Pr. Dr.

Dorin Octavian Picioru

Teologia
vederii lui Dumnezeu

Studii i traduceri








Teologie pentru azi

Bucureti
2009
1. Vederea lui Dumnezeu n Sfnta
Scriptur i intimitatea omului cu Dumnezeu


1. 1. Introducere terminologic i contextual


Paradoxul temei noastre const n aceea, c
terminologia extatic a Scripturii nu ne dezvluie realitatea
profund a vederii lui Dumnezeu, ci doar ne-o indic n linii
largi sau ne-o insinueaz la un nivel duhovnicesc nalt i nu
periferic.
Fondul discuiei nu e atins la nivel terminologic. ns
termenii n care sunt descrise relatrile extatice
1
au
importana lor covritoare n precizarea detaliilor
exponeniale, de prim ordin, ale realitii vederilor
dumnezeieti.
De aceea am considerat, c nu se poate porni la drum
n tratarea temei noastre, fr o minim analiz a
terminologiei i a contextelor, care ne descriu experiene
extatice.


1. 1. 1. n Vechiul Testament


Unele dintre formele lui ea, care sunt cele mai
uzitate de ctre LXX sunt, n mod indiscutabil, formele de
indicativ aorist activ :.e:| (240 de apariii textuale) i :.ee|
(233 de apariii textuale).
Verbul a vedea n Septuagint nu este atribuit, n mod
preferenial, numai oamenilor, ci i pentru Dumnezeu se
folosete aceeai exprimare antropomorf.
Complexitatea de sensuri reunit sub cupola acestui
verb este ns impresionant.

1
Pr. Prof. John A. McGuckin, spre exemplu, n Paradigmele biblice i teologice ale
vederii Luminii dumnezeieti la Sfntul Simeon Noul Teolog, n Sfntul Simeon Noul
Teolog, Viaa i opera, Scrieri IV, introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2006, p. 406, opteaz pentru formula: relatri epifanice ntr-un mod constant.
n ceea ce ne privete, nu folosim n mod restrictiv anumite formule explicative, ci
ne pliem pe situaia pe care o avem de explicat. De aceea vederea dumnezeiasc va fi
subliniat, de la caz la caz, n varii formule teologice.
2
Astfel, :.e:| e 0:e, :e |, e:. sae| (Fac. 1, 4)
[a vzut Dumnezeu, c lumina este bun / frumoas]
marcheaz constatarea din partea lui Dumnezeu a podoabei /
a frumuseii lucrrii Sale, pe cnd c: :.ee| e.sa.e|
:|a|:.e| Meu (Fac. 7, 1) [te-am vzut drept naintea Mea]
subliniaz atenta supraveghere a lui Noe de ctre
Dumnezeu, grija excesiv a lui Dumnezeu pentru viaa lui
sfnt.
De aceea, cnd Dumnezeu vede creaia Sa, El
constat, supravegheaz, mustr sau i manifest
milostivirea Sa, ca n Iona 3, 10: sa. :. e:| e 0:e , :a : ,a
au:| e:. av:c::a| [i a vzut Dumnezeu faptele lor,
c s-au pocit] sau ca n Ps. 105, 44: sa. :.e:| :| :
.:ca. au:eu, [i {Dumnezeu} i-a vzut n durerea
lor].
Modul n care ne vede Dumnezeu i ntreaga
terminologie, care indic iconomia dumnezeiasc fa de
noi, nu intr ns n calculul nostru atunci, cnd vorbim
despre vederea lui Dumnezeu. Terminologia extatic
exprim ceea ce vede omul din cele ale lui Dumnezeu, cu
ngduina Sa.
Moise vede un rug arznd, care nu se mistuia (Ie. 3,
2) i aceast vedere este exprimat n LXX prin indicativul
prezent activ al lui e a .
Forma ea e prezent de 27 de ori n LXX, ns de
puine ori verbul are conotaii extatice. n Ie. 2, 11; 2, 12; 2,
13; 4, 21; 4, 23; 25, 40; 32, 19 i Num. 1, 49 verbul a vedea
are ori sens optic ori sens intelectual.
n primele trei cri ale Scripturii ea are doar de
dou ori conotaii mistice: deja enunatul verset de la Ie. 3,
2 i Num. 22, 31.
Valaam vrjitorul vede pe ngerul Domnului, numai
dup ce Domnul i deschide ochii, adic atunci cnd El i Se
reveleaz.
Conotaiile expereniale ale lui ea de la Num. 22, 31
sunt extatice i nu vizuale sau metaforice. Greutatea
exegetului biblic const n faptul de a discerne sensurile
extatice ale lui ea de cele comune.
Dac n Pilde 20, 12, ochiul care vede (e |ae , e a )
nu exprim, dect funcia somato-psihic a aparatului vizual
uman, n Is. 6, 1: :. ee| :e | Ku .e| sa :|e| : v. e |eu
ueu [am vzut pe Domnul eznd pe scaun nalt],
3
verbul, care indic vederea, are rolul de a iniia descrierea
unei vederi dumnezeieti.
n :.ee| st concentrat ntreaga vedenie avut de
Sfntul Isaia. Dar termenul ca atare nu explic nimic din
realitatea vederii, ci numai descrierea ulterioar a ce s-a
vzut n vedenie, ne pune la curent cu descoperirea pe care a
avut-o omul lui Dumnezeu.
Dac ea este un termen mult prea general, dar care
indic, de cele mai multe ori, experienele extatice ale
Scripturii, substantive ca e aa (de 22 de ori n LXX) i
ev:ac.a (de 6 ori n LXX) disting mult mai bine vederea
comun de o descoperire dumnezeiasc, dei, i aceste dou
substantive au conotaii general umane n Scriptur.
n Is. 21, 1 i Dan. 2, 19, e aa are sensul de vedenie
dumnezeiasc. Dan. 9, 23 are, n prim-plan, ideea, c
ev:ac.a, vedenia dumnezeiasc, trebuie neleas de ctre
cel care a avut-o.
n contextul de la I Regi 19, 11-12, Sfntul Proroc Ilie
vede pe Dumnezeu n diferite ipostaze, ca i Sfntul Moise
la Ie. 18, 23.
Dei n I Regi 19, 12 nu avem vreun termen, care s
exprime vederea, totui, e de la sine neles, c acest ||
au a, :v: , [adiere de vnt lin / subire] ne indic o
vedere duhovniceasc i nu un fenomen meteorologic.
Imperativul aorist al lui e:.s|u. de la Ie. 33, 18, cere
artarea, dezvluirea slavei lui Dumnezeu.
Slava Domnului (eea Ku. ou) este ceea ce se vede n
descoperirea dumnezeiasc. ns n Ie. 33, 20, 23, Domnul
i rspunde cererii lui Moise, vorbindu-i despre faa Sa i nu
despre slava Sa.
Acest lucru nu contravine vederii slavei Sale, pentru
c precizarea ideii de fa (ve cve|) a Domnului indic,
deopotriv, realitatea Sa ipostatic, dar i iradierea Sa
energetic fiinial.
nea (112 apariii textuale n LXX), slava lui
Dumnezeu, nu apare n Ie. 16, 10; 24, 16; Lev. 9, 23; I Regi
8, 11 ca un accesoriu epifanic al lui Dumnezeu, autonom i
deplin imanent, ci ca prezen energetic a lui Dumnezeu pe
pmnt, fr ca prin aceasta prezena lui Dumnezeu s fie
mai puin transcendent.
Se observ aadar, c relatrile extatice ale Scripturii
pot fi indicate sau nu de formule verbale, care s ateste
4
vederea extatic, fr ca acest lucru s deprecieze realitatea
vederilor dumnezeieti pe care le-au avut Sfinii Scripturii.
De fiecare dat, cnd auzim o expresie de acest fel, ca
la Ie. 19, 10: :.v:| e: Ku.e, ve, Muc| [a zis
Domnul ctre Moise], nelegem c avem n faa noastr o
relatare extatic, o vedenie i nu o simpl introducere logic
a unei naraiuni.
Nivelul criptic al dezvluirilor extatice este cel mai
ilogic pentru un om neduhovnicesc.
Introducerile terminologice decontextualizate (la care
noi nu ne raliem, tocmai din cauz c sunt improprii
Scripturii) nu iau n calcul faptul, c fiecare vedenie este o
unicitate absolut.
Ie. 19, 19: Muc , : a :. e e: 0:e , a v:s. |a:e
au: || [Moise vorbea, iar Dumnezeu i rspundea
acestuia cu glas] nu este identic, din punct de vedere
extatic, cu Iez. 1, 4-28 sau cu Dan. 7, 2-27.
Vedenia de noapte a lui Daniel de la Dan. 7, 13, n
care acesta l vede pe Fiul Omului este irepetabil n
coninutul ei, chiar dac ea poate fi asimilat la nivel
semantic cu o alt viziune.
Cuvintele Scripturii, n momentul, cnd sunt scoase
din context, nu mai exprim un eveniment extatic absolut, ci
intr n zona repetiiei, pe care nu o cunoate viaa
duhovniceasc. ncrederea n cuvntul Scripturii, credem
noi, este autentic atta timp, ct fiecare vedenie este
crezut ca real i irepetabil.
n Zah. 5, 1, Sfntul i ridic ochii i vede o secer
zburnd (e: va|e| v::e :|e|), cf. LXX
2
. Dup varianta
VUL, el vede un volumen volans (sul de carte
zburnd)
3
.
Oricare ar fi adevrul vedeniei la care facem referire,
tlcuirea ei indic acelai lucru: blestemul [ a a /
maledictio] lui Dumnezeu (Zah. 5, 3).
Diferenele traductoriale ale Scripturii sunt
consecinele istorice ale perpeturii textelor sfinte, ns
evidenele extatice demonstreaz, c omul Sfnt a vzut
slava lui Dumnezeu i c Dumnezeu nu a fost niciodat
departe de cei ai Si (cf. F. Ap. 17, 27).


2
Variant preluat de ed. BOR 2001.
3
Variant preluat de ed. BOR 1988.
5
1. 1. 2. n Noul Testament


Experiena vederii lui Dumnezeu n Noul Testament o
raportm, cu precdere, la persoana Fiului lui Dumnezeu
ntrupat, Care i arat slava Sa venic, slav identic cu a
Tatlui (In. 1, 14) i, pe Care, Sfinii Apostoli l vd cu
trupul transfigurat, plin de lumin divin, dup nvierea Sa
dintre cei mori.
Substantivul eea, la nominativ, apare de 36 de ori n
GNT, genitivul de 48 de ori, dativul de 23 de ori iar
acuzativul su de 58 de ori, cele mai multe dintre cazuri
referindu-se la slava lui Dumnezeu i la ipostaze extatice.
Slava lui Dumnezeu strlucete naintea pstorilor i
ei se nfricoeaz enorm de mult (Lc. 2, 9). Slava Sa e o
prezen copleitoare pentru acetia, ca i la Mt. 17, 2, 6 sau
F. Ap. 9, 4.
n cazul convertirii Sfntului Pavel, lumina venit din
cer l-a nvluit n mod neateptat (: a. ||,), cf. F. Ap. 9, 3.
Schimbarea Sa la fa naintea Ucenicilor Si se petrece tot
la fel de spontan.
Ucenicii vd faa Sa strlucind ca soarele (Mt. 17, 2).
Prezena lor aici este ns iconomic. Hristos i alesese
pentru aceast revelare a slavei Sale. Punerea slavei
dumnezeieti n antitez cu soarele nu este dect o calificare,
n cheie antropomorf, a realitii extatice.
Pe Tabor, hainele Sale sunt albe ca lumina (:usa
, :e |,) [Ibidem], ngerii de la In. 20, 12 sunt n alb,
iar n Apoc. 7, 9, apare mulimea de oameni Sfini, care este
mbrcat n veminte albe (c:ea , :usa ,). Aceast
culoare alb este o eviden extatic i nu un element
simbolic.
Dei, prin slav, denumim multe lucruri, ca, spre
exemplu, lauda adus lui Dumnezeu de ntreaga creaie, ct
i lauda de sine sau o demnitate i o poziie social
nfloritoare, n cazul temei noastre, slava lui Dumnezeu este
iradierea Sa venic i nu o prezen fulgurant, ocazional.
Slava lui Hristos este slava Tatlui (In. 17, 22) i a
Duhului Sfnt (F. Ap. 10, 44) i ea este venic. Ea ine de
fiina lui Dumnezeu, dar de ea se mprtesc i oamenii n
extaz (: | : sc:a c:.) [F. Ap. 10, 10; 11, 5; 22, 17] sau n
rpire dumnezeiasc (II Cor. 12, 4).
6
Cf. In. 17, 22, slava lui Dumnezeu e dat de Hristos
celor care cred n El, ca s i uneasc pe unii cu alii. Slava
lui Dumnezeu, lumina dumnezeiasc sau harul lui
Dumnezeu sunt noiuni identice n gndirea ortodox. Dar
atunci cnd vorbim despre vederea lui Dumnezeu ne referim
la descoperirea extatic a slavei Sale, la experierea
energetic personal a luminii dumnezeieti i nu la simirea
harului, ca eviden interioar curent.
Realitatea indicat de : sc:ac., este ceea ce ni se
dezvluie n lumina divin, de ctre Dumnezeu i nu avem
de-a face, pur i simplu, cu o vedere a unei lumini
impersonale sau cu o imagine obinut n urma unei
dereglri a minii, asimilabil delirului i halucinaiei sau a
diferitelor aspecte vizuale ale morii clinice.
Cnd Pavel vorbete de rpirea sa n Paradis, ne
precizeaz faptul, c a auzit cuvinte inexprimabile
( seuc:| a :a a:a) [II Cor. 12, 4] i nu, c a gndit
lucruri inexprimabile n extaz.
Apoc. 1, 10, ne spune despre Ioan c a fost n Duh
(: | E|:u a:.) atunci cnd a avut vedenii i, de fiecare dat,
cnd ne descrie vreun amnunt extatic, acesta spune: am
vzut (:. ee|)
4
i nu: mi s-a prut sau mi-am imaginat.
Vederile dumnezeieti sunt daruri din partea lui
Dumnezeu pentru Sfinii Si i ele se ntipresc n fiina lor
cu putere, fapt pentru care, pot s le i povesteasc ulterior.
Amnuntele extatice ale Scripturii sunt reamintiri veridice,
dar succinte ale extazelor, pe care le-au avut autorii lor.
Tocmai de aceea ele nu sunt relatri in action, mediatizri
instantanee ale extazelor, ci relatri post-extatice, fcute la
un anume moment, dup ce au avut extazele.
Sfntul Pavel folosete la F. Ap. 26, 19 noiunea de
vedere cereasc pentru lumina neateptat de la 9, 3.
Substantivul ev:ac.a apare de 4 ori n GNT i nu are
niciodat valene peiorative, ci se refer, de fiecare dat, la
vedenii dumnezeieti.
n Noul Testament, att vocabularul extatic, ct i
evidenele extatice sunt mult mai tranant exprimate, dect
n Vechiul Testament.

4
Cf. GNT, n Apocalips apare de 45 de ori aoristul activ al verbului a vedea, n
locurile citate acesta avnd n totalitate valene extatice. Dac lum n calcul, faptul
c n ntreg Noul Testament :.ee| apare de 76 de ori, atunci ne dm seama, c
valenele extatice ale acestuia sunt irefutabile, n faa unei critici textuale oneste.
7
ns transformrile la nivel personal, ca urmri
dumnezeieti ale extazelor sunt acoperite, din mult
smerenie, de autorii Scripturii. Se descriu extazele, cu mai
multe sau mai puine amnunte, fr ns a se ajunge, dect
arareori, n centrul intimitii naratorului. Descrierile
extatice scripturale sunt mai degrab expozitive, dect
confesive.
Dac nu vorbesc despre transformrile post-extatice
din viaa lor, autorii Scripturii vorbesc, cu lux de amnunte,
despre implicaiile eclesiale ale extazelor personale.
Sfntul Petru realizeaz, c extazul su de la F. Ap.
11, 5-10 l ndemna la primirea pgnilor n Biseric.
Marele Pavel merge la Ierusalim potrivit unei descoperiri
(avesau.|) [Gal. 2, 2], pentru a arta Apostolilor
Evanghelia, pe care el o propovduia neamurilor.
Varietatea extatic a Scripturii este o dominant clar
pentru cititorii adnci ai acesteia. Dumnezeu descoper celor
credincioi ai Si cele ale Sale, ca o pregustare a veniciei
sau, mai bine spus, ca o acomodare a noastr cu viaa
venic.
Vederile noastre dumnezeieti, acum, ct suntem nc
n trup sunt :| a.|.,a:., sunt enigmatice, obscure,
nedesluite pentru noi, cf. I Cor. 13, 12. Vederea lui
Dumnezeu vecve| ve, vecve|(fa ctre fa)
[Ibidem] e rezervat, n mod deplin, pentru viaa venic.
nvierea Domnului i realitatea trupului Su plin de
slav va fi confirmat experenial n venicie, ncepnd cu
venirea Dreptului Judector pe norii de slav dumnezeiasc
ai cerului, cnd vom privi la Acela, pe care L-au mpuns
(In. 19, 37 / Ps. 21, 18-19; Zah. 12, 10; Apoc. 1, 7).
Pnevmatizarea trupului nviat al Domnului reprezint
fundamentul teologiei vederii lui Dumnezeu, pentru c
vedem slava lui Dumnezeu, care iese din trupul Su
omenesc, cf. F. Ap. 9, 3-5. Iisus Hristos, Cel nviat, i
vorbete lui Pavel (F. Ap. 9, 5) i lumina aceea orbitoare
ieea din persoana Sa, din persoana Celui cu care vorbea
Pavel.
Pe Tabor, Domnul i arat slava Sa, pentru ca
Apostolii s cunoasc faptul, c aceasta nu a fost primit de
El dup nviere, ca un dar venit din afar, ci ea a fost
dintotdeauna a Sa, dar atunci a inundat, n mod deplin,
trupul Su omenesc.
8
Aa se explic de ce Domnul le spune celor trei:
nimnui s nu spunei aceast vedenie (:e eaa), pn ce
Fiul Omului nu Se va ridica dintre cei mori [GNT: Mt. 16,
19].
Slava venic este a lui Dumnezeu, dar ea umple pe
cei care se curesc de patimi. Inima curat de patimi i de
reprezentri ale lumii create este cea care vede, i aici, i n
viaa venic, pe Dumnezeu, cf. Mt. 5, 8. Forma de viitor a
lui ea, la persoana a treia plural i anume ee|:a., apare
de 9 ori n GNT i aceasta are, n mod preponderent, valene
eshatologice. ns la Mt. 5, 8 i Rom. 15, 21 acest viitor are
o mplinire temporal.
Vederea lui Dumnezeu ncepe de acum, din viaa
pmnteasc i se continu n venicie. Venicia fericit,
locuirea mpreun cu Dumnezeu permanentizeaz i
nvenicete vederea lui Dumnezeu. Lucrul cel mai
important este ca aceast vedere a lui Dumnezeu s se
produc nc din viaa aceasta.

9
1. 2. Paradigme scripturale ale vederii lui
Dumnezeu


n seciunea curent, cu toat greutatea pe care am
resimit-o n a alege exemplificrile extatice, din cauza
diversitii lor, vom ncerca s dezbatem consecinele
teologice ale vederii lui Dumnezeu din Scriptur.
i anume, vom decela o seam de amnunte
fundamentale ale vederii extatice, care ne vor ajuta s
nelegem unicitatea divino-uman a acestor evenimente
personale ale mntuirii i relaia cu Dumnezeu, de mare
intimitate, a tritorilor acestora.


Vechiul Testament


1. 2. 1. Protoprintele Adam i prima eviden
scriptural a extazului


Intimitatea lui Adam cu Dumnezeu se fundamenteaz
teologic pe starea creatural a omului. Starea omului de a fi
sa: :.se|a 0:eu (dup icoana /chipul / nfiarea lui
Dumnezeu) [Fac. 1, 27] este cea care asigur posibilitatea
omului de a vedea pe Dumnezeu.
Trupul omului, luat din rna pmntului (eu | a ve
: , , ,) i sufletul su, nu apar juxtapuse, nici ntre ele i
nici fa de suflarea de via (v|e| ,,), suflat peste
faa sa, de ctre Dumnezeu.
Trupul, sufletul i suflarea lui Dumnezeu, harul
dumnezeiesc, ntr-o unitate deplin, formeaz omul ca
suflet viu (u| ,ca|) [Fac. 2, 7]. Antropologia
scriptural nu vede pe om, ca pe o fiin deplin, fr
suflarea harului n fiina noastr
5
. Tocmai harul lui
Dumnezeu e cel care face pe om s fie un suflet viu, care

5
n comentariul la Hexaemeron al Sfntului Beda, gsim la 1, 27, c referina lui
Moise la chipul Treimii din noi este, de fapt, confirmarea harului (confirmationis
gratia) din fiina noastr, cf. Venerabilis Bedae, Hexaemeron, sive libri quatuor in
principium Genesis, usque ad nativitatem Isaac et electionem Ismaelis, n PL 91, col.
30B.
10
domnete peste trup i nu un suflet mort, care i tocete
simurile n materialitatea grosier a viciilor.
n acest context, al omului plin de har, LXX ne
propune prima discuie a Scripturii despre extaz i anume la
Fac. 2, 21: i Dumnezeu l-a fcut s cad n extaz pe Adam
i s adoarm
6
. i a luat o parte [din cele] ale lui i carnea
nsi i-a plinit-o luii (sa. :v:a:| e 0:e, :sc:ac.| :v.
:e| Aea sa. uv|c:| sa. :a:| .a| :| v:u| au:eu
sa. a |:v c:| ca sa a |: au:,).

6
Apetena pentru nelegerea extatic a lui 2, 21, n pofida literalitii scripturale,
este sczut sau inexistent. Dm urmtoarele exemple:
Pentru J.B. Coffman, la 2, 21-22 este vorba de un somn profund dar, n acelai timp,
tipologic. Despre tipologia acestui somn, acesta spune: Somnul care cade peste
Adam a fost o profeire a morii lui Hristos, a Dumnezeului om, pe calvar.
Despre naterea Evei, acesta spune: Iar soia lui Adam, care a fost o parte luat din
el n acest somn, adic Biserica lui Iisus Hristos, soia celui de al doilea Adam, este o
prefigurare a celei luate dintr-o parte a lui Iisus Hristos. Citaiile sunt luate din:
James Burton Coffman, Commentaries on the Old and New Testament, Genesis, 2,
cf. http://www.studylight.org/com/bcc/view.cgi?book=ge&chapter=002.
Adam Clarke e de prere c n cazul lui 2, 21 avem de-a face cu un deep sleep
(somn adnc) i nu cu un swoon (lein) sau ecstasy (extaz), cf. Adam Clarke,
Commentary, Genesis, 2,
apud. http://www.studylight.org/com/acc/view.cgi?book=ge &chapter=002.
John Gill vorbete, n acest caz, de un somn supranatural. Spun el: a sound sleep:
his senses were so locked up by it, that he perceived not anything that was done to
him (un somn adnc / deplin: simurile sale au fost att de nchise / suspendate,
nct acesta nu a sesizat nimic din ce s-a petrecut cu el, cf. John Gill, Exposition of
the Entire Bible,
cf. http://www.studylight.org/com/geb/view.cgi?book=ge&chapter=002&verse=021.
Sfntul Ioan Gur de Aur pornete de la textul Septuagintei comentariul su la Fac.
2, 21 [sa. :v:a:| e 0:e, :sc:ac.| :v. :e| Aea , sa. uv|c:, cf. Joannes
Chrysostomus, In Genesim (homiliae 1-67), n PG 53, col. 118, apud TLG
#112.53.118.22n.-#112.53.118.24n.] i spune : Cci nu a czut numai n extaz, nici
ntr-un somn obinuit (0u:: :sc:ac., e|e| | :e cua|, eu:: uv|e, e cu|,), ci,
pentru c neleptul i meterul Creator al firii noastre trebuia s i scoat una din
coastele lui, ca s-l fac pe el s nu mai simt durerea [cf. Idem, n PG 53, col.
120, apud TLG #112.53.120.51-#112.53.120.52], vorbind astfel despre o stare
suprafireasc pe care o triete Adam la crearea Evei.
ns nici Sfntul Ioan nu insist pe explicarea acestei stri suprafireti pe care o
triete Adam. n traducerea romneasc a printelui Fecioru, se egalizeaz, ntr-un
mod inadmisibil, extazul cu somnul (cf. Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere
(I) Scrieri. Partea ntia, trad., introd., indici i note de Pr. D. Fecioru, n col. PSB,
vol. 21, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 166), printele Dumitru Fecioru explicnd
n nota 1, p. 166, c a preferat traducerile romneti, care traduc pe :sc:ac., cu
somn adnc, pentru c :sc:ac., nseamn: pierdere a contiinei, narcotizare,
amorire, cf. Ibidem.
ns printele Fecioru tia, cu siguran, c extaz nseamn, n primul rnd, vedere
dumnezeiasc, dar s-a conformat unui fel de a traduce n limba romn, n care nu se
urmrete textul Septuagintei, ci se ncearc, mai ntotdeauna, o traducere melanj a
Scripturii.
Tocmai de aceea cititorii obinuii cu textul actual al Scripturii ortodoxe, n ediiile
ultime, sinodale, romneti, sunt surprini, ocai de robusteea duhovniceasc a
Septuagintei, pentru c noi nu am avut i nici nu avem, cu toate ncercrile recente, o
variant integral a Septuagintei, care s nu in cont de alte variante textuale, ci s
fie o traducere, n sine, a textului.
11
Zidirea Evei dintr-o parte a lui Adam (cf. VUL, apare
din una din coastele lui: unam de costis eius) se petrece
ntr-o stare extatic a acestuia. Prima femeie se nate ntr-o
stare de mare duhovnicie a brbatului ei i e receptat de
ctre el n cuvinte profetice, cf. Fac. 2, 23
7
.
Din lapidaritatea textual a versetului ns, reies
lucruri capitale pentru discuia noastr. Gsim o seam de
amnunte pe care le vom ntlni n toate contextele extatice
pe care le vom analiza.
Aflm, n primul rnd, c extazul a fost la iniiativa
lui Dumnezeu i c El a scos pe om din timp i l-a unit cu
slava Sa. Autorul direct al extazului este Dumnezeu i cel
care l experiaz este omul plin de har, adic Sfntul Adam.
Noiunea de somn, care apare n acest context, nu
intr n parametrii normali a ceea ce tim noi despre somnul
biologic curent, ci ne introduce n starea de ruptur
experenial, pe care o produce vederea extatic.
Extazul i somnul nu sunt experiene congruente.
Extazul este o iniiativ divin n viaa unui om
duhovnicesc, pe cnd somnul se nscrie n normalitatea
condiiei noastre post-lapsariale.
ns somnul este o paradigm excelent pentru a
sublinia faptul introducerii depline a celui care are un extaz,
n starea de vztor a celor descoperite de Dumnezeu.
Pentru c somn nseamn desprire de ceea ce
vedem n jurul nostru i intrarea ntr-un alt plan de realitate
personal, uv|e,, alturat imediat lui :sc:ac.,, trebuie
interpretat ca un termen de calificare a strii extatice i nu ca
o realitate paralel sau substitutiv.


7
Sfntul Ioan Gur de Aur remarc textual acest lucru: cci a rostit acestea prin
harul prorocesc, fiind insuflat de nvtura Sfntului Duh, cf. Joannes
Chrysostomus, In Genesim (homiliae 1-67), n PG 53, col. 122, apud TLG
#112.53.122.49- #112.53.122.51.
12
1. 2. 2. Avraam i extazul prevestitor


Fac. 15, 12-16 ni-l prezint pe Printele celor
credincioi, pe Avraam, n ipostaza de mai nainte vztor al
greutilor enorme, pe care le va suporta poporul, care va
iei din coapsele sale.
Contextul extatic, tot la fel de lapidar ca i
precedentul, este formulat la Fac. 15, 12: ns la asfinitul
soarelui a czut Avram n extaz i iat, l-a cuprins fric i
ntuneric mare (v:. e: .eu euca, : sc:ac., : v: v:c:|
: Aa sa. .eeu |ee, cse::.|e , : ,a, : v.v. v::.
au:)
8
.
Observm n primul rnd, c extazul se produce
fulgertor de repede iar Avraam nu face altceva, dect s-l
triasc efectiv. El ptimete o schimbare interioar, care l
cutremur i intrarea n aceast stare nou de existen, n
starea extatic, e desemnat drept ntuneric.
Noiunea de ntuneric, ca i cea de somn va fi
amplu dezbtut de ctre Sfinii Prini, ea indicnd att
afundarea n lumina divin, ct i dezlipirea de tot ceea ce
nseamn condiie uman istoric.
Contrastul imaginal ntre soarele, care apune i
Sfntul Avraam, care intr n ntunericul luminii divine nu e
ntmpltor.
Vederea extatic introduce n ambiana veniciei,
unde nu mai e nevoie de lumina soarelui. Astrul ceresc e un
tip palid, ters al luminii necreate. Apar ns multiple
exagerri la nivelul nelegerii lui |e e,, n msura n care
lumina divin este vzut ca amprent a unei majesti
divine deplin transcendente.



8
Tot n comentariul la Facere citat anterior, Sfntul Ioan Gur de Aur revendic Fac.
15, 12 ca pe un loc extatic, despre care vorbete lmurit: De aceea au czut asupra
lui i extazul i fric i ntuneric mare, ca prin cele fcute [cu el] s vin la
nelegerea vederii lui Dumnezeu [e.a :eu:e sa. :sc:ac., sa. |ee, :,a, sa.
cse::.|e, :v.v.v::. au:, .|a e.a :| ,.|e:|| :., a.cc.| : :, :eu 0:eu
ev:ac.a,], cf. Joannes Chrysostomus, In Genesim (homiliae 1-67), n PG 53, 344,
apud TLG #112.53.344.15-#112.53.344.17. Printele Dumitru Fecioru traduce i aici
pe : sc:ac., cu somn adnc, mergnd pe aceeai idee, ca i n cazul de la Fac. 2,
21, cf. Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere (II). Scrieri. Partea a doua, trad.
introd., indici i note de Pr. D. Fecioru, n col. PSB, vol. 22, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1989, p. 43 i n. 12, p. 43.
13
1. 2. 3. Moise i experiena slavei lui Dumnezeu


Sfntul Moise intr n prim-planul iconomiei
mntuirii n momentul, cnd Dumnezeu a auzit suspinul
(:. c seuc:| e 0:e , :e | c::|a,e |) [Ie. 2, 24] poporului lui
Israel, care era rob n Egipt.
Pstorul oilor a vzut pe muntele Horeb, cum un rug
ardea i nu se mistuia i este atras de para de foc (|e,.
vue,), care ieea din rug [Ie. 3, 2].
Dei Ie. 3, 2 ne spune, c n aceast limb de foc s-a
artat ngerul Domnului, n v. 4 nu un nger vorbete cu
Moise, ci Domnul
9
. Discuia revelaional (Ie. 3, 44, 17) a
celor doi este impresionant, ea avnd detalii extinse.
Cnd Domnul i precizeaz, c El este Dumnezeul
prinilor si (Ie. 3, 6), Moise, conform LXX, din evlavie
(:ua:.:e) a privit spre pmnt naintea Domnului
(Ibidem)
10
.
Starea interioar a lui Moise, atunci cnd l vede pe
Dumnezeu, este una a iubirii asculttoare i nu a ostentaiei.
Simte c locul unde i Se arat Dumnezeu este unul sfnt i
primete mesajul divin cu toat rspunderea. Moise nu se
consider vrednic s conduc poporul fgduinelor (Ie. 3,
11), ns Domnul tocmai acest lucru atepta: tgduirea de
sine a lui Moise i punerea ndejdii numai n El.
Prin prisma revelaiei de la Ie. 3, 14: `E, :.. e
| [Eu sunt Cel ce sunt], Dumnezeul prinilor si nu
apare ca un Dumnezeu vetust, pstrat prin ineria tradiiei, ci
ca un Dumnezeu netrector, puternic, impresionant,
cuceritor, Care a fost i este pentru toi un Dumnezeu viu,
un Dumnezeu, Care intr n dialog cu oamenii credincioi i
i ndrum spre un anumit fel de via
11
.

9
Domnul, n cuvintele Scripturii, nu este altcineva dect Dumnezeu Logosul/
Cuvntul. Prezena Fiului n creaia Sa, enunat la In. 1, 10 este confirmat de toate
revelaiile Sale fa de Sfinii Scripturii.
10
Ediiile BOR 1988 i 2001 ncurajeaz ns ideea de fric i nu de evlavie.
WTT mizeaz tot pe ideea de fric a lui Moise, care st naintea Domnului. VUL
vorbete numai de ascunderea feei, pentru a nu vedea pe Domnul, fr s sublinieze
motivaia actului fcut.
11
n comentariul su la Pentateuh, cnd ajunge la textul de la Fac. 3, 14, Sfntul
Beda spune: A rspuns Dumnezeu lui Moise: Eu sunt, adic Cel care am fost cu
prinii votri; Cel ce sunt, adic sunt i cu voi, pentru c Eu sunt Cel ce sunt, adic
sunt mai nainte de veci i voi fi. Cci Eu sunt, adic Fiul, Cel ce sunt, adic Sfntul
Duh i Cel ce este, adic Tatl. [] Pentru c Eu sunt n Vechiul Testament, Care
sunt i n Noul, cf. Venerabilis Bedae, In Pentateuchum Commentarii, n PL 91, col.
295B.
14
Acest Dumnezeu e Cel ce Se arat i din El iese
strlucire dumnezeiasc.
Dac la Ie. 3, 2, Dumnezeu Se arat n foc, ca s
sublinieze ardoarea cu care trebuie iubit i ascultat, la Ie.
19, 9, Dumnezeu promite robului Su, c Se va arta
naintea lui : | c:u |:|: , (n stlp de nor).
Stlpul de nor i norul luminos sunt dou
descrieri extatice, fidele modului n care e vzut lumina
dumnezeiasc izvort din Dumnezeu.
Din punctul nostru de vedere, vedeniile sunt descrieri
ale realitilor dumnezeieti, descoperite de ctre Dumnezeu
i nicidecum elemente simbolice sau mitice. Tocmai de
aceea analizm toate vederile dumnezeieti, ca legturi vii,
directe ale lui Dumnezeu cu oamenii i vedem n extaz
modul cel mai deplin, prin care se dobndete intimitatea cu
Dumnezeu.
Din punerea n contrast a locurilor de la Ie. 19, 17 i
Ie. 19, 18 reiese, c venirea poporului s se ntlneasc cu
Dumnezeu i starea lui la baza muntelui Sinai nu este
identic cu starea pe vrful muntelui, unde Dumnezeu Se
arat iari n foc. Acolo unde Se pogorse Dumnezeu apare
foc (vue|) i fum (sav|e,) iar poporul se umple de mare
uluire
12
( Ie. 19, 18).
Fumul, ct i norul sunt elemente extatice i nu
fenomene meteorologice, ca nite simple exerciii de
putere ale lui Dumnezeu, prin care s impresioneze masa
de oameni de la baza muntelui. Descoperirile slavei Sale nu
sunt evenimente spectaculoase ieftine, ci ele se constituie n
punctri dumnezeieti iconomice ale vieii oamenilor i a
cursului istoriei lumii.
Dumnezeu e prezent pe muntele Sinai n faa lui
Moise, mult mai intim, n mod evident, dar este prezent i
pentru popor, este n faa poporului, chiar dac poporul
simte intimitatea cu Dumnezeu mult mai diminuat.
Intimitatea Sfntului Proroc Moise cu Dumnezeu
ncepe s fie dominant din momentul Ie. 19, 19, unde:
Muc, :a:. e e: 0:e, av:s.|a:e au: ||
(Moise vorbea iar Dumnezeu i rspundea cu glas).

12
Ed. BOR 2001 se posteaz pe ideea, c oamenii erau cutremurai, absorbind parial
textul LXX, pe cnd ediia BOR 1988 preia varianta oferit de KJV, vorbind de un
cutremur puternic, ce ar fi lovit muntele Sinai.
15
Dumnezeu vorbete lui Moise cu glas omenesc i i se
adreseaz din lumin. Contientizarea lui Dumnezeu nu era
mediat, ci imediat, direct.
Prezena lui Dumnezeu era transfiguratoare pentru
Moise, pentru c atunci, cnd a cobort din munte
e:eeac:a. e., :eu a:e, :eu vecveu au:eu
(faa i strlucea, {i strlucea} nfiarea chipului su) [Ie.
34, 29].
Acest amnunt deschide o exegez corect pentru Ie.
20, 21. Atunci cnd Muc , e: :. c :| :. , :e | ,|e |e|
eu | e 0:e, (Moise a intrat n ntunericul unde era
Dumnezeu), nu a intrat n ntunericul nopii, unde nu vezi
prea bine lucrurile din jur, ci ntr-o intimitate i mai mare cu
Dumnezeu, pentru c acolo unde este Dumnezeu este
,|e|e|.
Este indubitabil, c acest ,|e |e| nu poate fi pus n
antitez cu slava, lumina Sa, atta timp, ct acest ntuneric
produce n fiina oamenilor strlucire dumnezeiasc.
Remarca paradoxal a Scripturii ascunde un neles extatic,
pentru c n locul unde intrm la Dumnezeu nu mai suntem
vzui de ctre oameni i nu mai vedem nimic altceva dect
pe El
13
.
ntunericul lui Dumnezeu este lumin. Dac Moise
are liber trecere n ,|e|e|, poporul, care nu i ctigase
atta trecere n faa Sa, st departe (Idem). Distanarea fizic
a poporului de munte este i o punctare a distanei interioare
dintre ei i Dumnezeu.
Moise nu cunoate logica ptima a intervalului. El
este n faa lui Dumnezeu, vorbete cu El, fiina lui e plin
de lumin divin, de strlucire i poart revelaiile
dumnezeieti ca pe nite amprente de neters n fiina lui. De
aceea face lucrurile cortului sfnt dup chipul celor artate
n munte (cf. Ie. 25, 40; 27, 8), dup chipul acelora, pe care
le vzuse n vedere dumnezeiasc.
Moise se dovedete deschis cu totul lui Dumnezeu.
Nu avea ceva de ascuns fa de Dumnezeu i de aceea i
Dumnezeu e att de intim cu el. Moise se apropie de

13
n comentariul su la ntreaga Scriptur, Robert Jamieson vede n tunetele i
fulgerele din 20, 18 nite simboluri ale coborrii Dumnezeirii i nu manifestri
directe ale slavei dumnezeieti. Dei nu acord o realitate extatic acestui verset, el
apr incognoscibilitatea fiinei divine, spunnd c ei nu au sesizat Dumnezeirea
nsi, cf. Robert Jamieson, Commentary Critical and Explanatory on the Whole
Bible, in Christian Classics Ethereal Library, Ed. by Grand Rapids, p. 138, cf.
http://www.ccel.org.
16
Domnul, vine naintea Sa (Ie. 24, 2), are ndrzneala unei
inimi curate, nefalsificate de vreo patim.
Dup ce poporul e stropit cu :e a.a sa::cs:eac:|
(sngele care se vars deasupra) [Ie. 24, 8], nu numai
Moise, ci i Aaron, Nadab, Abiud i cei 70 de btrni ai lui
Israel, vd slava Domnului: sa. :.ee| :e| :eve| eu
:.c:s:. :s:. e 0:e, :eu lca sa. :a uve :eu, veea,
Au:eu c:. :,e| v.|eu cav|:.eu sa. cv: :.ee,
c::: a:e, :eu eu a|eu : saa.e ::. (i au vzut
locul acela unde st Dumnezeul lui Israel i sub picioarele
Lui {au vzut ceva} asemenea lucrului fcut din safir i
aceast vedere {avea} tria curiei cereti) [ Ie. 24, 10].
Aceast vedere dumnezeiasc, dac corelm
descrierea ei cu Ie. 24, 12, ne duce la concluzia, c nu a
avut loc pe muntele Sinai, ci pe uc.ac: .e|, acolo unde, n
momentul cnd s-a vrsat sngele tipologic, sta Domnul i
putea s fie vzut de cei curii, sfinii prin el.
Evenimentul acesta extatic, petrecut ntr-un context
liturgic, prevestea universalitatea vederii lui Dumnezeu,
dac te mpaci cu Dumnezeu, prin sngele Fiului Su i
trieti n intimitatea ta simirea Duhului.
Locul lui Dumnezeu este jertfelnicul, dup cum
fusese i pentru Patriarhii anteriori. Jertfelnicul i cortul
mrturiei (cs| a:u. eu) [Ie. 33, 7] devin locuri
ale slavei Sale, pentru c acolo Se reveleaz Dumnezeu.
Muntele acoperit de nor (Ie. 24, 15) va deveni, n mod
progresiv, cortul acoperit de nor. Dumnezeu d legile i
rnduielile Sale pe vrful muntelui, la nlime, pentru ca
mai apoi s vin n mijlocul poporului, n comunitatea
credincioilor Si i s stea acolo, n faa lor.
Slava lui Dumnezeu ( ee a :eu 0:eu ), care acoper
muntele Sinai e vzut, n acelai timp, ca nor ( |:|: )
[Ie. 24, 15-18] i ca foc mistuitor (vu |:,e|) [Ie. 24,
17]. Lumina divin era nor adumbritor pentru Moise i
Iosua, care se urcau n munte (Ie. 24, 15), dar era vu
|:,e| :v. :, seu|, :eu eeu, (foc mistuitor pe
vrful muntelui) naintea fiilor lui Israel (Ie. 24, 17).
Modul n care era resimit lumina Sa inea, n mod
evident, de viaa interioar a celor care o vedeau. Descrierea
scriptural a extazelor marcheaz i dezvoltarea
duhovniceasc a celor care le-au avut.
Slava lui Dumnezeu, care apare pentru prima dat ca
fiind n nor, n LXX, la Ie. 16, 10, va fi evideniat de
17
Scriptur, ca prezen i lucrare direct a lui Dumnezeu n
lume.
Sfntul Moise st patruzeci de zile i patruzeci de
nopi pe munte :., :e :ce| :, |:|:, (n mijlocul
norului), n mijlocul slavei Sale, adic n maxim intimitate
cu Dumnezeu.
Proximitatea extatic ns nu este exterioar ci,
paradoxal, interioar. Vedem cele ale lui Dumnezeu nu n
afara noastr, ci n fiina noastr, n adncul fiinei noastre.
De aceea Moise st pe platoul muntelui Sinai, n slava
lui Dumnezeu, dar aceast slav nu o percepe cu ochii fizici,
ci cu inima curat de patimi.
Aceast eea :eu 0:eu apare deodat, acolo unde
exist oameni pregtii s o vad, cf. Lev. 9, 6-7, 23; Num.
14, 10, 22; 16, 19; 20, 6. Cele 13 citaii ale Pentateuhului
referitoare la stlpul de nor sau nor (Ie. 13, 21, 22; 14,
19, 24; 19, 9; 24, 16,18; 33, 9, 10; Num. 9, 22; 12, 5; 14, 14;
Deut. 31, 15) se refer, n totalitate, la prezena slavei lui
Dumnezeu n mijlocul poporului.
Stlpul de nor sttea la ua cortului mrturiei (Deut.
31, 15), dar umplea i ntregul cort (Ie. 40, 34). Lumina lui
Dumnezeu iradia mprejur i cuprindea toate acolo, unde era
vzut.

18
1. 2. 4. Faa lui Dumnezeu i universalitatea slavei
lui Dumnezeu


Dei Moise avea, n mod curent, acces la vederea
slavei Sale, cf. Ie. 34, 33-35 iar :ac:| Ku.e, ve,
Muc| :|v.e, :|v. , :. :., a c:. ve , :e | : au:eu
|. e| (Domnul vorbea cu Moise fa ctre fa, ca cineva
care vorbete cu iubitul / prietenul su) [Ie. 33, 11], totui
l vedem ntr-o ipostaz aparent ndrznea n Ie. 33, 13.
El cere Domnului s i Se arate, s Se lase vzut, s Se
expliciteze. Imperativul aorist al lui : |a|. ,, :|a|.ce|
(Arat-Te!) ne subliniaz faptul, c Moise a cerut ceva
esenial pentru cineva, care iubete pe altcineva: s mi se
arate pe deplin Cellalt, Cel cu care vorbesc, Cel pe Care l
iubesc.
Moise, ndrgostitul de Dumnezeu, a cerut pe Cel pe
Care l intuia, l simea nvluit n slava Sa. Deducem de
aici, c slava Domnului nu aprea pentru el, ca o lumin
impersonal, rece, care nu te conecteaz cu nimeni, ci ca un
mediu iradiant al unei persoane dumnezeieti, a persoanei
Domnului.
Textul LXX nu inoculeaz ideea de fa n cererea
lui Moise. El cere numai o revelare deplin a persoanei Sale.
ns Domnul vorbete de faa Sa la Ie. 33, 20, ca rspuns
direct la rugciunea lui Moise.
Ie. 33, 11 indic vorbirea fa ctre fa, dup cum
am precizat anterior. ns versetul citat chinteseniaz ntr-o
exprimare antropomorf relaia extatic dintre Dumnezeu i
Proroc i nu vorbete despre o relaie de nivel mesianic.
Dac acest lucru ar fi fost o realitate pentru Moise,
dac el ar fi vzut cu adevrat faa Domnului i nu lumina
izvort din persoana Sa, nu ar mai fi cerut, e de neles, ca
Domnul s i Se arate i mai clar.
Moise nu se ndoia de faptul, c slava pe care el o
vedea i pe care o vedea i poporul este a Domnului. El nu
cerea clarificri, ci dorul su nestvilit cerea dezvluirea
deplin a persoanei Logosului dumnezeiesc.
Conform Ie. 33, 15-16, rugciunea lui Moise capt
noi valene. Dezvluirea Domnului, vederea persoanei Lui
era o necesitate practic i nu una reflexiv-dubitativ. Moise
dorea s vad pe Cel care mergea cu ei prin pustiu i, mai
19
ales, dorea ca El nsui, Domnul, i nu altul, s fie Cel care
i scoate din rtcirea lor.
Dac Domnul era cuve:ue: |eu (nsoitorul /
mpreun mergtorul) lor [Ie. 33, 16], atunci acest lucru
nsemna, c ei au gsit har naintea Lui (Ie. 33, 13, 16).
Domnul face precizri absolut importante n Ie. 33,
17 pentru tema noastr i anume: despre relaia dintre
vederea lui Dumnezeu i intimitatea omului cu Dumnezeu.
Domnul accept cererea lui Moise, fiindc el a gsit har
naintea Sa.
A gsi har naintea Lui nu nseamn altceva dect, c
el este sfnt naintea lui Dumnezeu. Sfinenia Sfntului
Moise e dovedit de vederile cotidiene ale slavei Sale i de
faa sa, care iradia de strlucire dumnezeiasc.
Pentru c el l iubea pe Dumnezeu i tria n slava Sa
i Domnul i spune: e.ea c: vaa va|:a, (te cunosc pe
tine mai presus de toi ). Lumina dumnezeiasc este liantul
dintre Moise i Domnul i canalul de cunoatere reciproc a
celor doi dialogici. Dumnezeu l cunoate pe Moise din el
nsui i nu din afara lui iar Moise a intrat pn n mijlocul
norului dumnezeiesc, n intimitatea cea mai adnc cu
Domnul.
Relaia de profunzime dintre Moise i Dumnezeu e
tocmai aceea, care presupune fundamentul ndrznelii sfinte
a Prorocului. Omul pctos (dup cum vedem din atitudinea
poporului) l trimite pe Sfnt la Domnul, ca s mijloceasc
pentru el. Moise are ncredere deplin n Cel iubit. El cere
lucruri uluitoare pentru ceilali, pentru c iubirea credinei
presupune, c nu e nimic de nerealizat la Dumnezeu.
Ne-am fi ateptat, ca imposibilul cerut de ctre
Moise s fie aspru criticat de ctre Domnul. ns Domnul
procedeaz cu totul diferit fa de ateptrile umane: El arat
toat slava Sa lui Moise, doar cu amendamentul, c faa Lui
e de nevzut pentru un muritor (Ie. 33, 19-20).
Ie. 33, 20 este un loc scriptural personalist, care ne
concentreaz atenia la faa lui Dumnezeu. Domnul este Cel
care i precizeaz lui Moise, c iradierea slavei Sale trebuie
primit, pentru c este o iradiere a persoanei Sale divine.
ns: eu eu|c .e:.| Meu :e vecve| eu ,a
.e a|ve, :e vecve| Meu sa. ,c::a. (nu vei
putea s vezi faa Mea, cci nu poate s vad omul faa Mea
i s triasc) [Ie. 33, 20].
20
n opinia noastr, greutatea exegezei nu rezid la
nivelul lui vecve|, ci n forma de viitor a lui ,a. Dup
modul cum interpretm pe ,c::a. aflm, dac vederea feei
Sale este mortal n sens fizic sau transfiguratoare n
interpretare duhovniceasc.
Credem, mai degrab, c vederea feei Sale nu este
incomunicabil, ci c ea a fost amnat pentru Sfntul
Moise, pentru c ea presupunea ntruparea Logosului i
ndumnezeirea omului. Moise nu vede faa Sa, n spe
persoana Logosului, pentru c acest lucru era imposibil
pentru orice creatur. ns n cadru hristologic, Moise va
vedea faa Sa, pentru c va vedea faa uman a Logosului
ntrupat.
Ie. 33, 20 este o invitaie la o vedere amnat, n
cheie noutestamentar i eshatologic a feei Sale i, n
acelai timp, o exprimare tranant a non-comuniunii de
fiin dintre Dumnezeu i creatura Sa. Creatura nu este o
extensie a fiinei Logosului, dar slava Sa umple creaia i o
susine.
Faa lui Dumnezeu, expresia concentrat a persoanei
Sale, este cea care absoarbe iubirea celor credincioi, ns ea
nu este relativizat i nici epuizat n dorina oamenilor de a
iubi i a cunoate pe Dumnezeu. Domnul este o persoan
divin, Care nu Se ascunde, n mod duplicitar, sub slava Sa,
ci slava Domnului este cea care copleete cu totul pe om i
aceasta nu poate fi cuprins de el n mod deplin.
Experierea iradierii venice a lui Dumnezeu l face pe
Moise s constate imposibilitatea absorbiei lui Dumnezeu
n fiina uman, din cauza incomensurabilitii slavei Sale i
a diferenei radicale de fiin dintre om i Dumnezeu
14
.
n locul lui vecve| Meu Moise vede e v. c Meu
(spatele Meu) [Ie. 33, 23]. Vederea lui Dumnezeu e
fugitiv, e o trecere rapid prin faa ochilor inimii. ns ea
este ntotdeauna un dar al lui Dumnezeu, o ngduin a
Celui iubit, pentru cei pe care i iubete.
Dac pn acum slava lui Dumnezeu a fost prezentat
de ctre noi contextual i, mai ales, personalizat, ea fiind
experiat de ctre persoane intime cu Dumnezeu, exist ns

14
Fostul teolog luteran, actual convertit la Ortodoxie, profesorul K. C. Felmy,
vorbind despre ndumnezeirea omului n teologia ortodox, spunea: deosebirea
dintre Dumnezeu i om, dintre Creator i creatur e asigurat de faptul, c
ndumnezeirea se face prin har, iar nu prin natur, cf. Karl Christian Felmy,
Dogmatica experienei ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. i
introd. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 202.
21
i indicii scripturale n Pentateuh, care vorbesc despre
universalitatea prezenei slavei Sale.
Num. 14, 21 e unul dintre aceste locuri, care creeaz
un mare contrast ntre vederea lui Dumnezeu de ctre Moise
i poporul lui Israel i aria de cuprindere a slavei Sale.
Astfel, dup ce Moise se roag Domnului s ierte nc odat
poporul i s i arate mila (::e,) Sa [ Num. 14, 19], Domnul
i reveleaz lui Moise acest lucru: , `E, sa. ,| :e
e|ea Meu sa. :vc:. eea Ku.eu vaca| :| ,|
(viu sunt Eu i viu este numele Meu i de slava Domnului
este plin tot pmntul ) [Num. 14, 21].
Realitatea absolut a lui Dumnezeu nu presupune
aadar, o regionalizare a prezenei Sale, ci slava lui
Dumnezeu este peste tot pmntul, pentru c El este
pretutindeni. Atotpretutindenitatea lui Dumnezeu ns, nu
este minimalizat, dac se scoate n relief legtura intim
doar a unui om sau a mai multora cu Dumnezeu.
Particularizarea vederii slavei lui Dumnezeu nu
exclude incomensurabilitatea ei i nici universalitatea
racordrii la ea. n aceast perspectiv teologic, nu numai
Moise putea s vad slava lui Dumnezeu, ci toi oamenii
puteau s o vad.
Numai c universalitatea slavei dumnezeieti i
atotpretutindenitatea ei nu presupune, n mod automat, i
pregtirea personal de a o tri efectiv. Moise vede pe
Dumnezeu nu pentru c era un predestinat la acest rol, ci
pentru c a vrut i s-a fcut propriu vieii dumnezeieti.
Lumina dumnezeiasc iradiaz din Dumnezeu
pretutindeni n univers, dar devine evident i e trit mai
presus de fire, numai de ctre acela, care se face un loca
propriu revelrii slavei lui Dumnezeu.

22
1. 2. 5. Ilie Tesviteanul i anahoretismul extatic


Dac Moise este un vztor de Dumnezeu n
contextul instituirii Legii i a liturgicului tipologic, adic n
comunitatea liturgic a credincioilor, Sfntul Ilie experiaz
slava lui Dumnezeu n singurtate, n ndeprtarea total de
oameni.
Punerea n antitez a comunitarismului i a
anahoretismului extatic, credem noi, trebuie s expliciteze
cadrul propriu de vieuire al vztorului de Dumnezeu i nu
presupuse diferene valorice, la nivel extatic, ntre cele dou
contexte expereniale.
Vederea lui Dumnezeu nu ine de locul n care aceasta
a fost experiat. Dar, ntr-o abordare contextual a
experienelor extatice ale Scripturii, anahoretismul extatic
este o autentificare personal a slavei lui Dumnezeu i nu o
atestare comunitar a prezenei lui Dumnezeu n lume.
Moise are faa plin de lumin divin n mijlocul
poporului, pentru ca acesta s fie ncredinat, c Dumnezeu
e cu ei, c El este viu i copleitor. Ilie experiaz prezena
lui Dumnezeu i slava Sa n muntele Horeb, pentru ca s fie
ncredinat, n mod personal, c Dumnezeu nu a lsat pe
poporul Su fr Proroci i c El are o legtur stabil cu ei.
Dac vederea lui Dumnezeu de tip comunitar, adic
aceea, care vizeaz o ntrire n credin a unei comuniti
de credincioi, este o vedere extensiv, o descoperire
dumnezeiasc rnduit s motiveze experenial o mulime
de oameni, vederea lui Dumnezeu de tip anahoretic, fiind o
vedere intensiv, are rolul de a fundamenta, la nivel
personal, intimitatea, plin de ndrzneal, a celui credincios
cu Dumnezeu.
ns cele dou tipuri extatice nu intr ntr-un sistem
concurenial i nici nu se exclud reciproc. Moise i Ilie vd
slava lui Dumnezeu n fiina lor i sunt ndumnezeii de
ctre aceasta. Numai c Moise face public aceast
experien, pe cnd Ilie o ine ntr-un cadru privat, restrns.
Dimensiunea confesiv a experienei extatice se va dovedi
foarte important n iconomia mntuirii i ea se constituie n
singura noastr surs valid de studiu.
I Regi 19, 8-13 este pasajul extatic pe care vrem s l
evideniem din viaa lui Ilie. Conform Vulgatei, Horeb este
montem Dei (muntele lui Dumnezeu) [I Reg. 19, 8]
23
datorit vederii lui Dumnezeu, pe care Moise a avut-o acolo
(Ie. 3, 1).
n LXX, n ambele contexte extatice, nu apare acest
supranume. Considerm c prin aceast sintagm Vulgata a
intenionat s se nscrie n tradiia sublinierii toponimelor
revelatorii, care este o constant a Scripturii. Vederea lui Ilie
nu este o copie xerox a vederii lui Moise din rugul
nemistuit. Nu locul este cel care provoac extazul, ci
Dumnezeu e Cel care hotrte acest moment, pe msura
pregtirii interioare a celui nduhovnicit.
Ilie vede pe Dumnezeu dup 40 de zile de cltorie
prin pustiu, timp n care a inut un post istovitor. n I Regi
19, 10 apare, ca determinant pentru extazul su, rvna pe
care o avea: ,| :,sa : Ku. Ea|:esa:e.
(cu rvn am rvnit pentru Domnul Atotiitorul).
Acestui zel i rspunde Domnul i l pune s stea
:|v.e| Ku.eu :| : e:. (naintea Domnului n
munte) [I Regi 19, 11].
A fi : | v.e| Ku. eu nu presupune simpla prezen a
lui Ilie n munte, ci indic iubirea lui pentru Dumnezeu,
rvna Sa pentru Legea lui Dumnezeu i viaa evlavioas. Nu
este vorba, aadar, de o poziionare anatomic n faa lui
Dumnezeu, ci de acea deschidere total a fiinei sale, a
adncului su, ctre trirea slavei dumnezeieti.
Ilie se pregtete de ntlnirea extatic cu Dumnezeu.
Particularitatea absolut a acestui extaz este aceea c el e
prezentat ca un eveniment viitor, cnd, de fapt, el fusese trit
deja de ctre Proroc (cf. I Regi 19, 11-12).
n textul de la I Regi avem o confesiune post-extatic
din partea lui Ilie, prezentat, din smerenie, ca o profeire
din partea Domnul a unui extaz, pe care ar fi avut s-l
triasc n viitor. Aa se face, c n descrierea de la I Regi
Domnul apare ca Cel, Care i destinuie lui Ilie faptul, c
aceast vedere pe care o va avea nu este dect o trecere a
Lui prin faa acestuia (I Regi 19, 11).Cnd Domnul va trece
prin faa lui n timpul extazului, i nu fizic, prezena Sa va fi
perceput n mai multe feluri. ns Ilie deja trise lucrurile
pe care le descrie.
n primul rnd, Ilie experiaz, n mod extatic, un
v|:ua :,a sa:a.e| (vnt cu putere mare) [v. 11].
Indubitabil, Ilie a trit acest vnt puternic n duhul su i
vntul nu a devastat nici munii i nici pietrele dimprejur.
24
Nimeni, n afar de Ilie, nu triete aceste realiti
extatice. Ele sunt realiti ale luminii divine, trite n fiina
sa i nu fenomene meteorologice cu un caracter catastrofic.
Amnuntul non-prezenei lui Dumnezeu n acest vnt
puternic, la prima vedere contrastant, trebuie neles n cheia
v. 12.
Dup acest v|:ua ameitor urmeaz un cucc:.ce,
(un cutremur) [v. 11]. Vntul i cutremurul de aici, ca
realiti extatice, sunt prezene ale lui Dumnezeu
copleitoare. Dumnezeu este prezent n aceste realiti
extatice. i focul (vu) de la v. 12 este tot o realitate a slavei
Sale. ns aceste trei prezene ale slavei Sale: vnt, cutremur
i foc nu sunt la nivel personal (tocmai aceasta este
rezolvarea dilemei) att de linititoare, ca acea ||
au a, :v: , (adiere de vnt lin / subire), n care este
Domnul.
Domnul este simit, n totala Sa buntate i iubire,
cnd slava Sa este experiat ca linite, ca ncntare, ca
fragilitate abisal. Tocmai de aceea El este numai n
au a, :v: ,, pentru c aceasta este cea mai apropiat i
suportabil prezen a Sa.
ns aceast restricionare din vv. 11-12 a prezenei
lui Dumnezeu nu trebuie s ne duc la ideea, c vederea lui
Dumnezeu exclude diversitatea realitilor extatice. Lumina
divin este ampl n forme, dar corespondena realitilor
extatice cu lucrurile umane nu temporalizeaz extazul, ci
indic necuprinderea realitilor extatice.
Vntul, cutremurul, focul i adierea lin au fost
realiti, vzute n extaz, de Sfntul Proroc Ilie, dar nu au
avut materialitatea pe care noi o cunoatem sau am vrea s o
aib aceast descriere extatic scriptural. Discutarea
extazelor ntr-o ierminie simbolic sau, i mai grav,
creatural nu are nimic de-a face cu un demers teologic,
pentru c se neag caracterul strict duhovnicesc al extazului.
Tot ce a vzut Ilie din slava lui Dumnezeu a vzut n duhul
su i nu n natura din jur.
Gestul su, acela de a-i acoperi faa cu mantia (v. 13)
e o consecin direct, normal a evlaviei imense pe care o
triete dup acest extaz. El nu i acoper ochii, ca i cnd
ar fi vzut n mod fizic realitile despre care am vorbit, ci
avem prezentat aici atitudinea lui post-extatic, adic starea
unui om plin de evlavie n faa lui Dumnezeu, care se simte
nevrednic de vederea slavei Sale.
25
Versetul final al pasajului analizat vorbete de
consecinele interioare ale vederii lui Dumnezeu. Vederea
lui Dumnezeu nu te las la fel, ci viaa de dup aceasta este
cu totul diferit.

26
1. 2. 6. Luarea la cer a lui Ilie i realitatea trupului
ndumnezeit


Nu putem explica din punct de vedere teologic
vederea lui Dumnezeu, dac aceasta nu aduce transformri
importante n fiina tritorului ei. Vorbim de un extaz valid
atta timp, ct acesta pnevmatizeaz fiina uman i nu o
intoxic cu porniri ptimae.
Intimizarea cu Dumnezeu, care se face prin vederea
slavei Sale, l face pe om s fie propriu tririi / experierii
celor dumnezeieti, fr ca omul s ias din statutul su
creatural.
ns vederea slavei Sale, dei nu ne transform n
fiine pur spirituale sau nu ne anihileaz ontologic, duce la o
transformare integral a umanului, la o transparentizare i
transfigurare a noastr n lumina dumnezeiasc.
Acest proces divino-uman al penetrrii noastre de
slava lui Dumnezeu poate atinge cote maxime, pn ntr-
acolo, nct umanitatea noastr poate deveni plin de lumin
dumnezeiasc i poate intra deplin n lumina divin,
dezlipindu-se de condiia temporal pe care o trise pn
atunci.
Cap. 2 din II Regi e pasajul vechitestamentar cel mai
elocvent n a dovedi realitatea ndumnezeirii omului, dar i
procesualitatea ei. ndumnezeirea omului nu apare aici ca o
harism exterioar primit instantaneu i discreionar din
partea lui Dumnezeu, ci e neleas drept un proces intim, de
lung durat, contientizat de cel n cauz, adic de Sfntul
Proroc Ilie.
II Regi 2, 1 e o introducere lapidar, care dezvluie
evenimentul central al capitolului i anume luarea / ridicarea
la cer a lui Ilie. Domnul este Acela, Care l va lua pe Ilie la
cer : | cucc:.c
15
[n vrtej de vnt]. Expresia n cauz
nu vrea s explice, dect repeziciunea evenimentului ca
atare i forma sub care a fost vzut, de ctre Elisei, acea
lumina divin, n care a fost nlat Ilie la cer.
Un vrtej obinuit e scos din ecuaie de vv. 17-18.
Cincizeci de brbai l caut pe Ilie, cel nlat de

15
Am folosit aici a doua semnificaie a lui cucc:.ce,. Cuvntul nseamn n
principal: cutremur de pmnt, dar are i semnificaia de: vrtej de vnt, vifor,
vijelie.
27
Dumnezeu la cer, timp de trei zile i nu dau de urma lui (v.
17).
Cnd s-au ntors n Ierihon la Elisei i i spun c nu l-
au gsit, Elisei le rspunde calm, printr-o ntrebare: eu s
:. ve| ve , u a , ve:u :: (nu v-am spus s nu v
ducei?) [v. 18].
Prorocii din Ierihon crezuser iniial, c Duhul
Domnului l-a fi luat i aruncat pe Ilie n rul Iordan, pe
vreun munte sau deal (vv. 15-16). Ideea lor nu era
nicidecum nebuneasc, atta timp ct ei, ca Proroci tiau, c
Sfntul Duh, E|:ua Ku.eu (v. 16), i ridica ntr-o clip
dintr-un loc i i transmuta acolo, unde era nevoie de ei.
Aceste cltorii rapide, provocate de Sfntul Duh, mai
presus de nelegerea uman erau obinuite pentru ei.
Numai c aici, nu mai era vorba de aceeai lucrare haric, a
transmutrii imediate a fiinei umane nduhovnicite ntr-un
alt loc, ci de una mult mai personalizatoare a Sfntului Duh.
Ilie nu este transmutat ntr-un loc temporal, ci el e luat
/ ridicat de Sfntul Duh, e nvluit de lumina dumnezeiasc
in integrum. El intr, ca o persoan deplin nduhovnicit,
transfigurat, n slava lui Dumnezeu, demonstrnd prin
aceast intrare n slava lui Dumnezeu, c istoria i venicia
nu sunt realiti paralele ci unele, care se intersecteaz, care
se interpenetreaz.
Slava lui Dumnezeu apare, deopotriv, ca cea care
ndumnezeiete pe Ilie, care l face n stare de o asemenea
via cereasc i de care el era deplin contient, dar i un
mod de via mai presus de istorie, unde Ilie intr, ca s se
bucure de intimitatea deplin cu Dumnezeu, fr ca s fie
absorbit n fiina lui Dumnezeu i fr ca existena n slava
lui Dumnezeu s fie monoton, plictisitoare.
Ilie se mut din Ghilgal n Betel (vv. 1-2), din Betel n
Ierihon (vv. 2-5), de la Ierihon la Iordan (vv. 5-7), trece n
mod minunat Iordanul (v. 8) i, dincolo de Iordan, se petrece
nlarea sa la cer (v. 11-12).
n tot acest timp el tia, c se va petrece acest
eveniment capital n viaa sa. Tocmai de aceea Ilie vrea s
scape de Elisei, pentru c dorea s fie singur, cnd Domnul
l va lua la El. Elisei tia i el, c Ilie va fi luat de ctre
Dumnezeu iar fiii Prorocilor din Betel i Ierihon i-au
confirmat i ei acest fapt.
Cu toii erau informai de ctre Duhul Domnului
despre mutarea lui Ilie i, mai mult dect att, fiii Prorocilor
28
din Betel i spun lui Elisei, c acest eveniment se va petrece
astzi (c:e|, v. 3).
Rspunsul lui Elisei nu trebuie nici el s ne surprind
(v. 3). El tia, c Domnul l va ridica pe Ilie (dup cum i
spun n dou rnduri i fiii Prorocilor, cf. vv. 3 i 5)
deasupra capului (:va|:| :, s:|a,) su, dar iubirea
lui aprins pentru Ilie l face s struie pe lng acesta, ca s
fie martorul evenimentului extraordinar, care avea s se
petreac cu nvtorul su.
Ilie i spune, n mod criptic, lui Elisei, c Domnul l
trimite ntr-o cetate sau ntr-alta (vv. 2, 4, 6). Prin gura
teologic i plin de dragoste a Sfntului Elisei,
Dumnezeiescul Ilie e mrturisit drept un om cu suflet viu
(, u, cf. Ibidem), un slujitor adevrat al Domnului
Celui Viu (, Ku .e,, cf. Ibidem).
Viaa lui Dumnezeu, atestat prin realitatea slavei
Sale, este aceea, care face din Ilie un om cu suflet viu, un
om viu, plin de adevrata via. Viaa lui Ilie este iradierea
vieii lui Dumnezeu, este ndumnezeirea lui, pentru a fi
propriu vieii lui Dumnezeu, existenei cereti. Elisei nu
putea s vad n Ilie viaa lui Dumnezeu, dac nu ar fi fost
aceasta i n fiina lui. i Elisei i fiii Prorocilor triau viaa
lui Dumnezeu i tocmai de aceea o descopereau sau li se
descoperea de ctre Dumnezeu prezena ei n alii.
Ilie nu poate s resping nflcrarea dragostei lui
Elisei, i, cu toate insistenele sale, acesta rmne cu el.
Slava lui Dumnezeu din Ilie se imprim i n mbrcmintea
i obiectele ce le avea cu el. Tocmai de aceea pielea de oaie
(: |, v. 8), cu care se acoperea, mparte apa Iordanului
n dou, ca i toiagul lui Moise odinioar (Ie. 14, 16).
Trebuie s remarcm faptul, c Ilie i dezvluie lui
Elisei luarea lui de pe pmnt, tocmai dup ce ambii trec
Iordanul (v. 9). Iubirea lui Ilie pentru ucenicul su transpare
i ea cu putere n acest context, pentru c l las pe Elisei s
cear ceva de la el, nainte de a fi luat la cer. Sfntul Ilie e
contient c harul lui Dumnezeu este n el i c el a ajuns la
un grad de nduhovnicire, care i permite s vorbeasc n
mod deschis lui Elisei, despre intimitatea lui cu Dumnezeu.
Elisei nu cere n acea clip sublim nimic rudimentar, ci
numai s aib, n mod ndoit, harul nvtorului su
(Ibidem).
Versetul al 10-lea ne pune n faa unui amnunt
marcant pentru tema noastr. Elisei va primi i mai mult har
29
de la Dumnezeu, dac va fi n stare s vad luarea lui Ilie la
cer. Vederea pe care i-o cere Ilie lui Elisei nu e nicidecum
ocular iar primirea ndoit a harului nu vine de la Ilie, ci de
la Dumnezeu. Dar, dac Elisei va fi n stare s vad aceast
dumnezeiasc ridicare a lui Ilie de pe pmnt, atunci i el
este plin de bogia harului dumnezeiesc i va primi i mai
mult har, prin rugciunea i mijlocirea lui Ilie, nvtorul
su.
Elisei e pus n faa faptului de a vedea pe un alt om
plin de slava lui Dumnezeu, dup cum poporul l vedea pe
Moise. Numai c Elisei trebuia s vad pe un om
ndumnezeit, care nu mai rmnea printre oameni, ci era luat
de Dumnezeu la El.
Luarea lui Ilie la cer nu apare aici ca o operaie
spectaculoas sau ca un lucru necesar din partea lui
Dumnezeu, ci ca o parte fireasc a procesului de
ndumnezeire pe care l trise Ilie.
Ilie s-a umplut de harul lui Dumnezeu i s-a
ndumnezeit continuu nu pentru ca s rmn n istorie, ci
pentru ca s intre cu totul, cu trup i suflet, n slava lui
Dumnezeu. Traiectoria fiinei umane nu este blocat i nici
segmentat de moarte, ci se descoper a fi o via
nvenicit n venicia luminii dumnezeieti.
Luarea lui Ilie la cer se face n mod spontan dar ntr-
un cadru de mare intimitate cu Elisei. Ei mergeau i vorbeau
n acelai timp (v. 11). i, deodat, Elisei vede, n mod
duhovnicete, un car de foc (aa vue,) i cai de foc
( .vve. vue,), care trec prin mijlocul celor doi i l ridic pe
Ilie, n vrtej de vnt, la cer (Ibidem).
Elisei vede duhovnicete concreteea slavei
dumnezeieti, care se aproprie de Ilie i l rpete de lng
el. Acesta vede, cum se nla Ilie i se pomenete strignd
ctre printele su, care se lua de la el. nlarea era real i
deplin n acelai timp. Carul i caii de foc nu se mai vd la
un moment dat i nici Ilie. Intrarea lui Ilie n venicie (v. 12)
e tot una cu faptul, c Elisei nu a mai vzut nimic din
aceast mutare dumnezeiasc.
Elisei nu rmne nedumerit de evenimentul la care
tocmai participase. Gestul su, acela de a-i sfia n dou
vemintele (Ibidem), nu a fost unul de disperare, ci,
dimpotriv, de mare iubire, pentru c a vzut cum arat
omul adevrat, omul ndumnezeit deplin i acest om era
tocmai acela, care plecase de lng el i care vorbise cu el,
30
cu puin timp nainte. Se simea nevrednic n faa acestui om
care era printele su.
Dac fiii Prorocilor l numeau pe Ilie
domnul/stpnul (su .e |) lui Elisei, atta timp ct el era pe
pmnt, instinctiv, la nlarea sa la cer, Elisei l strig:
va :: (Printe!).
Ilie devine Printele lui Elisei, aprtorul vieii sale
sau acesta contientizeaz, n mod deplin, rolul jucat de Ilie
n viaa sa, atunci cnd Ilie este primit de Dumnezeu n
venicie. Elisei vede pe Printele su nlndu-se la cer i
tie c aceast nlare reprezint confirmarea imbatabil a
sfineniei sale.
Domnul ridic un Sfnt la cer, un om care s-a
intimizat deplin cu El iar umanul apare drept un mediu
propriu iradierii slavei lui Dumnezeu.

31
1. 2. 7. Templul plin de slava lui Dumnezeu


Dac n cazul lui Moise, cortul mrturiei era locul
unde Dumnezeu slluia sau i arta prezena Sa (Lev. 9,
23-24), mutarea chivotului Legii n templul zidit de
Solomon nu nseamn dect o mutare a locuinei lui
Dumnezeu ntr-un spaiu mult mai impozant.
Aceast nou spaializare liturgic a prezenei lui
Dumnezeu, ca de altfel i prima, n spe cortul mrturiei,
era o iniiativ divin i nu uman, cf. II Sam. 7, 7, 12-13;
III Regi 5, 5; 6, 12-13
16
. Domnul i promite lui David, c
fiul su va ridica acest templu iar lui Solomon i spune, cf.
VUL: habitabo in medio filiorum Israhel et non
derelinquam populum meum Israhel (voi locui n mijlocul
fiilor lui Israel i nu voi prsi / uita / neglija pe poporul
Meu Israel) [I Regi 6, 13].
Templul lui Solomon este mediul n care Dumnezeu
Se manifest, este e.se| su.eu (casa Domnului, cf. I
Regi, 8, 1, LXX,), este locul unde El se face evident n mod
plenar n faa poporului. Evidena lui Dumnezeu n templu
nu nseamn o ngustare, o restricionare a prezenei lui
Dumnezeu n lume, ci, dimpotriv, o maxim apropiere de
cei care cred n El, un loc de ntlnire a lui Dumnezeu cu
oamenii, pe care Dumnezeu l-a girat n mod efectiv.
Solomon aduce chivotul legmntului Domnului din
Sion, mpreun cu toate lucrurile din cortul mrturiei i cu
cortul nsui (I Regi 8, 1-4). Asistm n I Regi 8, 1-9 la o
mutare plin de evlavie a cortului n templu.
Dei templul primete n sine tot ce nsemna cortul
mrturiei (:e cs |a :eu a:u. eu) [I Regi 8, 4], templul
nu devine mai puin tipologic dect cortul. Templul este tot
o prefigurare a trupului mistic al lui Hristos
17
sau a
intimitii depline a omului cu Dumnezeu.
Slava lui Dumnezeu se manifest n templu la finalul
mutrii cortului, ca o garantare a faptului, c Dumnezeu
dorise acest lucru. Cnd preoi, care aduseser chivotul, ies

16
Cf. ed. BOR 1988.
17
ntr-un comentariu tipologic i duhovnicesc de mult acrivie, Fericitul Beda
spunea, c templul zidit de Solomon era un chip al Sfintei Biserici universale
[sanctae universalis Ecclesiae], cf. Venerabilis Bedae, Epistola ed Eumdem Accam,
De templo Solomonis, in PL 91, col. 737C.
32
afar din templu, |:|: : vc:| :e | e. se| (un nor a
umplut templul) [I Regi 8, 10].
Slava lui Dumnezeu, vzut ca nor de lumin, umple
ntregul templu, l inund
18
. Sfinenia templului este
consecina direct a slavei lui Dumnezeu i ea se pstreaz
atta timp, ct Dumnezeu dorete s se manifeste n acesta.
Iniiativa este n mod deplin a lui Dumnezeu i slava
Sa i copleete pe preoi, care nu mai pot s liturghiseasc
din cauza ambundenei sale (I Regi 8, 11). Norul care umple
templul este eea Ku.eu (slava Domnului) [Ibidem] i
nu un banal fenomen atmosferic.
Cuvintele lui Solomon de la III Regi 8, 12, cf. ed.
BOR 1988, susin caracterul extatic al norului, care este
vzut de ctre toi preoii la inaugurarea templului:
Dominux dixit ut habitaret in nebula (Domnul a spus c
locuiete n nor
19
, cf. VUL).
Norul sau ntunericul unde locuiete Dumnezeu este
una dintre expresiile transcendenei lui Dumnezeu, vizavi de
puterea sczut a oamenilor de a defini realitatea personal a
lui Dumnezeu i legtura lor cu Dumnezeu. Dumnezeu,
spune Solomon, nu este n nor, ci dincolo de nor sau de
ntuneric i El este doar intuit, simit ntr-un anume grad,
care copleete pe cei credincioi.
Din faptul, c Dumnezeu umple templul i c preoii
experiaz slava lui Dumnezeu se nelege, c Dumnezeu nu
este inabordabil. ns El este intimizabil, n afara oricrei
mrginiri sau conceptualizri umane. Dumnezeu i realitatea
Sa nu sunt epuizate la nivel cognitiv, ci sunt numai indicate.
ntunericul lui Dumnezeu este lumin copleitoare,
este iradiere plenar a vieii netrectoare a lui Dumnezeu,
este ceva din Dumnezeu, care atinge persoana uman i o
face s fie proprie lui Dumnezeu. ntunericul dumnezeiesc
umple pe om de cunoatere i nu l videaz mintal sau
emoional de orice urm de nelegere a unirii noastre cu el.
Sfntul Solomon exprim transcendena lui
Dumnezeu fr ca s diminueze cu ceva caracterul imanent
al prezenei lui Dumnezeu n lume. Slava care a umplut

18
n comentariul Fericitului Beda la Regi, acesta identific norul, care a umplut
templul lui Solomon, de la I Regi 8, 10 cu slava lui Dumnezeu, aducnd garanie
pentru acest fapt Lc. 2, 14, cf. Venerabilis Bedae, Quaestiones super libros Regum,
n PL 93, col. 445C.
19
Cf. DLR, p. 858 : nebula, ae nseamn: negur, cea, nor, ntuneric etc. Aici am
optat pentru nor, ca s fie n tandem cu |:|: de la I Regi 8, 10, cf. LXX.
33
templul este a lui Dumnezeu i ea nu se materializeaz prin
epifania ei ci se druie oamenilor spre sfinirea lor.
Apariia slavei lui Dumnezeu nu L-a fcut pe
Dumnezeu prizonierul lumii noastre, ci ne-a dezvluit
prezena energetic a lui Dumnezeu, prin care se las
cunoscut i iubit de ctre cei credincioi.

34
1. 2. 8. Prezena slavei lui Dumnezeu n Psalmi


Cartea Psalmilor nu ne ofer confesiuni standard ale
extazelor dumnezeieti, ci prelucrri teologice ale
experienelor extatice. ntregul text scriptural este ntreesut
cu remarci expereniale, nefiind deloc neglijabile cele
referitoare la slava i prezena lui Dumnezeu n lume.
Slava lui Dumnezeu e vzut de David i de ceilali
autori ai Psalmilor i ea este mrturisit, ca o realitate pe
care i-au impropriat-o, care le aparine, dar care nu se
transform n ceva material n fiina lor, ci e lucrarea lui
Dumnezeu, care strlucete n fiina lor n mod cotidian.
Tocmai de aceea Domnul este ee a eu (slava
mea)
20
[Ps. 3, 4, cf. LXX
21
] i aude pe Proroc din muntele
cel sfnt al Lui (Ps. 3, 5/ Ps. 14, 1; 47, 2; 98, 9). Muntele,
expresie a transcendenei divine
22
, nu este o piedic pentru a
fi auzit, dac I te rogi lui Dumnezeu. Dumnezeu aude pe cei
de jos, chiar dac locuiete ntru cele nalte.
Lumina lui Dumnezeu se scrie pe faa omului, se
ntiprete n mod evident n om, pentru ochii duhovniceti:
: c:. : | a, :e |, :eu vecveu 2eu Ku.:
(s-a scris peste noi lumina feei Tale, Doamne) [Ps. 4, 7].
Faa lui Dumnezeu iradiaz slava Sa (Ps. 43, 4) i ea
se imprim n fiina noastr. ns slava Sa este mai presus
de ceruri (Ps. 8, 2), aparine veniciei i nu temporalitii.
M:,aev: v:.a lui Dumnezeu, mreia lui Dumnezeu este
incalificabil n comparaie cu lumea creat.
Raritatea acestui substantiv n LXX (apare de cinci ori
n Psalmi i de ase ori n LXX) indic faptul, c realitatea
lui Dumnezeu depete orice denotaie uman. Omul
credincios experiaz prezena lui Dumnezeu, dar nu o poate
defini, nu o poate mrturisi deplin n termeni umani.
Domnul locuiete n Sion (Ps. 9, 12; 19, 3; 25, 8; 47,
3; 75, 3 etc.) dar templul Su cel sfnt i tronul Su sunt n
cer (Ps. 10, 4; 17, 7; 19, 3, 7; 23, 3; 27, 2; 32, 14; 67, 6 etc.).

20
Apare de 16 ori n textul LXX substantivul ee a la N. i de 22 de ori la Ac. i
majoritatea apariiilor textuale ale acestuia au conotaii extatice.
21
Vom da toate trimiterile la Psalmi din aceast seciune dup LXX.
22
De aceea Sfntul Vasile cel Mare scria n comentariul su la Psalmi: Muntele
acela este ara cea mai presus de cer, ara cea strlucit i luminoas a mpriei
Sale, cf. Sfntul Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi. Scrieri. Partea I, trad., introd.,
note i indici de Pr. D. Fecioru, n col. PSB vol. 17, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1986,
p. 207.
35
Cele dou afirmaii nu se exclud reciproc. Domnul
locuiete, prin slava Sa, n mijlocul poporului lui Israel i
lumineaz ochii oamenilor (Ps. 12, 4; 26, 1; 33, 6). Ps. 14,
2-3 i 23, 4-6 arat condiiile interioare cerute celui, care
vrea s locuiasc n muntele lui Dumnezeu (Ps. 14, 1; 23, 3).
Numai cel Sfnt va locui n muntele cel sfnt al lui
Dumnezeu. Urcarea n muntele Su nu presupune
diletantismul moral i nici lipsa de intimitate cu Dumnezeu,
ci asceza cea mai direct, creia Dumnezeu i rspunde prin
artarea slavei Sale.
Vederea lui Dumnezeu apare n Ps. 15, 8 ca o
experien neaprat. Sfntul David vede mai nainte pe
Domnul ca s nu se clatine n credina i viaa lui:
ve| :e| Ku.e| :|v.e | eu e.a va|:e , e :. : s
e:.| eu :c:.| .|a ca:u (am vzut mai dinainte
pe Domnul n faa mea, fiindc este la dreapta mea, ca s nu
m clatin).
Vederea lui Dumnezeu i-a adus cea mai intens
certitudine interioar i aceasta l-a fcut s treac cu bine
prin toate ispitele i necazurile acestei viei.
Urmrile extazului su sunt bucuria i veselia inimii i
mult ndejde de mntuire (Ps. 15, 9). Trupul lui David este
atins de slava lui Dumnezeu i el nelege c i trupul su va
avea parte de nestricciune, de neputrezire (Ps. 15, 10), dac
s-a fcut intim cu Dumnezeu.
El a neles eeeu, ,, (cile vieii) [Ps. 15, 11],
ce s fac ca s simt viaa lui Dumnezeu. Viaa lui plin de
sfinenie l va duce la acea clip, n care se va umple de
fericire la vederea feei Sale (Ibidem). Umplerea de fericire
a lui David e rezervat unui viitor, deja vzut duhovnicete
de ctre el i nu a unuia imaginat.
Vederea feei Domnului e o sturare de bucurii
venice (::v|e :::, :: e,) [Ibidem]. Ps. 16, 15 vorbete
de o sturare de slava lui Dumnezeu n extaz. Viitorul lui
e:a, i a lui ve, folosit n contexte expereniale,
desemneaz starea de fericire deplin a celor, care vor vedea
slava lui Dumnezeu, cf. Ps. 15, 11; 16, 15; Ps. 103, 13, 16.
Oamenii Sfini vor fi plini de slav dumnezeiasc, i
vor stura dorul de Dumnezeu vznd slava Lui. Saietatea
vederii lui Dumnezeu e una ontologic i nu digestiv.
Sfinii vor fi plini de lumina lui Dumnezeu i vor sta n
lumina Sa pentru venicie.
36
Tocmai de aceea vederea feei Domnului e o mplinire
total a dorului celor Sfini de a vedea pe Dumnezeu i de a
tri cu El pentru totdeauna.
n Ps. 17, 9 slava Domnului este vzut ca par /
flam de foc i fum, atunci cnd El se mnie
23
. Mnia
(e , ) dumnezeiasc este ca nite crbuni aprini, care ies
de la El (Ibidem). Vorbind de iconomia Logosului
dumnezeiesc, David l arat pe Domnul, Care S-a cobort
plecnd / nclinnd cerurile, ca pe Cel care are ntuneric
sub picioarele Lui (,|e|e, uve :eu, veea, Au:eu ) [Ps.
17, 10]. n Ps. 96, 2 apare norul (|:|: ) i ntunericul
(,|e|e,), care sunt mprejurul Lui.
ntunericul de unde iese Domnul, transcendena Sa
personal absolut nu poate fi perceput de ctre creaturi, ci
persoana Sa este vizibil pentru noi, numai cnd El Se
coboar la noi ca Dumnezeu i om. ntunericul slavei divine
e Cel care nconjoar fiina lui Dumnezeu din venicie.
Tocmai de aceea acest ,|e |e, / cse:e, este
ascunziul lui Dumnezeu, este locul mai presus de orice
vizibilitate i nelegere, unde locuiete Dumnezeu, cf. Ps.
17, 12.
mprejurul lui este cortul Su (Ibidem), adic trupul
pe care l va primi din Prea Curata Fecioar. Sintagma
cse::.|e| ue (ap ntunecoas) [Ibidem] desemneaz
nsi modul de percepere personal a harului, care este
evident interior pentru cel, care l experiaz, dar care nu are
nicio transparen pentru cineva neduhovnicesc.
Tau, c.,, strlucirea, cea care iese dinaintea
Domnului (Ps. 17, 13) este ntunecimea din jurul Su.
Lumina Sa lumineaz ns ntunericul interior al omului
(Ps. 17, 29). ntunericul lui Dumnezeu este lumina care
inund, n extaz, pe cel credincios.
Dar ee a| 0:eu (slava lui Dumnezeu) [Ps. 18, 2],
aa cum am precizat ntr-o seciune anterioar, nu este
sesizat numai la nivel uman, ci ea cuprinde ntreaga
creaie
24
.
Din cauza acestui fapt, creaia ne relateaz, n mod
bogat, despre prezena slavei lui Dumnezeu. Puterea
(eu|a.,) lui Dumnezeu [Ps. 20, 2, 14; 53, 3; 58, 12, 17; 53,

23
A se vedea i Ps. 49, 3; 96, 3 unde focul este desemnat drept cel ce arde naintea
Lui, a Celui care va veni.
24
A se vedea i Ps. 56, 6, 12; 71, 19; 96, 6; 107, 6.
37
3 etc.] este lumina Sa i ea este viaa adevrat a omului, cf.
Ps. 21, 30.
Numirile lui Dumnezeu, care mbrac valene extatice
sunt i ele deosebit de elocvente. Pe una dintre ele o gsim
n mod excedentar n Ps. 23,7, 8, 9, 10**, ct i n Ps. 28, 3,
unde Domnul este mrturisit ca mpratul slavei(e
Bac.:u, :, ee,).
Dar mpratul slavei este i Dumnezeul
adevrului (e 0:e, :, a:.a,) [Ps. 30, 6], ct i Cel
Preanalt (Ps. 49, 14; 76, 11; 77, 17; 91, 2 etc.). Slava lui
Dumnezeu nu cuprinde ceva neadevrat, ci ea ne arat
adevrurile realitilor venice, pentru c e mai presus de
orice nelegere uman sau angelic.
Sfinii sunt acoperii n ascunsul feei Domnului (Ps.
30, 21) i vd faa Domnului (Ps. 41, 3; 66, 2; 79, 4, 8; 88,
16). Acolo este izvorul vieii (v, ,,) [Ps. 35, 10]
25

i numai prin lumina dumnezeiasc vedem cele ale luminii
lui Dumnezeu (Ibidem; 55, 14).
Dar Sfinii vd pe Dumnezeu nc de aici, pentru c
frumuseea lui Dumnezeu se manifest, cf. Ps. 49, 2; 62, 3;
64, 5; 75, 5; 92, 1.
Vedem nc de aici lumina lui Dumnezeu, pentru ca
sa ajungem n locaul ceresc al lui Dumnezeu, unde e
veselie venic (Ps. 86, 7). De aceea c:. a, mntuirea /
salvarea/ izbvirea
26
noastr este sinonim cu veselia
venic, cu locuirea venic n slava lui Dumnezeu i nu
trebuie receptat ca o favoare temporar a lui Dumnezeu,
fa de o anumit persoan sau comunitate de oameni
credincioi.

25
Cartea Psalmilor insist asupra caracterizrii lui Dumnezeu ca Dumnezeu viu, ca
Dumnezeu care i manifest viaa cu putere naintea oamenilor i Care intr n viaa
oamenilor ca ntrire, ca putere, ca frumusee. A se vedea: Ps. 72, 26; 83, 3; 89, 14;
96, 11; 117, 17.
ns percepndu-L pe Dumnezeu n intimitatea lor, oamenii i dau seama, c El a
fost dintotdeauna fundamentul, tria, izvorul vieii lor. Experiena duhovniceasc nu
creaz o legtur cu Dumnezeu de la o a numit vrst, ci contientizeaz faptul, c
fiecare dintre noi avem o relaie cu Dumnezeu de dinainte de a ne nate, din venicie,
c Dumnezeu ne-a dorit i ne susine existena dintotdeauna.
26
Trebuie s remarcm faptul c expresia Dumnezeul mntuirii mele (Ps. 17, 47;
50, 16; 67, 20; 84,5; 87, 2; 94, 1) e proprie crii Psalmilor. Ataamentul deplin de
Dumnezeu, iubirea deplin pentru El nu se exprim dect n termenii veseliei
venice, a vieii nencetate cu El.
Mntuirea noastr este o iluzie, dac nseamn o pagin memorabil de istorie, ca
n cazul marilor oameni ai culturii i ai tiinei sau o iniiere ntr-un grup ezoteric, cu
orientri non-transcendentale. Numai existena venic, trit n deplin fericire
dumnezeiasc poate fi numit mntuire, pentru c nseamn delimitare de tot ceea ce
a bruscat i ndurerat fiina uman, n condiia ei istoric.
38
Mntuirea este trirea bucuriei, a veseliei lui
Dumnezeu nc de aici, care se va permanentiza dup
adormirea noastr i trecerea noastr la Dumnezeu.

39
1. 2. 9. Dumnezeu vorbete lui Iov din furtun i
nor


Sfntul Iov este va.ee, (Iov. 1, 8), robul / fiul lui
Dumnezeu, care poate ndura rzbunarea demonilor n fiina
lui
27
. El rabd, suport fr crtire chinurile sale fizice i
duhovniceti, care sunt pentru sfinenia vieii lui i nu pentru
acte de nedreptate. Prietenii lui caut o explicaie moral
pentru cataclismele personale suferite de el
28
, dar Iov i
apr starea de har a vieii sale
29
.
Capitolul al 38-lea comut dilema suferinei lui Iov n
plan divin, pentru c Dumnezeu nsui e Cel care intr n
cadru i d rezolvarea ei.
Dumnezeu rspunde lui Iov
30
. Iov 38, 1 enun faptul,
c Dumnezeu i rspunde din a.ave, sa. |:| |
(furtun / vijelie i nor)
31
, cf. LXX. Ambele elemente sunt
realiti extatice, vzute ntru Duhul
32
. Dumnezeu e auzit n
extaz de Iov iar locurile de la 38, 2-39, 30; 40, 2-41, 34; 42,
7-8 nu sunt expozeuri literare, cu caracter dogmatico-moral,
ci detalieri revelaionale, sunt ceea ce a auzit Iov de la
Domnul n descoperire dumnezeiasc.
Suferina sa apare ca voin / sfat / iconomie a lui
Dumnezeu n 38, 2. Domnul i vorbete despre mreia Sa, a
lucrrilor Sale n lume, ca s-l fac pe Iov s vad, de
deasupra, suferina sa, n raport cu logica lui Dumnezeu,

27
Cf. Matthew Henry Commentary, Job, cap. 1, 1, apud. BW. 0.6 , numele lui Iov
nseamn: cel dumnit.
28
Despre acuzele celor trei prieteni ai si i ale lui Elihu a se vedea: Iov 4, 5-6; 5, 17,
27; 8, 2-7, 13-19; 11, 2-20; 15, 2-33; 18, 2-21; 20, 2-29; 22, 2-30; 33, 12-33; 34, 2-
37; 35, 2-16; 36, 2-4, 16-33; 37, 14-24, cf. ed. BOR 1988.
29
Pentru aprarea lui Iov, a se vedea: Iov 6, 14, 21, 24, 25-30; 12, 2-25; 13, 1-19; 16,
2-7, 10-22; 17, 2, 10; 19, 2-29; 21, 2-34; 23, 2-17; 26, 2-4; 27, 2-6, cf. Idem.
30
nsui Iov ceruse ca Domnul s i Se arate, s vin s dea dezlegarea suferinei sale.
A se vedea: Iov. 7, 7-21; 13, 20-28; 14, 3, 6, 13, 15-22; 16, 7-9; 17, 3-4, cf. Idem.
31
Ed. BOR 2001 opteaz la 38, 1 pentru: zis-a Domnul ctre Iov prin vifor i nor.
PS Bartolomeu remarc n Idem, n. a, p. 606, c : Viforul i norul sunt elemente
prin care Dumnezeu Se descoper pe Sine.
32
Fericitul Augustin, n comentariul su la Iov, tlmcete 38, 1 n cheie extatic,
spunnd: a zis Domnul ctre Iov din vifor de nor [per turbinem nubis]. Cci
acelai glas s-a fcut i n cazul lui Moise, dup cum s-a fcut i cnd Domnul S-a
artat / descoperit celor trei Ucenici n munte [Mt. 17, 1-5], cf. S. Aurelii Augustini,
Annotationum in Job, Liber Unus, n PL 34, col. 871. Comparnd textul scriptural
augustinian cu textul VUL, observm c Augustin vorbete despre per turbinem
nubis [din vifor de nor], pe cnd VUL vorbete despre de turbine [din vifor].
Esenialul const n aceea, c Fericitul Augustin se raporteaz la textul su recept i
vede foarte clar, c avem de-a face aici cu o vedere extatic i nu cu o vorbire din
nor sau din vrtej a lui Dumnezeu, ca ceva spectacular.
40
care ngduie celor puternici duhovnicete s-i cunoasc i
mai adnc persoana lor, prin suferin, prin cercare crunt,
epuizant.
Domnul i ntreab interlocutorul, pe msur ce
descrie diferite fenomene i caracteristici ale creaiei, dar nu
vorbete deschis despre suferina lui. Faptul c Iov nu poate
nelege mreia lucrrilor divine, trebuie s l duc la
contiina, c suferina lui, chiar dac pare fr rost, are i ea
un rost, ca toate cele create sau ngduite de Dumnezeu.
Iov se recunoate n interiorul sfatului lui Dumnezeu
i l accept, pocindu-se, c nu a gndit dumnezeiete
despre suferin, ci omenete (Iov 42, 3). Cele ale lui
Dumnezeu, concluzioneaz Iov, sunt :,aa sa.
auac:a (prea mari i minunate) [Ibidem] pentru om iar
suferina este creatoare de adncime interioar.
n opinia noastr ns, cap. 42 nu este att o dezlegare
a tainei suferinei lui Iov sau a celor Sfini, ci o subliniere
categoric a vieii post-extatice a lui Iov. Iov de dinainte de
vederea lui Dumnezeu cerea s vorbeasc cu Dumnezeu, s
vad unde se afl Acesta (Iov 23, 3-6).
Sfritul
33
de la 23, 3, cf. LXX, pe care l dorea Iov
nsemna trecerea lui la Domnul, ca s l poat vedea.
Moartea este condiia vederii lui Dumnezeu i n 19,
26-27: a|ac:ca. :e e:a eu :e a |a: | :au :a vaa
,a Ku. eu :au :a e. cu|:::: c / a : , : au:
cu|:v.c:aa. a e e|ae, eu :vas:| sa. eus ae,
va|:a e: e. cu|:::::c:a. :| sev (Trupul meu, care
a suferit acestea va nvia, cci pentru acestea m voi umple
naintea Domnului. Cci eu nsumi l voi cunoate. Ochii
mei l vor vedea i nu ai altuia. i toate ale mele se vor
umple nuntrul meu).
Dar n 42, 5, Iov mrturisete: ase| :| :e,
seue| 2eu :e ve::e| |u|. e: e e|ae, eu :eas:|
2: (Mai nainte auzisem despre Tine din cuvintele altora,
dar acum ochiul meu Te-a vzut).
Iov 42, 6 vorbete despre urmrile interioare ale
vederii lui Dumnezeu n fiina lui Iov, care gndete de
acum n ali parametri de intensitate relaia sa cu Dumnezeu.
Vederea lui Dumnezeu nu este o realitate menit exclusiv
vieii de dup moarte, ci e posibil i n condiia noastr

33
n ed. BOR 2001, ::e, e tradus cu deznodmnt. Moartea e vzut aadar, ca
deznodmnt, ca dezlegare a sufletului de trup, pentru ca sufletul s mearg n
venicie.
41
istoric. Acest lucru l nelege foarte bine Iov iar problema
suferinei sale trece pe un plan secund, pentru c suferina
aceasta s-a dovedit iluminatoare, plin de consecine
mntuitoare pentru el.
Cartea Iov nu e lipsit ns de atestarea experienei
extatice pn la capitolul extatic prin excelen, adic cap.
38. Acest cap. 38 nu aduce o noutate absolut n viaa lui
Iov, pentru c vedeniile sunt recunoscute de 20, 8 i 33, 15-
16 ca realiti, care sunt trite fulgertor de repede, pe
neateptate. i Dumnezeu intr deodat, fr avertismente n
discuia celor 5, cf. 38, 1.
Elihu vorbete despre vederea feei lui Dumnezeu n
34, 29 i despre faptul c El i ascunde faa i nimeni nu I-o
poate vedea. Cu alte cuvinte, vederea lui Dumnezeu e
dorina Lui i nu a noastr. Dumnezeu mntuiete pe om i
El este n lumina Sa, acolo unde intr i omul. Acest lucru l
vedem n Iov 33, 30, unde gsim: a :uca:e :| u|
eu :s a|a:eu .|a , eu :| |:. a.| Au:e| (cci
El va mntui sufletul meu din moarte, pentru c viaa mea l
va luda pe El n lumin).
Astfel soteriologia iovian, dup cum am constatat,
recunoate att realitatea feei lui Dumnezeu, ct i pe aceea
a luminii divine. Lumina lui Dumnezeu, n care merg Sfinii,
cei mntuii, este slava Atotiitorului de la 37, 22 sau
lucrarea / mreia Sa greu de ndurat de ctre oameni, de la
31, 23.
Mreia lui Dumnezeu de care Iov vorbise n
tnguirea sa din 10, 16 este confirmat de vederea lui
Dumnezeu din finalul crii. Iov tia c Dumnezeu Se
reveleaz, Se arat oamenilor. El dorea s l vad pe
Dumnezeu i s scape de suferina de care era cuprins. El
dorea s stea de vorb cu Dumnezeu. Dumnezeu mplinete
aceast cerere a dragostei lui, dar cnd El vorbete nimeni
nu-I poate rspunde.
Finalul crii, dup cum tim, ne relateaz despre
repunerea lui n slava pe care o avusese mai nainte. Era
fericit acum, pentru c a vzut cu ochii inimii Lui pe
Domnul i a neles c aceasta, vederea lui Dumnezeu, e
singura dorin real, acut, adevrat a omului.

42
1. 2. 10. Isaia i Cel ce st pe tronul cel nalt


Capitolul al aselea de la Sfntul Proroc Isaia este o
paradigm explicit a extazului, o detaliere punctual a ceea
ce s-a vzut n extaz, adic o descriere mult mai apropiat de
relatrile extatice din Vieile Sfinilor i de ceea ce
credinciosul postmodern caut, n foamea lui dup
experiene speciale, exotice. Aici, Isaia descrie vedenia pe
care a avut-o n anul morii regelui Ozia (6, 1).
Trecerea de la planul istoric la cel al confesiunii
extatice se face n mod abrupt. Versetul 1 ncopciaz istoria
i revelaia n aceeai fraz. ns de la :.ee| ncolo nu mai
vorbim de istorie, ci de coninutul vedeniei lui Isaia.
Concreteea extatic transpare din aceea, c sunt descrise
realiti cereti, ce nu pot fi vzute fizic, ci doar extatic.
Domnul e vzut eznd. n LXX avem urmtoarea
descriere la 6, 1 : :.ee| :e| Ku.e| sa:|e| :v. e|eu
ueu sa. :v:|eu sa. v, e e.se, :, ee,
Au:eu (am vzut pe Domnul eznd pe tron nalt i mre
i casa i era plin de slava Lui).
Scaunul, acel e|e, al Domnului apruse i n Ps. 9,
7, ca scaun de judecat al Domnului, lucru repetat i n Ps.
46, 9 i 88, 15. Am remarcat n discuia despre Psalmi, c
locuina lui Dumnezeu este n cer, c acolo e locaul/ casa/
templul Su. Is. 6, 1 confirm acest lucru, faptul c
Dumnezeu este n cer i c El mprete peste tot ce exist
n cer i c El umple cerul cu slava Sa
34
.
Slava Lui umple, copleete tot ce exist n casa Sa.
Serafimii care stau n jurul Lui sunt i ei copleii de aceasta
(6, 2). Descrierea lor din acest verset a rmas normativ
pentru rugciunile din Molitfelnic, care descriu nfiarea
heruvimilor. Heruvimii sunt n jurul Lui
35
.

34
Comentnd Is. 6, 1, Sfntul Ioan Gur de Aur se ntreba retoric i rspundea
urmtoarele: De ce se spune c acesta era nlat i c este i mre? Nimic altceva
nu se arat prin faptul c era nlat, dect c e semn a toat lucrarea i puterea i
tria cea mai presus de toate, cf. Joannes Chrysostomus, In Isaiam, Vidi dominum
(homiliae 1-6), [text cf. Jean Chrysostome, Homellies sur Ozias, ed. J. Dumortier,
Ed. Du Cerf, en SC 227, Paris, 1981], apud. TLG #498.1.3.9-#498.1.3.12.
35
Ediia BOR 1988 vorbete de o postare a heruvimilor naintea Domnului. Ediia
BOR 2001 este fidel variantei prezentate de LXX, folosind : mprejurul Su. ns
VUL folosete o exprimare bogat din punctul de vedere al experienei duhovniceti
: seraphin stabant super illud. Noi traducem acest text prin: serafimii stteau n
nlimea Acestuia, mult mai aproape de El. Serafimii, cf. VUL, nu numai c erau
vzui n slava Sa, dar ei erau vzui de Sfntul Isaia n susul slavei Sale, undeva mai
sus dect alte fpturi cereti, adic ntr-o intimitate mai mare cu Dumnezeu. Varianta
43
Localizarea heruvimilor nu i aparine lui Isaia ci ea
este un dat creatural, pe care acesta l vede n extazul su.
Serafimii sunt n jurul Su dar ei nu sunt statici,
nfipi cumva n decorul slavei divine. Dei aezarea lor
interioar este de adnc sfial n faa lui Dumnezeu,
heruvimii zboar, se mic (6, 2). Ei i acoper feele i
picioarele cu aripile lor, ntr-un gest de cea mai mare evlavie
i delicatee i cutremurare n faa lui Dumnezeu, dar, n
acelai timp, zboar i sunt dialogici (6, 2-3). Condiia lor de
fiine care l nconjoar pe Dumnezeu nu intr n dezacord
cu puterea lor natural de a fi fiine dialogice, care comunic
ntre ele prin cntarea pe care I-o aduc lui Dumnezeu.
Dinamismul nu contravine comuniunii dialogice n
categoria Heruvimilor. Heruvimii sunt ntotdeauna n
micare, strignd unul spre altul: a ,.e, a ,.e, a ,.e, Ku .e,
2aa v, vaca , :, ee, Au:eu (Sfnt, Sfnt,
Sfnt este Domnul Atotiitorul, plin este tot pmntul de
slava Lui!) [Is. 6, 3 ].
Dac 6, 1 preciza faptul, c slava lui Dumnezeu este
cea care umple cerul, v. 3 extinde relaia slavei cu creaia
Sa, spunnd c i pmntul e plin de prezena slavei
dumnezeieti.
Puterile cereti, cu alte cuvinte, nu sunt privilegiate n
mod absolut. Dei ele sunt n jurul lui Dumnezeu, n
comparaie cu omul sau cosmosul n integralitatea lui, totui
omul i cosmosul sunt plini de slava lui Dumnezeu, de
prezena Sa energetic. Dumnezeu este n creaia Sa prin
harul Su i susine existena creaiei Sale angelice i
terestre.
Dar 6, 3, indic prin vaca , (ntregul pmnt)
cosmosul, creaia terestr i pe om n acelai timp, fr ca s
vad disociat, disparat, cele dou realiti creaturale, ns
nici nu le asimileaz reciproc. Omul este dintre cele de jos, e
terestru, este n cosmos, dar el gndete existena lui, se
gndete pe sine, se ntreab despre sine, nu se identific cu
cosmosul, dar nici nu este n disput cu cosmosul, atta timp
ct contientizeaz, c pentru viaa sa istoric, cosmosul este
condiia n care el exist, i duce existena.

latin a Scripturii nu numai c insinueaz ierarhiile cereti, ci chiar le statuteaz.
Atta timp, ct n Scriptur apar mai multe numiri ale unor Puteri cereti, e normal ca
acestea s aib un grad de intimitate mai mare sau mai mic cu Dumnezeu i o
localizare a gradului de experiere a slavei Sale. Vedenia lui Isaia consemneaz
faptul, c ierarhiile cereti nu sunt reprezentri ale unei imagerii celeste, mprumutat
din alte religii, ci e o realitate cereasc observabil extatic.
44
ns inseria lui n istorie i n cosmos, nu l face pe
om s vad o separaie ntre cer, ntre casa lui Dumnezeu i
pmnt, atta timp ct simte slava lui Dumnezeu.
Isaia vede cerul plin de slav dar i pmntul.
Vederea atotprezenei slavei divine este cea mai mare
experien a existenei lui Dumnezeu, a acestui Dumnezeu
viu i nu mort. Atunci Isaia a avut certitudinea absolut a
realitii lui Dumnezeu, pentru c a vzut ce iradiaz din El,
din Dumnezeul lui.
V. 6, 4 nu iese din descrierea casei lui Dumnezeu.
Isaia vede cum slta pragul acelei ui a casei lui Dumnezeu,
din cauza glasului Heruvimilor i, cum ntreaga cas s-a
umplut de fum.
Cutremurul, pe care l provoac slavoslovia
Heruvimilor, ct i fumul, care a umplut casa lui Dumnezeu
nu sunt dect forme ale luminii divine, aspecte ale luminii
vzute n extaz de Isaia i nu reprezentri fantasmagorice ale
minii sale.
ntregul peisaj extatic nu este ales de Isaia, ci de
Dumnezeu. Isaia vede ceea ce Dumnezeu i druie, ce l las
s vad din punct de vedere extatic. Isaia este spectatorul
plin de har al mpriei lui Dumnezeu, al mpriei sau al
Casei Sale, ntru care Domnul st pe tronul slavei Sale,
nconjurat de Heruvimi.
Vederea lui Dumnezeu i a slavei Sale declaneaz n
Isaia, n extaz, o nelegere adnc a pctoeniei sale.
Vederea Lui i a heruvimilor l cutremur, n rscolete
definitiv, nelegnd instantaneu, c el este un om bolnav,
nvins de pcat (6, 5).
Isaia se declar un om cu a sa a:a :. (buze
necurate) [Ibidem], care triete ntr-o societate, care sufer
de aceeai boal. ns cutremurarea lui nu vine din aceea, c
este necurat sau c triete ntr-o societate, n mijlocul unui
popor, care are i el buze necurate. Cutremurarea sa se nate
din bucuria, c a vzut cu ochii lui pe Dumnezeu (Ibidem),
n ciuda acestor inadvertene morale.
Mila lui Dumnezeu fcut cu el l umple de uimire i
de dragoste n acelai timp. E perplexat de iubirea lui
Dumnezeu, care nu se uit la necuria fiinei lui, ci la faptul
de a-l bucura pe Isaia cu realitatea prezenei Sale.
Is. 6, 6 rezolv i problema buzelor necurate. Domnul
trimite un Serafim ca s l vindece pe Isaia. Acesta aduce de
45
pe altarul ceresc un crbune (a|asa), cu care i terge
pcatele i frdelegile vieii sale (6, 7)
36
.
mprtirea de realitatea cereasc a lui Dumnezeu
are consecine imediate. La ntrebarea Domnului, Isaia
rspunde imediat (6, 8). El vrea s fie trimisul lui Dumnezeu
pentru poporul lui Israel. Dac se simte cu buze curate,
adic un om nou, Isaia are curajul s vorbeasc unui popor
cu buze i fiine vechi. Is. 6, 9-13 reprezint mesajul
Domnului ctre popor, rostit tot extatic.
Extazul lui Isaia, n concluzie, nu separ pe ngeri de
oameni i nici nu ne dogmatizeaz o lips a prezenei lui
Dumnezeu n cer sau pe pmnt. Prezena energetic a lui
Dumnezeu l transform pe om, l face s aib curajul i
zelul mrturisirii pline de iubire a lui Dumnezeu.
Omul care a experiat slava lui Dumnezeu nu mai
poate fi ideologizat n vreun fel, atta timp ct el are
racordarea la surs, adic la realitatea energetic a lui
Dumnezeu.


36
Is. 6, 7 a intrat n textul liturgic ortodox, dup cum tim foarte bine, el folosindu-se
ca stih post-euharistic n Liturghia Sfntului Ioan i a Sfntului Vasile, cf. Liturghier
2000, p. 178 i 249. ns trebuie s subliniem faptul, c forma de viitor a lui a
terge i a lui a curi existent n LXX, ca i n traducerea citat a Liturghierului,
nu trebuie s fie neleas n cheie eshatologic, ci n cheie actual, dar dinamic.
Nou ncep s ni se tearg frdelegile i s ni se cureasc pcatele din momentul
mprtirii, dar acest nceput al curirii nu e haurat de momentul euharistic i nici
nu se reduce la el, ci el continu, se deruleaz n toat acea zi i n toat viaa noastr.
Consecinele curirii de pcate prin mprtirea cu Hristos sunt continue i absolut
vitale pentru noi. Aruncarea curirii de pcate n venicie ne rupe de aceast
nelegere vie, nealterat a unirii reale, directe cu viaa lui Hristos din Sfnta
Euharistie. Simirea interioar a slavei lui Hristos prin mprtire e cea care ne face
s fim contemporani cu Dumnezeu i s l simim ca pe o Fiin vie, iradiant i nu
ca pe o statuie nfricotoare ntr-un dom uria, copleitor.
46
1. 2. 11. Domnul vieii i cmpul morii


Iezechiel experiaz atingerea de el a minii lui
Dumnezeu, care l conduce, ntru Duhul, i l aaz n
mijlocul unui cmp plin de oase omeneti (Iez. 37, 1).
Aoristul lui : a , din versetul citat, n opinia noastr,
subliniaz faptul, c scoaterea n afar, ntru Duhul, a
Sfntului Iezechiel nu e altceva, dect o experien extatic.
Prorocul vede un cmp de oase omeneti ntr-o vedenie iar
vedenia este artat lui de ctre Domnul.
Insistena pe acest amnunt, c oasele erau a
c|eea (foarte uscate), de la 37, 2 este, n mod paradoxal,
cheia hermeneutic a capitolului. Chiar dac oasele erau
irecuperabile, chiar dac n ele nu mai exista niciun fel de
via, totui Domnul poate aduce via ntru ele.
Realitatea nvierii nu ine de om ci de Creatorul vieii
(37, 3). De aceea cuvntul Domnului (e,e| Ku.eu)
[Iez. 37, 4] nu se mprtie n creaie fr nicio urmare, ci el
disemineaz viaa, o infuzeaz n orice creatur i prin
aceasta este fundamentul ei existenial.
Dac Domnul aduce n aceste oase goale, risipite pe
cmp, pe v|:u a , , (Duhul vieii) [ 37, 5], acestea
ncep s se acopere cu nervi, carne i piele ( 37, 6). nvierea
oaselor, revenirea lor la via nu se sfrete ns aici.
nvierea morilor nu nseamn re-aducere ntru
existena anterioar, ci o naintare ntr-o existen
nduhovnicit, plin de har. Oasele devin trupuri dar aceste
trupuri sunt umplute de Duhul Domnului, care este
adevrata nviere a celor nviai.
Iez. 37, 6 este fundamental pentru tema noastr, prin
finalul pe care l are. Dup prezentarea evolutiv a nvierii
oaselor, se specific acest lucru: c oasele vor nvia, oamenii
vor nvia i vor fi vii ntru Duhul Sfnt i numai n aceast
stare haric vor cunoate pe Domnul lor.
Duhul Domnului, aflat n aceti oameni nviai,
certific existena interioar a lui Dumnezeu. Cu alte
cuvinte, existena lui Dumnezeu i iradierea Sa venic nu
se pot tri n afara fiinei noastre i nu putem da dovezi
despre existena lui Dumnezeu, dect dac locuiete n noi
Duhul Domnului.
Iezechiel profeete asupra oaselor i ele devin trupuri
(37, 7-8). Dar trupurile nu aveau pe Duhul ntru ele (37, 8).
47
Numai cnd vine Duhul morii nvie i stau drepi, ntrii n
viaa lor ( 37, 9-10).
Imaginea eshatologic a acestui capitol ns are
atingere i cu nvierea duhovniceasc, care se petrece n
aceast via.
Chiar dac nvierea trupurilor este o realitate
eshatologic, totui, acum este clipa nvierii duhovniceti,
ntru Duhul. Numai cei care triesc nvierea haric aici sunt
umplui de via n mod deplin. Domnul vieii va face vii pe
aceia ntru care este Duhul vieii, dup cum am remarcat la
Iez. 37, 6.

48
1. 2. 12. Slava Celui vechi de zile i Fiul Omului


Sfntul Daniel are dou vedenii cutremurtoare n
cap. 7. Acestea ne relateaz despre mreia Tatlui, ct i
despre Fiul Omului, Care i nsuete umanitatea n mod
deplin i o aduce pe scaunul dumnezeirii. Vedeniile sale
sunt, n acelai timp, constatative dar i profetice. Pe de o
parte, vede lucrurile curente din casa Domnului, pe de alt
parte, vede lucruri ce in de iconomia mntuirii i de
eshatologie.
Vedenia prim ncepe cu aezarea scaunelor, a
tronurilor (7, 9). Eaa.e , : |, Cel vechi de zile e vzut
ca eznd pe tronul Su (Ibidem). n jurul Su este ceva ca
zpada sau, ntr-o traducere mult mai apriat a versiunii
LXX, vemntul Su este ca zpada (Ibidem). Prul capului
Su este ca lna alb curat (Ibidem). Peste tot primeaz
albul, nuana alb a luminii divine.
Culoarea tronului Su nu intr n contrast cu albul
luminii dei este aidoma unei flame de foc (Ibidem). Lumina
i focul sunt dou nuane ale aceleiai realiti dumnezeieti
i de aceea nu pot fi vzute disjunctiv. Cele care se vd n
extaz nu se integreaz n logica uman cu care suntem
nvai. Momentul extatic te nva s gndete supra-logic
i nu logic.
n aceast supra-logic divin se nscrie i faptul, c
naintea Lui este ve:ae, vue, (un ru de foc) [7, 10]
i c mii de mii i zeci de mii de zeci de mii erau naintea
Lui i stnd ca Judector (K.:.e|), crile contiinei
oamenilor s-au deschis n faa Lui (Ibidem).
Trecerea de la chipul Tatlui, de la descrierea mreiei
Sale, a nvluirii Sale n lumin la ipostaza de Judector se
face imediat, dei pentru noi ea presupune plinirea istoriei i
intrarea cosmosului n venicie. Daniel vede istoria de sus,
prin ochii lui Dumnezeu i tocmai aa o i descrie.
Dan. 7, 13, ne d indicii clare, c vedenia despre Fiul
Omului este distinct de cea referitoare la Cel vechi de zile.
Fiul Omului e vzut ntr-o eaa:. :, |us:e, ( vedenie
de noapte) i El venea pe norii cerului (: | |:|: | :eu
eua|eu ) [Ibidem]. Dar norii sunt o expresie a luminii
divine, a slavei Sale i nu un vehicul de transport pentru Fiul
lui Dumnezeu.
49
Fiul Omului vine i st n faa Celui vechi de zile, fr
ca acest lucru s fie considerat o sfidare la adresa Acestuia
(Ibidem). Dimpotriv, Cel vechi de zile i d toat puterea i
toate neamurile pmntului i toat slava Sa, Fiului Omului
(7, 14). Tatl d ntreaga Sa slav i umanitii asumate a
Fiului. Momentul intrrii lui Hristos n slava Tatlui, un
moment al iconomiei mntuirii, a fost o realitate extatic
mai nainte de a fi o realitate factual.
Daniel vede mai nainte cele ale iconomiei Fiului,
fiind ridicat de Duhul Sfnt n extaz. Vedeniile sale
autentific istoria, pentru c prevestesc evenimentele
fundamentale ale istoriei, dar, cel mai important lucru, este
acela, c vedenii sale prevestesc i istoria veniciei.
Din ele aflm ce se va ntmpla cu noi n venicie,
care va fi cursul vieii noastre venice. Slava lui Dumnezeu
este atmosfera existenial a veniciei, n care ne vom
bucura de prezena Domnului.

50
Noul Testament


1. 2. 13. Pstorii i vederea slavei dumnezeieti


ncepem exemplificrile noutestamentare referitoare
la problematica extaticului scriptural cu Lc. 2, 8-14. Ni s-a
prut firesc s facem acest lucru, pentru a nu intra direct n
Mt. 17, adic ntr-un exemplu clasic de vedere a slavei
dumnezeieti.
Dar, pe de alt parte, am inut s prezentm
evenimentele extatice ale Evangheliilor n tandem cu viaa
istoric a Domnului i nu n raport cu toponimia
fragmentelor textuale, care au evidene extatice.
Pstorii i pteau turmele pe cmp. Era noapte. Nu
se gndeau c se va petrece cu ei ceva ieit din comun. ns
deodat a aprut ngerul Domnului lng ei i eea Ku.eu
v:.:a:| au:eu, (slava Domnului a strlucit mprejurul
lor) [cf. GNT, Lc. 2, 9].
Pstorii, care la prima vedere preau nite biei
muritori, care i pteau turmele n miez de noapte, devin,
n contextul lui 2, 9, nite vztori veritabili ai slavei
dumnezeieti i a unei anghelofanii extraordinare. Dac au
putut s vad slava lui Dumnezeu, atunci nedormirea lor
trebuie privit ca stare de veghe, de ateptare curat a
prezenei lui Dumnezeu n viaa lor.
Slava Domnului, pe care o vzuser Sfinii Vechiului
Testament, li se descoper acum i pstorilor. Aceast
realitate dumnezeiasc poart acelai nume ca i n LXX i
se arat n contexte diferite, dar unor oameni Sfini, cu o
via curat.
Sfinenia, neinnd nici ea de vreun rang ierarhic sau
social, slluiete n oamenii, care fac voia lui Dumnezeu,
deci i n oameni comuni i nebgai n seam, ca i aceti
pstori. Amnuntul, c slava Domnului s-a artat pe cmp
i nu n templul de la Ierusalim, ne duce la concluzia, c
slava Domnului nu ine de locul n care este vzut, ci de
starea persoanelor care o experiaz.
O privire de ansamblu asupra v. 9 ne reliefeaz ceva
foarte important pentru noi. Din topica acestui verset nu
reiese c slava lui Dumnezeu a fost vzut de pstori, pentru
51
c aceasta inea, n mod neaprat, de vederea acestui nger al
Domnului.
Slava Domnului este o realitate independent de
anghelofanie. Dar, dei ngerul Domnului este distinct de
slava lui Dumnezeu, totui el subzist n aceasta i se arat
oamenilor ca fiind plin de slava lui Dumnezeu. Pstorii vd
n mod extatic att pe nger, ct i slava lui Dumnezeu.
Slava nu e o cea sau o boare, care i nvluie pe pstori, ci
o realitate dumnezeiasc, vzut duhovnicete, care i umple
i i nfricoeaz, cf. Ibidem.
Frica n faa lui Dumnezeu, aceast |e e| : ,a|
(fric mare)[Ibidem] trebuie vzut ca evlavie, ca stare de
contientizare profund, de mare cutremurare, c stm n
faa lui Dumnezeu. Transformarea acestei frici, printr-o
hermeneutic periculoas a experierii teribilului i a
nfricotorului, ntr-o fric angoasant de Dumnezeu, care
te panicheaz, care te face s delirezi, ntr-o adevrat
nspimntare interioar, care te cocoeaz la propriu, nu
duce, dect la o interpretare demonic a extazului.
n aceast cheie hermeneutic, extazul nu ar mai fi
urmat de bucurie i de cutremurare sfnt, adic de lucruri
benefice pentru om, ci de o stare maladiv de spaim, ca o
acaparant agitaie fr substrat interior.
ngerul le vorbete pstorilor, care erau strpuni de
evlavie sfnt. Mesajul su e plin de bucurie. Celor care
triau o |e e| : ,a| li se vestete o aa| :,a|
(bucurie mare) [Lc. 2, 10]. Naterea lui Hristos este
motivul vedeniei lor, pentru c Mntuitorul s-a nscut n
cetatea lui David i a fost culcat n iesle (2, 11-12).
Vedenia lor capt noi proporii. Evideniem faptul,
c n cazul pstorilor avem de-a face cu un extaz colectiv, n
comparaie cu extazele personale descrise pn acum. Tei
pstorii (nu se spune ci) vedeau pe ngerul Domnului, care
le vorbea i slava lui Dumnezeu, care acoperea totul n jurul
lor.
nceputul v. 13 mrete neateptatul vedeniei. Alturi
de acest nger s-a vzut, deodat, ve, c:a:.a,
eua|.eu a.|eu|:| :e| 0:e| sa. :,e|:|, / ne a : |
u.c:e., 0: sa. :v. ,, :.| :| a|ve., :uees.a,
(mulime de oaste cereasc, care l luda pe Dumnezeu i
zicea: Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu i pe pmnt
pace, ntre oameni bunvoire![Lc. 2, 13-14].
52
Toi ngerii erau n slava lui Dumnezeu i ludau pe
Dumnezeul cel viu ca nite fiine vii, treze, adnc teologice.
Pe ct de neateptat a fost apariia ngerului pe cmp, tot pe
att de neateptat a fost i apariia acestei otiri cereti
doxologice
37
.
ngerii apar ludnd pe Dumnezeu i dorind pacea
lumii, buna nelegere a oamenilor, comuniunea umanitii
n integralitatea ei. Unitatea otirii cereti, dinamismul i
simul ei doxologic treaz se vor cultivate i de ctre oameni.
Umanitatea una, creat cu un interior dinamic i cu simul
doxologic al relaiei cu Dumnezeu trebuie revitalizat.
n doxologia angelic de la Lc. 2, 14 umanitatea nu
este eliminat din calcul, ci este parte constitutiv a
comunitii doxologice a creaiei lui Dumnezeu. Oamenii
sunt mpreun cu ngerii o singur Biseric, o singur
unitate doxologic creat de Dumnezeu.
Aceste lucruri trebuiau s fie cunoscute de ctre
pstori. Ei trebuiau s neleag, c Hristos a venit dintru cei
de sus i c oamenii trebuie s fie tot la fel de unii, ca i
ngerii, n comunitatea lor liturgic i n societate.
Conform Lc. 2, 15, ngerii au plecat n cer i pstorii
au rmas singuri, motivai ntr-un mod total ca s ajung la
Betleem. Vedenia s-a ncheiat deodat. Nu au mai vzut
nimic, dar erau una n cugetul lor, pentru c au uitat de
turm i vorbeau numai de locul unde S-a nscut Hristos.
Slava lui Dumnezeu nu a fost pus la ndoial de
pstori i nici cuvintele ngerului. Pstorii s-au ncrezut n
descoperirea lui Dumnezeu i nu au considerat-o o
halucinaie sau o nlucire demonic. Ei au mers i L-au
vzut pe Domnul i dup ce L-au vzut s-au ntors
doxologind la casele lor (Lc. 2, 15-20).

37
A se vedea adverbul adjectival :a.||, din introducerea lui 2, 13, care marcheaz
tocmai acest neateptat, imprevizibil al apariiei otii cereti. ngerul Domnului este
introdus n Lc. 2, 10, abrupt, fr nici o pregtire prealabil. Printele profesor
Alexander Golitzin, discutnd existena particulei :a.||, (sudden / ndat), ca
iniiatoare a descrierilor extatice observ, c acest adverb apare n preambulul multor
descrieri extatice ale Scripturii, ca spre exemplu: Mal. 3, 1; Lc. 2, 13; Lc. 24, 31;
Mc. 13, 36; F. Ap. 9, 3; 22, 6, cf. Alexander Golitzin, Revisiting the Sudden:
Epistle III in Corpus Dionysiacum,
apud. http://www.marquette.edu/maqon/Sudden, in PDF, p. 487-489.
53
1. 2. 14. Epifania Treimii i Ioan Boteztorul


Botezul Domnului suscit un interes aparte la nivelul
lingvistico-dogmatic al relatrilor scripturale, pentru c pune
n eviden umanitatea lui Hristos i relaia ei cu Duhul i cu
Tatl. Avem trei descrieri evanghelice despre Botez (Mt. 3,
13-17; Mc. 1, 9-11; Lc. 3, 21-22), care se completeaz
reciproc, se nuaneaz reciproc, ct i relatarea Sfntului
Ioan Boteztorul de la In. 1, 32-34, care certific locurile
sinoptice ale Botezului.
Cercetarea noastr textual pe versiunea GNT a dus la
amnunte foarte interesante n ceea ce privete evidenierea
relaiei Duhului Sfnt i a Tatlui, cu Fiul cel ntrupat, Care
i-a asumat umanitatea n integralitatea ei. Primul lucru cu
care sunt de acord toate variantele sinoptice ale Botezului
este acela, c Botezul este relatat din punctul de vedere al lui
Hristos-omul i nu a lui Ioan.
Traducerile de mai jos vor confirma acest lucru.
Mt. 3, 13-17: Atunci a venit Iisus din Galileea la
Iordan, pentru a fi botezat de ctre acesta. Dar Ioan L-a
ntmpinat pe El, zicndu-I: Eu am nevoie s primesc a fi
botezat de Tine i Tu vii ctre mine?. ns Iisus,
rspunzndu-i, a zis ctre el: Uit [aceasta] acum, cci
astfel trebuie s fie, [cci] noi se cuvine s mplinim toat
dreptatea. Astfel L-a lsat pe El. i botezndu-Se Iisus,
ndat a ieit din ap. i iat cerurile I s-au deschis Lui i a
vzut Duhul lui Dumnezeu, cobornd ca un porumbel i
venind n El (sa. .eeu :ca| [Au : ] e. eua|e. , sa.
:.e:| [:e ] E|:ua [:eu ] 0:eu sa:aa. |e| c:. v:.c::a |
[sa. ] : e :|e| : vAu:e|). i iat, glas din cer a zis:
Acesta este Fiul Meu Cel iubit, ntru Care am binevoit
38
.

38
ntr-un capitol dedicat fundamentrii noutestamentare a rolului lui Hristos de Rob
al Domnului, Oscar Cullman considera, c vocea din cer este de fapt o citare a
pasajului din Isaia despre Robul Domnului, cf. Oscar Cullmann, The Christology of
the New Testament, Translated by Shirley C. Guthrie and Charles A. M. Hall, Ed.
The Westminster Press, Philadelphia, 1956, p. 66. El vedea o conexiune puternic
ntre descrierile noutestamentare ale Botezului i confirmarea lui Hristos de ctre
Tatl ca Plcut al Su i locurile de la Ps. 2, 7; Is. 41, 1; 53, 11; 59, 7, cf. Idem, p. 67
iar mrturia Tatlui, drept o confirmare a faptului, c Iisus sufer pentru alii, pentru
ntreaga umanitate i nu pentru pcatele Sale, cf. Ibidem. Prin aceast exegez,
Cullmann nu dorea, dect s sublinieze conexiunea, de mare adncime, pe care
Evangheliile o fac ntre Botez i Moartea Domnului i pe care, credea el, a sesizat-o
prima dat Sfntul Ignatie Teoforul, cf. Idem, p. 68.
54
Mc. 1, 9-11: i a venit n zilele acelea, a venit Iisus
din Nazaretul Galileii i S-a botezat n Iordan de la Ioan. i
ndat, ieind din ap, a vzut cerurile desprite / deschise
i pe Duhul ca un porumbel cobornd n El (:. e:|
c.,e:|eu, :eu, eua|eu, sa. :e E|:ua , v:.c::a|
sa:aa.|e| :., Au:e|). i s-a fcut glas din ceruri : Tu eti
Fiul Meu Cel iubit, ntru Tine am binevoit.
Lc. 3, 21-22: i a fost, c dup ce tot poporul s-a
botezat, S-a botezat i Iisus i rugndu-Se s-a deschis cerul.
i Duhul Sfnt S-a cobort trupete n El, sub forma unui
porumbel (sa. lceu av:.c:|:e, sa. vec:ue:|eu
a|:|a. :e| eua|e| sa. sa:a|a. :e E|:ua
:e A,.e| ca:.s :.e:. , v:.c::a| :v Au:e| )i s-a
fcut glas din cer: Tu eti Fiul Meu Cel iubit, ntru Tine am
binevoit
39
.
Astfel, conform GNT, Iisus omul vede pe Duhul Sfnt
cobornd n trupul i n sufletul Su. VUL e de acord cu
ediia GNT i la fel i KJV, MGK sau ed. BOR 1988.
Numai n ediia BOR 2001 se vorbete la Mt. 3, 16 de
faptul, c Ioan a vzut pe Duhul coborndu-Se peste Iisus.
Dei, textual, varianta din ed. BOR 2001 nu se poate
susine pe exemplele noastre, totui e n acord cu In. 1, 32-
34, cf. GNT.
Textul e urmtorul: i Ioan a mrturisind zicnd, c:
Am vzut pe Duhul cobornd ca un porumbel din cer i
rmnnd n El (E.ee| :e E|:ua sa:aa.|e| ,
v:.c::a | : eu a|eu sa. : :.|:| : v Au:e|). i eu nu-L
cunoteam pe El, dar Cel care m-a trimis s botez n ap,
Acela mi-a zis: Cel n Care vei vedea pe Duhul cobornd i
rmnnd n El, Acela este Cel care boteaz n Duhul Sfnt.
i eu am vzut i am mrturisit, c Acela este Fiul lui
Dumnezeu.
Corelnd primele trei Evanghelii cu ultima, i Ioan a
vzut n vedenie coborrea Duhului peste Iisus, mpreun cu
Iisus. Dar Evangheliile sinoptice nu l evideniaz pe Ioan,
ci pe Iisus, ca vztor al Sfntului Duh.

39
Origen, comentnd Evanghelia dup Luca, spune c glasul Tatlui din cer a fost ca
un tunet iar despre Sfntul Duh afirm: Duhul Sfnt a cobort asupra Mntuitorului
n chip de porumbel, pasrea dulce, chipul nevinoviei i al simplitii. Astfel i
nou ne este rnduit a urma nevinovia porumbeilor. Aa este Duhul Sfnt, curat,
naripat, nlndu-Se la ceruri, cf. Origen, Din omiliile la Evanghelia dup Luca,
Scrieri alese, Partea a II-a, trad. de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga i
Zorica Lacu, studiu introd. i note de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1982, p. 121. Origen nu intr ns mai mult n comentariul su n latura
extatic a textului.
55
Deschiderea cerurilor (Matei i Marcu) sau a cerului
(Luca) este un eveniment extatic, e o vedere dumnezeiasc
vzut de umanitatea lui Hristos i de Ioan. Ca Dumnezeu,
Iisus era ntotdeauna cu Duhul i cu Tatl, nedesprit de Ei.
Dar, ca om, Fiul lui Dumnezeu ntrupat trebuia s
primeasc pe Duhul, pentru ca toi s-L putem primi pe
Duhul Sfnt n fiina noastr. Umanitatea lui Hristos, din
prima clip a formrii ei n persoana venic a Logosului era
mpreun cu Duhul, Care slluiete din veci n Fiul i Care
purcede de la Tatl.
Umanitatea lui Hristos nu suferea de o lips a Duhului
pn la Botez. ns Treimea persoanelor dumnezeieti
trebuia revelat oamenilor i Botezul trebuia zugrvit, n
adncimea sa dumnezeiesco-omeneasc, n faa oamenilor.
Iconomia mntuirii necesita revelarea Treimii
40
.
Botezul Domnului este o revelare plenar a Treimii.
Duhul coboar peste umanitatea lui Iisus nu ca un porumbel,
nu transformat n porumbel, ci avnd nfiarea aidoma
unui porumbel.
n aceast conjunctur, , trebuie perceput ca o
particul comparativ i nu ca un semn de egal, ca o
identificare a porumbelului cu Sfntul Duh. Forma sub care
e vzut Sfntul Duh este o eviden extatic i ea nu a fost
vzut cu ochiul liber, ca n filmele fals istoricizante ale lui
Iisus.
Duhul coboar n umanitatea lui Hristos, pentru c El
cobora (n termeni umani spus) permanent n Hristos. Dar
acum, s-a precizat pentru istorie aceast realitate divino-
uman a persoanei lui Hristos, ca s se sublinieze faptul, c

40
n secolul al II-lea cretin, Sfntul Irineu al Lyonului spunea despre acest lucru
urmtoarele: Cci aceasta a fost raiunea pentru care, Cuvntul S-a deertat de slava
Tatlui: pentru a folosi pe oameni. i prin aceasta El a dat oamenilor o mare
mntuire, revelnd cu adevrat oamenilor pe Dumnezeu i artnd pe oameni lui
Dumnezeu. Dar a pstrat pe mai departe nevzutul Tatlui, pentru ca nu cumva omul
s dispreuiasc pe Dumnezeu i pentru ca el s aib ntotdeauna altceva de cunoscut,
care s i stea nainte. Cci a revelat oamenilor pe Dumnezeu prin multe lucruri
mntuitoare, pentru ca nu cumva omul czut, care s-a deprtat de Dumnezeu, s se
piard [cu totul]. Fiindc slava lui Dumnezeu este viaa omului i viaa omului
const n vederea lui Dumnezeu (For the glory of God is a living man; and the life of
man consists in beholding God). Iar dac Dumnezeu Se descoper pe Sine prin cele
fcute, adic prin creaia Sa, i aceasta d via tuturor celor care triesc pe pmnt,
cu att mai mult revelarea Tatlui, Care vine prin Cuvntul i d via celor care l
vd pe Dumnezeu, cf. Irenaeus, Against Heresies, IV, 20, 7, in The Apostolic
Fathers with Justin Martyr and Irenaeus, American Edition, Cronically arranged,
with notes, prefaces, and elucidations, by A. Cleveland Coxe and Editors, Rev.
Alexander Roberts and James Donaldson, n ANF, vol. 1, p. 1010-1111, cf. ed.
comput., Sage Software Albany, USA, v. 01, 1996.
56
Duhul Sfnt este interior umanitii lui Hristos i a
umanitii noastre prin Hristos i nu este o pelerin divin
sau un scut protector, care l acoperea i ne acoper pe din
afar. Tocmai de aceea am tradus n citatele de mai sus
propoziia :v. n Ac. cu n i nu cu prea utilizata form:
peste.
Din punctul de vedere al realismului duhovnicesc, al
modului propriu cum e simit harul dumnezeiesc, harul nu e
simit ca existnd peste noi, nconjurndu-ne sau
mbrcndu-ne n ceva divin, n mod exterior. Harul lui
Dumnezeu este simit n noi, n toat fiina noastr, dup
cum era n ntreaga umanitate a lui Hristos.
Prepoziia peste, pe noi, personal, ne duce cu
gndul la o stratificare autonom a relaiei dintre har i om,
harul acoperind umanitatea din afar, ca un adjuvant, pe
care nu l simim absolut indispensabil. ns atunci, cnd
harul coboar n noi, el sfinete fiecare parte din corpul
nostru, unindu-ne cu Treimea Preadumnezeiasc i iradiaz
din noi, ca slluiri reale, autentice ale sale.
Tatl apare ca un glas din cer, adic n modul cel mai
umbros cu putin, n comparaie cu celelalte dou persoane
divine. ns Tatl autentific divino-umanitatea lui Hristos,
pentru c l mrturisete, n acelai timp, ca Fiul Su Cel
iubit dar i ca Cel n care, dup umanitatea Sa, Tatl
binevoiete s conlocuiasc i cu Care conlucreaz.
Duhul Sfnt coboar peste umanitatea Fiului ca s l
ncredineze pe Boteztorul Domnului, c Acesta este Fiul
lui Dumnezeu. Tatl fusese Cel care dduse acest semn lui
Ioan. Ioan i umanitatea trebuia s primeasc aceast
subliniere din partea Treimii, c Hristos e Fiul Tatlui i este
Cel n Care locuiete Duhul Sfnt.
Din versiunea Sfntului Matei nu rezult, c Botezul
Domnului a fost botezul primit de la Ioan, adic botezul
pocinei sau, dac vrem s gndim mai larg lucrurile, am
putea spune c Hristos trece prin botezul lui Ioan (cf. Mt. 3,
16, prima parte a versetului, n care El iese din ap) pentru a
Se boteza i cu Botezul Duhului Sfnt (a doua parte a v. 16,
unde vede cerurile deschise i pe Duhul cobornd n El).
Versiunea Sfntului Luca vorbete i mai explicit
despre cele dou botezuri ale Domnului. Iisus se boteaz de
ctre Ioan n urma ntregului popor, dar, dup acest botez al
pocinei, Iisus Se roag i atunci vede cerul deschis i pe
Duhul cobornd n El.
57
Cu alte cuvinte nu Ioan provoac coborrea Duhului
peste Iisus, ci rugciunea lui Iisus nsui. Iisus Se nscrie n
mplinirea dreptii. El Se las botezat de ctre Ioan, dar
atunci cnd iese din ap vede coborrea Duhului peste
umanitatea Sa i glasul de confirmare al Tatlui. Tocmai de
aceea exegeza ortodox evideniaz faptul, c aici avem o
ilustrare a Tainei Botezului, pentru c se raporteaz la
coborrea harului peste umanitatea lui Hristos, ulterioar
botezului lui Ioan, i nu la botezul cu ap, la botezul
pocinei, cruia i S-a supus i Iisus.
Ioan Boteztorul vede mpreun cu Iisus coborrea
Duhului. Evangheliile ne introduc, n mod subtil,
dumnezeiete, n intimitatea persoanei divino-umane a lui
Hristos. Duhul Sfnt locuiete n persoana lui Hristos
mpreun cu Tatl.
Slava Treimii se manifest prin trupul lui Hristos,
pentru c umanitatea este iradiat de lumina divin i se
spiritualizeaz continuu, tocmai pentru c e apt de aceast
intimitate deplin, curent cu harul.
Dar, mai presus de toate, n contextul Botezului se
arat, c mintea lui Hristos este vztoare de Dumnezeu.
Dac mintea i inima lui Hristos vd pe Duhul cobornd n
umanitatea Sa, atunci toat discuia noastr despre vederea
lui Dumnezeu este valid, nu e o supoziie uman.
Iar dac harul locuiete n noi i ne sfinete deplin,
atunci vederea lui Dumnezeu nu se constituie ntr-o cerin
opional n viaa unui cretin-ortodox, ci e cadrul firesc,
normal, n care trebuie s se discute legtura noastr cu
Dumnezeu i experierea vieii Sale divine.

58
1. 2. 15. Schimbarea la Fa a Domnului

Acest episod evanghelic (Mt. 17, 1-8; Mc. 9, 2-8; Lc.
9, 28-36) este pus adesea n ecuaie cu vederea lui Moise din
muntele Sinai. Credem c acest paralelism nu este o
stereotipie a teologiei critice, ci el este pe deplin justificat.
La o cercetare duhovniceasc a textelor, vederea lui
Dumnezeu din Tabor are multe amnunte comune cu cea
din Sinai.
ns derapajele comentariilor critice apar atunci, cnd
se vrea cu insisten asimilarea celor dou evenimente
extatice de pe Sinai i Tabor, ca expresii simbolice ale
relaiei celui credincios cu Dumnezeu. Noi nu vom insista
asupra asemnrilor formale ale textelor i nici nu dorim s
comentm evenimentul Taborului n cheie simbolic
41
. De
aceea, vom evidenia, mai degrab, elementele extatice ale
acestui eveniment al iconomiei mntuirii, ct i implicaiile
sale soteriologice.

41
E. Schweizer era de prere c Sfntul Matei a vrut s fac din Iisus, n contextul de
la Mt. 17, un alt Moise transfigurat la fa, cf. E. Schweizer, Matthew, p. 349, apud.
*** A Critical and Exegetical Commentary on The Gospel According to Saint
Matthew, by W.D. Davies F.B.A and Dalec C. Allison Jr., Ph.D,Volume II,
Commentary on Matthew VIII-XVIII, Ed. by T & T. Clark, Edinburg, 1991, p. 686.
Autorul cit. supra, credea c Matei face din Iisus un alt Moise, dar care l depete
cu mult pe primul, cf. *** A Critical and Exegetical Commentary, cit. ant., p. 687.
El nu leag ns Schimbarea la Fa de persoana lui Moise ci de contextul extatic
sinaitic, pentru c Schimbarea la Fa are un caracter eshatologic, fiind o revelaie
eshatologic, cf. Ibidem. Autorii comentariului citat cred, c este o impruden s
negm caracterul eshatologic al pasajului de la Mt. 17, 1-8, pentru c acesta
intenioneaz s descrie slava eshatologic (eschatological glory) a lui Mesia i a
Ucenicilor Si. Aceast descriere ne las s ntrevedem ce va nsemna nvierea
eshatologic, cf. Idem, p. 688.
Rudolf Bultmann ns, credea c transfigurarea Domnului nlocuie descrierea
pascal (cf. Rudolf Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, translated of
Die Geschichte der synoptischen Tradition, 3rd ed., 1958, Oxford, 1963, p. 259,
apud. Idem, p. 690), pentru c aceasta identific pe Hristos transfigurat cu Hristos
nviat i descrierea trupului nviat i plin de lumin ar fi fost superflu, pentru c nu
ar fi nsemnat dect o repetare a descrierii nfirii Domnului de pe Tabor.
Exegeza protestant pendulnd ns, ntre timpul trecut i eshatologie nu are apeten
pentru o problematizare curent a extazului.
Tocmai de aceea strlucirea supranatural (supernatural brightness), cf. *** A
Critical and Exegetical Commentary, cit. ant., p. 697, e descris de Davies i Dalec
drept o realitate de care ne vom mprti n venicie, suspectnd afirmaia, c
Schimbarea la fa este o restaurare a naturii umane n slava sa primar, cf. Idem, p.
705.
Privarea noastr, n prezent, de consecinele nvierii Domnului este detectabil n
viziunea lor, din paralela antitetic pe care o fac ntre Transfigurare i Rstignire.
Mt. 17, 1-8 este o transfigurare privat a lui Hristos, pe cnd Mt. 27, 32-54 este un
supliciu public, n care Hristos e deposedat de orice hain i umilit ntr-un mod
nfiortor, cf. Idem, p. 706.
59
Dar pentru o nelegere corect a cadrului n care s-a
produs transfigurarea Domnului, credem c Luca este cel
care ne d cea mai bun orientare n demersul nostru.
Domnul urc pe munte mpreun cu cei trei ucenici ai
Si nu pentru ca s le arate pur i simplu slava Sa, ci pentru
ca s Se roage mpreun cu ei (Lc. 9, 28).
Motivul ascensiunii este rugciunea, afundarea n
rugciune. Transfigurarea Sa apare n timpul rugciunii (Lc.
9, 29). Tocmai pentru aceasta Taborul este paradigma
rugciunii isihaste, pentru c lumina cereasc izvorte n
fiina celui ce se roag.
Descrierea lui Luca, n traducerea noastr, este
urmtoarea: i n timpul rugciunii Lui, forma feei Sale s-
a fcut alta i mbrcmintea Lui alb, nind lumin
(sa. : ,: |::e : | : vec:u :ca. Au :e | :e :. ee, :eu
vecveu Au:eu :::e| sa. e .a:.ce, au:eu :use,
:ac:av:|) [Ibidem, cf. GNT].
Dup cum observm, n textul lucan, descrierea se
centreaz, n primul rnd, asupra feei Domnului i numai,
n al doilea rnd, asupra vemintelor Sale. Faa Lui se
schimb, nu n sensul c se schimonosete sau se dilat, ci
faa I se umple de lumin dumnezeiasc, din ea nete
lumina, artnd Cine (i nu care, n sens obiectual) este
izvorul luminii.
n timpul rugciunii, adic al intimitii depline cu
Dumnezeu, faa uman a lui Iisus se umple de lumin
cereasc.
Transfigurarea trupului Su, acel :::e|
42
de la
Mt. 17, 2 i Mc. 9, 2 nu nseamn dect nirea, prin trupul
Su uman, a slavei dumnezeirii, din persoana Sa divino-
uman.

42
Trebuie s remarcm aici faptul, c acest aorist pasiv nu apare n NT, dect numai
n aceste dou contexte evanghelice. Matei i Marcu folosesc o form verbal
paradoxal pentru evenimentul Taborului, absolut important pentru nelegerea
practic a soteriologiei ortodoxe.
Cu alte cuvinte, ndumnezeirea nu este o stare de incontien cras la nivel intim, la
care eti ridicat printr-un decret divin sau printr-o via angajat social, caritativ, ci
este o schimbare de structur intern, o depire a trupului, o umplere a trupului cu
ceva mai presus de lucrurile mundane, adic de har.
i, cel mai important lucru e acela, c harul nu te acoper din afar, ci nete din
fiina ta, dac ea a fost umplut de har, dac aceasta este locuit de Duhul Sfnt.
Pentru c nsuirile fireti ale omului nu sunt desfiinate de ntlnirea cu divinul, ci
lrgitetransfigurate, aduse ctre un nivel de desvrire, simultan cu contiina
prezenei n acea lumin suprafireasc, cf. Drd. Bogdan Scorea, Despre vederea lui
Dumnezeu n lumin, n Studii Teologice, seria a III-a, II (2006), nr. 1, p. 117.
60
Lumina care nea din trupul Su nu era o realitate
nou pentru Iisus, ci era o ncredinare pentru ucenicii Si.
El ngduie n acest moment ca s I se surprind slava Sa, pe
care a avut-o dintotdeauna ca Logos al Tatlui. Domnul vrea
ca s fie experiat total ca Dumnezeu ntrupat, ca Dumnezeu
a crui sfinenie i slav este copleitoare pentru oameni, dar
Care i sfinete pe oameni
43
.
Luca nu folosete n scrisul su particulele
comparative pentru lumin dar ele se subneleg. Matei i
Marcu ns le folosesc foarte expresiv.
Pentru Sfntul Matei, evenimentul extatic s-a produs
astfel: i S-a transfigurat naintea lor, i a strlucit faa Lui
ca soarele iar hainele Lui s-au fcut albe, strlucitoare ca
lumina (sa. :::e| : vec:| au : |, sa. : a:|
:e vecve| Au:eu , e .e,, :a e: . a :.a Au :eu : ,: |::e
:usa , :e |,) [Mt. 17, 2].
Elementele antitetice ale luminii, adic soarele i
albul pur sunt calificri umane ale realitilor acestui
eveniment extatic. Faa Lui plin de lumin prea un soare
pentru ochii lor, al Apostolilor, dar ea nu se transformase n
soare sau nu era soarele. Matei a folosit soarele nu ca termen
de echivalen, ci ca descriere antropologic a unui
eveniment extatic.
Descrierea culorii hainelor Sale nu are nimic de-a face
cu perceperea culorilor de ctre ochiul omenesc. Hainele
Domnului devin albe, strlucind lumin din ele, tocmai
pentru c hainele Sale, ca i tot trupul Su sunt percepute de
Apostoli, ca fiind copleite de lumina ce izvora din persoana
Sa. Nu hainele devin albe, ci lumina care strlucete din
trupul Su este vzut i calificat ca fiind alb,
strlucitoare.
Sfntul Marcu ne prezint o variant a transfigurrii
Domnului i mai prescurtat. Textul su e acesta: sa.
:::e| :vec:| au:|, / sa. :a .a:.a Au:eu
: ,: |::e c:. e|:a :usa . a|, e. a ,|a|:u , : v. : , , , eu

43
n predica cu numrul 51, din anul 445 d. Hr., Sfntul Leon Cel Mare vorbea
despre dou motive ale transfigurrii Domnului naintea ucenicilor Si: primul fiind
acela de a nltura din inima ucenicilor scandalul Crucii, care se va petrece odat
cu rstignirea Sa iar al doilea motiv, pentru ca s se arate cum va fi schimbat, cu ce
schimbare se va schimba, dup nvierea Sa, trupul Domnului i cum va arta
transfigurarea fiecrui mdular n parte al Bisericii, cf. St. Leon the Great, Sermons,
Translated by Jane Patricia Freeland and Agnes Josephine Conway, in col. FC, vol.
93, Ed. by The Catholic University of America Press, Washington, D.C., ed. 1996,
p. 220.
61
eu |a:a. eu :, :usa |a. ( i S-a transfigurat naintea lor,
i vemintele Lui s-au fcut strlucitoare, mai albe ca
zpada, dup cum [nici]un nlbitor de pe pmnt nu poate
face o asemenea nlbire) [Mc. 9, 2-3].
El nu mai accentueaz nfiarea schimbat a feei
Domnului, ci numai pe aceaa a hainelor Lui. Hainele
Domnului deveniser mai albe ca zpada, mai albe dect
orice hain splat, extrem de albe. Lumina nea din
persoana Sa, copleind mbrcmintea Lui. Tocmai de aceea
Marcu descrie hainele Sale ca fiind foarte albe, pentru c
lumina le copleise prin frumuseea i curia ei.
n momentul, cnd nu mai sesizm lumina aceasta,
incalificabil n termeni umani, ca slav a lui Dumnezeu, ca
slav venic a lui Dumnezeu, atunci metamorfoza trupului
Su devine un simbol, un fenomen misterios dar
analizabil tiinific sau o halucinaie colectiv, un loc
psihotic.
Dac lumina nu iese din fiina Logosului ntrupat, a
lui Hristos, ci este o realitate creat
44
, atunci comentariul
evanghelic devine de-a dreptul penibil, pentru c trebuie s
demonstrezi c ceva a intrat n Domnul, pentru cteva clipe
i acel ceva a dat impresia Apostolilor, c trupul Domnului a
cptat anumite nsuiri tranzitive.
Dac transfigurarea Domnului este tranzitiv,
fulgurant, atunci evenimentul Taborului este decepionant,
pentru c nu a fost dect un spectacol de o clip
45
.
ns, dac acest eveniment a fost unul extatic i el a
confirmat c lumina divin nete din persoanele Treimii
i c aceasta transform persoana uman, o transfigureaz, o
umple de sfinenie, atunci este cea mai covritoare
experien uman de care Dumnezeu ne poate face capabili.
Transfigurarea de pe Tabor este o avanpremier a
morii i a nvierii Domnului
46
. Luca spune acest lucru
foarte direct:

44
J. Gill vorbea de o vizibilitate mundan a slavei dumnezeieti, pe Tabor, prin
intermediul trupului Domnului, cf. John Gill, Exposition of the Entire
Bible,www.studylight.org/com/mt/view.cgi?book=mt&chapter=017&verse=002.
n comentariul la Mt. 17, 5, din aceeai locaie, Gill spune, c norul slavei este un
simbol al prezenei divine, adic nu o realitate extatic.
45
Pentru Albert Barnes ns, momentul transfigurrii Domnului a nsemnat o
schimbare la nfiare. Pentru el transfigurarea nu era a firii, ci a nfirii, cf.
Albert Barnes, Notes on the New Testament, Matthew, 17, cf.
http://www.studylight.org/com/bnn/view.cgi?book=mt&chapter=017:
All this splendor and glory was a change in appearance only. Barnes spune despre
norul de pe Tabor, c este slava lui Dumnezeu i, n acelai timp afirm, c este un
simbol i nu o realitate a prezenei divine, cf. Ibidem.
62
i iat doi brbai vorbeau mpreun cu El, i acetia
erau Moise i Ilie. Ei au fost vzui n slav, i vorbeau
despre ieirea Lui, care avea s o mplineasc n Ierusalim
(e. e |: |::, : | ee : :,e| : | : eee| Au :eu , | ::|
veu | : | l:euca ) [Lc. 9, 31].
Matei, la 17, 9, relateaz atenionarea Domnului
fcut celor trei: Me:|. :.v:: :e eaa :, eu e Y.e,
:eu `A| veu : s |:s | : ,: ( S nu spunei nimnui
vedenia [aceasta], pn cnd Fiul Omului nu Se va ridica
dintre cei mori).
Din ambele versete citate reiese ideea, c adevrata
nelegere a transfigurrii va fi perceput ca o realitate nou
i, mai ales, permanent a trupului Su, abia dup nvierea
Sa din mori.
Cei trei sunt pregtii pentru momentul n care trupul
Su nu va mai fi perceput i pipit ca un trup uman grosier,
ci ca unul transfigurat, plin de slav. Apariia lui Moise i a
lui Ilie n slav i discuia lor cu El (Mt. 17, 3; Mc. 9, 4; Lc.
9, 30), evideniaz acelai lucru. Sfinii lui Dumnezeu sunt
n slav, trupul poate fi umplut de slav, moartea nu distruge
viaa Sfinilor i n slav l pot vedea pe Domnul, pot vorbi
cu El, se pot ruga pentru noi.
Venicia, cu alte cuvinte, nu e un trm al morii, al
umbrelor, al nefiinei pentru oamenii Sfini, ci o stare
existenial de comuniune cu Dumnezeu, de fericire, de un
dinamism total al fiinei umane n slava lui Dumnezeu.
Reacia Apostolilor n faa transfigurrii Domnului
este una de uimire copleitoare. Apostolii erau copleii de
somn (ca| :a:|e. uv|) [Lc. 9, 32], ca i n grdina
Ghetsimani (Mt. 26, 43). Somnul lor nu era unul venit din
lene sau dintr-o oboseal curent, ci din mreia
descoperirilor dumnezeieti pe care le avuseser de la
Domnul. Mintea lor era copleit de mreie, obosit de
atta frumusee dumnezeiasc.
Lc. 9, 32 vorbete de un somn al Sfinilor Apostoli,
care se transform, deodat, n stare de trezie. Harul i
trezete deodat i trezirea lor nu e una fizic. De fapt harul

46
Despre acest lucru, n excelentul comentariu la Evanghelii al printelui profesor
Dumitru Stniloae, gsim urmtoarele: Starea de transparen deplin a dumnezeirii
Sale prin trupul Su o putea arta ns anticipat, ca o fulgerare real a dumnezeirii
Sale prin trupul Su, odat ce dumnezeirea Lui se afla n El acoperit de trupul Lui,
atta ct voia El. Prin aceast strfulgerare va arta i starea de nviere a Sa, despre
care nainte vorbise numai prin cuvnt, cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Chipul
evanghelic al lui Iisus Hristos, Ed. Centrului mitropolitan Sibiu, Sibiu, 1991, p. 116.
63
i ridic la vederea slavei lui Dumnezeu (Ibidem) i nu i
deteapt dintr-un somn biologic. Dormitarea lor este o
expresie a neputinei de a cuprinde mreia descoperirilor
dumnezeieti, dac nu sunt ajutai de harul lui Dumnezeu.
Domnul dorete ca ei s-L vad n slav. Toi cei trei
evangheliti care nareaz acest moment, spun c Petru a
rspuns i a vorbit ctre Iisus despre construirea colibelor,
pentru c nu tia de fapt ce s spun, cum s reacioneze n
acel moment (Mt. 17, 4; Mc. 9, 5-6; Lc. 9, 33). Petru s-a
simit dator s rspund acestei revelaii dumnezeieti. El a
artat c bucuria sa nu are margini i c adevrata mplinire
a omului este tocmai slluirea n lumin i locuirea
mpreun cu Sfinii.
Apostolii erau nspimntai (Mc. 9, 6), cuprini de
mare evlavie. Petru i manifest bucuria i, pe cnd el
vorbea, apare norul luminos, care i umbrete. Matei calific
apariia extatic ca nor luminos (|:|: |::.| [ Mt.
17, 5]. Marcu i Luca vorbesc de un nor care i umbrea pe
Ucenici (Mc. 9, 7; Lc. 9, 34). Paradoxul expresiei mateene
exprim foarte bine realitatea extazului. Lumina lui
Dumnezeu e vzut ca o lumin ce te acoper, ce te
nvluie, pentru c, mai nti, te inund.
Luca spune, c Apostolii s-au nfricoat, cnd au
intrat n nor (Lc. 9, 34). Dac, la Botez, Duhul Sfnt era
vzut ca un porumbel, pe Tabor Duhul Sfnt apare ca un nor
din care vorbete Tatl. Revelarea Treimii se face, de
aceast dat, unei triade de persoane umane i nu numai
uneia ca la Botez. Tatl i mrturisete Fiul Cel iubit (Mt.
17, 5; Mc. 9, 7) i ales (Lc. 9, 35) i cere de la Apostoli, ca
Fiul Su s fie ascultat ntru toate.
Ucenicii, la auzul Tatlui, au czut pe faa lor i s-au
nfricoat foarte (: v:ca| : v. ve cve| au : | sa.
: |e ca| c|e ea) [Mt. 17, 6]. Ei cad cu feele la pmnt.
Iisus vine i se atinge de ei ( Mt. 17, 7). Cnd i ridic
ochii, ei nu mai vd pe nimeni, dect pe Iisus singur (Mt. 17,
8; Mc. 9, 8; Lc. 9, 36).
Luca spune c Apostolii au tcut dup aceast vedenie
(Lc. 9, 36) i nu au mai zis nimic. Transfigurarea Domnului
le spusese lucrul esenial: c El este Dumnezeu i om i c
oamenii Sfini sunt vii i plini de lumin cereasc.

64
1. 2. 16. nvierea Domnului


Dac Schimbarea la Fa este evenimentul
autentificrii plenare a dumnezeirii Sale, nvierea Sa este
evenimentul autentificrii categorice, al trecerii
inexprimabile a trupului Su omenesc la o stare de
ndumnezeire, care depete puterea noastr de
neleg

de oam
rioare acestui
evenim
nci cnd au venit femeile ca s-L ung
cu mir
eu, care a
prvl
era
rsturn
rile
i mar
t autentificat de apariiile Domnului n
faa uc

ere
47
.
Pe Tabor, trupul Su se umple de lumina dumnezeirii
Sale iar n mormnt, aceast umplere de lumin a trupului
devine att de abisal, nct trupul Su trece din condiia de
trup mrginit, n cea de trup duhovnicesc, care se las vzut
eni numai atunci, cnd Domnul dorete acest lucru.
Capitolele nvierii (Mt. 28, 1-9; Mc. 16, 1-14; Lc. 24,
1-47; In. 20, 1-28), n mod paradoxal, nu ne relateaz
nvierea Sa din mori, ci evenimentele poste
ent covritor pentru ntreaga creaie.
Ioan ncepe cu imaginea pietrei de la mormnt, care
era dat la o parte, atu
uri (In. 20, 1).
Matei vorbete de un mare cutremur, care a avut loc
n acea zi i despre venirea ngerului lui Dumnez
it piatra de la ua mormntului (Mt. 28, 2).
Marcu remarc, aidoma lui Matei, c piatra
at (Mc. 16, 4) i la fel face i Luca (Lc. 24, 2).
ns nvierea se petrecuse deja, n mod inefabil i ceea
ce se mai putea vedea acum era un mormnt gol, giulgiu
ama, care fusese pus pe capul Su (In. 20, 5, 7).
nvierea Domnului ntrecuse orice ateptare uman.
Evenimentul nvierii nu a fost detectat atunci cnd s-a
produs, ns el a fos
enicilor Si.
Sfntul Ioan l prezint pe Petru i pe sinei fugind la
mormnt i ncredinndu-se amndoi, c trupul lui Iisus nu

47
Vorbind despre nvierea Domnului, profesorul Karl Barth spunea, c adevratul
mister al Patelui nu rezid att n faptul, c Hristos a nviat i c Dumnezeu este
slvit prin aceasta, ci n aceea, c omul a fost nlat i aezat de-a dreapta Tatlui,
biruind asupra pcatului, a morii i a Satanei, cf. Karl Barth, Esquisse dune
Dogmatique, traduit de lallemand par Edouard Mauris et Fernand Ryser, col.
Bibliothque thologique, Ed. Delachaux & Niestle S.A., Neuchtel, 1950, p. 113.
El accentua nu transfigurarea Domnului petrecut odat cu nvierea Lui din mori, ci
mai ales, ridicarea umanitii noastre la dreapta Tatlui, dndu-ne impresia, c nu
face distincie ntre nvierea i nlarea Sa la cer.
65
mai er
a
ce le

Iisus,
a
Sa din
inui
pn
Ioan, dar nu amintete i de faptul
c El
Ei tiau c El fusese

a n mormnt (In. 20, 8). Ei se ntorc la ai lor, dar
Maria Magdalena rmne la mormnt, plngnd (In. 20, 11).
Privind n mormnt, vede doi ngeri n alb (In. 20,
12), adic plini de lumin cereasc
48
, care o ntreab de ce
plnge (In. 20, 13). Sfnta Maria Magdalena le spune, cee
spusese i Apostolilor (In. 20, 2), c: L-au luat pe
Domnul i c ea nu tie unde este El pus, adic trupul Lui.
Maria Magdalena cuta un trup mort, nu pe Iisus
nviat, cu un trup plin de lumin, transfigurat, cu trsturi
mult schimbate. Durerea ei era att de mare, c nu se bucur
c vede doi ngeri. Ea ntoarce spatele ngerilor (In. 20, 14,
cf. GNT) i, cnd privete n afara mormntului, l vede pe
fr s l recunoasc i vorbete cu El, ca i cnd ar fi
fost grdinarul, care avea grij de mormnt (In. 20, 14-15).
Numai cnd Iisus i pronun numele, cu dragostea
mare pe care o avea pentru Maria Magdalena, aceasta
nelege, c El este nvtorul(In. 20, 16), c El este viu i
c moartea nu L-a putut ine prizonier. Domnul trimite pe
Maria Magdalena ca s le binevesteasc Apostolilor nviere
mori (In. 20, 17-18), lor, celor care crezuser, c
trupul Su nu mai era n mormnt, dar nu i c El a nviat.
Ioan i Petru constataser dispariia trupului dar nu i
nvierea Lui. n Evanghelia a patra, Apostolii sunt
trziu n noapte n suspans, n aceast nti a
smbetei (In. 20, 1, 19), adic n duminica nvierii.
Intrarea lui Iisus la Ucenici nu se face pe u, pentru
c uile erau ncuiate de frica iudeilor (In. 20, 19). El vine i
st n mijlocul lor, spune
ar fi intrat. Venirea lui Iisus nu era de afar, ci din
slava Sa dumnezeiasc.
Apariiile lui Iisus dup nviere nu le putem cataloga
dect n sens extatic. Iisus apare deodat lng Ucenici, fr
ca s le spun de unde vine sau unde a fost. Nici Ucenicii nu
mai ntreab astfel de amnunte.

48
Ioan Calvin, comentnd In. 20, 12, conexeaz detaliul vemintelor albe, cu
descrierea de la Mt. 17, 2: Modul cum Maria a neles c [cei doi] sunt ngeri sau
dac nu cumva ei au fost oameni este neclar [de aici]. Noi cunoatem [doar faptul],
c vemintele albe erau un simbol al slavei cereti. Pentru c noi gsim c Hristos era
mbrcat n veminte albe, cnd S-a transfigurat pe munte i a artat majestatea Sa
preaslvit celor trei Apostoli (Mt. 17, 2), n John Calvin, Commentary on the
Gospel According to John, A New Translation, From the Original Latin, by the Rev.
William Pringle, Volume Second, in Christian Classics Ethereal Library, Grand
Rapids, MI, cf. http://www.ccel.org . Calvin face o conexiune corect ntre cele dou
versete, dar nelege defectuos vemintele albe, pentru c le vede ca pe o prezen a
luminii divine, ci numai ca pe un simbol al acestei prezene.
66
omor
er i Care murise pe cruce, numai dup aceea se
bucur
. Al 11-lea, Sfntul
Toma,
t e cunoscut de acum ncolo nu la prima
vedere
scuie despre nvierea Sa, ci cu vedenia
Marie

ajut l
cauza slavei cereti, care emana din nger,
ngeru
. Strjerii nu suport slava lui Dumnezeu, dar
tocma
t, c El fusese ngropat i vzndu-L n faa lor,
ntrebrile nu i mai aveau rostul.
Sfntul Evanghelist Ioan ns, precizeaz un lucru
hotrtor n susinerea veridicitii nvierii Domnului. n In.
20, 20, Ucenicii se bucur vznd pe Domnul, numai dup
ce El le arat minile i coasta Sa. Ei nu se entuziasmeaz
imediat ce l vd, ci numai dup ce Acesta le arat semnele
concrete ale ptimirii Sale. Numai dup ce acetia constat
c El, Cel nviat, este Iisus, nvtorul lor, pe Care ei l
cunoscus
de nvierea Sa din mori, de biruina Lui asupra
morii.
Cei 10 vd trupul, dar nu l ating
vrea confirmarea deplin a trupului transfigurat al
Domnului i o primete (In. 20, 24-29).
Timp de 8 zile, Sfntul Ioan nu spune nimic despre
Iisus cel nviat (In. 20, 26). Dup ncredinarea lui Toma,
Ioan deschide cap. 21 cu vizita pe care Domnul le-o face
Apostolilor la Marea Tiberiadei. Dei ei l vzuser de dou
ori pe Iisus cel nviat, potrivit Evangheliei a patra, totui
numai Ioan l recunoate ntr-un trziu pe Domnul (In. 21,
7). Iisus cel nvia
, ci printr-o sesizare, intuire duhovniceasc aparte a
persoanei Sale.
Ca i Ioan, Matei deschide problematica nvierii
Domnului nu cu o di
i Magdalena i a celeilalte Marii, pe care au avut-o
venind la mormnt.
ngerul Domnului, care e vzut cum coboar din cer,
d piatra la o parte i st deasupra ei (Mt. 28, 2). ngerul nu
a actul nvierii, ci el invit pe cele dou femei i prin
intermediul lor, pe toi ceilali la nelegerea nvierii Sale.
Dac strjerii mormntului era ct pe ce s moar
(Mt. 28, 4), din
l le vorbete femeilor, fr ca acestea s se panicheze
de prezena sa.
La Mt. 28, 3 avem o prezentare extatic a nfirii
ngerului: | e: :.e:a au:eu , ac:av sa. :e :|eua
au:eu :use| , .| (i era nfiarea lui ca fulgerul i
mbrcmintea lui alb ca zpada). ngerul era plin de slav
cereasc
i aceasta le face pe cele dou femeie s asculte pe
nger.
67
ngerul le vestete nvierea lui Iisus, a Celui pe care
ele l cutau ca pe un mort (Mt. 28, 7). Dac apariia i
cuvintele ngerului umpluser pe femei de fric i bucurie
mare (Mt. 28, 8), cu att mai mult se amplific aceast
stare de cutremurare plin de bucurie, de veselie
duhov
dintre cei mori
cu un
cred n nvierea
Domn
) vd un
tnr
vine,
care
implu din mormnt i o rup la
fug,
, printre altele, de a
zbura
:sc:ac
r era att de mare, nct nu doreau s fie
niceasc, atunci cnd nsui Iisus le ntmpin pe cale
(Mt. 28, 9).
i cuprind picioarele i I Se nchin. Acestea sunt cele
dinti, care l cinstesc pe Domnul ca pe un Biruitor al mori,
adic ca Dumnezeu i om, Care S-a ridicat
trup transfigurat, plin de slav divin i Care nu mai
poate fi vzut dect duhovnicete, extatic.
Sfntul Marcu se concentreaz asupra apariiilor lui
Iisus cel nviat. El indic pe cei care
ului i i pune n contrast cu starea de necredin i de
mpietrire a Apostolilor, cf. Mc. 16, 14.
Cele trei femeie prezentate de Marcu (Maria
Magdalena, Maria, mama lui Iacov i Salomeea
n mormnt, mbrcat n vemnt alb (c:e| :us|)
i acesta le anun nvierea lui Iisus (Mc. 16, 5-7).
Albul vemntului, dup cum am evideniat i n alte
rnduri, nu este altceva dect o expresie a luminii di
nea din fiina ngerului. Femeile vd pe nger n mod
extatic i pleac de la mormnt ntraripate de minune.
Marcu se folosete de aoristul :|u,e| (Mc. 16, 8)
pentru a desemna starea interioar a femeilor. Femeile nu
doar alearg, nu ies pur i s
ci ele ies din mormnt parc zburnd, fiind pline de
bucurie dar i de cutremur.
Dac traducem pe : |u,e| numai prin au fugit sau
au alergat nu cuprindem toat realitatea interioar a
femeilor. Acest aorist are i semnificaia
, pe care noi o considerm cea mai proprie descriere a
strii interioare a femeilor mironosie.
Femeile pleac de la mormnt ntr-o stare de mare
ncntare, de mare entuziasm. Marcu folosete pe :e e, i
., (Mc. 16, 8), pentru a detalia starea de tresltare
interioar pe care a vrut s o surprind prin aoristul :|u,e|.
Ele erau cutremurate i ieite din ele nsele de
bucurie. Ele erau ntr-o stare extatic. Femeile nu spun
nimic nimnui nu pentru c le era fric de consecinele
sociale ale mrturisirii lor, ci pentru c bucuria i
cutremurarea lo
68
discre
nici cuvintele
celor d
ilor, pentru c
acetia
uteau
despri
1). Luca i asum,
ca i
drumul spre Emaus drept sublinierea
marca
t ca fiind mort de cteva zile, cu
toate c
Cel nviat era mpreun cu ei dar ochii inimii lor nu-L
49
ditate pe nedrept. Se temeau de o proast receptare a
mesajului lor.
Marcu noteaz la 16, 9, c Maria Magdalena L-a
vzut prima pe Domnul i c ea a mers la Apostoli i le-a
vestit nvierea Lui. Apostolii plngeau i se jeleau (Mc.
16, 10) atunci cnd Maria Magdalena le d vestea nvierii.
Ei nu cred cuvintele ei. Apostolii nu cred
oi, crora Domnul li Se arat, pe cnd ei mergeau la
cmp (Mc. 16, 12), probabil s munceasc.
Mc. 16, 14 descifreaz sensul apariiilor Domnului
din ziua nvierii Sale. Ele erau menite Apostol
trebuia s cread i s dea mrturie mai apoi, cu
preul vieii lor, despre nvierea Sa din mori.
Declaraiile lui Marcu sunt un fel de incriminare de
sine a Apostolilor, care dovedesc, c nu ei au fost martorii
primi ai nvierii Domnului, ci femeile mironosie. Femeile
vd primele pe Domnul, pentru c ele nu se p
nde de mormnt. Mironosiele nu se puteau obinui cu
gndul, c Domnul nu mai este mpreun cu oamenii.
Dac Marcu ne relateaz, c femeile au tcut despre
minune, Luca ne puncteaz faptul, c ele i-au adus aminte
de cuvintele Lui (Lc. 24, 8, cf. GNT), referitoare la
moartea i nvierea Sa. Femeile vestesc nvierea Domnului
Apostolilor, dar cuvintele lor li se par a fi o nebunie, o
vorbire fr sens i nu le cred (Lc. 24, 1
Marcu, necredina deplin a Apostolilor fa de
intermediarii care le-au vestit nvierea.
Lc. 24, 13-32 este pasajul cel mai extins dar i cel mai
bogat din punct de vedere teologic al Evangheliilor nvierii.
Am caracteriza
nt a triplei prezene a lui Hristos n istorie i n relaia
Sa cu oamenii.
n discuia cu cei doi, apare, n prim faz,
prezentarea lui Iisus Nazarineanul sau a lui Mesia (Lc. 24,
17-25). Mesia e prezenta
n dimineaa aceea i-au nspimntat femeile care
le-au vestit nvierea Lui.
puteau nelege (Lc. 24, 16) , pentru c nu credeau n

49
ntr-un articol despre hristologia postresurecional a Evangheliilor, Crispin
ine cu Fac.18-19; Jud. 6, 11-24; Tob. 5, 4 -12, 22, cf. Crispin H. T.
Fletcher-Louis, alinia apariia lui Iisus de la Lc. 24, 15 cu apariiile angelice ale
Vechiului Testament.
Astfel el considera, c venirea lui Iisus la cei doi ucenici, fr ca ei s l cunoasc,
seamn foarte b
69
nvierea Lui. Aceast a doua ipostaz a lui Iisus e aceea de
Domn nviat, de Biruitor al morii (Lc. 24, 25-27).
El nsui le tlcuiete locurile Scripturii referitoare la
Sine, nct ardea inima n ei de focul credinei, al
ncredinrii de iconomia vieii i a lucrrii lui Mesia (Lc.
24, 32).
A treia ipostaz a lui Iisus descris aici este aceea
euharistic. Hristos, Dumnezeu i om, Care moare i nvie a
treia zi din mori, Care Se arat oamenilor cu un trup
transfigurat, li Se d drept mncare i butur stnd cu ei la
mas (Lc. 24, 30). Cnd pinea e binecuvntat i frnt i
ei gust din ea (Lc. 24, 30), atunci : au:|e.|e.ca|
e. e|ae. sa. :v:,|ca| Au:e|
.
sa. Au:e, a|a|:e,
:,:|::e av au:|. (s-au deschis ochii lor i L-au
cunoscut pe El. ns El S-a fcut nevzut de la ei) [Lc. 24,
31].
Luca face trecerea de la Hristos al slavei la Hristos
euharistic fr ca s despart pe Hristos de Euharistie.
Hristos al slavei Se face nevzut la Cin, pentru c acum El
locuia n ei prin Sfnta Euharistie i nu n faa lor sau lng
ei
50
. Dar acestea toate sunt urmrile reale ale nvierii Sale
din mori. Domnul nvie din mori pentru ntreaga
umanitate, pentru a Se face interior oamenilor i, din ei
nii, s i recldeasc, s i reconfigureze duhovnicete.
Descrierile evanghelice ale nvierii, dup cum am
vzut, puncteaz foarte direct caracteristicile trupului nviat
al Domnului. Trupul Su este sesizat de acum numai n mod
extatic, el nu mai are limitri materiale, apare deodat n faa
oamenilor, umple de lumin i de sfinenie pe cei care l
vd, fiind identic n fiin cu cel rstignit pe lemn. Slava
trupului nviat arat faptul, c pnevmatizarea lui deplin e o
consecin direct a morii pe cruce dar, n acelai timp, c
ea este i o consecin real a unirii personale.


Fletcher-Louis, Narrative Christologies: The Transfiguration and Post-Resurrection
Stories , apud.
http://www.st-andrews.ac.uk/~www_sd/med_oxford3.html.
50
Comentnd acest pasaj, printele profesor Stelian Tofan spunea ntr-un articol al
su, c El S-a contopit cu pinea euharistic pe care a oferit-o ucenicilor spre hran,
svrind astfel prima Liturghie euharistic dup nvierea Sa. Astfel, cei doi ucenici
sunt primii care se mprtesc cu trupul lui Hristos euharistic, Cel jertfit, mort,
nviat i penetrat de energiile Duhului Sfnt. Aadar, cunoaterea i unirea deplin cu
Hristos s-a realizat nu n cuvnt, ci n Hristos Cel euharistic, cf. Pr. Prof. Dr. Stelian
Tofan, Cuvntul lui Dumnezeu ntr-o lume secularizat. Cauzele nerodirii acestuia,
n Ortodoxia LVII (2006), nr. 3-4, p. 24.
70
1. 2. 17. nlarea Domnului la cer


Evenimentul nlrii Domnului este o consecin
fireasc, indispensabil a nvierii Sale, dac l raportm la
noile caracteristici ale umanitii Domnului. Umanitatea
nviat, transfigurat a Domnului, care nu mai putea fi
perceput fr o curire a inimii i fr credina n El, nu
mai aparinea modului de via al istoriei actuale.
De aceea, nlarea Sa de-a dreapta Tatlui este un
eveniment al iconomiei mntuirii i, prin excelen, un
eveniment extatic. Dac la nvierea Sa din mori, Apostolii
au fost privai de sesizarea evenimentului n sine, atunci
cnd el s-a produs, la nlarea Sa, Apostolii sunt martori
efectivi, direci ai evenimentului.
Matei nu ne indic nimic despre nlare. El ne duce
pn aproape de clipa nlrii, dar nu mai departe de att,
cf. Mt. 28, 16-20.
Marcu concentreaz, ntr-un singur verset (Mc. 16,
19), toat discuia despre nlarea Sa la cer: Astfel, dup
ce Domnul Iisus a vorbit cu ei, S-a nlat la cer i a ezut
de-a dreapta lui Dumnezeu ( 0 :| eu| Ku.e, `lceu,
::a :e aca. au:e., a|:| :., :e| eua|e| sa.
: sa .c:| : s e:. | :eu 0:eu ) [Mc. 16, 19].
De la Marcu nu aflm dect, c Apostolii au fost de
fa la nlare i c nlarea Sa nu nseamn nimic altceva,
dect ridicarea umanitii Sale de-a dreapta Tatlui.
Nici Luca nu vorbete n Evanghelia sa n termeni
extatici despre evenimentul nlrii Domnului, dei el a fost
un eveniment extatic.
Luca ne spune urmtoarele n Evanghelie: i ieind
ei afar, pn spre Betania, i ridicndu-i minile Lui i-a
binecuvntat pe ei. / i s-a fcut, c n timp ce-i
binecuvnta, El S-a deprtat de ei i S-a nlat la
cer.(E,a,:| e: au:eu, [: ] : , ve , Ba|. a|, sa.
:vaa, :a, :.a, Au:eu :ue,c:| au:eu,. / sa. : ,: |::e : |
: :ue,:.| Au:e| au:eu, e.:c: av au : | sa. a |:|: ::e
:., :e| eua|e|) [Lc. 24, 50-51].
Observm c Luca ncadreaz nlarea ntr-un cadru
evloghistic, liturgic. El Se deprteaz de Apostoli i Se
nal la cer n timp ce-i binecuvnta. Reacia Apostolilor,
surprins n v. 52, este aceea de plecare a fiinei lor
71
interioare n faa Lui, de nchinare n faa Domnului. Ei
rmn ntr-o stare de adnc evlavie, trind o mare bucurie
interioar.
Dac Femeile mironosie vd n Iisus cel nviat pe
Fiul lui Dumnezeu transfigurat i I Se nchin Lui, ca
Dumnezeu i om, Apostolii, numai dup ce vd pe Domnul
nlndu-se la cer, triesc cu toii adevrata stare interioar
vizavi de persoana Sa.
i accentum acest amnunt, pe baza mrturiei lui
Matei, care afirm la 28, 17, c unii din Apostoli s-au ndoit
vzndu-L n munte, pe cnd alii I S-au nchinat: sa.
.ee|::, Au:e| vec:su|ca|, e. e: :e.c:aca| (i
vzndu-L pe El [unii] I S-au nchinat, dar [alii] s-au
ndoit).
Nici Ioan nu se ocup de nlare. Tot lui Luca i
revine meritul de a fi evideniat caracterul extatic al nlrii
Domnului, n primul capitol din Faptele Apostolilor.
Textul su este urmtorul: i zicnd acestea, vedeau
cum El Se nal i norul L-a luat pe El din ochii lor. / i
cum erau ei, cu ochii int la cer, [privind] mergerea Lui,
iat doi brbai, n veminte albe, au stat lng ei / i acetia
le-au zis: Brbai galileeni, de ce stai privind ctre cer?
Acest Iisus, Care S-a nlat de la voi la cer, astfel va veni,
dup cum L-ai vzut mergnd la cer. (sa. :au:a :.v|
:ve|:| au:| :v sa. |:|: uv:a:| Au:| ave
:| e|a| au:|. / sa. , a::|.,e|::, ca| :., :e|
eua|e| ve:ue:|eu Au:eu , sa. .eeu a|e:, eue
va:.c:s:.ca| au:e., :| :cc:c. :usa.,, / e. sa. :.va|,
A|e:, la.a.e., :. : c: sa:: [: ]: ve|::, :. , :e |
eua|e|; Au:e, e lceu, e a|a|:., a| u | :. , :e |
eua|e| eu:, ::uc::a. e| :eve| ::acac: Au:e|
ve:ue:|e| :., :e| eua|e| [F. Ap. 1, 9-11].
Norul ca i albul vemintelor sunt cele dou elemente
absolut importante, care calific nlarea Domnului ca
eveniment extatic, vzut nu cu ochii fizici, ci duhovnicete.
Domnul Se ridic ntru Duhul Sfnt la cer. Norul slavei
cereti l rpete de la ochii lor, n timp ce lng ei apar cei
doi ngeri, care fac din nlare nu o desprire a lui Iisus de
oameni, ci o adevrat pregtire pentru revenirea Sa ntru
slav.
Conform Faptelor Apostolilor, nlarea Domnului nu
este evaluat teologic separat de evenimentul Pogorrii
72
Sfntului Duh (F. AP. 1, 8) i nici de acela al Celei de a
doua veniri.
nlarea pregtete evenimentul Rusaliilor dar ea
indic i modul extatic n care va fi perceput a doua Sa
venire. ns, dac ngerii vorbesc despre re-venirea Lui pe
norul slavei Sale, Domnul le vorbise ultima dat despre
primirea puterii Sfntului Duh. Slluirea Sfntului Duh n
Apostoli era mesajul final al iconomiei mntuirii.

73
1. 2. 18. Pogorrea Sfntului Duh



nlarea Domnului nu disperseaz comunitatea
Apostolilor, ci, dimpotriv, o unific. Cf. GNT: toi acetia
struiau n rugciune, ca o singur minte, mpreun cu
femeile i Maria, mama lui Iisus, i cu fraii Lui (F. Ap. 1,
14).
Comunitatea atepta mplinirea fgduinei. ns
ateptarea venirii Mngietorului nu era o ateptare pur
liturgic, deoarece au loc i alte acte, care sunt menite s
consolideze comunitatea, ca alegerea lui Matia, n locul lui
Iuda vnztorul (F. Ap. 1, 15-26).
Evenimentul pogorrii Sfntului Duh este relatat n
mod concentrat, n F. Ap. 2, 1-4: i cnd s-a mplinit ziua
Cincizecimii erau toi, mpreun, la un loc. i s-a fcut pe
neateptate sunet din cer, ca suflare de vnt puternic i a
umplut toat casa unde ei edeau. i au fost vzute de ctre
ei, limbi ca de foc mprite i [acestea] s-au aezat cte
una, pe fiecare dintre ei. i s-au umplut toi de Duhul Sfnt
i au nceput s griasc n alte limbi, dup cum le ddea
Duhul acelora s vorbeasc (Ka. :| : cuveuca.
: | : a| : , v:|:sec: , ca| va |::, e eu : v. :e au :e.
/ sa. :,:|::e a|| :s :eu eu a|eu e, cv: |:e: |,
v|e, .a.a, sa. :vc:| ee| :e| e.se| eu ca|
sa:|e. / sa. |ca| au:e., e.a:.,e:|a. ,cca.
c:. vue , sa. : sa .c:| : | : |a : sac:e| au : |, / sa.
: v cca| va |::, E|:u a:e, A ,. eu sa. a|:e a:. |
:::a., ,cca., sa, :e v|:u a : e. eeu a ve|: ,,:ca.
au:e.,., cf. GNT)
51
.
Textul lucan insist asupra unitii interioare a
Apostolilor dar i a contextului liturgic, care i inea pe
acetia n unitate. Apostolii erau mpreun, se rugau la
pogorrea Duhului n ei nii. Evenimentul venirii Duhului
a fost imprevizibil pentru ei. Ei se pregteau pentru primirea

51
Comentnd 2, 2-3, Sfntul Ioan Gur de Aur spune, c Duhul Sfnt a cobort nu
numai peste Sfinii Apostoli ci peste cei 120 ci se aflau la un loc i prin care s-a
confirmat faptul, c cei care au crezut n Hristos au fost artai vrednici de a primi pe
Duhul Sfnt, cf. St. John Chrysostom, Homilies on the Acts of the Apostles,
translated, with notes and indices, by Rev. J. Walker and Rev. J. Sheppard, revised,
with notes, by George B. Stephens, n NPNF I, vol. 11, ed. de Phlip Schaff, cf. ed.
comput., Sage Software Albany, USA, v. 01, 1996.
74
Lui dar nu tiau clipa, cnd aceast venire a Duhului se va
produce efectiv.
Tocmai de aceea Luca subliniaz amnuntul, cum c
pogorrea, venirea Duhului, a fost pe neateptate. Ceea ce
aud Apostolii, acel sunet venit din cer este echivalat n
exprimare uman, cu o suflare de vnt puternic, aa dup
cum am tradus noi.
ns venirea Duhului nu a fost o rafal de vnt
puternic i nici nu a fost o izbucnire de limbi de foc
material, ca n urma unui fulger. Ceea ce vd Apostolii e de
fapt un extaz, e o vedere prin Sfntul Duh. nsui Duhul,
Care cobora n ei, le ddea putere s-L vad ntr-un anume
fel. Dar Apostolii nu primesc n ei persoana Sfntului Duh,
lucru imposibil pentru umanitate, ci puterea de via
fctoare i sfinitoare a Duhului Sfnt. Harul este cel care
coboar n Apostoli.
Tocmai de aceea el apare mprit, distribuit n mod
personal i, n acelai timp, lucrnd aceeai harism, pentru
c toi Apostolii au nceput s griasc n limbi diferite.
Harisma glosolaliei apare ca o consecin direct a prezenei
harului n ei nii, dar aceasta nu este singura consecin
direct a rmnerii Duhului n Apostoli.
Credem c Luca a evideniat doar harisma glosolaliei,
ca urmare direct a venirii Duhului, pentru c aceasta a fost
sesizat imediat de ctre mulimea de oameni existent la
acea dat n Ierusalim.
Din 2, 2 reiese c harul Duhului umple mai nti casa
unde ei edeau. Din traducerea noastr, credem noi, destul
de acurat, surprindem faptul, c Apostolii vedeau pe Duhul
ca o limb de foc, stnd deasupra fiecruia (cf. GNT i
GOC, F. Ap. 2, 3).
Sfntul Luca subliniaz, n mod categoric, nu numai
umplerea casei de Duhul, ci i a fiinei Apostolilor (F. Ap. 2,
4). Sfntul Duh nu st doar deasupra lor, spectacular, ci
rmne n ei. Verbul :.v., n v. 4, avnd nuan pasiv,
indic ntotdeauna o realitate interioar, o realitate care nu
numai c umple, dar umple din destul, prea umple pe om.
Apostolii, ca i casa-Biseric unde erau strni i unde
edeau cuviincios, unde ateptau n rugciune, sunt
recipiente vii ale Duhului. Dinamismul extraordinar al
Duhului umple casa-Biseric dar i pe Apostoli, care triesc
acest eveniment n mod personal.
75
Din F. Ap. 2, 6, credem noi, reiese c evenimentul
venirii Duhului a fost un eveniment intracomunitar, un
eveniment extatic trit numai de ctre Apostoli n mod
deplin i, sesizat periferic, de ctre mulime. Mulimea s-a
adunat i s-a tulburat nu din cauza venirii Duhului (pentru
care nu aveau dispozitive interioare de recepie) ci pentru c
au auzit sunetul venit din cer i fiecare dintre ei auzeau pe
Apostoli, vorbind pe limba lui.
Din 2, 11, aflm c Apostolii nu articulau cuvinte din
alte limbi la ntmplare, aa ca falii pnevmatici ai
momentului, ci griau n limbile materne ale asculttorilor
despre mreiile lui Dumnezeu (:a :,a:. a :eu :eu ).
Din versetele urmtoare ale capitolului vedem, c
Petru vorbete cu trie despre venirea Duhului, fr team,
fr complexe, citeaz profeia pnevmatologic a lui Ioil (2,
17-21), care desemna evenimentul ce abia se petrecuse cu
ei, i vorbete despre Fiul Tatlui, despre Hristos cel
rstignit i nviat, Care S-a nlat la cer i a revrsat pe
Duhul peste Apostoli (2, 22-36).
Prezena Duhului n Apostoli unific fiina lor, unific
cunotinele pe care le aveau, descoper adncimile
cuvintelor Scripturii i pe cele rostite ctre ei de Domnul, i
umple de mult cunoatere, de sfinenie i de puterea de a
face minuni. Ei nu sunt alii pentru c se propun ca atare, ci
pentru c harul cuvintelor i al faptelor lor este
cutremurtor, tulburtor pentru cei din preajm, pentru cei
care intr n contact cu ei.
Apostolii sunt receptai dup primirea harului, din
prima, ca oameni care dein adevrul i l spun cu putere.
Predica Sfntului Petru, dup afirmaia lui Luca, le
ptrunde, le strpunge inima, celor care l-au ascultat (F. Ap.
2, 37).
Ei sunt eminamente alii dup venirea Duhului.
Eaas:e,, Mngitorul, de care vorbea In. 15, 26,
mrturisete acum din fiina lor cele ale lui Hristos, la care
fuseser martori Apostolii.
ns Mngietorul nu Se substituie Lui Hristos, nu l
elimin din viaa Apostolilor, ci i intensific prezena i
lucrarea lui Hristos n ei nii.
Venirea Duhului nseamn, pentru Apostoli, nceputul
teologhisirii lor despre Treimea Dumnezeirii, despre Tatl,
Fiul i Sfntul Duh, Care se afl n raporturi de intimitate
absolut.
76
Dac citind capitolele 14-17 de la Ioan, ni se pare,
poate, c Apostolii nu puteau prinde adncimea lor ideatic,
n predica lui Petru de la Fapte 2, constatm c el se situeaz
n faa mulimii, cu o teologie trinitar tot la fel de
copleitoare, ca i cea de la Ioan.
Prezena interioar a Duhului, cu alte cuvinte, nu
dilueaz adevrurile teologice, ci le intensific, le
abisalizeaz. Apostolii nu rmn la un moralism ieftin, de
duzin, ci l propun foarte viu, cu mare cutezan, din punct
de vedere teologic i moral, pe Iisus cel viu i Treimea.
Venirea Duhului nsemna umplerea interioar de
prezena harului Treimii dar i extinderea comunitii
primare de credincioi. Biserica apare ca evenimentul
duhovnicesc abisal, care i gsete exprimarea n
diversitatea persoanelor botezate dar, care nu face rabat de
la unitatea de credin, care i ine pe toi la un loc.
Orizontala Bisericii, n spe comunitatea
credincioilor, este legat de Treime prin Duhul. ns Duhul
nu este o putere, care certific orice aberaie, orice anomalie,
orice extremism, ci e Duhul, Care certific adevrul, pentru
c e Duhul Adevrului, al lui Hristos, cf. In 15, 26.
Duhul Sfnt reliefeaz pe Hristos n Apostoli i
Treimea i aceast reliefare devine att Scriptur a Noului
Testament, ct i experien vie, a vieii duhovniceti, adic
Tradiie.

77
1. 2. 19. Arhidiaconul tefan i cerurile deschise


n lista diaconilor, tefan este singurul care are o
caracterizare duhovniceasc a persoanei sale. Luca spune
despre Sfntul tefan c era a |ea v , v. c::, sa.
E|:ua:e, A,.eu (brbat plin de credin i de Duhul
Sfnt)[F. Ap. 6, 5].
n 6, 8, tefan e desemnat, dup hirotonia sa n
diacon, drept v, a.:e, sa. eu|a:, (plin de har
i de putere). ntreg capitolul 7 din F. Ap. nu este altceva,
dect o demonstrare a acestor dou caracterizri
duhovniceti ale Sfntului Luca.
Sfntul tefan e acuzat n mod fals de blasfemie (F.
Ap. 6, 11). Este adus n faa sinedriului spre a fi judecat.
Este introdus ntr-o judecat nscenat, pus la cale, ca i cea
a Domnului su.
F. Ap. 6, 15 arat acest lucru fr tgad: sa.
a::|.ca|::, :., au:e| va|::, e. sa:,e:|e. :| :
cu|:e. :.ee| :e vecve| au:eu c:. vecve|
a,,:eu (i aintindu-i ochii ctre el, toi cei care edeau
n sinedriu au vzut faa lui aidoma unei fee de nger).
Sinedriul ndrznete s judece un om a crui
sfinenie era mai mult dect evident. Exprimarea de mai
sus este una extatic, fr ndoial. Dumnezeu ngduie
sinedriului, acestui for religios superior al evreilor, foarte
corupt i vinovat de deicid, s vad slava lui Dumnezeu pe
faa lui tefan. Faa lui e vzut asemenea unei fee de nger.
Slava care strlucea din el i-a fcut pe toi s-l caracterizeze
la modul cel mai propriu cu putin, adic l-au socotit o
fptur cereasc.
n analiza noastr de pn acum, nu am atins i acest
aspect suplu al discuiei despre vederea lui Dumnezeu i
anume extazele din ngduina lui Dumnezeu, pe care le-au
trit nite oameni necredincioi.
n iconomia divin, astfel de extaze sunt
convertitoare, sunt ngduine divine, care ori elucideaz
realitatea interioar a unui om sfnt ori a unui lucru mre,
important pentru viaa Bisericii.
n cazul nostru, extazul sinedriului era o atenionare
divin, c procesul intentat lui tefan este o eroare
fundamental i c tefan, nu numai c e nevinovat de
78
blasfemie, ci, dimpotriv, se dovedete a fi un intim al lui
Dumnezeu, un om cu o via dumnezeiasc.
Discursul lui tefan din sinedriu scoate n eviden pe
Dumnezeul Cel viu, pe e 0:e , : , ee , (Dumnezeul
slavei) [F. Ap. 7, 2].
Avem de-a face aici cu o expunere istoric sintetic i
copleitoare n acelai timp, a relaiei vii, harice, dintre
Dumnezeu i Sfinii lui Israel. Este absolut important
pentru noi teologia extatic elaborat de tefan, pornit
tocmai de la caracterizarea lui Dumnezeu, ca Dumnezeu al
slavei.
Acest Dumnezeu al slavei intr n relaie cu Avraam
i i modific fundamental traseul vieii sale. tefan vorbea
unor evrei, conaionalilor si i de aceea naraiunea ncepe
cu Avraam, printele poporului lui Israel. ns scopul lui
tefan era acela de a prezenta derularea n timp a acestei
intimiti cu Dumnezeu i a modului, cum s-a achitat
Dumnezeu de fgduinele, pe care le fcuse prin Patriarhi i
Proroci.
Insistena asupra vieii lui Moise este strategic pentru
tefan. Moise primete revelaia, construiete cortul (F. Ap.
7, 17-44), lui David i se promite zidirea templului dar
templul e zidit de Solomon (F. Ap. 7, 45-47). Cu alte
cuvinte, fiecare Sfnt al lui Dumnezeu i are rolul su
foarte bine stabilit i, mai ales, foarte propriu, n istoria
mntuirii.
Concentrarea interioar a lui tefan, rvna sa pentru
adevr nu mai poate fi stpnit. El mustr cu vehemen pe
evreii necredincioi, c stau, aidoma prinilor lor, mpotriva
Sfntului Duh (F. Ap. 7, 51).
Din acest amnunt al expunerii tefaniene observm,
c acesta considera orice pcat al poporului drept o
mpotrivire, o lupt fi cu prezena interioar a Sfntului
Duh. tefan scaneaz istoria mntuirii din punct de vedere
pnevmatologic i se disociaz de prinii necredincioi, de
cei care, de-a lungul timpului, nu au vrut s-i asume
intimitatea total cu Dumnezeu.
Cnd Luca l caracteriza pe tefan, c este plin de
Sfntul Duh, nu dorea s spun altceva, dect c el este ntr-
o intimitate deplin cu Dumnezeu, c este un intim, un om
credincios lui Dumnezeu.
tefan, acuzatul ilegitim, adus prin tertipuri ruinoase
n faa sinedriului, acuz poporul din care face parte de
79
ucidere a Prorocilor, de deicid i de necredin sfidtoare
mpotriva legii lui Dumnezeu (F. Ap. 7, 51-53).
Tonul discursului tefanian este dur, revendicativ i,
mai ales, sfidtor pentru sinedriu, pentru c tefan vorbete
la persoana a II-a plural, punnd semnul egal ntre proscriii
istoriei i proprii si judectori.
Curajul i puterea duhovniceasc a lui tefan nu
veneau dintr-o contiin resentimentar i nici dintr-o
pornire orgolioas. El era pus n micare de rvna Sfntului
Duh, de fora dumnezeiasc de a spune adevrul deplin,
total, despre oameni i despre raporturile oamenilor cu
Dumnezeu. ns atitudinea celor din faa lui, a auditoriului
este subliniat, no comment, de v. 54: Aseue|::, e: :au:a
e.:v.e|:e :a., sae.a., au:| sa. :ue| :eu , eee|:a,
: v au:e| (Dar ei auzind acestea se nfuriau n inimile lor
i scrneau din dini mpotriva lui).
ntr-o astfel de atmosfer ostil lui tefan, sufocant,
primul Mucenic al Bisericii are o vedere extatic. Luca o
descrie n urmtorii termeni: u va | e: v ,
E|:u a:e, A ,. eu a ::|. ca, :. , :e| eua|e| :.e:| eea|
0:eu sa. lceu| :c::a :s e:.| :eu 0:eu / sa. :.v:|,
Ieeu : :eu , eua|eu, e.|e.,:|eu, sa. :e| Y.e| :eu
A|veu :s e:.| :c::a :eu 0:eu (Iar {tefan}, fiind
plin de Sfntul Duh, privind ctre cer, a vzut slava lui
Dumnezeu i pe Iisus stnd de-a dreapta lui Dumnezeu. i a
zis: Iat vd cerurile deschise i pe Fiul Omului stnd de-a
dreapta lui Dumnezeu) [F. Ap. 7, 55-56].
Descrierea lui Luca nu circumscrie un peisaj divin
fastuos, pe care tefan l-ar fi vzut zugrvit pe cerul vizibil
sau n cer, undeva, dincolo de perceperea cu ochiul liber a
fenomenului. Luca descrie, n termeni umani, ntr-o
descriere antropomorf, vederea dumnezeiasc avut de
tefan.
Atunci cnd Luca spune despre tefan, c a privit
spre cer, nu se refer la cerul fizic, ci la cerul vzut n extaz,
la un cer ca o realitate extatic. tefan a vzut slava lui
Dumnezeu n extaz i nu pe cer. nelegerea realist grosier,
mai bine-zis fizic a extazului l transform pe acesta ntr-o
vedere holografic i ntr-un eveniment de tip David
Copperfield, ntr-o percepie iluzorie i nu ntr-o vedere
interioar, duhovniceasc, ca prezen a Sfntului Duh n
fiina noastr.
80
Dar Luca ncepe v. 55 tocmai cu acest amnunt: c
tefan era plin de Sfntul Duh. n Sfntul Duh i prin El,
tefan vede slava lui Dumnezeu i pe Iisus stnd de-a
dreapta Tatlui. Vedenia lui tefan era o reconfirmare a
nlrii Domnului cu trupul la cer i a ederii de-a dreapta
Tatlui, ns, n acelai timp, i a indestructibilitii firii
umane a lui Iisus cel nlat. Vederea lui tefan garanteaz
pnevmatizarea deplin a umanului i, totodat, i inalienarea
caracteristicilor umane n mpria lui Dumnezeu.
tefan i mrturisete extazul, i-l face public.
Sintagma cerurile deschise indic, pe de o parte, evidena
actului extatic iar, pe de alt parte, c tefan are o relaie
special cu Dumnezeu, n comparaie cu ei. Simpla
mrturisire a extazului pune n inferioritate sinedriul i
desfiineaz, din punct de vedere teologico-canonic, s-i
spunem aa, culpabilizarea lui tefan.
Reacia sinedriului ns, nu are nimic de-a face cu
imparialitatea i cu logica normelor de drept. Membrii
sinedriului se npustesc spre tefan i l scot din cetate ntr-
o ploaie de pietre (F. Ap. 7, 57-59). Lapidarea lui tefan e
desemnat de Luca drept adormire, n sfritul v. 60.
tefan, cel care vzuse slava lui Dumnezeu i Treimea n
mod extatic, adoarme n pace, n comparaie cu sinedriul
furios i ateu.
tefan nu este ucis din cauza unei blasfemii, ci pentru
c forul de judecat nu admitea posibilitatea vederii lui
Dumnezeu ca o realitate personal. Sinedriul pstra Tradiia,
o Tradiie osificat, fr perceperea prezenei lui Dumnezeu
n ea nsi i excludea, din start, orice experien a
intimitii lui Dumnezeu n contemporaneitate.
tefan e ucis nu pentru c are curajul s-i
mrturiseasc experienele extatice, ci pentru c, sinedriul,
nemaiavnd relaii cu Dumnezeul Cel viu, datorit
istoricizrii raporturilor sale cu Dumnezeu, i centrase viaa
pe lucruri periferice, legaliste i nu pe experierea energetic
a lui Dumnezeu.
Martirizarea lui tefan e paradigma, de multe ori
verificat n istorie, a ciocnirii dintre dogmatism i
experien. tefan moare nu luptnd mpotriva adevrului,
ci posednd evidena lui interioar i certitudinea relaiei
sale cu Dumnezeu.

81
1. 2. 20. ntlnirea lui Pavel cu Cel prigonit de el


Cu siguran, evenimentul extatic al ntlnirii lui
Pavel cu Domnul este unul dintre cele mai tulburtoare ale
Scripturii i un pasaj extrem de important pentru nelegerea
realitii extaticului de care noi ne ocupm.
Pavel, acel Saul de la F. Ap. 7, 58, care consimise
uciderii lui tefan, mergea spre Damasc, pentru ca s ucid
pe ucenicii Domnului (F. Ap. 9, 1-2). El era sabia rzbunrii
mpotriva cretinilor, un mandatat al arhiereului, n numele
unei intolerane demonice, care a fcut i face, din pcate,
mari ravagii n istorie.
ns, n drum spre Damasc, deodat, o lumin din cer
a strlucit mprejurul lui (v:. c:a:| | , : s :eu
eua|eu ). i, cznd la pmnt, a auzit un glas zicndu-i lui:
Saule, Saule, de ce m prigoneti? Iar el a zis: Cine eti,
Doamne? i Acela [a zis]: Eu sunt Iisus pe care tu l
prigoneti. Greu i este ie s loveti n epu. i el,
tremurnd i fiind nspimntat, a zis: Doamne, ce voieti
Tu ca s fac? i Domnul i-a zis lui: Scoal-te i intr n
cetate i i se va spune ie ce s faci. Iar brbaii care erau cu
el stteau fr grai, cci auzeau glasul, dar nu vedeau pe
nimeni (F. Ap. 9, 3-7, cf. GNT i KJV)
52
.
Neprevzutul evenimentului este evident din relatarea
lui Luca. Lumina dumnezeiasc strlucete mprejurul lui
Pavel, n sensul c Pavel a intrat n extaz, n slava lui
Dumnezeu. nvluirea lui de lumin nu era o eviden
exterioar, ci una interioar. Nimeni, n afar de el, nu vedea
lumina i nici pe Domnul. Cei care l nsoeau auzeau glasul
Domnului, dar nu vedeau nimic. Numai Pavel vedea pe
Domnul i slava care iradia din El.
Importana capital a descrierii Sfntului Luca o
constituie aceea c, slava care l-a nconjurat pe Pavel nu era
alta, dect slava lui Hristos cel preaslvit, a Celui care vine
s se ntlneasc cu Pavel. Bineneles, c Pavel l considera
pe Iisus un impostor, un blestemat care fusese rstignit pe
lemn, un blasfemiator.
El se lupta nu numai cu Hristos, dar i cu martorii
vieii Lui, cu Apostolii i cu cei care crezuser n Domnul

52
Fragmentul de text pe care noi l-am scris cu litere cursive, reprezint adaosul pe
care l-am tradus din KJV, care exist n ed. BOR 1988 i 2001, care ne este familiar,
dar care nu exist n GNT, GOC, BGT sau VUL.
82
prin Apostoli. i, fr doar i poate, Pavel nu credea, c
Hristos e viu, c Hristos e Dumnezeu i om i c El e plin de
slav cereasc.
Iubirea imens a Domnului ctre Pavel const n
aceea, c El dorete s i Se arate lui Pavel, ca acesta s tie
adevrul. Dialogul extatic dintre Hristos i Pavel sucomb
orice mpotrivire a lui Pavel i orice ntrebare
necredincioas. Aa se ntmplase i n cazul lui Toma.
Hristos l cheam pe nume pe viitorul Pavel i l pune
n faa propriului su Duman. Hristos apare ca Cel prigonit
de Pavel, ca Cel persecutat pe nedrept. Pavel nu
escamoteaz adevrul su interior. n faa Dumanului su,
Pavel nu rspunde cu superioritatea cunosctorului de Lege,
ci ca un om rpus de mreia Dumanului su, pe care l
numete, instinctiv, Domn al vieii sale. ntlnirea lui Pavel
cu Dumanul su, din ngduina Acestuia, se transform din
aceast clip, n mod iremediabil, n cunoaterea fr
tgad, fr niciun dubiu, a Domnului de ctre Pavel.
Hristos Dumnezeu intr n viaa lui Pavel nu ca un
nlocuitor al Tatlui, ci ca Domnul plin de slav, de putere
cereasc.
Pavel nu problematizeaz slava lui Hristos i nici nu
neag faptul, c Cel care vorbete cu el este tocmai Iisus,
Cel pe care el l prigonete. Pavel se supune lui Hristos.
Pavel nu mai vrea nimic de aici ncolo, ci doar s tie ce s
fac cu adevrat, ca supus, ca slujitor al lui Hristos.
F. Ap. 9, 3-7 este aadar un extaz convertitor, care
evideniaz iubirea nemsurat a lui Dumnezeu, fa de cei
care nu cred n El, care lupt mpotriva Lui, tocmai pentru
c sunt fals informai. Hristos cunotea, c lupta lui Pavel nu
era din rutate, ci din rvn. Rvna lui Pavel pentru
Dumnezeu era real, dar acesta nu avea i dreapta
cunoatere a lui Dumnezeu, care consta tocmai n credina n
Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu. Tocmai de aceea Pavel
crede imediat n Hristos, se supune lui Hristos i rvna sa
pentru adevr devine deplin, cutremurtoare pentru toate
generaiile de cretini.
Luca nu se oprete aici cu descrierea acestui extaz al
lui Pavel. n F. Ap. 22, 6-11 i 26, 12-18, Luca va insera
dou pledoarii ale lui Pavel, n care acesta i certific
demersul apostolic, tocmai pe chemarea sa de ctre Hristos,
adic pe acest extaz.
83
A doua descriere, cea de la Fapte 22, prezint
noutatea c extazul s-a petrecut la amiaz (v. 6). Non-
concordana aparent o constituie faptul, c nsoitorii lui
Pavel vd lumina dumnezeiasc, dar nu aud glasul
Domnului (v. 9). n a treia descriere, discuia extatic dintre
Hristos i Pavel e mult mai extins (F. Ap. 26, 14-18) iar
lumina dumnezeiasc e caracterizat, ca fiind mai
strlucitoare dect lumina soarelui (F. Ap. 26, 13).
n F. Ap. 26, 16, Luca prezint adevrata conotaie a
evenimentului extatic. Domnul i S-a artat lui Pavel pentru
ca s l fac slujitor i martor (uv::| sa. a:ua)
al vieii Sale. Dar, mai mult dect att, n acest moment
Pavel este ales de Domnul ca s deschid ochii lumii, spre
iertarea pcatelor i spre sfinirea tuturor (v. 17-18).
Luca subliniaz cu putere alegerea harismatic a lui
Pavel pentru ca s l pun n rndul Apostolilor lui Hristos.
Dar nu e mai puin adevrat faptul, c Luca evideniaz
extazul convertitor al lui Pavel, pentru a prezenta realitatea
lui Hristos preaslvit, Care iubete att de mult pe oameni,
nct se arat dumanilor Si, pentru ca s i vindece de
necredin.
Din perspectiva noastr, extazul lui Pavel este o
reconfirmare a faptului, c Hristos Dumnezeu nu S-a
baricadat n cer odat cu nlarea Sa, ci c El e pretutindeni
i, mai ales, acolo unde este o inim doritoare s l
cunoasc.
Hristos Se las vzut de Pavel pentru ca s orienteze
cu adevrat zelul acestuia.ngduina lui Hristos, manifestat
ca vedere extatic a prezenei Sale, l-a fcut pe Pavel de
neclintit n propovduirea sa.
Extazul lui Pavel era o necesitate practic pentru
viitorul lucrrii sale apostolice. Dar, n primul rnd, trebuie
s nelegem din acest context, c extazul este o necesitate
practic, atunci cnd cutrile celui credincios sunt
profunde, sunt absolute.

84
1. 2. 21. Extazul lui Petru i primirea neamurilor
n Biseric


Pasajul de la F. Ap. 10, 9-16 este unic, n opinia
noastr, prin dou nsuiri speciale i anume: prin cadrul
casnic, linitit, familial n care Sfntul Petru are extazul i,
n acelai timp, prin importana maximal pe care o are acest
extaz pentru extinderea istoric a Bisericii.
Descrierea Sfntului Luca cuprinde foarte bine aceste
dou nsuiri pe care noi le-am subliniat: a urcat Petru n
odaia cea de sus, pe la ceasul al aselea, ca s se roage. i a
fost c i s-a fcut foame i dorea s mnnce. i pe cnd ei i
pregteau [masa], s-a fcut c el [a intrat] n extaz
(:sc:ac.,), i a vzut cerurile deschise. [i a vzut]
coborndu-se un lucru, ca o fa de mas, mare, n patru
coluri, cobornd spre pmnt. n aceasta erau toate
patrupedele i reptilele pmntului i psrile cerului. i s-a
fcut glas ctre El: Petre, taie i mnnc! Iar Petru a zis:
Nicidecum, Doamne, c n-am mncat niciodat ceva spurcat
sau necurat. i glasul, din nou, a doua oar, [a zis] ctre el:
Pe cele pe care Dumnezeu le-a curit, tu s nu le numeti
spurcate! i aceasta s-a fcut de trei ori i imediat acel lucru
s-a nlat la cer, cf. GNT.
Petru are un extaz, n urma rugciunii, dup ce se
rugase pn la epuizare i n timp ce atepta s mnnce. F.
Ap. 10, 9-10 exprim atmosfera casnic, familial a
extazului petrin, la care ne-am referit la nceputul acestei
seciuni.
Pe de o parte, vedem un Petru plin de Sfntul Duh i
de rvn pentru rugciune, n cadrul cel mai simplu i mai
firesc cu putin, adic acela de a se pregti s mnnce iar,
pe de alt parte, n v. 11-16, distingem un Petru, care are
mare intimitate cu Dumnezeu i, prin el, Dumnezeu lucreaz
intrarea pgnilor n Biseric. n acest pasaj se mbin
extraordinar de bine omul Petru, care are necesiti comune,
normale i Apostolul Petru, cruia i se descoper tainele
iconomiei lui Dumnezeu.
Luca descrie, la modul cel mai firesc cu putin,
evenimentul extatic. Prin mldierea Duhului Sfnt, Luca nu
ascunde banalitatea, comunul absolut al cadrului n care a
avut loc extazul acesta att de important ci, dimpotriv, l
elogiaz prin sublinierea pe care i-o face.
85
n casa din Ioppe, Petru ducea o via de evlavie
desvrit, dar nscris ntr-un cadru familial, privat. Petru
are un extaz n mijlocul oraului, a acestui ora riveran
Mrii Mediterane, pe cnd atepta s mnnce de prnz.
Pentru cretinii ortodoci de astzi, care, n mare
parte, consider c extazul este o realitate dumnezeiasc,
care se petrece numai ntr-un cadru liturgic, riguros liturgic,
descrierea extazului lui Petru este debusolant. Extazul su
nu a avut loc n timpul rugciunii, ci pe cnd edea la mas,
adic ntr-o atmosfer foarte comun, enervant de banal.
ns acest eveniment privat, deschide cea mai mrea
amplitudine Bisericii iniiale.
Luca nareaz evenimentul aa cum s-a petrecut el,
pentru c nu Petru a dorit s aib un extaz stnd la mas, ci
Dumnezeu. Petru a fost luat prin surprindere de eveniment.
Nu numai extazul l-a surprins, ci i coninutul su.
Animalele i psrile vzute n extaz, n acea fa de mas
imens, care cobora din cer, i-au rmas realiti
surprinztoare lui Petru. n v. 17, Luca spune deschis acest
lucru: ntru sine, Petru era foarte mirat / perplexat, de acea
vedenie, pe care o avusese, cf. GNT.
Dezlegarea vedeniei vine tot de la Dumnezeu.
Brbaii trimii de Corneliu l fac pe Petru s neleag
sensul adnc al extazului su. Cnd Petru ajunge n faa lui
Corneliu acesta nelesese iconomia lui Dumnezeu cu
neamurile. Drept garanie a acestei afirmaii a noastre, st F.
Ap. 10, 28, unde Petru mrturisete: sae. e 0:e, :e:.:|
e: |a se.|e | a sa a:e| : ,:.| a |ve| (dar mie
mi-a artat Dumnezeu, ca pe niciun om s nu-l numesc
spurcat sau necurat).
Dac, iniial, extazul era o enigm pentru Petru, n
scurt timp el a neles, luminat fiind de Dumnezeu, adncul
milostivirii lui Dumnezeu cu neamurile. Predica sa de la v.
34-43 este un alt eveniment omiletic inspirat, care extinde
Biserica, aidoma predicilor ulterioare pogorrii Sfntului
Duh. Dar cu aceast ocazie evenimentul convertirii
neamurilor este cu att mai copleitor, cu ct este nsoit de
aceleai semne minunate, ca i n cazul umplerii Sfinilor
Apostoli de Sfntul Duh.
Descrierea lui Luca atest cu prisosin i neateptatul
acestui eveniment: i nc grind Petru cuvintele acestea,
S-a pogort Duhul Sfnt peste toi cei care ascultau
cuvntul. i [au rmas] uimii, credincioii tiai mprejur,
86
care veniser mpreun cu Petru, c i peste neamuri s-a
revrsat darul Sfntului Duh. Cci i auzeau [pe acetia]
vorbind n limbi i slvindu-L pe Dumnezeu. Atunci a
rspuns Petru: Putem oare s oprim apa, ca s nu-i botezm
pe acetia, care au primit pe Duhul Sfnt ca i noi ( , sa.
:.,) ? (F. Ap. 10, 44-47, cf. GNT).
Finalul v. 47 demonstreaz, c Petru a receptat
primirea extatic a neamurilor, ca identic n profunzimea
ei, cu umplerea lor de Duhul Sfnt la Cincizecime. Petru i
credincioii dintre evrei asistau la o reeditare extatic a
Cincizecimii pentru neamuri.
Extazul su confirma Cincizecimea neamurilor iar
aceasta din urm garanta evenimentul pogorrii Sfntului
Duh, care a fundamentat Biserica dar o i extinde. Primirea
neamurilor, cu aceleai harisme dumnezeieti ca i n cazul
Apostolilor, ne arat c Dumnezeu nu a considerat pe
credincioii dintre neamuri, drept cretini de mna a doua
iar pe cretinii dintre evrei, drept cretini prin excelen,
pentru c Domnul i Apostolii erau dup trup din neamul
evreilor.
Acelai lucru spusese i Petru prin expresia: : v
a:.a, sa:aaa|ea. e:. eus :c:.| vecvev:, e
0:e, (am neles cu adevrat, c nu este prtinire /
subiectivitate la Dumnezeu) [F. Ap. 10, 34].
Dumnezeu nu a lucrat n dou trepte, preferenial, cu
cei care au crezut n El. Dumnezeu a deschis ntregii
umaniti accesul spre Biseric. El a lsat oricrui om n
parte posibilitatea de a deveni parte integrant din trupul
Bisericii.


87
1. 2. 22. Evidene extatice n epistolele pauline



Teologia Sfntului Pavel mizeaz foarte puternic pe
relaia vie a lui Dumnezeu cu oamenii. La o analiz atent a
epistolelor sale, Pavel vorbete n diferite moduri despre
realitatea energetic a lui Dumnezeu, de care se pot
mprti oamenii printr-o via sfnt, de adnc
interioritate cu Dumnezeu.
Tocmai de aceea gsim n epistolele sale sintagma:
0:eu ,|:e, (Dumnezeul Cel Viu)
53
, n exprimri
teologice percutante, care definesc relaiile de iubire
absolut dintre Dumnezeu i lume.
Dumnezeul su este un Dumnezeu viu, venic, Care a
iubit lumea mai nainte ca ea s existe i a Crui slav este
iradiant. Dar Pavel nu d detalii extinse n epistole despre
slava lui Dumnezeu, ci numai puncteaz realitatea ei n
diferite locuri. Vom analiza aceste frnturi de text, pentru ca
s reliefm pe baza lor teologia extatic a lui Pavel.
ncepem cu Rom. 1, 23, unde Pavel apr realitatea
necreat i venic a slavei lui Dumnezeu mpotriva
falsificrilor temporalizante ale acesteia. Oamenii au
schimbat, au nlocuit slava lui Dumnezeu Cel nestriccios
(:| eea| :eu a|a:eu 0:eu) cu nchipuiri umane.
Idolii sunt o falsificare pueril a mreiei slavei lui
Dumnezeu
54
.
Iradierea venic a slavei lui Dumnezeu este cea care
ne d nestricciune, sfinenie. Pentru c Dumnezeu e
nestriccios, inalterabil n timp, neschimbabil, prin harul
Su putem moteni viaa, fiindc darul lui Dumnezeu este
via venic ntru Hristos Iisus, Domnul nostru (Rom. 6,
23, cf. GNT).
Dac Rom. 3, 23 anuna faptul, c pcatul (neles la
plural) ne-a lipsit de slava lui Dumnezeu, n soteriologia
paulin, moartea i nvierea lui Hristos sunt cele care aduc,

53
Cf. ed. BOR 2001, sintagma apare de 6 ori n epistolele pauline: II Cor 6, 16; I
Tes. 1, 9; I Tim. 4, 10; Evr. 3, 12; 9, 14; 12, 22.
54
A se vedea John Calvin, Commentaries on the Epistle of Paul the Apostle to the
Romans, translated and edited by the Rev. John Owen, in Christian Classics
Ethereal Library, Ed. by Grand Rapids, p. 39, cf. http://www.ccel.org : au murdrit
majestatea lui Dumnezeu prin aceea, c i-au nchipuit, c El este dup asemnarea
omului czut.
88
readuc slava lui Dumnezeu, n mod contient / contientizat,
n fiina ntregii umaniti.
ndreptarea / ndreptirea
55
noastr prin credin
(Rom. 3, 28) nu nseamn altceva dect slluirea Sfntului
Duh n fiina noastr. Acest lucru este spus de Pavel foarte
clar n Rom. 5, 5: iubirea lui Dumnezeu s-a revrsat n
inimile noastre, prin Duhul Sfnt dat nou (Cf. GNT).
Numai pentru c harul este n noi, sintagma nnoirea
duhului(sa.|e::. v|:ua:e,) [Rom. 7, 6], ct i cea a
vederii lui Dumnezeu sunt valide.
Gnoseologia extatic a lui Pavel se leag de primirea
sacramental a harului dumnezeiesc. Dac am primit harul
lui Dumnezeu, slava lui Dumnezeu, atunci nu mai suntem
oameni trupeti, mnai de patimi i de instincte, ci mnai
/condui /purtai de Duhul lui Dumnezeu(E|:ua:. 0:eu
a ,e|:a.)[Rom. 8, 14]. Cei care triesc n Duhul sunt fiii lui
Dumnezeu (Ibidem). Numai Duhul Sfnt te face al lui
Dumnezeu (Rom. 8, 9).
Transfigurarea trupului lui Hristos, ce a avut loc la
nvierea Sa din mori, subliniat adesea de Pavel ca act fcut
prin slava Tatlui (Rom. 6, 4; 8, 11 etc.), este extensibil i
la trupurile noastre. La Rom. 8, 11, Pavel spune acest lucru
foarte tranant: Iar dac Duhul Celui ce L-a nviat pe Iisus
din mori locuiete n voi, Cel ce L-a nviat pe Hristos din
mori va face vii i trupurile voastre cele muritoare, prin
Duhul Su care locuiete n voi, cf. GNT.
Tatl ne sfinete, prin Duhul, pe noi aceia, care trim
n Hristos i mplinim poruncile Sale. Pnevmatizarea
trupului i a sufletului nostru este o realitate duhovniceasc,
care ncepe de acum. mpingerea ei n eshatologie nu
nseamn dect o negare explicit a lucrrii reale, actuale a
lui Dumnezeu, n oamenii credincioi i n cosmos n
general. Dac sfinenia nu este o realitate dinamic, actual,
pragmatic la nivel ontologic, soteriologia se transform
ntr-o problem teologic edulcorat, care nu vizeaz istoria
Bisericii, ci o eshatologie fantezist, iluzorie.
ns pentru Pavel ndumnezeirea trupului prin Duhul
Sfnt este o consecin real a transfigurrii trupului lui
Hristos i a slluirii n noi a harului dumnezeiesc. La Filip.

55
Cf. traducerii PS Bartolomeu Anania.
89
3, 21, el spune c Hristos va face trupul nostru dup chipul
trupului Su de slav (cf. BOR 2001)
56
.
Cf. GNT, n locul citat anterior, avem precizarea, c
trupul Su este iradiant, plin de strlucire dumnezeiasc.
Slava trupului lui Hristos nu era invizibil pentru ochii
duhovniceti ai celor care L-au vzut cu trupul transfigurat,
ci evident, copleitoare. Ea i umplea de o enorm dragoste
pentru Hristos, de o evlavie nemsurat, de un entuziasm i
o nflcrare, care sfida orice logic chibzuit, ticsit cu
ambiii i frici umane.
Slava lui Dumnezeu (Rom. 1, 23; 3, 23; 5, 2; II Cor.
4, 6; I Tim. 1, 11; II Tes. 1, 9), slava Tatlui (Rom. 6, 4;
Efes. 1, 17; Filip. 2, 11) sau slava Fiului sau a lui Hristos (II
Cor. 3, 18; 4, 4; Efes. 1, 12; 1, 14; 3, 14; Filip. 3, 21; II Tes.
2, 14; I Tim. 3, 16) nu sunt realiti separate. Slava venic,
harul necreat este al Treimii i poate fi nominalizat ca
aparinnd unei persoane divine sau tuturor laolalt, fr ca
prin aceasta s gndim schizofrenic realitatea unei persoane
divine fa de celelalte dou.
Pavel se pronun n problema proprietii slavei
divine prin distincii i nu prin separaii. Tocmai de aceea
apare n discursul su cnd Tatl, care ne sfinete prin
Duhul (Rom. 8, 11), cnd Fiul, Care strlucete n inimile
noastre prin Duhul Sfnt (II Cor. 4, 6) sau Duhul Sfnt, Care

56
Comentnd Filip. 3, 21, Sfntul Ioan Gur de Aur certific realitatea transfigurrii
trupului nostru prin slava lui Dumnezeu: Vai! Trupul nostru va deveni ntocmai,
adic la fel cu trupul Celui ce ade de-a dreapta Tatlui, al Celui nchinat de ngeri, al
Celui naintea Cruia stau puterile cele netrupeti; la fel cu trupul Aceluia, Care ade
mai presus de toate stpniile i puterile!, cf. Joannes Chrysostomus, In epistulam
ad Philippenses (homiliae 1-15), col. 177-298, n PG 62, col. 279, apud. TLG, #160
62.279.8 #160 62.279.13.
ntr-un comentariu teologic evanghelic, m-am bucurat s gsesc afirmarea faptului,
c destinul cretinului nu este stricciunea, ci transfigurarea, cf. ***The College
Press NIV Commentary, Philippians, Colossians &Philemon, Filip. 3, 21, edited by
Anthony L. Ash, Jach Cottrell and Tony Ash, Ed. College Press Publishing
Company, Joplin, Missouri, 1994, apud LDLS.
ns nu s-a insistat deloc asupra modului, cum arat, la nivel intim, aceast stare de
transfigurare haric.
Michael Cameron, ntr-un articol dedicat Sfntului Augustin, spunea urmtoarele:
Augustin citete prefacerea / schimbarea pe care o are n vedere Filip. 3, 21, [ca pe
o realitate] eclesialo-hristocentric i nu ca pe una eshatologic, referindu-se n
primul rnd la efortul de a ne umple de puterea lui Hristos din trecut i la Biseric la
timpul prezent, mai degrab dect la umanitatea credincioas a viitorului. Pentru
Augustin schimbarea nu este un eveniment izolat de lucrarea pmnteasc a lui Iisus
sau de Judecata eshatologic. Pentru c rolul lui Hristos de Mntuitor, asumat de
Domnul nostru prin ntrupare, continu s se desvreasc n Biseric, cf. Michael
Cameron, Transfiguration: Christology and the Roots of Figurative Exegesis in St.
Augustine, in Studia Patristica, vol. XXXIII, Edited by Elizabeth A. Livingstone,
Ed. Peeters Publishers, Louvain, 1997, p. 43.
90
ne d s cunoatem, prin har, cele druite nou de
Dumnezeu (I Cor. 2, 12).
Niciuna dintre exprimrile lui Pavel nu sunt
reducioniste i nici nu trebuie privite astfel. Ele se nscriu
ntr-o teologie a complementaritii organice, a derulrii pe
ample planuri a iconomiei mntuirii lui Hristos.
Observm n teologia Sfntului Pavel o anume
apeten pentru conexiuni, pentru alturri paradoxale,
foarte productiv la nivel teologic. El aduce n prim-plan
att conexiuni directe, s le spunem contextuale, care sunt
omogene, nscrise ntr-un paragraf anume i care se pot
nelege la nivel textual foarte uor dar i conexiuni
indirecte, pe care le observi numai, dup ce ai recitit de mai
multe ori textele sale.
Aceste conexiuni indirecte nu se afl la nivelul
contextelor, ci a ideilor teologice descrise de el. i, ca s
exemplificm cumva aceast afirmaie, remarcm
conexiunea fcut n subsidiar de Pavel, pe care noi o putem
percepe la un nivel de adncime a nelegerii textelor, ntre
slava lui Dumnezeu, care copleete toat existena i
slluirea Duhului Sfnt n oamenii credincioi, care nu i
omoar, ci i ndumnezeiete.
Privite la rece, fr o experiere n prealabil a harului
dumnezeiesc, fr s tii cum arat lucrarea Duhului,
afirmaiile lui Pavel despre slava lui Dumnezeu o fac
intangibil pentru noi.
Bogia slavei Sale (Rom. 9, 23; Efes. 3, 14),
gndit cumva n afara lumii, mai presus de ce putem
nelege i cunoate noi, l transform pe Dumnezeu ntr-o
fiin enigmatic, imperialist, chiar lugubr.
Mrturisim cu durere, c ne-am lovit de multe ori n
mintea credincioilor notri de o percepere a existenei lui
Dumnezeu, Care, dac nu ne ngrozete la culme sau nu ne
obsedeaz, cel puin ne cocoeaz prin excesul de putere, de
for pe care l are. Tocmai de aceea, referirile lui Pavel la
slava lui Dumnezeu, fr o experiere direct a acesteia, nu
duce, dect la experiene clinice.
Slluirea simit, contientizat a Duhului n fiina
noastr sau a mpriei lui Dumnezeu (Rom. 14, 17; I Cor.
4, 20) este o realitate att de intim i de plin de frumusee,
nct orice urm de caricatural sau de fric posesiv nu-i
poate gsi locul.
91
Concluzia pe care o tragem, dup ce l recitim pe
Pavel este aceea, c slava lui Dumnezeu nu este
incompatibil cu fiina omului credincios. El insist asupra
slluirii Duhului Sfnt n fiina noastr i a transformrii
noastre ntr-un templu al Sfntului Duh (I Cor. 6, 19).
Fr harul lui Dumnezeu, fr sfinenie dup cum
subliniaz la Evr. 12, 14 nimeni nu poate s-L vad pe
Domnul.
Dar soteriologia lui Pavel nu e rodul unei elaborri
teologice vidate de experiena real, ci, dimpotriv, e o
consecin a experienelor sale extatice. Smerenia lui Pavel
este mare i de aceea confesiunile sale pe tema vedeniilor i
descoperirilor dumnezeieti personale sunt puine. Nu ns
att de puine pe ct ne-am fi ateptat.
La I Cor. 15, 8, Pavel le mrturisete celor din Corint,
c Domnul i s-a artat i lui, chiar dac e ultimul dintre
Apostoli. ntr-o seciunea anterioar am detaliat aceast
ntlnire a lui Pavel cu Domnul. La Gal. 2, 2 el vorbete
despre o alt descoperire, n urma creia s-a dus la cei mai
de seam dintre Apostoli, ca s le arate Evanghelia, pe care
el o propovduiete neamurilor.
ns textul clasic n discuia despre vederea lui
Dumnezeu la Pavel rmne II Cor. 12, 1-5: Trebuie s m
laud, dar acest lucru nu m ajut. ns voi veni la vedenii i
la descoperiri ale Domnului (e v:ac. a, sa. a vesau :.,
Ku.eu). Cunosc un om n Hristos, care cu paisprezece ani
nainte dac n trup, nu tiu, dac n afar de trup, nu tiu;
Dumnezeu tie acesta a fost rpit (a va,: |:a) pn la al
treilea cer. i l tiu pe acest om dac n trup, dac n afar
de trup, nu tiu; Dumnezeu tie c a fost rpit n paradis i
a auzit cuvinte de negrit, pe care omul nu le poate rosti.
Pentru acesta m voi luda, dar pentru mine nsumi nu m
voi luda, dect numai n slbiciunile mele, cf. GNT.
Nu e niciun dubiu c Pavel este persoana n cauz. II
Cor. 12, 1 i 12, 7 autentific faptul, c : uv:e :|
avesau:| (bogia descoperirilor, cf. BOR 2001) este
averea extatic a lui Pavel i nu a altcuiva. Dumnezeiescul
Pavel nu se exprim ambiguu n v. 2 i 3. El nu vrea s se
pronune asupra unor lucruri, care i depea pe asculttori.
Ceea ce este realmente important este c el a avut vedenii,
descoperiri de la Dumnezeu, care certific intimitatea sa cu
Dumnezeu.
92
Discuia despre al treilea cer i despre cuvintele de
negrit, pentru ca s nu se transforme ntr-un lucru steril sau
ntr-o elaborare raionalist total anacronic cu realitatea,
trebuie s o ncheiem smerit, dar cu contiina, c aceste
dou expresii dezvluie realiti extatice.
Pavel se refer la ceruri vzute n extaz iar cele pe
care le-a vzut i auzit n extaz, nu sunt de negrit, n sensul
c nu se poate spune nimic despre ce s-a vzut i auzit, ci n
sensul, c sunt realiti, care pot fi neles greit, fantezist,
dac nu ai experiena lor real. Pavel e rezervat n detalii,
pentru c tie ct de ru pot fi interpretate unele lucruri, care
depesc pe destinatarii epistolei.
Dar nu putem ncheia aceast seciune, fr a remarca
i direcia eshatologic a vederii lui Dumnezeu, pe care o
gsim la Pavel. Rom. 8, 18 ne vorbete despre slava care ni
se va descoperi, atunci cnd va veni Domnul iar Rom. 8, 21
despre libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu.
I Cor 13, 12 pune n antitez vederea n oglind, ca n
ghicitur, vederea plin de necunoscute pe care o triesc
vztorii de Dumnezeu n istorie, cu vederea vecve|
ve, vecve| (fa ctre fa) a veniciei. Pavel insist
i la II Cor. 5, 7 asupra faptului, c pe pmnt viaa cretin
e mai mult o cltorie fcut prin credin i mai puin prin
vedere.
Col. 1, 12 mrturisete deschis, c suntem prtai
motenirii Sfinilor, ntru lumina lui Dumnezeu. Viaa de
sfinenie este umblarea n chip vrednic de Dumnezeu, care
ne face motenitori ai mpriei i ai slavei lui Dumnezeu,
cf. I Tes. 2, 12.
i n II Tes. 2, 14 Pavel vorbete despre faptul, c
vom dobndi slava Domnului Iisus Hristos, dac ne sfinim
duhul i credem adevrul lui Dumnezeu. La II Tim. 2, 10 el
vorbete despre cei mntuii ca despre aceia, care au parte
de slava cea venic.
ns motenirea slavei venice ncepe de aici, de pe
pmnt, ncepe cu viaa de ascez a cretinului ortodox, n
care acesta sesizeaz, ntr-un mod covritor, c Dumnezeu
nostru e foc mistuitor (e 0:e, | vu sa:a|a.cse|)
[Evr. 12, 29], dup propriile cuvinte ale lui Pavel.
Sfntul Apostol Pavel, n concluzie, vorbete smerit
despre experienele sale extatice, dar nu se ndoiete
nicidecum de realitatea lor dumnezeiasc. El are o teologie
extatic trinitar, pentru c evideniaz slava comun a
93
persoanelor dumnezeieti i, n acelai timp, o poziionare
personal, autentic, experenial asupra realitii vederii lui
Dumnezeu.
Diferena dintre extazul n istorie i cel n venicie nu
e dect aceea, c extazul veniciei nu e discontinuu, ci
continuu. Vederea fa ctre fa a credincioilor mntuii cu
Domnul este expresia acestei captri a noastre, totale i
pentru venicie, de ctre persoana Domnului.

94
1. 2. 23. Fiul Omului n Apocalips


Conform numelui crii, Apocalipsa este o
descoperire, o revelaie n ntregimea ei. O analiz acrivic
i totalizatoare a textului nu ngduie ruperea din context a
unei vedenii avute de ctre Sfntul Ioan.
ns, n aceast seciune, vom analiza un fragment din
carte, Apoc. 1, 10-16, care este o paralel extraordinar la
evenimentul Taborului. Dac pe Tabor Domnul reveleaz
Apostolilor Si dumnezeirea Sa i realitatea ndumnezeirii
trupului omenesc, vedenia lui Ioan din Apocalips, ni-L
prezint pe Hristos cel preaslvit, n slava Sa, ntr-o
descriere extatic, care are atingere cu descrierile
evanghelice ale transfigurrii.
Textul din Apocalips este urmtorul: Am fost n
Duhul
57
n ziua Domnului (: Ku.as :a ) i am auzit
n spatele meu glas mare, ca de trmbi, care zicea: Ceea ce
vezi scrie n carte i trimite-o celor apte Biserici, din Efes i
din Smirna, din Pergam i Tiatira, din Sardes i Filadelfia i
din Laodiceea. i m-am ntors ca s vd glasul care vorbea
cu mine. i ntorcndu-m, am vzut apte sfenice de aur.
i n mijlocul sfenicelor, pe Cineva asemenea cu Fiul
Omului (e e.e| Y. e | A | veu), mbrcat n vemnt lung
i nchis peste sn cu cingtoare de aur. Iar capul Lui i
prul erau albe ca lna alb, ca zpada, i ochii Lui ca para
focului. i picioarele Lui asemenea bronzului nroit ca ntr-
un cuptor arznd i glasul Su asemenea glasului de ape
multe. i avea n mna Lui dreapt apte stele i din gura
Lui ieea sabie cu dou tiuri, ascuit i faa Lui, ca
soarele strlucitor n [toat] puterea lui, cf. GNT.

57
Geoffrey de Auxerre, ntr-un comentariu n 20 de predici la Apocalips, spunea la
1, 10: Ioan a vzut revelaia de aici ntru Duhul. Dar nu prin duhul lui, ci prin Duhul
lui Dumnezeu. Acesta este Duhul, Care sufl unde i cum vrea, Care alege, Care
vestete i arat taine, cf. Geoffrey of Auxerre, On the Apocalypse, translated by
Joseph Gibbons, in col. Cistercian Fathers Series, nr. 42, Ed. Cistercian
Publications Kalamazzo, Michigan, 2000, p. 60.
Exegetul R. H. Charles, comentnd aici expresia :,:|e| :| E|:ua:. [am fost n
Duhul], acesta spune: aceste cuvinte denot o condiie extatic, n care vztorul a
czut, conexnd expresia de aici cu alte dou sintagme vzute ca evidene extatice
stricte i anume: :.ee| : | :sc:ac:. [am vzut n extaz] [F. Ap. 11,5] i ,:|:ca. :
:| :sc:ac:. [am fost n extaz] [F. Ap. 22, 17], cf. R. H. Charles, A Critical and
Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, with introduction, notes, and
indices, also the greek text and english translation, vol. I, second edition, Ed. T & T
Clark, Edinburg, 1950, p. 22.
95
Descrierea ioaneic contextualizeaz acest extaz,
situndu-l n zi de duminic. Acest amnunt ne poate face s
caracterizm extazul drept un extaz avut n context liturgic
sau post-liturgic. Din logica evenimentelor reiese, c a fost
un extaz abrupt, surprinztor, ca orice extaz de altfel.
ns marca proprie a acestui extaz este aceea, c se
nscrie n categoria extazelor plenare, fastuoase, cu multe
evenimente extatice, cu evenimente extatice fluviu.
Confesiunea extatic a Sfntului Ioan evideniaz
detalii multiple din nfiarea Fiului Omului. E vizibil
faptul, c descrierea lui Hristos transfigurat, de la Apoc. 1,
este mult mai detaliat, dect cea de pe Tabor. Aici nu se
mai ia n consideraie numai faa i hainele Lui, ci se descrie
nfiarea capului, a prului, a ochilor, a picioarelor, a
glasului Su i, n ultimul rnd, faa Fiului Omului.
Pasajul de la Apoc. 1, 10-16 este o descriere extatic.
Orice descriere extatic este o opiune liber a tritorului
extazului i ea nu cuprinde tot ce s-a vzut n extaz.
De altfel, extazele nu se pot nara fr rest. Descrierile
extazelor sunt umane, sunt n termeni umani, aproximativi i
folosesc calificative umane. Dar descrierile extatice ne
vorbesc despre lucruri dumnezeieti, care nu au nimic de-a
face cu lucruri concrete, precum cingtoarea sau cuptorul
plin de foc, ncins, ca n cazul nostru.
Tocmai de aceea acel Cineva din v. 13 este calificat
prin ee.e|, prin asemnare, cu Fiul Omului, adic cu
Hristos preaslvit. Ioan nu spune n mod direct: El era
Hristos, ci spune: El era asemenea cu Hristos. Dar Ioan nu
are niciun dubiu c acel Cineva e Fiul Omului, adic Hristos
cel nlat ntru slav de-a dreapta Tatlui.
n v. 13 iese n eviden vemntul lung i cingtoarea
Sa. Versetul 14 se ocup de capul, prul i ochii lui Hristos
Cel plin de slav. n v. 15 sunt caracterizate antropomorf
picioarele i glasul Su, pentru ca n v. 16, Ioan s se ocupe
de gura i faa Lui. Avem o prezentare de sus n jos a
trupului Su, pentru ca Ioan s termine cu faa Domnului, cu
dialogul su clar, deschis cu Hristos Dumnezeu.
Culorile care apar n descriere sunt culori ale luminii
divine. Cingtoarea nu este de aur, pentru c Ioan ar fi vrut
s-L prezinte pe Hristos drept mprat ceresc. Cingtoarea
este de aur, pentru c lumina divin se prezenta n
cingtoarea lui Hristos vzut extatic, ca avnd culoarea
aurului, adic galben strlucitor.
96
Galbenul cingtorii, albul capului i al prului Su,
roul aprins al ochilor Lui, toate celelalte descrieri
coloristice ale nfirii lui Hristos sunt diferite culori ale
luminii divine.
Ioan vedea lumina divin ce emana din Hristos n
diferite nuane, culori, fragiliti extatice. Lumina divin nu
este o esen flasc, o lumin splcit, care nu spune nimic
i care nu transmite nimic celui ce o vede extatic. Descrierea
ioaneic ne spune dimpotriv, c lumina divin necreat e
de o bogie uluitoare, copleitoare, c fragilitile ei sunt
att de infinite, nct exprimarea uman nu poate s dea,
dect referine puine, nesatisfctoare.
Tocmai de aceea, una dintre cele mai grave erori n
atitudinea de receptare a extazelor este aceea, c descrierile
extatice nu sunt vzute n dinamismul lor copleitor, n
inepuizabilul lor, n mreia lor fr seamn, n care sunt
trite, ci sunt receptate ca tablouri fixe, ca reprezentri
suprarealiste sau ca nite pastele siderale, futuriste, ce ne
bag mintea n cea.
Adevrata receptare a extazelor ns este
cutremurarea, intuirea realitii divine n vastitatea ei.
Descrierea lui Ioan e cutremurtoare pentru c este o
descriere fcut n cea mai mare stare de evlavie i de
cutremurare interioar. Descrierea sa nu e detaat, ci
personalizat la maximum, intimizat. Ioan nu picteaz n
cuvinte i nici nu fabuleaz. El descrie. Experiena sa
extatic garanteaz teologia sa, pentru c Ioan nu L-a vzut
numai pe Hristosul istoric, ci i pe Hristosul plin de slav,
pe mpratul ceresc plin de lumin preafrumoas.
Din punct de vedere teologic, extazul de la Apoc. 1
ni-L prezint pe Hristos preaslvit ca identic cu Hristos
vzut pe Tabor, a crui putere cereasc i slav nu a
subminat nicidecum natura Sa uman, nu a anihilat-o.
Chiar dac descrierile evanghelice ale transfigurrii
sunt mult mai reduse dect aceasta, cu siguran, c Hristos,
Cel transfigurat pe Tabor, putea fi descris mult mai amplu
dect a fost descris.
Evangheliile nu au acoperit evenimentul Taborului,
nu au diminuat transfigurarea Sa, dac nu au descris-o cu
lux de amnunte. ns Evangheliile presupun cititori, care au
experiat lumina lui Dumnezeu i neleg mult mai extins, din
interior, toate evenimentele extatice ale Scripturii.

97
1. 2. 24. A doua venire a Domnului


Din punct de vedere liturgic, fiecare preot care
slujete Sfnta Liturghie triete a doua venire a Domnului
ca pe un eveniment deja ntmplat, ca pe o realitate
continu, pentru c Cel care va veni este deja pe Sfnta
Mas.
ngerii care apar la nlarea Sa la cer, dup cum am
vzut, vorbesc despre Hristos, Care va veni n acelai fel,
adic ntru slava Sa i nu despre o nchidere a lui Hristos n
cer
58
. Adic din punct de vedere duhovnicesc noi nu suntem
terorizai i nici panicai de a doua venire a Domnului, atta
timp ct pe Hristos, pe Cel care va veni, l trim i trim
mpreun cu El n cea mai adnc interioritate posibil. ns
intimitatea noastr cu Hristos nu diminueaz cu nimic
evenimentul de importan cosmic al celei de a doua veniri
a Sa ntru slav.
Chiar dac a doua Sa venire se va petrece n viitor,
avem indicii scripturale numeroase, despre acest eveniment
exaltant i nfricotor pentru umanitate. Ne vom rezuma n
cele ce urmeaz numai la texte noutestamentare, care
profeesc evenimentul de care vorbim.
La Mt. 24, 30 gsim prima descriere eshatologic
noutestamentar a celei de a doua veniri: l vor vedea pe
Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere i slav
mult, cf. GNT.
ntreaga umanitate va asista la venirea Sa ntru slav,
cci de aceea vor i plnge toate neamurile pmntului,
dndu-i seama, c nu au crezut n Cel descris de Scripturi
sau nu au trit potrivit nvturii Sale (Ibidem).
A doua Sa venire va fi un eveniment extatic, pentru c
El vine cu trupul Su transfigurat, plin de slav cereasc
59
i

58
Despre aceast fals teologie a nlrii, printele profesor Dumitru Popescu a
scris n Dogmatica sa: Exist o teologie cretin, care s-a ndeprtat de la aceast
nelegere a nlrii Domnului cu Trupul la suprema putere i slav, ca suprema
eficacitate a Lui, prin slluirea Lui concomitent n noi. Pe lng faptul c nu mai
face distincie ntre nviere i nlare, aceast teologie consider c Hristos a
devenit, prin nlare, un Stpn sau un Domn exterior, izolat n propria Sa mrire i
transcenden, Care l-a lsat pe ins cu libertatea lui, n afara lucrrii lui Hristos n
oameni., cf. Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 237.
59
ntr-o predic la Schimbarea la Fa, Sfntul Teolipt al Filadelfiei vorbete despre
conexiunea dintre transfigurarea Domnului de pe Tabor i a doua Sa venire ntru
slav, n urmtorii termeni: schimbndu-Se la fa, Hristos a vestit mai nainte slava
negrit cu care va veni s judece toate i a dezvluit strlucirea de care se va
98
nu pe nori comuni, formai din ap i praf, ci pe nori de
lumin divin. Expresia : | |:|: | :eu eu a|eu (norii
cerului) e tot una cu slava Sa dumnezeiasc, numai c
oamenii vor vedea slava Sa sub forma unor nori de lumin
divin.
Mt. 25, 31 prezint a doua venire a Domnului n
conexiune cu Judecata final: i cnd va veni Fiul Omului
n slava Sa i toi ngerii [mpreun] cu El, atunci va edea
pe tronul slavei Sale, cf. GNT. Judectorul viilor i al
morilor nu vine nensoit. El vine mpreun cu ngerii Si
i judec ntreaga umanitate.
Locul de la Mc. 13, 26 ne-a suscitat interesul, prin
modul cum se poate traduce prepoziia : |. n ed. BOR 1988
i 2001 se opteaz pentru pe: El vine pe nori. Dar n
GNT avem pe : | cu Dativul, care se traduce, mai degrab,
cu n dect cu pe.
Traducerea la Mc. 13, 26 ar fi urmtoarea: i atunci
vor vedea pe Fiul Omului venind n nori, cu putere mult i
slav, cf. GNT. El va fi mbrcat n nori de lumin, n
lumin divin. Pasajul de la Marcu tradus astfel, transmite
realitatea practic a venirii Sale, pentru c El nu va veni
purtat de un nor sau de nori, ca n picturile romantice adnc
desfigurate de antropocentrism, ci nvluit de lumina Sa
dumnezeiasc, care nete din El, adic nvluit de nori de
lumin divin.
ns nici descrierile lui Matei nu pot fi nelese corect,
dac venirea pe nori nseamn o purtare a lui Hristos ca un
obiect, ca o statuie, de ctre norii slavei divine. Titulatura
duhovniceasc, ortodox a evenimentului, dup cum tim
foarte bine este aceea de venire un act dinamic, personal
i nu de purtare / prezentare a lui Hristos pe norii cerului.
Norii slavei Sale nesc din persoana Sa i nu sunt o
realitate auxiliar a lui Hristos. Iar ngerii nsoesc pe
Hristos ca nite slujitori plini de dragoste i nu ca nite
persoane neaprate, care ar confirma cu ceva n plus,
venirea Domnului. Ei vin mpreun cu El, dar venirea Lui
este singura indispensabil.
Luca 17, 24 insist asupra rapiditii uluitoare cu care
se va petrece evenimentul: cci dup cum fulgerul,
fulgernd, lumineaz de la o parte a cerului pn la cealalt

mprti cei care au bine-plcut Lui, cf. Teolipt al Filadelfiei, Cuviosul i
Mrturisitorul, Cuvinte duhovniceti, imne i scrisori, cu strudiu introd. i trad. de
Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 209.
99
parte a sa, n acelai fel va fi i Fiul Omului [n ziua Sa], cf.
GNT.
Evenimentul celei de a doua veniri a Domnului va fi
tulburtor pentru toi, dar, mai ales, va fi un eveniment, care
va fi trit de ctre toi oamenii. Compararea venirii Sale cu
fulgerul nu e deloc ntmpltoare, atta timp ct receptarea
lui Hristos plin de slav va fi o receptare extatic,
duhovniceasc.
Trirea evenimentului va fi una ontologic, pentru c
fiecare va percepe din Hristos, pe ct se va fi intimizat cu
Hristos, nainte ca El s vin pe / n norii slavei Sale. Ca n
orice intimizare a unui act al iconomiei mntuirii, cei
credincioi nu vor vedea bogia de har a lui Hristos care
vine, precum nu pot experia nici bogia de har a
evenimentelor sfinitoare ale Bisericii, a Tainelor Bisericii,
dect pe msura lor. Creterea lor n Hristos, gradul de
intimizare al lor cu Hristos va fi evident i n acel moment,
cnd El va veni s judece lumea.
De aceea Col. 3, 4, ne prezint a doua venire a
Domnului ca pe un eveniment eclesial. A doua venire ine n
primul rnd de Biseric, dar i de umanitatea n ansamblul
ei, ct i de cosmos n integralitatea lui.
n pasajul citat, Pavel le scrie colosenilor: e :a| e
X.c:e, |a|:, , u|, :e:: sa. u:., cu| Au:
|a|: c:c: : | ee (cnd Hristos Se va arta, [El],
viaa noastr, atunci i noi ntru El ne vom arta ntru
slav).
Pasajul paulin este n mod evident unul eclesialo-
liturgic, pentru c e un oftat plin de dragoste ctre Hristosul
nostru, pe care l primim euharistic mai tot timpul, dar pe
Care l i ateptm cu mult dragoste. Ne vom arta ntru
slava Sa atta timp, ct suntem mdulare vii ale Bisericii,
care nu mai trim viaa noastr, ci viaa lui Hristos plin de
Sfntul Duh.
Ateptarea Bisericii este ateptarea plin de dragoste a
lui Hristos, a Celui care va veni i nu e o ateptare
panicard, catastrofic, debusolant. Acest lucru este
subliniat foarte bine de Pavel n Tit 2, 13.
El spune, c noi trim, ateptnd fericita ndejde i
artarea slavei marelui Dumnezeu i a Mntuitorului nostru
Iisus Hristos. Ateptarea Bisericii este plin de ndejde,
pentru c vine Mntuitorul ei i nu un strin, vreun
superman, care s aduc o pace teluric, milenarist.
100
Vine Mntuitorul, vine viaa noastr i tocmai de
aceea, cei Cuvioi ai Si i cosmosul ntreg suspin dup
clipa aceasta (Rom. 8, 22-23).
ns Pavel ne rezerv dou pasaje extinse despre a
doua venire.
Primul dintre ele este cel de la I Tes. 4, 15-17: Iar pe
aceasta noi v-o spunem prin cuvntul Domnului: c noi, cei
vii, care rmnem la venirea Domnului, nu o vom lua
nainte celor adormii. Cci nsui Domnul, ntru porunc, la
glasul arhanghelului i ntru trmbia lui Dumnezeu, Se va
cobor din cer i cei mori ntru Hristos vor nvia nti. Dup
aceea noi, cei vii, care vom fi rmas, vom fi rpii mpreun
cu ei n nori, ca s-L ntlnim pe Domnul n vzduh. i
astfel, pururea cu Domnul vom fi, cf. GNT.
Al doilea pasaj, tot dup versiunea GNT, este
urmtorul: i voi cei asuprii/ necjii, [vei avea] odihn
mpreun cu noi, la artarea Domnului Iisus din cer,
[mpreun] cu ngerii puterii Sale. n par de foc va da
rzbunare celor care nu-L cunosc pe Dumnezeu i celor care
nu se supun Evangheliei Domnului nostru Iisus. Acetia vor
primi pedeapsa morii venice de la faa Domnului i de la
slava puterii Sale, cnd va veni, ca s Se preaslveasc ntru
Sfinii Lui i spre minunare n toi cei credincioi, cci
mrturia noastr a fost crezut de voi, n ziua aceea (II Tes.
1, 7-10).
Din primul pasaj citat observm, c nu se face
discriminare ntre cei mori i cei vii n ceea ce privete
ntmpinarea Domnului n vzduhul slavei Sale. Cei mori
nvie la unison i ei l ntmpin / l ntlnesc pe Domnul ca
un singur cor de oameni credincioi. Rpirea n norii de
lumin ai slavei Sale nu e o harism a oricrui om.
Constatm fr dubii, c cei credincioi au parte de rpire i
de existena venic mpreun cu Domnul.
Din al doilea pasaj paulin nelegem, c odihna
dumnezeiasc nu este rezervat numai Apostolilor, ci
oricrui credincios n parte, mpreun cu Apostolii i cu
ngerii Si. Hristos va veni din cer i va fi receptat cu
imens bucurie de ctre cei credincioi, care vor fi extaziai
de mreia slavei Sale
60
.

60
Despre starea Sfinilor la nvierea tuturor, Sfntul Maxim Mrturisitorul scria ntr-
o epistol ctre ieromonahul Marin: dorina minii (e:.| |e:a) [va fi] cucerit n
chip negrit numai de prezena tainic a Celui vrednic de dorit prin fire i de bucuria
de El, cf. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scrieri i epistole hristologice i
duhovniceti. Scrieri. Partea a II-a, trad. din gr., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru
101
ns necredincioii vor vedea slava care nete din
Hristos drept vu. |e,e, (par de foc) [ II Tes. 1, 8],
experiind faa Domnului i slava Sa drept o moarte venic,
pentru c acestea vor fi focul ce va chinui pe pctoi.
Venirea lui Hristos va fi exterioar pentru cei
necredincioi i nspimnttoare la culme pentru contiina
lor, pentru c le va tortura goliciunea interioar a fiinei lor.
Hristos i va coplei din afar i l vor percepe ca pe cel mai
mare chin al lor, ca pe un chin insuportabil, incredibil de
dureros, de sfietor.
Nu acelai lucru se va ntmpla i cu cei credincioi,
cu cei care au viaa lor drept via a lui Hristos, adic plin
de har. Venirea lui Hristos ntru slava Sa, spune Pavel, va fi
nu numai o mplinire a dragostei lor i o mplinire a
ateptrii oricrei creaturi a lui Dumnezeu ci, n cei Sfini,
Hristos va fi trit ca o certitudine a tuturor certitudinilor i
ca o realitate inepuizabil pentru venicie. Hristos Se
preaslvete ntru Sfinii Si, n fiina lor i umple de uimire
pe cei credincioi ai Si, pentru c profeia de acum, se va
transforma n certitudinea realitii de atunci.
Receptarea lui Hristos de ctre cei credincioi, cu alte
cuvinte, va fi dubl: att exterioar, dar, mai degrab,
interioar. Prezena lui Hristos, Care vine ntru slava Sa, va
fi mrturisit ca real i extraordinar de adnca interioritate
a lor cu Hristos.
l vor vedea pe Hristos, pentru c l vor avea n ei pe
Hristos. i Pavel ne asigur, c nu va fi uitat nimeni, care
este cu adevrat n Hristos, pe care l cunoate Hristos,
pentru c aceia care sunt ai Lui vor fi rpii ntru slav i vor
rmne venic cu El.


Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1990, p. 186. ns, continu acesta, voina
Sfinilor nu poate fi una cu voina cea bun prin fire [cu voina lui Dumnezeu] n
calitatea i mrimea natural [a acesteia, adic identic cu ea ]ca s fie n tot modul
o unic socotin a lui Dumnezeu i a Sfinilor, cf. Idem, p. 188. De aceea exist
multe slauri n mprie, spune Sfntul Maxim (cf. Ibidem), pe msura sfineniei
personale a fiecrui Sfnt n parte.
102
1. 3. Concluzii


Primul capitol al lucrrii noastre a scos n eviden
faptul, c vederea lui Dumnezeu a fost o realitate personal
dintotdeauna, pentru cei care au trit o adnc intimitate cu
Dumnezeu. De la Adam i pn la Apocalipsa Apostolului
Ioan, Scriptura ne arat, c vederea lui Dumnezeu este o
realitate interioar, pentru c firea uman este un mediu
propriu al iradierii slavei lui Dumnezeu.
Fiecare vedenie este real i irepetabil datorit
unicitii divino-umane a evenimentelor extatice. Dumnezeu
este autorul extazului i acesta se produce fulgertor de
repede iar vedeniile sunt realiti dumnezeieti i nicidecum
elemente simbolice sau mitice din istoria Bisericii. Dei
slava lui Dumnezeu cea venic cuprinde toate cte exist,
totui pe ea o vede, se mprtete de ea numai cel, care e
pregtit s o vad, prin curirea sa de patimi.
Am subliniat, deopotriv, n cadrul cercetrii noastre
teologice, att caracterul strict duhovnicesc al extazului, ct
i aceea, c ndumnezeirea este un proces intim, de lung
durat, care e contientizat de cel care l triete i care
presupune vederea slavei Treimii. Dac Moise are faa plin
de lumin n urma dialogului su extatic cu Domnul, Ilie e
ridicat la cer de ctre Duhul, pentru c trupul su era plin de
slava cea venic.
Transcendena lui Dumnezeu presupune imanena,
prezena Lui n lume, datorit faptului, c El este Creatorul
nostru. Slava lui Dumnezeu este experiat n cortul
mrturiei dar i n impuntorul templu al lui Solomon.
Experiena prezenei lui Dumnezeu nu poate fi ns definit
integral n termeni umani, dar ea este o racordare direct la
realitatea energetic a lui Dumnezeu.
Dac Psalmii vedeau mntuirea ca fiind sinonim cu
veselia venic iar pentru Iov suferina era iluminatoare i
ducea la vederea lui Dumnezeu, la Isaia am vzut punctarea
atotprezenei slavei lui Dumnezeu iar la Iezechiel faptul, c
nvierea presupune umplerea noastr de ctre Duhul.
n cadrul discuiei referitoare la cartea lui Daniel am
precizat, c extazul e o accedere la supralogic i c slava
lui Dumnezeu este atmosfera existenial a veniciei, de
care ne mprtim nc de acum.
103
Interpretnd extazele noutestamentare am constatat
faptul, c vederea lui Dumnezeu e cadrul firesc n care
trebuie s discutm relaia noastr cu Dumnezeu. Slava lui
Dumnezeu a fost vzut de pstorii care privegheau iar
transfigurarea Domnului pe Tabor s-a petrecut n timpul
rugciunii. Lumina este o eviden interioar i oamenii
Sfini sunt vii prin ea. Trupul Domnului dup nviere, e plin
de lumin iar Duhul coboar la Cincizecime n Apostoli i
fundeaz Biserica, dar o i extinde, fcnd interior pe
Hristos n tot cel care crede n El.
Din experiena lui Pavel reiese c Hristos e oriunde
exist o inim doritoare s-L primeasc i c sfinenia este o
realitate dinamic, ontologic. Lumina necreat prezint
diferite forme, culori, fragiliti dumnezeieti pentru cel care
o vede, conform extazului din Apocalips iar la venirea Sa
ntru slav, Hristos va fi primit de ctre cei care l au acum,
mpreun cu Duhul, n ei nii.
Scriptura ne spune ntr-un mod direct, fr ocoliuri,
c vederile oamenilor Scripturii au nevoie de credincioi,
care s le citeasc prin propria lor experien extatic i c
ceea ce Scriptura esenializeaz n domeniul teologiei slavei,
fiecare dintre noi putem experia n mod personal.
n vederea extatic vedem slava Treimii i ne umplem
de sfinenia intimitii cu Dumnezeu, n care vom crete la
nesfrit, dac nu vom stinge / pierde Duhul, Care ne face s
fim cu Hristos i cu Tatl n fiina noastr.
104
2. Vederea lui Dumnezeu la Sfinii Prini ai
Bisericii i consecinele ei n viaa noastr


2. 1. Extazul ca fundament al gnoseologiei
ortodoxe


Pentru Sfinii Prini ai Bisericii universale vederea
lui Dumnezeu nu e un concept gol, ci o cunoatere
nemijlocit a vieii lui Dumnezeu. Detaliile extatice din
crile lor nu se nscriu ntr-un proiect de catalogare
searbd a unor concepte scripturale i nici nu sunt invenii
personale, cu iz simbolic, prin care au dorit s ilustreze
relaia pe care o au cu Dumnezeu.
Cercetarea onest a operelor lor ne duce la constatarea
faptului, c extazul era o realitate duhovniceasc pentru ei
i c el nu le era nicidecum strin.
Cnd discutm teologia experimental a Sfinilor
Prini ne ocupm, de fapt, cu trirea duhovniceasc a
exigenelor dogmatice sau cu experiene care atest, c
vederea lui Dumnezeu este o realitate teologic abisal. Dar,
n acelai timp, observm, c vederea lui Dumnezeu nu este
o experien lejer, confortabil, ci este o consecin a unei
viei duhovniceti plin de exigene personale.
n capitolul de fa vom cuta s detaliem ideile
enunate anterior, bazndu-ne pe textele Prinilor. Vom
cuta s facem exemplificri ct mai diverse, fr o
cronologie riguroas a Sfinilor Prini citai dar, din care s
reias, c extazul este o experien fundamental i
universal a vieii duhovniceti a Bisericii.

105
2. 1. 1. Vederea ca intrare n ntunericul
supraluminos
61



Sfntul Dionisie Areopagitul e primul Printe
apostolic, care ne iniiaz n nelegerea extazelor Scripturii
dar, n acelai timp, ne explic realitile extatice, ca unul
care le-a experiat el nsui. Mrturiile sale despre vederea lui
Dumnezeu autentific realitatea duhovniceasc a experienei
extatice i, n acelai timp, explic n termenii Sfintei
Tradiii tainice, transmis ierarhic, adevrul extatic al
Scripturii.
Pentru Sfntul Dionisie, Dumnezeu e, n acelai timp,
monad i triad
62
, Care comunic cu oamenii prin
strluciri / iluminri corespunztoare (a |ae ,e.,
: a :c.|)
63
lor.
Dumnezeu ni Se reveleaz nou, din marea Sa iubire
de oameni i noi putem s ne umplem de lumina Sa. ns,
spune autorul nostru, chiar dac Dumnezeirea iese, din
buntate, spre a se mprti acelora, Sfinilor comuniunii,
totui aceasta nu iese din existena sa nemicat dup fire i
din stabilitatea ei proprie. ns ea lumineaz (: a v:.)
tuturor celor ndumnezeii, dup msura lor. ns n ceea ce
privete propria ei fiin i existena sa, nu se mic
nicidecum
64
.
Discuia despre vederi
65
i iluminri dumnezeieti
66

este un loc comun n teologia dionisian. Dionisie vorbete
de cele trei stadii ale ndumnezeirii omului ca despre o
mprtire de har, care ne curete de netiin: cci i
curirea [de patimi], ct i luminarea i desvrirea [nu
sunt altceva], dect participare (::a.,) la cunoaterea
dumnezeirii. Cci aceasta ne curete de netiin (a,|e.a,),
prin faptul, c ne druiete cunoaterea sfinirii
desvrite
67
.

61
Cf. MT II, 1, p. 145, n TLG #005 145. 1: uv:|:e| ,|e|e| / TM, ed.
Stniloae, p. 248.
62
DN I, 4, p. 112-113 / ND, ed. Stniloae, p.136 . A se vedea i CH VII, 4, p. 32 /
IC, ed. Stniloae, p. 26.
63
Idem,I, 2, p. 110 / Ibidem.
64
EH III, 3, 3, p. 82 / IB, ed. Stniloae, p. 79.
65
A se vedea: CH VII, 1, p. 28; VII, 4, p. 31; XV, 4, p. 55; EH I, 4, p. 67; III, 2, p.
81; DN I, 4, p. 114; II, 7, p. 131; IV, 2, p. 145; MT I, 1, p. 142; E 1, p. 156-157.
66
A se vedea: CH II, 5, p. 15; III, 1, p. 17; IV, 3, p. 22; IX, 2, p. 36; XI, 2, p. 42;
XII, 3, p. 43; XIII, 3, p. 46; XV, 9, p. 58; DN IV, 8, p. 132.
67
CH VII, 3, p. 30-31 / IC, ed. Stniloae, p. 25.
106
ns observm de aici, c autorul nostru nu vorbete
despre o netiin epistemic, ci despre o netiin
ontologic, acumulat prin patimile, care ne stric sufletul
68

iar cunoaterea este pentru el tot una cu sfinenia.
Fr a nega tiina teologic nmagazinat cognitiv,
Dionisie ne vorbete de aciunea fundamental pe care o are
vederea luminii divine pentru un cretin ortodox. El afirm
c Dumnezeu lumineaz prin nsi acea cunoatere
dumnezeiasc, prin care curete i cunoaterea avut
anterior
69
.
Extazele sau : | |a|e:a :| u c:, (sfinirile
luminoase)
70
sunt organele prin care Dumnezeu acioneaz
n viaa noastr i lucreaz curia n cei, care i sfinesc
viaa
71
. Cunoaterea, ct i curia, nu sunt pentru Dionisie
concepte morale sau filosofice, ci realiti ontologice,
existente n aceia, care vd pe Dumnezeu, pentru c au o
via sfnt.
Vederea lui Dumnezeu e posibil pentru c noi nu
accedem la ascunsul lui Dumnezeu, la fiina Sa
72
, ci la
puterea Sa dumnezeiasc nceptoare ( :a.s
eu|a.,), la lumina Sa
73
.
Descrierea luminii divine, ca putere a lui Dumnezeu
existent n tot ce exist, este copleitoare la Sfntul
Dionisie. n cap. 13 din Ierarhia cereasc acesta spune:
puterea dumnezeiasc nceptoare strbate prin toate
nereinut i este de neoprit n strbaterea ei prin toate i
pentru toi aceasta e neartat, nu numai ca una ce este mai
presus de orice fiin, ci i ca una ce trece, n mod tainic/
ascuns, prin toate cele traversate [de ctre ea], adic prin
lucrrile pe care ea le provideniaz
74
.
Lumina dumnezeiasc ptrunde n toate i susine
toate, pentru c ea este lumina nceptoare i mai presus de
nceput a Tatlui (: | a .s | sa. u v:a .e| :eu
:a.seu Ea:e , |:eeec. a|)
75
iar Tatl este singurul

68
Sfntul Dionisie insist asupra faptului, c pcatul cauzeaz stricciune, cf. EH III,
3, 1, p. 81 / IC, ed. Stniloae, p. 79, n contrast cu lumina divin, care ne umple de
sfinenie.
69
CH VII, 3, p. 31 / IC, ed. Stniloae, p. 25.
70
Ibidem / Ibidem.
71
Cf. Idem, XIII, 4, p. 48 / Idem, p. 33.
72
Cf. Idem, XII, 3, p. 43 / Idem, p. 31.
73
Idem, XIII, 3, p. 44 / Idem, p. 32.
74
Ibidem /Ibidem.
75
Idem, I, 2, p. 8 / Idem, p. 15. Sfntul Dionisie folosete de mai multe ori expresia
lumin nceptoare, pentru a arta c lumina divin nu este o apariie temporal n
107
izvor al dumnezeirii mai presus de fiin (e| v, :,
uv:euc.eu :e::e,)
76
.
Pentru Dionisie, Treimea este Cea, Care ne strlucete
n extaz
77
, pentru c Ea este nceputul sfineniei i a bunei
ornduiri
78
interioare. Pe baza acestei uniri nemijlocite cu
slava lui Dumnezeu, autorul nostru vorbete de cunoaterea
statornic, fr dubii a lui Dumnezeu i de nceputul
sfineniei.
Prin vederea lui Dumnezeu, noi ne sfinim n chip
dumnezeiesc i unitar
79
. Dar nceputul sfinirii noastre este
Sfntul Botez, unde ni se druie lumina lui Dumnezeu.
Atunci fiecare primete lumina ca pe un semn
(c:.eu), [care] l ndumnezeiete i l introduce n
comuniunea celor ndumnezeii
80
. De aceea autorul nostru
este categoric n departajarea catehumenilor de cei botezai,
luminai de Dumnezeu.
Catehumenii nu au nicio existen dumnezeiasc,
[adic] prin naterea dumnezeiasc (a ve ::.| : |:e|)
81
.
Numai Tainele mbisericirii (Botezul, Mirungerea,
Euharistia) sunt introducerea noastr n lumina lui
Dumnezeu, pentru c Sfintele Taine sunt
ndumnezeitoare[i] lucreaz sfinenia, ndumnezeirea
celor care se desvresc (: | . :a | : | ::eu: ||
:c.| .:eu,euca.)
82
.
Cu alte cuvinte, vederea lui Dumnezeu la Sfntul
Dionisie are, pe de o parte, fundament sacramentalo-eclesial
iar, pe de alt parte, fundament experenialo-pnevmatologic,
ambele intersectndu-se n viaa sa i ne excluzndu-se
reciproc.
Primul fundament al extazului, adic primirea
Sfintelor Taine, trebuie urmat de acela al ascezei
ndumnezeitoare. Tocmai de aceea, n discuia despre Taina
Sfntului Mir, n care acesta vorbete despre momentul
primirii Sfntului Duh, de cel abia botezat, autorul nostru
spune: dar slluirea productoare de bun mireasm i

viaa oamenilor, ci e o putere venic a Prea Sfintei Treimi. A se vedea: CH III, 2, p.
10; V, 1, p. 25.
76
DN II, 5, p. 128 / ND, ed. Stniloae, p. 141.
77
Cf. CH I, 1, p. 7 / IC, ed. Stniloae, p. 15.
78
EH II, 3, 4, p. 75 / IB, ed. Stniloae, p. 76.
79
Idem, I, 3, p.66 / Idem, p. 72.
80
Idem, II, 3, 4, p.75-76 / Idem, p. 76.
81
Idem, III, 3, 6 , p. 85 / Idem, p. 80.
82
Idem, III, 3, 7, p.87 / Idem, p. 82.
108
desvritoare [a Duhului Sfnt], fiind tainic
(a :e:a :|), se cunoate cu mintea, de cei lsai s
primeasc dumnezeiasca sfinire duhovniceasc i
mprtire ndumnezeitoare prin mintea lor
83
.
Cel botezat trebuie s vad, ntru cunotin, n mod
extatic slava lui Dumnezeu, pentru ca s cunoasc, cu
adevrat, pe Dumnezeu. Iar vederea lui Dumnezeu este
ridicarea la viaa lui Dumnezeu, fr de care nu poi
cunoate fericirea dumnezeiasc. Cci, spune Sfntul
Dionisie: fericirea dumnezeiasc ( :.a asa.e:,)este
plin de lumin venic, desvrit i care nu are nevoie de
nicio desvrire, cci este curitoare, lumintoare i
desvritoare
84
.
Vederea lui Dumnezeu este absolut important pentru
un cretin ortodox, pentru c ea este cea care te umple de
sfinenie, de frumusee duhovniceasc. Pentru Dionisie,
Dumnezeu este Cel care creaz frumosul i El izvorte
frumusee, fiindc strlucete tuturor ntr-o lumin ntreit
85
.
n extaz avem parte de lumina nemsurat
86
a
Treimii, de lumina ce umple de strluciri
87
adncul nostru,
de lumina ascuns / tainic (su|.eu |:e,)
88
a lui
Dumnezeu, pentru c o vedem cu mintea, nluntrul nostru
i nu n afara noastr.
Interioritatea vederii luminii dumnezeieti e punctat
atent de Dionisie, atunci cnd spune, c Dumnezeu umple
ochii notri nelegtori de lumina cea una i neacoperit
89

sau atunci cnd afirm, c sufletul care s-a ndumnezeit
intr ntr-o unire neneleas cu razele luminii neapropiate,
care nu are nevoie de ochi
90
.
Vederea interioar a luminii umple fiina noastr de
har, de nestricciune, pentru c drumul nestricciunii ncepe
acum i se continu n venicie
91
.
Condiia noastr de oameni istorici nu este un
impediment pentru ndumnezeire, atta timp ct Logosul

83
Idem, II, 3, 8, p. 78 / Idem, p. 77
84
CH III, 2, p. 19/ IC, ed. Stniloae, p. 20.
85
Idem, VII, 2, p. 29 / Idem, p. 24.
86
Idem, VII, 3, p. 30: :eu a v: :eu |:e , = lumin nemsurat, fr margini, cf.
TLG #001 30. 19/ Idem, p. 25.
87
Idem, XV, 4, p. 55 / Idem, p. 37.
88
Idem, XV, 6, p. 56 / Ibidem.
89
EH III, 3, 2, p.82 / IB, ed. Stniloae, p. 79.
90
DN IV, 11, p. 156 / ND, ed. Stniloae, p. 150.
91
EH VII, 2, p. 121/ IB,ed. Stniloae, p. 97.
109
dumnezeiesc S-a ntrupat i S-a fcut interior firii noastre
(:. c : , sa a , : ,:,e |:. |u c:,)
92
.
Acum trim extazul ca pe un lan mult luminos
(veu|:eu c:.a,), care atrn din vrful cerului i ajunge
la noi
93
i prin el suntem ridicai spre lucirile mai nalte,
de razele mult luminoase (a s:. || aau,a ,)
94
. i
aceast nlare, prin Duhul, la cele de sus ale lui
Dumnezeu, mut pe oameni de la nchipuiri / fantezii la
cunotina cea una, adevrat, curat i unitar, umplndu-i
de singura i unica lumin
95
.
Am nceput aceast seciune cu o sintagm existent
n Teologia mistic a Sfntului Dionisie pentru a lega
discuia sa despre vederea lui Dumnezeu cu episodul vederii
lui Dumnezeu de pe Sinai. Autorul nostru se ocup cu
nelegerea duhovniceasc a vederii lui Moise iar intrarea
acestuia n ntuneric este caracterizat ca fiind o intrare n
ntunericul supraluminos
96
al slavei lui Dumnezeu.
Pentru Dionisie, Moise intr n ntunericul netiinei
(:e| ,|e|e| :, a,|c.a,), prsind toate percepiile,
pentru a ajunge la Dumnezeul cel cu adevrat tainic
(uc:.se|)
97
.
Ceea ce Moise vede n ntunericul dumnezeiesc este o
vedere mai presus de vedere i de cunotin
98
. Dionisie
insist asupra caracterului duhovnicesc, extatic al intrrii lui
Moise n ntuneric i afirm c vederea lui Dumnezeu este
o nevorbire i o nenelegere total
99
, n sensul unei
contemplri dumnezeieti, care depete mintea noastr.
De aceea n Epistola ctre monahul Gaius, Dionisie
insist asupra caracterului incomprehensibil al extazului
100

i, n acelai timp, asupra caracterului su gnoseologic
absolut. Din vederea extatic nu nelegem nimic fr
Dumnezeu, dar n acelai timp, extazul este singura noastr
cunoatere desvrit, pentru c e o mprtire de viaa lui
Dumnezeu.

92
DN I, 4, p. 113 / ND, ed. Stniloae, p. 136.
93
Idem, III, 1, p. 139 / Idem, p. 144.
94
Ibidem / Ibidem.
95
Idem, IV, 6, p. 150 / Idem, p. 148.
96
MT II, 1, p. 145 / TM, ed. Stniloae, p.248.
97
Idem, I, 3, p. 144 / Ibidem.
98
Idem, II, 1, p. 145 / Ibidem.
99
Idem, III, 1, p. 147 / Idem, p. 249.
100
E I, p. 156 / E, ed. Stniloae, p. 257.
110
ns ntunericul dumnezeiesc vzut de Moise, spune
Dionisie, diaconului Dorotei, este lumina neapropiat n
care se spune c locuiete Dumnezeu (cf. I Tim. 6, 16)
101
.
Lumina dumnezeiasc e nevzut de cei, care nu-i sfinesc
viaa, dar cel ce intr n ntunericul neptruns al lui
Dumnezeu este tot cel ce este nvrednicit s cunoasc i s
vad pe Dumnezeu
102
, pentru c acela cunoate n acel
moment, c este dincolo de toate cele sensibile i
inteligibile (:a a.c:a sa. :a |e:a )
103
.
Moise s-a nvrednicit de vederea lui Dumnezeu
pentru multa lui blndee
104
i la aceea Dumnezeu ne
nal cu cugetarea peste cugetare i peste putina de a fi
neles
105
, n mrturiile noastre ctre cei, care nu au trit
aceast vedere.
ns Dionisie nu se ocup numai de vederea lui
Moise, ci i de aceea a Apostolilor de pe Tabor. El
asimileaz vederea de pe Tabor cu ipostaza tririi n lumina
divin n venicie, ntr-o ilustrare mrea fcut n Despre
numirile dumnezeieti: la vederea artrii Sale
dumnezeieti
106
, n vedere preacurat, vom fi umplui de
lumina mult luminoas care ne va nconjura, ca pe ucenici n
acea dumnezeiasc Schimbare la fa. Cci ne vom
mprti de druirea luminii, cu minte neptima i
nematerial i de unirea mai presus de minte, n razele mai
presus de lumin, percepute netiut i fericit. ntr-o imitare
dumnezeiasc a minilor celor mai presus de ceruri, vom fi
deopotriv cu ngerii,cum spune adevrul Scripturii, i fii ai
lui Dumnezeu, fiind fii ai nvierii (Lc. 20, 36)
107
.
Exigenele practice ns ale vederii lui Dumnezeu nu
sunt nici ele trecute cu vederea de Dionisie. Ajungem la
unirea cu Dumnezeu numai prin iubirea preacinstitelor
porunci i prin sfintele lor mpliniri
108
. Iar n Despre
ierarhia cereasc, Dionisie cere neamestecarea cu pcatul i
luminarea minii pentru primirea luminii dumnezeieti
109
.
Teologia extatic a Sfntului Dionisie atest faptul, c
vederea lui Dumnezeu e o umplere de o cunoatere, ca

101
Idem, V, p. 162 / Idem, p. 258.
102
Ibidem / Ibidem.
103
Ibidem / Ibidem.
104
Idem, VIII, 1 , p. 171 / Idem, p. 260.
105
Idem, IX, 5, p. 206 / Idem, p. 268.
106
Se refer la vederea lui Hristos n venicie.
107
DN I, 4, p. 114 -115 / ND, ed. Stniloae, p. 137.
108
EH II, 1, p. 68 / IB, ed. Stniloae, p. 73.
109
CH III, 3, p. 19 / IC, ed. Stniloae, p. 20.
111
ptimire a celor dumnezeieti
110
, o umplere de lumina
dumnezeiasc, care ne sfinete ntreaga fiin.
Exigenele vederii dumnezeieti sunt exigenele
ascezei ortodoxe, trite deplin i cu dragoste de Dumnezeu
iar vederea lui Dumnezeu de acum e nceputul vederii
venice a lui Dumnezeu i garania locuirii mpreun cu
Sfinii i ngerii lui Dumnezeu.


110
DN II, 9, p. 134, cf. TLG #004 134. 2: va| :a :.a / ND, ed. Stniloae, p.
142.
112
2. 1. 2. Vederea ca epectaz i ca urmare a lui
Dumnezeu


n Viaa lui Moise, Sfntul Grigorie de Nyssa
reevalueaz evenimentele extatice ale vieii prorocului ntr-o
nelegere duhovniceasc. El dezbrac textul Scripturii de
liter
111
, pentru a percepe sensurile adnci, subtile ale
Pentateuhului. Dei, cu acelai lucru se ocupase i Sfntul
Dionisie n Despre Teologia mistic, vom vedea, c
abordarea gregorian atinge alte cute ale problematicii
extatice din viaa Sfntului Moise.
Grigorie vrea s i transmit fratelui su Chesarie
112

(Cezar) adevrul adnc, duhovnicesc al vieii desvrite
(:e| :::.e| .e|)
113
. De aceea pornete interpretarea sa la
viaa lui Moise de la ideea lui Pavel de la Filip. 3, 14, cum
c virtutea nu are hotar (e e|)
114
.
Desvrirea nu are hotare, nu are limite
115
. Gndirea
asupra virtuii, ca despre o realitate nelimitat este ideea de
baz pe care i structureaz Sfntul Grigorie teologia sa
despre cunoaterea lui Dumnezeu i, implicit, teologia sa
extatic.
Atta timp ct desvrirea nu are limite noi trebuie
s tindem s cuprindem ct mai mult din ea
116
. i aceasta,
pentru c n ceea ce l privete pe cretinul ortodox, a voi
pururea s fie i mai mult n bine este desvrirea firii
omeneti (a:. :::.| :| : sa :e v:e| ::.|, : ,
a|v.|, |uc:, :::.e:, :c:. )
117
.
Interpretarea duhovniceasc a lui Grigorie asupra
vieii lui Moise atinge trei experiene extatice fundamentale
din viaa acestuia, dintre care, prima experien, e cea legat
de rugul aprins.
Vederea lui Moise din rugul aprins este o vedere
dumnezeiasc (:e|a|:.a|) nfricotoare, cci o lumin
diferit, mai presus de cea a soarelui, a stat luminnd la
miezul zilei i i-a strfulgerat vederea
118
.

111
Cf. VM II, 221 / VM, ed. Buga, p. 89.
112
Idem, II, 319 / Idem, p. 109.
113
Idem, I, 2 / Idem, p. 21.
114
Idem, I, 5 / Idem, p. 22.
115
Idem, I, 6 / Idem, p. 23.
116
Idem, I, 10 / Idem, p. 24.
117
Ibidem / Ibidem.
118
Idem, I, 20 / Idem, p. 26.
113
Scopul primei vederi extatice a fost acela de a-l ntri
pe Moise, pentru a dezrobi poporul din ara Egiptului
119
.
A doua experien extatic este intrarea n norul
dumnezeiesc de pe Sinai, n acel ntuneric, unde se arat un
foc nfricotor
120
. Acolo intr n luntrul celor nevzute
(:|:e, :| aea:|)
121
, la Dumnezeul, Care nu poate fi
ajuns cu nelegerea
122
. Fiind n stare extatic, Moise nva
cum s construiasc toate lucrurile Cortului, potrivit
aspectului lor profund tipologic
123
.
Grigorie nu las loc niciunui dubiu asupra
caracterului extatic al intrrii lui Moise n nor: Cci Moise
nu a petrecut puin timp [pe munte], ocupat de mpreuna-
vorbire cu Dumnezeu, n acea tainic nvare
dumnezeiasc. Cci s-a mprtit de acea via din
ntuneric timp de patruzeci de zile i patruzeci de nopi,
fcndu-se ca unul n afara firii, cci n tot acest timp acesta
nu a avut hran pentru trup
124
.
Datorit pcatului idolatriei, Moise repet asceza sa
copleitoare de pe Sinai. Grigorie nu separ cele dou
experiene extatice de pe Sinai, dei distinge foarte atent
realitatea tablelor Legii i a scrisului acestora: primele table
(vasa,) erau lucrarea exclusiv a lui Dumnezeu
125
, pe cnd
a doua oar, tablele au fost fcute de Moise i ele s-au scris
cu putere dumnezeiasc
126
.
Spargerea tablelor prime e vzut ca o pedeaps a
poporului idolatru, care nu era vrednic de mprtirea
harului dumnezeiesc
127
.
Sfntul Grigorie nu se ocup de al treilea moment
extatic, de episodul de la Ie. 33, 13-23, pn ce nu reia
ntreaga discuie despre viaa lui Moise. Moise vede n rug
lumin iar adevrul este lumin
128
. Lumina dumnezeiasc
vzut de Moise n rug a copleit razele atrilor cereti
129
.

119
Idem, I, 21 / Ibidem.
120
Idem, I, 43 / Idem, p. 31.
121
Idem, I, 46 / Idem, p. 32.
122
Ibidem / Ibidem.
123
Idem, I, 49-55 / Idem, p. 33-34.
124
Idem, I, 58 / Idem, p. 35.
125
Idem, I, 57 / Idem, p. 34
126
Idem, I, 60 / Idem, p. 35.
127
Idem, I, 59 / Ibidem.
128
Idem, II, 20 / Idem, p. 41.
129
Ibidem / Idem, p. 42.
114
Concluzia extazului, potrivit lui Grigorie, a fost aceea, c
doar Dumnezeu exist cu adevrat
130
.
Autorul nostru insist asupra schimbrii de adncime
petrecut n viaa lui Moise, dup primul su extaz: s-a
ntrit att de mult prin strlucirea luminii i a luat atta trie
i putere mpotriva celor potrivnici, nct, ca un bun atlet al
colii adevratei brbii nevoitoare, fiind plin de curaj i de
ncredere, se pregtete s lupte mpotriva vrjmailor
131
.
Ideea ntririi prin lumina dumnezeiasc apare i puin mai
ncolo
132
iar pregtirea lui Moise prin extaz e cerut de
Sfntul Grigorie i de la cei care vor s devin preoi
133
.
Ca i Dionisie, Grigorie pune ca nceput al vederii
trecerea prin ap, adic prin Botez
134
. Moise a trecut prin
mare, ca s ajung la cunoaterea celei mai mari curii (
saae:,) posibile
135
. Viaa lui Moise ne spune, c trebuie
s fim curai i cu trupul i cu sufletul ca s vedem pe
Dumnezeu
136
.
Grigorie vorbete despre contemplarea lui Dumnezeu
ca de o depire a ntregii existene i nelegeri umane
137
iar
despre cunoaterea lui Dumnezeu, ca despre muntele n care
trebuie s urci, prin greutatea enorm a ascezei
138
. Sintagma
cheie n comentariul la vederea de pe Sinai e aceea a
urcuului dumnezeiesc (:.a, a|eeeu)
139
.
Ascensiunea n ntunericul lui Dumnezeu ns e atent
subliniat de Grigorie. Moise nu mai vede lumin ca n rug,
ci ntuneric, pentru c adevrata cunoatere a lui Dumnezeu
sau apropierea de El nseamn contientizarea abisal a
deprtrii de El i a nevederii Lui
140
.
Vederea lui Dumnezeu nseamn nevedere deplin i
nenelegere total a lui Dumnezeu
141
. Sfntul Grigorie
vorbete n mod paradoxal despre cunoaterea extatic: a-
L cunoate st n faptul de a nu-L cunoate (:e .e:.| :|
: .e:.|)
142
.

130
Idem, II, 24 / Ibidem.
131
Idem, II, 36 / Idem, p. 46.
132
Idem, II, 54 / Idem, p.49.
133
Idem II, 55 / Ibidem.
134
Idem, II,153 / Idem, p. 70.
135
Idem, II, 154 / Ibidem.
136
Ibidem / Ibidem.
137
Idem, II, 157 / Idem, p. 71.
138
Idem, II, 158 / Ibidem.
139
Idem, II, 161 / Idem, p. 72.
140
Idem, II, 162 / Ibidem.
141
Idem, II, 163 / Idem, p. 73.
142
Ibidem / Ibidem.
115
ns nu trebuie s ne nele negativismul apofatic al
exprimrii gregoriene, pentru c vederea i cunoaterea lui
Dumnezeu nu sunt experienele unei mini, care neag
existenele create pentru a atinge cunoaterea lui Dumnezeu,
Cel peste toate, n sensul unei goliri a minii de nume i
realiti create, ci extazul generator de cunoatere
dumnezeiasc nseamn o realitate duhovniceasc, ca o
umplere a minii i a ntregii fiine de lumina lui Dumnezeu
i de tainele adnci ale veniciei.
Apofatismul gregorian are coninut extatic i nu
filosofic. Negarea cunoaterii lui Dumnezeu prin extaz
nseamn de fapt afirmarea cunoaterii nesfrite a lui
Dumnezeu
143
.
Tocmai naintarea nesfrit n cunoaterea lui
Dumnezeu e teza fundamental a lui Grigorie. nelegem
corect exprimrile sale paradoxale, dac suntem ateni la
modul, cum caracterizeaz el Dumnezeirea: e propriu firii
lui Dumnezeu (: |u c:. :e 0:. e|) s fie mai presus de orice
cunoatere i de orice nelegere
144
.
Cu alte cuvinte, e propriu lui Dumnezeu s nu fie
cuprins n vreo definiie sau nelegere raional. Orice
imagine, orice mrginire a lui Dumnezeu la o imagine sau
idee, la o definiie, ne prezint un idol al lui Dumnezeu
(:.ee| 0:eu ) i nu realitatea lui Dumnezeu
145
.
Dumnezeu nu poate fi definit, pentru c nu poate fi
cuprins de nimic i de nimeni. ns realitatea lui Dumnezeu
poate fi experiat la nesfrit, pentru c evlavia este o parte
a vieii curate
146
.
Dar amnuntul extraordinar de important al ierminiei
gregoriene e acela, c ptrunderea n nevzutul lui
Dumnezeu nu este pentru Moise scopul final al urcuului
duhovnicesc. Moise nu rmne la ntuneric, ci trece la
cortul nefcut de mn. i abia aici ajunge la capt cel ce
suie prin astfel de urcuuri
147
.

143
Printele Telea Marius vorbind despre participarea la Dumnezeu n teologia
Sfntului Grigorie de Nyssa nota faptul, c: Dup Sfntul Grigorie, participarea nu
este doar expresia dorinei nostalgice a creaturii de a se uni cu Creatorul, ci rodul
unei ntlniri deja concrete, ntlnire, pe de o parte, ntre Dumnezeu, Care coboar i
solicit i, pe de alt parte, ntre omul creat dup chipul lui Dumnezeu i chemat la
asemnarea cu El, cf. Asist. Univ. Dr. Telea Marius, Antropologia Sfinilor Prini
Capadocieni, tez de doctorat, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2001 p. 250.
144
VM II, 164 / VM, ed. Buga, p. 74.
145
Idem, II, 165 / Ibidem.
146
Idem, II, 166 / Idem, p. 75.
147
Idem, II, 167 / Ibidem.
116
Nota hristologic a extazului nu exclude caracterul
treimic al acestuia. Intrarea n slava lui Dumnezeu este o
ntlnire tipologic cu Hristos, cci El este cortul
148
.
Extazul este singura u personal ctre adevrul
dumnezeiesc, dar harul Duhului Sfnt nu nflorete n acei
oameni, care nu au murit pcatului
149
. Dac degetul lui
Dumnezeu, Duhul Sfnt
150
, nu scrie n noi cele ale Sale, nu
putem s vorbim despre cele de negrit ale lui Dumnezeu.
Al treilea moment extatic fundamental trit de Sfntul
Moise este creionat cu mult adncime duhovniceasc de
Sfntul Grigorie. i aceasta, pentru c autorul nostru gsete
mult mai important pentru Moise vederea spatelui lui
Dumnezeu, dect a feei Sale.
Urcarea lui Moise n ntuneric fusese fr sfrit, dar
ea nu era o ascensiune exterioar, ci interioar
151
. Urcarea
pe munte mbinase partea fizic, material, cu cea
duhovniceasc, ns duhovnicescul fusese lucrul absolut
important n aceast paradigm a urcuului nencetat.
El a urcat pe munte, a ajuns n vrful muntelui, dar
naintarea sa duhovniceasc descoperea treapt cu treapt
152
,
c Dumnezeu este de neajuns i de neneles. ns acum, n
cazul dorinei de a vedea faa lui Dumnezeu, Moise nu mai
urc spre Dumnezeu, ci vrea ca Dumnezeu s pogoare la el
i s-L vad pe Acesta aa cum este El
153
.
Artarea fa ctre fa prefer coordonata orizontal
a relaiei cu Dumnezeu, e animat de contactul direct,
nemijlocit cu Dumnezeu, fr a nega cu ceva coordonata
epectazic a vederii dumnezeieti.
Cererea lui Moise e caracterizat de Grigorie ca o
cerere venit din partea unui ndrgostit vijelios de Cel
frumos
154
. Rspunsul lui Dumnezeu ctre ndrgostit este
decriptat de Grigorie drept un rspuns cu un adnc
nemsurat de nelesuri
155
.
Moise nelege din aceast experien extatic faptul,
c a vedea pe Dumnezeu nu nseamn sfritul dorinei de
a-L vedea
156
, ci nseamn o cretere i mai mare a dragostei

148
Idem, II, 174 / Idem, p. 77.
149
Idem, II, 187 / Idem, p. 81.
150
Idem, II, 216 / Idem, p. 88.
151
Idem, II, 227 / Idem, p. 91.
152
Ibidem / Ibidem.
153
Idem, II, 230 / Ibidem.
154
Idem, II, 231 / Ibidem.
155
Idem, II, 232 / Ibidem.
156
Idem, II, 233 / Idem, p. 92.
117
de Dumnezeu, a dorinei irezistibile de a fi venic cu
Dumnezeu.
Grigorie insist asupra caracterului duhovnicesc al
dorinei de a-L vedea pe Dumnezeu. El spune: a vedea cu
adevrat pe Dumnezeu, nseamn a nu afla nicio sturare a
dorinei de a-L afla. Cci ntotdeauna cel care vede, prin
cele pe care le poate vedea, trebuie s ard de dorina de a
vedea i mai mult. Cci astfel niciun hotar nu poate s
opreasc naintarea n urcuul spre Dumnezeu, fiindc nu se
afl nicio margine a binelui i nicio sturare nu curm
sporirea dorinei spre bine
157
.
Moise tnjea cu un dor neostoit dup vederea lui
Dumnezeu, pentru c dorina privete mereu spre mai
mult
158
. Grigorie nu cerebralizeaz extazul, ci, dimpotriv,
i gsete progresia n dorina inexprimabil pentru
Dumnezeu, fr ca prin aceasta, cunoaterea lui Dumnezeu
s fie o emoie dulceag a prezenei lui Dumnezeu n fiina
noastr.
n centrul discuiei despre vederea spatelui lui
Dumnezeu, Grigorie conexeaz ascensiunii interioare spre
Dumnezeu un alt fel de a privi cunoaterea lui Dumnezeu.
El numete stabilitatea cunoaterii extatice drept micare,
proclamnd adevrul extatic, c a sta [nseamn] i a
merge (c:ac., :c:. sa. s.|c.,)
159
.
Cine st neclintit n bine, adic n Dumnezeu, spune
Grigorie, acela strbate cu succes drumul virtuii
160
. Trebuie
s stai pe stnc, adic s fii n Hristos, pentru ca s fii cu
adevrat n deschiztura (a) stncii-Hristos, adic n
mpria lui Dumnezeu
161
.
ns adevrul absolut important pe care ni-l comunic
comentariul gregorian, n legtur cu Ie. 33, 23, e acela c,
atunci cnd Moise vede spatele lui Dumnezeu el nelege, c
a vedea pe Dumnezeu nseamn a urma lui Dumnezeu
oriunde te-ar conduce
162
.
Trecerea lui Dumnezeu pe lng Moise nu nseamn
excluderea oamenilor de la vederea lui Dumnezeu, ci

157
Idem, II, 239 / Idem, p. 94.
158
Idem, II, 242 / Idem, p. 95.
159
Idem, II, 243 / Ibidem.
160
Ibidem / Ibidem.
161
Idem, II, 245 / Idem, p. 96.
162
Idem, II, 252 / Idem, p. 97.
118
dimpotriv: nseamn c avem n fa pe Cel, Care ne
conduce i Cruia noi trebuie s i urmm
163
.
Numai, dac avem pe Cluzitorul nostru cu noi
putem tii spre cine s mergem. Grigorie tueaz nespus de
bine acest mare adevr, spunnd c virtutea nu e vzut
mergnd mpotriva virtuii. Moise nu privete contrar lui
Dumnezeu, ci privete cele dinapoi ale Lui
164
.
Moise nu a privit mpotriva lui Dumnezeu, ci s-a
lsat cluzit de Dumnezeu
165
. Cu alte cuvinte, nu putem s
ne ndreptm spre viaa duhovniceasc creznd, c tim ceva
despre Dumnezeu. Numai, dac ne recunoatem totala
netiin n ceea ce privete cunoaterea lui Dumnezeu i ne
lsm condui de Dumnezeu, ajungem la ce vrea El s
nelegem despre Sine.
Cunoaterea lui Dumnezeu, spune n finalul crii
Grigorie, este viaa desvrit iar sfinenia nseamn o
naintare fr sfrit, o continu cretere, urcare n
cunoaterea lui Dumnezeu
166
.
Singurul lucru de care trebuie s ne temem nu e acela,
c tim prea puine despre imensitatea cunoaterii lui
Dumnezeu chiar dac L-am vzut adesea pe Dumnezeu
sau El ni S-a artat cu iubire spre noi, ca s-L vedem ci e
acela de a cdea din prietenia cu Dumnezeu(|..a, :eu
0:eu :sv:c:.|)
167
.
Teologia extatic a Sfntului Grigorie, episcopul
Nyssei, revendic dinamismul absolut al cunoaterii lui
Dumnezeu i, n acelai timp, atenioneaz pe tritorii
ortodoci, c orice stagnare n exprimarea teologic a
experienei duhovniceti nseamn necroz interioar.


163
Ibidem / Ibidem.
164
Idem, II, 254 / Ibidem.
165
Idem, II, 259 / Idem, p. 98.
166
Idem, II, 306 / Idem, p. 107.
167
Idem, II, 320 / Idem, p. 110.
119
2. 1. 3. Vederea ca penetrare interioar a luminii
Treimii


Sfntul Grigorie de Nazianz nu este teologul Treimii
numai pentru, c a vorbit despre caracterul personal al
persoanelor dumnezeieti i a artat unitatea de fiin a
Acestora, ci i pentru, c a reliefat caracterul energetic al
Treimii. Grigorie vorbete de Treime, ca despre realitatea
suprem, Care ni se comunic prin lumina Sa.
n Carmina de se ipso, vorbind despre nlarea
Domnului cu trupul transfigurat la cer, acesta spune:
ridicndu-mi mintea la nlimea inaccesibil, unde trupul
[nostru]
168
este cinstit, [trupul] care a nviat, [am vzut]
cortul care m ascunde n strfundurile cerului. Cci am
vzut lumina Treimii (T.aee, |ae,), pe cea care ne
lumineaz pe noi, pe cea mai strlucitoare dintre toate, care
intr n mintea noastr. Aceasta [face mintea noastr] un
tron nalt, propriu nceputului a toate, luminat i de
negrit
169
.
Lumina Treimii ptrunde n mintea Sfntului Grigorie
i o face locuin a lui Dumnezeu. Autorul nostru se
dovedete a fi nu numai un om contient de acest lucru
dumnezeiesc, care s-a petrecut cu el, dar i unul, care l
proclam cu mare bucurie. Dac aici cortul poate fi asimilat
cu lumina divin, ntr-o predic a sa, Sfntul Grigorie
numete curirea de patimi, drept o eliberare de norul, care
se interpune n faa sufletului i nu-l las s vad, n mod
curat, raza cea dumnezeiasc (:| :.a| as:.|a)
170
.
Lumina Treimii cere curire de patimi i luminare
dumnezeiasc
171
. Ba, mai mult, ea cere o canalizare
interioar spre Dumnezeu, spre sfinenia lui Dumnezeu,
fiindc numai cei care sunt ocupai cu chemarea lui
Dumnezeu i sunt eliberai duhovnicete [de patimi], sunt
introdui n mod tainic n viaa dumnezeiasc a lui
Hristos
172
.

168
Se refer la trupul Domnului, transfigurat i nlat la cer i care acum ade de-a
dreapta Tatlui.
169
PG 37, col. 985.
170
In sancta lumina (Oratio 39, 8), cf. PG 36, col. 344 / Op.Dog., ed. Tilea, p. 44.
171
Ibidem / Ibidem.
172
PG 37, col. 973.
120
Vederea lui Dumnezeu este o intrare n lumina
necreat i ea este vzut de Grigorie ca via a lui Hristos,
ca via izvort din persoana lui Hristos.
ns teologia Sfntului Grigorie nu creaz o disput
fals ntre acceptarea slavei, ca lumin a Treimii sau ca
lumin ce izvorte din Hristos. El vorbete de lumina
dumnezeiasc ca despre o proprietate comun a Treimii
173
,
n comparaie cu proprietile personale ale persoanelor
divine, care nu sunt interschimbabile
174
.
Grigorie opteaz pentru teologul prin excelen. Acest
om trebuie s fie curat (saae |) pe ct e posibil, pentru ca
lumina [dumnezeiasc] s fie cuprins de lumin [de omul
curat, de teolog n.n.] (.|a |:. sa:aaa|.:a |,)
175
.
Cel ce vorbete despre Dumnezeu, vrea s spun Grigorie,
trebuie s vorbeasc din cele pe care le tie, din ct s-a
intimizat cu Dumnezeu, din ct a cuprins din Dumnezeu
176
,
pentru ca s fie credibil pentru asculttorii si.
Teologul, vorbitorul de Dumnezeu, trebuie s fie un
alt Moise. El trebuie s urce ntotdeauna pe muntele
experienei lui Dumnezeu i s intre n nor, pentru ca s fie
n afara materiei i a celor materiale
177
.
Grigorie are experiena extazului. El tie cum e s
intri n norul slavei i tie ce vezi atunci cnd eti nluntrul
celor de tain ale lui Dumnezeu. Dar tot el spune, c vederea
lui Dumnezeu nu e o cuprindere totalizatoare a lui
Dumnezeu, ci e doar o vedere umbroas: e., :.ee| 0:eu
:a ev.c.a [am vzut numai cele ale spatelui lui
Dumnezeu]
178
, ca i n cazul lui Moise.

173
Orat. 30, 20-21, ed. Barbel, cf. TLG #010 20 25 - #010 20 26 i #010 21 1 / Cuv.
Teol., ed. Tilea & Barbu , p. 152-153.
174
PG 36, col. 348 / Op.Dog., ed. Tilea, p. 48. Sfntul Grigorie spune textual: ,a
.e.e:, as.|:e, = cci nsuirea este nemicat, cf. TLG #047 36.348.31-#047
36.348.32.
175
Orat. 28, 1, ed. Barbel / Cuv. Teol., ed. Tilea & Barbu, p. 79.
176
Ibidem / Ibidem. Sfntul Grigorie folosete aici aoristul lui :, pe : ca:|,
pentru a sublinia faptul, c noi trebuie s vorbim din cele pe care le-am putut
dobndi sau din cele pe care le-am putut extrage din experiena noastr direct cu
viaa lui Dumnezeu. Verbul pe care l discutm, ntre alte nelesuri ale sale, le are i
pe acela de a scoate, a nainta, a ajunge, a atinge ceva. Cunoaterea
teologic este, prin excelen, o cunoatere dinamic, o cunoatere ca unire cu
Dumnezeu, ca vedere a Lui, ca nelegere a Lui.
Dar, n acelai timp, cunoaterea ca experien este o avere personal, care nu poate
fi transmis n totalitate, ci numai n msura n care ea poate fi redat verbal, iconic,
melodic sau gestual i receptat ca atare. Tocmai de aceea Grigorie insist asupra
faptului, c vorbirea despre Dumnezeu e posibil numai pe msura nelegerii celor
ce ne ascult, cf. Ibidem.
177
Idem, 3 / Idem, p. 81.
178
Ibidem / Ibidem.
121
Grigorie intr n nor i vede prin nor. Dar vede puin
(.se|) din cele ale lui Dumnezeu. ns n extaz nu vede
firea prim i preacurat a Dumnezeirii, ci pe cele din urm
ale Sale
179
, adic slava Sa.
Grigorie nu ascunde Treimea n spatele luminii divine
i nici nu face din lumin o cenzur transcendental, care ar
opri pe oameni, n mod orgolios, de la vederea lui
Dumnezeu. Ci el afirm, c i acestea, ale spatelui lui
Dumnezeu, care eman din El i care nu sunt entiti
separate de Dumnezeu, ne copleesc cu totul, fapt pentru
care nu putem concepe s mergem mai departe
180
. Cu alte
cuvinte, nu Dumnezeu ne separ de Sine, ci condiia noastr
de creaturi ne face inapi s cuprindem slava Sa.
Privit astfel experiena slavei lui Dumnezeu, nu ne
mai mir cuvintele sentenioase ale lui Grigorie, din aceeai
cuvntare impuntoare, n care i replica lui Platon: a a
|a ca. : | a eu |a:e||eca. e: aeu|a:::e| [ cci a-L
descrie [pe Dumnezeu] este imposibil iar a-L nelege mintal
este i mai imposibil
181
.
nelegerea lui Dumnezeu depete nu numai pe
oamenii cei mai Sfini dar i Puterile cereti
182
. Dumnezeu
nu poate fi cuprins de nimeni i de nimic n mod deplin, dar
att oamenii Sfini, ct i Puterile cereti se mprtesc, n
mod viu, de slava lui Dumnezeu.
Grigorie se zbate s le arate asculttorilor si, c nu
putem s vorbim, n mod real, ci doar putem s fantazm
despre cunoaterea lui Dumnezeu
183
, dac ea nu este o
realitate interioar pentru noi.
Ea se dobndete de ctre noi n msuri mici
(.se., ::e.,) i cu mare greutate
184
, pentru ca s nu ne
mndrim pentru ea i s o pierdem ca i Lucifer
185
. Dar ea se
dobndete greu, progresiv, pentru ca s ne ncordm i mai
mult struina spre vederea lui Dumnezeu
186
.

179
Ibidem / Ibidem.
180
Ibidem / Ibidem.
181
Idem, 4 / Idem, p. 82.
182
Ibidem / Ibidem. n opinia noastr, acel eu s e. ea e: (nu tiu dac) i fraza
care urmeaz n finalul paragraful citat, nu trebuie interpretat ca o ezitare din partea
lui Grigorie, de a desemna i pe ngeri incapabili de a nelege fiina lui Dumnezeu.
ngerii neleg mai multe dect noi din cele ale lui Dumnezeu, dar nu pot s-L
cuprind deplin, pentru c sunt creaturi i nu sunt co-fiiniali cu Dumnezeu.
183
Idem, 6 / Idem, p. 84.
184
Idem, 12 / Idem, p. 89-90
185
Ibidem / Idem, p. 90.
186
Ibidem / Ibidem.
122
Printele nostru se nscrie n parametrii optimismului
realist al cunoaterii lui Dumnezeu. El nu ncurajeaz
manierismul teologic i nici teologia unui simbolism
scriptic, fr atingere cu cunoaterea personal a lui
Dumnezeu. Teologia sa se bazeaz pe cunoaterea direct a
slavei lui Dumnezeu, pe experierea acelei mici strluciri
(.se| avau,aca) din marea lumin (:,aeu |:e,) a
lui Dumnezeu
187
.
Evenimentul Cincizecimii este, pentru Grigorie,
paradigma unitii oamenilor prin identitatea nelegerii
188
,
pentru c e nceputul tririi praznicului interior, a existenei
n slava Treimii
189
.
Viaa pmnteasc e timpul n care trebuie s
devenim |c: :, : | se c
190
, nite lumintori n aceast
lume, pentru ca s avem posibilitatea de a edea, ca nite
lumini desvrite (|:a :::.a), lng Lumina cea
mare
191
.
ns curirea de acum se va continua cu tainica
noastr nelegere / luminare de ctre lumina divin, pentru
c n venicie Treimea ne va lumina i curi i mai mult
192
.
Acum primim doar ntr-o msur mai mic unica
strlucire
193
,dar, dei o putem vedea fiecare, lumina
dumnezeiasc e una i nemprit
194
.
Ca i Grigorie al Nyssei n comentariul la Cntarea
Cntrilor, Grigorie de Nazianz discut vederea lui
Dumnezeu n termenii unei rapiditi paradoxale.
Vederea lui Dumnezeu nseamn vederea a :s
:| v:. Au:e| (celor din jurul Lui), care nu sunt dect
o mic nfiare (.|eaa) a adevrului Su
195
.
Aceast ntrezrire a luminii divine se ndeprteaz
nainte de a o avea i ne scap nainte de a o nelege
(v.| sa:|a. |:u,e|, sa. v | |e |a.
e.ae.eacse|)
196
.Vederea luminii este aidoma unei
strfulgerri a minii noastre
197
.

187
Idem, 14 / Idem, p. 95.
188
PG 36, col. 451/ Op.Dog., ed. Tilea, p. 110 / NPNF II, 7, p. 742.
189
Idem, col. 456 / Idem, p. 111/ Idem, p. 743.
190
Idem., col. 360 / Idem, p. 56.
191
Ibidem / Ibidem.
192
Ibidem / Ibidem.
193
Ibidem/ Ibidem.
194
PG 36, col. 625 [In sanctum pascha (Oratio 45, 2) ] / Op.Dog., ed. Tilea, p. 62.
195
Idem, col. 627 / Idem, p. 63.
196
Ibidem / Ibidem.
197
Ibidem / Ibidem.
123
Dar nu orice minte vede lumina lui Dumnezeu, ci
numai cea curat. Mintea curat vede lumina ca pe un
fulger, care vine repede i care nu rmne ntr-un loc
198
.
Luminat de Dumnezeu, Grigorie spune i motivul
acestei grabe a extazului. Pe de o parte, vederea luminii
divine ne atrage prin ceea ce nelegem din ea iar, pe de alt
parte, ne uimete prin ceea ce nu nelegem din ea i ne-o
face i mai de dorit
199
. Extazul nate nelegere dar i dorin
de cunoatere dumnezeiasc. Cunoaterea dumnezeiasc de
care vorbete Grigorie ns e rodul curirii de patimi, al
asemnrii noastre cu Dumnezeu (:e:.e:. ,)
200
.
Vederea lui Dumnezeu este o unire a lui Dumnezeu
cu dumnezeii (:e.,)
201
. Cei ndumnezeii cunosc acum din
Dumnezeu, pe ct sunt cunoscui de ctre Dumnezeu
202
. De
aceea Grigorie afirm, c oamenii nu pot s se apropie de
Dumnezeu dect, dac El i ajut n acest sens
203
.
n concluzie, Sfntul Grigorie al Nazianzului
vorbete, pe de o parte, de lumina Treimii, ca despre cea
care ptrunde n mintea noastr curat, fcnd-o loca al
prezenei Sale iar, pe de alt parte, zugrvete vederea lui
Dumnezeu ca pe un eveniment generator de cunoatere
dumnezeiasc dar i de dorina de sfinenie.
Extazul e o realitate divin, spune Grigorie, care se
petrece fulgertor de repede i care ne umple de dorin vie
pentru Dumnezeu. El nu rezolv ntregul spectru al
cunoaterii dumnezeieti, dar are un impact att de puternic
n viaa noastr, nct ne determin s eliminm din noi
orice impuritate, care ne face improprii luminii vzute
extatic.


198
Idem, col. 628 / Ibidem.
199
Ibidem / Idem, p. 63-64.
200
Ibidem / Idem, p. 64.
201
Ibidem / Ibidem.
202
Ibidem / Ibidem.
203
Idem, col. 637 / Idem, p. 71.
124
2. 1. 4. Vederea ca umplere de frumusee
dumnezeiasc


Experiena duhovniceasc este avid de concretee, de
evidene ale transfigurrii harice la nivel ontologic. n
Tradiia ortodox patristic speculaia, ca rezultant a minii
autonome, face parte din sfera nchipuirii, a
fantasmagoricului i nu a lucrrii harului n fiina noastr.
Harul lui Dumnezeu produce n om frumusee, o
schimbare real la nivel ontologic, o schimbare de adncime
i nu doar o specializare unilateral a minii, care
repertoriaz datele credinei sau care se presupune eliberat
de netiin pe cale exclusiv reflexiv.
Omiliile duhovniceti (cele 50) ale Sfntului Macarie
cel Mare dovedesc pe deplin, c adevrata experien
duhovniceasc nseamn simirea interioar a harului i c
vederea lui Dumnezeu nseamn slluire n noi a lui
Hristos i a Sfntului Duh, adic a harului ntregii Sfintei
Treimi.
Referindu-se la vedenia Sfntului Iezechiel de la Iez.
1, Sfntul Macarie o desemneaz drept una real i
adevrat
204
, pentru c sufletul care primete pe Domnul se
face tron al slavei Lui (e|e, ee, Au:)
205
.
Dar pentru Macarie, a primi pe Domnul nu nseamn
altceva dect a-L vedea extatic, pentru c sufletul care se
mprtete de lumina dumnezeiasc devine n ntregime
lumin, n ntregime fa, n ntregime ochi(o |,
,. |::a. sa. o ve cve| sa. o e|ae,)
206
.
Lumina dumnezeiasc e vzut extatic i ea intr n
om. Slava dumnezeiasc pe care o trim extatic este
frumuseea cea negrit (:eu a:eu saeu,) i slava
luminii lui Hristos
207
.
n aceeai omilie, Sfntul Macarie spune, c sufletul
care vede pe Dumnezeu este luminat n chip desvrit de

204
HS, ed. De Gruyter, I / OD, ed. Corniescu, I, 2, p. 87.
205
Ibidem / Ibidem. n omiliile macariene exist anumite constane, anumite
titulaturi duhovniceti repetitive, tocmai pentru c s-a dorit o explicare amnunit a
lor. Vom reda n notele acestei seciuni, problemele cheie asupra crora Sfntul
Macarie a insistat n mod special. Pentru suflet, ca tron al lui Dumnezeu, a se vedea:
OD, ed. Corniescu: I, 2, p. 87
**
; I, 3, p. 88; I, 12, p. 93; VI, 5, p. 123.
206
Ibidem / Ibidem. A se vedea i XLVII, 1, p. 270, cf. Idem, unde Sfntul Macarie
spune, c avem n sufletele noastre slava luminoas.
207
Ibidem / Ibidem.
125
frumuseea cea de negrit a slavei luminii feei lui Hristos,
[ca unul] care a intrat n comuniune cu Duhul Sfnt n chip
desvrit i s-a nvrednicit a se face loca i tron al lui
Dumnezeu (sa:e.s:.e| sa. e|e, 0:eu)
208
, pentru c a
ajuns a se face n ntregime ochi, lumin, fa, slav i
duh
209
.
Hristos este Cel, Care ne nfrumuseeaz cu frumusee
duhovniceasc
210
. ns, n acelai timp, tot El este Cel, Care
Se odihnete n sufletele noastre
211
. Rmnnd Hristos n
noi, El ne conduce cu friele Duhului (:a., |.a., :eu
E|:ua:e,), dup cum dorete
212
.
Observm la Sfntul Macarie o soteriologie profund
hristologic, care vede restaurarea i ndumnezeirea omului
ca pe o lucrare a Fiului i a Duhului dar, totodat, a ntregii
Treimi.
Frumuseea noastr ncepe din momentul, cnd
Hristos ne omoar viaa noastr pctoas i ne druie o
via nou
213
. Lumina Duhului Sfnt este viaa noastr cea
nou
214
i lumina aceasta este lumina cea venic (|:.
a.|. ) a lui Dumnezeu
215
.
Lumina dumnezeiasc vzut extatic e denumit de
Macarie n diferite moduri, ca ierminii la diferite locuri
scripturale. Ea este mbrcmintea noastr cereasc
216
, este
untdelemnul bucuriei
217
, este permisul de intrare n
cmara de nunt
218
,este foc mistuitor
219
, odihn adnc i

208
Ibidem / Ibidem.
209
Ibidem / Ibidem. Pentru suflet ca ochi i lumin, a se vedea: OD, ed. Corniescu:
I, 2, 87
**
; I, 3, p. 88; I, 12, p. 93; XVIII, 10, p. 186.
210
Ibidem /Idem, I, 2, p. 87-88.
211
Ibidem / Idem, I, 3, p. 88.
212
Ibidem / Ibidem.
213
Ibidem / Idem, I, 6, p. 90.
214
Ibidem / Idem, I, 7, p. 91. A se vedea i: I, 6, p. 90; I, 9, p. 92, cf. OD, ed.
Corniescu.
215
Ibidem / Idem, I, 8, p. 91.
216
Ibidem / Idem, I, 11, p. 92. A se vedea pentru lumina dumnezeiasc ca mbrcare
a Sfntului Duh i VI, 7, p. 124; VIII, 3, p. 127; XX, 1, p. 191; XXXII, 2, p. 236, cf.
OD, ed. Corniescu. n Omilia a XX-a, Sfntul Macarie denumete vemntul
dumnezeiesc ca fiind att Duhul (1, p. 191), ct i Hristos (3, p. 192).
217
Idem, IV / Idem, IV, 6, p. 101, OD, ed. Corniescu.
218
Idem, IV / Idem, IV, 7, p. 101, OD, ed. Corniescu.
219
Idem, IV / Idem, IV, 14, p. 104: primim acel foc ceresc al dumnezeirii i al
dragostei Duhului; VII, 1, p. 124: cretinul a primit focul cel ceresc i dumnezeiesc
al lui Hristos; IX, 9, p. 131: suntem rnii de focul dumnezeiesc; XI, 1, p. 135: focul
dumnezeiesc este primit de cretini n inima lor; XI, 2, p. 136: primim n ascunsul
fiinei noastre focul dumnezeiesc; XLIII, 1, p. 257: ne primim lumina i strlucirea
de la focul dumnezeiesc al lui Hristos, cf. OD, ed. Corniescu.
126
negrit
220
, bucurie i pace
221
, este frumusee
dumnezeiasc
222
dar i rvn
223
i sete dup Sfntul Duh
224
.
La Macarie, posesia harului poart i numele de
comoar a Duhului
225
sau de arvun a Duhului
226
. Mntuirea
este condiionat de credina n Hristos i de lucrarea Sa i a
Duhului Sfnt n fiina noastr
227
. Dac Domnul nu ne va
picura harul Su n suflet, spune autorul nostru, nu va
strluci lumina Duhului
228
n sufletul nostru ntunecat.
Vederea lui Dumnezeu e vedere a ochilor inimii
229
i
nu a ochilor trupeti
230
. Slava lui Dumnezeu pe care o
vedem extatic [este plin] de o lumin de negrit, de taine
venice i de bunuri nenumrate
231
iar bunurile extatice,
identice cu cele de la II Cor. 2, 9, sunt Sfntul Duh
232
.

220
Idem, VIII / Idem, VIII, 5, p. 128
**
; XVII, 4, p. 179; XVIII, 9, P. 186, cf. OD, ed.
Corniescu .
221
Idem, IV / Idem, IV, 11, p. 102-103, cf. OD, ed. Corniescu .
222
Idem, V / Idem, V, 5, p. 112: suntem rnii de o frumusee de nedescris; V, 6, p.
112: Sfntul Duh le-a rnit inima cu dragostea dumnezeiasc pentru Hristos;
Ibidem: cei care vd pe Dumnezeu sunt rnii de frumuseea dumnezeiasc
[pentru c] viaa nemuririi cereti a fost picurat n sufletele lor; IX, 9, p. 131:
sufletul nostru este rnit de iubirea lui Dumnezeu i de focul dumnezeiesc, cf. OD,
ed. Corniescu.
223
Idem, XLIII / Idem, XLIII, 4, p. 258.
224
Idem, XVII / Idem, XVII, 13, p. 182: setea de Duhul este nencetat, pentru c
Duhul lucreaz n suflet, n chip tainic, cf. Ibidem, n OD, ed. Corniescu. Conform
aceleiai ediii citate, n Omilia a XVIII-a, 7, p. 185-186; 7, p. 186; 9, p. 186, Sfntul
Macarie red multiple lucrri ale harului n fiina noastr, precum: desftarea
interioar, veselia i bucuria duhovniceasc, odihna, sentimentul c suntem fiine
netrupeti, faptul c ne simim plini de beia Duhului n anumite momente,
rugciunea i plngerea pentru ntreaga lume, non-discriminarea ntre oamenii cu
care avem relaii, simirea faptului c suntem mai prejos dect toi, un ambitus
duhovnicesc pentru rzboiul cu patimile, senintatea i pacea adnc, nelepciunea
i nelegerea tainelor Duhului, dar i faptul, c n anumite momente, pe cei aproape
desvrii [cf. XVIII, 10, p. 186], harul i las s fie i oameni obinuii.
225
Idem, XVIII / Idem, XVIII, 2, 3, p. 184. A se vedea n OD, ed. Corniescu, i
locurile de la: XVIII, 5, p. 184-185: cnd vorbesc cei duhovniceti vorbesc din
prisosul [inimii] lor i din comoara lor, pe care o poart n ei; XVIII, 5, p. 185: cei
care vorbesc din comoara lor se bucur i se veselesc n Duhul; XVIII, 6, p. 185:
avem comoara cea adevrat a lui Hristos n inimile noastre, cu puterea i lucrarea
Duhului; III, 3, p. 97: ctigul nepieritor este Sfntul Duh.
226
Cf. Idem, XVI / Idem, XVI, 13, p. 177: cei care nu au arvuna Duhului sunt
reinui la moartea lor de puterile ntunericului; XXX, 6, p. 231: cei care nu au primit
nc de acum harul dumnezeiesc i care mor fr lumina cea dumnezeiasc a Duhului
sunt aruncai n ntunericul Iadului.
227
Cf. Idem, III / Idem, III, 4, p. 97: nu este posibil s se mntuiasc cineva fr
Hristos, nici s intre n mpria Cerurilor.
228
Idem, XXIV / Idem, XXIV, 5, p. 199.
229
Cf. Idem, II / Idem, II, 5, p. 95-96: Hristos este vzut cu adevrat doar de ochii
sufletului, pn n ziua nvierii; XVII, 3, p. 179: cu ochii curai vedem slava
luminii celei adevrate; XLVI, 4, p. 269, Sfntul Duh curete ochii inimii.
230
Idem, XXXIV / Idem, XXXIV, 1, p. 241.
231
Ibidem / Idem, XXXIV, 3, p. 242.
232
Idem, IV / Idem, IV, 12, p. 103. A se vedea i I, 10, p. 92: viaa venic a
sufletului este de la Sfntul Duh.
127
Macarie i atenioneaz asculttorii, c viaa
duhovniceasc este o realitate a sufletului, o concretee
haric interioar i nu doar nite simple cuvinte (av,
e,e.)
233
.
Trirea ntru Duhul ne umple de nestricciune
234
i
nestricciunea este resimit ca o realitate ontologic i nu
ca una ipotetic. Duhul Sfnt strbate toat fiina sufletului,
cugetele, toat existena [noastr], nsufleind i odihnind
toate mdularele trupului cu odihna cea dumnezeiasc i de
negrit (a|avau|:.s sa. aa: )
235
.
Realitatea interioar a Duhului este mai mult dect
sigur pentru cel care o simte n fiina sa i ea produce
efecte duhovniceti evidente. Tocmai de aceea ea este, pe de
o parte, bucuria i fericirea nevoitorului dar, pe de alt parte,
este i comoara sa pzit cu mult team, cu mult luciditate
duhovniceasc
236
.
Harul ne acoper i ne curete de patimi, dar
curirea nu se face pe deplin, dintr-o dat i apoi ea nu se
mai poate pierde. Harul, ca i sfinenia, sunt realiti
dumnezeieti fluctuante n fiina noastr n aceast via,
care se pot pierde, tocmai pentru c ieim din statornicirea
n bine.
Versatilitatea voinei umane
237
este cadrul ontologic
n care ne putem schimonosi fiina interioar n mod
cumplit, tocmai dup ce am avut mari descoperiri
dumnezeieti i harisme
238
.
Sfntul Macarie nu ncurajeaz euforia duhovniceasc
i relaxarea interioar fr discernmnt, chiar dac suntem
umbrii de harul dumnezeiesc.
Spune autorul nostru: chiar dac cineva se odihnete
n har, ptrunde tainele i [se desfat] de multa dulcea a

233
Idem, I / Idem, I, 10, p. 92.
234
Ibidem / Idem, I, 11, p. 93.
235
Idem, II / Idem, II, 4, p. 95.
236
Cf. Idem, XLIII / Idem, XLIII, 3, p. 258, cei care au primit harul, dar mai au
legturi cu pcatul, triesc sub imperiul fricii i traverseaz locuri de temut; X, 3,
p. 134: trirea harului nu trebuie s ne duc la mndrie i la a fi fr grij din partea
patimilor.
237
Cf. Idem, XXVI / Idem, XXVI, 5, p. 205-206: toi putem s ne ntoarcem i spre
bine i spre ru.
238
Idem, XV / Idem, XV, 16, p. 157: i oamenii harismatici cad, dac sunt neglijeni;
XXVII, 14, p. 220 sq. : a vzut oameni duhovniceti, care dobndind toate darurile
Sfntului Duh, totui au czut, pentru c nu aveau iubire desvrit.
128
harului, pcatul rmne ns n el (v:. a| : | : s:. |eu)
239
.
Patimile nu sunt eliminate automat de ctre har, ci se
cere din partea omului o trud grea, epuizant de multe ori,
pentru a ne curi desvrit de patimi
240
.
Iar a fi plini de har nu nseamn pentru Macarie, c
am fost scoi din normalitatea firii umane i ni s-au eliminat
simmintele fireti, pentru c: cei care s-au umplut de
Duhul Sfnt au [i] gndurile lor fireti i voin [liber] ca
s consimt [cu ele]
241
.
n Omilia a XXVII-a, repet aceeai idee, spunnd:
harul las celor duhovniceti s aib voia lor, [le las]
puterea de a svri cele ce voiesc i s se ntoarc ncotro
voiesc
242
.
Lucrarea harului cunoate ns i starea de mpuinare
i de retragere din fiina noastr, pentru ca noi s l cutm
cu i mai mare zel
243
. El este experiat de oamenii
duhovniceti pe msura lor, fapt pentru care sunt [i] multe
trepte, diferene i msuri n [una] i aceeai mprie i n
[unul] i acelai Iad
244
.
Vorbind i mai explicit despre prezena harului n
fiina noastr, Sfntul Macarie vorbete, n mai multe
rnduri, despre prezena Sfntului Duh n noi, prezen care
nu nseamn o eliminare total a pcatului din fiina noastr.
Spune Printele nostru: harul lui Dumnezeu, fiind n
suflet mpreun cu pcatul, cu nimic nu se vatm de ctre
acesta
245
. Harul acioneaz n adncul sufletului nostru
246
,
dar n acelai timp locuiete n noi i rutatea
247
.

239
Idem, VIII /Idem, VIII, 5, p. 128. Textul grecesc vrea s ne spun prin v:.a, c
omul duhovnicesc este expus ntotdeauna tentaiei i prin aceasta faptului de a
pctui. Capabilitatea de a ne apleca spre ru este ceea ce se desemneaz prin v:.a.
Dar aceast capabilitate ne-o dm singuri, prin alegere i nu se activeaz de la sine.
Patima nu este un gest automat, ci un gest la care consimim foarte uor i tocmai de
aceea pare un gest incontrolabil.
Dar patima nu este incontrolabil i nici nu excede libera noastr alegere. Sfntul
Macarie spune n mod tranant (vezi III, 5, p. 98; III, 6, p. 98, ed. Corniescu), c
mintea e n stare s reziste pcatului, c are atta putere ca i pcatul, pentru a fi un
adversar biruitor al pcatului A se vedea n acest sens i XV, 4, p. 173, ed.
Corniescu: chiar i cnd suntem bogai n har avem n noi buruiana rutii.
240
Idem, X / Idem, X, 2, p. 134.
241
Idem, XII / Idem, XII, 8, p. 144.
242
Idem, XXVII / Idem, XXVII, 11, p. 218.
243
Ibidem / Idem, XXVII, 12, p. 219. A se vedea i VIII, 5, p. 128, ed. Corniescu:
sunt, ntr-adevr, momente cnd [harul] se aprinde mai mult, cnd mngie i
odihnete, dar sunt i momente, cnd se micoreaz i plete, precum voiete, n
folosul omului.
244
Idem, XL / Idem, XL, 3, p. 252.
245
Idem, XVI / Idem, XVI, 6, p. 174. A se vedea i XVII, 4, p. 179; XVII, 5, p. 179.
129
Chiar dac sufletul este luminat de har, mai rmn
nc multe spaii ocupate de rutate i este nevoie de mult
trud i osteneal din partea omului, ca s fie n acord cu
harul ce i s-a dat
248
. Sfinenia adevrat reprezint tocmai
acea stare ontologic, a omului care s-a curit i sfinit
dup omul cel dinuntru
249
.
Tocmai de aceea Macarie respinge n mod
fundamental comportamentul pietist, dulceag, neles ca
stare de sfinenie personal.
Pentru el desvrirea nu const n abinerea de la
cele rele, ci n a ptrunde n mintea ta cea ntunecat i de
a omor arpele care te-a ucis, care se cuibrete [n partea]
cea mai profund a minii i n adncul cugetelor tale, n
aa-zisele cmri i locuri de odihn ale sufletului
250
.
Coborrea n abisul inimii
251
i rzboiul duhovnicesc sunt
calea duhovniceasc a ndumnezeirii ortodoxe, lucru care se
face prin harul dumnezeiesc.
ndumnezeirea este real, este evident pentru sufletul
nostru i va fi evident pentru toi care ne vor vedea la
nviere, pentru c ea va cuprinde i trupurile noastre.
Spune Sfntul Macarie: focul care locuiete acum
nuntru inimii, atunci se arat n afar i face nvierea
trupurilor (:e |u| :c::e| :| : sae.a :|e.seu| vu
:e :: : ::e| ,. |::a. sa. ve.:. a |a c:ac.| : |
ca:|)
252
.
Iar n Omilia a II-a tueaz aceeai idee, spunnd:
Hristos este vzut cu adevrat doar de ochii sufletului, pn
n ziua nvierii, cnd i trupul se va acoperi i se va preaslvi
cu lumina Duhului, [lumin] care nc de acum se afl n
sufletul omului
253
.
Hariologia macarian este centrat trinitar i vede
ontologia uman drept spaiul, unde se produce adevrata
restaurare i ndumnezeire a omului.

246
Ibidem / Idem, XVI, 12, p. 176. A se vedea i XXIV, 5, p. 199, ed. Corniescu: nu
putem svri ceva desvrit fr lucrarea Sfntului Duh.
247
Idem, XVII / Idem, XVII, 4, p. 179.
248
Idem, XLI / Idem, XLI, 2, p. 255.
249
Idem, XVII / Idem, XVII, 13, p. 182.
250
Ibidem / Idem, XVII, 15, p. 182-183.
251
Ibidem /Idem, XVII, 15, p. 183.
252
Idem, XI / Idem, XI, 1, p. 135. A se vedea i : I, 3, p. 88; II, 5, p. 95-96; V, 9, p.
119; V, 11, p. 120
**
; V, 12, p. 120; V, 12, p. 121; XI, 3, p. 136; XII, 13, p. 146; XII,
14, p. 147; XXXII, 2, p. 236; XXXIV, 2, p. 242, cf. OD, ed. Corniescu.
253
Idem, II / Idem, II, 5, p. 95-96.
130
Vederea lui Dumnezeu i simirea harului sunt
fundamentele ndumnezeirii, ndumnezeirea fiind o lucrare
sinergic, divino-uman i nu o stare declarativ de
dreptate.
Problematica teologic a omiliilor sale duhovniceti
este deplin ortodox, nefiind alterat de simptomatologia
nefast a mesalianismului.
i aceasta, pentru c teologia macarian este reieit
din experien concret i nu dintr-o gnoz special, primit
exclusiv i administrat exclusivist.


131
2. 1. 5. Inaccesibil i accesibil la Dumnezeu


Gnoseologia ortodox nu este o eviden static, nu e
o precizare eclectic a realitii lui Dumnezeu, un fel de
amestec ntre mit i speculaie i nu e nicio introducere n
viaa lui Dumnezeu, n care ne pstrm distani fa de ceea
ce cunoatem.
Rspunsurile omiletice i apologetice, n acelai timp,
ale Sfntului Ioan Gur de Aur ctre anomei, ne spun foarte
clar, c a cunoate pe Dumnezeu nseamn a cunoate ntre
nite limite. Cunoaterea lui Dumnezeu e paradoxal: ea are
limite, dei e fr limit.
Discursul teologic al Sfntului Ioan pornete de la
precizarea paulin din I Cor. 13, 9 despre cunoatere. El
spune, c acum avem n posesie o cunoatere nedeplin,
parial i nu pe cea desvrit (:::. a|)
254
.
Cunoaterea lui Dumnezeu este posibil dar ea este
nedeplin n aceast via. Precizrile teologice despre
Dumnezeu ale Scripturii sunt reale, dar depesc puterea
noastr de nelegere. De aceea, spune Ioan: Eu cunosc c
Dumnezeu este pretutindeni i c este oriunde prin fiina Sa,
dar nu tiu cum anume. tiu c El este venic i c este fr
de nceput, dar nu tiu cum anume
255
.
Miza sa era aceea de a descalifica cu totul afirmaiile
anomeilor, care considerau c au dobndit ntreaga
cunoatere nc de acum. Ioan i deplnge pe aceti oameni,
numindu-i nebuni
256
i eretici
257
, pentru c s-au privat pe ei
nii de cunoaterea vieii venice
258
. Cunoaterea este
legat la Ioan de dreapta credin. Fr dreapta credin n
Dumnezeu nu e posibil niciun fel de cunoatere, nici acum
i nici n venicie.
ns credina ne pstreaz n nite margini ale
cuviinei i ale ndrznelii cucernice n problemele
gnoseologiei ortodoxe.
nchipuirea c poi cunoate orice, oricum, fr niciun
apel la Dumnezeu, fr curirea de patimi nseamn ieirea
din aceste margini ale normalitii noastre creaturale: cel

254
FC 72 I, 10, p. 55 / SC 28bis I, 93-95, p. 104.
255
Idem, I, 19, p. 57-58 / Idem, I, 157-160, p. 111-112.
256
Idem, I, 23, p. 59; II, 52, p. 92; III, 6, p. 97.
257
Idem, VII, 13, p. 190.
258
Idem, I, 20, p. 58.
132
mai mare ru e acela de a cdea din marginile (:| e|),
pe care Dumnezeu ni le-a fixat dintru nceput
259
.
Sfntul Ioan dezvolt problema granielor noastre
gnoseologice n discuia asupra distinciei dintre fiina lui
Dumnezeu i slava lui Dumnezeu. Fa de anomei, el se
poziioneaz energic pe ideea, c discutarea fiinei lui
Dumnezeu n termeni gnoseologici este cea mai mare
nebunie (:| a|.a|)
260
.
Fiina lui Dumnezeu nu poate fi experiat i nu a fost
pus niciodat n discuie n termeni de cunoatere i
nelegere. Prorocii, spune Ioan, nu au cunoscut fiina lui
Dumnezeu. Ei nu au putut s cunoasc nici mcar, ct de
vast este nelepciunea Sa, darmite fiina lui
Dumnezeu
261
.
Se pare, c anomeii credeau, c fiina lui Dumnezeu
vine din nelepciunea lui Dumnezeu. De aceea i precizarea
ioaneic, cum c nelepciunea lui Dumnezeu vine din fiina
Lui i nu invers
262
. i, n acest context, Ioan subliniaz teza
central a omiliilor contra anomeilor i anume, c fiina lui
Dumnezeu este incomprehensibil (a sa:a v:e|) pentru
oameni
263
. Cercetarea exemplar a epistolelor pauline i d
dreptul lui Ioan s afirme, c Pavel a cunoscut, c
Dumnezeu exist, dar el nu a cunoscut ce este fiina lui
Dumnezeu
264
. Fiina lui Dumnezeu Cel Viu nu este un
obiect al cunoaterii, pentru c nici oamenii i nici Puterile
cereti nu cunosc fiina lui Dumnezeu
265
.
n Omilia a II-a, Ioan aprofundeaz circumstanele
incomprehensibilitii lui Dumnezeu la oameni i la ngeri.
n ceea ce l privete pe om, acesta spune: distana
dintre fiina lui Dumnezeu i fiina omului este att de mare,
nct niciun cuvnt nu o poate exprima i nicio minte nu e
capabil s o msoare
266
.

259
Idem, I, 22, p. 59 / SC 28bis I, 182-183, p. 114.
260
Idem, I, 23, p. 59 / Idem, I, 188, p. 116.
261
Ibidem / Idem, I, 191-193, p. 116.
262
Ibidem / Idem, I, 194-195, p. 116.
263
Idem, I, 25, p. 60 / Idem, I, 216, p. 118.
264
Idem, I, 33, p. 65 / Idem, I, 293-294, p. 126.
265
Idem, I, 34, p. 65 / Idem, I, 308-310, p. 126 i 128. Fiind teza fundamental a
omiliilor, lista complet a indicaiei, cum c fiina lui Dumnezeu este
incomprehensibil, att pentru om, ct i pentru Puterile cereti, este urmtoarea:
Omilia I, 25, p. 60; II, 14, p. 101, III, 30, p. 108; IV, 1, p. 114; 11, p. 118; 24, p. 124;
31, p. 127; VII, 7, p. 187, cf. FC 72.
266
Idem, II, 37, p. 85 / SC 28bis II, 148-150, p. 170.
133
Cu alte cuvinte, imposibilitatea cunoaterii fiinei lui
Dumnezeu ine de ontologia uman, de starea creatural a
omului. Ontologia uman este infinit inferioar celei divine,
care e mai presus de orice ontologie, dup cum spunea
Sfntul Dionisie. Dumnezeu este inaccesibil (avec.:e,)
creaturii
267
.
Pentru a ilustra acest lucru, Ioan i comut atenia de
la problematizarea paulin a cunoaterii lui Dumnezeu la
extazul lui Isaia, pe care l-am descris i noi n capitolul
anterior al crii.
Isaia are o vedenie
268
i nu o iluzie optic i vede
strfulgerrile de lumin (:a , aau,a ,) i lumina
care strlucete din tron (:s :eu e|eu aveuca|
ac:av|)
269
. El nu vede fiina lui Dumnezeu, ci lumina
Lui. Dar nici lumina lui Dumnezeu nu o vede pe msura ei,
pentru c Dumnezeu i s-a revelat lui Isaia prin
condescenden (cu,sa:aac.,)
270
, dndu-i s vad o
vedenie potrivit cu sine
271
.
Vedenia lui Isaia, accentueaz autorul nostru, este din
condescenden dumnezeiasc
272
. El a vzut ce a iconomisit
Dumnezeu pentru el
273
. Formele extatice pe care le-a vzut
nu trebuie luate ad litteram, pentru c extazele sunt vederi,
care cer o nelegere transcendent i nu una antropomorf.
Din acest motiv, Ioan face curenie n mintea
noastr, alungnd de la noi ideea de forme i de margini ale
dumnezeirii, spunnd c Dumnezeu nu st ntr-un loc sau pe
un scaun, pentru c Dumnezeu este necircumscris
(av:.,av:e|)
274
unor limite. Serafimii sunt lng
Dumnezeu, dar ei nu pot privi spre El. i de aceea, spune
Ioan: un om nu poate privi spre firea aceea [a lui
Dumnezeu], dac un nger nu poate s o priveasc
275
.
Dac pn acum, Dumnezeiescul Ioan a vorbit numai
despre gnoseologia uman, n II, 17 face o distincie foarte
important din punct de vedere teologic i anume, vorbete

267
Idem, III, 14, p. 101 / Idem, III, 148, p. 198.
268
Ibidem / Idem, III, 149-150, p. 200.
269
Idem, III, 15, p. 101 / Idem, III, 159-160, p. 200.
270
Ibidem / Idem, III, 162, p. 200.
271
Idem, III, 15, p. 102 / Idem, III, 165-166, p. 200.
272
Idem, III, 16, p. 102 / Idem, III, 167, p. 200.
273
Idem, III, 17, p. 102-103.
274
Idem, III, 16, p. 102 / Idem, III, 171, p. 200.
275
Idem, III, 18, p. 103 / Idem, III, 194 -196, p. 202.
134
de o diferen categoric, de nivel, ntre noi i Puterile
cereti.
Spune Sfntul Ioan: noi nu cunoatem pe Dumnezeu
n aceeai msur, n care Puterile cereti l cunosc pe
El
276
. i continu: noi nu cunoatem
incomprehensibilitatea lui Dumnezeu n acelai fel cu
Puterile cereti. Dup cum diferena dintre un om orb i un
om care vede este mare, tot la fel de mare este i diferena
ntre noi, oam
277
enii, i Puterile cereti .

Puterile cereti neleg mult mai bine pe Dumnezeu,
dar i pentru ele, Dumnezeu este tot la fel de necuprins,
pentru c i ele sunt creaturi. Diferena de cunoatere dintre
oameni i ngeri este tot de nivel ontologic, dup cum starea
creatural a oamenilor i a ngerilor nu ngduie o
conexiune personal cu fiina lui Dumnezeu.
Ontologia este marginea determinant a gnoseologiei,
dei abisalitatatea ontologic a oamenilor i a ngerilor
presupune o experiere venic a slavei lui Dumnezeu.
Creatura nu poate iei din definiia ei, din starea ei, dei se
poate transparentiza venic.
Acest lucru ni-l spune Ioan, cnd subliniaz faptul, c
expresia: am vzut pe Domnul de la Isaia, nu nseamn a
vedea fiina lui Dumnezeu
278
. Ce a vzut Isaia a fost mai
puin distinct (auee::e|) dect [ceea ce vd] Puterile
cereti
279
. El nu a vzut cu claritatea cu care vd Heruvimii
slava Sa
280
. Cci Puterile cereti cunosc mai bine dect noi
incomprehensibilitatea [lui Dumnezeu]
281
.
Omilia a IV-a aduce clarificri asupra termenului de
incomprehensibilitate. Din punct de vedere lingvistic,
incomprehensibilitatea e definit drept neputina de a
cuprinde fiina lui Dumnezeu cu mintea noastr. Ioan ns
spune, c trebuie s definim i mai precis raportul dintre noi
i fiina lui Dumnezeu, pentru c fiina Lui este neapropiat

276
Idem, III, 17, p. 102.
277
Ibidem / SC 28bis III, 182-184, p. 202.
278
Ibidem / Idem, III, 190-191, p. 202.
279
Idem, III, 17, p. 103 / Idem, III, 192-193, p. 202.
280
Ibidem / Ibidem. n textul grecesc avem ns pe . cuc:|, care indic faptul c
ntre vederea lui Isaia i cea a Heruvimilor e o diferen de putere duhovniceasc, de
capabilitate duhovniceasc de a percepe slava lui Dumnezeu. Claritatea vederii o d
puterea duhovniceasc de care eti capabil, viaa ta duhovniceasc i nu vederea
luminii. Vedem pe Dumnezeu pe msura noastr i tocmai din aceast cauz nici nu
putem cere s vedem mai mult, pentru c nelegem din punct de vedere practic, c
acest lucru este imposibil pentru noi.
281
Idem, IV, 7, p. 117 / SC 28bis IV, 62-63, p. 232 i 234.
135
pentru noi, de neatins, lucru care nseamn mai mult, dect a
fi incomprehensibil.
Amendamentul adus incomprehensibilitii aproape
c l elimin din repertoriul teologic, dac nu suntem ateni
la faptul, c inaccesibilitatea la fiina divin e legat de
puterea de nelegere a minii noastre.
Incomprehensibilitatea este o noiunea uman,
accentueaz Ioan i de aceea este mai bine s gndim n
termenii paulini ai neapropierii de fiina divin, ai
inaccesibilitii (avec.:e|) la ea
282
.
Dac surprindem importana acestui viraj ioaneic de
la incomprehensibil (a sa:a v:e|) spre inaccesibil
(avec.:e|), nelegem de fapt ntoarcerea de la filosofie la
teologie a lui Ioan i a teologiei patristice n general, care s-a
ntors ntotdeauna n matca Scripturii, atunci cnd a afirmat
ceva din punct de vedere dogmatic.
Cci, din punct de vedere filosofic, Dumnezeu e un
obiect de studiu, vzut n termenii incomprehensibilitii sau
a necunoscutului aprioric, ns, din punct de vedere
teologic, Dumnezeu este subiectul adoraiei noastre, trit n
termenii inaccesibilitii la fiina divin i a accesibilitii
personale, pe msura noastr, la slava Sa.
Dumnezeu este simplu (aveu,), spune Sfntul
Ioan.
283
El este necompus i fr nfiare (a cu |::e, sa.
aca:.c:e,)
284
.
Prorocii L-au vzut pe Dumnezeu n diferite forme i
imagini, dar El este mai presus de orice form
285
.
Deparazitarea noastr de forme / imagini n nelegerea lui
Dumnezeu, trebuie s plece de la acceptarea vedeniilor
despre Dumnezeu ca fiind reale, dar s le percepem n
transcendena mesajului lor dumnezeiesc. Nu trebuie s
coborm mesajul la lucruri mundane, ci trebuie s ne
nlm la nelegerea duhovniceasc a vedeniilor sfinte.
Sfntul Ioan spiritualizeaz realitatea lui Dumnezeu i
a puterilor cereti n Omilia a IV-a. Dac Dumnezeu e mai
presus de orice form i de orice mrginire, tot la fel trebuie
vzute i puterile cereti, care nu au ochi
286
i nici nu arat

282
Idem, IV, 8, 117/ Idem, IV, 64-65, p. 234. Ioan evideniase situaia fiinei divine
de a fi a|:::u|:a, de neatins i n I, 261, p. 122, cf. SC 28bis.
283
Idem, IV, 19, p. 122 / SC28bis IV, 185, p. 244.
284
Ibidem / Idem, IV, 186, p. 244.
285
Ibidem / Idem, IV, 186-187, p. 244.
286
Idem, IV, 22, p. 124 / Idem, IV, 224-226, p. 246.
136
precum oamenii. Nici oamenii i nici ngerii nu cunosc
fiina lui Dumnezeu, ci Ioan extinde n finalul omiliei citate,
afirmaia Sfntului Ioan Evanghelistul, c numai Fiul o
cunoate, care e n snul Tatlui
287
. Cci numai Fiul i
Sfntul Duh sunt singurii, care cunosc, cu exactitate,
(as.:.a,) toate
288
ale Tatlui.
Omilia a V-a, care are drept scop pe acela de a
ndemna la umilin n cunoatere
289
, argumenteaz faptul,
c noi nu i nelegem pe ngeri, dei e o diferena mic ntre
noi i ei, cf. Ps. 8, 5
290
.
Ba, mai mult, noi nu ne cunoatem nici mcar fiina
sufletului nostru
291
, ci tim doar c el e n trupul nostru
292
i
c el nu este de esen trupeasc
293
. Acest lucru trebuie s ne
umple de umilin, pentru c nu putem s ne cunoatem pe
noi i nici pe cei mai presus de noi, pe ngeri, care i ei sunt
creaturi ale lui Dumnezeu, darmite s l cunoatem pe
Dumnezeu
294
.
Inaccesibilitatea la Dumnezeu, dar i la cunoaterea
sufletului nostru i a ngerilor trebuie s ne coboare n
umilin, fr ca prin aceasta, s nu mai avem nicio dorin
gnoseologic vizavi de viaa lui Dumnezeu.
Ioan nu ne mpinge spre un pesimism gnoseologic
adnc, dac precizeaz, n mod tranant, inaccesibilitatea la
fiina lui Dumnezeu, ci, dimpotriv, ne deschide larg uile
naintrii noastre n cunoaterea slavei lui Dumnezeu. Slava,
frumuseea lui Dumnezeu eman din fiina Sa i noi o putem
tri, cci frumuseea duhovniceasc nu poate fi trit
desvrit niciunde, dect n aceast cetate minunat i
dumnezeiasc a Bisericii
295
.
Omilia a LVI-a din Comentariul la Matei este un
exemplu elocvent al teologiei slavei la Sfntul Ioan
Hrisostom.
Cei trei Apostoli, care i depeau pe ceilali
296
, vd
chipul slavei (:| ee,) dumnezeieti
297
. Impactul pe care

287
Idem, IV, 28, p. 126 / Idem, IV, 284-285, p. 250.
288
Idem, IV, 31, p. 127 / Idem, IV, 311-312, p. 252.
289
Idem, V, 54, p. 160.
290
Idem, V, 26, p. 149 / SC 28, V, 740D, p. 272.
291
Idem, V, 27, p. 149 / Idem, V, 740D, p. 274.
292
Idem, V, 28, p. 149 / Idem, V, 741A, p. 274.
293
Idem, V, 27, p. 149 / Idem, V, 740D, p. 274.
294
Ibidem / Ibidem.
295
Idem, XII, 57, p. 306-307.
296
Mat LVI,col. 550A, cf. PG 58 / PSB 23, LVI, 1, p. 646.
297
Ibidem / Ibidem.
137
l are transfigurarea Domnului e descris lapidar de Ioan:
strlucirea covritor de mare a slavei le ngreuiase ochii
lor slabi (:e :, au,, uv:e,se| :a:. :| e|a|
: | a c: |:.a|)
298
.
Lapidaritatea expresiei poate fi neltoare pentru
partizanii ideii, cum c extazul se vede cu ochii fizici i nu
cu ochii inimii. Numai n mod forat, fr s citeti ntregul
expozeu duhovnicesc al teologiei sale, poi afirma c Ioan e
promotorul ideii de extaz fizic, fenomenologic.
Teologia hrisostomic nu cunoate conceptul de extaz
fenomenologic, pentru c e o contradicie n termeni din
punct de vedere lingvistic, dar, n primul rnd, este un
atentat prostu, copilresc la experiena duhovniceasc a
extazului, pe care Ioan o avea.
nelegem imediat c a vedea lumina i nsi lumina
nu au nimic de-a face cu fenomenele fizice curente, dac
analizm corelaia pe care acesta o face ntre Sinai i Tabor.
Spune autorul nostru: Cnd Dumnezeu amenin,
norul este ntunecos (cse::.| |), ca pe Muntele Sinai []
Acum ns norul este luminos (|::.| ), pentru c voia s
nvee, nu s nspimnte
299
.
Norul era luminos, era lat, avea o anume ntindere i
era format din lumin neamestecat (|, asa:e|)
300
.
Titulatura de neamestecat pus luminii de ctre Ioan,
transpare foarte bine din locul urmtor: c lumina [vzut
pe Tabor] era mai mare dect lumina soarelui, au artat-o
ucenicii care au czut [cu feele la pmnt]. Dac n-ar fi fost
o lumin neamestecat (asa:e| |,), ci una la fel cu a
soarelui, n-ar fi czut [la pmnt], ci ar fi putut-o suferi cu
uurin
301
.
Cu alte cuvinte, lumina dumnezeiasc nu are nimic
de-a face cu lumin fizic i ea covrete mintea noastr.
Hristos, spune Ioan, nu i-a fcut cunoscut slava Sa n faa
Apostolilor pe msura ei, ci El a dat drumul numai la atta
strlucire, ct puteau ei suferi
302
.
Este evident, c distincia dintre fiina i slava lui
Dumnezeu fcut de Ioan este una foarte preioas pentru
soteriologia ortodox. Cunoatem, pe ct putem slava lui

298
Mat LVI, col. 553C, cf. PG 58 / Idem, 3, p. 651.
299
Ibidem / Ibidem
300
Mat LVI, col. 554D, cf. PG 58 / Idem, 4, p. 652.
301
Mat LVI, col. 555D, cf. PG 58 / Idem, 4, p. 654.
302
Mat LVI, col. 554D, cf. PG 58 / Idem, 4, p. 653.
138
Dumnezeu i ne adncim n intimitatea cu Dumnezeu i asta
nseamn coninutul gnoseologiei ortodoxe.
Gnoseologia ortodox este eminamente soteriologic
i aceasta, pentru c triadologia, hristologia i eclesiologia
se constituie n punctul ei de plecare.
Sfntul Ioan ncheie omilia de fa printr-un mesaj
extrem de optimist i de realist n acelai timp prin aceea, c
toi vom vedea pe Hristos atunci cnd va veni i c trebuie
s ne pregtim pentru acest lucru
303
.
Teologia ioaneic cuprinde i o ampl discuie asupra
vederii lui Dumnezeu n venicie, ns noi ne-am mrginit
numai la discuia anunat.
Din cele prezentate aici reiese, c inaccesibilitatea
fiinei divine nu e un cataclism pentru gnoseologia ortodox,
ci un dat creatural pentru om, dar c apropierea de
Dumnezeu, intimizarea cu El nseamn o ascensiune
nentrerupt n cunoaterea slavei Sale. Cunoaterea lui
Dumnezeu nseamn a avea intimitate cu Dumnezeu, pentru
c ne lsm ptruni de lumina Sa pururea sfinitoare.


303
Ibidem / Ibidem.
139
2. 1. 6. Vederea ca efort ascetic


Vederea lui Dumnezeu este un eveniment personal,
ns aceasta cere o pregtire asidu, o desprire de tot ce
nseamn viaa non-ascetic. Tocmai de aceea, Sfntul
Ambrozie al Milanului vede nceputul acestei vita beata
(viei fericite, binecuvntate), a vieii duhovniceti, printr-o
moarte a noastr fa de fric (timore), vzut ca o
slbiciune a trupului (corporis infirmitate)
304
.
Ajungem la splendore, la strlucirea dumnezeiasc,
spune Ambrozie, numai printr-o bono affectu (iubire
bun)
305
, printr-o poziionare total fa de Dumnezeu.
Moise i Ilie sunt vzui pe munte de ctre Apostoli,
pentru c sunt motenitori ai slavei (gloriae)
dumnezeieti
306
. Acetia triesc acum n slava cereasc,
pentru c viaa fericit e legat la Ambrozie de prezena
harului n fiina noastr
307
.
Visul lui Iacov este luat de Ambrozie drept
paradigm a experierii vieii fericite (beatae vitae)
308
.
Acestuia i s-au descoperit taine viitoare i a auzit profeii
dumnezeieti
309
. ns, remarc Printele nostru, Iacov a
avut descoperirea binelui adevrat, pentru c era dezlipit de
bogii
310
, de cele materiale.
Pentru Sfntul Ambrozie, visul lui Iacov este o vedere
a beatitudinis, a fericirii dumnezeieti
311
. El a vzut pe
Dumnezeu cu mentis internae oculis (ochii luntrici ai
minii)
312
.
ns vedenia avut de Iacov nu a fost o ntmplare
neprevzut n viaa sa, pentru c el era desvrit n toate
florile virtuilor i [plin] de binecuvntri sfinte, cci emana
harul fericirilor dumnezeieti
313
. Descrierea lui Iacov
fcut de Sfntul Ambrozie autentific faptul, c Iacov era
plin de sfinenie i c sfinenia e vztoare de Dumnezeu.

304
Vita Beata, col 614B, cf. PL 14.
305
Ibidem.
306
Idem, col. 614C, cf. PL 14.
307
Idem, col. 614D, cf. PL 14.
308
Idem, col. 615C, cf. PL 14.
309
Ibidem.
310
Ibidem.
311
Idem, col. 616A, cf. PL 14.
312
Ibidem.
313
Idem, col. 616B, cf. PL 14.
140
Iacov a vzut n fiina sa pe Dumnezeu, pentru c era
plin de sfinenie. Cu alte cuvinte, vedeniile avute de Sfinii
Vechiului Testament nu au fost daruri gratuite, excepionale,
venite din afar n fiina lor, ci au fost strluciri ale harului
interior al Sfinilor.
Ambrozie lmurete acest aspect fr dubii. Iacov a
fost un ager quem benedixit Dominus (pmnt pe care
Dumnezeu l-a binecuvntat)
314
. Dar binecuvntarea divin
coboar acolo, unde exist o adeziune total la voia lui
Dumnezeu, cci Iacov nihil requirit nisi Dei gratiam (nu
cere nimic fr harul lui Dumnezeu)
315
.
n ierminia ambrozian, Iacov apare ca vztor al
tainelor beatissimae Trinitatis (Preafericitei Treimi)
316
. El
ajunge s cunoasc adevrurile din categoria praefigurata,
din categoria celor care se vor petrece la ntruparea
Logosului
317
.
O alt paradigm a vztorului de Dumnezeu, pe care
o evalueaz autorul nostru, este David. Sfntul David s-a
bucurat de harul celor cereti i venice, pentru c harul lui
Dumnezeu l-a inundat interior
318
.
Comentnd Ps. 1,1, Ambrozie trage concluzia, c
Dumnezeu ne cheam pe toi la honore divino (slava
dumnezeiasc)
319
. ns nu numai brbatul e destinat
fericirii dumnezeieti. Ambrozie ne spune c prin brbatul
de la Ps. 1, 1, David a neles pe tot omul fericit, cci ambele
sexe sunt chemate s se umple de har
320
. Vederea lui
Dumnezeu nu se bazeaz pe diferenierea sexual (brbat
femeie), ci i are fundamentul n viaa duhovniceasc.

Asceza ne duce la vederea lui Dumnezeu. Asceza
orientat corect, dup dogmele Bisericii, transfigureaz
fiina noastr. i transfigurarea fiinei noastre, precizeaz
Ambrozie, nu ncepe cu exaltarea duhovniceasc, ci cu
paharul durerilor
321
.
Durerea este aceea, care terge efectul devastator al
pcatelor noastre. Traiectoria interioar spre vederea lui
Dumnezeu nu ocolete suferina curirii de patimi.

314
Ibidem.
315
Idem, col. 620D, cf. PL 14.
316
Idem, col. 621C, cf. PL 14.
317
Ibidem.
318
XII Ps, col. 923A, cf. PL 14.
319
Idem, col. 927D, cf. PL 14.
320
Ibidem.
321
Idem, col. 939A / 940D, cf. PL 14.
141
Numai dup aceast suferin ajungem la vederea lui
Dumnezeu, la ceea ce Ambrozie numete novo laetitia
(noua fericire)
322
.
Lumina (splendor) dumnezeiasc i harul (gratia) sunt
identice pentru autorul nostru
323
. El numete viaa
duhovniceasc drept nveliul (folium) adevratului fruct
iar fructul este contemplatione mysteriorum coelestium
(contemplarea / vederea tainelor cereti)
324
.
Dac rmnem numai la moralia, ne atenioneaz
Sfntul Ambrozie, la ornamenta, la faptele exterioare ale
vieii cretine, nu atingem mntuirea
325
. Mntuirea nseamn
vederea harului Sfntului Duh, cci vide no tollas Spiritus
Sancti gratia (vezi, [numai] dac nu pierzi harul Sfntului
Duh)
326
.
n teologia ambrozian, hariologia se dovedete a fi
componenta principal a soteriologiei, fr ca efortul uman
s fie minimalizat n vreun fel. Asceza e drumul spre
vederea lui Dumnezeu, dar vederea este dat de harul
dumnezeiesc.
Vederea nseamn intrare n tenebras Deus
(ntunericul lui Dumnezeu)
327
, care este, n acelai timp,
primo pluviam mysticae (cea dinti ploaie
dumnezeiasc), care ne picur n inimi rore celesti
(rou cereasc), asimilat de Ambrozie cu strlucirile
luminii divine
328
.
Pentru el lumina e cnd ntuneric (tenebras), cnd
nubes mysteria (nori tainici)
329
. De aceea poate s
afirme, c din ntuneric iese rou cereasc sau poate s vad
norii, ca fiind identici cu ntunericul dumnezeiesc.
ns slava dumnezeiasc, cea cu attea nume n
Scriptur, ct i la Sfinii Prini este, pentru Ambrozie,
lumina Treimii, pentru c immo Trinitas unum in unitate
substantiae, sed distinctione uniuscujusque personae
(vedem pe singura Treime n unitatea firii, dar distingem
persoanele pe unele de altele)
330
.

322
Idem, col. 939C, cf. PL 14.
323
Idem, col. 940C, cf. PL 14.
324
Idem, col. 943D-944A, cf. PL 14.
325
Idem, col. 944B, cf. PL 14.
326
Idem, col. 950C, cf. PL 14.
327
Idem, col. 961C, cf. PL 14.
328
Ibidem.
329
Ibidem.
330
Idem, col 963D, cf. PL 14.
142
ns, ca i David n Ps. 13, 1, Ambrozie
caracterizeaz drept dementis (nebun / dement) pe cel care
neag existena lui Dumnezeu i vede negarea lui
Dumnezeu, ca un rezultat concret al nedreptii personale
331
.
Negarea existenei lui Dumnezeu ine de vicierea
ontologiei personale, care n acest caz, ieit din albia
umilinei, emite preri nebuneti.
Dac exist simplitate (simplicitas) n fiina noastr,
curie interioar, exist i via duhovniceasc
(spiritalis)
332
. Nu ar putea s existe negarea lui Dumnezeu,
dac ar exista mprtirea din dreptate, adic din viaa lui
Dumnezeu. Situarea n afara lui Dumnezeu nu nseamn,
dect neexperierea slavei dumnezeieti.
Mntuirea este realitatea, care se lucreaz n luntrul
cel mai adnc al inimii (intimo corde)
333
, spune Ambrozie.
Realitatea duhovniceasc a inimii, a lui cor, reprezint
fundamentul discuiei despre vederea lui Dumnezeu. Numai
inima, care a fost restaurat (renovatus) este plin de
Duhul
334
.
Dar, pentru a o ine n starea de sesizare a slavei
dumnezeieti trebuie labore, trud interioar
335
. Curirea
inimii, cu ajutorul harului, este o trudire continu,
nencetat. A sesiza slava lui Dumnezeu nu nseamn a ne
aminti de o simire a ei din trecut, nu nseamn doar o
reamintire plcut, ci nseamn o eviden interioar de
fiecare clip, o via perceput, ca un eveniment
duhovnicesc continuu.
Din acest motiv mntuirea este un eveniment plenar,
o trire a abundenei cotidiene a harului dar, n acelai timp,
ea este o sforare de fiecare clip de a te face propriu
harului.
Cnd Sfntul Ambrozie vorbete de vedere, ca n
cazul lui Avraam, el vorbete de iluminarea pe care o
triete omul drept
336
. Ochii dreptii, ai sfineniei, numai
acetia vd aeterna bona (binele venic)
337
.

331
Idem, col. 964D, cf. PL 14. Avem aici n calcul nedreptatea, ca stare de
pctoenie, de adnc distanare fa de viaa dreapt, curat naintea lui Dumnezeu.
332
Idem, col. 970D, cf. PL 14.
333
Idem, col. 972A, cf. PL 14.
334
Idem, col. 972C, cf. PL 14.
335
Idem, col. 977A, cf. PL 14.
336
Idem, col. 984B, cf. PL 14.
337
Ibidem.
143
Iar cine este unit prin voin i iubire cu Hristos este
pe deplin (totus) n Hristos
338
, dup cum Tatl este deplin n
Fiul i Fiul n Tatl
339
. ns omul n Hristos, care este deplin
n Hristos
340
, este cel despre care vorbea Pavel la II Cor. 12,
2, adic vztorul celor de tain, n extaz.
Ambrozie vorbete de vederea lui Dumnezeu, el se
implic n scrisul su n destinuiri extatice dar e, n acelai
timp, de acord cu discreia pe care Pavel o manifest n II
Cor. 12
341
. Reticena pentru dezvluiri extatice a lui Pavel e
vzut de el n contextul vieii duhovniceti i a luptei cu
patimile
342
.
Pentru ca patimile s nu ne asalteze i mai tare, e mai
bine s punem un vl peste experienele noastre extatice.
ns, cu toat discreia vizavi de experienele extatice, dup
cum am vzut, Ambrozie vorbete de vederea lui
Dumnezeu, ca despre o consecin a unei viei de sfinenie.
Vedem gloriam Dei (slava lui Dumnezeu) numai, ca
urmare a durerii i a lacrimilor, a pocinei
343
.
Pocina este aceea care aduce n inima noastr
curit de pcat pe ignis Dei (focul lui Dumnezeu)
344
.
Focul harului a fost vzut de Moise n rug (Ie. 3, 2), a fost
vzut de Ieremia n gura i oasele sale ( Ier. 5, 14 i 20, 9), a
fost simit n inima celor doi ucenici, care erau n drum spre
Emaus (Lc. 24, 32), s-a pogort peste Apostoli la
Cincizecime (F. Ap. 2, 3)
345
.
nelegnd pe ignis din Scriptur, ca fiind focul
dumnezeiesc, Sfntul Ambrozie arat n mod clar, c Sfinii
Vechiului i ai Noului Testament nu au avut, dect un singur
har i c sfinenia lor a fost posibil prin harul lui
Dumnezeu.
Vederea lui Dumnezeu este o realitate haric, ns
locuin a harului ajungem prin nevoin. Caracterul ascetic
al vederii lui Dumnezeu e una din trsturile cele mai
importante ale soteriologiei ortodoxe, pentru c sfinenia
este ambiana personal n care Dumnezeu ni Se descoper

338
Idem, col. 986B, cf. PL 14.
339
Ibidem.
340
Idem, col. 987C, cf. PL 14.
341
Idem, col. 987D, cf. PL 14.
342
Idem, col. 988B, cf. PL 14.
343
Idem, col. 1038D, cf. PL 14.
344
Idem, col. 1046D, cf. PL 14.
345
Idem, col. 1046D-1047B, cf. PL 14.
144
pe Sine. Iar Sfntul Ambrozie vorbete despre nevoin i
sfinenie ca luntricitate a vztorilor de Dumnezeu.

145
2. 1. 7. Vederea inimii


Vederea lui Dumnezeu este un eveniment care se
petrece n interiorul omului. Vederea extatic nu este
spectacular, nu apare ca un ir de imagini ce se deruleaz n
faa ochilor trupeti, ci este interioar, e vzut de inima
curat. Dumnezeiescul Augustin are o pleiad ntreag de
referiri la acest lucru, el postndu-se pe textul mateean al
fericirilor, adic pe curirea inimii, cf. Mt. 5, 8.
n Predica de pe munte I, 2, 8, Augustin face prima
referire la inima curat, n contextul ermeneutic al
Fericirilor:
Fericii cei curai cu inima, cci aceia vor vedea pe
Dumnezeu. De aceea sunt nebuni cei care caut [s vad] pe
Dumnezeu cu ochii acetia trupeti (exterioribus oculis),
cci El este vzut cu inima (cum corde). Cci e scris n alt
parte: i n simplitatea inimii l voi cuta (n. lui Sol. 1, 1).
i, ntr-adevr, este o inim curat (mundum cor), cea care
este o inim simpl. i aceast lumin (lumen) nu se poate
vedea nicidecum, dect cu ochi curai (oculis mundis).
Fiindc nu se poate vedea nicidecum Dumnezeu, dac
[omul] nu e curat. [El se vede] numai de cei care l pot
vedea
346
.
Din prima citaie augustinian observm, c lumen nu
are nimic de-a face cu lumea creat i nici cu ochii trupeti.
Vederea luminii divine este rezervat inimii curate,
simplificate. Oculis mundi sunt identici pentru Augustin cu
oculis cordi. Atunci cnd vorbim de vedere trebuie s
nelegem inima curat, care vede pe Dumnezeu.
Vederea de care vorbete Augustin ns e fr dubii
vederea lui Dumnezeu, pentru c cel credincios vede atunci
cele tainice
347
. Inima curat vede pe Dumnezeu, pentru c
ochii curai ai inimii pot s poarte/ s neleag/ s surprind
cele venice
348
.
Inima curat este un loca euharistic, un loc liturgic,
pentru c ea este Dei templo (templul lui Dumnezeu)
349
.

346
Sm, ed. lat., I, 2, 8, col. 1233, cf. PL 34 / Sm, ed. engl., p. 22 / Pm, ed. Picioru, p.
23.
347
Idem, I, 4, 11, col. 1236, cf. PL 34 / Idem, p. 25 / Idem, p. 31.
348
Idem, I, 4, 12, col. 1236, cf. PL 34 / Ibidem / Idem, p. 33.
349
Idem, I, 10, 27, col. 1243, cf. PL 34 / Idem, p. 37 / Idem, p. 57. A se vedea i PL
34, col. 1270, unde Sfntul Augustin numete pe cei care triesc bine, curat, drept
sanctissimum templum (cele mai sfinte temple) ale lui Dumnezeu.
146
Centrarea ascezei pe locul inimii va deveni dominant
n soteriologia ortodox, dup cum vom vedea n seciunile
urmtoare. Curirea inimii va fi neleas drept singura
modalitate de a intra n slava lui Dumnezeu. Prinii
ortodoci nu vor apela, la teoretizarea abstract despre
realitatea energetic a lui Dumnezeu, ci vor renuna la orice
eufemizare a subiectului, pentru curirea inimii prin ascez
i rugciune nencetat.
Augustin insist asupra realitii inimii n
soteriologie. A doua carte a Predicii de pe munte ncepe cu
aceast curire a inimii, ca unica modalitate de a vedea pe
Dumnezeu
350
. Scopul rugciunii nu este acela al comunicrii
exterioare cu Dumnezeu, ci a celei interioare.
Intentio orationis, afirm Augustin, scopul rugciunii
este curia i luminarea inimii
351
. Prin rugciune ne facem
capabili de divina munera (darurile dumnezeieti), de
primirea n inima noastr a celor duhovniceti
352
. Relaia
dintre vedere i rugciune este una ombilical deoarece,
numai cel care se pregtete, prin rugciune, de ntlnirea cu
Dumnezeu, e ridicat, prin har, la vederea lui Dumnezeu.
Curirea continu prin rugciune asigur terenul interior
pentru vederile mistice.
Dar Augustin este atent la continuul rugciunii i la o
eventual proast nelegere a rugciunii continue i de
aceea, afirm c rugciunea noastr nu este o ambiie
uman, prin care am vrea s fim auzii totalmente de ctre
Dumnezeu
353
. Noi nu presm pe Dumnezeu, prin rugciunea
noastr, ca s ne aud, ci ne facem proprii, pentru a fi prtai
la slava Sa.
Acest sfrit de capitol 3 este absolut important pentru
demersul nostru. Augustin spune, c Dumnezeu e n stare s
ne dea semper, ntotdeauna lumina Sa, numai c noi nu
suntem n stare de a o primi ntotdeauna
354
.
Dumnezeu vrea s ne dea lucem (lumina) i aceast
lumin este non visibilem, sed intelligibilem et
spiritualem (nu este vzut, ci inteligibil i
duhovniceasc)
355
.

350
Idem, II, 1, 1, col. 1270, cf. PL 34 / Idem, p. 78 / Idem, p. 145.
351
Idem, II, 3, 14, col. 1276, cf. PL 34 / Idem, p. 86 / Idem, p. 162.
352
Ibidem / Ibidem / Ibidem.
353
Ibidem / Ibidem / Ibidem.
354
Ibidem / Ibidem / Idem, p. 162-163.
355
Ibidem / Ibidem / Ibidem.
147
Pasajul abia citat l scoate pe Augustin dintr-o
posibil list de autori patristici, care ar fi vorbit despre o
vedere trupeasc a extazelor. Dup cum putem observa,
Augustin bate moneda vederii interioare, duhovniceti, a
vederii inimii curate i nu pe aceea a unei vederi oculare,
utopice dup prerea noastr, a lui Dumnezeu.
Lumina e pus de Augustin fa n fa cu ntunericul
pe care l aduc poftele trectoare
356
. ntoarcerea inimii
noastr, prin rugciune, de la patimile ce o stpneau este o
purgatio interioris oculis (curire a ochilor interiori)
357
.
Simplificarea inimii, curirea ei ne face capabili s
purtm lumina curat (simplicem lucem)
358
a Treimii.
Aceast lumin dumnezeiasc are o strlucire fr mutare
sau schimbare (sine ullo occasu aut immutatione
fulgentem)
359
, n sensul c, vederea ei de ctre cei curai nu
produce schimbri n ea nsi.
Noi nu numai c primim lumina, accentueaz
Augustin, dar ea i rmne ntru noi
360
. Ea nu ne produce
vreo molestia (durere / necaz) la venirea ei n fiina noastr,
ci o ineffabili gaudio (bucurie indescriptibil)
361
. n
aceast stare noi trim desvrit adevrata beata vita
(viaa fericit)
362
.
Vederea lui Dumnezeu, vzut de inima curat i
simpl (mundum et simplex), este o nelegere a lui
Dumnezeu
363
. Vederea lui Dumnezeu nu este o anulare a
nelegerii, nu e un gol imens, nu este o vidare de contien,
nu e un paroxism al simirii, n care mintea este aglutinat, e
pierdut cu totul, ci, dimpotriv, e o nelegere a slavei
divine, n adevratul sens al cuvntului, un maximum de
luciditate duhovniceasc, de contemplaie. Augustin
vorbete despre extaz ca despre momentul celei mai mari
nelegeri a omului.
Aceast vedere a lui Dumnezeu este direct, fr
mediatori. nelegem acest lucru din cuvintele urmtoare:
cor mundabit, quo visurus est Deum, non interposito
velamine (dac i va curi inima, acela va putea vedea pe

356
Ibidem / Ibidem / Idem, p. 163.
357
Ibidem / Ibidem / Ibidem.
358
Ibidem / Ibidem / Ibidem.
359
Ibidem / Ibidem / Ibidem.
360
Ibidem / Ibidem / Ibidem.
361
Ibidem / Ibidem / Ibidem.
362
Ibidem / Ibidem / Ibidem.
363
Idem, II, 12, 40, col. 1288, cf. PL 34 / Idem, p. 103 / Idem, p. 200.
148
Dumnezeu, fr s se interpun vreun vl /obstacol)
364
, ca
n cazul murdriei pcatului fa de vederea ochilor
inimii
365
.
Harul ne d s vedem mreia sa nsi. Slava
dumnezeiasc este aceea, care ne ridic s vedem i ne ajut
s vedem ce este slava lui Dumnezeu. Vederea lui
Dumnezeu este o vedere a inimii curate, prin har, o vedere
care ne transform, ne transfigureaz.
Vederea slavei ne schimb ntru asemnarea ei (in
eamdem imaginem transformabimur)
366
, precizeaz
Augustin. Vederea nu este fr urmri reale, directe asupra
noastr. Extazul produce ndumnezeirea ontologiei
personale, ea transfigureaz ntreaga constituie a omului.
Chiar dac extazul e vzut de ochii inimii, lumina se
rsfrnge n trup, ea devine evident n cel care o triete i
urmrile sale sunt evidente i pentru ali oameni
duhovniceti. i alii pot sesiza schimbrile noastre
interioare, transfigurarea noastr.
Dac redm ochilor notri interiori, ochilor inimii,
simplitatea i curia acestora, spune autorul nostru, atunci
suntem capabili s vedem i s contemplm interiorem
lucem (lumina interioar)
367
, strlucirea dumnezeiasc
care se revars n fiina noastr.
Augustin nu vorbete aadar despre ieire nspre
lumin, ci de inundare interioar a noastr de ctre lumin.
Perspectiva pe care o acord n exegeza Predicii de pe
munte e aceea de vedere a luminii n inim. ns aceast
perspectiv nu se opune nicidecum rpirii n lumin, ci ea
vrea s evidenieze n mod expres faptul, c lumina ne
devine interioar i e vzut interior de ctre inima curat.
n Despre credin i Crez, Augustin vorbete de
vederea inimii ntr-un context triadologic i gnoseologic: s
nu afirmm nimic fr team n ceea ce privete pe cele
nevzute, ca i cum le-am cunoate, ci ca i cnd le-am
crede.
Cci nu poate fi vzut nimic dect cu inim curat
(mundato corde). Cci cel care le vede pe acelea, n aceast
via, n parte, dup cum s-a spus, adic n ghicitur /
enigmatic (I Cor. 13, 12), nu poate s fac s le vad i acela

364
Idem, II, 12, 42, col. 1289, cf. PL 34 / Idem, p. 105 / Idem, p. 203.
365
Ibidem / Ibidem / Ibidem.
366
Ibidem / Ibidem / Ibidem.
367
Idem, II, 22, 76, col. 1305, cf. PL 34 / Idem, p. 128 / Idem, p. 254.
149
cruia el i vorbete, dac acela e mpiedicat de necuriile
inimii (cordis sordibus)
368
.
Textul redat de noi vine tocmai n contextul afirmrii
identitii neschimbabile a persoanelor Treimii i, ca un
avertisment sever, de a nu se vorbi despre lucruri, pe care nu
le-am contemplat direct, n slava Treimii.
Augustin cere smerenie de la teologi, cere experiena
real a slavei. Ei trebuie s se manifeste potrivit cu propria
lor cunoatere duhovniceasc despre Dumnezeu. Numai
inima curat vede pe Dumnezeu iar detaliile extatice un
lucru foarte important n discuia noastr nu sunt nelese
cu adevrat, dect de ctre cei care sunt curai, care au inima
curat. Receptarea celor sfinte cere sfinenie personal.
Acum vedem numai n parte cele ale lui Dumnezeu, dar
pentru a nelege cele descrise de Sfini trebuie s ne sfinim
viaa.
n finalul tratatului, Augustin revine la discuia despre
curie, vorbind sentenios credincioilor: prin credin s
se supun lui Dumnezeu, iar supunndu-se s triasc drept,
trind drept s-i cureasc inima, cci cu inima curat vor
nelege ceea ce cred
369
.
Observm, c nelegerea credinei nu este la
Augustin un apanaj exclusiv al intelectului, ci nelegerea
credinei pornete, n primul rnd, de la curirea inimii de
patimi. Augustin exclude raionalismul din credin, optnd
pentru curia inimii.
Dar, dac aici, Printele nostru vorbete de vedere, ca
purificare a inimii, n I In. I, 4, ne evideniaz aspectul
moral al vederii extatice, consecinele directe ale extazului
pentru contiina noastr.
Spune Augustin asculttorilor si: dar nu vei roi
370

din cauza aceleia [a luminii divine n.n.], dac, atunci cnd i
va arta murdria (foedum) ta, vei ur murdria din tine, i
vei nelege frumuseea aceleia
371
.
Cu alte cuvinte, vederea luminii ne arat i mai mult
urenia noastr interioar, aprut n noi, ca urmare a
pcatelor noastre i ea nu este un prilej de infatuare.

368
FS, ed. lat, I, IX, 20, col. 194, n PL 40 / CC, ed. Sav, p. 220 // 221 / FC, ed. engl.,
p. 646.
369
Idem, I, X, 25, col. 196, n PL 40/ Idem, p. 226//227 / Idem, p. 649-650.
370
Cu sensul: nu te vei ruina, nu vei avea motive de ruine.
371
I In, ed. lat., I, 4, col. 1982, n PL 35 / I In, ed. Matei, p. 42//43.
150
Cel care vede pe Dumnezeu, nelege mreia
frumuseii luminii, c ea este deasupra tuturor lucrurilor
372
,
ns se vede extrem de necurat pentru lumin.
Paradoxal, curia inimii nu nseamn un capt de
drum, unde vedem pe Dumnezeu i nu mai avem, n mod
practic, nimic de schimbat n fiina noastr, ci vederea lui
Dumnezeu e ocazia duhovniceasc fundamental, n care
noi receptm abisul murdriei noastre. Vederea luminii
nseamn nceputul adevratei cunoateri despre murdria
personal. Numai vznd lumina nelegem, ct de improprii
suntem pentru ea, dei nimeni, care nu e curat cu inima, nu
poate vedea pe Dumnezeu.
Murdria (foedum) e sinonim, pentru Augustin, cu
ntunericul (tenebram)
373
. Numai c acest ntuneric poate fi
spulberat prin venirea luminii n noi i atunci, cnd suntem
luminai de lumin, devenim lumin
374
.
Teologia slavei la Sfntul Augustin e deplin
soteriologic, dup cum am vzut, pentru c el accentueaz
necesitatea absolut a curirii inimiim, pentru ca s fim
proprii vederii dumnezeieti.
Ochii inimii trebuie s fie curai, pentru ca s
nelegem realitile, tainele credinei. Curirea inimii nu
este, aadar, o cerin colateral pentru viaa duhovniceasc,
ci nsi fundamentul ei gnoseologic, pentru c a fi curat
nseamn a nelege cele ale lui Dumnezeu, ct i modul cel
mai direct i deplin, de a ne cunoatere adncimile
personale.


372
Ibidem / Ibidem.
373
Ibidem / Ibidem.
374
Ibidem / Ibidem.
151
2. 1. 8. Vederea ca natere pentru venicie


Cum, pentru un cretin ortodox, viaa de acum e o
pregtire continu pentru adevrata noastr viaa, pentru cea
venic, teologia extatic a Sfntului Isaac Sirul este de un
realism zdrobitor, pentru c propune extazul, ca pe cea mai
autentic i adnc experien duhovniceasc. Printele
nostru vorbete despre vederea lui Dumnezeu, ca despre
intrarea noastr n venicie, ca despre naterea noastr
pentru mpria lui Dumnezeu.
Pornind de la adevrul indubitabil, c nevoina este
maica sfineniei
375
, Isaac spune, c prin curie i sfinirea
inimii, Dumnezeu ne va umbri n suflet norul slavei Lui i
[ne] va strluci lumina mririi Lui n luntrul inimii
376
.
Trecerea n rpiri i la lucruri minunate
377
sau
vederea tainelor lui Dumnezeu
378
este pentru cei care i-
au curit mintea
379
. mpria lui Dumnezeu, accentueaz
Isaac, este gustat numai prin har
380
i pe ea o dobndim
prin curie i nu prin nvtur
381
.
Rugciunea e desemnat de Sfntul Isaac drept cadrul
n care se produce rpirea minii
382
. Tocmai de aceea,
extazul nu trebuie numit rugciune duhovniceasc, ci rodul
rugciunii curate, trimis prin Sfntul Duh
383
. n momentul
vederii, puterile sufletului sunt de prisos lucrrii
duhovniceti
384
, pentru c sufletul se face asemenea
dumnezeirii prin unirea neneleas i se lumineaz de raza
luminii celei nalte, n micrile lui
385
.
Vederea lui Dumnezeu este o intrare n veniciei. i
n venicie rugciunea nceteaz, cci Sfinii, n veacul
viitor, nu se roag cu rugciunea, mintea lor fiind necat /
inundat de Duhul, ci se slluiesc, prin rpire, n slava
care-i veselete
386
.

375
Isaac I, XVI, ed. Stniloae, p. 84.
376
Idem, II, p. 34.
377
Idem, V, p. 53.
378
Idem, IX, p. 69.
379
Ibidem.
380
Idem, XIX, p. 99. A se vedea i Isaac II, 8, 1, p. 257: Cunoaterea adevrat este
gustarea mpriei Cerurilor.
381
Ibidem.
382
Idem, XXXII, p. 177.
383
Idem, XXXII, p. 180.
384
Idem, XXXII, p. 175
385
Idem, XXXII, p. 175-176.
386
Idem, XXXII, p. 176.
152
ns intrarea n venicie prin rpirea extatic nu este o
aciune uman, ci o luare / ridicare a noastr de ctre Duhul.
Cci spune Sfntul Isaac: cnd conducerea [noastr] o ia
Duhul libertatea e luat firii [umane] i atunci e condus
de crmuirea Lui i nu mai conduce ea
387
.
Sfntul Duh ne ridic la vedere. Duhul este Cel care
descoper tainele, celor smerii la suflet
388
, Cel care ne d
s ne veselim de frumuseea luminii dumnezeieti
389
i
care ne lumineaz mintea cu raza luminii Lui
390
. Harul
este maica de obte a tuturor
391
i el ne nate tainic n
suflet, un chip dumnezeiesc potrivit cu lumina veacului
viitor
392
.
Sfntul Isaac insist asupra faptului, c smerenia,
linitea i iubirea sunt bogiile interioare, care ne fac
proprii vederii dumnezeieti i, c vederea produce n noi
chipul omului ndumnezeit, a motenitorului mpriei.
n Cuvntul al XII-lea, el ne spune c vederile vin n
linite
393
. Dac suntem n odihna pcii, mintea trece la
vederea tainelor, cci atunci Duhul ncepe s-i descopere
cele cereti i Dumnezeu Se slluiete n el i produce n
el rodul Duhului i prin aceasta firea cea mai dinuntru
simte, c primete schimbarea viitoare, n nnoirea tuturor,
ntr-un chip acoperit i ca n ghicitur
394
.
Vedem pe Dumnezeu nc din viaa aceasta, dar
vederea lui Dumnezeu de acum este incomparabil cu
vederea eshatologic a lui Dumnezeu:
n veacul cel de acum Dumnezeu i arat faa Lui,
dar nu cum este. Cci orict se nal Drepii n vederea Lui,
privesc chipul Lui ca n oglind. Dar acolo, [n venicie],
vd artarea adevrului
395
.
Dar linitea / linitirea nu e fr smerenie. Smerenia
ne d s vedem n noi slava lui Dumnezeu. Cci, spune
Isaac, unde odrslete smerenia, acolo izvorte slava lui
Dumnezeu
396
.

387
Ibidem.
388
Idem, XX, p. 110.
389
Idem, XLIII, p. 229.
390
Idem, XLIII, p. 224.
391
Idem, XV, p. 83.
392
Ibidem.
393
Idem, XIII, p. 76. Cf. Isaac II, 75, 4, ed. Ic jr., p. 443: neptimirea i curia n-
au loc n afara linitirii.
394
Idem, XVI, p. 84.
395
Idem, LXXIII, p. 366-367.
396
Idem, V, p. 56.
153
Smerenia ne simplific, ne d s ne epurm de
reziduurile gndurilor multiple i dezordonate i s trim
adevrata slav / cinste a minii, desemnat de Isaac drept
vederea adevrat a lui Dumnezeu
397
.
Numai cnd mintea i tot trupul nostru este scldat n
lumina divin nelegem adevrata vocaie a minii: vederea
lui Dumnezeu, mprtirea nencetat de slava cea
necuprins i de mrirea firii Lui
398
.
Relaia dintre iubirea pentru Dumnezeu i
cunoaterea Lui este i ea magistral expus de ctre
Printele nostru:
De nu cunoti pe Dumnezeu, nu se poate mica n
tine dragostea Lui. i nu poi iubi pe Dumnezeu, de nu-L
vezi pe El. Iar vederea lui Dumnezeu vine prin cunoaterea
Lui. Cci nu premerge vederea Lui cunoaterii Lui
399
.
Cunoaterea lui Dumnezeu strnete dragostea pentru
Dumnezeu n fiina noastr iar vederea lui Dumnezeu nate
n noi adevrata iubire pentru El. Vederea lui Dumnezeu
este experiena absolut a vieii duhovniceti, care ne
certific realitatea lui Dumnezeu i care ne umple de
ardoarea duhovniceasc a dragostei pentru El
400
.
Isaac nu distinge numai ntre iubirea din credin i
iubirea din vedere, ci i ntre cunoaterea din credin i
cunoaterea din / prin vedere.
Cunoaterea extatic, spune Preasfinia sa, nate o
alt credin, care nu e potrivnic celei dinti, ci ntrete
credina aceea
401
iniial. Credina post-extatic este
credina prin vedere
402
, care d siguran absolut i
certific interior credina prin auzire, conform exprimrii
pauline (Rom. 10, 17). Numai cnd vedem slava lui
Dumnezeu intuim imensitatea copleitoare a bogiei i a
adevrului dumnezeiesc a credinei noastre.
Simplitatea curiei
403
ns, este aceea care poate
simi cunotina Duhului
404
. Vehemena Sfntului Isaac,
n aceast problem a receptrii reale a vieii duhovniceti
este pe deplin duhovniceasc i tradiional.

397
Idem, XVI, p. 85.
398
Idem, XVII, p. 87.
399
Idem, XVI, p. 85.
400
Cf. Isaac II, 18, 6, ed. Ic jr., p. 314: Nu exist suferin mai arztoare, dect
dragostea de Dumnezeu.
401
Isaac I, XVIII, ed. Stniloae, p. 94.
402
Ibidem.
403
Idem., XIX, p. 98.
404
Ibidem.
154
El spune, c aceast cunoatere duhovniceasc nu
poate fi cuprins de cei care se strduiesc s nainteze n
cunoaterea sufleteasc
405
.
Cunoaterea duhovniceasc const n a simi
desftarea vieii veacului aceluia
406
viitor i nu n
multiplicitatea de idei, gnduri i observaii
407
, pe care o
propun oamenii de cultur, filosofii, criticii literari sau
literalitii critici ai Scripturii.
Sfntul Isaac ne ndeamn s prsim multele
idei
408
, pentru c cunoaterea aceasta sufleteasc nu poate
cunoate altceva afar de idei. [Ea] nu poate cunoate ceea
ce se primete n simplitatea cugetrii
409
, adic lumina lui
Dumnezeu.
n locul demantelrii gnoseologice ale diferitelor
concepii i a unei sterile lupte cu lucrurile uoare ale lumii
noastre, Sfntul Isaac ne ndeamn la iubirea lui Dumnezeu,
care atunci, cnd vine n cineva fr msur, face acel
suflet s-i ias din sine
410
, s devin extatic. Pentru c
Sfntul Duh Se mic n noi dup msura fiecruia
411
i n
mpria lui Dumnezeu fiecare se veselete n luntrul su,
dup harul dat lui, dup msura lui, dar una este vederea cea
dinuntru a tuturor i una le este bucuria
412
.
Vederea slavei nseamn nvierea cea gndit
413
,
experiat mintal, a nvierii sufletului. Vederea trezete
simurile interioare la o lucrare a Duhului, dup o rnduial
proprie strii de nemurire i de nestricciune
414
i se arat
i se descoper din cele din luntrul sufletului, n chip
nematerial, deodat i pe neateptate
415
.
Dac n ultima citaie, autorul ne vorbete despre un
extaz fulgertor, n Cuvntul al LXXXV-a, ne arat cum
este extazul celui desvrit:

405
Idem, XIX, p. 97.
406
Idem, XIX, p. 98.
407
Ibidem.
408
Ibidem.
409
Ibidem.
410
Idem, XXIV, p. 137.
411
Idem, XXXII, p. 179.
412
Idem, LVI, p. 284. Cuvintele citate fac parte din contextul exegezei la In. 14, 2,
unde, prin multele locauri ale mpriei, Sfntul Isaac vede diferite trepte de
sfinenie personal. A se vedea i Isaac II, 3, III, 58, p. 186, unde se spune, c toate
vederile se ntmpl dup msura fiecrei persoane i a fiecrui lucru ce se vrea
cunoscut de ctre Sfini.
413
Idem, LXV, p. 334.
414
Ibidem.
415
Idem, XLVI, p. 340.
155
Micrile sufleteti se mprtesc de lucrarea
Sfntului Duh prin curia lor deplin. Dar numai unul
dintre zeci de mii de oameni se nvrednicesc de ea, cci este
o tain a strii vieii viitoare
416
.
Nici Isaac II nu este n afara exploatrii teologiei
slavei. n 1, 42, Isaac vorbete de vedere, ca despre unirea
duhovniceasc cu Dumnezeu, care ntrece toate
417
. Vederea
ne aduce nestricciunea
418
, pentru c atunci vedem slava Lui
i cunoatem tainele Sale
419
. ns observm aici, c Sfntul
Isaac pune vederea n relaie direct cu contemplarea,
pentru c: darul vederii dumnezeietie mplinirea
contemplrii
420
.
n 3, 89, vorbind despre rezultatele concrete ale
ascezei, Isaac ne arat, c asceza adevrat este calea spre
vedere: omorrea duhovniceasc nseamn c mintea s-a
nlat la vederea celor negrite i dumnezeieti, prin
lucrarea Duhului
421
. Aceast vedere este arvuna mpriei,
pe care o simim nuntrul simurilor noastre
duhovniceti
422
.
Evidena vederii este de ordin interior. ns vederea e
dumnezeiasc iar realitile vzute nu sunt subiective, ci
reale. Sfntul Isaac spune, c prin lumina Duhului, cnd
ajungem s stm numai n lumin, vedem n acelai timp
frumuseea ngerilor i a tuturor Sfinilor de pe pmnt,
fiindc El este lumina tuturor celor duhovniceti
423
.
Autorul ne spune, c vztorii luminii, tiu s disting ntre
vederile primite prin intermediul ngerilor i ntre cele
primite fr intermediari
424
.
Descoperirile extatice au rolul de a ne pregti pentru
venicie
425
. Dar nu strlucesc n inimile noastr razele

416
Idem, LXXXV, p. 451.
417
Isaac II, 1, 42, ed. Ic jr., p. 98.
418
Idem, 1, 79, p. 108. n Isaac III, 3, 8, ed. Ic jr., p. 43, viaa nestriccioas este
desemnat drept viaa Duhului.
419
Idem, 3, I, 37, p. 122.
420
Idem, 3, I, 72, p. 130.
421
Idem, 3, I, 89, p. 134.
422
Ibidem.
423
Idem, 3, III, 58, p. 186.
424
Ibidem.
425
Idem, 3, III, 49, p. 182. A se vedea i Isaac III, 9, 29, ed. Ic jr., p. 118:
Descoperirile, care s-au dat n Duhul Sfnt, conduc ns la cunoaterea lumii
viitoare.
156
cunoaterii
426
, dac nu ne dezrobim de gndurile
ptimae
427
.
Sfntul Isaac spune i mai mult: Descoperirile
ngereti nu ne pot sfini sufletele, ci le pot apropia doar de
curia de patimi[Cci] nu asemenea descoperiri duc la
curie, i numai cele ce au loc n minte
428
. Numai lumina
revrsat n noi
429
, fr intermediari, de ctre Dumnezeu e
aceea care ne sfinete integral.
Dac n Isaac I se vorbea despre distincia net dintre
omul duhovnicesc i cel sufletesc, n Isaac II avem parte de
o discuie asupra simptomatologiei trecerii de la starea
sufleteasc la cea duhovniceasc: cei care au atins
desvrirea n treapta sufleteasc, dar n-au intrat nc n
vieuirea duhovniceasc, [totui] ceva din ea a nceput s
se mite n ei
430
.
Extazul amprenteaz n mod solid, decisiv, palatul
minii
431
noastre. Dup vederea lui Dumnezeu nu mai
suntem n mod fundamental aceiai. nviem cu sufletul,
cunoatem mpria lui Dumnezeu i nelegem c nu
putem nelege niciodat mreiile lui Dumnezeu i c
niciodat nu putem fi att de Sfini, pe ct ne cere lumina lui
Dumnezeu s fim.
n Isaac III se revine asupra primirii harului n
inim
432
. Lucrarea dumnezeiasc, precizeaz Sfntul Isaac,
se ntiprete n cel care vede lumina
433
.
Sfntul Isaac ne vorbete aici ca un ndrgostit deplin
de Dumnezeu: vederea Lui nevzut m mbat i slava Sa
m arunc n uimire; tainele Lui m strnesc; iubirea Sa m
umple de uimire
434
. De fapt, despre vederea lui Dumnezeu
vorbim n adevratul sens al simirii, mai degrab poetic,
doxologic, dect n proz. Iubirea pentru El i copleirea
noastr de ctre minunile luminii dumnezeieti ne fac s fim
bei de atta frumusee i sfinenie.
Dup cum am vzut, Sfntul Isaac Sirul, episcopul
cetii Ninive, este un vztor al luminii i un vorbitor

426
Idem, 3, III, 63, p. 188.
427
Ibidem.
428
Idem, 3, III, 91, p. 197.
429
Idem, 3, III, 92, p. 198.
430
Idem, 20, 19, p. 321.
431
Idem, 20, 20, p. 322.
432
Isaac III, 4, 32, ed. Ic jr., p. 61.
433
Idem, 8, 10, p. 104.
434
Idem, 5, 12, p. 65-66.
157
extraordinar despre efectele dumnezeieti, pe care le are n
noi vederea lui Dumnezeu.
El vede descoperirile dumnezeieti ca pe nite
aclimatizri ale noastre cu venicia, ieite din solul linitirii
i al dragostei arztoare, vijelioase pentru Dumnezeu.
Vederea este nvierea sufletului, este arvuna mntuirii
i iniierea procesului interior al naterii pentru mpria lui
Dumnezeu.
Evidenierea de ctre Sfntul Isaac a cunoaterii
duhovniceti, ca singura normativ pentru viaa
duhovniceasc, atenioneaz peste veacuri, asupra
pericolului demonic al tutelrii Teologiei de ctre cultur
sau exegeze teologice partinice.
Numai omul duhovnicesc poate interpreta Scriptura i
Prinii, pentru c, prin harul Su, a fcut inima noastr
oarb s neleag ceva, din contemplarea Scripturilor i din
nvtura marilor Prini
435
.



435
Idem, 14, 1, p. 169.
158
2. 1. 9. Unificarea interioar prin lumin


Soteriologia apare la Sfntul Maxim Mrturisitorul nu
ca o teologie speculativ, ce deriv din resorturile divino-
umane ale restaurrii umanitii, ci ca o experiere
duhovniceasc a harului, care ne unific interior. Printele
nostru vede unitatea interioar a persoanei drept mrturia
cea mai sigur, mrturia total, a sinergismului divino-uman
al mntuirii.
n Ambigua 66, Avraam, tritor al vederilor
dumnezeieti
436
, e prezentat de Maxim, ca Patriarhul ce
primise harul ndumnezeirii (:, :c:, a.,)
437
, care,
alturi de credin, i-a adus raiunea despre unime
438
,
adic experiena unitii interioare.
Harul i credina l unific pe Avraam i el devine
uniform (:|e:.e,), [mai degrab] unul din multe ,[cci] se
unise n ntregime, n chip mre, singur cu Dumnezeu,
nemaipurtnd deloc nicio ntiprire a vreunei cunotine
despre altceva din cele mprtiate (: | cs:eac: |)
439
.
Unificarea interioar de care vorbim e o consecin
direct a vederii slavei dumnezeieti i nu o consecin a
efortului ascetic, fr urmri extatice. Unirea cu Dumnezeu
singur nseamn pentru Maxim vederea slavei divine. Iar
unificarea interioar a omului se produce n mod extatic i
se pstreaz prin rmnerea n harul ndumnezeirii. Vederea
extatic unific sufletul i trupul nostru dar, n acelai timp,
unific i eforturile noastre pentru sfinenie.
Trebuie s accentum faptul, c Maxim folosete
adesea expresia unirii singulare cu Dumnezeu, pentru a
desemna vederea extatic
440
. Numai contemplativii se pot
unii cu Dumnezeu, spune el, nstrinndu-se de cele
temporale
441
. Unirea cu Dumnezeu, ca vedere a slavei,
nseamn, pentru Sfntul Maxim, ieirea cu totul din cele
legate de timp i spaiu.
Comentnd Mt. 7, 6, el vede n cele sfinte, care nu
trebuie aruncate n faa porcilor, drept mintea noastr

436
Ambigua, ed. gr., col. 1197, n PG 91 / Ambigua 66, ed. Stniloae, p. 186.
437
Ibidem / Ibidem.
438
Ibidem / Ibidem.
439
Ibidem / Ibidem.
440
A se vedea Ambigua, ed. Stniloae 7i, 64, 66, 72, etc.
441
Ambigua, ed. gr., col. 1197, n PG 91 / Idem, 65, p. 184.
159
sfinit, de acea rsfrngere a slavei dumnezeieti (:.a,
a v:.se |.ca ee ,)
442
trit extatic.
Aceasta nseamn, de fapt, fericirea Sfinilor,
accentueaz autorul nostru
443
, pentru c acetia s-au fcut
pe ei [nii], dup har, chipuri vzute i strlucitoare ale
slavei negrite (a:eu sa. v:.|a|eu, ee,), a marelui
dar al lui Dumnezeu
444
.
Ontologia plin de har nseamn adevrata discuie
despre soteriologie. Pentru Maxim mntuirea nseamn
ndumnezeirea omului, pe msura puterii sale duhovniceti.
Pasajul urmtor, atest afirmaia, pe care tocmai am
fcut-o: DumnezeuSe mprtete ntreg tuturor i vine
n suflet ca sufletul n trup iar, prin mijlocirea sufletului, n
trup, cum numai El tie (0:e, ee, ee., :::e:|e,, sa.
u, :eve| ve, ca : u, sa. e.a :c, u,
ve, ca ,.|e:|e,, , e. e:| au:e,).
Prin aceasta sufletul primete neschimbabilitatea
(a::.a|), iar trupul nemurirea (aa|ac.a|), i ntregul om
se ndumnezeiete (ee, a|ve, : ) prin lucrarea
ndumnezeitoare a harului Celui ce S-a ntrupat, rmnnd
ntreg om dup suflet i trup, din cauza firii (e.a :| |uc.|),
i fcndu-se ntreg dumnezeu dup suflet i trup, din
pricina harului (e.a :| a.|) i a strlucirii dumnezeieti a
fericitei slave ( :.a| :, asa.a, ee, ave::a) ce o
are de pe urma Lui, strlucire dect, care nu se poate cugeta
alta mai mare i mai nalt
445
.
Venirea lui Dumnezeu n noi este, bineneles, o
venire energetic, o penetrare a noastr de ctre har. ns
aici harul este vzut de ctre Maxim ca o consecin
concret i imediat a extazului, el intrnd n suflet i prin
suflet n trup, dnd sufletului stabilitate n ceea ce privete
alegerile sale iar trupului nemurirea, ndumnezeirea.
Prin vederea extatic Dumnezeu ni Se mprtete n
mod deplin. ndumnezeirea noastr este consecina direct a
vederii slavei divine, pentru c slava lui Dumnezeu este
aceea care ne umple de sfinenie, dei trupul i sufletul
nostru rmn neschimbate n definiia creaturalitii lor.
Ne ndumnezeim fr s ieim din cadrul umanitii
noastre. ndumnezeirea este pentru Maxim realitatea divino-

442
Idem, col. 1204, n PG 91 / Idem, 71, p. 188.
443
Idem,col. 1205, n PG 91 / Idem, 72, p. 190.
444
Ibidem / Ibidem.
445
Idem, col. 1088, n PG 91 / Idem, 7i, p. 90.
160
uman, care i are fundamentul n pstrarea identitii
ontologice a fiinei umane, dar care fiin se deschide cu
totul vederii slavei dumnezeieti i este transfigurat n mod
integral de ctre har.
Unirea lui Dumnezeu cu dumnezeii reprezint, de
fapt, ndumnezeirea oamenilor
446
. ndumnezeirea este o
realitate haric, pentru c Dumnezeu le d tot ce e al Su
(:e va| :au:eu)
447
n aceast unire cu El.
Din cele trei numiri ale unirii cu Dumnezeu sau ale
vederii extatice (plcere, ptimire i bucurie), dup o
prezentare succint a lor, Sfntul Maxim conchide, c
bucuria este cea mai bun numire a extazului:
De aceea Sfnta Scriptur, de Dumnezeu inspirat i
Prinii notri, nelepi n tainele dumnezeieti, au spus
ntotdeauna, c bucurie (:| aa|) e numele ce indic
adevrul viitor
448
.
Dar bucuria nseamn continu micare nspre
Dumnezeu, fr ca cei Sfini s ias din neclintirea, din
stabilitatea pe care ei o au n Dumnezeu
449
. Vederea lui
Dumnezeu poteneaz la infinit dorina de a ne mprti de
slava lui Dumnezeu
450
.Vederea slavei nu produce
plictiseal, marasm, ci, dimpotriv, este o descoperire a noi
i noi nelegeri i dorine dumnezeieti de sfineni
451
e .

Unificarea omului, ca urmare a vederii slavei divine,
nu este ns o noutate absolut n ontologia noastr, ci e,
mai degrab, o recuperare a condiiei originare a umanitii.
Omul paradisiac trebuia s tind cu trie i din toat
puterea spre Dumnezeu i spre cunoaterea Lui i s se
ndumnezeiasc prin asemnare
452
.
Adam nu avea nimic aezat ntre Dumnezeu i
sine
453
, pentru c era lipsit de contemplaia i de
cunotina divers a firii (:, v:. |uc:.| ve.s.,
:.sa, sa. ,|c:,)
454
.
Noi nu facem, prin ndumnezeire, dect s ajungem la
ceea ce avea Adam la nceput, adic deprinderea simpl a

446
Ibidem / Ibidem.
447
Ibidem / Ibidem.
448
Idem, col. 1089, n PG 91 / Idem, 7i, p. 91.
449
Ibidem / Ibidem.
450
Ibidem / Ibidem.
451
Ibidem / Idem, 7i, p. 92.
452
Idem, col. 1092, n PG 91 / Idem, 7i, p. 93.
453
Idem, col. 1353, n PG 91 / Idem, 120, p. 300-301.
454
Idem, col. 1356, n PG 91 / Idem, 121, p. 301.
161
virtuii i a cunotinei unitare, simple i pstrtoare a celor
de dup Dumnezeu
455
.
Arhicunoscuta teologie a unificrii de la 106-106a,
face din Maxim un pstrtor al Tradiiei mistice, dar i un
splendid tlmcitor al ei.
Ideea fundamental a teologiei unificrii ontologiei
umane este aceea c, ndumnezeirea noastr este consecina
unirii armonioase a extremelor
456
, realizat n persoana lui
Hristos.
Fr a intra n detaliile ei, redm nsi rezumatul
fcut de Sfntul Maxim, vizavi de cele cinci consecine ale
restaurrii firii noastre n persoana lui Hristos, pe care le
trim n ndumnezeirea noastr:
Mai nti, ne-a unit pe noi, cu noi nine, n Sine,
prin nlturarea deosebirii de brbat i femeie i, n loc de
brbai i femei, n care se observ mai ales modul
deosebirii, ne-a artat numai oameni, n sens propriu i
adevrat, modelai cu totul dup El i purtnd nevtmat i
cu totul nentinat chipul Lui, neatins n niciun mod de vreo
trstur a stricciunii (:| |ea,); i mpreun cu noi i
pentru noi a mbriat cele de la mijloc, ca pri ale Lui,
toat creaia i a unit n jurul Lui, ntre ele, n chip
indisolubil raiul i lumea locuit (vaae:.ce| sa.
e.seu:||), cerul i pmntul (eua|e| sa. ,|), cele
sensibile i cele inteligibile (a.c:a sa. |e:a), ca Unul ce
avea simire, suflet i minte ca noi. Cci, nsuindu-i, prin
fiecare din acestea, ca prin nite pri, extremitatea nrudit
cu fiecare, n modul amintit, a recapitulat / a adunat pe toate
ntru Sine
457
.
ndumnezeirea prin har, spune, cu alte cuvinte,
Maxim, nseamn sfinirea firii noastre, unirea sufletului cu
trupul, penetrarea noastr de har i comuniunea cu Sfinii i
ngerii. ntreaga noastr umanitate experiaz unirea cu
Dumnezeu i comuniunea cu membrii mpriei lui
Dumnezeu, pentru c nimic din noi nu a fost scos afar de la
ndumnezeirea n Hristos.
n Ambigua 119, cei ndumnezeii sunt aceia care,
dup ce au lepdat toat ntinciunea patimilor i a
mptimirii materiale de pe ochii minii (: | |e: |
ea:|), au putut primi din toate raza cunotinei. Cci cu

455
Ibidem / Idem, 121, p. 302.
456
Idem, col. 1305, n PG 91 / Idem, 106, p. 260.
457
Idem, col. 1309-1312, n PG 91 / Idem, 106a, p. 265-266.
162
ajutorul acesteia, retrgndu-i mintea din cele multe, prin
raiunea simpl i unitar (:e :|.s:e| sa. :|e:.e:. e, ), pe
ct e cu putin, au mbriat toat tiina lucrurilor, printr-o
nelegere simpl (a v cu|: c:.)
458
.
Vedem de aici, c adevrata cunoatere
duhovniceasc nu nseamn o multitudine de gnduri
teologice, ci, dimpotriv, rezultatul voluntar al unei mini
simple i unitare, care explic anumite realiti
dumnezeieti, pe msur ce dorete s le detalieze. Vederea
extatic nu produce o cunoatere discursiv, ci o unificare a
puterilor sufleteti i trupeti ntr-o singur percepere
interioar a harului dumnezeiesc.
Maxim pune accentul pe ochii minii i nu pe ochii
inimii ca Augustin, pentru a prezenta mintea drept vztoare
de Dumnezeu. ns este indiscutabil faptul, c nu exist
nicio greeal n exprimrile celor doi mari Sfini Prini,
pentru c ambele exprimri caracterizeaz aceeai realitate
extatic. Mintea nu este separat de inim n extaz, ci,
dimpotriv, ambele percep mreia slavei dumnezeiete,
mpreun cu ntregul trup al omului.
Comentnd evenimentul Schimbrii la fa, Maxim
spune c lumina divin ne procur cunotina celor de dup
El i din jurul Lui (:| :| :: Au :e | sa. v:.
Au:e|)
459
. Aceasta este o cunoatere a celor inteligibile
(:| |e:|)
460
.
n capitolul al 77-lea, Printele nostru, vorbete de un
final al micrii noastre n infinitatea din jurul lui
Dumnezeu (:| v:. 0:e| av:..a|), n Care, toate cele ce
se mic, vor primi odihn. Cci, n jurul lui Dumnezeu, dar
nu Dumnezeu nsui este infinitatea ( av:..a), ntruct El
e neasemnat mai sus i de aceasta
461
.
Discuia despre vedere, ne amintete Maxim, ine de
distincia dintre fiina i slava lui Dumnezeu. Fiina lui
Dumnezeu este supranegrit i supranecunoscut i infinit
mai presus de toat infinitatea, nelsnd celor de dup ea
nici urma cea mai subire de cuprindere i nednd vreuneia
din existene nicio idee, de cum sau n ce msur este tot ea

458
Idem, col. 1352, n PG 91/ Idem, 119, p. 299.
459
Idem, col. 1156, n PG 91/ Idem, 41, p. 154.
460
Ibidem / Ibidem.
461
Idem, col. 1220, n PG 91/ Idem, 77, p. 198-199.
163
i unime i treime. Cci nu poate fi necreatul cuprins de
creatur, nici infinitul neles de cele mrginite
462
.
ns, dei nu cunoatem fiina lui Dumnezeu, El Se
face cunoscut celor ce vd, din cele din jurul fiinei (:s :|
v:. :| euc.a|) Sale
463
. Vederea slavei, continu Maxim,
nici aceasta nu ne spune ce este Dumnezeu, ci ne indic ceea
ce nu este El
464
.
Dar micarea n jurul lui Dumnezeu este micarea
natural
465
, primordial a omului, este starea din care trebuia
s nu cdem prin pcat.
Vederea dumnezeiasc este promotoarea unitii firii
umane, dar ea cere deprinderea integral (eese|)
466
a
vieii sfinte. Viaa duhovniceasc, viaa n har este cea, prin
care ne nsuim simplitatea dumnezeiasc
467
. Nu e de ajuns
numai o singur vedere extatic pentru a ne sfini, ci viaa
noastr trebuie s fie plin de vederi dumnezeieti, adic de
rmnerea n unitatea simpl a fiinei noastre, n unirea cu
Dumnezeu cel simplu.
Sfntul Maxim teoretizeaz extrem de practic vederea
lui Dumnezeu, dup cum am vzut, artnd modul n care
fiina uman se mplinete, n mod real, prin extaz.
ndumnezeirea firii noastre nu este o stare tranzitorie,
pasager, ci o stabilitate interioar, prin care ne micm n
cele din jurul lui Dumnezeu i ne gsim odihna ntr-o
continu ptimire i bucurie de cele dumnezeieti.
Explicnd urmrile extazului, ca unificare interioar a
omului, care e atras de iubirea dumnezeiasc n unitatea cu
Dumnezeu, Sfntul Maxim evideniaz soteriologia, ca
urmare a ndumnezeirii firii umane n Hristos, dar i ca
umplere a noastr de slava cereasc, prin ndumnezeirea
deplin a firii umane a Domnului nostru.


462
Idem, col. 1168, n PG 91/ Idem, 48, p. 164.
463
Idem, col. 1288, n PG 91/ Idem, 99, p. 248.
464
Ibidem / Ibidem.
465
Idem, col. 1308, n PG 91 / Idem, 106, p. 263.
466
Idem, col. 1297, n PG 91 / Idem, 102c, p. 254.
467
Ibidem / Ibidem.
164
2. 1. 10. Lumin i ndumnezeire


Atunci cnd vorbim despre ndumnezeirea firii umane
trebuie s pornim de la faptul, c lumina dumnezeiasc este
cea care ptrunde n fiina noastr i care ne transfigureaz
pe deplin. Starea de :c., este o realitate sinergic, divino-
uman, care se poate percepe n alii numai, dac i-ai curit
inima prin dragostea de Dumnezeu.
Sfntul Ioan Damaschin ne ofer n omilia Schimbrii
la fa a Domnului un exemplu strlucit de exegez
dogmatic a evenimentului transfigurrii. Ioan pornete de
la afirmaia categoric, cum c pe Tabor, cei trei Apostoli au
vzut lumina dumnezeiasc
468
. Ei au vzut lumina neajuns
(avec.:eu) i fr fund (a ucce,)
469
a Dumnezeirii.
Aceast lumin este mai presus de orice lumin
470
i ea a
inundat i a umplut de strlucire pe Apostoli n muntele
Taborului
471
.
Vorbind despre cei doi, care se arat n lumin,
alturi de Domnul, Sfntul Ioan spune, c Moise vzuse
limpede slava Dumnezeirii (:| eea| :, 0:e::e,),
ascuns n crptura pietrei, dup cum spune Scriptura: i
piatra este Hristos (I Cor. 10, 4)
472
. Moise a vzut ceea ce
vd acum Ucenicii, adic aceast lumin fr margini i
mai presus de toat vederea celor care exist
473
.
ns slava pe care o vd Ucenicii pe Tabor i au
vzut-o toi Sfinii Vechiului Testament este slava Treimii,
dup cum bine precizeaz autorul nostru:
S cntm i s cutm s le nelegem pe toate ntru
Duhul i prin Acela s mergem spre cele negrite ale lui
Dumnezeu, ntru lumina Tatlui, luminai ntru toate de
Duhul, adic de lumina cea neapropiat, pe care au vzut-o
aceia la Fiul lui Dumnezeu
474
.
Terminologia ioaneic a luminii, dup cum se vede,
este scriptural, mai ales paulin, fr ca s fie mai puin
patristic.

468
Transfiguratio, 2, col. 545, n PG 96.
469
Ibidem.
470
Ibidem.
471
Ibidem.
472
Idem, 2, col. 548, n PG 96.
473
Ibidem.
474
Ibidem.
165
Ioan denumete lumina i ca Moise
475
, dar i ca
Pavel
476
, e de acord cu formulrile lui Matei despre
lumin
477
, fiind, n acelai timp, credincios Sfinilor Prini
de dinaintea sa
478
.
Evenimentul Taborului este fundamental pentru
sfinirea oamenilor i pentru cunoaterea lui Dumnezeu:
Acum, oamenii au vzut cu ochii pe cele nevzute, trupul
cel de pmnt a vzut raza dumnezeiasc cea strlucitoare,
trupul acesta muritor a vzut slava cea izvortoare din
dumnezeire. Cci Cuvntul are trup. Cuvntul trup S-a fcut
(In. 1, 14) i nu a locuit cu noi doar firea dumnezeiasc
479
.
Ioan leag vederea luminii de ntruparea Logosului,
pentru c numai n cadrul iconomiei ntruprii se putea
produce transfigurarea trupului. Evenimentul transfigurrii
este unul hristologic dar cu ramificaie direct n
soteriologie.
Pentru c, spune Ioan: [Cuvntul], fcndu-Se trup,
nu este lipsit de slava [dumnezeiasc], ci ea [nete]
dinuntru, fiind a Cuvntului i fiind mai presus de orice
numire. Cci este a ipostasului dumnezeiesc al lui
Dumnezeu Cuvntul, Cel mai presus de orice
dumnezeire
480
.
Ioan vorbete despre ndumnezeirea trupului lui
Hristos i despre vederea slavei Sale, ca despre realiti ce
in direct de unirea ipostatic (: | c:, : , sa
uvec:ac.|)
481
.
Prin unirea neamestecat
482
a celor dou firi,
Dumnezeu Se face om, pentru ca pe om s-l
ndumnezeiasc
483
. ntruparea Cuvntului este
evenimentul, care face din trupul asumat n ipostasul Su,

475
Adic ntuneric (,|e |e,). A se vedea: Transfiguratio, 4, col. 552, n PG 96;
476
A se vedea: I Tim. 6, 16 : |, avec.:e|, cf. BGT / Transfiguratio 2, col. 545,
n PG 96 : |:e, avec.:eu; |, :e avec.:e|, cf Idem, 3, col. 549.
477
Folosete expresia nor luminos: |:|: |::.| , cf. Mt. 17, 5, apud BGT / |:|:
|:e,, cf. Transfiguratio, 4, col. 552, n PG 96.
478
Vorbete de lumin (|:e,), de strlucire ca a. , [Transfiguratio, 4, col. 552]
dar i ca ave::a [Ibidem], de cunoatere ascuns [Idem, 7, col. 556], de
luminare tainic [Idem, 7, col. 557], de vedere a tainelor dumnezeieti [Idem, 10,
col. 560-561], de vederea celor nevzute [Idem, 10, col. 561], de unire cu Dumnezeu
[Idem, 10, col. 561 etc. Toate aceste titulaturi extatice fac parte din patrimoniul
Sfintei Tradiii, fiind cinstite de ctre Sfntul Ioan, ca moteniri primite de la Sfinii
si naintai.
479
Transfiguratio, 2, col. 548, n PG 96.
480
Ibidem.
481
Ibidem.
482
Ibidem.
483
Idem, 2, col. 548-549, n PG 96.
166
un mediu, un plafon deschis tuturor, deplin transparent, din
care iradiaz slava dumnezeiasc.

Dac Moise a fost recunoscut de Ioan ca unul, care
vzuse lumina Logosului dumnezeiesc i David este
mrturisit de acesta, ca vztor al slavei, pentru c avea
ochii curai (saae. , e ac.)
484
. Curia inimii este pus
n acest context n legtur cu prorocia, adic cu vederea
lucrurilor viitoare, dar i cu extazul. Pentru c, spune Ioan:
lumina cea neapropiat este nevzut de ctre oameni i
interzis celor din afar
485
, adic din afara Bisericii.
Pentru c lumina dumnezeiasc a fost vzut pe
Tabor, muntele a devenit sfnt i dumnezeiesc
486
. Dar i
oamenii, care au vzut-o, s-au sfinit, pentru c i-a acoperit
norul pe msura vredniciei lor
487
.
Ioan accentueaz faptul, c lumina este unul dintre
darurile cele mari i negrite ale lui Dumnezeu, pe care
oamenii le primesc mai presus de orice ateptare
488
. Lumina
Sa e primit de ctre cei duhovniceti, ca cea mai intens i
mai desvrit surpriz i nu ca pe o medalie pentru
eforturile lor ascetice. Vederea extatic, ca unul dintre
darurile lui Dumnezeu, ntrete pe om ca s-i stpneasc
trupul nestvilit
489
. Ea l umple de toat lumina i
strlucirea
490
.
Ioan nu folosete verbul ve la ntmplare.
Lumina i umple pe Apostoli i aceast umplere este tot una
cu realitatea concret a ndumnezeirii. Starea de : c.,, cu
care ne ncepeam aceast seciune, este corelativul faptului
de a fi umplut de lumin. Cei ndumnezeii nu i nchipuie,
c sunt racordai la slava dumnezeiasc sau c sunt plini de
lumin. Ei nu sunt plini de lumin n mod incontient sau
ipotetic, ci ei vd lumina lui Dumnezeu n fiina lor, ca un
dar negrit al lui Dumnezeu.
Vederea luminii e precedat de restaurarea noastr
prin Botez. Dei nu indic, n mod lexical, Sfnta Tain a
Botezului, Sfntul Ioan Damaschin vorbete de concreteea
liturgic a restaurrii noastre n Hristos i de creterea
noastr n viaa duhovniceasc, n mod foarte clar:

484
Idem, 3, col. 549, n PG 96.
485
Ibidem.
486
Ibidem.
487
Ibidem.
488
Idem, 3, co. 552, n PG 96.
489
Ibidem.
490
Ibidem.
167
i, mai nainte, ca nsui harul lui Dumnezeu s
locuiasc n om, ne acoper Duhul vieii, care ne cldete
din nou, pe msura noastr i ne d i mai mult putere i
nsi cinstea chipului i a asemnrii [cu Dumnezeu].
Cci [harul] te face cetean (ve.:|) al Raiului i
mpreun locuitor (cu|:e|e|) cu ngerii. i, devenind chip
dumnezeiesc prin asemnare (: , :. a, :. se |e, : |
ee.e::a), datorit ptimirii strlucirii Soarelui
[dumnezeiesc] i a ploilor [harului], trim o alt comuniune
i avem o comuniune comptimitoare i o stabilitate
[interioar, duhovniceasc] mai mare, dect cea avut
nainte i mult mai paradoxal. Cci unul ca acesta crete
mereu n puteri proprii dumnezeirii i primind ce este mai
ru
491
, i umple firea de lucrrile dumnezeieti i se face
chip / icoan a arhetipului i se face pe sine frumos (sae,)
n toate zilele
492
.
Harul dumnezeiesc ne restaureaz i ne red chipul i
asemnarea cu Dumnezeu, ne ndumnezeiete i aceast
stare de ndumnezeire este o umplere de frumusee
interioar. Ioan nu vorbete de frumusee, ca podoab
exterioar, ci de frumusee, ca umplere de slava
dumnezeiasc. A te umple zilnic de frumusee nseamn a fi
deschis i mai mult slavei divine i a fi i mai ptruns n
fiina ta de ctre ea.
Sfntul Ioan precizeaz mereu, c slava este a
dumnezeirii lui Hristos. ns, ei au fost umbrii de norul
luminos, fiind pictai [interior] de lumina Duhului
493
. Fr
s insinueze o preeminen a lucrrii Duhului fa de cea a
lui Hristos n actul ndumnezeirii, Ioan vorbete, mai
degrab, de urmrile vederii luminii: cei care au vzut
lumina au primit ntreaga luminare i strlucire
494
.
Ei au vzut lumin, dar ea este ntuneric (,e|e|)
495
,
pentru c ntunericul dumnezeiesc este vzut cu ochii
minii (:e., |e:e., e|ae.,)
496
. Intrarea n lumina
venic, ca una care este a veniciei, ne scoate din timp i ne
introduce n venicie, adic n acelea, care nu se vd dect
cu ochii minii sau cu inima curat.

491
Adic greul ascezei i al rbdrii.
492
Transfiguratio, 4, col. 552, n PG 96.
493
Ibidem.
494
Ibidem.
495
Idem, 6, col. 553, n PG 96.
496
Ibidem.
168
Ca i n cazul ochilor inimii, ochii minii reprezint
puterea duhovniceasc a sufletului de a vede, prin har, cele
ale harului
497
.
Schimbarea la fa, subliniaz Ioan, nu a fost un
accident sau o decriptare, o sesizare prin puteri proprii a
dumnezeirii Domnului, de ctre Ucenici. Transfigurarea
trupului Su a fost un act voit de ctre Domnul: a dorit s
le arate aceasta i s-i lumineze pe ei
498
, ca pe Ioan
Boteztorul, Ilie, Ieremia i ca pe oricare dintre Proroci.
Cci atunci cnd acetia au vzut mreiile nesfrite [ale lui
Dumnezeu]
499
, s-au ntraripat, ca i Prorocii din vechime i
ca nite nviai din mori, au fcut de acum ncolo cele
slvite ale harului
500
.
Asimilarea vederii dumnezeieti cu nvierea din mori
nu este ns o comparaie metaforic. Apostolii au intrat n
slav i asta nseamn, de fapt, adevrata nviere a omului.
nvierea prin vederea luminii este intrarea n teritoriul
cunoaterii celei ascunse (,| c:, a ve su|e.)
501
.
Cei care nu vd faa Stpnului nu sunt respini, prin
vreun decret divin, de la cea mai mare fericire a omului. Ei,
spune Ioan, se autoexclud prin orbirea patimilor n care
zac
502
. Cei care nu vd slava lui Dumnezeu nu vor s-o vad,
dar cei care o vd se fac ali oameni
503
. i cei care vd
lumina sunt curii trupete de dragostea de Dumnezeu i
condui de ctre dor, ca de un nvtor, i de micrile
sufletelor lor
504
.
Dragostea i dorul de Dumnezeu, despre care vorbete
Ioan, curesc mintea i trupul i nu le anuleaz activitatea.
Mergerea spre lumin este o mergere total spre / ctre
Dumnezeu, contient, duhovniceasc i, mai ales, plin de
exaltare dumnezeiasc.
Apostolii nu mergeau spre o scufundare n
necunoscut, ci se ndreptau spre o ntlnire personal cu
Dumnezeu. Pentru c, spune Ioan, dac ne urcm la
nlimea iubirii i devenim noi nine acel loc, atunci
vedem cu mintea pe cele nevzute i intrnd n nor, ne

497
Transfiguratio, 10, col. 561, n PG 96.
498
Pe Sfinii Apostoli.
499
Abisale.
500
Idem, 6, col. 553, n PG 96.
501
Idem, 7, col. 556, n PG 96.
502
Idem, 7, col. 557, n PG 96.
503
Ibidem.
504
Ibidem.
169
dezbrcm de ntunericul trupului
505
i, n aceasta, ne
curim sufletul, fiindc curia strlucete mai mult dect
soarele
506
.
Aceeai stare de : c.,, caracterizat ca stare de
frumusee interioar este desemnat acum, drept stare de
curie luminoas. ndumnezeirea este frumusee, pentru c
este curie i este curie interioar, pentru c n aceast
stare suntem plini de slava lui Dumnezeu.
Sfntul Ioan Damaschin tia foarte bine rolul pe care
l are rugciunea n cadrul ndumnezeirii noastre. Pasajul
urmtor este mai mult dect elocvent n acest sens:
rugciunea este maica linitirii ( c..a) i tot ea,
rugciunea, ne arat slava dumnezeiasc (:.a, ee,). Cci
atunci cnd [scpm] de necuria simurilor, suntem
mpreun cu aceia din neamul lui Dumnezeu. Fiindc ne
eliberm de cele ale crnii, ridicndu-ne din lume i intrnd
n rndul acelora, ntre care vom vedea limpede / lmurit
mpria lui Dumnezeu
507
.
Putem s ne eliberm de patimi i s ne umplem de
slav, fiindc ntrupndu-Se [Hristos] i nnoindu-ne pe noi
n firea Sa [omeneasc], ne-a redat frumuseea chipului pe
care o aveam la nceput i ne-a purtat pe toi n umanitatea
persoanei Sale
508
.
ndumnezeirea noastr, cu alte cuvinte, este
mprtirea direct de slava care vine din trupul
ndumnezeit al lui Hristos. Iar legtura dintre vedere i
ndumnezeire este explicit n omilia ioaneic, pentru c:
nu puteam primi sfinirea trupului, dac n-am fi fost
acoperii de slava dumnezeiasc. Fiindc, prin negrita unire
cea dup ipostas, ne-am mbogit cu sfinenia slavei
dumnezeirii celei nevzute. Cci una i aceeai este slava
Cuvntului i a trupului i slava dumnezeirii nevzute se
face vzut trupului, [dumnezeirea] fiind necuprins i
nevzut de ngeri, ct i de cei legai de bogii
509
.
Hristos Se descoper Ucenicilor i nu e forat s o
fac
510
. El i-a ncredinat prin aceast vedere despre
511
adevrul persoanei Sale . Slava Sa nu sufer vreo

505
De ntunericul patimilor trupeti.
96.
col. 561-564, n PG 96.
506
Transfiguratio, 10, col. 561, n PG
507
Ibidem.
508
Idem, 11,
509
Idem, 12, col. 564, n PG 96.
510
Ibidem.
511
Ibidem.
170
schimbare pentru c e vzut de Ucenici, dar ei se elibereaz
de orbirea lor
512
.
Explicnd consistena duhovniceasc a norului
luminos, Ioan spune: au vzut un soare frumos, luminos,
plcut, dorit de ctre ei, care strlucete i lumineaz, care
este dulceaa i iubirea vieii noastre, nvluind toate i care
era ca o cea care nu le ngrdea vederea. Cci aceast
lumin era mai mult dect una obinuit. Pentru c lumina
nu numai c i lumina, fcndu-i s doreasc i s se
ndulceasc i mai mult de aceast via
513
, dar ea este viaa
tuturor celor vii i dttoare de via, fiindc n ea toi trim,
ne micm i suntem.
i de ce era mai dorit i mai iubit [dintre toate]?
Pentru c nu poate ntreaga dorin i minte s o cuprind pe
cea mai presus de orice cuprindere. Pentru c e mai presus
de toate i nimeni nu o poate cuprinde. Cci, cum poi
cuprinde pe cea necuprins i poi gndi pe cea mai presus
de gndire? Cci lumina aceasta le depete pe toate cte
exist
514
.
ndumnezeirea trupului, n mod indubitabil, este o
umplere de raza Dumnezeirii, n cadrul unor eforturi
ascetice i nu un concept steril de teologie academic.
Sfntul Ioan Damaschin centreaz hristologic
soteriologia, vznd n lumina dumnezeiasc lumina
Treimii, de care ne mprtim n mod extatic.
ntre vederea lui Dumnezeu i ndumnezeire este o
legtur ombilical i nimeni nu poate s se sfineasc dect
mergnd pe aceast cale. Stipularea unei ci gnostice a
vederii lui Dumnezeu, care exclude extazul i se
concentreaz asupra unei teologii a inteleciei, nu nseamn
altceva, dect a intra n terenul extrem de vast al nelrii, al
erorii, adic a te situa n afara vieii duhovniceti a Bisericii.


512
Idem, 13, col. 565, n PG 96.
513
De viaa n lumin, de lumina dumnezeiasc.
514
Transfiguratio, 16, col. 569, n PG 96.
171
2. 1. 11. Vedere i neptimire


Vederea lui Dumnezeu este o realitate duhovniceasc
pentru care ne trebuie o pregtire asidu, dei ea este un dar
al lui Dumnezeu. Nevoitorii ortodoci ns, nu sunt n
primul rnd absorbii de dorina de a vedea lumina
dumnezeiasc, ci, mai ales, de aceea de a se face proprii
harului i iertrii lui Dumnezeu, neptimirii. Iertarea i
slluirea n noi a harului este calea, care ne duce la vedere
iar cei care se nevoiesc cu adevrat tiu, c nu avem niciun
folos, dac ne grbim i form nota n nevoina noastr.
Tratatul Sfntului Teognost (sec. IX), intitulat Despre
fptuire, contemplaie i preoie ne precizeaz tocmai acest
lucru: c avem nevoie de curie interioar
515
, pentru a
vedea pe Dumnezeu i de semnele arvunei mntuirii
516
,
pentru a fi vztori venici ai luminii Treimii.

Autorul nostru i ncepe discursul teologic cu
stipularea faptului, c adevrata virtute ncepe numai atunci,
cnd dispreuim toate cele pmnteti
517
. Dispreul pe care l
cere Teognost de la noi nu este o lehamite existenial, ci
este o contientizare a faptului, c lumea i plcerile ei nu ne
pot face s trim adevrata bucurie dumnezeiasc a vederii
Sale. Teognost ne cere s ne centrm cu totul pe viaa
duhovniceasc, de unde vine adevrata bucurie,
descentrndu-ne de la ambiii i plceri exclusiv mundane.
Prin deertarea de sine, prin covritoarea smerenie,
ajungem s fim modelai de Dumnezeu
518
, pentru c
smerirea de sine, coborrea n umilirea de sine este nsi
nceputul fptuirii duhovniceti i al cunotinei
519
.
Cunoaterea nu este, pentru acesta, o nvare a
datelor credinei, ci, mai degrab o revelare personal a lui
Dumnezeu n viaa sa. Dumnezeu ne arat cine este El, pe
msur ce noi renunm la ceea ce credem, c suntem noi.
Atunci, cnd noi simim, c nu suntem nimic i c nu
am fcut nimic, Dumnezeu ne covrete cu slava Sa i ceea
ce nelegem din aceast revrsare de har, nseamn, de fapt,
cunoaterea noastr duhovniceasc, experenial.

515
FCP, 6, ed. Stniloae, p. 252.
516
Idem, 12, p. 253-254 / 38, p. 262.
517
Idem, 1, p. 250.
518
Idem, 3, p. 250.
519
Idem, 3, p. 251.
172
Rugciunea curat e aceea, care nate cele mai mari
virtui
520
. Dar lucrul principal pe care l aduce n noi aceast
rugciune e aceea, c ne mngie n asceza noastr i ne
umple de o dorin nesturat dup ntlnirea cu
Dumnezeu
521
. Contemplarea fpturilor i dorul dup
Dumnezeu sunt cele, care ne duc n ntunericul lui
Dumnezeu
522
.
Folosind paradigma ntunericului dumnezeiesc,
Teognost afirm realitatea slavei i a vederii dumnezeieti
preciznd, c cel care a vzut slava Sa se retrage, plin de
evlavie fa de Dumnezeu, ndestulndu-se cu vederea ce i-a
fost dat
523
.
n acelai capitol 5, autorul nostru subliniaz faptul,
c vederea pe care o avem ne este de folos
524
, adic este
tocmai aceea, care ne dinamizeaz viaa duhovniceasc i ne
confirm fiinial realitatea supraabundent a harului.
Vederea lui Dumnezeu din aceast via este fugitiv.
ns importana ei este covritoare pentru noi pentru c, cel
care vede slava lui Dumnezeu are bun ndejde c va primi
pe Cel dorit, atunci cnd, topindu-se cele vzute
[manifestrile] i nchipuirea n umbreva veni pentru de-a
pururi vederea fa ctre fa
525
.
Vederea de acum e arvuna vederii celei venice. ns
nu e o arvun, un acont independent de viaa noastr viitoare
de aici, de pe pmnt, ci este motivaia pentru o total unire
interioar cu Dumnezeu, pentru c El ne-a unit cu Sine, prin
slava Sa i vrea s ne uneasc venic.
Tocmai de aceea, Teognost ne avertizeaz, c dorina
de a avea contemplrile cele mai nalte este dezavantajoas
pentru noi, atta timp ct nu am dobndit neptimirea cea
mai de sus
526
, neptimirea stabil.
Neptimirea este aceea, care asigur contemplaiile i
nu invers. Dobndind curia interioar i rugciunea curat,
vom iei afar de simuri i l vom cuta pe Dumnezeu
527
.
Vederea lui Dumnezeu, numai aceasta, ne spune
Sfntul Teognost, este o atingere ntru ctva a Teologiei,

520
Idem, 5, p. 251.
521
Ibidem.
522
Ibidem.
523
Ibidem.
524
Ibidem.
525
Ibidem.
526
Idem, 6, p. 252.
527
Ibidem.
173
pentru c, n opinia Printele nostru, Teologia este
cunoaterea tainic, extatic, a lui Dumnezeu
528
.
n capitolul al 7-lea, autorul ne vorbete despre
treptele pregtirii pentru vedere. Viaa linitit, cunoaterea
de sine i cunoaterea lui Dumnezeu
529
sunt cele care ne duc
la vedere:
Cci dac se mplinete aceasta, nu mai e nimic, care
s te mpiedice de-a vedea cu mintea, ntr-o stare curat i
netulburat de nicio patim, ca ntr-un nor subire, pe Cel
nevzut de nimeni, binevestindu-i mntuire prin cunotina
Sa mai ndesat [mai ntiprit]
530
.
Vederea este a minii i ea ne vestete mntuirea prin
aceea, c nelegerea Sa ni se ntiprete ntru noi, prin slava
Sa. Consecinele extazului sunt i ele clare, pentru cel care
le triete: i se linitesc patimile i cunoate totodat
arvuna fericirii de sus
531
.
Vederea dumnezeiasc, precizeaz Teognost, nu
atinge fiina lui Dumnezeu Cel mai presus de toate
532
,
pentru c fiina lui Dumnezeu e necunoscut pentru ntreaga
fire creat
533
. Vedem marea lumin, cea n trei strluciri, a
Treimii dumnezeieti
534
dar, n acelai timp, el ne vorbete
i de Fiul, Care rspndete lumina din firea Sa
dumnezeiasc
535
.
Un lucru este indubitabil pentru autorul nostru:
iluminarea noastr e pe msura curiei personale
536
.
Strlucirea mpriei
537
sau arvuna mntuirii sunt interioare
i sunt realiti dumnezeieti post-extatice
538
.
Arvuna mntuirii se d prin Duhul Sfnt
539
i n urma
luptei interioare, tainice pentru arvun, primim n inima
noastr ncredinarea mai presus de orice ndoial, c am
primit-o
540
.
Realitatea haric a arvunei const n aceea, c nu mai
suntem suprai de patimi, c simim sporirea harului lui

528
Ibidem.
529
Idem, 7, p. 252.
530
Ibidem.
531
Idem, 8, p. 252.
532
Idem, 9, p. 253
533
Idem, 35, p. 261.
534
Idem, 46, p. 265.
535
Idem, 9, p. 253.
536
Ibidem.
537
Idem, 10, p. 253.
538
Idem, 75, p. 275.
539
Idem, 24, p. 257.
540
Idem, 33, p. 260.
174
Dumnezeu n noi i, c nu ne mai gndim la moarte, dect
ca la un somn, fr s ne mai nfricom de ea
541
.
Harul, care este ntru noi, pe care l simim foarte viu
i ndumnezeitor ne face nelese, n chip ascuns i tainic,
cele mai nalte
542
. Harul este cel care ne nva i ne
conduce spre vederea lui Dumnezeu i ne d nelegerea a
ceea ce vedem n extaz.
Pentru Teognost, ca i pentru Sfini Prinii anteriori,
extazul este vedere
543
, dar el vine din neptimirea
ndumnezeitoare
544
. Arvuna fericirii cereti este i ea o
consecin direct a dreptei cunotine i a neptimirii
545
.
Cunotina este tiina neneltoare despre
Dumnezeu i despre cele dumnezeieti
546
, iar neptimirea e
de dou feluri, nestatornic, pasager (cnd avem perioade
de linite din partea patimilor i apoi vin rzboaiele
interioare) i statornic (fr schimbarea din bucuria i
linitea interioar), ultima fiind o urmare direct a dragostei
desvrite i a contemplaiilor / vederilor nentrerupte
547
.
Dei autorul nostru accentueaz faptul, c firea
noastr este schimbtoare i nestatornic
548
, atunci cnd
dobndim neptimirea statornic, neclintit, nu mai avem
trupul smereniei
549
, ci atunci ne-am preschimbat ntru
nestricciune
550
, ntr-un trup plin de slav dumnezeiasc.
Toat soteriologia Sfntului Teognost deriv din
trirea efectiv a harului dumnezeiesc. Autorul nostru se
concentreaz asupra intimitii omului credincios cu Bunul
Dumnezeu, Care aduce, cnd trebuie i ct trebuie, i
cunotina i neptimirea
551
.
Cu alte cuvinte, cunotina nu este o acumulare de
erudiie uman, care contrasteaz cu sfinenia, ci
cunoaterea duhovniceasc, ca i sfinenia, sunt concrescute
din lucrarea harului n fiina noastr.

541
Idem, 12, p. 253-254.
542
Idem, 18, p. 255.
543
Idem, 22, p. 257.
544
Idem, 25, p. 257.
545
Idem, 28, p. 259.
546
Ibidem.
547
Idem, 29, p. 259.
548
Ibidem.
549
Ibidem.
550
Ibidem.
551
Idem, 42, p. 263
175
Harul, accentueaz Teognost, este cel care ne
ncredineaz nendoielnic de cele ndjduite, de starea
noastr n venicie
552
.
ncredinarea mntuirii, pe care o trim, vine din
desvrita smerenie a cugetului i din harul Duhului Sfnt
n cei mpcai deplin cu Dumnezeu
553
. Dei pune
ncredinarea n legtur cu neptimirea, autorul distinge
ntre neptimirea parial i cea total spunnd, c se
primete de cei care [au neptimirea], fie n parte, fie mai
deplin, pe msura mpcrii i a curiei [lor]
554
.
Pentru c harul este cel care ne sfinete, Printele
nostru ne spune, c mntuirea este primit n dar, ns
trebuie s aducem i noi n dar, cei doi bnui ai sufletului
nostru vduvit de pcate, adic smerenia i dragostea
555
.
Teognost nu diminueaz importana ascezei, ns
accentueaz faptul, c pe culmile nalte ale neptimirii i
vederii lui Dumnezeu ajungem prin harul dumnezeiesc.
Sfinenia ne face s fim vztori de Dumnezeu iar moartea,
ca o ieire din materie a sufletului, ne face s ne simim
expulzai dintr-un al doilea pntece ntunecat al mamei,
spre cele nemateriale i luminoase
556
.
Intrarea n venicia luminii dumnezeieti sau
pregtirea pentru a fi proprii luminii se lucreaz nc de
acum. Ea este taina ce se lucreaz n ascunsul fiinei noastre,
ntre Dumnezeu i noi
557
. Gradul de naintare personal n
sfinenie este direct proporional, n venicie, cu puterea
noastr de a privi Dumnezeirea
558
.
Dup cum am vzut, Sfntul Teognost elaboreaz o
teologie a vederii care se sprijin pe sfinenie, pe neptimire.
Vederea lui Dumnezeu este un dar al lui Dumnezeu, pe care
l primim dac ne sfinim viaa. Ea este o lucrare a harului
dumnezeiesc i o arvun a faptului, c ne vom bucura de
vederea lui Dumnezeu i n venicie. Dar lucrul foarte
important, pe care l precizeaz Sfntul nostru Printe, este
acela, c sfinenia i vederea sunt graduale, adic sunt pe
msura ptrunderii noastre de slava lui Dumnezeu.


552
Idem, 44, p. 264.
553
Ibidem.
554
Ibidem.
555
Idem, 45, p. 264.
556
Idem, 65, p. 271.
557
Idem, 69, p. 272.
558
Idem, 75, p. 275.
176
2. 1. 12. Vederea i curia ca adevrata
raionalitate a omului


n contemporaneitate asistm la derapajul nfiortor al
omului spre raionalitatea ca discurs heteroclit, provocator,
rupt de realitate interioar i care vizeaz avantaje materiale
abundente. Raionalitatea /raionalul /ceea ce e raional e
vzut adesea, ca o aciune profitabil, n sfera bunului sim
(common sense) sau ca repartizare avantajoas a propriilor
resurse i cheltuieli.
Raionalitatea, ca amprent ontologic a omului, este
grav distorsionat de utilitarismul postmodernitii, ct i de
nihilismul ei apostatic, pentru c ideologia postmodern
afieaz ideea, c omul este raional, numai n msura n
care are succes n munca lui sau pentru c tie s profite de
oportuniti cu maximum de profesionalism.
n scrierile Sfntului Grigorie Sinaitul ns,
raionalitatea este o realitate interioar omului, o realitate
harismatic, care vine n noi prin curie i nestricciune
559
.
Suntem raionali numai, dac avem curia vieii
duhovniceti. A fi dup mintea i dup raiunea adevrat a
omului nseamn a fi Sfnt, pentru c numai Sfinii, ne
spune Sfntul Grigorie, sunt raionali, deplin raionali
560
.
Grigorie vorbete despre raionalitatea omului n
legtur direct cu adevrata cunoatere
561
, cu experiena
duhovniceasc. Raionalitatea omului ine de adevrul haric
pe care l purtm n noi, cci cunotina proprie a
adevrului, adevrul experiat, integrat n fiina noastr este
simirea harului
562
.
Experiena harului dumnezeiesc ne aduce adevrul i
raionalitatea, fcndu-ne s tim, cine este Cel care ne
sfinete i, c sfinenia nseamn adevrata via normal a
omului. Trirea n har nseamn trire raional iar ieirea
din cele ale raiunii nseamn cdere n pcat.
Printele nostru vorbete despre vederea lui
Dumnezeu i despre lumina dumnezeiasc, ca despre cele

559
Cap. fol., 1, ed. Stniloae, p. 91.
560
Idem, 2, p. 91.
561
Cf. Idem, 25, p. 99, Sfntul Grigorie spune, c adevrata cunoatere este slava
nemincinoas a lui Dumnezeu.
562
Idem, 3, p. 92.
177
care ne fac s vedem, cu adevrat, i s ne rugm lui
Dumnezeu
563
.
El definete, n cunotin de cauz, vederea
dumnezeiasc spunnd, c extazul nu este numai rpirea
puterilor sufletului la cer, ci i ieirea total din simirea
nsi
564
. Vederea este rpire a sufletului de ctre Duhul,
dar i ieire, din modul curent, trupesc al simirii, prin unirea
ei cu slava lui Dumnezeu.
Aceast stare a unirii noastre cu lumina este
desemnat drept o gustare a dulceii celor dumnezeieti, prin
simirea nelegtoare [a minii]
565
. Mintea curat simte i
nelege, n extaz, cele dumnezeieti. Pentru c leag veselia,
desftarea dumnezeiasc de experiena direct a slavei
dumnezeieti, Grigorie afirm, c sunt puini cei care se
veselesc cu Duhul i care se desfat mpreun cu
Cuvntul
566
.
Sfntul Grigorie prezint experiena slavei, ca pe o
realitate dumnezeiasc, de care beneficiaz omul n
totalitatea sa. El nu ndeprteaz trupul de la simirea
harului, ci, dimpotriv, spune, c atunci, n momentul
extazului, simurile i puterile sufletului se unesc i se fac
unitare prin Duhul Sfnt
567
. Cnd omul vede lumina, el
cunoate cele dumnezeieti i omeneti nemijlocit i
fiinial i privete limpede i curat pricina cea una a
tuturor, adic [pe] Sfnta Treime, pe ct este cu putin
568

omului.
Posibilitatea experierii integrale a slavei, de ctre
trupul i sufletul nostru, este urmarea direct a curiei de
care ne-am fcut vrednici. Dac suntem curai, atunci att n
simurile trupului, ct i n puterile noastre sufleteti este
amestecat Duhul de via fctor
569
.
Sfntul Grigorie distinge ntre simirea harului, ca
realitate curent a vieii duhovniceti i vederea luminii, fr
ca aceast distincie s o prezinte metodic.
Observm n Capetele de care ne ocupm acum, c
simirea harului este starea duhovniceasc normal a omului
i nu o performan ascetic.

563
Idem, 5, p. 92.
564
Idem, 58, p. 107.
565
Idem, 97, p. 124.
566
Idem, 96, p. 124.
567
Idem, 98, p. 125.
568
Ibidem.
569
Ibidem.
178
Pentru Grigorie, cretinul ortodox este un om, care
simte harul n el i acest lucru l face s fie viu. Spune
Preacuvioia sa: cel ce nu vede, nu aude i nu simte
duhovnicete, este mort, fiindc nu este Hristos viind n el,
nici el micndu-se i lucrnd n Hristos
570
. Ontologia
uman, restaurat prin Botez, este o ontologie plin de har
iar viaa duhovniceasc, de care ne ocupm, nu este altceva,
dect evidena interioar a harului n fiina noastr.
Ca s vorbim despre simirea harului i despre
vedere, ne amintete autorul nostru, trebuie s vorbim
despre virtui. Virtuile sunt cele care ne pregtesc s fim
locauri preafrumoase ale harului
571
. Dar virtuile, care sunt
pline de har, pe care harul dumnezeiesc le unete sunt
virtuile vii, reale. Cele moarte, spune Grigorie, sunt cele n
care nu exist harul
572
sau sunt cele, care sunt fcute, fr ca
scopul lor ultim s fie simirea interioar a harului. Aciunea
harului n fiina noastr este determinant, pentru c harul d
chip dumnezeiesc celui n care se ntipresc
573
virtuile
dumnezeieti.
Tocmai de aceea, Grigorie vorbete de vedere extatic
la cei care simt n fiina lor harul dumnezeiesc i care
lucreaz mpreun cu ei la sfinirea lor integral.
Vorbind despre slava adevrat
574
a omului, despre
condiia cretin autentic, Grigorie spune, c ea const n
cunotina sau vederea Duhului
575
, alturi de nelegerea
amnunit a dogmelor i a credinei adevrate
576
.
mplinirea adevrat a omului, cu alte cuvinte, const
n vederea extatic, n cunoaterea acrivic a dogmelor
credinei i a problematicii interioare a vieii i a gndirii
ortodoxe. Gnoseologia ortodox, dup cum vedem, este o
combinare, la nivel interior, a cunoaterii extatice cu datele
cunoaterii harice, cotidiene i cu o neobosit munc de
nelegere a vieii ortodoxe.
Cunoaterea extatic este un dar al lui Dumnezeu,
pentru c cele dumnezeieti i mai presus de fire se
druiesc ntru buntatea Duhului
577
.

570
Idem, 97, p. 124 -125.
571
Cf. Idem, 20, p. 97, harul dumnezeiesc mbin n om toate virtuile, ntr-un mod
armonios.
572
Idem, 86, p. 119-120.
573
Idem, 90, p. 121.
574
Idem, 57, p. 107.
575
Ibidem.
576
Ibidem.
577
Idem, 87, p. 120.
179
Dar harul simit interior, aceast primire a Duhului, de
care vorbete Grigorie n cap. 45, este cea care face trupul
nostru, prin intermediul raiunii noastre, s fie un chip
luminos i arztor al frumuseii dumnezeieti
578
.
ndumnezeirea trupului este legat fundamental de simirea
harului i de vederea slavei dumnezeieti nc din timpul
vieii acesteia.
Grigorie vorbete de simirea harului ca de o realitate
interioar ncadrat n actul curirii. Cei care i curesc
firea prin Duhul, afirm autorul nostru, se fac un trup i un
duh cu Hristos
579
.
Curirea interioar de patimi presupune o activitate
foarte energic a omului n integralitatea sa. n cap. 23,
Grigorie se refer numai la activitatea minii, care, atunci
cnd se curete, caut la Dumnezeu i primete de la El
nelesurile dumnezeieti
580
.
Mintea, care se afund n har, care este cuprins n
mod cotidian de har este cea, care poate s intre n lumin,
care e pregtit s vad lumina. De aceea, spune Grigorie,
c o astfel de minte, n extaz, i scufund nelegerea n
lumin i fcndu-se lumin, scrie n Duh cuvintele, n
inimile curate
581
ale celor, care o aud vorbind.
Mintea vztorului de Dumnezeu devine lumin i
trupul su este inundat de lumin. Curia i neptimirea
sunt cadrul interior al vederii luminii.
Cnd Grigorie vorbete de veselia Duhului, care
izvorte din neptimire
582
sau, cnd afirm faptul, c cel ce
s-a curit pe sine aici, pe pmnt, va nvia ca unul, care se
mprtete n ntregime de ndumnezeire
583
, are n vedere
realitatea harului i a vederii, ca acte fundamentale n viaa
cretinului ortodox.
Comentnd multele locauri de la In. 14, 2, Grigorie
spune, c ele reprezint diferite trepte personale i naintri
ale celor mntuii
584
. Cu alte cuvinte, sfinenia nu este o
realitate interioar unilateral, nu este o realitate
standardizat, ci ea este o realitate personal, care are grade
diferite de la Sfnt la Sfnt.

578
Idem, 45, p. 105.
579
Idem, 41, p. 103.
580
Idem, 23, p. 97-98.
581
Idem, 23, p. 98.
582
Idem, 48, p. 106.
583
Idem, 46, p. 105.
584
Idem, 44, p. 104.
180
Ideea n cauz se vede i mai pregnant n cap. 43,
unde Grigorie dezbate realitatea concret a mpriei lui
Dumnezeu.
El spune, c mpria lui Dumnezeu e un cort al lui
Dumnezeu cu dou ncperi
585
. n prima intr, ci sunt
preoi ai harului
586
, adic cei care au avut simirea harului
i au lucrat virtuile mpreun cu harul, pe cnd, n a doua
ncpere intr, numai cei care au liturghisit, nc de aici
Treimii, ca nite ierarhi n desvrire, n ntunericul
cunotinei de Dumnezeu
587
, adic cei care s-au fcut
vztori ai slavei dumnezeieti, prin simirea harului
dumnezeiesc i nflcrarea lor plin de dragoste ctre
Dumnezeu.
ndumnezeirea omului e prezentat de Sfntul
Grigorie ca o ajungere a noastr la frumuseea noastr
fireasc
588
i nu ca o trecere spre zone ontologice complet
diferite de posibilitile ontologiei umane.
ndumnezeirea nu este o noutate ontologic, o
inovaie, care nu are nimic de-a face cu condiia noastr
creatural, ci o recptare a adevratei noastre ontologii, din
teritoriul acaparator i dezumanizant al patimilor.
ndumnezeirea e condiia normal pentru a simi
plenar viaa dumnezeiasc a veniciei. Sfinenia este
paaportul legal de intrare n venicie, pentru c venicia
fericit presupune comunicare prin har, slluire n slav,
bucurie i fericire negrit, tocmai scopul ntregii curiri de
pcate i a simirii harului.
Vorbind de viaa Sfinilor n venicie, Dumnezeiescul
Grigorie spune:
n veacul viitor Sfinii i vor gri unii altora n chip
tainic cuvntul luntric, rostit n Duhul Sfnt
589
.
Accentul pus de noi pe luntricitatea vieii
duhovniceti i pe intimizarea cu Dumnezeu i gsete
nelesul tocmai n perspectiva veniciei, pentru c n slava
lui Dumnezeu, Sfinii i vor dezvlui unii altora tocmai
comoara lor interioar, raiunile vieii lor pline de sfinenie
i faptele lor mbibate de frumusee dumnezeiasc.
Ceea ce acum e tainic, e n adncul nostru, va iei la
lumin, va fi vzut de ctre toi, pentru c se va rsfrnge, ca

585
Idem, 43, p. 103-104.
586
Idem, 43, p. 104.
587
Ibidem.
588
Idem, 45, p. 105.
589
Idem, 49, p. 49, p. 106.
181
printr-un cristal, ntreaga lumin a harului, care ne strbate.
Aa se face, c Grigorie i numete pe Sfini mini
dumnezeieti, deopotriv cu ngerii
590
i Sfini prin
nestricciune i ndumnezeire
591
.
Eshatologia noastr ncepe ns de acum. Vederea
luminii este schimbarea noastr la fa, transfigurarea
noastr
592
i, n acelai timp, nlarea noastr la cer
593
.
Totul pleac de la linitire i de la rugciunea minii, de la
rugciunea nencetat. Spune Grigorie: linitirea, nate
vederea; vederea, cunotina; cunotina, ptrunderea
tainelor; i sfritul tainelor e cunoaterea lui Dumnezeu
594
,
adic adevrata Teologie.
Drumul curirii de patimi nseamn contientizarea
harului primit la Botez. Desptimirea are rolul de a vedea cu
mintea, de a simi cu mintea harul primit
595
. i harul nu se
amestec, spune Grigorie, cu nelciunea din inima noastr,
ci o topete pe aceasta
596
, curindu-ne, ca pe nite locauri
i biserici ale Domnului.
Dup cum am vzut, adevrata raionalitate a omului
este interioar procesului sinergic al ndumnezeirii, adic
numai cei Sfini sunt pe deplin raionali.
Simirea harului nseamn trirea cotidian a
prezenei slavei n fiina noastr, pe cnd vederea lui
Dumnezeu este intrarea n lumina divin, unde devenim cu
totul lumin. La Sfntul Grigorie Sinaitul mprtirea de
lumina divin este a omului n integralitatea sa iar mpria
lui Dumnezeu este motenit de Sfini cu grade diferite de
sfinenie, dar, prin care, strlumineaz aceeai slav a Prea
Sfintei Treimi.





590
Idem, 53, p. 107.
591
Ibidem.
592
Cap. I, 1, ed. Stniloae, p. 156.
593
Ibidem.
594
Idem, 5, p. 158.
595
Cap. II, 1, ed. Stniloae, p. 159.
596
Idem, 12, p. 167.
182
2. 1. 13. Vederea nemijlocit si distinciile
triadologice


Teologia slavei capt, la Sfntul Grigorie Palama, o
dimensiune apologetic viguroas, el rspunznd, pe baza
experienei personale i a Sfintei Tradiii patristice
anterioare acelora, care creditau, mai mult filosofia i
legtura intelectualist cu Dumnezeu, dect curirea de
patimi i vederea luminii dumnezeieti.
n tratatul Despre sfnta lumin, pe care l vom
analiza acum, Sfntul Grigorie rspunde reprourilor
nefondate ale lui Varlaam, punnd cap la cap bogata
literatur mistic referitoare la vederea luminii
dumnezeieti.
Mai nainte de toate, Grigorie afirm, n mod tranant,
c filosofii elini nu au vzut pe Dumnezeu
597
i, din aceast
cauz, ei nu pot fi credibili n problema cunoaterii.
Filosofia elin este amestecat cu minciun i mai
apropiat de ntuneric dect de lumin
598
. Cci Dumnezeu
nu poate fi cunoscut prin simuri i nici prin intelecie,
pentru c Dumnezeu e mai presus de simuri
599
.
Cnd Grigorie spune acest lucru, el se refer la fiina
lui Dumnezeu, care nu a fost i nici nu poate fi vzut de
ngeri sau de oameni
600
dar, n acelai timp, are n vizor
faptul, c mintea nu poate fi cunosctoare a lui Dumnezeu,
fr ca El s se milostiveasc de ea. ns vederea lui
Dumnezeu e real i cei care vd pe Dumnezeu, vd lumina
inteligibil a Celor Trei persoane dumnezeieti
601
.
Dac, pentru Varlaam, lumina dumnezeiasc ar fi
avut un ipostas propriu
602
, separat de Treime i ar fi fost o
lumin sensibil i vzut
603
, Grigorie contraatac cu
distincia dintre fiina lui Dumnezeu i slava Sa. El distinge
ntre fiina i slava lui Dumnezeu, dei [acestea] sunt
nedesprite ntre ele
604
.

597
Sfnta lumin, 3, ed. Stniloae, p. 267.
598
Idem, 18, p. 288.
599
Idem, 6, p. 268. A se vedea i Idem, 5, p. 268; 8, p. 273; 9, p. 274.
600
Cf. Idem, 9, p. 274; 12, p. 278
***
; 15, p. 282; 26, p. 296
***
; 31, p. 302-303; 37, p.
321; 41, p. 318.
601
Cf. Idem, 7, p. 271 i 7, p. 272.
602
Cf. Idem, 6, p. 270 i 7, p. 272.
603
Idem, 6, 271.
604
Idem, 15, p. 283.
183
Fiina lui Dumnezeu nu e lumina divin, spune
Grigorie, pentru c fiina este inaccesibil i
nemprtibil
605
. Dar lumina dumnezeiasc e vzut n
chip duhovnicesc de ctre Sfini, pentru c ea exist i nu
este ceva simbolic
606
.
Astfel, primele afirmaii gregoriene ale tratatului
dogmatic de fa, arunc n aer atributele pur intelectualiste
i non-ascetice ale unei pretinse relaii vii cu Dumnezeu.
Grigorie i replic n mod tios lui Varlaam faptul, c
Dumnezeu nu este un obiect de studiu iar slava Sa nu este
nici simbolic i nici nu cade sub incidena unei
senzorialitii grosiere. Lumina nu este o fantasm a minii,
o halucinaie, ci este o luminare i un har nematerial i
dumnezeiesc, o lumin vzut n chip nevzut i neleas n
chip neneles
607
.
Lumina e vzut de cei vrednici, dar ei nu tiu ce este
lumina dumnezeiasc
608
. Aceasta nal ntreaga fiin
uman la culmi negrite i comunic i trupului propria ei
strlucire
609
, ns e vzut de cei ce vd duhovnicete, prin
curie
610
.
Grigorie insist asupra curiei interioare, asupra
umplerii noastre de har i nu mizeaz pe umplerea noastr
de cunoatere, prin asimilare intelectual. Spune Printele
nostru: mintea curit i luminat i devenit n chip vdit
prta de harul lui Dumnezeu se nvrednicete i de alte
vederi tainice i mai presus de fire
611
.
Cu alte cuvinte, starea noastr de a fi n har sau
simirea interioar a harului este cadrul ridicrii noastre la
vederea lui Dumnezeu. Mintea, care este curat prin ascez,
nu i vede numai propriul ei chip, cnd e cuprins de
lumin, spune Grigorie, ci strlucirea lui Dumnezeu,
ntiprit de har n chipul propriu [al minii noastre, este]
strlucire, ce ntregete puterea minii de a se depi pe sine
i desvrete unirea cu cele mai nalte i mai presus de
nelegere
612
.

605
Idem, 9, p. 274.
606
Idem, 8, p. 273.
607
Ibidem.
608
Ibidem.
609
Idem, 9, p. 274
610
Idem, 10, p. 275.
611
Idem, 11, p. 275.
612
Idem, 11, p. 276.
184
Vederea luminii ajut mintea s neleag lucrurile lui
Dumnezeu, care sunt mai presus de puterile sale i, n
acelai timp, face desvrit unirea noastr cu harul, pentru
c tim, de acum, care este bogia slavei lui Dumnezeu.
Cunoaterea extatic este o vedere a lui Dumnezeu n
Duhul
613
, adic o Teologie experenial, care ne devine
interioar prin vedere i nu prin asimilare natural. Varlaam
miza pe o gnoz natural i cerea de la monahii isihati s se
vindece de netiin, de netiina epistemologic. Sfntul
Grigorie vine i neag curirea de netiin
614
cerut de
Varlaam, afirmnd adevrata condiie a nevoitorului
ortodox, care caut prin curire de patimi i rugciune
curitoare, nencetat, vederea lui Dumnezeu
615
.
El spune, n mod expres, intelectualitii teologale
dintotdeauna, c netiina nu mpiedic vederea lui
Dumnezeu
616
. Lipsa de specializare cultural, tiinific,
filologic, tehnologic nu este un atentat la mntuirea
cretinului ortodox i nicio oprelite pentru a vedea pe
Dumnezeu.
Cunoaterea epistemologic poate fi o auxiliar a
procesului ndumnezeirii, dar nu este o parte fundamental a
sa. Sfinenia este realitatea copleitoare, pe care o arat n
fiina sa un cretin ortodox, care s-au curit de har i s-a
umplut de slava lui Dumnezeu i nu este caracteristica unui
om, care st n afara procesului sinergic al ndumnezeirii.
Tocmai de aceea Grigorie afirm, c aceast curire de
netiin, pe care i-o cerea filosoful Varlaam, nseamn
desfiinarea adevratei cunotine
617
.
Varlaam nu dorea, ca un cretin ortodox s cunoasc
i filosofia elin, printre altele, i s scoat din ea, lucruri
utile pentru discuiile inter-umane, ci propunea o nsuire
intim a modului de via pgn, n care cunoaterea nu
avea transcenden, nu cunotea relaia haric cu Dumnezeu
i se limita, doar la simple exerciii mentale, filosofice.
Sfntul Grigorie reacioneaz, pe drept cuvnt, la o
asemenea falsificare a credinei afirmnd, c: nu cel mult
nvat se apropie de Dumnezeu, ci acela care s-a curit
prin virtui de patimi i s-a lipit, prin rugciune struitoare i

613
Ibidem. A se vedea i Idem, 14, p. 281: lumina dumnezeiasc se descoper
numai celor ce vd prin Duhul; 36, p. 310.
614
Ibidem.
615
Ibidem.
616
Idem, p. 276-277.
617
Idem, 11, p. 277.
185
curat de Dumnezeu, ajungnd prin ele la deplina
ncredinare i la gustarea buntilor viitoare, ncredinare i
gustare pe care, cinstind-o cu numiri, dup putin mai
dumnezeieti, au numit-o arvun tainic
618
.
Grigorie nu pledeaz aici pentru prostie, pentru
incultur, pentru intransigen, ci riposteaz fa de o
concepie de via din care fusese dislocat toat apetena
pentru curirea interioar de patimi.
Grigorie nsui este un om de mare calitate
intelectual i cultural, cu o cunoatere duhovniceasc
uluitoare a Scripturii, a Prinilor, a experienei mistice n
sine. El nu neag utilitatea cunoaterii epistemice, ci
prioritatea fals a acestei cunoateri, fa de cunoaterea
mistic, prin vederea luminii divine. Spune el: nimic nu e
mai presus de slluirea i de artarea lui Dumnezeu n
noi
619
. Cunoaterea extatic, cu alte cuvinte, este adevrata
cunoatere a lui Dumnezeu i fundamentul concret i
singurul al Teologiei.
Toi Sfinii au vzut lumina lui Dumnezeu
620
, slava
firii Sale
621
, cci cel care vede lumina divin, nu-L mai
deduce prin asemnare /analogic [pe Dumnezeu], ci
cunoate i are n sine pe Dumnezeu printr-o vedere
adevrat i mai presus de toate fpturile. Cci Acela nu se
desparte niciodat de slava Lui venic
622
. Vederea luminii
nseamn umplere de lumin i slluirea n noi a Treimii,
prin slava Sa. Intimitatea cu Dumnezeu nseamn trirea
mpreun cu Treimea n fiina noastr i nu o relaie
romantic, ci o realitate de care suntem mereu spnzurai
prin dorul de ea.
Vederea luminii nseamn desfiinarea oricrei
concepii pietiste sau romantice ale relaiei cu Dumnezeu.
Treimea Se slluiete prin lumin n fiina noastr i
intimitatea cu Ea este mai presus de orice exprimare.
Luntricitatea prezenei lui Dumnezeu reteaz orice
nchipuire a unei relaii obiectuale sau fantasmagorice cu
Dumnezeu.
De aceea Grigorie l invit pe Varlaam nu la fantezii
pe tema cunoaterii lui Dumnezeu, ci la revelarea

618
Idem, 13, p. 279.
619
Idem, 17, p. 286.
620
Idem, 14, p. 281. A se vedea i Idem, 15, p. 282.
621
Idem, 15, p. 282.
622
Idem, 16, p. 284.
186
cunoaterii sale expereniale, extatice, prin curirea
concret de patimi i ndumnezeire.
mplinirea poruncilor, spune Sfntul Grigorie,
produce n noi cunotina i ndumnezeirea
623
. Numai cnd
primim i vedem n noi slava lui Dumnezeu, n Duh
624
,
atunci tim, c Dumnezeu a binevoit s ne introduc n
tainele Sale
625
. Presupusa intrare a noastr la Dumnezeu,
doar prin ce ne nchipuim cu mintea, se numete fantazare.
Singura intrare posibil la Dumnezeu nu e cea prin
imaginaie, ci prin intrarea pe care o aduce lumina, unui
cretin ortodox, cu mintea eliberat de patimi i
nematerial
626
. Vederea extatic este o vedere mai presus
de vedere
627
i o unire mai presus de fire, duhovniceasc i
mai presus de minte
628
.
Dar pentru a avea o vedere a lui Dumnezeu, adic a
slavei Sale, trebuie s fim capabili de o vedere fr
intermediari. n cap. 27, Sfntul Grigorie afirm unirea
nemijlocit cu Dumnezeu, fr transmiterea ei prin
mijlocirea ngerilor
629
.
n cap. 29, reia ideea, afirmnd: nu numai ngerii, ci
i n noi, au loc vederi ale lui Dumnezeu, nu numai n chip
mijlocit i prin alii, ci i vederi nemijlocite, care nu trec de
la cei din primul rnd [Puterile cereti], la cei din al doilea
[la credincioi] prin transmitere
630
.
De cele mai multe ori, Sfinii Prini au primit harul
cunotinei prin mijlocirile Sfinilor ngeri, dar vederile lui
Dumnezeu [le-au vzut nemijlocit, pentru c acestea] se
arat de cele mai multe ori n ele nsele
631
. Vorbind despre
Legea cea veche, Grigorie spune c tlmcirea Legii s-a dat
prin ngeri, dar nu i vederea lui Dumnezeu
632
.
Vederile extatice nu sufer de monotonie. n acestea
se arat lucruri diferite: existente, viitoare, sensibile,
inteligibile, nemateriale, superioare, inferioare i de alte
feluri
633
i fiecare vedere este diferit
634
i, mai ales,

623
Idem, 17, p. 286.
624
Ibidem.
625
Idem, 17, p. 286-287.
626
Idem, 26, p. 296.
627
Ibidem. A se vedea i Idem, 34, p. 308, n care Grigorie spune, c extazul este o
atingere mai presus de atingere i o vedere mai presus de vedere a luminii divine.
628
Idem, 26, p. 297.
629
Idem, 27, p. 298.
630
Idem, 29, p. 300.
631
Idem, 30, p. 302.
632
Ibidem.
633
Ibidem.
187
potrivit[] cu puterea celor ce vd i cu lucrurile urmrite
de Dumnezeu
635
.
Grigorie d detalii concrete, pentru c are experiena
vederii lui Dumnezeu. Dar nu ncurajeaz optimismul
demonic al epuizrii nelegerii luminii prin vedere, pentru
c, afirm el, nu numai fiina lui Dumnezeu e nevzut n
veci
636
, dar i pentru vederea n Duh, lumina dumnezeiasc
ce locuiete mai presus de toate se arat ca fiind, nc cu
totul ascuns
637
, chiar dac o vedem.
Noi nu putem s cuprindem puterea nesfrit de
puternic a Duhului
638
. Nu numai aici nu putem s epuizm
nelegerea luminii dumnezeieti, ci aceasta nu va sfri n
veci s lumineze acel ochi [ochiul inimii] cu raze tot mai
strlucitoare i s-l umple mereu cu o lumin tot mai
ascuns i s-i descopere prin ea lucruri niciodat
descoperite nainte
639
.
n viaa de acum, vederea luminii nseamn, pentru
minte, o ncetare a oricrei puteri de cunoatere natural,
pentru c Dumnezeu Se face vzut Sfinilor, unindu-Se
prin puterea Duhului, ca Dumnezeu cu dumnezeii i fiind
vzut de acetia
640
. Vederea luminii nseamn biruirea
nsuirilor naturale ale Sfinilor, prin prisosina
slavei
641
.Unirea cu lumina este mai presus de toate i n
afar de toate
642
, spune Grigorie i ea ne face s fim mai
presus de cele create
643
.
De aceea, am putea numi vederea nu numai
nelegere, dar i netiin dumnezeiasc
644
. Experiena
extatic, fiind o cunoatere a slavei lui Dumnezeu, nu poate
fi ncadrat n aria cunotinelor generale ale umanitii
645
.
Numele pe care i-l dm cunoaterii extatice este
impropriu, este uman. Pentru c aceast unire e ceva unic i
orice numire i-ar da cineva, fie unire, fie vedere, fie simire,
fie cunotin, fie nelegere, fie iluminare, ea nu e, propriu-

634
Ibidem.
635
Ibidem.
636
Idem, 31, p. 302.
637
Idem, 31, p. 303.
638
Ibidem.
639
Ibidem.
640
Ibidem.
641
Idem, 31, p. 304.
642
Idem, 32, p. 305.
643
Idem, 37, p. 311.
644
Idem, 33, p. 306.
645
Ibidem.
188
zis, nici una din acestea, sau numai ei i se cuvin propriu-zis
acestea
646
.
n mod profetic, Grigorie rspunde unei alte false
probleme a lui Varlaam, care s-a reactivat i a luat o mare
amploare n ultimele secole. Ereticul Varlaam credea, c
vederea extatic este un exerciiu de negaie al minii
647
,
ceea ce n medii eterodoxe i nu numai, se numete teologia
negaiei.
Sfntul Grigorie i rspunde acestuia i
contemporanilor notri, care sunt avizi de o teologie non-
ascetic i a-haric, c teologia prin negaie se bazeaz pe
raionamente, c e un joc al minii, pe cnd unirea extatic
este negrit i neneleas, chiar i de cei ce o vd
648
.
Vederea extatic este numai a celor neptimitori
649
i nu noi
ne form s o avem, ci Duhul ne rpete prin descoperiri
spre vederea luminii
650
.
Dac vederea celor nedesvrii nu e de durat
651
,
distinge Grigorie, adic iluminarea
652
, vederea clar a
luminii
653
e altceva dect o vedere rapid a luminii i e a
celor naintai iar vederea lucrurilor n lumin
654
este a
celor ndumnezeii, a desvriilor, unde stnd zile
nesfrite n lumin, vd pe cele de departe [cum] vin sub
ochi[i] [lor] i [pe] cele viitoare, [cum] se arat, ca
existnd
655
deja.
i, c toate acestea nu sunt o halucinaie, Grigorie o
dovedete prin persistena luminii n cei Sfini, zile de-a
rndul, cnd cel care vede lumina are unire cu ea n chip
neamestecat, lumin fiind i lumin vznd prin lumin. De
se privete pe sine, vede lumina; de privete spre ceea ce
vede, i aceasta este lumin; de privete spre aceea prin care
vede, i aceea este lumin
656
.
Alte dou probleme marcante ale tratatului de care ne
ocupm sunt vederea inimii
657
i ntunericul dumnezeiesc.

646
Ibidem.
647
Idem, 35, p. 308.
648
Ibidem.
649
Idem, 35, p. 310.
650
Ibidem.
651
Idem, 36, p. 310.
652
Idem, 35, p. 310.
653
Ibidem.
654
Ibidem.
655
Ibidem.
656
Idem, 36, p. 311.
657
Idem, 40, p. 316.
189
ntorcndu-se la exprimarea evanghelic din Fericiri,
Sfntul Grigorie spune c exist o vedere i o nelegere a
inimii, mai presus de toate lucrrile minii
658
. Prin asta nu
diminueaz vederea minii, ci lucrrile minii, din sfritul
citaiei ultime, se refer la puterea de nelegere a vederii
extatice. Vederea mistic este vederea cea mai simpl, mai
dumnezeiasc i cu adevrat neneltoare
659
, pe cnd
fanteziile minii noastre nu pot spune nimic despre lumina
lui Dumnezeu. Dac nu am vzut lumina, cunoaterea ei ne
este interzis.
Cnd Moise a intrat n ntunericul supraluminos, i
spune lui Varlaam, el nu a intrat n jocul unei teologii prin
negaie. Asta ar nsemna, c pe muntele Sinai, Moise a
abstractizat i nu a vzut nimic, adic nu a avut un contact
direct cu slava lui Dumnezeu i tot ce a spus este o invenie
uman. Dimpotriv, cnd Moise s-a urcat pe munte a
experiat faptul, c Dumnezeu nu iese din ascunzimea Sa,
dar Se druiete pe Sine i altora, ascunzndu-i i pe ei sub
ntunericul dumnezeiesc
660
.
Acel ntuneric este, de fapt, lumina Sa, pentru c cel
ce vede lumina este nvluit ntr-o strlucire
neapropiatdevenit lumin i ndumnezeit prin lumin i
vznd lumina, cunoate, n vederea i n mprtirea de
aceast lumin i ceea ce e mai presus de lumin i neneles
din Dumnezeu
661
.
Nefiind harul i vederea ceva de domeniul fanteziei
662

sau al demenei, lumina venic se druiete, dimpotriv, n
aceast via, ca arvun a mntuirii pentru cei vrednici, iar
n viaa cea fr de sfrit i va nvlui la nesfrit
663
.
Dup cum am vzut, Sfntul Grigorie Palama a
exprimat foarte tranant realitatea vederii plecnd de la
distincia, i nu separaia, dintre fiina lui Dumnezeu i slava
Sa.
Noi nu vedem fiina lui Dumnezeu i nici nu o vom
vedea vreodat, dar putem experia, nc de aici, lumina
divin, ca o condescenden dumnezeiasc, dat celor ce se
curesc de patimi.

658
Idem, 40, p. 317.
659
Idem, 42, p. 319.
660
Idem, 56, p. 338.
661
Idem, 57, p. 342.
662
Idem, 63, p. 349.
663
Idem, 78, p. 372.
190
Vederea extatic este arvuna mntuirii i, n acelai
timp, modul de vieuire al veniciei fericite, unde vom
cunoate la nesfrit bucuria i bogia slavei lui Dumnezeu.
Teologia palamit este expresia rezumativ a teologiei
patristice i nu un curent de opinie, care i triete, din plin,
divorul cu Tradiia. Tocmai de aceea teologia Sfntului
Grigorie Palama enerveaz profund mediile non-ortodoxe,
care nu au pstrat filiaia, prin experien i vedere, cu
Sfinii Prini ai Bisericii din totdeauna.

191
2. 1. 14. Vederea i rugciunea lui Iisus



Vederea lui Dumnezeu e tratat, cel mai adesea, n
cadrul rugciunii lui Iisus, ca un rezultat al curirii, prin
rugciunea nencetat. De fapt, e una dintre cele mai proprii
tratri ale vederii, deoarece vederea e o urmare a rugciunii
struitoare, a rugciunii pline de dor dup Dumnezeu. Vom
vedea n seciunea de fa teologia vederii, n cadrul
rugciunii lui Iisus, la Sfntul Vasile de la Poiana Mrului i
la Sfntul Paisie Velicicovski, unde vederea apare ca o
mplinire haric a rugciunii nencetate.
Pentru Sfntul Vasile, rugciunea lui Iisus atrage
harul Duhului Sfnt prin srguina i dreptatea inimii
664
.
Avem de-a face, cu alte cuvinte, cu o rugciune harismatic,
cu o rugciune care simte prezena interioar a harului prin
curia inimii.
Vasile nu vede n rugciunea minii o sforare
mecanic a minii, pentru a spune, n interiorul su, scurta
rugciune, ci el subliniaz faptul, c rolul rugciunii lui Iisus
e acela de a ne curi mintea i inima
665
.
Noi trebuie s ne focalizm mintea n piept, n partea
raional a sufletului
666
, s intrm cu mintea n inima noastr
i s lucrm rugciunea. Aceasta constituie partea noastr
practic, suferina i oboseala noastr curitoare. ns
Dumnezeu ne ridic, dup mult rugciune lucrtoare, la
rugciunea vztoare i duhovniceasc
667
.
Rugciunea, ca repetare necontenit a cererii de
miluire a noastr de ctre Domnul nostru, se face prin harul
lui Dumnezeu, pentru c este susinut de ctre acesta. Dar
nu n numrul rugciunilor st importana rugciunii, ci n
efectul ei pregtitor pentru vedere. Vederea nu vine ca o
rsplat la efortul omenesc, ci ca un dar al lui Dumnezeu,
care produce n nevoitor cea mai mare bucurie i mplinire
duhovniceasc.

664
Introd. la Grigorie Sinaitul, ed. Ic jr. i Maria Oros, p. 227.
665
Idem, p. 227-228.
666
Idem, p. 232.
667
Idem, p. 231.
192
Dac Sfntul Vasile este pentru o practicare general
a rugciunii lui Iisus
668
, Sfinia sa este deplin realist n ceea
ce privete efectele acesteia.
Cci ne spune: nu muli se nvrednicesc de
rugciunea vztoare, fiindc nu este nedreptate la
Dumnezeu
669
. Cuvintele sale trebuie nelese ns n sensul
c, inima nevoitorului nu e miluit cu vederea, pentru c nu
e curat.
Acesta nu vine, spre rugciune, cu toat iubirea i
smerenia, spre a cunoate pe Dumnezeu i a fi cu El, ci vrea
doar experiene personale unice, cu care s epateze, chiar i
numai n faa propriei sale contiine.
De aceea, Dumnezeu nu e nedrept, cnd dup ani de
rugciune cineva nu a sporit deloc i nu a vzut niciodat
slava Sa. Dumnezeu nu cere cantitate n rugciune, ci o
nvalnic iubire i ncredere absolut n mila i frumuseea
iubirii Sale. Dumnezeu nu greete, cnd nu ne ridic la
vedere, pentru c El are de-a face n acest caz, cu oameni
care l iubesc puin i, mai ales, calculat, care urmresc
profitul imediat al credinei i al curiei lor.
Sfntul Paisie a luptat cu mare zel pentru a nu fi
defimat rugciunea minii, pe care muli Sfini Prini (i
el d citate ample) au mrturisit-o
670
. ns Sfntul Paisie
tueaz faptul, c rugciunea cu mintea n inim, adic
rugciunea duhovniceasc este numai pentru monahi i nu
pentru toi cretinii
671
. Restrictivismul su e unul tradiional
i el l motiveaz n mod foarte propriu. Rugciunea lui Iisus
nu este o lucrare oarecare, ci arta artelor
672
. Tocmai de
aceea ai nevoie s o nvei, s i se predea, s o vezi la un
iscusit povuitor
673
.
Vorbind de conexiunea tradiional dintre rugciune
i Printele ndrumtor n ale duhovniciei, Paisie ne pred
legtura ineluctabil dintre Printe i ucenic n Ortodoxie.
Rugciunea lui Iisus e ferit de eecuri intime, dac ai
pe cineva, care a trecut prin ispitele demonilor i a ajuns la
vedere. Printele trebuie s fie vztor de Dumnezeu, s fii
ajuns acolo, unde este mplinirea rugciunii, la vederea lui

668
Spun el: orice nceptor i ptima poate lucra, cu nelegere, aceast rugciune,
n paza inimii, cf. Idem, p. 228.
669
Idem, p. 231.
670
Paisie I, ed. Pelin, p. 61.
671
Idem, p. 62.
672
Idem, p. 63.
673
Ibidem.
193
Dumnezeu, ca s te poat susine n mod corect, viabil, n
lucrarea rugciunii. Numai acesta e Printele autentic: acela,
care a trit lucrul pe care l pred.
Ca i Vasile, Paisie crede, c rugciunea cu mintea i
cu gura e a fiecrui cretin n parte, dar rugciunea lui Iisus
se face prin iscusina minii n inim
674
, acest lucru
constituindu-se ntr-o real nvingere a demonilor
675
. Ea,
rugciunea lui Iisus, a fost inut n vechime ca o mare
tain
676
a monahilor i pe ea nu au cunoscut-o mirenii.
Numai cnd a fost tiprit Filocalia au nceput s o cunoasc
i mirenii i Paisie se temea, pentru excesele pe care le poate
provoca practicarea ei de ctre mireni, n lipsa unui
povuitor autentic al rugciunii
677
.
Paisie centreaz viaa monahal pe rugciunea inimii,
fr a exclude, ntru nimic, asceza personal, munca
gospodreasc i slujbele liturgice, pravila monahal ntr-un
cuvnt. El nu singularizeaz rugciunea inimii n viaa
duhovniceasc, nu o decontextualizeaz, dar nici nu i
diminueaz importana ei personal. n scrisoarea ctre
starea Maria, Paisie spune, c rugciunea minii n inim
este cea mai adevrat vitejie monahal, mai plcut lui
Dumnezeu dect toate
678
celelalte.
n Paisie II, discuia despre rugciunea lui Iisus are
note apologetice tioase, Sfntul Paisie aprnd cu mult
sfinenie dumnezeiasca, pururea pomenita i de Dumnezeu
lucrtoarea rugciune a lui Iisus, care se svrete sfinit,
cu mintea n inim
679
.
n rspunsurile sale ctre denigratorii rugciunii lui
Iisus, Paisie citeaz enorm de muli Sfini Prini din
secolele anterioare artnd, c aceasta a fost un lucru
nencetat al purttorilor de Dumnezeu Prini ai notri din
vechime
680
.
Prin ea, Sfinii Prini s-au aprins de focul serafimic
al dragostei ctre Dumnezeu i, dup Dumnezeu, ctre
aproapele
681
, s-au fcut nverunai pzitori ai poruncilor
lui Dumnezeu
682
i curindu-se de toate pcatele omului

674
Ibidem.
675
Ibidem.
676
Idem, p. 64.
677
Ibidem.
678
Idem, p. 82.
679
Paisie II, ed. Pelin, p. 127.
680
Idem, p. 129.
681
Ibidem.
682
Ibidem.
194
celui vechi, s-au nvrednicit s fie vase ale Sfntului
Duh
683
.
Vorbind de inim n contextul rugciunii lui Iisus,
Paisie spune, c rugciunea pzete raiul inimii noastre
684
,
pentru c inima e locul pe care mintea, ca pe un altar,
aduce lui Dumnezeu jertfa tainic a rugciunii
685
.
Rugciunea lui Iisus e mntuitoare
686
, dac e lucrat prin
harul lui Dumnezeu i, prin har, curete pe om de toate
patimile
687
.
Rugciunea aceasta nu numai, c duce la vedere dar,
n drumul spre vedere, ne ndeamn la cea mai
srguincioas pzire a poruncilor lui Dumnezeu i[ne]
pzete nevtmai de toate sgeile vrjmailor i de
nelri
688
.
Dup cum constatm, rugciunea lui Iisus este o
ascez personal i face parte din ascez, contribuind
decisiv la contraatacurile noastre duhovniceti. Ea cere
curie i produce curie, pstrndu-ne, n acelai timp, n
starea de a fi proprii simirii harului.
Ca i acum, i n vremea Sfntului Paisie, netiina n
ceea ce privete rugciunea lui Iisus i grijile nefondate pe
tema lucrrii ei erau i sunt mari. Pentru c unii nu fceau
rugciunea de team s nu ajung nelai de ctre demoni,
Paisie afirm n mod tranant, c nu rugciunea lui Iisus
produce nelarea, ci nelarea vine din rnduiala de sine i
[din] mndria celor cu rnduial de sine
689
.
Nu rugciunea ne viciaz, cu alte cuvinte, ci noi
viciem lucrarea rugciunii, cnd o practicm neconform cu
modul ei propriu de lucrare. Accentum i noi problema
aceasta fundamental, deoarece antipodul vederii este
nelarea, vederea demonic, vederea sub insuflare
demonic.
Teologia slavei conine n faldurile ei i aceast
precizare clar asupra a ceea ce nseamn nelare. Muli
Sfini Prini au cunoscut nelarea n mod personal, nainte
de a vedea lumina sau dup ce au vzut-o i de aceea
precizrile asupra nelrii sunt foarte importante pentru

683
Ibidem.
684
Idem, p. 130.
685
Idem, p. 132-133.
686
Idem, p. 133.
687
Idem, p. 134.
688
Ibidem.
689
Idem, p. 135.
195
nevoitorul ortodox, care merge spre vedere sau a avut
experiena ei.
Sistematiznd lucrurile, Paisie distinge ntre
rugciunea minii a nceptorilor, care produce curirea i
ntre aceea a celor desvrii, care ne duce la vederea lui
Dumnezeu
690
. Dac prima e nceputul drumului spre vedere,
a doua este sfritul su, cci lucrarea rugciunii este
urcuul ctre vedere
691
. Harul, prin curie, ne ridic la
vedere
692
, dar vedem n extaz, pe msura curiei noastre
personale, negritele i de minte neptrunse, taine
dumnezeieti
693
.
Dumnezeu, subliniaz Paisie, ne ridic la vedere i nu
ajungem la ea, prin noi nine
694
. Citnd pe Sfntul Nil
Sinaitul, Sfntul Paisie afirm, c rugciunea minii a fost
dat de nsui Dumnezeu, nc [din] Rai, celui dinti om
zidit
695
i c Adam tria ntru prea dulcea vedere a lui
Dumnezeu
696
.
Citnd pe Sfntul Grigorie Palama, Sfntul Paisie
vorbete i de Prea Curata Stpn, afirmnd c Ea s-a
ocupat n Sfnta Sfintelor de rugciunea minii, cci a
nlat rugciunea minii la cea mai de pe urm nlime a
vederii lui Dumnezeu, nvrednicindu-se a fi loca ales
pentru Cel nencput de ntreaga fptur, pentru Cuvntul
lui Dumnezeu
697
.
Tocmai de aceea, fiind dat de Dumnezeu dintru
nceput i ducnd la vederea lui Dumnezeu, adic la cea mai
nalt experien duhovniceasc, rugciunea are nevoie de
un Printe experimentat i trebuie nvat cu acrivie.
Paisie spune, c ea este numit meteug
698
/ lucrare
/ art de ctre Sfinii Prini, pentru c aceast lucrare a
rugciunii minii este cu neputin s o deprinzi, fr un
povuitor desvrit
699
.
Ea este un meteug duhovnicesc
700
i este mai
mare dect orice fapt monahal[pentru c] ea este

690
Idem, p. 137.
691
Ibidem.
692
Idem, p. 138.
693
Ibidem. A se vedea i Idem, p. 128, unde Sfntul Paisie spune c slava lui
Dumnezeu e de neptruns cu mintea.
694
Ibidem.
695
Ibidem. Aceeai idee apare i n pagina 139.
696
Idem, p. 139.
697
Ibidem.
698
Idem, p. 151.
699
Idem, p. 152.
700
Ibidem.
196
culmea desvririi i izvorul virtuilor, i nc i cea mai
subire i nevzut lucrare, n adncul inimii cu mintea
701
.
Dac Paisie nu d detalii extatice e pentru aceea, c el
vorbea contestatarilor rugciunii, adic se adresa ntr-un
context apologetic.
Sfntul Vasile, ocupndu-se de introduceri i
povuiri directe, de modul cum trebuie s fie receptai
Sfinii i rugciunea lui Iisus este i el rezervat n a da detalii
extatice, ns gsim o not extins, n finalul Introducerii la
Sfntul Filotei Sinaitul, despre consecinele ultime ale
rugciunii lui Iisus, adic despre vedere.
Sfntul Vasile vorbete aici despre tainele
preaslvite
702
, care se lucreaz n oamenii rugciunii lui
Iisus: uneori se face i o lumin, prin care vede nuntrul
su o strlucire, care strlucete peste el ca soarele i care
izvorte din inim. Se fac nuntrul inimii i alte taine, dar
pe care nu le pot ncredina scrisului: mintea vede toat
zidirea i nspimntat de lucrarea minii celei sfinte i de
vederea tainelor dumnezeieti, nal din adncul inimii
laude pe care nu le pot aterne scrisul.
Omul ntreg, deci, este atunci ndumnezeit de aceast
micare dumnezeiasc, n afar de tot ce e lucru material i
sensibil i este cuprins de o bucurie nestvilit, ca unul ce
este scufundat n mult vin
703
.
Dup acestea mintea este rpit ntr-o vedere
dumnezeiasc i vede taine nfricoate, despre care nu pot
scrie cu de-amnuntul. Mintea vede vedenii dumnezeieti,
vede i desftarea Drepilor, frumuseile raiului. Mai sus
nc, mintea vede n cer taine uimitoare i preamrite i, pe
ct este rpit omul de la momelile potrivnicilor [demoni], pe
att vede mai mult din cele ce-i d Duhul
704
.
Din citaia extins vasilian observm, c vederea
este, pe de o parte, o realitate dumnezeiasc acaparatoare
iar, pe de alt parte, un eveniment personal pstrat cu
discreie, cu smerenie i imposibil de narat n totalitatea sa.
Sfntul Vasile subliniaz faptul, c vederea produce
ndumnezeirea omului i c ndumnezeirea este o realitate
contient, plin de bucurie i exaltare dumnezeiasc.

701
Ibidem.
702
Introd. la Filotei Sinaitul, ed. Ic jr. i Maria Oros, p. 247.
703
Ca unul mbtat de vin.
704
Ibidem.
197
Nevoitorul care triete un extaz este ca un mbtat de
lumina dumnezeiasc iar vederea dumnezeiasc are precizie,
are concretee, pentru c ne d s i vedem pe Sfini i pe
ngeri, ne d s vedem lucrurile venice ale mpriei lui
Dumnezeu. Astfel, lumina dumnezeiasc nu apare ca o
realitate goal de prezene personale sau de realiti extatice,
ci e populat, din plin, de realitile dumnezeieti, pe care
Dumnezeu dorete s ni le descopere i pe care noi putem s
le purtm.
Ambii Sfini Prini au artat, c rugciunea lui Iisus
este meteugul dumnezeiesc, care ne duce la vedere, dac
suntem cluzii, n mod direct, de un Printe, care a fcut
drumul acesta naintea noastr.
Vederea lui Dumnezeu e un dar al lui Dumnezeu iar
noi putem s vedem numai prin Duhul i ct ne d
Dumnezeu s vedem.
Vederea nu este o cunoatere totalizatoare a
mpriei, ci o cunoatere real, dumnezeiasc, pe msura
noastr a mpriei, care trebuie s ne foloseasc personal
i, care trebuie predat, cu smerenie, i doritorilor de via
sfnt.
Prinii notri nu au scos rugciunea lui Iisus din
contextul sacramentalo-ascetic al eclesialitii ortodoxe, ci
au artat pe linie patristic faptul, c rugciunea lui Iisus
este drumul interior, personal, singurul drum de altfel, spre o
naintare contient n curirea de patimi i spre ridicare
noastr, de ctre har, la vederea slavei dumnezeieti.


198
2. 1. 15. Vederea i iubirea arztoare pentru
Dumnezeu


Ultima exemplificare patristic despre teologia slavei
avem s o dm prin prisma unui Sfnt Printe al secolului al
XX-lea, prin Sfntul Siluan Athonitul. La Sfntul Siluan
vederea lui Dumnezeu este prezentat n atmosfera
interioar a unei iubiri rugtoare, pline de dor, de struin
rugtoare pentru primirea Duhului Sfnt i a vederii
Domnului.
Aa se face, c cea mai reluat idee n scrierile
Sfntului Siluan este aceea de cunoatere a Domnului prin
Duhul. El insist extrem de mult asupra adevrului, c
Sfntul Duh l-a fcut pe el s-L cunoasc pe Domnul
705
.
ns, Sfntul Duh a fost dat tuturor Sfinilor
706
i nu
numai siei. Siluan nu se vedea un posesor special al
harului, ci, pentru el, simirea harului lui Dumnezeu era o
realitate, care putea fi experiat de ctre toi cretinii
ortodoci.
Pentru a vorbi despre vederea lui Dumnezeu, Siluan
ncepe prin a vorbi despre smerenie: Dumnezeu i
descoper tainele Sale sufletului smerit
707
. Smerenia e
cadrul interior unde Dumnezeu i revars cunoaterea de
Sine, prin vederea luminii.
Legtura noastr cu Domnul, cu Mntuitorul Iisus
Hristos e subliniat de autorul nostru, ca o legtur prin
iubire.
i iubirea lui Dumnezeu e arztoare
708
n fiina
noastr, ne umple ca un foc nestvilit i ne face s uitm de
cele pmnteti
709
.
Cu toate, c iubirea este aceea, care ne absoarbe n
dorina de a vedea pe Domnul, nelegem iubirea lui
Dumnezeu, numai cnd l vedem pe El
710
. Iubirea pe care
harul ne-o aduce, ca s l cutm pe El, se mbogete

705
A se vedea: Siluan, ed. Ic jr. , p. 47
***
, p. 48, p. 49, p. 50, p. 51
**
, p. 54, p. 55
***
,
p. 56
**
, p. 57, p. 58, p. 59
**
, p. 60, p. 61, p. 62
**
, p. 63, p. 68, p. 71, p. 72, p. 73
**
, p.
p. 76, p. 77, p. 78, p. 79
**
, p. 96, p. 97, p. 106, p. 109, p. 117, p. 119, p. 123
**
, p.
129
**
, p. 136, p. 142, p. 143, p. 147, p. 188, p. 197, p. 200, p. 225.
706
Idem, p. 51.
707
Idem, p. 53.
708
Idem, p. 53. Aceeai afirmaie e reluat n p. 112 i 119.
709
Ibidem.
710
Idem, p. 54. n p. 59, Sfntul Siluan ne spune, c numai prin Sfntul Duh i prin
credin ni se face cunoscut iubirea lui Dumnezeu.
199
uluitor de mult atunci, cnd l vedem pe El. Iubirea ante-
extatic pentru Dumnezeu e diferit de cea post-extatic.
Vederea produce urmri copleitoare, fundamentale n fiina
noastr.
Legtura interioar dintre Fiul i Duhul e vzut de
Siluan n contextul experienei duhovniceti, n contextul
intimizrii noastre cu Prea Curata Treime. Pentru aceasta i
spune:
Prin Duhul Sfnt este cunoscut Domnul i n Duhul
Sfnt este iubit Domnul, dar, fr Duhul Sfnt, omul nu este
dect pmnt pctos
711
. Diferena net ntre a fi n har / a
simi harul i a fi n afara lui / a nu-l simi e afirmat
categoric de Sfntul Siluan. Fr harul lui Dumnezeu nu poi
cunoate pe Dumnezeu i nici nu poi contientiza adevrata
demnitate a omului, aceea de a ne ndumnezei.
ndumnezeirea este o realitate de care Sfntul Siluan
vorbete cu o lejeritate normal pentru un om duhovnicesc,
pentru c, Sfntul Duh ne face asemenea Domnului, nc de
pe pmnt
712
. Asemnarea de care ne vorbete Printele
nostru nu nseamn altceva dect ndumnezeirea umanitii
lui Hristos i, prin El, ndumnezeirea noastr.
ndumnezeirea este o realitate, care ncepe cu aceast
via. Vederea lui Dumnezeu ncepe n aceast via. La
vederea Domnului bucuria este att de mare, precizeaz
Siluan, nct nu putem s spunem nici mcar un singur
cuvnt despre Dumnezeu
713
, pentru c sufletul ne este
schimbat de mbelugarea Sfntului Duh
714
. Vederea
curm expozeul despre Dumnezeu, pentru c nsi vederea
este cea mai bun vorbire despre Dumnezeu. n ceea ce
vedem const ntreaga noastr vorbire despre Dumnezeu.
Ca i Sfinii Prini anteriori, Siluan accentueaz
faptul, c nu putem s-L iubim pe Domnul, dac nu-L
vedem
715
. Pe de o parte, autorul ne vorbete despre
cunoaterea Domnului, ca despre o simire interioar a
harului
716
, care nu nseamn vedere iar, pe de alt parte,
despre vederea propriu-zis, despre extaz, ca deplina
cunoatere a Domnului.

711
Idem, p. 56.
712
Ibidem.
713
Idem, p. 57.
714
Ibidem.
715
Idem, p. 57.
716
Ibidem.
200
Simirea harului ns, trebuie bine neles acest lucru,
este o urmare direct a extazului. Dup vederea lui
Dumnezeu simim n mod contient, harul lui Dumnezeu
care este n noi de la Sfntul Botez. Vorbind despre simirea
harului, autorul nostru ne spune c atunci, cnd se afl mai
mult har [n suflet], atunci n suflet e lumin i o mare
bucurie; iar dac se afl nc i mai mult har, atunci i trupul
simte harul Sfntului Duh
717
.
Pentru Siluan, cel care simte harul n sufletul i n
trupul su, pn la adormirea sa, va fi un Sfnt i n urma lui
vor rmne Sfinte Moate. El va repeta de mai multe ori
faptul, c harul st i n suflet i n trup
718
iar ntr-un loc
afirm: Duhul Sfnt este n omul ntreg: n suflet, n minte
i n trup
719
.
Aceste precizri ne dau s nelegem, c Sfntul
Siluan nu considera vreun mdular al trupului uman n afara
vederii dumnezeieti, a mntuirii i a ndumnezeirii. Pentru
el, Duhul Sfnt acioneaz fa noi n mod maternal, pentru
c i este mil de noi, ne iart, ne vindec, ne povuiete i
ne bucur
720
.
Prezena Sfntului Duh n fiina noastr este absolut
necesar. Din acest motiv, el i afirm urmtorul adevr,
cum c sufletul nostru moare fr Domnul i fr Sfntul
Duh
721
. Printele nostru, bineneles, nu vorbete de o
desfiinare a sufletului prin necredin sau prin non-simirea
harului, ci de moartea duhovniceasc, n care nu mai simi
harul dumnezeiesc.
Cel care a vzut pe Dumnezeu este marcat, n mod
iremediabil, fiinial, de acest lucru. Spune el: Sufletul care
a gustat dulceaa Duhului Sfnt n-o poate uita; el nseteaz
ziua i noaptea i se avnt nesturat spre Dumnezeu
722
.
Vederea nu produce o mplinire care ne satureaz, ci,
dimpotriv, ne nflcreaz, ne umple de un nesa continuu
pentru slava lui Dumnezeu. Dorirea vederii lui Dumnezeu
devine toat viaa noastr. Dac L-am vzut pe Dumnezeu,
atunci dorim s l vedem continuu i s fim cu El pentru
toat venicia.

717
Idem, p. 58.
718
Idem, p. 106, p. 127, p. 183.
719
Idem, p. 114.
720
Idem, p. 66.
721
Idem, p. 88
722
Idem, p. 92.
201
n aceast ordine de idei, a tririi n har i a doririi
vederii zilnice a lui Dumnezeu
723
, pierderea harului este cea
mai mare catastrof interioar a nevoitorului ortodox.
Sfntul Siluan subliniaz acest cataclism interior
spunnd, c pierderea harului se caut cu lacrimi / prin
lacrimi
724
, prin mult pocin i nevoin. Dac nu mai
simim interior harul, nu mai avem nicio legtur simit,
contient cu Dumnezeu. Tocmai n aceasta const durerea
enorm, neneleas de cei neduhovniceti a vztorului lui
Dumnezeu, c el se simte atunci czut de la iubirea lui
Dumnezeu, de la bogia de har i de la bucuria interioar,
pe care o simise pn atunci.
Pierderea harului e o pierdere a unei bogii reale i
nu a uneia nchipuite. Tocmai de aceea vorbim de o
mntuire fluctuant n Ortodoxie, de o ndumnezeire pe care
o poi pierde printr-un pcat oarecare, dac nu ne pzim cu
mare atenie. Ceea ce pierdem e descris cu mare nsufleire
de Siluan. E starea n care simi, c Duhul Sfnt este dulce
i plcut pentru suflet i trup
725
. E starea aceea n care El
ne d s cunoatem iubirea lui Dumnezeu i iubirea aceasta
este din Duhul Sfnt
726
.
Simirea harului nseamn simirea legturii vii cu
Dumnezeu. Simim iubirea lui Dumnezeu prin harul pe care
l primim
727
, pentru c harul lui Dumnezeu d puterea de a
iubi pe Cel iubit
728
. Diferena dintre a te crede iubit de
Dumnezeu i a simi iubirea lui Dumnezeu, prin Duhul, este
enorm.
Dup cum exist aceeai diferen semnificativ ntre
cretinii luminai prin Botez, care cred n Dumnezeu i
fericirea pe care o au cei, care l cunosc pe Dumnezeu
729
. De
aceea precizeaz Siluan, c a crede c Dumnezeu e un
lucru, dar a-L cunoate pe Dumnezeu e altceva
730
, pentru
c la el a cunoate nseamn a vedea pe Dumnezeu, a vedea
slava Sa.

723
Cf. Idem, p. 85, Sfntul Siluan spune: Sufletul, care a cunoscut pe Domnul, vrea
s-L vad ntotdeauna ntru sine, cci El vine n suflet n tihn, d sufletului pace i
d mrturie fr cuvinte de mntuirea lui.
724
Idem, p. 98, p. 93, p. 121.
725
Idem, p. 94.
726
Ibidem.
727
Idem, p. 96.
728
Idem, p. 125.
729
Idem, p. 76.
730
Idem, p. 115.
202
Preponderena cunoaterii harice este evident la
Sfntul Siluan. Pentru el nu cunoaterea teologic cognitiv
e fundamentul gnoseologiei ortodoxe, ci experiena vederii.
Spune el: n cer i pe pmnt, Domnul este cunoscut numai
prin Sfntul Duh i nu din nvtur
731
. Vederea prin
Duhul e fundamentul cunoaterii sau cunoaterea
duhovniceasc n sine.
Pe ct am experiat din Duhul, pe att cunoatem. n
cuvintele Sfntului Siluan, exprimarea noastr anterioar s-
ar traduce astfel: fiecare dintre noi poate nelege despre
Dumnezeu, att ct i-a fcut cunoscut harul Duhului
Sfnt
732
. Chiar dac noi acumulm date teologice diverse,
numai Duhul este Cel, Care ne lumineaz asupra lor, Care
ne reveleaz, n mod intim, adevrata nelegere i putere a
cuvintelor dumnezeieti.
Harul este cel, care face din sufletul nostru o biseric
a lui Dumnezeu
733
i acolo Dumnezeu i arat slava Sa,
pentru c i iubete propria-i zidire
734
. Sfntul Siluan
ntemeiaz vederea n iubirea lui Dumnezeu i, deopotriv,
i n smerenie, ca una care ne d s vedem pe Domnul
735
.
Iubirea i smerenia ne dau s vedem pe Dumnezeu
736
i
atunci, cnd sufletul vede pe Domnul, atunci se bucur
negrit de frumuseea slavei Lui, iar iubirea lui Dumnezeu i
dulceaa Duhului Sfnt l fac s uite cu desvrire
pmntul
737
.
Extazul ne mut cu mintea i cu dorul inimii la cer,
ns ne umple, n acelai timp, de smerenie i de contiina
nevredniciei noastre abisale fa de slava lui Dumnezeu.
Bucuria i iubirea pentru Dumnezeu sunt afundate
ntr-o smerenie insondabil. Aa se face, c vorbind despre
existena Sfinilor n Rai, n mpria Cerurilor, Sfntul
Siluan mrturisete:
Aa este raiul Domnului. Toi vor fi n iubire i prin
smerenia lui Hristos toi vor fi bucuroi s-i vad pe ceilali
mai presus dect ei nii. Smerenia lui Hristos slluiete

731
Idem, p. 117.
732
Idem, p. 118.
733
Idem, p. 66.
734
Idem, p. 71.
735
Ibidem.
736
Ibidem.
737
Ibidem.
203
n cei mici: ei sunt bucuroi c sunt mici. Aa mi-a dat s
neleg Domnul
738
.
Sfinii lui Dumnezeu nu sunt astfel nite atotputernici
discreionari, care se simt n stare s fac tot ce vor fa de
pmnteni, ci nite lumini pline de smerenie n lumina slavei
lui Dumnezeu, care se consider nevrednici de mreia
bogiei lui Dumnezeu. Sfinii i dau unii altora ntietate i
se bucur unii de alii, pentru c ei triesc, deopotriv,
smerenia, ct i iubirea lui Hristos.
Iar mntuirea va fi pe msura iubirii de Dumnezeu,
pentru c, fiecare va fi preamrit pe msura iubirii lui
739
.
Cnd sufletul gust pe Duhul Sfnt
740
, atunci cunoate pe
Domnul i iubirea Lui
741
, pentru c iubirea e cunoscut
prin Duhul Sfnt. Iar pe Duhul Sfnt sufletul l recunoate
prin pace i dulcea
742
, adic prin caracteristici sigure,
duhovniceti ale prezenei Sale.
Relaia noastr cu Duhul este una att de intim, nct
devenim receptori ai tainelor i ai frumuseii lui Dumnezeu.
n acest sens, Siluan scrie: Duhul Sfnt ne descoper
tainele lui Dumnezeu. Duhul Sfnt ne nva sufletul s
iubeasc pe oameni cu iubire negrit. Duhul Sfnt ne
mpodobete trupul i sufletul cu frumusee pn ntr-att,
nct omul se face asemenea Domnului n trup i va tri
venic cu Domnul n cer i va vedea slava Lui
743
.
ndumnezeirea, asemnarea cu Domnul prin transfigurarea
fiinei
744
noastre este cheia de intrare n slava venic a lui
Dumnezeu.
Domnul ne-a dat Duhul Sfnt i sufletul trebuie s
simt c Duhul Sfnt viaz ntru el
745
, spune Printele
nostru. Trebuie s fim contieni de comoara pe care o avem
n noi, de comoara harului i ntr-o relaie vie cu Dumnezeu,
prin harul dat nou n Biseric. Domnul ne d n dar,
pentru buntatea Sa
746
, harul Su i s-L vedem pe El
747
iar

738
Ibidem.
739
Idem, p. 106.
740
Idem, p. 129.
741
Ibidem.
742
Idem, p. 135.
743
Idem, p. 137.
744
Idem, p. 147. Spune el aici: n Duhul Sfnt omul se face asemenea lui
Dumnezeu.
745
Idem, p. 138.
746
Idem, p. 184.
747
Idem, p. 179.
204
lumina dumnezeiasc produce n noi zdrobirea inimii i
mult iubire dumnezeiasc
748
.
Aceasta, lumina, vederea ei, nu trebuie considerat un
privilegiu. Vederea lui Dumnezeu nu trebuie vzut nici ca
un eveniment singular, insular, absolut, ntr-o via de om.
Sfntul Siluan spune ceva i mai copleitor: lumina ar
trebui s fie starea noastr zilnic, cotidianitatea noastr.
Spune el ad litteram: Dac am fi fost smerii, Domnul ne-ar
fi dat s vedem raiul n fiecare zi
749
. Pentru c pcatul
urete pe om, dar harul l face frumos
750
, trirea zilnic n
har, ar transforma viaa noastr ntr-o frumusee i minune
cutremurtoare pentru aceast lume.
Sfntul Siluan d un rspuns absolut, ntr-unul dintre
cuvintele sale, preedinilor de stat ai lumii i nou, tuturor,
celor care trim i vom tri pe pmnt, n ceea ce privete
secretul pcii i al fericirii pe pmnt. Spune Sfinia sa, c
dac L-am cunoate pe Domnul, prin Sfntul Duh, am
dispreui cu toii felul nostru de via anterior i am tri n
mare pace i iubire i mare bucurie ar fi pe pmnt
751
.
Secretul pcii interioare i statale st, cu alte cuvinte,
n vederea lui Dumnezeu, n adevrata cunoatere de
Dumnezeu, care transform viaa dintr-o trambulin spre
moarte i suferina venic, ntr-o trambulin spre mpria
venic a lui Dumnezeu.
Teologia slavei la Sfntul Siluan, n concluzie, e
centrat pe relaia interioar dintre Fiul i Duhul n
mntuirea noastr, harul lui Dumnezeu fiind legtura intim,
dumnezeiasc dintre Dumnezeu i noi.
Vederea lui Dumnezeu produce consecine puternice
n fiina noastr, adnci i prin aceasta ncepem s simim n
fiina noastr lucrarea harului i s nvm adevrata iubire
a lui Dumnezeu fa de noi.
Sfntul Siluan vorbete despre ndumnezeirea
trupului, ca despre o consecin fireasc a harului n fiina
noastr i despre sfinenie, ca despre starea de normalitate a
fiecrui cretin ortodox n parte. ns mntuirea nseamn s
simi, c Dumnezeu te sfinete prin Duhul i prin Duhul, s
vezi, pe zi ce trece, c te faci tot mai asemntor Domnului.


748
Idem, p. 188.
749
Idem, p. 242.
750
Idem, p. 141.
751
Idem, p. 79.
205
2. 2. Concluzii


Cercetarea textual a scrierilor patristice a demonstrat
o bogat explicitare a teologiei slavei la Sfinii Prini
analizai i o continuitate, evident, a experienei slavei, n
Biseric, de-a lungul secolelor. Astfel, de la Dionisie i pn
la Siluan, vederea lui Dumnezeu a fost o realitate
dumnezeiasc personal, de prim rang, a Prinilor Bisericii,
pe care acetia au experiat-o i au dezbtut-o n scrierile lor.
Dionisie Areopagitul vorbea despre vederile
dumnezeieti, ca despre organele prin care Dumnezeu ne
sfinete viaa i despre lumina divin, ca despre aceea, care
ptrunde i susine toate cte exist. La el vederea are un
fundament sacramentalo-eclesial i, n acelai timp,
experenialo-pnevmatologic i precizeaz faptul, c vederea
extatic e singura cunoatere desvrit a omului, pentru c
e mprtire de viaa lui Dumnezeu.
Grigorie al Nyssei vorbete despre un apofatism cu
coninut extatic i nu filosofic, care pornete de la
nelegerea virtuii i a desvririi ca experiene nelimitate.
Pentru el a vedea pe Dumnezeu nseamn a-L dori i mai
mult i, n acelai timp, a vedea pe Dumnezeu nseamn s
te lai condus spre ceea ce El vrea s te ndrepte.
Grigorie Teologul reliefeaz caracterul energetic al
Treimii dar precizeaz, c propria noastr condiie, aceea de
fiine create, ne face inapi s cuprindem slava lui
Dumnezeu. Vedem cele din jurul lui Dumnezeu i nu fiina
lui Dumnezeu: aceasta fiind marca general a teologiei
slavei la Prinii Bisericii.
Macarie Egipteanul accentueaz, deopotriv, simirea
interioar a harului, ct i vederea lui Dumnezeu, care
nseamn slluirea harului Treimii n noi. Pentru el viaa
duhovniceasc este o concretee interioar, ca i
nestricciunea, pentru c hariologia macarian, care este
centrat trinitar, vede fiina uman drept spaiul, unde se
produce restaurarea i ndumnezeirea omului.
Respingnd pe anomei, Ioan Gur de Aur exclude
orice discutare a fiinei lui Dumnezeu n termeni
gnoseologici i arat c gnoseologia ortodox, ca
mprtire de harul Treimii, este eminamente soteriologic.
La Augustin, rugciunea i curia asigur terenul
interior al vederilor dumnezeieti i vederea luminii e
206
prezentat de ctre el ca una, care ne descoper decderea
interioar. Concluzia pe care am tras-o din teologia
augustinian e aceea c teologia slavei este la el deplin
soteriologic.
Isaac Sirul vorbete despre extaz, ca despre cea mai
autentic i adnc experien duhovniceasc, care este rod
al rugciunii curate i precizeaz, c vederea dumnezeiasc
este certificarea personal a realitii lui Dumnezeu i modul
n care ne umplem de cea mai mare dragoste pentru El.
Maxim Mrturisitorul vorbete despre vedere n cadru
soteriologic, la el mntuirea fiind sinonim cu
ndumnezeirea omului, care se dobndete pe msura puterii
duhovniceti a celui credincios. Vederea dumnezeiasc
produce unificarea interioar a omului, dar ea nu reprezint
o noutate absolut n ontologia uman ci e, mai degrab, o
recuperare a condiiei originare a umanitii.
Pentru Ioan Damaschin, vederea e un dar al lui
Dumnezeu, care l ntrete pe om i l face cetean al
Raiului. Vederea e prezentat de ctre el ca o nviere a
sufletului, pe cnd ndumnezeirea e frumuseea i curia
noastr interioar, care ine de acoperirea noastr de slava
lui Dumnezeu.
Teognost recunoate vederea ca pe o arvun a vederii
venice i pune la baza vederii neptimirea. Soteriologia
deriv la el din trirea efectiv a harului dumnezeiesc iar
vederea lui Dumnezeu e gradual, pe msura ptrunderii
noastre de slava lui Dumnezeu.
Grigorie Sinaitul vede raionalitatea adevrat a
omului ca pe o consecin a curiei i a nestricciunii iar
experierea slavei se face de ctre fiina omului n
integralitatea ei. Pentru el, simirea harului ine de
normalitatea vieii duhovniceti a unui credincios ortodox i
vede gnoseologia ortodox, ca pe o mbinare dumnezeiasc
ntre cunoaterea extatic, cunoaterea haric zilnic i
neobosita munc a nelegerii vieii ortodoxe. i pentru el,
ca i pentru Teognost i Maxim, sfinenia este o realitate
personal i nu un standard general de via.
Grigorie Palama neag orice cunoatere plenar a lui
Dumnezeu prin simuri sau prin intelecie, poziionndu-se
pe cunoaterea extatic a slavei lui Dumnezeu. Cunoaterea
epistemologic nu este pentru el dect o auxiliar a
ndumnezeirii i nu o parte fundamental a ei. Pentru acesta
curia este aceea, care ne apropie de Dumnezeu i nu
207
cultura, tiina, tehnologia. n vederile extatice ni se arat
diverse lucruri dumnezeieti, extazele sunt unice i
personale i sunt pe msura duhovniceasc a celor care le
au.
Vasile de la Poiana Mrului vorbete, ca i Paisie
Velicikovski, despre vedere n cadrul rugciunii lui Iisus.
Pentru Vasile, rugciunea inimii pregtete pentru vedere,
pe cnd Paisie accentueaz vederea n ecuaia paternitii
duhovniceti i a rugciunii nencetate.
Siluan insist pe cunoaterea Domnului prin Duhul i
pe faptul, c fr harul lui Dumnezeu nu-L poi cunoate pe
Dumnezeu i nu poi s contientizezi, c adevrata
demnitate uman e ndumnezeirea. Cunoaterea lui
Dumnezeu nseamn a-L vedea pe El i aceast vedere ar
trebuie s fie o realitate cotidian, nentrerupt pentru noi.
Prinii Bisericii analizai de ctre noi au accentuat
extrem de puternic experierea interioar a harului i vederea
slavei Treimii i au artat, c ndumnezeirea pornete de la
vederea lui Dumnezeu i se sprijin pe ea.


208
3. Traduceri patristice referitoare la teologia
slavei


3. 1. Cuvnt la Schimbarea la fa a Domnului
752




Al celui ntre Sfini, Printele nostru Ioan Damaschin,
preafericitul monah i preot, cuvnt la preaslvita
Schimbare la fa a Domnului nostru Iisus Hristos.

1. Apropiai-v, ca s ne bucurm astzi, o, iubit
adunare (cuc:a)! Apropiai-v i mpreun s facem
prznuirea adevrailor iubitori [de Dumnezeu], care are loc
astzi! Venii dar aici i prznuii mpreun cu mine!
Apropiai-v, avnd drept chimvale binersuntoare,
buzele care strig de bucurie (:e. , :. :c.| a aa :|)!
Apropiai-v, ca s sltm duhovnicete!
Cci, care este praznicul i ocazia de bucurie pe care
o avem? Cci, ce alt bucurie i veselie avem, dect pe
aceea de a fi evlavioi fa de Domnul [nostru] i cinstitori
ai Treimii [T.a e.], nchinndu-ne Tatlui i Fiului i
Sfntului Duh, Cei mpreun venici, Care S-a fcut
cunoscut i este cinstit de toate gurile, minile i sufletele,
ca o dumnezeire n trei ipostasuri nedesprite; cunoscnd i
mrturisind pe Hristos ca Fiul lui Dumnezeu, iar ipostasul
unul i dumnezeiesc, fiind cunoscut de ctre noi n dou firi
nedesprite i neamestecate (ae.a.::e., sa. acu,u:e.,),
mpreun cu proprietile celor dou firi?
M bucur i m veselesc pe deplin de praznic. i care
din srbtorile Hristosului meu se prznuiesc? Cci nu este
bucurie ca aceea a neevlavioilor. Lsai ntregul nor al
necazului, care ne umbrete mintea i pe toate cele, care nu
ne ridic la cele nalte.
De ce s dispreuii toate cele pmnteti? Pentru c
noi nu avem motenire (ve.::ua) pmnteasc. S ne
ridicm mintea la cer, unde ne ateapt Mntuitorul i
Domnul nostru Hristos.

752
Traducerea noastr s-a fcut conform Joannes Damascenus, Homilia in
transfigurationem domini, PG 96, col. 545-576.
209
2. Cci astzi [prznuim] lumina neajuns
(avec.:eu) i fr fund (aucce,). Astzi, lumina
dumnezeiasc, cea mai presus de orice lumin a inundat i a
umplut de strlucire pe Apostoli n muntele Taborului.
Astzi, Iisus Hristos Se face cunoscut drept Stpnul
Vechiului i Noului Testament, de cei care, ca i mine,
iubesc faptele i numele Su, a Celui mai dulce i mai dorit
dintre toi, i mai dulce, dect toate cele mai presus de
minte
753
.
Astzi, Moise, corifeul (:ae,) celor din vechime,
dttorul Legii celei dumnezeieti, st n muntele Taborului,
ca un cinstitor al Stpnului, a Dttorului de Lege Hristos
i e vzut, prin iconomie, de aceia, cel care a nvat cele
dumnezeieti i tipice pe cei din vechime.
Cci acelora
754
, ca i mie, [Moise] li s-a fcut
cunoscut, ca tiutor al celor viitoare (:a ev.c.a) ale lui
Dumnezeu. i a vzut limpede slava dumnezeirii (:| eea|
:, :e::e,), ascuns n crptura pietrei, dup cum spune
Scriptura: i piatra este Hristos (I Cor. 10, 4); Dumnezeu
ntrupat, Cuvntul [lui Dumnezeu] i Domnul, dup cum
Dumnezeiescul Pavel a dorit s ne nvee pe noi.
Cci piatra aceea era Hristos, Care a luat trupul
nostru, fcndu-Se prin aceasta foarte mic, ca s fie ca o
crptur. Iar lumina era fr margini i mai presus de toat
vederea celor care exist.
Astzi, Cel mai mare dintre corifeii Noului
Testament, Hristos, Se face cunoscut n mod limpede, n
lumin. Tu eti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu (Mt.
16, 16), al corifeului celui vechi
755
, pe care noi l cunoatem
ca Dttorul ambelor Legi [ale celor dou Testamente] i
care ne-a spus, pe deplin, c este punctul lor de legtur.
Acesta e cel care
756
, pentru mine, a fost ridicat
Proroc, ca s vorbeasc despre Cellalt
757
. i Acesta din
urm a venit pentru mine, ca om, ca s fie Corifeul/
Conductorul / Stpnul poporului celui nou.
Cci mai presus de mine i ca mine [a venit Hristos]
i domnete peste toat stpnirea. Pentru mine i pentru

753
Adic dect toate cele cereti. Hristos Dumnezeu e dulceaa cea mai mare a
ntregii existene.
754
Se refer la Sfinii Apostoli.
755
Sf. Proroc Moise.
756
Idem.
757
Despre Hristos.
210
tine, pentru noi, cei care cinstim ambele Testamente, i pe
Cel vechi, ct i pe Cel nou.
Astzi, fecioarei celei noi
758
i fecioarei celei vechi i
se binevestete de ctre Domnul, [Cel ieit] din Fecioara
fecioarelor.
Apropiai-v dar, acum, ca s ascultm din cele ale
Prorocului David! Cntai Dumnezeului nostru, cntai;
cntai mpratului nostru! C mprat a tot pmntul este
Dumnezeu; cntai cu nelegere (Ps. 46, 6-7).
Cntai cu minte nelegtoare (cu|:c:. |ee,), ca
astfel s nelegem cuvintele cele dulci. Cci nelegerea cu
mintea a cuvintelor este [mai] dulce gtlejului meu [dect]
bucatele (:a c.:a), dup cum a spus cel preanelept.
S cntm i s cutm s le nelegem pe toate ntru
Duhul i, prin Acela, s mergem spre cele negrite ale lui
Dumnezeu, ntru lumina Tatlui, luminai ntru toate de
Duhul, adic de lumina cea neapropiat, pe care au vzut-o
aceia la Fiul lui Dumnezeu.
Acum, oamenii au vzut cu ochii pe cele nevzute,
trupul cel de pmnt a vzut raza dumnezeiasc cea
strlucitoare, trupul acesta muritor a vzut slava cea
izvortoare din dumnezeire. Cci Cuvntul are trup.
Cuvntul trup S-a fcut (In. 1, 14) i nu a locuit cu noi doar
firea dumnezeiasc.
Cutremur-te ntreag minte de aceast venire mai
presus de oricare alta! Fiindc [Cuvntul], fcndu-Se trup,
nu este lipsit de slava [dumnezeiasc], ci ea [nete]
dinuntru, fiind a Cuvntului i fiind mai presus de orice
numire. Cci este a ipostasului dumnezeiesc al lui
Dumnezeu Cuvntul, Cel mai presus de orice dumnezeire.
i cum sunt neamestecate cele unite i mpreun cele
neamestecate? Cum, conlucreaz ntr-un [ipostas] cele
ireconciliabile (:a acua:a) i cum locuiesc acelea n
ipostasul Cuvntului, fr s se despart?
Toate aceste lucruri se petrec datorit unirii ipostatice.
Exist unire, dar aceasta se petrece ntr-un singur ipostas.
Nu exist desprire a celor nedesprite, ci unire
neamestecat, care pstreaz unitatea ipostasului, dar
pzete i doimea firilor, prin care, Cuvntul rmne
neschimbat ntrupndu-Se i Dumnezeirea, cea nemicat,
i nsuete, mai presus de orice minte, trupul muritor.

758
Se refer la cretini, ei fiind cei noi i la credincioii Vechiului Testament, adic
la cei vechi, din vechime.
211
i Dumnezeu Se face om, pentru ca pe om s-l
ndumnezeiasc. [Se face om] fr mutare i printr-o
neamestecat ntreptrundere / perihorez a acelora
759
i la
nivelul unirii ipostatice. Cci El nsui este, El, Cel venic i
nicidecum nu a devenit altul
760
.
3. Astzi, oamenii aud cele neauzite. Cci Omul cel
bogat, Fiul lui Dumnezeu, este mrturisit drept Unul-Nscut
Cel iubit (Mt. 17, 5) i deofiin [cu Tatl i cu Duhul].
Mrturie nemincinoas! Adevr mntuitor! Acest
adevr mntuitor a fost rostit de ctre Tatl.
St i David [drept mrturie pentru acesta], cel care ne
mic prin cntecul dumnezeiesc (:| :e|e,,e|) al lirei
Duhului, i l-a fcut, prin cntare, s fie i mai clar i mai
nalt, ntruct a fost vzut cu mult nainte i de cei vechi, de
cei care s-au nvrednicit s vad, avnd ochii curai
(saae. , e ac.), pe Dumnezeu Cuvntul, din cauza milei
Sale pentru cei, care sunt n trup.
Cci acesta ne-a proorocit: Taborul i Ermonul ntru
numele Tu se vor bucura (Ps. 88, 13). Fiindc mai nti
Ermonul
761
s-a bucurat, cci a auzit pe Tatl mrturisind n
mod clar numele de Fiu pentru Hristos. Cci aici, n Iordan,
i cei vechi i cei noi, au avut drept mediator pe
naintemergtorul, Care a venit s boteze.
Doar el cinstea n mod tainic pe Cel, Care a strlucit
n ntunericul acestei lumi (In. 1, 5), prin lumina cea
neapropiat, nevzut de ctre oameni i interzis celor din
afar.
Cci n mijlocul Iordanului, apa curete [ntreaga]
lumea i i aduce iertarea
762
i [aceasta] nu este numai
pentru cei curai. Fiindc glasul Tatlui a tunat din naltul
cerului, mrturisind pe Cel care se boteza drept Fiul Cel
iubit. Pe cnd porumbelul mrturisea, c aceasta este
lucrarea degetului Sfntului Duh.

Acum, muntele cel sfnt i dumnezeiesc, muntele cel
nalt, Taborul, se bucur i se veselete. Cci nu este fr
slav i strlucire, fiindc acum i-a acoperit norul
763
, pe
msura vredniciei lor.

759
A firilor.
760
Dup ntruparea Sa ca om.
761
Se refer la Iordan.
762
Sfntul Botez.
763
Pe Sfinii Apostoli.
212
Fiindc ne-am luat la ntrecere, prin har, cu cei
cereti. i, n locul ngerilor czui (e. a ,,:e. a s.|: ,),
ndjduim s vedem cu ochii pe cele neclintite, s fim alei,
ca i acei [trei] Apostoli, ca s vedem strlucirea slavei
mpriei Sale.
Cci noi credem, c toi morii vor nvia, i att
morii, ct i vii vor vedea pe Domnul. Fiindc Moise a fost
adus, nainte, dintre cei mori iar, dintre cei vii, a fost adus
drept mrturie Ilie, tot dintre cei vechi, care a fost nlat
ntr-un car de foc la cer, condus de cai de foc. i aceti
corifei ai Prorocilor au prorocit, c cei care au mniat pe
Domnul i vor gsi mntuirea / scparea prin cruce.
De aceea sltai i bucurai-v ca i mieii, care
nchipuiau zorii [mntuirii], cci e mrturisit ca Fiu de
glasul venit din nor, adic din Duhul, de unde Tatl a fost
auzit mrturisind pe Hristos, pe Dttorul vieii. Al crui
nume este mai presus de orice nume; fiindc de aceea s-a
spus, c se bucur Taborul i Ermonul.
Acesta este Fiul Meu Cel iubit (Mt. 17, 5). Toate cele
fcute s se bucure! Toi mai marii oamenilor [s se bucure]
i s aduc laude. Fiindc pentru om i nu pentru cei de sus
s-a fcut mrturia aceasta.
S ne bucurm de darul dumnezeiesc, cel mai presus
de orice nelegere! Acesta ne face cei mai fericii, [fericii]
mai presus de orice ndejde. Darurile dumnezeieti ntrec
orice ateptare!
Acestea sunt duhovniceti i sunt fr de numr. Iar
Dttorul lor nu este invidios [pe creaturi] i este mai presus
de toate, mai presus de toate cele ce se cuvin a fi cinstite.
Daruri vrednice, pentru cei care le primesc i le fac s se
nmuleasc. Daruri strine [de cele omeneti].
Ele ne dau trie i ne ntresc mpotriva slbiciunilor
noastre. Cci ele lumineaz pe omul nestpnit
764
i l fac s
fie n stare s-i stpneasc trupul nestvilit. i aceasta,
deoarece omul se ndumnezeiete, pentru c Dumnezeu S-a
nomenit, cci El fiind Dumnezeu, Se arat a fi i om.
Astfel este i aceea
765
, dar i om dumnezeirea
nefiind stpnit de cineva i fiind Dumnezeu, Se face i
nceptorul omenirii.

764
Pe cel anarhic, care nu este nvat s aib drept Conductor pe Hristos.
765
Dumnezeu.
213
4. Cei vechi au vzut n muntele Sinai fum, tunete i
ntuneric iar focul de pe vrful muntelui nfricoa i l fcea
s priveasc n jos pe cel pctos.
Cci [pentru el] era neajuns stpnirea [de sine] a
dttorului de lege
766
i umbroase, toate cele pe care
[Moise] le vzuse n spatele Aceluia i era interzis
[cunoaterea] tuturor celor create foarte
767
miestrit .

ns acum am fost umplui de toat lumina i
strlucirea. Cci Acesta este Fctorul tuturor i Domnul,
nscut fr schimbare din snurile Printeti, mpreun pe
scaun eztor cu Acesta
768
.
i, cu adevrat, este din snurile Printeti, dar a
cobort la robi, i la nfiare S-a artat ca un rob, lund
firea [noastr] i fcndu-Se om ca noi. Ca Dumnezeu, Cel
nemrginit, s fie om mrginit i, prin aceasta, i n aceasta,
s arate strlucirea (: | ave ::a) firii dumnezeieti.
i mai nainte ca nsui harul lui Dumnezeu s
locuiasc n om, ne acoper Duhul vieii, Care ne cldete
din nou, pe msura noastr i ne d i mai mult putere i
nsi cinstea chipului i a asemnrii [cu Dumnezeu].
Cci [harul] te face cetean (ve.:|) al Raiului i
mpreun locuitor (cu|:e|e|) cu ngerii. i devenind chip
dumnezeiesc prin asemnare (: , :. a, :. se |e, : |
ee.e::a), datorit ptimirii strlucirii Soarelui
[dumnezeiesc] i a ploilor [harului], trim o alt comuniune
i avem o comuniune comptimitoare i o stabilitate
[interioar, duhovniceasc] mai marem, dect cea avut
nainte i mult mai paradoxal.
Cci unul ca acesta crete mereu n puteri proprii
dumnezeirii i primind ce este mai ru
769
, i umple firea de
lucrrile dumnezeieti i se face chip / icoan a arhetipului i
se face pe sine frumos (sae,) n toate zilele.
Cci, de ce a strlucit faa Sa ca soarele (Mt. 17, 2)?
Pentru c lumina i-a fcut drum din cauza ipostasului,
artndu-se, cu dreptate, mai presus dect soarele.
Iar vemintele lui s-au fcut mai albe ca zpada. Cci
le-a acoperit [lumina], nu din cauza unirii [ipostatice] sau
potrivit firii [dumnezeieti] i nici din cauza ipostasului. Ci

766
A Sfntului Moise.
767
Cred c se refer la toate cele fcute, dup modelul vzut n extaz.
768
Cu Tatl.
769
Greul ascezei i al rbdrii.
214
au fost umbrii de norul luminos, fiind pictai [interior] de
lumina Duhului.
Asta, dup cum a spus i Apostolul, dnd drept
exemplu icoana trecerii prin mare, [ca Botez] n norul
Duhului. Cci aceia, care au vzut lumina, au primit ntreaga
luminare i strlucire iar sufletul necurat are contiina
necuriilor sale.
5. Apropiai-v acum i s ascultm, cu mult zel, pe
Ucenici i s chemm n ajutor pe Hristos, i mulimea celor
care au ptimit
770
, i Fiul lui Dumnezeu, Cel viu, nu ne va
face de ruine, ci ne va da s vestim cu putere [mult],
coborndu-ne din dragoste de pe muntele virtuilor i a
slavei dumnezeieti, i vorbind despre cele negrite. Cci
fericii sunt, dup cum a spus Domnul, cei care au vzut
acestea cu ochii lor, c au vzut ce au vzut i au auzit ceea
ce au auzit. Cci muli Proroci i mprai au vrut s vad
i s aud acestea, i nu au apucat s le vad.
Apropiai-v dar de mrturia cuvintelor dumnezeieti,
de prtia luminoas a mesei
771
, de frumoasele noastre
praznice i vom nelege toate cele dumnezeieti [vzute] pe
munte! Cci vom ntinde mas mbelugat. Vom ntinde
masa cuvintelor dumnezeieti ale Duhului, din cele ale
harului i nu din nelepciunea cea plin de mndrie a
cuvintelor elinilor. Fiindc, cu adevrat, acelea
772
nu au tria
cunotinei, ci numai acestea
773
strpung cu putere, prin
darul vorbirii i vestesc lmurit pe cele ale harului.
6. Cezareea lui Filip fcea parte din Panea
774
, fiindc
acesta era supranumele pe care l aveau toate oraele
775
, dar
oraul era numit dup numele cezarului Filip.
Cci i despre Dan se spune n Cartea Sfnt: S-a
adunat tot poporul lui David, de la Dan i pn la
Beereba.
i, prin aceste cuvinte, toi sunt numii robii
Stpnului. Fiindc i-a ridicat prin vrsarea izvorului
sngiuirilor Sale i prin aceasta
776
i-a adunat la un loc, mai
nti pe Ucenici i le-a dat s stea pe Piatr, pe Piatra vieii.

770
Pe Sfinii Mucenici i pe toi Sfinii care au ptimit / suferit pentru Hristos.
771
Predica sa e ca o mas, ca o trapez de obte, cu multe bunti duhovniceti.
772
Ale elinilor pgni.
773
Ale cretinilor.
774
Era nchinat zeului Pan.
775
Romane sau stpnite de romani.
776
Prin jertfa Sa pentru noi.
215
i asta, dup cum le-a spus El ucenicilor, cnd i-a
ntrebat: Ce spun oamenii despre Mine, [despre] Fiul
Omului?
Cci nu era netiutor, [suferind] de netiina
oamenilor, cci toate le tia. Dar i-a ntrebat, pentru c vroia
s i scoat spre aceast cunoatere a luminii [dumnezeieti]
i s-i introduc n acel ntuneric (,e|e|) vzut cu ochii
minii (:e. , |e:e. , e |ae. ,).
Fiindc a dorit s le arate aceasta i s-i lumineze pe
ei
777
, ca pe Ioan Boteztorul, Ilie, Ieremia i ca pe oricare
dintre Proroci. Cci atunci, cnd acetia au vzut mreiile
nesfrite [ale lui Dumnezeu]
778
, s-au ntraripat ca i
Prorocii din vechime i ca nite nviai din mori au fcut, de
acum ncolo, cele slvite ale harului.
Cci s-a spus lmurit [n Evanghelie]: i auzind Irod
tetrarhul cele despre Iisus i toate cele pe care le fcuse El,
a zis: Acesta este Ioan Boteztorul. El a nviat din mori i
de aceea se fac minuni prin el (Mt. 14, 1-2). Fiindc acela
fusese omort din invidie i pentru c mrturisea adevrul,
precum i darul [lui Dumnezeu]; darul cel mai presus de
orice nelegere. Cci cine sunt mai mulumitori, dect
Sfinii? Cci pe toi El i ntrete cu mna Sa.
Fiindc, cine este omul, care a cunoscut pe cele
dinainte / viitoare? Cine s-a plecat primul, cu nelepciune,
i a adorat pe Dumnezeu i a ascultat acestea pentru prima
oar, care a vzut, mai dinainte, nsi slava Bisericii i de
aceea st ca proiestos (ve:ee|)? Cel luminat de Dumnezeu
i care L-a mrturisit [pe Hristos], fr echivoc, [drept
Dumnezeu]. i cine a neles aceasta?
[Cci ntrebnd El]: Dar voi cine zicei c sunt? (Mt.
16, 15), Petru, fiind plin de zel nflcrat i purttor al
Sfntului Duh, a spus: Tu eti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu
Celui viu (Mt. 16, 16). O, fericit gur! O, pe de-a-ntregul
fericite buze! O, minte purttoare de Dumnezeu, vrednic de
nelegere dumnezeiasc! O, organ, prin care Tatl ne
nva!
[Cci a auzit de la Iisus]: Fericit eti tu, Simone, fiul
lui Iona, c nu trup i snge i-au descoperit ie aceasta
adic [descoperirea] nu e dup nelegerea omeneasc ci
Tatl Meu care este n ceruri (Mt. 16, 17), i-a descoperit ie
aceast teologie dumnezeiasc i negrit.

777
Pe Sfinii Apostoli.
778
Abisale.
216
Cci nu i s-a descoperit lui numai Fiul i nici doar
simplu fapt, c este Fiul, ci c S-a nscut din Tatl. Dar a
cunoscut i pe Duhul Sfnt, ca Cel, Care ne conduce pe
drumul spre Dumnezeu.
Aceasta este credina, tria i neclintirea [noastr].
Pentru c acestea s-au zis despre piatra, pe care se sprijin
(: c: .s:a.) Biserica
779
, pentru c ea este cea, care se
numete neclintire.
Fiindc acetia sunt stlpii [neclintii], pe care nici
gurile ereticilor i nici uneltirile demonilor nu-i va dobor i
nici nu-i va birui. Ei nu vor cdea i nici nu vor fi distrui.
Proiectilul se va arta a fi slab n faa triei acelora. i aa a
fost / va fi. Gurile lor vor slbi. i aa a fost / va fi.
Fiindc prin aceasta a fcut ca rul / minciuna s fie
nvins de ctre adevr. i aceasta a fcut-o vrsndu-i
sngele pentru noi i fcndu-ne slujitori ai credinei.
Aceasta
780
este neclintit i are odihn i ne pzete de
sgeile cele nfocate.
Pentru c nicidecum nu ne nfricom i nici nu ne
cutremurm i nici nu ne este sfrmat coiful adevrului
(ac|a, v:ve.c.,). Cci despre Hristos s-a zis, c a Lui
este tria cerului i El ud pmntul i nu-l las fr roade.
Cci Sfntul Duh a spus: prin cuvntul Domnului
cerurile s-au ntrit. Cci noi cerem s se liniteasc marea,
s se strice orice tulburare, s se liniteasc furtuna i s
avem mil la judecat
781
.
Pe acestea le cerem cu toat ncredinarea de la
Hristos, de la Mirele Cel preacurat, Care ne-a dat, prin
punerea minilor, puterea cheilor mpriei Cerurilor, ca s
legm i s dezlegm [pcatele], dnd povuire
duhovniceasc
782
i Care ne curete gura, dndu-ne
eliberare de pcate prin Fiul lui Dumnezeu Cel viu
783
.
O, lucrri
784
dumnezeieti negrite! Cci prin acestea
Hristos este Cel, Care nvie pe om, Fiul lui Dumnezeu prin
Petru, mai mult dect se poate spune prin cuvinte.

779
Credina apostolic este piatra de temelie a Bisericii Ortodoxe.
780
Credina noastr.
781
Este o vdit infiltrare n omilie a rugciunilor liturgice.
782
Se refer la canon, la certare, la ndreptarea duhovniceasc.
783
ntr-o singur fraz, ca n toat predica de altfel, Sfntul Ioan comprim
extraordinar de bine mai multe dogme, sau, ca aici, mai multe Sfinte Taine. Sfnta
Spovedanie i Sfnta mprtanie. Puterea de a ierta pcatele ni s-a dat prin punerea
minilor la hirotonie iar Sfnta mprtanie este cea, care ne sfinete ntreaga fiin.
Ambele Taine ne curesc de pcate i ne sfinesc viaa.
784
Se refer la Sfintele Taine.
217
Cci este i Dumnezeu i om. Dar nu este om ca
Petru, ca Pavel sau ca Iosif i nici nu se trage ca un fiu din
tatl su, ns cu toate acestea este om. Cci S-a nscut fr
de tat pe pmnt i fr de mam n cer.
7. Cci noi am crezut i am dorit cuvintele i faptele
Lui i am vzut ct de mult ne mbogim, din cele ale
Fctorului a toat nelepciunea i puterea, Dumnezeu, n
toate bogiile cunoaterii celei ascunse (,|c:,
a ve su|e.)
785
.
Cci s-a zis: Sunt unii dintre cei de aici, care nu vor
gusta moartea, pn ce nu vor vedea pe Fiul lui Dumnezeu,
venind ntru mpria Sa. i acestea de aici pentru noi s-au
spus. Cci cine a trit s vad, acea dezvluire mai presus de
orice cuprindere, dup cum au ntrebat [aceia]: Cnd se va
dezvlui toate cele ce vor fi?
Deoarece i despre Ioan Teologul s-a zis, c nu va
gusta moartea, pn la venirea lui Hristos (In. 21, 22). Cci
astzi, cu toii, aceia ne dau foarte mult nelepciune.
Fiindc atunci, cnd au lepdat toat rutatea, au vzut
[adncimea] cuvntului. i, cu adevrat, [nu urmeaz]
aceasta
786
, dect dup ce tai lucrul [ru] i dai loc dorinei de
a simi cu mintea bogia cuvntului.
Cci s-a spus atunci: Sunt unii dintre cei de aici. Se
refer la cei de aici, ai notri i nu la cei care se lupt cu noi.
La cei care au primit luminarea cea dumnezeiasc. Pentru
c nu sunt toi Apostoli i nvtori. Nu sunt toi luminai,
devenind asemenea [cu Dumnezeu], prin tierea [de ru].
Nu toi au harisma de a vindeca pe cel czut.
i, de ce nu pot vedea toi pe cele, care sunt prea
dumnezeieti i mai presus de fiin
787
? De ce nu pot vedea
preadulcea fa a Stpnului? Pentru c nu sunt cu toii
ucenici, ci sunt, pe de-a-ntregul, orbii de iubirea de bani.
Nu sunt ucenici, pentru c nebunia brfirii, ca o urdoare a
ochiului (: :eu e a:e,), [i face incapabili] de
vederea cea repede
788
.
Nu sunt toi apostoli i nici toi nvtori. Nu sunt
toi apostoli, pentru c nu s-au dezlegat cu totul de cursele

785
Cunoatere extatic. n Ortodoxie nu exist conceptul de cunoatere personal,
cu adevruri personale, care ni s-a revelat doar nou. Pentru noi exist doar
cunoatere duhovniceasc, venit din luminarea harului, pe msura curirii noastre
de patimi.
786
Vederea lui Dumnezeu.
787
De fiina noastr creat.
788
De vederea extatic.
218
netiinei i nu s-au ntors de la rutatea pcatului. Nu sunt
cu toii iubitori ai buntii, pentru c sunt iubitori ai
bogiilor. i aceia se fac un alt Iuda Iscarioteanul, pentru c
numai acela nu era vrednic de firea cea dumnezeiasc.
Fiindc s-a zis: Cei care vor slava oamenilor, nu vor
vedea slava lui Dumnezeu. Pentru c acum se mntuiesc
numai foarte puini, adic cei care scap de focul invidiei i
al brfirii i de ntreaga nebunie [a pcatului]. Fiindc
trebuie s ne schimbm, pe deplin, prin strlucirea acestei
slave
789
, pentru c vederea i face pe cei ptimai s se fac
ali oameni.
Cci de aceea i corifeii Apostolilor ne-au dat
mrturie despre acea lumin i despre strlucirea ei. i au
fost trei la numr i n a 7-a zi au fost luminai tainic de
ctre Treime.
Fiindc de la doi sau de la trei martori se
statornicete toat judecata. Cci El nu a ales pe vnztorul,
pe cel care inea punga. Ci [a ales] pe acei Apostoli, pe care
i-a nvrednicit de descoperirea dumnezeirii Sale.
Cci Brbatul pe care L-au vzut cei mai buni [dintre
Apostoli], care au fost alei, nu avea nimic de aprat. i nici
nu a suferit dumnezeirea, din cauza a ceea ce au vzut din
Stpnul. Cci harul Brbatului acestuia era al Su [dup
fire] iar toi Apostolii, care au rmas n acel loc, dei
desprii dup trup, erau legai prin legtura dragostei, care
i-a curit trupete i au fost condui, de ctre dor, ca de un
nvtor i de micrile sufletelor lor.
8. Cci [este scris]: dup ase zile (dup cum spun
Dumnezeietii Evangheliti Matei i Marcu) iar Luca
(lumineaz i mai mult [contextul]): Iar dup cuvintele
acestea, ca la opt zile (Lc. 9, 28). Cci, cu adevrat, ziua
Domnului este a opta iar n ase zile a fcut stpnirea celor
care sunt bune
790
. i nu spunem c e o nenelegere [ntre
Sfinii Evangheliti], ci este simfonie [ntre zicerile lor],
pentru c fiecare este purttor de Duh. Cci nu sunt ei cei
care au vorbit, ci Duhul lui Dumnezeu a vorbit prin ei. Cci
e scris: i cnd va veni Acela, Mngietorul, Acela v va
nva i v va aminti despre toate (In. 14, 26).
i dup cum am zis, dup 6 zile, i-a dus n munte. i
adevrat este ceea ce am spus la nceput, adic numrul de
mijloc [al zilelor]. Fiindc numrul zilei a opta, iese din

789
Dumnezeieti.
790
Creaia.
219
numrul [zilelor] prevalente
791
, cci el indic pentru noi
captul numrrii. Iar numrul ase, de care vorbesc primii
[Evangheliti], este un numr de zile ncheiate
792
.
Aa c, vom lua drept adevr, numrul dintre cele
dou
793
. Cci de dou ori trei sau doi ori trei ne d numrul
ase, o plintate, pentru c acesta e sfritul tuturor celor
fcute. Iar acest numr ase este din cele nfricotoare,
pentru c reprezint sfritul tuturor celor numite
794
. Cci n
ziua a asea, Cuvntul lui Dumnezeu S-a odihnit de toate
cele pe care le fcuse.
i sunt desvrii cei care au vzut nsi slava
dumnezeiasc (:| :.a| eea|), a Celui desvrit i
preadumnezeiesc, pe cea care depete toate. Cci e scris:
Fii desvrii dup cum i Tatl vostru Cel ceresc
desvrit este (Mt. 5, 48). Fiindc opt este tipul lucrurilor
celor venice.
Iar despre apte am auzit, c este prefigurarea vieii
celor desvrii. Pe cnd opt vorbete despre viaa care va
veni. Fiindc Grigorie
795
, cel mare ntru cele ale Teologiei,
spunea despre cele spuse de mpratul Solomon, cum c
pinea mprit n apte nseamn viaa de aici iar a opta zi
este cea viitoare.
i este ziua a opta, pentru c n a opta zi se vor
descoperi cele desvrite. Iar Dumnezeiescul Dionisie
796
,
vorbitorul de Dumnezeu (:,e e,), a spus despre aceasta,
c slujitorii Si desvrii au vzut pe Stpnul, ca vztorii
de Dumnezeu Apostoli, care s-au ntors din Tabor, ca
vztori [ai slavei].
9. i de ce a luat cu El pe Petru, pe Iacov i pe Ioan?
Pe Petru, pentru mrturia sa, pentru c mrturisise cele
adevrate. Cci Petru mrturisise pe Cel vrednic de cinstire,
pe Cel vrednic de credin i mai presus de orice nelegere.
i fiindc a mrturisit descoperirea fcut lui de ctre Tatl
Cel ceresc, de aceea este proiestos i vrednic crm a
ntregii Bisericii.

791
Fiindc Sfntul Luca spune, c trecuser ca la 8 zile, adic pn n opt zile.
Numrul 8 iese astfel din calcul, pentru c este o margine de care se ine cont, dar nu
prevaleaz n faa numrului zilelor anterioare.
792
Pentru c ei vorbesc de un interval de timp de 6 zile, dup care are loc
evenimentul transfigurrii Domnului de pe Tabor.
793
Adic dintre 6 i 8 zile.
794
A celor care au un nume, pentru c sunt create de Dumnezeu.
795
Sfntul Grigorie de Nazianz.
796
Sfntul Dionisie Areopagitul.
220
Pe Iacov, pentru c era cel mai nflcrat dintre toi
Apostolii i a dorit s bea potirul Su i s se boteze cu
botezul Su.
Pe Ioan, pentru c era organul curit i fecioresc al
Teologiei, pe care l-a ndumnezeit slava fr de nceput
(:| ae|e| eea|) a Fiului lui Dumnezeu. Cci el a tunat:
ntru nceput a fost Cuvntul i Cuvntul era ctre
Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. Cci de aceea s-a
numit i fiul tunetului (e|:, u.e,).
10. i de ce a urcat pe Ucenici pe un munte nalt?
Pentru c Scriptura numete muntele drept locul virtuilor
dumnezeieti. Iar toate virtuile sunt nlimi (see||) i
turnuri (aseve.,), n care slluiete dragostea. i n
fiecare se vede desvrirea.
Cci, ce cnt glasurile omeneti i ngereti? Cci,
dac ai credin, atunci stai pe munte i cunoti toate i vezi
toate tainele (:a uc:.a) i, prin aceasta, i cureti
trupul. Iar dac nu avem dragoste, ne facem aram i
chimval rsuntor i nu suntem nimic.
Pentru c acum trebuie s dobndim har peste har i
s clcm poftele trupului i prin dragostea cea preanalt i
dumnezeiasc, s vedem toate cele de sus, adic s vedem
pe cele nevzute (:a a : a:a).
Cci dac ne urcm la nlimea iubirii i devenim noi
nine acel loc, atunci vedem cu mintea pe cele nevzute i
intrnd n nor, ne dezbrcm de ntunericul trupului
797
, i n
aceasta ne curim sufletul, fiindc curia strlucete mai
mult dect soarele. i ei nu ar vedea toate acestea, dac nu s-
ar face propriu ei
798
.
[i au fost adui] de o parte i n faa Lui. Pentru c
rugciunea este maica linitirii ( c..a) i tot ea,
rugciunea, ne arat slava dumnezeiasc (:. a, ee ,).
Cci atunci, cnd [scpm] de necuria simurilor,
suntem mpreun cu aceia din neamul lui Dumnezeu.
Fiindc ne eliberm de cele ale crnii, ridicndu-ne din lume
i intrnd n rndul acelora, ntre care vom vedea limpede /
lmurit mpria lui Dumnezeu.
Cci, ce este mpria Cerurilor sau mpria lui
Dumnezeu dect aceea, care este ntru noi, dup cum ne-a
spus limpede Iisus, Dumnezeul nostru?

797
De ntunericul patimilor trupeti.
798
Luminii dumnezeieti.
221
Cci ntr-un fel sunt slujitorii / robii i ntr-alt fel sunt
prietenii Stpnului. Fiindc robii se tem, pe cnd
[prietenii], prin dor, i doresc s ad cu Stpnul i, prin
rugciune, i fac mintea strin de toate i se unesc cu
Dumnezeu, crescnd prin aceasta i ntrindu-se
799
.
Cci, cum s nu numim sfnt i rugtoare mintea
dup ipostas a Cuvntului lui Dumnezeu? i, cum s nu fie
neclintit, dac a fost nsuit de Stpnul? Cci cu adevrat
El S-a unit cu noi dup ipostas / persoan i ne conduce pe
noi, cci ne-a fcut prin rugciunea Sa drum de urcare la
Dumnezeu.
Fiindc ne nva astfel, c rugciunea ne va da s
vedem slava dumnezeiasc. i cel care vede [pe Dumnezeu]
nu este nicidecum mpotriva Lui (a |:. :e,). Cci noi cinstim
pe nsi Fctorul fr de nceput i care prin Sine nsui a
fcut toate trupurile, Care omoar i face viu, Care
pedepsete i ntoarce n rn pe toi cei creai de ctre El.
Degeaba se ispitesc tiranii, ndjduind n tirania lor,
dac nu sunt cu Dumnezeu. Iar oriunde sunt n unire
oamenii dumnezeieti, nu alearg [nimeni] dup mncarea
cea tainic. Cci omul, care ndjduiete s se
ndumnezeiasc, trebuie mai nti s prseasc plcerile
cele fireti. Cci prin rugciune suntem luminai de vederi i
ca lui Moise ni se umple faa de slav. Pentru c i Moise a
fost condus [de Dumnezeu] ca s primeasc slava cea de
sus.
Cci i Domnul Iisus nu i-a nnoit [pe Apostoli] dect
prin vederea slavei, fiindc slava dumnezeiasc este
strlucirea Sa fireasc.
11. i care era chemarea pe care ne-a nvat-o
Prorocul David, chemarea aceea att de clar exprimat?
Cci cum s-a rugat el? Fiindc a zis: Tatl meu eti Tu,
Dumnezeule meu i Pzitorul (a |:. v:) mntuirii mele.
Fiindc Dumnezeu Tatl i Dumnezeu Fiul sunt mai
nainte de veci i Fiul Unul-Nscut este strlucirea fiinial a
Tatlui. Iar Dumnezeu este i Pzitorul mntuirii noastre,
pentru c ntrupndu-Se i nnoindu-ne pe noi n firea Sa
[omeneasc], ne-a redat frumuseea chipului pe care o

799
Rugciunea este cea care ne ajut s ne dezvoltm duhovnicete, s ne ntrim n
fiecare clip. Ea ne linitete patimile i ne scoate din lume, pentru ca s ne uneasc
cu Dumnezeu. Este evident experiena extatic a Sfntului Ioan, pe care o pune pe
seama rugciunii i a curirii de patimi. Cci rugciunea atrage harul lui Dumnezeu,
care ne curete i ne face s fim vztori de Dumnezeu.
222
aveam la nceput i ne-a purtat pe toi n umanitatea
persoanei Sale.
i din aceast cauz i zice: i voi fi cinstit ca primul
nscut al tu. i El este numit primul ntre muli frai,
pentru c este Cel, Care ne cheam s ne mprtim de
Trupul i Sngele Su.
Cci, cine este Cuvntul lui Dumnezeu? Fiul Cel
venic i nu cineva fcut. Cci noi spunem c este om, dar
prin aceasta nu a devenit altul. Fiindc, calitatea Sa de Fiu, a
rmas nemicat ntru Sine. Fiindc El S-a fcut trup, Fiul
lui Dumnezeu S-a fcut trup, unindu-Se pe deplin cu
acesta
800
prin unirea ipostatic. i prin aceasta spunem c S-
a nscut, cci fiind Dumnezeu, S-a fcut i om.
12. Cci acum, pe Tabor, ei au fost lsai s vad
desluit cerul virtuilor, schimbndu-Se la fa naintea lor.
Fiindc S-a schimbat la Fa naintea Ucenicilor i le-a dat
s vad slava Sa cea venic i strlucirile de fulger ale
dumnezeirii Sale.
Pentru c El S-a nscut din Tatl fr de nceput
(a|a,), avnd, prin dumnezeirea Sa, raza (a s:. |a) firii
celei fr de nceput, adic nu ca de la altul, ci acea slava, pe
care a avut-o din totdeauna. Pentru c Fiul este din Tatl,
Cel fr de nceput i mai presus de timp i a Lui este
strlucirea slavei.
Dar i trupul tot al Su este, pentru ca, prin el, s-i
arate dumnezeirea Sa. ns, n acelai timp, El i-a
preaslvit trupul [pe care L-a luat] i pe care nu L-a lepdat,
altfel spus, fcnd slava dumnezeirii s fie i slava trupului.
Fiindc este nsui Hristos, Cel deofiin (oeeuc.e,)
cu Tatl, Cel Unul-Nscut al Su. Cci nu puteam primi
sfinirea trupului, dac n-am fi fost acoperii de slava
dumnezeiasc. Fiindc, prin negrita unire cea dup ipostas,
ne-am mbogit cu sfinenia slavei dumnezeirii celei
nevzute. Cci una i aceeai este slava Cuvntului i a
trupului i slava dumnezeirii nevzute se face vzut
trupului, [dumnezeirea] fiind necuprins i nevzut de
ngeri, ct i de cei legai de bogii.
El Se schimb la fa nu ca unul, care ar fi fost forat
s o fac, ci ca unul, care a vrut s se descopere pe Sine
Ucenicilor Si, deschizndu-le ochii lor i dndu-le s vad
cele tainice.

800
Cu firea uman.
223
Pentru c asta nseamn: S-a schimbat la fa naintea
lor (Mt. 17, 2). Cci ei au fost ncredinai, prin cele vzute
i au devenit ali Ucenici, prin vederea pe care au avut-o.
13. i a strlucit faa Lui ca soarele (Mt. 17, 2), adic
mai puternic dect strlucirea soarelui. Cci lumina soarelui
este creat i soarele strlucitor are lumina, ca unul dintre
cele fcute [de Dumnezeu].
ns El este Lumina cea adevrat, Care ne face cu
adevrat purttori ai luminii celei venice, Fiul Cel nscut
din Tatl, Strlucirea [ipostatic] a slavei Sale
801
, Chipul
fiinial al lui Dumnezeu i Tatl, a Crei fa [venic] o
vede.
Lumina Sa este de nepurtat (a|e:e|) i de neatins
(avec.:e|) pentru toi aceia, care sunt strlucii de lumina
soarelui. Fiindc nu a suferit mutare sau schimbare Fiul, Cel
Unul-Nscut i nici nu a suferit vreo modificare strlucirea
slavei dumnezeieti, ci trupul s-a eliberat de orbirea sa.
Cci, care oameni sunt mai frumoi i mai luminoi,
avnd chipul ndumnezeit, dac nu cei ndumnezeii?! i ce
e mai frumos, dect s ai n fiina ta raza Chipului, dup care
ai fost fcut? i El nu este numai ca soarele.
Pentru c are dou firi, ca Unul, Care are lumina din
venicie i Care i-a alctuit, mai apoi, trupul. Iar lumina cea
nedesprit este necunoscut trupului, dar acesta dorete s
fie ajutat s cuprind toat acea lumin pmnteasc.
ns Hristos, fiind Lumin din Lumina cea fr de
nceput i neajuns, intrnd sub vremi i zidindu-i Siei
trup, este Soarele dreptii, Hristos, cunoscut n dou firi
nedesprite. i El poart i acum trupul Su cel sfnt. Cci
nu a stat El pe Tabor, El, Cel fr margini? Cci
Dumnezeirea este necircumscris, ea fiind n toate i
cuprinzndu-le pe toate.
i, de ce trupul Su a luminat ca soarele? Pentru c
trupul s-a fcut luminos din cauza luminii. Fiindc
nomenindu-Se Dumnezeu Cuvntul a adunat toate ntru
Sine, pe cele ale trupului i pe ale dumnezeirii celei
necuprinse.
Cci altfel una [din firi] nu putea s se mprteasc
de strlucirea slavei iar cealalt nu putea s se mprteasc
de munci
802
. Dar Dumnezeirea s-a artat biruitoare, pentru

801
A lui Dumnezeu Tatl.
802
De chinuri, de ptimire.
224
c a dat strlucirea i slava sa trupului i cnd El a ptimit
muncile nu S-a artat fr putere.
Fiindc a strlucit faa Lui ca soarele. Dar El nu
numai, c a strlucit mai mult dect soarele, ci le-a dat i
puterea s vad.
Cci cum ar fi fost condui ei s vad slava, dac nu
ar fi luminat din belug? Cci a strlucit faa Lui ca soarele.
Cci nu e vorba de soarele pe care l vedem prin simuri
803
,
ci de vederea lui Dumnezeu cu mintea.
Pentru c i vemintele Lui s-au fcut albe ca lumina
(Mt. 17, 2). Cci e vorba despre cellalt Soare, de Cel care
este Izvorul luminii, pe Care nu l poi vedea lmurit. i este
alt lumin dect cea cunoscut pe pmnt. Cci prin
aceasta se vede i se cunoate lucrarea (: |:,:.a)
nelepciunii i a iubirii de oameni a lui Dumnezeu, de care
nu se pot mprti toi, ci numai cei care s-au fcut frumoi
pe ei nii. Iar faa Sa lumina ca soarele iar vemintele Sale
se fcuser albe ca lumina, pentru c le dduse s vad
lumina strlucitoare a dumnezeirii.
14. Fiindc cei care s-au ndumnezeit, att n timpul
vechiului Legmnt, ct i al noului Legmnt al lui Hristos,
nu sunt un mormnt vechi, ca ereticii care rd [nfierbntai]
de plcere i zic numai din gur, ci prin credin au nviat
morii, i-au fcut vii i morii au crezut Stpnului, Care
mrturisete despre Tatl.
Cci Moise i Ilie, fiind slujitori ai Stpnului, s-au
artat n slav i au fost vzui vorbind cu El, de slujitori
804

ca i ei. Fiindc au fost vzui de Ucenici, pentru c sunt
slujitorii slavei lui Dumnezeu i au vzut acelea cu
ndrzneal (va c. a|).
Cci i-a ntors Stpnul iubirea Sa de oameni spre
noi i S-a cobort [la oameni], pentru ca s avem i mai
mult rvn / zel i s fim i mai ntrii n lupte
805
.
Pentru c, cei care doresc s vad reuitele, mai nti
caut s se exerseze n lupte. Iar cine dorete premiile, acela
trebuie s-i munceasc trupul. Cci numai soldaii,
pugilitii, cultivatorii de pmnt i, mai ales, marinarii, care
ndur n mod constant multe greuti, fiind exersai n
furtunile mrilor, n [atacul asupra lor] a fiarelor, i nu mai
spun a pirailor, [sunt ctigtori].

803
Simurile trupeti, adic ndeosebi prin ochi.
804
De cei trei Sfini Apostoli.
805
n luptele duhovniceti, pentru curirea noastr de patimi.
225
Pentru c, cei care vor s fie nvingtori, ajung
nvingtori numai, dup ce suport multe suferine, mai
multe, dect suferinele celor amintii mai nainte. Pentru c
cei duhovniceti, care sunt credincioi Stpnului, nu lupt
pentru cele pmnteti, ca pugilitii, cultivatorii de pmnt
i marinarii i nu se trudesc pentru frumusei trectoare. Ci
ei ndjduiesc la cele tainice, la vederea celor dumnezeieti
i doresc, dup moartea lor, buntile cele preaslvite ale
celor ce se veselesc.
i acetia doresc mai mult s se afle n lupte. Dar nu
ca oamenii, care se menajeaz [n via], nu ca cei, care
brzdeaz pmntul, nu luptnd ca un plugar, cu boul aflat
la jug sau ipnd, ca cei care administreaz roadele
pmntului i nici nu lupt cu valurile tulburi ale mrilor.
Pentru c ei se lupt cu nceptoriile, cu stpniile, cu
domniile ntunericului acestei lumi, bucurndu-se n
bti
806
, atunci cnd sunt prigonii de oamenii bogai i de
valurile acestei lumi. Fiindc se conduc prin crma crucii,
ferindu-se, prin har, de cele rele i chemnd puterea
Duhului, calc ispitele fiarelor [drceti]. Pentru c n
inimile oamenilor, dac va ncoli cuvntul evlaviei, acela va
rodi Stpnului rod nsutit. i toate acestea sunt
nemin
rut s aud. Domnul este Dumnezeul
tu. E
i pe
Cel sp
este vzut, prin har, de ctre toi cei
ndumnezeii.

cinoase.
15. i Moise a vzut, cu adevrat, acest lucru i l-a
spus lmurit. Cci a spus: Ascult Israele!...i s-a referit la
Israelul mental / la cel care vede cu mintea, pentru c
Israelul trupesc nu a v
l este Domnul.
Pentru c Dumnezeu este cunoscut n trei ipostasuri.
Pentru c mrturisim, c una este fiina Dumnezeirii, ns
Tatl a mrturisit despre Fiul i Duhul i-a acoperit. i prin
aceasta
807
, Acesta
808
este mrturisit a fi mpreun cu Tatl i
deopotriv, Viaa oamenilor. Cci nu vzuser cu ochi
nzurat pe lemn i nu crezuser nc n Viaa lor.
Iar Ilie de ce s-a artat aici? Pentru c el, fiind dintre
cei vechi, s-a nvrednicit s vad adierea de vnt lin a
harului celui netrupesc (: v:|ua:. aca:e|). Pentru c
Dumnezeu nu se poate vedea nicidecum, adic dup firea
Sa. Dar El

806
Atunci, cnd sunt btui pe nedrept.
807
Prin acoperirea Duhului, ca un nor, pe Tabor.
808
Sfntul Duh.
226
Aceasta este schimbarea ( ae.c.,) dreptei Celui
Preanalt. Dar aceasta nu este vzut i nici auzit, dac nu
urc la inima omului
809
. Iar cel care face tot bine va fi n
venicie cu Dumnezeu, vznd strlucirea luminii
dumnezeieti a lui Hristos.
16. i ce a fcut Petru, cnd a vzut descoperirea
dumnezeiasc? A spus Domnului, inspirat fiind de Sfntul
Duh: Bine este nou s fim aici.
i de ce au fost acoperii de un nor luminos
810
? Pentru
c au vzut un soare frumos, luminos, plcut, dorit de ctre
ei, care strlucete i lumineaz, care este dulceaa i iubirea
vieii noastre, nvluind toate i care era ca o cea, care nu
le ngrdea vederea.
Cci aceast lumin era mai mult dect una obinuit.
Pentru c lumina nu numai c i lumina, fcndu-i s
doreasc i s se ndulceasc i mai mult de aceast via
811
,
dar ea este viaa tuturor celor vii i dttoare de via,
fiindc n ea toi trim, ne micm i suntem.
i de ce era mai dorit i mai iubit [dintre toate]?
Pentru c nu poate ntreaga dorin i minte s o cuprind pe
cea mai presus de orice cuprindere. Pentru c e mai presus
de toate i nimeni nu o poate cuprinde. Cci, cum poi
cuprinde pe cea necuprins i poi gndi, pe cea mai presus
de gndire? Cci lumina aceasta le depete pe toate cte
exist.
Cci, care este viaa, care a biruit lumea? i, cum de
nu poate cuprinde frumosul, cel frumos? i, de ce a spus
Petru, c nu are un loc? i, de ce a spus Solomon, c toat
cele frumoase [se petrec] la vremea lor i c fiecare lucru
are vremea (sa.e,) lui ?
Pentru c nu numai acestora li s-a artat ceea ce este
[cu adevrat] frumos, ci aceasta se arat tuturor celor, care
cred cu trie, care se curesc [de pcate] i se unesc cu
binele, adic se mprtesc i se umplu de faptele cele bune
(:u:,:c.a,).
Cci, pentru aceasta El a primit crucea, patimile i
moartea, nedorind binele numai pentru El, ci ne-a dat s-l
vedem i s-l primim prin sngele trupului Su. i cei care

809
Aluzie la afirmaia paulin, c lucrurile vzute n extaz, nu se pot urca n inimile
oamenilor trupeti.
810
Literal: ntuneric luminos (,e|e| |:e,).
811
De viaa n lumin, de lumina dumnezeiasc.
227
au urcat pe Tabor nu au vzut mai presus de cele pe care le-
au mrturisit n mod deschis.
Pentru c nu se deschisese nc mpria. Nu fusese
deschis iari Paradisul. Nu fusese nvins prin moartea Sa
tiranul cel trufa ( ,aue,). Pentru c nu se dduse bogia
mpriei celor care o rpesc
812
pe ea.
Cci nu era aceasta, bogia cea mai adnc [a
sufletelor], pentru care se zbtuser Patriarhii, Prorocii i
Drepii? Dar pe ea nu o poate vedea, dect cei cu o fire
neptima. Cci, dac Adam nu ar fi pierdut ndumnezeirea
(:c.|), nu ar mai fi fost nevoie de judecat.
i, de ce nu ai spus mai nainte, Petre, c este o vreme
frumoas? Pentru c aceasta se ntmpl, cnd petreci
nencetat n cele dumnezeieti. Pentru c nu are nevoie
Stpnul de colibe, ci Bisericile sunt cele, care
nfrumuseeaz pe toi cei, care sunt n lume.
Iar Ucenicii Si, oile Sale, sunt cele care mpart
813

frumuseea pe care o aveam la nceput, fiind nvai
cuvintele Sale prin lucrare
814
. Pentru c, astfel ridic
slujitorii Si cort lui Hristos, i lui Moise, i lui Ilie, n care
ei prznuiesc
815
. i nu ar fi spus Petru aceste cuvinte, dac
nu ar fi fost inspirat de ctre Duhul, ca s proroceasc
bunurile viitoare.
Dar Luca nu a spus, c au vzut firea dumnezeiasc.
Iar Marcu i-a necinstit cumva prin afirmaia lui? Cci el a
spus: erau nfricoai (Mc. 9, 6).
Iar dup cele spuse de Petru, iat, un nor luminos i-a
umbrit (Mt. 17, 5) pe Ucenici, pe cei care stteau mpreun
cu Mntuitorul Iisus, cu Moise i Ilie, privind la ei din
mijlocul norului.
17. Pentru c acum, Dumnezeirea, ca un ntuneric
dumnezeiesc (:e| :.e| ,|e|e|), acoperea pe cei vechi
816
,
stricnd umbra Legii (:e cs. e:, :eu |e eu). Cci auzim
pe Pavel scriind: Legea avea umbra bunurilor viitoare i nu
nsui adevrul (Evr. 10, 1). Pentru c Israelul, cel de

812
Care fur mpria, care se silesc prin toate virtuile s o prind pe ea.
813
Cu sensul de a administra, de a mpri celor care o doresc.
814
nelegem poruncile Domnului pe msur ce le mplinim. Dac avem
necunoscute, atunci avem patimi, care nu ne las s vedem adevrul poruncilor.
Adevrul lui Dumnezeu se vede ca un soare luminos, foarte strlucitor numai, cnd
scpm de ntunericul trupesc al patimilor i de cel al gndurilor minii, dnd la o
parte cortina, care nu ne lsa s vedem slava lui Dumnezeu.
815
Srbtoresc, se veselesc mpreun.
816
Pe cei doi Sfini din vechime, pe Moise i Ilie.
228
odinioar, nu ndrznea s se apropie de slava pe care o
rspndea faa lui Moise.
Dar noi suntem chemai s vedem faa neacoperit a
slavei Domnului i s ne schimbm la fa, prin slava Sa
cea mare, prin care o primim de la Duhul Domnului.
i de ce a spus nor i nu ntuneric? i de ce nu spune:
a sttut? Pentru c e scris: lumina a umbrit. Pentru c le-a
dezvluit cele venice i le-a dat s vad cele tainice iar
strlucirea dat lor era nentrerupt i vzut cu mintea.
Astfel, de aceea erau i Moise i Ilie de fa, pentru c
a fost luminat i faa dttorului de Lege i a Prorocilor.
Pentru c ce a vestit Legea i Prorocii, aceea s-a mplinit n
Iisus, Dttorul de via. Iar Moise a fost unul dintre Sfinii
adormii din vechime, pe cnd Ilie a fost icoana tuturor celor
vii. Adic i morii i viii au fost de fa la schimbarea la
fa a Domnului.
i ce altceva nseamn, c Moise a intrat pe pmntul
fgduinei? Cci de ce l-a adus aici, Iisus, Dttorul
motenirii [fgduite]? Pentru c i cei din vechime au vzut
tipologic, au vzut umbros cele de acum. Pentru c fuseser
condui, ca nite prunci de norul luminos.
18. i s-a fcut glas din nor zicnd: Acesta este Fiul
Meu Cel iubit, ntru Care am binevoit; pe Acesta s-L
ascultai (Mt. 17, 5).
Cci s-a auzit glasul Tatlui, din norul Duhului Sfnt,
spunnd: Acesta este Fiul Meu Cel iubit. Adic Acesta, Care
Se arat ca om, Care S-a fcut om, Care S-a smerit pentru
noi i a Crui strlucire a feei nu o putem suporta. Acesta
este Fiul Meu Cel iubit, Cel mai nainte de veci, Fiul Unul
Nscut i Singurul, Cel atemporal i venic, Care a ieit din
Mine prin natere, Care este din Mine i n Mine i
mpreun cu Mine, fiind venic i fr de nceput. A ieit din
Mine ca din Tatl, Cel fr de nceput. El a fost nscut din
fiina Mea dup ipostas.
i de ce este deofiin [cu Tine?] Pentru c este din
Mine, nscut mai presus de orice cuprindere i nelegere.
Este mpreun cu Mine, ca Unul, Care i are, n mod
deplin, ipostasul Su i [Cuvntul] nu este un cuvnt, care se
pierde n aer.
i de ce este Cel iubit? De ce este Fiul Cel Iubit i
Unul-Nscut? Pentru c este n toate plcut [Tatlui]. Pentru
c Unul-Nscut este bucuria (:u ees. a ) Tatlui i Cuvntul
Cel ntrupat. Pentru c Tatl Se bucur n Fiul Su Cel
229
Unul-Nscut, pentru c prin El S-a lucrat mntuirea ntregii
lumi.
Tatl Se bucur n Fiul Su Cel Unul-Nscut,pentru
c i-a unit cu Sine pe toi cei pctoi. Cci a fcut pe om ca
o lume mic (.se, sece,), avnd n sine toat firea celor
vzute i unindu-l cu cele nevzute, ca proprii siei, l-a
artat cu adevrat stpn (e:cve:,) a toate, i creator
(s:.c:,) i domn (vu:a|.,) peste cele ale Fiului Unul-
Nscut i deofiin [cu Tatl]. Dar fcndu-Se Dumnezeu i
om, prin aceasta a unit toat creaia, pentru ca Dumnezeu s
fie toate ntru toi.
Acesta este Fiul Meu, Strlucirea [ipostatic] a slavei
Mele, Icoana / ntiprirea ipostatic a Mea, Fctorul
ngerilor, a Puterilor cereti i a celor ce sunt pe pmnt.
Cci El le-a fcut pe toate prin tria poruncii Lui i e
nceptorul vieii prin Duhul gurii Sale i este cu adevrat
Stpnitorul lor prin Duhul Sfnt.
Pe Acesta s-L ascultai. Pentru c suntem trimii, ca
i aceia, nu numai de Stpnul, ci i de Tatl. Pentru c
omul, care e trimis de la Dumnezeu are puterea ntru sine,
pentru c o are de la Acela. i nu slvim pe Fiul, Cel Unul-
Nscut i iubit, fr s nu-L slvim i pe Tatl, pentru c El
e trimis de Acela
817
.
Pe Acesta s-L ascultai. Cci El are cuvintele vieii
venice. Iar cei, care ajung s se ndumnezeiasc, aceia
[triesc] puterea tainei
818
.
19. i care este aceasta? Fiindc Moise i Ilie
primiser deja locaurile lor [de la Dumnezeu] i Apostolii
numai pe ei i-au vzut, dar numai, cnd ei erau pe munte.
Cci altfel nu ar fi vzut i nu ar fi auzit nimic. Pentru c
aceasta
819
s-a fcut dup voia Stpnului i a artat cele ale
harului.
i cum au vzut Ucenicii, dac erau nedesvrii n
credin? Fiindc ei nu ar fi suportat nicidecum slava
desvrit a Duhului. i nu le-a oprit aceasta, pentru c era
invidios pe ei, ci pentru c ar fi fost o durere prea mare
pentru inimile lor. De aceea primii acestea i ncercai s
mplinii cuvintele mele.
20. Cci dac v vei aminti cele spuse, vei purta n
inimile voastre nsi frumuseea Dumnezeirii i vei auzi

817
De Tatl.
818
Experiaz schimbarea la fa, extazul.
819
Schimbarea la fa a Sa a fost un act voit al lui Hristos.
230
glasul cel venic al Tatlui. [Cci El spune]: Acesta nu este
un rob, nu este un preot, nu este un nger, ci Fiul Meu Cel
iubit, de care trebuie s ascultai.
S ascultm pe Cel care spune: S iubeti pe Domnul
Dumnezeu din toat inima ta (Deut. 6, 5; 30, 6, 16, 20; Mt.
22, 37; Mc. 12, 30; Lc. 10, 27).
i: Nu v mniai! Cci dac te-ai mniat pe fratele
tu, nu trebuie s aduci darul [la altar], ci mai nti trebuie
s mergi la el, [ca s te mpaci cu el], i apoi s i aduci
darul tu ( Mt. 5, 24).
i: Nu preacurvii! (Mt. 5, 27). Cci prin aceasta nu
se lucreaz cele frumoase ntre oameni.
i: Nu v jurai! i nici nu facei altele asemenea. i
noi trebuie s spunem la ceea ce este da, da i la ceea ce
este nu, nu, pentru c tot ce este mai mult, de la cel ru este
(Mt. 3, 34 37).
i: Nu dai mrturie mincinoas(Mt. 5, 33)!
Nu pgubii pe nimeni! Ci, celui care cere de la tine,
d-i i de la cel, care voiete s se mprumute de la tine, nu-
i ntoarce faa ta (Mt. 5, 42).
[Pentru c tot El a spus]: Iubii pe vrjmaii votri,
binecuvntai pe cei ce v blestem, facei bine celor ce v
ursc pe voi, i rugai-v pentru cei v vatm i v
prigonesc (Mt. 5, 44).
i iari: Nu judecai, ca s nu fii judecai(Mt. 7, 1)!
Iertai i vei fi iertai! Pentru ca s fii fiii Tatlui vostru
Cel ceresc, Care face s rsar soarele i peste buni i peste
ri, i plou i pesteDrepi i peste nedrepi (Mt. 5, 45).
Pentru c, dac ne vom strdui s mplinim toate
poruncile dumnezeieti, vom fi umplui de frumuseea
Dumnezeirii i ne vom ndulci de dulceaa ei iar carnea
trupului nostru se va ndulci i se va uura prin aceasta
820
,
trupul se va fortifica / se va ntri, fcndu-se mai sprinten i
mai curat.
Fiindc Drepii se vor arta ca soarele, ca nite
mirese curate la trup, pentru c mpreun cu Domnul vom fi
curai ca ngerii, vznd n ceruri marea descoperire a
Stpnului i Dumnezeului i Mntuitorului nostru Iisus
Hristos, a Cruia este slava i puterea, acum i pururea i n
vecii vecilor. Amin!


820
Prin vederea dumnezeiasc.
231
3. 2. Predic n Postul Mare, despre Schimbarea la
Fa a Domnului [a Sfntului Pap Leon cel Mare]

(Predica nr. 51, din anul 445)
821



Citim n Evanghelia dup Matei: i lund Iisus pe
Petru i pe Iacov i pe Ioan, fratele lui, i-a dus pe ei ntr-un
munte nalt [Mt. 17, 1] i celelalte.


Prea iubiii mei,


1. Citind aceast Evanghelie, care atinge auzul
interior al sufletelor noastre, prin urechile trupului nostru, ea
ne cheam s cunoatem marea tain i noi o putem nelege
mult mai uor, dac prin suflarea harului lui Dumnezeu, ne
ntoarcem gndurile noastre la acele lucruri, care s-au
petrecut cu ceva timp n urm.
Hristos, Mntuitorul neamului omenesc, Dumnezeu,
cnd a dat aceast credin, care ndrepteaz pe cel pctos
[Rom. 4, 5] i nvie morii [Rom. 4, 17], a umplut pe
Ucenicii Si cu sfaturi i cu minuni, ca s cread, c Hristos
este acelai cu Fiul Unul Nscut al lui Dumnezeu, Care S-a
fcut i Fiul omului.
Cci unul fr altul nu ne-ar fi adus nou
mntuirea
822
. Fiindc este la fel de periculos s credem, c
Iisus Hristos a fost Dumnezeu, fr s fie i om sau, c a
fost simplu om, fr s fie i Dumnezeu, cci noi trebuie s
mrturisim pe amndou deopotriv. Cci umanitatea a fost
cu adevrat n Dumnezeu i dumnezeirea a fost cu adevrat
n om.
S inem cu trie aceast credin, despre care
Domnul a ntrebat pe Apostoli, ct i despre ce spun alii
referitor la Sine. Iar Apostolul Petru, prin descoperirea
Tatlui Celui Preanalt [Mt. 16, 17], depind simurile
trupului i lucrurile omeneti, a vzut cu ochii sufletului su
pe Fiul Dumnezeului Celui Viu i a mrturisit slava

821
Traducerea s-a fcut cf. St. Leon the Great, Sermons, Translated by Jane Patricia
Freeland and Agnes Josephine Conway, in col. FC, vol. 93, Ed. by The Catholic
University of America Press, Washington, D. C., ed. 1996, p. 218-224.
822
Dac Hristos nu este Fiul lui Dumnezeu, spune Sfntul Leon, cu alte cuvinte, El
nu poate s ne mntuie pe noi.
232
dumnezeirii, cci nu a vzut numai firea trupului i a
sngelui [Su].
ntru aceast mreie a credinei [sublimity of faith] el
a plcut [Domnului], Care i-a dat cu bucurie binecuvntarea
Sa, primind tria sfnt a stncii nebiruite, pe care zidindu-
se Biserica, nici porile Iadului sau legile morii nu o vor
birui pe ea i va lega i dezlega pe toi aceia, care nu vor
mrturisi alte lucruri, dect cele confirmate prin mrturisirea
lui Petru
823
.
2. Dar, iubiii mei, dei aceast nlime uluitoare a
nelegerii s-a zidit n taina unei firi inferioare [cea
omeneasc], nu trebuie s nelegem, c Apostolii s-au
ngrijit de faptul, de a preaslvi n mrturisirea lor
dumnezeirea lui Hristos, ca i cnd slbiciunea firii noastre
ar fi improprie i nepotrivit lui Dumnezeu, care nu ar
putea-o suferi. Ci, mai degrab, trebuie s credem, c firea
uman a fost preaslvit n El n aa fel, nct nu a putut fi
distrus i sfrmat de ctre moarte.
Drept mrturie e aceea, c atunci cnd Domnul a
spus: c El trebuie s mearg la Ierusalim i s sufere
multe de la btrni i de la crturari i de la mai marii
preoilor, care l vor da morii, dar a treia zi va nvia [Mt.
15, 21]; Fericitul Petru, care era plin de lumin cereasc i
plin de dorina de a cunoate pe Fiul lui Dumnezeu a respins
moartea crud, ruinea batjocoririlor i a ocrilor [Mt. 16,
22], cci gndea ca unul iubitor i care avea aversiune vie
fa de ele.
ns mustrarea pe care a primit-o de la Iisus [Mt. 16,
23] a strnit n el dorina de a se face prta la Patimile Sale.
Continuarea predicii Domnului [Cf. Mt. 16, 24-28] l-a
nsufleit pe el i gndurile sale, adic cele referitoare la
aceea, c cei care doresc s vin dup Mine s renune la
sine [Mt. 16, 24] i considera, ca ceva nensemnat, s
piard lucrurile trectoare n ndejdea celor venice, care
sunt pentru cei, care nu se tem s-i piard vieile lor pentru
Hristos, pentru ca s le mntuiasc pe ele [Mt. 16, 26].
De aceea, Apostolii au putut s primeasc aceast
trie [de a suporta durerile] i bucuria de a strui cu toat
inima lor [n credin], adic s primeasc asprimea crucii i
s nu se nfricoeze deloc de ea i s nu le fie niciodat

823
Sfntul Leon accentueaz mrturisirea dumnezeiasc a lui Petru, revelat de ctre
Tatl, i nu persoana lui Petru, ca fundament al Bisericii.
233
ruine de suferinele lui Hristos, ci s le sufere cu rbdare,
ca unii care aveau o ntrire n faa cruzimii Patimilor Sale.
Cci acestea [Patimile Sale n.n.] nu puteau fi
scandaloase pentru El, cci El nu putea s piard, prin ele,
slava puterii Sale. Fiindc de aceea a luat Iisus pe Petru i
pe Iacov i pe Ioan, fratele su [Mt. 17, 1] i i-a dus ntr-un
munte nalt, pentru ca El s le arate mreia slavei Sale.
Iar ei au neles atunci, c mreia lui Dumnezeu este
n El, pentru c, nc nu cunoscuser nimic din puterea
dumnezeirii ascuns n trupul Su.
De aceea, le promite, n mod dezvluit, c sunt unii
dintre ucenici, care nu vor gusta moartea, pn ce nu vor
vedea pe Fiul omului venind ntru mpria Sa [Mat. 16,
28], adic n mreia Sa mprteasc, care, n mod special,
aparine i firii omeneti, pe care el a luat-o i pe care El a
dorit s o fac evident pentru cei trei oameni.
Pentru c, fr mbriarea ntru Sine a trupului
nostru muritor, ei nu puteau s fie n stare s priveasc i s
vad vederea inefabil i inaccesibil a dumnezeirii Sale,
care este mntuirea celor curai la inim n viaa venic
[Mat. 5, 8].
3. Domnul i-a artat slava Sa n faa Martorilor
824

alei i iluminai prin aceasta
825
, [care erau] obinuii cu alte
trupuri
826
, n aa fel nct, din cauza slavei [dumnezeieti]
faa Sa era ca soarele [Mt. 17, 2] iar vemintele Lui s-au
fcut scnteietoare ca zpada [Ibidem].
El S-a schimbat la fa naintea lor ndeosebi pentru
faptul, ca scandalul Crucii s se nruie din inimile
Ucenicilor Si i pentru ca umilina suferinei Sale, deplin
acceptate, s nu tulbure credina acelora, crora El le-a artat
desvrirea dumnezeirii Sale ascunse.
ns nu trebuie trecut cu vederea aici, nici ndejdea
Sfintei Biserici, care s-a ntemeiat prin aceasta
827
, care a
cunoscut cu ce fel de schimbare se va schimba ntregul trup
al lui Hristos i, prin care, mdularele Sale au primit
ndejdea, c se vor mprti de strlucirea Capului lor.
Cci Domnul nsui spusese, cnd vorbise de slava
care va veni, c Drepii vor strluci ca soarele n

824
Apostolul este echivalat de Sfntul Leon cu Martorul, cu Mrturisitorul
adevrului dumnezeiesc.
825
Prin slava Lui.
826
Obinuii cu oamenii, care tiau cum sunt oamenii de obicei, cum arat trupurile
lor.
827
Adic revelarea slavei Sale prin intermediul trupului Su.
234
mpria Tatlui lor [Mt. 13, 43]. Iar Fericitul Pavel
Apostol ne asigur pe noi despre aceleai lucruri, atunci
cnd spune: Cci socotesc, c suferinele acestui veac nu
se pot compara cu slava viitoare, care ni se va arta nou[
Rom. 8, 18].
Iar cu alt ocazie, acelai Apostol, a spus: Cci voi
ai murit i viaa voastr este ascuns cu Hristos n
Dumnezeu. i, cnd Hristos, viaa voastr, Se va arta,
atunci i voi v vei arta mpreun cu El n slav [Col. 3,
3-4].
4. ntrirea Apostolilor i adncirea lor n cunoatere
a fost un alt motiv al acestei minuni. Moise i Ilie, adic
Legea i Prorocii, s-au artat i vorbeau cu Domnul [Mt. 17,
3], adic fiind de fa, cu adevrat, cei 5 brbai, pentru ca s
se mplineasc ceea ce s-a spus: Prin doi sau trei martori
va sta cuvntul [Deut. 19, 15; II Cor. 13, 1].
Cci ceea ce este foarte ntrit este foarte trainic.
Fiindc ce altceva este aici, dect aceea c s-a auzit vestirea
trmbielor Vechiului i ale Noului Testament i c cei, care
vestesc Evanghelia, sunt n acord cu cei, care au vestit-o n
vechime? Fiindc paginile ambelor Testamente sunt n
acord unele cu altele i mreia slavei Sale este [acum] pe
deplin artat, este evident, clar, pentru cel care i se artau
semnele de pn atunci sub un vl de tain.
Cci spune Fericitul Ioan: Legea a fost dat prin
Moise, dar harul i adevrul prin Iisus Hristos au venit [In.
1, 17], n aa fel nct, fgduinele imaginilor profetice i
raiunea poruncilor Legii s-au mplinit, deoarece nvturile
Prorocilor sunt adevrate prin prezena Sa [cu noi] i El face
ca poruncile s fie mplinite prin har.
5. Apostolul Petru, nflcrat de aceste descoperiri
tainice i respingnd lucrurile acestei lumi ca pe unele
demne de dispre, n dorina sa dup lucrurile cele venice, a
fost cuprins de un asemenea extaz i era att de plin de
bucuria ntregii vedenii, nct dorea s triasc cu Iisus
acolo unde se arta lumina Sa aductoare de bucurie.
De aceea a zis: Doamne, bine ne este nou s fim
aici. Dac voieti, vom face aici trei corturi
828
: unul pentru
Tine, unul pentru Moise i unul pentru Ilie [Mt. 17, 4].

828
n limba englez substantivul tent are mai multe nelesuri: coviltir, umbrar,
opron, cort etc., adic adpostiri de tranzit, lcauri, care se pot face imediat i care
nu presupun o munc intens de construcie i nici durabilitate n timp.
235
Dar Domnul nu a rspuns acestei cereri, artnd prin
aceasta, c ceea ce cerea Petru nu era numai fr temei, dar
i ubred, cci lumea nu putea s fie mntuit, dect prin
moartea lui Hristos.
Cci pilda Domnului a fost aceea de a arta, c
credina credincioilor este chemat la aceea de a nu se ndoi
de fgduina fericirii dumnezeieti i s nelegem, c
greutile vieii, rbdarea n ele cere de mai nainte slava
829
,
pentru c bucuria nu ne stpnete, mai nainte de a veni
vremea suferinelor [n viaa noastr].
6. i de aceea, pe cnd el nc vorbea, un nor
luminos l-a umbrit pe el
830
i s-a auzit un glas din nor
zicnd: Acesta este Fiul Meu Cel iubit, ntru Care am
binevoit; pe Acesta s-L ascultai! [Mt. 17, 5].
Tatl era pe deplin n Fiul i, prin aceast transparen
a Domnului, El a ncredinat, prin vedere, pe Apostoli cum,
c fiina Tatlui nu este separat de cea a Fiului, a Celui
Unul-Nscut i le-a dat s disting nsuirile celor dou
persoane [dumnezeieti], prin mreia trupului Fiului, care
se arta vederii lor i, prin vocea din nor a Tatlui, care se
lsa auzit de ctre ei.
Cnd au auzit vocea, Apostolii au czut pe feele lor i
s-au nspimntat foarte [Mt. 17, 6]. Dar nu s-au nfricoat
numai de mreia Tatlui, ci i de mreia Fiului, pentru c
au neles, c, n mod deplin, n Amndoi, este aceeai
dumnezeire. Cci nu exist nicio ndoial n credina lor iar
ei nu fac distincie n frica lor [fa de cei Doi]. Fiindc
mrturia a fost limpede i a fost primit n multe feluri,
acetia simind-o att n puterea cuvintelor, ct i n tria
glasului auzit.
Cci atunci, cnd Tatl a spus: Acesta este Fiul Meu
Cel iubit, ntru Care am binevoit; pe Acesta s-L ascultai!,
nu a fost clar, c El a spus: Acesta este Fiul Meu, Care
locuiete din veci n Mine i cu Mine?
Cci nu exist o anterioritate a Tatlui fa de Fiul i a
Fiului fa de Tatl. Acesta este Fiul Meu, a Crui
dumnezeire nu e separat de Mine, a crui putere nu se
mparte [fa de a Mea] i a Crui venicie nu se deosebete
de a Mea.

829
Vederea luminii dumnezeieti.
830
Folosete singularul i nu pluralul, pentru ca s pun n corelaie textul cu
persoana Sfntului Petru, despre a crui persoan vorbise anterior. Prin aceasta nu i
exclude ns i pe ceilali doi Apostoli de la vederea slavei dumnezeieti.
236
Acesta este Fiul Meu, nu ca Unul prin adopie, ci ca
Unul propriu, nu creat de ctre altcineva, ci Unul Nscut din
Mine, Care nu are o alt fire deosebit, ci pe a Mea, ca Unul
egal [cu Mine], reieit din fiina Mea.
Acesta este Fiul Meu, prin Care toate s-au fcut i
nimic nu s-a fcut [fr El], din ce s-a fcut [In. 1, 3].
Toate lucrurile Eu le-am fcut i El le face la fel [In. 5, 19].
i, din aceast cauz, Eu lucrez i El lucreaz [Mt. 5, 17],
dar nu separat de Mine sau diferit.
Fiul este n Tatl i Tatl este n Fiul [In. 10, 38],
pentru c unitatea Noastr niciodat nu se mparte. De aceea
Eu sunt Cel care am nscut i El este Cel care a fost nscut
i nu trebuie s gndii ntr-un fel despre El i ntr-alt fel
despre Mine.
Acesta este Fiul Meu, Care nu i-a luat prin jefuire
egalitatea Sa cu Mine [Filip. 2, 6] i nici prin uzurpare; ci
fiind n chipul slavei Mele a mplinit pentru noi planul
rscumprrii neamului omenesc, El, a Crui dumnezeire
este neschimbat, plecndu-Se i lund chip de rob [Filip. 2,
7].
7. De aceea, ascultai fr ncetare pe Cel ntru Care
Eu am binevoit n toate lucrurile, prin Care Eu am fost fcut
cunoscut i prin a Crui umilin Eu am fost preaslvit,
fiindc El este Adevrul i Viaa [In. 14, 6], pentru c El
este Puterea i nelepciunea Mea [I Cor. 1, 24].
Pe Acesta s-L ascultai!, Care rscumpr lumea
cu sngele Su [Apoc. 5, 9], Care leag pe diavol i pe
slugile lui [Mt. 12, 29], Care terge zapisul pcatului [Col.
2, 14] i distruge lucrarea nelciunii.
Pe Acesta s-L ascultai!, Care deschide porile
cerului prin pedeapsa Crucii, pregtindu-ne nou paii
nlrii noastre n mpria Sa.
De ce te temi s fii rscumprat? De ce, atunci cnd
eti legat, te temi s fii eliberat? Ceea ce a vrut Hristos s
fac a fost s binevoiasc cu mine, ca s mi fie bine. De
aceea aruncai afar frica omeneasc i narmai-v cu tria
credinei i s nu v fie team de suferinele Mntuitorului,
care v ajut s nu v fie team la nesfrit.
8. De aceea, prea iubiii mei, toate aceste lucruri au
fost zise nu numai pentru buntatea celor care au auzit
acestea cu propriile lor urechi, ci, prin cei trei Apostoli,
ntreaga Biseric a nvat, ceea ce ochii lor au vzut i
urechile lor au auzit.
237
S credem dar toate i s ne ntrim prin nvtura
Sfintei Evanghelii i s nu ne fie ruine de Crucea lui
Hristos, prin care lumea ntreag a fost rscumprat. De
aceea, s nu v temei s suferii pentru dreptate [I Petr. 3,
14] sau s v ngrijorai fa de rspltirile fgduite, fiindc
noi vom trece din munc la odihn i, prin moarte, la via.
Cci Cel, Care a luat asupra Sa slbiciunea tuturor
prin smerirea Sa
831
, dac vom rmne n El, prin credin i
dragoste [In. 15, 9], noi vom [putea] nvinge ceea ce El a
nvins i vom primi ceea ce El ne-a fgduit.
Dac ne ngrijim de poruncile Lui sau dac purtm
ispitirile, glasul prorocesc al Tatlui s se aud mereu n
urechile noastre: Acesta este Fiul Meu Cel iubit, ntru Care
am binevoit; pe Acesta s-L ascultai!; Care este viu i
mprete cu Tatl i cu Duhul Sfnt, acum i pururea i n
vecii vecilor. Amin!

831
ntruparea Sa.
238
Bibliografia



*** A Critical and Exegetical Commentary on The
Gospel According to Saint Matthew, by W.D. Davies F. B.
A. and Dalec C. Allison Jr., Ph.D, Volume II, Commentary
on Matthew VIII-XVIII, Ed. by T & T. Clark, Edinburg,
1991.
Ambrosius Mediolanensis, S., De Jacob et Vita
beata (an. 387), libri duo, col. 597A- 638C, n PL 14 [Vita
beata].
Idem, Enarrationes in XII psalmos davidicos, col.
921A-1180D, n PL 14 [XII Ps].
Aurelii Augustini, S., Annotationum in Job, Liber
Unus, n PL 34.
Idem, De sermone Domini in monte, Libri II, col.
1229-1308, n PL 34 [Sm, ed. lat.].
Idem, Our Lords Sermon on the Mount, translated
by William Findlay, revised and annotated by D. S. Schaff,
n The Nicene and Post-Nicene Fathers, seria I, vol. 6, ed.
de Phlip Schaff, cf. ed. comput., Sage Software Albany,
USA, v. 01, 1996 [Sm, ed. engl.].
Idem, Predica de pe munte a Domnului nostru Iisus
Hristos, trad. din lb. engl., introd. i note de Pr. Drd. Dorin
Octavian Picioru, cu postfa de Rev. David Schley Schaff,
Ed. Agnos, Sibiu, 2006 [Pm, ed. Picioru].
Idem, De fie et Symbolo, Liber unus, col. 181-196,
n PL 40 [FS, ed. lat.].
Idem, Despre credin i Crez, o carte, n Sfntul
Augustin, Opera omnia, vol. 1, ed. bilingv, text latin-
romn, cu trad., note introd., note i comentarii de Vasile
Sav, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 174-227 [CC, ed.
Sav].
Idem, Faith and the Creed, translated by S.D.F.
Salmond, n The Nicene and Post-Nicene Fathers, seria I,
vol. 3, ed. de Phlip Schaff, cf. ed. comput., Sage Software
Albany, USA, v. 01, 1996 [FC, ed. engl.].
Idem, In Epistolam Joannis ad Parthos, Tractatus
decem, col. 1977-2063, n PL 35 [I In., ed. lat.].
Idem, Despre iubirea absolut. Comentariu la
Prima Epistol a lui Ioan, ed. bilingv, trad. de Roxana
Matei, introd. de Marie-Anne Vannier, ed. ngrijit de
239
Cristian Bdili, Ed. Polirom, Iai-Bucureti, 2003 [I In.,
ed. Matei].
Auxerre, Geoffrey of, On the Apocalypse, translated
by Joseph Gibbons, in col. Cistercian Fathers Series, nr.
42, Ed. Cistercian Publications Kalamazzo, Michigan, 2000.
Barnes, Albert, Notes on the New Testament,
Matthew, 17,
cf.
http://www.studylight.org/com/bnn/view.cgi?book=mt&cha
pter=017.
Barth, Karl, Esquisse dune Dogmatique, traduit de
lallemand par Edouard Mauris et Fernand Ryser, col.
Bibliothque thologique, Ed. Delachaux & Niestle S. A.,
Neuchtel, 1950.
Bedae, Venerabilis, Hexaemeron, sive libri quatuor
in principium Genesis, usque ad nativitatem Isaac et
electionem Ismaelis, n PL 91.
Idem, In Pentateuchum Commentarii, n PL 91.
Idem, Epistola ed Eumdem Accam, De templo
Solomonis, n PL 91.
Idem, Quaestiones super libros Regum, n PL 93.
*** BGT [Bible Works Greek LXX / BNT] cf.
BibleWorks 0. 7.
*** Biblia sau Sfnta Scriptur, tiprit sub ndrum.
i cu purtarea de grij a PFP Teoctist, Patriarhul BOR i cu
aprobarea Sfntului Sinod, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1988
[ed. BOR 1988].
*** Biblia sau Sfnta Scriptur, ediie jubiliar a
Sfntului Sinod (vers. diortosit dup LXX, redactat i
adnotat de PS Bartolomeu Valeriu Anania), tip. cu
binecuv. i prefaa PFP Teoctist, Patriarhul BOR, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 2001 [ed. BOR 2001].
Bultmann, Rudolf, The History of the Synoptic
Tradition, translated of Die Geschichte der synoptischen
Tradition, 3rd ed., 1958, Oxford, 1963.
Calvin, John, Commentary on the Gospel According
to John, A New Translation, From the Original Latin, by the
Rev. William Pringle, Volume Second, in Christian
Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI, cf.
http://www.ccel.org.
Idem, Commentaries on the Epistle of Paul the
Apostle to the Romans, translated and edited by the Rev.
240
John Owen, in Christian Classics Ethereal Library, Ed. by
Grand Rapids, cf. http://www.ccel.org.
Cameron, Michael, Transfiguration: Christology
and the Roots of Figurative Exegesis in St. Augustine, in
Studia Patristica, vol. XXXIII, Edited by Elizabeth A.
Livingstone, Ed. Peeters Publishers, Louvain, 1997.
Charles, R. H., A Critical and Exegetical
Commentary on the Revelation of St. John, with
introduction, notes, and indices, also the greek text and
english translation, vol. I, second edition, Ed. T & T Clark,
Edinburg, 1950.
Clarke, Adam, Commentary, Genesis, 2, cf.
http://www.studylight.org/com/acc/view.cgi?book=g
e &chapter=002.
Coffman, James Burton, Commentaries on the Old
and New Testament, Genesis, 2, cf.
http://www.studylight.org/com/bcc/view.cgi?book=ge&cha
pter=002.
Cullmann, Oscar, The Christology of the New
Testament, Translated by Shirley C. Guthrie and Charles A.
M. Hall, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, 1956.
Dionisie Areopagitul, Sfntul, Opere complete i
Scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul, trad., intr. i note
de Pr. Dumitru Stniloae, ed. ngrijit de Constana Costea,
n col. Crilor de seam, Ed. Paideia, Bucureti, 1996
[IC/IB/ND/TM/ E, ed. Stniloae].
Idem, De caelesti hierarchia, Corpus Dionysiacum
II, publicat de De Gruyter, Berlin, 1991, p.7-59, n seria
Patristische Texte und Studien 36, cf TLG [CH].
Idem, De divinis nominibus, Corpus Dionysiacum
I, publicat de De Gruyter, Berlin, 1990, p. 107-231, n
seria Patristische Texte und Studien 33, cf TLG [DN].
Idem, Epistulae, Corpus Dionysiacum II, publicat
de De Gruyter, Berlin, 1991, p. 155-210, n seria
Patristische Texte und Studien 36, cf. TLG [E].
Idem, De ecclesiastica hierarchia, Corpus
Dionysiacum II, publicat de De Gruyter, Berlin, 1991, p.
63-132, n seria Patristische Texte und Studien 36, cf
TLG. [EH].
Idem, De mystica theologia, Corpus Dionysiacum
II, publicat de De Gruyter, Berlin, 1991, p. 141-150, n
seria Patristische Texte und Studien 36, cf. TLG [MT].
241
Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienei
ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. i
introd. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Ed. Deisis, Sibiu, 1999.
Gill, John, Exposition of the Entire Bible, cf.
http://www.studylight.org/com/geb/view.cgi?book=ge&cha
pter=002&verse=021.
*** GNT [Friberg NT], cf. BibleWorks 0. 7 [BW =
Bibliotec biblic computerizat].
*** GOC [Greek Orthodox Church NT], cf.
BibleWorks 0. 6.
Golitzin, Alexander, Revisiting the Sudden:
Epistle III in Corpus Dionysiacum,
apud. http://www.marquette.edu/maqon/Sudden, n
format PDF.
Gregorius Nyssenus, S., De vita Mosis, n TLG
#042. Se reproduce Grgoire de Nysse, Contemplation sur
la vie de Moise ou Trait de la perfection en matire de
vertu, ed. a III-a, n col. SC, vol. 1 bis, ed. de Jean Danilou,
Ed. Du Cerf, Paris, 1968, p. 44-326 [VM].
Idem, Despre viaa lui Moise sau Despre
desvrirea prin virtute, Scrieri I, trad. din lb. gr de Pr.
Ioan Buga, n col. PSB, vol. 29, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1982 [VM, ed. Buga].
Grigorie Palama, Sfntul, Despre sfnta lumin, n
FR, vol. 7, trad., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru
Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1977, p. 263-372
[Sfnta lumin, ed. Stniloae].
Grigorie Sinaitul, Sfntul, Capete foarte folositoare
n acrostih, n FR, vol. 7, trad., introd. i note de Pr. Prof.
Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1977, p. 91-
155 [Cap. fol., ed. Stniloae].
Idem, Alte capete ale aceluiai, n FR, vol. 7, trad.,
introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1977, p.156-158 [Cap. I, ed. Stniloae].
Idem, Alte capete ale aceluiai, n FR, vol. 7, trad.,
introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1977, p. 159-170 [Cap. II, ed. Stniloae].
Gregor von Nazianz, S., De theologia (Oratio 28)/
De filio (Oratio 30), n Die fnf theologischen Reden, ed.
J. Barbel, Ed. Patmos-Verlag, Dsseldorf, 1963, p. 62-126 /
p. 170-216, cf. TLG [Orat. 28/30/, ed. Barbel; Orat. 30, ed.
Barbel, cf. TLG #010 i Orat. 28, ed. Barbel, apud. TLG
#047].
242
Idem, In sancta lumina (Oratio 39), cf. PG 36.
Idem, In sanctum pascha (Oratio 45)], cf. PG 36.
Idem, Opere dogmatice, trad. din lb. gr., studii i
note de Pr. Dr. Gheorghe Tilea, Ed. Herald, Bucureti, 2002
[Op. Dog., ed. Telea].
Idem, Cuvntri teologice, trad. din lb. gr. de Pr.
Gh. Tilea i Nicolae Barbu, Ed. Herald, Bucureti, f. a.
[Cuv. Teol., ed. Tilea & Barbu].
Idem, Select Orations, trad. de Charles Gordon
Browne & James Edward Swallow, n NPNF II, vol. 7, ed.
de Phlip Schaff, cf. ed. comput., Sage Software Albany,
USA, v. 01, 1996 [NPNF II, 7; NPNF II = The Nicene and
Post-Nicene Fathers , ed. Schaff].
Guu, Gheorghe, Dicionar Latin-Romn, ed. a II-a
revzut i adugit, Ed. Humanitas, Bucureti, 2003 [DLR].
Fletcher-Louis, Crispin H. T., Narrative
Christologies: The Transfiguration and Post-Resurrection
Storie, apud. http://www.st-
andrews.ac.uk/~www_sd/med_oxford3.html.
Isaac Sirul, Sfntul, Cuvinte despre sfintele
nevoine, n Filocalia romneasc, vol. 10, trad., introd. i
note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1981. [Isaac I, ed. Stniloae].
Idem, Cuvinte ctre singuratici, despre viaa
duhului, taine dumnezeieti, pronie i judecat, Partea a II-
a, cu studiu introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2003. [Isaac II, ed. Ic jr.].
Idem, Cuvinte ctre singuratici, Partea a III-a,
cuvnt nainte, introd. i text de Sabino Chial, n rom. de
Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005 [Isaac III, ed.
Ic jr.].
Irenaeus, St., Against Heresies, in The Apostolic
Fathers with Justin Martyr and Irenaeus, American Edition,
Cronically arranged, with notes, prefaces, and elucidations,
by A. Cleveland Coxe and Editors, Rev. Alexander Roberts
and James Donaldson, n ANF, vol. 1, p. 1010-1111, cf. ed.
comput., Sage Software Albany, USA, v. 01, 1996.
Jamieson, Robert, Commentary Critical and
Explanatory on the Whole Bible, in Christian Classics
Ethereal Library, Ed. by Grand Rapids, cf.
http://www.ccel.org.
Joannes Chrysostomus, S., In Genesim (homiliae
1-67), n PG 53, apud TLG #112.
243
Idem, Omilii la Facere (I) Scrieri. Partea ntia,
trad., introd., indici i note de Pr. D. Fecioru, n col. PSB,
vol. 21, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987.
Idem, Omilii la Facere (II). Scrieri. Partea a doua,
trad. introd., indici i note de Pr. D. Fecioru, n col. PSB,
vol. 22, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1989.
Idem, In Isaiam, Vidi Dominum (homiliae 1-6), [text
cf. Jean Chrysostome, Homellies sur Ozias, ed. J.
Dumortier, Ed. Du Cerf, en SC 227, Paris, 1981], apud. TLG
#498.
Idem, Homilies on the Acts of the Apostles,
translated, with notes and indices, by Rev. J. Walker and
Rev. J. Sheppard, revised, with notes, by George B.
Stephens, n NPNF I, vol. 11, ed. de Phlip Schaff, cf. ed.
comput., Sage Software Albany, USA, v. 01, 1996.
Idem, In epistulam ad Philippenses (homiliae 1-15),
col. 177-298, n PG 62, apud. TLG #160.
Idem, On The Incomprehensible Nature of God,
translated by Paul W. Harkins, in col. The Fathers of
Church, vol. 72, Ed. The Catholic University of America
Press, Washington DC., 1984 [FC 72].
Idem, Sur lincomprhensibilit de Dieu, introd. de
Ferdinand Cavalera et de Jean Danilou, trad. et notes de
Robert Flacelire, en col. SC, vol. 28, Ed. Du Cerf, Paris,
1951 [SC 28].
Idem, Sur lincomprhensibilit de Dieu, Tome I,
Homlies I-V, 2
e
dition, introd. de Jean Danilou, texte
critique et notes Anne-Marie Malingrey, trad. de Robert
Flacelire, en col. SC, vol. 28 bis, Ed. Du Cerf, Paris, 1970.
[SC 28bis].
Idem, In Matthaeum (homiliae 1-90), n PG 57, col.
13-472 i PG 58, col. 471-794, cf. TLG #152 [Mat].
Idem, Omilii la Matei, Scrieri, Partea a 3-a, trad.,
intr., indici i note de Pr. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol.
23, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1994 [PSB 23].
Joannes Damascenus, S., Homilia in
transfigurationem Domini, PG 96, col. 545-576
[Transfiguratio].
***KJV [King James (1611/1769) with Codes], cf.
BibleWorks 0. 7.
Leon the Great, St., Sermons, Translated by Jane
Patricia Freeland and Agnes Josephine Conway, in col. FC,
vol. 93, Ed. by The Catholic University of America Press,
244
Washington, D. C., ed. 1996. Traducerea final s-a fcut cf.
Idem, p. 218-224.
*** Liturghier, tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod
i cu binecuvntarea PFP Teoctist, Patriarhul BOR, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 2000 [Liturghier 2000].
***LXX [Septuaginta, ed Alfred Rahlfs], cf.
BibleWorks 0. 7.
Macarius, S., Homiliae spirituales 50 (collectio H),
n Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, ed. De
Gruyter, n seria Patristische Texte und Studien 4, Berlin,
1962, p. 1-322, cf. TLG #002 [HS, ed. De Gruyter].
Idem, Scrieri. Omilii duhovniceti, trad. de Pr. Prof.
Dr. Constantin Corniescu, introd., indici i note de Prof. Dr.
Nicolae Chiescu, n col. PSB, vol. 34, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1992 [OD, ed. Corniescu].
Matthew, Henry, Commentary, Job, cf. BibleWorks
0. 6.
Ma.e, e 0ee,:,, A,.e,, E:. e.a|e |
ave.| :| a,.| n.e|uc.eu sa. l,e.eu, n PG 91,
col. 1032-1417, cf. http://www.myriobiblos.gr [Ambigua,
ed. gr.].
Idem, Ambigua. Tlcuiri cu multe i adnci
nelesuri din Sfinii Dionisie Areopagitul i Grigorie
Teologul, trad. din gr., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru
Stniloae, n col. PSB, vol. 80, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1983 [Ambigua, ed. Stniloae].
Idem, Sfntul, Scrieri i epistole hristologice i
duhovniceti. Scrieri. Partea a II-a, trad. din gr., introd. i
note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1990.
McGuckin, Pr. Prof. John A., Paradigmele biblice i
teologice ale vederii Luminii dumnezeieti la Sfntul Simeon
Noul Teolog, n Sfntul Simeon Noul Teolog, Viaa i
opera, Scrieri IV, introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed.
Deisis, Sibiu, 2006.
Origen, Din omiliile la Evanghelia dup Luca,
Scrieri alese, Partea a II-a, trad. de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr.
Prof. Nicolae Neaga i Zorica Lacu, studiu introd. i note
de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1982.
Paisie de la Neam, Sfntul, Cuvinte i scrisori
duhovniceti, vol. I, selectate i trad. n limba rom. de
245
Valentina Pelin, cu o prefa de Virgil Cndea, Ed.
Tipografia Central, Chiinu, 1998 [Paisie I, ed. Pelin].
Idem, Cuvinte i scrisori duhovniceti, vol. al II-lea,
publicate dup trad. vechi revzute, cu note i com. de
Valentina Pelin, cu o postfa de Virgil Cndea, Ed.
Tipografia Central, Chiinu, 1999 [Paisie II, ed. Pelin].
Popescu, Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru, Iisus Hristos
Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005.
Scorea, Drd. Bogdan, Despre vederea lui
Dumnezeu n lumin, n rev. Studii Teologice, seria a III-a,
II (2006), nr. 1.
Siluan Athonitul, Cuviosul, ntre iadul dezndejdii
i iadul smereniei. nsemnri duhovniceti, ed. a II-a,
revizuit i adugit, cu studiu introd. i trad. de Diac. Ioan
I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997 [Siluan, ed. Ic jr.].
Stniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Chipul evanghelic
al lui Iisus Hristos, Ed. Centrului mitropolitan Sibiu, Sibiu,
1991.
Telea, Asist. Univ. Dr. Marius, Antropologia
Sfinilor Prini Capadocieni, tez de doctorat, Ed.
Rentregirea, Alba Iulia, 2001.
Teognost, Sfntul, Despre fptuire, contemplaie i
preoie, n Filocalia romneasc, vol. 4., trad. din gr. de
Prot. Stavr. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Tipografia
Arhidiecezan, Sibiu, 1948, p. 250-275 [FCP, ed.
Stniloae].
Teolipt al Filadelfiei, Cuviosul i Mrturisitorul,
Cuvinte duhovniceti, imne i scrisori, cu strudiu introd. i
trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000.
***The College Press NIV Commentary,
Philippians, Colossians & Philemon, Filip. 3, 21, edited by
Anthony L. Ash, Jach Cottrell and Tony Ash, Ed. College
Press Publishing Company, Joplin, Missouri, 1994, apud
LDLS [Libronix Digital Library System].
Tofan, Pr. Prof. Dr. Stelian, Cuvntul lui
Dumnezeu ntr-o lume secularizat. Cauzele nerodirii
acestuia, n rev. Ortodoxia LVII (2006), nr. 3-4.
Vasile cel Mare, Sfntul, Omilii la Psalmi. Scrieri.
Partea I, trad., introd., note i indici de Pr. D. Fecioru, n col.
PSB, vol. 17, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1986.
Vasile de la Poiana Mrului, Sfntul, Predoslovie
sau nainte cltorie celor ce vor voi s citeasc aceast
carte, a celui ntru Sfini Printele nostru Grigorie Sinaitul
246
i s nu greeasc nelesul aezat ntr-nsa, p. 224-235, n
Dario Raccanello, Rugciunea lui Iisus i Scrierile
Stareului Vasile de la Poiana Mrului, cu trad. integral a
scrierilor sale, cuvnt nainte de Arhim. Ioanichie Blan, n
rom. de Maria-Cornelia Oros i Diac. Ioan I. Ic jr., Ed.
Deisis, Sibiu, 1996. [Introd. la Grigorie Sinaitul, ed. Ic jr.
i Maria Oros].
Idem, Predoslovie la capetele Fericitului Filotei
Sinaitul, p. 236-247, n Dario Raccanello, Rugciunea lui
Iisus i Scrierile Stareului Vasile de la Poiana Mrului, cu
trad. integral a scrierilor sale, cuvnt nainte de Arhim.
Ioanichie Blan, n rom. de Maria-Cornelia Oros i Diac.
Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1996 [Introd. la Filotei
Sinaitul, ed. Ic jr. i Maria Oros].
***VUL [Vulgata], cf. BibleWorks 0. 7.
***WTT [BHS Hebrew Old Testament (4th ed)], cf.
BibleWorks 0. 7.
























247
Cuprins


1. Vederea lui Dumnezeu n Sfnta Scriptur i
intimitatea omului cu Dumnezeu..2-104.

1. 1. Introducere terminologic i contextual.2-9.
1. 1. 1. n Vechiul Testament2-5.
1. 1. 2. n Noul Testament.6-9.

1. 2. Paradigme scripturale ale vederii lui
Dumnezeu10-104.

Vechiul Testament

1. 2. 1. Protoprintele Adam i prima eviden
scriptural a extazului......10-12.
1. 2. 2. Avraam i extazul prevestitor.13.
1. 2. 3. Moise i experiena slavei lui
Dumnezeu.14-18.
1. 2. 4. Faa lui Dumnezeu i universalitatea
slavei lui
Dumnezeu.19-22.
1. 2. 5. Ilie Tesviteanul i anahoretismul
extatic23-26.
1. 2. 6. Luarea la cer a lui Ilie i realitatea trupului
ndumnezeit...27-31.
1. 2. 7. Templul plin de slava lui
Dumnezeu.32-34.
1. 2. 8. Prezena slavei lui Dumnezeu n
Psalmi...35-39.
1. 2. 9. Dumnezeu vorbete lui Iov din furtun i
nor.40-42.
1. 2. 10. Isaia i Cel ce st pe tronul cel
nalt43-46.
1. 2. 11. Domnul vieii i cmpul
morii.47-48.
1. 2. 12. Slava Celui vechi de zile i Fiul
Omului..49-50.

Noul Testament

248
1. 2. 13. Pstorii i vederea slavei
dumnezeieti.51-53.
1. 2. 14. Epifania Treimii i Ioan
Boteztorul..54-58.
1. 2. 15. Schimbarea la Fa a
Domnului.59-64.
1. 2. 16. nvierea Domnului..65-70.
1. 2. 17. nlarea Domnului la cer71-73.
1. 2. 18. Pogorrea Sfntului Duh.74-77.
1. 2. 19. Arhidiaconul tefan i cerurile
deschise78-81.
1. 2. 20. ntlnirea lui Pavel cu Cel prigonit de
el...82-84.
1. 2. 21. Extazul lui Petru i primirea neamurilor n
Biseric.85-87.
I. 2. 22. Evidene extatice n epistolele
pauline..88-94.
I. 2. 23. Fiul Omului n Apocalips95-97.
I. 2. 24. A doua venire a Domnului98-102.
I. 3. Concluzii.....103-104.



2. Vederea lui Dumnezeu la Sfinii Prini ai
Bisericii i consecinele ei n viaa
noastr...105-208.

2. 1. Extazul ca fundament al gnoseologiei
ortodoxe..105-205.
2. 1. 1. Vederea ca intrare n ntunericul
supraluminos...106-112.
2. 1. 2. Vederea ca epectaz i ca urmare a lui
Dumnezeu....113-119.
2. 1. 3. Vederea ca penetrare interioar a luminii
Treimii.120-124.
2. 1. 4. Vederea ca umplere de frumusee
dumnezeiasc..125-131.
2. 1. 5. Inaccesibil i accesibil la
Dumnezeu132-139.
2. 1. 6. Vederea ca efort ascetic..140-144.
2. 1. 7. Vederea inimii.145-151.
2. 1. 8. Vederea ca natere pentru
venicie.152-158.
249
2. 1. 9. Unificarea interioar prin
lumin...159-164.
2. 1. 10. Lumin i ndumnezeire165-171.
2. 1. 11. Vedere i neptimire..172-176.
2. 1. 12. Vederea i curia ca adevrata raionalitate
a omului177-182.
2. 1. 13. Vederea nemijlocit i distinciile
triadologice..183-191.
2. 1. 14. Vederea i rugciunea lui Iisus..192-198.
2. 1. 15. Vederea i iubirea arztoare pentru
Dumnezeu199-205.

2. 2. Concluzii...206-208.

3. Traduceri patristice referitoare la teologia
slavei.209-237.

3. 1. Sfntului Ioan Damaschin, Cuvnt la
Schimbarea la fa a Domnului [PG 96, col. 545-
576]....209-231.
3. 2. Sfntul Leon cel Mare, Predic n Postul
Mare despre Schimbarea la Fa a Domnului [FC 93, p.
218-224]....232-238.

Bibliografia..239-247.
250




Teologie pentru azi



Cartea de fa este o ediie online
gratuit i e proprietatea exclusiv a
Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru.



Ea nu poate fi tiprit i
comercializat fr acordul su
direct.




Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru




Teologie pentru azi
Toate drepturile rezervate