12.

ELEMENTOS DE HISTORIA DE LA TEOLOGIA

(Curso Teologa Fundamental, Sergio Silva, ss.cc)

Veremos dos de los momentos normativos del quehacer teolgico, la teologa bblica y la de los
Concilios trinitario-cristolgicos de los siglos IV y V. Luego las dos formas principales en que se
ha concebido y practicado la teologa, como sabidura y como ciencia. Terminar con la
presentacin de la forma latinoamericana de hacer teologa, propia de los telogos de la
liberacin. La presentacin tendr necesariamente un carcter muy sumario.

12.1. La teologa bblica
1


Al interior de la Sagrada Escritura hay una pluralidad de teologas. Pablo no hace la misma
teologa que Juan; Mateo, Marcos y Lucas tienen cada uno su propia visin teolgica; la Carta a
los Hebreos no es lo mismo que la de Santiago, etc. Pero bajo esta evidente diferencia hay una
cosa comn, que permite hablar de la teologa del Nuevo Testamento, incluso de la Escritura:
la mirada de estos diferentes telogos est puesta en Jesucristo, revelacin plena del Amor de
Dios. l es el centro de toda la teologa de la Escritura; debe ser tambin, por lo tanto, el centro
de toda teologa cristiana posterior. Es importante subrayar desde la partida que se trata de un
centro personal, no conceptual; y, por lo mismo que es la persona de Jess la que hace de centro
de la teologa, se explica la inagotable variedad de posibles teologas: nunca un sistema
conceptual agota la riqueza de una persona, menos aun si esa persona es el Logos de Dios.
Dado que la teologa de la Escritura se centra en la persona de Cristo, ella es no slo el
fundamento permanente de toda teologa posterior en la Iglesia, sino tambin su necesario
complemento crtico y correctivo. Esta doble funcin la puede ejercer la teologa intrabblica
gracias a que la historia narrada en la Escritura (lo que los exgetas llaman el sentido literal de la
Escritura) est trascendida en tres direcciones.
En primer lugar y decisivamente, en direccin hacia el Cristo Resucitado. Toda la historia
anterior, tanto la de Israel como la del Jess prepascual, apuntaba hacia la glorificacin del
Siervo de Dios y en ella alcanza su sentido pleno. En la exgesis medieval se llam a esto el
sentido espiritual o alegrico.
En segundo lugar, el sentido literal est trascendido tambin en direccin al lector o destinatario
de la Escritura. Los textos bblicos son parte de un proceso de comunicacin que tiende a la
transformacin del que los lee; no alcanzan su fin, si no dan a este lector vida, y vida abundante.
La exgesis medieval reconoci este carcter de la Escritura cuando explor lo que se llam su
sentido tropolgico u, hoy da, existencial.
Por ltimo, el sentido literal de la Escritura est trascendido en direccin del Cristo total, pleno,
al que se incorporar definitivamente la Creacin rescatada, cuando Dios sea todo en todos. La
Edad Media reconoci esto y habl de un sentido anaggico de la Escritura, que hoy llamamos
ms bien escatolgico.

12.2. La teologa de los Concilios cristolgico-trinitarios


1
En la exposicin de la teologa bblica y la de los Concilios cristolgico-trinitarios sigo a Hans Urs von
Balthasar, Zur Gestalt der Theologie, en Herrlichkeit. Eine theologische sthetik. Band III: Theologie, Teil 2:
Neuer Bund. Einsiedeln, Johannes, 1969, 93-104. Traduccin castellana: Sobre la forma de la teologa, en
Gloria. Una esttica teolgica. Parte IV: Teologa, vol. 7: Nuevo Testamento. Madrid, Encuentro, 1989, 88-96.
La obra fundamental de los grandes Concilios de los siglos IV y V, desde el punto de vista de la
teologa, consisti en poner la filosofa griega al servicio de la fe. La tarea no era fcil, porque se
corra el serio peligro de que la fe quedara absorbida en algn sistema metafsico englobante.
Los Concilios lograron defender a la fe de este riesgo supremo, usando la misma filosofa que la
amenazaba.
Para poner un ejemplo concreto, el Concilio de Nicea recurre a la nocin de ouoio (ousa,
sustancia) para quebrar el esquema neoplatnico subordinaciano, en que lo mltiple era pensado
a partir de lo uno, como su necesaria emanacin.
El precio que hubo que pagar por esta hazaa de la teologa fue caro: se tendi a esfumar la
diferencia entre la revelacin viva, de la que dan testimonio el Antiguo y el Nuevo Testamento, y
su expresin teolgica. Muchas veces esta expresin, conceptualizada en las categoras de la
cultura grecorromana, fue tomada por la revelacin viva. Riesgo inevitable, debido a lo ajeno
que era el mundo bblico para esa cultura.

12.3. La teologa como sabidura, desde Agustn hasta
el siglo XII
2


Una vez asegurados los contenidos fundamentales de la fe contra el riesgo de su absorcin en los
sistemas metafsicos de la cultura griega, la teologa pudo iniciar su desarrollo. Lo hizo, desde el
comienzo mismo y hasta bien entrada la Edad Media, comprendindose a s misma como
sabidura.
La finalidad que se asigna a la teologa es la contemplacin del misterio de Dios, con el fin de
dejarse conformar por l. Se trata de contemplar para hacerse semejante a lo contemplado. Al
asignarse esta finalidad, la teologa no hace ms que tomar la autocomprensin de la filosofa
clsica griega, que buscaba un conocimiento profundo del cosmos para dejarse dar forma por l.
Esto explica, por lo dems, la prioridad que la Edad Media atribuye a la vita contemplativa (el
|io ucoctiko [bos theoretiks] de los griegos) por sobre la vita activa.
El medio al que debe recurrir la teologa para lograr esta contemplacin es la fe. Ella, en efecto,
abre a una inteligencia del mundo de Dios. La fe, que es movimiento de confianza total en Dios,
es a la vez una nueva manera de conocer. La teologa desarrolla esta inteligencia de la fe.

12.4. La teologa como ciencia, desde Toms hasta hoy

A partir de la edad de oro de la Edad Media, que podemos simbolizar con el nombre de Santo
Toms, la teologa se ha entendido a s misma como ciencia. Pero, a medida que ha ido
cambiando la comprensin de lo que es ciencia, ha ido tambin cambiando la autocomprensin
de la teologa. Recorramos rpidamente cuatro etapas histricas.

a) Ciencia en sentido aristotlico

En el siglo XIII irrumpe en Europa el pensamiento aristotlico y luego se aduea de los espritus.
Sin embargo, su concepto de ciencia no es unvoco; distingue al menos dos tipos de ciencia,
especulativa (o terica) y prctica.

2
Para esta seccin y la siguiente, me baso en Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie.
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1973. Traduccin castellana: Teora de la ciencia y Teologa. Madrid, Libros
Europa, 1981. 462 pp.
Santo Toms concibe la teologa como ciencia que en primer trmino y fundamentalmente es
especulativa, aunque reconoce su necesaria dimensin prctica. Para determinar ms de cerca el
carcter especulativo de la teologa, encuentra en Aristteles la idea de ciencia especulativa
subordinada, que le parece la adecuada para caracterizar la teologa.
Lo propio de una ciencia especulativa es que procede por desarrollo deductivo a partir de
primeros principios contemplados inmediatamente por la inteligencia. Un ejemplo a mano es el
de las diversas disciplinas matemticas. Pero hay tambin ciencias especulativas subordinadas a
otra. Es el caso de la msica, dice Aristteles, que trabaja deductivamente gracias a que las
matemticas le dan en prstamo sus primeros principios, que para la msica no pueden ser de
evidencia inmediata.
Lo mismo ocurre en la teologa. Sus principios primeros -constituidos en definitiva por Dios
mismo- no son evidentes a la inteligencia humana; por eso los debe tomar de otra ciencia, que es
la ciencia misma de Dios (y de los santos que ya lo contemplan), comunicada al ser humano por
la revelacin. Estos principios estn expresados en los artculos del Credo, que son, a juicio de
Santo Toms, un escueto resumen de toda la Escritura y juegan, as, para la teologa el papel de
los primeros principios.

Duns Escoto toma el otro camino que haca posible la idea aristotlica de ciencia. l concibe la
teologa como una ciencia que es en primer trmino y fundamentalmente prctica. Su razn es
que la teologa habla de Dios en cuanto es el Sumo Bien del hombre, y el bien es el objeto de la
ciencia prctica, as como la verdad lo es de la ciencia especulativa.
Con esta idea, Escoto abre el camino para una relativizacin antropolgica de la teologa. Es
decir, para una comprensin de la teologa como puesta al servicio del bien de la persona
humana.

b) Ciencia como ciencia positiva

Al entrar la Iglesia en los Tiempos Modernos se difunde la idea que la teologa es una ciencia
positiva, entendiendo por tal la ciencia de lo que Dios ha puesto en la historia del
cristianismo.
Como la Iglesia entra dividida, qu sea esto positivo se entiende de manera diversa en las dos
grandes confesiones cristianas. Para el catolicismo, representado por Melchor Cano, lo que Dios
ha puesto en la historia es la Escritura y la tradicin; mientras que para el protestantismo es la
sola Escritura.

A partir de la Ilustracin kantiana, lo positivo de la teologa se entiende de otra manera. La
teologa figura, junto al Derecho y a la Medicina, como ciencia positiva en cuanto son las
ciencias prcticas del bien del pueblo, capaces de asegurar el logro de los fines naturales de los
seres humanos.

c) Ciencia histrica del cristianismo

Al desarrollarse, sobre todo gracias al impulso del romanticismo, la ciencia histrica, no tardaron
los telogos en comprender su propia ciencia como histrica. Aqu se dieron dos matices.
Para unos, se trataba en la teologa de estudiar el fenmeno positivo del cristianismo, tal como se
estudia cualquier otra religin positiva. Positivo se entiende aqu en el sentido de lo que est
dado en la historia; se opone a la religin natural o racional, que es una construccin de la
razn humana. Se trata de una comprensin de la teologa que la priva de su carcter
sobrenatural, nivelndola con los estudios histricos y filolgicos.
Para otros, sin embargo, la teologa conservaba plenamente su carcter sobrenatural, por cuanto
su objeto era el estudio cientfico de la revelacin histrica de Dios que culmina en Jesucristo.
Esta concepcin prepar el camino a la cuarta y ltima forma de comprender la teologa como
ciencia.

d) Ciencia como hermenutica

El punto de partida de esta comprensin hermenutica de la teologa es la toma de conciencia de
que los testimonios autorizados de la fe cristiana son histricos y deben ser, por lo tanto,
interpretados como cualquier otro testimonio histrico. La hermenutica se preocupa
precisamente de esta interpretacin, por lo que la teologa debe hacerse de manera hermenutica.

12.5. La teologa latinoamericana de la liberacin

La teologa latinoamericana de la liberacin es de hecho una realidad variada, e interiormente
bastante diferenciada. Sin embargo, se puede reconocer un fondo comn de ideas entre sus
diversos representantes.
Una primera afirmacin compartida, que Gutirrez subray fuertemente en su Teologa de la
Liberacin, es que la teologa es palabra segunda, por cuanto es reflexin sobre la fe, que es
primera. Ahora bien, la fe es entendida aqu como praxis de liberacin (aunque se sepa que esa
praxis brota de un encuentro personal con Dios por medio de Jesucristo).
Este punto de partida lleva, como de la mano, a una afirmacin respecto del mtodo. La teologa
de la liberacin ha hecho suyo el mtodo Ver-Juzgar-Actuar, desarrollado -como
recordbamos ms atrs (cap. 6.5.a)- en los movimientos centroeuropeos de la Accin Catlica
Obrera de los aos 30 de este siglo. Se trata de un mtodo orientado a la accin, a reforzar y
eventualmente orientar la praxis liberadora de los creyentes, como se ve por el hecho de que
desemboca en el Actuar. Para contribuir a esa accin, la fe aporta sus criterios de juicio, su
iluminacin; es lo que se hace en el segundo momento del mtodo, el Juzgar. Pero lo decisivo
es el Ver. Como se trata de una fe entendida de partida como praxis de liberacin y se est en
un continente en que la opresin econmica, poltica y social salta a la vista, se tratar ante todo
de ver esa situacin de opresin que desafa al carcter liberador de la fe. No basta aqu,
obviamente con el solo ver descriptivo, que a lo ms puede llevar a acciones asistenciales
puntuales. Hay que llegar al fondo, es decir a las causas de la opresin. Es por esta puerta por
donde entra en la teologa de la liberacin el anlisis que las ciencias sociales hacen de nuestro
continente. Es lo que se suele llamar la mediacin socioanaltica de la teologa. Dada la poca
en que nace la teologa de la liberacin, esas ciencias sociales participan en algn grado de la
orientacin marxista; concretamente, se trata de la teora de la dependencia elaborada en los aos
60, que los telogos de la liberacin hacen suya. Para los otros dos momentos del mtodo se
habla de mediacin hermenutica (Juzgar) y mediacin prctica (Actuar).
Podemos acercarnos desde otra perspectiva a la teologa de la liberacin, preguntndonos
por su ncleo. El ncleo de una teologa, como veremos a continuacin (captulo 13.1., seccin
c), est constituido por una experiencia fundante que le sirve de terminus a quo (punto de
partida) y por una finalidad principal que le hace de terminus ad quem (meta). En el caso de la
teologa de la liberacin, creo que su punto de partida es una experiencia espiritual de la pobreza
de la gente latinoamericana; su meta es la transformacin de esa pobreza. De ah el profetismo
liberador que late en esta teologa.

13. ESBOZO DE UN MODELO DEL QUEHACER TEOLOGICO

Voy a proponer primero un modelo del quehacer teolgico y luego esbozar una teora
del conocimiento teolgico inspirada en la teora del conocimiento de Jrgen Habermas. Nos
acercaremos, entonces, a la teologa primero desde fuera, para ver cmo se hace; luego
penetraremos en su interior, buscando reconocer el valor de sus certezas, el alcance y los lmites
de su conocimiento.

13.1. Un modelo del quehacer teolgico

Veremos el objeto sobre el cual versa la teologa (seccin a) y luego algunas de las
condiciones de su quehacer: el mtodo (seccin b) y la experiencia fundante (seccin c).
Terminaremos con una reflexin sobre el carcter histrico y plural de la teologa (seccin d).

a) El objeto (material) de la teologa

1.
El objetivo que persigue el quehacer teolgico se puede expresar muy apretadamente
como estudiar sistemticamente el encuentro entre Dios y la humanidad, para favorecerlo.
El carcter sistemtico de este estudio es lo que hace a la teologa ser ciencia. Cul sea
concretamente su sistematicidad, depende de las herramientas conceptuales que cada cultura
pone a su alcance y de las que ella logra asimilar (y, eventualmente, crear, cuando no encuentra a
mano las que necesita). Desde el encuentro de la fe con la cultura griega, el dilogo con la
filosofa ha sido -y, a mi juicio, sigue siendo- decisivo para la sistematicidad del pensamiento
teolgico. Pero hoy se hace sentir la necesidad de incorporar tambin en este dilogo a las
ciencias modernas; sobre todo, en la medida en que la teologa asume su dimensin
antropolgica, a las ciencias humanas. Lo acabamos de ver, para el caso de la teologa de la
liberacin.
Porque se trata de estudiar el encuentro entre Dios y la humanidad, la teologa es
ineludiblemente una ciencia especulativa o terica. Pero como se trata de estudiarlo para
favorecerlo, es tambin, al mismo tiempo, una ciencia prctica, ocupada con la transformacin
del ser humano y el mundo.
El encuentro entre Dios y la humanidad se ha hecho posible, porque -como hemos visto
en la 2 parte del curso- Dios se ha encontrado con el ser humano en la historia; mejor: Dios ha
salido al encuentro de la humanidad ah donde sta estaba, en la historia. Ese encuentro se ha
realizado en forma plena y, por lo tanto, definitiva, en la persona de Jess de Nazaret. l es, por
consiguiente, el encuentro entre Dios y la humanidad que estudia la teologa. Por eso, sta es
necesariamente cristocntrica.
El encuentro entre Dios y la humanidad tiene como supuesto, como condicin de
posibilidad, la creacin de la humanidad -del ser-humano-en-el-mundo, individuo y miembro de
una colectividad-. De ah que la Antropologa y la Cosmologa sean parte integrante de la
teologa. Pero el encuentro de Dios con la humanidad est animado tambin de un dinamismo, al
que tiende por s mismo; se trata de un dinamismo de universalidad, pues Dios tiene un designio
salvfico universal, quiere abarcar a todas las personas y a todo el cosmos. Se trata del Dios
todo en todos, como meta del dinamismo escatolgico del encuentro de Dios con la humanidad-
en-el-mundo.

2.
Toda teologa versa sobre ese nico objeto que acabamos de describir. Pero cada teologa
concreta -la de un autor, una escuela, un perodo histrico, una Iglesia local- est marcada por
rasgos particulares que le dan una fisonoma propia, y que justifican, a la vez, la existencia de
una pluralidad de teologas. Estos rasgos particulares provienen de dos fuentes principales; una
ms objetiva, la otra ms subjetiva; respectivamente, se trata del mtodo teolgico y de lo que
podemos llamar la experiencia fundante de cada teologa, experiencia que le da al telogo una
afinidad electiva con una determinada modulacin del mtodo.

b) El mtodo teolgico

Todo mtodo, para ser autnticamente teolgico (cristiano y catlico), debe respetar
ciertas condiciones objetivas, sin las cuales dejara de ser teolgico. Estas condiciones se refieren
sea al sujeto que hace la teologa, sea al objeto, sea al proceso prctico al interior del cual se hace
la teologa.

1.
Por el lado del objeto surgen dos condiciones prioritarias. Las podemos llamar
trascendencia y memoria.
La trascendencia del objeto de la teologa es, naturalmente, la trascendencia de Dios. Pero
en ella encontramos dos matices. Por un lado, se trata de lo que podemos llamar trascendencia
ntica, es decir, el hecho de que Dios trasciende el ser del hombre, su ser es infinitamente
diverso del ser del hombre. Por otro lado, se trata de una trascendencia histrica, que se puede
expresar diciendo que Dios an no es todo en todos. Dicho de otra manera, se trata de que el
encuentro de Dios con la humanidad todava no llega a su consumacin, a pesar de haberse ya
realizado en plenitud en Jesucristo.
Esta trascendencia hace que la teologa siempre est en deuda con su objeto. Porque no lo
puede captar nunca adecuadamente, dado que se trata de Dios; aqu cabra hablar de las tres fases
de la teologa que sealaban los Padres de la Iglesia: afirmacin, negacin y eminencia,
subrayando las dos ltimas. Pero la teologa est en deuda con su objeto porque ste an no est
completo, sino que se va haciendo en la historia, hasta llegar a su consumacin escatolgica: an
no se nos ha revelado Cristo en su gloria, an no se ha manifestado lo que ya somos, an no
vivimos en los cielos y la tierra nuevos. De modo que la teologa tiene que hacerse como sistema
necesariamente abierto, perfectible, relativo a ese objeto que la desborda por todos lados.

La teologa es necesariamente memoria, porque el encuentro de Dios con la humanidad,
que es su objeto, acaece en un punto de la historia, en Jess de Nazaret -lo que lo hace ser
inevitablemente singular-, pero est destinado a toda la humanidad, incluyendo al cosmos. Por
eso, este encuentro ya sucedido en plenitud debe ser recordado para que los seres humanos de
todos los tiempos puedan tener parte en l. Aqu se sita lo que hemos visto en la 3 parte del
curso, al hablar de la actualizacin de la revelacin, hecha gracias a Escritura, tradicin, dogma,
magisterio y sensus fidelium (cap. 8.3.). Esta segunda condicin da a la teologa un carcter
necesariamente narrativo.

2.
Por el lado del sujeto aparecen otras dos condiciones necesarias, la fe vivida y la
cientificidad.
La fe vivida es la condicin indispensable para poder captar a Dios y poder hacer, por lo
tanto, teologa. Sin ella, se podr contribuir a los estudios de historia del cristianismo, de
exgesis filolgica de los textos cristianos, empezando por la Escritura; se podr incluso hacer
importantes contribuciones, porque muchas veces los de fuera ven cosas que los de dentro hemos
perdido de vista; pero no se podr hacer propiamente teologa. Aqu hay que recordar lo que
hemos visto sobre el carcter eclesial de la fe cristiana (captulo 9.2.), lo que la hace participar en
la historicidad propia de la Iglesia, que est en la historia, tiene una historia y contribuye a hacer
la historia, al mismo tiempo que la trasciende (como vimos en la 3 parte, cap. 8.1.).

La cientificidad del trabajo del telogo es condicin indispensable de su carcter
sistemtico, que es el que le da validez como estudio humano. Ya he dicho que esto depende de
las diversas culturas, por lo que la teologa es inevitablemente una ciencia sometida a cambios en
la historia.

3.
Por ltimo, en la perspectiva del contexto vital prctico en el que se hace la teologa,
aparecen otras dos condiciones, la comunicabilidad y el dilogo. En efecto, la teologa se hace
necesaria al interior del proceso por el cual la Iglesia pone en prctica su esencia misionera,
comunicando el Evangelio; y al interior del proceso personal por el cual cada creyente individual
vive integralmente su fe en ese Evangelio.
Porque el Evangelio del que viven la Iglesia y los cristianos es para ser comunicado a
todos los seres humanos, la teologa tiene que hacerse de modo que incorpore la preocupacin
por su comunicabilidad. Concretamente, esto se traduce en la incorporacin de la perspectiva
pastoral al interior de todo quehacer teolgico. No basta con explorar la Verdad de Cristo, la
Iglesia y el hombre, hay que explorarla en perspectiva comunicacional. Y esto no como un
aadido posterior, como si esa Verdad, una vez conocida, hubiera que adaptarla para
comunicarla a sus destinatarios. Como la Verdad cristiana es la autocomunicacin de Dios en
Cristo, no se la conoce sino cuando se la recibe como comunicada y comunicable. La
comunicabilidad es un rasgo intrnseco de la verdad de la fe.

Por otro lado, la comunicacin del Evangelio exige de los telogos el mximo desarrollo
posible de su capacidad de dilogo con el mundo en que viven, porque ese mundo configura a
los destinatarios de su comunicacin; les da, en efecto, no slo un lenguaje para toda posible
comunicacin, sino que les abre puertas determinadas y les pone obstculos precisos para la
recepcin del Evangelio, que el telogo tiene que tener en cuenta, so pena de perder
comunicabilidad. Concretamente, la capacidad de dilogo de la teologa tene que ejercerse hoy,
en el mundo moderno, como interdisciplinariedad, como apertura al dilogo con las ciencias
modernas, que marcan tan decisivamente al ser humano moderno.
Se puede afirmar que la capacidad de comunicar es directamente proporcional a la de
dialogar; que slo es odo aquel que primero ha sabido escuchar al otro y enriquecerse con su
verdad. Slo en esta actitud de dilogo podr la Iglesia comunicar verdaderamente el Evangelio;
de otro modo, si no se sabe poner en la perspectiva del otro, declamar la verdad tal como ella la
entiende, pero no la comunicar.

Habra que ver la situacin moderna de estas seis condiciones, con lo que, de alguna
manera, estaramos volviendo a la 1 parte del curso.

c) La experiencia fundante

La segunda fuente que da particularidad a una teologa es lo que podemos llamar la
experiencia fundante de esa teologa, sea la de un autor original, sea la de una escuela o corriente
teolgica.
Toda teologa tiene una experiencia particular como punto de partida (es su terminus a
quo) y una finalidad central a la que quiere servir (es su terminus ad quem). Estos dos trminos
constituyen el ncleo de esa teologa, de modo que comprender una teologa dada implica
conocer lo ms a fondo que se pueda su experiencia fundante y su finalidad. Pongamos tres
ejemplos.

1.
Para el caso de la teologa de San Pablo no cabe duda de que su experiencia bsica es la
del camino a Damasco. Ah descubri lo que va a ser leit-motiv de su pensamiento y de su vida:
que la Ley es intil para la salvacin, que todo es gracia. La finalidad de su teologizar es tambin
fcil de percibir: se trata de servir a la misin de la Iglesia entre los gentiles. De aqu le viene el
arrollador dinamismo de sus imgenes, como la del cuerpo que crece hacia su cabeza, o la
carrera para alcanzar al Cristo que lo pas; de aqu tambin la fuerte presencia de lo escatolgico
en sus escritos.

2.
Un segundo ejemplo es el del evangelista Juan. La experiencia fundante de su teologa es,
a mi juicio, la de haber visitado a Jess, haber compartido con l su vida, haberse quedado donde
l; es la experiencia de la inhabitacin. Su finalidad central es profundizar la fe. De aqu que en
su Evangelio haya frecuentemente palabras cuyo significado juega en dos niveles de diversa
profundidad (el de la realidad de la experiencia inmediata, y el de la fe), como ocurre con el
agua, la luz, el pan, el sueo, etc. De aqu tambin la relectura que hace Juan de los episodios de
la vida de Jess a partir de la luz que arroja la Resurreccin; y su reflexin acerca del Espritu
que conduce a la Iglesia hacia la verdad completa.

3.
La experiencia fundante de la teologa de Gustavo Gutirrez y, en general, de la teologa
de la liberacin es una experiencia de la pobreza injusta de los pobres de Amrica Latina. Se
trata -como reconoce la Comisin Teolgica Internacional-
3
de una experiencia espiritual, no
slo sociolgica o meramente humana; aunque no siempre los telogos de la liberacin logran
mantenerse en este nivel, en que estn en juego Dios y la persona de los pobres en lo que tiene de
ms profundo. Este testimonio -dice la citada Comisin en el primer captulo de su declaracin
La promocin humana y la salvacin cristiana- de la preocupacin por los pobres, que se
alimenta del Evangelio de Jesucristo (cf. Lc 4,18ss), es como el constante resorte espiritual de
todos los ensayos de los telogos en la materia; las consideraciones teolgicas y las opciones
polticas le deben su inspiracin declarada. Una experiencia espiritual estimula el esfuerzo

3
Comisin Teolgica Internacional, La Promocin humana y la Salvacin cristiana, en Mensaje 26, 1977,
679-686.
intelectual que tiende a traducir los movimientos de la caridad cristiana en consignas eficaces de
accin, mediante la reflexin humana y el llamado anlisis cientfico. Los dos momentos, el de
una experiencia espiritual de carcter fundamental y el del pensamiento teolgico y cientfico,
son complementarios y forman una unidad viva.
4
Es esta experiencia la que le da a la teologa
de la liberacin su carcter propiamente latinoamericano, su identidad. Es por esta experiencia
que esta teologa se hace desde Amrica Latina.
La finalidad de la teologa de la liberacin es la transformacin de esta situacin de
pobreza injusta e inhumana. Esto le da su profetismo, semejante al de los grandes profetas de
Israel que lucharon contra las injusticias (e idolatras) de sus contemporneos. Y esto hace que
para la teologa de la liberacin la fe aparezca ante todo como praxis de liberacin. Dicen los
hermanos Leonardo y Clodovis Boff: De cuanto hasta aqu hemos visto resulta evidente que
para entender la teologa de la liberacin se precisa previamente entender y participar
activamente en el proceso concreto e histrico de la liberacin de los oprimidos. Aqu, ms que
en otros campos, se hace apremiante superar la epistemologa racionalista, que se contenta con
entender una teologa por sus mediaciones meramente tericas, es decir, leyendo artculos,
oyendo conferencias y hojeando libros. Importa situarse dentro de la epistemologa bblica, para
la cual comprender implica amar, dejarse involucrar en cuerpo y alma, comulgar ntegramente;
en una palabra, comprometerse en consonancia con las palabras del profeta: Juzg la causa del
afligido y del oprimido; no es esto conocerme?, dice el Seor (Jer 22,16).
5


d) Pluralidad e historicidad de la Teologa

De lo visto hasta aqu podemos desprender dos caractersticas de la teologa, su
pluralidad inevitable y su historicidad.

1.
Tanto las diversas experiencias fundantes como las diversas culturas en que se hace la
teologa hacen imposible la pretensin de que se imponga una teologa nica; la pluralidad de
teologas es inevitable. Pero para que esta pluralidad no implique una ruptura de la unidad de la
fe (y de la Iglesia), se requiere de una condicin indispensable: cultivar la dimensin afectiva de
la pertenencia del telogo a la Iglesia, ejercer la comunin al interior de ella. sta es parte
sustancial de la fe vivida, que hemos visto que es una condicin indispensable de la teologa por
el lado de su sujeto, el telogo. Esa pertenencia de comunin har que cada telogo se mantenga
personalmente abierto al resto de los telogos -sus contemporneos, pero tambin los anteriores-
y a la riqueza de la vida de fe de las Iglesias actuales y pasadas. As evitar encerrarse en el
punto de vista, necesariamente estrecho, de su propia teologa, lo que, de rebote, lo har capaz de
enriquecer a la Iglesia y a la teologa con su perspectiva personal.
Lo anterior se puede decir de otro modo, a partir sobre todo de la particularidad que le da
a cada teologa su experiencia fundante. Si cada teologa tiene, as, un ncleo propio, individual
en cierto sentido, no atenta esto contra la unidad de la teologa? No. Porque toda teologa es, a
la vez, particular y universal. Particular, en cuanto mira la realidad de Dios desde un punto de
vista particular, parcial; universal, en cuanto trata de captar lo esencial de lo que Dios ha
revelado de s mismo. La teologa es, en s misma, necesariamente dialogal, porque slo en el

4
Ibidem, p. 680.
5
Leonardo y Clodovis Boff, Cmo hacer teologa de la liberacin, Madrid, Ediciones Paulinas, 1986. La cita est
al terminar el primer captulo, La cuestin de fondo: cmo ser cristianos en un mundo de miserables,p. 18.
encuentro de estos diversos puntos de vista puede enriquecerse la mirada sobre Dios, siempre
necesariamente inadecuada, debido a nuestra pequeez.

2.
Las condiciones del quehacer teolgico muestran tambin claramente el carcter histrico
de la teologa. Aqu son determinantes no slo la diversidad de culturas y mtodos, sino tambin
y sobre todo la trascendencia ntica y escatolgica del objeto de la teologa, que hace que toda
teologa sea balbuceo necesariamente provisorio.
Esta historicidad de la teologa, unida a su pluralidad, la hace inevitablemente relativa.
De aqu una permanente doble tentacin que acecha a los telogos, la de dos escollos
contrapuestos, el relativismo y el dogmatismo.
El relativismo se da cuando se desconoce la presencia de la victoria escatolgica de
Cristo en su Iglesia, por medio del Espritu Santo. ste da, en efecto, el ex opere operato a los
sacramentos y la infalibilidad a los fieles en el creer y al magisterio episcopal en el ensear la
doctrina de la fe, de modo que no cabe un relativismo total, como si en la Iglesia no hubiera
puntos de apoyo slidos, tambin a nivel intelectual.
El dogmatismo, por su parte, no reconoce la influencia de la cultura en la formulacin del
dogma ni en la elaboracin teolgica del depsito de la fe; no reconoce tampoco el carcter
hermenutico de todo conocimiento humano de la revelacin histrica de Dios.
Ante estos dos escollos, el telogo debe hacer un esfuerzo siempre renovado de
honestidad intelectual, de apego apasionado a la bsqueda de la Verdad.
13.2. Una teora (tentativa) del conocimiento teolgico

La teora del conocimiento teolgico que voy a esbozar se inspira en el pensamiento de Habermas,
6
que presento esquematizado en 14
pasos. Los seis primeros son la sntesis que hace Habermas de la teora de la ciencia que se puede considerar hoy como bien comn compartido
por la mayora de los tericos de la ciencia. A partir del sptimo se expresa el aporte original de Habermas, que consiste fundamentalmente en
vincular la ciencia con la sociedad. El paso 15 est tomado de Karl-Otto Apel.
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Habermas hace su teora de la ciencia a partir de una distincin de tres tipos bsicos de ciencia: natural, histrica y crtica. Yo aado un
cuarto tipo, la ciencia teolgica. La presentacin de los 15 pasos la hago mediante el cuadro esquemtico que sigue:






















6
Jrgen Habermas, Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968. (Theorie). 366 pp. Traduccin castellana: Conocimiento e inters. Madrid, Taurus, 1982.
348 pp.
7
Karl-Otto Apel, Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik. Entwurf einer Wissenschaftslehre in erkenntnisanthropologischer Sicht en Hermeneutik und Ideologiekritik. Mit
Beitrgen von Karl-Otto Apel, Claus v. Bormann, Rdiger Bubner, Hans-Georg Gadamer, Hans Joachim Giegel, Jrgen Habermas. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1971,
7-44 (Theorie-Diskussion). La 1 edicin apareci en Wiener Jahrbuch fr Philosophie 1, 1968, 15-45.












a) La teora estndar de la ciencia

1. Tipo de ciencias
emprico-analticas: ciencias
naturales y ciencias de la conducta
humana hechas en actitud positivista
o cientista
histrico-hermenuticas:
ciencias del espritu o ciencias
humanas
crticas: ciencias humanas
hechas en actitud crtica, como
la filosofa clsica, el
sicoanlisis de Freud y la crtica
de las ideologas de Marx
teolgicas: histricas y sistemticas
(pero las histricas desde el enfoque
teolgico, no meramente
hermenutico)
2. Reglas de
construccin de las
teoras
conjuntos de proposiciones
hipottico-deductivas que permiten
deducir hiptesis de leyes de
contenido emprico, es decir,
afirmaciones acerca de covariaciones
de magnitudes observables
anlisis hermenuticos en que se
mediatizan la precomprensin
del intrprete y la tradicin
interpretada
reflexin crtica sobre s proposiciones que apuntan a
descubrir, sealar, revelar, la
presencia creadora y salvadora de
Dios en la totalidad de la realidad,
para situar la propia vida en el mbito
de su Promesa
3. Lenguaje en que
se expresan
lenguaje formalizado, monolgico;
porque la teora se separa de la
experiencia humana, gracias al
experimento
lenguaje cotidiano o familiar,
porque la teora no se separa de
la experiencia humana
(no he encontrado nada a este
respecto en Habermas, quiz
porque da por supuesto que es el
mismo de las ciencias histrico-
hermenuticas)
lenguaje metafrico, parablico,
analgico, porque Dios no es objeto
directo de nuestra experiencia, sino
indirecto. Pero, al igual que en las
ciencias histrico-hermenuticas, la
teora no se separa de la experiencia
4. Alcance de sus
proposiciones
permiten prognosis o pronsticos
acerca del curso futuro de los
sistemas estudiados, una vez
conocidas las condiciones iniciales
del sistema
comunicacin entre dos
mundos, el del intrprete y el de
la tradicin interpretada,
mediante la captacin de su
contenido objetivo
liberacin del sujeto con
respecto a las fuerzas
hipostasiadas, que funcionan
como leyes prognsticas. Estas
leyes no son puestas fuera de
validez sino fuera de aplicacin
al sujeto liberado de ellas
explicitacin razonada de la fe (y el
concomitante aseguramiento de su
carcter razonable) en cuanto llamado
al hombre a situarse en el mbito de
la Promesa de Dios, en el doble nivel
de la teora (autocomprensin y
comprensin del mundo:
autocomprensin del hombre en el
mundo) y de la praxis (una conducta
segn la Promesa)
5. Categoras del
saber que hacen
posibles
informaciones, que acrecientan
nuestra capacidad de dominio
tcnico del mundo
interpretaciones, que hacen
posible una orientacin de la
conducta del grupo y las
personas bajo una tradicin
compartida
anlisis, que liberan la
conciencia de la dependencia
con respecto a poderes
hipostasiados
smbolos, que expresan la situacin
del hombre en el mbito de la
Promesa, y que refractan la riqueza
inabarcable de Jesucristo

6. Reglas de
comprobacin
emprica de las
teoras
observacin controlada
(=experimentacin), hecha de cuatro
pasos:
a) produccin de condiciones
iniciales
b) operaciones
c) medida del xito/fracaso de las
operaciones
d) proposiciones de base en que se
expresa ese xito o fracaso. Se trata,
en definitiva, de probar
sistemticamente una hiptesis de
ley
comprensin del sentido, es
decir, interpretacin de textos
mediante las reglas de la
hermenutica, que implican
aplicarse a s mismo y a la
propia situacin el contenido
objetivo de la tradicin
compartida
reflexin, que permite al
espritu darse cuenta de la
relacin entre conocimiento e
inters. Los padrones de esta
reflexin son tericamente
ciertos, es decir, el espritu los
ve a priori
a la vez comprensin del sentido
(como en las ciencias hermenuticas),
porque Dios se ha anonadado
(kcvooi) en la historia, y reflexin
(como en las ciencias crticas),
porque el Espritu nos ha sido dado.
Pero bajo el rgimen de la fe, no
todava visin escatolgica:
comprobacin provisoria, puesta bajo
reserva escatolgica y medida por el
dogma, presencia en la Iglesia del
triunfo escatolgico de Cristo

b) La teora de la ciencia vinculada a la sociedad

7. Organizacin
previa de la
experiencia
crculo funcional de la accin
instrumental y experiencia
monolgica repetible
accin comunicativa o
interaccin simblica en el
contexto de una tradicin
compartida; se trata de una
experiencia dialgica irrepetible
experiencia de la dominacin experiencia de fe o de religin
8. Realidad a la que
dan acceso
la realidad en cuanto objetivable la realidad en cuanto
socialmente construida
la realidad en cuanto no
manejable a voluntad, en cuanto
opaca, ajena y dotada de fuerza
para imponrsenos
la realidad en cuanto creada por Dios
(marcada, por lo tanto, con su huella)
y destinada, por la Promesa gratuita
de Dios, a entrar en su comunin (que
ya est realizada plenamente en Jess
resucitado)
9. Sujeto de la
experiencia previa
observador imparcial, reemplazable,
en el lmite, por una mquina
miembro del grupo
sociocultural que comparte la
tradicin, o intrprete de otro
grupo
(Habermas no parece decir nada
especfico, tal vez porque
supone que es el individuo
humano)
miembro del grupo de los creyentes.
En nuestro caso, miembro de la
Iglesia catlica
10. Inters que gua
el conocimiento
asegurar y ampliar la informacin
referida a la accin controlada por el
xito; es decir, disposicin y control
tcnico de los procesos objetivados
de la naturaleza. Se trata de un
inters tcnico
mantener y ampliar la
intersubjetividad de un posible
consenso orientado a la accin,
es decir, posibilitar el consenso
de los actores sociales en el
marco de una autocomprensin
tradicional. Es el inters
prctico
lograr la plena madurez,
mediante la liberacin de toda
coaccin que se presente como
natural. Es el inters
emancipatorio
lograr ahora, bajo el rgimen de la fe,
el encuentro con Dios, como
anticipacin del encuentro
escatolgico, cara a cara. Es el inters
teologal (o: trascendente, religioso,
sobrenatural)
11. Medio de
socializacin
trabajo lenguaje seoro o dominacin vida de la religin. En nuestro caso,
vida de fe de la Iglesia



12. Formas en que
la humanidad
asegura su
existencia
sistemas de trabajo socialmente
organizados y sistemas de afirmacin
de s con fuerza (eventualmente,
violencia)
convivencia mediatizada por la
tradicin, en el seno de una
comunicacin en lenguaje
ordinario o familiar
identidades del yo, que
refuerzan cada vez la conciencia
del individuo en relacin con las
normas del grupo, en cada etapa
del proceso de individuacin
culto, que representa -es decir, hace
eficazmente presente- el hecho
salvador. Hecho que, para la fe
catlica, se realiz en Jesucristo
muerto y resucitado
13. Funciones del
yo al que adhieren
los intereses
procesos de aprendizaje mediante los
cuales el yo se adapta a sus
condiciones externas de vida
procesos de formacin mediante
los cuales el yo se ejercita en el
contexto comunicacional de un
mundo vital social
procesos de identificacin
mediante los cuales el yo va
construyendo su identidad, en
medio del conflicto entre los
impulsos instintivos y la
coercin social y cultural
procesos de autotrascendencia -es
decir, de recibirse totalmente de Dios
y de entregarse totalmente a l- que
fundan nueva identidad y nueva
convivencia: identidad de hijos de
Dios en Cristo y a su Imagen,
convivencia solidaria de hermanos
que son hijos del mismo Padre
14. Logros del yo
desembocan en
las fuerzas productivas que una
sociedad va acumulando
la tradicin cultural, en cuyo
horizonte una sociedad se
interpreta a s misma
las legitimaciones que una
sociedad acepta o critica y
rechaza
la tradicin de la Iglesia, que
prolonga las funciones de Cristo:
real, sacerdotal y proftica
15. Tipo de
explicacin de cada
ciencia
explicacin causal (Erklrung) comprensin interpretativa
(Verstndigung)
cuasi-explicacin narrativa,
mediadora de una mejora de la
comprensin malograda por la
cuasi-naturaleza constituida por
las coerciones personales y
sociales que impiden la
comprensin
comprensin narrativo-interpretativa
del Smbolo de la fe que es Jesucristo
y de los smbolos de la fe o Credos
(nunca puramente interpretativa,
porque siempre vinculada a la
narracin del hecho de Cristo, al que
la interpretacin debe siempre
volver)