz. Exist, n nsi intangibilitatea apei, o duritate nemiloas care i d un sens secret de metal: n final, ea este incompresibil ca oelul. Vscosul e compresibil. El d deci la nceput impresia unei fiine care poate fi posedat. In dou feluri: viscozitatea sa, aderena sa la sine l mpiedic s fug, pot deci s-1 iau n mini, s separ o anumit cantitate de miere sau de smoal de restul vasului i, prin asta, s creez un obiect individual printr-o creaie continu; dar, n acelai timp, moliciunea acestei substane, care se strivete n minile mele, mi d impresia c distrug continuu. Exist aici imaginea unei distrugeri-creaie. Vscosul este docil. Numai c, chiar n momentul n care cred c-1 posed, iat c, printr-o curioas rsturnare, el este cel care m posed. Aici apare caracteristica sa esenial: moliciunea sa se face ventuz. Obiectul pe care-1 in n mna mea, dac este solid, pot s-1 las cnd vreau; ineria lui simbolizeaz, pentru mine, ntreaga mea putere; eu l fundez, dar el nu m fundeaz ctui de puin; pentru-sinele e cel care concentreaz n el nsui n-sinele i care l ridic pn la demnitatea de n-sine, fr s se compromit, rmnnd mereu putere asimilatoare i creatoare; pentrusinele e cel care absoarbe n-sinele. Altfel spus, posesia afirm primatul pentru-sinelui n fiina sintetic n-sine-Pentru-sine". Dar iat c vscosul inverseaz termenii: pentru-sinele este dintr-o dat compromis. mi ndeprtez minile, vreau s las vscosul, iar el ader la mine, m absoarbe, m aspir; modul su de a fi nu este nici ineria linititoare a solidului, nici un dinamism ca cel al apei care se epuizeaz n a fugi de mine: este o activitate moale, bloas i feminin de aspirare, el triete n mod obscur sub degetele mele i eu simt ca o ameeal, m atrage n el aa cum fundul unei prpstii ar putea s m atrag. Exist o fascinaie tactil a vscosului. Eu nu mai sunt liber s opresc procesul de apropriere. El continu. ntr-un sens, este ca o docilitate suprem a posedatului, o fidelitate de cine care se ofer, chiar i atunci cnd nu-1 mai vrem, i, ntr-un alt sens, exist, sub aceast docilitate, o viclean apropriere a posesorului de ctre

posedat. Se vede aici simbolul care se descoper brusc: exist posedri veninoase; exist posibilitatea ca n-sinele s absoarb pentru-sinele; nseamn c se constituie o fiin care este inversul lui n-sine-Pentrusine", o fiin n care n-sinele ar atrage pentru-sinele n contingena sa, n exterioritatea sa de indiferen, n existena sa fr fundament. n aceast clip, sesizez dintr-o dat capcana vscosului: este o fluiditate care m reine i care m compromite, eu nu pot aluneca pe vscos, toate ventuzele sale m opresc, el nu poate aluneca pe mine: se aga ca o lipitoare. Alunecarea nu este, totui, pur i simplu negat, precum n cazul solidului, ea este degradat: vscosul pare s se preteze la ea, m invit la asta, cci o ntindere de vscos n repaus nu este n mod sensibil diferit de o ntindere de lichid foarte compact. Numai c este o capcan: alunecarea este sorbit de substana alunecoas i las urme pe mine. Vscosul apare ca un lichid vzut ntr-un comar i ale crui proprieti sar anima toate de un fel de via i s-ar ntoarce mpotriva mea Vscosul este revana n-sinelui. Eevan fad i feminin, care se va simboliza pe un alt plan prin calitatea de dulce. De aceea dulcele, ca dulcea a gustului - o dulcea de neters, care rmne indefinit n gur i supravieuiete nghiirii -, completeaz perfect esena vscosului. Vscosul dulce este idealul vscosului; el simbolizeaz moartea dulce a pentru-sinelui (viespea care se cufund n dulcea i se neac acolo). Dar, n acelai timp, vscosul sunt eu, prin simplul fapt c eu am schiat o apropriere a substanei vscoase. Aceast suciune a vscosului pe care o simt pe minile mele schieaz un fel de continuitate a substanei vscoase cu mine nsumi. Aceste lungi i moi coloane de substan care cad de la mine pn la ntinderea vscoas (atunci cnd, de exemplu, dup ce mi-am cufundat mna n ea, mi-o trag afar) simbolizeaz un fel de curgere a mea ctre vscos. Iar hysteresis-ul pe care-1 constat n fuziunea bazei acestor coloane cu ntinderea simbolizeaz rezistena fiinei mele la absorbia n-sinelui. Dac m cufund n ap, dac plonjez n ea, dac m las s alunec acolo, nu resimt nici o stinghereal fiindc nu am, n nici un grad, teama de a m dilua n ea: eu rmn un solid n fluiditatea sa. Dac m cufund n vscos, simt c

m voi pierde n el, adic m voi dilua n vscos, tocmai pentru c vscosul este pe punctul de solidifi-care. Cleiosul ar prezenta acelai aspect cu vscosul, din acest punct de vedere, dar el nu fascineaz, nu compromite, pentru c este inert. Exist, chiar n aprehendarea vscosului, substan lipicioas compromitoare i fr echilibru, parc obsesia unei metamorfoze. A atinge vscosul nseamn a risca s te diluezi n viscozitate. Or, aceast diluare, prin ea nsi, este deja nspimnttoare, pentru c este absorbie a pentru-sinelui de ctre n-sine, ca cerneala de ctre o sugativ. Dar, n plus, este nspimnttor, hotrnd s te metamorfozezi n lucru, ca aceasta s fie tocmai o metamorfozare n vscos. Dac mcar a putea concepe o lichefiere a mea nsumi, adic o transformare a fiinei mele n ap, n-a fi peste msur de afectat, cci apa este simbolul contiinei: micarea sa, fluiditatea sa, aceast solidaritate nesolidar a fiinei sale, fuga sa perpetu etc, totul n ea mi amintete de pentru-sine; astfel nct primii psihologi care au pus n eviden caracterul de durat al contiinei (James, Bergson) l-au comparat foarte frecvent cu un fluviu. Fluviul e cel care evoc cel mai bine imaginea de ntreptrundere constant a prilor unui tot i a perpetuei lor disociabiliti, disponibiliti. Dar vscosul ofer o imagine cumplit: este cumplit n sine pentru o contiin s devin vscoas. Pentru c fiina vscosului este aderen moale i, prin ventuze ale tuturor prilor sale, solidaritate i complicitate ascuns a fiecareia cu fiecare, efort vag i moale al fiecreia de a se individualiza, pe care1 urmeaz o recdere, o aplatizare golit de individ, supt din toate prile de substan. O contiin care ar deveni vscoas s-ar transforma deci prin ngreunarea ideilor sale. Noi avem, de la apariia noastr n lume, aceast obsesie a unei contiine care ar vrea s se avnte ctre viitor, ctre un proiect de sine i care s-ar simi, chiar n momentul n care ar avea contiin c a ajuns acolo, reinut cu perfidie, n mod invizibil, prin suciunea trecutului i care ar trebui s asiste la lenta sa disoluie n acest trecut pe care l evit, la invadarea proiectului su de mii de parazii pn cnd, n sfrit, ea nsi se pierde complet. Despre aceast cumplit condiie, zborul gndirii" n psihozele de influen ne d cea mai bun

imagine. Dar ce exprim deci aceast temere, pe planul ontologic, dac nu tocmai fuga pentru-sinelui din faa n-sinelui facticitii, adic tocmai temporalizarea? Oroarea de vscos este spaima ca timpul s nu devin vscos, ca facticitatea s nu progreseze continuu i insesizabil i s nu aspire pentru-sinele care o exist". Este teama nu de moarte, nu de nsinele pur, nu de neant, ci de un tip de fiin particular, care nu exist mai mult dect exist in-sinele-pentru-sine i care este doar reprezentat de ctre vscos. O fiin ideal pe care o resping din toate puterile mele i care m obsedeaz aa cum valoarea m obsedeaz n fiina mea: o fiin ideal n care n-sinele nefundat are prioritate asupra pentru-sinelui i pe care o vom numi o antivaloare. Astfel, n proiectul apropriator al vscosului, viscozitatea se reveleaz imediat ca simbol al unei antivalori, adic al unui tip de fiin nerealizat, dar amenintor, de care contiina va fi continuu obsedat ca de pericolul constant de care ea fuge i, de aceea, transform brusc proiectul de apropriere n proiect de fug. A aprut ceva care nu rezult din nici o experien anterioar, ci doar din comprehensiunea preontologic a nsinelui i a pentru-sinelui i care este n exclusivitate sensul vscosului. ntr-un sens, este o experien, de vreme ce viscozitatea este o descoperire intuitiv; i, ntr-un alt sens, este un fel de inventare a unei aventuri a fiinei. Pornind de aici apare pentru pentru-sine un anumit pericol nou, un mod de a fi amenintor i de evitat, o categorie concret pe care el o va regsi peste tot. Vscosul nu simbolizeaz nici o conduit psihic, apriori: el exprim o anumit relaie a fiinei cu ea nsi i aceast relaie este n mod originar psihizat deoarece eu am descoperit-o ntr-o schi de apropriere, iar viscozitatea mi-a trimis napoi imaginea mea. Astfel sunt eu mbogit, de la primul contact cu vscosul, cu o schem ontologic valabil, dincolo de distincia dintre psihic i non-psihic, pentru a interpreta sensul de fiin al tuturor existenilor de o anumit categorie, aceast categorie aprnd, de altfel, ca un cadru gol naintea experienei diferitelor specii de vscos. Eu am aruncat-o n lume prin proiectul meu originar fa de vscos, ea este o structur obiectiv a lumii i, n acelai timp, o antivaloare, adic ea

determin un sector n care vor veni s se rnduiasc obiectele vscoase. De acum ncolo, de fiecare dat cnd un obiect va exprima pentru mine acest raport de fiin, fie c este vorba de o strngere de mn, de un surs sau de un gnd, el va fi prin definiie sesizat ca vscos, adic el mi va aprea, dincolo de contextura sa fenomenal, ca formnd, n unitate cu smoala, cu lipiciul, cu mierea etc, marele sector ontologic al viscozitii. i, reciproc, n msura n care acesta pe care vreau s mi-1 apropriez reprezint lumea ntreag, vscosul, de la primul meu contact intuitiv cu el, mi apare plin de o mulime de semnificaii obscure i de trimiteri care1 depesc. Vscosul se descoper el nsui ca mult mai mult dect vscosul"; de la apariia sa, el transcende toate distinciile ntre psihic i fizic, ntre existentul brut i semnificaiile lumii: el este un sens posibil al fiinei. Prima experien pe care copilul o poate face cu vscosul l mbogete deci psihologic i moral; el nu va avea nevoie s atepte vrsta adult pentru a descoperi genul de josnicie aglutinant pe care o numim, la figurat, vscos": ea este aici, lng el, chiar n viscozitatea mierii sau a cleiului. Ceea ce spunem despre vscos este valabil pentru toate obiectele care-1 nconjoar pe copil: simpla descoperire a materiei lor i lrgete orizontul pn la limitele extreme ale fiinei i-1 doteaz, n acelai timp, cu un ansamblu de chei pentru a descifra fiina tuturor faptelor umane. Asta nu nseamn ctui de puin c el ar cunoate de la nceput ureniile" vieii, caracterele", sau, dimpotriv, frumuseile" existenei. Pur i simplu, el este n posesia tuturor sensurilor de fiin, pentru care urenii i frumusei, conduite, trsturi psihice, relaii sexuale etc. nu vor fi niciodat dect exemplificri particulare. Lipiciosul, cleiosul, vaporosul, gropile din nisip i din pmnt, cavernele, lumina, noaptea etc. i reveleaz moduri de a fi prepsihice i presexuale, iar el i va petrece apoi viaa explicitndu-le. Nu exist copil inocent". Noi recunoatem, mai ales, mpreun cu freudienii, nenumratele relaii pe care anumite materii i anumite forme care nconjoar copiii le ntrein cu sexualitatea. Dar nu nelegem prin asta c un instinct sexual, deja constituit, le-a ncrcat cu semnificaie sexual. Dimpotriv, ni se pare c aceste materii i aceste forme sunt sesizate

pentru ele nsele i c ele i descoper copilului moduri de a fi i relaii cu fiina ale pentru-sinelui care-i vor limpezi i-i vor modela sexualitatea. Pentru a nu invoca dect un exemplu, muli dintre psihanaliti au fost frapai de atracia pe care o exercit asupra copilului toate felurile de guri (guri n nisip, n pmnt, grote, caverne, scobituri) i au explicat aceast atracie fie prin caracterul anal al sexualitii infantile, fie prin ocul prenatal, fie chiar printr-un presentiment al actului sexual propriuzis. Noi n-am putea reine nici una din aceste explicaii: cea a traumatismului naterii" este prea fantezist. Cea care asimileaz gaura cu organul sexual feminin presupune la copil o experien pe care el n-ar putea s-o aib sau un presentiment care nu se poate justifica. Ct despre sexualitatea anal" a copilului, nu ne gndim s-o negm, dar pentru ca ea s vin s clarifice i s ncarce cu valoare simbolic gurile pe care copilul le ntlnete n cmpul perceptiv, ar trebui ca el s-i perceap anusul ca o gaur; mai mult, ar trebui ca sesizarea esenei gurii, a orificiului s corespund senzaiei pe care o are n legtur cu anusul su. Dar am artat ndeajuns caracterul subiectiv al cor-pului-pentru-mine" pentru a nelege imposibilitatea n care este copilul de a-i sesiza o parte oarecare a corpului ca structur obiectiv a universului. Pentru cellalt apare anusul ca orificiu. El n-ar putea fi trit ca atare; chiar ngrijirile intime pe care mama le d copilului nu l-ar putea descoperi sub acest aspect, de vreme ce anusul, zon erogen, zon de durere, nu este nzestrat cu terminaii nervoase tactile. Dimpotriv, prin cellalt - prin cuvintele pe care mama le folosete pentru a desemna corpul copilului - nva acesta c anusul su este o gaur. Deci natura obiectiv a gurii percepute n lume e cea care va clarifica pentru el structura obiectiv i sensul zonei anale, ea e cea care va da un sens transcendent senzaiilor erogene pe care el se limita pn acum s le existe". Or, n ea nsi, gaura este simbolul unui mod de a fi pe care psihanaliza existenial i propune s-1 clarifice. Nu putem s insistm aici asupra acestui lucru. Vom vedea totui, imediat, c ea se prezint de la origine ca un neant de umplut" cu propria mea carne: copilul nu se poate stpni s-i pun degetul sau ntregul bra n gaur. Ea mi prezint

deci imaginea lipsit de mine nsumi; n-am dect s m strecor acolo pentru a m face s exist n lumea care m ateapt. Idealul gurii este deci cavitatea care se va mula cu grij pe carnea mea n aa fel nct, restrn-gndu-m i adaptndu-m cu strictee acolo, voi contribui la a face s existe plinul de fiin n lume. Astfel, a astupa gaura nseamn, n mod originar, a sacrifica corpul meu pentru ca s existe plenitudinea de fiin, adic a suferi pasiunea pentru-sinelui pentru a modela, a ntregi i salva totalitatea n-sinelui.1 Sesizm aici, la originea sa, una din tendinele cele mai fundamentale ale realitii-umane: tendina de a umple. Vom gsi aceast tendin la adolescent i la adult; o bun parte a vieii noastre se petrece astupnd gurile, umplnd golurile, realiznd i ntemeind simbolic plinul. Copilul recunoate, pornind de la primele sale experiene, c el nsui este gurit. Atunci cnd i pune degetul n gur, ncearc s astupe gurile chipului su, el ateapt ca degetul s se mbine cu buzele i cerul gurii i s astupe orificiul bucal aa cum se astup cu ciment crptura unui zid, el caut densitatea, plenitudinea uniform i sferic a fiinei par-menidiene; iar dac i suge degetul, e tocmai pentru a-1 dilua, pentru a-1 transforma ntr-o past lipicioas care va astupa gaura gurii sale. Aceast tendin este, cu siguran, una fundamental Not: 1 Ar trebui evideniat i importana tendinei inverse, tendina de a face guri, care ar cere ea singur o analiz existenial. ntre cele care servesc drept temelie pentru actul de a mnca: hrana este chitul" care va obtura gura; a mnca nseamn, ntre altele, a se astupa Doar plecnd de aici putem trece la sexualitate: obscenitatea sexului feminin este cea a oricrui lucru larg deschis: este o chemare de fiin, ca de altfel toate gurile; n sine femeia cheam o carne strin care trebuie s-o transforme n plenitudine de fiin prin penetrare i diluare. i, invers, femeia i simte condiia ca o chemare, tocmai pentru c este gurit". Este veritabila origine a complexului adlerian. Fr nici o ndoial, sexul este gur, i gur lacom, care nfulec penisul - ceea ce poate foarte bine trezi ideea de castrare: actul sexual este castrare a brbatului -, dar, nainte de toate, sexul este gaur. E vorba deci aici de un aport presexual care va

deveni una dintre componentele sexualitii ca atitudine uman empiric i complex, dar care, departe de a-i trage originea din fiina sexuat, nu are nimic n comun cu sexualitatea fundamental creia i-am explicat natura n partea a IlI-a. Nu e ns mai puin adevrat c experiena gurii, atunci cnd copilul vede realitatea, cuprinde presentimentul ontologic al experienei sexuale n general; cu carnea sa astup copilul gaura, iar gaura, naintea oricrei specificri sexuale, este o ateptare obscen, o chemare de carne. Se observ importana pe care o va dobndi, pentru psihanaliza existenial, elucidarea acestor categorii existeniale, imediate i concrete. Noi sesizm, pornind de aici, proiecte foarte generale ale reali-tiiumane. Dar ceea ce intereseaz psihanalistul n primul rnd este s determine proiectul liber al persoanei unice pornind de la relaia individual care o unete cu aceste diferite simboluri ale fiinei. Pot s-mi plac atingerile vscoase, s am oroare de guri etc. Asta nu nseamn defel c vscosul, unsurosul, gaura etc. i-au pierdut pentru mine semnificaia lor ontologic general, ci, dimpotriv, c, datorit acestei semnificaii m determin eu n cutare sau cutare manier n raport cu ele. Dac vscosul este simbolul unei fiine n care pentru-sinele este absorbit de ctre n-sine, ce sunt eu deci, eu cel cruia, invers dect celorlali, mi place vscosul? La ce proiect fundamental de mine nsumi sunt eu trimis dac vreau s explic aceast iubire a unui n-sine echivoc i nnmolitor? n consecin, gusturile nu rmn date ireductibile; dac tim s le examinm, ele ne reveleaz proiectele fundamentale ale persoanei. Nu se poate s nu aib sens pn i preferinele alimentare. Ne vom da seama de asta dac vrem s ne gndim c fiecare gust se prezint nu ca un datum absurd pe care ar trebui s-1 scuzm, ci ca o valoare evident. Dac-mi place gustul usturoiului, mi pare iraional c altora poate s nu le plac. A mnca, ntr-adevr, nseamn a-i apropria prin distrugere, nseamn, n acelai timp, a te astupa cu o anume fiin. Iar aceast fiin este dat ca o sintez de temperatur, de densitate i de savoare propriu-zis. ntr-un cuvnt, aceast sintez semnific o anumit fiin; i, cnd mncm, nu ne

limitm, prin gust, s cunoatem anumite caliti ale acestei fiine; gustndu-le, noi ni le apropriem. Gustul este asimilare; dintele reveleaz, prin nsui actul de a sfrma, densitatea corpului pe care l transform n bol alimentar. De asemenea, intuiia sintetic a alimentului este, n ea nsi, distrugere asimilatoare. Ea mi reveleaz fiina cu care mi voi face carnea. De aici ncolo, ceea ce eu accept sau resping cu dezgust este chiar fiina acestui existent sau, dac preferm, totalitatea alimentului mi propune un anume mod de a fi al fiinei pe care l accept sau pe care l refuz. Aceast totalitate este organizat ca o form n care calitile de densitate i de temperatur, mai confuze, se terg n spatele savoarei propriu-zise care le exprim. Dulcele", de exemplu, exprim vscosul, atunci cnd mncm o lingur de miere sau de melas, aa cum o funcie analitic exprim o curb geometric. Asta nseamn c toate calitile care nu sunt savoarea propriu-zis, strnse, topite, cufundate n savoare, reprezint materia savoarei. (La acest biscuit de ciocolat care i rezist mai nti dintelui, care apoi cedeaz brusc i se frmieaz, rezistena sa, apoi sfrmarea sa sunt ciocolat.) Ele se unesc, de altfel, cu anumite caracteristici temporale ale savoarei, adic cu modul su de temporalizare. Anumite gusturi se dau dintr-o dat, altele sunt ca nite izbucniri cu efect ntrziat, altele se ofer treptat, unele se subiaz lent pn la dispariie, iar altele dispar chiar n momentul n care crezi c pun stpnire pe tine. Aceste caliti se structureaz mpreun cu densitatea i cu temperatura; ele exprim, n plus, pe un alt plan, aspectul vizual al alimentului. Dac mnnc o prjitur trandafirie, gustul ei este trandafiriu; uorul parfum dulce i onctuozitatea cremei cu unt sunt trandafiriul. Astfel, eu mnnc trandafiriu, aa cum vd dulce. Se nelege c savoarea, din aceast cauz, primete o arhitectur complex i o materie difereniat; aceast materie structurat -care ne nfieaz un tip aparte de fiin - e cea pe care o putem asimila sau respinge cu dezgust, n funcie de proiectul nostru originar. Nu este, deci, deloc indiferent c-i plac stridiile sau scoicile, melcii sau creveii, orict de puin am ti noi s discernem semnificaia existenial a acestor mncruri. i, de o manier mai generala nu exist gust sau nclinaie ireductibile. Ele reprezint toate

o anume alegere apropriatoare a fiinei. Ii revine psihanalizei existeniale s le compare i s le claseze. Ontologia ne abandoneaz aici: ea ne-a permis numai s determinm scopurile ultime ale realitii-umane, posibilii si fundamentali i valoarea care o obsedeaz. Fiecare reali-tateuman este, deopotriv, proiect direct de a-i metamorfoza propriul su pentru-sine n n-sine-pentru-sine i proiect de apropriere a lumii ca totalitate de fiin-n-sine, sub formele unei caliti fundamentale. Orice realitate-uman este o ptimire [passion], prin aceea c ea proiecteaz s se piard pentru a funda fiina i pentru a constitui, totodat, n-sinele care scap contingenei, fiind propriul su fundament, Ens causa sui pe care religiile o numesc Dumnezeu. Astfel, ptimirea omului este invers celei a lui Cristos, cci omul se pierde n calitate de om pentru ca Dumnezeu s se nasc. Dar ideea de Dumnezeu este contradictorie, iar noi ne pierdem n zadar; omul este o ptimire inutil

CONCLUZIE
nine i pentru-sine: aprecieri metafizice
Acum ne este permis s concluzionm. Dezvluisem, n introducere, contiina ca pe o chemare de fiin i artasem c cogito-ul trimite imediat la o fiin-n-sine obiect al contiinei. Dar dup descrierea nsinelui i a pentru-sinelui, ne pruse dificil s stabilim o legtur ntre ele i ne temusem s nu cdem ntr-un dualism insurmontabil. Acest dualism ne amenina i ntr-un alt mod: ntr-adevr, n msura n care se putea spune despre pentru-sine c este, ne gseam n faa a dou moduri de a fi radical distincte, cel al pentru-sinelui care are spre a fi ceea ce este, aadar care este ceea ce nu este i nu este ceea ce este, i cel al n-sinelui, care este ceea ce este. Ne-am ntrebat atunci dac descoperirea acestor dou tipuri de fiin nu ajungea pn la a stabili un hiatus care s scindeze Fiina, n calitate de categorie general aparinnd tuturor existenilor, n dou regiuni incomuni-cabile, i, n fiecare din ele, noiunea de Fiin s trebuiasc a fi luat ntr-o accepie original i singular. Cercetrile noastre ne-au permis s rspundem la prima din aceste ntrebri: pentru-sinele i n-sinele sunt reunii printr-o legtur sintetic, care nu este alta dect pentru-sinele nsui. ntr-adevr, pentru-sinele nu este altceva dect pura neantizare a n-sinelui; el este ca o gaur de fiin

n snul Fiinei. Se cunoate aceast amuzant nscocire prin care anumii vulgarizatori au obiceiul s ilustreze principiul conservrii energiei: dac s-ar ntmpla, spun ei, ca unul singur dintre atomii care constituie universul s fie neantizat, ar rezulta din asta o catastrof care s-ar ntinde n ntreg universul, iar asta ar nsemna, mai ales, sfritul Terrei i al sistemului solar. Aceast imagine ne poate servi aici: pentru-sinele apare ca o mic neantizare care-i are originea n snul fiinei; i este suficient aceast neantizare pentru ca o tulburare total s i se ntmple n-sinelui. Aceast tulburare este lumea. Pentru-sinele nu are alt realitate dect aceea de a fi ne-antizarea fiinei. Singura sa calificare i vine din aceea c el este neantizare a n-sinelui individual i singular, i nu a unei fiine n general. Pentru-sinele nu este neantul n general, ci o privaie singular; el se constituie ca privaie a acestei fiine. Nu avem deci motive s ne ntrebm despre maniera n care pentru-sinele se poate uni cu n-sinele, de vreme ce pentru-sinele nu este deloc o substan autonom. n calitate de neantizare, el este fost de ctre n-sine; n calitate de negaie intern, el i anun prin n-sine ceea ce nu este i, n consecin, ceea ce are spre a fi. Dac, n mod necesar, cogito-v\ conduce n afara sa, dac, aadar, contiina este o pant alunecoas pe care nu te poi instala fr s te trezeti imediat vrsat n afar ctre fiina-n-sine, e pentru c nu are, prin ea nsi, nici o suficien de fiin n calitate de subiectivitate absolut, ea trimite mai nti la lucru. Nu exist fiin pentru contiin n afara acestei obligaii precise de a fi intuiie revelatoare de ceva. Ce este de spus, dac nu c ea, contiina, este Altul platonician? Se cunosc frumoasele descrieri pe care strinul din Sofistul le d despre acest altul, care nu poate fi sesizat dect ca ntr-un vis", care nu are drept fiin dect fiina-sa-alta, care nu se bucur dect de o fiin mprumutat, care, considerat n el nsui, dispare i nu-i reia existena marginal dect dac privirea este aintit din nou asupra fiinei, care, n fine, se epuizeaz n a fi altul dect el nsui i altul dect fiina. Se pare chiar c Platon a vzut caracterul dinamic pe care-1 prezenta alteritatea celuilalt n raport cu el nsui, de vreme ce, n anumite texte, el vede aici originea micrii. Dar el putea s mearg i mai departe: ar fi vzut atunci c altul sau nefiina relativ nu putea s aib o aparen de existen dect n calitate de contiin. A fi altul dect fiina nseamn a fi contiin (de) sine n

unitatea ek-stazelor temporalizatoare. i ce poate s fie, ntr-adevr, alteritatea, dac nu schimbul reciproc de locuri dintre reflectat i reflectant pe care l-am descris n snul pentru-sinelui, cci singurul mod n care altul ar putea exista ca altul este s fie contiin (de) a fi altul. Alteritatea este, ntr-adevr, negaie intern i doar o contiin se poate constitui ca negaie intern. Orice alt concepie asupra alteritii ar reveni la a o postula ca n-sine, adic la a stabili ntre ea i fiin o relaie extern, ceea ce ar necesita prezena unui martor pentru a constata c altul este altul dect n-sinele. i, pe de alt parte, altul n-ar putea fi altul fr s emane din fiin; prin asta, el este relativ la n-sine, dar el n-ar putea nici s fie altul fr s se fac altul, altfel alteritatea sa ar deveni un dat, deci o fiin susceptibil s fie considerat n sine. n msura n care este relativ la n-sine, altul este afectat de facticitate; n msura n care se face el nsui, el este un absolut. E ceea ce am subliniat noi atunci cnd spuneam c pentru-sinele nu este fundament al fiinei-sale-ca-neant-defiin, dar c el i fundeaz continuu neantul su de fiin. Astfel, pentrusinele este un absolut unselbststndig", ceea ce noi am numit un absolut nesubstanial. Realitatea sa este pur interogativ. Dac el poate pune ntrebri, e pentru c el nsui e mereu sub semnul ntrebrii; fiina sa nu este niciodat dat, ci interogat, de vreme ce el este mereu separat de el nsui prin neantul alteritii; pentru-sinele este mereu n suspensie, pentru c fiina sa este o perpetu amnare. Dac el ar putea vreodat s o ntlneasc, alteritatea ar disprea dintr-o dat i, cu ea, posibilii, cunoaterea, lumea. Astfel, problema ontologic a cunoaterii este decis prin afirmarea prioritii ontologice a n-sinelui asupra pentru-sinelui. Dar pentru a face s se nasc imediat o interogaie metafizic. Apariia pentrusinelui pornind de la n-sine nu este, ntr-adevr, defel comparabil cu geneza dialectic a Altului platonician pornind de la fiin. ntr-adevr, fiina i altul sunt, pentru Platon, genuri. Dar noi am vzut, dimpotriv, c fiina este o aventur individual. i, de asemenea, apariia pentru-sinelui este evenimentul absolut care vine la fiin. E loc deci aici pentru o problem metafizic, care s-ar putea formula astfel: De ce pentru-sinele apare pornind de la fiin? ntr-adevr, numim metafizic studiul proceselor individuale care au dat natere la aceast lume ca totalitate concret i singular, n acest sens metafizica este, fa de ontologie, ca

istoria fa de sociologie. Am vzut c ar fi absurd s te ntrebi de ce fiina este, nu numai pentru c ntrebarea nu ar putea avea sens dect n limitele unui pentru-sine, ci i pentru c ea presupune chiar prioritatea ontologic a neantului asupra fiinei, n vreme ce noi am demonstrat prioritatea fiinei fa de neant; ea nu s-ar putea pune dect n urma unei contaminri cu o ntrebare n mod exterior analoag i totui foarte diferit: De ce exist fiin? Dar noi tim acum c trebuie s distingem cu grij aceste dou ntrebri. Prima este lipsit de sens: ntr-adevr, toate de ce"-urile sunt ulterioare fiinei i o presupun. Fiina este, fr motiv, fr cauz i fr necesitate; chiar definiia fiinei ne ofer contingena sa originar. La a doua am rspuns deja, cci ea nu se pune pe terenul metafizic, ci pe cel al ontologiei: Exist" fiin pentru c pentru-sinele este n aa fel nct s existe fiina. Caracterul de fenomen i vine fiinei prin pentru-sine. Dar dac ntrebrile asupra originii fiinei sau asupra originii lumii sunt lipsite de sens sau primesc un rspuns n chiar sectorul ontologiei, nu este la fel i pentru originea pentru-sinelui. Pentru-sinele este, ntr-adevr, cel care are dreptul de a se ntoarce asupra propriei sale origini. Fiina prin care de ce-ul ajunge la fiin are dreptul de a-i stabili propriul su de ce, de vreme ce este ea nsi o interogaie, un de ce. La aceast ntrebare ontologia n-ar putea s rspund, cci aici e vorba de a explica un eveniment, nu de a descrie structurile unei fiine. Cel mult, ea poate s remarce c neantul, care este fost de ctre n-sine, nu este un simplu gol lipsit de semnificaie. Sensul neantului neantizrii este de a fi fost pentru a funda fiina. Ontologia ne furnizeaz dou lmuriri care pot servi drept baz metafizicii: mai nti c orice proces de fundamentare de sine este ruptur de fiina identic a n-sinelui, recul al fiinei n raport cu ea nsi i apariie a prezenei la sine sau a contiinei. Doar fcndu-se pentru-sine ar putea fiina aspira s fie cauz de sine. Contiina ca neantizare a fiinei apare deci ca un stadiu al unei micri progresive ctre imanena cauzalitii, adic spre fiina cauz de sine. Ins progresia se oprete aici, ca urmare a insuficienei de fiin a pentru-sinelui. Temporalizarea contiinei nu este un progres ascendent ctre demnitatea de causa sui", este o curgere de suprafa a crei origine este, dimpotriv, imposibilitatea de a fi cauz de sine. De asemenea, ens causa sui rmne ca ceea ce este ratat, indicarea unei depiri imposibile n

nlime care condiioneaz, prin chiar nonexistena sa, micarea plan a contiinei; astfel, atracia vertical pe care luna o exercit asupra oceanului are drept efect deplasarea orizontal care este mareea. Cealalt indicaie pe care metafizica o poate lua din ontologie este c pentru-sinele este, efectiv, proiect perpetuu de a se funda pe sine nsui n calitate de fiin i perpetuu eec al acestui proiect. Prezena la sine, cu diferitele direcii ale neantizrii sale (neantizare ek-static a celor trei dimensiuni temporale, neantizare ngemnat a cuplului reflectat-reflectant), reprezint prima apariie a acestui proiect; reflexia reprezint dublarea proiectului, care se ntoarce asupra lui nsui pentru a se funda cel puin n calitate de proiect, i agravarea hiatusului neantizator prin nsui eecul acestui proiect; a face" i a avea", categorii cardinale ale realitiiumane, se reduc n mod imediat sau mijlocit la proiectul fiinei; n sfrit, pluralitatea unora i a celorlalte se poate interpreta ca o ultim ncercare de a se funda, ajungnd la separarea radical a fiinei i a contiinei de fiin. Prin urmare, ontologia ne nva c: 1 dac n-sinele ar trebui s se fundeze, el nici nu ar putea mcar s o ncerce, dect fcndu-se contiin, altfel spus, conceptul de causa sui" l poart n sine pe cel al prezenei la sine, adic al decompresiei de fiin neantizatoare; 2 contiina este n fapt proiect de a se funda, adic de a ajunge la demnitatea de n-sine-pentru-sine sau n-sine-cauz-de-sine. Dar n-am putea scoate mai mult de aici. Nimic nu ne permite s afirmm, pe plan ontologic, c neantizarea n-sinelui n pentru-sine are, de la origine, i chiar n cadrul n-sinelui, drept semnificaie proiectul de a fi cauz de sine. Dimpotriv, ontologia se izbete aici de o contradicie profunda de vreme ce prin pentru-sine vine n lume posibilitatea unui fundament. Pentru a fi proiect de a se funda, ar trebui ca n-sinele s fie, n mod originar, prezen la sine, adic s fie deja contiina Ontologia se va limita, deci, s declare c totul se petrece ca i cum n-sinele, ntr-un proiect de a se funda pe sine, i-ar da modificarea pentru-sinelui. Metafizicii i revine s formeze ipotezele care ne vor permite s concepem acest proces ca pe evenimentul absolut care vine s ncununeze aventura individual care este existena fiinei. Se nelege de la sine c aceste ipoteze vor rmne ipoteze, de vreme ce noi n-am putea atepta pentru ele nici confirmri, nici infirmri uiterioare. Ceea ce le va constitui

validitatea este doar posibilitatea, pe care ele ne-o vor da, s unificm datele ontologiei. Aceast unificare, n mod firesc, nu va trebui s se constituie n perspectiva unei deveniri istorice, de vreme ce temporalitatea vine la fiin prin pentru-sine. N-ar avea deci nici un sens s te ntrebi ce era fiina naintea apariiei pentru-sinelui. Dar metafizica nu trebuie, pentru aceasta, s nu ncerce s determine natura i sensul acestui proces anteistoric i surs a oricrei istorii, care este articularea aventurii individuale (sau existen a n-sinelui) cu evenimentul absolut (sau apariie a pentru-sinelui). Metafizicianului i revine n special sarcina s decid dac micarea este sau nu o prim ncercare" a n-sinelui de a se funda i care sunt raporturile micrii, ca maladie a fiinei", cu pentrusinele ca maladie mai profund i mpins pn la neantizare. Rmne s examinm a doua problem, pe care am formulat-o din introducere: Dac n-sinele i pentru-sinele sunt dou modaliti ale fiinei, atunci nu exist oare un hiatus chiar n snul ideii de fiin, iar comprehensiunea sa nu este scindat n dou pri incomunicabile din cauz c extensiunea sa este constituit din dou clase radical eterogene? ntr-adevr, ce exist n comun ntre fiina care este ceea ce este i fiina care este ceea ce nu este i nu este ceea ce este? Ceea ce ne poate ajuta aici, totui, este concluzia cercetrilor noastre precedente; ntr-adevr, tocmai am artat c n-sinele i pentru-sinele nu sunt juxtapuse. Dimpotriv, fr n-sine, pentru-sinele este ceva abstract: el n-ar putea s existe mai mult dect o culoare fr form sau dect un sunet fr nlime i fr timbru; o contiin care nu ar fi contiin de nimic ar fi un nimic absolut. Dar dac ea este legat de n-sine printr-o relaie intern, asta nu nseamn oare c ea se articuleaz cu el pentru a constitui o totalitate, i nu acestei totaliti i revine denumirea de fiin sau de realitate? Fr ndoial, pentru-sinele este neantizare, dar, n calitate de neantizare, el este; i el este n unitate a priori cu n-sinele. Astfel, grecii aveau obicei s disting realitatea cosmic, pe care ei o numeau TO nv, de totalitatea constituit de ctre aceasta i vidul infinit care o nconjura totalitate pe care ei o numeau TO \ov. Desigur, noi am putut numi pentrusinele un nimic i am putut declara c nu exist, n afara" n-sinelui, nimic, dect un reflex al acestui nimic, care este el nsui polarizat i definit de ctre n-sine n msura n care el este chiar neantul acestui n-

sine. Dar aici, ca i n filosofia greac, se pune o ntrebare: ce vom numi noi real, cui i vom atribui fiinai Cosmosului sau celui pe care l numeam mai sus TO lov? n-sinelui pur sau n-sinelui nconjurat de aceast dung de neant pe care am desemnat-o cu numele de pentru-sine? Dar dac ar trebui s considerm fiina total ca fiind constituit prin organizarea sintetic a n-sinelui i a pentru-sinelui, nu vom regsi dificultatea pe care voiam s-o evitm? Nu vom ntlni acum n existentul nsui hiatusul pe care l decelam n conceptul fiinei? ntr-adevr, ce definiie s dai despre un existent care, n calitate de n-sine, ar fi ceea ce este i, n calitate de pentru-sine, ar fi ceea ce nu este? Dac vrem s rezolvm aceste dificulti, trebuie s ne dm seama de ceea ce cerem de la un existent pentru a-1 considera ca o totalitate: trebuie ca diversitatea structurilor sale s fie reinut ntr-o sintez unitar astfel nct fiecare dintre ele, privit n parte, s nu fie dect un abstract. i, desigur, contiina privit separat nu este dect o abstracie, dar n-sinele nsui nu are nevoie de pentru-sine pentru a fi: ptimirea" [passion] pentrusinelui face doar s existe n-sinele. Fr contiin este un abstract fenomenul de n-sine, dar nu fiina sa. Dac am vrea s concepem o organizare sintetic n aa fel nct pentru-sinele s fie inseparabil de nsine i, reciproc, n-sinele s fie indisolubil legat de pentru-sine, ar trebui s-o concepem de aa manier nct n-sinele s-i primeasc existena de la neantizarea care-1 face s capete contiin de el. Ce este de spus, dac nu c totalitatea indisolubil a n-sinelui i pentru-sinelui nu este conceptibil dect sub forma fiinei cauz de sine"? Aceast fiin i nici o alta e cea care ar putea echivala n mod absolut cu acel kov despre care tocmai vorbeam. Iar dac putem s punem problema fiinei pentru-sinelui articulat la n-sine, e pentru c noi ne definim a priori printr-o comprehensiune preontologic a lui ens causa sui. Fr ndoial, acest ens causa sui este imposibil, iar conceptul su, am vzut, cuprinde o contradicie. Nu e ns mai puin adevrat c, de vreme ce punem problema fiinei lui kov plasndu-ne n perspectiva lui ens causa sui, tot n aceast perspectiv trebuie s ne instalm pentru a examina scrisorile de acreditare ale acestui kov. ntr-adevr, nu a aprut el din simplul fapt al apariiei pentru-sinelui, iar pentru-sinele nu este oare la origine proiect de a fi cauz de sine? Astfel ncepem s sesizm natura realitii totale.

Fiina total, cea al crei concept nu ar fi scindat printr-un hiatus i care, totui, nu ar exclude fiina neantiza-toare-neantizat a pentru-sinelui, cea a crei existen ar fi sintez unitar a n-sinelui i a contiinei, aceast fiin ideal ar fi n-sinele fundat de ctre pentru-sine i identic pentrusinelui care l fundeaz, adic ens causa sui. Dar, tocmai fiindc ne plasm n perspectiva acestei fiine ideale pentru a judeca fiina real pe care o numim dlov, trebuie s constatm c realul este un efort euat de a ajunge la demnitatea de cauz-de-sine. Totul se petrece ca i cum lumea, omul i omul-n-lume nu ar ajunge s realizeze dect un Dumnezeu ratat. Totul se petrece ca i cum n-sinele i pentru-sinele s-ar prezenta n stare de dezintegrare n raport cu o sintez ideal. Nu c integrarea ar fi avut vreodat loc, ci tocmai dimpotriv, pentru c ea este mereu indicat i mereu imposibil. Continuul eec e cel care explic deopotriv indisolubilitatea n-sinelui i a pentru-sinelui i relativa lor independen. Tot aa, atunci cnd unitatea funciilor cerebrale este sfrmat, se produc fenomene care prezint o autonomie relativ i care, totodat, nu se pot manifesta dect pe fond de dezagregare a unei totaliti. Acest eec e cel care explic hiatusul pe care l ntlnim deopotriv n conceptul de fiin i n existent. Dac e imposibil s trecem de la noiunea de fiin-n-sine la cea de fiin-pentru-sine i s le reunim ntr-un gen comun, aceasta se ntmpl pentru c trecerea de fapt de la una la alta i reunirea lor nu se pot opera. Se tie c, pentru Spinoza i pentru Hegel de exemplu, o sintez oprit naintea sintetizrii complete, care fixeaz termenii ntr-o relativ dependen i, totodat, ntr-o independen relativ, se constituie dintr-o dat n eroare. De exemplu, pentru Spinoza, rotaia unui semicerc n jurul diametrului su i gsete justificarea i sensul n noiunea de sfer. Dar dac ne imaginm c noiunea de sfer este din principiu de neatins, fenomenul de rotaie a semicercului devine fals; l-am decapitat; ideea de rotaie i ideea de cerc sunt legate una de alta fr a se putea uni ntr-o sintez care s le depeasc i s le justifice: una rmne ireductibil la cealalt. Este tocmai ceea ce se petrece aici. Spunem deci c alov"-ul considerat este, ca o noiune decapitat, n perpetu dezintegrare. i n calitate de ansamblu dezintegrat ni se prezint el nou n ambiguitatea sa, cu alte cuvinte se poate insista ad libitum pe dependena fiinelor avute n vedere sau pe independena lor. Exist aici o

trecere care nu se face, un scurtcircuit. Regsim pe acest plan acea noiune de totalitate detotalizat pe care am ntlnit-o deja n legtur cu pentru-sinele nsui i n legtur cu contiina de cellalt. Dar este o a treia specie de detotalizare. n totalitatea doar detotalizat a reflexiei, reflexivul avea spre a fi reflectatul, iar reflectatul avea spre a fi reflexivul. Dubla negaie rmnea evanescent. n cazul lui pentru-cellalt, (reflexulreflectant) reflectat se distingea de (reflexul-reflectant) reflectant prin aceea c fiecare avea spre a nu fi cellalt. Astfel, pentru-sinele i cellaltpentru-sine constituie o fiin n care fiecare i confer fiina-cealalt celuilalt fcndu-se altul dect el. Ct despre totalitatea pentru-sinelui i a n-sinelui, ea are drept caracteristic faptul c pentru-sinele se face altul n raport cu n-sinele, dar c n-sinele nu este deloc altul dect pentrusinele n fiina sa: el este, pur i simplu. Dac raportul n-sinelui cu pentru-sinele ar fi reciproca raportului pentru-sinelui cu n-sinele, am recdea n cazul fiinei-pentru-cellalt. Dar, cu siguran, nu se ntmpl asta, iar aceast absen de reciprocitate este cea care caracterizeaz dlov"-ui de care tocmai vorbeam. n msura aceasta, nu este absurd s pui problema totalitii. ntr-adevr, atunci cnd am studiat pentru-cellalt-ul am constatat c ar trebui s existe o fiin eu-cellalt", avnd spre a fi sciziparitatea reflexiv a pentru-cellalt-ului. Dar, n acelai timp, aceast fiin eu-cellalt" ne aprea ca neputnd exista dect dac ar prezenta o inaccesibil nefiin de exterioritate. Ne-am ntrebat atunci dac acest caracter antinomic al totalitii ar fi n el nsui un ireductibil i dac ar trebui s punem spiritul drept fiina care este i care nu este. Dar ni s-a prut c problema unitii sintetice a contiinelor nu avea sens, cci ea presupunea c noi am avea posibilitatea de a dobndi o perspectiv asupra totalitii; or, noi existm pe fundamentul acestei totaliti i angajai n ea. Dar dac nu putem dobndi o perspectiv asupra totalitii", este pentru c cellalt, din principiu, se neag despre mine aa cum eu m neg despre el. Reciprocitatea raportului e cea care mi interzice pentru totdeauna s-1 sesizez n integritatea sa. Dimpotriv, n cazul negaiei interne pentrusine-n-sine, raportul nu este reciproc, iar eu sunt n acelai timp unul din termenii raportului i raportul nsui. Eu sesizez fiina, eu sunt sesizare a fiinei, eu nu sunt dect sesizare a fiinei; iar fiina pe care eu o sesizez nu

se plaseaz n faa mea pentru a m sesiza la rndul meu; ea este ceea ce este sesizat. Numai c fiina sa nu coincide deloc cu fiina-sa-sesizat. Deci, ntr-un sens, eu pot s pun problema totalitii. Desigur, eu exist aici ca angajat n aceast totalitate, dar eu pot s-i fiu contiin exhaustiv, de vreme ce sunt, deopotriv, contiin de fiin i contiin (de) mine. Numai c aceast problem a totalitii nu aparine sectorului ontologiei. Pentru ontologie, singurele regiuni de fiin care se pot elucida sunt cele reprezentate de n-sine i pentru-sine i regiunea ideal a cauzei de sine". Rmne indiferent pentru ea dac s considere pentru-sinele articulat la n-sine ca o dualitate net sau ca o fiin dezintegrat. i revine metafizicii s decid dac va fi mai profitabil pentru cunoatere (n special pentru psihologia fenomenologic, antropologie etc.) s trateze despre o fiin pe care noi o vom numi fenomenul i care ar fi dotat cu dou dimensiuni de fiin, dimensiunea n-sine i dimensiunea pentru-sine (din acest punct de vedere, nu ar exista dect un fenomen: lumea), aa cum, n fizica einsteinian, s-a considerat avantajos s se vorbeasc despre un eveniment conceput ca avnd dimensiuni spaiale i o dimensiune temporal i care i determin locul ntr-un spaiu-timp; sau dac rmne, totui, preferabil s se pstreze vechea dualitate contiin-fiin". Singura remarc pe care ar putea-o risca aici ontologia este c, n cazul n care ar prea util s folosim noiunea nou de fenomen, ca totalitate dezintegrat, ar trebui s

vorbim de ea, n acelai timp, n termeni de imanen i de transcenden. Pericolul, ntr-adevr, ar fi s cazi n purul imanentism (idealism husserlian) sau n purul transcendentism, care ar avea n vedere fenomenul ca o nou specie de obiect. Dar imanena va fi mereu limitat de dimensiunea de n-sine a fenomenului, iar transcendena de dimensiunea sa de pentru-sine. Abia dup ce va fi decis asupra problemei originii pentru-sinelui i a naturii fenomenului de lume, va putea metafizica aborda diferite probleme de prim importan, n special pe cea a aciunii. ntr-adevr, aciunea este de considerat n acelai timp pe planul pentru-sinelui i pe cel al n-sinelui, cci este vorba de un proiect de origine imanent care

determin o modificare n fiina transcendentului, ntr-adevr, n-ar servi la nimic s declari c aciunea modific doar aparena fenomenal a lucrului: dac aparena fenomenal a unei ceti poate s fie modificat pn la neantizarea cetii n calitate de ceac i dac fiina cetii nu este alta dect calitatea sa, aciunea avut n vedere trebuie s fie susceptibil de a modifica nsi fiina cetii. Problema aciunii presupune deci elucidarea eficacitii transcendente a contiinei i ne pune pe drumul veritabilului su raport de fiin cu fiina. Ea ne reveleaz de asemenea, ca urmare a repercusiunilor actului n lume, o relaie a fiinei cu fiina care, dei sesizat ca exterioritate de ctre fizician, nu este nici exterioritate pur, nici imanen, ci ne trimite la noiunea de form gestaltist. i doar pornind de aici se va putea ncerca o metafizic a naturii.

Perspective morale
Ontologia n-ar putea formula ea nsi prescripii morale. Ea se ocup n exclusivitate cu ceea ce este i nu este posibil s scoi imperative din indicativele sale. Ea las, totui, s se ntrevad ce va fi o etic care i va cpta responsabilitile n raport cu o realitate-uman n situaie. ntradevr, ea ne-a revelat originea i natura valorii; am vzut c este vorba de lips, n raport cu care pentru-sinele se determin n fiina sa ca lips. Din faptul c pentru-sinele exist, am vzut, valoarea se ivete pentru a bntui fiina-sa-pentru-sine. Rezult c diferitele sarcini ale pentru-sinelui pot face obiectul unei psihanalize existeniale, cci ele urmresc toate s produc sinteza ratat a contiinei i a fiinei sub semnul valorii sau cauzei de sine. Astfel, psihanaliza existenial este o descriere moral, cci ea ne ofer sensul etic al diferitelor proiecte umane; ea ne indic necesitatea de a renuna la psihologia interesului, ca i la orice interpretare utilitar a conduitei umane, revelndu-ne semnificaia ideal a tuturor atitudinilor omului. Aceste semnificaii sunt dincolo de egoism i de altruism, dincolo i de comportamentele numite dezinteresate. Omul se face om pentru a fi

Dumnezeu, se poate spune: iar ipseitatea, considerat din acest punct de vedere, poate s par un egoism; dar tocmai pentru c nu exist nici o msur comun ntre realitatea-uman i cauza de sine care vrea ea s fie, se poate la fel de bine spune c omul se pierde pentru ca s existe cauza de sine. Se va avea n vedere atunci ntreaga existen uman ca o ptimire {passion], prea faimosul amor-propriu" nefiind dect un mijloc liber ales printre altele pentru a realiza aceast ptimire. Dar rezultatul principal al psihanalizei existeniale trebuie s fie de a ne face s renunm la spiritul de seriozitate. ntr-adevr, spiritul de seriozitate are drept dubl caracteristic de a considera valorile ca nite date transcendente, independente de subiectivitatea uman, i de a transfera caracterul dezirabil" de la structura ontologic a lucrurilor la simpla lor alctuire material. ntr-adevr, pentru spiritul de seriozitate, pinea este dezirabil, de exemplu, pentru c trebuie s trieti (valoare scris pe cerul inteligibil) i pentru c este hrnitoare. Rezultatul spiritului de seriozitate, care, cum se tie, domnete asupra lumii, este de a face s fie absorbite, ca de o sugativ, valorile simbolice ale lucrurilor de ctre idiosincrasia lor empiric; el pune n fa opacitatea obiectului dorit i l aaz, n el nsui, ca dezirabil ireductibil. n consecin, suntem deja pe planul moralei, dar, n acelai timp, pe cel al relei-credine, cci este o moral creia i este ruine de ea nsi i nu ndrznete s-i spun numele; ea i-a ntunecat toate scopurile pentru a se elibera de angoas. Omul caut fiina la ntmplare, ascunzn-du-i liberul proiect care este aceast cutare; el se determin n aa fel nct s fie ateptat de sarcini aezate n drumul su. Obiectele sunt exigene mute, iar el nu este nimic n sine dect supunerea pasiv la aceste exigene. Psihanaliza existenial i va descoperi scopul real al cercetrii sale, care este fiina ca fuziune sintetic a n-sinelui cu pentru-sinele; ea l va pune la curent cu pasiunea [passion] sa. La drept vorbind, exist muli oameni care au practicat asupra lor nii aceast psihanaliz i care n-au ateptat s-i cunoasc principiile pentru a se folosi de ea ca de un mijloc de eliberare i de salvare. ntr-adevr, muli oameni tiu c scopul cutrii lor

este fiina; i, n msura n care posed aceast cunoatere, ei neglijeaz s-i aproprieze lucrurile pentru ele nsele i ncearc s realizeze aproprierea simbolic a fiinei-lor-n-sine. Dar, n msura n care aceast ncercare ine nc de spiritul de seriozitate i n msura n care ei pot nc s cread c misiunea lor de a face s existe n-sinele-pentru-sine este nscris n lucruri, ei sunt condamnai la disperare, cci descoper, n acelai timp, c toate activitile umane sunt echivalente - cci ele ncearc toate s sacrifice omul pentru a face s apar cauza de sine - i c toate sunt sortite, din principiu, eecului. De aceea, e acelai lucru s te mbei de unul singur sau s conduci popoarele. Dac una din aceste activiti prevaleaz asupra celeilalte, aceasta nu va fi din cauza scopului su real, ci din cauza gradului de contiin pe care ea o are despre scopul su ideal; i, n acest caz, se va ntmpla c chietismul beivului solitar va prevala asupra agitaiei zadarnice a conductorului popoarelor. Dar ontologia i psihanaliza existenial (sau aplicarea spontan i empiric a acestor discipline, pe care oamenii au fcut-o ntotdeauna) trebuie s-i descopere agentului moral c el este fiina prin care valorile exist. Atunci, libertatea sa va cpta contiin de ea nsi i se va descoperi n angoas ca unica surs a valorii i ca neant prin care lumea exist. Din momentul n care cutarea fiinei i aproprierea n-sinelui i vor fi descoperite caposibilii si, ea va sesiza prin i n angoas c ei nu sunt posibili dect pe fond de posibilitate a altor posibili. Dar pn atunci, dei posibilii ar putea fi alei i revocai ad libitum, tema care ar face unitatea tuturor alegerilor de posibili ar fi valoarea sau prezena ideal a lui ens causa sui. Ce va deveni libertatea dac ea se ntoarce asupra acestei valori? O va duce cu ea, orice ar face, i, n chiar ntoarcerea sa ctre n-sinele-pentru-sine, va fi ea prins din urm de valoarea pe care ea vrea s o contemple? Sau, prin simplul fapt c ea se sesizeaz ca libertate n raport cu ea nsi, va putea ea s pun un capt autoritii valorii? Este posibil, mai ales, s se ia ea nsi drept valoare, n calitate de surs a oricrei valori, sau trebuie s se defineasc n mod necesar n raport cu o valoare transcendent care o bntuie? Iar n cazul n care s-ar putea dori pe sine nsi ca propriul su posibil i ca valoare a sa

determinant, ce ar trebui s nelegem prin asta? O libertate care se vrea libertate este, ntr-adevr, o fiin-care-nu-este-ceea-ce-este i care-esteceea-ce-nu-este, care alege, ca ideal de a fi, s-fie-ceea-ce-nu-este i snu-fie-ceea-ce-este. Ea alege, deci, nu s se reia, ci s fug de sine, nu s coincid cu sine, ci s fie mereu la distan de sine. Ce trebuie s nelegem prin aceast fiin care vrea s se in la respect, s fie la distan de ea nsi? Este vorba de rea-credin sau de o alt atitudine fundamental? i se poate tri acest nou aspect al fiinei? i n special, libertatea, lundu-se pe ea nsi drept scop, se va sustrage oare oricrei situaii? Ori, dimpotriv, va rmne situat? Sau se va situa cu att mai precis i cu att mai individual cu ct se va proiecta mai mult n angoas ca libertate n condiie i cu ct i va revendica mai mult responsabilitatea, n calitate de existent prin care lumea vine la fiin? Toate aceste ntrebri, care ne trimit la reflexia pur i necomplice, nu-i pot gsi rspunsul dect pe terenul moral. Acestuia i vom consacra o lucrare viitoare.

INDEX DE NUME PROPRII

(Sunt menionate i numele autorilor la care se face clar aluzie.) Abraham, P.: 480. Adler, A.: 105, 622, 640, 641, 805, 820. Alain: 17, 19, 67, 100, 740. Anselm (Sf.): 14. Aristotel: 154, 159, 163, 658. Asociaioniti: 174, 201, 803. Audiberti, J.: 803. Bachelard, G.: 448, 802-806. Bacon, F.: 774. Baldwin, J.M.: 456-457. Balzac, H. de: 725, 726, 786. Barres, M.: 722.

Beaumarchais, P.A. Caron de: 106. Behavioriti (psihologia comportamentului): 319, 325, 410, 477, 644, 645. BergerG.:596. Bergson, H.: 50, 89, 171, 172, 173, 176, 204, 206, 245, 250, 546, 603, 626, 672, 680, 737, 815. Berkeley, G.: 15, 74, 215. Beroalde de Verville, F.V.: 521. Boisselot (Printele): 722. Boulanger, G. (general): 573. Bourget, P.: 748, 754. Brentano, F.: 68. Broglie, L. de: 426. Brummel, G.: 794. Cezanne, P.: 271. Chardonne, J.: 105. Chevalier, J.: 176, 177, 178. Claparede, E.: 171, 173. Claudel, P.: 543. Clovis (rege al francilor): 605, 607, 608, 609. Comte, A.: 437, 753. Constantin I (mprat roman): 589, 590, 606, 607. Corbin, H.: 57. Corneille, P.: 203. Cousin, V.: 129. Couturat, L.: 158. Daladier, E.: 803. Descartes, R.: 14, 23-26, 30, 39, 66, 67, 127, 135, 140, 141, 142, 147, 148, 162, 168, 172, 173, 184, 200, 202-206, 225, 232, 244, 253, 277, 300, 329, 330, 336, 346, 354, 355, 395, 424, 429, 596, 599, 626, 630, 651, 654, 702, 772, 779, 790. Diderot, D.: 723. Dilthey, W.: 320. Dostoievski, F.M.: 76, 643, 770. Duhem, P.: 10. Duns Scott, J.: 701, 702. Einstein, A.: 300, 715, 834. Epicur: 164, 546, 613. Euclid: 619. Faulkner, W.: 552-553. Fitzgerald, G.F.: 300. Flaubert, A.: 751. Flaubert, G.: 748-752, 770, 786. Freud, S.: 97-102, 620, 621, 622, 757, 762-770, 792, 801, 805, 806, 818, 819. Gestaliti (partizani ai teoriei formelor): 62, 216, 265, 267, 298, 360, 373, 410, 433, 464, 476, 635, 644, 835. Gide,A: 108,372,607,626, 643, 774.

Grimm, J. i W.: 803. Halbwachs, M.: 691. Hamelin, O.: 51. Hegel, G.W.F.: 51-60, 67, 79, 116, 121, 130, 132, 143, 154, 181, 186, 230, 269, 330, 333, 335-346, 354, 355, 380, 382, 395, 416, 507, 593, 597, 725, 758, 775, 832. Heidegger, M.: 10, 13, 14, 19, 21, 30, 31, 40, 57-60, 62, 66, 67, 72, 88, 95, 127, 136, 142, 167, 191, 192, 214, 261, 264, 285, 288, 330, 345-352, 410, 449, 510, 523, 563, 579, 583, 595, 623, 644, 652, 655, 666, 713, 715, 716, 717, 732, 733, 756. Heisenberg, W.: 426. Heraclit: 182. Herault de Sechelles, M.J.: 521. Holderlin, F.: 510. Hugo,V.:786. Hume, D.: 201, 448. Husserl, E.: 10-13, 15, 16, 21, 24-29, 39, 40, 45, 67-69, 112, 127-130, 140, 142, 162, 172, 186, 204, 225, 227, 253, 271, 277, 330-334, 336, 345, 346, 361, 363, 381, 437, 449, 527, 596, 612, 630, 760, 835. James, W.: 170, 815. Janet, Pierre: 642, 644, 645. Jaspers, K.: 750. Joyce, J.: 618. Kafka, F.: 373, 677, 738. Kant, I.: 10, 12, 24, 30, 40, 44, 62, 113, 127, 137, 193, 199-206, 215, 216, 223, 311, 320-323, 325, 326, 331, 333, 349, 351, 352, 357, 556, 587, 649, 780. Kessel, J.: 108. Kierkegaard, S.: 72, 155, 339, 777. Kretschmer, E.: 481. Laclos, P. Choderlos de: 521. La Fayette, M.J. de Motier, marchiz de: 674, 729. Lalande, A: 353. Laplace, P.S., marchiz de: 191. Laporte, J.: 39, 51, 457. Lautreamont: 804. Lawrence, D.H.: 105. Lefebvre, H.: 51. Leibniz, G.W.: 33, 137, 155, 157, 158, 204-206, 215, 216, 329, 633-635, 723. Le Senne, R.: 51. Leucip: 418. Lewin, K.: 427. Lot, F.: 606. Ludovic al XVIII-lea: 677. Mine de Biran: 422, 448. Malebranche, N. de: 352. Malraux, A: 176,

179, 383, 587, 714, 715, 725, 733. Man, M. de: 691. Marx, K: 336, 691, 777. Mauriac, F.: 105, 665, 726. Meyerson, E.: 208, 298, 719. Mill, J. Stuart: 246. Montfort, S. de -, conte de Leicester: 702. Morgan, Ch.: 714. Miiller-Lyer, F.: 433. Napoleon I: 240, 677. Newton, L: 426. Nietzsche, F.: 10, 726. Parain, B.: 695. Parmenide: 418, 819. Pascal, B.: 726, 754. Paulhan, J.: 693, 696. Peirce, Ch.: 98. Piget, J.: 19. Platon: 68, 105, 140, 352, 387, 429, 548, 695, 714, 826, 827. Poe, E.A.: 802, 804. Poincare, H.: 10, 205, 400. Politzer, G.: 737. Pozzo di Borgo, Ch. A., conte: 240. Proudhon, J.: 785. Proust, M.: 10-12, 105, 174, 200, 242, 247-249, 480, 502, 599, 754. Raymond VI (conte de Toulouse): 702. Rilke, R.M.: 714, 715. Rimbaud, A: 802, 804. Robespierre, M. de: 731. Romains, J.: 563, 743. Rougement, D. de: 587. Rousseau, J.-J.: 259, 518, 556. Sacher-Masoch, L. de: 518. Sarment, J.: 105. Scheler, M.: 93, 152, 456, 457, 527, 804. Schiller, F.: 774. Schlumberger, J.: 673. Schopenhauer, A.: 326, 328. Shakespeare, W.: 110. Socrate: 56. Sollier, P.-A.: 490. Sofocle: 179, 720, 721, 726. Spaier, A.: 70. Spinoza, B.: 17, 26, 40, 54, 56, 130, 131, 145, 157, 158, 225, 235, 269, 320, 399, 587, 592, 706, 752, 755, 832. Stekel, W.: 102. Stendhal: 117, 754, 797. Stoici: 44, 64, 66, 246, 506, 528, 580, 587, 599, 636, 654, 658. Taine, H.: 68. Trencavel (viconte de Carcassonne): 702. Valery, P.: 111, 117.

Waehlens, A. de: 510. Wahl, J.: 72, 556. Watson, J.B.: 325. Zenon din Elea: 181, 301-302. INDEX DE OPERE CITATE SAU EVOCATE Amour (L')t c'est beaucoupplus que l'amour: 105. Apa i visele: 448, 802806. Castelul: 374. Ce este metafizica?: 57 sq. Cercetare asupra intelectului omenesc: 201. Cidul: 201. Cogito dans la philosophie de Husserl (Le): 597. Comment rendre nos idees claires? (articol al lui Ch. Peirce in Revue Philosophique, ianuarie 1879): 98. Concept d'angoisse (Le): 72. Confesiunile: 519. Contes de Grimm: 803. Corespondena lui Flaubert: 750. Crim i pedeaps: 644. Critica raiunii pure: 224. Cf. i I. Kant, index de nume proprii. Cuceritorii: 716. De l'influence de l'etat de sensibilite de l'estomac sur le chimisme stomacal: 490. Discurs asupra metodei (i alte aluzii la operele lui Descartes): cf. index de nume proprii. Don Juan (articol al lui D. de Rougement n Novelle Revue Frangaise n 31, 1 iulie 1939): 587. Esquisse d'une theorie des emotions: 111, 411, 534, 604, 770. Essais depsychologie contemporaine (despre G. Flaubert): 748 sq. Etica (de Spinoza): 587. Cf. i Spinoza, n indexul de nume proprii. Etudes kierkegaardiennes: 72. Femme frigide (La): 102. Fenomenologia spiritului: 52, 116, 230, 333-336, 340, 341, 506, 593. Fiin i timp: 345-352. Cf. i Heidegger, n indexul de nume proprii. Fin d'uneparadephilosophique: le bergsonisme: 737. Fin de la nuit (La): 726. Fin du monde antique (La) et le debut du moyen ge: 606. Fleurs de Tarbes (Les): 693-695. Fleuvede feu (Le): 105. Formale und transzendentale Logik (Husserl): 330. Formalisme en ethique (Le) et l'ethique materiale des valeurs (Max Scheler): 152. Greaa: 466. Guermantes: 391.

Holderlin und das Wesen der Dichtung: 510. Ideen zu einer reinen Phnomenologie: cf. Husserl, index de nume proprii. Identiteet realite (E. Meyerson): 208, 298, 719. Imaginaire (L'): 110, 363, 802. Imaginaton (L'): 69, 170. In cutarea timpului pierdut: 248, 390, 502, 599. e/e sui trop grandpour moi: 105. Jurnalul Falsificatorilor de bani: 626. Lecii asupra contiinei interne a timpului: 186. Legturi periculoase: 521. Lettres de Dostoievski: 76. Logica (Enciclopedia, Hegel): 51-55. Logosul platonician: 695. Lumin de august: 552, 553. Materie i memorie: 683. Meditaii carteziene: 330. Cf. i Husserl, index de nume proprii. Moyen deparvenir (Le): 521. Mystere enpleine lumiere (Le): 722. Nunta lui Figaro: 106. Omul resentimentului: 93. Opuscules etfragments inedits de Leibniz (de L. Couturat): 158. Cf. i Leibniz, index de nume proprii. Pantoful de satin: 543. Pasiunile sufletului: 244. Phaidon: 68. Philoctete (de A. Gide): 643. Philosophie de Martin Heidegger (La): 510. Porte etroite (La): 505. Prelude Verdun: 743-744. Prizoniera (n cutarea timpului pierdut): 502. Probleme de l'abstraction (Le): 39, 51, 457. Procesul: 373, 677. Propedeutik: cf. Schema de la Logique. Proust (de P. Abraham): 480. Psihanaliza focului: 803. Psychopathologie generale (K. Jaspers): 750. Republica: 140.

Schema de la Logique (sau Propedeutik): 50, 336, 337, 340. Sofistul: 826. Sparkenbroke: 714. Sperana: 176, 179, 587, 725. Structure du corps (La) et le caractere: 481. Swann: 248, 390. tiina logicii: 53. uanii: 725. Theoriephysique (La), son object, sa structure (P. Duhem): 10. Theories de l'induction et de l'experimentation: 353. Trahinienele: 179. Trite de l'ambition: 521. Transcendance de l'Ego (La): 165, 166, 333. Tratat despre principiile cunoaterii umane (Berkeley): 15. Ulise: 618. Un homme heureux: 673. Vie unanime (La): 563. Vin blanc de la Villette (Le): 563. Voalul lui Sais: 774.

Cuprins
Introducere N CUTAREA FIINEI I. Ideeade fenomen.........................................................................................9 II. Fenomenul de fiin i fiina fenomenului................................................13 III. Cogito-ul prereflexiv" i fiina lui percipere"......................................15 IV. Fiina lui percipi"....................................................................................23

V. Dovada ontologic.....................................................................................27 VI. Fiina n sine.............................................................................................31 Partea nti PROBLEMA NEANTULUI Capitolul nti Originea negaiei I. Interogaia..................................................................................................3 9 II. Negaiile....................................................................................................43 III. Concepia dialectic despre neant............................................................51 IV. Concepia fenomenologic despre neant.................................................56 V. Originea neantului.....................................................................................63 Capitolul II Reaua-credin I. Rea-credin i minciun.............................................................................93 II. Conduitele de reacredin.......................................................................103 III. Credina" releicredine.........................................................................119 Partea a doua FIINA-PENTRU-SINE Capitolul nti Structurile imediate ale pentru-sinelui I. Prezena la sine.........................................................................................127 II. Facticitatea pentrusinelui........................................................................135 III. Pentru-sinele i fiina valorii..................................................................142 IV. Pentru-sinele i fiina posibililor...........................................................156 V. Eul i circuitul

ipseitii...........................................................................165 Capitolul II Temporalitatea I. Fenomenologia celor trei dimensiuni temporale......................................169 II. Ontologia temporalitfii..........................................................................198 III. Temporalitate originar i temporalitate psihic: reflexia.....................224 Capitolul III Transcendena I. Cunoaterea ca tip de relaie ntre pentru-sine i nsine..........................252 II. Despre determinaie ca negaie...............................................................262 III. Calitate i cantitate, potenialitate, ustensilitate.....................................270 IV. Timpul Lumii........................................................................................293 V. Cunoaterea............................................................................................309 Partea a treia FIINA-PENTRU-CELLALT Capitolul nti Existena celuilalt I. Problema..................................................................................................31 5 II. Capcanele solipsismului..........................................................................317 III. Husserl, Hegel, Heidegger.....................................................................330 IV. Privirea..................................................................................................356 Capitolul II Corpul I. Corpul ca fiin-pentru-sine: facticitatea..................................................424 II. Corpul-pentrucellalt.............................................................................467

III. A treia dimensiune ontologic a corpului..............................................483 Capitolul III Relaiile concrete cu cellalt I. Prima atitudine fa de cellalt: dragostea, limbajul, masochismul..........498 II. A doua atitudine fa de cellalt: indiferena, dorina, ura, sadismul......519 III. Fiina-cu" (Mitsein) i noi"................................................................561 Partea a patra A AVEA, A FACE I A FI Capitolul I A fi i a face; libertatea I. Prima condiie a aciunii este libertatea....................................................589 II. Libertate i facticitate: situaia................................................................651 III. Libertate i responsabilitate...................................................................742 Capitolul II A face i a avea I. Psihanaliza existenial............................................................................747 II. A fi i a avea: posesia.............................................................................770 III. Despre calitate ca revelatoare a fiinei...................................................802 CONCLUZIE ;ri metafizice... II. Perspective morale..................................................................................835 I. n-sine i pentru-sine: aprecieri metafizice..............................................825 Index de numeproprii.........................................................................839 Index de opere citate sau evocate.........................................................843 Contravaloarea timbrului literar se depune n contul Uniunii Scriitorilor din Romnia, nr. 2511.1-171.1/ROL, deschis la BCR, Filiala Sector 1, Bucureti.

Editura Paralela 45 Piteti, jud. Arge, cod 110174, str. Fraii Goleti 128-130; tel./fax: (0248)63.14.39; (0248)63.14.92; (0248)21.45.33; e-mail: redactie@edituraparalela45.ro Bucureti, cod 71341, Piaa Presei Libere nr. 1, Casa Presei Libere, corp C2, mezanin 6-7-8, sector 1, teL/fax: (021)224.39.00; OP 33, CP 13, email: bucuresti@edituraparalela45.ro COMENZI - CARTEA PRIN POT EDITURA PARALELA 45 Piteti, jud. Arge, cod 110174, str. Fraii Goleti 128-130 Tel./fa 0248 214 533; x: 0248 631 439; 0248 631 492. E-mail: comenzi@edituraparalela45.ro sau accesai www.edituraparalela45.ro Condii i: rabat ntre 5% i 25%; taxele potale sunt suportate de editur; plata se face ramburs, la primirea coletului. Tiparul executat la tipografia Editurii Paralela 45 JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980) urmeaz studiile universitare la Ecole Normale Superieure i, n 1929, i ncepe cariera profesoral i publicistic, la parte la cel de-al Doilea Rzboi Mondial, fiind prizonier n Germania pentru o scurt perioad. n 1945 se dedic total activitii literare i politice, fondnd (mpreun cu M. MerleauPonty i Simone de Beauvoir) revista Les Temps Modernes, puternic angajat politic. ncepnd din 1950 este un apropiat al Partidului Comunist, de care se va rupe complet mai apoi - n urma

interveniilor sovietice n Ungaria i Cehoslovacia - fr ca aceast ruptur s pun capt activitii sale critice i militante (n 1967 conduce Tribunalul Internaional al Crimelor de Rzboi, este implicat n micarea mpotriva Rzboiului din Vietnam, susine micarea din mai '68 etc). Refuz, n 1964, Premiul Nobel pentru literatur. Dintre operele sale: La Nause (1938), Les Mouches (1943), Huis dos (1944), L'existentialismeestun humanisme (1946), LeDiableet le Bon Dieu (1951), Critique de la raison dialectique (1960), Les Mots (1963), Cahiers pour une morale (1983). ntr-o zi din toamna anului 1943, o carte czu pe mesele noastre asemeni unui meteor: L' Etre et le Neant de Jean-Paul Sartre. La nceput a fost un moment de stupoare, apoi o lung meditaie. Opera era masiv, hirsut, debordnd de o for irezistibil, plin de subtiliti rafinate, superb tehnic, traversat de la un cap la altul de o intuiie de o diamantin simplitate. Protestele gloatei antifilosofice ncepeau deja s se ridice n pres. Nu ncpea nici o ndoial: ni se dduse un sistem. Exultam." MICHELTOURNIER ISBN 973-697-178-3 5948362015032