Bucureti 2009 1. Vederea lui Dumnezeu n Sfnta Scriptur i intimitatea omului cu Dumnezeu
1. 1. Introducere terminologic i contextual
Paradoxul temei noastre const n aceea, c terminologia extatic a Scripturii nu ne dezvluie realitatea profund a vederii lui Dumnezeu, ci doar ne-o indic n linii largi sau ne-o insinueaz la un nivel duhovnicesc nalt i nu periferic. Fondul discuiei nu e atins la nivel terminologic. ns termenii n care sunt descrise relatrile extatice 1 au importana lor covritoare n precizarea detaliilor exponeniale, de prim ordin, ale realitii vederilor dumnezeieti. De aceea am considerat, c nu se poate porni la drum n tratarea temei noastre, fr o minim analiz a terminologiei i a contextelor, care ne descriu experiene extatice.
1. 1. 1. n Vechiul Testament
Unele dintre formele lui ea, care sunt cele mai uzitate de ctre LXX sunt, n mod indiscutabil, formele de indicativ aorist activ :.e:| (240 de apariii textuale) i :.ee| (233 de apariii textuale). Verbul a vedea n Septuagint nu este atribuit, n mod preferenial, numai oamenilor, ci i pentru Dumnezeu se folosete aceeai exprimare antropomorf. Complexitatea de sensuri reunit sub cupola acestui verb este ns impresionant.
1 Pr. Prof. John A. McGuckin, spre exemplu, n Paradigmele biblice i teologice ale vederii Luminii dumnezeieti la Sfntul Simeon Noul Teolog, n Sfntul Simeon Noul Teolog, Viaa i opera, Scrieri IV, introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2006, p. 406, opteaz pentru formula: relatri epifanice ntr-un mod constant. n ceea ce ne privete, nu folosim n mod restrictiv anumite formule explicative, ci ne pliem pe situaia pe care o avem de explicat. De aceea vederea dumnezeiasc va fi subliniat, de la caz la caz, n varii formule teologice. 2 Astfel, :.e:| e 0:e, :e |, e:. sae| (Fac. 1, 4) [a vzut Dumnezeu, c lumina este bun / frumoas] marcheaz constatarea din partea lui Dumnezeu a podoabei / a frumuseii lucrrii Sale, pe cnd c: :.ee| e.sa.e| :|a|:.e| Meu (Fac. 7, 1) [te-am vzut drept naintea Mea] subliniaz atenta supraveghere a lui Noe de ctre Dumnezeu, grija excesiv a lui Dumnezeu pentru viaa lui sfnt. De aceea, cnd Dumnezeu vede creaia Sa, El constat, supravegheaz, mustr sau i manifest milostivirea Sa, ca n Iona 3, 10: sa. :. e:| e 0:e , :a : ,a au:| e:. av:c::a| [i a vzut Dumnezeu faptele lor, c s-au pocit] sau ca n Ps. 105, 44: sa. :.e:| :| : .:ca. au:eu, [i {Dumnezeu} i-a vzut n durerea lor]. Modul n care ne vede Dumnezeu i ntreaga terminologie, care indic iconomia dumnezeiasc fa de noi, nu intr ns n calculul nostru atunci, cnd vorbim despre vederea lui Dumnezeu. Terminologia extatic exprim ceea ce vede omul din cele ale lui Dumnezeu, cu ngduina Sa. Moise vede un rug arznd, care nu se mistuia (Ie. 3, 2) i aceast vedere este exprimat n LXX prin indicativul prezent activ al lui e a . Forma ea e prezent de 27 de ori n LXX, ns de puine ori verbul are conotaii extatice. n Ie. 2, 11; 2, 12; 2, 13; 4, 21; 4, 23; 25, 40; 32, 19 i Num. 1, 49 verbul a vedea are ori sens optic ori sens intelectual. n primele trei cri ale Scripturii ea are doar de dou ori conotaii mistice: deja enunatul verset de la Ie. 3, 2 i Num. 22, 31. Valaam vrjitorul vede pe ngerul Domnului, numai dup ce Domnul i deschide ochii, adic atunci cnd El i Se reveleaz. Conotaiile expereniale ale lui ea de la Num. 22, 31 sunt extatice i nu vizuale sau metaforice. Greutatea exegetului biblic const n faptul de a discerne sensurile extatice ale lui ea de cele comune. Dac n Pilde 20, 12, ochiul care vede (e |ae , e a ) nu exprim, dect funcia somato-psihic a aparatului vizual uman, n Is. 6, 1: :. ee| :e | Ku .e| sa :|e| : v. e |eu ueu [am vzut pe Domnul eznd pe scaun nalt], 3 verbul, care indic vederea, are rolul de a iniia descrierea unei vederi dumnezeieti. n :.ee| st concentrat ntreaga vedenie avut de Sfntul Isaia. Dar termenul ca atare nu explic nimic din realitatea vederii, ci numai descrierea ulterioar a ce s-a vzut n vedenie, ne pune la curent cu descoperirea pe care a avut-o omul lui Dumnezeu. Dac ea este un termen mult prea general, dar care indic, de cele mai multe ori, experienele extatice ale Scripturii, substantive ca e aa (de 22 de ori n LXX) i ev:ac.a (de 6 ori n LXX) disting mult mai bine vederea comun de o descoperire dumnezeiasc, dei, i aceste dou substantive au conotaii general umane n Scriptur. n Is. 21, 1 i Dan. 2, 19, e aa are sensul de vedenie dumnezeiasc. Dan. 9, 23 are, n prim-plan, ideea, c ev:ac.a, vedenia dumnezeiasc, trebuie neleas de ctre cel care a avut-o. n contextul de la I Regi 19, 11-12, Sfntul Proroc Ilie vede pe Dumnezeu n diferite ipostaze, ca i Sfntul Moise la Ie. 18, 23. Dei n I Regi 19, 12 nu avem vreun termen, care s exprime vederea, totui, e de la sine neles, c acest || au a, :v: , [adiere de vnt lin / subire] ne indic o vedere duhovniceasc i nu un fenomen meteorologic. Imperativul aorist al lui e:.s|u. de la Ie. 33, 18, cere artarea, dezvluirea slavei lui Dumnezeu. Slava Domnului (eea Ku. ou) este ceea ce se vede n descoperirea dumnezeiasc. ns n Ie. 33, 20, 23, Domnul i rspunde cererii lui Moise, vorbindu-i despre faa Sa i nu despre slava Sa. Acest lucru nu contravine vederii slavei Sale, pentru c precizarea ideii de fa (ve cve|) a Domnului indic, deopotriv, realitatea Sa ipostatic, dar i iradierea Sa energetic fiinial. nea (112 apariii textuale n LXX), slava lui Dumnezeu, nu apare n Ie. 16, 10; 24, 16; Lev. 9, 23; I Regi 8, 11 ca un accesoriu epifanic al lui Dumnezeu, autonom i deplin imanent, ci ca prezen energetic a lui Dumnezeu pe pmnt, fr ca prin aceasta prezena lui Dumnezeu s fie mai puin transcendent. Se observ aadar, c relatrile extatice ale Scripturii pot fi indicate sau nu de formule verbale, care s ateste 4 vederea extatic, fr ca acest lucru s deprecieze realitatea vederilor dumnezeieti pe care le-au avut Sfinii Scripturii. De fiecare dat, cnd auzim o expresie de acest fel, ca la Ie. 19, 10: :.v:| e: Ku.e, ve, Muc| [a zis Domnul ctre Moise], nelegem c avem n faa noastr o relatare extatic, o vedenie i nu o simpl introducere logic a unei naraiuni. Nivelul criptic al dezvluirilor extatice este cel mai ilogic pentru un om neduhovnicesc. Introducerile terminologice decontextualizate (la care noi nu ne raliem, tocmai din cauz c sunt improprii Scripturii) nu iau n calcul faptul, c fiecare vedenie este o unicitate absolut. Ie. 19, 19: Muc , : a :. e e: 0:e , a v:s. |a:e au: || [Moise vorbea, iar Dumnezeu i rspundea acestuia cu glas] nu este identic, din punct de vedere extatic, cu Iez. 1, 4-28 sau cu Dan. 7, 2-27. Vedenia de noapte a lui Daniel de la Dan. 7, 13, n care acesta l vede pe Fiul Omului este irepetabil n coninutul ei, chiar dac ea poate fi asimilat la nivel semantic cu o alt viziune. Cuvintele Scripturii, n momentul, cnd sunt scoase din context, nu mai exprim un eveniment extatic absolut, ci intr n zona repetiiei, pe care nu o cunoate viaa duhovniceasc. ncrederea n cuvntul Scripturii, credem noi, este autentic atta timp, ct fiecare vedenie este crezut ca real i irepetabil. n Zah. 5, 1, Sfntul i ridic ochii i vede o secer zburnd (e: va|e| v::e :|e|), cf. LXX 2 . Dup varianta VUL, el vede un volumen volans (sul de carte zburnd) 3 . Oricare ar fi adevrul vedeniei la care facem referire, tlcuirea ei indic acelai lucru: blestemul [ a a / maledictio] lui Dumnezeu (Zah. 5, 3). Diferenele traductoriale ale Scripturii sunt consecinele istorice ale perpeturii textelor sfinte, ns evidenele extatice demonstreaz, c omul Sfnt a vzut slava lui Dumnezeu i c Dumnezeu nu a fost niciodat departe de cei ai Si (cf. F. Ap. 17, 27).
2 Variant preluat de ed. BOR 2001. 3 Variant preluat de ed. BOR 1988. 5 1. 1. 2. n Noul Testament
Experiena vederii lui Dumnezeu n Noul Testament o raportm, cu precdere, la persoana Fiului lui Dumnezeu ntrupat, Care i arat slava Sa venic, slav identic cu a Tatlui (In. 1, 14) i, pe Care, Sfinii Apostoli l vd cu trupul transfigurat, plin de lumin divin, dup nvierea Sa dintre cei mori. Substantivul eea, la nominativ, apare de 36 de ori n GNT, genitivul de 48 de ori, dativul de 23 de ori iar acuzativul su de 58 de ori, cele mai multe dintre cazuri referindu-se la slava lui Dumnezeu i la ipostaze extatice. Slava lui Dumnezeu strlucete naintea pstorilor i ei se nfricoeaz enorm de mult (Lc. 2, 9). Slava Sa e o prezen copleitoare pentru acetia, ca i la Mt. 17, 2, 6 sau F. Ap. 9, 4. n cazul convertirii Sfntului Pavel, lumina venit din cer l-a nvluit n mod neateptat (: a. ||,), cf. F. Ap. 9, 3. Schimbarea Sa la fa naintea Ucenicilor Si se petrece tot la fel de spontan. Ucenicii vd faa Sa strlucind ca soarele (Mt. 17, 2). Prezena lor aici este ns iconomic. Hristos i alesese pentru aceast revelare a slavei Sale. Punerea slavei dumnezeieti n antitez cu soarele nu este dect o calificare, n cheie antropomorf, a realitii extatice. Pe Tabor, hainele Sale sunt albe ca lumina (:usa , :e |,) [Ibidem], ngerii de la In. 20, 12 sunt n alb, iar n Apoc. 7, 9, apare mulimea de oameni Sfini, care este mbrcat n veminte albe (c:ea , :usa ,). Aceast culoare alb este o eviden extatic i nu un element simbolic. Dei, prin slav, denumim multe lucruri, ca, spre exemplu, lauda adus lui Dumnezeu de ntreaga creaie, ct i lauda de sine sau o demnitate i o poziie social nfloritoare, n cazul temei noastre, slava lui Dumnezeu este iradierea Sa venic i nu o prezen fulgurant, ocazional. Slava lui Hristos este slava Tatlui (In. 17, 22) i a Duhului Sfnt (F. Ap. 10, 44) i ea este venic. Ea ine de fiina lui Dumnezeu, dar de ea se mprtesc i oamenii n extaz (: | : sc:a c:.) [F. Ap. 10, 10; 11, 5; 22, 17] sau n rpire dumnezeiasc (II Cor. 12, 4). 6 Cf. In. 17, 22, slava lui Dumnezeu e dat de Hristos celor care cred n El, ca s i uneasc pe unii cu alii. Slava lui Dumnezeu, lumina dumnezeiasc sau harul lui Dumnezeu sunt noiuni identice n gndirea ortodox. Dar atunci cnd vorbim despre vederea lui Dumnezeu ne referim la descoperirea extatic a slavei Sale, la experierea energetic personal a luminii dumnezeieti i nu la simirea harului, ca eviden interioar curent. Realitatea indicat de : sc:ac., este ceea ce ni se dezvluie n lumina divin, de ctre Dumnezeu i nu avem de-a face, pur i simplu, cu o vedere a unei lumini impersonale sau cu o imagine obinut n urma unei dereglri a minii, asimilabil delirului i halucinaiei sau a diferitelor aspecte vizuale ale morii clinice. Cnd Pavel vorbete de rpirea sa n Paradis, ne precizeaz faptul, c a auzit cuvinte inexprimabile ( seuc:| a :a a:a) [II Cor. 12, 4] i nu, c a gndit lucruri inexprimabile n extaz. Apoc. 1, 10, ne spune despre Ioan c a fost n Duh (: | E|:u a:.) atunci cnd a avut vedenii i, de fiecare dat, cnd ne descrie vreun amnunt extatic, acesta spune: am vzut (:. ee|) 4 i nu: mi s-a prut sau mi-am imaginat. Vederile dumnezeieti sunt daruri din partea lui Dumnezeu pentru Sfinii Si i ele se ntipresc n fiina lor cu putere, fapt pentru care, pot s le i povesteasc ulterior. Amnuntele extatice ale Scripturii sunt reamintiri veridice, dar succinte ale extazelor, pe care le-au avut autorii lor. Tocmai de aceea ele nu sunt relatri in action, mediatizri instantanee ale extazelor, ci relatri post-extatice, fcute la un anume moment, dup ce au avut extazele. Sfntul Pavel folosete la F. Ap. 26, 19 noiunea de vedere cereasc pentru lumina neateptat de la 9, 3. Substantivul ev:ac.a apare de 4 ori n GNT i nu are niciodat valene peiorative, ci se refer, de fiecare dat, la vedenii dumnezeieti. n Noul Testament, att vocabularul extatic, ct i evidenele extatice sunt mult mai tranant exprimate, dect n Vechiul Testament.
4 Cf. GNT, n Apocalips apare de 45 de ori aoristul activ al verbului a vedea, n locurile citate acesta avnd n totalitate valene extatice. Dac lum n calcul, faptul c n ntreg Noul Testament :.ee| apare de 76 de ori, atunci ne dm seama, c valenele extatice ale acestuia sunt irefutabile, n faa unei critici textuale oneste. 7 ns transformrile la nivel personal, ca urmri dumnezeieti ale extazelor sunt acoperite, din mult smerenie, de autorii Scripturii. Se descriu extazele, cu mai multe sau mai puine amnunte, fr ns a se ajunge, dect arareori, n centrul intimitii naratorului. Descrierile extatice scripturale sunt mai degrab expozitive, dect confesive. Dac nu vorbesc despre transformrile post-extatice din viaa lor, autorii Scripturii vorbesc, cu lux de amnunte, despre implicaiile eclesiale ale extazelor personale. Sfntul Petru realizeaz, c extazul su de la F. Ap. 11, 5-10 l ndemna la primirea pgnilor n Biseric. Marele Pavel merge la Ierusalim potrivit unei descoperiri (avesau.|) [Gal. 2, 2], pentru a arta Apostolilor Evanghelia, pe care el o propovduia neamurilor. Varietatea extatic a Scripturii este o dominant clar pentru cititorii adnci ai acesteia. Dumnezeu descoper celor credincioi ai Si cele ale Sale, ca o pregustare a veniciei sau, mai bine spus, ca o acomodare a noastr cu viaa venic. Vederile noastre dumnezeieti, acum, ct suntem nc n trup sunt :| a.|.,a:., sunt enigmatice, obscure, nedesluite pentru noi, cf. I Cor. 13, 12. Vederea lui Dumnezeu vecve| ve, vecve|(fa ctre fa) [Ibidem] e rezervat, n mod deplin, pentru viaa venic. nvierea Domnului i realitatea trupului Su plin de slav va fi confirmat experenial n venicie, ncepnd cu venirea Dreptului Judector pe norii de slav dumnezeiasc ai cerului, cnd vom privi la Acela, pe care L-au mpuns (In. 19, 37 / Ps. 21, 18-19; Zah. 12, 10; Apoc. 1, 7). Pnevmatizarea trupului nviat al Domnului reprezint fundamentul teologiei vederii lui Dumnezeu, pentru c vedem slava lui Dumnezeu, care iese din trupul Su omenesc, cf. F. Ap. 9, 3-5. Iisus Hristos, Cel nviat, i vorbete lui Pavel (F. Ap. 9, 5) i lumina aceea orbitoare ieea din persoana Sa, din persoana Celui cu care vorbea Pavel. Pe Tabor, Domnul i arat slava Sa, pentru ca Apostolii s cunoasc faptul, c aceasta nu a fost primit de El dup nviere, ca un dar venit din afar, ci ea a fost dintotdeauna a Sa, dar atunci a inundat, n mod deplin, trupul Su omenesc. 8 Aa se explic de ce Domnul le spune celor trei: nimnui s nu spunei aceast vedenie (:e eaa), pn ce Fiul Omului nu Se va ridica dintre cei mori [GNT: Mt. 16, 19]. Slava venic este a lui Dumnezeu, dar ea umple pe cei care se curesc de patimi. Inima curat de patimi i de reprezentri ale lumii create este cea care vede, i aici, i n viaa venic, pe Dumnezeu, cf. Mt. 5, 8. Forma de viitor a lui ea, la persoana a treia plural i anume ee|:a., apare de 9 ori n GNT i aceasta are, n mod preponderent, valene eshatologice. ns la Mt. 5, 8 i Rom. 15, 21 acest viitor are o mplinire temporal. Vederea lui Dumnezeu ncepe de acum, din viaa pmnteasc i se continu n venicie. Venicia fericit, locuirea mpreun cu Dumnezeu permanentizeaz i nvenicete vederea lui Dumnezeu. Lucrul cel mai important este ca aceast vedere a lui Dumnezeu s se produc nc din viaa aceasta.
9 1. 2. Paradigme scripturale ale vederii lui Dumnezeu
n seciunea curent, cu toat greutatea pe care am resimit-o n a alege exemplificrile extatice, din cauza diversitii lor, vom ncerca s dezbatem consecinele teologice ale vederii lui Dumnezeu din Scriptur. i anume, vom decela o seam de amnunte fundamentale ale vederii extatice, care ne vor ajuta s nelegem unicitatea divino-uman a acestor evenimente personale ale mntuirii i relaia cu Dumnezeu, de mare intimitate, a tritorilor acestora.
Vechiul Testament
1. 2. 1. Protoprintele Adam i prima eviden scriptural a extazului
Intimitatea lui Adam cu Dumnezeu se fundamenteaz teologic pe starea creatural a omului. Starea omului de a fi sa: :.se|a 0:eu (dup icoana /chipul / nfiarea lui Dumnezeu) [Fac. 1, 27] este cea care asigur posibilitatea omului de a vedea pe Dumnezeu. Trupul omului, luat din rna pmntului (eu | a ve : , , ,) i sufletul su, nu apar juxtapuse, nici ntre ele i nici fa de suflarea de via (v|e| ,,), suflat peste faa sa, de ctre Dumnezeu. Trupul, sufletul i suflarea lui Dumnezeu, harul dumnezeiesc, ntr-o unitate deplin, formeaz omul ca suflet viu (u| ,ca|) [Fac. 2, 7]. Antropologia scriptural nu vede pe om, ca pe o fiin deplin, fr suflarea harului n fiina noastr 5 . Tocmai harul lui Dumnezeu e cel care face pe om s fie un suflet viu, care
5 n comentariul la Hexaemeron al Sfntului Beda, gsim la 1, 27, c referina lui Moise la chipul Treimii din noi este, de fapt, confirmarea harului (confirmationis gratia) din fiina noastr, cf. Venerabilis Bedae, Hexaemeron, sive libri quatuor in principium Genesis, usque ad nativitatem Isaac et electionem Ismaelis, n PL 91, col. 30B. 10 domnete peste trup i nu un suflet mort, care i tocete simurile n materialitatea grosier a viciilor. n acest context, al omului plin de har, LXX ne propune prima discuie a Scripturii despre extaz i anume la Fac. 2, 21: i Dumnezeu l-a fcut s cad n extaz pe Adam i s adoarm 6 . i a luat o parte [din cele] ale lui i carnea nsi i-a plinit-o luii (sa. :v:a:| e 0:e, :sc:ac.| :v. :e| Aea sa. uv|c:| sa. :a:| .a| :| v:u| au:eu sa. a |:v c:| ca sa a |: au:,).
6 Apetena pentru nelegerea extatic a lui 2, 21, n pofida literalitii scripturale, este sczut sau inexistent. Dm urmtoarele exemple: Pentru J.B. Coffman, la 2, 21-22 este vorba de un somn profund dar, n acelai timp, tipologic. Despre tipologia acestui somn, acesta spune: Somnul care cade peste Adam a fost o profeire a morii lui Hristos, a Dumnezeului om, pe calvar. Despre naterea Evei, acesta spune: Iar soia lui Adam, care a fost o parte luat din el n acest somn, adic Biserica lui Iisus Hristos, soia celui de al doilea Adam, este o prefigurare a celei luate dintr-o parte a lui Iisus Hristos. Citaiile sunt luate din: James Burton Coffman, Commentaries on the Old and New Testament, Genesis, 2, cf. http://www.studylight.org/com/bcc/view.cgi?book=ge&chapter=002. Adam Clarke e de prere c n cazul lui 2, 21 avem de-a face cu un deep sleep (somn adnc) i nu cu un swoon (lein) sau ecstasy (extaz), cf. Adam Clarke, Commentary, Genesis, 2, apud. http://www.studylight.org/com/acc/view.cgi?book=ge &chapter=002. John Gill vorbete, n acest caz, de un somn supranatural. Spun el: a sound sleep: his senses were so locked up by it, that he perceived not anything that was done to him (un somn adnc / deplin: simurile sale au fost att de nchise / suspendate, nct acesta nu a sesizat nimic din ce s-a petrecut cu el, cf. John Gill, Exposition of the Entire Bible, cf. http://www.studylight.org/com/geb/view.cgi?book=ge&chapter=002&verse=021. Sfntul Ioan Gur de Aur pornete de la textul Septuagintei comentariul su la Fac. 2, 21 [sa. :v:a:| e 0:e, :sc:ac.| :v. :e| Aea , sa. uv|c:, cf. Joannes Chrysostomus, In Genesim (homiliae 1-67), n PG 53, col. 118, apud TLG #112.53.118.22n.-#112.53.118.24n.] i spune : Cci nu a czut numai n extaz, nici ntr-un somn obinuit (0u:: :sc:ac., e|e| | :e cua|, eu:: uv|e, e cu|,), ci, pentru c neleptul i meterul Creator al firii noastre trebuia s i scoat una din coastele lui, ca s-l fac pe el s nu mai simt durerea [cf. Idem, n PG 53, col. 120, apud TLG #112.53.120.51-#112.53.120.52], vorbind astfel despre o stare suprafireasc pe care o triete Adam la crearea Evei. ns nici Sfntul Ioan nu insist pe explicarea acestei stri suprafireti pe care o triete Adam. n traducerea romneasc a printelui Fecioru, se egalizeaz, ntr-un mod inadmisibil, extazul cu somnul (cf. Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere (I) Scrieri. Partea ntia, trad., introd., indici i note de Pr. D. Fecioru, n col. PSB, vol. 21, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 166), printele Dumitru Fecioru explicnd n nota 1, p. 166, c a preferat traducerile romneti, care traduc pe :sc:ac., cu somn adnc, pentru c :sc:ac., nseamn: pierdere a contiinei, narcotizare, amorire, cf. Ibidem. ns printele Fecioru tia, cu siguran, c extaz nseamn, n primul rnd, vedere dumnezeiasc, dar s-a conformat unui fel de a traduce n limba romn, n care nu se urmrete textul Septuagintei, ci se ncearc, mai ntotdeauna, o traducere melanj a Scripturii. Tocmai de aceea cititorii obinuii cu textul actual al Scripturii ortodoxe, n ediiile ultime, sinodale, romneti, sunt surprini, ocai de robusteea duhovniceasc a Septuagintei, pentru c noi nu am avut i nici nu avem, cu toate ncercrile recente, o variant integral a Septuagintei, care s nu in cont de alte variante textuale, ci s fie o traducere, n sine, a textului. 11 Zidirea Evei dintr-o parte a lui Adam (cf. VUL, apare din una din coastele lui: unam de costis eius) se petrece ntr-o stare extatic a acestuia. Prima femeie se nate ntr-o stare de mare duhovnicie a brbatului ei i e receptat de ctre el n cuvinte profetice, cf. Fac. 2, 23 7 . Din lapidaritatea textual a versetului ns, reies lucruri capitale pentru discuia noastr. Gsim o seam de amnunte pe care le vom ntlni n toate contextele extatice pe care le vom analiza. Aflm, n primul rnd, c extazul a fost la iniiativa lui Dumnezeu i c El a scos pe om din timp i l-a unit cu slava Sa. Autorul direct al extazului este Dumnezeu i cel care l experiaz este omul plin de har, adic Sfntul Adam. Noiunea de somn, care apare n acest context, nu intr n parametrii normali a ceea ce tim noi despre somnul biologic curent, ci ne introduce n starea de ruptur experenial, pe care o produce vederea extatic. Extazul i somnul nu sunt experiene congruente. Extazul este o iniiativ divin n viaa unui om duhovnicesc, pe cnd somnul se nscrie n normalitatea condiiei noastre post-lapsariale. ns somnul este o paradigm excelent pentru a sublinia faptul introducerii depline a celui care are un extaz, n starea de vztor a celor descoperite de Dumnezeu. Pentru c somn nseamn desprire de ceea ce vedem n jurul nostru i intrarea ntr-un alt plan de realitate personal, uv|e,, alturat imediat lui :sc:ac.,, trebuie interpretat ca un termen de calificare a strii extatice i nu ca o realitate paralel sau substitutiv.
7 Sfntul Ioan Gur de Aur remarc textual acest lucru: cci a rostit acestea prin harul prorocesc, fiind insuflat de nvtura Sfntului Duh, cf. Joannes Chrysostomus, In Genesim (homiliae 1-67), n PG 53, col. 122, apud TLG #112.53.122.49- #112.53.122.51. 12 1. 2. 2. Avraam i extazul prevestitor
Fac. 15, 12-16 ni-l prezint pe Printele celor credincioi, pe Avraam, n ipostaza de mai nainte vztor al greutilor enorme, pe care le va suporta poporul, care va iei din coapsele sale. Contextul extatic, tot la fel de lapidar ca i precedentul, este formulat la Fac. 15, 12: ns la asfinitul soarelui a czut Avram n extaz i iat, l-a cuprins fric i ntuneric mare (v:. e: .eu euca, : sc:ac., : v: v:c:| : Aa sa. .eeu |ee, cse::.|e , : ,a, : v.v. v::. au:) 8 . Observm n primul rnd, c extazul se produce fulgertor de repede iar Avraam nu face altceva, dect s-l triasc efectiv. El ptimete o schimbare interioar, care l cutremur i intrarea n aceast stare nou de existen, n starea extatic, e desemnat drept ntuneric. Noiunea de ntuneric, ca i cea de somn va fi amplu dezbtut de ctre Sfinii Prini, ea indicnd att afundarea n lumina divin, ct i dezlipirea de tot ceea ce nseamn condiie uman istoric. Contrastul imaginal ntre soarele, care apune i Sfntul Avraam, care intr n ntunericul luminii divine nu e ntmpltor. Vederea extatic introduce n ambiana veniciei, unde nu mai e nevoie de lumina soarelui. Astrul ceresc e un tip palid, ters al luminii necreate. Apar ns multiple exagerri la nivelul nelegerii lui |e e,, n msura n care lumina divin este vzut ca amprent a unei majesti divine deplin transcendente.
8 Tot n comentariul la Facere citat anterior, Sfntul Ioan Gur de Aur revendic Fac. 15, 12 ca pe un loc extatic, despre care vorbete lmurit: De aceea au czut asupra lui i extazul i fric i ntuneric mare, ca prin cele fcute [cu el] s vin la nelegerea vederii lui Dumnezeu [e.a :eu:e sa. :sc:ac., sa. |ee, :,a, sa. cse::.|e, :v.v.v::. au:, .|a e.a :| ,.|e:|| :., a.cc.| : :, :eu 0:eu ev:ac.a,], cf. Joannes Chrysostomus, In Genesim (homiliae 1-67), n PG 53, 344, apud TLG #112.53.344.15-#112.53.344.17. Printele Dumitru Fecioru traduce i aici pe : sc:ac., cu somn adnc, mergnd pe aceeai idee, ca i n cazul de la Fac. 2, 21, cf. Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere (II). Scrieri. Partea a doua, trad. introd., indici i note de Pr. D. Fecioru, n col. PSB, vol. 22, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1989, p. 43 i n. 12, p. 43. 13 1. 2. 3. Moise i experiena slavei lui Dumnezeu
Sfntul Moise intr n prim-planul iconomiei mntuirii n momentul, cnd Dumnezeu a auzit suspinul (:. c seuc:| e 0:e , :e | c::|a,e |) [Ie. 2, 24] poporului lui Israel, care era rob n Egipt. Pstorul oilor a vzut pe muntele Horeb, cum un rug ardea i nu se mistuia i este atras de para de foc (|e,. vue,), care ieea din rug [Ie. 3, 2]. Dei Ie. 3, 2 ne spune, c n aceast limb de foc s-a artat ngerul Domnului, n v. 4 nu un nger vorbete cu Moise, ci Domnul 9 . Discuia revelaional (Ie. 3, 44, 17) a celor doi este impresionant, ea avnd detalii extinse. Cnd Domnul i precizeaz, c El este Dumnezeul prinilor si (Ie. 3, 6), Moise, conform LXX, din evlavie (:ua:.:e) a privit spre pmnt naintea Domnului (Ibidem) 10 . Starea interioar a lui Moise, atunci cnd l vede pe Dumnezeu, este una a iubirii asculttoare i nu a ostentaiei. Simte c locul unde i Se arat Dumnezeu este unul sfnt i primete mesajul divin cu toat rspunderea. Moise nu se consider vrednic s conduc poporul fgduinelor (Ie. 3, 11), ns Domnul tocmai acest lucru atepta: tgduirea de sine a lui Moise i punerea ndejdii numai n El. Prin prisma revelaiei de la Ie. 3, 14: `E, :.. e | [Eu sunt Cel ce sunt], Dumnezeul prinilor si nu apare ca un Dumnezeu vetust, pstrat prin ineria tradiiei, ci ca un Dumnezeu netrector, puternic, impresionant, cuceritor, Care a fost i este pentru toi un Dumnezeu viu, un Dumnezeu, Care intr n dialog cu oamenii credincioi i i ndrum spre un anumit fel de via 11 .
9 Domnul, n cuvintele Scripturii, nu este altcineva dect Dumnezeu Logosul/ Cuvntul. Prezena Fiului n creaia Sa, enunat la In. 1, 10 este confirmat de toate revelaiile Sale fa de Sfinii Scripturii. 10 Ediiile BOR 1988 i 2001 ncurajeaz ns ideea de fric i nu de evlavie. WTT mizeaz tot pe ideea de fric a lui Moise, care st naintea Domnului. VUL vorbete numai de ascunderea feei, pentru a nu vedea pe Domnul, fr s sublinieze motivaia actului fcut. 11 n comentariul su la Pentateuh, cnd ajunge la textul de la Fac. 3, 14, Sfntul Beda spune: A rspuns Dumnezeu lui Moise: Eu sunt, adic Cel care am fost cu prinii votri; Cel ce sunt, adic sunt i cu voi, pentru c Eu sunt Cel ce sunt, adic sunt mai nainte de veci i voi fi. Cci Eu sunt, adic Fiul, Cel ce sunt, adic Sfntul Duh i Cel ce este, adic Tatl. [] Pentru c Eu sunt n Vechiul Testament, Care sunt i n Noul, cf. Venerabilis Bedae, In Pentateuchum Commentarii, n PL 91, col. 295B. 14 Acest Dumnezeu e Cel ce Se arat i din El iese strlucire dumnezeiasc. Dac la Ie. 3, 2, Dumnezeu Se arat n foc, ca s sublinieze ardoarea cu care trebuie iubit i ascultat, la Ie. 19, 9, Dumnezeu promite robului Su, c Se va arta naintea lui : | c:u |:|: , (n stlp de nor). Stlpul de nor i norul luminos sunt dou descrieri extatice, fidele modului n care e vzut lumina dumnezeiasc izvort din Dumnezeu. Din punctul nostru de vedere, vedeniile sunt descrieri ale realitilor dumnezeieti, descoperite de ctre Dumnezeu i nicidecum elemente simbolice sau mitice. Tocmai de aceea analizm toate vederile dumnezeieti, ca legturi vii, directe ale lui Dumnezeu cu oamenii i vedem n extaz modul cel mai deplin, prin care se dobndete intimitatea cu Dumnezeu. Din punerea n contrast a locurilor de la Ie. 19, 17 i Ie. 19, 18 reiese, c venirea poporului s se ntlneasc cu Dumnezeu i starea lui la baza muntelui Sinai nu este identic cu starea pe vrful muntelui, unde Dumnezeu Se arat iari n foc. Acolo unde Se pogorse Dumnezeu apare foc (vue|) i fum (sav|e,) iar poporul se umple de mare uluire 12 ( Ie. 19, 18). Fumul, ct i norul sunt elemente extatice i nu fenomene meteorologice, ca nite simple exerciii de putere ale lui Dumnezeu, prin care s impresioneze masa de oameni de la baza muntelui. Descoperirile slavei Sale nu sunt evenimente spectaculoase ieftine, ci ele se constituie n punctri dumnezeieti iconomice ale vieii oamenilor i a cursului istoriei lumii. Dumnezeu e prezent pe muntele Sinai n faa lui Moise, mult mai intim, n mod evident, dar este prezent i pentru popor, este n faa poporului, chiar dac poporul simte intimitatea cu Dumnezeu mult mai diminuat. Intimitatea Sfntului Proroc Moise cu Dumnezeu ncepe s fie dominant din momentul Ie. 19, 19, unde: Muc, :a:. e e: 0:e, av:s.|a:e au: || (Moise vorbea iar Dumnezeu i rspundea cu glas).
12 Ed. BOR 2001 se posteaz pe ideea, c oamenii erau cutremurai, absorbind parial textul LXX, pe cnd ediia BOR 1988 preia varianta oferit de KJV, vorbind de un cutremur puternic, ce ar fi lovit muntele Sinai. 15 Dumnezeu vorbete lui Moise cu glas omenesc i i se adreseaz din lumin. Contientizarea lui Dumnezeu nu era mediat, ci imediat, direct. Prezena lui Dumnezeu era transfiguratoare pentru Moise, pentru c atunci, cnd a cobort din munte e:eeac:a. e., :eu a:e, :eu vecveu au:eu (faa i strlucea, {i strlucea} nfiarea chipului su) [Ie. 34, 29]. Acest amnunt deschide o exegez corect pentru Ie. 20, 21. Atunci cnd Muc , e: :. c :| :. , :e | ,|e |e| eu | e 0:e, (Moise a intrat n ntunericul unde era Dumnezeu), nu a intrat n ntunericul nopii, unde nu vezi prea bine lucrurile din jur, ci ntr-o intimitate i mai mare cu Dumnezeu, pentru c acolo unde este Dumnezeu este ,|e|e|. Este indubitabil, c acest ,|e |e| nu poate fi pus n antitez cu slava, lumina Sa, atta timp, ct acest ntuneric produce n fiina oamenilor strlucire dumnezeiasc. Remarca paradoxal a Scripturii ascunde un neles extatic, pentru c n locul unde intrm la Dumnezeu nu mai suntem vzui de ctre oameni i nu mai vedem nimic altceva dect pe El 13 . ntunericul lui Dumnezeu este lumin. Dac Moise are liber trecere n ,|e|e|, poporul, care nu i ctigase atta trecere n faa Sa, st departe (Idem). Distanarea fizic a poporului de munte este i o punctare a distanei interioare dintre ei i Dumnezeu. Moise nu cunoate logica ptima a intervalului. El este n faa lui Dumnezeu, vorbete cu El, fiina lui e plin de lumin divin, de strlucire i poart revelaiile dumnezeieti ca pe nite amprente de neters n fiina lui. De aceea face lucrurile cortului sfnt dup chipul celor artate n munte (cf. Ie. 25, 40; 27, 8), dup chipul acelora, pe care le vzuse n vedere dumnezeiasc. Moise se dovedete deschis cu totul lui Dumnezeu. Nu avea ceva de ascuns fa de Dumnezeu i de aceea i Dumnezeu e att de intim cu el. Moise se apropie de
13 n comentariul su la ntreaga Scriptur, Robert Jamieson vede n tunetele i fulgerele din 20, 18 nite simboluri ale coborrii Dumnezeirii i nu manifestri directe ale slavei dumnezeieti. Dei nu acord o realitate extatic acestui verset, el apr incognoscibilitatea fiinei divine, spunnd c ei nu au sesizat Dumnezeirea nsi, cf. Robert Jamieson, Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible, in Christian Classics Ethereal Library, Ed. by Grand Rapids, p. 138, cf. http://www.ccel.org. 16 Domnul, vine naintea Sa (Ie. 24, 2), are ndrzneala unei inimi curate, nefalsificate de vreo patim. Dup ce poporul e stropit cu :e a.a sa::cs:eac:| (sngele care se vars deasupra) [Ie. 24, 8], nu numai Moise, ci i Aaron, Nadab, Abiud i cei 70 de btrni ai lui Israel, vd slava Domnului: sa. :.ee| :e| :eve| eu :.c:s:. :s:. e 0:e, :eu lca sa. :a uve :eu, veea, Au:eu c:. :,e| v.|eu cav|:.eu sa. cv: :.ee, c::: a:e, :eu eu a|eu : saa.e ::. (i au vzut locul acela unde st Dumnezeul lui Israel i sub picioarele Lui {au vzut ceva} asemenea lucrului fcut din safir i aceast vedere {avea} tria curiei cereti) [ Ie. 24, 10]. Aceast vedere dumnezeiasc, dac corelm descrierea ei cu Ie. 24, 12, ne duce la concluzia, c nu a avut loc pe muntele Sinai, ci pe uc.ac: .e|, acolo unde, n momentul cnd s-a vrsat sngele tipologic, sta Domnul i putea s fie vzut de cei curii, sfinii prin el. Evenimentul acesta extatic, petrecut ntr-un context liturgic, prevestea universalitatea vederii lui Dumnezeu, dac te mpaci cu Dumnezeu, prin sngele Fiului Su i trieti n intimitatea ta simirea Duhului. Locul lui Dumnezeu este jertfelnicul, dup cum fusese i pentru Patriarhii anteriori. Jertfelnicul i cortul mrturiei (cs| a:u. eu) [Ie. 33, 7] devin locuri ale slavei Sale, pentru c acolo Se reveleaz Dumnezeu. Muntele acoperit de nor (Ie. 24, 15) va deveni, n mod progresiv, cortul acoperit de nor. Dumnezeu d legile i rnduielile Sale pe vrful muntelui, la nlime, pentru ca mai apoi s vin n mijlocul poporului, n comunitatea credincioilor Si i s stea acolo, n faa lor. Slava lui Dumnezeu ( ee a :eu 0:eu ), care acoper muntele Sinai e vzut, n acelai timp, ca nor ( |:|: ) [Ie. 24, 15-18] i ca foc mistuitor (vu |:,e|) [Ie. 24, 17]. Lumina divin era nor adumbritor pentru Moise i Iosua, care se urcau n munte (Ie. 24, 15), dar era vu |:,e| :v. :, seu|, :eu eeu, (foc mistuitor pe vrful muntelui) naintea fiilor lui Israel (Ie. 24, 17). Modul n care era resimit lumina Sa inea, n mod evident, de viaa interioar a celor care o vedeau. Descrierea scriptural a extazelor marcheaz i dezvoltarea duhovniceasc a celor care le-au avut. Slava lui Dumnezeu, care apare pentru prima dat ca fiind n nor, n LXX, la Ie. 16, 10, va fi evideniat de 17 Scriptur, ca prezen i lucrare direct a lui Dumnezeu n lume. Sfntul Moise st patruzeci de zile i patruzeci de nopi pe munte :., :e :ce| :, |:|:, (n mijlocul norului), n mijlocul slavei Sale, adic n maxim intimitate cu Dumnezeu. Proximitatea extatic ns nu este exterioar ci, paradoxal, interioar. Vedem cele ale lui Dumnezeu nu n afara noastr, ci n fiina noastr, n adncul fiinei noastre. De aceea Moise st pe platoul muntelui Sinai, n slava lui Dumnezeu, dar aceast slav nu o percepe cu ochii fizici, ci cu inima curat de patimi. Aceast eea :eu 0:eu apare deodat, acolo unde exist oameni pregtii s o vad, cf. Lev. 9, 6-7, 23; Num. 14, 10, 22; 16, 19; 20, 6. Cele 13 citaii ale Pentateuhului referitoare la stlpul de nor sau nor (Ie. 13, 21, 22; 14, 19, 24; 19, 9; 24, 16,18; 33, 9, 10; Num. 9, 22; 12, 5; 14, 14; Deut. 31, 15) se refer, n totalitate, la prezena slavei lui Dumnezeu n mijlocul poporului. Stlpul de nor sttea la ua cortului mrturiei (Deut. 31, 15), dar umplea i ntregul cort (Ie. 40, 34). Lumina lui Dumnezeu iradia mprejur i cuprindea toate acolo, unde era vzut.
18 1. 2. 4. Faa lui Dumnezeu i universalitatea slavei lui Dumnezeu
Dei Moise avea, n mod curent, acces la vederea slavei Sale, cf. Ie. 34, 33-35 iar :ac:| Ku.e, ve, Muc| :|v.e, :|v. , :. :., a c:. ve , :e | : au:eu |. e| (Domnul vorbea cu Moise fa ctre fa, ca cineva care vorbete cu iubitul / prietenul su) [Ie. 33, 11], totui l vedem ntr-o ipostaz aparent ndrznea n Ie. 33, 13. El cere Domnului s i Se arate, s Se lase vzut, s Se expliciteze. Imperativul aorist al lui : |a|. ,, :|a|.ce| (Arat-Te!) ne subliniaz faptul, c Moise a cerut ceva esenial pentru cineva, care iubete pe altcineva: s mi se arate pe deplin Cellalt, Cel cu care vorbesc, Cel pe Care l iubesc. Moise, ndrgostitul de Dumnezeu, a cerut pe Cel pe Care l intuia, l simea nvluit n slava Sa. Deducem de aici, c slava Domnului nu aprea pentru el, ca o lumin impersonal, rece, care nu te conecteaz cu nimeni, ci ca un mediu iradiant al unei persoane dumnezeieti, a persoanei Domnului. Textul LXX nu inoculeaz ideea de fa n cererea lui Moise. El cere numai o revelare deplin a persoanei Sale. ns Domnul vorbete de faa Sa la Ie. 33, 20, ca rspuns direct la rugciunea lui Moise. Ie. 33, 11 indic vorbirea fa ctre fa, dup cum am precizat anterior. ns versetul citat chinteseniaz ntr-o exprimare antropomorf relaia extatic dintre Dumnezeu i Proroc i nu vorbete despre o relaie de nivel mesianic. Dac acest lucru ar fi fost o realitate pentru Moise, dac el ar fi vzut cu adevrat faa Domnului i nu lumina izvort din persoana Sa, nu ar mai fi cerut, e de neles, ca Domnul s i Se arate i mai clar. Moise nu se ndoia de faptul, c slava pe care el o vedea i pe care o vedea i poporul este a Domnului. El nu cerea clarificri, ci dorul su nestvilit cerea dezvluirea deplin a persoanei Logosului dumnezeiesc. Conform Ie. 33, 15-16, rugciunea lui Moise capt noi valene. Dezvluirea Domnului, vederea persoanei Lui era o necesitate practic i nu una reflexiv-dubitativ. Moise dorea s vad pe Cel care mergea cu ei prin pustiu i, mai 19 ales, dorea ca El nsui, Domnul, i nu altul, s fie Cel care i scoate din rtcirea lor. Dac Domnul era cuve:ue: |eu (nsoitorul / mpreun mergtorul) lor [Ie. 33, 16], atunci acest lucru nsemna, c ei au gsit har naintea Lui (Ie. 33, 13, 16). Domnul face precizri absolut importante n Ie. 33, 17 pentru tema noastr i anume: despre relaia dintre vederea lui Dumnezeu i intimitatea omului cu Dumnezeu. Domnul accept cererea lui Moise, fiindc el a gsit har naintea Sa. A gsi har naintea Lui nu nseamn altceva dect, c el este sfnt naintea lui Dumnezeu. Sfinenia Sfntului Moise e dovedit de vederile cotidiene ale slavei Sale i de faa sa, care iradia de strlucire dumnezeiasc. Pentru c el l iubea pe Dumnezeu i tria n slava Sa i Domnul i spune: e.ea c: vaa va|:a, (te cunosc pe tine mai presus de toi ). Lumina dumnezeiasc este liantul dintre Moise i Domnul i canalul de cunoatere reciproc a celor doi dialogici. Dumnezeu l cunoate pe Moise din el nsui i nu din afara lui iar Moise a intrat pn n mijlocul norului dumnezeiesc, n intimitatea cea mai adnc cu Domnul. Relaia de profunzime dintre Moise i Dumnezeu e tocmai aceea, care presupune fundamentul ndrznelii sfinte a Prorocului. Omul pctos (dup cum vedem din atitudinea poporului) l trimite pe Sfnt la Domnul, ca s mijloceasc pentru el. Moise are ncredere deplin n Cel iubit. El cere lucruri uluitoare pentru ceilali, pentru c iubirea credinei presupune, c nu e nimic de nerealizat la Dumnezeu. Ne-am fi ateptat, ca imposibilul cerut de ctre Moise s fie aspru criticat de ctre Domnul. ns Domnul procedeaz cu totul diferit fa de ateptrile umane: El arat toat slava Sa lui Moise, doar cu amendamentul, c faa Lui e de nevzut pentru un muritor (Ie. 33, 19-20). Ie. 33, 20 este un loc scriptural personalist, care ne concentreaz atenia la faa lui Dumnezeu. Domnul este Cel care i precizeaz lui Moise, c iradierea slavei Sale trebuie primit, pentru c este o iradiere a persoanei Sale divine. ns: eu eu|c .e:.| Meu :e vecve| eu ,a .e a|ve, :e vecve| Meu sa. ,c::a. (nu vei putea s vezi faa Mea, cci nu poate s vad omul faa Mea i s triasc) [Ie. 33, 20]. 20 n opinia noastr, greutatea exegezei nu rezid la nivelul lui vecve|, ci n forma de viitor a lui ,a. Dup modul cum interpretm pe ,c::a. aflm, dac vederea feei Sale este mortal n sens fizic sau transfiguratoare n interpretare duhovniceasc. Credem, mai degrab, c vederea feei Sale nu este incomunicabil, ci c ea a fost amnat pentru Sfntul Moise, pentru c ea presupunea ntruparea Logosului i ndumnezeirea omului. Moise nu vede faa Sa, n spe persoana Logosului, pentru c acest lucru era imposibil pentru orice creatur. ns n cadru hristologic, Moise va vedea faa Sa, pentru c va vedea faa uman a Logosului ntrupat. Ie. 33, 20 este o invitaie la o vedere amnat, n cheie noutestamentar i eshatologic a feei Sale i, n acelai timp, o exprimare tranant a non-comuniunii de fiin dintre Dumnezeu i creatura Sa. Creatura nu este o extensie a fiinei Logosului, dar slava Sa umple creaia i o susine. Faa lui Dumnezeu, expresia concentrat a persoanei Sale, este cea care absoarbe iubirea celor credincioi, ns ea nu este relativizat i nici epuizat n dorina oamenilor de a iubi i a cunoate pe Dumnezeu. Domnul este o persoan divin, Care nu Se ascunde, n mod duplicitar, sub slava Sa, ci slava Domnului este cea care copleete cu totul pe om i aceasta nu poate fi cuprins de el n mod deplin. Experierea iradierii venice a lui Dumnezeu l face pe Moise s constate imposibilitatea absorbiei lui Dumnezeu n fiina uman, din cauza incomensurabilitii slavei Sale i a diferenei radicale de fiin dintre om i Dumnezeu 14 . n locul lui vecve| Meu Moise vede e v. c Meu (spatele Meu) [Ie. 33, 23]. Vederea lui Dumnezeu e fugitiv, e o trecere rapid prin faa ochilor inimii. ns ea este ntotdeauna un dar al lui Dumnezeu, o ngduin a Celui iubit, pentru cei pe care i iubete. Dac pn acum slava lui Dumnezeu a fost prezentat de ctre noi contextual i, mai ales, personalizat, ea fiind experiat de ctre persoane intime cu Dumnezeu, exist ns
14 Fostul teolog luteran, actual convertit la Ortodoxie, profesorul K. C. Felmy, vorbind despre ndumnezeirea omului n teologia ortodox, spunea: deosebirea dintre Dumnezeu i om, dintre Creator i creatur e asigurat de faptul, c ndumnezeirea se face prin har, iar nu prin natur, cf. Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. i introd. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 202. 21 i indicii scripturale n Pentateuh, care vorbesc despre universalitatea prezenei slavei Sale. Num. 14, 21 e unul dintre aceste locuri, care creeaz un mare contrast ntre vederea lui Dumnezeu de ctre Moise i poporul lui Israel i aria de cuprindere a slavei Sale. Astfel, dup ce Moise se roag Domnului s ierte nc odat poporul i s i arate mila (::e,) Sa [ Num. 14, 19], Domnul i reveleaz lui Moise acest lucru: , `E, sa. ,| :e e|ea Meu sa. :vc:. eea Ku.eu vaca| :| ,| (viu sunt Eu i viu este numele Meu i de slava Domnului este plin tot pmntul ) [Num. 14, 21]. Realitatea absolut a lui Dumnezeu nu presupune aadar, o regionalizare a prezenei Sale, ci slava lui Dumnezeu este peste tot pmntul, pentru c El este pretutindeni. Atotpretutindenitatea lui Dumnezeu ns, nu este minimalizat, dac se scoate n relief legtura intim doar a unui om sau a mai multora cu Dumnezeu. Particularizarea vederii slavei lui Dumnezeu nu exclude incomensurabilitatea ei i nici universalitatea racordrii la ea. n aceast perspectiv teologic, nu numai Moise putea s vad slava lui Dumnezeu, ci toi oamenii puteau s o vad. Numai c universalitatea slavei dumnezeieti i atotpretutindenitatea ei nu presupune, n mod automat, i pregtirea personal de a o tri efectiv. Moise vede pe Dumnezeu nu pentru c era un predestinat la acest rol, ci pentru c a vrut i s-a fcut propriu vieii dumnezeieti. Lumina dumnezeiasc iradiaz din Dumnezeu pretutindeni n univers, dar devine evident i e trit mai presus de fire, numai de ctre acela, care se face un loca propriu revelrii slavei lui Dumnezeu.
22 1. 2. 5. Ilie Tesviteanul i anahoretismul extatic
Dac Moise este un vztor de Dumnezeu n contextul instituirii Legii i a liturgicului tipologic, adic n comunitatea liturgic a credincioilor, Sfntul Ilie experiaz slava lui Dumnezeu n singurtate, n ndeprtarea total de oameni. Punerea n antitez a comunitarismului i a anahoretismului extatic, credem noi, trebuie s expliciteze cadrul propriu de vieuire al vztorului de Dumnezeu i nu presupuse diferene valorice, la nivel extatic, ntre cele dou contexte expereniale. Vederea lui Dumnezeu nu ine de locul n care aceasta a fost experiat. Dar, ntr-o abordare contextual a experienelor extatice ale Scripturii, anahoretismul extatic este o autentificare personal a slavei lui Dumnezeu i nu o atestare comunitar a prezenei lui Dumnezeu n lume. Moise are faa plin de lumin divin n mijlocul poporului, pentru ca acesta s fie ncredinat, c Dumnezeu e cu ei, c El este viu i copleitor. Ilie experiaz prezena lui Dumnezeu i slava Sa n muntele Horeb, pentru ca s fie ncredinat, n mod personal, c Dumnezeu nu a lsat pe poporul Su fr Proroci i c El are o legtur stabil cu ei. Dac vederea lui Dumnezeu de tip comunitar, adic aceea, care vizeaz o ntrire n credin a unei comuniti de credincioi, este o vedere extensiv, o descoperire dumnezeiasc rnduit s motiveze experenial o mulime de oameni, vederea lui Dumnezeu de tip anahoretic, fiind o vedere intensiv, are rolul de a fundamenta, la nivel personal, intimitatea, plin de ndrzneal, a celui credincios cu Dumnezeu. ns cele dou tipuri extatice nu intr ntr-un sistem concurenial i nici nu se exclud reciproc. Moise i Ilie vd slava lui Dumnezeu n fiina lor i sunt ndumnezeii de ctre aceasta. Numai c Moise face public aceast experien, pe cnd Ilie o ine ntr-un cadru privat, restrns. Dimensiunea confesiv a experienei extatice se va dovedi foarte important n iconomia mntuirii i ea se constituie n singura noastr surs valid de studiu. I Regi 19, 8-13 este pasajul extatic pe care vrem s l evideniem din viaa lui Ilie. Conform Vulgatei, Horeb este montem Dei (muntele lui Dumnezeu) [I Reg. 19, 8] 23 datorit vederii lui Dumnezeu, pe care Moise a avut-o acolo (Ie. 3, 1). n LXX, n ambele contexte extatice, nu apare acest supranume. Considerm c prin aceast sintagm Vulgata a intenionat s se nscrie n tradiia sublinierii toponimelor revelatorii, care este o constant a Scripturii. Vederea lui Ilie nu este o copie xerox a vederii lui Moise din rugul nemistuit. Nu locul este cel care provoac extazul, ci Dumnezeu e Cel care hotrte acest moment, pe msura pregtirii interioare a celui nduhovnicit. Ilie vede pe Dumnezeu dup 40 de zile de cltorie prin pustiu, timp n care a inut un post istovitor. n I Regi 19, 10 apare, ca determinant pentru extazul su, rvna pe care o avea: ,| :,sa : Ku. Ea|:esa:e. (cu rvn am rvnit pentru Domnul Atotiitorul). Acestui zel i rspunde Domnul i l pune s stea :|v.e| Ku.eu :| : e:. (naintea Domnului n munte) [I Regi 19, 11]. A fi : | v.e| Ku. eu nu presupune simpla prezen a lui Ilie n munte, ci indic iubirea lui pentru Dumnezeu, rvna Sa pentru Legea lui Dumnezeu i viaa evlavioas. Nu este vorba, aadar, de o poziionare anatomic n faa lui Dumnezeu, ci de acea deschidere total a fiinei sale, a adncului su, ctre trirea slavei dumnezeieti. Ilie se pregtete de ntlnirea extatic cu Dumnezeu. Particularitatea absolut a acestui extaz este aceea c el e prezentat ca un eveniment viitor, cnd, de fapt, el fusese trit deja de ctre Proroc (cf. I Regi 19, 11-12). n textul de la I Regi avem o confesiune post-extatic din partea lui Ilie, prezentat, din smerenie, ca o profeire din partea Domnul a unui extaz, pe care ar fi avut s-l triasc n viitor. Aa se face, c n descrierea de la I Regi Domnul apare ca Cel, Care i destinuie lui Ilie faptul, c aceast vedere pe care o va avea nu este dect o trecere a Lui prin faa acestuia (I Regi 19, 11).Cnd Domnul va trece prin faa lui n timpul extazului, i nu fizic, prezena Sa va fi perceput n mai multe feluri. ns Ilie deja trise lucrurile pe care le descrie. n primul rnd, Ilie experiaz, n mod extatic, un v|:ua :,a sa:a.e| (vnt cu putere mare) [v. 11]. Indubitabil, Ilie a trit acest vnt puternic n duhul su i vntul nu a devastat nici munii i nici pietrele dimprejur. 24 Nimeni, n afar de Ilie, nu triete aceste realiti extatice. Ele sunt realiti ale luminii divine, trite n fiina sa i nu fenomene meteorologice cu un caracter catastrofic. Amnuntul non-prezenei lui Dumnezeu n acest vnt puternic, la prima vedere contrastant, trebuie neles n cheia v. 12. Dup acest v|:ua ameitor urmeaz un cucc:.ce, (un cutremur) [v. 11]. Vntul i cutremurul de aici, ca realiti extatice, sunt prezene ale lui Dumnezeu copleitoare. Dumnezeu este prezent n aceste realiti extatice. i focul (vu) de la v. 12 este tot o realitate a slavei Sale. ns aceste trei prezene ale slavei Sale: vnt, cutremur i foc nu sunt la nivel personal (tocmai aceasta este rezolvarea dilemei) att de linititoare, ca acea || au a, :v: , (adiere de vnt lin / subire), n care este Domnul. Domnul este simit, n totala Sa buntate i iubire, cnd slava Sa este experiat ca linite, ca ncntare, ca fragilitate abisal. Tocmai de aceea El este numai n au a, :v: ,, pentru c aceasta este cea mai apropiat i suportabil prezen a Sa. ns aceast restricionare din vv. 11-12 a prezenei lui Dumnezeu nu trebuie s ne duc la ideea, c vederea lui Dumnezeu exclude diversitatea realitilor extatice. Lumina divin este ampl n forme, dar corespondena realitilor extatice cu lucrurile umane nu temporalizeaz extazul, ci indic necuprinderea realitilor extatice. Vntul, cutremurul, focul i adierea lin au fost realiti, vzute n extaz, de Sfntul Proroc Ilie, dar nu au avut materialitatea pe care noi o cunoatem sau am vrea s o aib aceast descriere extatic scriptural. Discutarea extazelor ntr-o ierminie simbolic sau, i mai grav, creatural nu are nimic de-a face cu un demers teologic, pentru c se neag caracterul strict duhovnicesc al extazului. Tot ce a vzut Ilie din slava lui Dumnezeu a vzut n duhul su i nu n natura din jur. Gestul su, acela de a-i acoperi faa cu mantia (v. 13) e o consecin direct, normal a evlaviei imense pe care o triete dup acest extaz. El nu i acoper ochii, ca i cnd ar fi vzut n mod fizic realitile despre care am vorbit, ci avem prezentat aici atitudinea lui post-extatic, adic starea unui om plin de evlavie n faa lui Dumnezeu, care se simte nevrednic de vederea slavei Sale. 25 Versetul final al pasajului analizat vorbete de consecinele interioare ale vederii lui Dumnezeu. Vederea lui Dumnezeu nu te las la fel, ci viaa de dup aceasta este cu totul diferit.
26 1. 2. 6. Luarea la cer a lui Ilie i realitatea trupului ndumnezeit
Nu putem explica din punct de vedere teologic vederea lui Dumnezeu, dac aceasta nu aduce transformri importante n fiina tritorului ei. Vorbim de un extaz valid atta timp, ct acesta pnevmatizeaz fiina uman i nu o intoxic cu porniri ptimae. Intimizarea cu Dumnezeu, care se face prin vederea slavei Sale, l face pe om s fie propriu tririi / experierii celor dumnezeieti, fr ca omul s ias din statutul su creatural. ns vederea slavei Sale, dei nu ne transform n fiine pur spirituale sau nu ne anihileaz ontologic, duce la o transformare integral a umanului, la o transparentizare i transfigurare a noastr n lumina dumnezeiasc. Acest proces divino-uman al penetrrii noastre de slava lui Dumnezeu poate atinge cote maxime, pn ntr- acolo, nct umanitatea noastr poate deveni plin de lumin dumnezeiasc i poate intra deplin n lumina divin, dezlipindu-se de condiia temporal pe care o trise pn atunci. Cap. 2 din II Regi e pasajul vechitestamentar cel mai elocvent n a dovedi realitatea ndumnezeirii omului, dar i procesualitatea ei. ndumnezeirea omului nu apare aici ca o harism exterioar primit instantaneu i discreionar din partea lui Dumnezeu, ci e neleas drept un proces intim, de lung durat, contientizat de cel n cauz, adic de Sfntul Proroc Ilie. II Regi 2, 1 e o introducere lapidar, care dezvluie evenimentul central al capitolului i anume luarea / ridicarea la cer a lui Ilie. Domnul este Acela, Care l va lua pe Ilie la cer : | cucc:.c 15 [n vrtej de vnt]. Expresia n cauz nu vrea s explice, dect repeziciunea evenimentului ca atare i forma sub care a fost vzut, de ctre Elisei, acea lumina divin, n care a fost nlat Ilie la cer. Un vrtej obinuit e scos din ecuaie de vv. 17-18. Cincizeci de brbai l caut pe Ilie, cel nlat de
15 Am folosit aici a doua semnificaie a lui cucc:.ce,. Cuvntul nseamn n principal: cutremur de pmnt, dar are i semnificaia de: vrtej de vnt, vifor, vijelie. 27 Dumnezeu la cer, timp de trei zile i nu dau de urma lui (v. 17). Cnd s-au ntors n Ierihon la Elisei i i spun c nu l- au gsit, Elisei le rspunde calm, printr-o ntrebare: eu s :. ve| ve , u a , ve:u :: (nu v-am spus s nu v ducei?) [v. 18]. Prorocii din Ierihon crezuser iniial, c Duhul Domnului l-a fi luat i aruncat pe Ilie n rul Iordan, pe vreun munte sau deal (vv. 15-16). Ideea lor nu era nicidecum nebuneasc, atta timp ct ei, ca Proroci tiau, c Sfntul Duh, E|:ua Ku.eu (v. 16), i ridica ntr-o clip dintr-un loc i i transmuta acolo, unde era nevoie de ei. Aceste cltorii rapide, provocate de Sfntul Duh, mai presus de nelegerea uman erau obinuite pentru ei. Numai c aici, nu mai era vorba de aceeai lucrare haric, a transmutrii imediate a fiinei umane nduhovnicite ntr-un alt loc, ci de una mult mai personalizatoare a Sfntului Duh. Ilie nu este transmutat ntr-un loc temporal, ci el e luat / ridicat de Sfntul Duh, e nvluit de lumina dumnezeiasc in integrum. El intr, ca o persoan deplin nduhovnicit, transfigurat, n slava lui Dumnezeu, demonstrnd prin aceast intrare n slava lui Dumnezeu, c istoria i venicia nu sunt realiti paralele ci unele, care se intersecteaz, care se interpenetreaz. Slava lui Dumnezeu apare, deopotriv, ca cea care ndumnezeiete pe Ilie, care l face n stare de o asemenea via cereasc i de care el era deplin contient, dar i un mod de via mai presus de istorie, unde Ilie intr, ca s se bucure de intimitatea deplin cu Dumnezeu, fr ca s fie absorbit n fiina lui Dumnezeu i fr ca existena n slava lui Dumnezeu s fie monoton, plictisitoare. Ilie se mut din Ghilgal n Betel (vv. 1-2), din Betel n Ierihon (vv. 2-5), de la Ierihon la Iordan (vv. 5-7), trece n mod minunat Iordanul (v. 8) i, dincolo de Iordan, se petrece nlarea sa la cer (v. 11-12). n tot acest timp el tia, c se va petrece acest eveniment capital n viaa sa. Tocmai de aceea Ilie vrea s scape de Elisei, pentru c dorea s fie singur, cnd Domnul l va lua la El. Elisei tia i el, c Ilie va fi luat de ctre Dumnezeu iar fiii Prorocilor din Betel i Ierihon i-au confirmat i ei acest fapt. Cu toii erau informai de ctre Duhul Domnului despre mutarea lui Ilie i, mai mult dect att, fiii Prorocilor 28 din Betel i spun lui Elisei, c acest eveniment se va petrece astzi (c:e|, v. 3). Rspunsul lui Elisei nu trebuie nici el s ne surprind (v. 3). El tia, c Domnul l va ridica pe Ilie (dup cum i spun n dou rnduri i fiii Prorocilor, cf. vv. 3 i 5) deasupra capului (:va|:| :, s:|a,) su, dar iubirea lui aprins pentru Ilie l face s struie pe lng acesta, ca s fie martorul evenimentului extraordinar, care avea s se petreac cu nvtorul su. Ilie i spune, n mod criptic, lui Elisei, c Domnul l trimite ntr-o cetate sau ntr-alta (vv. 2, 4, 6). Prin gura teologic i plin de dragoste a Sfntului Elisei, Dumnezeiescul Ilie e mrturisit drept un om cu suflet viu (, u, cf. Ibidem), un slujitor adevrat al Domnului Celui Viu (, Ku .e,, cf. Ibidem). Viaa lui Dumnezeu, atestat prin realitatea slavei Sale, este aceea, care face din Ilie un om cu suflet viu, un om viu, plin de adevrata via. Viaa lui Ilie este iradierea vieii lui Dumnezeu, este ndumnezeirea lui, pentru a fi propriu vieii lui Dumnezeu, existenei cereti. Elisei nu putea s vad n Ilie viaa lui Dumnezeu, dac nu ar fi fost aceasta i n fiina lui. i Elisei i fiii Prorocilor triau viaa lui Dumnezeu i tocmai de aceea o descopereau sau li se descoperea de ctre Dumnezeu prezena ei n alii. Ilie nu poate s resping nflcrarea dragostei lui Elisei, i, cu toate insistenele sale, acesta rmne cu el. Slava lui Dumnezeu din Ilie se imprim i n mbrcmintea i obiectele ce le avea cu el. Tocmai de aceea pielea de oaie (: |, v. 8), cu care se acoperea, mparte apa Iordanului n dou, ca i toiagul lui Moise odinioar (Ie. 14, 16). Trebuie s remarcm faptul, c Ilie i dezvluie lui Elisei luarea lui de pe pmnt, tocmai dup ce ambii trec Iordanul (v. 9). Iubirea lui Ilie pentru ucenicul su transpare i ea cu putere n acest context, pentru c l las pe Elisei s cear ceva de la el, nainte de a fi luat la cer. Sfntul Ilie e contient c harul lui Dumnezeu este n el i c el a ajuns la un grad de nduhovnicire, care i permite s vorbeasc n mod deschis lui Elisei, despre intimitatea lui cu Dumnezeu. Elisei nu cere n acea clip sublim nimic rudimentar, ci numai s aib, n mod ndoit, harul nvtorului su (Ibidem). Versetul al 10-lea ne pune n faa unui amnunt marcant pentru tema noastr. Elisei va primi i mai mult har 29 de la Dumnezeu, dac va fi n stare s vad luarea lui Ilie la cer. Vederea pe care i-o cere Ilie lui Elisei nu e nicidecum ocular iar primirea ndoit a harului nu vine de la Ilie, ci de la Dumnezeu. Dar, dac Elisei va fi n stare s vad aceast dumnezeiasc ridicare a lui Ilie de pe pmnt, atunci i el este plin de bogia harului dumnezeiesc i va primi i mai mult har, prin rugciunea i mijlocirea lui Ilie, nvtorul su. Elisei e pus n faa faptului de a vedea pe un alt om plin de slava lui Dumnezeu, dup cum poporul l vedea pe Moise. Numai c Elisei trebuia s vad pe un om ndumnezeit, care nu mai rmnea printre oameni, ci era luat de Dumnezeu la El. Luarea lui Ilie la cer nu apare aici ca o operaie spectaculoas sau ca un lucru necesar din partea lui Dumnezeu, ci ca o parte fireasc a procesului de ndumnezeire pe care l trise Ilie. Ilie s-a umplut de harul lui Dumnezeu i s-a ndumnezeit continuu nu pentru ca s rmn n istorie, ci pentru ca s intre cu totul, cu trup i suflet, n slava lui Dumnezeu. Traiectoria fiinei umane nu este blocat i nici segmentat de moarte, ci se descoper a fi o via nvenicit n venicia luminii dumnezeieti. Luarea lui Ilie la cer se face n mod spontan dar ntr- un cadru de mare intimitate cu Elisei. Ei mergeau i vorbeau n acelai timp (v. 11). i, deodat, Elisei vede, n mod duhovnicete, un car de foc (aa vue,) i cai de foc ( .vve. vue,), care trec prin mijlocul celor doi i l ridic pe Ilie, n vrtej de vnt, la cer (Ibidem). Elisei vede duhovnicete concreteea slavei dumnezeieti, care se aproprie de Ilie i l rpete de lng el. Acesta vede, cum se nla Ilie i se pomenete strignd ctre printele su, care se lua de la el. nlarea era real i deplin n acelai timp. Carul i caii de foc nu se mai vd la un moment dat i nici Ilie. Intrarea lui Ilie n venicie (v. 12) e tot una cu faptul, c Elisei nu a mai vzut nimic din aceast mutare dumnezeiasc. Elisei nu rmne nedumerit de evenimentul la care tocmai participase. Gestul su, acela de a-i sfia n dou vemintele (Ibidem), nu a fost unul de disperare, ci, dimpotriv, de mare iubire, pentru c a vzut cum arat omul adevrat, omul ndumnezeit deplin i acest om era tocmai acela, care plecase de lng el i care vorbise cu el, 30 cu puin timp nainte. Se simea nevrednic n faa acestui om care era printele su. Dac fiii Prorocilor l numeau pe Ilie domnul/stpnul (su .e |) lui Elisei, atta timp ct el era pe pmnt, instinctiv, la nlarea sa la cer, Elisei l strig: va :: (Printe!). Ilie devine Printele lui Elisei, aprtorul vieii sale sau acesta contientizeaz, n mod deplin, rolul jucat de Ilie n viaa sa, atunci cnd Ilie este primit de Dumnezeu n venicie. Elisei vede pe Printele su nlndu-se la cer i tie c aceast nlare reprezint confirmarea imbatabil a sfineniei sale. Domnul ridic un Sfnt la cer, un om care s-a intimizat deplin cu El iar umanul apare drept un mediu propriu iradierii slavei lui Dumnezeu.
31 1. 2. 7. Templul plin de slava lui Dumnezeu
Dac n cazul lui Moise, cortul mrturiei era locul unde Dumnezeu slluia sau i arta prezena Sa (Lev. 9, 23-24), mutarea chivotului Legii n templul zidit de Solomon nu nseamn dect o mutare a locuinei lui Dumnezeu ntr-un spaiu mult mai impozant. Aceast nou spaializare liturgic a prezenei lui Dumnezeu, ca de altfel i prima, n spe cortul mrturiei, era o iniiativ divin i nu uman, cf. II Sam. 7, 7, 12-13; III Regi 5, 5; 6, 12-13 16 . Domnul i promite lui David, c fiul su va ridica acest templu iar lui Solomon i spune, cf. VUL: habitabo in medio filiorum Israhel et non derelinquam populum meum Israhel (voi locui n mijlocul fiilor lui Israel i nu voi prsi / uita / neglija pe poporul Meu Israel) [I Regi 6, 13]. Templul lui Solomon este mediul n care Dumnezeu Se manifest, este e.se| su.eu (casa Domnului, cf. I Regi, 8, 1, LXX,), este locul unde El se face evident n mod plenar n faa poporului. Evidena lui Dumnezeu n templu nu nseamn o ngustare, o restricionare a prezenei lui Dumnezeu n lume, ci, dimpotriv, o maxim apropiere de cei care cred n El, un loc de ntlnire a lui Dumnezeu cu oamenii, pe care Dumnezeu l-a girat n mod efectiv. Solomon aduce chivotul legmntului Domnului din Sion, mpreun cu toate lucrurile din cortul mrturiei i cu cortul nsui (I Regi 8, 1-4). Asistm n I Regi 8, 1-9 la o mutare plin de evlavie a cortului n templu. Dei templul primete n sine tot ce nsemna cortul mrturiei (:e cs |a :eu a:u. eu) [I Regi 8, 4], templul nu devine mai puin tipologic dect cortul. Templul este tot o prefigurare a trupului mistic al lui Hristos 17 sau a intimitii depline a omului cu Dumnezeu. Slava lui Dumnezeu se manifest n templu la finalul mutrii cortului, ca o garantare a faptului, c Dumnezeu dorise acest lucru. Cnd preoi, care aduseser chivotul, ies
16 Cf. ed. BOR 1988. 17 ntr-un comentariu tipologic i duhovnicesc de mult acrivie, Fericitul Beda spunea, c templul zidit de Solomon era un chip al Sfintei Biserici universale [sanctae universalis Ecclesiae], cf. Venerabilis Bedae, Epistola ed Eumdem Accam, De templo Solomonis, in PL 91, col. 737C. 32 afar din templu, |:|: : vc:| :e | e. se| (un nor a umplut templul) [I Regi 8, 10]. Slava lui Dumnezeu, vzut ca nor de lumin, umple ntregul templu, l inund 18 . Sfinenia templului este consecina direct a slavei lui Dumnezeu i ea se pstreaz atta timp, ct Dumnezeu dorete s se manifeste n acesta. Iniiativa este n mod deplin a lui Dumnezeu i slava Sa i copleete pe preoi, care nu mai pot s liturghiseasc din cauza ambundenei sale (I Regi 8, 11). Norul care umple templul este eea Ku.eu (slava Domnului) [Ibidem] i nu un banal fenomen atmosferic. Cuvintele lui Solomon de la III Regi 8, 12, cf. ed. BOR 1988, susin caracterul extatic al norului, care este vzut de ctre toi preoii la inaugurarea templului: Dominux dixit ut habitaret in nebula (Domnul a spus c locuiete n nor 19 , cf. VUL). Norul sau ntunericul unde locuiete Dumnezeu este una dintre expresiile transcendenei lui Dumnezeu, vizavi de puterea sczut a oamenilor de a defini realitatea personal a lui Dumnezeu i legtura lor cu Dumnezeu. Dumnezeu, spune Solomon, nu este n nor, ci dincolo de nor sau de ntuneric i El este doar intuit, simit ntr-un anume grad, care copleete pe cei credincioi. Din faptul, c Dumnezeu umple templul i c preoii experiaz slava lui Dumnezeu se nelege, c Dumnezeu nu este inabordabil. ns El este intimizabil, n afara oricrei mrginiri sau conceptualizri umane. Dumnezeu i realitatea Sa nu sunt epuizate la nivel cognitiv, ci sunt numai indicate. ntunericul lui Dumnezeu este lumin copleitoare, este iradiere plenar a vieii netrectoare a lui Dumnezeu, este ceva din Dumnezeu, care atinge persoana uman i o face s fie proprie lui Dumnezeu. ntunericul dumnezeiesc umple pe om de cunoatere i nu l videaz mintal sau emoional de orice urm de nelegere a unirii noastre cu el. Sfntul Solomon exprim transcendena lui Dumnezeu fr ca s diminueze cu ceva caracterul imanent al prezenei lui Dumnezeu n lume. Slava care a umplut
18 n comentariul Fericitului Beda la Regi, acesta identific norul, care a umplut templul lui Solomon, de la I Regi 8, 10 cu slava lui Dumnezeu, aducnd garanie pentru acest fapt Lc. 2, 14, cf. Venerabilis Bedae, Quaestiones super libros Regum, n PL 93, col. 445C. 19 Cf. DLR, p. 858 : nebula, ae nseamn: negur, cea, nor, ntuneric etc. Aici am optat pentru nor, ca s fie n tandem cu |:|: de la I Regi 8, 10, cf. LXX. 33 templul este a lui Dumnezeu i ea nu se materializeaz prin epifania ei ci se druie oamenilor spre sfinirea lor. Apariia slavei lui Dumnezeu nu L-a fcut pe Dumnezeu prizonierul lumii noastre, ci ne-a dezvluit prezena energetic a lui Dumnezeu, prin care se las cunoscut i iubit de ctre cei credincioi.
34 1. 2. 8. Prezena slavei lui Dumnezeu n Psalmi
Cartea Psalmilor nu ne ofer confesiuni standard ale extazelor dumnezeieti, ci prelucrri teologice ale experienelor extatice. ntregul text scriptural este ntreesut cu remarci expereniale, nefiind deloc neglijabile cele referitoare la slava i prezena lui Dumnezeu n lume. Slava lui Dumnezeu e vzut de David i de ceilali autori ai Psalmilor i ea este mrturisit, ca o realitate pe care i-au impropriat-o, care le aparine, dar care nu se transform n ceva material n fiina lor, ci e lucrarea lui Dumnezeu, care strlucete n fiina lor n mod cotidian. Tocmai de aceea Domnul este ee a eu (slava mea) 20 [Ps. 3, 4, cf. LXX 21 ] i aude pe Proroc din muntele cel sfnt al Lui (Ps. 3, 5/ Ps. 14, 1; 47, 2; 98, 9). Muntele, expresie a transcendenei divine 22 , nu este o piedic pentru a fi auzit, dac I te rogi lui Dumnezeu. Dumnezeu aude pe cei de jos, chiar dac locuiete ntru cele nalte. Lumina lui Dumnezeu se scrie pe faa omului, se ntiprete n mod evident n om, pentru ochii duhovniceti: : c:. : | a, :e |, :eu vecveu 2eu Ku.: (s-a scris peste noi lumina feei Tale, Doamne) [Ps. 4, 7]. Faa lui Dumnezeu iradiaz slava Sa (Ps. 43, 4) i ea se imprim n fiina noastr. ns slava Sa este mai presus de ceruri (Ps. 8, 2), aparine veniciei i nu temporalitii. M:,aev: v:.a lui Dumnezeu, mreia lui Dumnezeu este incalificabil n comparaie cu lumea creat. Raritatea acestui substantiv n LXX (apare de cinci ori n Psalmi i de ase ori n LXX) indic faptul, c realitatea lui Dumnezeu depete orice denotaie uman. Omul credincios experiaz prezena lui Dumnezeu, dar nu o poate defini, nu o poate mrturisi deplin n termeni umani. Domnul locuiete n Sion (Ps. 9, 12; 19, 3; 25, 8; 47, 3; 75, 3 etc.) dar templul Su cel sfnt i tronul Su sunt n cer (Ps. 10, 4; 17, 7; 19, 3, 7; 23, 3; 27, 2; 32, 14; 67, 6 etc.).
20 Apare de 16 ori n textul LXX substantivul ee a la N. i de 22 de ori la Ac. i majoritatea apariiilor textuale ale acestuia au conotaii extatice. 21 Vom da toate trimiterile la Psalmi din aceast seciune dup LXX. 22 De aceea Sfntul Vasile cel Mare scria n comentariul su la Psalmi: Muntele acela este ara cea mai presus de cer, ara cea strlucit i luminoas a mpriei Sale, cf. Sfntul Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi. Scrieri. Partea I, trad., introd., note i indici de Pr. D. Fecioru, n col. PSB vol. 17, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1986, p. 207. 35 Cele dou afirmaii nu se exclud reciproc. Domnul locuiete, prin slava Sa, n mijlocul poporului lui Israel i lumineaz ochii oamenilor (Ps. 12, 4; 26, 1; 33, 6). Ps. 14, 2-3 i 23, 4-6 arat condiiile interioare cerute celui, care vrea s locuiasc n muntele lui Dumnezeu (Ps. 14, 1; 23, 3). Numai cel Sfnt va locui n muntele cel sfnt al lui Dumnezeu. Urcarea n muntele Su nu presupune diletantismul moral i nici lipsa de intimitate cu Dumnezeu, ci asceza cea mai direct, creia Dumnezeu i rspunde prin artarea slavei Sale. Vederea lui Dumnezeu apare n Ps. 15, 8 ca o experien neaprat. Sfntul David vede mai nainte pe Domnul ca s nu se clatine n credina i viaa lui: ve| :e| Ku.e| :|v.e | eu e.a va|:e , e :. : s e:.| eu :c:.| .|a ca:u (am vzut mai dinainte pe Domnul n faa mea, fiindc este la dreapta mea, ca s nu m clatin). Vederea lui Dumnezeu i-a adus cea mai intens certitudine interioar i aceasta l-a fcut s treac cu bine prin toate ispitele i necazurile acestei viei. Urmrile extazului su sunt bucuria i veselia inimii i mult ndejde de mntuire (Ps. 15, 9). Trupul lui David este atins de slava lui Dumnezeu i el nelege c i trupul su va avea parte de nestricciune, de neputrezire (Ps. 15, 10), dac s-a fcut intim cu Dumnezeu. El a neles eeeu, ,, (cile vieii) [Ps. 15, 11], ce s fac ca s simt viaa lui Dumnezeu. Viaa lui plin de sfinenie l va duce la acea clip, n care se va umple de fericire la vederea feei Sale (Ibidem). Umplerea de fericire a lui David e rezervat unui viitor, deja vzut duhovnicete de ctre el i nu a unuia imaginat. Vederea feei Domnului e o sturare de bucurii venice (::v|e :::, :: e,) [Ibidem]. Ps. 16, 15 vorbete de o sturare de slava lui Dumnezeu n extaz. Viitorul lui e:a, i a lui ve, folosit n contexte expereniale, desemneaz starea de fericire deplin a celor, care vor vedea slava lui Dumnezeu, cf. Ps. 15, 11; 16, 15; Ps. 103, 13, 16. Oamenii Sfini vor fi plini de slav dumnezeiasc, i vor stura dorul de Dumnezeu vznd slava Lui. Saietatea vederii lui Dumnezeu e una ontologic i nu digestiv. Sfinii vor fi plini de lumina lui Dumnezeu i vor sta n lumina Sa pentru venicie. 36 Tocmai de aceea vederea feei Domnului e o mplinire total a dorului celor Sfini de a vedea pe Dumnezeu i de a tri cu El pentru totdeauna. n Ps. 17, 9 slava Domnului este vzut ca par / flam de foc i fum, atunci cnd El se mnie 23 . Mnia (e , ) dumnezeiasc este ca nite crbuni aprini, care ies de la El (Ibidem). Vorbind de iconomia Logosului dumnezeiesc, David l arat pe Domnul, Care S-a cobort plecnd / nclinnd cerurile, ca pe Cel care are ntuneric sub picioarele Lui (,|e|e, uve :eu, veea, Au:eu ) [Ps. 17, 10]. n Ps. 96, 2 apare norul (|:|: ) i ntunericul (,|e|e,), care sunt mprejurul Lui. ntunericul de unde iese Domnul, transcendena Sa personal absolut nu poate fi perceput de ctre creaturi, ci persoana Sa este vizibil pentru noi, numai cnd El Se coboar la noi ca Dumnezeu i om. ntunericul slavei divine e Cel care nconjoar fiina lui Dumnezeu din venicie. Tocmai de aceea acest ,|e |e, / cse:e, este ascunziul lui Dumnezeu, este locul mai presus de orice vizibilitate i nelegere, unde locuiete Dumnezeu, cf. Ps. 17, 12. mprejurul lui este cortul Su (Ibidem), adic trupul pe care l va primi din Prea Curata Fecioar. Sintagma cse::.|e| ue (ap ntunecoas) [Ibidem] desemneaz nsi modul de percepere personal a harului, care este evident interior pentru cel, care l experiaz, dar care nu are nicio transparen pentru cineva neduhovnicesc. Tau, c.,, strlucirea, cea care iese dinaintea Domnului (Ps. 17, 13) este ntunecimea din jurul Su. Lumina Sa lumineaz ns ntunericul interior al omului (Ps. 17, 29). ntunericul lui Dumnezeu este lumina care inund, n extaz, pe cel credincios. Dar ee a| 0:eu (slava lui Dumnezeu) [Ps. 18, 2], aa cum am precizat ntr-o seciune anterioar, nu este sesizat numai la nivel uman, ci ea cuprinde ntreaga creaie 24 . Din cauza acestui fapt, creaia ne relateaz, n mod bogat, despre prezena slavei lui Dumnezeu. Puterea (eu|a.,) lui Dumnezeu [Ps. 20, 2, 14; 53, 3; 58, 12, 17; 53,
23 A se vedea i Ps. 49, 3; 96, 3 unde focul este desemnat drept cel ce arde naintea Lui, a Celui care va veni. 24 A se vedea i Ps. 56, 6, 12; 71, 19; 96, 6; 107, 6. 37 3 etc.] este lumina Sa i ea este viaa adevrat a omului, cf. Ps. 21, 30. Numirile lui Dumnezeu, care mbrac valene extatice sunt i ele deosebit de elocvente. Pe una dintre ele o gsim n mod excedentar n Ps. 23,7, 8, 9, 10**, ct i n Ps. 28, 3, unde Domnul este mrturisit ca mpratul slavei(e Bac.:u, :, ee,). Dar mpratul slavei este i Dumnezeul adevrului (e 0:e, :, a:.a,) [Ps. 30, 6], ct i Cel Preanalt (Ps. 49, 14; 76, 11; 77, 17; 91, 2 etc.). Slava lui Dumnezeu nu cuprinde ceva neadevrat, ci ea ne arat adevrurile realitilor venice, pentru c e mai presus de orice nelegere uman sau angelic. Sfinii sunt acoperii n ascunsul feei Domnului (Ps. 30, 21) i vd faa Domnului (Ps. 41, 3; 66, 2; 79, 4, 8; 88, 16). Acolo este izvorul vieii (v, ,,) [Ps. 35, 10] 25
i numai prin lumina dumnezeiasc vedem cele ale luminii lui Dumnezeu (Ibidem; 55, 14). Dar Sfinii vd pe Dumnezeu nc de aici, pentru c frumuseea lui Dumnezeu se manifest, cf. Ps. 49, 2; 62, 3; 64, 5; 75, 5; 92, 1. Vedem nc de aici lumina lui Dumnezeu, pentru ca sa ajungem n locaul ceresc al lui Dumnezeu, unde e veselie venic (Ps. 86, 7). De aceea c:. a, mntuirea / salvarea/ izbvirea 26 noastr este sinonim cu veselia venic, cu locuirea venic n slava lui Dumnezeu i nu trebuie receptat ca o favoare temporar a lui Dumnezeu, fa de o anumit persoan sau comunitate de oameni credincioi.
25 Cartea Psalmilor insist asupra caracterizrii lui Dumnezeu ca Dumnezeu viu, ca Dumnezeu care i manifest viaa cu putere naintea oamenilor i Care intr n viaa oamenilor ca ntrire, ca putere, ca frumusee. A se vedea: Ps. 72, 26; 83, 3; 89, 14; 96, 11; 117, 17. ns percepndu-L pe Dumnezeu n intimitatea lor, oamenii i dau seama, c El a fost dintotdeauna fundamentul, tria, izvorul vieii lor. Experiena duhovniceasc nu creaz o legtur cu Dumnezeu de la o a numit vrst, ci contientizeaz faptul, c fiecare dintre noi avem o relaie cu Dumnezeu de dinainte de a ne nate, din venicie, c Dumnezeu ne-a dorit i ne susine existena dintotdeauna. 26 Trebuie s remarcm faptul c expresia Dumnezeul mntuirii mele (Ps. 17, 47; 50, 16; 67, 20; 84,5; 87, 2; 94, 1) e proprie crii Psalmilor. Ataamentul deplin de Dumnezeu, iubirea deplin pentru El nu se exprim dect n termenii veseliei venice, a vieii nencetate cu El. Mntuirea noastr este o iluzie, dac nseamn o pagin memorabil de istorie, ca n cazul marilor oameni ai culturii i ai tiinei sau o iniiere ntr-un grup ezoteric, cu orientri non-transcendentale. Numai existena venic, trit n deplin fericire dumnezeiasc poate fi numit mntuire, pentru c nseamn delimitare de tot ceea ce a bruscat i ndurerat fiina uman, n condiia ei istoric. 38 Mntuirea este trirea bucuriei, a veseliei lui Dumnezeu nc de aici, care se va permanentiza dup adormirea noastr i trecerea noastr la Dumnezeu.
39 1. 2. 9. Dumnezeu vorbete lui Iov din furtun i nor
Sfntul Iov este va.ee, (Iov. 1, 8), robul / fiul lui Dumnezeu, care poate ndura rzbunarea demonilor n fiina lui 27 . El rabd, suport fr crtire chinurile sale fizice i duhovniceti, care sunt pentru sfinenia vieii lui i nu pentru acte de nedreptate. Prietenii lui caut o explicaie moral pentru cataclismele personale suferite de el 28 , dar Iov i apr starea de har a vieii sale 29 . Capitolul al 38-lea comut dilema suferinei lui Iov n plan divin, pentru c Dumnezeu nsui e Cel care intr n cadru i d rezolvarea ei. Dumnezeu rspunde lui Iov 30 . Iov 38, 1 enun faptul, c Dumnezeu i rspunde din a.ave, sa. |:| | (furtun / vijelie i nor) 31 , cf. LXX. Ambele elemente sunt realiti extatice, vzute ntru Duhul 32 . Dumnezeu e auzit n extaz de Iov iar locurile de la 38, 2-39, 30; 40, 2-41, 34; 42, 7-8 nu sunt expozeuri literare, cu caracter dogmatico-moral, ci detalieri revelaionale, sunt ceea ce a auzit Iov de la Domnul n descoperire dumnezeiasc. Suferina sa apare ca voin / sfat / iconomie a lui Dumnezeu n 38, 2. Domnul i vorbete despre mreia Sa, a lucrrilor Sale n lume, ca s-l fac pe Iov s vad, de deasupra, suferina sa, n raport cu logica lui Dumnezeu,
27 Cf. Matthew Henry Commentary, Job, cap. 1, 1, apud. BW. 0.6 , numele lui Iov nseamn: cel dumnit. 28 Despre acuzele celor trei prieteni ai si i ale lui Elihu a se vedea: Iov 4, 5-6; 5, 17, 27; 8, 2-7, 13-19; 11, 2-20; 15, 2-33; 18, 2-21; 20, 2-29; 22, 2-30; 33, 12-33; 34, 2- 37; 35, 2-16; 36, 2-4, 16-33; 37, 14-24, cf. ed. BOR 1988. 29 Pentru aprarea lui Iov, a se vedea: Iov 6, 14, 21, 24, 25-30; 12, 2-25; 13, 1-19; 16, 2-7, 10-22; 17, 2, 10; 19, 2-29; 21, 2-34; 23, 2-17; 26, 2-4; 27, 2-6, cf. Idem. 30 nsui Iov ceruse ca Domnul s i Se arate, s vin s dea dezlegarea suferinei sale. A se vedea: Iov. 7, 7-21; 13, 20-28; 14, 3, 6, 13, 15-22; 16, 7-9; 17, 3-4, cf. Idem. 31 Ed. BOR 2001 opteaz la 38, 1 pentru: zis-a Domnul ctre Iov prin vifor i nor. PS Bartolomeu remarc n Idem, n. a, p. 606, c : Viforul i norul sunt elemente prin care Dumnezeu Se descoper pe Sine. 32 Fericitul Augustin, n comentariul su la Iov, tlmcete 38, 1 n cheie extatic, spunnd: a zis Domnul ctre Iov din vifor de nor [per turbinem nubis]. Cci acelai glas s-a fcut i n cazul lui Moise, dup cum s-a fcut i cnd Domnul S-a artat / descoperit celor trei Ucenici n munte [Mt. 17, 1-5], cf. S. Aurelii Augustini, Annotationum in Job, Liber Unus, n PL 34, col. 871. Comparnd textul scriptural augustinian cu textul VUL, observm c Augustin vorbete despre per turbinem nubis [din vifor de nor], pe cnd VUL vorbete despre de turbine [din vifor]. Esenialul const n aceea, c Fericitul Augustin se raporteaz la textul su recept i vede foarte clar, c avem de-a face aici cu o vedere extatic i nu cu o vorbire din nor sau din vrtej a lui Dumnezeu, ca ceva spectacular. 40 care ngduie celor puternici duhovnicete s-i cunoasc i mai adnc persoana lor, prin suferin, prin cercare crunt, epuizant. Domnul i ntreab interlocutorul, pe msur ce descrie diferite fenomene i caracteristici ale creaiei, dar nu vorbete deschis despre suferina lui. Faptul c Iov nu poate nelege mreia lucrrilor divine, trebuie s l duc la contiina, c suferina lui, chiar dac pare fr rost, are i ea un rost, ca toate cele create sau ngduite de Dumnezeu. Iov se recunoate n interiorul sfatului lui Dumnezeu i l accept, pocindu-se, c nu a gndit dumnezeiete despre suferin, ci omenete (Iov 42, 3). Cele ale lui Dumnezeu, concluzioneaz Iov, sunt :,aa sa. auac:a (prea mari i minunate) [Ibidem] pentru om iar suferina este creatoare de adncime interioar. n opinia noastr ns, cap. 42 nu este att o dezlegare a tainei suferinei lui Iov sau a celor Sfini, ci o subliniere categoric a vieii post-extatice a lui Iov. Iov de dinainte de vederea lui Dumnezeu cerea s vorbeasc cu Dumnezeu, s vad unde se afl Acesta (Iov 23, 3-6). Sfritul 33 de la 23, 3, cf. LXX, pe care l dorea Iov nsemna trecerea lui la Domnul, ca s l poat vedea. Moartea este condiia vederii lui Dumnezeu i n 19, 26-27: a|ac:ca. :e e:a eu :e a |a: | :au :a vaa ,a Ku. eu :au :a e. cu|:::: c / a : , : au: cu|:v.c:aa. a e e|ae, eu :vas:| sa. eus ae, va|:a e: e. cu|:::::c:a. :| sev (Trupul meu, care a suferit acestea va nvia, cci pentru acestea m voi umple naintea Domnului. Cci eu nsumi l voi cunoate. Ochii mei l vor vedea i nu ai altuia. i toate ale mele se vor umple nuntrul meu). Dar n 42, 5, Iov mrturisete: ase| :| :e, seue| 2eu :e ve::e| |u|. e: e e|ae, eu :eas:| 2: (Mai nainte auzisem despre Tine din cuvintele altora, dar acum ochiul meu Te-a vzut). Iov 42, 6 vorbete despre urmrile interioare ale vederii lui Dumnezeu n fiina lui Iov, care gndete de acum n ali parametri de intensitate relaia sa cu Dumnezeu. Vederea lui Dumnezeu nu este o realitate menit exclusiv vieii de dup moarte, ci e posibil i n condiia noastr
33 n ed. BOR 2001, ::e, e tradus cu deznodmnt. Moartea e vzut aadar, ca deznodmnt, ca dezlegare a sufletului de trup, pentru ca sufletul s mearg n venicie. 41 istoric. Acest lucru l nelege foarte bine Iov iar problema suferinei sale trece pe un plan secund, pentru c suferina aceasta s-a dovedit iluminatoare, plin de consecine mntuitoare pentru el. Cartea Iov nu e lipsit ns de atestarea experienei extatice pn la capitolul extatic prin excelen, adic cap. 38. Acest cap. 38 nu aduce o noutate absolut n viaa lui Iov, pentru c vedeniile sunt recunoscute de 20, 8 i 33, 15- 16 ca realiti, care sunt trite fulgertor de repede, pe neateptate. i Dumnezeu intr deodat, fr avertismente n discuia celor 5, cf. 38, 1. Elihu vorbete despre vederea feei lui Dumnezeu n 34, 29 i despre faptul c El i ascunde faa i nimeni nu I-o poate vedea. Cu alte cuvinte, vederea lui Dumnezeu e dorina Lui i nu a noastr. Dumnezeu mntuiete pe om i El este n lumina Sa, acolo unde intr i omul. Acest lucru l vedem n Iov 33, 30, unde gsim: a :uca:e :| u| eu :s a|a:eu .|a , eu :| |:. a.| Au:e| (cci El va mntui sufletul meu din moarte, pentru c viaa mea l va luda pe El n lumin). Astfel soteriologia iovian, dup cum am constatat, recunoate att realitatea feei lui Dumnezeu, ct i pe aceea a luminii divine. Lumina lui Dumnezeu, n care merg Sfinii, cei mntuii, este slava Atotiitorului de la 37, 22 sau lucrarea / mreia Sa greu de ndurat de ctre oameni, de la 31, 23. Mreia lui Dumnezeu de care Iov vorbise n tnguirea sa din 10, 16 este confirmat de vederea lui Dumnezeu din finalul crii. Iov tia c Dumnezeu Se reveleaz, Se arat oamenilor. El dorea s l vad pe Dumnezeu i s scape de suferina de care era cuprins. El dorea s stea de vorb cu Dumnezeu. Dumnezeu mplinete aceast cerere a dragostei lui, dar cnd El vorbete nimeni nu-I poate rspunde. Finalul crii, dup cum tim, ne relateaz despre repunerea lui n slava pe care o avusese mai nainte. Era fericit acum, pentru c a vzut cu ochii inimii Lui pe Domnul i a neles c aceasta, vederea lui Dumnezeu, e singura dorin real, acut, adevrat a omului.
42 1. 2. 10. Isaia i Cel ce st pe tronul cel nalt
Capitolul al aselea de la Sfntul Proroc Isaia este o paradigm explicit a extazului, o detaliere punctual a ceea ce s-a vzut n extaz, adic o descriere mult mai apropiat de relatrile extatice din Vieile Sfinilor i de ceea ce credinciosul postmodern caut, n foamea lui dup experiene speciale, exotice. Aici, Isaia descrie vedenia pe care a avut-o n anul morii regelui Ozia (6, 1). Trecerea de la planul istoric la cel al confesiunii extatice se face n mod abrupt. Versetul 1 ncopciaz istoria i revelaia n aceeai fraz. ns de la :.ee| ncolo nu mai vorbim de istorie, ci de coninutul vedeniei lui Isaia. Concreteea extatic transpare din aceea, c sunt descrise realiti cereti, ce nu pot fi vzute fizic, ci doar extatic. Domnul e vzut eznd. n LXX avem urmtoarea descriere la 6, 1 : :.ee| :e| Ku.e| sa:|e| :v. e|eu ueu sa. :v:|eu sa. v, e e.se, :, ee, Au:eu (am vzut pe Domnul eznd pe tron nalt i mre i casa i era plin de slava Lui). Scaunul, acel e|e, al Domnului apruse i n Ps. 9, 7, ca scaun de judecat al Domnului, lucru repetat i n Ps. 46, 9 i 88, 15. Am remarcat n discuia despre Psalmi, c locuina lui Dumnezeu este n cer, c acolo e locaul/ casa/ templul Su. Is. 6, 1 confirm acest lucru, faptul c Dumnezeu este n cer i c El mprete peste tot ce exist n cer i c El umple cerul cu slava Sa 34 . Slava Lui umple, copleete tot ce exist n casa Sa. Serafimii care stau n jurul Lui sunt i ei copleii de aceasta (6, 2). Descrierea lor din acest verset a rmas normativ pentru rugciunile din Molitfelnic, care descriu nfiarea heruvimilor. Heruvimii sunt n jurul Lui 35 .
34 Comentnd Is. 6, 1, Sfntul Ioan Gur de Aur se ntreba retoric i rspundea urmtoarele: De ce se spune c acesta era nlat i c este i mre? Nimic altceva nu se arat prin faptul c era nlat, dect c e semn a toat lucrarea i puterea i tria cea mai presus de toate, cf. Joannes Chrysostomus, In Isaiam, Vidi dominum (homiliae 1-6), [text cf. Jean Chrysostome, Homellies sur Ozias, ed. J. Dumortier, Ed. Du Cerf, en SC 227, Paris, 1981], apud. TLG #498.1.3.9-#498.1.3.12. 35 Ediia BOR 1988 vorbete de o postare a heruvimilor naintea Domnului. Ediia BOR 2001 este fidel variantei prezentate de LXX, folosind : mprejurul Su. ns VUL folosete o exprimare bogat din punctul de vedere al experienei duhovniceti : seraphin stabant super illud. Noi traducem acest text prin: serafimii stteau n nlimea Acestuia, mult mai aproape de El. Serafimii, cf. VUL, nu numai c erau vzui n slava Sa, dar ei erau vzui de Sfntul Isaia n susul slavei Sale, undeva mai sus dect alte fpturi cereti, adic ntr-o intimitate mai mare cu Dumnezeu. Varianta 43 Localizarea heruvimilor nu i aparine lui Isaia ci ea este un dat creatural, pe care acesta l vede n extazul su. Serafimii sunt n jurul Su dar ei nu sunt statici, nfipi cumva n decorul slavei divine. Dei aezarea lor interioar este de adnc sfial n faa lui Dumnezeu, heruvimii zboar, se mic (6, 2). Ei i acoper feele i picioarele cu aripile lor, ntr-un gest de cea mai mare evlavie i delicatee i cutremurare n faa lui Dumnezeu, dar, n acelai timp, zboar i sunt dialogici (6, 2-3). Condiia lor de fiine care l nconjoar pe Dumnezeu nu intr n dezacord cu puterea lor natural de a fi fiine dialogice, care comunic ntre ele prin cntarea pe care I-o aduc lui Dumnezeu. Dinamismul nu contravine comuniunii dialogice n categoria Heruvimilor. Heruvimii sunt ntotdeauna n micare, strignd unul spre altul: a ,.e, a ,.e, a ,.e, Ku .e, 2aa v, vaca , :, ee, Au:eu (Sfnt, Sfnt, Sfnt este Domnul Atotiitorul, plin este tot pmntul de slava Lui!) [Is. 6, 3 ]. Dac 6, 1 preciza faptul, c slava lui Dumnezeu este cea care umple cerul, v. 3 extinde relaia slavei cu creaia Sa, spunnd c i pmntul e plin de prezena slavei dumnezeieti. Puterile cereti, cu alte cuvinte, nu sunt privilegiate n mod absolut. Dei ele sunt n jurul lui Dumnezeu, n comparaie cu omul sau cosmosul n integralitatea lui, totui omul i cosmosul sunt plini de slava lui Dumnezeu, de prezena Sa energetic. Dumnezeu este n creaia Sa prin harul Su i susine existena creaiei Sale angelice i terestre. Dar 6, 3, indic prin vaca , (ntregul pmnt) cosmosul, creaia terestr i pe om n acelai timp, fr ca s vad disociat, disparat, cele dou realiti creaturale, ns nici nu le asimileaz reciproc. Omul este dintre cele de jos, e terestru, este n cosmos, dar el gndete existena lui, se gndete pe sine, se ntreab despre sine, nu se identific cu cosmosul, dar nici nu este n disput cu cosmosul, atta timp ct contientizeaz, c pentru viaa sa istoric, cosmosul este condiia n care el exist, i duce existena.
latin a Scripturii nu numai c insinueaz ierarhiile cereti, ci chiar le statuteaz. Atta timp, ct n Scriptur apar mai multe numiri ale unor Puteri cereti, e normal ca acestea s aib un grad de intimitate mai mare sau mai mic cu Dumnezeu i o localizare a gradului de experiere a slavei Sale. Vedenia lui Isaia consemneaz faptul, c ierarhiile cereti nu sunt reprezentri ale unei imagerii celeste, mprumutat din alte religii, ci e o realitate cereasc observabil extatic. 44 ns inseria lui n istorie i n cosmos, nu l face pe om s vad o separaie ntre cer, ntre casa lui Dumnezeu i pmnt, atta timp ct simte slava lui Dumnezeu. Isaia vede cerul plin de slav dar i pmntul. Vederea atotprezenei slavei divine este cea mai mare experien a existenei lui Dumnezeu, a acestui Dumnezeu viu i nu mort. Atunci Isaia a avut certitudinea absolut a realitii lui Dumnezeu, pentru c a vzut ce iradiaz din El, din Dumnezeul lui. V. 6, 4 nu iese din descrierea casei lui Dumnezeu. Isaia vede cum slta pragul acelei ui a casei lui Dumnezeu, din cauza glasului Heruvimilor i, cum ntreaga cas s-a umplut de fum. Cutremurul, pe care l provoac slavoslovia Heruvimilor, ct i fumul, care a umplut casa lui Dumnezeu nu sunt dect forme ale luminii divine, aspecte ale luminii vzute n extaz de Isaia i nu reprezentri fantasmagorice ale minii sale. ntregul peisaj extatic nu este ales de Isaia, ci de Dumnezeu. Isaia vede ceea ce Dumnezeu i druie, ce l las s vad din punct de vedere extatic. Isaia este spectatorul plin de har al mpriei lui Dumnezeu, al mpriei sau al Casei Sale, ntru care Domnul st pe tronul slavei Sale, nconjurat de Heruvimi. Vederea lui Dumnezeu i a slavei Sale declaneaz n Isaia, n extaz, o nelegere adnc a pctoeniei sale. Vederea Lui i a heruvimilor l cutremur, n rscolete definitiv, nelegnd instantaneu, c el este un om bolnav, nvins de pcat (6, 5). Isaia se declar un om cu a sa a:a :. (buze necurate) [Ibidem], care triete ntr-o societate, care sufer de aceeai boal. ns cutremurarea lui nu vine din aceea, c este necurat sau c triete ntr-o societate, n mijlocul unui popor, care are i el buze necurate. Cutremurarea sa se nate din bucuria, c a vzut cu ochii lui pe Dumnezeu (Ibidem), n ciuda acestor inadvertene morale. Mila lui Dumnezeu fcut cu el l umple de uimire i de dragoste n acelai timp. E perplexat de iubirea lui Dumnezeu, care nu se uit la necuria fiinei lui, ci la faptul de a-l bucura pe Isaia cu realitatea prezenei Sale. Is. 6, 6 rezolv i problema buzelor necurate. Domnul trimite un Serafim ca s l vindece pe Isaia. Acesta aduce de 45 pe altarul ceresc un crbune (a|asa), cu care i terge pcatele i frdelegile vieii sale (6, 7) 36 . mprtirea de realitatea cereasc a lui Dumnezeu are consecine imediate. La ntrebarea Domnului, Isaia rspunde imediat (6, 8). El vrea s fie trimisul lui Dumnezeu pentru poporul lui Israel. Dac se simte cu buze curate, adic un om nou, Isaia are curajul s vorbeasc unui popor cu buze i fiine vechi. Is. 6, 9-13 reprezint mesajul Domnului ctre popor, rostit tot extatic. Extazul lui Isaia, n concluzie, nu separ pe ngeri de oameni i nici nu ne dogmatizeaz o lips a prezenei lui Dumnezeu n cer sau pe pmnt. Prezena energetic a lui Dumnezeu l transform pe om, l face s aib curajul i zelul mrturisirii pline de iubire a lui Dumnezeu. Omul care a experiat slava lui Dumnezeu nu mai poate fi ideologizat n vreun fel, atta timp ct el are racordarea la surs, adic la realitatea energetic a lui Dumnezeu.
36 Is. 6, 7 a intrat n textul liturgic ortodox, dup cum tim foarte bine, el folosindu-se ca stih post-euharistic n Liturghia Sfntului Ioan i a Sfntului Vasile, cf. Liturghier 2000, p. 178 i 249. ns trebuie s subliniem faptul, c forma de viitor a lui a terge i a lui a curi existent n LXX, ca i n traducerea citat a Liturghierului, nu trebuie s fie neleas n cheie eshatologic, ci n cheie actual, dar dinamic. Nou ncep s ni se tearg frdelegile i s ni se cureasc pcatele din momentul mprtirii, dar acest nceput al curirii nu e haurat de momentul euharistic i nici nu se reduce la el, ci el continu, se deruleaz n toat acea zi i n toat viaa noastr. Consecinele curirii de pcate prin mprtirea cu Hristos sunt continue i absolut vitale pentru noi. Aruncarea curirii de pcate n venicie ne rupe de aceast nelegere vie, nealterat a unirii reale, directe cu viaa lui Hristos din Sfnta Euharistie. Simirea interioar a slavei lui Hristos prin mprtire e cea care ne face s fim contemporani cu Dumnezeu i s l simim ca pe o Fiin vie, iradiant i nu ca pe o statuie nfricotoare ntr-un dom uria, copleitor. 46 1. 2. 11. Domnul vieii i cmpul morii
Iezechiel experiaz atingerea de el a minii lui Dumnezeu, care l conduce, ntru Duhul, i l aaz n mijlocul unui cmp plin de oase omeneti (Iez. 37, 1). Aoristul lui : a , din versetul citat, n opinia noastr, subliniaz faptul, c scoaterea n afar, ntru Duhul, a Sfntului Iezechiel nu e altceva, dect o experien extatic. Prorocul vede un cmp de oase omeneti ntr-o vedenie iar vedenia este artat lui de ctre Domnul. Insistena pe acest amnunt, c oasele erau a c|eea (foarte uscate), de la 37, 2 este, n mod paradoxal, cheia hermeneutic a capitolului. Chiar dac oasele erau irecuperabile, chiar dac n ele nu mai exista niciun fel de via, totui Domnul poate aduce via ntru ele. Realitatea nvierii nu ine de om ci de Creatorul vieii (37, 3). De aceea cuvntul Domnului (e,e| Ku.eu) [Iez. 37, 4] nu se mprtie n creaie fr nicio urmare, ci el disemineaz viaa, o infuzeaz n orice creatur i prin aceasta este fundamentul ei existenial. Dac Domnul aduce n aceste oase goale, risipite pe cmp, pe v|:u a , , (Duhul vieii) [ 37, 5], acestea ncep s se acopere cu nervi, carne i piele ( 37, 6). nvierea oaselor, revenirea lor la via nu se sfrete ns aici. nvierea morilor nu nseamn re-aducere ntru existena anterioar, ci o naintare ntr-o existen nduhovnicit, plin de har. Oasele devin trupuri dar aceste trupuri sunt umplute de Duhul Domnului, care este adevrata nviere a celor nviai. Iez. 37, 6 este fundamental pentru tema noastr, prin finalul pe care l are. Dup prezentarea evolutiv a nvierii oaselor, se specific acest lucru: c oasele vor nvia, oamenii vor nvia i vor fi vii ntru Duhul Sfnt i numai n aceast stare haric vor cunoate pe Domnul lor. Duhul Domnului, aflat n aceti oameni nviai, certific existena interioar a lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, existena lui Dumnezeu i iradierea Sa venic nu se pot tri n afara fiinei noastre i nu putem da dovezi despre existena lui Dumnezeu, dect dac locuiete n noi Duhul Domnului. Iezechiel profeete asupra oaselor i ele devin trupuri (37, 7-8). Dar trupurile nu aveau pe Duhul ntru ele (37, 8). 47 Numai cnd vine Duhul morii nvie i stau drepi, ntrii n viaa lor ( 37, 9-10). Imaginea eshatologic a acestui capitol ns are atingere i cu nvierea duhovniceasc, care se petrece n aceast via. Chiar dac nvierea trupurilor este o realitate eshatologic, totui, acum este clipa nvierii duhovniceti, ntru Duhul. Numai cei care triesc nvierea haric aici sunt umplui de via n mod deplin. Domnul vieii va face vii pe aceia ntru care este Duhul vieii, dup cum am remarcat la Iez. 37, 6.
48 1. 2. 12. Slava Celui vechi de zile i Fiul Omului
Sfntul Daniel are dou vedenii cutremurtoare n cap. 7. Acestea ne relateaz despre mreia Tatlui, ct i despre Fiul Omului, Care i nsuete umanitatea n mod deplin i o aduce pe scaunul dumnezeirii. Vedeniile sale sunt, n acelai timp, constatative dar i profetice. Pe de o parte, vede lucrurile curente din casa Domnului, pe de alt parte, vede lucruri ce in de iconomia mntuirii i de eshatologie. Vedenia prim ncepe cu aezarea scaunelor, a tronurilor (7, 9). Eaa.e , : |, Cel vechi de zile e vzut ca eznd pe tronul Su (Ibidem). n jurul Su este ceva ca zpada sau, ntr-o traducere mult mai apriat a versiunii LXX, vemntul Su este ca zpada (Ibidem). Prul capului Su este ca lna alb curat (Ibidem). Peste tot primeaz albul, nuana alb a luminii divine. Culoarea tronului Su nu intr n contrast cu albul luminii dei este aidoma unei flame de foc (Ibidem). Lumina i focul sunt dou nuane ale aceleiai realiti dumnezeieti i de aceea nu pot fi vzute disjunctiv. Cele care se vd n extaz nu se integreaz n logica uman cu care suntem nvai. Momentul extatic te nva s gndete supra-logic i nu logic. n aceast supra-logic divin se nscrie i faptul, c naintea Lui este ve:ae, vue, (un ru de foc) [7, 10] i c mii de mii i zeci de mii de zeci de mii erau naintea Lui i stnd ca Judector (K.:.e|), crile contiinei oamenilor s-au deschis n faa Lui (Ibidem). Trecerea de la chipul Tatlui, de la descrierea mreiei Sale, a nvluirii Sale n lumin la ipostaza de Judector se face imediat, dei pentru noi ea presupune plinirea istoriei i intrarea cosmosului n venicie. Daniel vede istoria de sus, prin ochii lui Dumnezeu i tocmai aa o i descrie. Dan. 7, 13, ne d indicii clare, c vedenia despre Fiul Omului este distinct de cea referitoare la Cel vechi de zile. Fiul Omului e vzut ntr-o eaa:. :, |us:e, ( vedenie de noapte) i El venea pe norii cerului (: | |:|: | :eu eua|eu ) [Ibidem]. Dar norii sunt o expresie a luminii divine, a slavei Sale i nu un vehicul de transport pentru Fiul lui Dumnezeu. 49 Fiul Omului vine i st n faa Celui vechi de zile, fr ca acest lucru s fie considerat o sfidare la adresa Acestuia (Ibidem). Dimpotriv, Cel vechi de zile i d toat puterea i toate neamurile pmntului i toat slava Sa, Fiului Omului (7, 14). Tatl d ntreaga Sa slav i umanitii asumate a Fiului. Momentul intrrii lui Hristos n slava Tatlui, un moment al iconomiei mntuirii, a fost o realitate extatic mai nainte de a fi o realitate factual. Daniel vede mai nainte cele ale iconomiei Fiului, fiind ridicat de Duhul Sfnt n extaz. Vedeniile sale autentific istoria, pentru c prevestesc evenimentele fundamentale ale istoriei, dar, cel mai important lucru, este acela, c vedenii sale prevestesc i istoria veniciei. Din ele aflm ce se va ntmpla cu noi n venicie, care va fi cursul vieii noastre venice. Slava lui Dumnezeu este atmosfera existenial a veniciei, n care ne vom bucura de prezena Domnului.
50 Noul Testament
1. 2. 13. Pstorii i vederea slavei dumnezeieti
ncepem exemplificrile noutestamentare referitoare la problematica extaticului scriptural cu Lc. 2, 8-14. Ni s-a prut firesc s facem acest lucru, pentru a nu intra direct n Mt. 17, adic ntr-un exemplu clasic de vedere a slavei dumnezeieti. Dar, pe de alt parte, am inut s prezentm evenimentele extatice ale Evangheliilor n tandem cu viaa istoric a Domnului i nu n raport cu toponimia fragmentelor textuale, care au evidene extatice. Pstorii i pteau turmele pe cmp. Era noapte. Nu se gndeau c se va petrece cu ei ceva ieit din comun. ns deodat a aprut ngerul Domnului lng ei i eea Ku.eu v:.:a:| au:eu, (slava Domnului a strlucit mprejurul lor) [cf. GNT, Lc. 2, 9]. Pstorii, care la prima vedere preau nite biei muritori, care i pteau turmele n miez de noapte, devin, n contextul lui 2, 9, nite vztori veritabili ai slavei dumnezeieti i a unei anghelofanii extraordinare. Dac au putut s vad slava lui Dumnezeu, atunci nedormirea lor trebuie privit ca stare de veghe, de ateptare curat a prezenei lui Dumnezeu n viaa lor. Slava Domnului, pe care o vzuser Sfinii Vechiului Testament, li se descoper acum i pstorilor. Aceast realitate dumnezeiasc poart acelai nume ca i n LXX i se arat n contexte diferite, dar unor oameni Sfini, cu o via curat. Sfinenia, neinnd nici ea de vreun rang ierarhic sau social, slluiete n oamenii, care fac voia lui Dumnezeu, deci i n oameni comuni i nebgai n seam, ca i aceti pstori. Amnuntul, c slava Domnului s-a artat pe cmp i nu n templul de la Ierusalim, ne duce la concluzia, c slava Domnului nu ine de locul n care este vzut, ci de starea persoanelor care o experiaz. O privire de ansamblu asupra v. 9 ne reliefeaz ceva foarte important pentru noi. Din topica acestui verset nu reiese c slava lui Dumnezeu a fost vzut de pstori, pentru 51 c aceasta inea, n mod neaprat, de vederea acestui nger al Domnului. Slava Domnului este o realitate independent de anghelofanie. Dar, dei ngerul Domnului este distinct de slava lui Dumnezeu, totui el subzist n aceasta i se arat oamenilor ca fiind plin de slava lui Dumnezeu. Pstorii vd n mod extatic att pe nger, ct i slava lui Dumnezeu. Slava nu e o cea sau o boare, care i nvluie pe pstori, ci o realitate dumnezeiasc, vzut duhovnicete, care i umple i i nfricoeaz, cf. Ibidem. Frica n faa lui Dumnezeu, aceast |e e| : ,a| (fric mare)[Ibidem] trebuie vzut ca evlavie, ca stare de contientizare profund, de mare cutremurare, c stm n faa lui Dumnezeu. Transformarea acestei frici, printr-o hermeneutic periculoas a experierii teribilului i a nfricotorului, ntr-o fric angoasant de Dumnezeu, care te panicheaz, care te face s delirezi, ntr-o adevrat nspimntare interioar, care te cocoeaz la propriu, nu duce, dect la o interpretare demonic a extazului. n aceast cheie hermeneutic, extazul nu ar mai fi urmat de bucurie i de cutremurare sfnt, adic de lucruri benefice pentru om, ci de o stare maladiv de spaim, ca o acaparant agitaie fr substrat interior. ngerul le vorbete pstorilor, care erau strpuni de evlavie sfnt. Mesajul su e plin de bucurie. Celor care triau o |e e| : ,a| li se vestete o aa| :,a| (bucurie mare) [Lc. 2, 10]. Naterea lui Hristos este motivul vedeniei lor, pentru c Mntuitorul s-a nscut n cetatea lui David i a fost culcat n iesle (2, 11-12). Vedenia lor capt noi proporii. Evideniem faptul, c n cazul pstorilor avem de-a face cu un extaz colectiv, n comparaie cu extazele personale descrise pn acum. Tei pstorii (nu se spune ci) vedeau pe ngerul Domnului, care le vorbea i slava lui Dumnezeu, care acoperea totul n jurul lor. nceputul v. 13 mrete neateptatul vedeniei. Alturi de acest nger s-a vzut, deodat, ve, c:a:.a, eua|.eu a.|eu|:| :e| 0:e| sa. :,e|:|, / ne a : | u.c:e., 0: sa. :v. ,, :.| :| a|ve., :uees.a, (mulime de oaste cereasc, care l luda pe Dumnezeu i zicea: Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu i pe pmnt pace, ntre oameni bunvoire![Lc. 2, 13-14]. 52 Toi ngerii erau n slava lui Dumnezeu i ludau pe Dumnezeul cel viu ca nite fiine vii, treze, adnc teologice. Pe ct de neateptat a fost apariia ngerului pe cmp, tot pe att de neateptat a fost i apariia acestei otiri cereti doxologice 37 . ngerii apar ludnd pe Dumnezeu i dorind pacea lumii, buna nelegere a oamenilor, comuniunea umanitii n integralitatea ei. Unitatea otirii cereti, dinamismul i simul ei doxologic treaz se vor cultivate i de ctre oameni. Umanitatea una, creat cu un interior dinamic i cu simul doxologic al relaiei cu Dumnezeu trebuie revitalizat. n doxologia angelic de la Lc. 2, 14 umanitatea nu este eliminat din calcul, ci este parte constitutiv a comunitii doxologice a creaiei lui Dumnezeu. Oamenii sunt mpreun cu ngerii o singur Biseric, o singur unitate doxologic creat de Dumnezeu. Aceste lucruri trebuiau s fie cunoscute de ctre pstori. Ei trebuiau s neleag, c Hristos a venit dintru cei de sus i c oamenii trebuie s fie tot la fel de unii, ca i ngerii, n comunitatea lor liturgic i n societate. Conform Lc. 2, 15, ngerii au plecat n cer i pstorii au rmas singuri, motivai ntr-un mod total ca s ajung la Betleem. Vedenia s-a ncheiat deodat. Nu au mai vzut nimic, dar erau una n cugetul lor, pentru c au uitat de turm i vorbeau numai de locul unde S-a nscut Hristos. Slava lui Dumnezeu nu a fost pus la ndoial de pstori i nici cuvintele ngerului. Pstorii s-au ncrezut n descoperirea lui Dumnezeu i nu au considerat-o o halucinaie sau o nlucire demonic. Ei au mers i L-au vzut pe Domnul i dup ce L-au vzut s-au ntors doxologind la casele lor (Lc. 2, 15-20).
37 A se vedea adverbul adjectival :a.||, din introducerea lui 2, 13, care marcheaz tocmai acest neateptat, imprevizibil al apariiei otii cereti. ngerul Domnului este introdus n Lc. 2, 10, abrupt, fr nici o pregtire prealabil. Printele profesor Alexander Golitzin, discutnd existena particulei :a.||, (sudden / ndat), ca iniiatoare a descrierilor extatice observ, c acest adverb apare n preambulul multor descrieri extatice ale Scripturii, ca spre exemplu: Mal. 3, 1; Lc. 2, 13; Lc. 24, 31; Mc. 13, 36; F. Ap. 9, 3; 22, 6, cf. Alexander Golitzin, Revisiting the Sudden: Epistle III in Corpus Dionysiacum, apud. http://www.marquette.edu/maqon/Sudden, in PDF, p. 487-489. 53 1. 2. 14. Epifania Treimii i Ioan Boteztorul
Botezul Domnului suscit un interes aparte la nivelul lingvistico-dogmatic al relatrilor scripturale, pentru c pune n eviden umanitatea lui Hristos i relaia ei cu Duhul i cu Tatl. Avem trei descrieri evanghelice despre Botez (Mt. 3, 13-17; Mc. 1, 9-11; Lc. 3, 21-22), care se completeaz reciproc, se nuaneaz reciproc, ct i relatarea Sfntului Ioan Boteztorul de la In. 1, 32-34, care certific locurile sinoptice ale Botezului. Cercetarea noastr textual pe versiunea GNT a dus la amnunte foarte interesante n ceea ce privete evidenierea relaiei Duhului Sfnt i a Tatlui, cu Fiul cel ntrupat, Care i-a asumat umanitatea n integralitatea ei. Primul lucru cu care sunt de acord toate variantele sinoptice ale Botezului este acela, c Botezul este relatat din punctul de vedere al lui Hristos-omul i nu a lui Ioan. Traducerile de mai jos vor confirma acest lucru. Mt. 3, 13-17: Atunci a venit Iisus din Galileea la Iordan, pentru a fi botezat de ctre acesta. Dar Ioan L-a ntmpinat pe El, zicndu-I: Eu am nevoie s primesc a fi botezat de Tine i Tu vii ctre mine?. ns Iisus, rspunzndu-i, a zis ctre el: Uit [aceasta] acum, cci astfel trebuie s fie, [cci] noi se cuvine s mplinim toat dreptatea. Astfel L-a lsat pe El. i botezndu-Se Iisus, ndat a ieit din ap. i iat cerurile I s-au deschis Lui i a vzut Duhul lui Dumnezeu, cobornd ca un porumbel i venind n El (sa. .eeu :ca| [Au : ] e. eua|e. , sa. :.e:| [:e ] E|:ua [:eu ] 0:eu sa:aa. |e| c:. v:.c::a | [sa. ] : e :|e| : vAu:e|). i iat, glas din cer a zis: Acesta este Fiul Meu Cel iubit, ntru Care am binevoit 38 .
38 ntr-un capitol dedicat fundamentrii noutestamentare a rolului lui Hristos de Rob al Domnului, Oscar Cullman considera, c vocea din cer este de fapt o citare a pasajului din Isaia despre Robul Domnului, cf. Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament, Translated by Shirley C. Guthrie and Charles A. M. Hall, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, 1956, p. 66. El vedea o conexiune puternic ntre descrierile noutestamentare ale Botezului i confirmarea lui Hristos de ctre Tatl ca Plcut al Su i locurile de la Ps. 2, 7; Is. 41, 1; 53, 11; 59, 7, cf. Idem, p. 67 iar mrturia Tatlui, drept o confirmare a faptului, c Iisus sufer pentru alii, pentru ntreaga umanitate i nu pentru pcatele Sale, cf. Ibidem. Prin aceast exegez, Cullmann nu dorea, dect s sublinieze conexiunea, de mare adncime, pe care Evangheliile o fac ntre Botez i Moartea Domnului i pe care, credea el, a sesizat-o prima dat Sfntul Ignatie Teoforul, cf. Idem, p. 68. 54 Mc. 1, 9-11: i a venit n zilele acelea, a venit Iisus din Nazaretul Galileii i S-a botezat n Iordan de la Ioan. i ndat, ieind din ap, a vzut cerurile desprite / deschise i pe Duhul ca un porumbel cobornd n El (:. e:| c.,e:|eu, :eu, eua|eu, sa. :e E|:ua , v:.c::a| sa:aa.|e| :., Au:e|). i s-a fcut glas din ceruri : Tu eti Fiul Meu Cel iubit, ntru Tine am binevoit. Lc. 3, 21-22: i a fost, c dup ce tot poporul s-a botezat, S-a botezat i Iisus i rugndu-Se s-a deschis cerul. i Duhul Sfnt S-a cobort trupete n El, sub forma unui porumbel (sa. lceu av:.c:|:e, sa. vec:ue:|eu a|:|a. :e| eua|e| sa. sa:a|a. :e E|:ua :e A,.e| ca:.s :.e:. , v:.c::a| :v Au:e| )i s-a fcut glas din cer: Tu eti Fiul Meu Cel iubit, ntru Tine am binevoit 39 . Astfel, conform GNT, Iisus omul vede pe Duhul Sfnt cobornd n trupul i n sufletul Su. VUL e de acord cu ediia GNT i la fel i KJV, MGK sau ed. BOR 1988. Numai n ediia BOR 2001 se vorbete la Mt. 3, 16 de faptul, c Ioan a vzut pe Duhul coborndu-Se peste Iisus. Dei, textual, varianta din ed. BOR 2001 nu se poate susine pe exemplele noastre, totui e n acord cu In. 1, 32- 34, cf. GNT. Textul e urmtorul: i Ioan a mrturisind zicnd, c: Am vzut pe Duhul cobornd ca un porumbel din cer i rmnnd n El (E.ee| :e E|:ua sa:aa.|e| , v:.c::a | : eu a|eu sa. : :.|:| : v Au:e|). i eu nu-L cunoteam pe El, dar Cel care m-a trimis s botez n ap, Acela mi-a zis: Cel n Care vei vedea pe Duhul cobornd i rmnnd n El, Acela este Cel care boteaz n Duhul Sfnt. i eu am vzut i am mrturisit, c Acela este Fiul lui Dumnezeu. Corelnd primele trei Evanghelii cu ultima, i Ioan a vzut n vedenie coborrea Duhului peste Iisus, mpreun cu Iisus. Dar Evangheliile sinoptice nu l evideniaz pe Ioan, ci pe Iisus, ca vztor al Sfntului Duh.
39 Origen, comentnd Evanghelia dup Luca, spune c glasul Tatlui din cer a fost ca un tunet iar despre Sfntul Duh afirm: Duhul Sfnt a cobort asupra Mntuitorului n chip de porumbel, pasrea dulce, chipul nevinoviei i al simplitii. Astfel i nou ne este rnduit a urma nevinovia porumbeilor. Aa este Duhul Sfnt, curat, naripat, nlndu-Se la ceruri, cf. Origen, Din omiliile la Evanghelia dup Luca, Scrieri alese, Partea a II-a, trad. de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga i Zorica Lacu, studiu introd. i note de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982, p. 121. Origen nu intr ns mai mult n comentariul su n latura extatic a textului. 55 Deschiderea cerurilor (Matei i Marcu) sau a cerului (Luca) este un eveniment extatic, e o vedere dumnezeiasc vzut de umanitatea lui Hristos i de Ioan. Ca Dumnezeu, Iisus era ntotdeauna cu Duhul i cu Tatl, nedesprit de Ei. Dar, ca om, Fiul lui Dumnezeu ntrupat trebuia s primeasc pe Duhul, pentru ca toi s-L putem primi pe Duhul Sfnt n fiina noastr. Umanitatea lui Hristos, din prima clip a formrii ei n persoana venic a Logosului era mpreun cu Duhul, Care slluiete din veci n Fiul i Care purcede de la Tatl. Umanitatea lui Hristos nu suferea de o lips a Duhului pn la Botez. ns Treimea persoanelor dumnezeieti trebuia revelat oamenilor i Botezul trebuia zugrvit, n adncimea sa dumnezeiesco-omeneasc, n faa oamenilor. Iconomia mntuirii necesita revelarea Treimii 40 . Botezul Domnului este o revelare plenar a Treimii. Duhul coboar peste umanitatea lui Iisus nu ca un porumbel, nu transformat n porumbel, ci avnd nfiarea aidoma unui porumbel. n aceast conjunctur, , trebuie perceput ca o particul comparativ i nu ca un semn de egal, ca o identificare a porumbelului cu Sfntul Duh. Forma sub care e vzut Sfntul Duh este o eviden extatic i ea nu a fost vzut cu ochiul liber, ca n filmele fals istoricizante ale lui Iisus. Duhul coboar n umanitatea lui Hristos, pentru c El cobora (n termeni umani spus) permanent n Hristos. Dar acum, s-a precizat pentru istorie aceast realitate divino- uman a persoanei lui Hristos, ca s se sublinieze faptul, c
40 n secolul al II-lea cretin, Sfntul Irineu al Lyonului spunea despre acest lucru urmtoarele: Cci aceasta a fost raiunea pentru care, Cuvntul S-a deertat de slava Tatlui: pentru a folosi pe oameni. i prin aceasta El a dat oamenilor o mare mntuire, revelnd cu adevrat oamenilor pe Dumnezeu i artnd pe oameni lui Dumnezeu. Dar a pstrat pe mai departe nevzutul Tatlui, pentru ca nu cumva omul s dispreuiasc pe Dumnezeu i pentru ca el s aib ntotdeauna altceva de cunoscut, care s i stea nainte. Cci a revelat oamenilor pe Dumnezeu prin multe lucruri mntuitoare, pentru ca nu cumva omul czut, care s-a deprtat de Dumnezeu, s se piard [cu totul]. Fiindc slava lui Dumnezeu este viaa omului i viaa omului const n vederea lui Dumnezeu (For the glory of God is a living man; and the life of man consists in beholding God). Iar dac Dumnezeu Se descoper pe Sine prin cele fcute, adic prin creaia Sa, i aceasta d via tuturor celor care triesc pe pmnt, cu att mai mult revelarea Tatlui, Care vine prin Cuvntul i d via celor care l vd pe Dumnezeu, cf. Irenaeus, Against Heresies, IV, 20, 7, in The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus, American Edition, Cronically arranged, with notes, prefaces, and elucidations, by A. Cleveland Coxe and Editors, Rev. Alexander Roberts and James Donaldson, n ANF, vol. 1, p. 1010-1111, cf. ed. comput., Sage Software Albany, USA, v. 01, 1996. 56 Duhul Sfnt este interior umanitii lui Hristos i a umanitii noastre prin Hristos i nu este o pelerin divin sau un scut protector, care l acoperea i ne acoper pe din afar. Tocmai de aceea am tradus n citatele de mai sus propoziia :v. n Ac. cu n i nu cu prea utilizata form: peste. Din punctul de vedere al realismului duhovnicesc, al modului propriu cum e simit harul dumnezeiesc, harul nu e simit ca existnd peste noi, nconjurndu-ne sau mbrcndu-ne n ceva divin, n mod exterior. Harul lui Dumnezeu este simit n noi, n toat fiina noastr, dup cum era n ntreaga umanitate a lui Hristos. Prepoziia peste, pe noi, personal, ne duce cu gndul la o stratificare autonom a relaiei dintre har i om, harul acoperind umanitatea din afar, ca un adjuvant, pe care nu l simim absolut indispensabil. ns atunci, cnd harul coboar n noi, el sfinete fiecare parte din corpul nostru, unindu-ne cu Treimea Preadumnezeiasc i iradiaz din noi, ca slluiri reale, autentice ale sale. Tatl apare ca un glas din cer, adic n modul cel mai umbros cu putin, n comparaie cu celelalte dou persoane divine. ns Tatl autentific divino-umanitatea lui Hristos, pentru c l mrturisete, n acelai timp, ca Fiul Su Cel iubit dar i ca Cel n care, dup umanitatea Sa, Tatl binevoiete s conlocuiasc i cu Care conlucreaz. Duhul Sfnt coboar peste umanitatea Fiului ca s l ncredineze pe Boteztorul Domnului, c Acesta este Fiul lui Dumnezeu. Tatl fusese Cel care dduse acest semn lui Ioan. Ioan i umanitatea trebuia s primeasc aceast subliniere din partea Treimii, c Hristos e Fiul Tatlui i este Cel n Care locuiete Duhul Sfnt. Din versiunea Sfntului Matei nu rezult, c Botezul Domnului a fost botezul primit de la Ioan, adic botezul pocinei sau, dac vrem s gndim mai larg lucrurile, am putea spune c Hristos trece prin botezul lui Ioan (cf. Mt. 3, 16, prima parte a versetului, n care El iese din ap) pentru a Se boteza i cu Botezul Duhului Sfnt (a doua parte a v. 16, unde vede cerurile deschise i pe Duhul cobornd n El). Versiunea Sfntului Luca vorbete i mai explicit despre cele dou botezuri ale Domnului. Iisus se boteaz de ctre Ioan n urma ntregului popor, dar, dup acest botez al pocinei, Iisus Se roag i atunci vede cerul deschis i pe Duhul cobornd n El. 57 Cu alte cuvinte nu Ioan provoac coborrea Duhului peste Iisus, ci rugciunea lui Iisus nsui. Iisus Se nscrie n mplinirea dreptii. El Se las botezat de ctre Ioan, dar atunci cnd iese din ap vede coborrea Duhului peste umanitatea Sa i glasul de confirmare al Tatlui. Tocmai de aceea exegeza ortodox evideniaz faptul, c aici avem o ilustrare a Tainei Botezului, pentru c se raporteaz la coborrea harului peste umanitatea lui Hristos, ulterioar botezului lui Ioan, i nu la botezul cu ap, la botezul pocinei, cruia i S-a supus i Iisus. Ioan Boteztorul vede mpreun cu Iisus coborrea Duhului. Evangheliile ne introduc, n mod subtil, dumnezeiete, n intimitatea persoanei divino-umane a lui Hristos. Duhul Sfnt locuiete n persoana lui Hristos mpreun cu Tatl. Slava Treimii se manifest prin trupul lui Hristos, pentru c umanitatea este iradiat de lumina divin i se spiritualizeaz continuu, tocmai pentru c e apt de aceast intimitate deplin, curent cu harul. Dar, mai presus de toate, n contextul Botezului se arat, c mintea lui Hristos este vztoare de Dumnezeu. Dac mintea i inima lui Hristos vd pe Duhul cobornd n umanitatea Sa, atunci toat discuia noastr despre vederea lui Dumnezeu este valid, nu e o supoziie uman. Iar dac harul locuiete n noi i ne sfinete deplin, atunci vederea lui Dumnezeu nu se constituie ntr-o cerin opional n viaa unui cretin-ortodox, ci e cadrul firesc, normal, n care trebuie s se discute legtura noastr cu Dumnezeu i experierea vieii Sale divine.
58 1. 2. 15. Schimbarea la Fa a Domnului
Acest episod evanghelic (Mt. 17, 1-8; Mc. 9, 2-8; Lc. 9, 28-36) este pus adesea n ecuaie cu vederea lui Moise din muntele Sinai. Credem c acest paralelism nu este o stereotipie a teologiei critice, ci el este pe deplin justificat. La o cercetare duhovniceasc a textelor, vederea lui Dumnezeu din Tabor are multe amnunte comune cu cea din Sinai. ns derapajele comentariilor critice apar atunci, cnd se vrea cu insisten asimilarea celor dou evenimente extatice de pe Sinai i Tabor, ca expresii simbolice ale relaiei celui credincios cu Dumnezeu. Noi nu vom insista asupra asemnrilor formale ale textelor i nici nu dorim s comentm evenimentul Taborului n cheie simbolic 41 . De aceea, vom evidenia, mai degrab, elementele extatice ale acestui eveniment al iconomiei mntuirii, ct i implicaiile sale soteriologice.
41 E. Schweizer era de prere c Sfntul Matei a vrut s fac din Iisus, n contextul de la Mt. 17, un alt Moise transfigurat la fa, cf. E. Schweizer, Matthew, p. 349, apud. *** A Critical and Exegetical Commentary on The Gospel According to Saint Matthew, by W.D. Davies F.B.A and Dalec C. Allison Jr., Ph.D,Volume II, Commentary on Matthew VIII-XVIII, Ed. by T & T. Clark, Edinburg, 1991, p. 686. Autorul cit. supra, credea c Matei face din Iisus un alt Moise, dar care l depete cu mult pe primul, cf. *** A Critical and Exegetical Commentary, cit. ant., p. 687. El nu leag ns Schimbarea la Fa de persoana lui Moise ci de contextul extatic sinaitic, pentru c Schimbarea la Fa are un caracter eshatologic, fiind o revelaie eshatologic, cf. Ibidem. Autorii comentariului citat cred, c este o impruden s negm caracterul eshatologic al pasajului de la Mt. 17, 1-8, pentru c acesta intenioneaz s descrie slava eshatologic (eschatological glory) a lui Mesia i a Ucenicilor Si. Aceast descriere ne las s ntrevedem ce va nsemna nvierea eshatologic, cf. Idem, p. 688. Rudolf Bultmann ns, credea c transfigurarea Domnului nlocuie descrierea pascal (cf. Rudolf Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, translated of Die Geschichte der synoptischen Tradition, 3rd ed., 1958, Oxford, 1963, p. 259, apud. Idem, p. 690), pentru c aceasta identific pe Hristos transfigurat cu Hristos nviat i descrierea trupului nviat i plin de lumin ar fi fost superflu, pentru c nu ar fi nsemnat dect o repetare a descrierii nfirii Domnului de pe Tabor. Exegeza protestant pendulnd ns, ntre timpul trecut i eshatologie nu are apeten pentru o problematizare curent a extazului. Tocmai de aceea strlucirea supranatural (supernatural brightness), cf. *** A Critical and Exegetical Commentary, cit. ant., p. 697, e descris de Davies i Dalec drept o realitate de care ne vom mprti n venicie, suspectnd afirmaia, c Schimbarea la fa este o restaurare a naturii umane n slava sa primar, cf. Idem, p. 705. Privarea noastr, n prezent, de consecinele nvierii Domnului este detectabil n viziunea lor, din paralela antitetic pe care o fac ntre Transfigurare i Rstignire. Mt. 17, 1-8 este o transfigurare privat a lui Hristos, pe cnd Mt. 27, 32-54 este un supliciu public, n care Hristos e deposedat de orice hain i umilit ntr-un mod nfiortor, cf. Idem, p. 706. 59 Dar pentru o nelegere corect a cadrului n care s-a produs transfigurarea Domnului, credem c Luca este cel care ne d cea mai bun orientare n demersul nostru. Domnul urc pe munte mpreun cu cei trei ucenici ai Si nu pentru ca s le arate pur i simplu slava Sa, ci pentru ca s Se roage mpreun cu ei (Lc. 9, 28). Motivul ascensiunii este rugciunea, afundarea n rugciune. Transfigurarea Sa apare n timpul rugciunii (Lc. 9, 29). Tocmai pentru aceasta Taborul este paradigma rugciunii isihaste, pentru c lumina cereasc izvorte n fiina celui ce se roag. Descrierea lui Luca, n traducerea noastr, este urmtoarea: i n timpul rugciunii Lui, forma feei Sale s- a fcut alta i mbrcmintea Lui alb, nind lumin (sa. : ,: |::e : | : vec:u :ca. Au :e | :e :. ee, :eu vecveu Au:eu :::e| sa. e .a:.ce, au:eu :use, :ac:av:|) [Ibidem, cf. GNT]. Dup cum observm, n textul lucan, descrierea se centreaz, n primul rnd, asupra feei Domnului i numai, n al doilea rnd, asupra vemintelor Sale. Faa Lui se schimb, nu n sensul c se schimonosete sau se dilat, ci faa I se umple de lumin dumnezeiasc, din ea nete lumina, artnd Cine (i nu care, n sens obiectual) este izvorul luminii. n timpul rugciunii, adic al intimitii depline cu Dumnezeu, faa uman a lui Iisus se umple de lumin cereasc. Transfigurarea trupului Su, acel :::e| 42 de la Mt. 17, 2 i Mc. 9, 2 nu nseamn dect nirea, prin trupul Su uman, a slavei dumnezeirii, din persoana Sa divino- uman.
42 Trebuie s remarcm aici faptul, c acest aorist pasiv nu apare n NT, dect numai n aceste dou contexte evanghelice. Matei i Marcu folosesc o form verbal paradoxal pentru evenimentul Taborului, absolut important pentru nelegerea practic a soteriologiei ortodoxe. Cu alte cuvinte, ndumnezeirea nu este o stare de incontien cras la nivel intim, la care eti ridicat printr-un decret divin sau printr-o via angajat social, caritativ, ci este o schimbare de structur intern, o depire a trupului, o umplere a trupului cu ceva mai presus de lucrurile mundane, adic de har. i, cel mai important lucru e acela, c harul nu te acoper din afar, ci nete din fiina ta, dac ea a fost umplut de har, dac aceasta este locuit de Duhul Sfnt. Pentru c nsuirile fireti ale omului nu sunt desfiinate de ntlnirea cu divinul, ci lrgitetransfigurate, aduse ctre un nivel de desvrire, simultan cu contiina prezenei n acea lumin suprafireasc, cf. Drd. Bogdan Scorea, Despre vederea lui Dumnezeu n lumin, n Studii Teologice, seria a III-a, II (2006), nr. 1, p. 117. 60 Lumina care nea din trupul Su nu era o realitate nou pentru Iisus, ci era o ncredinare pentru ucenicii Si. El ngduie n acest moment ca s I se surprind slava Sa, pe care a avut-o dintotdeauna ca Logos al Tatlui. Domnul vrea ca s fie experiat total ca Dumnezeu ntrupat, ca Dumnezeu a crui sfinenie i slav este copleitoare pentru oameni, dar Care i sfinete pe oameni 43 . Luca nu folosete n scrisul su particulele comparative pentru lumin dar ele se subneleg. Matei i Marcu ns le folosesc foarte expresiv. Pentru Sfntul Matei, evenimentul extatic s-a produs astfel: i S-a transfigurat naintea lor, i a strlucit faa Lui ca soarele iar hainele Lui s-au fcut albe, strlucitoare ca lumina (sa. :::e| : vec:| au : |, sa. : a:| :e vecve| Au:eu , e .e,, :a e: . a :.a Au :eu : ,: |::e :usa , :e |,) [Mt. 17, 2]. Elementele antitetice ale luminii, adic soarele i albul pur sunt calificri umane ale realitilor acestui eveniment extatic. Faa Lui plin de lumin prea un soare pentru ochii lor, al Apostolilor, dar ea nu se transformase n soare sau nu era soarele. Matei a folosit soarele nu ca termen de echivalen, ci ca descriere antropologic a unui eveniment extatic. Descrierea culorii hainelor Sale nu are nimic de-a face cu perceperea culorilor de ctre ochiul omenesc. Hainele Domnului devin albe, strlucind lumin din ele, tocmai pentru c hainele Sale, ca i tot trupul Su sunt percepute de Apostoli, ca fiind copleite de lumina ce izvora din persoana Sa. Nu hainele devin albe, ci lumina care strlucete din trupul Su este vzut i calificat ca fiind alb, strlucitoare. Sfntul Marcu ne prezint o variant a transfigurrii Domnului i mai prescurtat. Textul su e acesta: sa. :::e| :vec:| au:|, / sa. :a .a:.a Au:eu : ,: |::e c:. e|:a :usa . a|, e. a ,|a|:u , : v. : , , , eu
43 n predica cu numrul 51, din anul 445 d. Hr., Sfntul Leon Cel Mare vorbea despre dou motive ale transfigurrii Domnului naintea ucenicilor Si: primul fiind acela de a nltura din inima ucenicilor scandalul Crucii, care se va petrece odat cu rstignirea Sa iar al doilea motiv, pentru ca s se arate cum va fi schimbat, cu ce schimbare se va schimba, dup nvierea Sa, trupul Domnului i cum va arta transfigurarea fiecrui mdular n parte al Bisericii, cf. St. Leon the Great, Sermons, Translated by Jane Patricia Freeland and Agnes Josephine Conway, in col. FC, vol. 93, Ed. by The Catholic University of America Press, Washington, D.C., ed. 1996, p. 220. 61 eu |a:a. eu :, :usa |a. ( i S-a transfigurat naintea lor, i vemintele Lui s-au fcut strlucitoare, mai albe ca zpada, dup cum [nici]un nlbitor de pe pmnt nu poate face o asemenea nlbire) [Mc. 9, 2-3]. El nu mai accentueaz nfiarea schimbat a feei Domnului, ci numai pe aceaa a hainelor Lui. Hainele Domnului deveniser mai albe ca zpada, mai albe dect orice hain splat, extrem de albe. Lumina nea din persoana Sa, copleind mbrcmintea Lui. Tocmai de aceea Marcu descrie hainele Sale ca fiind foarte albe, pentru c lumina le copleise prin frumuseea i curia ei. n momentul, cnd nu mai sesizm lumina aceasta, incalificabil n termeni umani, ca slav a lui Dumnezeu, ca slav venic a lui Dumnezeu, atunci metamorfoza trupului Su devine un simbol, un fenomen misterios dar analizabil tiinific sau o halucinaie colectiv, un loc psihotic. Dac lumina nu iese din fiina Logosului ntrupat, a lui Hristos, ci este o realitate creat 44 , atunci comentariul evanghelic devine de-a dreptul penibil, pentru c trebuie s demonstrezi c ceva a intrat n Domnul, pentru cteva clipe i acel ceva a dat impresia Apostolilor, c trupul Domnului a cptat anumite nsuiri tranzitive. Dac transfigurarea Domnului este tranzitiv, fulgurant, atunci evenimentul Taborului este decepionant, pentru c nu a fost dect un spectacol de o clip 45 . ns, dac acest eveniment a fost unul extatic i el a confirmat c lumina divin nete din persoanele Treimii i c aceasta transform persoana uman, o transfigureaz, o umple de sfinenie, atunci este cea mai covritoare experien uman de care Dumnezeu ne poate face capabili. Transfigurarea de pe Tabor este o avanpremier a morii i a nvierii Domnului 46 . Luca spune acest lucru foarte direct:
44 J. Gill vorbea de o vizibilitate mundan a slavei dumnezeieti, pe Tabor, prin intermediul trupului Domnului, cf. John Gill, Exposition of the Entire Bible,www.studylight.org/com/mt/view.cgi?book=mt&chapter=017&verse=002. n comentariul la Mt. 17, 5, din aceeai locaie, Gill spune, c norul slavei este un simbol al prezenei divine, adic nu o realitate extatic. 45 Pentru Albert Barnes ns, momentul transfigurrii Domnului a nsemnat o schimbare la nfiare. Pentru el transfigurarea nu era a firii, ci a nfirii, cf. Albert Barnes, Notes on the New Testament, Matthew, 17, cf. http://www.studylight.org/com/bnn/view.cgi?book=mt&chapter=017: All this splendor and glory was a change in appearance only. Barnes spune despre norul de pe Tabor, c este slava lui Dumnezeu i, n acelai timp afirm, c este un simbol i nu o realitate a prezenei divine, cf. Ibidem. 62 i iat doi brbai vorbeau mpreun cu El, i acetia erau Moise i Ilie. Ei au fost vzui n slav, i vorbeau despre ieirea Lui, care avea s o mplineasc n Ierusalim (e. e |: |::, : | ee : :,e| : | : eee| Au :eu , | ::| veu | : | l:euca ) [Lc. 9, 31]. Matei, la 17, 9, relateaz atenionarea Domnului fcut celor trei: Me:|. :.v:: :e eaa :, eu e Y.e, :eu `A| veu : s |:s | : ,: ( S nu spunei nimnui vedenia [aceasta], pn cnd Fiul Omului nu Se va ridica dintre cei mori). Din ambele versete citate reiese ideea, c adevrata nelegere a transfigurrii va fi perceput ca o realitate nou i, mai ales, permanent a trupului Su, abia dup nvierea Sa din mori. Cei trei sunt pregtii pentru momentul n care trupul Su nu va mai fi perceput i pipit ca un trup uman grosier, ci ca unul transfigurat, plin de slav. Apariia lui Moise i a lui Ilie n slav i discuia lor cu El (Mt. 17, 3; Mc. 9, 4; Lc. 9, 30), evideniaz acelai lucru. Sfinii lui Dumnezeu sunt n slav, trupul poate fi umplut de slav, moartea nu distruge viaa Sfinilor i n slav l pot vedea pe Domnul, pot vorbi cu El, se pot ruga pentru noi. Venicia, cu alte cuvinte, nu e un trm al morii, al umbrelor, al nefiinei pentru oamenii Sfini, ci o stare existenial de comuniune cu Dumnezeu, de fericire, de un dinamism total al fiinei umane n slava lui Dumnezeu. Reacia Apostolilor n faa transfigurrii Domnului este una de uimire copleitoare. Apostolii erau copleii de somn (ca| :a:|e. uv|) [Lc. 9, 32], ca i n grdina Ghetsimani (Mt. 26, 43). Somnul lor nu era unul venit din lene sau dintr-o oboseal curent, ci din mreia descoperirilor dumnezeieti pe care le avuseser de la Domnul. Mintea lor era copleit de mreie, obosit de atta frumusee dumnezeiasc. Lc. 9, 32 vorbete de un somn al Sfinilor Apostoli, care se transform, deodat, n stare de trezie. Harul i trezete deodat i trezirea lor nu e una fizic. De fapt harul
46 Despre acest lucru, n excelentul comentariu la Evanghelii al printelui profesor Dumitru Stniloae, gsim urmtoarele: Starea de transparen deplin a dumnezeirii Sale prin trupul Su o putea arta ns anticipat, ca o fulgerare real a dumnezeirii Sale prin trupul Su, odat ce dumnezeirea Lui se afla n El acoperit de trupul Lui, atta ct voia El. Prin aceast strfulgerare va arta i starea de nviere a Sa, despre care nainte vorbise numai prin cuvnt, cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Ed. Centrului mitropolitan Sibiu, Sibiu, 1991, p. 116. 63 i ridic la vederea slavei lui Dumnezeu (Ibidem) i nu i deteapt dintr-un somn biologic. Dormitarea lor este o expresie a neputinei de a cuprinde mreia descoperirilor dumnezeieti, dac nu sunt ajutai de harul lui Dumnezeu. Domnul dorete ca ei s-L vad n slav. Toi cei trei evangheliti care nareaz acest moment, spun c Petru a rspuns i a vorbit ctre Iisus despre construirea colibelor, pentru c nu tia de fapt ce s spun, cum s reacioneze n acel moment (Mt. 17, 4; Mc. 9, 5-6; Lc. 9, 33). Petru s-a simit dator s rspund acestei revelaii dumnezeieti. El a artat c bucuria sa nu are margini i c adevrata mplinire a omului este tocmai slluirea n lumin i locuirea mpreun cu Sfinii. Apostolii erau nspimntai (Mc. 9, 6), cuprini de mare evlavie. Petru i manifest bucuria i, pe cnd el vorbea, apare norul luminos, care i umbrete. Matei calific apariia extatic ca nor luminos (|:|: |::.| [ Mt. 17, 5]. Marcu i Luca vorbesc de un nor care i umbrea pe Ucenici (Mc. 9, 7; Lc. 9, 34). Paradoxul expresiei mateene exprim foarte bine realitatea extazului. Lumina lui Dumnezeu e vzut ca o lumin ce te acoper, ce te nvluie, pentru c, mai nti, te inund. Luca spune, c Apostolii s-au nfricoat, cnd au intrat n nor (Lc. 9, 34). Dac, la Botez, Duhul Sfnt era vzut ca un porumbel, pe Tabor Duhul Sfnt apare ca un nor din care vorbete Tatl. Revelarea Treimii se face, de aceast dat, unei triade de persoane umane i nu numai uneia ca la Botez. Tatl i mrturisete Fiul Cel iubit (Mt. 17, 5; Mc. 9, 7) i ales (Lc. 9, 35) i cere de la Apostoli, ca Fiul Su s fie ascultat ntru toate. Ucenicii, la auzul Tatlui, au czut pe faa lor i s-au nfricoat foarte (: v:ca| : v. ve cve| au : | sa. : |e ca| c|e ea) [Mt. 17, 6]. Ei cad cu feele la pmnt. Iisus vine i se atinge de ei ( Mt. 17, 7). Cnd i ridic ochii, ei nu mai vd pe nimeni, dect pe Iisus singur (Mt. 17, 8; Mc. 9, 8; Lc. 9, 36). Luca spune c Apostolii au tcut dup aceast vedenie (Lc. 9, 36) i nu au mai zis nimic. Transfigurarea Domnului le spusese lucrul esenial: c El este Dumnezeu i om i c oamenii Sfini sunt vii i plini de lumin cereasc.
64 1. 2. 16. nvierea Domnului
Dac Schimbarea la Fa este evenimentul autentificrii plenare a dumnezeirii Sale, nvierea Sa este evenimentul autentificrii categorice, al trecerii inexprimabile a trupului Su omenesc la o stare de ndumnezeire, care depete puterea noastr de neleg
de oam rioare acestui evenim nci cnd au venit femeile ca s-L ung cu mir eu, care a prvl era rsturn rile i mar t autentificat de apariiile Domnului n faa uc
ere 47 . Pe Tabor, trupul Su se umple de lumina dumnezeirii Sale iar n mormnt, aceast umplere de lumin a trupului devine att de abisal, nct trupul Su trece din condiia de trup mrginit, n cea de trup duhovnicesc, care se las vzut eni numai atunci, cnd Domnul dorete acest lucru. Capitolele nvierii (Mt. 28, 1-9; Mc. 16, 1-14; Lc. 24, 1-47; In. 20, 1-28), n mod paradoxal, nu ne relateaz nvierea Sa din mori, ci evenimentele poste ent covritor pentru ntreaga creaie. Ioan ncepe cu imaginea pietrei de la mormnt, care era dat la o parte, atu uri (In. 20, 1). Matei vorbete de un mare cutremur, care a avut loc n acea zi i despre venirea ngerului lui Dumnez it piatra de la ua mormntului (Mt. 28, 2). Marcu remarc, aidoma lui Matei, c piatra at (Mc. 16, 4) i la fel face i Luca (Lc. 24, 2). ns nvierea se petrecuse deja, n mod inefabil i ceea ce se mai putea vedea acum era un mormnt gol, giulgiu ama, care fusese pus pe capul Su (In. 20, 5, 7). nvierea Domnului ntrecuse orice ateptare uman. Evenimentul nvierii nu a fost detectat atunci cnd s-a produs, ns el a fos enicilor Si. Sfntul Ioan l prezint pe Petru i pe sinei fugind la mormnt i ncredinndu-se amndoi, c trupul lui Iisus nu
47 Vorbind despre nvierea Domnului, profesorul Karl Barth spunea, c adevratul mister al Patelui nu rezid att n faptul, c Hristos a nviat i c Dumnezeu este slvit prin aceasta, ci n aceea, c omul a fost nlat i aezat de-a dreapta Tatlui, biruind asupra pcatului, a morii i a Satanei, cf. Karl Barth, Esquisse dune Dogmatique, traduit de lallemand par Edouard Mauris et Fernand Ryser, col. Bibliothque thologique, Ed. Delachaux & Niestle S.A., Neuchtel, 1950, p. 113. El accentua nu transfigurarea Domnului petrecut odat cu nvierea Lui din mori, ci mai ales, ridicarea umanitii noastre la dreapta Tatlui, dndu-ne impresia, c nu face distincie ntre nvierea i nlarea Sa la cer. 65 mai er a ce le
Iisus, a Sa din inui pn Ioan, dar nu amintete i de faptul c El Ei tiau c El fusese
a n mormnt (In. 20, 8). Ei se ntorc la ai lor, dar Maria Magdalena rmne la mormnt, plngnd (In. 20, 11). Privind n mormnt, vede doi ngeri n alb (In. 20, 12), adic plini de lumin cereasc 48 , care o ntreab de ce plnge (In. 20, 13). Sfnta Maria Magdalena le spune, cee spusese i Apostolilor (In. 20, 2), c: L-au luat pe Domnul i c ea nu tie unde este El pus, adic trupul Lui. Maria Magdalena cuta un trup mort, nu pe Iisus nviat, cu un trup plin de lumin, transfigurat, cu trsturi mult schimbate. Durerea ei era att de mare, c nu se bucur c vede doi ngeri. Ea ntoarce spatele ngerilor (In. 20, 14, cf. GNT) i, cnd privete n afara mormntului, l vede pe fr s l recunoasc i vorbete cu El, ca i cnd ar fi fost grdinarul, care avea grij de mormnt (In. 20, 14-15). Numai cnd Iisus i pronun numele, cu dragostea mare pe care o avea pentru Maria Magdalena, aceasta nelege, c El este nvtorul(In. 20, 16), c El este viu i c moartea nu L-a putut ine prizonier. Domnul trimite pe Maria Magdalena ca s le binevesteasc Apostolilor nviere mori (In. 20, 17-18), lor, celor care crezuser, c trupul Su nu mai era n mormnt, dar nu i c El a nviat. Ioan i Petru constataser dispariia trupului dar nu i nvierea Lui. n Evanghelia a patra, Apostolii sunt trziu n noapte n suspans, n aceast nti a smbetei (In. 20, 1, 19), adic n duminica nvierii. Intrarea lui Iisus la Ucenici nu se face pe u, pentru c uile erau ncuiate de frica iudeilor (In. 20, 19). El vine i st n mijlocul lor, spune ar fi intrat. Venirea lui Iisus nu era de afar, ci din slava Sa dumnezeiasc. Apariiile lui Iisus dup nviere nu le putem cataloga dect n sens extatic. Iisus apare deodat lng Ucenici, fr ca s le spun de unde vine sau unde a fost. Nici Ucenicii nu mai ntreab astfel de amnunte.
48 Ioan Calvin, comentnd In. 20, 12, conexeaz detaliul vemintelor albe, cu descrierea de la Mt. 17, 2: Modul cum Maria a neles c [cei doi] sunt ngeri sau dac nu cumva ei au fost oameni este neclar [de aici]. Noi cunoatem [doar faptul], c vemintele albe erau un simbol al slavei cereti. Pentru c noi gsim c Hristos era mbrcat n veminte albe, cnd S-a transfigurat pe munte i a artat majestatea Sa preaslvit celor trei Apostoli (Mt. 17, 2), n John Calvin, Commentary on the Gospel According to John, A New Translation, From the Original Latin, by the Rev. William Pringle, Volume Second, in Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI, cf. http://www.ccel.org . Calvin face o conexiune corect ntre cele dou versete, dar nelege defectuos vemintele albe, pentru c le vede ca pe o prezen a luminii divine, ci numai ca pe un simbol al acestei prezene. 66 omor er i Care murise pe cruce, numai dup aceea se bucur . Al 11-lea, Sfntul Toma, t e cunoscut de acum ncolo nu la prima vedere scuie despre nvierea Sa, ci cu vedenia Marie
ajut l cauza slavei cereti, care emana din nger, ngeru . Strjerii nu suport slava lui Dumnezeu, dar tocma t, c El fusese ngropat i vzndu-L n faa lor, ntrebrile nu i mai aveau rostul. Sfntul Evanghelist Ioan ns, precizeaz un lucru hotrtor n susinerea veridicitii nvierii Domnului. n In. 20, 20, Ucenicii se bucur vznd pe Domnul, numai dup ce El le arat minile i coasta Sa. Ei nu se entuziasmeaz imediat ce l vd, ci numai dup ce Acesta le arat semnele concrete ale ptimirii Sale. Numai dup ce acetia constat c El, Cel nviat, este Iisus, nvtorul lor, pe Care ei l cunoscus de nvierea Sa din mori, de biruina Lui asupra morii. Cei 10 vd trupul, dar nu l ating vrea confirmarea deplin a trupului transfigurat al Domnului i o primete (In. 20, 24-29). Timp de 8 zile, Sfntul Ioan nu spune nimic despre Iisus cel nviat (In. 20, 26). Dup ncredinarea lui Toma, Ioan deschide cap. 21 cu vizita pe care Domnul le-o face Apostolilor la Marea Tiberiadei. Dei ei l vzuser de dou ori pe Iisus cel nviat, potrivit Evangheliei a patra, totui numai Ioan l recunoate ntr-un trziu pe Domnul (In. 21, 7). Iisus cel nvia , ci printr-o sesizare, intuire duhovniceasc aparte a persoanei Sale. Ca i Ioan, Matei deschide problematica nvierii Domnului nu cu o di i Magdalena i a celeilalte Marii, pe care au avut-o venind la mormnt. ngerul Domnului, care e vzut cum coboar din cer, d piatra la o parte i st deasupra ei (Mt. 28, 2). ngerul nu a actul nvierii, ci el invit pe cele dou femei i prin intermediul lor, pe toi ceilali la nelegerea nvierii Sale. Dac strjerii mormntului era ct pe ce s moar (Mt. 28, 4), din l le vorbete femeilor, fr ca acestea s se panicheze de prezena sa. La Mt. 28, 3 avem o prezentare extatic a nfirii ngerului: | e: :.e:a au:eu , ac:av sa. :e :|eua au:eu :use| , .| (i era nfiarea lui ca fulgerul i mbrcmintea lui alb ca zpada). ngerul era plin de slav cereasc i aceasta le face pe cele dou femeie s asculte pe nger. 67 ngerul le vestete nvierea lui Iisus, a Celui pe care ele l cutau ca pe un mort (Mt. 28, 7). Dac apariia i cuvintele ngerului umpluser pe femei de fric i bucurie mare (Mt. 28, 8), cu att mai mult se amplific aceast stare de cutremurare plin de bucurie, de veselie duhov dintre cei mori cu un cred n nvierea Domn ) vd un tnr vine, care implu din mormnt i o rup la fug, , printre altele, de a zbura :sc:ac r era att de mare, nct nu doreau s fie niceasc, atunci cnd nsui Iisus le ntmpin pe cale (Mt. 28, 9). i cuprind picioarele i I Se nchin. Acestea sunt cele dinti, care l cinstesc pe Domnul ca pe un Biruitor al mori, adic ca Dumnezeu i om, Care S-a ridicat trup transfigurat, plin de slav divin i Care nu mai poate fi vzut dect duhovnicete, extatic. Sfntul Marcu se concentreaz asupra apariiilor lui Iisus cel nviat. El indic pe cei care ului i i pune n contrast cu starea de necredin i de mpietrire a Apostolilor, cf. Mc. 16, 14. Cele trei femeie prezentate de Marcu (Maria Magdalena, Maria, mama lui Iacov i Salomeea n mormnt, mbrcat n vemnt alb (c:e| :us|) i acesta le anun nvierea lui Iisus (Mc. 16, 5-7). Albul vemntului, dup cum am evideniat i n alte rnduri, nu este altceva dect o expresie a luminii di nea din fiina ngerului. Femeile vd pe nger n mod extatic i pleac de la mormnt ntraripate de minune. Marcu se folosete de aoristul :|u,e| (Mc. 16, 8) pentru a desemna starea interioar a femeilor. Femeile nu doar alearg, nu ies pur i s ci ele ies din mormnt parc zburnd, fiind pline de bucurie dar i de cutremur. Dac traducem pe : |u,e| numai prin au fugit sau au alergat nu cuprindem toat realitatea interioar a femeilor. Acest aorist are i semnificaia , pe care noi o considerm cea mai proprie descriere a strii interioare a femeilor mironosie. Femeile pleac de la mormnt ntr-o stare de mare ncntare, de mare entuziasm. Marcu folosete pe :e e, i ., (Mc. 16, 8), pentru a detalia starea de tresltare interioar pe care a vrut s o surprind prin aoristul :|u,e|. Ele erau cutremurate i ieite din ele nsele de bucurie. Ele erau ntr-o stare extatic. Femeile nu spun nimic nimnui nu pentru c le era fric de consecinele sociale ale mrturisirii lor, ci pentru c bucuria i cutremurarea lo 68 discre nici cuvintele celor d ilor, pentru c acetia uteau despri 1). Luca i asum, ca i drumul spre Emaus drept sublinierea marca t ca fiind mort de cteva zile, cu toate c Cel nviat era mpreun cu ei dar ochii inimii lor nu-L 49 ditate pe nedrept. Se temeau de o proast receptare a mesajului lor. Marcu noteaz la 16, 9, c Maria Magdalena L-a vzut prima pe Domnul i c ea a mers la Apostoli i le-a vestit nvierea Lui. Apostolii plngeau i se jeleau (Mc. 16, 10) atunci cnd Maria Magdalena le d vestea nvierii. Ei nu cred cuvintele ei. Apostolii nu cred oi, crora Domnul li Se arat, pe cnd ei mergeau la cmp (Mc. 16, 12), probabil s munceasc. Mc. 16, 14 descifreaz sensul apariiilor Domnului din ziua nvierii Sale. Ele erau menite Apostol trebuia s cread i s dea mrturie mai apoi, cu preul vieii lor, despre nvierea Sa din mori. Declaraiile lui Marcu sunt un fel de incriminare de sine a Apostolilor, care dovedesc, c nu ei au fost martorii primi ai nvierii Domnului, ci femeile mironosie. Femeile vd primele pe Domnul, pentru c ele nu se p nde de mormnt. Mironosiele nu se puteau obinui cu gndul, c Domnul nu mai este mpreun cu oamenii. Dac Marcu ne relateaz, c femeile au tcut despre minune, Luca ne puncteaz faptul, c ele i-au adus aminte de cuvintele Lui (Lc. 24, 8, cf. GNT), referitoare la moartea i nvierea Sa. Femeile vestesc nvierea Domnului Apostolilor, dar cuvintele lor li se par a fi o nebunie, o vorbire fr sens i nu le cred (Lc. 24, 1 Marcu, necredina deplin a Apostolilor fa de intermediarii care le-au vestit nvierea. Lc. 24, 13-32 este pasajul cel mai extins dar i cel mai bogat din punct de vedere teologic al Evangheliilor nvierii. Am caracteriza nt a triplei prezene a lui Hristos n istorie i n relaia Sa cu oamenii. n discuia cu cei doi, apare, n prim faz, prezentarea lui Iisus Nazarineanul sau a lui Mesia (Lc. 24, 17-25). Mesia e prezenta n dimineaa aceea i-au nspimntat femeile care le-au vestit nvierea Lui. puteau nelege (Lc. 24, 16) , pentru c nu credeau n
49 ntr-un articol despre hristologia postresurecional a Evangheliilor, Crispin ine cu Fac.18-19; Jud. 6, 11-24; Tob. 5, 4 -12, 22, cf. Crispin H. T. Fletcher-Louis, alinia apariia lui Iisus de la Lc. 24, 15 cu apariiile angelice ale Vechiului Testament. Astfel el considera, c venirea lui Iisus la cei doi ucenici, fr ca ei s l cunoasc, seamn foarte b 69 nvierea Lui. Aceast a doua ipostaz a lui Iisus e aceea de Domn nviat, de Biruitor al morii (Lc. 24, 25-27). El nsui le tlcuiete locurile Scripturii referitoare la Sine, nct ardea inima n ei de focul credinei, al ncredinrii de iconomia vieii i a lucrrii lui Mesia (Lc. 24, 32). A treia ipostaz a lui Iisus descris aici este aceea euharistic. Hristos, Dumnezeu i om, Care moare i nvie a treia zi din mori, Care Se arat oamenilor cu un trup transfigurat, li Se d drept mncare i butur stnd cu ei la mas (Lc. 24, 30). Cnd pinea e binecuvntat i frnt i ei gust din ea (Lc. 24, 30), atunci : au:|e.|e.ca| e. e|ae. sa. :v:,|ca| Au:e| . sa. Au:e, a|a|:e, :,:|::e av au:|. (s-au deschis ochii lor i L-au cunoscut pe El. ns El S-a fcut nevzut de la ei) [Lc. 24, 31]. Luca face trecerea de la Hristos al slavei la Hristos euharistic fr ca s despart pe Hristos de Euharistie. Hristos al slavei Se face nevzut la Cin, pentru c acum El locuia n ei prin Sfnta Euharistie i nu n faa lor sau lng ei 50 . Dar acestea toate sunt urmrile reale ale nvierii Sale din mori. Domnul nvie din mori pentru ntreaga umanitate, pentru a Se face interior oamenilor i, din ei nii, s i recldeasc, s i reconfigureze duhovnicete. Descrierile evanghelice ale nvierii, dup cum am vzut, puncteaz foarte direct caracteristicile trupului nviat al Domnului. Trupul Su este sesizat de acum numai n mod extatic, el nu mai are limitri materiale, apare deodat n faa oamenilor, umple de lumin i de sfinenie pe cei care l vd, fiind identic n fiin cu cel rstignit pe lemn. Slava trupului nviat arat faptul, c pnevmatizarea lui deplin e o consecin direct a morii pe cruce dar, n acelai timp, c ea este i o consecin real a unirii personale.
Fletcher-Louis, Narrative Christologies: The Transfiguration and Post-Resurrection Stories , apud. http://www.st-andrews.ac.uk/~www_sd/med_oxford3.html. 50 Comentnd acest pasaj, printele profesor Stelian Tofan spunea ntr-un articol al su, c El S-a contopit cu pinea euharistic pe care a oferit-o ucenicilor spre hran, svrind astfel prima Liturghie euharistic dup nvierea Sa. Astfel, cei doi ucenici sunt primii care se mprtesc cu trupul lui Hristos euharistic, Cel jertfit, mort, nviat i penetrat de energiile Duhului Sfnt. Aadar, cunoaterea i unirea deplin cu Hristos s-a realizat nu n cuvnt, ci n Hristos Cel euharistic, cf. Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan, Cuvntul lui Dumnezeu ntr-o lume secularizat. Cauzele nerodirii acestuia, n Ortodoxia LVII (2006), nr. 3-4, p. 24. 70 1. 2. 17. nlarea Domnului la cer
Evenimentul nlrii Domnului este o consecin fireasc, indispensabil a nvierii Sale, dac l raportm la noile caracteristici ale umanitii Domnului. Umanitatea nviat, transfigurat a Domnului, care nu mai putea fi perceput fr o curire a inimii i fr credina n El, nu mai aparinea modului de via al istoriei actuale. De aceea, nlarea Sa de-a dreapta Tatlui este un eveniment al iconomiei mntuirii i, prin excelen, un eveniment extatic. Dac la nvierea Sa din mori, Apostolii au fost privai de sesizarea evenimentului n sine, atunci cnd el s-a produs, la nlarea Sa, Apostolii sunt martori efectivi, direci ai evenimentului. Matei nu ne indic nimic despre nlare. El ne duce pn aproape de clipa nlrii, dar nu mai departe de att, cf. Mt. 28, 16-20. Marcu concentreaz, ntr-un singur verset (Mc. 16, 19), toat discuia despre nlarea Sa la cer: Astfel, dup ce Domnul Iisus a vorbit cu ei, S-a nlat la cer i a ezut de-a dreapta lui Dumnezeu ( 0 :| eu| Ku.e, `lceu, ::a :e aca. au:e., a|:| :., :e| eua|e| sa. : sa .c:| : s e:. | :eu 0:eu ) [Mc. 16, 19]. De la Marcu nu aflm dect, c Apostolii au fost de fa la nlare i c nlarea Sa nu nseamn nimic altceva, dect ridicarea umanitii Sale de-a dreapta Tatlui. Nici Luca nu vorbete n Evanghelia sa n termeni extatici despre evenimentul nlrii Domnului, dei el a fost un eveniment extatic. Luca ne spune urmtoarele n Evanghelie: i ieind ei afar, pn spre Betania, i ridicndu-i minile Lui i-a binecuvntat pe ei. / i s-a fcut, c n timp ce-i binecuvnta, El S-a deprtat de ei i S-a nlat la cer.(E,a,:| e: au:eu, [: ] : , ve , Ba|. a|, sa. :vaa, :a, :.a, Au:eu :ue,c:| au:eu,. / sa. : ,: |::e : | : :ue,:.| Au:e| au:eu, e.:c: av au : | sa. a |:|: ::e :., :e| eua|e|) [Lc. 24, 50-51]. Observm c Luca ncadreaz nlarea ntr-un cadru evloghistic, liturgic. El Se deprteaz de Apostoli i Se nal la cer n timp ce-i binecuvnta. Reacia Apostolilor, surprins n v. 52, este aceea de plecare a fiinei lor 71 interioare n faa Lui, de nchinare n faa Domnului. Ei rmn ntr-o stare de adnc evlavie, trind o mare bucurie interioar. Dac Femeile mironosie vd n Iisus cel nviat pe Fiul lui Dumnezeu transfigurat i I Se nchin Lui, ca Dumnezeu i om, Apostolii, numai dup ce vd pe Domnul nlndu-se la cer, triesc cu toii adevrata stare interioar vizavi de persoana Sa. i accentum acest amnunt, pe baza mrturiei lui Matei, care afirm la 28, 17, c unii din Apostoli s-au ndoit vzndu-L n munte, pe cnd alii I S-au nchinat: sa. .ee|::, Au:e| vec:su|ca|, e. e: :e.c:aca| (i vzndu-L pe El [unii] I S-au nchinat, dar [alii] s-au ndoit). Nici Ioan nu se ocup de nlare. Tot lui Luca i revine meritul de a fi evideniat caracterul extatic al nlrii Domnului, n primul capitol din Faptele Apostolilor. Textul su este urmtorul: i zicnd acestea, vedeau cum El Se nal i norul L-a luat pe El din ochii lor. / i cum erau ei, cu ochii int la cer, [privind] mergerea Lui, iat doi brbai, n veminte albe, au stat lng ei / i acetia le-au zis: Brbai galileeni, de ce stai privind ctre cer? Acest Iisus, Care S-a nlat de la voi la cer, astfel va veni, dup cum L-ai vzut mergnd la cer. (sa. :au:a :.v| :ve|:| au:| :v sa. |:|: uv:a:| Au:| ave :| e|a| au:|. / sa. , a::|.,e|::, ca| :., :e| eua|e| ve:ue:|eu Au:eu , sa. .eeu a|e:, eue va:.c:s:.ca| au:e., :| :cc:c. :usa.,, / e. sa. :.va|, A|e:, la.a.e., :. : c: sa:: [: ]: ve|::, :. , :e | eua|e|; Au:e, e lceu, e a|a|:., a| u | :. , :e | eua|e| eu:, ::uc::a. e| :eve| ::acac: Au:e| ve:ue:|e| :., :e| eua|e| [F. Ap. 1, 9-11]. Norul ca i albul vemintelor sunt cele dou elemente absolut importante, care calific nlarea Domnului ca eveniment extatic, vzut nu cu ochii fizici, ci duhovnicete. Domnul Se ridic ntru Duhul Sfnt la cer. Norul slavei cereti l rpete de la ochii lor, n timp ce lng ei apar cei doi ngeri, care fac din nlare nu o desprire a lui Iisus de oameni, ci o adevrat pregtire pentru revenirea Sa ntru slav. Conform Faptelor Apostolilor, nlarea Domnului nu este evaluat teologic separat de evenimentul Pogorrii 72 Sfntului Duh (F. AP. 1, 8) i nici de acela al Celei de a doua veniri. nlarea pregtete evenimentul Rusaliilor dar ea indic i modul extatic n care va fi perceput a doua Sa venire. ns, dac ngerii vorbesc despre re-venirea Lui pe norul slavei Sale, Domnul le vorbise ultima dat despre primirea puterii Sfntului Duh. Slluirea Sfntului Duh n Apostoli era mesajul final al iconomiei mntuirii.
73 1. 2. 18. Pogorrea Sfntului Duh
nlarea Domnului nu disperseaz comunitatea Apostolilor, ci, dimpotriv, o unific. Cf. GNT: toi acetia struiau n rugciune, ca o singur minte, mpreun cu femeile i Maria, mama lui Iisus, i cu fraii Lui (F. Ap. 1, 14). Comunitatea atepta mplinirea fgduinei. ns ateptarea venirii Mngietorului nu era o ateptare pur liturgic, deoarece au loc i alte acte, care sunt menite s consolideze comunitatea, ca alegerea lui Matia, n locul lui Iuda vnztorul (F. Ap. 1, 15-26). Evenimentul pogorrii Sfntului Duh este relatat n mod concentrat, n F. Ap. 2, 1-4: i cnd s-a mplinit ziua Cincizecimii erau toi, mpreun, la un loc. i s-a fcut pe neateptate sunet din cer, ca suflare de vnt puternic i a umplut toat casa unde ei edeau. i au fost vzute de ctre ei, limbi ca de foc mprite i [acestea] s-au aezat cte una, pe fiecare dintre ei. i s-au umplut toi de Duhul Sfnt i au nceput s griasc n alte limbi, dup cum le ddea Duhul acelora s vorbeasc (Ka. :| : cuveuca. : | : a| : , v:|:sec: , ca| va |::, e eu : v. :e au :e. / sa. :,:|::e a|| :s :eu eu a|eu e, cv: |:e: |, v|e, .a.a, sa. :vc:| ee| :e| e.se| eu ca| sa:|e. / sa. |ca| au:e., e.a:.,e:|a. ,cca. c:. vue , sa. : sa .c:| : | : |a : sac:e| au : |, / sa. : v cca| va |::, E|:u a:e, A ,. eu sa. a|:e a:. | :::a., ,cca., sa, :e v|:u a : e. eeu a ve|: ,,:ca. au:e.,., cf. GNT) 51 . Textul lucan insist asupra unitii interioare a Apostolilor dar i a contextului liturgic, care i inea pe acetia n unitate. Apostolii erau mpreun, se rugau la pogorrea Duhului n ei nii. Evenimentul venirii Duhului a fost imprevizibil pentru ei. Ei se pregteau pentru primirea
51 Comentnd 2, 2-3, Sfntul Ioan Gur de Aur spune, c Duhul Sfnt a cobort nu numai peste Sfinii Apostoli ci peste cei 120 ci se aflau la un loc i prin care s-a confirmat faptul, c cei care au crezut n Hristos au fost artai vrednici de a primi pe Duhul Sfnt, cf. St. John Chrysostom, Homilies on the Acts of the Apostles, translated, with notes and indices, by Rev. J. Walker and Rev. J. Sheppard, revised, with notes, by George B. Stephens, n NPNF I, vol. 11, ed. de Phlip Schaff, cf. ed. comput., Sage Software Albany, USA, v. 01, 1996. 74 Lui dar nu tiau clipa, cnd aceast venire a Duhului se va produce efectiv. Tocmai de aceea Luca subliniaz amnuntul, cum c pogorrea, venirea Duhului, a fost pe neateptate. Ceea ce aud Apostolii, acel sunet venit din cer este echivalat n exprimare uman, cu o suflare de vnt puternic, aa dup cum am tradus noi. ns venirea Duhului nu a fost o rafal de vnt puternic i nici nu a fost o izbucnire de limbi de foc material, ca n urma unui fulger. Ceea ce vd Apostolii e de fapt un extaz, e o vedere prin Sfntul Duh. nsui Duhul, Care cobora n ei, le ddea putere s-L vad ntr-un anume fel. Dar Apostolii nu primesc n ei persoana Sfntului Duh, lucru imposibil pentru umanitate, ci puterea de via fctoare i sfinitoare a Duhului Sfnt. Harul este cel care coboar n Apostoli. Tocmai de aceea el apare mprit, distribuit n mod personal i, n acelai timp, lucrnd aceeai harism, pentru c toi Apostolii au nceput s griasc n limbi diferite. Harisma glosolaliei apare ca o consecin direct a prezenei harului n ei nii, dar aceasta nu este singura consecin direct a rmnerii Duhului n Apostoli. Credem c Luca a evideniat doar harisma glosolaliei, ca urmare direct a venirii Duhului, pentru c aceasta a fost sesizat imediat de ctre mulimea de oameni existent la acea dat n Ierusalim. Din 2, 2 reiese c harul Duhului umple mai nti casa unde ei edeau. Din traducerea noastr, credem noi, destul de acurat, surprindem faptul, c Apostolii vedeau pe Duhul ca o limb de foc, stnd deasupra fiecruia (cf. GNT i GOC, F. Ap. 2, 3). Sfntul Luca subliniaz, n mod categoric, nu numai umplerea casei de Duhul, ci i a fiinei Apostolilor (F. Ap. 2, 4). Sfntul Duh nu st doar deasupra lor, spectacular, ci rmne n ei. Verbul :.v., n v. 4, avnd nuan pasiv, indic ntotdeauna o realitate interioar, o realitate care nu numai c umple, dar umple din destul, prea umple pe om. Apostolii, ca i casa-Biseric unde erau strni i unde edeau cuviincios, unde ateptau n rugciune, sunt recipiente vii ale Duhului. Dinamismul extraordinar al Duhului umple casa-Biseric dar i pe Apostoli, care triesc acest eveniment n mod personal. 75 Din F. Ap. 2, 6, credem noi, reiese c evenimentul venirii Duhului a fost un eveniment intracomunitar, un eveniment extatic trit numai de ctre Apostoli n mod deplin i, sesizat periferic, de ctre mulime. Mulimea s-a adunat i s-a tulburat nu din cauza venirii Duhului (pentru care nu aveau dispozitive interioare de recepie) ci pentru c au auzit sunetul venit din cer i fiecare dintre ei auzeau pe Apostoli, vorbind pe limba lui. Din 2, 11, aflm c Apostolii nu articulau cuvinte din alte limbi la ntmplare, aa ca falii pnevmatici ai momentului, ci griau n limbile materne ale asculttorilor despre mreiile lui Dumnezeu (:a :,a:. a :eu :eu ). Din versetele urmtoare ale capitolului vedem, c Petru vorbete cu trie despre venirea Duhului, fr team, fr complexe, citeaz profeia pnevmatologic a lui Ioil (2, 17-21), care desemna evenimentul ce abia se petrecuse cu ei, i vorbete despre Fiul Tatlui, despre Hristos cel rstignit i nviat, Care S-a nlat la cer i a revrsat pe Duhul peste Apostoli (2, 22-36). Prezena Duhului n Apostoli unific fiina lor, unific cunotinele pe care le aveau, descoper adncimile cuvintelor Scripturii i pe cele rostite ctre ei de Domnul, i umple de mult cunoatere, de sfinenie i de puterea de a face minuni. Ei nu sunt alii pentru c se propun ca atare, ci pentru c harul cuvintelor i al faptelor lor este cutremurtor, tulburtor pentru cei din preajm, pentru cei care intr n contact cu ei. Apostolii sunt receptai dup primirea harului, din prima, ca oameni care dein adevrul i l spun cu putere. Predica Sfntului Petru, dup afirmaia lui Luca, le ptrunde, le strpunge inima, celor care l-au ascultat (F. Ap. 2, 37). Ei sunt eminamente alii dup venirea Duhului. Eaas:e,, Mngitorul, de care vorbea In. 15, 26, mrturisete acum din fiina lor cele ale lui Hristos, la care fuseser martori Apostolii. ns Mngietorul nu Se substituie Lui Hristos, nu l elimin din viaa Apostolilor, ci i intensific prezena i lucrarea lui Hristos n ei nii. Venirea Duhului nseamn, pentru Apostoli, nceputul teologhisirii lor despre Treimea Dumnezeirii, despre Tatl, Fiul i Sfntul Duh, Care se afl n raporturi de intimitate absolut. 76 Dac citind capitolele 14-17 de la Ioan, ni se pare, poate, c Apostolii nu puteau prinde adncimea lor ideatic, n predica lui Petru de la Fapte 2, constatm c el se situeaz n faa mulimii, cu o teologie trinitar tot la fel de copleitoare, ca i cea de la Ioan. Prezena interioar a Duhului, cu alte cuvinte, nu dilueaz adevrurile teologice, ci le intensific, le abisalizeaz. Apostolii nu rmn la un moralism ieftin, de duzin, ci l propun foarte viu, cu mare cutezan, din punct de vedere teologic i moral, pe Iisus cel viu i Treimea. Venirea Duhului nsemna umplerea interioar de prezena harului Treimii dar i extinderea comunitii primare de credincioi. Biserica apare ca evenimentul duhovnicesc abisal, care i gsete exprimarea n diversitatea persoanelor botezate dar, care nu face rabat de la unitatea de credin, care i ine pe toi la un loc. Orizontala Bisericii, n spe comunitatea credincioilor, este legat de Treime prin Duhul. ns Duhul nu este o putere, care certific orice aberaie, orice anomalie, orice extremism, ci e Duhul, Care certific adevrul, pentru c e Duhul Adevrului, al lui Hristos, cf. In 15, 26. Duhul Sfnt reliefeaz pe Hristos n Apostoli i Treimea i aceast reliefare devine att Scriptur a Noului Testament, ct i experien vie, a vieii duhovniceti, adic Tradiie.
77 1. 2. 19. Arhidiaconul tefan i cerurile deschise
n lista diaconilor, tefan este singurul care are o caracterizare duhovniceasc a persoanei sale. Luca spune despre Sfntul tefan c era a |ea v , v. c::, sa. E|:ua:e, A,.eu (brbat plin de credin i de Duhul Sfnt)[F. Ap. 6, 5]. n 6, 8, tefan e desemnat, dup hirotonia sa n diacon, drept v, a.:e, sa. eu|a:, (plin de har i de putere). ntreg capitolul 7 din F. Ap. nu este altceva, dect o demonstrare a acestor dou caracterizri duhovniceti ale Sfntului Luca. Sfntul tefan e acuzat n mod fals de blasfemie (F. Ap. 6, 11). Este adus n faa sinedriului spre a fi judecat. Este introdus ntr-o judecat nscenat, pus la cale, ca i cea a Domnului su. F. Ap. 6, 15 arat acest lucru fr tgad: sa. a::|.ca|::, :., au:e| va|::, e. sa:,e:|e. :| : cu|:e. :.ee| :e vecve| au:eu c:. vecve| a,,:eu (i aintindu-i ochii ctre el, toi cei care edeau n sinedriu au vzut faa lui aidoma unei fee de nger). Sinedriul ndrznete s judece un om a crui sfinenie era mai mult dect evident. Exprimarea de mai sus este una extatic, fr ndoial. Dumnezeu ngduie sinedriului, acestui for religios superior al evreilor, foarte corupt i vinovat de deicid, s vad slava lui Dumnezeu pe faa lui tefan. Faa lui e vzut asemenea unei fee de nger. Slava care strlucea din el i-a fcut pe toi s-l caracterizeze la modul cel mai propriu cu putin, adic l-au socotit o fptur cereasc. n analiza noastr de pn acum, nu am atins i acest aspect suplu al discuiei despre vederea lui Dumnezeu i anume extazele din ngduina lui Dumnezeu, pe care le-au trit nite oameni necredincioi. n iconomia divin, astfel de extaze sunt convertitoare, sunt ngduine divine, care ori elucideaz realitatea interioar a unui om sfnt ori a unui lucru mre, important pentru viaa Bisericii. n cazul nostru, extazul sinedriului era o atenionare divin, c procesul intentat lui tefan este o eroare fundamental i c tefan, nu numai c e nevinovat de 78 blasfemie, ci, dimpotriv, se dovedete a fi un intim al lui Dumnezeu, un om cu o via dumnezeiasc. Discursul lui tefan din sinedriu scoate n eviden pe Dumnezeul Cel viu, pe e 0:e , : , ee , (Dumnezeul slavei) [F. Ap. 7, 2]. Avem de-a face aici cu o expunere istoric sintetic i copleitoare n acelai timp, a relaiei vii, harice, dintre Dumnezeu i Sfinii lui Israel. Este absolut important pentru noi teologia extatic elaborat de tefan, pornit tocmai de la caracterizarea lui Dumnezeu, ca Dumnezeu al slavei. Acest Dumnezeu al slavei intr n relaie cu Avraam i i modific fundamental traseul vieii sale. tefan vorbea unor evrei, conaionalilor si i de aceea naraiunea ncepe cu Avraam, printele poporului lui Israel. ns scopul lui tefan era acela de a prezenta derularea n timp a acestei intimiti cu Dumnezeu i a modului, cum s-a achitat Dumnezeu de fgduinele, pe care le fcuse prin Patriarhi i Proroci. Insistena asupra vieii lui Moise este strategic pentru tefan. Moise primete revelaia, construiete cortul (F. Ap. 7, 17-44), lui David i se promite zidirea templului dar templul e zidit de Solomon (F. Ap. 7, 45-47). Cu alte cuvinte, fiecare Sfnt al lui Dumnezeu i are rolul su foarte bine stabilit i, mai ales, foarte propriu, n istoria mntuirii. Concentrarea interioar a lui tefan, rvna sa pentru adevr nu mai poate fi stpnit. El mustr cu vehemen pe evreii necredincioi, c stau, aidoma prinilor lor, mpotriva Sfntului Duh (F. Ap. 7, 51). Din acest amnunt al expunerii tefaniene observm, c acesta considera orice pcat al poporului drept o mpotrivire, o lupt fi cu prezena interioar a Sfntului Duh. tefan scaneaz istoria mntuirii din punct de vedere pnevmatologic i se disociaz de prinii necredincioi, de cei care, de-a lungul timpului, nu au vrut s-i asume intimitatea total cu Dumnezeu. Cnd Luca l caracteriza pe tefan, c este plin de Sfntul Duh, nu dorea s spun altceva, dect c el este ntr- o intimitate deplin cu Dumnezeu, c este un intim, un om credincios lui Dumnezeu. tefan, acuzatul ilegitim, adus prin tertipuri ruinoase n faa sinedriului, acuz poporul din care face parte de 79 ucidere a Prorocilor, de deicid i de necredin sfidtoare mpotriva legii lui Dumnezeu (F. Ap. 7, 51-53). Tonul discursului tefanian este dur, revendicativ i, mai ales, sfidtor pentru sinedriu, pentru c tefan vorbete la persoana a II-a plural, punnd semnul egal ntre proscriii istoriei i proprii si judectori. Curajul i puterea duhovniceasc a lui tefan nu veneau dintr-o contiin resentimentar i nici dintr-o pornire orgolioas. El era pus n micare de rvna Sfntului Duh, de fora dumnezeiasc de a spune adevrul deplin, total, despre oameni i despre raporturile oamenilor cu Dumnezeu. ns atitudinea celor din faa lui, a auditoriului este subliniat, no comment, de v. 54: Aseue|::, e: :au:a e.:v.e|:e :a., sae.a., au:| sa. :ue| :eu , eee|:a, : v au:e| (Dar ei auzind acestea se nfuriau n inimile lor i scrneau din dini mpotriva lui). ntr-o astfel de atmosfer ostil lui tefan, sufocant, primul Mucenic al Bisericii are o vedere extatic. Luca o descrie n urmtorii termeni: u va | e: v , E|:u a:e, A ,. eu a ::|. ca, :. , :e| eua|e| :.e:| eea| 0:eu sa. lceu| :c::a :s e:.| :eu 0:eu / sa. :.v:|, Ieeu : :eu , eua|eu, e.|e.,:|eu, sa. :e| Y.e| :eu A|veu :s e:.| :c::a :eu 0:eu (Iar {tefan}, fiind plin de Sfntul Duh, privind ctre cer, a vzut slava lui Dumnezeu i pe Iisus stnd de-a dreapta lui Dumnezeu. i a zis: Iat vd cerurile deschise i pe Fiul Omului stnd de-a dreapta lui Dumnezeu) [F. Ap. 7, 55-56]. Descrierea lui Luca nu circumscrie un peisaj divin fastuos, pe care tefan l-ar fi vzut zugrvit pe cerul vizibil sau n cer, undeva, dincolo de perceperea cu ochiul liber a fenomenului. Luca descrie, n termeni umani, ntr-o descriere antropomorf, vederea dumnezeiasc avut de tefan. Atunci cnd Luca spune despre tefan, c a privit spre cer, nu se refer la cerul fizic, ci la cerul vzut n extaz, la un cer ca o realitate extatic. tefan a vzut slava lui Dumnezeu n extaz i nu pe cer. nelegerea realist grosier, mai bine-zis fizic a extazului l transform pe acesta ntr-o vedere holografic i ntr-un eveniment de tip David Copperfield, ntr-o percepie iluzorie i nu ntr-o vedere interioar, duhovniceasc, ca prezen a Sfntului Duh n fiina noastr. 80 Dar Luca ncepe v. 55 tocmai cu acest amnunt: c tefan era plin de Sfntul Duh. n Sfntul Duh i prin El, tefan vede slava lui Dumnezeu i pe Iisus stnd de-a dreapta Tatlui. Vedenia lui tefan era o reconfirmare a nlrii Domnului cu trupul la cer i a ederii de-a dreapta Tatlui, ns, n acelai timp, i a indestructibilitii firii umane a lui Iisus cel nlat. Vederea lui tefan garanteaz pnevmatizarea deplin a umanului i, totodat, i inalienarea caracteristicilor umane n mpria lui Dumnezeu. tefan i mrturisete extazul, i-l face public. Sintagma cerurile deschise indic, pe de o parte, evidena actului extatic iar, pe de alt parte, c tefan are o relaie special cu Dumnezeu, n comparaie cu ei. Simpla mrturisire a extazului pune n inferioritate sinedriul i desfiineaz, din punct de vedere teologico-canonic, s-i spunem aa, culpabilizarea lui tefan. Reacia sinedriului ns, nu are nimic de-a face cu imparialitatea i cu logica normelor de drept. Membrii sinedriului se npustesc spre tefan i l scot din cetate ntr- o ploaie de pietre (F. Ap. 7, 57-59). Lapidarea lui tefan e desemnat de Luca drept adormire, n sfritul v. 60. tefan, cel care vzuse slava lui Dumnezeu i Treimea n mod extatic, adoarme n pace, n comparaie cu sinedriul furios i ateu. tefan nu este ucis din cauza unei blasfemii, ci pentru c forul de judecat nu admitea posibilitatea vederii lui Dumnezeu ca o realitate personal. Sinedriul pstra Tradiia, o Tradiie osificat, fr perceperea prezenei lui Dumnezeu n ea nsi i excludea, din start, orice experien a intimitii lui Dumnezeu n contemporaneitate. tefan e ucis nu pentru c are curajul s-i mrturiseasc experienele extatice, ci pentru c, sinedriul, nemaiavnd relaii cu Dumnezeul Cel viu, datorit istoricizrii raporturilor sale cu Dumnezeu, i centrase viaa pe lucruri periferice, legaliste i nu pe experierea energetic a lui Dumnezeu. Martirizarea lui tefan e paradigma, de multe ori verificat n istorie, a ciocnirii dintre dogmatism i experien. tefan moare nu luptnd mpotriva adevrului, ci posednd evidena lui interioar i certitudinea relaiei sale cu Dumnezeu.
81 1. 2. 20. ntlnirea lui Pavel cu Cel prigonit de el
Cu siguran, evenimentul extatic al ntlnirii lui Pavel cu Domnul este unul dintre cele mai tulburtoare ale Scripturii i un pasaj extrem de important pentru nelegerea realitii extaticului de care noi ne ocupm. Pavel, acel Saul de la F. Ap. 7, 58, care consimise uciderii lui tefan, mergea spre Damasc, pentru ca s ucid pe ucenicii Domnului (F. Ap. 9, 1-2). El era sabia rzbunrii mpotriva cretinilor, un mandatat al arhiereului, n numele unei intolerane demonice, care a fcut i face, din pcate, mari ravagii n istorie. ns, n drum spre Damasc, deodat, o lumin din cer a strlucit mprejurul lui (v:. c:a:| | , : s :eu eua|eu ). i, cznd la pmnt, a auzit un glas zicndu-i lui: Saule, Saule, de ce m prigoneti? Iar el a zis: Cine eti, Doamne? i Acela [a zis]: Eu sunt Iisus pe care tu l prigoneti. Greu i este ie s loveti n epu. i el, tremurnd i fiind nspimntat, a zis: Doamne, ce voieti Tu ca s fac? i Domnul i-a zis lui: Scoal-te i intr n cetate i i se va spune ie ce s faci. Iar brbaii care erau cu el stteau fr grai, cci auzeau glasul, dar nu vedeau pe nimeni (F. Ap. 9, 3-7, cf. GNT i KJV) 52 . Neprevzutul evenimentului este evident din relatarea lui Luca. Lumina dumnezeiasc strlucete mprejurul lui Pavel, n sensul c Pavel a intrat n extaz, n slava lui Dumnezeu. nvluirea lui de lumin nu era o eviden exterioar, ci una interioar. Nimeni, n afar de el, nu vedea lumina i nici pe Domnul. Cei care l nsoeau auzeau glasul Domnului, dar nu vedeau nimic. Numai Pavel vedea pe Domnul i slava care iradia din El. Importana capital a descrierii Sfntului Luca o constituie aceea c, slava care l-a nconjurat pe Pavel nu era alta, dect slava lui Hristos cel preaslvit, a Celui care vine s se ntlneasc cu Pavel. Bineneles, c Pavel l considera pe Iisus un impostor, un blestemat care fusese rstignit pe lemn, un blasfemiator. El se lupta nu numai cu Hristos, dar i cu martorii vieii Lui, cu Apostolii i cu cei care crezuser n Domnul
52 Fragmentul de text pe care noi l-am scris cu litere cursive, reprezint adaosul pe care l-am tradus din KJV, care exist n ed. BOR 1988 i 2001, care ne este familiar, dar care nu exist n GNT, GOC, BGT sau VUL. 82 prin Apostoli. i, fr doar i poate, Pavel nu credea, c Hristos e viu, c Hristos e Dumnezeu i om i c El e plin de slav cereasc. Iubirea imens a Domnului ctre Pavel const n aceea, c El dorete s i Se arate lui Pavel, ca acesta s tie adevrul. Dialogul extatic dintre Hristos i Pavel sucomb orice mpotrivire a lui Pavel i orice ntrebare necredincioas. Aa se ntmplase i n cazul lui Toma. Hristos l cheam pe nume pe viitorul Pavel i l pune n faa propriului su Duman. Hristos apare ca Cel prigonit de Pavel, ca Cel persecutat pe nedrept. Pavel nu escamoteaz adevrul su interior. n faa Dumanului su, Pavel nu rspunde cu superioritatea cunosctorului de Lege, ci ca un om rpus de mreia Dumanului su, pe care l numete, instinctiv, Domn al vieii sale. ntlnirea lui Pavel cu Dumanul su, din ngduina Acestuia, se transform din aceast clip, n mod iremediabil, n cunoaterea fr tgad, fr niciun dubiu, a Domnului de ctre Pavel. Hristos Dumnezeu intr n viaa lui Pavel nu ca un nlocuitor al Tatlui, ci ca Domnul plin de slav, de putere cereasc. Pavel nu problematizeaz slava lui Hristos i nici nu neag faptul, c Cel care vorbete cu el este tocmai Iisus, Cel pe care el l prigonete. Pavel se supune lui Hristos. Pavel nu mai vrea nimic de aici ncolo, ci doar s tie ce s fac cu adevrat, ca supus, ca slujitor al lui Hristos. F. Ap. 9, 3-7 este aadar un extaz convertitor, care evideniaz iubirea nemsurat a lui Dumnezeu, fa de cei care nu cred n El, care lupt mpotriva Lui, tocmai pentru c sunt fals informai. Hristos cunotea, c lupta lui Pavel nu era din rutate, ci din rvn. Rvna lui Pavel pentru Dumnezeu era real, dar acesta nu avea i dreapta cunoatere a lui Dumnezeu, care consta tocmai n credina n Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu. Tocmai de aceea Pavel crede imediat n Hristos, se supune lui Hristos i rvna sa pentru adevr devine deplin, cutremurtoare pentru toate generaiile de cretini. Luca nu se oprete aici cu descrierea acestui extaz al lui Pavel. n F. Ap. 22, 6-11 i 26, 12-18, Luca va insera dou pledoarii ale lui Pavel, n care acesta i certific demersul apostolic, tocmai pe chemarea sa de ctre Hristos, adic pe acest extaz. 83 A doua descriere, cea de la Fapte 22, prezint noutatea c extazul s-a petrecut la amiaz (v. 6). Non- concordana aparent o constituie faptul, c nsoitorii lui Pavel vd lumina dumnezeiasc, dar nu aud glasul Domnului (v. 9). n a treia descriere, discuia extatic dintre Hristos i Pavel e mult mai extins (F. Ap. 26, 14-18) iar lumina dumnezeiasc e caracterizat, ca fiind mai strlucitoare dect lumina soarelui (F. Ap. 26, 13). n F. Ap. 26, 16, Luca prezint adevrata conotaie a evenimentului extatic. Domnul i S-a artat lui Pavel pentru ca s l fac slujitor i martor (uv::| sa. a:ua) al vieii Sale. Dar, mai mult dect att, n acest moment Pavel este ales de Domnul ca s deschid ochii lumii, spre iertarea pcatelor i spre sfinirea tuturor (v. 17-18). Luca subliniaz cu putere alegerea harismatic a lui Pavel pentru ca s l pun n rndul Apostolilor lui Hristos. Dar nu e mai puin adevrat faptul, c Luca evideniaz extazul convertitor al lui Pavel, pentru a prezenta realitatea lui Hristos preaslvit, Care iubete att de mult pe oameni, nct se arat dumanilor Si, pentru ca s i vindece de necredin. Din perspectiva noastr, extazul lui Pavel este o reconfirmare a faptului, c Hristos Dumnezeu nu S-a baricadat n cer odat cu nlarea Sa, ci c El e pretutindeni i, mai ales, acolo unde este o inim doritoare s l cunoasc. Hristos Se las vzut de Pavel pentru ca s orienteze cu adevrat zelul acestuia.ngduina lui Hristos, manifestat ca vedere extatic a prezenei Sale, l-a fcut pe Pavel de neclintit n propovduirea sa. Extazul lui Pavel era o necesitate practic pentru viitorul lucrrii sale apostolice. Dar, n primul rnd, trebuie s nelegem din acest context, c extazul este o necesitate practic, atunci cnd cutrile celui credincios sunt profunde, sunt absolute.
84 1. 2. 21. Extazul lui Petru i primirea neamurilor n Biseric
Pasajul de la F. Ap. 10, 9-16 este unic, n opinia noastr, prin dou nsuiri speciale i anume: prin cadrul casnic, linitit, familial n care Sfntul Petru are extazul i, n acelai timp, prin importana maximal pe care o are acest extaz pentru extinderea istoric a Bisericii. Descrierea Sfntului Luca cuprinde foarte bine aceste dou nsuiri pe care noi le-am subliniat: a urcat Petru n odaia cea de sus, pe la ceasul al aselea, ca s se roage. i a fost c i s-a fcut foame i dorea s mnnce. i pe cnd ei i pregteau [masa], s-a fcut c el [a intrat] n extaz (:sc:ac.,), i a vzut cerurile deschise. [i a vzut] coborndu-se un lucru, ca o fa de mas, mare, n patru coluri, cobornd spre pmnt. n aceasta erau toate patrupedele i reptilele pmntului i psrile cerului. i s-a fcut glas ctre El: Petre, taie i mnnc! Iar Petru a zis: Nicidecum, Doamne, c n-am mncat niciodat ceva spurcat sau necurat. i glasul, din nou, a doua oar, [a zis] ctre el: Pe cele pe care Dumnezeu le-a curit, tu s nu le numeti spurcate! i aceasta s-a fcut de trei ori i imediat acel lucru s-a nlat la cer, cf. GNT. Petru are un extaz, n urma rugciunii, dup ce se rugase pn la epuizare i n timp ce atepta s mnnce. F. Ap. 10, 9-10 exprim atmosfera casnic, familial a extazului petrin, la care ne-am referit la nceputul acestei seciuni. Pe de o parte, vedem un Petru plin de Sfntul Duh i de rvn pentru rugciune, n cadrul cel mai simplu i mai firesc cu putin, adic acela de a se pregti s mnnce iar, pe de alt parte, n v. 11-16, distingem un Petru, care are mare intimitate cu Dumnezeu i, prin el, Dumnezeu lucreaz intrarea pgnilor n Biseric. n acest pasaj se mbin extraordinar de bine omul Petru, care are necesiti comune, normale i Apostolul Petru, cruia i se descoper tainele iconomiei lui Dumnezeu. Luca descrie, la modul cel mai firesc cu putin, evenimentul extatic. Prin mldierea Duhului Sfnt, Luca nu ascunde banalitatea, comunul absolut al cadrului n care a avut loc extazul acesta att de important ci, dimpotriv, l elogiaz prin sublinierea pe care i-o face. 85 n casa din Ioppe, Petru ducea o via de evlavie desvrit, dar nscris ntr-un cadru familial, privat. Petru are un extaz n mijlocul oraului, a acestui ora riveran Mrii Mediterane, pe cnd atepta s mnnce de prnz. Pentru cretinii ortodoci de astzi, care, n mare parte, consider c extazul este o realitate dumnezeiasc, care se petrece numai ntr-un cadru liturgic, riguros liturgic, descrierea extazului lui Petru este debusolant. Extazul su nu a avut loc n timpul rugciunii, ci pe cnd edea la mas, adic ntr-o atmosfer foarte comun, enervant de banal. ns acest eveniment privat, deschide cea mai mrea amplitudine Bisericii iniiale. Luca nareaz evenimentul aa cum s-a petrecut el, pentru c nu Petru a dorit s aib un extaz stnd la mas, ci Dumnezeu. Petru a fost luat prin surprindere de eveniment. Nu numai extazul l-a surprins, ci i coninutul su. Animalele i psrile vzute n extaz, n acea fa de mas imens, care cobora din cer, i-au rmas realiti surprinztoare lui Petru. n v. 17, Luca spune deschis acest lucru: ntru sine, Petru era foarte mirat / perplexat, de acea vedenie, pe care o avusese, cf. GNT. Dezlegarea vedeniei vine tot de la Dumnezeu. Brbaii trimii de Corneliu l fac pe Petru s neleag sensul adnc al extazului su. Cnd Petru ajunge n faa lui Corneliu acesta nelesese iconomia lui Dumnezeu cu neamurile. Drept garanie a acestei afirmaii a noastre, st F. Ap. 10, 28, unde Petru mrturisete: sae. e 0:e, :e:.:| e: |a se.|e | a sa a:e| : ,:.| a |ve| (dar mie mi-a artat Dumnezeu, ca pe niciun om s nu-l numesc spurcat sau necurat). Dac, iniial, extazul era o enigm pentru Petru, n scurt timp el a neles, luminat fiind de Dumnezeu, adncul milostivirii lui Dumnezeu cu neamurile. Predica sa de la v. 34-43 este un alt eveniment omiletic inspirat, care extinde Biserica, aidoma predicilor ulterioare pogorrii Sfntului Duh. Dar cu aceast ocazie evenimentul convertirii neamurilor este cu att mai copleitor, cu ct este nsoit de aceleai semne minunate, ca i n cazul umplerii Sfinilor Apostoli de Sfntul Duh. Descrierea lui Luca atest cu prisosin i neateptatul acestui eveniment: i nc grind Petru cuvintele acestea, S-a pogort Duhul Sfnt peste toi cei care ascultau cuvntul. i [au rmas] uimii, credincioii tiai mprejur, 86 care veniser mpreun cu Petru, c i peste neamuri s-a revrsat darul Sfntului Duh. Cci i auzeau [pe acetia] vorbind n limbi i slvindu-L pe Dumnezeu. Atunci a rspuns Petru: Putem oare s oprim apa, ca s nu-i botezm pe acetia, care au primit pe Duhul Sfnt ca i noi ( , sa. :.,) ? (F. Ap. 10, 44-47, cf. GNT). Finalul v. 47 demonstreaz, c Petru a receptat primirea extatic a neamurilor, ca identic n profunzimea ei, cu umplerea lor de Duhul Sfnt la Cincizecime. Petru i credincioii dintre evrei asistau la o reeditare extatic a Cincizecimii pentru neamuri. Extazul su confirma Cincizecimea neamurilor iar aceasta din urm garanta evenimentul pogorrii Sfntului Duh, care a fundamentat Biserica dar o i extinde. Primirea neamurilor, cu aceleai harisme dumnezeieti ca i n cazul Apostolilor, ne arat c Dumnezeu nu a considerat pe credincioii dintre neamuri, drept cretini de mna a doua iar pe cretinii dintre evrei, drept cretini prin excelen, pentru c Domnul i Apostolii erau dup trup din neamul evreilor. Acelai lucru spusese i Petru prin expresia: : v a:.a, sa:aaa|ea. e:. eus :c:.| vecvev:, e 0:e, (am neles cu adevrat, c nu este prtinire / subiectivitate la Dumnezeu) [F. Ap. 10, 34]. Dumnezeu nu a lucrat n dou trepte, preferenial, cu cei care au crezut n El. Dumnezeu a deschis ntregii umaniti accesul spre Biseric. El a lsat oricrui om n parte posibilitatea de a deveni parte integrant din trupul Bisericii.
87 1. 2. 22. Evidene extatice n epistolele pauline
Teologia Sfntului Pavel mizeaz foarte puternic pe relaia vie a lui Dumnezeu cu oamenii. La o analiz atent a epistolelor sale, Pavel vorbete n diferite moduri despre realitatea energetic a lui Dumnezeu, de care se pot mprti oamenii printr-o via sfnt, de adnc interioritate cu Dumnezeu. Tocmai de aceea gsim n epistolele sale sintagma: 0:eu ,|:e, (Dumnezeul Cel Viu) 53 , n exprimri teologice percutante, care definesc relaiile de iubire absolut dintre Dumnezeu i lume. Dumnezeul su este un Dumnezeu viu, venic, Care a iubit lumea mai nainte ca ea s existe i a Crui slav este iradiant. Dar Pavel nu d detalii extinse n epistole despre slava lui Dumnezeu, ci numai puncteaz realitatea ei n diferite locuri. Vom analiza aceste frnturi de text, pentru ca s reliefm pe baza lor teologia extatic a lui Pavel. ncepem cu Rom. 1, 23, unde Pavel apr realitatea necreat i venic a slavei lui Dumnezeu mpotriva falsificrilor temporalizante ale acesteia. Oamenii au schimbat, au nlocuit slava lui Dumnezeu Cel nestriccios (:| eea| :eu a|a:eu 0:eu) cu nchipuiri umane. Idolii sunt o falsificare pueril a mreiei slavei lui Dumnezeu 54 . Iradierea venic a slavei lui Dumnezeu este cea care ne d nestricciune, sfinenie. Pentru c Dumnezeu e nestriccios, inalterabil n timp, neschimbabil, prin harul Su putem moteni viaa, fiindc darul lui Dumnezeu este via venic ntru Hristos Iisus, Domnul nostru (Rom. 6, 23, cf. GNT). Dac Rom. 3, 23 anuna faptul, c pcatul (neles la plural) ne-a lipsit de slava lui Dumnezeu, n soteriologia paulin, moartea i nvierea lui Hristos sunt cele care aduc,
53 Cf. ed. BOR 2001, sintagma apare de 6 ori n epistolele pauline: II Cor 6, 16; I Tes. 1, 9; I Tim. 4, 10; Evr. 3, 12; 9, 14; 12, 22. 54 A se vedea John Calvin, Commentaries on the Epistle of Paul the Apostle to the Romans, translated and edited by the Rev. John Owen, in Christian Classics Ethereal Library, Ed. by Grand Rapids, p. 39, cf. http://www.ccel.org : au murdrit majestatea lui Dumnezeu prin aceea, c i-au nchipuit, c El este dup asemnarea omului czut. 88 readuc slava lui Dumnezeu, n mod contient / contientizat, n fiina ntregii umaniti. ndreptarea / ndreptirea 55 noastr prin credin (Rom. 3, 28) nu nseamn altceva dect slluirea Sfntului Duh n fiina noastr. Acest lucru este spus de Pavel foarte clar n Rom. 5, 5: iubirea lui Dumnezeu s-a revrsat n inimile noastre, prin Duhul Sfnt dat nou (Cf. GNT). Numai pentru c harul este n noi, sintagma nnoirea duhului(sa.|e::. v|:ua:e,) [Rom. 7, 6], ct i cea a vederii lui Dumnezeu sunt valide. Gnoseologia extatic a lui Pavel se leag de primirea sacramental a harului dumnezeiesc. Dac am primit harul lui Dumnezeu, slava lui Dumnezeu, atunci nu mai suntem oameni trupeti, mnai de patimi i de instincte, ci mnai /condui /purtai de Duhul lui Dumnezeu(E|:ua:. 0:eu a ,e|:a.)[Rom. 8, 14]. Cei care triesc n Duhul sunt fiii lui Dumnezeu (Ibidem). Numai Duhul Sfnt te face al lui Dumnezeu (Rom. 8, 9). Transfigurarea trupului lui Hristos, ce a avut loc la nvierea Sa din mori, subliniat adesea de Pavel ca act fcut prin slava Tatlui (Rom. 6, 4; 8, 11 etc.), este extensibil i la trupurile noastre. La Rom. 8, 11, Pavel spune acest lucru foarte tranant: Iar dac Duhul Celui ce L-a nviat pe Iisus din mori locuiete n voi, Cel ce L-a nviat pe Hristos din mori va face vii i trupurile voastre cele muritoare, prin Duhul Su care locuiete n voi, cf. GNT. Tatl ne sfinete, prin Duhul, pe noi aceia, care trim n Hristos i mplinim poruncile Sale. Pnevmatizarea trupului i a sufletului nostru este o realitate duhovniceasc, care ncepe de acum. mpingerea ei n eshatologie nu nseamn dect o negare explicit a lucrrii reale, actuale a lui Dumnezeu, n oamenii credincioi i n cosmos n general. Dac sfinenia nu este o realitate dinamic, actual, pragmatic la nivel ontologic, soteriologia se transform ntr-o problem teologic edulcorat, care nu vizeaz istoria Bisericii, ci o eshatologie fantezist, iluzorie. ns pentru Pavel ndumnezeirea trupului prin Duhul Sfnt este o consecin real a transfigurrii trupului lui Hristos i a slluirii n noi a harului dumnezeiesc. La Filip.
55 Cf. traducerii PS Bartolomeu Anania. 89 3, 21, el spune c Hristos va face trupul nostru dup chipul trupului Su de slav (cf. BOR 2001) 56 . Cf. GNT, n locul citat anterior, avem precizarea, c trupul Su este iradiant, plin de strlucire dumnezeiasc. Slava trupului lui Hristos nu era invizibil pentru ochii duhovniceti ai celor care L-au vzut cu trupul transfigurat, ci evident, copleitoare. Ea i umplea de o enorm dragoste pentru Hristos, de o evlavie nemsurat, de un entuziasm i o nflcrare, care sfida orice logic chibzuit, ticsit cu ambiii i frici umane. Slava lui Dumnezeu (Rom. 1, 23; 3, 23; 5, 2; II Cor. 4, 6; I Tim. 1, 11; II Tes. 1, 9), slava Tatlui (Rom. 6, 4; Efes. 1, 17; Filip. 2, 11) sau slava Fiului sau a lui Hristos (II Cor. 3, 18; 4, 4; Efes. 1, 12; 1, 14; 3, 14; Filip. 3, 21; II Tes. 2, 14; I Tim. 3, 16) nu sunt realiti separate. Slava venic, harul necreat este al Treimii i poate fi nominalizat ca aparinnd unei persoane divine sau tuturor laolalt, fr ca prin aceasta s gndim schizofrenic realitatea unei persoane divine fa de celelalte dou. Pavel se pronun n problema proprietii slavei divine prin distincii i nu prin separaii. Tocmai de aceea apare n discursul su cnd Tatl, care ne sfinete prin Duhul (Rom. 8, 11), cnd Fiul, Care strlucete n inimile noastre prin Duhul Sfnt (II Cor. 4, 6) sau Duhul Sfnt, Care
56 Comentnd Filip. 3, 21, Sfntul Ioan Gur de Aur certific realitatea transfigurrii trupului nostru prin slava lui Dumnezeu: Vai! Trupul nostru va deveni ntocmai, adic la fel cu trupul Celui ce ade de-a dreapta Tatlui, al Celui nchinat de ngeri, al Celui naintea Cruia stau puterile cele netrupeti; la fel cu trupul Aceluia, Care ade mai presus de toate stpniile i puterile!, cf. Joannes Chrysostomus, In epistulam ad Philippenses (homiliae 1-15), col. 177-298, n PG 62, col. 279, apud. TLG, #160 62.279.8 #160 62.279.13. ntr-un comentariu teologic evanghelic, m-am bucurat s gsesc afirmarea faptului, c destinul cretinului nu este stricciunea, ci transfigurarea, cf. ***The College Press NIV Commentary, Philippians, Colossians &Philemon, Filip. 3, 21, edited by Anthony L. Ash, Jach Cottrell and Tony Ash, Ed. College Press Publishing Company, Joplin, Missouri, 1994, apud LDLS. ns nu s-a insistat deloc asupra modului, cum arat, la nivel intim, aceast stare de transfigurare haric. Michael Cameron, ntr-un articol dedicat Sfntului Augustin, spunea urmtoarele: Augustin citete prefacerea / schimbarea pe care o are n vedere Filip. 3, 21, [ca pe o realitate] eclesialo-hristocentric i nu ca pe una eshatologic, referindu-se n primul rnd la efortul de a ne umple de puterea lui Hristos din trecut i la Biseric la timpul prezent, mai degrab dect la umanitatea credincioas a viitorului. Pentru Augustin schimbarea nu este un eveniment izolat de lucrarea pmnteasc a lui Iisus sau de Judecata eshatologic. Pentru c rolul lui Hristos de Mntuitor, asumat de Domnul nostru prin ntrupare, continu s se desvreasc n Biseric, cf. Michael Cameron, Transfiguration: Christology and the Roots of Figurative Exegesis in St. Augustine, in Studia Patristica, vol. XXXIII, Edited by Elizabeth A. Livingstone, Ed. Peeters Publishers, Louvain, 1997, p. 43. 90 ne d s cunoatem, prin har, cele druite nou de Dumnezeu (I Cor. 2, 12). Niciuna dintre exprimrile lui Pavel nu sunt reducioniste i nici nu trebuie privite astfel. Ele se nscriu ntr-o teologie a complementaritii organice, a derulrii pe ample planuri a iconomiei mntuirii lui Hristos. Observm n teologia Sfntului Pavel o anume apeten pentru conexiuni, pentru alturri paradoxale, foarte productiv la nivel teologic. El aduce n prim-plan att conexiuni directe, s le spunem contextuale, care sunt omogene, nscrise ntr-un paragraf anume i care se pot nelege la nivel textual foarte uor dar i conexiuni indirecte, pe care le observi numai, dup ce ai recitit de mai multe ori textele sale. Aceste conexiuni indirecte nu se afl la nivelul contextelor, ci a ideilor teologice descrise de el. i, ca s exemplificm cumva aceast afirmaie, remarcm conexiunea fcut n subsidiar de Pavel, pe care noi o putem percepe la un nivel de adncime a nelegerii textelor, ntre slava lui Dumnezeu, care copleete toat existena i slluirea Duhului Sfnt n oamenii credincioi, care nu i omoar, ci i ndumnezeiete. Privite la rece, fr o experiere n prealabil a harului dumnezeiesc, fr s tii cum arat lucrarea Duhului, afirmaiile lui Pavel despre slava lui Dumnezeu o fac intangibil pentru noi. Bogia slavei Sale (Rom. 9, 23; Efes. 3, 14), gndit cumva n afara lumii, mai presus de ce putem nelege i cunoate noi, l transform pe Dumnezeu ntr-o fiin enigmatic, imperialist, chiar lugubr. Mrturisim cu durere, c ne-am lovit de multe ori n mintea credincioilor notri de o percepere a existenei lui Dumnezeu, Care, dac nu ne ngrozete la culme sau nu ne obsedeaz, cel puin ne cocoeaz prin excesul de putere, de for pe care l are. Tocmai de aceea, referirile lui Pavel la slava lui Dumnezeu, fr o experiere direct a acesteia, nu duce, dect la experiene clinice. Slluirea simit, contientizat a Duhului n fiina noastr sau a mpriei lui Dumnezeu (Rom. 14, 17; I Cor. 4, 20) este o realitate att de intim i de plin de frumusee, nct orice urm de caricatural sau de fric posesiv nu-i poate gsi locul. 91 Concluzia pe care o tragem, dup ce l recitim pe Pavel este aceea, c slava lui Dumnezeu nu este incompatibil cu fiina omului credincios. El insist asupra slluirii Duhului Sfnt n fiina noastr i a transformrii noastre ntr-un templu al Sfntului Duh (I Cor. 6, 19). Fr harul lui Dumnezeu, fr sfinenie dup cum subliniaz la Evr. 12, 14 nimeni nu poate s-L vad pe Domnul. Dar soteriologia lui Pavel nu e rodul unei elaborri teologice vidate de experiena real, ci, dimpotriv, e o consecin a experienelor sale extatice. Smerenia lui Pavel este mare i de aceea confesiunile sale pe tema vedeniilor i descoperirilor dumnezeieti personale sunt puine. Nu ns att de puine pe ct ne-am fi ateptat. La I Cor. 15, 8, Pavel le mrturisete celor din Corint, c Domnul i s-a artat i lui, chiar dac e ultimul dintre Apostoli. ntr-o seciunea anterioar am detaliat aceast ntlnire a lui Pavel cu Domnul. La Gal. 2, 2 el vorbete despre o alt descoperire, n urma creia s-a dus la cei mai de seam dintre Apostoli, ca s le arate Evanghelia, pe care el o propovduiete neamurilor. ns textul clasic n discuia despre vederea lui Dumnezeu la Pavel rmne II Cor. 12, 1-5: Trebuie s m laud, dar acest lucru nu m ajut. ns voi veni la vedenii i la descoperiri ale Domnului (e v:ac. a, sa. a vesau :., Ku.eu). Cunosc un om n Hristos, care cu paisprezece ani nainte dac n trup, nu tiu, dac n afar de trup, nu tiu; Dumnezeu tie acesta a fost rpit (a va,: |:a) pn la al treilea cer. i l tiu pe acest om dac n trup, dac n afar de trup, nu tiu; Dumnezeu tie c a fost rpit n paradis i a auzit cuvinte de negrit, pe care omul nu le poate rosti. Pentru acesta m voi luda, dar pentru mine nsumi nu m voi luda, dect numai n slbiciunile mele, cf. GNT. Nu e niciun dubiu c Pavel este persoana n cauz. II Cor. 12, 1 i 12, 7 autentific faptul, c : uv:e :| avesau:| (bogia descoperirilor, cf. BOR 2001) este averea extatic a lui Pavel i nu a altcuiva. Dumnezeiescul Pavel nu se exprim ambiguu n v. 2 i 3. El nu vrea s se pronune asupra unor lucruri, care i depea pe asculttori. Ceea ce este realmente important este c el a avut vedenii, descoperiri de la Dumnezeu, care certific intimitatea sa cu Dumnezeu. 92 Discuia despre al treilea cer i despre cuvintele de negrit, pentru ca s nu se transforme ntr-un lucru steril sau ntr-o elaborare raionalist total anacronic cu realitatea, trebuie s o ncheiem smerit, dar cu contiina, c aceste dou expresii dezvluie realiti extatice. Pavel se refer la ceruri vzute n extaz iar cele pe care le-a vzut i auzit n extaz, nu sunt de negrit, n sensul c nu se poate spune nimic despre ce s-a vzut i auzit, ci n sensul, c sunt realiti, care pot fi neles greit, fantezist, dac nu ai experiena lor real. Pavel e rezervat n detalii, pentru c tie ct de ru pot fi interpretate unele lucruri, care depesc pe destinatarii epistolei. Dar nu putem ncheia aceast seciune, fr a remarca i direcia eshatologic a vederii lui Dumnezeu, pe care o gsim la Pavel. Rom. 8, 18 ne vorbete despre slava care ni se va descoperi, atunci cnd va veni Domnul iar Rom. 8, 21 despre libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu. I Cor 13, 12 pune n antitez vederea n oglind, ca n ghicitur, vederea plin de necunoscute pe care o triesc vztorii de Dumnezeu n istorie, cu vederea vecve| ve, vecve| (fa ctre fa) a veniciei. Pavel insist i la II Cor. 5, 7 asupra faptului, c pe pmnt viaa cretin e mai mult o cltorie fcut prin credin i mai puin prin vedere. Col. 1, 12 mrturisete deschis, c suntem prtai motenirii Sfinilor, ntru lumina lui Dumnezeu. Viaa de sfinenie este umblarea n chip vrednic de Dumnezeu, care ne face motenitori ai mpriei i ai slavei lui Dumnezeu, cf. I Tes. 2, 12. i n II Tes. 2, 14 Pavel vorbete despre faptul, c vom dobndi slava Domnului Iisus Hristos, dac ne sfinim duhul i credem adevrul lui Dumnezeu. La II Tim. 2, 10 el vorbete despre cei mntuii ca despre aceia, care au parte de slava cea venic. ns motenirea slavei venice ncepe de aici, de pe pmnt, ncepe cu viaa de ascez a cretinului ortodox, n care acesta sesizeaz, ntr-un mod covritor, c Dumnezeu nostru e foc mistuitor (e 0:e, | vu sa:a|a.cse|) [Evr. 12, 29], dup propriile cuvinte ale lui Pavel. Sfntul Apostol Pavel, n concluzie, vorbete smerit despre experienele sale extatice, dar nu se ndoiete nicidecum de realitatea lor dumnezeiasc. El are o teologie extatic trinitar, pentru c evideniaz slava comun a 93 persoanelor dumnezeieti i, n acelai timp, o poziionare personal, autentic, experenial asupra realitii vederii lui Dumnezeu. Diferena dintre extazul n istorie i cel n venicie nu e dect aceea, c extazul veniciei nu e discontinuu, ci continuu. Vederea fa ctre fa a credincioilor mntuii cu Domnul este expresia acestei captri a noastre, totale i pentru venicie, de ctre persoana Domnului.
94 1. 2. 23. Fiul Omului n Apocalips
Conform numelui crii, Apocalipsa este o descoperire, o revelaie n ntregimea ei. O analiz acrivic i totalizatoare a textului nu ngduie ruperea din context a unei vedenii avute de ctre Sfntul Ioan. ns, n aceast seciune, vom analiza un fragment din carte, Apoc. 1, 10-16, care este o paralel extraordinar la evenimentul Taborului. Dac pe Tabor Domnul reveleaz Apostolilor Si dumnezeirea Sa i realitatea ndumnezeirii trupului omenesc, vedenia lui Ioan din Apocalips, ni-L prezint pe Hristos cel preaslvit, n slava Sa, ntr-o descriere extatic, care are atingere cu descrierile evanghelice ale transfigurrii. Textul din Apocalips este urmtorul: Am fost n Duhul 57 n ziua Domnului (: Ku.as :a ) i am auzit n spatele meu glas mare, ca de trmbi, care zicea: Ceea ce vezi scrie n carte i trimite-o celor apte Biserici, din Efes i din Smirna, din Pergam i Tiatira, din Sardes i Filadelfia i din Laodiceea. i m-am ntors ca s vd glasul care vorbea cu mine. i ntorcndu-m, am vzut apte sfenice de aur. i n mijlocul sfenicelor, pe Cineva asemenea cu Fiul Omului (e e.e| Y. e | A | veu), mbrcat n vemnt lung i nchis peste sn cu cingtoare de aur. Iar capul Lui i prul erau albe ca lna alb, ca zpada, i ochii Lui ca para focului. i picioarele Lui asemenea bronzului nroit ca ntr- un cuptor arznd i glasul Su asemenea glasului de ape multe. i avea n mna Lui dreapt apte stele i din gura Lui ieea sabie cu dou tiuri, ascuit i faa Lui, ca soarele strlucitor n [toat] puterea lui, cf. GNT.
57 Geoffrey de Auxerre, ntr-un comentariu n 20 de predici la Apocalips, spunea la 1, 10: Ioan a vzut revelaia de aici ntru Duhul. Dar nu prin duhul lui, ci prin Duhul lui Dumnezeu. Acesta este Duhul, Care sufl unde i cum vrea, Care alege, Care vestete i arat taine, cf. Geoffrey of Auxerre, On the Apocalypse, translated by Joseph Gibbons, in col. Cistercian Fathers Series, nr. 42, Ed. Cistercian Publications Kalamazzo, Michigan, 2000, p. 60. Exegetul R. H. Charles, comentnd aici expresia :,:|e| :| E|:ua:. [am fost n Duhul], acesta spune: aceste cuvinte denot o condiie extatic, n care vztorul a czut, conexnd expresia de aici cu alte dou sintagme vzute ca evidene extatice stricte i anume: :.ee| : | :sc:ac:. [am vzut n extaz] [F. Ap. 11,5] i ,:|:ca. : :| :sc:ac:. [am fost n extaz] [F. Ap. 22, 17], cf. R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, with introduction, notes, and indices, also the greek text and english translation, vol. I, second edition, Ed. T & T Clark, Edinburg, 1950, p. 22. 95 Descrierea ioaneic contextualizeaz acest extaz, situndu-l n zi de duminic. Acest amnunt ne poate face s caracterizm extazul drept un extaz avut n context liturgic sau post-liturgic. Din logica evenimentelor reiese, c a fost un extaz abrupt, surprinztor, ca orice extaz de altfel. ns marca proprie a acestui extaz este aceea, c se nscrie n categoria extazelor plenare, fastuoase, cu multe evenimente extatice, cu evenimente extatice fluviu. Confesiunea extatic a Sfntului Ioan evideniaz detalii multiple din nfiarea Fiului Omului. E vizibil faptul, c descrierea lui Hristos transfigurat, de la Apoc. 1, este mult mai detaliat, dect cea de pe Tabor. Aici nu se mai ia n consideraie numai faa i hainele Lui, ci se descrie nfiarea capului, a prului, a ochilor, a picioarelor, a glasului Su i, n ultimul rnd, faa Fiului Omului. Pasajul de la Apoc. 1, 10-16 este o descriere extatic. Orice descriere extatic este o opiune liber a tritorului extazului i ea nu cuprinde tot ce s-a vzut n extaz. De altfel, extazele nu se pot nara fr rest. Descrierile extazelor sunt umane, sunt n termeni umani, aproximativi i folosesc calificative umane. Dar descrierile extatice ne vorbesc despre lucruri dumnezeieti, care nu au nimic de-a face cu lucruri concrete, precum cingtoarea sau cuptorul plin de foc, ncins, ca n cazul nostru. Tocmai de aceea acel Cineva din v. 13 este calificat prin ee.e|, prin asemnare, cu Fiul Omului, adic cu Hristos preaslvit. Ioan nu spune n mod direct: El era Hristos, ci spune: El era asemenea cu Hristos. Dar Ioan nu are niciun dubiu c acel Cineva e Fiul Omului, adic Hristos cel nlat ntru slav de-a dreapta Tatlui. n v. 13 iese n eviden vemntul lung i cingtoarea Sa. Versetul 14 se ocup de capul, prul i ochii lui Hristos Cel plin de slav. n v. 15 sunt caracterizate antropomorf picioarele i glasul Su, pentru ca n v. 16, Ioan s se ocupe de gura i faa Lui. Avem o prezentare de sus n jos a trupului Su, pentru ca Ioan s termine cu faa Domnului, cu dialogul su clar, deschis cu Hristos Dumnezeu. Culorile care apar n descriere sunt culori ale luminii divine. Cingtoarea nu este de aur, pentru c Ioan ar fi vrut s-L prezinte pe Hristos drept mprat ceresc. Cingtoarea este de aur, pentru c lumina divin se prezenta n cingtoarea lui Hristos vzut extatic, ca avnd culoarea aurului, adic galben strlucitor. 96 Galbenul cingtorii, albul capului i al prului Su, roul aprins al ochilor Lui, toate celelalte descrieri coloristice ale nfirii lui Hristos sunt diferite culori ale luminii divine. Ioan vedea lumina divin ce emana din Hristos n diferite nuane, culori, fragiliti extatice. Lumina divin nu este o esen flasc, o lumin splcit, care nu spune nimic i care nu transmite nimic celui ce o vede extatic. Descrierea ioaneic ne spune dimpotriv, c lumina divin necreat e de o bogie uluitoare, copleitoare, c fragilitile ei sunt att de infinite, nct exprimarea uman nu poate s dea, dect referine puine, nesatisfctoare. Tocmai de aceea, una dintre cele mai grave erori n atitudinea de receptare a extazelor este aceea, c descrierile extatice nu sunt vzute n dinamismul lor copleitor, n inepuizabilul lor, n mreia lor fr seamn, n care sunt trite, ci sunt receptate ca tablouri fixe, ca reprezentri suprarealiste sau ca nite pastele siderale, futuriste, ce ne bag mintea n cea. Adevrata receptare a extazelor ns este cutremurarea, intuirea realitii divine n vastitatea ei. Descrierea lui Ioan e cutremurtoare pentru c este o descriere fcut n cea mai mare stare de evlavie i de cutremurare interioar. Descrierea sa nu e detaat, ci personalizat la maximum, intimizat. Ioan nu picteaz n cuvinte i nici nu fabuleaz. El descrie. Experiena sa extatic garanteaz teologia sa, pentru c Ioan nu L-a vzut numai pe Hristosul istoric, ci i pe Hristosul plin de slav, pe mpratul ceresc plin de lumin preafrumoas. Din punct de vedere teologic, extazul de la Apoc. 1 ni-L prezint pe Hristos preaslvit ca identic cu Hristos vzut pe Tabor, a crui putere cereasc i slav nu a subminat nicidecum natura Sa uman, nu a anihilat-o. Chiar dac descrierile evanghelice ale transfigurrii sunt mult mai reduse dect aceasta, cu siguran, c Hristos, Cel transfigurat pe Tabor, putea fi descris mult mai amplu dect a fost descris. Evangheliile nu au acoperit evenimentul Taborului, nu au diminuat transfigurarea Sa, dac nu au descris-o cu lux de amnunte. ns Evangheliile presupun cititori, care au experiat lumina lui Dumnezeu i neleg mult mai extins, din interior, toate evenimentele extatice ale Scripturii.
97 1. 2. 24. A doua venire a Domnului
Din punct de vedere liturgic, fiecare preot care slujete Sfnta Liturghie triete a doua venire a Domnului ca pe un eveniment deja ntmplat, ca pe o realitate continu, pentru c Cel care va veni este deja pe Sfnta Mas. ngerii care apar la nlarea Sa la cer, dup cum am vzut, vorbesc despre Hristos, Care va veni n acelai fel, adic ntru slava Sa i nu despre o nchidere a lui Hristos n cer 58 . Adic din punct de vedere duhovnicesc noi nu suntem terorizai i nici panicai de a doua venire a Domnului, atta timp ct pe Hristos, pe Cel care va veni, l trim i trim mpreun cu El n cea mai adnc interioritate posibil. ns intimitatea noastr cu Hristos nu diminueaz cu nimic evenimentul de importan cosmic al celei de a doua veniri a Sa ntru slav. Chiar dac a doua Sa venire se va petrece n viitor, avem indicii scripturale numeroase, despre acest eveniment exaltant i nfricotor pentru umanitate. Ne vom rezuma n cele ce urmeaz numai la texte noutestamentare, care profeesc evenimentul de care vorbim. La Mt. 24, 30 gsim prima descriere eshatologic noutestamentar a celei de a doua veniri: l vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere i slav mult, cf. GNT. ntreaga umanitate va asista la venirea Sa ntru slav, cci de aceea vor i plnge toate neamurile pmntului, dndu-i seama, c nu au crezut n Cel descris de Scripturi sau nu au trit potrivit nvturii Sale (Ibidem). A doua Sa venire va fi un eveniment extatic, pentru c El vine cu trupul Su transfigurat, plin de slav cereasc 59 i
58 Despre aceast fals teologie a nlrii, printele profesor Dumitru Popescu a scris n Dogmatica sa: Exist o teologie cretin, care s-a ndeprtat de la aceast nelegere a nlrii Domnului cu Trupul la suprema putere i slav, ca suprema eficacitate a Lui, prin slluirea Lui concomitent n noi. Pe lng faptul c nu mai face distincie ntre nviere i nlare, aceast teologie consider c Hristos a devenit, prin nlare, un Stpn sau un Domn exterior, izolat n propria Sa mrire i transcenden, Care l-a lsat pe ins cu libertatea lui, n afara lucrrii lui Hristos n oameni., cf. Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 237. 59 ntr-o predic la Schimbarea la Fa, Sfntul Teolipt al Filadelfiei vorbete despre conexiunea dintre transfigurarea Domnului de pe Tabor i a doua Sa venire ntru slav, n urmtorii termeni: schimbndu-Se la fa, Hristos a vestit mai nainte slava negrit cu care va veni s judece toate i a dezvluit strlucirea de care se va 98 nu pe nori comuni, formai din ap i praf, ci pe nori de lumin divin. Expresia : | |:|: | :eu eu a|eu (norii cerului) e tot una cu slava Sa dumnezeiasc, numai c oamenii vor vedea slava Sa sub forma unor nori de lumin divin. Mt. 25, 31 prezint a doua venire a Domnului n conexiune cu Judecata final: i cnd va veni Fiul Omului n slava Sa i toi ngerii [mpreun] cu El, atunci va edea pe tronul slavei Sale, cf. GNT. Judectorul viilor i al morilor nu vine nensoit. El vine mpreun cu ngerii Si i judec ntreaga umanitate. Locul de la Mc. 13, 26 ne-a suscitat interesul, prin modul cum se poate traduce prepoziia : |. n ed. BOR 1988 i 2001 se opteaz pentru pe: El vine pe nori. Dar n GNT avem pe : | cu Dativul, care se traduce, mai degrab, cu n dect cu pe. Traducerea la Mc. 13, 26 ar fi urmtoarea: i atunci vor vedea pe Fiul Omului venind n nori, cu putere mult i slav, cf. GNT. El va fi mbrcat n nori de lumin, n lumin divin. Pasajul de la Marcu tradus astfel, transmite realitatea practic a venirii Sale, pentru c El nu va veni purtat de un nor sau de nori, ca n picturile romantice adnc desfigurate de antropocentrism, ci nvluit de lumina Sa dumnezeiasc, care nete din El, adic nvluit de nori de lumin divin. ns nici descrierile lui Matei nu pot fi nelese corect, dac venirea pe nori nseamn o purtare a lui Hristos ca un obiect, ca o statuie, de ctre norii slavei divine. Titulatura duhovniceasc, ortodox a evenimentului, dup cum tim foarte bine este aceea de venire un act dinamic, personal i nu de purtare / prezentare a lui Hristos pe norii cerului. Norii slavei Sale nesc din persoana Sa i nu sunt o realitate auxiliar a lui Hristos. Iar ngerii nsoesc pe Hristos ca nite slujitori plini de dragoste i nu ca nite persoane neaprate, care ar confirma cu ceva n plus, venirea Domnului. Ei vin mpreun cu El, dar venirea Lui este singura indispensabil. Luca 17, 24 insist asupra rapiditii uluitoare cu care se va petrece evenimentul: cci dup cum fulgerul, fulgernd, lumineaz de la o parte a cerului pn la cealalt
mprti cei care au bine-plcut Lui, cf. Teolipt al Filadelfiei, Cuviosul i Mrturisitorul, Cuvinte duhovniceti, imne i scrisori, cu strudiu introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 209. 99 parte a sa, n acelai fel va fi i Fiul Omului [n ziua Sa], cf. GNT. Evenimentul celei de a doua veniri a Domnului va fi tulburtor pentru toi, dar, mai ales, va fi un eveniment, care va fi trit de ctre toi oamenii. Compararea venirii Sale cu fulgerul nu e deloc ntmpltoare, atta timp ct receptarea lui Hristos plin de slav va fi o receptare extatic, duhovniceasc. Trirea evenimentului va fi una ontologic, pentru c fiecare va percepe din Hristos, pe ct se va fi intimizat cu Hristos, nainte ca El s vin pe / n norii slavei Sale. Ca n orice intimizare a unui act al iconomiei mntuirii, cei credincioi nu vor vedea bogia de har a lui Hristos care vine, precum nu pot experia nici bogia de har a evenimentelor sfinitoare ale Bisericii, a Tainelor Bisericii, dect pe msura lor. Creterea lor n Hristos, gradul de intimizare al lor cu Hristos va fi evident i n acel moment, cnd El va veni s judece lumea. De aceea Col. 3, 4, ne prezint a doua venire a Domnului ca pe un eveniment eclesial. A doua venire ine n primul rnd de Biseric, dar i de umanitatea n ansamblul ei, ct i de cosmos n integralitatea lui. n pasajul citat, Pavel le scrie colosenilor: e :a| e X.c:e, |a|:, , u|, :e:: sa. u:., cu| Au: |a|: c:c: : | ee (cnd Hristos Se va arta, [El], viaa noastr, atunci i noi ntru El ne vom arta ntru slav). Pasajul paulin este n mod evident unul eclesialo- liturgic, pentru c e un oftat plin de dragoste ctre Hristosul nostru, pe care l primim euharistic mai tot timpul, dar pe Care l i ateptm cu mult dragoste. Ne vom arta ntru slava Sa atta timp, ct suntem mdulare vii ale Bisericii, care nu mai trim viaa noastr, ci viaa lui Hristos plin de Sfntul Duh. Ateptarea Bisericii este ateptarea plin de dragoste a lui Hristos, a Celui care va veni i nu e o ateptare panicard, catastrofic, debusolant. Acest lucru este subliniat foarte bine de Pavel n Tit 2, 13. El spune, c noi trim, ateptnd fericita ndejde i artarea slavei marelui Dumnezeu i a Mntuitorului nostru Iisus Hristos. Ateptarea Bisericii este plin de ndejde, pentru c vine Mntuitorul ei i nu un strin, vreun superman, care s aduc o pace teluric, milenarist. 100 Vine Mntuitorul, vine viaa noastr i tocmai de aceea, cei Cuvioi ai Si i cosmosul ntreg suspin dup clipa aceasta (Rom. 8, 22-23). ns Pavel ne rezerv dou pasaje extinse despre a doua venire. Primul dintre ele este cel de la I Tes. 4, 15-17: Iar pe aceasta noi v-o spunem prin cuvntul Domnului: c noi, cei vii, care rmnem la venirea Domnului, nu o vom lua nainte celor adormii. Cci nsui Domnul, ntru porunc, la glasul arhanghelului i ntru trmbia lui Dumnezeu, Se va cobor din cer i cei mori ntru Hristos vor nvia nti. Dup aceea noi, cei vii, care vom fi rmas, vom fi rpii mpreun cu ei n nori, ca s-L ntlnim pe Domnul n vzduh. i astfel, pururea cu Domnul vom fi, cf. GNT. Al doilea pasaj, tot dup versiunea GNT, este urmtorul: i voi cei asuprii/ necjii, [vei avea] odihn mpreun cu noi, la artarea Domnului Iisus din cer, [mpreun] cu ngerii puterii Sale. n par de foc va da rzbunare celor care nu-L cunosc pe Dumnezeu i celor care nu se supun Evangheliei Domnului nostru Iisus. Acetia vor primi pedeapsa morii venice de la faa Domnului i de la slava puterii Sale, cnd va veni, ca s Se preaslveasc ntru Sfinii Lui i spre minunare n toi cei credincioi, cci mrturia noastr a fost crezut de voi, n ziua aceea (II Tes. 1, 7-10). Din primul pasaj citat observm, c nu se face discriminare ntre cei mori i cei vii n ceea ce privete ntmpinarea Domnului n vzduhul slavei Sale. Cei mori nvie la unison i ei l ntmpin / l ntlnesc pe Domnul ca un singur cor de oameni credincioi. Rpirea n norii de lumin ai slavei Sale nu e o harism a oricrui om. Constatm fr dubii, c cei credincioi au parte de rpire i de existena venic mpreun cu Domnul. Din al doilea pasaj paulin nelegem, c odihna dumnezeiasc nu este rezervat numai Apostolilor, ci oricrui credincios n parte, mpreun cu Apostolii i cu ngerii Si. Hristos va veni din cer i va fi receptat cu imens bucurie de ctre cei credincioi, care vor fi extaziai de mreia slavei Sale 60 .
60 Despre starea Sfinilor la nvierea tuturor, Sfntul Maxim Mrturisitorul scria ntr- o epistol ctre ieromonahul Marin: dorina minii (e:.| |e:a) [va fi] cucerit n chip negrit numai de prezena tainic a Celui vrednic de dorit prin fire i de bucuria de El, cf. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scrieri i epistole hristologice i duhovniceti. Scrieri. Partea a II-a, trad. din gr., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru 101 ns necredincioii vor vedea slava care nete din Hristos drept vu. |e,e, (par de foc) [ II Tes. 1, 8], experiind faa Domnului i slava Sa drept o moarte venic, pentru c acestea vor fi focul ce va chinui pe pctoi. Venirea lui Hristos va fi exterioar pentru cei necredincioi i nspimnttoare la culme pentru contiina lor, pentru c le va tortura goliciunea interioar a fiinei lor. Hristos i va coplei din afar i l vor percepe ca pe cel mai mare chin al lor, ca pe un chin insuportabil, incredibil de dureros, de sfietor. Nu acelai lucru se va ntmpla i cu cei credincioi, cu cei care au viaa lor drept via a lui Hristos, adic plin de har. Venirea lui Hristos ntru slava Sa, spune Pavel, va fi nu numai o mplinire a dragostei lor i o mplinire a ateptrii oricrei creaturi a lui Dumnezeu ci, n cei Sfini, Hristos va fi trit ca o certitudine a tuturor certitudinilor i ca o realitate inepuizabil pentru venicie. Hristos Se preaslvete ntru Sfinii Si, n fiina lor i umple de uimire pe cei credincioi ai Si, pentru c profeia de acum, se va transforma n certitudinea realitii de atunci. Receptarea lui Hristos de ctre cei credincioi, cu alte cuvinte, va fi dubl: att exterioar, dar, mai degrab, interioar. Prezena lui Hristos, Care vine ntru slava Sa, va fi mrturisit ca real i extraordinar de adnca interioritate a lor cu Hristos. l vor vedea pe Hristos, pentru c l vor avea n ei pe Hristos. i Pavel ne asigur, c nu va fi uitat nimeni, care este cu adevrat n Hristos, pe care l cunoate Hristos, pentru c aceia care sunt ai Lui vor fi rpii ntru slav i vor rmne venic cu El.
Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1990, p. 186. ns, continu acesta, voina Sfinilor nu poate fi una cu voina cea bun prin fire [cu voina lui Dumnezeu] n calitatea i mrimea natural [a acesteia, adic identic cu ea ]ca s fie n tot modul o unic socotin a lui Dumnezeu i a Sfinilor, cf. Idem, p. 188. De aceea exist multe slauri n mprie, spune Sfntul Maxim (cf. Ibidem), pe msura sfineniei personale a fiecrui Sfnt n parte. 102 1. 3. Concluzii
Primul capitol al lucrrii noastre a scos n eviden faptul, c vederea lui Dumnezeu a fost o realitate personal dintotdeauna, pentru cei care au trit o adnc intimitate cu Dumnezeu. De la Adam i pn la Apocalipsa Apostolului Ioan, Scriptura ne arat, c vederea lui Dumnezeu este o realitate interioar, pentru c firea uman este un mediu propriu al iradierii slavei lui Dumnezeu. Fiecare vedenie este real i irepetabil datorit unicitii divino-umane a evenimentelor extatice. Dumnezeu este autorul extazului i acesta se produce fulgertor de repede iar vedeniile sunt realiti dumnezeieti i nicidecum elemente simbolice sau mitice din istoria Bisericii. Dei slava lui Dumnezeu cea venic cuprinde toate cte exist, totui pe ea o vede, se mprtete de ea numai cel, care e pregtit s o vad, prin curirea sa de patimi. Am subliniat, deopotriv, n cadrul cercetrii noastre teologice, att caracterul strict duhovnicesc al extazului, ct i aceea, c ndumnezeirea este un proces intim, de lung durat, care e contientizat de cel care l triete i care presupune vederea slavei Treimii. Dac Moise are faa plin de lumin n urma dialogului su extatic cu Domnul, Ilie e ridicat la cer de ctre Duhul, pentru c trupul su era plin de slava cea venic. Transcendena lui Dumnezeu presupune imanena, prezena Lui n lume, datorit faptului, c El este Creatorul nostru. Slava lui Dumnezeu este experiat n cortul mrturiei dar i n impuntorul templu al lui Solomon. Experiena prezenei lui Dumnezeu nu poate fi ns definit integral n termeni umani, dar ea este o racordare direct la realitatea energetic a lui Dumnezeu. Dac Psalmii vedeau mntuirea ca fiind sinonim cu veselia venic iar pentru Iov suferina era iluminatoare i ducea la vederea lui Dumnezeu, la Isaia am vzut punctarea atotprezenei slavei lui Dumnezeu iar la Iezechiel faptul, c nvierea presupune umplerea noastr de ctre Duhul. n cadrul discuiei referitoare la cartea lui Daniel am precizat, c extazul e o accedere la supralogic i c slava lui Dumnezeu este atmosfera existenial a veniciei, de care ne mprtim nc de acum. 103 Interpretnd extazele noutestamentare am constatat faptul, c vederea lui Dumnezeu e cadrul firesc n care trebuie s discutm relaia noastr cu Dumnezeu. Slava lui Dumnezeu a fost vzut de pstorii care privegheau iar transfigurarea Domnului pe Tabor s-a petrecut n timpul rugciunii. Lumina este o eviden interioar i oamenii Sfini sunt vii prin ea. Trupul Domnului dup nviere, e plin de lumin iar Duhul coboar la Cincizecime n Apostoli i fundeaz Biserica, dar o i extinde, fcnd interior pe Hristos n tot cel care crede n El. Din experiena lui Pavel reiese c Hristos e oriunde exist o inim doritoare s-L primeasc i c sfinenia este o realitate dinamic, ontologic. Lumina necreat prezint diferite forme, culori, fragiliti dumnezeieti pentru cel care o vede, conform extazului din Apocalips iar la venirea Sa ntru slav, Hristos va fi primit de ctre cei care l au acum, mpreun cu Duhul, n ei nii. Scriptura ne spune ntr-un mod direct, fr ocoliuri, c vederile oamenilor Scripturii au nevoie de credincioi, care s le citeasc prin propria lor experien extatic i c ceea ce Scriptura esenializeaz n domeniul teologiei slavei, fiecare dintre noi putem experia n mod personal. n vederea extatic vedem slava Treimii i ne umplem de sfinenia intimitii cu Dumnezeu, n care vom crete la nesfrit, dac nu vom stinge / pierde Duhul, Care ne face s fim cu Hristos i cu Tatl n fiina noastr. 104 2. Vederea lui Dumnezeu la Sfinii Prini ai Bisericii i consecinele ei n viaa noastr
2. 1. Extazul ca fundament al gnoseologiei ortodoxe
Pentru Sfinii Prini ai Bisericii universale vederea lui Dumnezeu nu e un concept gol, ci o cunoatere nemijlocit a vieii lui Dumnezeu. Detaliile extatice din crile lor nu se nscriu ntr-un proiect de catalogare searbd a unor concepte scripturale i nici nu sunt invenii personale, cu iz simbolic, prin care au dorit s ilustreze relaia pe care o au cu Dumnezeu. Cercetarea onest a operelor lor ne duce la constatarea faptului, c extazul era o realitate duhovniceasc pentru ei i c el nu le era nicidecum strin. Cnd discutm teologia experimental a Sfinilor Prini ne ocupm, de fapt, cu trirea duhovniceasc a exigenelor dogmatice sau cu experiene care atest, c vederea lui Dumnezeu este o realitate teologic abisal. Dar, n acelai timp, observm, c vederea lui Dumnezeu nu este o experien lejer, confortabil, ci este o consecin a unei viei duhovniceti plin de exigene personale. n capitolul de fa vom cuta s detaliem ideile enunate anterior, bazndu-ne pe textele Prinilor. Vom cuta s facem exemplificri ct mai diverse, fr o cronologie riguroas a Sfinilor Prini citai dar, din care s reias, c extazul este o experien fundamental i universal a vieii duhovniceti a Bisericii.
105 2. 1. 1. Vederea ca intrare n ntunericul supraluminos 61
Sfntul Dionisie Areopagitul e primul Printe apostolic, care ne iniiaz n nelegerea extazelor Scripturii dar, n acelai timp, ne explic realitile extatice, ca unul care le-a experiat el nsui. Mrturiile sale despre vederea lui Dumnezeu autentific realitatea duhovniceasc a experienei extatice i, n acelai timp, explic n termenii Sfintei Tradiii tainice, transmis ierarhic, adevrul extatic al Scripturii. Pentru Sfntul Dionisie, Dumnezeu e, n acelai timp, monad i triad 62 , Care comunic cu oamenii prin strluciri / iluminri corespunztoare (a |ae ,e., : a :c.|) 63 lor. Dumnezeu ni Se reveleaz nou, din marea Sa iubire de oameni i noi putem s ne umplem de lumina Sa. ns, spune autorul nostru, chiar dac Dumnezeirea iese, din buntate, spre a se mprti acelora, Sfinilor comuniunii, totui aceasta nu iese din existena sa nemicat dup fire i din stabilitatea ei proprie. ns ea lumineaz (: a v:.) tuturor celor ndumnezeii, dup msura lor. ns n ceea ce privete propria ei fiin i existena sa, nu se mic nicidecum 64 . Discuia despre vederi 65 i iluminri dumnezeieti 66
este un loc comun n teologia dionisian. Dionisie vorbete de cele trei stadii ale ndumnezeirii omului ca despre o mprtire de har, care ne curete de netiin: cci i curirea [de patimi], ct i luminarea i desvrirea [nu sunt altceva], dect participare (::a.,) la cunoaterea dumnezeirii. Cci aceasta ne curete de netiin (a,|e.a,), prin faptul, c ne druiete cunoaterea sfinirii desvrite 67 .
61 Cf. MT II, 1, p. 145, n TLG #005 145. 1: uv:|:e| ,|e|e| / TM, ed. Stniloae, p. 248. 62 DN I, 4, p. 112-113 / ND, ed. Stniloae, p.136 . A se vedea i CH VII, 4, p. 32 / IC, ed. Stniloae, p. 26. 63 Idem,I, 2, p. 110 / Ibidem. 64 EH III, 3, 3, p. 82 / IB, ed. Stniloae, p. 79. 65 A se vedea: CH VII, 1, p. 28; VII, 4, p. 31; XV, 4, p. 55; EH I, 4, p. 67; III, 2, p. 81; DN I, 4, p. 114; II, 7, p. 131; IV, 2, p. 145; MT I, 1, p. 142; E 1, p. 156-157. 66 A se vedea: CH II, 5, p. 15; III, 1, p. 17; IV, 3, p. 22; IX, 2, p. 36; XI, 2, p. 42; XII, 3, p. 43; XIII, 3, p. 46; XV, 9, p. 58; DN IV, 8, p. 132. 67 CH VII, 3, p. 30-31 / IC, ed. Stniloae, p. 25. 106 ns observm de aici, c autorul nostru nu vorbete despre o netiin epistemic, ci despre o netiin ontologic, acumulat prin patimile, care ne stric sufletul 68
iar cunoaterea este pentru el tot una cu sfinenia. Fr a nega tiina teologic nmagazinat cognitiv, Dionisie ne vorbete de aciunea fundamental pe care o are vederea luminii divine pentru un cretin ortodox. El afirm c Dumnezeu lumineaz prin nsi acea cunoatere dumnezeiasc, prin care curete i cunoaterea avut anterior 69 . Extazele sau : | |a|e:a :| u c:, (sfinirile luminoase) 70 sunt organele prin care Dumnezeu acioneaz n viaa noastr i lucreaz curia n cei, care i sfinesc viaa 71 . Cunoaterea, ct i curia, nu sunt pentru Dionisie concepte morale sau filosofice, ci realiti ontologice, existente n aceia, care vd pe Dumnezeu, pentru c au o via sfnt. Vederea lui Dumnezeu e posibil pentru c noi nu accedem la ascunsul lui Dumnezeu, la fiina Sa 72 , ci la puterea Sa dumnezeiasc nceptoare ( :a.s eu|a.,), la lumina Sa 73 . Descrierea luminii divine, ca putere a lui Dumnezeu existent n tot ce exist, este copleitoare la Sfntul Dionisie. n cap. 13 din Ierarhia cereasc acesta spune: puterea dumnezeiasc nceptoare strbate prin toate nereinut i este de neoprit n strbaterea ei prin toate i pentru toi aceasta e neartat, nu numai ca una ce este mai presus de orice fiin, ci i ca una ce trece, n mod tainic/ ascuns, prin toate cele traversate [de ctre ea], adic prin lucrrile pe care ea le provideniaz 74 . Lumina dumnezeiasc ptrunde n toate i susine toate, pentru c ea este lumina nceptoare i mai presus de nceput a Tatlui (: | a .s | sa. u v:a .e| :eu :a.seu Ea:e , |:eeec. a|) 75 iar Tatl este singurul
68 Sfntul Dionisie insist asupra faptului, c pcatul cauzeaz stricciune, cf. EH III, 3, 1, p. 81 / IC, ed. Stniloae, p. 79, n contrast cu lumina divin, care ne umple de sfinenie. 69 CH VII, 3, p. 31 / IC, ed. Stniloae, p. 25. 70 Ibidem / Ibidem. 71 Cf. Idem, XIII, 4, p. 48 / Idem, p. 33. 72 Cf. Idem, XII, 3, p. 43 / Idem, p. 31. 73 Idem, XIII, 3, p. 44 / Idem, p. 32. 74 Ibidem /Ibidem. 75 Idem, I, 2, p. 8 / Idem, p. 15. Sfntul Dionisie folosete de mai multe ori expresia lumin nceptoare, pentru a arta c lumina divin nu este o apariie temporal n 107 izvor al dumnezeirii mai presus de fiin (e| v, :, uv:euc.eu :e::e,) 76 . Pentru Dionisie, Treimea este Cea, Care ne strlucete n extaz 77 , pentru c Ea este nceputul sfineniei i a bunei ornduiri 78 interioare. Pe baza acestei uniri nemijlocite cu slava lui Dumnezeu, autorul nostru vorbete de cunoaterea statornic, fr dubii a lui Dumnezeu i de nceputul sfineniei. Prin vederea lui Dumnezeu, noi ne sfinim n chip dumnezeiesc i unitar 79 . Dar nceputul sfinirii noastre este Sfntul Botez, unde ni se druie lumina lui Dumnezeu. Atunci fiecare primete lumina ca pe un semn (c:.eu), [care] l ndumnezeiete i l introduce n comuniunea celor ndumnezeii 80 . De aceea autorul nostru este categoric n departajarea catehumenilor de cei botezai, luminai de Dumnezeu. Catehumenii nu au nicio existen dumnezeiasc, [adic] prin naterea dumnezeiasc (a ve ::.| : |:e|) 81 . Numai Tainele mbisericirii (Botezul, Mirungerea, Euharistia) sunt introducerea noastr n lumina lui Dumnezeu, pentru c Sfintele Taine sunt ndumnezeitoare[i] lucreaz sfinenia, ndumnezeirea celor care se desvresc (: | . :a | : | ::eu: || :c.| .:eu,euca.) 82 . Cu alte cuvinte, vederea lui Dumnezeu la Sfntul Dionisie are, pe de o parte, fundament sacramentalo-eclesial iar, pe de alt parte, fundament experenialo-pnevmatologic, ambele intersectndu-se n viaa sa i ne excluzndu-se reciproc. Primul fundament al extazului, adic primirea Sfintelor Taine, trebuie urmat de acela al ascezei ndumnezeitoare. Tocmai de aceea, n discuia despre Taina Sfntului Mir, n care acesta vorbete despre momentul primirii Sfntului Duh, de cel abia botezat, autorul nostru spune: dar slluirea productoare de bun mireasm i
viaa oamenilor, ci e o putere venic a Prea Sfintei Treimi. A se vedea: CH III, 2, p. 10; V, 1, p. 25. 76 DN II, 5, p. 128 / ND, ed. Stniloae, p. 141. 77 Cf. CH I, 1, p. 7 / IC, ed. Stniloae, p. 15. 78 EH II, 3, 4, p. 75 / IB, ed. Stniloae, p. 76. 79 Idem, I, 3, p.66 / Idem, p. 72. 80 Idem, II, 3, 4, p.75-76 / Idem, p. 76. 81 Idem, III, 3, 6 , p. 85 / Idem, p. 80. 82 Idem, III, 3, 7, p.87 / Idem, p. 82. 108 desvritoare [a Duhului Sfnt], fiind tainic (a :e:a :|), se cunoate cu mintea, de cei lsai s primeasc dumnezeiasca sfinire duhovniceasc i mprtire ndumnezeitoare prin mintea lor 83 . Cel botezat trebuie s vad, ntru cunotin, n mod extatic slava lui Dumnezeu, pentru ca s cunoasc, cu adevrat, pe Dumnezeu. Iar vederea lui Dumnezeu este ridicarea la viaa lui Dumnezeu, fr de care nu poi cunoate fericirea dumnezeiasc. Cci, spune Sfntul Dionisie: fericirea dumnezeiasc ( :.a asa.e:,)este plin de lumin venic, desvrit i care nu are nevoie de nicio desvrire, cci este curitoare, lumintoare i desvritoare 84 . Vederea lui Dumnezeu este absolut important pentru un cretin ortodox, pentru c ea este cea care te umple de sfinenie, de frumusee duhovniceasc. Pentru Dionisie, Dumnezeu este Cel care creaz frumosul i El izvorte frumusee, fiindc strlucete tuturor ntr-o lumin ntreit 85 . n extaz avem parte de lumina nemsurat 86 a Treimii, de lumina ce umple de strluciri 87 adncul nostru, de lumina ascuns / tainic (su|.eu |:e,) 88 a lui Dumnezeu, pentru c o vedem cu mintea, nluntrul nostru i nu n afara noastr. Interioritatea vederii luminii dumnezeieti e punctat atent de Dionisie, atunci cnd spune, c Dumnezeu umple ochii notri nelegtori de lumina cea una i neacoperit 89
sau atunci cnd afirm, c sufletul care s-a ndumnezeit intr ntr-o unire neneleas cu razele luminii neapropiate, care nu are nevoie de ochi 90 . Vederea interioar a luminii umple fiina noastr de har, de nestricciune, pentru c drumul nestricciunii ncepe acum i se continu n venicie 91 . Condiia noastr de oameni istorici nu este un impediment pentru ndumnezeire, atta timp ct Logosul
83 Idem, II, 3, 8, p. 78 / Idem, p. 77 84 CH III, 2, p. 19/ IC, ed. Stniloae, p. 20. 85 Idem, VII, 2, p. 29 / Idem, p. 24. 86 Idem, VII, 3, p. 30: :eu a v: :eu |:e , = lumin nemsurat, fr margini, cf. TLG #001 30. 19/ Idem, p. 25. 87 Idem, XV, 4, p. 55 / Idem, p. 37. 88 Idem, XV, 6, p. 56 / Ibidem. 89 EH III, 3, 2, p.82 / IB, ed. Stniloae, p. 79. 90 DN IV, 11, p. 156 / ND, ed. Stniloae, p. 150. 91 EH VII, 2, p. 121/ IB,ed. Stniloae, p. 97. 109 dumnezeiesc S-a ntrupat i S-a fcut interior firii noastre (:. c : , sa a , : ,:,e |:. |u c:,) 92 . Acum trim extazul ca pe un lan mult luminos (veu|:eu c:.a,), care atrn din vrful cerului i ajunge la noi 93 i prin el suntem ridicai spre lucirile mai nalte, de razele mult luminoase (a s:. || aau,a ,) 94 . i aceast nlare, prin Duhul, la cele de sus ale lui Dumnezeu, mut pe oameni de la nchipuiri / fantezii la cunotina cea una, adevrat, curat i unitar, umplndu-i de singura i unica lumin 95 . Am nceput aceast seciune cu o sintagm existent n Teologia mistic a Sfntului Dionisie pentru a lega discuia sa despre vederea lui Dumnezeu cu episodul vederii lui Dumnezeu de pe Sinai. Autorul nostru se ocup cu nelegerea duhovniceasc a vederii lui Moise iar intrarea acestuia n ntuneric este caracterizat ca fiind o intrare n ntunericul supraluminos 96 al slavei lui Dumnezeu. Pentru Dionisie, Moise intr n ntunericul netiinei (:e| ,|e|e| :, a,|c.a,), prsind toate percepiile, pentru a ajunge la Dumnezeul cel cu adevrat tainic (uc:.se|) 97 . Ceea ce Moise vede n ntunericul dumnezeiesc este o vedere mai presus de vedere i de cunotin 98 . Dionisie insist asupra caracterului duhovnicesc, extatic al intrrii lui Moise n ntuneric i afirm c vederea lui Dumnezeu este o nevorbire i o nenelegere total 99 , n sensul unei contemplri dumnezeieti, care depete mintea noastr. De aceea n Epistola ctre monahul Gaius, Dionisie insist asupra caracterului incomprehensibil al extazului 100
i, n acelai timp, asupra caracterului su gnoseologic absolut. Din vederea extatic nu nelegem nimic fr Dumnezeu, dar n acelai timp, extazul este singura noastr cunoatere desvrit, pentru c e o mprtire de viaa lui Dumnezeu.
92 DN I, 4, p. 113 / ND, ed. Stniloae, p. 136. 93 Idem, III, 1, p. 139 / Idem, p. 144. 94 Ibidem / Ibidem. 95 Idem, IV, 6, p. 150 / Idem, p. 148. 96 MT II, 1, p. 145 / TM, ed. Stniloae, p.248. 97 Idem, I, 3, p. 144 / Ibidem. 98 Idem, II, 1, p. 145 / Ibidem. 99 Idem, III, 1, p. 147 / Idem, p. 249. 100 E I, p. 156 / E, ed. Stniloae, p. 257. 110 ns ntunericul dumnezeiesc vzut de Moise, spune Dionisie, diaconului Dorotei, este lumina neapropiat n care se spune c locuiete Dumnezeu (cf. I Tim. 6, 16) 101 . Lumina dumnezeiasc e nevzut de cei, care nu-i sfinesc viaa, dar cel ce intr n ntunericul neptruns al lui Dumnezeu este tot cel ce este nvrednicit s cunoasc i s vad pe Dumnezeu 102 , pentru c acela cunoate n acel moment, c este dincolo de toate cele sensibile i inteligibile (:a a.c:a sa. :a |e:a ) 103 . Moise s-a nvrednicit de vederea lui Dumnezeu pentru multa lui blndee 104 i la aceea Dumnezeu ne nal cu cugetarea peste cugetare i peste putina de a fi neles 105 , n mrturiile noastre ctre cei, care nu au trit aceast vedere. ns Dionisie nu se ocup numai de vederea lui Moise, ci i de aceea a Apostolilor de pe Tabor. El asimileaz vederea de pe Tabor cu ipostaza tririi n lumina divin n venicie, ntr-o ilustrare mrea fcut n Despre numirile dumnezeieti: la vederea artrii Sale dumnezeieti 106 , n vedere preacurat, vom fi umplui de lumina mult luminoas care ne va nconjura, ca pe ucenici n acea dumnezeiasc Schimbare la fa. Cci ne vom mprti de druirea luminii, cu minte neptima i nematerial i de unirea mai presus de minte, n razele mai presus de lumin, percepute netiut i fericit. ntr-o imitare dumnezeiasc a minilor celor mai presus de ceruri, vom fi deopotriv cu ngerii,cum spune adevrul Scripturii, i fii ai lui Dumnezeu, fiind fii ai nvierii (Lc. 20, 36) 107 . Exigenele practice ns ale vederii lui Dumnezeu nu sunt nici ele trecute cu vederea de Dionisie. Ajungem la unirea cu Dumnezeu numai prin iubirea preacinstitelor porunci i prin sfintele lor mpliniri 108 . Iar n Despre ierarhia cereasc, Dionisie cere neamestecarea cu pcatul i luminarea minii pentru primirea luminii dumnezeieti 109 . Teologia extatic a Sfntului Dionisie atest faptul, c vederea lui Dumnezeu e o umplere de o cunoatere, ca
101 Idem, V, p. 162 / Idem, p. 258. 102 Ibidem / Ibidem. 103 Ibidem / Ibidem. 104 Idem, VIII, 1 , p. 171 / Idem, p. 260. 105 Idem, IX, 5, p. 206 / Idem, p. 268. 106 Se refer la vederea lui Hristos n venicie. 107 DN I, 4, p. 114 -115 / ND, ed. Stniloae, p. 137. 108 EH II, 1, p. 68 / IB, ed. Stniloae, p. 73. 109 CH III, 3, p. 19 / IC, ed. Stniloae, p. 20. 111 ptimire a celor dumnezeieti 110 , o umplere de lumina dumnezeiasc, care ne sfinete ntreaga fiin. Exigenele vederii dumnezeieti sunt exigenele ascezei ortodoxe, trite deplin i cu dragoste de Dumnezeu iar vederea lui Dumnezeu de acum e nceputul vederii venice a lui Dumnezeu i garania locuirii mpreun cu Sfinii i ngerii lui Dumnezeu.
110 DN II, 9, p. 134, cf. TLG #004 134. 2: va| :a :.a / ND, ed. Stniloae, p. 142. 112 2. 1. 2. Vederea ca epectaz i ca urmare a lui Dumnezeu
n Viaa lui Moise, Sfntul Grigorie de Nyssa reevalueaz evenimentele extatice ale vieii prorocului ntr-o nelegere duhovniceasc. El dezbrac textul Scripturii de liter 111 , pentru a percepe sensurile adnci, subtile ale Pentateuhului. Dei, cu acelai lucru se ocupase i Sfntul Dionisie n Despre Teologia mistic, vom vedea, c abordarea gregorian atinge alte cute ale problematicii extatice din viaa Sfntului Moise. Grigorie vrea s i transmit fratelui su Chesarie 112
(Cezar) adevrul adnc, duhovnicesc al vieii desvrite (:e| :::.e| .e|) 113 . De aceea pornete interpretarea sa la viaa lui Moise de la ideea lui Pavel de la Filip. 3, 14, cum c virtutea nu are hotar (e e|) 114 . Desvrirea nu are hotare, nu are limite 115 . Gndirea asupra virtuii, ca despre o realitate nelimitat este ideea de baz pe care i structureaz Sfntul Grigorie teologia sa despre cunoaterea lui Dumnezeu i, implicit, teologia sa extatic. Atta timp ct desvrirea nu are limite noi trebuie s tindem s cuprindem ct mai mult din ea 116 . i aceasta, pentru c n ceea ce l privete pe cretinul ortodox, a voi pururea s fie i mai mult n bine este desvrirea firii omeneti (a:. :::.| :| : sa :e v:e| ::.|, : , a|v.|, |uc:, :::.e:, :c:. ) 117 . Interpretarea duhovniceasc a lui Grigorie asupra vieii lui Moise atinge trei experiene extatice fundamentale din viaa acestuia, dintre care, prima experien, e cea legat de rugul aprins. Vederea lui Moise din rugul aprins este o vedere dumnezeiasc (:e|a|:.a|) nfricotoare, cci o lumin diferit, mai presus de cea a soarelui, a stat luminnd la miezul zilei i i-a strfulgerat vederea 118 .
111 Cf. VM II, 221 / VM, ed. Buga, p. 89. 112 Idem, II, 319 / Idem, p. 109. 113 Idem, I, 2 / Idem, p. 21. 114 Idem, I, 5 / Idem, p. 22. 115 Idem, I, 6 / Idem, p. 23. 116 Idem, I, 10 / Idem, p. 24. 117 Ibidem / Ibidem. 118 Idem, I, 20 / Idem, p. 26. 113 Scopul primei vederi extatice a fost acela de a-l ntri pe Moise, pentru a dezrobi poporul din ara Egiptului 119 . A doua experien extatic este intrarea n norul dumnezeiesc de pe Sinai, n acel ntuneric, unde se arat un foc nfricotor 120 . Acolo intr n luntrul celor nevzute (:|:e, :| aea:|) 121 , la Dumnezeul, Care nu poate fi ajuns cu nelegerea 122 . Fiind n stare extatic, Moise nva cum s construiasc toate lucrurile Cortului, potrivit aspectului lor profund tipologic 123 . Grigorie nu las loc niciunui dubiu asupra caracterului extatic al intrrii lui Moise n nor: Cci Moise nu a petrecut puin timp [pe munte], ocupat de mpreuna- vorbire cu Dumnezeu, n acea tainic nvare dumnezeiasc. Cci s-a mprtit de acea via din ntuneric timp de patruzeci de zile i patruzeci de nopi, fcndu-se ca unul n afara firii, cci n tot acest timp acesta nu a avut hran pentru trup 124 . Datorit pcatului idolatriei, Moise repet asceza sa copleitoare de pe Sinai. Grigorie nu separ cele dou experiene extatice de pe Sinai, dei distinge foarte atent realitatea tablelor Legii i a scrisului acestora: primele table (vasa,) erau lucrarea exclusiv a lui Dumnezeu 125 , pe cnd a doua oar, tablele au fost fcute de Moise i ele s-au scris cu putere dumnezeiasc 126 . Spargerea tablelor prime e vzut ca o pedeaps a poporului idolatru, care nu era vrednic de mprtirea harului dumnezeiesc 127 . Sfntul Grigorie nu se ocup de al treilea moment extatic, de episodul de la Ie. 33, 13-23, pn ce nu reia ntreaga discuie despre viaa lui Moise. Moise vede n rug lumin iar adevrul este lumin 128 . Lumina dumnezeiasc vzut de Moise n rug a copleit razele atrilor cereti 129 .
119 Idem, I, 21 / Ibidem. 120 Idem, I, 43 / Idem, p. 31. 121 Idem, I, 46 / Idem, p. 32. 122 Ibidem / Ibidem. 123 Idem, I, 49-55 / Idem, p. 33-34. 124 Idem, I, 58 / Idem, p. 35. 125 Idem, I, 57 / Idem, p. 34 126 Idem, I, 60 / Idem, p. 35. 127 Idem, I, 59 / Ibidem. 128 Idem, II, 20 / Idem, p. 41. 129 Ibidem / Idem, p. 42. 114 Concluzia extazului, potrivit lui Grigorie, a fost aceea, c doar Dumnezeu exist cu adevrat 130 . Autorul nostru insist asupra schimbrii de adncime petrecut n viaa lui Moise, dup primul su extaz: s-a ntrit att de mult prin strlucirea luminii i a luat atta trie i putere mpotriva celor potrivnici, nct, ca un bun atlet al colii adevratei brbii nevoitoare, fiind plin de curaj i de ncredere, se pregtete s lupte mpotriva vrjmailor 131 . Ideea ntririi prin lumina dumnezeiasc apare i puin mai ncolo 132 iar pregtirea lui Moise prin extaz e cerut de Sfntul Grigorie i de la cei care vor s devin preoi 133 . Ca i Dionisie, Grigorie pune ca nceput al vederii trecerea prin ap, adic prin Botez 134 . Moise a trecut prin mare, ca s ajung la cunoaterea celei mai mari curii ( saae:,) posibile 135 . Viaa lui Moise ne spune, c trebuie s fim curai i cu trupul i cu sufletul ca s vedem pe Dumnezeu 136 . Grigorie vorbete despre contemplarea lui Dumnezeu ca de o depire a ntregii existene i nelegeri umane 137 iar despre cunoaterea lui Dumnezeu, ca despre muntele n care trebuie s urci, prin greutatea enorm a ascezei 138 . Sintagma cheie n comentariul la vederea de pe Sinai e aceea a urcuului dumnezeiesc (:.a, a|eeeu) 139 . Ascensiunea n ntunericul lui Dumnezeu ns e atent subliniat de Grigorie. Moise nu mai vede lumin ca n rug, ci ntuneric, pentru c adevrata cunoatere a lui Dumnezeu sau apropierea de El nseamn contientizarea abisal a deprtrii de El i a nevederii Lui 140 . Vederea lui Dumnezeu nseamn nevedere deplin i nenelegere total a lui Dumnezeu 141 . Sfntul Grigorie vorbete n mod paradoxal despre cunoaterea extatic: a- L cunoate st n faptul de a nu-L cunoate (:e .e:.| :| : .e:.|) 142 .
130 Idem, II, 24 / Ibidem. 131 Idem, II, 36 / Idem, p. 46. 132 Idem, II, 54 / Idem, p.49. 133 Idem II, 55 / Ibidem. 134 Idem, II,153 / Idem, p. 70. 135 Idem, II, 154 / Ibidem. 136 Ibidem / Ibidem. 137 Idem, II, 157 / Idem, p. 71. 138 Idem, II, 158 / Ibidem. 139 Idem, II, 161 / Idem, p. 72. 140 Idem, II, 162 / Ibidem. 141 Idem, II, 163 / Idem, p. 73. 142 Ibidem / Ibidem. 115 ns nu trebuie s ne nele negativismul apofatic al exprimrii gregoriene, pentru c vederea i cunoaterea lui Dumnezeu nu sunt experienele unei mini, care neag existenele create pentru a atinge cunoaterea lui Dumnezeu, Cel peste toate, n sensul unei goliri a minii de nume i realiti create, ci extazul generator de cunoatere dumnezeiasc nseamn o realitate duhovniceasc, ca o umplere a minii i a ntregii fiine de lumina lui Dumnezeu i de tainele adnci ale veniciei. Apofatismul gregorian are coninut extatic i nu filosofic. Negarea cunoaterii lui Dumnezeu prin extaz nseamn de fapt afirmarea cunoaterii nesfrite a lui Dumnezeu 143 . Tocmai naintarea nesfrit n cunoaterea lui Dumnezeu e teza fundamental a lui Grigorie. nelegem corect exprimrile sale paradoxale, dac suntem ateni la modul, cum caracterizeaz el Dumnezeirea: e propriu firii lui Dumnezeu (: |u c:. :e 0:. e|) s fie mai presus de orice cunoatere i de orice nelegere 144 . Cu alte cuvinte, e propriu lui Dumnezeu s nu fie cuprins n vreo definiie sau nelegere raional. Orice imagine, orice mrginire a lui Dumnezeu la o imagine sau idee, la o definiie, ne prezint un idol al lui Dumnezeu (:.ee| 0:eu ) i nu realitatea lui Dumnezeu 145 . Dumnezeu nu poate fi definit, pentru c nu poate fi cuprins de nimic i de nimeni. ns realitatea lui Dumnezeu poate fi experiat la nesfrit, pentru c evlavia este o parte a vieii curate 146 . Dar amnuntul extraordinar de important al ierminiei gregoriene e acela, c ptrunderea n nevzutul lui Dumnezeu nu este pentru Moise scopul final al urcuului duhovnicesc. Moise nu rmne la ntuneric, ci trece la cortul nefcut de mn. i abia aici ajunge la capt cel ce suie prin astfel de urcuuri 147 .
143 Printele Telea Marius vorbind despre participarea la Dumnezeu n teologia Sfntului Grigorie de Nyssa nota faptul, c: Dup Sfntul Grigorie, participarea nu este doar expresia dorinei nostalgice a creaturii de a se uni cu Creatorul, ci rodul unei ntlniri deja concrete, ntlnire, pe de o parte, ntre Dumnezeu, Care coboar i solicit i, pe de alt parte, ntre omul creat dup chipul lui Dumnezeu i chemat la asemnarea cu El, cf. Asist. Univ. Dr. Telea Marius, Antropologia Sfinilor Prini Capadocieni, tez de doctorat, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2001 p. 250. 144 VM II, 164 / VM, ed. Buga, p. 74. 145 Idem, II, 165 / Ibidem. 146 Idem, II, 166 / Idem, p. 75. 147 Idem, II, 167 / Ibidem. 116 Nota hristologic a extazului nu exclude caracterul treimic al acestuia. Intrarea n slava lui Dumnezeu este o ntlnire tipologic cu Hristos, cci El este cortul 148 . Extazul este singura u personal ctre adevrul dumnezeiesc, dar harul Duhului Sfnt nu nflorete n acei oameni, care nu au murit pcatului 149 . Dac degetul lui Dumnezeu, Duhul Sfnt 150 , nu scrie n noi cele ale Sale, nu putem s vorbim despre cele de negrit ale lui Dumnezeu. Al treilea moment extatic fundamental trit de Sfntul Moise este creionat cu mult adncime duhovniceasc de Sfntul Grigorie. i aceasta, pentru c autorul nostru gsete mult mai important pentru Moise vederea spatelui lui Dumnezeu, dect a feei Sale. Urcarea lui Moise n ntuneric fusese fr sfrit, dar ea nu era o ascensiune exterioar, ci interioar 151 . Urcarea pe munte mbinase partea fizic, material, cu cea duhovniceasc, ns duhovnicescul fusese lucrul absolut important n aceast paradigm a urcuului nencetat. El a urcat pe munte, a ajuns n vrful muntelui, dar naintarea sa duhovniceasc descoperea treapt cu treapt 152 , c Dumnezeu este de neajuns i de neneles. ns acum, n cazul dorinei de a vedea faa lui Dumnezeu, Moise nu mai urc spre Dumnezeu, ci vrea ca Dumnezeu s pogoare la el i s-L vad pe Acesta aa cum este El 153 . Artarea fa ctre fa prefer coordonata orizontal a relaiei cu Dumnezeu, e animat de contactul direct, nemijlocit cu Dumnezeu, fr a nega cu ceva coordonata epectazic a vederii dumnezeieti. Cererea lui Moise e caracterizat de Grigorie ca o cerere venit din partea unui ndrgostit vijelios de Cel frumos 154 . Rspunsul lui Dumnezeu ctre ndrgostit este decriptat de Grigorie drept un rspuns cu un adnc nemsurat de nelesuri 155 . Moise nelege din aceast experien extatic faptul, c a vedea pe Dumnezeu nu nseamn sfritul dorinei de a-L vedea 156 , ci nseamn o cretere i mai mare a dragostei
148 Idem, II, 174 / Idem, p. 77. 149 Idem, II, 187 / Idem, p. 81. 150 Idem, II, 216 / Idem, p. 88. 151 Idem, II, 227 / Idem, p. 91. 152 Ibidem / Ibidem. 153 Idem, II, 230 / Ibidem. 154 Idem, II, 231 / Ibidem. 155 Idem, II, 232 / Ibidem. 156 Idem, II, 233 / Idem, p. 92. 117 de Dumnezeu, a dorinei irezistibile de a fi venic cu Dumnezeu. Grigorie insist asupra caracterului duhovnicesc al dorinei de a-L vedea pe Dumnezeu. El spune: a vedea cu adevrat pe Dumnezeu, nseamn a nu afla nicio sturare a dorinei de a-L afla. Cci ntotdeauna cel care vede, prin cele pe care le poate vedea, trebuie s ard de dorina de a vedea i mai mult. Cci astfel niciun hotar nu poate s opreasc naintarea n urcuul spre Dumnezeu, fiindc nu se afl nicio margine a binelui i nicio sturare nu curm sporirea dorinei spre bine 157 . Moise tnjea cu un dor neostoit dup vederea lui Dumnezeu, pentru c dorina privete mereu spre mai mult 158 . Grigorie nu cerebralizeaz extazul, ci, dimpotriv, i gsete progresia n dorina inexprimabil pentru Dumnezeu, fr ca prin aceasta, cunoaterea lui Dumnezeu s fie o emoie dulceag a prezenei lui Dumnezeu n fiina noastr. n centrul discuiei despre vederea spatelui lui Dumnezeu, Grigorie conexeaz ascensiunii interioare spre Dumnezeu un alt fel de a privi cunoaterea lui Dumnezeu. El numete stabilitatea cunoaterii extatice drept micare, proclamnd adevrul extatic, c a sta [nseamn] i a merge (c:ac., :c:. sa. s.|c.,) 159 . Cine st neclintit n bine, adic n Dumnezeu, spune Grigorie, acela strbate cu succes drumul virtuii 160 . Trebuie s stai pe stnc, adic s fii n Hristos, pentru ca s fii cu adevrat n deschiztura (a) stncii-Hristos, adic n mpria lui Dumnezeu 161 . ns adevrul absolut important pe care ni-l comunic comentariul gregorian, n legtur cu Ie. 33, 23, e acela c, atunci cnd Moise vede spatele lui Dumnezeu el nelege, c a vedea pe Dumnezeu nseamn a urma lui Dumnezeu oriunde te-ar conduce 162 . Trecerea lui Dumnezeu pe lng Moise nu nseamn excluderea oamenilor de la vederea lui Dumnezeu, ci
157 Idem, II, 239 / Idem, p. 94. 158 Idem, II, 242 / Idem, p. 95. 159 Idem, II, 243 / Ibidem. 160 Ibidem / Ibidem. 161 Idem, II, 245 / Idem, p. 96. 162 Idem, II, 252 / Idem, p. 97. 118 dimpotriv: nseamn c avem n fa pe Cel, Care ne conduce i Cruia noi trebuie s i urmm 163 . Numai, dac avem pe Cluzitorul nostru cu noi putem tii spre cine s mergem. Grigorie tueaz nespus de bine acest mare adevr, spunnd c virtutea nu e vzut mergnd mpotriva virtuii. Moise nu privete contrar lui Dumnezeu, ci privete cele dinapoi ale Lui 164 . Moise nu a privit mpotriva lui Dumnezeu, ci s-a lsat cluzit de Dumnezeu 165 . Cu alte cuvinte, nu putem s ne ndreptm spre viaa duhovniceasc creznd, c tim ceva despre Dumnezeu. Numai, dac ne recunoatem totala netiin n ceea ce privete cunoaterea lui Dumnezeu i ne lsm condui de Dumnezeu, ajungem la ce vrea El s nelegem despre Sine. Cunoaterea lui Dumnezeu, spune n finalul crii Grigorie, este viaa desvrit iar sfinenia nseamn o naintare fr sfrit, o continu cretere, urcare n cunoaterea lui Dumnezeu 166 . Singurul lucru de care trebuie s ne temem nu e acela, c tim prea puine despre imensitatea cunoaterii lui Dumnezeu chiar dac L-am vzut adesea pe Dumnezeu sau El ni S-a artat cu iubire spre noi, ca s-L vedem ci e acela de a cdea din prietenia cu Dumnezeu(|..a, :eu 0:eu :sv:c:.|) 167 . Teologia extatic a Sfntului Grigorie, episcopul Nyssei, revendic dinamismul absolut al cunoaterii lui Dumnezeu i, n acelai timp, atenioneaz pe tritorii ortodoci, c orice stagnare n exprimarea teologic a experienei duhovniceti nseamn necroz interioar.
163 Ibidem / Ibidem. 164 Idem, II, 254 / Ibidem. 165 Idem, II, 259 / Idem, p. 98. 166 Idem, II, 306 / Idem, p. 107. 167 Idem, II, 320 / Idem, p. 110. 119 2. 1. 3. Vederea ca penetrare interioar a luminii Treimii
Sfntul Grigorie de Nazianz nu este teologul Treimii numai pentru, c a vorbit despre caracterul personal al persoanelor dumnezeieti i a artat unitatea de fiin a Acestora, ci i pentru, c a reliefat caracterul energetic al Treimii. Grigorie vorbete de Treime, ca despre realitatea suprem, Care ni se comunic prin lumina Sa. n Carmina de se ipso, vorbind despre nlarea Domnului cu trupul transfigurat la cer, acesta spune: ridicndu-mi mintea la nlimea inaccesibil, unde trupul [nostru] 168 este cinstit, [trupul] care a nviat, [am vzut] cortul care m ascunde n strfundurile cerului. Cci am vzut lumina Treimii (T.aee, |ae,), pe cea care ne lumineaz pe noi, pe cea mai strlucitoare dintre toate, care intr n mintea noastr. Aceasta [face mintea noastr] un tron nalt, propriu nceputului a toate, luminat i de negrit 169 . Lumina Treimii ptrunde n mintea Sfntului Grigorie i o face locuin a lui Dumnezeu. Autorul nostru se dovedete a fi nu numai un om contient de acest lucru dumnezeiesc, care s-a petrecut cu el, dar i unul, care l proclam cu mare bucurie. Dac aici cortul poate fi asimilat cu lumina divin, ntr-o predic a sa, Sfntul Grigorie numete curirea de patimi, drept o eliberare de norul, care se interpune n faa sufletului i nu-l las s vad, n mod curat, raza cea dumnezeiasc (:| :.a| as:.|a) 170 . Lumina Treimii cere curire de patimi i luminare dumnezeiasc 171 . Ba, mai mult, ea cere o canalizare interioar spre Dumnezeu, spre sfinenia lui Dumnezeu, fiindc numai cei care sunt ocupai cu chemarea lui Dumnezeu i sunt eliberai duhovnicete [de patimi], sunt introdui n mod tainic n viaa dumnezeiasc a lui Hristos 172 .
168 Se refer la trupul Domnului, transfigurat i nlat la cer i care acum ade de-a dreapta Tatlui. 169 PG 37, col. 985. 170 In sancta lumina (Oratio 39, 8), cf. PG 36, col. 344 / Op.Dog., ed. Tilea, p. 44. 171 Ibidem / Ibidem. 172 PG 37, col. 973. 120 Vederea lui Dumnezeu este o intrare n lumina necreat i ea este vzut de Grigorie ca via a lui Hristos, ca via izvort din persoana lui Hristos. ns teologia Sfntului Grigorie nu creaz o disput fals ntre acceptarea slavei, ca lumin a Treimii sau ca lumin ce izvorte din Hristos. El vorbete de lumina dumnezeiasc ca despre o proprietate comun a Treimii 173 , n comparaie cu proprietile personale ale persoanelor divine, care nu sunt interschimbabile 174 . Grigorie opteaz pentru teologul prin excelen. Acest om trebuie s fie curat (saae |) pe ct e posibil, pentru ca lumina [dumnezeiasc] s fie cuprins de lumin [de omul curat, de teolog n.n.] (.|a |:. sa:aaa|.:a |,) 175 . Cel ce vorbete despre Dumnezeu, vrea s spun Grigorie, trebuie s vorbeasc din cele pe care le tie, din ct s-a intimizat cu Dumnezeu, din ct a cuprins din Dumnezeu 176 , pentru ca s fie credibil pentru asculttorii si. Teologul, vorbitorul de Dumnezeu, trebuie s fie un alt Moise. El trebuie s urce ntotdeauna pe muntele experienei lui Dumnezeu i s intre n nor, pentru ca s fie n afara materiei i a celor materiale 177 . Grigorie are experiena extazului. El tie cum e s intri n norul slavei i tie ce vezi atunci cnd eti nluntrul celor de tain ale lui Dumnezeu. Dar tot el spune, c vederea lui Dumnezeu nu e o cuprindere totalizatoare a lui Dumnezeu, ci e doar o vedere umbroas: e., :.ee| 0:eu :a ev.c.a [am vzut numai cele ale spatelui lui Dumnezeu] 178 , ca i n cazul lui Moise.
173 Orat. 30, 20-21, ed. Barbel, cf. TLG #010 20 25 - #010 20 26 i #010 21 1 / Cuv. Teol., ed. Tilea & Barbu , p. 152-153. 174 PG 36, col. 348 / Op.Dog., ed. Tilea, p. 48. Sfntul Grigorie spune textual: ,a .e.e:, as.|:e, = cci nsuirea este nemicat, cf. TLG #047 36.348.31-#047 36.348.32. 175 Orat. 28, 1, ed. Barbel / Cuv. Teol., ed. Tilea & Barbu, p. 79. 176 Ibidem / Ibidem. Sfntul Grigorie folosete aici aoristul lui :, pe : ca:|, pentru a sublinia faptul, c noi trebuie s vorbim din cele pe care le-am putut dobndi sau din cele pe care le-am putut extrage din experiena noastr direct cu viaa lui Dumnezeu. Verbul pe care l discutm, ntre alte nelesuri ale sale, le are i pe acela de a scoate, a nainta, a ajunge, a atinge ceva. Cunoaterea teologic este, prin excelen, o cunoatere dinamic, o cunoatere ca unire cu Dumnezeu, ca vedere a Lui, ca nelegere a Lui. Dar, n acelai timp, cunoaterea ca experien este o avere personal, care nu poate fi transmis n totalitate, ci numai n msura n care ea poate fi redat verbal, iconic, melodic sau gestual i receptat ca atare. Tocmai de aceea Grigorie insist asupra faptului, c vorbirea despre Dumnezeu e posibil numai pe msura nelegerii celor ce ne ascult, cf. Ibidem. 177 Idem, 3 / Idem, p. 81. 178 Ibidem / Ibidem. 121 Grigorie intr n nor i vede prin nor. Dar vede puin (.se|) din cele ale lui Dumnezeu. ns n extaz nu vede firea prim i preacurat a Dumnezeirii, ci pe cele din urm ale Sale 179 , adic slava Sa. Grigorie nu ascunde Treimea n spatele luminii divine i nici nu face din lumin o cenzur transcendental, care ar opri pe oameni, n mod orgolios, de la vederea lui Dumnezeu. Ci el afirm, c i acestea, ale spatelui lui Dumnezeu, care eman din El i care nu sunt entiti separate de Dumnezeu, ne copleesc cu totul, fapt pentru care nu putem concepe s mergem mai departe 180 . Cu alte cuvinte, nu Dumnezeu ne separ de Sine, ci condiia noastr de creaturi ne face inapi s cuprindem slava Sa. Privit astfel experiena slavei lui Dumnezeu, nu ne mai mir cuvintele sentenioase ale lui Grigorie, din aceeai cuvntare impuntoare, n care i replica lui Platon: a a |a ca. : | a eu |a:e||eca. e: aeu|a:::e| [ cci a-L descrie [pe Dumnezeu] este imposibil iar a-L nelege mintal este i mai imposibil 181 . nelegerea lui Dumnezeu depete nu numai pe oamenii cei mai Sfini dar i Puterile cereti 182 . Dumnezeu nu poate fi cuprins de nimeni i de nimic n mod deplin, dar att oamenii Sfini, ct i Puterile cereti se mprtesc, n mod viu, de slava lui Dumnezeu. Grigorie se zbate s le arate asculttorilor si, c nu putem s vorbim, n mod real, ci doar putem s fantazm despre cunoaterea lui Dumnezeu 183 , dac ea nu este o realitate interioar pentru noi. Ea se dobndete de ctre noi n msuri mici (.se., ::e.,) i cu mare greutate 184 , pentru ca s nu ne mndrim pentru ea i s o pierdem ca i Lucifer 185 . Dar ea se dobndete greu, progresiv, pentru ca s ne ncordm i mai mult struina spre vederea lui Dumnezeu 186 .
179 Ibidem / Ibidem. 180 Ibidem / Ibidem. 181 Idem, 4 / Idem, p. 82. 182 Ibidem / Ibidem. n opinia noastr, acel eu s e. ea e: (nu tiu dac) i fraza care urmeaz n finalul paragraful citat, nu trebuie interpretat ca o ezitare din partea lui Grigorie, de a desemna i pe ngeri incapabili de a nelege fiina lui Dumnezeu. ngerii neleg mai multe dect noi din cele ale lui Dumnezeu, dar nu pot s-L cuprind deplin, pentru c sunt creaturi i nu sunt co-fiiniali cu Dumnezeu. 183 Idem, 6 / Idem, p. 84. 184 Idem, 12 / Idem, p. 89-90 185 Ibidem / Idem, p. 90. 186 Ibidem / Ibidem. 122 Printele nostru se nscrie n parametrii optimismului realist al cunoaterii lui Dumnezeu. El nu ncurajeaz manierismul teologic i nici teologia unui simbolism scriptic, fr atingere cu cunoaterea personal a lui Dumnezeu. Teologia sa se bazeaz pe cunoaterea direct a slavei lui Dumnezeu, pe experierea acelei mici strluciri (.se| avau,aca) din marea lumin (:,aeu |:e,) a lui Dumnezeu 187 . Evenimentul Cincizecimii este, pentru Grigorie, paradigma unitii oamenilor prin identitatea nelegerii 188 , pentru c e nceputul tririi praznicului interior, a existenei n slava Treimii 189 . Viaa pmnteasc e timpul n care trebuie s devenim |c: :, : | se c 190 , nite lumintori n aceast lume, pentru ca s avem posibilitatea de a edea, ca nite lumini desvrite (|:a :::.a), lng Lumina cea mare 191 . ns curirea de acum se va continua cu tainica noastr nelegere / luminare de ctre lumina divin, pentru c n venicie Treimea ne va lumina i curi i mai mult 192 . Acum primim doar ntr-o msur mai mic unica strlucire 193 ,dar, dei o putem vedea fiecare, lumina dumnezeiasc e una i nemprit 194 . Ca i Grigorie al Nyssei n comentariul la Cntarea Cntrilor, Grigorie de Nazianz discut vederea lui Dumnezeu n termenii unei rapiditi paradoxale. Vederea lui Dumnezeu nseamn vederea a :s :| v:. Au:e| (celor din jurul Lui), care nu sunt dect o mic nfiare (.|eaa) a adevrului Su 195 . Aceast ntrezrire a luminii divine se ndeprteaz nainte de a o avea i ne scap nainte de a o nelege (v.| sa:|a. |:u,e|, sa. v | |e |a. e.ae.eacse|) 196 .Vederea luminii este aidoma unei strfulgerri a minii noastre 197 .
187 Idem, 14 / Idem, p. 95. 188 PG 36, col. 451/ Op.Dog., ed. Tilea, p. 110 / NPNF II, 7, p. 742. 189 Idem, col. 456 / Idem, p. 111/ Idem, p. 743. 190 Idem., col. 360 / Idem, p. 56. 191 Ibidem / Ibidem. 192 Ibidem / Ibidem. 193 Ibidem/ Ibidem. 194 PG 36, col. 625 [In sanctum pascha (Oratio 45, 2) ] / Op.Dog., ed. Tilea, p. 62. 195 Idem, col. 627 / Idem, p. 63. 196 Ibidem / Ibidem. 197 Ibidem / Ibidem. 123 Dar nu orice minte vede lumina lui Dumnezeu, ci numai cea curat. Mintea curat vede lumina ca pe un fulger, care vine repede i care nu rmne ntr-un loc 198 . Luminat de Dumnezeu, Grigorie spune i motivul acestei grabe a extazului. Pe de o parte, vederea luminii divine ne atrage prin ceea ce nelegem din ea iar, pe de alt parte, ne uimete prin ceea ce nu nelegem din ea i ne-o face i mai de dorit 199 . Extazul nate nelegere dar i dorin de cunoatere dumnezeiasc. Cunoaterea dumnezeiasc de care vorbete Grigorie ns e rodul curirii de patimi, al asemnrii noastre cu Dumnezeu (:e:.e:. ,) 200 . Vederea lui Dumnezeu este o unire a lui Dumnezeu cu dumnezeii (:e.,) 201 . Cei ndumnezeii cunosc acum din Dumnezeu, pe ct sunt cunoscui de ctre Dumnezeu 202 . De aceea Grigorie afirm, c oamenii nu pot s se apropie de Dumnezeu dect, dac El i ajut n acest sens 203 . n concluzie, Sfntul Grigorie al Nazianzului vorbete, pe de o parte, de lumina Treimii, ca despre cea care ptrunde n mintea noastr curat, fcnd-o loca al prezenei Sale iar, pe de alt parte, zugrvete vederea lui Dumnezeu ca pe un eveniment generator de cunoatere dumnezeiasc dar i de dorina de sfinenie. Extazul e o realitate divin, spune Grigorie, care se petrece fulgertor de repede i care ne umple de dorin vie pentru Dumnezeu. El nu rezolv ntregul spectru al cunoaterii dumnezeieti, dar are un impact att de puternic n viaa noastr, nct ne determin s eliminm din noi orice impuritate, care ne face improprii luminii vzute extatic.
198 Idem, col. 628 / Ibidem. 199 Ibidem / Idem, p. 63-64. 200 Ibidem / Idem, p. 64. 201 Ibidem / Ibidem. 202 Ibidem / Ibidem. 203 Idem, col. 637 / Idem, p. 71. 124 2. 1. 4. Vederea ca umplere de frumusee dumnezeiasc
Experiena duhovniceasc este avid de concretee, de evidene ale transfigurrii harice la nivel ontologic. n Tradiia ortodox patristic speculaia, ca rezultant a minii autonome, face parte din sfera nchipuirii, a fantasmagoricului i nu a lucrrii harului n fiina noastr. Harul lui Dumnezeu produce n om frumusee, o schimbare real la nivel ontologic, o schimbare de adncime i nu doar o specializare unilateral a minii, care repertoriaz datele credinei sau care se presupune eliberat de netiin pe cale exclusiv reflexiv. Omiliile duhovniceti (cele 50) ale Sfntului Macarie cel Mare dovedesc pe deplin, c adevrata experien duhovniceasc nseamn simirea interioar a harului i c vederea lui Dumnezeu nseamn slluire n noi a lui Hristos i a Sfntului Duh, adic a harului ntregii Sfintei Treimi. Referindu-se la vedenia Sfntului Iezechiel de la Iez. 1, Sfntul Macarie o desemneaz drept una real i adevrat 204 , pentru c sufletul care primete pe Domnul se face tron al slavei Lui (e|e, ee, Au:) 205 . Dar pentru Macarie, a primi pe Domnul nu nseamn altceva dect a-L vedea extatic, pentru c sufletul care se mprtete de lumina dumnezeiasc devine n ntregime lumin, n ntregime fa, n ntregime ochi(o |, ,. |::a. sa. o ve cve| sa. o e|ae,) 206 . Lumina dumnezeiasc e vzut extatic i ea intr n om. Slava dumnezeiasc pe care o trim extatic este frumuseea cea negrit (:eu a:eu saeu,) i slava luminii lui Hristos 207 . n aceeai omilie, Sfntul Macarie spune, c sufletul care vede pe Dumnezeu este luminat n chip desvrit de
204 HS, ed. De Gruyter, I / OD, ed. Corniescu, I, 2, p. 87. 205 Ibidem / Ibidem. n omiliile macariene exist anumite constane, anumite titulaturi duhovniceti repetitive, tocmai pentru c s-a dorit o explicare amnunit a lor. Vom reda n notele acestei seciuni, problemele cheie asupra crora Sfntul Macarie a insistat n mod special. Pentru suflet, ca tron al lui Dumnezeu, a se vedea: OD, ed. Corniescu: I, 2, p. 87 ** ; I, 3, p. 88; I, 12, p. 93; VI, 5, p. 123. 206 Ibidem / Ibidem. A se vedea i XLVII, 1, p. 270, cf. Idem, unde Sfntul Macarie spune, c avem n sufletele noastre slava luminoas. 207 Ibidem / Ibidem. 125 frumuseea cea de negrit a slavei luminii feei lui Hristos, [ca unul] care a intrat n comuniune cu Duhul Sfnt n chip desvrit i s-a nvrednicit a se face loca i tron al lui Dumnezeu (sa:e.s:.e| sa. e|e, 0:eu) 208 , pentru c a ajuns a se face n ntregime ochi, lumin, fa, slav i duh 209 . Hristos este Cel, Care ne nfrumuseeaz cu frumusee duhovniceasc 210 . ns, n acelai timp, tot El este Cel, Care Se odihnete n sufletele noastre 211 . Rmnnd Hristos n noi, El ne conduce cu friele Duhului (:a., |.a., :eu E|:ua:e,), dup cum dorete 212 . Observm la Sfntul Macarie o soteriologie profund hristologic, care vede restaurarea i ndumnezeirea omului ca pe o lucrare a Fiului i a Duhului dar, totodat, a ntregii Treimi. Frumuseea noastr ncepe din momentul, cnd Hristos ne omoar viaa noastr pctoas i ne druie o via nou 213 . Lumina Duhului Sfnt este viaa noastr cea nou 214 i lumina aceasta este lumina cea venic (|:. a.|. ) a lui Dumnezeu 215 . Lumina dumnezeiasc vzut extatic e denumit de Macarie n diferite moduri, ca ierminii la diferite locuri scripturale. Ea este mbrcmintea noastr cereasc 216 , este untdelemnul bucuriei 217 , este permisul de intrare n cmara de nunt 218 ,este foc mistuitor 219 , odihn adnc i
208 Ibidem / Ibidem. 209 Ibidem / Ibidem. Pentru suflet ca ochi i lumin, a se vedea: OD, ed. Corniescu: I, 2, 87 ** ; I, 3, p. 88; I, 12, p. 93; XVIII, 10, p. 186. 210 Ibidem /Idem, I, 2, p. 87-88. 211 Ibidem / Idem, I, 3, p. 88. 212 Ibidem / Ibidem. 213 Ibidem / Idem, I, 6, p. 90. 214 Ibidem / Idem, I, 7, p. 91. A se vedea i: I, 6, p. 90; I, 9, p. 92, cf. OD, ed. Corniescu. 215 Ibidem / Idem, I, 8, p. 91. 216 Ibidem / Idem, I, 11, p. 92. A se vedea pentru lumina dumnezeiasc ca mbrcare a Sfntului Duh i VI, 7, p. 124; VIII, 3, p. 127; XX, 1, p. 191; XXXII, 2, p. 236, cf. OD, ed. Corniescu. n Omilia a XX-a, Sfntul Macarie denumete vemntul dumnezeiesc ca fiind att Duhul (1, p. 191), ct i Hristos (3, p. 192). 217 Idem, IV / Idem, IV, 6, p. 101, OD, ed. Corniescu. 218 Idem, IV / Idem, IV, 7, p. 101, OD, ed. Corniescu. 219 Idem, IV / Idem, IV, 14, p. 104: primim acel foc ceresc al dumnezeirii i al dragostei Duhului; VII, 1, p. 124: cretinul a primit focul cel ceresc i dumnezeiesc al lui Hristos; IX, 9, p. 131: suntem rnii de focul dumnezeiesc; XI, 1, p. 135: focul dumnezeiesc este primit de cretini n inima lor; XI, 2, p. 136: primim n ascunsul fiinei noastre focul dumnezeiesc; XLIII, 1, p. 257: ne primim lumina i strlucirea de la focul dumnezeiesc al lui Hristos, cf. OD, ed. Corniescu. 126 negrit 220 , bucurie i pace 221 , este frumusee dumnezeiasc 222 dar i rvn 223 i sete dup Sfntul Duh 224 . La Macarie, posesia harului poart i numele de comoar a Duhului 225 sau de arvun a Duhului 226 . Mntuirea este condiionat de credina n Hristos i de lucrarea Sa i a Duhului Sfnt n fiina noastr 227 . Dac Domnul nu ne va picura harul Su n suflet, spune autorul nostru, nu va strluci lumina Duhului 228 n sufletul nostru ntunecat. Vederea lui Dumnezeu e vedere a ochilor inimii 229 i nu a ochilor trupeti 230 . Slava lui Dumnezeu pe care o vedem extatic [este plin] de o lumin de negrit, de taine venice i de bunuri nenumrate 231 iar bunurile extatice, identice cu cele de la II Cor. 2, 9, sunt Sfntul Duh 232 .
220 Idem, VIII / Idem, VIII, 5, p. 128 ** ; XVII, 4, p. 179; XVIII, 9, P. 186, cf. OD, ed. Corniescu . 221 Idem, IV / Idem, IV, 11, p. 102-103, cf. OD, ed. Corniescu . 222 Idem, V / Idem, V, 5, p. 112: suntem rnii de o frumusee de nedescris; V, 6, p. 112: Sfntul Duh le-a rnit inima cu dragostea dumnezeiasc pentru Hristos; Ibidem: cei care vd pe Dumnezeu sunt rnii de frumuseea dumnezeiasc [pentru c] viaa nemuririi cereti a fost picurat n sufletele lor; IX, 9, p. 131: sufletul nostru este rnit de iubirea lui Dumnezeu i de focul dumnezeiesc, cf. OD, ed. Corniescu. 223 Idem, XLIII / Idem, XLIII, 4, p. 258. 224 Idem, XVII / Idem, XVII, 13, p. 182: setea de Duhul este nencetat, pentru c Duhul lucreaz n suflet, n chip tainic, cf. Ibidem, n OD, ed. Corniescu. Conform aceleiai ediii citate, n Omilia a XVIII-a, 7, p. 185-186; 7, p. 186; 9, p. 186, Sfntul Macarie red multiple lucrri ale harului n fiina noastr, precum: desftarea interioar, veselia i bucuria duhovniceasc, odihna, sentimentul c suntem fiine netrupeti, faptul c ne simim plini de beia Duhului n anumite momente, rugciunea i plngerea pentru ntreaga lume, non-discriminarea ntre oamenii cu care avem relaii, simirea faptului c suntem mai prejos dect toi, un ambitus duhovnicesc pentru rzboiul cu patimile, senintatea i pacea adnc, nelepciunea i nelegerea tainelor Duhului, dar i faptul, c n anumite momente, pe cei aproape desvrii [cf. XVIII, 10, p. 186], harul i las s fie i oameni obinuii. 225 Idem, XVIII / Idem, XVIII, 2, 3, p. 184. A se vedea n OD, ed. Corniescu, i locurile de la: XVIII, 5, p. 184-185: cnd vorbesc cei duhovniceti vorbesc din prisosul [inimii] lor i din comoara lor, pe care o poart n ei; XVIII, 5, p. 185: cei care vorbesc din comoara lor se bucur i se veselesc n Duhul; XVIII, 6, p. 185: avem comoara cea adevrat a lui Hristos n inimile noastre, cu puterea i lucrarea Duhului; III, 3, p. 97: ctigul nepieritor este Sfntul Duh. 226 Cf. Idem, XVI / Idem, XVI, 13, p. 177: cei care nu au arvuna Duhului sunt reinui la moartea lor de puterile ntunericului; XXX, 6, p. 231: cei care nu au primit nc de acum harul dumnezeiesc i care mor fr lumina cea dumnezeiasc a Duhului sunt aruncai n ntunericul Iadului. 227 Cf. Idem, III / Idem, III, 4, p. 97: nu este posibil s se mntuiasc cineva fr Hristos, nici s intre n mpria Cerurilor. 228 Idem, XXIV / Idem, XXIV, 5, p. 199. 229 Cf. Idem, II / Idem, II, 5, p. 95-96: Hristos este vzut cu adevrat doar de ochii sufletului, pn n ziua nvierii; XVII, 3, p. 179: cu ochii curai vedem slava luminii celei adevrate; XLVI, 4, p. 269, Sfntul Duh curete ochii inimii. 230 Idem, XXXIV / Idem, XXXIV, 1, p. 241. 231 Ibidem / Idem, XXXIV, 3, p. 242. 232 Idem, IV / Idem, IV, 12, p. 103. A se vedea i I, 10, p. 92: viaa venic a sufletului este de la Sfntul Duh. 127 Macarie i atenioneaz asculttorii, c viaa duhovniceasc este o realitate a sufletului, o concretee haric interioar i nu doar nite simple cuvinte (av, e,e.) 233 . Trirea ntru Duhul ne umple de nestricciune 234 i nestricciunea este resimit ca o realitate ontologic i nu ca una ipotetic. Duhul Sfnt strbate toat fiina sufletului, cugetele, toat existena [noastr], nsufleind i odihnind toate mdularele trupului cu odihna cea dumnezeiasc i de negrit (a|avau|:.s sa. aa: ) 235 . Realitatea interioar a Duhului este mai mult dect sigur pentru cel care o simte n fiina sa i ea produce efecte duhovniceti evidente. Tocmai de aceea ea este, pe de o parte, bucuria i fericirea nevoitorului dar, pe de alt parte, este i comoara sa pzit cu mult team, cu mult luciditate duhovniceasc 236 . Harul ne acoper i ne curete de patimi, dar curirea nu se face pe deplin, dintr-o dat i apoi ea nu se mai poate pierde. Harul, ca i sfinenia, sunt realiti dumnezeieti fluctuante n fiina noastr n aceast via, care se pot pierde, tocmai pentru c ieim din statornicirea n bine. Versatilitatea voinei umane 237 este cadrul ontologic n care ne putem schimonosi fiina interioar n mod cumplit, tocmai dup ce am avut mari descoperiri dumnezeieti i harisme 238 . Sfntul Macarie nu ncurajeaz euforia duhovniceasc i relaxarea interioar fr discernmnt, chiar dac suntem umbrii de harul dumnezeiesc. Spune autorul nostru: chiar dac cineva se odihnete n har, ptrunde tainele i [se desfat] de multa dulcea a
233 Idem, I / Idem, I, 10, p. 92. 234 Ibidem / Idem, I, 11, p. 93. 235 Idem, II / Idem, II, 4, p. 95. 236 Cf. Idem, XLIII / Idem, XLIII, 3, p. 258, cei care au primit harul, dar mai au legturi cu pcatul, triesc sub imperiul fricii i traverseaz locuri de temut; X, 3, p. 134: trirea harului nu trebuie s ne duc la mndrie i la a fi fr grij din partea patimilor. 237 Cf. Idem, XXVI / Idem, XXVI, 5, p. 205-206: toi putem s ne ntoarcem i spre bine i spre ru. 238 Idem, XV / Idem, XV, 16, p. 157: i oamenii harismatici cad, dac sunt neglijeni; XXVII, 14, p. 220 sq. : a vzut oameni duhovniceti, care dobndind toate darurile Sfntului Duh, totui au czut, pentru c nu aveau iubire desvrit. 128 harului, pcatul rmne ns n el (v:. a| : | : s:. |eu) 239 . Patimile nu sunt eliminate automat de ctre har, ci se cere din partea omului o trud grea, epuizant de multe ori, pentru a ne curi desvrit de patimi 240 . Iar a fi plini de har nu nseamn pentru Macarie, c am fost scoi din normalitatea firii umane i ni s-au eliminat simmintele fireti, pentru c: cei care s-au umplut de Duhul Sfnt au [i] gndurile lor fireti i voin [liber] ca s consimt [cu ele] 241 . n Omilia a XXVII-a, repet aceeai idee, spunnd: harul las celor duhovniceti s aib voia lor, [le las] puterea de a svri cele ce voiesc i s se ntoarc ncotro voiesc 242 . Lucrarea harului cunoate ns i starea de mpuinare i de retragere din fiina noastr, pentru ca noi s l cutm cu i mai mare zel 243 . El este experiat de oamenii duhovniceti pe msura lor, fapt pentru care sunt [i] multe trepte, diferene i msuri n [una] i aceeai mprie i n [unul] i acelai Iad 244 . Vorbind i mai explicit despre prezena harului n fiina noastr, Sfntul Macarie vorbete, n mai multe rnduri, despre prezena Sfntului Duh n noi, prezen care nu nseamn o eliminare total a pcatului din fiina noastr. Spune Printele nostru: harul lui Dumnezeu, fiind n suflet mpreun cu pcatul, cu nimic nu se vatm de ctre acesta 245 . Harul acioneaz n adncul sufletului nostru 246 , dar n acelai timp locuiete n noi i rutatea 247 .
239 Idem, VIII /Idem, VIII, 5, p. 128. Textul grecesc vrea s ne spun prin v:.a, c omul duhovnicesc este expus ntotdeauna tentaiei i prin aceasta faptului de a pctui. Capabilitatea de a ne apleca spre ru este ceea ce se desemneaz prin v:.a. Dar aceast capabilitate ne-o dm singuri, prin alegere i nu se activeaz de la sine. Patima nu este un gest automat, ci un gest la care consimim foarte uor i tocmai de aceea pare un gest incontrolabil. Dar patima nu este incontrolabil i nici nu excede libera noastr alegere. Sfntul Macarie spune n mod tranant (vezi III, 5, p. 98; III, 6, p. 98, ed. Corniescu), c mintea e n stare s reziste pcatului, c are atta putere ca i pcatul, pentru a fi un adversar biruitor al pcatului A se vedea n acest sens i XV, 4, p. 173, ed. Corniescu: chiar i cnd suntem bogai n har avem n noi buruiana rutii. 240 Idem, X / Idem, X, 2, p. 134. 241 Idem, XII / Idem, XII, 8, p. 144. 242 Idem, XXVII / Idem, XXVII, 11, p. 218. 243 Ibidem / Idem, XXVII, 12, p. 219. A se vedea i VIII, 5, p. 128, ed. Corniescu: sunt, ntr-adevr, momente cnd [harul] se aprinde mai mult, cnd mngie i odihnete, dar sunt i momente, cnd se micoreaz i plete, precum voiete, n folosul omului. 244 Idem, XL / Idem, XL, 3, p. 252. 245 Idem, XVI / Idem, XVI, 6, p. 174. A se vedea i XVII, 4, p. 179; XVII, 5, p. 179. 129 Chiar dac sufletul este luminat de har, mai rmn nc multe spaii ocupate de rutate i este nevoie de mult trud i osteneal din partea omului, ca s fie n acord cu harul ce i s-a dat 248 . Sfinenia adevrat reprezint tocmai acea stare ontologic, a omului care s-a curit i sfinit dup omul cel dinuntru 249 . Tocmai de aceea Macarie respinge n mod fundamental comportamentul pietist, dulceag, neles ca stare de sfinenie personal. Pentru el desvrirea nu const n abinerea de la cele rele, ci n a ptrunde n mintea ta cea ntunecat i de a omor arpele care te-a ucis, care se cuibrete [n partea] cea mai profund a minii i n adncul cugetelor tale, n aa-zisele cmri i locuri de odihn ale sufletului 250 . Coborrea n abisul inimii 251 i rzboiul duhovnicesc sunt calea duhovniceasc a ndumnezeirii ortodoxe, lucru care se face prin harul dumnezeiesc. ndumnezeirea este real, este evident pentru sufletul nostru i va fi evident pentru toi care ne vor vedea la nviere, pentru c ea va cuprinde i trupurile noastre. Spune Sfntul Macarie: focul care locuiete acum nuntru inimii, atunci se arat n afar i face nvierea trupurilor (:e |u| :c::e| :| : sae.a :|e.seu| vu :e :: : ::e| ,. |::a. sa. ve.:. a |a c:ac.| : | ca:|) 252 . Iar n Omilia a II-a tueaz aceeai idee, spunnd: Hristos este vzut cu adevrat doar de ochii sufletului, pn n ziua nvierii, cnd i trupul se va acoperi i se va preaslvi cu lumina Duhului, [lumin] care nc de acum se afl n sufletul omului 253 . Hariologia macarian este centrat trinitar i vede ontologia uman drept spaiul, unde se produce adevrata restaurare i ndumnezeire a omului.
246 Ibidem / Idem, XVI, 12, p. 176. A se vedea i XXIV, 5, p. 199, ed. Corniescu: nu putem svri ceva desvrit fr lucrarea Sfntului Duh. 247 Idem, XVII / Idem, XVII, 4, p. 179. 248 Idem, XLI / Idem, XLI, 2, p. 255. 249 Idem, XVII / Idem, XVII, 13, p. 182. 250 Ibidem / Idem, XVII, 15, p. 182-183. 251 Ibidem /Idem, XVII, 15, p. 183. 252 Idem, XI / Idem, XI, 1, p. 135. A se vedea i : I, 3, p. 88; II, 5, p. 95-96; V, 9, p. 119; V, 11, p. 120 ** ; V, 12, p. 120; V, 12, p. 121; XI, 3, p. 136; XII, 13, p. 146; XII, 14, p. 147; XXXII, 2, p. 236; XXXIV, 2, p. 242, cf. OD, ed. Corniescu. 253 Idem, II / Idem, II, 5, p. 95-96. 130 Vederea lui Dumnezeu i simirea harului sunt fundamentele ndumnezeirii, ndumnezeirea fiind o lucrare sinergic, divino-uman i nu o stare declarativ de dreptate. Problematica teologic a omiliilor sale duhovniceti este deplin ortodox, nefiind alterat de simptomatologia nefast a mesalianismului. i aceasta, pentru c teologia macarian este reieit din experien concret i nu dintr-o gnoz special, primit exclusiv i administrat exclusivist.
131 2. 1. 5. Inaccesibil i accesibil la Dumnezeu
Gnoseologia ortodox nu este o eviden static, nu e o precizare eclectic a realitii lui Dumnezeu, un fel de amestec ntre mit i speculaie i nu e nicio introducere n viaa lui Dumnezeu, n care ne pstrm distani fa de ceea ce cunoatem. Rspunsurile omiletice i apologetice, n acelai timp, ale Sfntului Ioan Gur de Aur ctre anomei, ne spun foarte clar, c a cunoate pe Dumnezeu nseamn a cunoate ntre nite limite. Cunoaterea lui Dumnezeu e paradoxal: ea are limite, dei e fr limit. Discursul teologic al Sfntului Ioan pornete de la precizarea paulin din I Cor. 13, 9 despre cunoatere. El spune, c acum avem n posesie o cunoatere nedeplin, parial i nu pe cea desvrit (:::. a|) 254 . Cunoaterea lui Dumnezeu este posibil dar ea este nedeplin n aceast via. Precizrile teologice despre Dumnezeu ale Scripturii sunt reale, dar depesc puterea noastr de nelegere. De aceea, spune Ioan: Eu cunosc c Dumnezeu este pretutindeni i c este oriunde prin fiina Sa, dar nu tiu cum anume. tiu c El este venic i c este fr de nceput, dar nu tiu cum anume 255 . Miza sa era aceea de a descalifica cu totul afirmaiile anomeilor, care considerau c au dobndit ntreaga cunoatere nc de acum. Ioan i deplnge pe aceti oameni, numindu-i nebuni 256 i eretici 257 , pentru c s-au privat pe ei nii de cunoaterea vieii venice 258 . Cunoaterea este legat la Ioan de dreapta credin. Fr dreapta credin n Dumnezeu nu e posibil niciun fel de cunoatere, nici acum i nici n venicie. ns credina ne pstreaz n nite margini ale cuviinei i ale ndrznelii cucernice n problemele gnoseologiei ortodoxe. nchipuirea c poi cunoate orice, oricum, fr niciun apel la Dumnezeu, fr curirea de patimi nseamn ieirea din aceste margini ale normalitii noastre creaturale: cel
254 FC 72 I, 10, p. 55 / SC 28bis I, 93-95, p. 104. 255 Idem, I, 19, p. 57-58 / Idem, I, 157-160, p. 111-112. 256 Idem, I, 23, p. 59; II, 52, p. 92; III, 6, p. 97. 257 Idem, VII, 13, p. 190. 258 Idem, I, 20, p. 58. 132 mai mare ru e acela de a cdea din marginile (:| e|), pe care Dumnezeu ni le-a fixat dintru nceput 259 . Sfntul Ioan dezvolt problema granielor noastre gnoseologice n discuia asupra distinciei dintre fiina lui Dumnezeu i slava lui Dumnezeu. Fa de anomei, el se poziioneaz energic pe ideea, c discutarea fiinei lui Dumnezeu n termeni gnoseologici este cea mai mare nebunie (:| a|.a|) 260 . Fiina lui Dumnezeu nu poate fi experiat i nu a fost pus niciodat n discuie n termeni de cunoatere i nelegere. Prorocii, spune Ioan, nu au cunoscut fiina lui Dumnezeu. Ei nu au putut s cunoasc nici mcar, ct de vast este nelepciunea Sa, darmite fiina lui Dumnezeu 261 . Se pare, c anomeii credeau, c fiina lui Dumnezeu vine din nelepciunea lui Dumnezeu. De aceea i precizarea ioaneic, cum c nelepciunea lui Dumnezeu vine din fiina Lui i nu invers 262 . i, n acest context, Ioan subliniaz teza central a omiliilor contra anomeilor i anume, c fiina lui Dumnezeu este incomprehensibil (a sa:a v:e|) pentru oameni 263 . Cercetarea exemplar a epistolelor pauline i d dreptul lui Ioan s afirme, c Pavel a cunoscut, c Dumnezeu exist, dar el nu a cunoscut ce este fiina lui Dumnezeu 264 . Fiina lui Dumnezeu Cel Viu nu este un obiect al cunoaterii, pentru c nici oamenii i nici Puterile cereti nu cunosc fiina lui Dumnezeu 265 . n Omilia a II-a, Ioan aprofundeaz circumstanele incomprehensibilitii lui Dumnezeu la oameni i la ngeri. n ceea ce l privete pe om, acesta spune: distana dintre fiina lui Dumnezeu i fiina omului este att de mare, nct niciun cuvnt nu o poate exprima i nicio minte nu e capabil s o msoare 266 .
259 Idem, I, 22, p. 59 / SC 28bis I, 182-183, p. 114. 260 Idem, I, 23, p. 59 / Idem, I, 188, p. 116. 261 Ibidem / Idem, I, 191-193, p. 116. 262 Ibidem / Idem, I, 194-195, p. 116. 263 Idem, I, 25, p. 60 / Idem, I, 216, p. 118. 264 Idem, I, 33, p. 65 / Idem, I, 293-294, p. 126. 265 Idem, I, 34, p. 65 / Idem, I, 308-310, p. 126 i 128. Fiind teza fundamental a omiliilor, lista complet a indicaiei, cum c fiina lui Dumnezeu este incomprehensibil, att pentru om, ct i pentru Puterile cereti, este urmtoarea: Omilia I, 25, p. 60; II, 14, p. 101, III, 30, p. 108; IV, 1, p. 114; 11, p. 118; 24, p. 124; 31, p. 127; VII, 7, p. 187, cf. FC 72. 266 Idem, II, 37, p. 85 / SC 28bis II, 148-150, p. 170. 133 Cu alte cuvinte, imposibilitatea cunoaterii fiinei lui Dumnezeu ine de ontologia uman, de starea creatural a omului. Ontologia uman este infinit inferioar celei divine, care e mai presus de orice ontologie, dup cum spunea Sfntul Dionisie. Dumnezeu este inaccesibil (avec.:e,) creaturii 267 . Pentru a ilustra acest lucru, Ioan i comut atenia de la problematizarea paulin a cunoaterii lui Dumnezeu la extazul lui Isaia, pe care l-am descris i noi n capitolul anterior al crii. Isaia are o vedenie 268 i nu o iluzie optic i vede strfulgerrile de lumin (:a , aau,a ,) i lumina care strlucete din tron (:s :eu e|eu aveuca| ac:av|) 269 . El nu vede fiina lui Dumnezeu, ci lumina Lui. Dar nici lumina lui Dumnezeu nu o vede pe msura ei, pentru c Dumnezeu i s-a revelat lui Isaia prin condescenden (cu,sa:aac.,) 270 , dndu-i s vad o vedenie potrivit cu sine 271 . Vedenia lui Isaia, accentueaz autorul nostru, este din condescenden dumnezeiasc 272 . El a vzut ce a iconomisit Dumnezeu pentru el 273 . Formele extatice pe care le-a vzut nu trebuie luate ad litteram, pentru c extazele sunt vederi, care cer o nelegere transcendent i nu una antropomorf. Din acest motiv, Ioan face curenie n mintea noastr, alungnd de la noi ideea de forme i de margini ale dumnezeirii, spunnd c Dumnezeu nu st ntr-un loc sau pe un scaun, pentru c Dumnezeu este necircumscris (av:.,av:e|) 274 unor limite. Serafimii sunt lng Dumnezeu, dar ei nu pot privi spre El. i de aceea, spune Ioan: un om nu poate privi spre firea aceea [a lui Dumnezeu], dac un nger nu poate s o priveasc 275 . Dac pn acum, Dumnezeiescul Ioan a vorbit numai despre gnoseologia uman, n II, 17 face o distincie foarte important din punct de vedere teologic i anume, vorbete
267 Idem, III, 14, p. 101 / Idem, III, 148, p. 198. 268 Ibidem / Idem, III, 149-150, p. 200. 269 Idem, III, 15, p. 101 / Idem, III, 159-160, p. 200. 270 Ibidem / Idem, III, 162, p. 200. 271 Idem, III, 15, p. 102 / Idem, III, 165-166, p. 200. 272 Idem, III, 16, p. 102 / Idem, III, 167, p. 200. 273 Idem, III, 17, p. 102-103. 274 Idem, III, 16, p. 102 / Idem, III, 171, p. 200. 275 Idem, III, 18, p. 103 / Idem, III, 194 -196, p. 202. 134 de o diferen categoric, de nivel, ntre noi i Puterile cereti. Spune Sfntul Ioan: noi nu cunoatem pe Dumnezeu n aceeai msur, n care Puterile cereti l cunosc pe El 276 . i continu: noi nu cunoatem incomprehensibilitatea lui Dumnezeu n acelai fel cu Puterile cereti. Dup cum diferena dintre un om orb i un om care vede este mare, tot la fel de mare este i diferena ntre noi, oam 277 enii, i Puterile cereti .
Puterile cereti neleg mult mai bine pe Dumnezeu, dar i pentru ele, Dumnezeu este tot la fel de necuprins, pentru c i ele sunt creaturi. Diferena de cunoatere dintre oameni i ngeri este tot de nivel ontologic, dup cum starea creatural a oamenilor i a ngerilor nu ngduie o conexiune personal cu fiina lui Dumnezeu. Ontologia este marginea determinant a gnoseologiei, dei abisalitatatea ontologic a oamenilor i a ngerilor presupune o experiere venic a slavei lui Dumnezeu. Creatura nu poate iei din definiia ei, din starea ei, dei se poate transparentiza venic. Acest lucru ni-l spune Ioan, cnd subliniaz faptul, c expresia: am vzut pe Domnul de la Isaia, nu nseamn a vedea fiina lui Dumnezeu 278 . Ce a vzut Isaia a fost mai puin distinct (auee::e|) dect [ceea ce vd] Puterile cereti 279 . El nu a vzut cu claritatea cu care vd Heruvimii slava Sa 280 . Cci Puterile cereti cunosc mai bine dect noi incomprehensibilitatea [lui Dumnezeu] 281 . Omilia a IV-a aduce clarificri asupra termenului de incomprehensibilitate. Din punct de vedere lingvistic, incomprehensibilitatea e definit drept neputina de a cuprinde fiina lui Dumnezeu cu mintea noastr. Ioan ns spune, c trebuie s definim i mai precis raportul dintre noi i fiina lui Dumnezeu, pentru c fiina Lui este neapropiat
276 Idem, III, 17, p. 102. 277 Ibidem / SC 28bis III, 182-184, p. 202. 278 Ibidem / Idem, III, 190-191, p. 202. 279 Idem, III, 17, p. 103 / Idem, III, 192-193, p. 202. 280 Ibidem / Ibidem. n textul grecesc avem ns pe . cuc:|, care indic faptul c ntre vederea lui Isaia i cea a Heruvimilor e o diferen de putere duhovniceasc, de capabilitate duhovniceasc de a percepe slava lui Dumnezeu. Claritatea vederii o d puterea duhovniceasc de care eti capabil, viaa ta duhovniceasc i nu vederea luminii. Vedem pe Dumnezeu pe msura noastr i tocmai din aceast cauz nici nu putem cere s vedem mai mult, pentru c nelegem din punct de vedere practic, c acest lucru este imposibil pentru noi. 281 Idem, IV, 7, p. 117 / SC 28bis IV, 62-63, p. 232 i 234. 135 pentru noi, de neatins, lucru care nseamn mai mult, dect a fi incomprehensibil. Amendamentul adus incomprehensibilitii aproape c l elimin din repertoriul teologic, dac nu suntem ateni la faptul, c inaccesibilitatea la fiina divin e legat de puterea de nelegere a minii noastre. Incomprehensibilitatea este o noiunea uman, accentueaz Ioan i de aceea este mai bine s gndim n termenii paulini ai neapropierii de fiina divin, ai inaccesibilitii (avec.:e|) la ea 282 . Dac surprindem importana acestui viraj ioaneic de la incomprehensibil (a sa:a v:e|) spre inaccesibil (avec.:e|), nelegem de fapt ntoarcerea de la filosofie la teologie a lui Ioan i a teologiei patristice n general, care s-a ntors ntotdeauna n matca Scripturii, atunci cnd a afirmat ceva din punct de vedere dogmatic. Cci, din punct de vedere filosofic, Dumnezeu e un obiect de studiu, vzut n termenii incomprehensibilitii sau a necunoscutului aprioric, ns, din punct de vedere teologic, Dumnezeu este subiectul adoraiei noastre, trit n termenii inaccesibilitii la fiina divin i a accesibilitii personale, pe msura noastr, la slava Sa. Dumnezeu este simplu (aveu,), spune Sfntul Ioan. 283 El este necompus i fr nfiare (a cu |::e, sa. aca:.c:e,) 284 . Prorocii L-au vzut pe Dumnezeu n diferite forme i imagini, dar El este mai presus de orice form 285 . Deparazitarea noastr de forme / imagini n nelegerea lui Dumnezeu, trebuie s plece de la acceptarea vedeniilor despre Dumnezeu ca fiind reale, dar s le percepem n transcendena mesajului lor dumnezeiesc. Nu trebuie s coborm mesajul la lucruri mundane, ci trebuie s ne nlm la nelegerea duhovniceasc a vedeniilor sfinte. Sfntul Ioan spiritualizeaz realitatea lui Dumnezeu i a puterilor cereti n Omilia a IV-a. Dac Dumnezeu e mai presus de orice form i de orice mrginire, tot la fel trebuie vzute i puterile cereti, care nu au ochi 286 i nici nu arat
282 Idem, IV, 8, 117/ Idem, IV, 64-65, p. 234. Ioan evideniase situaia fiinei divine de a fi a|:::u|:a, de neatins i n I, 261, p. 122, cf. SC 28bis. 283 Idem, IV, 19, p. 122 / SC28bis IV, 185, p. 244. 284 Ibidem / Idem, IV, 186, p. 244. 285 Ibidem / Idem, IV, 186-187, p. 244. 286 Idem, IV, 22, p. 124 / Idem, IV, 224-226, p. 246. 136 precum oamenii. Nici oamenii i nici ngerii nu cunosc fiina lui Dumnezeu, ci Ioan extinde n finalul omiliei citate, afirmaia Sfntului Ioan Evanghelistul, c numai Fiul o cunoate, care e n snul Tatlui 287 . Cci numai Fiul i Sfntul Duh sunt singurii, care cunosc, cu exactitate, (as.:.a,) toate 288 ale Tatlui. Omilia a V-a, care are drept scop pe acela de a ndemna la umilin n cunoatere 289 , argumenteaz faptul, c noi nu i nelegem pe ngeri, dei e o diferena mic ntre noi i ei, cf. Ps. 8, 5 290 . Ba, mai mult, noi nu ne cunoatem nici mcar fiina sufletului nostru 291 , ci tim doar c el e n trupul nostru 292 i c el nu este de esen trupeasc 293 . Acest lucru trebuie s ne umple de umilin, pentru c nu putem s ne cunoatem pe noi i nici pe cei mai presus de noi, pe ngeri, care i ei sunt creaturi ale lui Dumnezeu, darmite s l cunoatem pe Dumnezeu 294 . Inaccesibilitatea la Dumnezeu, dar i la cunoaterea sufletului nostru i a ngerilor trebuie s ne coboare n umilin, fr ca prin aceasta, s nu mai avem nicio dorin gnoseologic vizavi de viaa lui Dumnezeu. Ioan nu ne mpinge spre un pesimism gnoseologic adnc, dac precizeaz, n mod tranant, inaccesibilitatea la fiina lui Dumnezeu, ci, dimpotriv, ne deschide larg uile naintrii noastre n cunoaterea slavei lui Dumnezeu. Slava, frumuseea lui Dumnezeu eman din fiina Sa i noi o putem tri, cci frumuseea duhovniceasc nu poate fi trit desvrit niciunde, dect n aceast cetate minunat i dumnezeiasc a Bisericii 295 . Omilia a LVI-a din Comentariul la Matei este un exemplu elocvent al teologiei slavei la Sfntul Ioan Hrisostom. Cei trei Apostoli, care i depeau pe ceilali 296 , vd chipul slavei (:| ee,) dumnezeieti 297 . Impactul pe care
287 Idem, IV, 28, p. 126 / Idem, IV, 284-285, p. 250. 288 Idem, IV, 31, p. 127 / Idem, IV, 311-312, p. 252. 289 Idem, V, 54, p. 160. 290 Idem, V, 26, p. 149 / SC 28, V, 740D, p. 272. 291 Idem, V, 27, p. 149 / Idem, V, 740D, p. 274. 292 Idem, V, 28, p. 149 / Idem, V, 741A, p. 274. 293 Idem, V, 27, p. 149 / Idem, V, 740D, p. 274. 294 Ibidem / Ibidem. 295 Idem, XII, 57, p. 306-307. 296 Mat LVI,col. 550A, cf. PG 58 / PSB 23, LVI, 1, p. 646. 297 Ibidem / Ibidem. 137 l are transfigurarea Domnului e descris lapidar de Ioan: strlucirea covritor de mare a slavei le ngreuiase ochii lor slabi (:e :, au,, uv:e,se| :a:. :| e|a| : | a c: |:.a|) 298 . Lapidaritatea expresiei poate fi neltoare pentru partizanii ideii, cum c extazul se vede cu ochii fizici i nu cu ochii inimii. Numai n mod forat, fr s citeti ntregul expozeu duhovnicesc al teologiei sale, poi afirma c Ioan e promotorul ideii de extaz fizic, fenomenologic. Teologia hrisostomic nu cunoate conceptul de extaz fenomenologic, pentru c e o contradicie n termeni din punct de vedere lingvistic, dar, n primul rnd, este un atentat prostu, copilresc la experiena duhovniceasc a extazului, pe care Ioan o avea. nelegem imediat c a vedea lumina i nsi lumina nu au nimic de-a face cu fenomenele fizice curente, dac analizm corelaia pe care acesta o face ntre Sinai i Tabor. Spune autorul nostru: Cnd Dumnezeu amenin, norul este ntunecos (cse::.| |), ca pe Muntele Sinai [] Acum ns norul este luminos (|::.| ), pentru c voia s nvee, nu s nspimnte 299 . Norul era luminos, era lat, avea o anume ntindere i era format din lumin neamestecat (|, asa:e|) 300 . Titulatura de neamestecat pus luminii de ctre Ioan, transpare foarte bine din locul urmtor: c lumina [vzut pe Tabor] era mai mare dect lumina soarelui, au artat-o ucenicii care au czut [cu feele la pmnt]. Dac n-ar fi fost o lumin neamestecat (asa:e| |,), ci una la fel cu a soarelui, n-ar fi czut [la pmnt], ci ar fi putut-o suferi cu uurin 301 . Cu alte cuvinte, lumina dumnezeiasc nu are nimic de-a face cu lumin fizic i ea covrete mintea noastr. Hristos, spune Ioan, nu i-a fcut cunoscut slava Sa n faa Apostolilor pe msura ei, ci El a dat drumul numai la atta strlucire, ct puteau ei suferi 302 . Este evident, c distincia dintre fiina i slava lui Dumnezeu fcut de Ioan este una foarte preioas pentru soteriologia ortodox. Cunoatem, pe ct putem slava lui
298 Mat LVI, col. 553C, cf. PG 58 / Idem, 3, p. 651. 299 Ibidem / Ibidem 300 Mat LVI, col. 554D, cf. PG 58 / Idem, 4, p. 652. 301 Mat LVI, col. 555D, cf. PG 58 / Idem, 4, p. 654. 302 Mat LVI, col. 554D, cf. PG 58 / Idem, 4, p. 653. 138 Dumnezeu i ne adncim n intimitatea cu Dumnezeu i asta nseamn coninutul gnoseologiei ortodoxe. Gnoseologia ortodox este eminamente soteriologic i aceasta, pentru c triadologia, hristologia i eclesiologia se constituie n punctul ei de plecare. Sfntul Ioan ncheie omilia de fa printr-un mesaj extrem de optimist i de realist n acelai timp prin aceea, c toi vom vedea pe Hristos atunci cnd va veni i c trebuie s ne pregtim pentru acest lucru 303 . Teologia ioaneic cuprinde i o ampl discuie asupra vederii lui Dumnezeu n venicie, ns noi ne-am mrginit numai la discuia anunat. Din cele prezentate aici reiese, c inaccesibilitatea fiinei divine nu e un cataclism pentru gnoseologia ortodox, ci un dat creatural pentru om, dar c apropierea de Dumnezeu, intimizarea cu El nseamn o ascensiune nentrerupt n cunoaterea slavei Sale. Cunoaterea lui Dumnezeu nseamn a avea intimitate cu Dumnezeu, pentru c ne lsm ptruni de lumina Sa pururea sfinitoare.
303 Ibidem / Ibidem. 139 2. 1. 6. Vederea ca efort ascetic
Vederea lui Dumnezeu este un eveniment personal, ns aceasta cere o pregtire asidu, o desprire de tot ce nseamn viaa non-ascetic. Tocmai de aceea, Sfntul Ambrozie al Milanului vede nceputul acestei vita beata (viei fericite, binecuvntate), a vieii duhovniceti, printr-o moarte a noastr fa de fric (timore), vzut ca o slbiciune a trupului (corporis infirmitate) 304 . Ajungem la splendore, la strlucirea dumnezeiasc, spune Ambrozie, numai printr-o bono affectu (iubire bun) 305 , printr-o poziionare total fa de Dumnezeu. Moise i Ilie sunt vzui pe munte de ctre Apostoli, pentru c sunt motenitori ai slavei (gloriae) dumnezeieti 306 . Acetia triesc acum n slava cereasc, pentru c viaa fericit e legat la Ambrozie de prezena harului n fiina noastr 307 . Visul lui Iacov este luat de Ambrozie drept paradigm a experierii vieii fericite (beatae vitae) 308 . Acestuia i s-au descoperit taine viitoare i a auzit profeii dumnezeieti 309 . ns, remarc Printele nostru, Iacov a avut descoperirea binelui adevrat, pentru c era dezlipit de bogii 310 , de cele materiale. Pentru Sfntul Ambrozie, visul lui Iacov este o vedere a beatitudinis, a fericirii dumnezeieti 311 . El a vzut pe Dumnezeu cu mentis internae oculis (ochii luntrici ai minii) 312 . ns vedenia avut de Iacov nu a fost o ntmplare neprevzut n viaa sa, pentru c el era desvrit n toate florile virtuilor i [plin] de binecuvntri sfinte, cci emana harul fericirilor dumnezeieti 313 . Descrierea lui Iacov fcut de Sfntul Ambrozie autentific faptul, c Iacov era plin de sfinenie i c sfinenia e vztoare de Dumnezeu.
304 Vita Beata, col 614B, cf. PL 14. 305 Ibidem. 306 Idem, col. 614C, cf. PL 14. 307 Idem, col. 614D, cf. PL 14. 308 Idem, col. 615C, cf. PL 14. 309 Ibidem. 310 Ibidem. 311 Idem, col. 616A, cf. PL 14. 312 Ibidem. 313 Idem, col. 616B, cf. PL 14. 140 Iacov a vzut n fiina sa pe Dumnezeu, pentru c era plin de sfinenie. Cu alte cuvinte, vedeniile avute de Sfinii Vechiului Testament nu au fost daruri gratuite, excepionale, venite din afar n fiina lor, ci au fost strluciri ale harului interior al Sfinilor. Ambrozie lmurete acest aspect fr dubii. Iacov a fost un ager quem benedixit Dominus (pmnt pe care Dumnezeu l-a binecuvntat) 314 . Dar binecuvntarea divin coboar acolo, unde exist o adeziune total la voia lui Dumnezeu, cci Iacov nihil requirit nisi Dei gratiam (nu cere nimic fr harul lui Dumnezeu) 315 . n ierminia ambrozian, Iacov apare ca vztor al tainelor beatissimae Trinitatis (Preafericitei Treimi) 316 . El ajunge s cunoasc adevrurile din categoria praefigurata, din categoria celor care se vor petrece la ntruparea Logosului 317 . O alt paradigm a vztorului de Dumnezeu, pe care o evalueaz autorul nostru, este David. Sfntul David s-a bucurat de harul celor cereti i venice, pentru c harul lui Dumnezeu l-a inundat interior 318 . Comentnd Ps. 1,1, Ambrozie trage concluzia, c Dumnezeu ne cheam pe toi la honore divino (slava dumnezeiasc) 319 . ns nu numai brbatul e destinat fericirii dumnezeieti. Ambrozie ne spune c prin brbatul de la Ps. 1, 1, David a neles pe tot omul fericit, cci ambele sexe sunt chemate s se umple de har 320 . Vederea lui Dumnezeu nu se bazeaz pe diferenierea sexual (brbat femeie), ci i are fundamentul n viaa duhovniceasc.
Asceza ne duce la vederea lui Dumnezeu. Asceza orientat corect, dup dogmele Bisericii, transfigureaz fiina noastr. i transfigurarea fiinei noastre, precizeaz Ambrozie, nu ncepe cu exaltarea duhovniceasc, ci cu paharul durerilor 321 . Durerea este aceea, care terge efectul devastator al pcatelor noastre. Traiectoria interioar spre vederea lui Dumnezeu nu ocolete suferina curirii de patimi.
314 Ibidem. 315 Idem, col. 620D, cf. PL 14. 316 Idem, col. 621C, cf. PL 14. 317 Ibidem. 318 XII Ps, col. 923A, cf. PL 14. 319 Idem, col. 927D, cf. PL 14. 320 Ibidem. 321 Idem, col. 939A / 940D, cf. PL 14. 141 Numai dup aceast suferin ajungem la vederea lui Dumnezeu, la ceea ce Ambrozie numete novo laetitia (noua fericire) 322 . Lumina (splendor) dumnezeiasc i harul (gratia) sunt identice pentru autorul nostru 323 . El numete viaa duhovniceasc drept nveliul (folium) adevratului fruct iar fructul este contemplatione mysteriorum coelestium (contemplarea / vederea tainelor cereti) 324 . Dac rmnem numai la moralia, ne atenioneaz Sfntul Ambrozie, la ornamenta, la faptele exterioare ale vieii cretine, nu atingem mntuirea 325 . Mntuirea nseamn vederea harului Sfntului Duh, cci vide no tollas Spiritus Sancti gratia (vezi, [numai] dac nu pierzi harul Sfntului Duh) 326 . n teologia ambrozian, hariologia se dovedete a fi componenta principal a soteriologiei, fr ca efortul uman s fie minimalizat n vreun fel. Asceza e drumul spre vederea lui Dumnezeu, dar vederea este dat de harul dumnezeiesc. Vederea nseamn intrare n tenebras Deus (ntunericul lui Dumnezeu) 327 , care este, n acelai timp, primo pluviam mysticae (cea dinti ploaie dumnezeiasc), care ne picur n inimi rore celesti (rou cereasc), asimilat de Ambrozie cu strlucirile luminii divine 328 . Pentru el lumina e cnd ntuneric (tenebras), cnd nubes mysteria (nori tainici) 329 . De aceea poate s afirme, c din ntuneric iese rou cereasc sau poate s vad norii, ca fiind identici cu ntunericul dumnezeiesc. ns slava dumnezeiasc, cea cu attea nume n Scriptur, ct i la Sfinii Prini este, pentru Ambrozie, lumina Treimii, pentru c immo Trinitas unum in unitate substantiae, sed distinctione uniuscujusque personae (vedem pe singura Treime n unitatea firii, dar distingem persoanele pe unele de altele) 330 .
322 Idem, col. 939C, cf. PL 14. 323 Idem, col. 940C, cf. PL 14. 324 Idem, col. 943D-944A, cf. PL 14. 325 Idem, col. 944B, cf. PL 14. 326 Idem, col. 950C, cf. PL 14. 327 Idem, col. 961C, cf. PL 14. 328 Ibidem. 329 Ibidem. 330 Idem, col 963D, cf. PL 14. 142 ns, ca i David n Ps. 13, 1, Ambrozie caracterizeaz drept dementis (nebun / dement) pe cel care neag existena lui Dumnezeu i vede negarea lui Dumnezeu, ca un rezultat concret al nedreptii personale 331 . Negarea existenei lui Dumnezeu ine de vicierea ontologiei personale, care n acest caz, ieit din albia umilinei, emite preri nebuneti. Dac exist simplitate (simplicitas) n fiina noastr, curie interioar, exist i via duhovniceasc (spiritalis) 332 . Nu ar putea s existe negarea lui Dumnezeu, dac ar exista mprtirea din dreptate, adic din viaa lui Dumnezeu. Situarea n afara lui Dumnezeu nu nseamn, dect neexperierea slavei dumnezeieti. Mntuirea este realitatea, care se lucreaz n luntrul cel mai adnc al inimii (intimo corde) 333 , spune Ambrozie. Realitatea duhovniceasc a inimii, a lui cor, reprezint fundamentul discuiei despre vederea lui Dumnezeu. Numai inima, care a fost restaurat (renovatus) este plin de Duhul 334 . Dar, pentru a o ine n starea de sesizare a slavei dumnezeieti trebuie labore, trud interioar 335 . Curirea inimii, cu ajutorul harului, este o trudire continu, nencetat. A sesiza slava lui Dumnezeu nu nseamn a ne aminti de o simire a ei din trecut, nu nseamn doar o reamintire plcut, ci nseamn o eviden interioar de fiecare clip, o via perceput, ca un eveniment duhovnicesc continuu. Din acest motiv mntuirea este un eveniment plenar, o trire a abundenei cotidiene a harului dar, n acelai timp, ea este o sforare de fiecare clip de a te face propriu harului. Cnd Sfntul Ambrozie vorbete de vedere, ca n cazul lui Avraam, el vorbete de iluminarea pe care o triete omul drept 336 . Ochii dreptii, ai sfineniei, numai acetia vd aeterna bona (binele venic) 337 .
331 Idem, col. 964D, cf. PL 14. Avem aici n calcul nedreptatea, ca stare de pctoenie, de adnc distanare fa de viaa dreapt, curat naintea lui Dumnezeu. 332 Idem, col. 970D, cf. PL 14. 333 Idem, col. 972A, cf. PL 14. 334 Idem, col. 972C, cf. PL 14. 335 Idem, col. 977A, cf. PL 14. 336 Idem, col. 984B, cf. PL 14. 337 Ibidem. 143 Iar cine este unit prin voin i iubire cu Hristos este pe deplin (totus) n Hristos 338 , dup cum Tatl este deplin n Fiul i Fiul n Tatl 339 . ns omul n Hristos, care este deplin n Hristos 340 , este cel despre care vorbea Pavel la II Cor. 12, 2, adic vztorul celor de tain, n extaz. Ambrozie vorbete de vederea lui Dumnezeu, el se implic n scrisul su n destinuiri extatice dar e, n acelai timp, de acord cu discreia pe care Pavel o manifest n II Cor. 12 341 . Reticena pentru dezvluiri extatice a lui Pavel e vzut de el n contextul vieii duhovniceti i a luptei cu patimile 342 . Pentru ca patimile s nu ne asalteze i mai tare, e mai bine s punem un vl peste experienele noastre extatice. ns, cu toat discreia vizavi de experienele extatice, dup cum am vzut, Ambrozie vorbete de vederea lui Dumnezeu, ca despre o consecin a unei viei de sfinenie. Vedem gloriam Dei (slava lui Dumnezeu) numai, ca urmare a durerii i a lacrimilor, a pocinei 343 . Pocina este aceea care aduce n inima noastr curit de pcat pe ignis Dei (focul lui Dumnezeu) 344 . Focul harului a fost vzut de Moise n rug (Ie. 3, 2), a fost vzut de Ieremia n gura i oasele sale ( Ier. 5, 14 i 20, 9), a fost simit n inima celor doi ucenici, care erau n drum spre Emaus (Lc. 24, 32), s-a pogort peste Apostoli la Cincizecime (F. Ap. 2, 3) 345 . nelegnd pe ignis din Scriptur, ca fiind focul dumnezeiesc, Sfntul Ambrozie arat n mod clar, c Sfinii Vechiului i ai Noului Testament nu au avut, dect un singur har i c sfinenia lor a fost posibil prin harul lui Dumnezeu. Vederea lui Dumnezeu este o realitate haric, ns locuin a harului ajungem prin nevoin. Caracterul ascetic al vederii lui Dumnezeu e una din trsturile cele mai importante ale soteriologiei ortodoxe, pentru c sfinenia este ambiana personal n care Dumnezeu ni Se descoper
338 Idem, col. 986B, cf. PL 14. 339 Ibidem. 340 Idem, col. 987C, cf. PL 14. 341 Idem, col. 987D, cf. PL 14. 342 Idem, col. 988B, cf. PL 14. 343 Idem, col. 1038D, cf. PL 14. 344 Idem, col. 1046D, cf. PL 14. 345 Idem, col. 1046D-1047B, cf. PL 14. 144 pe Sine. Iar Sfntul Ambrozie vorbete despre nevoin i sfinenie ca luntricitate a vztorilor de Dumnezeu.
145 2. 1. 7. Vederea inimii
Vederea lui Dumnezeu este un eveniment care se petrece n interiorul omului. Vederea extatic nu este spectacular, nu apare ca un ir de imagini ce se deruleaz n faa ochilor trupeti, ci este interioar, e vzut de inima curat. Dumnezeiescul Augustin are o pleiad ntreag de referiri la acest lucru, el postndu-se pe textul mateean al fericirilor, adic pe curirea inimii, cf. Mt. 5, 8. n Predica de pe munte I, 2, 8, Augustin face prima referire la inima curat, n contextul ermeneutic al Fericirilor: Fericii cei curai cu inima, cci aceia vor vedea pe Dumnezeu. De aceea sunt nebuni cei care caut [s vad] pe Dumnezeu cu ochii acetia trupeti (exterioribus oculis), cci El este vzut cu inima (cum corde). Cci e scris n alt parte: i n simplitatea inimii l voi cuta (n. lui Sol. 1, 1). i, ntr-adevr, este o inim curat (mundum cor), cea care este o inim simpl. i aceast lumin (lumen) nu se poate vedea nicidecum, dect cu ochi curai (oculis mundis). Fiindc nu se poate vedea nicidecum Dumnezeu, dac [omul] nu e curat. [El se vede] numai de cei care l pot vedea 346 . Din prima citaie augustinian observm, c lumen nu are nimic de-a face cu lumea creat i nici cu ochii trupeti. Vederea luminii divine este rezervat inimii curate, simplificate. Oculis mundi sunt identici pentru Augustin cu oculis cordi. Atunci cnd vorbim de vedere trebuie s nelegem inima curat, care vede pe Dumnezeu. Vederea de care vorbete Augustin ns e fr dubii vederea lui Dumnezeu, pentru c cel credincios vede atunci cele tainice 347 . Inima curat vede pe Dumnezeu, pentru c ochii curai ai inimii pot s poarte/ s neleag/ s surprind cele venice 348 . Inima curat este un loca euharistic, un loc liturgic, pentru c ea este Dei templo (templul lui Dumnezeu) 349 .
346 Sm, ed. lat., I, 2, 8, col. 1233, cf. PL 34 / Sm, ed. engl., p. 22 / Pm, ed. Picioru, p. 23. 347 Idem, I, 4, 11, col. 1236, cf. PL 34 / Idem, p. 25 / Idem, p. 31. 348 Idem, I, 4, 12, col. 1236, cf. PL 34 / Ibidem / Idem, p. 33. 349 Idem, I, 10, 27, col. 1243, cf. PL 34 / Idem, p. 37 / Idem, p. 57. A se vedea i PL 34, col. 1270, unde Sfntul Augustin numete pe cei care triesc bine, curat, drept sanctissimum templum (cele mai sfinte temple) ale lui Dumnezeu. 146 Centrarea ascezei pe locul inimii va deveni dominant n soteriologia ortodox, dup cum vom vedea n seciunile urmtoare. Curirea inimii va fi neleas drept singura modalitate de a intra n slava lui Dumnezeu. Prinii ortodoci nu vor apela, la teoretizarea abstract despre realitatea energetic a lui Dumnezeu, ci vor renuna la orice eufemizare a subiectului, pentru curirea inimii prin ascez i rugciune nencetat. Augustin insist asupra realitii inimii n soteriologie. A doua carte a Predicii de pe munte ncepe cu aceast curire a inimii, ca unica modalitate de a vedea pe Dumnezeu 350 . Scopul rugciunii nu este acela al comunicrii exterioare cu Dumnezeu, ci a celei interioare. Intentio orationis, afirm Augustin, scopul rugciunii este curia i luminarea inimii 351 . Prin rugciune ne facem capabili de divina munera (darurile dumnezeieti), de primirea n inima noastr a celor duhovniceti 352 . Relaia dintre vedere i rugciune este una ombilical deoarece, numai cel care se pregtete, prin rugciune, de ntlnirea cu Dumnezeu, e ridicat, prin har, la vederea lui Dumnezeu. Curirea continu prin rugciune asigur terenul interior pentru vederile mistice. Dar Augustin este atent la continuul rugciunii i la o eventual proast nelegere a rugciunii continue i de aceea, afirm c rugciunea noastr nu este o ambiie uman, prin care am vrea s fim auzii totalmente de ctre Dumnezeu 353 . Noi nu presm pe Dumnezeu, prin rugciunea noastr, ca s ne aud, ci ne facem proprii, pentru a fi prtai la slava Sa. Acest sfrit de capitol 3 este absolut important pentru demersul nostru. Augustin spune, c Dumnezeu e n stare s ne dea semper, ntotdeauna lumina Sa, numai c noi nu suntem n stare de a o primi ntotdeauna 354 . Dumnezeu vrea s ne dea lucem (lumina) i aceast lumin este non visibilem, sed intelligibilem et spiritualem (nu este vzut, ci inteligibil i duhovniceasc) 355 .
350 Idem, II, 1, 1, col. 1270, cf. PL 34 / Idem, p. 78 / Idem, p. 145. 351 Idem, II, 3, 14, col. 1276, cf. PL 34 / Idem, p. 86 / Idem, p. 162. 352 Ibidem / Ibidem / Ibidem. 353 Ibidem / Ibidem / Ibidem. 354 Ibidem / Ibidem / Idem, p. 162-163. 355 Ibidem / Ibidem / Ibidem. 147 Pasajul abia citat l scoate pe Augustin dintr-o posibil list de autori patristici, care ar fi vorbit despre o vedere trupeasc a extazelor. Dup cum putem observa, Augustin bate moneda vederii interioare, duhovniceti, a vederii inimii curate i nu pe aceea a unei vederi oculare, utopice dup prerea noastr, a lui Dumnezeu. Lumina e pus de Augustin fa n fa cu ntunericul pe care l aduc poftele trectoare 356 . ntoarcerea inimii noastr, prin rugciune, de la patimile ce o stpneau este o purgatio interioris oculis (curire a ochilor interiori) 357 . Simplificarea inimii, curirea ei ne face capabili s purtm lumina curat (simplicem lucem) 358 a Treimii. Aceast lumin dumnezeiasc are o strlucire fr mutare sau schimbare (sine ullo occasu aut immutatione fulgentem) 359 , n sensul c, vederea ei de ctre cei curai nu produce schimbri n ea nsi. Noi nu numai c primim lumina, accentueaz Augustin, dar ea i rmne ntru noi 360 . Ea nu ne produce vreo molestia (durere / necaz) la venirea ei n fiina noastr, ci o ineffabili gaudio (bucurie indescriptibil) 361 . n aceast stare noi trim desvrit adevrata beata vita (viaa fericit) 362 . Vederea lui Dumnezeu, vzut de inima curat i simpl (mundum et simplex), este o nelegere a lui Dumnezeu 363 . Vederea lui Dumnezeu nu este o anulare a nelegerii, nu e un gol imens, nu este o vidare de contien, nu e un paroxism al simirii, n care mintea este aglutinat, e pierdut cu totul, ci, dimpotriv, e o nelegere a slavei divine, n adevratul sens al cuvntului, un maximum de luciditate duhovniceasc, de contemplaie. Augustin vorbete despre extaz ca despre momentul celei mai mari nelegeri a omului. Aceast vedere a lui Dumnezeu este direct, fr mediatori. nelegem acest lucru din cuvintele urmtoare: cor mundabit, quo visurus est Deum, non interposito velamine (dac i va curi inima, acela va putea vedea pe
356 Ibidem / Ibidem / Idem, p. 163. 357 Ibidem / Ibidem / Ibidem. 358 Ibidem / Ibidem / Ibidem. 359 Ibidem / Ibidem / Ibidem. 360 Ibidem / Ibidem / Ibidem. 361 Ibidem / Ibidem / Ibidem. 362 Ibidem / Ibidem / Ibidem. 363 Idem, II, 12, 40, col. 1288, cf. PL 34 / Idem, p. 103 / Idem, p. 200. 148 Dumnezeu, fr s se interpun vreun vl /obstacol) 364 , ca n cazul murdriei pcatului fa de vederea ochilor inimii 365 . Harul ne d s vedem mreia sa nsi. Slava dumnezeiasc este aceea, care ne ridic s vedem i ne ajut s vedem ce este slava lui Dumnezeu. Vederea lui Dumnezeu este o vedere a inimii curate, prin har, o vedere care ne transform, ne transfigureaz. Vederea slavei ne schimb ntru asemnarea ei (in eamdem imaginem transformabimur) 366 , precizeaz Augustin. Vederea nu este fr urmri reale, directe asupra noastr. Extazul produce ndumnezeirea ontologiei personale, ea transfigureaz ntreaga constituie a omului. Chiar dac extazul e vzut de ochii inimii, lumina se rsfrnge n trup, ea devine evident n cel care o triete i urmrile sale sunt evidente i pentru ali oameni duhovniceti. i alii pot sesiza schimbrile noastre interioare, transfigurarea noastr. Dac redm ochilor notri interiori, ochilor inimii, simplitatea i curia acestora, spune autorul nostru, atunci suntem capabili s vedem i s contemplm interiorem lucem (lumina interioar) 367 , strlucirea dumnezeiasc care se revars n fiina noastr. Augustin nu vorbete aadar despre ieire nspre lumin, ci de inundare interioar a noastr de ctre lumin. Perspectiva pe care o acord n exegeza Predicii de pe munte e aceea de vedere a luminii n inim. ns aceast perspectiv nu se opune nicidecum rpirii n lumin, ci ea vrea s evidenieze n mod expres faptul, c lumina ne devine interioar i e vzut interior de ctre inima curat. n Despre credin i Crez, Augustin vorbete de vederea inimii ntr-un context triadologic i gnoseologic: s nu afirmm nimic fr team n ceea ce privete pe cele nevzute, ca i cum le-am cunoate, ci ca i cnd le-am crede. Cci nu poate fi vzut nimic dect cu inim curat (mundato corde). Cci cel care le vede pe acelea, n aceast via, n parte, dup cum s-a spus, adic n ghicitur / enigmatic (I Cor. 13, 12), nu poate s fac s le vad i acela
364 Idem, II, 12, 42, col. 1289, cf. PL 34 / Idem, p. 105 / Idem, p. 203. 365 Ibidem / Ibidem / Ibidem. 366 Ibidem / Ibidem / Ibidem. 367 Idem, II, 22, 76, col. 1305, cf. PL 34 / Idem, p. 128 / Idem, p. 254. 149 cruia el i vorbete, dac acela e mpiedicat de necuriile inimii (cordis sordibus) 368 . Textul redat de noi vine tocmai n contextul afirmrii identitii neschimbabile a persoanelor Treimii i, ca un avertisment sever, de a nu se vorbi despre lucruri, pe care nu le-am contemplat direct, n slava Treimii. Augustin cere smerenie de la teologi, cere experiena real a slavei. Ei trebuie s se manifeste potrivit cu propria lor cunoatere duhovniceasc despre Dumnezeu. Numai inima curat vede pe Dumnezeu iar detaliile extatice un lucru foarte important n discuia noastr nu sunt nelese cu adevrat, dect de ctre cei care sunt curai, care au inima curat. Receptarea celor sfinte cere sfinenie personal. Acum vedem numai n parte cele ale lui Dumnezeu, dar pentru a nelege cele descrise de Sfini trebuie s ne sfinim viaa. n finalul tratatului, Augustin revine la discuia despre curie, vorbind sentenios credincioilor: prin credin s se supun lui Dumnezeu, iar supunndu-se s triasc drept, trind drept s-i cureasc inima, cci cu inima curat vor nelege ceea ce cred 369 . Observm, c nelegerea credinei nu este la Augustin un apanaj exclusiv al intelectului, ci nelegerea credinei pornete, n primul rnd, de la curirea inimii de patimi. Augustin exclude raionalismul din credin, optnd pentru curia inimii. Dar, dac aici, Printele nostru vorbete de vedere, ca purificare a inimii, n I In. I, 4, ne evideniaz aspectul moral al vederii extatice, consecinele directe ale extazului pentru contiina noastr. Spune Augustin asculttorilor si: dar nu vei roi 370
din cauza aceleia [a luminii divine n.n.], dac, atunci cnd i va arta murdria (foedum) ta, vei ur murdria din tine, i vei nelege frumuseea aceleia 371 . Cu alte cuvinte, vederea luminii ne arat i mai mult urenia noastr interioar, aprut n noi, ca urmare a pcatelor noastre i ea nu este un prilej de infatuare.
368 FS, ed. lat, I, IX, 20, col. 194, n PL 40 / CC, ed. Sav, p. 220 // 221 / FC, ed. engl., p. 646. 369 Idem, I, X, 25, col. 196, n PL 40/ Idem, p. 226//227 / Idem, p. 649-650. 370 Cu sensul: nu te vei ruina, nu vei avea motive de ruine. 371 I In, ed. lat., I, 4, col. 1982, n PL 35 / I In, ed. Matei, p. 42//43. 150 Cel care vede pe Dumnezeu, nelege mreia frumuseii luminii, c ea este deasupra tuturor lucrurilor 372 , ns se vede extrem de necurat pentru lumin. Paradoxal, curia inimii nu nseamn un capt de drum, unde vedem pe Dumnezeu i nu mai avem, n mod practic, nimic de schimbat n fiina noastr, ci vederea lui Dumnezeu e ocazia duhovniceasc fundamental, n care noi receptm abisul murdriei noastre. Vederea luminii nseamn nceputul adevratei cunoateri despre murdria personal. Numai vznd lumina nelegem, ct de improprii suntem pentru ea, dei nimeni, care nu e curat cu inima, nu poate vedea pe Dumnezeu. Murdria (foedum) e sinonim, pentru Augustin, cu ntunericul (tenebram) 373 . Numai c acest ntuneric poate fi spulberat prin venirea luminii n noi i atunci, cnd suntem luminai de lumin, devenim lumin 374 . Teologia slavei la Sfntul Augustin e deplin soteriologic, dup cum am vzut, pentru c el accentueaz necesitatea absolut a curirii inimiim, pentru ca s fim proprii vederii dumnezeieti. Ochii inimii trebuie s fie curai, pentru ca s nelegem realitile, tainele credinei. Curirea inimii nu este, aadar, o cerin colateral pentru viaa duhovniceasc, ci nsi fundamentul ei gnoseologic, pentru c a fi curat nseamn a nelege cele ale lui Dumnezeu, ct i modul cel mai direct i deplin, de a ne cunoatere adncimile personale.
372 Ibidem / Ibidem. 373 Ibidem / Ibidem. 374 Ibidem / Ibidem. 151 2. 1. 8. Vederea ca natere pentru venicie
Cum, pentru un cretin ortodox, viaa de acum e o pregtire continu pentru adevrata noastr viaa, pentru cea venic, teologia extatic a Sfntului Isaac Sirul este de un realism zdrobitor, pentru c propune extazul, ca pe cea mai autentic i adnc experien duhovniceasc. Printele nostru vorbete despre vederea lui Dumnezeu, ca despre intrarea noastr n venicie, ca despre naterea noastr pentru mpria lui Dumnezeu. Pornind de la adevrul indubitabil, c nevoina este maica sfineniei 375 , Isaac spune, c prin curie i sfinirea inimii, Dumnezeu ne va umbri n suflet norul slavei Lui i [ne] va strluci lumina mririi Lui n luntrul inimii 376 . Trecerea n rpiri i la lucruri minunate 377 sau vederea tainelor lui Dumnezeu 378 este pentru cei care i- au curit mintea 379 . mpria lui Dumnezeu, accentueaz Isaac, este gustat numai prin har 380 i pe ea o dobndim prin curie i nu prin nvtur 381 . Rugciunea e desemnat de Sfntul Isaac drept cadrul n care se produce rpirea minii 382 . Tocmai de aceea, extazul nu trebuie numit rugciune duhovniceasc, ci rodul rugciunii curate, trimis prin Sfntul Duh 383 . n momentul vederii, puterile sufletului sunt de prisos lucrrii duhovniceti 384 , pentru c sufletul se face asemenea dumnezeirii prin unirea neneleas i se lumineaz de raza luminii celei nalte, n micrile lui 385 . Vederea lui Dumnezeu este o intrare n veniciei. i n venicie rugciunea nceteaz, cci Sfinii, n veacul viitor, nu se roag cu rugciunea, mintea lor fiind necat / inundat de Duhul, ci se slluiesc, prin rpire, n slava care-i veselete 386 .
375 Isaac I, XVI, ed. Stniloae, p. 84. 376 Idem, II, p. 34. 377 Idem, V, p. 53. 378 Idem, IX, p. 69. 379 Ibidem. 380 Idem, XIX, p. 99. A se vedea i Isaac II, 8, 1, p. 257: Cunoaterea adevrat este gustarea mpriei Cerurilor. 381 Ibidem. 382 Idem, XXXII, p. 177. 383 Idem, XXXII, p. 180. 384 Idem, XXXII, p. 175 385 Idem, XXXII, p. 175-176. 386 Idem, XXXII, p. 176. 152 ns intrarea n venicie prin rpirea extatic nu este o aciune uman, ci o luare / ridicare a noastr de ctre Duhul. Cci spune Sfntul Isaac: cnd conducerea [noastr] o ia Duhul libertatea e luat firii [umane] i atunci e condus de crmuirea Lui i nu mai conduce ea 387 . Sfntul Duh ne ridic la vedere. Duhul este Cel care descoper tainele, celor smerii la suflet 388 , Cel care ne d s ne veselim de frumuseea luminii dumnezeieti 389 i care ne lumineaz mintea cu raza luminii Lui 390 . Harul este maica de obte a tuturor 391 i el ne nate tainic n suflet, un chip dumnezeiesc potrivit cu lumina veacului viitor 392 . Sfntul Isaac insist asupra faptului, c smerenia, linitea i iubirea sunt bogiile interioare, care ne fac proprii vederii dumnezeieti i, c vederea produce n noi chipul omului ndumnezeit, a motenitorului mpriei. n Cuvntul al XII-lea, el ne spune c vederile vin n linite 393 . Dac suntem n odihna pcii, mintea trece la vederea tainelor, cci atunci Duhul ncepe s-i descopere cele cereti i Dumnezeu Se slluiete n el i produce n el rodul Duhului i prin aceasta firea cea mai dinuntru simte, c primete schimbarea viitoare, n nnoirea tuturor, ntr-un chip acoperit i ca n ghicitur 394 . Vedem pe Dumnezeu nc din viaa aceasta, dar vederea lui Dumnezeu de acum este incomparabil cu vederea eshatologic a lui Dumnezeu: n veacul cel de acum Dumnezeu i arat faa Lui, dar nu cum este. Cci orict se nal Drepii n vederea Lui, privesc chipul Lui ca n oglind. Dar acolo, [n venicie], vd artarea adevrului 395 . Dar linitea / linitirea nu e fr smerenie. Smerenia ne d s vedem n noi slava lui Dumnezeu. Cci, spune Isaac, unde odrslete smerenia, acolo izvorte slava lui Dumnezeu 396 .
387 Ibidem. 388 Idem, XX, p. 110. 389 Idem, XLIII, p. 229. 390 Idem, XLIII, p. 224. 391 Idem, XV, p. 83. 392 Ibidem. 393 Idem, XIII, p. 76. Cf. Isaac II, 75, 4, ed. Ic jr., p. 443: neptimirea i curia n- au loc n afara linitirii. 394 Idem, XVI, p. 84. 395 Idem, LXXIII, p. 366-367. 396 Idem, V, p. 56. 153 Smerenia ne simplific, ne d s ne epurm de reziduurile gndurilor multiple i dezordonate i s trim adevrata slav / cinste a minii, desemnat de Isaac drept vederea adevrat a lui Dumnezeu 397 . Numai cnd mintea i tot trupul nostru este scldat n lumina divin nelegem adevrata vocaie a minii: vederea lui Dumnezeu, mprtirea nencetat de slava cea necuprins i de mrirea firii Lui 398 . Relaia dintre iubirea pentru Dumnezeu i cunoaterea Lui este i ea magistral expus de ctre Printele nostru: De nu cunoti pe Dumnezeu, nu se poate mica n tine dragostea Lui. i nu poi iubi pe Dumnezeu, de nu-L vezi pe El. Iar vederea lui Dumnezeu vine prin cunoaterea Lui. Cci nu premerge vederea Lui cunoaterii Lui 399 . Cunoaterea lui Dumnezeu strnete dragostea pentru Dumnezeu n fiina noastr iar vederea lui Dumnezeu nate n noi adevrata iubire pentru El. Vederea lui Dumnezeu este experiena absolut a vieii duhovniceti, care ne certific realitatea lui Dumnezeu i care ne umple de ardoarea duhovniceasc a dragostei pentru El 400 . Isaac nu distinge numai ntre iubirea din credin i iubirea din vedere, ci i ntre cunoaterea din credin i cunoaterea din / prin vedere. Cunoaterea extatic, spune Preasfinia sa, nate o alt credin, care nu e potrivnic celei dinti, ci ntrete credina aceea 401 iniial. Credina post-extatic este credina prin vedere 402 , care d siguran absolut i certific interior credina prin auzire, conform exprimrii pauline (Rom. 10, 17). Numai cnd vedem slava lui Dumnezeu intuim imensitatea copleitoare a bogiei i a adevrului dumnezeiesc a credinei noastre. Simplitatea curiei 403 ns, este aceea care poate simi cunotina Duhului 404 . Vehemena Sfntului Isaac, n aceast problem a receptrii reale a vieii duhovniceti este pe deplin duhovniceasc i tradiional.
397 Idem, XVI, p. 85. 398 Idem, XVII, p. 87. 399 Idem, XVI, p. 85. 400 Cf. Isaac II, 18, 6, ed. Ic jr., p. 314: Nu exist suferin mai arztoare, dect dragostea de Dumnezeu. 401 Isaac I, XVIII, ed. Stniloae, p. 94. 402 Ibidem. 403 Idem., XIX, p. 98. 404 Ibidem. 154 El spune, c aceast cunoatere duhovniceasc nu poate fi cuprins de cei care se strduiesc s nainteze n cunoaterea sufleteasc 405 . Cunoaterea duhovniceasc const n a simi desftarea vieii veacului aceluia 406 viitor i nu n multiplicitatea de idei, gnduri i observaii 407 , pe care o propun oamenii de cultur, filosofii, criticii literari sau literalitii critici ai Scripturii. Sfntul Isaac ne ndeamn s prsim multele idei 408 , pentru c cunoaterea aceasta sufleteasc nu poate cunoate altceva afar de idei. [Ea] nu poate cunoate ceea ce se primete n simplitatea cugetrii 409 , adic lumina lui Dumnezeu. n locul demantelrii gnoseologice ale diferitelor concepii i a unei sterile lupte cu lucrurile uoare ale lumii noastre, Sfntul Isaac ne ndeamn la iubirea lui Dumnezeu, care atunci, cnd vine n cineva fr msur, face acel suflet s-i ias din sine 410 , s devin extatic. Pentru c Sfntul Duh Se mic n noi dup msura fiecruia 411 i n mpria lui Dumnezeu fiecare se veselete n luntrul su, dup harul dat lui, dup msura lui, dar una este vederea cea dinuntru a tuturor i una le este bucuria 412 . Vederea slavei nseamn nvierea cea gndit 413 , experiat mintal, a nvierii sufletului. Vederea trezete simurile interioare la o lucrare a Duhului, dup o rnduial proprie strii de nemurire i de nestricciune 414 i se arat i se descoper din cele din luntrul sufletului, n chip nematerial, deodat i pe neateptate 415 . Dac n ultima citaie, autorul ne vorbete despre un extaz fulgertor, n Cuvntul al LXXXV-a, ne arat cum este extazul celui desvrit:
405 Idem, XIX, p. 97. 406 Idem, XIX, p. 98. 407 Ibidem. 408 Ibidem. 409 Ibidem. 410 Idem, XXIV, p. 137. 411 Idem, XXXII, p. 179. 412 Idem, LVI, p. 284. Cuvintele citate fac parte din contextul exegezei la In. 14, 2, unde, prin multele locauri ale mpriei, Sfntul Isaac vede diferite trepte de sfinenie personal. A se vedea i Isaac II, 3, III, 58, p. 186, unde se spune, c toate vederile se ntmpl dup msura fiecrei persoane i a fiecrui lucru ce se vrea cunoscut de ctre Sfini. 413 Idem, LXV, p. 334. 414 Ibidem. 415 Idem, XLVI, p. 340. 155 Micrile sufleteti se mprtesc de lucrarea Sfntului Duh prin curia lor deplin. Dar numai unul dintre zeci de mii de oameni se nvrednicesc de ea, cci este o tain a strii vieii viitoare 416 . Nici Isaac II nu este n afara exploatrii teologiei slavei. n 1, 42, Isaac vorbete de vedere, ca despre unirea duhovniceasc cu Dumnezeu, care ntrece toate 417 . Vederea ne aduce nestricciunea 418 , pentru c atunci vedem slava Lui i cunoatem tainele Sale 419 . ns observm aici, c Sfntul Isaac pune vederea n relaie direct cu contemplarea, pentru c: darul vederii dumnezeietie mplinirea contemplrii 420 . n 3, 89, vorbind despre rezultatele concrete ale ascezei, Isaac ne arat, c asceza adevrat este calea spre vedere: omorrea duhovniceasc nseamn c mintea s-a nlat la vederea celor negrite i dumnezeieti, prin lucrarea Duhului 421 . Aceast vedere este arvuna mpriei, pe care o simim nuntrul simurilor noastre duhovniceti 422 . Evidena vederii este de ordin interior. ns vederea e dumnezeiasc iar realitile vzute nu sunt subiective, ci reale. Sfntul Isaac spune, c prin lumina Duhului, cnd ajungem s stm numai n lumin, vedem n acelai timp frumuseea ngerilor i a tuturor Sfinilor de pe pmnt, fiindc El este lumina tuturor celor duhovniceti 423 . Autorul ne spune, c vztorii luminii, tiu s disting ntre vederile primite prin intermediul ngerilor i ntre cele primite fr intermediari 424 . Descoperirile extatice au rolul de a ne pregti pentru venicie 425 . Dar nu strlucesc n inimile noastr razele
416 Idem, LXXXV, p. 451. 417 Isaac II, 1, 42, ed. Ic jr., p. 98. 418 Idem, 1, 79, p. 108. n Isaac III, 3, 8, ed. Ic jr., p. 43, viaa nestriccioas este desemnat drept viaa Duhului. 419 Idem, 3, I, 37, p. 122. 420 Idem, 3, I, 72, p. 130. 421 Idem, 3, I, 89, p. 134. 422 Ibidem. 423 Idem, 3, III, 58, p. 186. 424 Ibidem. 425 Idem, 3, III, 49, p. 182. A se vedea i Isaac III, 9, 29, ed. Ic jr., p. 118: Descoperirile, care s-au dat n Duhul Sfnt, conduc ns la cunoaterea lumii viitoare. 156 cunoaterii 426 , dac nu ne dezrobim de gndurile ptimae 427 . Sfntul Isaac spune i mai mult: Descoperirile ngereti nu ne pot sfini sufletele, ci le pot apropia doar de curia de patimi[Cci] nu asemenea descoperiri duc la curie, i numai cele ce au loc n minte 428 . Numai lumina revrsat n noi 429 , fr intermediari, de ctre Dumnezeu e aceea care ne sfinete integral. Dac n Isaac I se vorbea despre distincia net dintre omul duhovnicesc i cel sufletesc, n Isaac II avem parte de o discuie asupra simptomatologiei trecerii de la starea sufleteasc la cea duhovniceasc: cei care au atins desvrirea n treapta sufleteasc, dar n-au intrat nc n vieuirea duhovniceasc, [totui] ceva din ea a nceput s se mite n ei 430 . Extazul amprenteaz n mod solid, decisiv, palatul minii 431 noastre. Dup vederea lui Dumnezeu nu mai suntem n mod fundamental aceiai. nviem cu sufletul, cunoatem mpria lui Dumnezeu i nelegem c nu putem nelege niciodat mreiile lui Dumnezeu i c niciodat nu putem fi att de Sfini, pe ct ne cere lumina lui Dumnezeu s fim. n Isaac III se revine asupra primirii harului n inim 432 . Lucrarea dumnezeiasc, precizeaz Sfntul Isaac, se ntiprete n cel care vede lumina 433 . Sfntul Isaac ne vorbete aici ca un ndrgostit deplin de Dumnezeu: vederea Lui nevzut m mbat i slava Sa m arunc n uimire; tainele Lui m strnesc; iubirea Sa m umple de uimire 434 . De fapt, despre vederea lui Dumnezeu vorbim n adevratul sens al simirii, mai degrab poetic, doxologic, dect n proz. Iubirea pentru El i copleirea noastr de ctre minunile luminii dumnezeieti ne fac s fim bei de atta frumusee i sfinenie. Dup cum am vzut, Sfntul Isaac Sirul, episcopul cetii Ninive, este un vztor al luminii i un vorbitor
426 Idem, 3, III, 63, p. 188. 427 Ibidem. 428 Idem, 3, III, 91, p. 197. 429 Idem, 3, III, 92, p. 198. 430 Idem, 20, 19, p. 321. 431 Idem, 20, 20, p. 322. 432 Isaac III, 4, 32, ed. Ic jr., p. 61. 433 Idem, 8, 10, p. 104. 434 Idem, 5, 12, p. 65-66. 157 extraordinar despre efectele dumnezeieti, pe care le are n noi vederea lui Dumnezeu. El vede descoperirile dumnezeieti ca pe nite aclimatizri ale noastre cu venicia, ieite din solul linitirii i al dragostei arztoare, vijelioase pentru Dumnezeu. Vederea este nvierea sufletului, este arvuna mntuirii i iniierea procesului interior al naterii pentru mpria lui Dumnezeu. Evidenierea de ctre Sfntul Isaac a cunoaterii duhovniceti, ca singura normativ pentru viaa duhovniceasc, atenioneaz peste veacuri, asupra pericolului demonic al tutelrii Teologiei de ctre cultur sau exegeze teologice partinice. Numai omul duhovnicesc poate interpreta Scriptura i Prinii, pentru c, prin harul Su, a fcut inima noastr oarb s neleag ceva, din contemplarea Scripturilor i din nvtura marilor Prini 435 .
435 Idem, 14, 1, p. 169. 158 2. 1. 9. Unificarea interioar prin lumin
Soteriologia apare la Sfntul Maxim Mrturisitorul nu ca o teologie speculativ, ce deriv din resorturile divino- umane ale restaurrii umanitii, ci ca o experiere duhovniceasc a harului, care ne unific interior. Printele nostru vede unitatea interioar a persoanei drept mrturia cea mai sigur, mrturia total, a sinergismului divino-uman al mntuirii. n Ambigua 66, Avraam, tritor al vederilor dumnezeieti 436 , e prezentat de Maxim, ca Patriarhul ce primise harul ndumnezeirii (:, :c:, a.,) 437 , care, alturi de credin, i-a adus raiunea despre unime 438 , adic experiena unitii interioare. Harul i credina l unific pe Avraam i el devine uniform (:|e:.e,), [mai degrab] unul din multe ,[cci] se unise n ntregime, n chip mre, singur cu Dumnezeu, nemaipurtnd deloc nicio ntiprire a vreunei cunotine despre altceva din cele mprtiate (: | cs:eac: |) 439 . Unificarea interioar de care vorbim e o consecin direct a vederii slavei dumnezeieti i nu o consecin a efortului ascetic, fr urmri extatice. Unirea cu Dumnezeu singur nseamn pentru Maxim vederea slavei divine. Iar unificarea interioar a omului se produce n mod extatic i se pstreaz prin rmnerea n harul ndumnezeirii. Vederea extatic unific sufletul i trupul nostru dar, n acelai timp, unific i eforturile noastre pentru sfinenie. Trebuie s accentum faptul, c Maxim folosete adesea expresia unirii singulare cu Dumnezeu, pentru a desemna vederea extatic 440 . Numai contemplativii se pot unii cu Dumnezeu, spune el, nstrinndu-se de cele temporale 441 . Unirea cu Dumnezeu, ca vedere a slavei, nseamn, pentru Sfntul Maxim, ieirea cu totul din cele legate de timp i spaiu. Comentnd Mt. 7, 6, el vede n cele sfinte, care nu trebuie aruncate n faa porcilor, drept mintea noastr
436 Ambigua, ed. gr., col. 1197, n PG 91 / Ambigua 66, ed. Stniloae, p. 186. 437 Ibidem / Ibidem. 438 Ibidem / Ibidem. 439 Ibidem / Ibidem. 440 A se vedea Ambigua, ed. Stniloae 7i, 64, 66, 72, etc. 441 Ambigua, ed. gr., col. 1197, n PG 91 / Idem, 65, p. 184. 159 sfinit, de acea rsfrngere a slavei dumnezeieti (:.a, a v:.se |.ca ee ,) 442 trit extatic. Aceasta nseamn, de fapt, fericirea Sfinilor, accentueaz autorul nostru 443 , pentru c acetia s-au fcut pe ei [nii], dup har, chipuri vzute i strlucitoare ale slavei negrite (a:eu sa. v:.|a|eu, ee,), a marelui dar al lui Dumnezeu 444 . Ontologia plin de har nseamn adevrata discuie despre soteriologie. Pentru Maxim mntuirea nseamn ndumnezeirea omului, pe msura puterii sale duhovniceti. Pasajul urmtor, atest afirmaia, pe care tocmai am fcut-o: DumnezeuSe mprtete ntreg tuturor i vine n suflet ca sufletul n trup iar, prin mijlocirea sufletului, n trup, cum numai El tie (0:e, ee, ee., :::e:|e,, sa. u, :eve| ve, ca : u, sa. e.a :c, u, ve, ca ,.|e:|e,, , e. e:| au:e,). Prin aceasta sufletul primete neschimbabilitatea (a::.a|), iar trupul nemurirea (aa|ac.a|), i ntregul om se ndumnezeiete (ee, a|ve, : ) prin lucrarea ndumnezeitoare a harului Celui ce S-a ntrupat, rmnnd ntreg om dup suflet i trup, din cauza firii (e.a :| |uc.|), i fcndu-se ntreg dumnezeu dup suflet i trup, din pricina harului (e.a :| a.|) i a strlucirii dumnezeieti a fericitei slave ( :.a| :, asa.a, ee, ave::a) ce o are de pe urma Lui, strlucire dect, care nu se poate cugeta alta mai mare i mai nalt 445 . Venirea lui Dumnezeu n noi este, bineneles, o venire energetic, o penetrare a noastr de ctre har. ns aici harul este vzut de ctre Maxim ca o consecin concret i imediat a extazului, el intrnd n suflet i prin suflet n trup, dnd sufletului stabilitate n ceea ce privete alegerile sale iar trupului nemurirea, ndumnezeirea. Prin vederea extatic Dumnezeu ni Se mprtete n mod deplin. ndumnezeirea noastr este consecina direct a vederii slavei divine, pentru c slava lui Dumnezeu este aceea care ne umple de sfinenie, dei trupul i sufletul nostru rmn neschimbate n definiia creaturalitii lor. Ne ndumnezeim fr s ieim din cadrul umanitii noastre. ndumnezeirea este pentru Maxim realitatea divino-
442 Idem, col. 1204, n PG 91 / Idem, 71, p. 188. 443 Idem,col. 1205, n PG 91 / Idem, 72, p. 190. 444 Ibidem / Ibidem. 445 Idem, col. 1088, n PG 91 / Idem, 7i, p. 90. 160 uman, care i are fundamentul n pstrarea identitii ontologice a fiinei umane, dar care fiin se deschide cu totul vederii slavei dumnezeieti i este transfigurat n mod integral de ctre har. Unirea lui Dumnezeu cu dumnezeii reprezint, de fapt, ndumnezeirea oamenilor 446 . ndumnezeirea este o realitate haric, pentru c Dumnezeu le d tot ce e al Su (:e va| :au:eu) 447 n aceast unire cu El. Din cele trei numiri ale unirii cu Dumnezeu sau ale vederii extatice (plcere, ptimire i bucurie), dup o prezentare succint a lor, Sfntul Maxim conchide, c bucuria este cea mai bun numire a extazului: De aceea Sfnta Scriptur, de Dumnezeu inspirat i Prinii notri, nelepi n tainele dumnezeieti, au spus ntotdeauna, c bucurie (:| aa|) e numele ce indic adevrul viitor 448 . Dar bucuria nseamn continu micare nspre Dumnezeu, fr ca cei Sfini s ias din neclintirea, din stabilitatea pe care ei o au n Dumnezeu 449 . Vederea lui Dumnezeu poteneaz la infinit dorina de a ne mprti de slava lui Dumnezeu 450 .Vederea slavei nu produce plictiseal, marasm, ci, dimpotriv, este o descoperire a noi i noi nelegeri i dorine dumnezeieti de sfineni 451 e .
Unificarea omului, ca urmare a vederii slavei divine, nu este ns o noutate absolut n ontologia noastr, ci e, mai degrab, o recuperare a condiiei originare a umanitii. Omul paradisiac trebuia s tind cu trie i din toat puterea spre Dumnezeu i spre cunoaterea Lui i s se ndumnezeiasc prin asemnare 452 . Adam nu avea nimic aezat ntre Dumnezeu i sine 453 , pentru c era lipsit de contemplaia i de cunotina divers a firii (:, v:. |uc:.| ve.s., :.sa, sa. ,|c:,) 454 . Noi nu facem, prin ndumnezeire, dect s ajungem la ceea ce avea Adam la nceput, adic deprinderea simpl a
446 Ibidem / Ibidem. 447 Ibidem / Ibidem. 448 Idem, col. 1089, n PG 91 / Idem, 7i, p. 91. 449 Ibidem / Ibidem. 450 Ibidem / Ibidem. 451 Ibidem / Idem, 7i, p. 92. 452 Idem, col. 1092, n PG 91 / Idem, 7i, p. 93. 453 Idem, col. 1353, n PG 91 / Idem, 120, p. 300-301. 454 Idem, col. 1356, n PG 91 / Idem, 121, p. 301. 161 virtuii i a cunotinei unitare, simple i pstrtoare a celor de dup Dumnezeu 455 . Arhicunoscuta teologie a unificrii de la 106-106a, face din Maxim un pstrtor al Tradiiei mistice, dar i un splendid tlmcitor al ei. Ideea fundamental a teologiei unificrii ontologiei umane este aceea c, ndumnezeirea noastr este consecina unirii armonioase a extremelor 456 , realizat n persoana lui Hristos. Fr a intra n detaliile ei, redm nsi rezumatul fcut de Sfntul Maxim, vizavi de cele cinci consecine ale restaurrii firii noastre n persoana lui Hristos, pe care le trim n ndumnezeirea noastr: Mai nti, ne-a unit pe noi, cu noi nine, n Sine, prin nlturarea deosebirii de brbat i femeie i, n loc de brbai i femei, n care se observ mai ales modul deosebirii, ne-a artat numai oameni, n sens propriu i adevrat, modelai cu totul dup El i purtnd nevtmat i cu totul nentinat chipul Lui, neatins n niciun mod de vreo trstur a stricciunii (:| |ea,); i mpreun cu noi i pentru noi a mbriat cele de la mijloc, ca pri ale Lui, toat creaia i a unit n jurul Lui, ntre ele, n chip indisolubil raiul i lumea locuit (vaae:.ce| sa. e.seu:||), cerul i pmntul (eua|e| sa. ,|), cele sensibile i cele inteligibile (a.c:a sa. |e:a), ca Unul ce avea simire, suflet i minte ca noi. Cci, nsuindu-i, prin fiecare din acestea, ca prin nite pri, extremitatea nrudit cu fiecare, n modul amintit, a recapitulat / a adunat pe toate ntru Sine 457 . ndumnezeirea prin har, spune, cu alte cuvinte, Maxim, nseamn sfinirea firii noastre, unirea sufletului cu trupul, penetrarea noastr de har i comuniunea cu Sfinii i ngerii. ntreaga noastr umanitate experiaz unirea cu Dumnezeu i comuniunea cu membrii mpriei lui Dumnezeu, pentru c nimic din noi nu a fost scos afar de la ndumnezeirea n Hristos. n Ambigua 119, cei ndumnezeii sunt aceia care, dup ce au lepdat toat ntinciunea patimilor i a mptimirii materiale de pe ochii minii (: | |e: | ea:|), au putut primi din toate raza cunotinei. Cci cu
455 Ibidem / Idem, 121, p. 302. 456 Idem, col. 1305, n PG 91 / Idem, 106, p. 260. 457 Idem, col. 1309-1312, n PG 91 / Idem, 106a, p. 265-266. 162 ajutorul acesteia, retrgndu-i mintea din cele multe, prin raiunea simpl i unitar (:e :|.s:e| sa. :|e:.e:. e, ), pe ct e cu putin, au mbriat toat tiina lucrurilor, printr-o nelegere simpl (a v cu|: c:.) 458 . Vedem de aici, c adevrata cunoatere duhovniceasc nu nseamn o multitudine de gnduri teologice, ci, dimpotriv, rezultatul voluntar al unei mini simple i unitare, care explic anumite realiti dumnezeieti, pe msur ce dorete s le detalieze. Vederea extatic nu produce o cunoatere discursiv, ci o unificare a puterilor sufleteti i trupeti ntr-o singur percepere interioar a harului dumnezeiesc. Maxim pune accentul pe ochii minii i nu pe ochii inimii ca Augustin, pentru a prezenta mintea drept vztoare de Dumnezeu. ns este indiscutabil faptul, c nu exist nicio greeal n exprimrile celor doi mari Sfini Prini, pentru c ambele exprimri caracterizeaz aceeai realitate extatic. Mintea nu este separat de inim n extaz, ci, dimpotriv, ambele percep mreia slavei dumnezeiete, mpreun cu ntregul trup al omului. Comentnd evenimentul Schimbrii la fa, Maxim spune c lumina divin ne procur cunotina celor de dup El i din jurul Lui (:| :| :: Au :e | sa. v:. Au:e|) 459 . Aceasta este o cunoatere a celor inteligibile (:| |e:|) 460 . n capitolul al 77-lea, Printele nostru, vorbete de un final al micrii noastre n infinitatea din jurul lui Dumnezeu (:| v:. 0:e| av:..a|), n Care, toate cele ce se mic, vor primi odihn. Cci, n jurul lui Dumnezeu, dar nu Dumnezeu nsui este infinitatea ( av:..a), ntruct El e neasemnat mai sus i de aceasta 461 . Discuia despre vedere, ne amintete Maxim, ine de distincia dintre fiina i slava lui Dumnezeu. Fiina lui Dumnezeu este supranegrit i supranecunoscut i infinit mai presus de toat infinitatea, nelsnd celor de dup ea nici urma cea mai subire de cuprindere i nednd vreuneia din existene nicio idee, de cum sau n ce msur este tot ea
458 Idem, col. 1352, n PG 91/ Idem, 119, p. 299. 459 Idem, col. 1156, n PG 91/ Idem, 41, p. 154. 460 Ibidem / Ibidem. 461 Idem, col. 1220, n PG 91/ Idem, 77, p. 198-199. 163 i unime i treime. Cci nu poate fi necreatul cuprins de creatur, nici infinitul neles de cele mrginite 462 . ns, dei nu cunoatem fiina lui Dumnezeu, El Se face cunoscut celor ce vd, din cele din jurul fiinei (:s :| v:. :| euc.a|) Sale 463 . Vederea slavei, continu Maxim, nici aceasta nu ne spune ce este Dumnezeu, ci ne indic ceea ce nu este El 464 . Dar micarea n jurul lui Dumnezeu este micarea natural 465 , primordial a omului, este starea din care trebuia s nu cdem prin pcat. Vederea dumnezeiasc este promotoarea unitii firii umane, dar ea cere deprinderea integral (eese|) 466 a vieii sfinte. Viaa duhovniceasc, viaa n har este cea, prin care ne nsuim simplitatea dumnezeiasc 467 . Nu e de ajuns numai o singur vedere extatic pentru a ne sfini, ci viaa noastr trebuie s fie plin de vederi dumnezeieti, adic de rmnerea n unitatea simpl a fiinei noastre, n unirea cu Dumnezeu cel simplu. Sfntul Maxim teoretizeaz extrem de practic vederea lui Dumnezeu, dup cum am vzut, artnd modul n care fiina uman se mplinete, n mod real, prin extaz. ndumnezeirea firii noastre nu este o stare tranzitorie, pasager, ci o stabilitate interioar, prin care ne micm n cele din jurul lui Dumnezeu i ne gsim odihna ntr-o continu ptimire i bucurie de cele dumnezeieti. Explicnd urmrile extazului, ca unificare interioar a omului, care e atras de iubirea dumnezeiasc n unitatea cu Dumnezeu, Sfntul Maxim evideniaz soteriologia, ca urmare a ndumnezeirii firii umane n Hristos, dar i ca umplere a noastr de slava cereasc, prin ndumnezeirea deplin a firii umane a Domnului nostru.
462 Idem, col. 1168, n PG 91/ Idem, 48, p. 164. 463 Idem, col. 1288, n PG 91/ Idem, 99, p. 248. 464 Ibidem / Ibidem. 465 Idem, col. 1308, n PG 91 / Idem, 106, p. 263. 466 Idem, col. 1297, n PG 91 / Idem, 102c, p. 254. 467 Ibidem / Ibidem. 164 2. 1. 10. Lumin i ndumnezeire
Atunci cnd vorbim despre ndumnezeirea firii umane trebuie s pornim de la faptul, c lumina dumnezeiasc este cea care ptrunde n fiina noastr i care ne transfigureaz pe deplin. Starea de :c., este o realitate sinergic, divino- uman, care se poate percepe n alii numai, dac i-ai curit inima prin dragostea de Dumnezeu. Sfntul Ioan Damaschin ne ofer n omilia Schimbrii la fa a Domnului un exemplu strlucit de exegez dogmatic a evenimentului transfigurrii. Ioan pornete de la afirmaia categoric, cum c pe Tabor, cei trei Apostoli au vzut lumina dumnezeiasc 468 . Ei au vzut lumina neajuns (avec.:eu) i fr fund (a ucce,) 469 a Dumnezeirii. Aceast lumin este mai presus de orice lumin 470 i ea a inundat i a umplut de strlucire pe Apostoli n muntele Taborului 471 . Vorbind despre cei doi, care se arat n lumin, alturi de Domnul, Sfntul Ioan spune, c Moise vzuse limpede slava Dumnezeirii (:| eea| :, 0:e::e,), ascuns n crptura pietrei, dup cum spune Scriptura: i piatra este Hristos (I Cor. 10, 4) 472 . Moise a vzut ceea ce vd acum Ucenicii, adic aceast lumin fr margini i mai presus de toat vederea celor care exist 473 . ns slava pe care o vd Ucenicii pe Tabor i au vzut-o toi Sfinii Vechiului Testament este slava Treimii, dup cum bine precizeaz autorul nostru: S cntm i s cutm s le nelegem pe toate ntru Duhul i prin Acela s mergem spre cele negrite ale lui Dumnezeu, ntru lumina Tatlui, luminai ntru toate de Duhul, adic de lumina cea neapropiat, pe care au vzut-o aceia la Fiul lui Dumnezeu 474 . Terminologia ioaneic a luminii, dup cum se vede, este scriptural, mai ales paulin, fr ca s fie mai puin patristic.
468 Transfiguratio, 2, col. 545, n PG 96. 469 Ibidem. 470 Ibidem. 471 Ibidem. 472 Idem, 2, col. 548, n PG 96. 473 Ibidem. 474 Ibidem. 165 Ioan denumete lumina i ca Moise 475 , dar i ca Pavel 476 , e de acord cu formulrile lui Matei despre lumin 477 , fiind, n acelai timp, credincios Sfinilor Prini de dinaintea sa 478 . Evenimentul Taborului este fundamental pentru sfinirea oamenilor i pentru cunoaterea lui Dumnezeu: Acum, oamenii au vzut cu ochii pe cele nevzute, trupul cel de pmnt a vzut raza dumnezeiasc cea strlucitoare, trupul acesta muritor a vzut slava cea izvortoare din dumnezeire. Cci Cuvntul are trup. Cuvntul trup S-a fcut (In. 1, 14) i nu a locuit cu noi doar firea dumnezeiasc 479 . Ioan leag vederea luminii de ntruparea Logosului, pentru c numai n cadrul iconomiei ntruprii se putea produce transfigurarea trupului. Evenimentul transfigurrii este unul hristologic dar cu ramificaie direct n soteriologie. Pentru c, spune Ioan: [Cuvntul], fcndu-Se trup, nu este lipsit de slava [dumnezeiasc], ci ea [nete] dinuntru, fiind a Cuvntului i fiind mai presus de orice numire. Cci este a ipostasului dumnezeiesc al lui Dumnezeu Cuvntul, Cel mai presus de orice dumnezeire 480 . Ioan vorbete despre ndumnezeirea trupului lui Hristos i despre vederea slavei Sale, ca despre realiti ce in direct de unirea ipostatic (: | c:, : , sa uvec:ac.|) 481 . Prin unirea neamestecat 482 a celor dou firi, Dumnezeu Se face om, pentru ca pe om s-l ndumnezeiasc 483 . ntruparea Cuvntului este evenimentul, care face din trupul asumat n ipostasul Su,
475 Adic ntuneric (,|e |e,). A se vedea: Transfiguratio, 4, col. 552, n PG 96; 476 A se vedea: I Tim. 6, 16 : |, avec.:e|, cf. BGT / Transfiguratio 2, col. 545, n PG 96 : |:e, avec.:eu; |, :e avec.:e|, cf Idem, 3, col. 549. 477 Folosete expresia nor luminos: |:|: |::.| , cf. Mt. 17, 5, apud BGT / |:|: |:e,, cf. Transfiguratio, 4, col. 552, n PG 96. 478 Vorbete de lumin (|:e,), de strlucire ca a. , [Transfiguratio, 4, col. 552] dar i ca ave::a [Ibidem], de cunoatere ascuns [Idem, 7, col. 556], de luminare tainic [Idem, 7, col. 557], de vedere a tainelor dumnezeieti [Idem, 10, col. 560-561], de vederea celor nevzute [Idem, 10, col. 561], de unire cu Dumnezeu [Idem, 10, col. 561 etc. Toate aceste titulaturi extatice fac parte din patrimoniul Sfintei Tradiii, fiind cinstite de ctre Sfntul Ioan, ca moteniri primite de la Sfinii si naintai. 479 Transfiguratio, 2, col. 548, n PG 96. 480 Ibidem. 481 Ibidem. 482 Ibidem. 483 Idem, 2, col. 548-549, n PG 96. 166 un mediu, un plafon deschis tuturor, deplin transparent, din care iradiaz slava dumnezeiasc.
Dac Moise a fost recunoscut de Ioan ca unul, care vzuse lumina Logosului dumnezeiesc i David este mrturisit de acesta, ca vztor al slavei, pentru c avea ochii curai (saae. , e ac.) 484 . Curia inimii este pus n acest context n legtur cu prorocia, adic cu vederea lucrurilor viitoare, dar i cu extazul. Pentru c, spune Ioan: lumina cea neapropiat este nevzut de ctre oameni i interzis celor din afar 485 , adic din afara Bisericii. Pentru c lumina dumnezeiasc a fost vzut pe Tabor, muntele a devenit sfnt i dumnezeiesc 486 . Dar i oamenii, care au vzut-o, s-au sfinit, pentru c i-a acoperit norul pe msura vredniciei lor 487 . Ioan accentueaz faptul, c lumina este unul dintre darurile cele mari i negrite ale lui Dumnezeu, pe care oamenii le primesc mai presus de orice ateptare 488 . Lumina Sa e primit de ctre cei duhovniceti, ca cea mai intens i mai desvrit surpriz i nu ca pe o medalie pentru eforturile lor ascetice. Vederea extatic, ca unul dintre darurile lui Dumnezeu, ntrete pe om ca s-i stpneasc trupul nestvilit 489 . Ea l umple de toat lumina i strlucirea 490 . Ioan nu folosete verbul ve la ntmplare. Lumina i umple pe Apostoli i aceast umplere este tot una cu realitatea concret a ndumnezeirii. Starea de : c.,, cu care ne ncepeam aceast seciune, este corelativul faptului de a fi umplut de lumin. Cei ndumnezeii nu i nchipuie, c sunt racordai la slava dumnezeiasc sau c sunt plini de lumin. Ei nu sunt plini de lumin n mod incontient sau ipotetic, ci ei vd lumina lui Dumnezeu n fiina lor, ca un dar negrit al lui Dumnezeu. Vederea luminii e precedat de restaurarea noastr prin Botez. Dei nu indic, n mod lexical, Sfnta Tain a Botezului, Sfntul Ioan Damaschin vorbete de concreteea liturgic a restaurrii noastre n Hristos i de creterea noastr n viaa duhovniceasc, n mod foarte clar:
484 Idem, 3, col. 549, n PG 96. 485 Ibidem. 486 Ibidem. 487 Ibidem. 488 Idem, 3, co. 552, n PG 96. 489 Ibidem. 490 Ibidem. 167 i, mai nainte, ca nsui harul lui Dumnezeu s locuiasc n om, ne acoper Duhul vieii, care ne cldete din nou, pe msura noastr i ne d i mai mult putere i nsi cinstea chipului i a asemnrii [cu Dumnezeu]. Cci [harul] te face cetean (ve.:|) al Raiului i mpreun locuitor (cu|:e|e|) cu ngerii. i, devenind chip dumnezeiesc prin asemnare (: , :. a, :. se |e, : | ee.e::a), datorit ptimirii strlucirii Soarelui [dumnezeiesc] i a ploilor [harului], trim o alt comuniune i avem o comuniune comptimitoare i o stabilitate [interioar, duhovniceasc] mai mare, dect cea avut nainte i mult mai paradoxal. Cci unul ca acesta crete mereu n puteri proprii dumnezeirii i primind ce este mai ru 491 , i umple firea de lucrrile dumnezeieti i se face chip / icoan a arhetipului i se face pe sine frumos (sae,) n toate zilele 492 . Harul dumnezeiesc ne restaureaz i ne red chipul i asemnarea cu Dumnezeu, ne ndumnezeiete i aceast stare de ndumnezeire este o umplere de frumusee interioar. Ioan nu vorbete de frumusee, ca podoab exterioar, ci de frumusee, ca umplere de slava dumnezeiasc. A te umple zilnic de frumusee nseamn a fi deschis i mai mult slavei divine i a fi i mai ptruns n fiina ta de ctre ea. Sfntul Ioan precizeaz mereu, c slava este a dumnezeirii lui Hristos. ns, ei au fost umbrii de norul luminos, fiind pictai [interior] de lumina Duhului 493 . Fr s insinueze o preeminen a lucrrii Duhului fa de cea a lui Hristos n actul ndumnezeirii, Ioan vorbete, mai degrab, de urmrile vederii luminii: cei care au vzut lumina au primit ntreaga luminare i strlucire 494 . Ei au vzut lumin, dar ea este ntuneric (,e|e|) 495 , pentru c ntunericul dumnezeiesc este vzut cu ochii minii (:e., |e:e., e|ae.,) 496 . Intrarea n lumina venic, ca una care este a veniciei, ne scoate din timp i ne introduce n venicie, adic n acelea, care nu se vd dect cu ochii minii sau cu inima curat.
491 Adic greul ascezei i al rbdrii. 492 Transfiguratio, 4, col. 552, n PG 96. 493 Ibidem. 494 Ibidem. 495 Idem, 6, col. 553, n PG 96. 496 Ibidem. 168 Ca i n cazul ochilor inimii, ochii minii reprezint puterea duhovniceasc a sufletului de a vede, prin har, cele ale harului 497 . Schimbarea la fa, subliniaz Ioan, nu a fost un accident sau o decriptare, o sesizare prin puteri proprii a dumnezeirii Domnului, de ctre Ucenici. Transfigurarea trupului Su a fost un act voit de ctre Domnul: a dorit s le arate aceasta i s-i lumineze pe ei 498 , ca pe Ioan Boteztorul, Ilie, Ieremia i ca pe oricare dintre Proroci. Cci atunci cnd acetia au vzut mreiile nesfrite [ale lui Dumnezeu] 499 , s-au ntraripat, ca i Prorocii din vechime i ca nite nviai din mori, au fcut de acum ncolo cele slvite ale harului 500 . Asimilarea vederii dumnezeieti cu nvierea din mori nu este ns o comparaie metaforic. Apostolii au intrat n slav i asta nseamn, de fapt, adevrata nviere a omului. nvierea prin vederea luminii este intrarea n teritoriul cunoaterii celei ascunse (,| c:, a ve su|e.) 501 . Cei care nu vd faa Stpnului nu sunt respini, prin vreun decret divin, de la cea mai mare fericire a omului. Ei, spune Ioan, se autoexclud prin orbirea patimilor n care zac 502 . Cei care nu vd slava lui Dumnezeu nu vor s-o vad, dar cei care o vd se fac ali oameni 503 . i cei care vd lumina sunt curii trupete de dragostea de Dumnezeu i condui de ctre dor, ca de un nvtor, i de micrile sufletelor lor 504 . Dragostea i dorul de Dumnezeu, despre care vorbete Ioan, curesc mintea i trupul i nu le anuleaz activitatea. Mergerea spre lumin este o mergere total spre / ctre Dumnezeu, contient, duhovniceasc i, mai ales, plin de exaltare dumnezeiasc. Apostolii nu mergeau spre o scufundare n necunoscut, ci se ndreptau spre o ntlnire personal cu Dumnezeu. Pentru c, spune Ioan, dac ne urcm la nlimea iubirii i devenim noi nine acel loc, atunci vedem cu mintea pe cele nevzute i intrnd n nor, ne
497 Transfiguratio, 10, col. 561, n PG 96. 498 Pe Sfinii Apostoli. 499 Abisale. 500 Idem, 6, col. 553, n PG 96. 501 Idem, 7, col. 556, n PG 96. 502 Idem, 7, col. 557, n PG 96. 503 Ibidem. 504 Ibidem. 169 dezbrcm de ntunericul trupului 505 i, n aceasta, ne curim sufletul, fiindc curia strlucete mai mult dect soarele 506 . Aceeai stare de : c.,, caracterizat ca stare de frumusee interioar este desemnat acum, drept stare de curie luminoas. ndumnezeirea este frumusee, pentru c este curie i este curie interioar, pentru c n aceast stare suntem plini de slava lui Dumnezeu. Sfntul Ioan Damaschin tia foarte bine rolul pe care l are rugciunea n cadrul ndumnezeirii noastre. Pasajul urmtor este mai mult dect elocvent n acest sens: rugciunea este maica linitirii ( c..a) i tot ea, rugciunea, ne arat slava dumnezeiasc (:.a, ee,). Cci atunci cnd [scpm] de necuria simurilor, suntem mpreun cu aceia din neamul lui Dumnezeu. Fiindc ne eliberm de cele ale crnii, ridicndu-ne din lume i intrnd n rndul acelora, ntre care vom vedea limpede / lmurit mpria lui Dumnezeu 507 . Putem s ne eliberm de patimi i s ne umplem de slav, fiindc ntrupndu-Se [Hristos] i nnoindu-ne pe noi n firea Sa [omeneasc], ne-a redat frumuseea chipului pe care o aveam la nceput i ne-a purtat pe toi n umanitatea persoanei Sale 508 . ndumnezeirea noastr, cu alte cuvinte, este mprtirea direct de slava care vine din trupul ndumnezeit al lui Hristos. Iar legtura dintre vedere i ndumnezeire este explicit n omilia ioaneic, pentru c: nu puteam primi sfinirea trupului, dac n-am fi fost acoperii de slava dumnezeiasc. Fiindc, prin negrita unire cea dup ipostas, ne-am mbogit cu sfinenia slavei dumnezeirii celei nevzute. Cci una i aceeai este slava Cuvntului i a trupului i slava dumnezeirii nevzute se face vzut trupului, [dumnezeirea] fiind necuprins i nevzut de ngeri, ct i de cei legai de bogii 509 . Hristos Se descoper Ucenicilor i nu e forat s o fac 510 . El i-a ncredinat prin aceast vedere despre 511 adevrul persoanei Sale . Slava Sa nu sufer vreo
505 De ntunericul patimilor trupeti. 96. col. 561-564, n PG 96. 506 Transfiguratio, 10, col. 561, n PG 507 Ibidem. 508 Idem, 11, 509 Idem, 12, col. 564, n PG 96. 510 Ibidem. 511 Ibidem. 170 schimbare pentru c e vzut de Ucenici, dar ei se elibereaz de orbirea lor 512 . Explicnd consistena duhovniceasc a norului luminos, Ioan spune: au vzut un soare frumos, luminos, plcut, dorit de ctre ei, care strlucete i lumineaz, care este dulceaa i iubirea vieii noastre, nvluind toate i care era ca o cea care nu le ngrdea vederea. Cci aceast lumin era mai mult dect una obinuit. Pentru c lumina nu numai c i lumina, fcndu-i s doreasc i s se ndulceasc i mai mult de aceast via 513 , dar ea este viaa tuturor celor vii i dttoare de via, fiindc n ea toi trim, ne micm i suntem. i de ce era mai dorit i mai iubit [dintre toate]? Pentru c nu poate ntreaga dorin i minte s o cuprind pe cea mai presus de orice cuprindere. Pentru c e mai presus de toate i nimeni nu o poate cuprinde. Cci, cum poi cuprinde pe cea necuprins i poi gndi pe cea mai presus de gndire? Cci lumina aceasta le depete pe toate cte exist 514 . ndumnezeirea trupului, n mod indubitabil, este o umplere de raza Dumnezeirii, n cadrul unor eforturi ascetice i nu un concept steril de teologie academic. Sfntul Ioan Damaschin centreaz hristologic soteriologia, vznd n lumina dumnezeiasc lumina Treimii, de care ne mprtim n mod extatic. ntre vederea lui Dumnezeu i ndumnezeire este o legtur ombilical i nimeni nu poate s se sfineasc dect mergnd pe aceast cale. Stipularea unei ci gnostice a vederii lui Dumnezeu, care exclude extazul i se concentreaz asupra unei teologii a inteleciei, nu nseamn altceva, dect a intra n terenul extrem de vast al nelrii, al erorii, adic a te situa n afara vieii duhovniceti a Bisericii.
512 Idem, 13, col. 565, n PG 96. 513 De viaa n lumin, de lumina dumnezeiasc. 514 Transfiguratio, 16, col. 569, n PG 96. 171 2. 1. 11. Vedere i neptimire
Vederea lui Dumnezeu este o realitate duhovniceasc pentru care ne trebuie o pregtire asidu, dei ea este un dar al lui Dumnezeu. Nevoitorii ortodoci ns, nu sunt n primul rnd absorbii de dorina de a vedea lumina dumnezeiasc, ci, mai ales, de aceea de a se face proprii harului i iertrii lui Dumnezeu, neptimirii. Iertarea i slluirea n noi a harului este calea, care ne duce la vedere iar cei care se nevoiesc cu adevrat tiu, c nu avem niciun folos, dac ne grbim i form nota n nevoina noastr. Tratatul Sfntului Teognost (sec. IX), intitulat Despre fptuire, contemplaie i preoie ne precizeaz tocmai acest lucru: c avem nevoie de curie interioar 515 , pentru a vedea pe Dumnezeu i de semnele arvunei mntuirii 516 , pentru a fi vztori venici ai luminii Treimii.
Autorul nostru i ncepe discursul teologic cu stipularea faptului, c adevrata virtute ncepe numai atunci, cnd dispreuim toate cele pmnteti 517 . Dispreul pe care l cere Teognost de la noi nu este o lehamite existenial, ci este o contientizare a faptului, c lumea i plcerile ei nu ne pot face s trim adevrata bucurie dumnezeiasc a vederii Sale. Teognost ne cere s ne centrm cu totul pe viaa duhovniceasc, de unde vine adevrata bucurie, descentrndu-ne de la ambiii i plceri exclusiv mundane. Prin deertarea de sine, prin covritoarea smerenie, ajungem s fim modelai de Dumnezeu 518 , pentru c smerirea de sine, coborrea n umilirea de sine este nsi nceputul fptuirii duhovniceti i al cunotinei 519 . Cunoaterea nu este, pentru acesta, o nvare a datelor credinei, ci, mai degrab o revelare personal a lui Dumnezeu n viaa sa. Dumnezeu ne arat cine este El, pe msur ce noi renunm la ceea ce credem, c suntem noi. Atunci, cnd noi simim, c nu suntem nimic i c nu am fcut nimic, Dumnezeu ne covrete cu slava Sa i ceea ce nelegem din aceast revrsare de har, nseamn, de fapt, cunoaterea noastr duhovniceasc, experenial.
515 FCP, 6, ed. Stniloae, p. 252. 516 Idem, 12, p. 253-254 / 38, p. 262. 517 Idem, 1, p. 250. 518 Idem, 3, p. 250. 519 Idem, 3, p. 251. 172 Rugciunea curat e aceea, care nate cele mai mari virtui 520 . Dar lucrul principal pe care l aduce n noi aceast rugciune e aceea, c ne mngie n asceza noastr i ne umple de o dorin nesturat dup ntlnirea cu Dumnezeu 521 . Contemplarea fpturilor i dorul dup Dumnezeu sunt cele, care ne duc n ntunericul lui Dumnezeu 522 . Folosind paradigma ntunericului dumnezeiesc, Teognost afirm realitatea slavei i a vederii dumnezeieti preciznd, c cel care a vzut slava Sa se retrage, plin de evlavie fa de Dumnezeu, ndestulndu-se cu vederea ce i-a fost dat 523 . n acelai capitol 5, autorul nostru subliniaz faptul, c vederea pe care o avem ne este de folos 524 , adic este tocmai aceea, care ne dinamizeaz viaa duhovniceasc i ne confirm fiinial realitatea supraabundent a harului. Vederea lui Dumnezeu din aceast via este fugitiv. ns importana ei este covritoare pentru noi pentru c, cel care vede slava lui Dumnezeu are bun ndejde c va primi pe Cel dorit, atunci cnd, topindu-se cele vzute [manifestrile] i nchipuirea n umbreva veni pentru de-a pururi vederea fa ctre fa 525 . Vederea de acum e arvuna vederii celei venice. ns nu e o arvun, un acont independent de viaa noastr viitoare de aici, de pe pmnt, ci este motivaia pentru o total unire interioar cu Dumnezeu, pentru c El ne-a unit cu Sine, prin slava Sa i vrea s ne uneasc venic. Tocmai de aceea, Teognost ne avertizeaz, c dorina de a avea contemplrile cele mai nalte este dezavantajoas pentru noi, atta timp ct nu am dobndit neptimirea cea mai de sus 526 , neptimirea stabil. Neptimirea este aceea, care asigur contemplaiile i nu invers. Dobndind curia interioar i rugciunea curat, vom iei afar de simuri i l vom cuta pe Dumnezeu 527 . Vederea lui Dumnezeu, numai aceasta, ne spune Sfntul Teognost, este o atingere ntru ctva a Teologiei,
520 Idem, 5, p. 251. 521 Ibidem. 522 Ibidem. 523 Ibidem. 524 Ibidem. 525 Ibidem. 526 Idem, 6, p. 252. 527 Ibidem. 173 pentru c, n opinia Printele nostru, Teologia este cunoaterea tainic, extatic, a lui Dumnezeu 528 . n capitolul al 7-lea, autorul ne vorbete despre treptele pregtirii pentru vedere. Viaa linitit, cunoaterea de sine i cunoaterea lui Dumnezeu 529 sunt cele care ne duc la vedere: Cci dac se mplinete aceasta, nu mai e nimic, care s te mpiedice de-a vedea cu mintea, ntr-o stare curat i netulburat de nicio patim, ca ntr-un nor subire, pe Cel nevzut de nimeni, binevestindu-i mntuire prin cunotina Sa mai ndesat [mai ntiprit] 530 . Vederea este a minii i ea ne vestete mntuirea prin aceea, c nelegerea Sa ni se ntiprete ntru noi, prin slava Sa. Consecinele extazului sunt i ele clare, pentru cel care le triete: i se linitesc patimile i cunoate totodat arvuna fericirii de sus 531 . Vederea dumnezeiasc, precizeaz Teognost, nu atinge fiina lui Dumnezeu Cel mai presus de toate 532 , pentru c fiina lui Dumnezeu e necunoscut pentru ntreaga fire creat 533 . Vedem marea lumin, cea n trei strluciri, a Treimii dumnezeieti 534 dar, n acelai timp, el ne vorbete i de Fiul, Care rspndete lumina din firea Sa dumnezeiasc 535 . Un lucru este indubitabil pentru autorul nostru: iluminarea noastr e pe msura curiei personale 536 . Strlucirea mpriei 537 sau arvuna mntuirii sunt interioare i sunt realiti dumnezeieti post-extatice 538 . Arvuna mntuirii se d prin Duhul Sfnt 539 i n urma luptei interioare, tainice pentru arvun, primim n inima noastr ncredinarea mai presus de orice ndoial, c am primit-o 540 . Realitatea haric a arvunei const n aceea, c nu mai suntem suprai de patimi, c simim sporirea harului lui
528 Ibidem. 529 Idem, 7, p. 252. 530 Ibidem. 531 Idem, 8, p. 252. 532 Idem, 9, p. 253 533 Idem, 35, p. 261. 534 Idem, 46, p. 265. 535 Idem, 9, p. 253. 536 Ibidem. 537 Idem, 10, p. 253. 538 Idem, 75, p. 275. 539 Idem, 24, p. 257. 540 Idem, 33, p. 260. 174 Dumnezeu n noi i, c nu ne mai gndim la moarte, dect ca la un somn, fr s ne mai nfricom de ea 541 . Harul, care este ntru noi, pe care l simim foarte viu i ndumnezeitor ne face nelese, n chip ascuns i tainic, cele mai nalte 542 . Harul este cel care ne nva i ne conduce spre vederea lui Dumnezeu i ne d nelegerea a ceea ce vedem n extaz. Pentru Teognost, ca i pentru Sfini Prinii anteriori, extazul este vedere 543 , dar el vine din neptimirea ndumnezeitoare 544 . Arvuna fericirii cereti este i ea o consecin direct a dreptei cunotine i a neptimirii 545 . Cunotina este tiina neneltoare despre Dumnezeu i despre cele dumnezeieti 546 , iar neptimirea e de dou feluri, nestatornic, pasager (cnd avem perioade de linite din partea patimilor i apoi vin rzboaiele interioare) i statornic (fr schimbarea din bucuria i linitea interioar), ultima fiind o urmare direct a dragostei desvrite i a contemplaiilor / vederilor nentrerupte 547 . Dei autorul nostru accentueaz faptul, c firea noastr este schimbtoare i nestatornic 548 , atunci cnd dobndim neptimirea statornic, neclintit, nu mai avem trupul smereniei 549 , ci atunci ne-am preschimbat ntru nestricciune 550 , ntr-un trup plin de slav dumnezeiasc. Toat soteriologia Sfntului Teognost deriv din trirea efectiv a harului dumnezeiesc. Autorul nostru se concentreaz asupra intimitii omului credincios cu Bunul Dumnezeu, Care aduce, cnd trebuie i ct trebuie, i cunotina i neptimirea 551 . Cu alte cuvinte, cunotina nu este o acumulare de erudiie uman, care contrasteaz cu sfinenia, ci cunoaterea duhovniceasc, ca i sfinenia, sunt concrescute din lucrarea harului n fiina noastr.
541 Idem, 12, p. 253-254. 542 Idem, 18, p. 255. 543 Idem, 22, p. 257. 544 Idem, 25, p. 257. 545 Idem, 28, p. 259. 546 Ibidem. 547 Idem, 29, p. 259. 548 Ibidem. 549 Ibidem. 550 Ibidem. 551 Idem, 42, p. 263 175 Harul, accentueaz Teognost, este cel care ne ncredineaz nendoielnic de cele ndjduite, de starea noastr n venicie 552 . ncredinarea mntuirii, pe care o trim, vine din desvrita smerenie a cugetului i din harul Duhului Sfnt n cei mpcai deplin cu Dumnezeu 553 . Dei pune ncredinarea n legtur cu neptimirea, autorul distinge ntre neptimirea parial i cea total spunnd, c se primete de cei care [au neptimirea], fie n parte, fie mai deplin, pe msura mpcrii i a curiei [lor] 554 . Pentru c harul este cel care ne sfinete, Printele nostru ne spune, c mntuirea este primit n dar, ns trebuie s aducem i noi n dar, cei doi bnui ai sufletului nostru vduvit de pcate, adic smerenia i dragostea 555 . Teognost nu diminueaz importana ascezei, ns accentueaz faptul, c pe culmile nalte ale neptimirii i vederii lui Dumnezeu ajungem prin harul dumnezeiesc. Sfinenia ne face s fim vztori de Dumnezeu iar moartea, ca o ieire din materie a sufletului, ne face s ne simim expulzai dintr-un al doilea pntece ntunecat al mamei, spre cele nemateriale i luminoase 556 . Intrarea n venicia luminii dumnezeieti sau pregtirea pentru a fi proprii luminii se lucreaz nc de acum. Ea este taina ce se lucreaz n ascunsul fiinei noastre, ntre Dumnezeu i noi 557 . Gradul de naintare personal n sfinenie este direct proporional, n venicie, cu puterea noastr de a privi Dumnezeirea 558 . Dup cum am vzut, Sfntul Teognost elaboreaz o teologie a vederii care se sprijin pe sfinenie, pe neptimire. Vederea lui Dumnezeu este un dar al lui Dumnezeu, pe care l primim dac ne sfinim viaa. Ea este o lucrare a harului dumnezeiesc i o arvun a faptului, c ne vom bucura de vederea lui Dumnezeu i n venicie. Dar lucrul foarte important, pe care l precizeaz Sfntul nostru Printe, este acela, c sfinenia i vederea sunt graduale, adic sunt pe msura ptrunderii noastre de slava lui Dumnezeu.
552 Idem, 44, p. 264. 553 Ibidem. 554 Ibidem. 555 Idem, 45, p. 264. 556 Idem, 65, p. 271. 557 Idem, 69, p. 272. 558 Idem, 75, p. 275. 176 2. 1. 12. Vederea i curia ca adevrata raionalitate a omului
n contemporaneitate asistm la derapajul nfiortor al omului spre raionalitatea ca discurs heteroclit, provocator, rupt de realitate interioar i care vizeaz avantaje materiale abundente. Raionalitatea /raionalul /ceea ce e raional e vzut adesea, ca o aciune profitabil, n sfera bunului sim (common sense) sau ca repartizare avantajoas a propriilor resurse i cheltuieli. Raionalitatea, ca amprent ontologic a omului, este grav distorsionat de utilitarismul postmodernitii, ct i de nihilismul ei apostatic, pentru c ideologia postmodern afieaz ideea, c omul este raional, numai n msura n care are succes n munca lui sau pentru c tie s profite de oportuniti cu maximum de profesionalism. n scrierile Sfntului Grigorie Sinaitul ns, raionalitatea este o realitate interioar omului, o realitate harismatic, care vine n noi prin curie i nestricciune 559 . Suntem raionali numai, dac avem curia vieii duhovniceti. A fi dup mintea i dup raiunea adevrat a omului nseamn a fi Sfnt, pentru c numai Sfinii, ne spune Sfntul Grigorie, sunt raionali, deplin raionali 560 . Grigorie vorbete despre raionalitatea omului n legtur direct cu adevrata cunoatere 561 , cu experiena duhovniceasc. Raionalitatea omului ine de adevrul haric pe care l purtm n noi, cci cunotina proprie a adevrului, adevrul experiat, integrat n fiina noastr este simirea harului 562 . Experiena harului dumnezeiesc ne aduce adevrul i raionalitatea, fcndu-ne s tim, cine este Cel care ne sfinete i, c sfinenia nseamn adevrata via normal a omului. Trirea n har nseamn trire raional iar ieirea din cele ale raiunii nseamn cdere n pcat. Printele nostru vorbete despre vederea lui Dumnezeu i despre lumina dumnezeiasc, ca despre cele
559 Cap. fol., 1, ed. Stniloae, p. 91. 560 Idem, 2, p. 91. 561 Cf. Idem, 25, p. 99, Sfntul Grigorie spune, c adevrata cunoatere este slava nemincinoas a lui Dumnezeu. 562 Idem, 3, p. 92. 177 care ne fac s vedem, cu adevrat, i s ne rugm lui Dumnezeu 563 . El definete, n cunotin de cauz, vederea dumnezeiasc spunnd, c extazul nu este numai rpirea puterilor sufletului la cer, ci i ieirea total din simirea nsi 564 . Vederea este rpire a sufletului de ctre Duhul, dar i ieire, din modul curent, trupesc al simirii, prin unirea ei cu slava lui Dumnezeu. Aceast stare a unirii noastre cu lumina este desemnat drept o gustare a dulceii celor dumnezeieti, prin simirea nelegtoare [a minii] 565 . Mintea curat simte i nelege, n extaz, cele dumnezeieti. Pentru c leag veselia, desftarea dumnezeiasc de experiena direct a slavei dumnezeieti, Grigorie afirm, c sunt puini cei care se veselesc cu Duhul i care se desfat mpreun cu Cuvntul 566 . Sfntul Grigorie prezint experiena slavei, ca pe o realitate dumnezeiasc, de care beneficiaz omul n totalitatea sa. El nu ndeprteaz trupul de la simirea harului, ci, dimpotriv, spune, c atunci, n momentul extazului, simurile i puterile sufletului se unesc i se fac unitare prin Duhul Sfnt 567 . Cnd omul vede lumina, el cunoate cele dumnezeieti i omeneti nemijlocit i fiinial i privete limpede i curat pricina cea una a tuturor, adic [pe] Sfnta Treime, pe ct este cu putin 568
omului. Posibilitatea experierii integrale a slavei, de ctre trupul i sufletul nostru, este urmarea direct a curiei de care ne-am fcut vrednici. Dac suntem curai, atunci att n simurile trupului, ct i n puterile noastre sufleteti este amestecat Duhul de via fctor 569 . Sfntul Grigorie distinge ntre simirea harului, ca realitate curent a vieii duhovniceti i vederea luminii, fr ca aceast distincie s o prezinte metodic. Observm n Capetele de care ne ocupm acum, c simirea harului este starea duhovniceasc normal a omului i nu o performan ascetic.
563 Idem, 5, p. 92. 564 Idem, 58, p. 107. 565 Idem, 97, p. 124. 566 Idem, 96, p. 124. 567 Idem, 98, p. 125. 568 Ibidem. 569 Ibidem. 178 Pentru Grigorie, cretinul ortodox este un om, care simte harul n el i acest lucru l face s fie viu. Spune Preacuvioia sa: cel ce nu vede, nu aude i nu simte duhovnicete, este mort, fiindc nu este Hristos viind n el, nici el micndu-se i lucrnd n Hristos 570 . Ontologia uman, restaurat prin Botez, este o ontologie plin de har iar viaa duhovniceasc, de care ne ocupm, nu este altceva, dect evidena interioar a harului n fiina noastr. Ca s vorbim despre simirea harului i despre vedere, ne amintete autorul nostru, trebuie s vorbim despre virtui. Virtuile sunt cele care ne pregtesc s fim locauri preafrumoase ale harului 571 . Dar virtuile, care sunt pline de har, pe care harul dumnezeiesc le unete sunt virtuile vii, reale. Cele moarte, spune Grigorie, sunt cele n care nu exist harul 572 sau sunt cele, care sunt fcute, fr ca scopul lor ultim s fie simirea interioar a harului. Aciunea harului n fiina noastr este determinant, pentru c harul d chip dumnezeiesc celui n care se ntipresc 573 virtuile dumnezeieti. Tocmai de aceea, Grigorie vorbete de vedere extatic la cei care simt n fiina lor harul dumnezeiesc i care lucreaz mpreun cu ei la sfinirea lor integral. Vorbind despre slava adevrat 574 a omului, despre condiia cretin autentic, Grigorie spune, c ea const n cunotina sau vederea Duhului 575 , alturi de nelegerea amnunit a dogmelor i a credinei adevrate 576 . mplinirea adevrat a omului, cu alte cuvinte, const n vederea extatic, n cunoaterea acrivic a dogmelor credinei i a problematicii interioare a vieii i a gndirii ortodoxe. Gnoseologia ortodox, dup cum vedem, este o combinare, la nivel interior, a cunoaterii extatice cu datele cunoaterii harice, cotidiene i cu o neobosit munc de nelegere a vieii ortodoxe. Cunoaterea extatic este un dar al lui Dumnezeu, pentru c cele dumnezeieti i mai presus de fire se druiesc ntru buntatea Duhului 577 .
570 Idem, 97, p. 124 -125. 571 Cf. Idem, 20, p. 97, harul dumnezeiesc mbin n om toate virtuile, ntr-un mod armonios. 572 Idem, 86, p. 119-120. 573 Idem, 90, p. 121. 574 Idem, 57, p. 107. 575 Ibidem. 576 Ibidem. 577 Idem, 87, p. 120. 179 Dar harul simit interior, aceast primire a Duhului, de care vorbete Grigorie n cap. 45, este cea care face trupul nostru, prin intermediul raiunii noastre, s fie un chip luminos i arztor al frumuseii dumnezeieti 578 . ndumnezeirea trupului este legat fundamental de simirea harului i de vederea slavei dumnezeieti nc din timpul vieii acesteia. Grigorie vorbete de simirea harului ca de o realitate interioar ncadrat n actul curirii. Cei care i curesc firea prin Duhul, afirm autorul nostru, se fac un trup i un duh cu Hristos 579 . Curirea interioar de patimi presupune o activitate foarte energic a omului n integralitatea sa. n cap. 23, Grigorie se refer numai la activitatea minii, care, atunci cnd se curete, caut la Dumnezeu i primete de la El nelesurile dumnezeieti 580 . Mintea, care se afund n har, care este cuprins n mod cotidian de har este cea, care poate s intre n lumin, care e pregtit s vad lumina. De aceea, spune Grigorie, c o astfel de minte, n extaz, i scufund nelegerea n lumin i fcndu-se lumin, scrie n Duh cuvintele, n inimile curate 581 ale celor, care o aud vorbind. Mintea vztorului de Dumnezeu devine lumin i trupul su este inundat de lumin. Curia i neptimirea sunt cadrul interior al vederii luminii. Cnd Grigorie vorbete de veselia Duhului, care izvorte din neptimire 582 sau, cnd afirm faptul, c cel ce s-a curit pe sine aici, pe pmnt, va nvia ca unul, care se mprtete n ntregime de ndumnezeire 583 , are n vedere realitatea harului i a vederii, ca acte fundamentale n viaa cretinului ortodox. Comentnd multele locauri de la In. 14, 2, Grigorie spune, c ele reprezint diferite trepte personale i naintri ale celor mntuii 584 . Cu alte cuvinte, sfinenia nu este o realitate interioar unilateral, nu este o realitate standardizat, ci ea este o realitate personal, care are grade diferite de la Sfnt la Sfnt.
578 Idem, 45, p. 105. 579 Idem, 41, p. 103. 580 Idem, 23, p. 97-98. 581 Idem, 23, p. 98. 582 Idem, 48, p. 106. 583 Idem, 46, p. 105. 584 Idem, 44, p. 104. 180 Ideea n cauz se vede i mai pregnant n cap. 43, unde Grigorie dezbate realitatea concret a mpriei lui Dumnezeu. El spune, c mpria lui Dumnezeu e un cort al lui Dumnezeu cu dou ncperi 585 . n prima intr, ci sunt preoi ai harului 586 , adic cei care au avut simirea harului i au lucrat virtuile mpreun cu harul, pe cnd, n a doua ncpere intr, numai cei care au liturghisit, nc de aici Treimii, ca nite ierarhi n desvrire, n ntunericul cunotinei de Dumnezeu 587 , adic cei care s-au fcut vztori ai slavei dumnezeieti, prin simirea harului dumnezeiesc i nflcrarea lor plin de dragoste ctre Dumnezeu. ndumnezeirea omului e prezentat de Sfntul Grigorie ca o ajungere a noastr la frumuseea noastr fireasc 588 i nu ca o trecere spre zone ontologice complet diferite de posibilitile ontologiei umane. ndumnezeirea nu este o noutate ontologic, o inovaie, care nu are nimic de-a face cu condiia noastr creatural, ci o recptare a adevratei noastre ontologii, din teritoriul acaparator i dezumanizant al patimilor. ndumnezeirea e condiia normal pentru a simi plenar viaa dumnezeiasc a veniciei. Sfinenia este paaportul legal de intrare n venicie, pentru c venicia fericit presupune comunicare prin har, slluire n slav, bucurie i fericire negrit, tocmai scopul ntregii curiri de pcate i a simirii harului. Vorbind de viaa Sfinilor n venicie, Dumnezeiescul Grigorie spune: n veacul viitor Sfinii i vor gri unii altora n chip tainic cuvntul luntric, rostit n Duhul Sfnt 589 . Accentul pus de noi pe luntricitatea vieii duhovniceti i pe intimizarea cu Dumnezeu i gsete nelesul tocmai n perspectiva veniciei, pentru c n slava lui Dumnezeu, Sfinii i vor dezvlui unii altora tocmai comoara lor interioar, raiunile vieii lor pline de sfinenie i faptele lor mbibate de frumusee dumnezeiasc. Ceea ce acum e tainic, e n adncul nostru, va iei la lumin, va fi vzut de ctre toi, pentru c se va rsfrnge, ca
585 Idem, 43, p. 103-104. 586 Idem, 43, p. 104. 587 Ibidem. 588 Idem, 45, p. 105. 589 Idem, 49, p. 49, p. 106. 181 printr-un cristal, ntreaga lumin a harului, care ne strbate. Aa se face, c Grigorie i numete pe Sfini mini dumnezeieti, deopotriv cu ngerii 590 i Sfini prin nestricciune i ndumnezeire 591 . Eshatologia noastr ncepe ns de acum. Vederea luminii este schimbarea noastr la fa, transfigurarea noastr 592 i, n acelai timp, nlarea noastr la cer 593 . Totul pleac de la linitire i de la rugciunea minii, de la rugciunea nencetat. Spune Grigorie: linitirea, nate vederea; vederea, cunotina; cunotina, ptrunderea tainelor; i sfritul tainelor e cunoaterea lui Dumnezeu 594 , adic adevrata Teologie. Drumul curirii de patimi nseamn contientizarea harului primit la Botez. Desptimirea are rolul de a vedea cu mintea, de a simi cu mintea harul primit 595 . i harul nu se amestec, spune Grigorie, cu nelciunea din inima noastr, ci o topete pe aceasta 596 , curindu-ne, ca pe nite locauri i biserici ale Domnului. Dup cum am vzut, adevrata raionalitate a omului este interioar procesului sinergic al ndumnezeirii, adic numai cei Sfini sunt pe deplin raionali. Simirea harului nseamn trirea cotidian a prezenei slavei n fiina noastr, pe cnd vederea lui Dumnezeu este intrarea n lumina divin, unde devenim cu totul lumin. La Sfntul Grigorie Sinaitul mprtirea de lumina divin este a omului n integralitatea sa iar mpria lui Dumnezeu este motenit de Sfini cu grade diferite de sfinenie, dar, prin care, strlumineaz aceeai slav a Prea Sfintei Treimi.
590 Idem, 53, p. 107. 591 Ibidem. 592 Cap. I, 1, ed. Stniloae, p. 156. 593 Ibidem. 594 Idem, 5, p. 158. 595 Cap. II, 1, ed. Stniloae, p. 159. 596 Idem, 12, p. 167. 182 2. 1. 13. Vederea nemijlocit si distinciile triadologice
Teologia slavei capt, la Sfntul Grigorie Palama, o dimensiune apologetic viguroas, el rspunznd, pe baza experienei personale i a Sfintei Tradiii patristice anterioare acelora, care creditau, mai mult filosofia i legtura intelectualist cu Dumnezeu, dect curirea de patimi i vederea luminii dumnezeieti. n tratatul Despre sfnta lumin, pe care l vom analiza acum, Sfntul Grigorie rspunde reprourilor nefondate ale lui Varlaam, punnd cap la cap bogata literatur mistic referitoare la vederea luminii dumnezeieti. Mai nainte de toate, Grigorie afirm, n mod tranant, c filosofii elini nu au vzut pe Dumnezeu 597 i, din aceast cauz, ei nu pot fi credibili n problema cunoaterii. Filosofia elin este amestecat cu minciun i mai apropiat de ntuneric dect de lumin 598 . Cci Dumnezeu nu poate fi cunoscut prin simuri i nici prin intelecie, pentru c Dumnezeu e mai presus de simuri 599 . Cnd Grigorie spune acest lucru, el se refer la fiina lui Dumnezeu, care nu a fost i nici nu poate fi vzut de ngeri sau de oameni 600 dar, n acelai timp, are n vizor faptul, c mintea nu poate fi cunosctoare a lui Dumnezeu, fr ca El s se milostiveasc de ea. ns vederea lui Dumnezeu e real i cei care vd pe Dumnezeu, vd lumina inteligibil a Celor Trei persoane dumnezeieti 601 . Dac, pentru Varlaam, lumina dumnezeiasc ar fi avut un ipostas propriu 602 , separat de Treime i ar fi fost o lumin sensibil i vzut 603 , Grigorie contraatac cu distincia dintre fiina lui Dumnezeu i slava Sa. El distinge ntre fiina i slava lui Dumnezeu, dei [acestea] sunt nedesprite ntre ele 604 .
597 Sfnta lumin, 3, ed. Stniloae, p. 267. 598 Idem, 18, p. 288. 599 Idem, 6, p. 268. A se vedea i Idem, 5, p. 268; 8, p. 273; 9, p. 274. 600 Cf. Idem, 9, p. 274; 12, p. 278 *** ; 15, p. 282; 26, p. 296 *** ; 31, p. 302-303; 37, p. 321; 41, p. 318. 601 Cf. Idem, 7, p. 271 i 7, p. 272. 602 Cf. Idem, 6, p. 270 i 7, p. 272. 603 Idem, 6, 271. 604 Idem, 15, p. 283. 183 Fiina lui Dumnezeu nu e lumina divin, spune Grigorie, pentru c fiina este inaccesibil i nemprtibil 605 . Dar lumina dumnezeiasc e vzut n chip duhovnicesc de ctre Sfini, pentru c ea exist i nu este ceva simbolic 606 . Astfel, primele afirmaii gregoriene ale tratatului dogmatic de fa, arunc n aer atributele pur intelectualiste i non-ascetice ale unei pretinse relaii vii cu Dumnezeu. Grigorie i replic n mod tios lui Varlaam faptul, c Dumnezeu nu este un obiect de studiu iar slava Sa nu este nici simbolic i nici nu cade sub incidena unei senzorialitii grosiere. Lumina nu este o fantasm a minii, o halucinaie, ci este o luminare i un har nematerial i dumnezeiesc, o lumin vzut n chip nevzut i neleas n chip neneles 607 . Lumina e vzut de cei vrednici, dar ei nu tiu ce este lumina dumnezeiasc 608 . Aceasta nal ntreaga fiin uman la culmi negrite i comunic i trupului propria ei strlucire 609 , ns e vzut de cei ce vd duhovnicete, prin curie 610 . Grigorie insist asupra curiei interioare, asupra umplerii noastre de har i nu mizeaz pe umplerea noastr de cunoatere, prin asimilare intelectual. Spune Printele nostru: mintea curit i luminat i devenit n chip vdit prta de harul lui Dumnezeu se nvrednicete i de alte vederi tainice i mai presus de fire 611 . Cu alte cuvinte, starea noastr de a fi n har sau simirea interioar a harului este cadrul ridicrii noastre la vederea lui Dumnezeu. Mintea, care este curat prin ascez, nu i vede numai propriul ei chip, cnd e cuprins de lumin, spune Grigorie, ci strlucirea lui Dumnezeu, ntiprit de har n chipul propriu [al minii noastre, este] strlucire, ce ntregete puterea minii de a se depi pe sine i desvrete unirea cu cele mai nalte i mai presus de nelegere 612 .
605 Idem, 9, p. 274. 606 Idem, 8, p. 273. 607 Ibidem. 608 Ibidem. 609 Idem, 9, p. 274 610 Idem, 10, p. 275. 611 Idem, 11, p. 275. 612 Idem, 11, p. 276. 184 Vederea luminii ajut mintea s neleag lucrurile lui Dumnezeu, care sunt mai presus de puterile sale i, n acelai timp, face desvrit unirea noastr cu harul, pentru c tim, de acum, care este bogia slavei lui Dumnezeu. Cunoaterea extatic este o vedere a lui Dumnezeu n Duhul 613 , adic o Teologie experenial, care ne devine interioar prin vedere i nu prin asimilare natural. Varlaam miza pe o gnoz natural i cerea de la monahii isihati s se vindece de netiin, de netiina epistemologic. Sfntul Grigorie vine i neag curirea de netiin 614 cerut de Varlaam, afirmnd adevrata condiie a nevoitorului ortodox, care caut prin curire de patimi i rugciune curitoare, nencetat, vederea lui Dumnezeu 615 . El spune, n mod expres, intelectualitii teologale dintotdeauna, c netiina nu mpiedic vederea lui Dumnezeu 616 . Lipsa de specializare cultural, tiinific, filologic, tehnologic nu este un atentat la mntuirea cretinului ortodox i nicio oprelite pentru a vedea pe Dumnezeu. Cunoaterea epistemologic poate fi o auxiliar a procesului ndumnezeirii, dar nu este o parte fundamental a sa. Sfinenia este realitatea copleitoare, pe care o arat n fiina sa un cretin ortodox, care s-au curit de har i s-a umplut de slava lui Dumnezeu i nu este caracteristica unui om, care st n afara procesului sinergic al ndumnezeirii. Tocmai de aceea Grigorie afirm, c aceast curire de netiin, pe care i-o cerea filosoful Varlaam, nseamn desfiinarea adevratei cunotine 617 . Varlaam nu dorea, ca un cretin ortodox s cunoasc i filosofia elin, printre altele, i s scoat din ea, lucruri utile pentru discuiile inter-umane, ci propunea o nsuire intim a modului de via pgn, n care cunoaterea nu avea transcenden, nu cunotea relaia haric cu Dumnezeu i se limita, doar la simple exerciii mentale, filosofice. Sfntul Grigorie reacioneaz, pe drept cuvnt, la o asemenea falsificare a credinei afirmnd, c: nu cel mult nvat se apropie de Dumnezeu, ci acela care s-a curit prin virtui de patimi i s-a lipit, prin rugciune struitoare i
613 Ibidem. A se vedea i Idem, 14, p. 281: lumina dumnezeiasc se descoper numai celor ce vd prin Duhul; 36, p. 310. 614 Ibidem. 615 Ibidem. 616 Idem, p. 276-277. 617 Idem, 11, p. 277. 185 curat de Dumnezeu, ajungnd prin ele la deplina ncredinare i la gustarea buntilor viitoare, ncredinare i gustare pe care, cinstind-o cu numiri, dup putin mai dumnezeieti, au numit-o arvun tainic 618 . Grigorie nu pledeaz aici pentru prostie, pentru incultur, pentru intransigen, ci riposteaz fa de o concepie de via din care fusese dislocat toat apetena pentru curirea interioar de patimi. Grigorie nsui este un om de mare calitate intelectual i cultural, cu o cunoatere duhovniceasc uluitoare a Scripturii, a Prinilor, a experienei mistice n sine. El nu neag utilitatea cunoaterii epistemice, ci prioritatea fals a acestei cunoateri, fa de cunoaterea mistic, prin vederea luminii divine. Spune el: nimic nu e mai presus de slluirea i de artarea lui Dumnezeu n noi 619 . Cunoaterea extatic, cu alte cuvinte, este adevrata cunoatere a lui Dumnezeu i fundamentul concret i singurul al Teologiei. Toi Sfinii au vzut lumina lui Dumnezeu 620 , slava firii Sale 621 , cci cel care vede lumina divin, nu-L mai deduce prin asemnare /analogic [pe Dumnezeu], ci cunoate i are n sine pe Dumnezeu printr-o vedere adevrat i mai presus de toate fpturile. Cci Acela nu se desparte niciodat de slava Lui venic 622 . Vederea luminii nseamn umplere de lumin i slluirea n noi a Treimii, prin slava Sa. Intimitatea cu Dumnezeu nseamn trirea mpreun cu Treimea n fiina noastr i nu o relaie romantic, ci o realitate de care suntem mereu spnzurai prin dorul de ea. Vederea luminii nseamn desfiinarea oricrei concepii pietiste sau romantice ale relaiei cu Dumnezeu. Treimea Se slluiete prin lumin n fiina noastr i intimitatea cu Ea este mai presus de orice exprimare. Luntricitatea prezenei lui Dumnezeu reteaz orice nchipuire a unei relaii obiectuale sau fantasmagorice cu Dumnezeu. De aceea Grigorie l invit pe Varlaam nu la fantezii pe tema cunoaterii lui Dumnezeu, ci la revelarea
618 Idem, 13, p. 279. 619 Idem, 17, p. 286. 620 Idem, 14, p. 281. A se vedea i Idem, 15, p. 282. 621 Idem, 15, p. 282. 622 Idem, 16, p. 284. 186 cunoaterii sale expereniale, extatice, prin curirea concret de patimi i ndumnezeire. mplinirea poruncilor, spune Sfntul Grigorie, produce n noi cunotina i ndumnezeirea 623 . Numai cnd primim i vedem n noi slava lui Dumnezeu, n Duh 624 , atunci tim, c Dumnezeu a binevoit s ne introduc n tainele Sale 625 . Presupusa intrare a noastr la Dumnezeu, doar prin ce ne nchipuim cu mintea, se numete fantazare. Singura intrare posibil la Dumnezeu nu e cea prin imaginaie, ci prin intrarea pe care o aduce lumina, unui cretin ortodox, cu mintea eliberat de patimi i nematerial 626 . Vederea extatic este o vedere mai presus de vedere 627 i o unire mai presus de fire, duhovniceasc i mai presus de minte 628 . Dar pentru a avea o vedere a lui Dumnezeu, adic a slavei Sale, trebuie s fim capabili de o vedere fr intermediari. n cap. 27, Sfntul Grigorie afirm unirea nemijlocit cu Dumnezeu, fr transmiterea ei prin mijlocirea ngerilor 629 . n cap. 29, reia ideea, afirmnd: nu numai ngerii, ci i n noi, au loc vederi ale lui Dumnezeu, nu numai n chip mijlocit i prin alii, ci i vederi nemijlocite, care nu trec de la cei din primul rnd [Puterile cereti], la cei din al doilea [la credincioi] prin transmitere 630 . De cele mai multe ori, Sfinii Prini au primit harul cunotinei prin mijlocirile Sfinilor ngeri, dar vederile lui Dumnezeu [le-au vzut nemijlocit, pentru c acestea] se arat de cele mai multe ori n ele nsele 631 . Vorbind despre Legea cea veche, Grigorie spune c tlmcirea Legii s-a dat prin ngeri, dar nu i vederea lui Dumnezeu 632 . Vederile extatice nu sufer de monotonie. n acestea se arat lucruri diferite: existente, viitoare, sensibile, inteligibile, nemateriale, superioare, inferioare i de alte feluri 633 i fiecare vedere este diferit 634 i, mai ales,
623 Idem, 17, p. 286. 624 Ibidem. 625 Idem, 17, p. 286-287. 626 Idem, 26, p. 296. 627 Ibidem. A se vedea i Idem, 34, p. 308, n care Grigorie spune, c extazul este o atingere mai presus de atingere i o vedere mai presus de vedere a luminii divine. 628 Idem, 26, p. 297. 629 Idem, 27, p. 298. 630 Idem, 29, p. 300. 631 Idem, 30, p. 302. 632 Ibidem. 633 Ibidem. 187 potrivit[] cu puterea celor ce vd i cu lucrurile urmrite de Dumnezeu 635 . Grigorie d detalii concrete, pentru c are experiena vederii lui Dumnezeu. Dar nu ncurajeaz optimismul demonic al epuizrii nelegerii luminii prin vedere, pentru c, afirm el, nu numai fiina lui Dumnezeu e nevzut n veci 636 , dar i pentru vederea n Duh, lumina dumnezeiasc ce locuiete mai presus de toate se arat ca fiind, nc cu totul ascuns 637 , chiar dac o vedem. Noi nu putem s cuprindem puterea nesfrit de puternic a Duhului 638 . Nu numai aici nu putem s epuizm nelegerea luminii dumnezeieti, ci aceasta nu va sfri n veci s lumineze acel ochi [ochiul inimii] cu raze tot mai strlucitoare i s-l umple mereu cu o lumin tot mai ascuns i s-i descopere prin ea lucruri niciodat descoperite nainte 639 . n viaa de acum, vederea luminii nseamn, pentru minte, o ncetare a oricrei puteri de cunoatere natural, pentru c Dumnezeu Se face vzut Sfinilor, unindu-Se prin puterea Duhului, ca Dumnezeu cu dumnezeii i fiind vzut de acetia 640 . Vederea luminii nseamn biruirea nsuirilor naturale ale Sfinilor, prin prisosina slavei 641 .Unirea cu lumina este mai presus de toate i n afar de toate 642 , spune Grigorie i ea ne face s fim mai presus de cele create 643 . De aceea, am putea numi vederea nu numai nelegere, dar i netiin dumnezeiasc 644 . Experiena extatic, fiind o cunoatere a slavei lui Dumnezeu, nu poate fi ncadrat n aria cunotinelor generale ale umanitii 645 . Numele pe care i-l dm cunoaterii extatice este impropriu, este uman. Pentru c aceast unire e ceva unic i orice numire i-ar da cineva, fie unire, fie vedere, fie simire, fie cunotin, fie nelegere, fie iluminare, ea nu e, propriu-
634 Ibidem. 635 Ibidem. 636 Idem, 31, p. 302. 637 Idem, 31, p. 303. 638 Ibidem. 639 Ibidem. 640 Ibidem. 641 Idem, 31, p. 304. 642 Idem, 32, p. 305. 643 Idem, 37, p. 311. 644 Idem, 33, p. 306. 645 Ibidem. 188 zis, nici una din acestea, sau numai ei i se cuvin propriu-zis acestea 646 . n mod profetic, Grigorie rspunde unei alte false probleme a lui Varlaam, care s-a reactivat i a luat o mare amploare n ultimele secole. Ereticul Varlaam credea, c vederea extatic este un exerciiu de negaie al minii 647 , ceea ce n medii eterodoxe i nu numai, se numete teologia negaiei. Sfntul Grigorie i rspunde acestuia i contemporanilor notri, care sunt avizi de o teologie non- ascetic i a-haric, c teologia prin negaie se bazeaz pe raionamente, c e un joc al minii, pe cnd unirea extatic este negrit i neneleas, chiar i de cei ce o vd 648 . Vederea extatic este numai a celor neptimitori 649 i nu noi ne form s o avem, ci Duhul ne rpete prin descoperiri spre vederea luminii 650 . Dac vederea celor nedesvrii nu e de durat 651 , distinge Grigorie, adic iluminarea 652 , vederea clar a luminii 653 e altceva dect o vedere rapid a luminii i e a celor naintai iar vederea lucrurilor n lumin 654 este a celor ndumnezeii, a desvriilor, unde stnd zile nesfrite n lumin, vd pe cele de departe [cum] vin sub ochi[i] [lor] i [pe] cele viitoare, [cum] se arat, ca existnd 655 deja. i, c toate acestea nu sunt o halucinaie, Grigorie o dovedete prin persistena luminii n cei Sfini, zile de-a rndul, cnd cel care vede lumina are unire cu ea n chip neamestecat, lumin fiind i lumin vznd prin lumin. De se privete pe sine, vede lumina; de privete spre ceea ce vede, i aceasta este lumin; de privete spre aceea prin care vede, i aceea este lumin 656 . Alte dou probleme marcante ale tratatului de care ne ocupm sunt vederea inimii 657 i ntunericul dumnezeiesc.
646 Ibidem. 647 Idem, 35, p. 308. 648 Ibidem. 649 Idem, 35, p. 310. 650 Ibidem. 651 Idem, 36, p. 310. 652 Idem, 35, p. 310. 653 Ibidem. 654 Ibidem. 655 Ibidem. 656 Idem, 36, p. 311. 657 Idem, 40, p. 316. 189 ntorcndu-se la exprimarea evanghelic din Fericiri, Sfntul Grigorie spune c exist o vedere i o nelegere a inimii, mai presus de toate lucrrile minii 658 . Prin asta nu diminueaz vederea minii, ci lucrrile minii, din sfritul citaiei ultime, se refer la puterea de nelegere a vederii extatice. Vederea mistic este vederea cea mai simpl, mai dumnezeiasc i cu adevrat neneltoare 659 , pe cnd fanteziile minii noastre nu pot spune nimic despre lumina lui Dumnezeu. Dac nu am vzut lumina, cunoaterea ei ne este interzis. Cnd Moise a intrat n ntunericul supraluminos, i spune lui Varlaam, el nu a intrat n jocul unei teologii prin negaie. Asta ar nsemna, c pe muntele Sinai, Moise a abstractizat i nu a vzut nimic, adic nu a avut un contact direct cu slava lui Dumnezeu i tot ce a spus este o invenie uman. Dimpotriv, cnd Moise s-a urcat pe munte a experiat faptul, c Dumnezeu nu iese din ascunzimea Sa, dar Se druiete pe Sine i altora, ascunzndu-i i pe ei sub ntunericul dumnezeiesc 660 . Acel ntuneric este, de fapt, lumina Sa, pentru c cel ce vede lumina este nvluit ntr-o strlucire neapropiatdevenit lumin i ndumnezeit prin lumin i vznd lumina, cunoate, n vederea i n mprtirea de aceast lumin i ceea ce e mai presus de lumin i neneles din Dumnezeu 661 . Nefiind harul i vederea ceva de domeniul fanteziei 662
sau al demenei, lumina venic se druiete, dimpotriv, n aceast via, ca arvun a mntuirii pentru cei vrednici, iar n viaa cea fr de sfrit i va nvlui la nesfrit 663 . Dup cum am vzut, Sfntul Grigorie Palama a exprimat foarte tranant realitatea vederii plecnd de la distincia, i nu separaia, dintre fiina lui Dumnezeu i slava Sa. Noi nu vedem fiina lui Dumnezeu i nici nu o vom vedea vreodat, dar putem experia, nc de aici, lumina divin, ca o condescenden dumnezeiasc, dat celor ce se curesc de patimi.
658 Idem, 40, p. 317. 659 Idem, 42, p. 319. 660 Idem, 56, p. 338. 661 Idem, 57, p. 342. 662 Idem, 63, p. 349. 663 Idem, 78, p. 372. 190 Vederea extatic este arvuna mntuirii i, n acelai timp, modul de vieuire al veniciei fericite, unde vom cunoate la nesfrit bucuria i bogia slavei lui Dumnezeu. Teologia palamit este expresia rezumativ a teologiei patristice i nu un curent de opinie, care i triete, din plin, divorul cu Tradiia. Tocmai de aceea teologia Sfntului Grigorie Palama enerveaz profund mediile non-ortodoxe, care nu au pstrat filiaia, prin experien i vedere, cu Sfinii Prini ai Bisericii din totdeauna.
191 2. 1. 14. Vederea i rugciunea lui Iisus
Vederea lui Dumnezeu e tratat, cel mai adesea, n cadrul rugciunii lui Iisus, ca un rezultat al curirii, prin rugciunea nencetat. De fapt, e una dintre cele mai proprii tratri ale vederii, deoarece vederea e o urmare a rugciunii struitoare, a rugciunii pline de dor dup Dumnezeu. Vom vedea n seciunea de fa teologia vederii, n cadrul rugciunii lui Iisus, la Sfntul Vasile de la Poiana Mrului i la Sfntul Paisie Velicicovski, unde vederea apare ca o mplinire haric a rugciunii nencetate. Pentru Sfntul Vasile, rugciunea lui Iisus atrage harul Duhului Sfnt prin srguina i dreptatea inimii 664 . Avem de-a face, cu alte cuvinte, cu o rugciune harismatic, cu o rugciune care simte prezena interioar a harului prin curia inimii. Vasile nu vede n rugciunea minii o sforare mecanic a minii, pentru a spune, n interiorul su, scurta rugciune, ci el subliniaz faptul, c rolul rugciunii lui Iisus e acela de a ne curi mintea i inima 665 . Noi trebuie s ne focalizm mintea n piept, n partea raional a sufletului 666 , s intrm cu mintea n inima noastr i s lucrm rugciunea. Aceasta constituie partea noastr practic, suferina i oboseala noastr curitoare. ns Dumnezeu ne ridic, dup mult rugciune lucrtoare, la rugciunea vztoare i duhovniceasc 667 . Rugciunea, ca repetare necontenit a cererii de miluire a noastr de ctre Domnul nostru, se face prin harul lui Dumnezeu, pentru c este susinut de ctre acesta. Dar nu n numrul rugciunilor st importana rugciunii, ci n efectul ei pregtitor pentru vedere. Vederea nu vine ca o rsplat la efortul omenesc, ci ca un dar al lui Dumnezeu, care produce n nevoitor cea mai mare bucurie i mplinire duhovniceasc.
664 Introd. la Grigorie Sinaitul, ed. Ic jr. i Maria Oros, p. 227. 665 Idem, p. 227-228. 666 Idem, p. 232. 667 Idem, p. 231. 192 Dac Sfntul Vasile este pentru o practicare general a rugciunii lui Iisus 668 , Sfinia sa este deplin realist n ceea ce privete efectele acesteia. Cci ne spune: nu muli se nvrednicesc de rugciunea vztoare, fiindc nu este nedreptate la Dumnezeu 669 . Cuvintele sale trebuie nelese ns n sensul c, inima nevoitorului nu e miluit cu vederea, pentru c nu e curat. Acesta nu vine, spre rugciune, cu toat iubirea i smerenia, spre a cunoate pe Dumnezeu i a fi cu El, ci vrea doar experiene personale unice, cu care s epateze, chiar i numai n faa propriei sale contiine. De aceea, Dumnezeu nu e nedrept, cnd dup ani de rugciune cineva nu a sporit deloc i nu a vzut niciodat slava Sa. Dumnezeu nu cere cantitate n rugciune, ci o nvalnic iubire i ncredere absolut n mila i frumuseea iubirii Sale. Dumnezeu nu greete, cnd nu ne ridic la vedere, pentru c El are de-a face n acest caz, cu oameni care l iubesc puin i, mai ales, calculat, care urmresc profitul imediat al credinei i al curiei lor. Sfntul Paisie a luptat cu mare zel pentru a nu fi defimat rugciunea minii, pe care muli Sfini Prini (i el d citate ample) au mrturisit-o 670 . ns Sfntul Paisie tueaz faptul, c rugciunea cu mintea n inim, adic rugciunea duhovniceasc este numai pentru monahi i nu pentru toi cretinii 671 . Restrictivismul su e unul tradiional i el l motiveaz n mod foarte propriu. Rugciunea lui Iisus nu este o lucrare oarecare, ci arta artelor 672 . Tocmai de aceea ai nevoie s o nvei, s i se predea, s o vezi la un iscusit povuitor 673 . Vorbind de conexiunea tradiional dintre rugciune i Printele ndrumtor n ale duhovniciei, Paisie ne pred legtura ineluctabil dintre Printe i ucenic n Ortodoxie. Rugciunea lui Iisus e ferit de eecuri intime, dac ai pe cineva, care a trecut prin ispitele demonilor i a ajuns la vedere. Printele trebuie s fie vztor de Dumnezeu, s fii ajuns acolo, unde este mplinirea rugciunii, la vederea lui
668 Spun el: orice nceptor i ptima poate lucra, cu nelegere, aceast rugciune, n paza inimii, cf. Idem, p. 228. 669 Idem, p. 231. 670 Paisie I, ed. Pelin, p. 61. 671 Idem, p. 62. 672 Idem, p. 63. 673 Ibidem. 193 Dumnezeu, ca s te poat susine n mod corect, viabil, n lucrarea rugciunii. Numai acesta e Printele autentic: acela, care a trit lucrul pe care l pred. Ca i Vasile, Paisie crede, c rugciunea cu mintea i cu gura e a fiecrui cretin n parte, dar rugciunea lui Iisus se face prin iscusina minii n inim 674 , acest lucru constituindu-se ntr-o real nvingere a demonilor 675 . Ea, rugciunea lui Iisus, a fost inut n vechime ca o mare tain 676 a monahilor i pe ea nu au cunoscut-o mirenii. Numai cnd a fost tiprit Filocalia au nceput s o cunoasc i mirenii i Paisie se temea, pentru excesele pe care le poate provoca practicarea ei de ctre mireni, n lipsa unui povuitor autentic al rugciunii 677 . Paisie centreaz viaa monahal pe rugciunea inimii, fr a exclude, ntru nimic, asceza personal, munca gospodreasc i slujbele liturgice, pravila monahal ntr-un cuvnt. El nu singularizeaz rugciunea inimii n viaa duhovniceasc, nu o decontextualizeaz, dar nici nu i diminueaz importana ei personal. n scrisoarea ctre starea Maria, Paisie spune, c rugciunea minii n inim este cea mai adevrat vitejie monahal, mai plcut lui Dumnezeu dect toate 678 celelalte. n Paisie II, discuia despre rugciunea lui Iisus are note apologetice tioase, Sfntul Paisie aprnd cu mult sfinenie dumnezeiasca, pururea pomenita i de Dumnezeu lucrtoarea rugciune a lui Iisus, care se svrete sfinit, cu mintea n inim 679 . n rspunsurile sale ctre denigratorii rugciunii lui Iisus, Paisie citeaz enorm de muli Sfini Prini din secolele anterioare artnd, c aceasta a fost un lucru nencetat al purttorilor de Dumnezeu Prini ai notri din vechime 680 . Prin ea, Sfinii Prini s-au aprins de focul serafimic al dragostei ctre Dumnezeu i, dup Dumnezeu, ctre aproapele 681 , s-au fcut nverunai pzitori ai poruncilor lui Dumnezeu 682 i curindu-se de toate pcatele omului
674 Ibidem. 675 Ibidem. 676 Idem, p. 64. 677 Ibidem. 678 Idem, p. 82. 679 Paisie II, ed. Pelin, p. 127. 680 Idem, p. 129. 681 Ibidem. 682 Ibidem. 194 celui vechi, s-au nvrednicit s fie vase ale Sfntului Duh 683 . Vorbind de inim n contextul rugciunii lui Iisus, Paisie spune, c rugciunea pzete raiul inimii noastre 684 , pentru c inima e locul pe care mintea, ca pe un altar, aduce lui Dumnezeu jertfa tainic a rugciunii 685 . Rugciunea lui Iisus e mntuitoare 686 , dac e lucrat prin harul lui Dumnezeu i, prin har, curete pe om de toate patimile 687 . Rugciunea aceasta nu numai, c duce la vedere dar, n drumul spre vedere, ne ndeamn la cea mai srguincioas pzire a poruncilor lui Dumnezeu i[ne] pzete nevtmai de toate sgeile vrjmailor i de nelri 688 . Dup cum constatm, rugciunea lui Iisus este o ascez personal i face parte din ascez, contribuind decisiv la contraatacurile noastre duhovniceti. Ea cere curie i produce curie, pstrndu-ne, n acelai timp, n starea de a fi proprii simirii harului. Ca i acum, i n vremea Sfntului Paisie, netiina n ceea ce privete rugciunea lui Iisus i grijile nefondate pe tema lucrrii ei erau i sunt mari. Pentru c unii nu fceau rugciunea de team s nu ajung nelai de ctre demoni, Paisie afirm n mod tranant, c nu rugciunea lui Iisus produce nelarea, ci nelarea vine din rnduiala de sine i [din] mndria celor cu rnduial de sine 689 . Nu rugciunea ne viciaz, cu alte cuvinte, ci noi viciem lucrarea rugciunii, cnd o practicm neconform cu modul ei propriu de lucrare. Accentum i noi problema aceasta fundamental, deoarece antipodul vederii este nelarea, vederea demonic, vederea sub insuflare demonic. Teologia slavei conine n faldurile ei i aceast precizare clar asupra a ceea ce nseamn nelare. Muli Sfini Prini au cunoscut nelarea n mod personal, nainte de a vedea lumina sau dup ce au vzut-o i de aceea precizrile asupra nelrii sunt foarte importante pentru
683 Ibidem. 684 Idem, p. 130. 685 Idem, p. 132-133. 686 Idem, p. 133. 687 Idem, p. 134. 688 Ibidem. 689 Idem, p. 135. 195 nevoitorul ortodox, care merge spre vedere sau a avut experiena ei. Sistematiznd lucrurile, Paisie distinge ntre rugciunea minii a nceptorilor, care produce curirea i ntre aceea a celor desvrii, care ne duce la vederea lui Dumnezeu 690 . Dac prima e nceputul drumului spre vedere, a doua este sfritul su, cci lucrarea rugciunii este urcuul ctre vedere 691 . Harul, prin curie, ne ridic la vedere 692 , dar vedem n extaz, pe msura curiei noastre personale, negritele i de minte neptrunse, taine dumnezeieti 693 . Dumnezeu, subliniaz Paisie, ne ridic la vedere i nu ajungem la ea, prin noi nine 694 . Citnd pe Sfntul Nil Sinaitul, Sfntul Paisie afirm, c rugciunea minii a fost dat de nsui Dumnezeu, nc [din] Rai, celui dinti om zidit 695 i c Adam tria ntru prea dulcea vedere a lui Dumnezeu 696 . Citnd pe Sfntul Grigorie Palama, Sfntul Paisie vorbete i de Prea Curata Stpn, afirmnd c Ea s-a ocupat n Sfnta Sfintelor de rugciunea minii, cci a nlat rugciunea minii la cea mai de pe urm nlime a vederii lui Dumnezeu, nvrednicindu-se a fi loca ales pentru Cel nencput de ntreaga fptur, pentru Cuvntul lui Dumnezeu 697 . Tocmai de aceea, fiind dat de Dumnezeu dintru nceput i ducnd la vederea lui Dumnezeu, adic la cea mai nalt experien duhovniceasc, rugciunea are nevoie de un Printe experimentat i trebuie nvat cu acrivie. Paisie spune, c ea este numit meteug 698 / lucrare / art de ctre Sfinii Prini, pentru c aceast lucrare a rugciunii minii este cu neputin s o deprinzi, fr un povuitor desvrit 699 . Ea este un meteug duhovnicesc 700 i este mai mare dect orice fapt monahal[pentru c] ea este
690 Idem, p. 137. 691 Ibidem. 692 Idem, p. 138. 693 Ibidem. A se vedea i Idem, p. 128, unde Sfntul Paisie spune c slava lui Dumnezeu e de neptruns cu mintea. 694 Ibidem. 695 Ibidem. Aceeai idee apare i n pagina 139. 696 Idem, p. 139. 697 Ibidem. 698 Idem, p. 151. 699 Idem, p. 152. 700 Ibidem. 196 culmea desvririi i izvorul virtuilor, i nc i cea mai subire i nevzut lucrare, n adncul inimii cu mintea 701 . Dac Paisie nu d detalii extatice e pentru aceea, c el vorbea contestatarilor rugciunii, adic se adresa ntr-un context apologetic. Sfntul Vasile, ocupndu-se de introduceri i povuiri directe, de modul cum trebuie s fie receptai Sfinii i rugciunea lui Iisus este i el rezervat n a da detalii extatice, ns gsim o not extins, n finalul Introducerii la Sfntul Filotei Sinaitul, despre consecinele ultime ale rugciunii lui Iisus, adic despre vedere. Sfntul Vasile vorbete aici despre tainele preaslvite 702 , care se lucreaz n oamenii rugciunii lui Iisus: uneori se face i o lumin, prin care vede nuntrul su o strlucire, care strlucete peste el ca soarele i care izvorte din inim. Se fac nuntrul inimii i alte taine, dar pe care nu le pot ncredina scrisului: mintea vede toat zidirea i nspimntat de lucrarea minii celei sfinte i de vederea tainelor dumnezeieti, nal din adncul inimii laude pe care nu le pot aterne scrisul. Omul ntreg, deci, este atunci ndumnezeit de aceast micare dumnezeiasc, n afar de tot ce e lucru material i sensibil i este cuprins de o bucurie nestvilit, ca unul ce este scufundat n mult vin 703 . Dup acestea mintea este rpit ntr-o vedere dumnezeiasc i vede taine nfricoate, despre care nu pot scrie cu de-amnuntul. Mintea vede vedenii dumnezeieti, vede i desftarea Drepilor, frumuseile raiului. Mai sus nc, mintea vede n cer taine uimitoare i preamrite i, pe ct este rpit omul de la momelile potrivnicilor [demoni], pe att vede mai mult din cele ce-i d Duhul 704 . Din citaia extins vasilian observm, c vederea este, pe de o parte, o realitate dumnezeiasc acaparatoare iar, pe de alt parte, un eveniment personal pstrat cu discreie, cu smerenie i imposibil de narat n totalitatea sa. Sfntul Vasile subliniaz faptul, c vederea produce ndumnezeirea omului i c ndumnezeirea este o realitate contient, plin de bucurie i exaltare dumnezeiasc.
701 Ibidem. 702 Introd. la Filotei Sinaitul, ed. Ic jr. i Maria Oros, p. 247. 703 Ca unul mbtat de vin. 704 Ibidem. 197 Nevoitorul care triete un extaz este ca un mbtat de lumina dumnezeiasc iar vederea dumnezeiasc are precizie, are concretee, pentru c ne d s i vedem pe Sfini i pe ngeri, ne d s vedem lucrurile venice ale mpriei lui Dumnezeu. Astfel, lumina dumnezeiasc nu apare ca o realitate goal de prezene personale sau de realiti extatice, ci e populat, din plin, de realitile dumnezeieti, pe care Dumnezeu dorete s ni le descopere i pe care noi putem s le purtm. Ambii Sfini Prini au artat, c rugciunea lui Iisus este meteugul dumnezeiesc, care ne duce la vedere, dac suntem cluzii, n mod direct, de un Printe, care a fcut drumul acesta naintea noastr. Vederea lui Dumnezeu e un dar al lui Dumnezeu iar noi putem s vedem numai prin Duhul i ct ne d Dumnezeu s vedem. Vederea nu este o cunoatere totalizatoare a mpriei, ci o cunoatere real, dumnezeiasc, pe msura noastr a mpriei, care trebuie s ne foloseasc personal i, care trebuie predat, cu smerenie, i doritorilor de via sfnt. Prinii notri nu au scos rugciunea lui Iisus din contextul sacramentalo-ascetic al eclesialitii ortodoxe, ci au artat pe linie patristic faptul, c rugciunea lui Iisus este drumul interior, personal, singurul drum de altfel, spre o naintare contient n curirea de patimi i spre ridicare noastr, de ctre har, la vederea slavei dumnezeieti.
198 2. 1. 15. Vederea i iubirea arztoare pentru Dumnezeu
Ultima exemplificare patristic despre teologia slavei avem s o dm prin prisma unui Sfnt Printe al secolului al XX-lea, prin Sfntul Siluan Athonitul. La Sfntul Siluan vederea lui Dumnezeu este prezentat n atmosfera interioar a unei iubiri rugtoare, pline de dor, de struin rugtoare pentru primirea Duhului Sfnt i a vederii Domnului. Aa se face, c cea mai reluat idee n scrierile Sfntului Siluan este aceea de cunoatere a Domnului prin Duhul. El insist extrem de mult asupra adevrului, c Sfntul Duh l-a fcut pe el s-L cunoasc pe Domnul 705 . ns, Sfntul Duh a fost dat tuturor Sfinilor 706 i nu numai siei. Siluan nu se vedea un posesor special al harului, ci, pentru el, simirea harului lui Dumnezeu era o realitate, care putea fi experiat de ctre toi cretinii ortodoci. Pentru a vorbi despre vederea lui Dumnezeu, Siluan ncepe prin a vorbi despre smerenie: Dumnezeu i descoper tainele Sale sufletului smerit 707 . Smerenia e cadrul interior unde Dumnezeu i revars cunoaterea de Sine, prin vederea luminii. Legtura noastr cu Domnul, cu Mntuitorul Iisus Hristos e subliniat de autorul nostru, ca o legtur prin iubire. i iubirea lui Dumnezeu e arztoare 708 n fiina noastr, ne umple ca un foc nestvilit i ne face s uitm de cele pmnteti 709 . Cu toate, c iubirea este aceea, care ne absoarbe n dorina de a vedea pe Domnul, nelegem iubirea lui Dumnezeu, numai cnd l vedem pe El 710 . Iubirea pe care harul ne-o aduce, ca s l cutm pe El, se mbogete
705 A se vedea: Siluan, ed. Ic jr. , p. 47 *** , p. 48, p. 49, p. 50, p. 51 ** , p. 54, p. 55 *** , p. 56 ** , p. 57, p. 58, p. 59 ** , p. 60, p. 61, p. 62 ** , p. 63, p. 68, p. 71, p. 72, p. 73 ** , p. p. 76, p. 77, p. 78, p. 79 ** , p. 96, p. 97, p. 106, p. 109, p. 117, p. 119, p. 123 ** , p. 129 ** , p. 136, p. 142, p. 143, p. 147, p. 188, p. 197, p. 200, p. 225. 706 Idem, p. 51. 707 Idem, p. 53. 708 Idem, p. 53. Aceeai afirmaie e reluat n p. 112 i 119. 709 Ibidem. 710 Idem, p. 54. n p. 59, Sfntul Siluan ne spune, c numai prin Sfntul Duh i prin credin ni se face cunoscut iubirea lui Dumnezeu. 199 uluitor de mult atunci, cnd l vedem pe El. Iubirea ante- extatic pentru Dumnezeu e diferit de cea post-extatic. Vederea produce urmri copleitoare, fundamentale n fiina noastr. Legtura interioar dintre Fiul i Duhul e vzut de Siluan n contextul experienei duhovniceti, n contextul intimizrii noastre cu Prea Curata Treime. Pentru aceasta i spune: Prin Duhul Sfnt este cunoscut Domnul i n Duhul Sfnt este iubit Domnul, dar, fr Duhul Sfnt, omul nu este dect pmnt pctos 711 . Diferena net ntre a fi n har / a simi harul i a fi n afara lui / a nu-l simi e afirmat categoric de Sfntul Siluan. Fr harul lui Dumnezeu nu poi cunoate pe Dumnezeu i nici nu poi contientiza adevrata demnitate a omului, aceea de a ne ndumnezei. ndumnezeirea este o realitate de care Sfntul Siluan vorbete cu o lejeritate normal pentru un om duhovnicesc, pentru c, Sfntul Duh ne face asemenea Domnului, nc de pe pmnt 712 . Asemnarea de care ne vorbete Printele nostru nu nseamn altceva dect ndumnezeirea umanitii lui Hristos i, prin El, ndumnezeirea noastr. ndumnezeirea este o realitate, care ncepe cu aceast via. Vederea lui Dumnezeu ncepe n aceast via. La vederea Domnului bucuria este att de mare, precizeaz Siluan, nct nu putem s spunem nici mcar un singur cuvnt despre Dumnezeu 713 , pentru c sufletul ne este schimbat de mbelugarea Sfntului Duh 714 . Vederea curm expozeul despre Dumnezeu, pentru c nsi vederea este cea mai bun vorbire despre Dumnezeu. n ceea ce vedem const ntreaga noastr vorbire despre Dumnezeu. Ca i Sfinii Prini anteriori, Siluan accentueaz faptul, c nu putem s-L iubim pe Domnul, dac nu-L vedem 715 . Pe de o parte, autorul ne vorbete despre cunoaterea Domnului, ca despre o simire interioar a harului 716 , care nu nseamn vedere iar, pe de alt parte, despre vederea propriu-zis, despre extaz, ca deplina cunoatere a Domnului.
711 Idem, p. 56. 712 Ibidem. 713 Idem, p. 57. 714 Ibidem. 715 Idem, p. 57. 716 Ibidem. 200 Simirea harului ns, trebuie bine neles acest lucru, este o urmare direct a extazului. Dup vederea lui Dumnezeu simim n mod contient, harul lui Dumnezeu care este n noi de la Sfntul Botez. Vorbind despre simirea harului, autorul nostru ne spune c atunci, cnd se afl mai mult har [n suflet], atunci n suflet e lumin i o mare bucurie; iar dac se afl nc i mai mult har, atunci i trupul simte harul Sfntului Duh 717 . Pentru Siluan, cel care simte harul n sufletul i n trupul su, pn la adormirea sa, va fi un Sfnt i n urma lui vor rmne Sfinte Moate. El va repeta de mai multe ori faptul, c harul st i n suflet i n trup 718 iar ntr-un loc afirm: Duhul Sfnt este n omul ntreg: n suflet, n minte i n trup 719 . Aceste precizri ne dau s nelegem, c Sfntul Siluan nu considera vreun mdular al trupului uman n afara vederii dumnezeieti, a mntuirii i a ndumnezeirii. Pentru el, Duhul Sfnt acioneaz fa noi n mod maternal, pentru c i este mil de noi, ne iart, ne vindec, ne povuiete i ne bucur 720 . Prezena Sfntului Duh n fiina noastr este absolut necesar. Din acest motiv, el i afirm urmtorul adevr, cum c sufletul nostru moare fr Domnul i fr Sfntul Duh 721 . Printele nostru, bineneles, nu vorbete de o desfiinare a sufletului prin necredin sau prin non-simirea harului, ci de moartea duhovniceasc, n care nu mai simi harul dumnezeiesc. Cel care a vzut pe Dumnezeu este marcat, n mod iremediabil, fiinial, de acest lucru. Spune el: Sufletul care a gustat dulceaa Duhului Sfnt n-o poate uita; el nseteaz ziua i noaptea i se avnt nesturat spre Dumnezeu 722 . Vederea nu produce o mplinire care ne satureaz, ci, dimpotriv, ne nflcreaz, ne umple de un nesa continuu pentru slava lui Dumnezeu. Dorirea vederii lui Dumnezeu devine toat viaa noastr. Dac L-am vzut pe Dumnezeu, atunci dorim s l vedem continuu i s fim cu El pentru toat venicia.
717 Idem, p. 58. 718 Idem, p. 106, p. 127, p. 183. 719 Idem, p. 114. 720 Idem, p. 66. 721 Idem, p. 88 722 Idem, p. 92. 201 n aceast ordine de idei, a tririi n har i a doririi vederii zilnice a lui Dumnezeu 723 , pierderea harului este cea mai mare catastrof interioar a nevoitorului ortodox. Sfntul Siluan subliniaz acest cataclism interior spunnd, c pierderea harului se caut cu lacrimi / prin lacrimi 724 , prin mult pocin i nevoin. Dac nu mai simim interior harul, nu mai avem nicio legtur simit, contient cu Dumnezeu. Tocmai n aceasta const durerea enorm, neneleas de cei neduhovniceti a vztorului lui Dumnezeu, c el se simte atunci czut de la iubirea lui Dumnezeu, de la bogia de har i de la bucuria interioar, pe care o simise pn atunci. Pierderea harului e o pierdere a unei bogii reale i nu a uneia nchipuite. Tocmai de aceea vorbim de o mntuire fluctuant n Ortodoxie, de o ndumnezeire pe care o poi pierde printr-un pcat oarecare, dac nu ne pzim cu mare atenie. Ceea ce pierdem e descris cu mare nsufleire de Siluan. E starea n care simi, c Duhul Sfnt este dulce i plcut pentru suflet i trup 725 . E starea aceea n care El ne d s cunoatem iubirea lui Dumnezeu i iubirea aceasta este din Duhul Sfnt 726 . Simirea harului nseamn simirea legturii vii cu Dumnezeu. Simim iubirea lui Dumnezeu prin harul pe care l primim 727 , pentru c harul lui Dumnezeu d puterea de a iubi pe Cel iubit 728 . Diferena dintre a te crede iubit de Dumnezeu i a simi iubirea lui Dumnezeu, prin Duhul, este enorm. Dup cum exist aceeai diferen semnificativ ntre cretinii luminai prin Botez, care cred n Dumnezeu i fericirea pe care o au cei, care l cunosc pe Dumnezeu 729 . De aceea precizeaz Siluan, c a crede c Dumnezeu e un lucru, dar a-L cunoate pe Dumnezeu e altceva 730 , pentru c la el a cunoate nseamn a vedea pe Dumnezeu, a vedea slava Sa.
723 Cf. Idem, p. 85, Sfntul Siluan spune: Sufletul, care a cunoscut pe Domnul, vrea s-L vad ntotdeauna ntru sine, cci El vine n suflet n tihn, d sufletului pace i d mrturie fr cuvinte de mntuirea lui. 724 Idem, p. 98, p. 93, p. 121. 725 Idem, p. 94. 726 Ibidem. 727 Idem, p. 96. 728 Idem, p. 125. 729 Idem, p. 76. 730 Idem, p. 115. 202 Preponderena cunoaterii harice este evident la Sfntul Siluan. Pentru el nu cunoaterea teologic cognitiv e fundamentul gnoseologiei ortodoxe, ci experiena vederii. Spune el: n cer i pe pmnt, Domnul este cunoscut numai prin Sfntul Duh i nu din nvtur 731 . Vederea prin Duhul e fundamentul cunoaterii sau cunoaterea duhovniceasc n sine. Pe ct am experiat din Duhul, pe att cunoatem. n cuvintele Sfntului Siluan, exprimarea noastr anterioar s- ar traduce astfel: fiecare dintre noi poate nelege despre Dumnezeu, att ct i-a fcut cunoscut harul Duhului Sfnt 732 . Chiar dac noi acumulm date teologice diverse, numai Duhul este Cel, Care ne lumineaz asupra lor, Care ne reveleaz, n mod intim, adevrata nelegere i putere a cuvintelor dumnezeieti. Harul este cel, care face din sufletul nostru o biseric a lui Dumnezeu 733 i acolo Dumnezeu i arat slava Sa, pentru c i iubete propria-i zidire 734 . Sfntul Siluan ntemeiaz vederea n iubirea lui Dumnezeu i, deopotriv, i n smerenie, ca una care ne d s vedem pe Domnul 735 . Iubirea i smerenia ne dau s vedem pe Dumnezeu 736 i atunci, cnd sufletul vede pe Domnul, atunci se bucur negrit de frumuseea slavei Lui, iar iubirea lui Dumnezeu i dulceaa Duhului Sfnt l fac s uite cu desvrire pmntul 737 . Extazul ne mut cu mintea i cu dorul inimii la cer, ns ne umple, n acelai timp, de smerenie i de contiina nevredniciei noastre abisale fa de slava lui Dumnezeu. Bucuria i iubirea pentru Dumnezeu sunt afundate ntr-o smerenie insondabil. Aa se face, c vorbind despre existena Sfinilor n Rai, n mpria Cerurilor, Sfntul Siluan mrturisete: Aa este raiul Domnului. Toi vor fi n iubire i prin smerenia lui Hristos toi vor fi bucuroi s-i vad pe ceilali mai presus dect ei nii. Smerenia lui Hristos slluiete
731 Idem, p. 117. 732 Idem, p. 118. 733 Idem, p. 66. 734 Idem, p. 71. 735 Ibidem. 736 Ibidem. 737 Ibidem. 203 n cei mici: ei sunt bucuroi c sunt mici. Aa mi-a dat s neleg Domnul 738 . Sfinii lui Dumnezeu nu sunt astfel nite atotputernici discreionari, care se simt n stare s fac tot ce vor fa de pmnteni, ci nite lumini pline de smerenie n lumina slavei lui Dumnezeu, care se consider nevrednici de mreia bogiei lui Dumnezeu. Sfinii i dau unii altora ntietate i se bucur unii de alii, pentru c ei triesc, deopotriv, smerenia, ct i iubirea lui Hristos. Iar mntuirea va fi pe msura iubirii de Dumnezeu, pentru c, fiecare va fi preamrit pe msura iubirii lui 739 . Cnd sufletul gust pe Duhul Sfnt 740 , atunci cunoate pe Domnul i iubirea Lui 741 , pentru c iubirea e cunoscut prin Duhul Sfnt. Iar pe Duhul Sfnt sufletul l recunoate prin pace i dulcea 742 , adic prin caracteristici sigure, duhovniceti ale prezenei Sale. Relaia noastr cu Duhul este una att de intim, nct devenim receptori ai tainelor i ai frumuseii lui Dumnezeu. n acest sens, Siluan scrie: Duhul Sfnt ne descoper tainele lui Dumnezeu. Duhul Sfnt ne nva sufletul s iubeasc pe oameni cu iubire negrit. Duhul Sfnt ne mpodobete trupul i sufletul cu frumusee pn ntr-att, nct omul se face asemenea Domnului n trup i va tri venic cu Domnul n cer i va vedea slava Lui 743 . ndumnezeirea, asemnarea cu Domnul prin transfigurarea fiinei 744 noastre este cheia de intrare n slava venic a lui Dumnezeu. Domnul ne-a dat Duhul Sfnt i sufletul trebuie s simt c Duhul Sfnt viaz ntru el 745 , spune Printele nostru. Trebuie s fim contieni de comoara pe care o avem n noi, de comoara harului i ntr-o relaie vie cu Dumnezeu, prin harul dat nou n Biseric. Domnul ne d n dar, pentru buntatea Sa 746 , harul Su i s-L vedem pe El 747 iar
738 Ibidem. 739 Idem, p. 106. 740 Idem, p. 129. 741 Ibidem. 742 Idem, p. 135. 743 Idem, p. 137. 744 Idem, p. 147. Spune el aici: n Duhul Sfnt omul se face asemenea lui Dumnezeu. 745 Idem, p. 138. 746 Idem, p. 184. 747 Idem, p. 179. 204 lumina dumnezeiasc produce n noi zdrobirea inimii i mult iubire dumnezeiasc 748 . Aceasta, lumina, vederea ei, nu trebuie considerat un privilegiu. Vederea lui Dumnezeu nu trebuie vzut nici ca un eveniment singular, insular, absolut, ntr-o via de om. Sfntul Siluan spune ceva i mai copleitor: lumina ar trebui s fie starea noastr zilnic, cotidianitatea noastr. Spune el ad litteram: Dac am fi fost smerii, Domnul ne-ar fi dat s vedem raiul n fiecare zi 749 . Pentru c pcatul urete pe om, dar harul l face frumos 750 , trirea zilnic n har, ar transforma viaa noastr ntr-o frumusee i minune cutremurtoare pentru aceast lume. Sfntul Siluan d un rspuns absolut, ntr-unul dintre cuvintele sale, preedinilor de stat ai lumii i nou, tuturor, celor care trim i vom tri pe pmnt, n ceea ce privete secretul pcii i al fericirii pe pmnt. Spune Sfinia sa, c dac L-am cunoate pe Domnul, prin Sfntul Duh, am dispreui cu toii felul nostru de via anterior i am tri n mare pace i iubire i mare bucurie ar fi pe pmnt 751 . Secretul pcii interioare i statale st, cu alte cuvinte, n vederea lui Dumnezeu, n adevrata cunoatere de Dumnezeu, care transform viaa dintr-o trambulin spre moarte i suferina venic, ntr-o trambulin spre mpria venic a lui Dumnezeu. Teologia slavei la Sfntul Siluan, n concluzie, e centrat pe relaia interioar dintre Fiul i Duhul n mntuirea noastr, harul lui Dumnezeu fiind legtura intim, dumnezeiasc dintre Dumnezeu i noi. Vederea lui Dumnezeu produce consecine puternice n fiina noastr, adnci i prin aceasta ncepem s simim n fiina noastr lucrarea harului i s nvm adevrata iubire a lui Dumnezeu fa de noi. Sfntul Siluan vorbete despre ndumnezeirea trupului, ca despre o consecin fireasc a harului n fiina noastr i despre sfinenie, ca despre starea de normalitate a fiecrui cretin ortodox n parte. ns mntuirea nseamn s simi, c Dumnezeu te sfinete prin Duhul i prin Duhul, s vezi, pe zi ce trece, c te faci tot mai asemntor Domnului.
748 Idem, p. 188. 749 Idem, p. 242. 750 Idem, p. 141. 751 Idem, p. 79. 205 2. 2. Concluzii
Cercetarea textual a scrierilor patristice a demonstrat o bogat explicitare a teologiei slavei la Sfinii Prini analizai i o continuitate, evident, a experienei slavei, n Biseric, de-a lungul secolelor. Astfel, de la Dionisie i pn la Siluan, vederea lui Dumnezeu a fost o realitate dumnezeiasc personal, de prim rang, a Prinilor Bisericii, pe care acetia au experiat-o i au dezbtut-o n scrierile lor. Dionisie Areopagitul vorbea despre vederile dumnezeieti, ca despre organele prin care Dumnezeu ne sfinete viaa i despre lumina divin, ca despre aceea, care ptrunde i susine toate cte exist. La el vederea are un fundament sacramentalo-eclesial i, n acelai timp, experenialo-pnevmatologic i precizeaz faptul, c vederea extatic e singura cunoatere desvrit a omului, pentru c e mprtire de viaa lui Dumnezeu. Grigorie al Nyssei vorbete despre un apofatism cu coninut extatic i nu filosofic, care pornete de la nelegerea virtuii i a desvririi ca experiene nelimitate. Pentru el a vedea pe Dumnezeu nseamn a-L dori i mai mult i, n acelai timp, a vedea pe Dumnezeu nseamn s te lai condus spre ceea ce El vrea s te ndrepte. Grigorie Teologul reliefeaz caracterul energetic al Treimii dar precizeaz, c propria noastr condiie, aceea de fiine create, ne face inapi s cuprindem slava lui Dumnezeu. Vedem cele din jurul lui Dumnezeu i nu fiina lui Dumnezeu: aceasta fiind marca general a teologiei slavei la Prinii Bisericii. Macarie Egipteanul accentueaz, deopotriv, simirea interioar a harului, ct i vederea lui Dumnezeu, care nseamn slluirea harului Treimii n noi. Pentru el viaa duhovniceasc este o concretee interioar, ca i nestricciunea, pentru c hariologia macarian, care este centrat trinitar, vede fiina uman drept spaiul, unde se produce restaurarea i ndumnezeirea omului. Respingnd pe anomei, Ioan Gur de Aur exclude orice discutare a fiinei lui Dumnezeu n termeni gnoseologici i arat c gnoseologia ortodox, ca mprtire de harul Treimii, este eminamente soteriologic. La Augustin, rugciunea i curia asigur terenul interior al vederilor dumnezeieti i vederea luminii e 206 prezentat de ctre el ca una, care ne descoper decderea interioar. Concluzia pe care am tras-o din teologia augustinian e aceea c teologia slavei este la el deplin soteriologic. Isaac Sirul vorbete despre extaz, ca despre cea mai autentic i adnc experien duhovniceasc, care este rod al rugciunii curate i precizeaz, c vederea dumnezeiasc este certificarea personal a realitii lui Dumnezeu i modul n care ne umplem de cea mai mare dragoste pentru El. Maxim Mrturisitorul vorbete despre vedere n cadru soteriologic, la el mntuirea fiind sinonim cu ndumnezeirea omului, care se dobndete pe msura puterii duhovniceti a celui credincios. Vederea dumnezeiasc produce unificarea interioar a omului, dar ea nu reprezint o noutate absolut n ontologia uman ci e, mai degrab, o recuperare a condiiei originare a umanitii. Pentru Ioan Damaschin, vederea e un dar al lui Dumnezeu, care l ntrete pe om i l face cetean al Raiului. Vederea e prezentat de ctre el ca o nviere a sufletului, pe cnd ndumnezeirea e frumuseea i curia noastr interioar, care ine de acoperirea noastr de slava lui Dumnezeu. Teognost recunoate vederea ca pe o arvun a vederii venice i pune la baza vederii neptimirea. Soteriologia deriv la el din trirea efectiv a harului dumnezeiesc iar vederea lui Dumnezeu e gradual, pe msura ptrunderii noastre de slava lui Dumnezeu. Grigorie Sinaitul vede raionalitatea adevrat a omului ca pe o consecin a curiei i a nestricciunii iar experierea slavei se face de ctre fiina omului n integralitatea ei. Pentru el, simirea harului ine de normalitatea vieii duhovniceti a unui credincios ortodox i vede gnoseologia ortodox, ca pe o mbinare dumnezeiasc ntre cunoaterea extatic, cunoaterea haric zilnic i neobosita munc a nelegerii vieii ortodoxe. i pentru el, ca i pentru Teognost i Maxim, sfinenia este o realitate personal i nu un standard general de via. Grigorie Palama neag orice cunoatere plenar a lui Dumnezeu prin simuri sau prin intelecie, poziionndu-se pe cunoaterea extatic a slavei lui Dumnezeu. Cunoaterea epistemologic nu este pentru el dect o auxiliar a ndumnezeirii i nu o parte fundamental a ei. Pentru acesta curia este aceea, care ne apropie de Dumnezeu i nu 207 cultura, tiina, tehnologia. n vederile extatice ni se arat diverse lucruri dumnezeieti, extazele sunt unice i personale i sunt pe msura duhovniceasc a celor care le au. Vasile de la Poiana Mrului vorbete, ca i Paisie Velicikovski, despre vedere n cadrul rugciunii lui Iisus. Pentru Vasile, rugciunea inimii pregtete pentru vedere, pe cnd Paisie accentueaz vederea n ecuaia paternitii duhovniceti i a rugciunii nencetate. Siluan insist pe cunoaterea Domnului prin Duhul i pe faptul, c fr harul lui Dumnezeu nu-L poi cunoate pe Dumnezeu i nu poi s contientizezi, c adevrata demnitate uman e ndumnezeirea. Cunoaterea lui Dumnezeu nseamn a-L vedea pe El i aceast vedere ar trebuie s fie o realitate cotidian, nentrerupt pentru noi. Prinii Bisericii analizai de ctre noi au accentuat extrem de puternic experierea interioar a harului i vederea slavei Treimii i au artat, c ndumnezeirea pornete de la vederea lui Dumnezeu i se sprijin pe ea.
208 3. Traduceri patristice referitoare la teologia slavei
3. 1. Cuvnt la Schimbarea la fa a Domnului 752
Al celui ntre Sfini, Printele nostru Ioan Damaschin, preafericitul monah i preot, cuvnt la preaslvita Schimbare la fa a Domnului nostru Iisus Hristos.
1. Apropiai-v, ca s ne bucurm astzi, o, iubit adunare (cuc:a)! Apropiai-v i mpreun s facem prznuirea adevrailor iubitori [de Dumnezeu], care are loc astzi! Venii dar aici i prznuii mpreun cu mine! Apropiai-v, avnd drept chimvale binersuntoare, buzele care strig de bucurie (:e. , :. :c.| a aa :|)! Apropiai-v, ca s sltm duhovnicete! Cci, care este praznicul i ocazia de bucurie pe care o avem? Cci, ce alt bucurie i veselie avem, dect pe aceea de a fi evlavioi fa de Domnul [nostru] i cinstitori ai Treimii [T.a e.], nchinndu-ne Tatlui i Fiului i Sfntului Duh, Cei mpreun venici, Care S-a fcut cunoscut i este cinstit de toate gurile, minile i sufletele, ca o dumnezeire n trei ipostasuri nedesprite; cunoscnd i mrturisind pe Hristos ca Fiul lui Dumnezeu, iar ipostasul unul i dumnezeiesc, fiind cunoscut de ctre noi n dou firi nedesprite i neamestecate (ae.a.::e., sa. acu,u:e.,), mpreun cu proprietile celor dou firi? M bucur i m veselesc pe deplin de praznic. i care din srbtorile Hristosului meu se prznuiesc? Cci nu este bucurie ca aceea a neevlavioilor. Lsai ntregul nor al necazului, care ne umbrete mintea i pe toate cele, care nu ne ridic la cele nalte. De ce s dispreuii toate cele pmnteti? Pentru c noi nu avem motenire (ve.::ua) pmnteasc. S ne ridicm mintea la cer, unde ne ateapt Mntuitorul i Domnul nostru Hristos.
752 Traducerea noastr s-a fcut conform Joannes Damascenus, Homilia in transfigurationem domini, PG 96, col. 545-576. 209 2. Cci astzi [prznuim] lumina neajuns (avec.:eu) i fr fund (aucce,). Astzi, lumina dumnezeiasc, cea mai presus de orice lumin a inundat i a umplut de strlucire pe Apostoli n muntele Taborului. Astzi, Iisus Hristos Se face cunoscut drept Stpnul Vechiului i Noului Testament, de cei care, ca i mine, iubesc faptele i numele Su, a Celui mai dulce i mai dorit dintre toi, i mai dulce, dect toate cele mai presus de minte 753 . Astzi, Moise, corifeul (:ae,) celor din vechime, dttorul Legii celei dumnezeieti, st n muntele Taborului, ca un cinstitor al Stpnului, a Dttorului de Lege Hristos i e vzut, prin iconomie, de aceia, cel care a nvat cele dumnezeieti i tipice pe cei din vechime. Cci acelora 754 , ca i mie, [Moise] li s-a fcut cunoscut, ca tiutor al celor viitoare (:a ev.c.a) ale lui Dumnezeu. i a vzut limpede slava dumnezeirii (:| eea| :, :e::e,), ascuns n crptura pietrei, dup cum spune Scriptura: i piatra este Hristos (I Cor. 10, 4); Dumnezeu ntrupat, Cuvntul [lui Dumnezeu] i Domnul, dup cum Dumnezeiescul Pavel a dorit s ne nvee pe noi. Cci piatra aceea era Hristos, Care a luat trupul nostru, fcndu-Se prin aceasta foarte mic, ca s fie ca o crptur. Iar lumina era fr margini i mai presus de toat vederea celor care exist. Astzi, Cel mai mare dintre corifeii Noului Testament, Hristos, Se face cunoscut n mod limpede, n lumin. Tu eti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu (Mt. 16, 16), al corifeului celui vechi 755 , pe care noi l cunoatem ca Dttorul ambelor Legi [ale celor dou Testamente] i care ne-a spus, pe deplin, c este punctul lor de legtur. Acesta e cel care 756 , pentru mine, a fost ridicat Proroc, ca s vorbeasc despre Cellalt 757 . i Acesta din urm a venit pentru mine, ca om, ca s fie Corifeul/ Conductorul / Stpnul poporului celui nou. Cci mai presus de mine i ca mine [a venit Hristos] i domnete peste toat stpnirea. Pentru mine i pentru
753 Adic dect toate cele cereti. Hristos Dumnezeu e dulceaa cea mai mare a ntregii existene. 754 Se refer la Sfinii Apostoli. 755 Sf. Proroc Moise. 756 Idem. 757 Despre Hristos. 210 tine, pentru noi, cei care cinstim ambele Testamente, i pe Cel vechi, ct i pe Cel nou. Astzi, fecioarei celei noi 758 i fecioarei celei vechi i se binevestete de ctre Domnul, [Cel ieit] din Fecioara fecioarelor. Apropiai-v dar, acum, ca s ascultm din cele ale Prorocului David! Cntai Dumnezeului nostru, cntai; cntai mpratului nostru! C mprat a tot pmntul este Dumnezeu; cntai cu nelegere (Ps. 46, 6-7). Cntai cu minte nelegtoare (cu|:c:. |ee,), ca astfel s nelegem cuvintele cele dulci. Cci nelegerea cu mintea a cuvintelor este [mai] dulce gtlejului meu [dect] bucatele (:a c.:a), dup cum a spus cel preanelept. S cntm i s cutm s le nelegem pe toate ntru Duhul i, prin Acela, s mergem spre cele negrite ale lui Dumnezeu, ntru lumina Tatlui, luminai ntru toate de Duhul, adic de lumina cea neapropiat, pe care au vzut-o aceia la Fiul lui Dumnezeu. Acum, oamenii au vzut cu ochii pe cele nevzute, trupul cel de pmnt a vzut raza dumnezeiasc cea strlucitoare, trupul acesta muritor a vzut slava cea izvortoare din dumnezeire. Cci Cuvntul are trup. Cuvntul trup S-a fcut (In. 1, 14) i nu a locuit cu noi doar firea dumnezeiasc. Cutremur-te ntreag minte de aceast venire mai presus de oricare alta! Fiindc [Cuvntul], fcndu-Se trup, nu este lipsit de slava [dumnezeiasc], ci ea [nete] dinuntru, fiind a Cuvntului i fiind mai presus de orice numire. Cci este a ipostasului dumnezeiesc al lui Dumnezeu Cuvntul, Cel mai presus de orice dumnezeire. i cum sunt neamestecate cele unite i mpreun cele neamestecate? Cum, conlucreaz ntr-un [ipostas] cele ireconciliabile (:a acua:a) i cum locuiesc acelea n ipostasul Cuvntului, fr s se despart? Toate aceste lucruri se petrec datorit unirii ipostatice. Exist unire, dar aceasta se petrece ntr-un singur ipostas. Nu exist desprire a celor nedesprite, ci unire neamestecat, care pstreaz unitatea ipostasului, dar pzete i doimea firilor, prin care, Cuvntul rmne neschimbat ntrupndu-Se i Dumnezeirea, cea nemicat, i nsuete, mai presus de orice minte, trupul muritor.
758 Se refer la cretini, ei fiind cei noi i la credincioii Vechiului Testament, adic la cei vechi, din vechime. 211 i Dumnezeu Se face om, pentru ca pe om s-l ndumnezeiasc. [Se face om] fr mutare i printr-o neamestecat ntreptrundere / perihorez a acelora 759 i la nivelul unirii ipostatice. Cci El nsui este, El, Cel venic i nicidecum nu a devenit altul 760 . 3. Astzi, oamenii aud cele neauzite. Cci Omul cel bogat, Fiul lui Dumnezeu, este mrturisit drept Unul-Nscut Cel iubit (Mt. 17, 5) i deofiin [cu Tatl i cu Duhul]. Mrturie nemincinoas! Adevr mntuitor! Acest adevr mntuitor a fost rostit de ctre Tatl. St i David [drept mrturie pentru acesta], cel care ne mic prin cntecul dumnezeiesc (:| :e|e,,e|) al lirei Duhului, i l-a fcut, prin cntare, s fie i mai clar i mai nalt, ntruct a fost vzut cu mult nainte i de cei vechi, de cei care s-au nvrednicit s vad, avnd ochii curai (saae. , e ac.), pe Dumnezeu Cuvntul, din cauza milei Sale pentru cei, care sunt n trup. Cci acesta ne-a proorocit: Taborul i Ermonul ntru numele Tu se vor bucura (Ps. 88, 13). Fiindc mai nti Ermonul 761 s-a bucurat, cci a auzit pe Tatl mrturisind n mod clar numele de Fiu pentru Hristos. Cci aici, n Iordan, i cei vechi i cei noi, au avut drept mediator pe naintemergtorul, Care a venit s boteze. Doar el cinstea n mod tainic pe Cel, Care a strlucit n ntunericul acestei lumi (In. 1, 5), prin lumina cea neapropiat, nevzut de ctre oameni i interzis celor din afar. Cci n mijlocul Iordanului, apa curete [ntreaga] lumea i i aduce iertarea 762 i [aceasta] nu este numai pentru cei curai. Fiindc glasul Tatlui a tunat din naltul cerului, mrturisind pe Cel care se boteza drept Fiul Cel iubit. Pe cnd porumbelul mrturisea, c aceasta este lucrarea degetului Sfntului Duh.
Acum, muntele cel sfnt i dumnezeiesc, muntele cel nalt, Taborul, se bucur i se veselete. Cci nu este fr slav i strlucire, fiindc acum i-a acoperit norul 763 , pe msura vredniciei lor.
759 A firilor. 760 Dup ntruparea Sa ca om. 761 Se refer la Iordan. 762 Sfntul Botez. 763 Pe Sfinii Apostoli. 212 Fiindc ne-am luat la ntrecere, prin har, cu cei cereti. i, n locul ngerilor czui (e. a ,,:e. a s.|: ,), ndjduim s vedem cu ochii pe cele neclintite, s fim alei, ca i acei [trei] Apostoli, ca s vedem strlucirea slavei mpriei Sale. Cci noi credem, c toi morii vor nvia, i att morii, ct i vii vor vedea pe Domnul. Fiindc Moise a fost adus, nainte, dintre cei mori iar, dintre cei vii, a fost adus drept mrturie Ilie, tot dintre cei vechi, care a fost nlat ntr-un car de foc la cer, condus de cai de foc. i aceti corifei ai Prorocilor au prorocit, c cei care au mniat pe Domnul i vor gsi mntuirea / scparea prin cruce. De aceea sltai i bucurai-v ca i mieii, care nchipuiau zorii [mntuirii], cci e mrturisit ca Fiu de glasul venit din nor, adic din Duhul, de unde Tatl a fost auzit mrturisind pe Hristos, pe Dttorul vieii. Al crui nume este mai presus de orice nume; fiindc de aceea s-a spus, c se bucur Taborul i Ermonul. Acesta este Fiul Meu Cel iubit (Mt. 17, 5). Toate cele fcute s se bucure! Toi mai marii oamenilor [s se bucure] i s aduc laude. Fiindc pentru om i nu pentru cei de sus s-a fcut mrturia aceasta. S ne bucurm de darul dumnezeiesc, cel mai presus de orice nelegere! Acesta ne face cei mai fericii, [fericii] mai presus de orice ndejde. Darurile dumnezeieti ntrec orice ateptare! Acestea sunt duhovniceti i sunt fr de numr. Iar Dttorul lor nu este invidios [pe creaturi] i este mai presus de toate, mai presus de toate cele ce se cuvin a fi cinstite. Daruri vrednice, pentru cei care le primesc i le fac s se nmuleasc. Daruri strine [de cele omeneti]. Ele ne dau trie i ne ntresc mpotriva slbiciunilor noastre. Cci ele lumineaz pe omul nestpnit 764 i l fac s fie n stare s-i stpneasc trupul nestvilit. i aceasta, deoarece omul se ndumnezeiete, pentru c Dumnezeu S-a nomenit, cci El fiind Dumnezeu, Se arat a fi i om. Astfel este i aceea 765 , dar i om dumnezeirea nefiind stpnit de cineva i fiind Dumnezeu, Se face i nceptorul omenirii.
764 Pe cel anarhic, care nu este nvat s aib drept Conductor pe Hristos. 765 Dumnezeu. 213 4. Cei vechi au vzut n muntele Sinai fum, tunete i ntuneric iar focul de pe vrful muntelui nfricoa i l fcea s priveasc n jos pe cel pctos. Cci [pentru el] era neajuns stpnirea [de sine] a dttorului de lege 766 i umbroase, toate cele pe care [Moise] le vzuse n spatele Aceluia i era interzis [cunoaterea] tuturor celor create foarte 767 miestrit .
ns acum am fost umplui de toat lumina i strlucirea. Cci Acesta este Fctorul tuturor i Domnul, nscut fr schimbare din snurile Printeti, mpreun pe scaun eztor cu Acesta 768 . i, cu adevrat, este din snurile Printeti, dar a cobort la robi, i la nfiare S-a artat ca un rob, lund firea [noastr] i fcndu-Se om ca noi. Ca Dumnezeu, Cel nemrginit, s fie om mrginit i, prin aceasta, i n aceasta, s arate strlucirea (: | ave ::a) firii dumnezeieti. i mai nainte ca nsui harul lui Dumnezeu s locuiasc n om, ne acoper Duhul vieii, Care ne cldete din nou, pe msura noastr i ne d i mai mult putere i nsi cinstea chipului i a asemnrii [cu Dumnezeu]. Cci [harul] te face cetean (ve.:|) al Raiului i mpreun locuitor (cu|:e|e|) cu ngerii. i devenind chip dumnezeiesc prin asemnare (: , :. a, :. se |e, : | ee.e::a), datorit ptimirii strlucirii Soarelui [dumnezeiesc] i a ploilor [harului], trim o alt comuniune i avem o comuniune comptimitoare i o stabilitate [interioar, duhovniceasc] mai marem, dect cea avut nainte i mult mai paradoxal. Cci unul ca acesta crete mereu n puteri proprii dumnezeirii i primind ce este mai ru 769 , i umple firea de lucrrile dumnezeieti i se face chip / icoan a arhetipului i se face pe sine frumos (sae,) n toate zilele. Cci, de ce a strlucit faa Sa ca soarele (Mt. 17, 2)? Pentru c lumina i-a fcut drum din cauza ipostasului, artndu-se, cu dreptate, mai presus dect soarele. Iar vemintele lui s-au fcut mai albe ca zpada. Cci le-a acoperit [lumina], nu din cauza unirii [ipostatice] sau potrivit firii [dumnezeieti] i nici din cauza ipostasului. Ci
766 A Sfntului Moise. 767 Cred c se refer la toate cele fcute, dup modelul vzut n extaz. 768 Cu Tatl. 769 Greul ascezei i al rbdrii. 214 au fost umbrii de norul luminos, fiind pictai [interior] de lumina Duhului. Asta, dup cum a spus i Apostolul, dnd drept exemplu icoana trecerii prin mare, [ca Botez] n norul Duhului. Cci aceia, care au vzut lumina, au primit ntreaga luminare i strlucire iar sufletul necurat are contiina necuriilor sale. 5. Apropiai-v acum i s ascultm, cu mult zel, pe Ucenici i s chemm n ajutor pe Hristos, i mulimea celor care au ptimit 770 , i Fiul lui Dumnezeu, Cel viu, nu ne va face de ruine, ci ne va da s vestim cu putere [mult], coborndu-ne din dragoste de pe muntele virtuilor i a slavei dumnezeieti, i vorbind despre cele negrite. Cci fericii sunt, dup cum a spus Domnul, cei care au vzut acestea cu ochii lor, c au vzut ce au vzut i au auzit ceea ce au auzit. Cci muli Proroci i mprai au vrut s vad i s aud acestea, i nu au apucat s le vad. Apropiai-v dar de mrturia cuvintelor dumnezeieti, de prtia luminoas a mesei 771 , de frumoasele noastre praznice i vom nelege toate cele dumnezeieti [vzute] pe munte! Cci vom ntinde mas mbelugat. Vom ntinde masa cuvintelor dumnezeieti ale Duhului, din cele ale harului i nu din nelepciunea cea plin de mndrie a cuvintelor elinilor. Fiindc, cu adevrat, acelea 772 nu au tria cunotinei, ci numai acestea 773 strpung cu putere, prin darul vorbirii i vestesc lmurit pe cele ale harului. 6. Cezareea lui Filip fcea parte din Panea 774 , fiindc acesta era supranumele pe care l aveau toate oraele 775 , dar oraul era numit dup numele cezarului Filip. Cci i despre Dan se spune n Cartea Sfnt: S-a adunat tot poporul lui David, de la Dan i pn la Beereba. i, prin aceste cuvinte, toi sunt numii robii Stpnului. Fiindc i-a ridicat prin vrsarea izvorului sngiuirilor Sale i prin aceasta 776 i-a adunat la un loc, mai nti pe Ucenici i le-a dat s stea pe Piatr, pe Piatra vieii.
770 Pe Sfinii Mucenici i pe toi Sfinii care au ptimit / suferit pentru Hristos. 771 Predica sa e ca o mas, ca o trapez de obte, cu multe bunti duhovniceti. 772 Ale elinilor pgni. 773 Ale cretinilor. 774 Era nchinat zeului Pan. 775 Romane sau stpnite de romani. 776 Prin jertfa Sa pentru noi. 215 i asta, dup cum le-a spus El ucenicilor, cnd i-a ntrebat: Ce spun oamenii despre Mine, [despre] Fiul Omului? Cci nu era netiutor, [suferind] de netiina oamenilor, cci toate le tia. Dar i-a ntrebat, pentru c vroia s i scoat spre aceast cunoatere a luminii [dumnezeieti] i s-i introduc n acel ntuneric (,e|e|) vzut cu ochii minii (:e. , |e:e. , e |ae. ,). Fiindc a dorit s le arate aceasta i s-i lumineze pe ei 777 , ca pe Ioan Boteztorul, Ilie, Ieremia i ca pe oricare dintre Proroci. Cci atunci, cnd acetia au vzut mreiile nesfrite [ale lui Dumnezeu] 778 , s-au ntraripat ca i Prorocii din vechime i ca nite nviai din mori au fcut, de acum ncolo, cele slvite ale harului. Cci s-a spus lmurit [n Evanghelie]: i auzind Irod tetrarhul cele despre Iisus i toate cele pe care le fcuse El, a zis: Acesta este Ioan Boteztorul. El a nviat din mori i de aceea se fac minuni prin el (Mt. 14, 1-2). Fiindc acela fusese omort din invidie i pentru c mrturisea adevrul, precum i darul [lui Dumnezeu]; darul cel mai presus de orice nelegere. Cci cine sunt mai mulumitori, dect Sfinii? Cci pe toi El i ntrete cu mna Sa. Fiindc, cine este omul, care a cunoscut pe cele dinainte / viitoare? Cine s-a plecat primul, cu nelepciune, i a adorat pe Dumnezeu i a ascultat acestea pentru prima oar, care a vzut, mai dinainte, nsi slava Bisericii i de aceea st ca proiestos (ve:ee|)? Cel luminat de Dumnezeu i care L-a mrturisit [pe Hristos], fr echivoc, [drept Dumnezeu]. i cine a neles aceasta? [Cci ntrebnd El]: Dar voi cine zicei c sunt? (Mt. 16, 15), Petru, fiind plin de zel nflcrat i purttor al Sfntului Duh, a spus: Tu eti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu (Mt. 16, 16). O, fericit gur! O, pe de-a-ntregul fericite buze! O, minte purttoare de Dumnezeu, vrednic de nelegere dumnezeiasc! O, organ, prin care Tatl ne nva! [Cci a auzit de la Iisus]: Fericit eti tu, Simone, fiul lui Iona, c nu trup i snge i-au descoperit ie aceasta adic [descoperirea] nu e dup nelegerea omeneasc ci Tatl Meu care este n ceruri (Mt. 16, 17), i-a descoperit ie aceast teologie dumnezeiasc i negrit.
777 Pe Sfinii Apostoli. 778 Abisale. 216 Cci nu i s-a descoperit lui numai Fiul i nici doar simplu fapt, c este Fiul, ci c S-a nscut din Tatl. Dar a cunoscut i pe Duhul Sfnt, ca Cel, Care ne conduce pe drumul spre Dumnezeu. Aceasta este credina, tria i neclintirea [noastr]. Pentru c acestea s-au zis despre piatra, pe care se sprijin (: c: .s:a.) Biserica 779 , pentru c ea este cea, care se numete neclintire. Fiindc acetia sunt stlpii [neclintii], pe care nici gurile ereticilor i nici uneltirile demonilor nu-i va dobor i nici nu-i va birui. Ei nu vor cdea i nici nu vor fi distrui. Proiectilul se va arta a fi slab n faa triei acelora. i aa a fost / va fi. Gurile lor vor slbi. i aa a fost / va fi. Fiindc prin aceasta a fcut ca rul / minciuna s fie nvins de ctre adevr. i aceasta a fcut-o vrsndu-i sngele pentru noi i fcndu-ne slujitori ai credinei. Aceasta 780 este neclintit i are odihn i ne pzete de sgeile cele nfocate. Pentru c nicidecum nu ne nfricom i nici nu ne cutremurm i nici nu ne este sfrmat coiful adevrului (ac|a, v:ve.c.,). Cci despre Hristos s-a zis, c a Lui este tria cerului i El ud pmntul i nu-l las fr roade. Cci Sfntul Duh a spus: prin cuvntul Domnului cerurile s-au ntrit. Cci noi cerem s se liniteasc marea, s se strice orice tulburare, s se liniteasc furtuna i s avem mil la judecat 781 . Pe acestea le cerem cu toat ncredinarea de la Hristos, de la Mirele Cel preacurat, Care ne-a dat, prin punerea minilor, puterea cheilor mpriei Cerurilor, ca s legm i s dezlegm [pcatele], dnd povuire duhovniceasc 782 i Care ne curete gura, dndu-ne eliberare de pcate prin Fiul lui Dumnezeu Cel viu 783 . O, lucrri 784 dumnezeieti negrite! Cci prin acestea Hristos este Cel, Care nvie pe om, Fiul lui Dumnezeu prin Petru, mai mult dect se poate spune prin cuvinte.
779 Credina apostolic este piatra de temelie a Bisericii Ortodoxe. 780 Credina noastr. 781 Este o vdit infiltrare n omilie a rugciunilor liturgice. 782 Se refer la canon, la certare, la ndreptarea duhovniceasc. 783 ntr-o singur fraz, ca n toat predica de altfel, Sfntul Ioan comprim extraordinar de bine mai multe dogme, sau, ca aici, mai multe Sfinte Taine. Sfnta Spovedanie i Sfnta mprtanie. Puterea de a ierta pcatele ni s-a dat prin punerea minilor la hirotonie iar Sfnta mprtanie este cea, care ne sfinete ntreaga fiin. Ambele Taine ne curesc de pcate i ne sfinesc viaa. 784 Se refer la Sfintele Taine. 217 Cci este i Dumnezeu i om. Dar nu este om ca Petru, ca Pavel sau ca Iosif i nici nu se trage ca un fiu din tatl su, ns cu toate acestea este om. Cci S-a nscut fr de tat pe pmnt i fr de mam n cer. 7. Cci noi am crezut i am dorit cuvintele i faptele Lui i am vzut ct de mult ne mbogim, din cele ale Fctorului a toat nelepciunea i puterea, Dumnezeu, n toate bogiile cunoaterii celei ascunse (,|c:, a ve su|e.) 785 . Cci s-a zis: Sunt unii dintre cei de aici, care nu vor gusta moartea, pn ce nu vor vedea pe Fiul lui Dumnezeu, venind ntru mpria Sa. i acestea de aici pentru noi s-au spus. Cci cine a trit s vad, acea dezvluire mai presus de orice cuprindere, dup cum au ntrebat [aceia]: Cnd se va dezvlui toate cele ce vor fi? Deoarece i despre Ioan Teologul s-a zis, c nu va gusta moartea, pn la venirea lui Hristos (In. 21, 22). Cci astzi, cu toii, aceia ne dau foarte mult nelepciune. Fiindc atunci, cnd au lepdat toat rutatea, au vzut [adncimea] cuvntului. i, cu adevrat, [nu urmeaz] aceasta 786 , dect dup ce tai lucrul [ru] i dai loc dorinei de a simi cu mintea bogia cuvntului. Cci s-a spus atunci: Sunt unii dintre cei de aici. Se refer la cei de aici, ai notri i nu la cei care se lupt cu noi. La cei care au primit luminarea cea dumnezeiasc. Pentru c nu sunt toi Apostoli i nvtori. Nu sunt toi luminai, devenind asemenea [cu Dumnezeu], prin tierea [de ru]. Nu toi au harisma de a vindeca pe cel czut. i, de ce nu pot vedea toi pe cele, care sunt prea dumnezeieti i mai presus de fiin 787 ? De ce nu pot vedea preadulcea fa a Stpnului? Pentru c nu sunt cu toii ucenici, ci sunt, pe de-a-ntregul, orbii de iubirea de bani. Nu sunt ucenici, pentru c nebunia brfirii, ca o urdoare a ochiului (: :eu e a:e,), [i face incapabili] de vederea cea repede 788 . Nu sunt toi apostoli i nici toi nvtori. Nu sunt toi apostoli, pentru c nu s-au dezlegat cu totul de cursele
785 Cunoatere extatic. n Ortodoxie nu exist conceptul de cunoatere personal, cu adevruri personale, care ni s-a revelat doar nou. Pentru noi exist doar cunoatere duhovniceasc, venit din luminarea harului, pe msura curirii noastre de patimi. 786 Vederea lui Dumnezeu. 787 De fiina noastr creat. 788 De vederea extatic. 218 netiinei i nu s-au ntors de la rutatea pcatului. Nu sunt cu toii iubitori ai buntii, pentru c sunt iubitori ai bogiilor. i aceia se fac un alt Iuda Iscarioteanul, pentru c numai acela nu era vrednic de firea cea dumnezeiasc. Fiindc s-a zis: Cei care vor slava oamenilor, nu vor vedea slava lui Dumnezeu. Pentru c acum se mntuiesc numai foarte puini, adic cei care scap de focul invidiei i al brfirii i de ntreaga nebunie [a pcatului]. Fiindc trebuie s ne schimbm, pe deplin, prin strlucirea acestei slave 789 , pentru c vederea i face pe cei ptimai s se fac ali oameni. Cci de aceea i corifeii Apostolilor ne-au dat mrturie despre acea lumin i despre strlucirea ei. i au fost trei la numr i n a 7-a zi au fost luminai tainic de ctre Treime. Fiindc de la doi sau de la trei martori se statornicete toat judecata. Cci El nu a ales pe vnztorul, pe cel care inea punga. Ci [a ales] pe acei Apostoli, pe care i-a nvrednicit de descoperirea dumnezeirii Sale. Cci Brbatul pe care L-au vzut cei mai buni [dintre Apostoli], care au fost alei, nu avea nimic de aprat. i nici nu a suferit dumnezeirea, din cauza a ceea ce au vzut din Stpnul. Cci harul Brbatului acestuia era al Su [dup fire] iar toi Apostolii, care au rmas n acel loc, dei desprii dup trup, erau legai prin legtura dragostei, care i-a curit trupete i au fost condui, de ctre dor, ca de un nvtor i de micrile sufletelor lor. 8. Cci [este scris]: dup ase zile (dup cum spun Dumnezeietii Evangheliti Matei i Marcu) iar Luca (lumineaz i mai mult [contextul]): Iar dup cuvintele acestea, ca la opt zile (Lc. 9, 28). Cci, cu adevrat, ziua Domnului este a opta iar n ase zile a fcut stpnirea celor care sunt bune 790 . i nu spunem c e o nenelegere [ntre Sfinii Evangheliti], ci este simfonie [ntre zicerile lor], pentru c fiecare este purttor de Duh. Cci nu sunt ei cei care au vorbit, ci Duhul lui Dumnezeu a vorbit prin ei. Cci e scris: i cnd va veni Acela, Mngietorul, Acela v va nva i v va aminti despre toate (In. 14, 26). i dup cum am zis, dup 6 zile, i-a dus n munte. i adevrat este ceea ce am spus la nceput, adic numrul de mijloc [al zilelor]. Fiindc numrul zilei a opta, iese din
789 Dumnezeieti. 790 Creaia. 219 numrul [zilelor] prevalente 791 , cci el indic pentru noi captul numrrii. Iar numrul ase, de care vorbesc primii [Evangheliti], este un numr de zile ncheiate 792 . Aa c, vom lua drept adevr, numrul dintre cele dou 793 . Cci de dou ori trei sau doi ori trei ne d numrul ase, o plintate, pentru c acesta e sfritul tuturor celor fcute. Iar acest numr ase este din cele nfricotoare, pentru c reprezint sfritul tuturor celor numite 794 . Cci n ziua a asea, Cuvntul lui Dumnezeu S-a odihnit de toate cele pe care le fcuse. i sunt desvrii cei care au vzut nsi slava dumnezeiasc (:| :.a| eea|), a Celui desvrit i preadumnezeiesc, pe cea care depete toate. Cci e scris: Fii desvrii dup cum i Tatl vostru Cel ceresc desvrit este (Mt. 5, 48). Fiindc opt este tipul lucrurilor celor venice. Iar despre apte am auzit, c este prefigurarea vieii celor desvrii. Pe cnd opt vorbete despre viaa care va veni. Fiindc Grigorie 795 , cel mare ntru cele ale Teologiei, spunea despre cele spuse de mpratul Solomon, cum c pinea mprit n apte nseamn viaa de aici iar a opta zi este cea viitoare. i este ziua a opta, pentru c n a opta zi se vor descoperi cele desvrite. Iar Dumnezeiescul Dionisie 796 , vorbitorul de Dumnezeu (:,e e,), a spus despre aceasta, c slujitorii Si desvrii au vzut pe Stpnul, ca vztorii de Dumnezeu Apostoli, care s-au ntors din Tabor, ca vztori [ai slavei]. 9. i de ce a luat cu El pe Petru, pe Iacov i pe Ioan? Pe Petru, pentru mrturia sa, pentru c mrturisise cele adevrate. Cci Petru mrturisise pe Cel vrednic de cinstire, pe Cel vrednic de credin i mai presus de orice nelegere. i fiindc a mrturisit descoperirea fcut lui de ctre Tatl Cel ceresc, de aceea este proiestos i vrednic crm a ntregii Bisericii.
791 Fiindc Sfntul Luca spune, c trecuser ca la 8 zile, adic pn n opt zile. Numrul 8 iese astfel din calcul, pentru c este o margine de care se ine cont, dar nu prevaleaz n faa numrului zilelor anterioare. 792 Pentru c ei vorbesc de un interval de timp de 6 zile, dup care are loc evenimentul transfigurrii Domnului de pe Tabor. 793 Adic dintre 6 i 8 zile. 794 A celor care au un nume, pentru c sunt create de Dumnezeu. 795 Sfntul Grigorie de Nazianz. 796 Sfntul Dionisie Areopagitul. 220 Pe Iacov, pentru c era cel mai nflcrat dintre toi Apostolii i a dorit s bea potirul Su i s se boteze cu botezul Su. Pe Ioan, pentru c era organul curit i fecioresc al Teologiei, pe care l-a ndumnezeit slava fr de nceput (:| ae|e| eea|) a Fiului lui Dumnezeu. Cci el a tunat: ntru nceput a fost Cuvntul i Cuvntul era ctre Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. Cci de aceea s-a numit i fiul tunetului (e|:, u.e,). 10. i de ce a urcat pe Ucenici pe un munte nalt? Pentru c Scriptura numete muntele drept locul virtuilor dumnezeieti. Iar toate virtuile sunt nlimi (see||) i turnuri (aseve.,), n care slluiete dragostea. i n fiecare se vede desvrirea. Cci, ce cnt glasurile omeneti i ngereti? Cci, dac ai credin, atunci stai pe munte i cunoti toate i vezi toate tainele (:a uc:.a) i, prin aceasta, i cureti trupul. Iar dac nu avem dragoste, ne facem aram i chimval rsuntor i nu suntem nimic. Pentru c acum trebuie s dobndim har peste har i s clcm poftele trupului i prin dragostea cea preanalt i dumnezeiasc, s vedem toate cele de sus, adic s vedem pe cele nevzute (:a a : a:a). Cci dac ne urcm la nlimea iubirii i devenim noi nine acel loc, atunci vedem cu mintea pe cele nevzute i intrnd n nor, ne dezbrcm de ntunericul trupului 797 , i n aceasta ne curim sufletul, fiindc curia strlucete mai mult dect soarele. i ei nu ar vedea toate acestea, dac nu s- ar face propriu ei 798 . [i au fost adui] de o parte i n faa Lui. Pentru c rugciunea este maica linitirii ( c..a) i tot ea, rugciunea, ne arat slava dumnezeiasc (:. a, ee ,). Cci atunci, cnd [scpm] de necuria simurilor, suntem mpreun cu aceia din neamul lui Dumnezeu. Fiindc ne eliberm de cele ale crnii, ridicndu-ne din lume i intrnd n rndul acelora, ntre care vom vedea limpede / lmurit mpria lui Dumnezeu. Cci, ce este mpria Cerurilor sau mpria lui Dumnezeu dect aceea, care este ntru noi, dup cum ne-a spus limpede Iisus, Dumnezeul nostru?
797 De ntunericul patimilor trupeti. 798 Luminii dumnezeieti. 221 Cci ntr-un fel sunt slujitorii / robii i ntr-alt fel sunt prietenii Stpnului. Fiindc robii se tem, pe cnd [prietenii], prin dor, i doresc s ad cu Stpnul i, prin rugciune, i fac mintea strin de toate i se unesc cu Dumnezeu, crescnd prin aceasta i ntrindu-se 799 . Cci, cum s nu numim sfnt i rugtoare mintea dup ipostas a Cuvntului lui Dumnezeu? i, cum s nu fie neclintit, dac a fost nsuit de Stpnul? Cci cu adevrat El S-a unit cu noi dup ipostas / persoan i ne conduce pe noi, cci ne-a fcut prin rugciunea Sa drum de urcare la Dumnezeu. Fiindc ne nva astfel, c rugciunea ne va da s vedem slava dumnezeiasc. i cel care vede [pe Dumnezeu] nu este nicidecum mpotriva Lui (a |:. :e,). Cci noi cinstim pe nsi Fctorul fr de nceput i care prin Sine nsui a fcut toate trupurile, Care omoar i face viu, Care pedepsete i ntoarce n rn pe toi cei creai de ctre El. Degeaba se ispitesc tiranii, ndjduind n tirania lor, dac nu sunt cu Dumnezeu. Iar oriunde sunt n unire oamenii dumnezeieti, nu alearg [nimeni] dup mncarea cea tainic. Cci omul, care ndjduiete s se ndumnezeiasc, trebuie mai nti s prseasc plcerile cele fireti. Cci prin rugciune suntem luminai de vederi i ca lui Moise ni se umple faa de slav. Pentru c i Moise a fost condus [de Dumnezeu] ca s primeasc slava cea de sus. Cci i Domnul Iisus nu i-a nnoit [pe Apostoli] dect prin vederea slavei, fiindc slava dumnezeiasc este strlucirea Sa fireasc. 11. i care era chemarea pe care ne-a nvat-o Prorocul David, chemarea aceea att de clar exprimat? Cci cum s-a rugat el? Fiindc a zis: Tatl meu eti Tu, Dumnezeule meu i Pzitorul (a |:. v:) mntuirii mele. Fiindc Dumnezeu Tatl i Dumnezeu Fiul sunt mai nainte de veci i Fiul Unul-Nscut este strlucirea fiinial a Tatlui. Iar Dumnezeu este i Pzitorul mntuirii noastre, pentru c ntrupndu-Se i nnoindu-ne pe noi n firea Sa [omeneasc], ne-a redat frumuseea chipului pe care o
799 Rugciunea este cea care ne ajut s ne dezvoltm duhovnicete, s ne ntrim n fiecare clip. Ea ne linitete patimile i ne scoate din lume, pentru ca s ne uneasc cu Dumnezeu. Este evident experiena extatic a Sfntului Ioan, pe care o pune pe seama rugciunii i a curirii de patimi. Cci rugciunea atrage harul lui Dumnezeu, care ne curete i ne face s fim vztori de Dumnezeu. 222 aveam la nceput i ne-a purtat pe toi n umanitatea persoanei Sale. i din aceast cauz i zice: i voi fi cinstit ca primul nscut al tu. i El este numit primul ntre muli frai, pentru c este Cel, Care ne cheam s ne mprtim de Trupul i Sngele Su. Cci, cine este Cuvntul lui Dumnezeu? Fiul Cel venic i nu cineva fcut. Cci noi spunem c este om, dar prin aceasta nu a devenit altul. Fiindc, calitatea Sa de Fiu, a rmas nemicat ntru Sine. Fiindc El S-a fcut trup, Fiul lui Dumnezeu S-a fcut trup, unindu-Se pe deplin cu acesta 800 prin unirea ipostatic. i prin aceasta spunem c S- a nscut, cci fiind Dumnezeu, S-a fcut i om. 12. Cci acum, pe Tabor, ei au fost lsai s vad desluit cerul virtuilor, schimbndu-Se la fa naintea lor. Fiindc S-a schimbat la Fa naintea Ucenicilor i le-a dat s vad slava Sa cea venic i strlucirile de fulger ale dumnezeirii Sale. Pentru c El S-a nscut din Tatl fr de nceput (a|a,), avnd, prin dumnezeirea Sa, raza (a s:. |a) firii celei fr de nceput, adic nu ca de la altul, ci acea slava, pe care a avut-o din totdeauna. Pentru c Fiul este din Tatl, Cel fr de nceput i mai presus de timp i a Lui este strlucirea slavei. Dar i trupul tot al Su este, pentru ca, prin el, s-i arate dumnezeirea Sa. ns, n acelai timp, El i-a preaslvit trupul [pe care L-a luat] i pe care nu L-a lepdat, altfel spus, fcnd slava dumnezeirii s fie i slava trupului. Fiindc este nsui Hristos, Cel deofiin (oeeuc.e,) cu Tatl, Cel Unul-Nscut al Su. Cci nu puteam primi sfinirea trupului, dac n-am fi fost acoperii de slava dumnezeiasc. Fiindc, prin negrita unire cea dup ipostas, ne-am mbogit cu sfinenia slavei dumnezeirii celei nevzute. Cci una i aceeai este slava Cuvntului i a trupului i slava dumnezeirii nevzute se face vzut trupului, [dumnezeirea] fiind necuprins i nevzut de ngeri, ct i de cei legai de bogii. El Se schimb la fa nu ca unul, care ar fi fost forat s o fac, ci ca unul, care a vrut s se descopere pe Sine Ucenicilor Si, deschizndu-le ochii lor i dndu-le s vad cele tainice.
800 Cu firea uman. 223 Pentru c asta nseamn: S-a schimbat la fa naintea lor (Mt. 17, 2). Cci ei au fost ncredinai, prin cele vzute i au devenit ali Ucenici, prin vederea pe care au avut-o. 13. i a strlucit faa Lui ca soarele (Mt. 17, 2), adic mai puternic dect strlucirea soarelui. Cci lumina soarelui este creat i soarele strlucitor are lumina, ca unul dintre cele fcute [de Dumnezeu]. ns El este Lumina cea adevrat, Care ne face cu adevrat purttori ai luminii celei venice, Fiul Cel nscut din Tatl, Strlucirea [ipostatic] a slavei Sale 801 , Chipul fiinial al lui Dumnezeu i Tatl, a Crei fa [venic] o vede. Lumina Sa este de nepurtat (a|e:e|) i de neatins (avec.:e|) pentru toi aceia, care sunt strlucii de lumina soarelui. Fiindc nu a suferit mutare sau schimbare Fiul, Cel Unul-Nscut i nici nu a suferit vreo modificare strlucirea slavei dumnezeieti, ci trupul s-a eliberat de orbirea sa. Cci, care oameni sunt mai frumoi i mai luminoi, avnd chipul ndumnezeit, dac nu cei ndumnezeii?! i ce e mai frumos, dect s ai n fiina ta raza Chipului, dup care ai fost fcut? i El nu este numai ca soarele. Pentru c are dou firi, ca Unul, Care are lumina din venicie i Care i-a alctuit, mai apoi, trupul. Iar lumina cea nedesprit este necunoscut trupului, dar acesta dorete s fie ajutat s cuprind toat acea lumin pmnteasc. ns Hristos, fiind Lumin din Lumina cea fr de nceput i neajuns, intrnd sub vremi i zidindu-i Siei trup, este Soarele dreptii, Hristos, cunoscut n dou firi nedesprite. i El poart i acum trupul Su cel sfnt. Cci nu a stat El pe Tabor, El, Cel fr margini? Cci Dumnezeirea este necircumscris, ea fiind n toate i cuprinzndu-le pe toate. i, de ce trupul Su a luminat ca soarele? Pentru c trupul s-a fcut luminos din cauza luminii. Fiindc nomenindu-Se Dumnezeu Cuvntul a adunat toate ntru Sine, pe cele ale trupului i pe ale dumnezeirii celei necuprinse. Cci altfel una [din firi] nu putea s se mprteasc de strlucirea slavei iar cealalt nu putea s se mprteasc de munci 802 . Dar Dumnezeirea s-a artat biruitoare, pentru
801 A lui Dumnezeu Tatl. 802 De chinuri, de ptimire. 224 c a dat strlucirea i slava sa trupului i cnd El a ptimit muncile nu S-a artat fr putere. Fiindc a strlucit faa Lui ca soarele. Dar El nu numai, c a strlucit mai mult dect soarele, ci le-a dat i puterea s vad. Cci cum ar fi fost condui ei s vad slava, dac nu ar fi luminat din belug? Cci a strlucit faa Lui ca soarele. Cci nu e vorba de soarele pe care l vedem prin simuri 803 , ci de vederea lui Dumnezeu cu mintea. Pentru c i vemintele Lui s-au fcut albe ca lumina (Mt. 17, 2). Cci e vorba despre cellalt Soare, de Cel care este Izvorul luminii, pe Care nu l poi vedea lmurit. i este alt lumin dect cea cunoscut pe pmnt. Cci prin aceasta se vede i se cunoate lucrarea (: |:,:.a) nelepciunii i a iubirii de oameni a lui Dumnezeu, de care nu se pot mprti toi, ci numai cei care s-au fcut frumoi pe ei nii. Iar faa Sa lumina ca soarele iar vemintele Sale se fcuser albe ca lumina, pentru c le dduse s vad lumina strlucitoare a dumnezeirii. 14. Fiindc cei care s-au ndumnezeit, att n timpul vechiului Legmnt, ct i al noului Legmnt al lui Hristos, nu sunt un mormnt vechi, ca ereticii care rd [nfierbntai] de plcere i zic numai din gur, ci prin credin au nviat morii, i-au fcut vii i morii au crezut Stpnului, Care mrturisete despre Tatl. Cci Moise i Ilie, fiind slujitori ai Stpnului, s-au artat n slav i au fost vzui vorbind cu El, de slujitori 804
ca i ei. Fiindc au fost vzui de Ucenici, pentru c sunt slujitorii slavei lui Dumnezeu i au vzut acelea cu ndrzneal (va c. a|). Cci i-a ntors Stpnul iubirea Sa de oameni spre noi i S-a cobort [la oameni], pentru ca s avem i mai mult rvn / zel i s fim i mai ntrii n lupte 805 . Pentru c, cei care doresc s vad reuitele, mai nti caut s se exerseze n lupte. Iar cine dorete premiile, acela trebuie s-i munceasc trupul. Cci numai soldaii, pugilitii, cultivatorii de pmnt i, mai ales, marinarii, care ndur n mod constant multe greuti, fiind exersai n furtunile mrilor, n [atacul asupra lor] a fiarelor, i nu mai spun a pirailor, [sunt ctigtori].
803 Simurile trupeti, adic ndeosebi prin ochi. 804 De cei trei Sfini Apostoli. 805 n luptele duhovniceti, pentru curirea noastr de patimi. 225 Pentru c, cei care vor s fie nvingtori, ajung nvingtori numai, dup ce suport multe suferine, mai multe, dect suferinele celor amintii mai nainte. Pentru c cei duhovniceti, care sunt credincioi Stpnului, nu lupt pentru cele pmnteti, ca pugilitii, cultivatorii de pmnt i marinarii i nu se trudesc pentru frumusei trectoare. Ci ei ndjduiesc la cele tainice, la vederea celor dumnezeieti i doresc, dup moartea lor, buntile cele preaslvite ale celor ce se veselesc. i acetia doresc mai mult s se afle n lupte. Dar nu ca oamenii, care se menajeaz [n via], nu ca cei, care brzdeaz pmntul, nu luptnd ca un plugar, cu boul aflat la jug sau ipnd, ca cei care administreaz roadele pmntului i nici nu lupt cu valurile tulburi ale mrilor. Pentru c ei se lupt cu nceptoriile, cu stpniile, cu domniile ntunericului acestei lumi, bucurndu-se n bti 806 , atunci cnd sunt prigonii de oamenii bogai i de valurile acestei lumi. Fiindc se conduc prin crma crucii, ferindu-se, prin har, de cele rele i chemnd puterea Duhului, calc ispitele fiarelor [drceti]. Pentru c n inimile oamenilor, dac va ncoli cuvntul evlaviei, acela va rodi Stpnului rod nsutit. i toate acestea sunt nemin rut s aud. Domnul este Dumnezeul tu. E i pe Cel sp este vzut, prin har, de ctre toi cei ndumnezeii.
cinoase. 15. i Moise a vzut, cu adevrat, acest lucru i l-a spus lmurit. Cci a spus: Ascult Israele!...i s-a referit la Israelul mental / la cel care vede cu mintea, pentru c Israelul trupesc nu a v l este Domnul. Pentru c Dumnezeu este cunoscut n trei ipostasuri. Pentru c mrturisim, c una este fiina Dumnezeirii, ns Tatl a mrturisit despre Fiul i Duhul i-a acoperit. i prin aceasta 807 , Acesta 808 este mrturisit a fi mpreun cu Tatl i deopotriv, Viaa oamenilor. Cci nu vzuser cu ochi nzurat pe lemn i nu crezuser nc n Viaa lor. Iar Ilie de ce s-a artat aici? Pentru c el, fiind dintre cei vechi, s-a nvrednicit s vad adierea de vnt lin a harului celui netrupesc (: v:|ua:. aca:e|). Pentru c Dumnezeu nu se poate vedea nicidecum, adic dup firea Sa. Dar El
806 Atunci, cnd sunt btui pe nedrept. 807 Prin acoperirea Duhului, ca un nor, pe Tabor. 808 Sfntul Duh. 226 Aceasta este schimbarea ( ae.c.,) dreptei Celui Preanalt. Dar aceasta nu este vzut i nici auzit, dac nu urc la inima omului 809 . Iar cel care face tot bine va fi n venicie cu Dumnezeu, vznd strlucirea luminii dumnezeieti a lui Hristos. 16. i ce a fcut Petru, cnd a vzut descoperirea dumnezeiasc? A spus Domnului, inspirat fiind de Sfntul Duh: Bine este nou s fim aici. i de ce au fost acoperii de un nor luminos 810 ? Pentru c au vzut un soare frumos, luminos, plcut, dorit de ctre ei, care strlucete i lumineaz, care este dulceaa i iubirea vieii noastre, nvluind toate i care era ca o cea, care nu le ngrdea vederea. Cci aceast lumin era mai mult dect una obinuit. Pentru c lumina nu numai c i lumina, fcndu-i s doreasc i s se ndulceasc i mai mult de aceast via 811 , dar ea este viaa tuturor celor vii i dttoare de via, fiindc n ea toi trim, ne micm i suntem. i de ce era mai dorit i mai iubit [dintre toate]? Pentru c nu poate ntreaga dorin i minte s o cuprind pe cea mai presus de orice cuprindere. Pentru c e mai presus de toate i nimeni nu o poate cuprinde. Cci, cum poi cuprinde pe cea necuprins i poi gndi, pe cea mai presus de gndire? Cci lumina aceasta le depete pe toate cte exist. Cci, care este viaa, care a biruit lumea? i, cum de nu poate cuprinde frumosul, cel frumos? i, de ce a spus Petru, c nu are un loc? i, de ce a spus Solomon, c toat cele frumoase [se petrec] la vremea lor i c fiecare lucru are vremea (sa.e,) lui ? Pentru c nu numai acestora li s-a artat ceea ce este [cu adevrat] frumos, ci aceasta se arat tuturor celor, care cred cu trie, care se curesc [de pcate] i se unesc cu binele, adic se mprtesc i se umplu de faptele cele bune (:u:,:c.a,). Cci, pentru aceasta El a primit crucea, patimile i moartea, nedorind binele numai pentru El, ci ne-a dat s-l vedem i s-l primim prin sngele trupului Su. i cei care
809 Aluzie la afirmaia paulin, c lucrurile vzute n extaz, nu se pot urca n inimile oamenilor trupeti. 810 Literal: ntuneric luminos (,e|e| |:e,). 811 De viaa n lumin, de lumina dumnezeiasc. 227 au urcat pe Tabor nu au vzut mai presus de cele pe care le- au mrturisit n mod deschis. Pentru c nu se deschisese nc mpria. Nu fusese deschis iari Paradisul. Nu fusese nvins prin moartea Sa tiranul cel trufa ( ,aue,). Pentru c nu se dduse bogia mpriei celor care o rpesc 812 pe ea. Cci nu era aceasta, bogia cea mai adnc [a sufletelor], pentru care se zbtuser Patriarhii, Prorocii i Drepii? Dar pe ea nu o poate vedea, dect cei cu o fire neptima. Cci, dac Adam nu ar fi pierdut ndumnezeirea (:c.|), nu ar mai fi fost nevoie de judecat. i, de ce nu ai spus mai nainte, Petre, c este o vreme frumoas? Pentru c aceasta se ntmpl, cnd petreci nencetat n cele dumnezeieti. Pentru c nu are nevoie Stpnul de colibe, ci Bisericile sunt cele, care nfrumuseeaz pe toi cei, care sunt n lume. Iar Ucenicii Si, oile Sale, sunt cele care mpart 813
frumuseea pe care o aveam la nceput, fiind nvai cuvintele Sale prin lucrare 814 . Pentru c, astfel ridic slujitorii Si cort lui Hristos, i lui Moise, i lui Ilie, n care ei prznuiesc 815 . i nu ar fi spus Petru aceste cuvinte, dac nu ar fi fost inspirat de ctre Duhul, ca s proroceasc bunurile viitoare. Dar Luca nu a spus, c au vzut firea dumnezeiasc. Iar Marcu i-a necinstit cumva prin afirmaia lui? Cci el a spus: erau nfricoai (Mc. 9, 6). Iar dup cele spuse de Petru, iat, un nor luminos i-a umbrit (Mt. 17, 5) pe Ucenici, pe cei care stteau mpreun cu Mntuitorul Iisus, cu Moise i Ilie, privind la ei din mijlocul norului. 17. Pentru c acum, Dumnezeirea, ca un ntuneric dumnezeiesc (:e| :.e| ,|e|e|), acoperea pe cei vechi 816 , stricnd umbra Legii (:e cs. e:, :eu |e eu). Cci auzim pe Pavel scriind: Legea avea umbra bunurilor viitoare i nu nsui adevrul (Evr. 10, 1). Pentru c Israelul, cel de
812 Care fur mpria, care se silesc prin toate virtuile s o prind pe ea. 813 Cu sensul de a administra, de a mpri celor care o doresc. 814 nelegem poruncile Domnului pe msur ce le mplinim. Dac avem necunoscute, atunci avem patimi, care nu ne las s vedem adevrul poruncilor. Adevrul lui Dumnezeu se vede ca un soare luminos, foarte strlucitor numai, cnd scpm de ntunericul trupesc al patimilor i de cel al gndurilor minii, dnd la o parte cortina, care nu ne lsa s vedem slava lui Dumnezeu. 815 Srbtoresc, se veselesc mpreun. 816 Pe cei doi Sfini din vechime, pe Moise i Ilie. 228 odinioar, nu ndrznea s se apropie de slava pe care o rspndea faa lui Moise. Dar noi suntem chemai s vedem faa neacoperit a slavei Domnului i s ne schimbm la fa, prin slava Sa cea mare, prin care o primim de la Duhul Domnului. i de ce a spus nor i nu ntuneric? i de ce nu spune: a sttut? Pentru c e scris: lumina a umbrit. Pentru c le-a dezvluit cele venice i le-a dat s vad cele tainice iar strlucirea dat lor era nentrerupt i vzut cu mintea. Astfel, de aceea erau i Moise i Ilie de fa, pentru c a fost luminat i faa dttorului de Lege i a Prorocilor. Pentru c ce a vestit Legea i Prorocii, aceea s-a mplinit n Iisus, Dttorul de via. Iar Moise a fost unul dintre Sfinii adormii din vechime, pe cnd Ilie a fost icoana tuturor celor vii. Adic i morii i viii au fost de fa la schimbarea la fa a Domnului. i ce altceva nseamn, c Moise a intrat pe pmntul fgduinei? Cci de ce l-a adus aici, Iisus, Dttorul motenirii [fgduite]? Pentru c i cei din vechime au vzut tipologic, au vzut umbros cele de acum. Pentru c fuseser condui, ca nite prunci de norul luminos. 18. i s-a fcut glas din nor zicnd: Acesta este Fiul Meu Cel iubit, ntru Care am binevoit; pe Acesta s-L ascultai (Mt. 17, 5). Cci s-a auzit glasul Tatlui, din norul Duhului Sfnt, spunnd: Acesta este Fiul Meu Cel iubit. Adic Acesta, Care Se arat ca om, Care S-a fcut om, Care S-a smerit pentru noi i a Crui strlucire a feei nu o putem suporta. Acesta este Fiul Meu Cel iubit, Cel mai nainte de veci, Fiul Unul Nscut i Singurul, Cel atemporal i venic, Care a ieit din Mine prin natere, Care este din Mine i n Mine i mpreun cu Mine, fiind venic i fr de nceput. A ieit din Mine ca din Tatl, Cel fr de nceput. El a fost nscut din fiina Mea dup ipostas. i de ce este deofiin [cu Tine?] Pentru c este din Mine, nscut mai presus de orice cuprindere i nelegere. Este mpreun cu Mine, ca Unul, Care i are, n mod deplin, ipostasul Su i [Cuvntul] nu este un cuvnt, care se pierde n aer. i de ce este Cel iubit? De ce este Fiul Cel Iubit i Unul-Nscut? Pentru c este n toate plcut [Tatlui]. Pentru c Unul-Nscut este bucuria (:u ees. a ) Tatlui i Cuvntul Cel ntrupat. Pentru c Tatl Se bucur n Fiul Su Cel 229 Unul-Nscut, pentru c prin El S-a lucrat mntuirea ntregii lumi. Tatl Se bucur n Fiul Su Cel Unul-Nscut,pentru c i-a unit cu Sine pe toi cei pctoi. Cci a fcut pe om ca o lume mic (.se, sece,), avnd n sine toat firea celor vzute i unindu-l cu cele nevzute, ca proprii siei, l-a artat cu adevrat stpn (e:cve:,) a toate, i creator (s:.c:,) i domn (vu:a|.,) peste cele ale Fiului Unul- Nscut i deofiin [cu Tatl]. Dar fcndu-Se Dumnezeu i om, prin aceasta a unit toat creaia, pentru ca Dumnezeu s fie toate ntru toi. Acesta este Fiul Meu, Strlucirea [ipostatic] a slavei Mele, Icoana / ntiprirea ipostatic a Mea, Fctorul ngerilor, a Puterilor cereti i a celor ce sunt pe pmnt. Cci El le-a fcut pe toate prin tria poruncii Lui i e nceptorul vieii prin Duhul gurii Sale i este cu adevrat Stpnitorul lor prin Duhul Sfnt. Pe Acesta s-L ascultai. Pentru c suntem trimii, ca i aceia, nu numai de Stpnul, ci i de Tatl. Pentru c omul, care e trimis de la Dumnezeu are puterea ntru sine, pentru c o are de la Acela. i nu slvim pe Fiul, Cel Unul- Nscut i iubit, fr s nu-L slvim i pe Tatl, pentru c El e trimis de Acela 817 . Pe Acesta s-L ascultai. Cci El are cuvintele vieii venice. Iar cei, care ajung s se ndumnezeiasc, aceia [triesc] puterea tainei 818 . 19. i care este aceasta? Fiindc Moise i Ilie primiser deja locaurile lor [de la Dumnezeu] i Apostolii numai pe ei i-au vzut, dar numai, cnd ei erau pe munte. Cci altfel nu ar fi vzut i nu ar fi auzit nimic. Pentru c aceasta 819 s-a fcut dup voia Stpnului i a artat cele ale harului. i cum au vzut Ucenicii, dac erau nedesvrii n credin? Fiindc ei nu ar fi suportat nicidecum slava desvrit a Duhului. i nu le-a oprit aceasta, pentru c era invidios pe ei, ci pentru c ar fi fost o durere prea mare pentru inimile lor. De aceea primii acestea i ncercai s mplinii cuvintele mele. 20. Cci dac v vei aminti cele spuse, vei purta n inimile voastre nsi frumuseea Dumnezeirii i vei auzi
817 De Tatl. 818 Experiaz schimbarea la fa, extazul. 819 Schimbarea la fa a Sa a fost un act voit al lui Hristos. 230 glasul cel venic al Tatlui. [Cci El spune]: Acesta nu este un rob, nu este un preot, nu este un nger, ci Fiul Meu Cel iubit, de care trebuie s ascultai. S ascultm pe Cel care spune: S iubeti pe Domnul Dumnezeu din toat inima ta (Deut. 6, 5; 30, 6, 16, 20; Mt. 22, 37; Mc. 12, 30; Lc. 10, 27). i: Nu v mniai! Cci dac te-ai mniat pe fratele tu, nu trebuie s aduci darul [la altar], ci mai nti trebuie s mergi la el, [ca s te mpaci cu el], i apoi s i aduci darul tu ( Mt. 5, 24). i: Nu preacurvii! (Mt. 5, 27). Cci prin aceasta nu se lucreaz cele frumoase ntre oameni. i: Nu v jurai! i nici nu facei altele asemenea. i noi trebuie s spunem la ceea ce este da, da i la ceea ce este nu, nu, pentru c tot ce este mai mult, de la cel ru este (Mt. 3, 34 37). i: Nu dai mrturie mincinoas(Mt. 5, 33)! Nu pgubii pe nimeni! Ci, celui care cere de la tine, d-i i de la cel, care voiete s se mprumute de la tine, nu- i ntoarce faa ta (Mt. 5, 42). [Pentru c tot El a spus]: Iubii pe vrjmaii votri, binecuvntai pe cei ce v blestem, facei bine celor ce v ursc pe voi, i rugai-v pentru cei v vatm i v prigonesc (Mt. 5, 44). i iari: Nu judecai, ca s nu fii judecai(Mt. 7, 1)! Iertai i vei fi iertai! Pentru ca s fii fiii Tatlui vostru Cel ceresc, Care face s rsar soarele i peste buni i peste ri, i plou i pesteDrepi i peste nedrepi (Mt. 5, 45). Pentru c, dac ne vom strdui s mplinim toate poruncile dumnezeieti, vom fi umplui de frumuseea Dumnezeirii i ne vom ndulci de dulceaa ei iar carnea trupului nostru se va ndulci i se va uura prin aceasta 820 , trupul se va fortifica / se va ntri, fcndu-se mai sprinten i mai curat. Fiindc Drepii se vor arta ca soarele, ca nite mirese curate la trup, pentru c mpreun cu Domnul vom fi curai ca ngerii, vznd n ceruri marea descoperire a Stpnului i Dumnezeului i Mntuitorului nostru Iisus Hristos, a Cruia este slava i puterea, acum i pururea i n vecii vecilor. Amin!
820 Prin vederea dumnezeiasc. 231 3. 2. Predic n Postul Mare, despre Schimbarea la Fa a Domnului [a Sfntului Pap Leon cel Mare]
(Predica nr. 51, din anul 445) 821
Citim n Evanghelia dup Matei: i lund Iisus pe Petru i pe Iacov i pe Ioan, fratele lui, i-a dus pe ei ntr-un munte nalt [Mt. 17, 1] i celelalte.
Prea iubiii mei,
1. Citind aceast Evanghelie, care atinge auzul interior al sufletelor noastre, prin urechile trupului nostru, ea ne cheam s cunoatem marea tain i noi o putem nelege mult mai uor, dac prin suflarea harului lui Dumnezeu, ne ntoarcem gndurile noastre la acele lucruri, care s-au petrecut cu ceva timp n urm. Hristos, Mntuitorul neamului omenesc, Dumnezeu, cnd a dat aceast credin, care ndrepteaz pe cel pctos [Rom. 4, 5] i nvie morii [Rom. 4, 17], a umplut pe Ucenicii Si cu sfaturi i cu minuni, ca s cread, c Hristos este acelai cu Fiul Unul Nscut al lui Dumnezeu, Care S-a fcut i Fiul omului. Cci unul fr altul nu ne-ar fi adus nou mntuirea 822 . Fiindc este la fel de periculos s credem, c Iisus Hristos a fost Dumnezeu, fr s fie i om sau, c a fost simplu om, fr s fie i Dumnezeu, cci noi trebuie s mrturisim pe amndou deopotriv. Cci umanitatea a fost cu adevrat n Dumnezeu i dumnezeirea a fost cu adevrat n om. S inem cu trie aceast credin, despre care Domnul a ntrebat pe Apostoli, ct i despre ce spun alii referitor la Sine. Iar Apostolul Petru, prin descoperirea Tatlui Celui Preanalt [Mt. 16, 17], depind simurile trupului i lucrurile omeneti, a vzut cu ochii sufletului su pe Fiul Dumnezeului Celui Viu i a mrturisit slava
821 Traducerea s-a fcut cf. St. Leon the Great, Sermons, Translated by Jane Patricia Freeland and Agnes Josephine Conway, in col. FC, vol. 93, Ed. by The Catholic University of America Press, Washington, D. C., ed. 1996, p. 218-224. 822 Dac Hristos nu este Fiul lui Dumnezeu, spune Sfntul Leon, cu alte cuvinte, El nu poate s ne mntuie pe noi. 232 dumnezeirii, cci nu a vzut numai firea trupului i a sngelui [Su]. ntru aceast mreie a credinei [sublimity of faith] el a plcut [Domnului], Care i-a dat cu bucurie binecuvntarea Sa, primind tria sfnt a stncii nebiruite, pe care zidindu- se Biserica, nici porile Iadului sau legile morii nu o vor birui pe ea i va lega i dezlega pe toi aceia, care nu vor mrturisi alte lucruri, dect cele confirmate prin mrturisirea lui Petru 823 . 2. Dar, iubiii mei, dei aceast nlime uluitoare a nelegerii s-a zidit n taina unei firi inferioare [cea omeneasc], nu trebuie s nelegem, c Apostolii s-au ngrijit de faptul, de a preaslvi n mrturisirea lor dumnezeirea lui Hristos, ca i cnd slbiciunea firii noastre ar fi improprie i nepotrivit lui Dumnezeu, care nu ar putea-o suferi. Ci, mai degrab, trebuie s credem, c firea uman a fost preaslvit n El n aa fel, nct nu a putut fi distrus i sfrmat de ctre moarte. Drept mrturie e aceea, c atunci cnd Domnul a spus: c El trebuie s mearg la Ierusalim i s sufere multe de la btrni i de la crturari i de la mai marii preoilor, care l vor da morii, dar a treia zi va nvia [Mt. 15, 21]; Fericitul Petru, care era plin de lumin cereasc i plin de dorina de a cunoate pe Fiul lui Dumnezeu a respins moartea crud, ruinea batjocoririlor i a ocrilor [Mt. 16, 22], cci gndea ca unul iubitor i care avea aversiune vie fa de ele. ns mustrarea pe care a primit-o de la Iisus [Mt. 16, 23] a strnit n el dorina de a se face prta la Patimile Sale. Continuarea predicii Domnului [Cf. Mt. 16, 24-28] l-a nsufleit pe el i gndurile sale, adic cele referitoare la aceea, c cei care doresc s vin dup Mine s renune la sine [Mt. 16, 24] i considera, ca ceva nensemnat, s piard lucrurile trectoare n ndejdea celor venice, care sunt pentru cei, care nu se tem s-i piard vieile lor pentru Hristos, pentru ca s le mntuiasc pe ele [Mt. 16, 26]. De aceea, Apostolii au putut s primeasc aceast trie [de a suporta durerile] i bucuria de a strui cu toat inima lor [n credin], adic s primeasc asprimea crucii i s nu se nfricoeze deloc de ea i s nu le fie niciodat
823 Sfntul Leon accentueaz mrturisirea dumnezeiasc a lui Petru, revelat de ctre Tatl, i nu persoana lui Petru, ca fundament al Bisericii. 233 ruine de suferinele lui Hristos, ci s le sufere cu rbdare, ca unii care aveau o ntrire n faa cruzimii Patimilor Sale. Cci acestea [Patimile Sale n.n.] nu puteau fi scandaloase pentru El, cci El nu putea s piard, prin ele, slava puterii Sale. Fiindc de aceea a luat Iisus pe Petru i pe Iacov i pe Ioan, fratele su [Mt. 17, 1] i i-a dus ntr-un munte nalt, pentru ca El s le arate mreia slavei Sale. Iar ei au neles atunci, c mreia lui Dumnezeu este n El, pentru c, nc nu cunoscuser nimic din puterea dumnezeirii ascuns n trupul Su. De aceea, le promite, n mod dezvluit, c sunt unii dintre ucenici, care nu vor gusta moartea, pn ce nu vor vedea pe Fiul omului venind ntru mpria Sa [Mat. 16, 28], adic n mreia Sa mprteasc, care, n mod special, aparine i firii omeneti, pe care el a luat-o i pe care El a dorit s o fac evident pentru cei trei oameni. Pentru c, fr mbriarea ntru Sine a trupului nostru muritor, ei nu puteau s fie n stare s priveasc i s vad vederea inefabil i inaccesibil a dumnezeirii Sale, care este mntuirea celor curai la inim n viaa venic [Mat. 5, 8]. 3. Domnul i-a artat slava Sa n faa Martorilor 824
alei i iluminai prin aceasta 825 , [care erau] obinuii cu alte trupuri 826 , n aa fel nct, din cauza slavei [dumnezeieti] faa Sa era ca soarele [Mt. 17, 2] iar vemintele Lui s-au fcut scnteietoare ca zpada [Ibidem]. El S-a schimbat la fa naintea lor ndeosebi pentru faptul, ca scandalul Crucii s se nruie din inimile Ucenicilor Si i pentru ca umilina suferinei Sale, deplin acceptate, s nu tulbure credina acelora, crora El le-a artat desvrirea dumnezeirii Sale ascunse. ns nu trebuie trecut cu vederea aici, nici ndejdea Sfintei Biserici, care s-a ntemeiat prin aceasta 827 , care a cunoscut cu ce fel de schimbare se va schimba ntregul trup al lui Hristos i, prin care, mdularele Sale au primit ndejdea, c se vor mprti de strlucirea Capului lor. Cci Domnul nsui spusese, cnd vorbise de slava care va veni, c Drepii vor strluci ca soarele n
824 Apostolul este echivalat de Sfntul Leon cu Martorul, cu Mrturisitorul adevrului dumnezeiesc. 825 Prin slava Lui. 826 Obinuii cu oamenii, care tiau cum sunt oamenii de obicei, cum arat trupurile lor. 827 Adic revelarea slavei Sale prin intermediul trupului Su. 234 mpria Tatlui lor [Mt. 13, 43]. Iar Fericitul Pavel Apostol ne asigur pe noi despre aceleai lucruri, atunci cnd spune: Cci socotesc, c suferinele acestui veac nu se pot compara cu slava viitoare, care ni se va arta nou[ Rom. 8, 18]. Iar cu alt ocazie, acelai Apostol, a spus: Cci voi ai murit i viaa voastr este ascuns cu Hristos n Dumnezeu. i, cnd Hristos, viaa voastr, Se va arta, atunci i voi v vei arta mpreun cu El n slav [Col. 3, 3-4]. 4. ntrirea Apostolilor i adncirea lor n cunoatere a fost un alt motiv al acestei minuni. Moise i Ilie, adic Legea i Prorocii, s-au artat i vorbeau cu Domnul [Mt. 17, 3], adic fiind de fa, cu adevrat, cei 5 brbai, pentru ca s se mplineasc ceea ce s-a spus: Prin doi sau trei martori va sta cuvntul [Deut. 19, 15; II Cor. 13, 1]. Cci ceea ce este foarte ntrit este foarte trainic. Fiindc ce altceva este aici, dect aceea c s-a auzit vestirea trmbielor Vechiului i ale Noului Testament i c cei, care vestesc Evanghelia, sunt n acord cu cei, care au vestit-o n vechime? Fiindc paginile ambelor Testamente sunt n acord unele cu altele i mreia slavei Sale este [acum] pe deplin artat, este evident, clar, pentru cel care i se artau semnele de pn atunci sub un vl de tain. Cci spune Fericitul Ioan: Legea a fost dat prin Moise, dar harul i adevrul prin Iisus Hristos au venit [In. 1, 17], n aa fel nct, fgduinele imaginilor profetice i raiunea poruncilor Legii s-au mplinit, deoarece nvturile Prorocilor sunt adevrate prin prezena Sa [cu noi] i El face ca poruncile s fie mplinite prin har. 5. Apostolul Petru, nflcrat de aceste descoperiri tainice i respingnd lucrurile acestei lumi ca pe unele demne de dispre, n dorina sa dup lucrurile cele venice, a fost cuprins de un asemenea extaz i era att de plin de bucuria ntregii vedenii, nct dorea s triasc cu Iisus acolo unde se arta lumina Sa aductoare de bucurie. De aceea a zis: Doamne, bine ne este nou s fim aici. Dac voieti, vom face aici trei corturi 828 : unul pentru Tine, unul pentru Moise i unul pentru Ilie [Mt. 17, 4].
828 n limba englez substantivul tent are mai multe nelesuri: coviltir, umbrar, opron, cort etc., adic adpostiri de tranzit, lcauri, care se pot face imediat i care nu presupun o munc intens de construcie i nici durabilitate n timp. 235 Dar Domnul nu a rspuns acestei cereri, artnd prin aceasta, c ceea ce cerea Petru nu era numai fr temei, dar i ubred, cci lumea nu putea s fie mntuit, dect prin moartea lui Hristos. Cci pilda Domnului a fost aceea de a arta, c credina credincioilor este chemat la aceea de a nu se ndoi de fgduina fericirii dumnezeieti i s nelegem, c greutile vieii, rbdarea n ele cere de mai nainte slava 829 , pentru c bucuria nu ne stpnete, mai nainte de a veni vremea suferinelor [n viaa noastr]. 6. i de aceea, pe cnd el nc vorbea, un nor luminos l-a umbrit pe el 830 i s-a auzit un glas din nor zicnd: Acesta este Fiul Meu Cel iubit, ntru Care am binevoit; pe Acesta s-L ascultai! [Mt. 17, 5]. Tatl era pe deplin n Fiul i, prin aceast transparen a Domnului, El a ncredinat, prin vedere, pe Apostoli cum, c fiina Tatlui nu este separat de cea a Fiului, a Celui Unul-Nscut i le-a dat s disting nsuirile celor dou persoane [dumnezeieti], prin mreia trupului Fiului, care se arta vederii lor i, prin vocea din nor a Tatlui, care se lsa auzit de ctre ei. Cnd au auzit vocea, Apostolii au czut pe feele lor i s-au nspimntat foarte [Mt. 17, 6]. Dar nu s-au nfricoat numai de mreia Tatlui, ci i de mreia Fiului, pentru c au neles, c, n mod deplin, n Amndoi, este aceeai dumnezeire. Cci nu exist nicio ndoial n credina lor iar ei nu fac distincie n frica lor [fa de cei Doi]. Fiindc mrturia a fost limpede i a fost primit n multe feluri, acetia simind-o att n puterea cuvintelor, ct i n tria glasului auzit. Cci atunci, cnd Tatl a spus: Acesta este Fiul Meu Cel iubit, ntru Care am binevoit; pe Acesta s-L ascultai!, nu a fost clar, c El a spus: Acesta este Fiul Meu, Care locuiete din veci n Mine i cu Mine? Cci nu exist o anterioritate a Tatlui fa de Fiul i a Fiului fa de Tatl. Acesta este Fiul Meu, a Crui dumnezeire nu e separat de Mine, a crui putere nu se mparte [fa de a Mea] i a Crui venicie nu se deosebete de a Mea.
829 Vederea luminii dumnezeieti. 830 Folosete singularul i nu pluralul, pentru ca s pun n corelaie textul cu persoana Sfntului Petru, despre a crui persoan vorbise anterior. Prin aceasta nu i exclude ns i pe ceilali doi Apostoli de la vederea slavei dumnezeieti. 236 Acesta este Fiul Meu, nu ca Unul prin adopie, ci ca Unul propriu, nu creat de ctre altcineva, ci Unul Nscut din Mine, Care nu are o alt fire deosebit, ci pe a Mea, ca Unul egal [cu Mine], reieit din fiina Mea. Acesta este Fiul Meu, prin Care toate s-au fcut i nimic nu s-a fcut [fr El], din ce s-a fcut [In. 1, 3]. Toate lucrurile Eu le-am fcut i El le face la fel [In. 5, 19]. i, din aceast cauz, Eu lucrez i El lucreaz [Mt. 5, 17], dar nu separat de Mine sau diferit. Fiul este n Tatl i Tatl este n Fiul [In. 10, 38], pentru c unitatea Noastr niciodat nu se mparte. De aceea Eu sunt Cel care am nscut i El este Cel care a fost nscut i nu trebuie s gndii ntr-un fel despre El i ntr-alt fel despre Mine. Acesta este Fiul Meu, Care nu i-a luat prin jefuire egalitatea Sa cu Mine [Filip. 2, 6] i nici prin uzurpare; ci fiind n chipul slavei Mele a mplinit pentru noi planul rscumprrii neamului omenesc, El, a Crui dumnezeire este neschimbat, plecndu-Se i lund chip de rob [Filip. 2, 7]. 7. De aceea, ascultai fr ncetare pe Cel ntru Care Eu am binevoit n toate lucrurile, prin Care Eu am fost fcut cunoscut i prin a Crui umilin Eu am fost preaslvit, fiindc El este Adevrul i Viaa [In. 14, 6], pentru c El este Puterea i nelepciunea Mea [I Cor. 1, 24]. Pe Acesta s-L ascultai!, Care rscumpr lumea cu sngele Su [Apoc. 5, 9], Care leag pe diavol i pe slugile lui [Mt. 12, 29], Care terge zapisul pcatului [Col. 2, 14] i distruge lucrarea nelciunii. Pe Acesta s-L ascultai!, Care deschide porile cerului prin pedeapsa Crucii, pregtindu-ne nou paii nlrii noastre n mpria Sa. De ce te temi s fii rscumprat? De ce, atunci cnd eti legat, te temi s fii eliberat? Ceea ce a vrut Hristos s fac a fost s binevoiasc cu mine, ca s mi fie bine. De aceea aruncai afar frica omeneasc i narmai-v cu tria credinei i s nu v fie team de suferinele Mntuitorului, care v ajut s nu v fie team la nesfrit. 8. De aceea, prea iubiii mei, toate aceste lucruri au fost zise nu numai pentru buntatea celor care au auzit acestea cu propriile lor urechi, ci, prin cei trei Apostoli, ntreaga Biseric a nvat, ceea ce ochii lor au vzut i urechile lor au auzit. 237 S credem dar toate i s ne ntrim prin nvtura Sfintei Evanghelii i s nu ne fie ruine de Crucea lui Hristos, prin care lumea ntreag a fost rscumprat. De aceea, s nu v temei s suferii pentru dreptate [I Petr. 3, 14] sau s v ngrijorai fa de rspltirile fgduite, fiindc noi vom trece din munc la odihn i, prin moarte, la via. Cci Cel, Care a luat asupra Sa slbiciunea tuturor prin smerirea Sa 831 , dac vom rmne n El, prin credin i dragoste [In. 15, 9], noi vom [putea] nvinge ceea ce El a nvins i vom primi ceea ce El ne-a fgduit. Dac ne ngrijim de poruncile Lui sau dac purtm ispitirile, glasul prorocesc al Tatlui s se aud mereu n urechile noastre: Acesta este Fiul Meu Cel iubit, ntru Care am binevoit; pe Acesta s-L ascultai!; Care este viu i mprete cu Tatl i cu Duhul Sfnt, acum i pururea i n vecii vecilor. Amin!
831 ntruparea Sa. 238 Bibliografia
*** A Critical and Exegetical Commentary on The Gospel According to Saint Matthew, by W.D. Davies F. B. A. and Dalec C. Allison Jr., Ph.D, Volume II, Commentary on Matthew VIII-XVIII, Ed. by T & T. Clark, Edinburg, 1991. Ambrosius Mediolanensis, S., De Jacob et Vita beata (an. 387), libri duo, col. 597A- 638C, n PL 14 [Vita beata]. Idem, Enarrationes in XII psalmos davidicos, col. 921A-1180D, n PL 14 [XII Ps]. Aurelii Augustini, S., Annotationum in Job, Liber Unus, n PL 34. Idem, De sermone Domini in monte, Libri II, col. 1229-1308, n PL 34 [Sm, ed. lat.]. Idem, Our Lords Sermon on the Mount, translated by William Findlay, revised and annotated by D. S. Schaff, n The Nicene and Post-Nicene Fathers, seria I, vol. 6, ed. de Phlip Schaff, cf. ed. comput., Sage Software Albany, USA, v. 01, 1996 [Sm, ed. engl.]. Idem, Predica de pe munte a Domnului nostru Iisus Hristos, trad. din lb. engl., introd. i note de Pr. Drd. Dorin Octavian Picioru, cu postfa de Rev. David Schley Schaff, Ed. Agnos, Sibiu, 2006 [Pm, ed. Picioru]. Idem, De fie et Symbolo, Liber unus, col. 181-196, n PL 40 [FS, ed. lat.]. Idem, Despre credin i Crez, o carte, n Sfntul Augustin, Opera omnia, vol. 1, ed. bilingv, text latin- romn, cu trad., note introd., note i comentarii de Vasile Sav, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 174-227 [CC, ed. Sav]. Idem, Faith and the Creed, translated by S.D.F. Salmond, n The Nicene and Post-Nicene Fathers, seria I, vol. 3, ed. de Phlip Schaff, cf. ed. comput., Sage Software Albany, USA, v. 01, 1996 [FC, ed. engl.]. Idem, In Epistolam Joannis ad Parthos, Tractatus decem, col. 1977-2063, n PL 35 [I In., ed. lat.]. Idem, Despre iubirea absolut. Comentariu la Prima Epistol a lui Ioan, ed. bilingv, trad. de Roxana Matei, introd. de Marie-Anne Vannier, ed. ngrijit de 239 Cristian Bdili, Ed. Polirom, Iai-Bucureti, 2003 [I In., ed. Matei]. Auxerre, Geoffrey of, On the Apocalypse, translated by Joseph Gibbons, in col. Cistercian Fathers Series, nr. 42, Ed. Cistercian Publications Kalamazzo, Michigan, 2000. Barnes, Albert, Notes on the New Testament, Matthew, 17, cf. http://www.studylight.org/com/bnn/view.cgi?book=mt&cha pter=017. Barth, Karl, Esquisse dune Dogmatique, traduit de lallemand par Edouard Mauris et Fernand Ryser, col. Bibliothque thologique, Ed. Delachaux & Niestle S. A., Neuchtel, 1950. Bedae, Venerabilis, Hexaemeron, sive libri quatuor in principium Genesis, usque ad nativitatem Isaac et electionem Ismaelis, n PL 91. Idem, In Pentateuchum Commentarii, n PL 91. Idem, Epistola ed Eumdem Accam, De templo Solomonis, n PL 91. Idem, Quaestiones super libros Regum, n PL 93. *** BGT [Bible Works Greek LXX / BNT] cf. BibleWorks 0. 7. *** Biblia sau Sfnta Scriptur, tiprit sub ndrum. i cu purtarea de grij a PFP Teoctist, Patriarhul BOR i cu aprobarea Sfntului Sinod, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1988 [ed. BOR 1988]. *** Biblia sau Sfnta Scriptur, ediie jubiliar a Sfntului Sinod (vers. diortosit dup LXX, redactat i adnotat de PS Bartolomeu Valeriu Anania), tip. cu binecuv. i prefaa PFP Teoctist, Patriarhul BOR, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2001 [ed. BOR 2001]. Bultmann, Rudolf, The History of the Synoptic Tradition, translated of Die Geschichte der synoptischen Tradition, 3rd ed., 1958, Oxford, 1963. Calvin, John, Commentary on the Gospel According to John, A New Translation, From the Original Latin, by the Rev. William Pringle, Volume Second, in Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI, cf. http://www.ccel.org. Idem, Commentaries on the Epistle of Paul the Apostle to the Romans, translated and edited by the Rev. 240 John Owen, in Christian Classics Ethereal Library, Ed. by Grand Rapids, cf. http://www.ccel.org. Cameron, Michael, Transfiguration: Christology and the Roots of Figurative Exegesis in St. Augustine, in Studia Patristica, vol. XXXIII, Edited by Elizabeth A. Livingstone, Ed. Peeters Publishers, Louvain, 1997. Charles, R. H., A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, with introduction, notes, and indices, also the greek text and english translation, vol. I, second edition, Ed. T & T Clark, Edinburg, 1950. Clarke, Adam, Commentary, Genesis, 2, cf. http://www.studylight.org/com/acc/view.cgi?book=g e &chapter=002. Coffman, James Burton, Commentaries on the Old and New Testament, Genesis, 2, cf. http://www.studylight.org/com/bcc/view.cgi?book=ge&cha pter=002. Cullmann, Oscar, The Christology of the New Testament, Translated by Shirley C. Guthrie and Charles A. M. Hall, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, 1956. Dionisie Areopagitul, Sfntul, Opere complete i Scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul, trad., intr. i note de Pr. Dumitru Stniloae, ed. ngrijit de Constana Costea, n col. Crilor de seam, Ed. Paideia, Bucureti, 1996 [IC/IB/ND/TM/ E, ed. Stniloae]. Idem, De caelesti hierarchia, Corpus Dionysiacum II, publicat de De Gruyter, Berlin, 1991, p.7-59, n seria Patristische Texte und Studien 36, cf TLG [CH]. Idem, De divinis nominibus, Corpus Dionysiacum I, publicat de De Gruyter, Berlin, 1990, p. 107-231, n seria Patristische Texte und Studien 33, cf TLG [DN]. Idem, Epistulae, Corpus Dionysiacum II, publicat de De Gruyter, Berlin, 1991, p. 155-210, n seria Patristische Texte und Studien 36, cf. TLG [E]. Idem, De ecclesiastica hierarchia, Corpus Dionysiacum II, publicat de De Gruyter, Berlin, 1991, p. 63-132, n seria Patristische Texte und Studien 36, cf TLG. [EH]. Idem, De mystica theologia, Corpus Dionysiacum II, publicat de De Gruyter, Berlin, 1991, p. 141-150, n seria Patristische Texte und Studien 36, cf. TLG [MT]. 241 Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienei ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. i introd. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Ed. Deisis, Sibiu, 1999. Gill, John, Exposition of the Entire Bible, cf. http://www.studylight.org/com/geb/view.cgi?book=ge&cha pter=002&verse=021. *** GNT [Friberg NT], cf. BibleWorks 0. 7 [BW = Bibliotec biblic computerizat]. *** GOC [Greek Orthodox Church NT], cf. BibleWorks 0. 6. Golitzin, Alexander, Revisiting the Sudden: Epistle III in Corpus Dionysiacum, apud. http://www.marquette.edu/maqon/Sudden, n format PDF. Gregorius Nyssenus, S., De vita Mosis, n TLG #042. Se reproduce Grgoire de Nysse, Contemplation sur la vie de Moise ou Trait de la perfection en matire de vertu, ed. a III-a, n col. SC, vol. 1 bis, ed. de Jean Danilou, Ed. Du Cerf, Paris, 1968, p. 44-326 [VM]. Idem, Despre viaa lui Moise sau Despre desvrirea prin virtute, Scrieri I, trad. din lb. gr de Pr. Ioan Buga, n col. PSB, vol. 29, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982 [VM, ed. Buga]. Grigorie Palama, Sfntul, Despre sfnta lumin, n FR, vol. 7, trad., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1977, p. 263-372 [Sfnta lumin, ed. Stniloae]. Grigorie Sinaitul, Sfntul, Capete foarte folositoare n acrostih, n FR, vol. 7, trad., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1977, p. 91- 155 [Cap. fol., ed. Stniloae]. Idem, Alte capete ale aceluiai, n FR, vol. 7, trad., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1977, p.156-158 [Cap. I, ed. Stniloae]. Idem, Alte capete ale aceluiai, n FR, vol. 7, trad., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1977, p. 159-170 [Cap. II, ed. Stniloae]. Gregor von Nazianz, S., De theologia (Oratio 28)/ De filio (Oratio 30), n Die fnf theologischen Reden, ed. J. Barbel, Ed. Patmos-Verlag, Dsseldorf, 1963, p. 62-126 / p. 170-216, cf. TLG [Orat. 28/30/, ed. Barbel; Orat. 30, ed. Barbel, cf. TLG #010 i Orat. 28, ed. Barbel, apud. TLG #047]. 242 Idem, In sancta lumina (Oratio 39), cf. PG 36. Idem, In sanctum pascha (Oratio 45)], cf. PG 36. Idem, Opere dogmatice, trad. din lb. gr., studii i note de Pr. Dr. Gheorghe Tilea, Ed. Herald, Bucureti, 2002 [Op. Dog., ed. Telea]. Idem, Cuvntri teologice, trad. din lb. gr. de Pr. Gh. Tilea i Nicolae Barbu, Ed. Herald, Bucureti, f. a. [Cuv. Teol., ed. Tilea & Barbu]. Idem, Select Orations, trad. de Charles Gordon Browne & James Edward Swallow, n NPNF II, vol. 7, ed. de Phlip Schaff, cf. ed. comput., Sage Software Albany, USA, v. 01, 1996 [NPNF II, 7; NPNF II = The Nicene and Post-Nicene Fathers , ed. Schaff]. Guu, Gheorghe, Dicionar Latin-Romn, ed. a II-a revzut i adugit, Ed. Humanitas, Bucureti, 2003 [DLR]. Fletcher-Louis, Crispin H. T., Narrative Christologies: The Transfiguration and Post-Resurrection Storie, apud. http://www.st- andrews.ac.uk/~www_sd/med_oxford3.html. Isaac Sirul, Sfntul, Cuvinte despre sfintele nevoine, n Filocalia romneasc, vol. 10, trad., introd. i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1981. [Isaac I, ed. Stniloae]. Idem, Cuvinte ctre singuratici, despre viaa duhului, taine dumnezeieti, pronie i judecat, Partea a II- a, cu studiu introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003. [Isaac II, ed. Ic jr.]. Idem, Cuvinte ctre singuratici, Partea a III-a, cuvnt nainte, introd. i text de Sabino Chial, n rom. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005 [Isaac III, ed. Ic jr.]. Irenaeus, St., Against Heresies, in The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus, American Edition, Cronically arranged, with notes, prefaces, and elucidations, by A. Cleveland Coxe and Editors, Rev. Alexander Roberts and James Donaldson, n ANF, vol. 1, p. 1010-1111, cf. ed. comput., Sage Software Albany, USA, v. 01, 1996. Jamieson, Robert, Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible, in Christian Classics Ethereal Library, Ed. by Grand Rapids, cf. http://www.ccel.org. Joannes Chrysostomus, S., In Genesim (homiliae 1-67), n PG 53, apud TLG #112. 243 Idem, Omilii la Facere (I) Scrieri. Partea ntia, trad., introd., indici i note de Pr. D. Fecioru, n col. PSB, vol. 21, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987. Idem, Omilii la Facere (II). Scrieri. Partea a doua, trad. introd., indici i note de Pr. D. Fecioru, n col. PSB, vol. 22, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1989. Idem, In Isaiam, Vidi Dominum (homiliae 1-6), [text cf. Jean Chrysostome, Homellies sur Ozias, ed. J. Dumortier, Ed. Du Cerf, en SC 227, Paris, 1981], apud. TLG #498. Idem, Homilies on the Acts of the Apostles, translated, with notes and indices, by Rev. J. Walker and Rev. J. Sheppard, revised, with notes, by George B. Stephens, n NPNF I, vol. 11, ed. de Phlip Schaff, cf. ed. comput., Sage Software Albany, USA, v. 01, 1996. Idem, In epistulam ad Philippenses (homiliae 1-15), col. 177-298, n PG 62, apud. TLG #160. Idem, On The Incomprehensible Nature of God, translated by Paul W. Harkins, in col. The Fathers of Church, vol. 72, Ed. The Catholic University of America Press, Washington DC., 1984 [FC 72]. Idem, Sur lincomprhensibilit de Dieu, introd. de Ferdinand Cavalera et de Jean Danilou, trad. et notes de Robert Flacelire, en col. SC, vol. 28, Ed. Du Cerf, Paris, 1951 [SC 28]. Idem, Sur lincomprhensibilit de Dieu, Tome I, Homlies I-V, 2 e dition, introd. de Jean Danilou, texte critique et notes Anne-Marie Malingrey, trad. de Robert Flacelire, en col. SC, vol. 28 bis, Ed. Du Cerf, Paris, 1970. [SC 28bis]. Idem, In Matthaeum (homiliae 1-90), n PG 57, col. 13-472 i PG 58, col. 471-794, cf. TLG #152 [Mat]. Idem, Omilii la Matei, Scrieri, Partea a 3-a, trad., intr., indici i note de Pr. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 23, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1994 [PSB 23]. Joannes Damascenus, S., Homilia in transfigurationem Domini, PG 96, col. 545-576 [Transfiguratio]. ***KJV [King James (1611/1769) with Codes], cf. BibleWorks 0. 7. Leon the Great, St., Sermons, Translated by Jane Patricia Freeland and Agnes Josephine Conway, in col. FC, vol. 93, Ed. by The Catholic University of America Press, 244 Washington, D. C., ed. 1996. Traducerea final s-a fcut cf. Idem, p. 218-224. *** Liturghier, tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod i cu binecuvntarea PFP Teoctist, Patriarhul BOR, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2000 [Liturghier 2000]. ***LXX [Septuaginta, ed Alfred Rahlfs], cf. BibleWorks 0. 7. Macarius, S., Homiliae spirituales 50 (collectio H), n Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, ed. De Gruyter, n seria Patristische Texte und Studien 4, Berlin, 1962, p. 1-322, cf. TLG #002 [HS, ed. De Gruyter]. Idem, Scrieri. Omilii duhovniceti, trad. de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu, introd., indici i note de Prof. Dr. Nicolae Chiescu, n col. PSB, vol. 34, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1992 [OD, ed. Corniescu]. Matthew, Henry, Commentary, Job, cf. BibleWorks 0. 6. Ma.e, e 0ee,:,, A,.e,, E:. e.a|e | ave.| :| a,.| n.e|uc.eu sa. l,e.eu, n PG 91, col. 1032-1417, cf. http://www.myriobiblos.gr [Ambigua, ed. gr.]. Idem, Ambigua. Tlcuiri cu multe i adnci nelesuri din Sfinii Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul, trad. din gr., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n col. PSB, vol. 80, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1983 [Ambigua, ed. Stniloae]. Idem, Sfntul, Scrieri i epistole hristologice i duhovniceti. Scrieri. Partea a II-a, trad. din gr., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1990. McGuckin, Pr. Prof. John A., Paradigmele biblice i teologice ale vederii Luminii dumnezeieti la Sfntul Simeon Noul Teolog, n Sfntul Simeon Noul Teolog, Viaa i opera, Scrieri IV, introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2006. Origen, Din omiliile la Evanghelia dup Luca, Scrieri alese, Partea a II-a, trad. de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga i Zorica Lacu, studiu introd. i note de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982. Paisie de la Neam, Sfntul, Cuvinte i scrisori duhovniceti, vol. I, selectate i trad. n limba rom. de 245 Valentina Pelin, cu o prefa de Virgil Cndea, Ed. Tipografia Central, Chiinu, 1998 [Paisie I, ed. Pelin]. Idem, Cuvinte i scrisori duhovniceti, vol. al II-lea, publicate dup trad. vechi revzute, cu note i com. de Valentina Pelin, cu o postfa de Virgil Cndea, Ed. Tipografia Central, Chiinu, 1999 [Paisie II, ed. Pelin]. Popescu, Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005. Scorea, Drd. Bogdan, Despre vederea lui Dumnezeu n lumin, n rev. Studii Teologice, seria a III-a, II (2006), nr. 1. Siluan Athonitul, Cuviosul, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei. nsemnri duhovniceti, ed. a II-a, revizuit i adugit, cu studiu introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997 [Siluan, ed. Ic jr.]. Stniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Ed. Centrului mitropolitan Sibiu, Sibiu, 1991. Telea, Asist. Univ. Dr. Marius, Antropologia Sfinilor Prini Capadocieni, tez de doctorat, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2001. Teognost, Sfntul, Despre fptuire, contemplaie i preoie, n Filocalia romneasc, vol. 4., trad. din gr. de Prot. Stavr. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Tipografia Arhidiecezan, Sibiu, 1948, p. 250-275 [FCP, ed. Stniloae]. Teolipt al Filadelfiei, Cuviosul i Mrturisitorul, Cuvinte duhovniceti, imne i scrisori, cu strudiu introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000. ***The College Press NIV Commentary, Philippians, Colossians & Philemon, Filip. 3, 21, edited by Anthony L. Ash, Jach Cottrell and Tony Ash, Ed. College Press Publishing Company, Joplin, Missouri, 1994, apud LDLS [Libronix Digital Library System]. Tofan, Pr. Prof. Dr. Stelian, Cuvntul lui Dumnezeu ntr-o lume secularizat. Cauzele nerodirii acestuia, n rev. Ortodoxia LVII (2006), nr. 3-4. Vasile cel Mare, Sfntul, Omilii la Psalmi. Scrieri. Partea I, trad., introd., note i indici de Pr. D. Fecioru, n col. PSB, vol. 17, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1986. Vasile de la Poiana Mrului, Sfntul, Predoslovie sau nainte cltorie celor ce vor voi s citeasc aceast carte, a celui ntru Sfini Printele nostru Grigorie Sinaitul 246 i s nu greeasc nelesul aezat ntr-nsa, p. 224-235, n Dario Raccanello, Rugciunea lui Iisus i Scrierile Stareului Vasile de la Poiana Mrului, cu trad. integral a scrierilor sale, cuvnt nainte de Arhim. Ioanichie Blan, n rom. de Maria-Cornelia Oros i Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1996. [Introd. la Grigorie Sinaitul, ed. Ic jr. i Maria Oros]. Idem, Predoslovie la capetele Fericitului Filotei Sinaitul, p. 236-247, n Dario Raccanello, Rugciunea lui Iisus i Scrierile Stareului Vasile de la Poiana Mrului, cu trad. integral a scrierilor sale, cuvnt nainte de Arhim. Ioanichie Blan, n rom. de Maria-Cornelia Oros i Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1996 [Introd. la Filotei Sinaitul, ed. Ic jr. i Maria Oros]. ***VUL [Vulgata], cf. BibleWorks 0. 7. ***WTT [BHS Hebrew Old Testament (4th ed)], cf. BibleWorks 0. 7.
247 Cuprins
1. Vederea lui Dumnezeu n Sfnta Scriptur i intimitatea omului cu Dumnezeu..2-104.
1. 1. Introducere terminologic i contextual.2-9. 1. 1. 1. n Vechiul Testament2-5. 1. 1. 2. n Noul Testament.6-9.
1. 2. Paradigme scripturale ale vederii lui Dumnezeu10-104.
Vechiul Testament
1. 2. 1. Protoprintele Adam i prima eviden scriptural a extazului......10-12. 1. 2. 2. Avraam i extazul prevestitor.13. 1. 2. 3. Moise i experiena slavei lui Dumnezeu.14-18. 1. 2. 4. Faa lui Dumnezeu i universalitatea slavei lui Dumnezeu.19-22. 1. 2. 5. Ilie Tesviteanul i anahoretismul extatic23-26. 1. 2. 6. Luarea la cer a lui Ilie i realitatea trupului ndumnezeit...27-31. 1. 2. 7. Templul plin de slava lui Dumnezeu.32-34. 1. 2. 8. Prezena slavei lui Dumnezeu n Psalmi...35-39. 1. 2. 9. Dumnezeu vorbete lui Iov din furtun i nor.40-42. 1. 2. 10. Isaia i Cel ce st pe tronul cel nalt43-46. 1. 2. 11. Domnul vieii i cmpul morii.47-48. 1. 2. 12. Slava Celui vechi de zile i Fiul Omului..49-50.
Noul Testament
248 1. 2. 13. Pstorii i vederea slavei dumnezeieti.51-53. 1. 2. 14. Epifania Treimii i Ioan Boteztorul..54-58. 1. 2. 15. Schimbarea la Fa a Domnului.59-64. 1. 2. 16. nvierea Domnului..65-70. 1. 2. 17. nlarea Domnului la cer71-73. 1. 2. 18. Pogorrea Sfntului Duh.74-77. 1. 2. 19. Arhidiaconul tefan i cerurile deschise78-81. 1. 2. 20. ntlnirea lui Pavel cu Cel prigonit de el...82-84. 1. 2. 21. Extazul lui Petru i primirea neamurilor n Biseric.85-87. I. 2. 22. Evidene extatice n epistolele pauline..88-94. I. 2. 23. Fiul Omului n Apocalips95-97. I. 2. 24. A doua venire a Domnului98-102. I. 3. Concluzii.....103-104.
2. Vederea lui Dumnezeu la Sfinii Prini ai Bisericii i consecinele ei n viaa noastr...105-208.
2. 1. Extazul ca fundament al gnoseologiei ortodoxe..105-205. 2. 1. 1. Vederea ca intrare n ntunericul supraluminos...106-112. 2. 1. 2. Vederea ca epectaz i ca urmare a lui Dumnezeu....113-119. 2. 1. 3. Vederea ca penetrare interioar a luminii Treimii.120-124. 2. 1. 4. Vederea ca umplere de frumusee dumnezeiasc..125-131. 2. 1. 5. Inaccesibil i accesibil la Dumnezeu132-139. 2. 1. 6. Vederea ca efort ascetic..140-144. 2. 1. 7. Vederea inimii.145-151. 2. 1. 8. Vederea ca natere pentru venicie.152-158. 249 2. 1. 9. Unificarea interioar prin lumin...159-164. 2. 1. 10. Lumin i ndumnezeire165-171. 2. 1. 11. Vedere i neptimire..172-176. 2. 1. 12. Vederea i curia ca adevrata raionalitate a omului177-182. 2. 1. 13. Vederea nemijlocit i distinciile triadologice..183-191. 2. 1. 14. Vederea i rugciunea lui Iisus..192-198. 2. 1. 15. Vederea i iubirea arztoare pentru Dumnezeu199-205.
2. 2. Concluzii...206-208.
3. Traduceri patristice referitoare la teologia slavei.209-237.
3. 1. Sfntului Ioan Damaschin, Cuvnt la Schimbarea la fa a Domnului [PG 96, col. 545- 576]....209-231. 3. 2. Sfntul Leon cel Mare, Predic n Postul Mare despre Schimbarea la Fa a Domnului [FC 93, p. 218-224]....232-238.
Bibliografia..239-247. 250
Teologie pentru azi
Cartea de fa este o ediie online gratuit i e proprietatea exclusiv a Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru.
Ea nu poate fi tiprit i comercializat fr acordul su direct.