Construcción de conocimiento y conservación de la biodiversidad: el caso de los pastores altoandinos.En D. Matteucci, O. Sobrig, G. Hallfter y J. Morello, eds., Biodiversidad en América Latina. Buenos Aires:EUDEBA. 1999

CONSTRUCCIÓN DE CONOCIMIENTOS Y CUIDADO DE LA BIODIVERSIDAD:EL CASO DE LOS PASTORES ALTOANDINOSMario Rabey

Durante las décadas del '70 y el '80, el foco principal de la discusión ambiental,desencadenado por la Conferencia de Estocolmo de la ONU sobre Medio Ambiente,fue la controversia entre conservación de la naturaleza y desarrollo socioeconómico.A partir de la Conferencia de la ONU sobre Medio Ambiente y Desarrollo -ECO 92-,esta perspectiva cambió hacia un punto de vista que coloca ambos términos en unamisma trama de análisis y acción. No estamos pensando ya sobre conservación odesarrollo, sino acerca de conservación y desarrollo.De este modo ha emergido la vigorosa idea de desarrollo sustentable. Laconservación de la naturaleza no aparece ya como el entretenimiento suntuoso degente rica y naciones ricas denunciado por muchos críticos en la época deEstocolmo. Por el contrario, el cuidado de la biodiversidad ha comenzado a ser considerado como un aspecto central del desarrollo. Una preocupación semejanteestá siendo volcada sobre la diversidad cultural, aunque todavía existe muchacontroversia acerca del valor que ésta tiene para el desarrollo, si la comparamos conel muy amplio acuerdo que ya existe acerca del valor de la biodiversidad.En este artículo, discutiré algunas cuestiones ligadas a la relación entre ambos tiposde diversidad -biológica y cultural-. Trataré de no establecer correlaciones linealesentre ellas, sino más bien problematizar dicha relación desde el punto de vista del"dilema de la cultura" (), que se encuentra en el foco de los estudios anclados en lasllamadas “corrientes postmodernistas” en antropología social y otras disciplinas(Clifford, 1988). Uno de los rasgos analíticos principales en estos estudios culturalesrecientes radica en la condición global de la escena en la cual actúan todas lasculturas locales. Para aplicar la ya clásica expresión de Marshall Mac Luhan, nuestrasaldeas de trabajo de campo antropológico están instaladas en la escena de la aldeaglobal.Convergentemente con esta tendencia en los estudios culturales contemporáneos, elcambio de foco antes mencionado en las preocupaciones ambientales se asocia conun importante cambio de escala, de manera que el debate está actualmente instaladoen una dimensión planetaria que en 1972 sólo estaba débilmente delineada. Losriesgos derivados de los crecientes daños ecológicos así como de la pobrezapersistente exhiben actualmente una escala global, y sobrepasan ampliamente losestrechos límites de las fronteras internacionales (Gallopin et al 1989; Manshard,1990).De este modo, el interés se concentra actualmente en temas supranacionales y en elconjunto de la biosfera, y no en naciones o regiones individuales. Al mismo tiempo, setrata de circunscribir problemas críticos que pueden producir riesgos no locales sinogeneralizados para la humanidad y la biosfera. (Clark, 1990). El presente artículo seorienta en esta perspectiva doblemente global. Por un lado, se enfoca un problemageneral, la falta de atención a la generación endógena de conocimientos yestrategias de desarrollo. Por otro lado, se observa este problema global en la trama

de un contexto regional supranacional, los altiplanos o punas altoandinas, quepertenecen a cuatro países latinoamericanos: Perú, Chile, Bolivia y Argentina.En un trabajo sobre las relaciones entre conocimientos y estrategias populares y laplanificación del desarrollo (Rabey, 1990 a), propuse que el fracaso relativo que vieneproduciéndose en los intentos de recuperar y aplicar dichos conocimientos en laconstrucción de modelos de desarrollo sustentable puede deberse a cuatro aspectospoco estudiados del conocimiento popular. En primer lugar, se presta escasa atencióna las relaciones entre conocimiento popular y conocimiento "occidental"institucionalizado. En segundo lugar, se le otorga un énfasis excesivo al conocimiento"indígena", en detrimento de otros estilos de conocimiento popular –como el de loshabitantes de las ciudades o el de los campesinos-. Por otro lado, se aplica unaperspectiva demasiado analítica, que separa a los distintos tipos de conocimiento delgrupo, en lugar de ligarlos dentro de una trama sistémica. Finalmente, existe una casinula percepción de la dinámica del conocimiento popular.Ahora discutiré con mayor detalle el último de dichos problemas, que fue definidocomo el más crítico en las conclusiones del ensayo mencionado. Para ello, pondré encuestión la clásica diferencia analítica entre sistemas socioculturales "tradicionales" y"modernos". Esta diferencia analítica conduce a practicar una distinción fundamentalentre conocimiento "occidental" y "tradicional", distinción a la que también headscripto en algún momento (Rabey 1987). En un trabajo reciente, he planteado queesta distinción parece inapropiada para el diseño de modelos alternativos dedesarrollo (Rabey 1990c) instalados en la estrategia de autodeterminación social queha sido señalada desde hace tiempo como basamento para la sustentabilidad(Galtung 1980). Ahora me centraré en una discusión más teórica, basándomeprincipalmente en argumentos teóricos de mi propia disciplina, la antropología social,aunque derivando ocasionalmente hacia otros campos profesionales.LA CONSTRUCCION DE CONOCIMIENTO POPULARLa antropología, como otras ciencias sociales, reproduce usualmente un supuestoprofundamente instalado en la teoría social, así como en representaciones máspúblicas, de acuerdo al cual las culturas locales no llevan adelante cambiosendógenos con un ritmo visible para quienes -como los etnógrafos típicos- practicanobservaciones de relativamente corta duración. Así, el etnógrafo típico llega al campobuscando las reglas que supuestamente caracterizan al grupo estudiado y lodiferencian de otros. Es decir que trata de encontrar regularidades y no diferencias,asumiendo o describiendo "patrones estáticos de finalidad y voluntad" (Bennett1976).Además, frecuentemente se diferencia a la cultura "occidental" de las "tradicionales"describiendo a la primera como abierta y a las segundas como cerradas al cambio.Un ejemplo bien conocido de este rasgo es la distinción practicada por Lévi-Strauss(1963) entre sociedades "calientes" y "frías", que constituye una versión actualizadade la oposición "modernidad-tradición" desarrollada por los grandes teóricos socialesdel siglo XIX como Tönnies y Durkheim (Philibert 1989).De ese modo, los registros antropológicos, incluyendo libros, artículos y otrosintercambios académicos tales como la enseñanza-aprendizaje, construyen unaespecie de Enciclopedia del conocimiento popular, que incluye la filosofía, el arte, lareligión y la (etno)ciencia de muchos pueblos. Por ejemplo, autores como Werner andFenton (1970) han propuesto que una etnografía debería ser una "descripciónenciclopédica" de todo lo que sabe un pueblo. En esta discusión, no me estoy

refiriendo exclusivamente a etnociencia y antropología cognitiva, es decir, a lasexplicaciones y categorías folk que corrientemente presentan los investigadores quese ocupan de corpus de conocimiento como medicinas populares, biotaxonomíasétnicas, etc. De hecho, una gran parte de la construcción académica sobre temasantropológicos clásicos tales como "organización social", "economía" o "religión"constituyen una traducción al lenguaje académico de la ciencia local del grupoestudiado. Los "informantes" son los autores de estudios orales -y a veces más omenos detalladamente escritos- estudios en ciencia popular, un talento que ha sidoreconocido por numerosos antropólogos. Ello ha llevado a que los informanteslocales hayan comenzado a alcanzar recientemente status de coautores, como en ellibro de Bernard y Salinas Pedraza (1989).Como sucede con todas las enciclopedias y, de un modo más general, con otrosrepertorios de conocimiento sistemáticos y canónicos, la antropología se ocupa delestado actual del conocimiento -en este caso, del conocimiento de los grupos queestudia-. Sus etnografías están compuestas por aquellos sistemas de conocimientoampliamente aceptados y dominantes en cada una de las sociedades sobre lascuales escribe. Hasta hace pocos años, la antropología: (a) enfatizaba lasregularidades en el comportamiento humano local, incluidas las expresiones orales -yeventualmente escritas- de significación usadas como fuente etnográfica; (b) erageneralmente poco perceptiva hacia la emergencia local de nuevos comportamientose ideas. De ese modo, tanto la antropología social como la arqueología handescuidado a la diversidad intra-cultural como una fuente de y una evidencia acercadel cambio endógeno (Leeuw, 1989).Al dejar de lado al comportamiento y a los significados no ajustados a las "normas" y"pautas" culturales o al reducirlas a una parte "desviante" de la sociedad estudiada, laantropología ha venido dejando de lado una dimensión principal de la cognición: eldisenso. Como han establecido, para el desarrollo de la ciencia occidental moderna,Kuhn (1962-1970), Feyerabend (1978), Lakatos (1978) y otros epistemólogoscontemporáneos, la disensión debe ser vista como un factor clave en la emergencia ydesarrollo de toda clase de nuevas ideas y explicaciones. De una manera análoga alo que sucede en el mundo natural entre la biodiversidad intra-específica y laevolución biológica, la diversidad intra-cultural puede ser la base fundamental para elcambio y la evolución sociocultural (Pelto & Pelto, 1975: 14-15) ().Mucha evidencia reciente muestra la falta de adecuación empírica de semejantesteorías y descripciones donde las culturas locales son presentadas comorelativamente estáticas. Esos modelos no pueden incorporar datos sobre laemergencia endógena, en el corto plazo, de nuevos conocimientos y prácticas en elinterior de los grupos locales. Ya existen datos sobre sociedades y regiones tandiferentes como los Maquigenga de la Amazonia occidental peruana (Johnson, 1972),los campesinos Maya de México (Konrad, 1980), campesinos tradicionales del oestede Africa (Richard, 1985), y los Coya de los Andes sur-centrales (Rabey, 1989a). Sinembargo, el cambio auto-organizante (Adams, 1988) permanece como un aspectoampliamente descuidado en la bibliografía antropológica sobre el conocimientopopular. Aparece como una caja negra teórica y no hay ningún modelo teóricodisponible para explicar cómo y en qué contextos construye su conocimiento la gentecomún (Rabey 1990 b).Una excepción preliminar -aunque parcial- puede encontrarse en algunasinvocaciones postmodernistas a la condición inventiva de la cultura (Clifford, 1986),así como en su renovado interés en el análisis procesual (Rosaldo, 1989), queenfatiza la relevancia del cambio local sobre las reglas y las estructuras estáticas enla interpretación cultural. En una visión emparentada con aquélla, Victor Turner (1987)ha propuesto que las "actuaciones culturales" ("cultural performances") son