La Notion de Personne en Afrique Noire Ed1 v1

Ce document est la proprit exclusive de wanderson flor do nascimento (wandersonn@gmail.
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LA NOTION DE PERSONNE EN AFRIQUE NOIRE
Editions L'Hannattan 5-7 rue de l'Ecole-Polytechnique 75 ()()5Paris
Ce document est la proprit exclusive de wanderson flor do nascimento (wandersonn@gmail.com) - 28 avril 2012 21:58
LISTE DES PARTICIPANTS
Participants
trangers:
M. Wa,nde ABIMBOLA,Professeur l'Universit de Lagos (Nigria). M. y oussouf CISS, Institut des Sciences Humaines, Bamako (Mali). Mmp,Agns DIARRA,Institut Fondamental d'Afrique Noire, Dakar (Sngal). M. Deoscoredes M. Dos SANTOS,Salvador, Bahia (Brsil). Mme Juana Dos SANTOS-ELBEIN,Salvador, Bahia (Brsil). M. Meyer FORTES, Professeur l'Universit de Calnbridge (Grande-Bretagne) . Son Excellence M. Amadou HAMPATBA, Ancien Ambassadeur du Mali en Cte d'Ivoire, Abidjan (Cte d'Ivoire). M. Luc de HEUSCH,Professeur l'Universit Libre de Bruxelles (Belgique). D. Diould LAYA, Directeur du Centre Nigrien de Recherches en Sciences Hunlaines, Niarney (Niger). M. John MIDDLETON,Professeur la School of Oriental and African Studies , Londres (Grande-Bretagne). M. G.K. NUKUNYA, niversity of Ghana, Department of Sociology, Accra U (Ghana).
Participants
franais:
M. Marc AUG, Sous-Directeur d'Etudes l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, 6e Section, Paris. M. Roger BASTIDE, Professeur honoraire la Sorbonne, Directeur d'Etudes l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, 6(' Section" Paris. Milito Jeanne BISILLIAT, Paris.
M. J. BROUSTRA,neuropsychiatre, Bordeaux. M. Michel CARTRY,Charg- de Recherche au C.N.R.S., Paris. Mnw Germaine DIETERLEN, Directeur de Recherche au C.N.R.S., Directeur d'Etudes l'Ecole Pratique des Hautes Etudes" Se Section, Paris. M. Otto GOLLNHOFER,Attach de Recherche au C.N.R.S., Paris.
Mm.> Franoise HRITIER-IzARD, Charge de Recherche au C.N.R.S., Paris.
8 MIHPAnnie M.D. LEBEUF~Matre de Recherche au C.N.R.S., Paris. M. Jean-Paul LEBEUF, Directeur de Recherche au C.N.R.S., Paris. M. Paul MARTINO, neuropsychiatre, Bordeaux. M. Guy LE MOAL, Charg de Recherche au C.N.R.S., Paris. MIlleJacqueline MONFOUGA~ ttache de Recherche au C.N.R.S., Bordeaux. A M. Albert NRON DE SURGY,Charg de Recherche au C.N.R.S., Paris. M. Jean-Pierre OLIVIER DE SARDAN,Attach de Recherche au C.N.R.S., Paris. M. Edmond ORTIGUES, Professeur la Facult des Lettres de Rennes. MIIIPMontserrat PALAUMARTI, Charge de Recherche au C.N.R.S., Paris. M. Marc PIAUL Charg de Recherche au C.N.R.S., Paris. T, M. Jean ROUCH, Directeur de Recherche au C.N.R.S., Paris. M. Lajos SAGHY,Paris. M. Roger SILLANS, Charg de Recherche au C.N.R.S., Paris. M. M. SIMON, neuropsychiatre~ Bordeaux. M Pierre SMITH, Charg de Recherche au C.N.R.S., Paris. M. L.V. THOMAS,Professeur l'Universit de Paris 5. M. Roger VERDIER, Charg de Recherche au C.N.R.S., Paris. M. Pierre VERGER, Ancien Directeur de Recherche au C.N.R.S., Salvador, Bahia (Brsil).
ALLOCUTION
D'OUVERTURE
Monsieur le Directeur Gnral, Mesdanlcs, Messieurs et chers coIlgues~ Je dois tout d'abord remercier le C.N.R.S. et sa direction qui ont bien voulu accueillir notre Colloque et l'ont inscrit dans leur programme, galement les membres de la commission dont relvent nos travaux qui ont tous approuv le projet que nous avions form de cette runion; adresser nos remerciements aux coHgues qui ont travaill sur ce thme au sein du GR 11 et au sminaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, enfin tous nos collgues franais et trangers qui se sont intresss au sujet et qui ont bien voulu nous apporter leur participation. Je les remercie de nous avoir envoy des communications et d'tre venus pour nous assister dans ce travai1. Je dsire vous entretenir maintenant du sujet lui-mme et des recherches qu'il a suscites. Ce CoIJoque est le rsultat de travaux anciens,
dans une certaine mesure~ il a bien entendu pour but
c'est un truisme
de prom-ouvoir une recherche future. Un rapide historique nle parat utile. Pour nombre d'entre nous et pour moi-mme - je m'excuse d'en parler cette recherche a dbut il y a longtemps au cours des missions diriges par Marcel GriauJe. Elle n'a pas t systmatique ds le dpart, mais eHe s'est dveloppe assez rapidement pour deux raisons principales. Nous tions tous, l'poque~ lves de Marcel Mauss; je n'ai pas besoin de rappeler ici aux participants ce qu'a t son enseignement; l'un des premiers articles qui ait trait du sujet fut une contribution clbre de notre matre intitule: Une catgorie de l'esprit humain~ la notion de personne~ celle de moi f 1 ,. Marcel Mauss n'a cess, pendant ses cours et quelle que soit la nlatire de ses confrences, aussi hien au Collge de France, la Sorbonne et l'Ecole Pratique des Hautes Etudes. de souligner quel point ce sujet
(1) M. MAUSS. Jourllul p. 263-81. of lhe ROYal A nthropological Institute, LXVIII. 1938.
10 tait important. Bien qu'il n'ait pas fait de sa part l'objet d'un questionnaire systmatique, il faisait partie de son enseignement, riche foisonnement de renseignements ethnographiques, de culture occidentale, en mme temps que des produits de sa curiosit d'esprit. Ce problme a t, vous le savez, galement abord par son successeur, le professeur Maurice Leenhardt, qui a publi un ouvrage traitant de la
notion de personne chez les Canaques
{~).
Donc, nous tions dj amens penser que les problmes qui nous seraient poss sur le terrain - mme en regard des questions plus classiques envisages l'poque - comporteraient certainement l'examen de divers aspects de la notion de personne, mme si nous n'y tions qu'accessoirement prpars. Pendant les enqutes la chose s'est prsente de faon parallle. Elle s'est impose progressivement nous. Il faut ici rappeler que les missions diriges par M. Griaule ont t confrontes, ds le dbut, avec les crmonies spectaculaires des Dogon: il y a peu de populations o les sorties de masques, les funrailles et crmonies qui entourent la mort soient aussi dmonstratives. Il ne faut donc pas s'tonner que les premiers travaux aient consist justement analyser les cultes funraires, les socits de masques et paralllement le culte des anctres, en mme temps qu'taient tudies l'implantation territoriale, l'organisation sociale, les techniques, la langue, etc. Ds le dbut se sont poses des questions relatives au sujet: il a t abord dans tous les articles et les ouvrages consacrs aux Dogon, dans des chapitres plus ou moins longs, avec des dveloppements plus ou moins grands. Naturellement l'tude s'est poursuivie au fur et mesure du droulement des enqutes: toutes les premires publications qui ont suivi les missions d'avant-guerre et mme d'aprs-guerre ont abord la notion de personne: Marcel Griaule, Solange de Ganay, Denise Paulme, Deborah Lifchitz, Michel Leiris, J.P. Lebeuf, Dominique Zahan, Genevive Calame, etc. D'autres articles ont ensuite paru sur des sujets spcifiques: l'impuret, le sacrifice, le matriel rituel ou profane, la cosmologie, etc. Plus tard, ceci s'est encore dvelopp lorsque les missions Griaule ont abord l'tude des Bambara, des Bozo, des Malink, des Kouroumba, et ont men leurs enqutes jusqu'au Tchad. Bien entendu cela s'est enrichi, au fur et mesure, de lectures d'articles et d'ouvrages raliss par d'autres chercheurs travaillant en Afrique Noire qui avaient reconnu, eux aussL l'intrt du sujet. Il s'est ainsi rvl de plus en plus important. Je vous ai apport une note manuscrite que j'ai trouve dans les documents indits de Marcel Griaule, pour conclure la premire partie de ce
(2) M. LEENHARDT. Do Kan1o. La perSO/lne et le f11\'the dans le f1u)llde 111laIlsien, Paris. Gallimard, 1947. 259 p.
Il que j'avais vous dire. Elle n'a pas encore t publie: La personne - ce sont des notes prises au courant de la plume - problme central: l'tude de toutes les populations de la Terre ramne finalement une tude de la personne. Quelle que soit J'ide que l'on se fasse d'une socit, quels que soient les rapports rels ou imagins que soutiennent les individus ou les communauts, il n'en reste pas moins qu.e la notion de personne est centrale, qu'elle est prsente dans toutes les institutions, reprsentations et rites et qu'elle en est mme souvent l'objet principal. Il se peut que cette proposition aille l'encontre des ides reues concernant l'individu et son indpendance l'intrieur des socits primitives e~). Le dveloppement de cette indpendance parat impossible dans le climat de solidarit constat actuellement dans ces milieux. On suppose, peut-tre gratuitement, qu'il faut des moments exceptionnels pour crer des conditions de fonnation d'individualits, par exemple comme celles des chefs. Et encore, ne voit-on l que la projection, dans un contenant rare, de tous les lments formant la communaut. Le chef serait le vicaire ou le substitut du groupe ce qui revient ne reconnatre sa personne que comme une somme indivisible, exactement comme on conoit le groupe. Il faudrait attendre un largissement des perspectives tribales pour observer les premires manifestations de l'individualit: migrations qui mettent le groupe de migrants dans l'obligation de se concevoir autre que le noyau dont il se spare; formation des agglomrations; apparition de classes qui constituent des fractions de plus en plus diffrencies obissant des rgles remanies. Le dveloppement des techniques contribue aussi prcipiter ces phnomnes. Elevage, agriculture, artisanat. ~rout cela est possible et au demeurant je me suis dfendu d'aborder le problme historique pour le moment. II nous suffira de constater que dans les socits de ce type, dont la structure ne semble pas avoir t srieusement modifie, la notion de personne est d'une importance capitale. Le problme que je viens d'voquer dans le pass, nous l'avons vcu au sein du Groupe de recherche Il du C.N .R.S. qui s'intresse aux religions d'Afrique Noire. Un trs grand nombre de nos collgues ont t confronts aux conceptions reJatves la personne dans les ethnies o ils poursuivaient leurs enqutes, exactement comn1e nous l'avions t autrefois. Nombre d'entre eux exposrent le problme au cours des sminaires qui se tenaient l'Ecole des Hautes Etudes. Je ne peux que souligner que] point ces sminaires ont t utHes~ car le probln1e de la personne a t voqu trs souvent et comment par des- auditeurs dont les comptences, ne se Imitant pas l'aire culturelle que je viens d'voquer, dbordaient largement r Afrique. Ils ont apport leur optique, leurs renseignements~ leurs
(3) Cf. J. MURPHY, The development /\1lallges F. CU11101ld,11. of individuality in the ancient civilizations.
]2
hypothses, enrichissant constamment le dbat. Ce dveloppement qui ne s'est pas ralis de faon systmatique, mais empiriquement, peut-on dire, a finalement conduit l'un de nos collgues, Michel Cartry, tablir un questionnaire sur la notion de personne qui a t distribu tous les chercheurs qui s'intressaient au problme et qui devaient se rendre sur leur terrain de travail; galement ceux qui, venant d'Afrique, et assistaient aux confrences de l'E.P.H.E., dsiraient traiter divers aspects du sujet en partant des connaissances acquises dans leurs ethnies respectives. Enfin, la suite de ces travaux, ]a dcision a t prise en commun, au sein du G.R. I I, de prparer un colloque. Nous avons pens qu'en effet, aprs des dbats qui restaient non coordonns, dans lesquels les diffrents aspects de la notion de personne taient abords sous des angles divers, il serait trs utile d'essayer de cerner davantage ce problme et par consquent de le confronter avec les apports de tous ceux qui voudraient bien s'intresser ce sujet. L'exemple nous avait t donn par l'organisation, la prparation et la tenue du Colloque sur 1es phnomnes de possession organis par notre coIJgue Jean Rouch, et au cours duquel, justement, les participants s'taient tous heurts ce problme. On peut dire que
J'un des rsultats intressants du Colloque sur la possession a eu plusieurs - a t de souligner la ncessit d'un examen et il y en approfondi
de l'tat de la recherche sur la notion de personne. De qui, de quoi parle-t-on quand on parle de crise de possession? Quels sont les lments de la personne qui entrent en jeu? Quels sont les facteurs dterminants qui interviennent? Tous les aspects du problme avaient plus ou moins t voqus par divers participants Jars du Colloque. La question a donc t reprise par ceux-l n1n1es qui avaient contribu cette manifestation. Pendant plus d'un an, depuis le printemps 1970 exactement, des runions hebdomadaires ont eu lieu et nous avons tous travaill ensemble la prparation du Colloque qui se tient aujourd'hui. Vous avez pu lire les rsultats de ces dbats qui ont t envoys ceux d'entre vous qui ont bien voulu aujourd'hui nous honorer de leur prsence f -t I. Nous avions mme pens examiner le sujet en dbordant l'aire gographique qui nous occupe aujourd'hui, sur deux points principaux: 1) Qu'est-ce que la notion de personne au sein de notre propre culture? Nous avons ralis qu'il serait bon de rechercher nos propres sources pour savoir si, en abordant le problme en Afrique, nous employons des termes adquats - il Y a l une question de terminologie fort importante. En Occident, la notion de personne qui avait t expose de faon si intressante par Marcel Mauss dans rarticle dj cit. est lie deux traditions: la
(4) Nalls reIllercions tout particulirement MIlII' C. Cartry. M. K. Szendy et ]\;1111" L. Ramanoelina M. qui ont contribu avec efficacit et dvouement la prparation et la tenue de ce colloque.
13 tradition grco-latine d'une part. la tradition judo-chrtienne d'autre part. L'une d'elles a t partieHement examine au cours des sminaires de l'E.P.H.E. Le ten1ps nous a manqu pour poursuivre (et ce n'tait pas l notre sujet stricto sensu), mais je tenais dire que ce point particulier avait fait partie de nos proccupations. 2) Le second point envisag et trait galement partieUement au cours des sminaires de l'E.P.H.E., concernait J'exan1en des thories ethnologiques publies par des auteurs anciens. que vous connaissez tous, et qui avaient trait de la notion de personne: Frazer, Taylor, Durkhein1, Lvy-Bruhl, Mauss, etc. Ceci sera repris dans une certaine n1csure, le dernier jour de ce Colloque, par notre collgue M. L. Saghy, qui a bien voulu s'y intresser et qui nous apportera ses observations. Je pense que les changes que nous devons avoir, ici, pendant la semaine qui va s'couler, nous permettront d'aborder pendant quelques instants - ce sera certainement
trop court
certains
aspects
des problmes
thoriques.
Je n'ai plus qu' vous remercier encore, souhaiter que ces changes soient fructueux et renouveler tous nlCS meiJleurs voeux de travai]. Germaine DIETERLEN.
Colloques N
1\
Internationaux
du C.N.R.S.
NOIRE
544.
LA NOTION DE PERSONNE EN AFRIQUE
INTRODUCTION
Il Y a maintenant plus de trente ans, Marcel Mauss tentait de dresser un catalogue des formes que la notion de personne a prises en diverses
civilisations (1).
Sans autre ambition que d'esquisser sur ce sujet ce qu'il
appelait une bauche de glaise, il invitait historiens et ethnologues en poursuivre l'tude approfondie en divers points du monde et du temps. Mais cette fois son appel ne fut pas entendu, du moins du ct des ethno-
logues. Alors que l'Essai sur le Don donnait une impulsion dcisive aux
recherches sur ~es formes archaques de l'change, la confrence de 1938 n'eut d'cho que chez de trop rares chercheurs. Il n'est pour s'en convaincre que de parcourir les bibliographies d'ethnologie des religions de ces dernires dcennies et d'y constater le peu de place qu'y occupent les titres des travaux se rapportant la notion de personne. Certes de nombreuses Illonographies donnent des renseignements sur le sujet, mais on en retire souvent l'impression que leurs auteurs n'abordent ce thme qu' en passant et comme presss d'arriver l'examen de problmes jugs plus dignes de se prter un traitement scientifique plus rigoureqx ; rites funraires, cultes des anctres, crmonies d'initiation, etc... Quelques pages, parfois seulement quelques lignes, sur les noms donns aux diffrentes mes, ou sur l'itinraire de ces mes aprs la mort, quelques considrations sur les rapports du nom et de la personne et l'on se tiendra quitte. Comment expliquer cet tat d'abandon? Pourquoi l'Anthropologie sociale a-t-elle laiss en friche un champ de recherches auquel Lvy-Bruhl, Mauss et Leenhardt avaient port une attention si passionne? Le souci de se dmarquer de l'ancienne anthropologie philosophique~ la peur de ne pouvoir conceptualiser les faits autrement qu'en forgeant une nouvel1e version de la thorie de la mentalit primitive, comme aussi la crainte d'tre infidle l'idal de positivit que comme toute science naissante, elle revendique hautement pour elle-mme, ne sont probablement pas les
(]) Une catgorie de l'esprit humain=- la notion de personne, celle de moi . un plan de travail . Journal of the Royal A Ilthropological Institute (68). 1938: 263-281. Repris dans Sociologie et A llthropoLogie, Paris, P.U .F.. 1960: 331-362.
16 JTIoindres des raisons mettre en avant. Peut-tre que la distance prise l'gard de ce genre de recherches tait pour un temps ncessaire et comme la condition d'un progrs. Peut-tre lui doit-on l'avancement des tudes de ces dernires dcennies portant sur certaines institutions religieuses. On peut nanmoins se demander si l'tat de stagnation gnrale o, comme on le constatait rcen1n1ent, se trouve nouveau l'ethnologie des
religions I:! I, ne doit pas lui tre attribu.
Mme si, pour diverses raisons, on ne peut plus aujourd'hui accepter sans rserve les analyses sur la notion de personne menes par l'Ecole Franaise de Sociologie, on ne peut contester ni l'intrt thorique de la problmatique d'ensemble qui tait souleve, ni la pertinence des questions poses pour quiconque est confront l'exprience du terrain. Ces questions, aucun ethnologue ne peut les luder, dusse-t-il les formuler dans un
.
cadre conceptuel et un langage trs diffrents.

Dans les reprsentations collectives de la pense sauvage ne place importante est toujours laisse ce que provisoirement on se contentera d'appeler une image de l'homme . Mme si le Bororo peut dire Je suis un ara, il se sait en mme temps distinct de tout autre objet du monde chappant toujours, en un lieu ou en un temps de lui-mme, l'un ou l'autre de ses doubles. Mais de plus. loin de rester dans l'impens, cette diffrence qu'il saisit fait pour lui l'objet d'un questionnement passionn. Pour lui comme pour tout autre Amrindien, pour l'Australien, le Mlansien, 1'Africain. Parfois ce questionnement va si loin qu'il donne lieu de vritables spculations thologiques et nltaphysiques; parfois il s'exprime uniquement dans Je langage du mythe; toujours~ et l mme o la rflexion n'est pas unifie dans de pareilles constructions, il donne naissance un foisonnement de reprsentations, de notions et de signes d'une tonnante complexit. De quelle source prcieuse de renseignements se prive l'ethnologue des reli-
gions ou Je thoricien de la
pense primitive en n'accordant qu'un intrt

de resprit.
marginal ces manifestations
Mais en se privant d'une telle source, J'ethnologue ne pche pas seulement par omission, il fausse gravement l'optique mme de la science dont il se rclame. Plus qu'une autre, pareille omission donne au chercheur, le plus souvent tranger la socit qu'il tudie, une vision troitement ethnocentrique de son objet. En tudiant les institutions d'une population donne sans en mme temps dvoiler les catgories au moyen desquelles y sont spcifiqueInent apprhends l'tre de l'homme autant que les rapports de l'homme au monde et J'institution, il subit les effets des mca(2) GEERTZ C., Religion as a Cultural System , pp. 1-44 in Anthropological A pproaches to the study of Religion. London. Tavistock Pub1ications, 1966, Xl.I + 176 p. (A.S.A.~1onographs. 3).
17 nismes bien connus de projection inconsciente de soi sur l'autre et, dans ses descriptions apparemment les plus objectives, introduit une conception du moi, du sujet, du corps et de l'me hrite de sa propre culture. Sans le formuler explicitement, Lvi-Strauss a profondment mesur ce risque en montrant que les dmarches intellectuelles mises en uvre dans le totmisme des socits archaques auraient perdu en grande partie de leur mystre si les ethnologues qui s'en tonnaient s'taient aviss que dans notre civilisation chaque individu avait sa propre personnalit pour totem (3). Quel que soit le groupe de faits sociaux tudis, il n'est peut-tre pas de meilleur moyen pour vjter le pige de l'ethnocentrisme que de prter une attention scrupuleuse aux reprsentations indignes concernant le sujet, le corps et tous les principes ou entits qu'on classe ordinairement sous la rubrique me. Pour peu que le chercheur sache l'entendre, le discours de la pense sauvage sur l'tre de l'homme aura pour effet en retour de lui permettre de prendre un vritable recul par rapport au credo mtaphysique de base que lui a lgu sa propre culture en pareil domaine. Un vritable travail d'auto-analyse commencera ainsi pour lui comme homo ethnographicus et il verra avec beaucoup plus de nettet que, loin d'tre fonde sur des concepts ou de prtendues donnes immdiates de la conscience, la conception occidentale de la personne repose sur un ensemble de croyances qui n'est ni plus rationnel, ni plus naturel que l'ensemble des reprsentations sous tendant l'image de l'homme que s'est construite la pense sauvage ou sous-jacent des institutions, comme le totmisme, le culte des anctres ou la sorcellerie. Ce n'est pas un ethnologue, mais un thoricien de la psychanalyse qui a su avec le plus de vigueur marquer la forme de navet ethnocentrique laquelle est ncessairement conduit l'analyste de la pense primitive lorsqu;n se transporte dans son champ d'tude avec la conviction que dans l'volution de la pense occidentale, le moi et la personne sont devenus des ides claires et distinctes: seule la mentalit antidialectique d'une culture qui... tend rduire l'tre du moi toute l'activit subjective peut justifier l'tonnement produit chez un Van den Steinen par le Bororo qui profre: J e suis un ara . Et tous les sociologues de la mentalit primitive de s'affairer autour de cette profession d'identit qui pourtant n'a rien de plus surprenant pour la rflexion que d'affirmer: Je suis mdecin... et prsente srement moins de difficults logiques que de promulguer: Je suis un homme ... (4). Si le moi est par essence le
(3) La pense sauvage. Paris, Plon, 1962, p. 285. (4) LACAN L'agressivit en psychanalyse . Revue Franaise de psychanalyse, J., 3, juill.-sept. 1948: 367-388 [Repris dans Ecrits, Paris, Seuil, 1966, 117-118].
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lieu de la mconnaissance et du leurre (5), il en rsulte en effet que la promotion de ce moi par notre culture masque plutt qu'elle ne dvoile l'tre de l'homme. Analyser cette promotion non comme un progrs dans la conscience que l'homme a de lui-mme, mais comme le produit d'une alination propre notre histoire sociale et culturelle, permet l'ethnologue d'oprer un vritable changement de perspective dans l'approche des notions lies la catgorie de la personne. Autrefois on voyait dans le fait des appartenances et des participations l'indice d'une capacit infrieure de synthse propre l'homme primitif face aux sensations qui le font ragir la ralit externe et interne. Cette volution autorisait tous les rapprochements avec le monde de l'enfant et le monde dsorganis de la conscience morbide. Mais si l'on s'avise qu'il appartient l'essence de ce moi, de ngliger, de scotomiser et de mconnatre bien des aspects de la ralit, alors les positions d'identit qui se manifestent dans les jugements d'appartenance peuvent nous apparatre comme plus riches d'enseignement sur le fonctionnement des mcanismes primordiaux d'identification autrui et au monde, que les expriences des psychologues sur les fonctions de synthse du moi. Ainsi une distance critique sans cesse accrue de l'ethnologue par rapport l'idoltrie du moi, le rendra plus disponible pour couter librement le dire des sauvages sur l'homme.
1. Les diffrents aspects de la notion de personne.

Ces premiers claircissements donns sur les raisons thoriques qui ont conduit certains membres du GR Il proposer la tenue d'un Colloque sur le thme de la notion de personne, nous devons maintenant apporter quelques prcisions sur le sens qu'il fut convenu de donner ce terme et par l mme indiquer les principales orientations du programme de cette runion scientifique.
~
Dans les pages prcdentes, nous avons pos sans discussion qu'une
recherche sur la notion de personne devait porter sur l'ensemble des reprsentations au moyen desquelles une socit se forge une certaine image de l'homme, de son corps, de ses mes et de ses diffrents principes spirituels. En prenant le terme de personne dans une acception aussi large, et donc aussi vague, que celle d'image de l'homme et en proposant ce sujet comme thme de Colloque, n'avons-nous pas empch la naissance d'un dbat centr sur une problmatique prcise? Le terme de personne a suivi une volution complexe et a pris des sens assez diff(5) Voir notamment: Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je . Revue Franaise de Psychanalyse, oct.-dc. 1949: 449-455 [Repris dans Ecrits: 93-100].
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rents. N'aurait-il pas t plus intressant de ne retenir qu'un des usages du terme, l'un des moins imprcis? Parce qu'il est trop marqu par l'histoire du Christianisme, l'on pouvait priori exclure l'usage qu'il a pris en thologie avec le sens de substance rationnelle, indivisible et individuelle. Mais le choix restait possible entre plusieurs autres usages diffrencis. On pouvait opter pour l'usage juridique, le plus proche du sens du mot grec prosopon, dont drive probablement le mot trusque perso, puis le mot latin persona. Prise dans cet usage, celui-l mme retenu par Mauss dans la plus grande partie .de son tude, la notion de personne impliquait une recherche sur les liens possibles entre l'ide de rang, de statut, de dignit ou d'tat, d'une part, l'ide de masque (celui qu'on porte devant soi ou travers lequel rsonne la voix de l'acteur (6, de porteur de masque, ou encore de personnage jouant un rle dans un drame social et sacr, d'autre part. On pouvait galement retenir l'usage moral et psychologique du terme, la personne impliquant ici l'ide d'un tre individuel, conscient de soi, raisonnable et responsable, capable, quels que soient son tat ou sa condition, de se dterminer par des motifs dont il puisse justifier la valeur devant d'autres tres raisonnables. Enfin le choix pouvait porter sur la catgorie voisine du moi laquelle, depuis Fichte, la catgorie de la personne finit par s'identifier (7). Certains membres du GR Il estimaient qu'il tait prfrable de restreindre ainsi le sujet du Colloque et de limiter l'investigation l'une ou l'autre des acceptions de la notion de personne. Mais, aprs de nombreuses discussions, une opinion majoritaire se dessina pour laisser toute libert aux participants dans le traitement du thme propos. Il apparut, en effet, qu'en prenant pour point de dpart l'un des sens que la tradition occidentale a donn la notion, l'on risquait de s'enfermer dans une problmatique d'inspiration judo-chrtienne qui tait peut-tre compltement trangre aux modes de pense des socits d'Afrique Noire. Dans une premire tape, il tait indispensable que les chercheurs puissent aborder l'tude de la notion sous tel ou tel de ses aspects, celui-l mme sous lequel les matriaux recueillis se laisseraient le mieux analyser. Si une problmatique spcifique existait, lie cette notion, qui soit propre l'Afrique, ou telle ou telle de ses aires culturelles, ce serait prcisment le but du Colloque de la dgager en termes prcis afin de la proposer comme prochain thme pour une ventuelle runion scientifique ultrieure. Mais une autre objection se prsentait. Si le but du Colloque tait de
(6) On sait que cette explication tymologique de persona a probablement t invente aprs coup. (7) Pour ces diffrents sens de la notion de personne, voir notamment: LALANDE Vocabulaire technique et critique de la Philosophie. Paris, P.U.F., 1973. A.,
20 solliciter des travaux prenant pour objet les systmes de reprsentations concernant l'image de l'homme (son corps, ses mes, ses principes), pourquoi avoir retenu le terme de personne et non une expression moins marque par l'histoire de la pense occidentale. Si des dbats du Colloque, il devait ressortir que la notion de personne, dans l'une ou l'autre de ses acceptions, tait compltement trangre la pense africaine, alors nous courrions le risque de proposer un dbat scientifique autour d'un faux problme. A cette objection, on ne peut rpondre de front. Provisoirement, on invoquera seulement la reprise d'une tradition terminologique qui s'est progressivement fixe dans l'ethnologie franaise. Notre programme de travail recouvrant peu prs l'ensemble des questions que s'taient poses Mauss, Leenhardt et Griaule dans des travaux d90rmais classiques, pourquoi ne pas reprendre la rubrique qu'ils avaient eux-mme retenue pour traiter ces questions.
2. Composition de l'ouvrage.
Cet ouvrage rassemble 32 tudes qu'on peut rpartir eh diffrents genres selon la faon dont elles utilisent le matriel ethnographique. Deux tudes se prsentent comme des essais d'valuation critique de la notion de personne en gnral. Sans rfrence spciale l'Afrique, elles s'interrogent, l'une, sur les prsupposes thoriques qui prsident l'emploi de cette notion dans toute socit humaine (E. Ortigues), l'autre, sur la valeur et les limites des analyses de l'Ecole Franaise de Sociologie (L. Saghy). Trois autres tudes prennent la forme d'essais de synthse. Par des rfrences multiples, mais seulement allusives, un trs grand nombre de socits africaines, elles tendent formuler des propositions gnrales applicables l'ensemble de l'Afrique Noire, et ceci, soit propos d'un problme thorique particulier (tude de R. Bastide sur le principe d'individuation), soit au sujet des formes varies que prend, ici ou l, la notion de personne (A. Hampate Ba et L.-V. Thomas). Se situant dans une perspective ethna-psychiatrique, l'tude de Mme J. Monfouga prend galement pour objet un problme thorique (l'organisation spatio-temporelle de la personne) mais, cette fois, partir de l'analyse clinique d'un cas individuel. Reste un ensemble de 25 contributions qui, malgr la diversit des angles de vue, ont en commun de rester trs proches du matriel ethnographique, d'un matriel gographiquement bien circonscrit, et, le plus souvent, recueilli de premire main. Parmi ces dernires contributions, quatre d'entre elles adoptent un point de vue comparatif: soit en s'efforant de
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dgager un modle structurel commun dans l'organisation d'un groupe de croyances et d'institutions propres un ensemble rgional culturellement ho'mogne (M. Aug, L. de Heusch, P. Smith), soit en analysant les ressemblances et les diffrences entre les reprsentations de la personne du souverain que se sont donnes des socits appartenant des rgions de culture totalement diffrentes (Mme A. M.-D. Lebeuf). Les 21 autres contributions de cette dernire srie peuvent tre considres comme des monographies, mme si elles ne traitent de la notion de personne que dans un contexte institutionnel particulier (le systme politique, ou les rites funraires, ou la magie-sorcellerie).
3. Distribution
des ethnies.
Abstraction faite des matriaux de seconde main, puiss ici ou l dans la littrature ethnographique, la documentation qui est prsente et traite dans cet ouvrage provient d'environ vingt trois groupes ethniques (1). La liste des ethnies a t tablie progressivement durant les phases prparatoires du Colloque et sa composition finale est beaucoup plus le rsultat du hasard que de la volont de constituer un chantillon reprsentatif de l'ensemble des socits d'Afrique Noire, sur la base de tel ou tel critre dtermin. Il ne pouvait en tre autrement, car aurions-nous su priori quelles taient les variables intressantes retenir (culturelle, socio-conomique, degr de changement sous l'influence d'une grande religion, etc.), il est peu probable qu'on et russi s'assurer la collaboration des spcialistes des populations entrant dans notre chantillon idal. La carte hors-texte qui suit montre clairement que la distribution gographique des ethnies considres est trs ingale. Alors que l'Afrique de l'Ouest est reprsente par 17 groupes ethniques, l'Afrique centrale et quatoriale, d"une part, l'Afrique orientale~ d'autre part, ne le sont seulement que par cinq groupes (Kotoko, Mitsogo, Batetela et Baluba pour l'Afrique centrale et quatoriale, Lugbara pour l'Afrique orientale). N'y figure par ailleurs aucune population d'Afrique australe. Du point de vue du genre de vie , cette liste n'est pas non plus reprsentative de l'ensemble de l'Afrique sub-saharienne, puisqu'elle ne comprend presque exclusivement que des populations d'agriculteurs. Des matriaux prcis sur les croyances et les institutions lies la notion de personne dans des groupes de chasseurs-cueilleurs ou d'leveurs nomades auraient peut-tre soulev des questions thoriques entirement nouvelles.
(8) Vingt-cinq si l'on traite comme des entits diffrentes les Yoruba de dia]ecte oyo et les Nago respectivement tudis par M. W. Abimbola, d'une part, par Mme et M. Dos Santos, d'autre part.
22 Une carte de la distribution des ethnies en fonction des grands types de civilisation ou d'aires culturelles diverses, ferait galement apparatre de grandes zones vides. On ne relve notamment aucune monographie sur les socits de l'Afrique de l'Est appartenant au contexte pastoral nilotique. Beaucoup de participants au Colloque ont dplor l'extrme raret des communications portant sur le monde bantou. Si du point de vue linguistique, la frontire sparant les Bantous, des Soudanais occjdentaux, est beaucoup moins nette qu'on ne le pensait autrefois, elle garde probablement une grande importance dans le domaine des reprsentations et des pratiques religieuses ou magiques. L'tude de L. de Heusch met vigoureusement l'accent sur cette distinction et parle mme d'opposition propos des systmes de reprsentations lis une notion aussi capitale que celle de gmellit. Pour tayer ou nuancer cette thse, il aurait t souhaitable d'avoir sur les socits bantous, et notamment sur les Bantous mridionaux, une documentation aussi varie que celle dont nous djsposions sur les socits d'Afrique occidentale. Trop restreinte pour autoriser des gnralisations applicables l'ensemble de l'Afrique Noire, la liste des ethnies retenues nous offre, en revanche, une base srieuse pour une tude comparative des formes prises par la notion de personne dans l'ensemble de l'Afrique de l'Ouest. Parmi les 18 populations de l'Afrique de l'Ouest ici considres, 15 appartiennent la vaste famille linguistique dite nigro-congolaise et se distribuent de faon assez quilibre dans 3 de ses sous-familles constituantes. Les 3 autres groupes d'Afrique de l'Ouest, Rausa, d'une part, Zerma-Songhay, d'autre part, appartiennent des familles linguistiques qui sont surtout reprsentes dans d'autres parties du Continent (la famille afro-asiatique et la famille nilo-saharienne) mais des liens historiques trs anciens les rattachent intimement aux socits mand et voltaques de la famille nigro-congolaise. Ces 18 socits d'Afrique de l'Ouest prsentant un certain degr d'homognit culturelIe, il et t jntressant de comparer leurs diffrentes conceptions de la personne en prenant comme variable les diffrences relatives aux modes d'organisation sociale et politique. Des discussions du Colloque, il ressortit que les diffrences tenant au degr de stratification sociale, la prsence. ou l'absence de groupes ordonns dans un systme hirarchique (prsence ou absence de classes ou de castes) pouvaient fournir une variable particulirement significative (cf. notamment la communication de J.P. Olivier de Sardan montrant qu'on ne pouvait traiter le systme de reprsentations li la personne chez les Songhay-Zerma sans faire intervenir les diffrences de points de vue entre les matres et les captifs). Mais d'autres critres pouvaient tre retenus pour la comparaison et
23 notamment celui des changements intervenus sous l'effet des modles introduits par l'Islam ou le Christianisme. Certains participants firent des suggestions dans ce sens et, en particulier, pour proposer des tudes prenant pour objet les effets des modles d'inspiration arabe sur ce que Mauss appelait les techniques du corps et l'image du corps qui leur est associe.
4. Les diffrents
modes d'approche.
Trois directions de recherche ont prvalu. Pour les uns, le but recherch tait de restituer aussi fidlement et aussi compltement que possible les systmes de penses ou de reprsentations indignes et d'en dgager la cohrence interne. Le champ des problmes abords dans cette perspective est trs vaste et recouvre presque totalement les diffrents aspects de la notion de personne que nous avons rappels plus haut. Si l'accent fut surtout mis sur l'image du corps et les diffrentes composantes psychiques de l'individu, les notions de personnage, de personnalit ou de caractre furent galement considres et analyses. Ce qu'on pourrait appeler l'eschatologie de la personne (prexistence de l'me au corps, choix pr-natal du destin, devenir des mes aprs la Inort) est l'un des autres thmes qui retint particulirement l'attention. Dans l'ensemble de ces travaux centrs sur l'tude des reprsentations, les vastes et impressionantes synthses qui nous furent donnes sur les Malink, les Bambara et les Dogon occupent une place part car la conception de la personne et en particulier l'image du corps y furent tudies en liaison directe avec la cosmogonie. Pour une autre catgorie de la cohrence d'une doctrine que lie la personne est comprise et ou en tel 'ou tel point du systme chercheurs, il s'agissait moins de dgager d'analyser comment telle ou telle notion utilise dans un cadre institutionnel prcis des relations sociales.
Enfin, pour un petit nombre de participants, le souci majeur fut de chercher reprer derrire les modles indignes une structure inconsciente plus profonde. Les participants qui n'avaient pas eu l'occasion d'enquter de manire systmatique sur le thme de la personne furent naturellement enclins adopter la seconde optique. Pour expliquer le choix des uns et des autres, on peut galement invoquer des diffrences tenant la nature mme des socits tudies quant au degr de raffinement ou de cohrence de leurs spculations centres sur la personne. A propos des Tallensi, SonghayDjerma et des Rausa, Meyer Fortes, Olivier de Sardan et Piault ont soulign ce point en faisant remarquer que face la complexit des pratiques rituelles, les reprsentations concernant la personne paraissaient rela-
24 tivement pauvres; d'autant plus pauvres qu'on les mesurait l'chelle des difices majestueux construits par les socits dogon, malink et, dans une moindre mesure, yoruba. Mais la diffrence des optiques tient aussi, et pour une large part, des options thoriques et mthodologiques divergentes o l'on retrouve parfois des divergences d'cole (fonctionnaliste ou structuraliste). Des discussions eurent lieu sur ces problmes d'orientation thorique et mthodologique. Si elles ont trop souvent tourn court, cela tient principalement au fait que les confrenciers ont pour la plupart nglig de rappeler leurs exigences de principe en matire d'explication ethnologique, puis, ce modle idal dfini, d'indiquer clairement la porte et les limites de leurs contributions. Ces prcisions pralables auraient vit' bien des malentendus: au lieu de prendre acte de divergences irrductibles, on serait peut-tre parvenu dgager des liens de complmentarit entre ces diffrentes approches. Des reprsentants de ce que nous appellerons la premire tendance, on eut aim savoir quelle est la place et la porte qu'il convenait, selon eux, de donner aux constructions spculatives et aux mythes indignes dans la connaissance ethnologique qu'on peut prendre d'une socit. A cette question, je pense que deux types de rponses auraient t apports. Certains chercheurs auraient volontiers reconnu qu'il n'y avait pas lieu d'accorder un privilge absolu au niveau stratgique qu'ils avaient choisi et au genre de matriaux qu'ils avaient collects. Exprime la premire personne, leur argumentation aurait probablement pris la forme suivante: nous avons relev des traces nombreuses d'un systme de pense fortement structur propos de la notion de personne et nous nous sommes assigns comme but quasi-exclusif d'en restituer toutes les articulations et d'en rendre toute la richesse. Ce faisant, nous sommes prts admettre que ce systme n'est pas connu de tous mais seulement d'un nombre restreint de docteurs indignes. Certes ce systme prsente nos yeux d'autant plus de valeur qu'il fournit l'explication la plus conomique et la plus lgante des pratiques rituelles nombreuses lies la personne. Nanmoins, il ne permet pas d'expliquer toutes ces pratiques et il n'puise pas le sens de toutes celles qu'il contribue expliquer. Mais d'autres chercheurs de la mme tendance auraient probablement donn une rponse plus ambitieuse. C'est du moins ce qu'on peut induire de leurs communications puisqu'on y fait clairement entendre qu'il n'est pas de geste ou de formule rituelle, qu'il n'est pas d'institution qui ne trouve son explication dans tel ou tel pisode du mythe d'origine. Face cette dernire attitude, la critique d'inspiration fonctionnaliste reprend ses droits. En rassemblant des matriaux de provenance diverse et en les intgrant dans un discours unique, est-ce qu'on ne risque pas de
25 crer une nouvelle structure mythique? En admettant qu'il y ait un mythe unique, est-il concevable d'admettre qu'il fasse vraiment partie du savoir public de la communaut et ceci en raison mme de sa complexit? N'est-il pas plutt transmis qu' un petit nombre d'initis? Si tel est le cas, est-ce qu'il n'existe pas ct de ce savoir sotrique, un savoir populaire qui pour expliquer rites et institutions met en uvre un tout autre type de causalit? Ne peut-on notamment reprer un savoir de classe ou de caste, qui, sur bien des points, est en contradiction avec le discours des initis? Est-ce que les catgories du mythe sont vraiment vcues et informent-elles rellement la vie des gens? Enfin et surtout, est-ce que le mythe ne fait pas lui-mme partie de la ralit sociale expliquer? Est-ce qu'il ne remplit pas une fonction qui chappe aux intresss eux-mmes? Certaines de ces questions surgirent au cours des dbats du Colloque. Soucieux de dployer tous les raffinements du systme de pense souvent extraordinaire qu'ils prsentaient, les chercheurs auxquels elles s'adressaient, n'y ont pas toujours rpondu. Mais les chercheurs de la tendance fonctionnaliste ont eux-mmes laiss bien des zones d'ombre dans l'expos de leur mthodologie. En rduisant le mythe sa fonction de charte sociale lgitimant les rapports d'ingalit d'une socit et en ne retenant du complexe notionnel et institutionnel li la personne que des strotypes ou des recettes opratoires utiliss comme rponses des situations sociales conflictuelles, n'ont-ils pas forg une grille sociologique qui ne retient que peu de choses des donnes expliquer? En morcellant le discours indigne sur la personne en autant d'idologies qu'il y a de groupes distincts du point de vue du rle jou dans la reproduction sociale, dans la distribution des richesses ou dans la rpartition du pouvoir (matres-captifs, nobles-roturiers, anscadets, hommes et femmes), l'optique fonctionnaliste ne se ferme-t-eIle pas l'accs des catgories inconscientes plus originaires communes l'ensemble du corps social et qui font partie de la substance mme d'une
culture?
'
L'optique structuraliste n'a gure t reprsente pendant le Colloque. Dans son inspiration gnrale, elle a nanmoins t illustre par les brillants essais de synthse de P. Smith et L. de Heusch. Une reprsentation plus large de cette cole aurait peut-tre permis une confrontation plus fconde entre les chercheurs des deux premires tendances. De la premire tendance, elle se serait sans doute rapproche dans le refus d'assigner une origine sociale aux catgories comme le fait une sociologie de la connaissance d'inspiration durkheimienne. En revanche elle aurait probablement rcus son mode de lecture des mythes et la faon dont elle utilise ce dernier pour expliquer les institutions sociales.
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5. Quelques directions de recherche.

Les tudes ici rassembles abordent l'analyse de la notion de personne sous des angles de vue trop diversifis pour qu'il soit possible d'en dgager une synthse valable. Dans ce polypier d'images ~, dans cette mosaique de notions, de connaissances et de comportements, on peut nanmoins oprer quelques regroupements. Des faisceaux. de croyances, des proccupations mtaphysiques identiques, des courants de pense voisins se laissent reprer ici ou l, concernant tel ou tel aspect de la notion. Ce sont ces
quelques points de rencontre que nous voudrions signaler en esprant ainsi

poser quelques jalons en vue d'un vritable travail comparatif. 5.1. La personne et le nombre. Les communications de Hampate Ba, Y. Ciss,G. Dieterlen et A. Nron de Surgy montrent que les spculations centres sur les rapports de l'homme et du monde ont parfois donn naissance en Afrique Noire une arithmologie savante. Le mystre de la cration se trouve dans le nombre , dit une devise bambara rapporte et commente par Y. Ciss. Deux figures traces sur le sol, le banangolo et le sumangolo, donnent une reprsentation sensible -de ce mystre. Elles servent d'abord d'armature un jeu auquel s'adonnent les enfants bambara et qui permet aux adultes de tester leur degr d'intelligence. Mais en tudiant progressivement la loi de composition formelle de ces figures complexes, l'adulte s'initie graduellement la connaissance du mystre lui-mme. En examinant attentiveement les figures et en dnombrant ses lments constitutifs, il retrouve les nombres de base de la cration et les rapports numriques communs la structure de l'homme et la structure du monde. Il apprend ainsi qu'aux 266 catgories entre lesquelles s'ordonnent les diffrents lments de l'univers, rpondent les 266 jours du cycle de la gestation humaine et les 266 lments dont se compose le caractre de l'homme (son tere). Il comprend galement qu'il y a d'intimes correspondances entre la structure anatomique du corps humain et certains cycles astronomiques: aux 33 segments du banangolo correspondent les 33 pices osseuses de la
colonne vertbrale
<
le centre de gravit de l'homme) et les 33 annes
lunaires au terme desquelles calendrier solaire et calendrier lunaire coincident de nouveau. D'o provient cette arithmologie complexe? De tout un jeu de spculations centres sur la structure formelle des figures gomantiques, nous rpondent Y. Ciss et A. Nron de Surgy. A propos des Ew, une population situe en dehors de la sphre d'influence connue des Malink, ce
27 dernier chercheur nous propose un schma qui permettrait d'expliquer ce modle de la gense d'un monde dont tous les composants se laisseraient subsumer sous 266 catgories et qui fournirait en mme temps une hypothse sur l'origine des 256 figures des gomancies africaines de type IF A. 5.2. La structure de la personne et l'image du placenta. Plusieurs chercheurs ont mis l'accent sur l'importance des modles de type biologique dans l'laboration des ides africaines relatives la structure de la personne. Ce point nous apparat comme l'une des principales acquisitions du Colloque.. Dans plusieurs socits, la cration est beaucoup plus conue sur le modle de la reproduction biologique que sur celui de la cration artisanale et c'est ce qui explique sans doute les dveloppements parfois extraordinaires concernant la notion de placenta qu'on trouve non seulement chez les Mand mais galement chez les y oruba, les Ew et les Gourmantch. La conception qu'on se fait de cette substance vivante nous invite reconsidrer les analyses habituelles des notions lies aux composantes psychiques de la personne. Les entits qu'on appelle ordinairement principes spirituels sont parfois d'abord conues comme des signes inscrits dans le placenta. L'ontognse rpte ici la phylognse. Le dveloppement de l'individu dpend de la nature du signe inscrit dans la substance qui le rattachait sa mre comme le dveloppement de l'espce humaine dpend des signes inscrits dans le placenta primordial dont rsulte toute la cration. Cette ide a probablement des implications beaucoup plus vastes qu'on ne peut d'abord le souponner et conditionne peut-tre certaines reprsentaitons lies la sorcellerie. Et G. Dieterlen a pu proposer cette hypothse: est-ce que le manque permanent qu'on attribue au sorcier et qui le pousse s'approprier la substance de ses victimes n'est pas conu par la pense africaine comme un manque ontologique originel li quelque bouleversement survenu dans son histoire placentaire? 5.3. La notion d'un choix prnatal. Dans Oedipus and Job, M. Fortes avait su tablir qu'en Afrique occidentale, la notion de chance et de malchance tait intimement associe (9). l'ide d'une destine choisie par l'me dans sa vie pr-terrestre Plusieurs tudes de cet ouvrage montrent tout le bien fond de cette thse. Autour de cette notion de choix prnatal, on trouve chez les Yoruba,
(9) FORTESM., Oedipus and Job in West African Religion. Cambridge, University Press, 1959, 81 p.
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les Tallensi, les Sarno et les Gourmantch des croyances extrmement voisines. Quelque chose de l'individu qui lui prexiste choisit son futur destin terrestre et c'est en invoquant ce choix que le devin peut expliquer les succs rpts des uns, les checs en srie des autres dans des domaines aussi divers que l'acquisition des richesses, la recherche du pouvoir ou le dsir de procrer. Certaines mes ne demandent rien, d'autres demandent trop, certaines encore choisissent un destin funeste (la maladie, la strilit ou la mort). Ces versions africaines du mythe d'Er nous fournissent une riche matire comparative et il serait intressant d'tudier notamment les variations de ce mme complexe de croyances quant aux possibilits rituelles prvues par les diffrentes socits pour inflchir cette destine dans un sens favorable. L'approfondissement de cette doctrine nous ramnerait peut-tre l'ide d'un signe individuel inscrit dans le placenta. C'est en tout cas ce que suggrent les tudes consacres aux Yoruba et aux Gourmantch.
6. Une ide directrice:
la gmellit.
La notion de gmellit apparat comme le thme dominant du Colloque. Presque toutes les communications s'y rfrent et certaines d'entre elles y consacrent de si longs dveloppements qu'on ne peut s'empcher d'y voir comme une ide directrice autour de laquelle s'ordonnent toutes les croyances principales relatives la personne. Il n'est pas une socit d'Afrique Noire qui n'ait labor un systme complexe de reprsentations et de rites concernant les jumeaux. Qu'elle soit attendue avec joie ou apprhende dans la crainte, la naissance de jumeaux est toujours perue comme un prsage decrypter, comme une sorte de prodige dont le surgissement branle l'ensemble de l'ordre cosmique et de l'ordre social, soit qu'elle les compromette, soit, au contraire, qu'elle les rgnre. Pour les Dogon, les Bambara et les Malink, les jumeaux rappellent et incarnent l'idal mythique. Ils sont comme les reprsentants d'un tat de perfection ontologique, tat que les non-jumeaux ont dfinitivement perdu. Les premires cratures vivantes taient des couples de jumeaux de sexe oppos. La perte de la gmellit et de la gmelliparit est le prix que les hommes durent payer pour la faute commise par l'un des anctres. Mais la naissance de jumeaux rappelle cette condition heureuse et c'est pourquoi elle est partout clbre avec joie. Les jumeaux sont censs invulnrables et ils jouent un rle dcisif dans tous les rites lis la fcondit.
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Mais il Y a davantage, car l'ide de gmellit dborde largement le champ des croyances lies aux jumeaux proprement dits. La structure de la personne de l'individu n unique est de type gmellaire. Ses principes spirituels sont conus selon le modle de couples de jumeaux de sexe oppos. La structure des institutions sociales (relations plaisanterie, commerce, initiation) comme la structure du monde, sont elles-mmes fondes sur ce modle. Les Bobo Fing semblent avoir une conception trs voisine. Non seulement les jumeaux sont reus avec joie, mais ils interviennent de faon essentielle pour protger l'me du mil. Et G. Le Moal nous dcrit en dtail une crmonie complexe dont l~ finalit est de raliser une mise en contact de l'me des jumeaux et des semences de mil, avant que celles-ci ne soient confies la terre. La conception ewe de la gmellit se prsente comme un groupe de transformation du modle dogon-bambara. La cosmologie ewe est ellemme base sur le principe de gmellit. Aux quatre couples de jumeaux de sexe oppos conus dans le placenta d'Amma correspondent quatre paires de signes de mme polarit, puis de polarit oppose, cres par une Desse-mre, au sein du placenta primordial. Les jumeaux rappellent donc galement le mystre le plus recul de la cration. Mais avec les Ewe, les jumeaux semblent passer du ct du dsordre. Alors que les jumeaux dogon symbolisent le triomphe du Nommo sur le Renard et clbrent la substitution d'un monde ordonn, humide et fcond, un monde sec et strile, les jumeaux ewe sont placs sous le signe de puissances sataniques lies au dsordre, la strilit et la scheresse. Certes, ces puissances cooprent l'uvre de Dieu, mais elles sont toujours susceptibles d'chapper son contrle et de compromettre sa cration. Comme ces puissances sataniques dont ils rappellent l'irruption dans le rgne humain, les jumeaux ne sauraient tre abandonns eux-mmes, car alors, leur milieu d'lection, la brousse, recouvrirait le monde humain du village. Un autre groupe de transformation nous est donn par certaines populations bantous considres par L. de Heusch (Baluba, Ndembu, Lele, Thonga) et par une population d'Afrique orientale, les Lugbara, tudie par J. Middleton. Qu'ils soient des enfants du malheur (Baluba), des fils du ciel (Thonga), des mtamorphoses d'animaux (Ndembu et Lele), les jumeaux sont avant tout des puissances dangereuses car ils reprsentent comme l'abolition d'une distance ncessaire maintenir entre des termes opposs (l'homme et l'animal, le ciel et la terre, etc...). Mais comme l'abolition momentane de cette distance s'impose parfois pour faire venir la pluie ou pour que la chasse soit fructueuse, ils retrouvent une certaine positivit. Avec les Lugbara, les jumeaux reprsentent des cratures telle-
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ment exceptionnelles qu'ils rejoignent la classe des hommes-choses et s'opposent la classe des hommes-personnes . Comment interprter ces ressemblances et ces diffrences? Pour y parvenir, il ne suffit pas d'opposer les systmes d'attitudes dans l'accueil fait aux jumeaux. Il faudrait tudier le principe de gmellit en fonction des conceptions variables que se font les socits africaines de la cration et de l'ordre cosmique. Il faudrait galement analyser ce principe dans la perspective d'une tude centre sur l'image du corps afin de reprer les modalits diverses d'un idal spcifique de corps redoubl et multipli.
7. L'homme et le monde.
TI serait vain de chercher dgager comme une sorte de profil moyen de la conception africaine de la personne. En s'inspirant troite1)1ent des rflexions de Aug, dans l'tude qu'il a consacre l'analyse des rsistances opposes par les socits lagunaires de Cte d'! voire aux tentatives de subversion idologique opres par les divers propagandistes du modle occidental et chrtien de la personne, on peut tenter de prsenter quelques remarques d'ordre gnral sur ce qui peut apparatre comme un substrat commun dans l'ide gnrale qu'on se fait en Afrique des rapports de l'homme et du monde. Derrire la diversit des modles, on retrouve toujours, nous dit Aug, une rfrence constante aux notions d'entourage, d'hritage et d'innit. Les explications donnes pour situer l'origine, la nature ou les effets de tel ou tel lment de la personne (principe, force, pouvoir, disposition) font toujours jouer l'une et l'autre (ou l'une ou l'autre) de ces notions. Et l'on retrouve le mme souci d'un tel cadre rfrentiel dans les conceptions mises en uvre dans certains contextes conflictuels et destines rechercher la cause d'une infortune. Par l'un ou l'autre des lments de sa personne, par son corps galement, l'individu est, d'emble et toujours, situ en un ou plusieurs points d'une chane d'anctres, ainsi qu'en plusieurs lieux du cosmos ou de son entourage naturel et social. En mme temps, il est marqu ds sa naissance - ou avant sa naissance - par quelque parole ou quelque signe originaires qui orienteront sa destine. Certes cette double rfrence n'est pas totalement absente des systmes de reprsentation du monde occidental et l'on pourrait retrouver des proccupations de mme nature dans certains courants de pense europens et notamment dans certaines mystiques. L'on remarquera nanmoins que l o la notion de personne s'est constitue comme concept , savoir dans le monde juridique romain, l'on assiste un effort radical pour purer cette notion de toutes les dterminations relatives aux diverses apparte-
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nances de l'individu. Avec l'achvement de ce mouvement, la personne, nous dit Mauss, finit par devenir une entit indpendante de tout, sauf de Dieu . Dans ses leons sur la philosophie de l'Histoire, Hegel a bien marqu cette mutation. Rome, nous dit-il, s'oppose la conception grecque d'une libre individualit, formant avec le monde et la cit, une unit substantielle (Sittlichkeit). A cette conception, le juridisme romain substitue la personnalit , la libert du moi en soi, c'est--dire l'ide que pour moi, je suis pour moi infini. Et Rome accomplit ce renversement dans le mouvement mme o elle se constitue en Etat imprial et despotique, un tat subordonnant sous sa loi, l'individu et toutes les manifestations de l'esprit vivant . Cette ide romaine d'une personne existant en soi, qui doit pouvoir en mme temps se rendre libre de tout hritage et s'affranchir de l'environnement, a pes d'un poids dcisif sur toute l'volution de la pense et du droit. Comme M. Aug l'a montr, on la retrouve dans les politiques de dveloppement et dans les tentatives des missionnaires visant couper l'individu du cercle de ses appartenances, le dtacher des diffrents hritages qui taient censs le constituer, pour faire apparatre la place la notion d'une personne unitaire et isole, libre de sa force de travail et devant chercher en elle-mme la cause du mal qui l'accable .
M. CARTRY.
..
DISTRIBUTION OUVRAGE. 1. 7. 13. 19. ALLADIAN 20. 14. 8.
DES
POPULATIONS
DONT
IL
EST
QUESTION
DANS
CET
2.
BALUBA 21. 15. 9.
3.
BAMBARA . 10. - 22. EWE 16.
4. -
BATETELA Il. GOURMANTCHE - 23. 17.
.5.
BEDIK .
12. -
6.
BOBO HAUSA
. -
DIAKHANKE KABRE SAMO-.
DOGON
EBRI~ LUGBARA
KOTOKO
MALlNKE
MITSOGO
18.
SABE
SONGHAY.
TALLENSI
YORUBA
ZARMA.
N 544. -
Colloques Internationaux du C.N.R.S. LA NOTIONDE PERSONNEEN AFRIQUE NOIRE
LE PRINCIPE D'INDIVIDUATION (contribution une philosophie africaine)

Roger BASTIDE
Le problme de l'individuation est un problme philosophique et vous me pardonnerez si, dans cet expos1 tout en partant naturellement des donnes de l'ethnologie africaine, je le traite philosophiquement. Ce problme se pose-t-il dans les socits traditionnelles? Et si oui, comment? C'est ce que nous aurons voir dans un instant. Mais en tout cas, il se pose dans les socits touches par le christianisme ou l'Occident, il entre dans la rflexion des Mlansiens et des Africains d'aujourd'hui, et ceux-ci redcouvrent, partir de ce contact, tout en restant branchs sur leurs propres traditions, les solutions que la scolastique chrtienne a donnes au problme: l'individuation par la matire - l'individuation par la forme. L'individuation par la matire. C'est la rflexion qui a tant tonn Leenhardt, qui croyait avoir enseign la ralit de l'Arne aux Canaques et qui s'entend dire par l'un d'eux: ce que vous avez appris, c'est que nous avons un corps. Et en effet, le Mlansien ne se concevait pas autrement que comme un nud de participations; il tait en dehors plus qu'au dedans de lui-mme, dans son totem, dans son lignage, dans la nature et dans le social; ce que le chrtien lui apprend, c'est de couper ces altrits pour dcouvrir son identit - et cette identit est marque par les frontires de son corps, qui l'isolent des autres corps C). C'est retrouver la solution thomiste, et par del aristotlicienne., de l'individuation par la matire en tant que la matire est quantit, c'est--dire addition d'units autonomes dcoupes dans une mme tendue. L'individuation par la forme. Le mouvement charismatique Jamaa qui s'est dvelopp partir des centres industriels du sud-Katenga au
(1) Maurice LEENHARDT, Do Kama. mlansien, Gallimard, 1947. La personne et le mythe dans le monde
34 cours de ces dernires annes dans la plupart des rgions du sud-est du Congo soutient qu'avant sa cration, l'homme tait dj prsent dans le Mawazo (pluriel de wazo, ide, pense) de Dieu et n'tait ni homme ni femme, ni jeune ni vieux, ni blanc ni noir; il tait pure forme, dirionsnous, de l'intelligence divine. Et c'est pourquoi le mawazo devient une sorte de lien spirituel unissant l'humanit, au-del du tribalisme, en une seule famille, en un unique Jamaa (2). C'est retrouver la solution augustinienne, et par del platonicienne, qui fonde l'individuation de l'homme dans la pense divine, en tant qu'Ide (avec un I majuscule). Mais sans doute, dans ces deux cas, s'agit-il de socits en mutations. On comprend ds lors que le problme de l'individuation se pose et qu'il retrouve certaines des solutions de notre pense occidentale. Nous devons donc dpasser ce moment de mutation pour voir si le problme se pose aussi dans les socits d'Afrique restes plus traditionnelles et o, s'il se pose, il ne peut naturellement pas se poser de la mme faon que chez nous. Bien que, croyons-nous, nous pouvons toujours traduire les termes
indignes de sa solution en langage moderne, afin de mieux saisir
par
analogie (car il ne peut tre question que d'analogies smantiques) --sens profond de la pense africaine, ou des penses africaines, au pluriel.
le
Nous commencerons par la gomancie, parce que cette divination, tant la fois fortement intgre un certain nombre de populations de l'Ouest africain et de Madagascar, tout en tant par ailleurs d'origine arabe, mais fortement transforme par des peuples paiens, est une transition toute naturelle entre les socits d'aujourd'hui, en mutation, et les socits plus archaques, mais ayant pourtant assimil dj des lments trangers. Ce problme de la gomancie, nous l'avons dj tudi, mais dans une autre perspective, celle du devin qui est consult et qui ne peut rpondre au consultant qu'en dfinissant d'abord et en classant ensuite l'ensemble des vnements possibles en un petit nombre de catgories (~). Il nous faut l'aborder maintenant dans la perspective inverse, celle du sujet qui s'adresse au devin. Ce qu'il lui demande, c'est, telle condition tant donne, ce qui va lui arriver: s'il part en voyage, ce voyage se passera-t-il bien? - s'il est mari, aura-t-il un enfant, etc. En un mot, ce qu'il cherche, c'est - dirions-nous - sa dfinition diachronique. Chaque tre concret est impliqu dans tout un systme, - c'est la gomancie qui, par la lecture des signes, dfinit ce systme, - d'actions et de ractions rciproques avec le monde environnant (la maladie, la mort, l'enfantement) et le monde social (l'alliance ou la guerre, l'inimiti ou la prosprit);
(2) Johannes FABrAN, Dream and Charisma: "Theories of dreams" in the Jamaa-movement (Congo), A Ilthropos, 61, 3/6. 1966. (3) R. BASTIDE, La connaissance de l'vnement, Perspectives de la Sociologie cOlltel11poraille, P. U .F., 1968 (p. 159-] 68).
35 en tant qu'tre vivant, il se trouve sous la dpendance de ce qu'il appelle son Destin, et qui est une suite d'vnements, qui sont pour lui les paroles des Dieux sur son tre. Mais qui ne voit que, sous une autre forme, c'est le problme que nous posons, dans la philosophie contemporaine, dans les termes des rapports entre la substance et les accidents. Je dis en d'autres termes, car chez nous il se pose en termes d'adjectifs qualificatifs (tre blanc ou noir, tre fils de X ou fils de Y) alors qu'il se pose ici en termes de verbes, passifs (devenir malade, tre frapp par la mort) ou actifs (voyager, se marier). Mais le principe est le mme. Est-ce que les accidents (ou les vnements) s'ajoutent au sujet pour dfinir ce dernier comme une espce de mosaque? Ou, au contraire, est-ce le sujet qui unifie les accidents en se les rapportant lui-mme, en les structurant et en les individualisant? D'un ct, pour dcouvrir l'origine vraie des diversits individuelles, il faut bien aller jusqu' l'existence des vnement, qui le distinguent lui des autres - mais d'un autre ct, sous la mobilit chronologique de ces vnements, l'tre individuel demeure. Le problme des rapports entre la substance et l'accident devient, chez les Africains, le problme des rapports entre notre personne et sa biographie (celle que rciteront plus tard les griots ou celle que les tapisseries dahomennes rsument en un certain nombre de dessins dcoups). Nous devons noter ici un certain nombre de donnes:
10) Chaque vnement constitue une catgorie en quelque sorte transcendante aux individus et par consquent chacune de ces classes peut toujours tre commune plusieurs individus. Le rle du devin est justement de subsumer le consultant dans une de ces classes gnrales. Chaque classe est lie un des signes de la gomancie et son sens est donn par le ou par les mythes qui accompagnent ce signe. L'histoire de l'homme rpte l'histoire des dieux. Cette dernire constitue la liste archtypale des vnements possibles qui p,euvent nous dfinir dans notre existence concrte. Nous dirions en termes platoniciens que chacun de nos accidents existe d'abord comme une Ide de Dieu.
2 0) Mais alors si chaque accident, o vnement, existe en quelque

sorte comme un Universel qui peut s'appliquer une multiplicit d'individus, c'est la collection de certains de ces universels, ou plus exactement c'est l'ordre dans lequel ils se ralisent, la loi de leurs squences, qui est particulire: c'est cette loi d'une biographie qui constitue, pour cette personne, le principe de son individuation.
30) Il faut enfin faire une autre remarque; c'est que dans la gomancie, on pratique un certain nombre de coups successifs et que la signification est donne finalement par un ensemble de signes, non par un seul; chacun tend particulariser l'vnement, qui est du gnral, pour lui faire rejoindre le particulier: mais s'il en est bien ainsi, pouvons-nous nous contenter de dire que c'est la collection ordonne des vnements qui
36 constitue le principe d'individuation? Ne faudrait-il pas dire au contraire que c'est le sujet individuel qui est antrieur la diversit des vnements dans lesquels il sera impliqu. La biographie d'un homme serait alors le signe de sa personnalit diffrente , mais seulement son signe - pas du tout son principe. Nous avons dit que la gomancie nous faisait passer d'une pense en mutation la pense traditionnelle, puisqu'elle tait d'origine non-noire. En fait, nous pensons qu'avec elle, nous sommes dj pleinement dans la pense traditionnelle. Car si nous examinions les autres formes de divination, comme par l'araigne mygdale par exemple, nous verrions qu'elles obissent toutes aux mmes rgles: chaque objet mis devant le trou de l'araigne est signe d'un vnement, les vnements sont classs, et ils ne sont pas en nombre infini - le devin n'numre pas seulement, pour rendre sa consultation, les objets qui ont t touchs ou dplacs par l'araigne et ceux qui ne l'ont pas t, il les regarde tous dans le nouvel ensemble qu'ils forment, le sens des parties est dtermin par le tout, c'est--dire qu'il y a passage des vnements en tant que catgories universelles de la pense leur particularisation (la faon dont ils se prsenteront) dans un sujet dtermin - l'ambigut finalement subsiste entre les deux solutions possibles: l'individuation est-elle la suite ordonne chronologiquement des vnements qui arrivent tel individu, et qui est diffrente de leur ordonnancement dans un autre; ou rside-t-elle au contraire dans l'unit pralable du sujet qui particularise ces vnements? La divination nous a certainement rapproch de la faon dont le principe d'individuation est pens par les Africains. Mais elle ne nous apporte pas la solution de notre problme, car elle s'achve par une ambiguit, que nous n'arriverons lever qu'en suivant une autre route. Nous allons par consquent nous engager sur un autre chemin, celui qui est cher l'ethnologie traditionnelle, et qui fait de la socit africaine un ordre d'inter-relations entre des personnages et non entre des individus. Non que les ethnologues nient la diversit des individus en les noyant tous dans une communaut qui serait premire, qui serait la seule ralit vritable; ils reconnaissent qu'il y a des gens timides et des gens audacieux, des gens cruels et des personnes aimables; mais ces caractres s'organisent dans un mme univers, constituent l'unit dernire des choses, qui est l'unit d'un ordre. Un ordre dans lequel la personne s'efface derrire le personnage, puisqu'il est celui qui s'tablit entre des statuts diffrentiels et non celui de la complmentarit contingente de tempraments multiples. En termes contemporains nous dirions que le problme qui va nous proccuper maintenant n'est plus celui des rapports entre la substance et les accidents, mais celui des rapports entre la forme (les statuts prescrits aux individus par leur position dans une structure) et la matire (la diversit des caractres ou des existences particulires).
37 Il est vident que l'Africain se dfinit d'abord par sa position, il est fils cadet ou fils an, il est mari, il est pre, il est chef. Quand on lui demande ce qu'il est, il se situe dans un lignage, il marque sa place dans un arbre gnalogique. Mais il faut bien noter que ces statuts dfinissent l'individu dans ses relations avec quelque chose qui lui est extrieur, l'ordre social dans lequel il s'insre. Certes chaque statut tant li un rle, le statut dtermine certaines attitudes, certains comportements, modle donc la conduite, et par del la conduite, l'affectivit ou la mentalit. Il n'en reste pas moins qu'au cours de sa vie, une mme personne change de statut; il est d'abord enfant, il passe ensuite au statut d'adulte, d'poux, de pre, de vieillard. Bref, on change de personnage. Ce qui ne change pas, c'est l'ordre lui-mme, en tant qu'il constitue une certaine structure globale de la socit. Ce qui fait que si nous voulions trouver le principe d'individuation partir des rles jous ou des personnages, la seule unit que nous atteindrions serait celle de la socit globale. Saisir l'Africain comme personnage, c'est le saisir en tant que masque. Mais derrire les masques, il faut bien qu'il y ait le visage. Le fait que les individus s'organisent dans un mme univers prouve qu' ct de l'individualit de la personne_ il y a, un autre niveau, l'unit dernire des choses. Il ne peut par contre dtruire cet autre fait que les individus, changeant de statuts au fur et mesure de leurs promotions, constituent aussi des units . Au fond, ce qui se passe pour les Africains n'est pas trs loign de ce qui se passe chez nous. Les psychologues qui se sont poss le problme de l'unit et de l'identit de l'individu accrochent cette unit et cette identit des lments sociaux, la permanence d'un nom, l'existence d'un curriculum vitae, la possession d'une Carte Nationale d'Identit. Sinon, nous sommes comme le couteau, dont on a d'abord chang le manche, puis, plus tard, la lame, et dont nous disons qu'il est le mme couteau, alors qu'en fait aucun des lments anciens ne demeure... Mais nous dirions, quant nous, que ces lments sociaux, comme les vnements de la divination, ne sont que des signes; ils n'ont de ralit, significative d'unit ou d'identit, que parce qu'ils renvoient, par del, l'individuation d'un sujet. Le second chemin suivi ne nous parat donc pas pouvoir nous conduire beaucoup plus loin que le premier; il nous montre que la matire, pour se raliser dans la vie concrte, doh passer par la forme ou une succession de formes unifiantes; mais unifiantes de quoi? Ce n'est pas, comme chez St Thomas, par soi-mme que la forme du statut devient particulire et dtermine. Et s'il est vrai qu'il est impossible de saisir un individu en dehors de son rapport avec les autres, ce n'est pas qu'il soit cet ensemble de relations, c'est qu'en tant que sujet individuel ,il est impliqu dans un ordre qui le dpasse, de dpendances rciproques (4). Ce qui est tout autre
(4) Commentaire d'A. FOREST sur St Thomas d'Aquin.
38 chose. Cette dialectique de la forme (statutaire) et de la matire (quantifie en individus) nous apparat bien lorsque nous rflchissons sur les deux phnomnes qui constituent les deux ples d'un continuum. Les anctres se divisent en deux groupes, ceux des Anctres rapprochs, que l'on appelle parfois les morts vivants et les anctres lointains dont on ne connait que le nom et la place dans une gnalogie. Or ces anctres lointains ne sont que cela, une position dans une ligne, ils sont dpourvus de personnalit (r)). Le sujet disparat, il n'a qu'une forme pure. Par contre, dans la doctrine de la rincarnation, ce qui revit du grand pre dans son petit fils, ce n'est pas forcment un sujet ancien; si on prend le nom de son grand pre, cela ne veut pas dire qu'on lui ressemble (bien que l'on cherche toujours aprs coup des ressemblances physiques, des tics, ou des analogies de caractre); mais par contre bien souvent ce qu'on rincarne, c'est 1e statut du grand-pre, par exemple on hrite de certains de ses pouvoirs religieux et il arrive que le Pre ait une attitude de respect envers son fils puisque ce fils rincarne le Pre du Pre. Au second ple du continuun nous aurions donc une forme constituante, constituante tout au moins d'une certaine partie du sujet. Pour nous rsumer, le second chemin, sans nous mener encore au principe d'individuation nous en rapproche tout de mme; nous avons fait, je crois, un pas en avant. Ce n'est pas impunment que cet expos se situe dans un ensemble qui porte sur la notion de Personne en Afrique et qu'une vaste enqute a t mene sur les composantes de la Personne dans les plus diverses ethnies africaines. Ce qui semble ressortir de cet inventaire ethnologique, c'est la pluralit des lments constituants de la personne; le principe d'individuation se pose donc, en dernire analyse pour la plupart des ethnies africaines de la faon suivante: qu'est-ce qui constitue l'unit de cette pluralit? Mais il faut aller encore plus loin. Certains de ces lments font sortir l'individu de lui-mme pour le faire participer des ralits autres. Par exemple dans la mesure o il rincarne un Anctre, il y a en lui une portion du lignage. Dans la mesure o il est li un totem, il a, ct de son me intrieure, une me extrieure, suivant l'expression de Frazer. Dans la mesure o il est possd par un Gnie, il est la fois lui et Autre. Dans la mesure o il est un Jumeau, dont le frre est le jumeau de la brousse, il rompt la distance qui le spare de l'espace sacr, du monde mystrieux qui palpite auprs de lui. Bref, l'individu est plus qu'une plu-. ralit d'mes corporelles (me du gros orteil, me de l'estomac, me du cur...) et d'mes psychiques (l'Ombre, le Double, le Souffle...). il n'existe que dans la mesure o il est en dehors et diffrent de lui. Comment
(5) Par exemple John Ibadan - Nairohi. 1969. S. MBITI. A Irieans Religions and Philosophy, Londres
39 peut-on ds lors, sinon par ethnocentrisme et en gnralisant aux Africains nos propres conceptions, parler mme d'individu? En dehors du nom qui lui a t donn, il n'existe concrtement que par et dans le rseau qui le relie au temps des Anctres, l'espace du Mystre vivant, aux Totems et aux Dieux. Sorti de ce rseau, il n'est plus rien. Qu'est-ce qui peut constituer l'unit de ces participations autre chose, en dehors desquelles il n'y a plus, semble-t-iI, que le plein d'un vide. La conception occidentale dfinit l'individu la fois par son unit intrinsque; il est indivisum in se; et d'un autre ct par son autonomie; il se pose en s'opposant; il est ab alia distinctum. Or ces deux caractres manquent la personne telle que la conoivent les Africains, qui est divisible et qui n'est pas distincte. Je vous ai dit que je voulais vous entraner sur le terrain de la philosophie. Peu nous importe en effet que, suivant les ethnies, nous ayons un corps et plusieurs mes, voire mme plusieurs principes de vie corp0relle, trois, quatre, cinq ou sept, mme plus; peu nous importe que l'idee du jumeau de la brousse n'existe pas partout, qu'il soit ici li au placenta et autre part non, que la carte d'Afrique ait ses zones de rincarnation, celles du totmisme, et d'autres zones sans rincarnation ou sans totmisme. C equi est important, c'ets l'existence dans toutes les socits traditionnelles, du moins ma connaissance, de ce que nous appellerions les deux anti-principes d'individuation: la pluralit des lments constitutifs de la personnalit - la fusion de l'individu dans son environnement ou son pass, bref dans son altrit. Et cependant, il est vident que les Africains comme nous reconnaissent les individus en tant qu'individus. Et peut-tre mme plus que nous. Depuis Lvy-Brhl, et partir de la linguistique, on l'a bien souvent soulign. Leur connaissance du monde est une connaissance plus concrte qu'abstraite, plus d'images que de concepts. L o nous voyons un troupeau, le Nuer voit des vaches. L o nous voyons la fort, le Bantou voit des Arbres. Nous sommes donc en face d'une aporie, que nous ne pouvons rsoudre que progressivement, l'unit de l'individu supposant comme ncessaire pralable l'unit de la personne humaine. Celle-ci est-elle l'unit d'un agrgat, d'un nud de participations, ou d'une structure? Telle sera notre premire question. Il faut tout d'abord remarquer que les divers constituants de la personne n'apparaissent pas du premier coup, au moment de la naissance; ils se mettent le plus souvent en place les uns aprs les autres. Identification du nouveau-n au lignage par le Nom. A l'anctre qu'il rincarne par la divination. A la source de vie totmique. Incorporation de la forme du Personnage dans les virtualits de la personne enfantine au moment de l'initiation tribale. Achvement de l'me fminine, incomplte chez les jeunes filles, par le mariage qui lui permet de s'accomplir par participation l'me masculine. Achvement de l'me masculine par sa praxis au sein
40 de la socit. Or cette ide de la Personne comme cration continue est en parfait accord avec les mythes de la cration de l'Univers, qui comportent toujours des priodes et se situent dans une perspective diachronique, la Parole n'tant pas instantanit, mais ne pouvant exister qu'en se droulant dans un Discours. En tout cas, que cette cration progressive de la personne ne soit qu'analogique ou qu'elle soit une rptition de la cration du cosmos, un fait demeure, une certaine unit de la Personne s'en dgage, ou plus exactement: elle est postule par le Cycle de Vie de l'individu. Mais cette unit postule est-elle une unit pense? Pour l'Africain, on ne peut dire que le principe d'unit soit le corps, puisqu'il y a plusieurs mes corporelles, et mme s'il existait une unit corporelle, le corps ne pourrait conlIDuniquer l'me son unit. Car il y a plusieurs mes spirituelles: force vitale, ombre, double... et nous devons reconnatre l'indpendance de ces divers principes. On sait que la pense africaine est une pense par correspondances mystiques et non pas, comme la ntre, par embotements logiques. Nous ne pourrons donc pas rencontrer chez eux, comme chez les scolastiques qui partaient de l'existence des trois mes, une me vgtative, une me sensible, une me intellectuelle, la solution de l'embotement: elles sont l'une dans l'autre comme le triangle est dans le ttragone et le ttragone dans le pentagone. Nous ne pouvons dcouvrir qu'une solution dans les correspondances. C'est--dire qu'il faut rechercher la clef de la ralit individuelle dans l'ensemble des rapports, qui lient l'homme aux divers principes constitutifs du Cosmos et l'ensemble des rapports sociaux (y compris, bien entendu, ceux qu'il nourrit avec les Morts). L'ancienne ethnologie, plus proccupe de nous diffrencier des primitifs et de chercher ce qui nous en distingue, ne s'est pas intresse dcouvrir cette clef; elle s'est appesantie sur l'ide de pluralit des mes. Elle ne veut voir qu'une unit d'agrgation. L'ethnologie contemporaine, partir des travaux de Griaule, trouve la clef d'une unit structurelle dans l'ordre du symbolique. Bien entendu, cette unit structurelle variera suivant les peuples, c'est--dire suivant les diverses logiques de la correspondance entre les lments du cosmos (ou du social) et les lments de la personne (ou de l'individu). Mais il me semble que ces variations pourraient s'exprimer, gomtriquement ou mcaniquement, par un seul systme, qui serait un systme de composition des forces - ou bien encore, philosophiquement, par un seul systme, qui serait celui du jeu des dialectiques, de complmentarit, de conflits, de renforcement, d'exclusion, entre des principes discontinus. L'impuret nous prive momentanment de tel principe qu'il nous faudra rintroduire pour que la personne reste intacte. Le sommeil permet un de nos principes de s'chapper l'espace d'une nuit pour nous revenir au petit matin. La mort nous atteint progressivement, simplifiant le thorme de la composition des forces par
41 la disparition, ou tout au moins l'affaiblissement, forces. de quelques-unes de ces
Le pluralisme des Ames n'empche donc pas l'unit de la Personne. Mais c'est une unit formelle. Celle d'un quilibre. Concrtement, il n'y a que des tats succsesifs d'quilibration, de dsquilibration, et de r-quilibration, entre des forces, qui plongent au-del de nous-mme tout en tant en nous-mme, tout en tant nous-mme. Mme Calame-Griaule crit que chez les Dogon la personnalit est soumise huit ples d'identifica-
tion qui semblent se neutraliser deux deux, et qui se dplacent, de lieux

extrieurs la personne, o ils se tiennent en rserve, des organes dans le corps, o ils sjournent. La vie psychique personnelle se dfinit alors
par des itinraires
(HI.
Le P. Tempels crit propos des Bantou que le
corps, le souffle, l'ombre ... ne sont que les manifestations sensibles de la personne vivante, muntu et il fait de ces forces vitales particulires, dtermines, des moments ou des nuds de haute tension vitale (7). Ces deux citations nous suffisent. Elles nous montrent en effet que les diverses populations africaines peuvent avoir des systmes diffrents - moins que ce ne soient les expressions de ces systmes en langage occidental qui soient diffrentes, ce que nous serions assez port penser personnellement. Mais que la dfinition de l'unit de la personne est toujours donne en termes d'unit formelle ou structurelle, que ce soit en itinraires ou chemins, que ce soit en tensions et en nuds. Mais. cette unit ne peut tre que la base du principe d'individuation et non ce principe lui-mme, puisqu'il s'agit d'une structure ou de la forme que revt le jeu dialectique de principes ou d'lments diffrents, ceux que les ethnologues dsignent du nom d'mes simples. Une comparaison avec la psychanalyse de Lacan clairera ce que nous voulons dire. Lacan distingue l'ordre du symbolique, qui donne la loi de composition formelle de toute structure subjective, le Pre ou Grand Autre - le Moi - le a ou
objet indtermin
et l'ordre
imaginaire,
qui forme
une combinatoire
de
signifiants diffrencis, distinguant un individu d'un autre. Si nous comprenons bien, il y a dans toute personne par exemple le ple d'identification au Pre, qui peut constituer de l'identit partir de l'altrit (la chane des gnrations dans le lignage), mais ce Pre auquel on s'identifie peut se manifester par les plus multiples fantasmes, suivant les diverses circonstances travers lesquelles on a pu vivre Je complexe d'dipe ou sa liquidation, voire mme, comme dans le cas des paranoaques, n'exister dans l'individu que comme vide que peut venir combler une Mre phallique.
(6) G. CALAME-GRIAULE. Ethnologie et Langage. La parole chez les Dogon, Gallimard, 1965. (7) R.P. Placide TEMPELS, La Philosophie Bantoue, tr. fr.. Prsence Africaine, 1949.
42 Eh bien, en cherchant la structure formelle de la Personne humaine, nous sommes rests dans l'ordre du symbolique; il nous faut passer maintenant - pour dfinir ce qui nous diffrencie les uns des autres - dans ce que Lacan appelle l'ordre de l'imaginaire. Mais, bien entendu, cet ordre de l'imaginaire ne peut se dployer que dans l'ordre du symbolique: il n'en est que l'explication dans la concrtude d'un Etre. Par exemple, pour ce qui est du principe spirituel rincarnation d'un Anctre , suivant que l'individu rincarnera tel ou tel Anctre, son arrire-grand-pre paternel par exemple ou le chef de la ligne, il manifestera dans sa vie tel ou tel caractre - pour ce qui est de l'me extrieure ou totem auquel nous participons, quelques-uns des caractres de l'animal totmique devront forcment se rpercuter au niveau du temprament individuel, temprament royal en ce qui concerne les Fan pour les membres du lignage qui prend sa source dans la panthre Agasu, tempraments roturiers pour les individus des clans qui se relient au cheval, au porc, ou autres animaux domestiqus. Nous ne voulons pas entrer ici dans la discussion entre Seligman qui parle de l' identification du Noir avec le buf dont il porte le nom et Evans-Pritchard qui pense que le processus, c'est celui de la communication, travers un animal, avec le Troupeau et par del, la divinit; il semble bien tout de mme d'abord que le choix d'un buf dtermin doive avoir quelque retentissement dans l'laboration d'une personnalit particulire et en second lieu que le passage du buf donn par le pre au buf donn pour l'initiation se traduise dans la gense de l'individu, pour en particulariser le dveloppement dans la dure (R) - dans les confrries possession, le supplment d'me qui provient de ce qu'un Dieu habite dans son Epouse mystique ne se traduit pas seulement au cours de la transe, o l'on mime l'histoire archtypale du Dieu, mais, comme je l'ai expliqu pour les Afro-Brsiliens, par une remodlation de la personnalit qui va, dans ses comportements les plus quotidiens, agir selon le caractre de la Divinit (9); ici encore nous ne rentrerons pas dans les discussions possibles, pour savoir s'il s'agit d'une remodlation volontaire, un peu comme le Chrtien qui fait de sa vie une imitation de N.S. Jsus-Christ ou si l'initiation a pour but de faire ressurgir de l'inconscient la personnalit vritable de l'individu, que la socit avait refoule ou rprime, et qui peut ds lors, en se divinisant, se dployer dans l'acceptation de la communaut; peu nous importe; ce qui est essentiel, dans cet expos, c'est - en termes psychanalytiques - que le Mythe devienne Fantasme, c'est--dire principe d'actions particularises. Avec la possession, nous passons, dans une certaine mesure, de l'individuel au gnrique. Ce que nous avons traduit en disant que l'on trouve chez les
(8) E.E. EVANS-PRITCHARD,Nuer Religions, Oxford, 1956. (9) R. BASTIDE. Le Candonzhl de Bahia, Mouton. 1958.
43 Yoruba les filles du Feu, les filles de l'Eau, les filles de la Terre, et par l une certaine identification aux qualits du feu, de l'eau, de la terre. L'entre dans une Confrrie traduit le passage de l'adjectif qualificatif en substantif ontologis. Mais ce n'est pas le seul cas de rapport possible entre l'individuel et le gnrique. L'tude de l'organisation sociale des Africains nous montre qu'en plusieurs de ces formes d'organisation, le caractre des individus est dtermin, en quelque sorte topologiquement, par leur naissance dans telle ou telle moiti, tel ou tel quartier; suivant en effet que l'on est du quartier du haut ou du bas, on fera montre d'un caractre plus viril
ou plus fminis
plus guerrier ou plus sensible (10).
Nous retrouvons
ainsi, un autre niveau, le pluralisme. Ici des genres dont l'individu n'est qu'un cas particulier. Et la solution naturellement de l'antinomie plural-singulier est du mme type que celle qui nous est apparue valable pour la notion de personne. L'unit de l'individu peut se traduire par une formule, qui numrera les diverses espces qui le subsument; c'est pourquoi d'ailleurs il reoit plusieurs noms, chacun d'eux le rangeant l'intrieur d'une de ces catgories. Les noms ne crent donc pas la personnalit, ils sont seulement les marques qui l'identifient une classe et s'ils sont multiples, c'est que nous rentrons dans toute une srie de classes diffrentes. Ainsi se dgage, ct d'une logique de la relation, une logique de l'attribution, lorsque l'on passe de la notion de personne celle d'individualit singularise. Dans les deux cas certes, et c'est ce qui fait que les solutions sont analogues, nous n'avons d'units que structurelles; mais pour ce qui est de la Personne, il s'agit d'une structure de relations entre des principes vitaux extrieurs et intrieurs et quant leurs vies dans l'intrieur, de leurs rapports dialectiques. Pour ce qui est de l'individu, il s'agit d'une structure de classifications (avec cette diffrence par rapport nous peut-tre qu'il ne s'agit point de classes qui s'embotent, auquel cas d'ailleurs l'individu ne pourrait finalement pas expliquer sa singularit - mais de classes indpendantes, appartenant des systmes divers de classifications, cologiques, sociales, cosmologiques, mtaphysiques, ce qui fait que la singularit rsulte de la formule, qui change d'une personne l'autre, de ses appartenances). On sera peut-tre tonn qu'aprs avoir proclam la spcificit du principe d'individuation en Afrique, nous l'avons toujours traduit en termes occidentaux. C'est qu'il n'y a qu'une seule Raison qui pense partout par concepts et images ou par symboles et signes. Ce qui fait que, pour mieux se faire comprendre, il est toujours loisible de transcrire un mme processus logique, ou philosophique, en des systmes conceptuels, quivalents quant leurs significations profondes.
(10) On en trouver~. plusieurs exemples dans RADCLIFFE-BROWN and FaRDE, African Systenls of Kinship and Marriage, Oxford, 1950. LVI-STRAUSS a trs bien saisi ce modelage de la personne et de ses conduites propos des Amrindiens dans La Pense Sauvage, Plon. 1962.
N 544. -
Colloques Internationaux du C.N.R.S. LA NOTION DE PERSONNEEN AFRIQUE NOIRE
E~U BARA, PRINCIPLE OF INDIVIDUAL IN THE NGO SYSTEM

Juana ELBEIN DOS SANTOS and Deoscoredes M. DOS SANTOS
LIFE
Rsum
Aprs une courte analyse des caractristiques principales des composantes de la personne humaine dans le systme N g6 chacune de ces composantes tant reprsente comme dtache ou drive d'une entit ou matire originelle la comn1unication qui suit traHe des reprsentations associes ~' Bara. Comme tous les autres lments constitutifs de la personne humaine, ~ a deux aspects: sous son aspect collectif, il reprsente le principe dynamique de l'existence individualise et de la communication; sous son aspect individuel, il reprsente l'lment moteur du destin personnel. Chaque individu porte en lui-mme son propre ~ qui l'a amen l'existence et qui lui pern1ettra de se dvelopper, de se reproduire et d'accomplir son cycle de vie. ~' symbolise le procr; il est li l'mergence de l'existence diffrencie.
This study proposes to develop a few ideas to complement a recent, more comprehensive essay on ~ one of the most complex entities
(]),
in the Ng6
(2)
religious system. Whereas the work mentioned aims at an
analysis of ~' as a basic symbol of the system in general, the object of the present essay is restricted to an examination of ~ as one of the component elements of human personality. This aspect of ~ is a conse(1) Juana ELBEIN DOS SANTOS & Deoscoredes M. DOS SANTOS, ~ Bara Laroy a conlparative study, Institute of African Studies. University of Ibadan, May 1971. (2) The name Ng or A ngo denotes a Y orb ethnic sub-group which has acquired in Brazil a far wider connotation. Like the word Y orb for Nigeria and Luculni for Cuba. the word Ng(1 has come to apply collectively to all those groups linked by a cornlnon language.. claiming mythical descendence from a common progenitor. Odduw and who migrated from a mythical place of origin. I/~ If. -
46 quence of his synlbolical role and of the structure of some Yorbd entities in particular. These entities simultaneously represent: (a) an aspect of the cosmos, either one of its fundamental elements such as air, water, earth, fire, or combinations or interactions of these, mud, wind, rainbow, etc.; and its personified, mythical, collective symbols whose genesis and mythology are preserved in the oracular textes of the Od lid (al; (b) a social aspect, illustrated by the myths and dramatized during the rituals; and (c) an individual aspect, as they are component elements of the person~ this aspect being evidenced by liturgical practice and sustained by the traditional texts. To each of these entities was delegated a specific mission which contributed to the formation of the world and of the beings which inhabit it, and which define and establish the principles governing the world, human beings and their mutual relationships. Each orl~, r:bQra or irunmalg (41 has a cosmic, social and personal function. To his role in the cosmos corresponds one in the group and in the individual. Each entity can act separately at anyone of the three levels or simultaneously at all three. Although we are concerned here only with ~ as one of the structural components of the human personality, it will be necessary to refer briefly to those other aspects of his complex symbology which have been dealt with in the previous work. Before tackling ~ Bara specifically, we must also present a few generalities concerning the characteristics of the component elements of personality in the N go system. 1. To each' spiritual' element corresponds a material or corporeal representation. Thus Or; (the head) is the material representation of Or inu (the inside of the head), embodying the individual and untransferable components intimately linked with personal destiny. 2. Each component of the personality system is derived from an original entity, a constitutive element which transfers its material characteristics and symbolical significance. Thus, for instance, mi is the principle of existence which resides in the breast and the lungs and represents respiration. Its original element is (}IQrun, the supreme entity, the dispenser of existence - J;lt~mi -, the air mass, the protomatter of the universe.
(3) lfd is the name of the oracular system and its ruling deity. The Od Ifd are the oracular texts which accumulate the universal teaching of the Yorbd, theological and cosmological. Each of them has a nanle and a sign. (4) The divine or supernatural entities of the Y orhd religious system. Althought the names are all lIsed with an equivalent meaning. generally translated as 'gods' or 'deities'. there are important distinctions hetween thenl.
47 In the words of a Babaldwo, a priest versed in the texts and secrets of U the lia oracle, each person has his own QLQrun in his body". These original entities are the matter or parents, ancestors or collective mythical symbols from which individualized parts are severed to form the elements of the person. These elements have a double existence: while one part resides in the Qrun, the infinite vastness of the supernatural world, the other part resides in the individual, in particular areas of his body or in close contact with it. The individualized double which resides in the run can be invoked or represented. If we return to the Ori example, we may examine all these characteristics. Each individual possesses his own untransferable Ori-inu. This Ori-inu is the living element materialized by the head and possessing its spiritual counterpart in the prune In fact, it is the double of the personal Orf of the Qrun which shall be transferred to the iy (the earth) where he shall be born. Literally the text says: elyi ti 6 ha d ode lsalay (when that one comes to the vastness of the earth or to this world). Each Ori is moulded in the Qrun and its parent mythical matter varies. That portion of original or ancestral matter with which each head is moulded is the ipQri of the person. This concept is fundamental, as it establishes a series of relations between the individual and his original mythical matter. It determines the Orl~y or deified entity which he shaH worship; it wi]] establish his possibilities and choices, and above all it will indicate his {'robibitions (?wQ), particularly his alimentary prohibitions. The personal IpQri has its material representation which, duly prepared and sacralized, receives offerings and is worshipped. We shal1 return to this concept laterwhen we deal with ~ Bara. The Orf of the (Jrun is also represented and venerated. During the Brri ceremonies (Bpri = he + ori == to worship the head), he is invoked and sacrifices are offered to the Ori-inu, on the head of the person, and to the Igba-orf, the symbolic calabash which represents its counterpart in the ?Jrun. In view of the importance of the Ipori, constitutive element of the personal system, we shall hereafter transcribe a part of the Od Itd which explains his role:
48
IPQRI
- OD JI
- OGB
(u)
1. 'l pQrl. '" Ti wQn ri p ni k IpQri Ti wQn si ri p ni k IpQri niyn yi ni bii Ibi tf od gb s~
T'a ri p ni
i pQri
Od
Ni bi ti Odo gb s~l~ To fi di omi riIa titi IQ B~~ n ni nlyn Ni bi ti ri~ gbe buii To fi d niyn Ni b ni wQn Ii p ni ipc)ri niyn 2. WQn bii QP~ da ~lomHn "@Iomirn " Iru ni ti wQn bu QP~ ti wQn fi d EIyi ti 6 b d ode I~alay Ifa ni 0 mpQ ~e Wgn bu okuta WQn fi d ~lmnn lomiran " ti elyi ta ba d de i~lay gun ni Oluwar~ yia sin Ti 0 si j p gun ni 0 le gbl rde i~lay
h
3. Wpn bu erp~ WQn fi d ~lomnn Elyf kQ gbod huw k Ogboni Iy wa Qrp MQl~ Ni elyi, ni 0 rnQQ gbaal l'ode ay
Ni cS SI
j~ k IpQri r~
4. WQn bu omi WQn fi da ~Iomnn Qsun ! y m6nja bi Erinl~ abi Qya Aj, Olokun WQn bayi-byi gbogbo Ni 6 j~~ k Ipgrf fun Oluwar~
(5) This Od was recited Nigeria.
to the authors
by the Babalawo
Ifatoogun
of Ilobu,
49 5. WQn si fi Af~r~ da ~lrnnn Elyi yig j~ p Qranf~, Sngo bi Qya na Awpn b~ ni p j~ Ok Ipgri fun Oluwar~ Ifa ti 0 sp ly wQnyf ni Q~~ta ti Ejiogb o sQ bayi wip : " Ori ni da ni nl kankan i dori bri~ ni panid lay Eni kankan , kii p' o~a d \ Awon Jg difa fun Ajla Ti se rnQrf m'Qri gbogbo ay lalde Qrun 6. AjIa ni yi bun ni 016dmar fi si de Qrun wip ni Kg rnQQ rnQ ori o si j~ Agb rl~ Ori ni imQQ sH ni joojumg G bogbo eni ti nba wa ri ti ikl grun bQ wa si t'ay Dandan ni kg IQ si gdg Ajl Kg 12 r gba orf
7. Tg ba si d b~ YiQ gb yi tg ba wu ni Bi nlyn ba f~
le fun jla
ni ilkan
Bi niyn ko si fun ni nkankan bi owo tbi gbogbo ilkan ~bn m'irn T'niyn kg ba fun, k ni bHr K si ni p ko mo gb ~yi tg ba w SgbQn ~ni t2 ba ti fun Ajla ni owo bi ohun lo tt won n IQ l'Qrun jIa yio siju nu wo 8. Yio ba wa ori tg ba dara pupgj Iyeju wgn ti nwgn Ii fun jla ni ilkan ~bn T'Ajla fQwg ara r~ yan ori fun Awon ni Ort wgn ri dara d'ode ay, ti wQn ri l ti won ri Iowo tbi ti wQn ri darugbo wgn 6 to kti tbi wgn ri fi jgba ti ~ni ti 0 ni gbogbo ohun Ti Q ba wa lay 9. ~ni ti kQ ba bi A)l lr Jati fun ni il kankan
50 Ori ti Q ba WU, ti 6 ba gb BQya 0 le jori rere~ bpya 0 si le j~ orf k'ori Nftorip jla ni ri rnQ orf wQn yi sil~ 10. WQn ~bogbo tf wQn tun j~~ WQn ti ri ba jla si~~ PQ Ejiogb ri~a]a ti yku-mji Iwori-mji Odi-mjl Irosn mji WQnrin-mjl Qbra-mji knrn-mji gunda-mji Qs-mji Ik-mjl OturupQn-mji Ota-mjl Ir~t~-mjI ~~-mji fn-mji, p Od. Il. won Od wQnyi gbogbo, ti wQn j~ m~tdlnlogun WQn ni wQn ri ba jla si~~ PQ I~ orf mfmo lojoojumo Iru ibi ti wgn ba ti b da Orf kalk ni egun Ipgri yi Ir ~na b~~ ni Oluwar~ 6 to, ti 6 fi l lay Tbi ni Q j~ igbl fun
12. Ni bi iru il kan tl wQn ba fi mg ori oluklk na Ni wgn tii mgo iru i~~ ti 6 y~ Ki Olukalk 0 ~e t6 le rQ lQrn ti ir il kan tg ba j~ ~w~ r, ti kQ gbpdQ j~ Ni tori wip gbogbo bi wgn ti ~e mg or] Nkan tl wpn fi ~e ~d ori mimQ N IQ ni p~r~, kH sU ~e p N kankan lasan ~aa ri kQ 13. ItumQ ta fi j~ pe ni ~ni ti g ba d ay t kQ ba mQ Ojut Qrn dfd r~ mg Nigbti a b ti bi If lre, If 0 SI mu pejuwe il kan tQ ba jg ohun tL wQn fi rnQ ori r~ yi
51 14. ni, Iru .bQra bayi, un ni k6 rnQQ t~l Tabi iru ~wQ il kan bayi, ni Q gbQdQ j~, Ka IDQ ba j~~ lara il kan ti wQn fi rnQ, orf r~ K6 rnQ ba j~ p Yio ya Oluwar~ ni wr Tbi yio paku, tbi ko ni j~ k n il kan lay Oun ni wQn ri fi ri pe Iru i1 kan tg ba j~ dimu tni YI ni Ok IpQri 15. Ni ibi ti wQn ba b ti wQn ba fi rnQ ori ~n)yn ni IpQrf un na SI ni IpQri ~ni yn ni p ] 6. Ni bi ti wQn ti bu il kan ti wQn fi mg orf ~ni L' ri p ni Ipgri ~ni Bi jiogb ati Q~~ta bi wgn ti ~e j~ ri tI wpn si fi hn wa gbaagba ohun ni yi. bpru - boye
IPQRf
" 1. The /p{}ri is what is called Ok lppri; Ok lpri is the deified spirit of origin of every human being. It is like the place where the river takes its source that we call j pri Odo, the source of a river. The origin of a river from where it becomes a large, flowing stream. So also the same corresponds for human beings. It is the place where the Orl* take of a portion to create people. It is that place that is called /PVri for people. 2. They take of a part of the paJm-tree to create somebody. That kind of person that they take palm-tree to create with, when he is born (lit. when that one comes to the earth) he should worship lfa. They take of a part of stone to create some other type of people. When that person is born (comes to the earth), that sort of person should worship Ogun. To the extent that Ogun will be his salvation in the world. 3. They take of a part of clay (mud) to create some other type of people .Such person must not be a liar. Because gb6ni, lyda wa (our ancestral mother), 9rQ M Ql are his progenitors and will be his protectors on Earth. Ond would be his Ok /p{}ri, original deified spirit. 4. They take of a part of water to create other type of people. 9~un, Ymonja, Erinl~, Qya, Aj. O/6kun and so on and so forth would be his Ok Ipri - originaJ deified spirit.
52 5. They use breeze to create some other type of people. It will happen that Oranf~, ~ng6, Qya or others similar would be the Ok lpf?ri-original deified spirit for such person. The Od of lfd which explain these to us are 9~~td and jlogb. He says as follows: " Ort creates everyone of us, Nobody can create Orf. rl~ can change anybody on Earth Nobody can change rl~ ". They casted lfd for Ajld who is the maker of all heads at de-Qrun. 6. jald is one whom 016dmar put at Ode >run to mould Orle He is a senior rl~. He moulds Ori every day laying them on the ground. \hose who go from j kol-Qrun to the world, it is compulsory to go to Ajld, in order to have a head. 7. When he reaches there he would make his choice. If somebody wants, he can give jld something. If he do not want he may not give him anything. It may be money, or any other gift. If people do not give him something (jld) would not require and would not debar anybody to carry his choice. But those who give jl money or anything that is used at (Jrun, jld will sympathise with him. 8., He will help him find the best Orle Those who give jld some gifts, Ajld himself choose Ori for and will become fortunate on Earth. They will become weaJthy or they will reach old age or they will be enthroned as kings. And will be able to get whatever they need on Earth. 9. Those who do not bother to ask jld and to give him something~ the Ori which he will choose and will carry it may be perhaps a good Ori , or it may be a bad Orle Because Ajld moulds all the Ori. 10. Those who are working together with jld are: jlogb, Orl~dla and, Oyku-mjl, /worl-mjl, Odi-mjl, , Irosn-mjl, W6nrin-mjl, Qbr, >.... ' mjl, uknrn-mjl, Ogundd-mj/, (Jsd-mjl, lkd-mjl, Otrupen-mjl, , , , >. ' Otd-mjl, Jr~t~-mjl, 9~~-mjl, ufun-mjl. Ep a! (due respect to all I).
\
Il. All these Od that are seventeen work together with jld to mould Ori everyday. The part taken off with which any Orf is moulded is the Egun ) pQri (ancestral materia!). The person should worship his ancestral material to become wealthy in the world so as to be his saviour. 12. The kind of thing from where they mould individual Ori, will indicate what kind of work is suitable for each one that can please them, which will make him become wealthy. And all things prescribed as prohibitions - fWQ - to him that he is forbidden from eating because
53 of the way they moulded Ori. The material which is used to create Ori has some distinguishing sign and is not mere material. 13. The reason why it is so, is that the person who is alive, that has not got solution to his condition, when he consults Itd, Itd would bring forth some example of the nature from which his head is moulded. 14. Ita would say, this kind of fbera you should follow or a certain forbidden thing you must not eat. So that you cann not eat out of the same kind of material from which your head is moulded. (lit. cannot eat from the same body from which his head was buill). So as not to turn such person to be mad or to kill him or let him live a misery life. That dimu is why, it is called such kind of peculiar thing of a person as the original deified spirit (k lpri). 15. The place where they take of a part of the original material to mould the heads of people is /pQri. And that is the /pri of that person. 16. It means that the place where they take of things to mould one's head is what we call /pQri of a person. This is how jlogb and Js{ta witness and reveal it vividly to us liek this". By extension, IpQri applies to a person's direct ancestors, to the immediate constitutive elements and particularly to the dead father or mother. The feet, being in contact with the earth, are the parts of the body through which ancestors' mount', the big toe representing, the right the male parent and the left the female. This is the reason why Lucas, with some ingenuity, maintains that} pQri is 'the path of the head' or (f)); and Abraham, 'the locus of the head when it moves on the feet' taking his cue from Lucas, even further simplifies this fundamental personal element when he says: 'Lucas states that j pgr is a deified spirit living
in the toe'.
3. Some of the personality components of the ~run transmit their counterparts to be incorporated in an individual in the iy; each counterpart then assumes in turn a double existence: one part represents the collective aspect and the other the individual, exclusive aspect of the person, that which develops concurrently with the human person. If we put it differently, we can say that the corporeaJized or 'earthy' elements of the person in the N g6 system simultaneously elicit an ancestral, collective or impersonal aspect and a new aspect, an individual interaction or result. Thus, for instance: the ly represents memory. Each person has two kinds of ly: (a) the ly which accompanies the ~mi, the existential principle,
(6) J. Olumide 1948), p. 250. LUCAS, The Religion of Ihe Yoruba (C.M.S. Bookshop. Lagos,
54 and is transmitted with it. It bears the ancestral memory and conducts the ~mi through the land of dreams, accompanies it when it partially forsakes the body, when we slumber or dream and also after death when the tnli returns to the Ikele-Qrun. That is why it is said: Orf ohn kan naa ni Iy ati mi w (ly and tmi are at the same level) Cb) The other kind of ly is that which enables experiences to be remembered, studied and accumulated. It accompanies persons when they are awake. Lucas calls it 'the mental body or mind' and says that it is 'the conscious part of man and depends on the soundness of the brain'. When the child is born, it does not possess its' diurnal' ly in a devel~ped form: growing and learning develops it. It is compared to a pouch (A poly) in which are gradually accumulated the knowledge and memory of an individual. After death, the po-ly disappears with the body. It enables thought and intelligence to be formed, and traditional medicine knows of many' works' through which it is fortified. It is supposed that many problems of mental unbalance are generated when the individual Iy is impeded by, or is in conflict with, the ancestral Iy. When a person is in doubt, it is customary to say: 6 n~e ni'y mji (The two Iy are not in agreement) ~, like all the elements of the person, comprises two aspects. In his collective aspect he represents the dynamic principle and the principle of individualized life. In his individual aspect, be represents the driving element in personal fate. His individual role is directly derived from his caracteristics as collective symbol. ~ therefore has two well differentiated kinds of materia] representations in the Ng6 culthouses: those which symbolize ~ gb, s Jbasin or ~ Yangi, the collective principle, the foot of the OkOfO (), to which the authors have refered in another place; and those which symbolize ~ Bara, the personal ~ which accompanies every individual. Whereas ~ gb and his representations are objects of public and collective cults, his ojubQ (places of worship) being localized in appropriate temples, at the entrance to townships and villages or in the middle of compounds, the individual Bara is worshipped privately by the person he 'accompanies' and the vessel which represents him is kept in the person's own place of worship. Le Hriss wrote as far back as 1911 : 'There are two other vodun, Legba and Fa, which are personal to each individuaL are born and disappear with him. The public manifestations of worship do not require
(7) The symbolical meaning of the Okot, a variety of snaB which is used as a top. has been amply dealt by the authors in ~' Bara Laroy. Op. cit.. p. 8-9.
55 grand sacerdotal rites. But devotion is none the less fervent, being intimate and directly concerned with the person. Legba is the occult companion of each individual' (H). The jar mentioned earlier and its contents represent the person's Bara-Qrun, its counterpart the Bara-iy resides in the body of each individual. The Bara-iy disappears at the same time as the body after death. In Bahia, the Bara-(Jrun is ritually destroyed and despatched together with the gr'ku, the dead one's load. In Ktu-Dahomey, the Bara is buried with the' human remains. All priestesses at their initiation receive two kinds of sacralized symbol-vessels: (a) those which represent their ri~, the divine entities of the N g6 pantheons, and (b) those which represent their personal ~. In reality, the accompanying ~ is ready, and they will receive it, even before they receive their ri~'. This priority is a result of ~'s function and will be analyzed later. Only after the personality elements of the Qrun have been' seated' in the proper vessels do the priests proceed to prepare the novice or the elements of her person corporealized in the iy. In the traditional N g6 cult-houses of Bahia, the Bara is represented by a small terracotta vessel with a wide aperture and a lid, called Klbo and containing 21 cowries. These represent the constitutive elements of the individual's fate as determined by the Ori at the [Jrun. It is with these cowries that the person shall consult and obtain the oracular responses which oncern his entire destiny. Of these 21 symbols, 16 represent the Irunmal-Agb, the principal ancestor-rl~, 4 represent the fundamental elements and their collective representations and 1 represents ~, the dynamic principle and principle of individualized life, the new entity which inherits and restructures all the former elements. The priestess, in consulting her Bara, divides the cowries into groups of 4, 16 and 1. She can cast either the four or the sixteen the latter called rindilogun. The one remaining cowry alternately the 17th or 21st member of the set, is the offspring resulting from the interaction of all the prior ones contained in the vessel, which is a symbolical displacement or representation of the fertilized mythical womb. It is the guardian, charged with the function of mobilizing and interconnecting the entire personal Bara system. It therefore' moves' the cowryshells to make them assume particular configurations or signs by which the requisite answers and ways are given to direct and resolve the requests presented by the consultant. ~ Bara is the one who' speaks' and guides and indicates the ways of the individual. The individual $ Bara emphasizes the fundamental aspects of ~ collective symbol, of whom
(8) LE HRISS, L'A Ilcien Royaume (d. Emile Larose, Paris. 1911).
du
Dahomev:
Murs,
Religion,
Histoire
56 he is a part. The concept of divided and differentiated matter recreates inherited elements is implicit in all ~'s symbology. which
If we repeat once more the words of Ita, 'if someone did not have his ~ in his body, he could not exist, he would not know that he is alive; therefore everybody must have his individual ~ '. He would not know that he is alive: in other words, he would not recognize himself as a being with its own life, he would continue to belong to the mass of undifferentiated matter. '~ is an inseparable part of any differentiated being or matter. He is the principle of individualized life. But at the same time, he is the dynamic principle of the N g6 system, the active element of the universe and the one who impels the mechanisms and relations of the various elements of the individual, the community and the system. It is well-known in the cult-houses that each entity, each orl~, each individual has his own ~. Matter, its severed and recreated parts, its collective and individual representatives, would remain motionless and deprived of dynamic existence without ~. In order to mobilize any ritual action, individual or collective, ~ is the first to be invoked and the only one capable of 'starting' and developing the action of the orl~. This aspect of ~ as dynamic and vital principle of each individualized being' makes him the element which helps to form, develop, mobilize, grow, change, communicate' f!q. ~ is not only the propelling agent of procreation, being as such closely associated with sexual activity; he also represents at the same time the result of this activity, the procreated part. Many oral myths and texts clearly refer to his role as the result of the interaction of the male and female elements, to his offspring symbology and to his sonship status. He is the first differentiated form of the unIverse. 'Before him, only air and water existed. At the very beginning, there was only air. JlQrun was an infinite mass of air. When it began to move slowly, to breathe, a part of the air changed into a mass of water and thus originated Orl~nld. The air and the waters moved and a part changed into watery mud. From this mud there rose an elevation, a small mound, the first matter endowed with form, rising like a reddish" muddy rock. JlQrun admired the form. He breathed over the small mound, insufflated his breath into it, and it came to life. This form, the first form of existence, laterite stone, was ~ '. In another myth, the child~ of the Qrun is transferred to the iy and is born of the copulation
of )runnla and his wife Yhliru (Y + hi + iru

(9) Juana ELBEIN DOS SANTOS & Deoscoredes op. cil., p. 7.
==
mother who gives
M. DOS SANTOS, ~ Bora Laroy,
57 birth to children of many kinds). He is the first child to be born in the world and he is to be the principle that will allow the severance of all future children .
(1 ())
In another story, ~ is begotten by the ~~, the supernatural power, of the sixteen main mythical ancestors, the sixteen lrunmal~ Od-gb and Q~un, the rl~ which collectively represents the ancestral mothers. He is born of her \vomb fertilized by the ~g of the lrunmal~ (11). Varied are the characteristics of ~-offspring which the texts exhibit and clarify. In various myths, ~ appears as a voracious scion who devours all the food of the world, including his own mother, and who later, having been infinitely divided by his father's sword, populates natural and supernatural space and agrees to making restitution to his parents of the incorporated matter which allows his fabulous expansion (12). ~ is not only the procreated, the principle of individualized life, he is at the same time the principle of reparation. He is the Oji~~-~bQJ the unique entity of the N g6 system, one of whose specific functions is to carry the sacrifices to the mythical parents, the devolution of the introjected, of the matter which shall restore the parts severed to form new beings. Every individual, by bearing within himself his own ~, bears the element which enabled him to be born and which will allow him to develop, reproduce and accomplish his life cycJe. In order that this process may be accomplished without accident, it is imperative that the individual make restitution through offerings of the' food' which, in a real or metaphorical sense, his life principle has consumed. It is as though a balanced life process, moved and controlled by ~, were founded on the constant introjection and restitution of matter. ~ is profoundly associated with the secret of transforming original matter into differentiated individuals. In fact, he represents the secret and the occult, the' physiology' of that wich takes place in the inu, the inside, of all the cavities of the human body. This is precisely the role of the individual ~ iy, whose (Jrun counterpart is 'seated' in the vessel of the Bara. It will be seen that the elements which constitute the Bara explain the symbology of ~, the individual element. 1. Being associated with, and a mover of, personal fate, he is related to the Ori-in~, the inside of the head. He is also the individual ~ accompanying the Ori, charged with carrying offerings to their recipients during the Beri rites, the worship of the head.
(10) I bid.. p. 29. (11) Ibid., p. 49-84. (12) I hid.. p. 29-48.
58 2. Being concerned with the function of introjecting food, he is related to the mouth and the stomach. This aspect appears in many sayings and proverbs linking ~'s anger with the sensations of hunger and thirst, etc. Le Heriss states that Legba 'inhabits the navel' is called Rondon, 'navelshaker' and Homesingan, 'Lord of anger, because anger comes from the belly, Hke joy, pain, pity (Home: belly; homesin: anger; gan: lord)'. The mouth is also strongly emphasized in many carvings and basreliefs which represent ~ introducing into his mouth a pipe, a flute, a human being, or sucking a finger. This aspect has been amply dealt with by the authors in another place (1 a J. At the same time, ~ is related to the mouth in his a spect of Enu-gbaraj{? (coIJective mouth). This is a reference to the fact that all 400 lrunmal~ decided to give a piece of their own mouth to ~ on the day when the latter was to have represented them at 9lQrun's feet. ~ took those pieces and stuck them to his own mouth: since that time, ~' speaks for all of them and his
mouth represents them
(14).
In this sense, the mouth is the cavity which transmits the message. ~ is the interpreter and linguist, the principle of communication. In his collective aspect, he causes the (Jrun to communicate with the iy, the orl~ among themselves and with human beings. In his individual aspect, he links all the personal elements of the [Jrun and the iy, and these elements with the outside entities and with the whole system. Teeth are sym boIized by cowries: Ejile lQgbn owo fYQ ni mb~ l'gnu: J;rindilogun Ori ni mb~ l'Jk ~nu, ~rindilogun rl~ ni mb~ ni slg. (There are 32 cowries - owo ~YQ - in the mouth: 16 cowries of the upper plate belong to Ori, 16 cowries of the lower plate belong to Ori~la). It would serve no useful purpose to dwell on this important revelation of the Od lfa, beyond calling attention to the fact that the cowries of the Bara are the symbolical representatives which take shape and body in the mouth, so that it is through them that the Bara' speaks' with his sign messages linked to the fate of the Orle 3. Being, through his sonship function, a promoter of the procreation of new beings, ~ is intimately connected with the womb, Inu, i.e. the cavity and its physiology. He is related to the secret of individualized
(13) Ibid., p. 88-89. (J 4) I hid., p. 92.
59 life transferred from the (Jrun and developed .in the womb. He is related to sexual activity and with the interaction of semen and ovula. And he is fundamental1y linked with the fertilized placenta. Whereas the semen and the womb represent original matter, the mythical male and female ancestors, the placenta transmits the principle of individualized life. It is the double of the person that develops together with the foetus and, separated from the mother's body, represents ~, the ~ of the rrun, the counterpart of the new individual ~ embodied in the newborn. The placenta, representing the individualized portion severed from the womb, represents the lprri, of which mention was made at the beginning of this essay that is to say it transmits the mythical original matter and its ancestral representatives.
(1;)),
(Jrunmll 16 nti ) kple (Jrun b[J wa si 1'aiye cf fg Ok Ipri r~ tira jtt,

t
A dila fun A boyun A b fun pj!! lbi Nj Ok Ipgri mi 0 j bi ni I1l0 dei pad .vii 00 kejl ~. When )runmll was coming from the supernatural spaces to the world, He laid beside him gently his Ok I pQri (portion of his creative mound). This was the oracle cast for Aboyun (a pregnant woman), And repeated to rj~ lbi (the day of birth), Hence, my materia of origin This placenta is what I retourn which is my deputy ~. This Od is illustrated by the story which reveals what is and how is prepared the material representation of the Ip{}ri. We shall give a shortened version, related to us by the Babalawo: 'When Jrunmllwas conceived, his mother began to suffer and it appeared that she would lose her child; lia having been consulted, it came to light that )runmll had not brought his placenta with him and could not survive. An offering, with various sacrifices of pregnant animals, was performed. A boyun, 9runmll's mother, ate portions from the important parts of the sacrifices. After that, her placenta became attached to the conceived child and. got big and heavy and powerful. On the day of delivery, the placenta issued first and it became difficult for the child to be born. After Qrunmll was born, his placenta was lying beside him when it was cut off and put in a ceramic pot with a lid and buried on a mound bed (pepe le) where 9runmil's mother used to sleep. From that mound, when 9rn(15) Ihid., p. 3-11.
60 ml/ became adult he took a small quantity from the spot where his placenta was buried and performed the same sacrifices as his mother, with the blood from which he moulded a kind of head, small, not round, like the heart of a human being. It is called Ok ippri and it is put in a bag to be carried. It is as if the placenta is escorting him when he leaves the house. It is the symbol of his own ~' f1HI. The Ok IpQri and the Bara are two representations of the individual ~: the first represents his collective aspect, accompanying a portion of original matter, the placenta buried and reintegrated in the undifferentiated mass; the Bara directly represents the individualized element, the small mud vessel, the K/aba, symbolizing the cavities of the body and the 21 cowries, the original elements recreated and placed at the service of individual fate which he impels and directs. To conclude, ~ as dynamic principle and as principle of individualized life, symbolizes the procreated and promotes the conditions which are necessary for differentiated existence to come into being and accomplish its life cycle.
(16) Related
to the authors
by Mr D. Agboola
Adeniji,
Elder of Iwo, Nigeria.
N/)
Colloques Jnternatiollaux du C.N.R .S.

544. LA NOTION OF PERSONNF. EN AFRIQUE NOIRE
NOTION DE PERSONNE ET LIGNE FAMILIALE CHEZ LES YORUBA

Pierre VERGER
La notion de personne chez les Yoruba, comme dans de nombreuses autres ethnies africaines, est profondment lie l'organisation sociale du groupe dont elle fait partie. Les ides que nous passerons en revue, celle des mes multiples, celle de la diversit des noms, celle de crise de possession par le dieu (Ori~a) soulignent toutes cette dpendance de l'individu la ligne familiale, la communaut qui englobe les vivants et les morts, les anctres proches et lointains qui se perptuent dans leurs descendants auxquels ils ont transmis leurs gnes. Pour l'Africain, crit Hubert Deschamps 111, l'isolement est inconcevable. Sa force vitale est en relation constante avec celle des anctres et des membres du groupe. La plus grande calamit consiste en tre retranch et rduit ainsi une existence dficiente, sans protection, voue au nant.
mi, l'me, le souffle vital et Oj1ji, l'ombre. Le corps des gens fut cr, disent les Yoruba, et ptri dans la glaise par 016dmarJ Dieu ou Force Suprme. La tte (ort) fut moule par Qbtald, qui reut d'Ol6dmar le pouvoir de crer et de faonner les yeux, le nez, la bouche et les oreilles. Le souffle (~mi) fut alors insuffl par 016dmar. Dans d'autres lgendes, Jbldld joue un rle plus important comme divinit de la cration et il est appel A ldhala~e (i] suggre, il a le pouvoir);
( 1) DESCHAMPS. p. 19.
62 lorsqu'il parle, ce qu'il propose devient ralit. Il est aussi salu par l' orikt -(phrase de louange) Jbtdld ald~(! (Qbtdld propritaire du pouvoir) (21. Les gens sont forms d'une partie matrielle, le corps (ara) et d'une partie immatrielle (~mi), le souffle, l'me, le principe vital, l'esprit. On dit" tmi ol6j ninu ara", le souffle est roi dans le corps.
ou l'absence d'~mi Ia,. ~mi est reprsent par ojlji,
" La diffrence entre un corps vivant et un cadavre est la prsence
l'ombre des gens. C'est ce que les Fan
appellent y~. Ojiji est relativement vulnrable, on peut faire du mal aux gens en faisant des travaux sur leur ombre. Il y a trois sortes d'ombres, dit-on; de bon lTIatin, les gens en ont deux, une gauche et l'autre droite; midi, eHe devient unique; aprs
six heures du soir, il y en a trois {41.
.
L'ombre (ojlji) est enterre avec le mort et devient du sable, au bout de trois jours, au fond de la tombe; le neuvime jour, l'me (?mi) la quitte avec ce sable pour devenir l'ombre d'un nouveau-n. Chaque jour, il y a en principe deux cents enterrements et deux cents naissances (deux cents reprsentait autrefois un chiffre considrable dans la numration yoruba).
Ori, la tte. L'me (~mi) peut aller dans n'importe quelle famille. La tte (orO, revient dans la mme famille lorsqu'il y a un nouveau-n. art rside alternativement sur terre (aiy) o la personne est araiy (habitant de la terre) et au pays des morts (Qrun) o elle devient araiJrun (habitant de l'au-del). Chez les Yoruba, de nombreux enfants sont appels Babatund (le pre est r~venu) ou Iytund (1a mre est revenue); ils sont accepts leur naissance comme la rincarnation du grand-pre ou de la grand'mre rcemment dcds. Cette notion d'allers et retours entre l'au del et la terre se retrouve chez les Fan sous le nom de dj{Jt(J,l'enfant revenu avec l'me d'un anctre. Cet enfant est indiffremment appel dans son jeune ge par son nom ou par celui de l'anctre. C'est ainsi que dans la famille royale d'Abomey, on
(2) VERGER, I, p. 416. (3) IDowu, p. 169. (4) VERGER. I. p. 508.
63 sait que le y (correspondant mi et non orE) de Madokun est pass successivement aprs sa mort dans Ganhesu, Agadja (mort en 1740), Agonglo (mort en 1797), Bhanzin (dtrn en 1892), et que celui de Lande passa T~gbt:su mort en 1774), puis Adandozan (dtrn en 1818). De mme MatinpQn fut le djQtQ successif d'Akaba (mort en 1708), Kpgngla (mort en 1789) et Aboliagbo (dtrn en 1900). Ori est le sige de l'intelligence (Qgbgn). Un culte lui est rendu. Tous les ans, dans une ville yoruba, le roi fait une date donne des offrandes sa tte (ibp orf). Le jour suivant, tous les dignitaires et gens titrs du lieu font leur propre ib(!ri et leur exemple est suivi ensuite par les divers chefs de famille. Or; est, suivant William Bascom le gardien de l'me des anctres. D'aprs certains informateurs ce gardien de l'me des anctres rside au sommet de la tte (tari, awj). Un informateur d'1ft;' lui expliquait que l'on peut voir battre le paul en ce point chez les enfants nouveaux-ns et que de l galement s'en allait la respiration (mi) hors du corps lors de la mort. Suivant d'autres informateurs, il (le gardien de l'me des anctres) rside dans le front (iwdju orl). Le front serait associ avec la chance individuelle qui est une partie de la destine. Le gardien ancestral est aussi associ avec l'arrire de la tte, l'occiput (ipakQ erun) qui regarde vers l'arrire et le pass. Il protge contre le mal fait en des endroits o la personne est passe autrefois. Pour voquer l'ide d'me, d'esprit.. de conscience, on emploie quelquefois le mot Qkn, cur, ou le mot inu, ventre, estomac, matrice, entrailles, impliquant la notion d'intriorit (ninuninu). La joie s'exprime par l'expression inu mi dn , mon ventre est doux, d1icieux, plaisant.. agrable; sentiments ressentis intrieurement.
I:)),
Egngun,
les mes des morts.
Les mes des Inorts sont censes revenir sur terre dans certaines familles sous forme d'Egungun I HI. Elles apparaissent leurs descendants sous de beaux pagnes dcors d'toffe dcoupe, brode et ornemente de cauris et de paillettes. Des socits, strictement rserves aux hommes prennent soin de ces Egungun, les appellent au cours de crmonies o les morts de la famille doivent tre honors. Les Egungun, sortant de l'igbal~, viennent saluer leurs descendants d'une voix rauque et profonde (segi), les assurer de leur protection et leur faire des bndictions. Ils dansent volontiers au son des tambours hala et ogbon. Le contact des pagnes
(5) BASCOM.. p. 408. (6) VfRGER. 1. p. 507.
64 des Egungun passe pour tre fatal aux vivants, aussi les mariwo et {Jj~, membres de la socit, les accompagnent-ils toujours, munis de grandes baguettes (i~an) pour carter les imprudents. Le vent soulev par ses pagnes lorsqu'un Egungun danse en tourbillonnant est au contraire tenu pour bnfique. Lors des funrailles d'un nzariwo, d'un Qj~ ou d'un ol6ri~a (personne ddie un ori~a), une crmonie nocturne a lieu le neuvime jour, lorsque l'mi abandonne son corps au fond de la tombe. Les Qj~ et membres de la socit Fgngun vont en un lieu dsert aux confins de la ville briser une calebas_,e contenant certains lments, soulignant ainsi la libration de l'me de leur ancien compagnon. Parmi ces lments figure de l'eau utilise dans une forge pour refroidir les fers du forgeron et dont on a lav le corps du dfunt, effaant ainsi symboliquement tous les tatouages, scarifications diverses, coupes de cheveux et blessures reues la guerre. Toutes ces marques sont dues l'action d'Ogun, dieu des forgerons, des guerriers, des barbiers, des agriculteurs et de tous ceux dont les activits les amnent employer du fer.
, Ipiltf~,
l'origine.
ipil~~~ (ce que nous rencontrons, venant de nos anctres, notre arrive au monde) est li avec la notion d'is~~~. Les Yoruba dclarent lpil~~~ nia ni a np is~~~ , l'origine de quelqu'un est ce que nous appelons is~~~ o se trouvent inclus la fois or, la tte, le pre, la mre et lid. Lorsque meurt un personnage trs vieux, pre de beaucoup de petits enfants, ayant pleinen1ent accompli ce qu'il tait venu faire sur terre (aiy), on installe sur l'autel familial une statuette d'argile dans une assiette blanche. On incorpore cet argile un peu du sable de la tombe (reprsentant son ~mi) et on le faonne en forme de cne sur lequel on bauche de vagues traits humains, consistant en dpressions pour les yeux et la bouche et une saillie pour le nez. C'est l'isC~~ du vieillard dfunt auquel on fait chaque anne des offrandes de bliers. Js~* est, dit-on, un peu du pouvoir d'016dmar qui reste la maison. Ceci peut tre rapproch du s~ personnel concrtis des Fon, qui de leur vivant ont chez eux un cne d'argile (semblable celui d'i~e.}') mlang de kaolin, pos sur une assiette blanche.
Pour Bernard Maupoil (71

(7) M AUPOJL, p. 401.
l'ensemble des petits ~e personnels imma-
65 (8) traduit par triels forment le grand S~, notion que le R.P. Segurola Dieu, partie puissante et essentielle d'un tre, esprit, principe vital, destin, sort.
If, le sort, la destine.
li chez les Yoruba (Fa chez les Fan)
(H)
est un systme divinatoire
permettant au babald11'o, pre du secret (bokonon chez les Fan) de rsoudre pour les gens les divers problmes qu'ils peuvent avoir. Les solutions lui sont dictes par les signes (od) d'lia obtenus par la manipulation, suivant certaines rgles, de noix de palmier huile (elaeis guineensis, var. idolatrica). Ces od sont au nombre de deux cent cinquante six. Chaque personne dpend de l'un d'eux. Au moment de la naissance d'un enfant, les parents font chercher par le babalawo quel est le signe (od) rgissant la destine du nouveau-n. Il saura plus tard quels sont ses interdits et aura la rvlation de son identit profonde. ii ou Fa ouvre chaque homme (JO, la possibilit d'entendre de quel destin a t marque son me avant de l'incarner sur cette terre et de rendre un culte cette me. Il ne s'agit pas pour lia ou Fa d'une divinit secourable; c'est la voix de Dieu, enfermant j'homme dans son dterminisme. La possession d'un signe d'lia ou de Fa est conue comme une alliance avec une divinit personnellement attache l'alli mortel, et satisfait en l'homme le besoin de scurit, de certitude. Il devient comme un anctre l'intime tmoin de l'tre qui le possde.
IpQnri, origine
et destine.
IpQnri (KpQli chez les Fan) est li l'origine et la destine. Il est la fois le signe d'lia (ou de Fa) obtenu par l'initi, arriv l'ge d'homme, aprs consultation dans la fort sacre et I]l' le symbole de son me extrieure et de son esprit tutlaire . Matriellement IpQnri (ou KpQIi) est constitu par le sable ou la
(8) SEGUROLA, p. 460. (9) VERGER, I, p. 568. ( 10) MAUPOIL, p. 17. (11) MAUPOIL, p. 16.
66 poudre iyrosn o le signe d'lia (ou de Fa) de l'initi a t trac dans la fort. Cet lyrosn, ptri avec du kaolin et des feuilles particulires au signe, est enferm dans un sachet de toile blanche dcor l'extrieur par des perles et des cauris. D'autres fois, la tte, les pieds et les mains de l'initi sont placs sur cette poudre. Tous les devins babaldwo prsents saluent le signe (od) obtenu, racontent ses histoires Otan), donnent des indications sur sa signification, sur les interdits qu'il comporte. Ils font des vux de bonheur l'initi en saisissant chaque fois une pince de l'lyrosn et le placent peu peu dans une petite calebasse qui sera la reprsentation matrielle de 1'lPQnri. Cette calebasse sera place sur l'autel d' lid particulier de l'initi et recevra par la suite des offrandes et sacrifices lorsque les indications en seront donnes par le jeu de la divination. IpQnri est li avec la notion d'origine des gens et reprsente les six gnrations prcdentes; le propritaire de l'IPQnri tant le septime. On donne ce mme nom d'IPQnri aux anctres, censs rsider dans les gros orteils des gens. Lors des offrandes la tte (ib(Jr), des sacrifices sont offerts aux parents ou grand-parents dfunts, quelques gouttes de sang des animaux sacrifis sont verses sur les gros orteils droit et gauche, reprsentant l'me du pre (ou grand-pre) et de la mre (ou grandmre) s'ils sont morts. Les esprits des ancres ainsi voqus sont prsents la crmonie et sont salus des orikl iprnri (121, les salutations logieuses faites la fois aux anctres et par droit de filiation la personne faisant les offrandes sa tte. Bolaji ldowu na 1 propose l'tymologie de [pin orf pour lponri, qui signifierait: le choix de la tte.
Ortrun,
origine
de la tte, ~wp, cordon ombilical,
placenta.
Il Y a relation entre lPQnri et celle de orlrun, origine de la tte; c'est le cordon ombilical de la personne (lwf5). lw(5 a t plac aprs la naissance dans un pot (isasn) et install dans l'arrire cour de la maison, au lieu o les gens vont faire leurs ablutions, afin qu' orlrun soit dans un endroit frais (14); le tout est couvert de jeunes feuilles de palmier appeles mariwo et de cauris. Ce lieu est salu de la phrase suivante: nl 0, 0 to balw, at'ldi j~gbin omo tuntun: hala, salle de bains, source origine de l'enfant
(12) BASCOM, p. 408. ( 13) l DOWU, p. 17 1.
(14) VERGER. II. p. 1454.
67 (elle) mange les salets du derrire de l'enfant nouveau; formule qui, par un curieux raccourci, associe des notions de trs respectables spculations sur l'origine des tres humains et celle de fonctions organiques moins nobles. Le cordon ombilical est aussi quelquefois enterr non loin de la maison et un palmier huile plant au-dessus. L'enfant une fois arriv l'ge d'homme en prendra toujours grand soin.
Aiyal,
poitrine
de la maison.
Sur la place situe devant la maison familiale en pays yoruba, se trouve un point appel iyal (la poitrine de la maison) ou IjQriwol~ (rencontre avec les morts sur terre). C'est l'endroit o l'on plante les osun (asen chez les Fan) constitus par des tiges de fer ornementes, for.mant des autels portatifs pour faire le culte des morts. C'est en ce lieu que les vivants rencontrent les morts de la famille pour les adorer. L'emplacement est en gnral abrit par des plantes d'akoko (dracaena fragrans) ou d' ologun~~~~ (erythrina senegalensis). Devant les temples des ori~a, cet endroit s'appelle idomosun. Les dieux incarns dans les ol6ri~a viennent diverses reprises saluer rituellement au cours des crmonies les osun, plants l pour reprsenter les mes des Ol6ri~a dfunts. Dans les maisons, chez les Yoruba, le culte des morts se fait dans l'ilsein o les morts sont reprsents par des poteries poses sur une banquette de terre. Des filires de cauris sont suspendues au-dessus et un i~an, baguette d'atori (glyphe a laterifolia) est appuy au mur; chez les Fan, ce culte est fait dans le dehoho o sont plants les asen, l o sont faites les libations pour les morts.
Diversit
des noms.
L'identit des gens est dfinie par les noms. Ils prennent une valeur particulire dans les socits bases sur l'oralit o un grand pouvoir est attribu la parole (la parole agissante). Les noms y sont considrs comme de vritables locutions incantatoires doues de pouvoir et capables d'influencer le futur. Nous verrons combien les noms d'un individu sont lis, en pays yoruba (pays autrefois sans criture), ceux de ses anctres.
68 Les Yoruba reoivent de trois quatre noms (15, dont trois au moins sont indispensables; le premier de la liste ci-aprs est facultatif. I. Oruk(J an111ntprunwd est le nom apport par l'enfant avec lui de l'au-del, lorsque les circonstances particulires de la naissance peuvent tre exprimes par un nom applicable . tous les enfants ns dans les mmes circonstances. Citons entre eux: Taiwo et Kghind donns aux jumeaux, ldowu l'enfant n aprs eux. On nomme Ig les enfants ns les pieds en avant; Ojo pour les garons, Aina pour les filles, ceux qui sont ns avec le cordon ombilical enroul autour du cour; Dada ceux qui ont les cheveux boucls, etc. II. OrukQ bisQ est un nom bas sur des considrations relatives l'enfant lui-mme et en rapport avec la situation de la famille au moment de la naissance. Samuel Johnson classe les bis() en (Hi I : a. noms se rfrant directement l'enfant lui-mme et indirectement la famille: pour les garons, AYQdl (la joie entre dans la maison), Akny~l (un enfant nergique convient la maison)~ pour une fille, Mornikf (j'ai quelqu'un dorloter), etc. b. noms se rfrant davantage la famille qu' l'enfant: Ogundaln (notre maison a t dvaste par la guerre), DtfgbfY~ (l'es ennemis nous ont retir l'honneur), ()ldbisl (l'honneur a augment), etc. c. les noms composs avec Ad (couronne), Olu (chef), Oy (titre) dnotent l'appartenance de l'enfant une famille princire ou titre: A dbiyli (la couronne a fait natre celui-ci), Oyygmi (le titre me convient), etc. d. les noms o interviennent un nom d'ori~a indiquent l'appartenance de la famiIle son culte : ~ng6bnmi (~ng6 dieu du tonnerre me l'a donn), J~untQki (9~un vaut d'tre honore), Ogundip~ (Ogun dieu des forgerons me console avec celui-ci), etc. III. Oriki est un nom qualificatif indiquant les caractristiques de l'enfant ou celles qui lui sont souhaites dans l'avenir. Dans les oriki des garons interviennent les notions de bravoure et de force: jmu (celui qui saisit aprs la bataille), jni (celui qui possde aprs la bataille), Alo (celui qui divise et crase). Les oriki des fiJles voquent la tendresse et la grce: Aypkd (celle qui fait la joie autour d'elle), b~hi (celle qui est ne aprs des supplications).
(15) (16) JOHNSON, p. 79. JOHNSON. p. 8 t.
69 Les parents appellent souvent leurs enfants par leurs orikl mais il y aurait faute d'tiquette grave et impolitesse inconcevable si un enfant appelait ses parents par leur oriki. IV. OrU~. Ce n'est pas un nom proprement parler, l'oril~ indique l'origine lointaine de la ligne familiale. Appellation d'une importance trs grande pour retrouver le pedigree de quelqu'un. Lorsque l'oruk{J, l'orikl et l'oril~ d'une personne sont donns, elle est identifie et sa famille est connue. Ces orUg sont en gnral des noms d'animaux: Erin (lphant), J;kn (lopard), Qkin (aigrette), ou celui d'un objet: Gpo (poteau). Chacun de ces oril~ ont de longs orikl, salutations dont le sens reste quelquefois obscur Il I. Les mres les rcitent leurs enfants, les femmes de la maison en saluent un membre loign de la famille venu en visite, ou encore Egungn les prononce de sa voix rauque lorsqu'il complimente ses descendants au cours des crmonies faites pour l'voquer.
\
Ori~a (et V odun ). En dehors des anctres directs de la famille, les Yoruba dpendent des Ori~a (V odun pour les Fon), leurs anctres lointains dont le souvenir s'est plus ou moins perdu dans la nuit des temps et dont le caractre divin est surtout retenu par ses descendants actuels. Reprenant les textes de certains auteurs, rappelons que, confirmant ce point de vue, A. Le Hriss IIH 1 dclare: tous les V odun sont les anctres merveilleux des tribus qui ont contribu la formation du 1 Dahomey. La Frobenius (1!) crit: Le systme religieux des Yoruba est bas sur le concept que chaque personne est le reprsentant de Dieu (ri~a) anctre. La filiation est par la ligne masculine. Tous les membres d'une mme famille sont la postrit d'un mme Dieu; Bernard Maupoil f201 confirme: nombreuses paraissent tre parmi ces divinits celles qui vcurent autrefois sur terre: L'lment terrestre et le cleste ne s'en reconnaissent que mieux l'un dans l'autre, et cette croyance exprime la secrte et rciproque nostalgie qui parat incliner les Vodun redevenir hommes, et les hommes s'lever la connaissance ou l'exercice des chases divines; WilHam Bascom de son ct pense (211 que un ori~a est
(17) (18) (19) (20) (21) VERGER, III, p. 239. LE HRISS, p. 97. FROBENIUS, t. 1. p. 154. MAUPOIL, p. 57. BASCOM.p. 21.
70 une personne qui a vcu sur terre quand elle fut cre l'origine, et de laquelle descendent les gens d' prsent. Quand ces ori~a ont disparu, leurs enfants commencrent leur faire des sacrifices et continuer toutes les crmonies qu'ils avaient eux-mmes accomplies quand ils taient sur terre. Ce culte a t pass de gnration en gnration et aujourd'hui un individu considre l'{)ri~a qu'il adore comme un anctre dont il est le descendant . A la diffrence des morts de la famille directe, les ori~a (et vodun) se manifestent aux tres humains par des transes de possession chez certains de leurs descendants lus par les dieux pour leur servir de mdium. Ce sont les ()l6ri~a (ou vodunsi). Ici encore, Bernard Maupoil ajoute (22): Le caractre essentiel de la divinit (ori~a ou vodun) semble tre sa proprit de lui monter la tte: vodun wata tiwe me , le vodun venir ( la) tte sienne. La possession par le Dieu au cours des crmonies clbres pour les ri~a et vodun met admirablement en vidence la liaison troite existant entre la personne yoruba (ou fon) et ses anctres. L' ol6ri~a (ou le vodunsi) en tat de transe exhibe dans son comportement les caractristiques qu'avait cet anctre (ori~a ou vodun) dont hrditairement il porte en lui les gnes. Les circonstances de l'existence et les pressions de l'organisation sociale du milieu dont il fait partie ont favoris la prdominance de certains gnes accentus par telle ou telle paternit (28)>> au dtriment de certains autres, avec les comportements qui en sont la consquence. L'initiation permet certains d'entre eux, ceux de la personne cache (l'anctre ori~a) de se manifester et se rvler au grand jour. Il n'y a dans cet tat second, rien qui soit tranger la nature profonde de l'oI6ri~a. L'initiation a sur lui un effet comparable celui de certaines drogues. Nous savons (21) qu'aucune drogue n'introduit une fonction nouvelle dans l'organisme, mais simplement accentue, inhibe, ou modifie d'une certaine faon des fonctions existant dj. On ne peut esprer que les drogues introduisent rien de nouveau dans le cerveau ou le comportement, mais peine qu'il accentue ou supprime les fonctions de comportement dj existantes . On peut penser que lors de l'initiation, les bains et breuvages base de plantes administres aux novices contiennent des drogues. Drogues destines non tellement faire entrer les initis en transe que de provoquer I un tat d'hbtude (~-t pendant une longue priode de temps (plusieurs
(22) (23) (24)
MAUPOIL, p. 53. AUCHER, p. 65. KETY,
7]
mois), au cours de laquelle les novices sont entrans acqurir les rflexes conditionns, comme celui d'entrer en transe l'audition de certains rythmes de tambours et se comporter alors comme l'anctre. Comportement qui ne serait au fond qu'un des aspects de sa propre personnalit accentue, inhibe ou modifie d'une certaine faon pour arriver cel1e qu'ils avaient en eux l'tat latent. En d'autres mots, suivant que la personne est l'tat de veille ou en transe, elle reprsente alternativement sa personnalit actuelle ou celle de ~U)} l'anctre I .
Bibliographie. AUCHERM.L. - Les plans d'expression, Paris, 1968. BASCOM - y oruba concept of the soul, in Fifth International Congress W. of Anthropological Sciences, Sept. 1956. DESCHAMPSH. - Les religions d'Afrique Noire, Paris, 1954, cit par Pierre D. Coco, Notion de personne dans la philosophie yoruba~ in Dveloppement et Culture, Porto Novo, 1965. FROBENIUSLo. - The voice of Africa, Londres, 1913. IDowu E. Bolaji. - Ol6dmar, God in Yoruba belief, Londres, 1962. JOHNSONSamuel. - The history of the Yoruhas, Londres, 1921. KETY Seymour S. - Limits of psychopharmacology, San Francisco, 1961. LE HRISS A. - L'ancien royaume du Dahomey, Paris, 1911. MAUPOILBernard. - La gomancie l'ancienne Cte des Esclaves, Paris, 1943. SEGUROLA R.P.B. - Dictionnaire Fan-Franais, Cotonou, 1963. VERGER Pierre (I). - Notes sur le culte des Ori~a et Vodun... Mmoire de l'I.F.A.N., n 51, Dakar, 1957. VERGER Pierre (II). - La socit gbt (Jrun des dbiku, in Bulletin de l'I.F.A.N., 1968. VERGERPierre (III). - Oriki et Mlenmlen, in Textes sacrs d'Afrique Noire. prsents par Germaine Dieterlen, Paris, 1965. VERGER Pierre (IV). - Rle jou par l'tat d'hbtude au cours de l'initiation des novices aux cultes des Orisha et Vodun, in Bulletin de
l' I ~F.A .N .
,
I 954.
(25) VERGER. IV. p. 338.
Colloques Internationaux
N 544. -
du C.N.R.S.
NOIRE
LA NOTION OF. PERSONNE EN AFRIQUE
THE YORUBA CONCEPT OF HUMAN PERSONALITY

Wande ABIMBOLA
Rsum
Aprs une brve introduction la cosmologie Yoruba, l'auteur analyse les reprsentations associes aux principales composantes de la personne humaine. A ra (le corps) dsigne l'ensemble des lments physiques. Les composantes spirituelles tes plus importantes sont: fmi (l'm~), ori (la tte intrieure) et fSf (la jambe). ~mi, lment imprissabfe, est cr par Oldmar (l'Etre Suprme). C'est, en chaque individu, une parcelle du souffle divin . Or; (la tte intrieure) est associ au destin personnel. Chaque tre humain le choisit librement avant de venir au monde. ~sf (la jambe) reprsente l'activit et )a puissance. C'est l'lment qui permet d'actualiser les potentialits reues avec J'ori. L'analyse s'appuie sur des textes potiques extraits de la littrature orale relative lia (systme divinatoire des Yoruba).
The Yoruba, numbering about 14 millions, are to be found in three West African countries namely, Nigeria, Dahomey and Togoland. The bulk of their population is concentrated in Nigeria where they are about thirteen millions strong. Within Nigeria, the Yoruba are scattered over Lagos, Western and Kwara states. The Western State, with a population of about nine millions is- almost completely inhabited by the Yoruba. In Dahomey, the Yoruba are an important ethnic group and they number about half a million of that country's population of two millions. In Togoland, the Yoruba are als-Oto be found in fairly large numbers. In addition to the West African countries already mentioned, Creole culture of Sierra Leone which has a very strong Yoruba influence, should also be mentioned. Of greater importance than Creole culture of Sierra Leone are the survivals of Yoruba culture in South America and the Caribbean Islands. The most notable of these survivals of Yoruba culture from the slave-trade era are
74 to be found in Bahia (BraziJ) and Cuba where Yoruba language has been preserved as ritual dialects and where Yoruba religion is still being actively embraced. It is not surprising that a language which is so greatly scattered about in several parts of the world should have several dialects. In Nigeria alone~ Yoruba has at least ten major dialects of which the most dominant is the QY dialect spoken by more than half of the population. This paper is based mainly on research among the Yoruba-speaking peoples of Nigeria especially in the JYQdialect area. In order to have a thorough understanding of the Yoruba concept of human personality, it is necessary first to discuss the Yoruba worldview and the structure of the Yoruba cosmos. The Yoruba conceive of the world as comprising of physical, human and spiritual elements. The physical elements are broadly divided into two planes of existence - ay (earth) and run (heaven). Ay which is also sometimes known as lsalay, is the domain of human beings, the witches, animals, birds, insects, rivers, hills, etc. {Jrun, which is otherwise known as Isal{5run, is the seat of Ol6dmar (the Almighty God) who is also known as Ql{jrun (meaning literally" the -owner of the heavens "). (Jrun is also the domain of the Orl$ (<livinities), who .are regarded as the deputies of Ol6dmar, and the ancestors. Yoruba mythology, like the mythologies of several other cultures recognises a time in the past when both ay andrrun formed part of the same territory but were separated -only by a border gate manned by a lonesome gate-keeper. At that time, 016dmar was probably an earthbonded god. .But when, later, prun moved skywards and became completely (Le. physically) separated from ay, 016dmar became a skybound god. The orl$ are believed to have come to ay shortly after its creation which event, took place at lf~, the cradle of humanity, according to Yoruba belief. On earth, the orl$ performed functions similar to their functions in grun. For example, Orl$hld (the creation god) was responsible for the moulding of human beings whereas Qrunmila also known as Ifa (the god of divination and wisdom), was charged with the use of wisdom for the. interpretation of the past, the present and the future and also for the general ordering of the earth. Qgun (the iron god) was charged with responsibility for war and heroic exploits while E$, also known as ~lfgbtira, (the trickster god) who keeps the divine and vital power called $~, performed the duty of the ubiquitous policeman who punishes or protects human beings and the gods as well according to their conformity or deviation from the divine will. It is believed that after performing these various functions for a long time, the orl$ returned to (Jrun where they are now still helping Ol6dmar as deputies.
75 The orl~ are generally believed to be helpers of human beings (1) (*literally meaning against the forces of evil known collectively as ajogun "warriors against man "). They play the role of intermediaries between human beings and Ol6dmar. The orl~ however will protect only those who lead moral and just lives. They punish evil practices on the side of human beings. When they are angry with human beings, they can be appeased with sacrifice which ~ usually accepts on their behalf. The 'ancestors, collectively called oku-run, are believed by the Yoruba also to be in (Jrun. Among the Yoruba, every adult who dies automatically becomes an ancestor and a small rl~ in his own right. Death. therefore, is viewed as a medium for the transformation of human beings from one level of existence in ay to another level of existence in ~rull. When a man moves from one plane to the other, he automatically acquires greater authority and becomes an orl$ to his own family or lineage. Therefore, every Yoruba whose father or mother has died makes sacrifices to him or her periodically with prayers for a good and prosperous life. The ancestors, like the orl$, are believed to be friends of man. They protect him from the ajogun and act as intercessors between man and the orl~. The retation and conCern of the ancestors with human beings' is more intimate but they, like the orl$, must be propitiated with sacrifice. They could also be _angr~' with a man who fails in his filial or mora] responsabilities. Unlike the orl$ and the ancestors, the witches known variously as j~, iymi or rlt~y~, who are believed to exist here on ay (earth), are the intractable enemies of man. Indeed, their main fun-ction on earth is believed to be the spoliation of man's handiwork. They ally themselves with the ojogun. for the sole purpose of destroying man and his properties. Furthermore, unlike the orl.~ and the ancestors, the witches cannot be easily appeased with sacrifice. Among the Yaruba, women are believed to be witches although some men are believed to be associated with their craft. The most important symbol of the witches is hur (2), a bird which comes out mostly at night. The Yoruba cosmos is based on a hierarchical order at the top of which sits Ol6dmar (the Almighty God) who is assisted by the orl$
(1) Ajogull is a collective name for eight evils namely, 0/0 (loss), rgb (paralysis), rrn (trouble), p (curse), ~e (affliction of any type). which the Yoruba believe enemies of man. (2) f,hur is believed to be the bird of the witches. symbol of the witches and it is believed that this bird witches themselves are believed to have the ability to wherever they want to do havoc.
iku (death), rn (disease), ~wn (imprisonment), and to be the most important It is the most important comes out at- night. The turn themselves into birds
76 (gods). Next to the orl$, in a descending order of importance, are the ancestors. The three elements mentioned above are believed to be in (Jrun. On earth, the power of Qba (king) is supreme over his subjects. Th~ major Yoruba kings are believed to be directly descended from Odduw, the great mythical ancestor of the Yoruba. They therefore have divine authority. The Qba (kings) are assisted by a paraphernalia of town and village heads known as bal who are in turn assisted by lineage or family heads known as bacH. The bacH takes his decisions with the approval of the household
adults who are known as gb I~~). In this hierarchical order, children and
young people occupy the lowest position. They have no authority whatsoever, and if they die before they become elders, they cannot become ances tors. Since, as mentioned above, the gh (adults) at death go to ~run (heaven) and immediately change their status to become okuQrun (ancestors) and the orls also actively influence human activity on earth, it means that spiritually speaking, the Yoruba do not conceive of any separation between ay (earth) and prun (heaven). One can therefore represent the hierarchical structure of authority on the two planes of existence as discussed above on a rough sketch as follows. OJ6dmar (Almighty God) bri~ (divinities) Oku-Qrun (ancestors) Qba (king) B.aalt village and town heads) Bal (household heads) gb (elders) QmQd (children and young people). It is against this background discussion of the Yoruba world-view and the hierarchical structure of the Yoruba cosmos that an analysis of the Yoruba concept of human personality becomes meaningful. The limitation of this paper in terms of space will not permit a detailed examination of all the elements of the Yoruba personality system but a discussion of the major elements in this system will now follow. The Yoruba believe that human personality has two main elements
physical
and
spiritual.
The
physical
element,
which
is collectively
known as ara (body) is, as mentioned above, the handiwork of Orl$nla (the Yoruba god of creation) who is charged by Ol6drnar with the
(3) In traditional Yoruba society, the term gb means more than an adult. It actually refers to an elderly person (i.e. someone above fifty years old). The term QdfJ is used for adults who are between twenty-five and fifty ,years old while the term (}m(}d refers to someone below the age of twenty-five.
77 responsability for moulding human beings with clay. Orl$rild is responsible for moulding the beautiful and the ugly, the tall and the short, the albino, the cripple and the deformed. That is why he is regarded as: " Algbd~ orun. QkQ abuk, Qkg arQ, >kp arra bort p~t~ ". (The heaven blacksmith. Husband of the hunchback, Husband of the cripple, Husband of the dwarf with the big, flat head). In traditional Yoruba. society, children born with deformities such as hunch-back, cripple, dwarf and albino, are regarded as "ni-orl~" (kinsmen of the god of creation). Such children are therefore deposited with the high-priest of Orl~izla who carries the title of A bQrl.~. It is the duty of the A bQri.5to take care of such children and make use of them as part of his domestic and religious staff. Indeed, the "~ni-rl?" are usually the most enthusiastic members of the cult of Orl$hld. Since they are banished from their own lineage househoulds, it means that such deformed men are denied thel full opportunities open to normal people within the narrow limits of the hierarchical system of the society. They cannot, for example function as badl (heads of households) or as. hacllr (village or town-head) or as (Jba (king). At death, they cannot become ancestors because they are not buried inside the lineage household. This is not to say that deformed people have no places in Yoruba society. Indeed, as already mentioned, they perform important religious duties as functionaries of Orl..vrila.Some of them are men of great material means. This is not surpri~ing since they are banished from the communalistic atmosphere of the lineage household which makes it difficult for normal individuals functioning adequately within the family framweork to acquire a large wealth. The point that is being made, however, is that deformed people cannot function adequately in the hierarchical structure of authority of Yoru ba society. The spiritual elements of human personality consist mainly of ~mi (soul) which has its physical realisation in the human heart which bears the same name; ori (the inner head) which has its physical counterpart in the human head; and fs (legs) which is also known by the same name on the physical plane. A detailed discussion of these three important elements of the spiritual aspect of human personaJity now follows. 016dmar himself is believed to be responsible for the creation of {mi (soul) after Orl~rlld has moulded all the physical elements including
78 the human heart which is known by the same name. Indeed, it could be said that the act of creation by 016dmar lies in the process of putting mi into the finished work of Orl~'rila. tmi is believed to be a fraction of the divine breath which Ol6dmar puts into every individual in order to make him a proper human being. Just as ~mi (heart) is the most important element of human physical make up, it is also believed that in the spiritual plane, ~mi (soul) is of supreme importance because it is an imperishable element of human personality. When a man dies, his spiritual mi (soul) does not perish, rather it goes to Qrun where it enters a new ara and thus takes its proper place among the ancestors. While on earth, ~n1i ensures that every individual who continues to have it enjoys the hope and confidence that his life can still be better and improved. This is the point raised in the following Ifa poem which calls ~mi " the offspring of Ol6dmar "~ a thing which a man must possess and " mary " as a wife in order to have the hope of having all the good things of life - money, houses~ wives and children. The poem now follows: " G bogbo-ori-fin-ewu.
Abuk-lQ-rr -oo$ - mp-sQ.
10
Llgbj-16-ti k6$e-~-d. A dia fun Qrunmil, NijQ tf riJQ r~mf, QmQ Ol6dmar, ~obinrin. ~mf, pmQ Ol6dmar, QmQ at~ni lg~lg~ fori $apeji. Qrunmila gbg rfru ~bQ, 0 ru. o gbQ ~r tk$,
o t.
15 o gbQ ikara, bg ha run un. o ni $ bmii Q ba bQ, Ow6 rfib~. Hiin hiin, Owo rfib~. A$ bmlf Q ba bp, Aya rfib~. Hiin hiin. Aya rfib~. A$ b~mH p ba bg, QmQ mb~. Hiin hiin, QmQ mb~. A$ b~mH 0 ba b6, Ire gbogbo rfib~.
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25
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HUn hiin,
Ire gbogbo Ifib "
(4).
(AI bino' s- head -is- full-of -grey -hairs.
The hunch back -carries-the-burden-of -oo~-without -relief.

It - is- from- Llgb j -that - he- has- brought -all- his-doings.
These were the priests who performed divination for Qrnmll. 5 When he was going to buy mi, Offspring of Ol6dmar, as a wife. i;mi, offspring of 016dmar, Descendants of those who sit on the slender mat and whose head lies bare and unprotected from rain. Qrunmll was told to perform sacrifice. 10 He performed it. He was told to give sacrifice to E~, He gave it. His sacrifice was immediately accepted by the gods. He said, " I did not realise that if mi does not fail, 15 There is hope of having money. l'hat is right, There is hope of having money.
If
mi
does not fail,
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There is hope of having wives. That is right, There is hope of having wives. If mi does not fail, There is hope of having children. That is right, There is hope of having children. If mi does not fail, There is hope of having all the goods things of life. That is right, There is hope of having all the good things of life).
While Orl$hld is the maker of ara and Ol6dmar is responsible for
the creation of ~mi (sou)), Ajld.
" the potter who makes heads" in heaven
is responsible for the creation of ort (the inner head). After Orl$hld has moulded human beings, he passes the lifeless figures to Ol6dmar, who by giving them fnzi, gives them their souls and vital life force. The human beings so created then move on to the house of Ajld who gives them orle
(4) ABIMBQLA Wande. p. 22. Ijllllf
Ohn ~nu lfa, A pa KHni, Collins. Glasgow. 1968,
80 Ajld, "the potter", is believed to be an incorrigible debtor and a careless and irresponsible creature. Probably for this reason, he is not regarded as an ori~ (divinity). In any case, when Ajld finishes moulding heads, he puts them inside his store-house. But most of the heads are never carefully made, for he sometimes forgets to fire some of them while some of them are badly shaped and some are overburnt. Since he is a debtor to many people, he sometimes hides himself away in the ceiling to avoid his creditors thereby neglecting some of the heads he has placed on fire and leaving them overburnt. Ajld is therefore, through his utter carelessness responsible for moulding many bad heads and only some good ones. The act of selecting art from the house of Ajld is regarded as one of free choice. Every individual is free to select any type of ori he desires whether big or small, fired or unfired. Since most of the heads moulded by Ajld are bad and useless, it follows that most individuals who go to the house of Ajld to make a selection would chose bad and useless heads. Apart from Ajld himself, only Qrunlnll (the god of divination and wisdom) is the other witness of the act of free choice of heads. Hence the importance of consulting Qrunmll from time to time to find out the wishes of one's ori (51. Once the choice of ori has been made, the individual (now a complete human being) is free to travel from Qrn (heaven) to ay (earth). His success or failure in life depends, to a very large extent, on the type of ort he has picked up in Ajld's store-house of heads. Orl, therefore, is the element which represents human destiny. The choice of a good ori ensures that the individual concerned would lead a successful and prosperous life on earth while the choice of a bad ori condemns the individual concerned to a life of failure. Thus, if a man achieves great success in life, the Yoruba usually attribute his attainment to the choice of a good ori; but if a man fails in an important endeavour or if he fails to catch up with his colleagues, his failure is attributed to the choice of a bad ori. Furthermore, ori, which is as an orls in its own right by vidual personal god who caters the orls exist for the interest also known as ok-ipQrl or lpinr is regarded (() the Yoruba I. Ori is regarded as an indifor individual and personal interests while of the whole tribe or clan or lineage. For
(5) For full discussion about the theme or Ori in If divination poetry, see Wande ABIMBQLA, A n Exposition of lfa Literary Corpus, thesis presented for the degree of Ph. D., University of Lagos, 1970. (6) As an rl~, or! has its own paraphernalia the most important of which is a conical material made of leather to which cowries are sewn in rows. This material is known as lbQri and sacrifices are put on it during the process of the propitiation of ort.
81 this purpose, Ifa divination poetry rates ori much higher than the other orls. Whatever or1 does not sanction cannot be given to any person by the orls or even by 016dmar himself. Orf is therefore an intermediary between each individual and the oris. The orls will not attend to any request which has not been sanctioned by a man's ori. Hence, the following passage from Ifa divination poetry: Orf, p~l~, Att niran. Att gbeni kos. Ko s6~ tH danii gb L~Yln ori ~ni. Orf, pl~, Orl biy. I;ni ori b gb~bQQ r~, K6 yo ~~~~ (7). (Orl, I salute you. You, who always remembers your own people. You, who blesses a man before any orls. No ors blesses a man Without the consent of his orf. Ori, I salute you. You, who allows children to be born alive. He whose sacrifice is accepted by or; Should rejoice exceedingly). In the folJowing excerpt from Ifa divination poetry, ori is depicted as an orl~ who is more sympathetic to individuals than all the other orl~. Therefore, if a man is in need of anything, he should first of aU make his desires known to his ori before he approaches any other orl~ for assistance. In the excerpt. the story is told of an Ifa priest who lacked many good things. He approached Qrunmll, his orl~, whom he worshipped, for assistance. But ()runm.ll referred him to E~ (the trickster god) who acts as spokesman for the former. The verdict of E..~was that Qrunmll was not in sympathy with the devotee concerning the things he wanted. Es therefore advised the devotee to tell his heart's desires to orle When the devotee did as he was told, he had all the things he previously lacked. The full excerpt now follows: Ol66tQ ti r11b ]ay p6gun. ~ik$ika ib wQn g rnQnlwQn ~gb~f. QjQ ~san Q 19 titf, KQ j~ kQrn dun ni.
\
(7) ABIMBOLA, /jin/
Ohn Enu lId. A pd Kilnl,
p. ] 00.
82 5 A dia fun Qrn gbogbo tl ndun akpo B~~ ni wQn 0 dun 'Fa. Qrn ow6 Iidun akp, Qrn omo-bibi ridun akp, Qrn oblnrin ridun akt?. ' Akap wa 19 SQ fun Qrunmil, Q ni gbogbo ire gbogbo ni oun riw. Qrunmil ni ki akap Q lQ SQ fn E5. E~ ni gbogbo grn ti ridun iWQ akp yi, K dun Ifa. ~ ni iWQ akap, Orfi r~ ni ki Q IQ ro fun. ~igb tf akapo ~e b~ tn, Qran r~ waa b~r~ sH daa. Ij6 ni akapo rij6, AYQ ni nYQ. Q riyin WQn awoo r~, Awon awoo r~ riyin Ifa. o ni b g~g~ Ni won awo oun Wl... Nj~, ohun gbogbo tQ ba ridn mi, N Q maa ra f6rii mi. Ori ~ni ni alagbQrndn. Orfi mi, l mi o.
I WQ lalagbQrndn 'HI .
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(Truthful men are not up to twenty on earth. Wicked men are more than sixty score. The day of vengeance is not long, That is why one is not aggrieved. Ifa was consulted on account of all matters which a certain Ifa priest desired But which Ifa did not desire. The Ifa priest lacked money. The Ifa priest lacked a wife. The Ifa priest lacked children. He therefore complained to Qrunmll. ~e stated that he was in need of aU good things. Qrunmil asked the Ifa priest to make his complaints to s. But '$ told the Ifa priest that all the things he desired. Were not desired by Ifa.
ljinl Olliln Enu ll, Apa Keta, p. 20-21.
10
(8) ABIMBOLA Wande.
83 15 $ then advised him thus, You, Ifa priest, Go and complain to your ori When the Ifa priest did as he was ordered, His life became good. He started to dance, He started to rejoice. He was praising his Ifa priests While his Ifa priests praised Ifa. He said that was exactly What his Ifa priest predicted... From now on, all the things I desire, I will disclose to my ori. A man's ori is his sympatizer. My ori, save me, You are the sympathizer.)
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The next excerpt amplified the point made earlier that the success or failure of any person depends to a large extent on the type of orf that person selected for himself in (Jrun, and that once a person has chosen his destiny by the selection of an ori, it becomes almost impossible to alter it on earth. Indeed, the gods are not in a position to alter a man's destiny. In the excerpt, there is a story of an Ifa priest who complained to 016dmar that he received no support from Qrunmll who he worshipped day and night. Ol6dmar interviewed Qrunmll to hear his own version of the case. Jrunmll told 016dmar that he had tried his best for the devotee but that the bad ori chosen by the latter prevented him from achieving success. The excerpt now follows: QWQ we t6 p~p~, Ti gblagb. Q WQ akrgb. I~~ w b~ gb, Ki Q ma 5e kQ mQ. 5 Gbogbo wa la ni$~ a jQ rf1b~ 'raa wa. A dia fun QrunrnH, Ey ti akapoo r~ o p l~jQ IQdQ 016dmar. 016drnar waa ranri~ si Qrunmil 10 P ki Q w SQ idi n Ti ko fi gbe akapoo r. ~igb ti Qrunrnil d iwju 016dmar o ni oun $a gbogbo agbra oun fun akapo.
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ni tpin akapo
ni Q gbQ.
Nigb na ni c)rQ na T60 wa y 016dmar ykyk. Inun r~~ si dn
84 P oun k da ~jQ ekun kan (9). (A child's arms cannot reach the high shelf. An adult's hand cannot enter the mouth of a gourd. The work an adult begs a child to do, Let him not refuse. We all have obligations to ask of ,each other. Ifa divination was performed for Qrunmil About whom a devotee Would make a complaint to Ol6dmar. Ol6dmar then sent for Qrunmlla To explain the reason Why h~ did not support his devotee When Qrunmll got to the presence of Ol6dmar, He explained that he had done his best for the devotee But that the bad orf chosen by the devotee made all his efforts fruitless. It was then that the matter Became quite clear to Ol6dmar, And he was happy That he did not make a hasty judgement on the evidence of only one of the two parties).
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The Yoruba concept of ori also states categorically that many people chose bad destinies in Qrn. It therefore means that only very few people acquired good ori which is the element representing potentiality for success. But since human beings do not naturally want to accept failure, they engage in an endless, albeit fruitless, struggle to achieve the impossible - to improve their chosen bad destinies. The following excerpts illustrate the points made above.
Bi
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9 ba ~e wi p ori gbogbo nii sun posi, Iroka gbogbo iba ti tan nfgbo. A dia fun igba ni, Ti rittkQl prun bQ wa si tay. Bi Q ba ~e wi p orf gbogbo nH sun posi, Ir6k gbogbo lba ti tan nigbo. A dia fun wr, Ti rittkQl Qrun bQ wa si tay. wr l rij, Gbogbo wa Owr l rij. ~ni tQ yanri rere kQ wQPQ.
(9) Ihid., p. 23.
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Owr l rij, Gbogbo wa Owr l Iij. (If all men were destined to be buried with coffins, All lroka trees would have been exhausted in the forest. If divination was performed for two hundred men Who were coming from heaven to earth. If all men were destined to be buried with coffins, All lrok trees would have been exhausted in the forest. If divination was performed for struggle Who was coming from heaven to earth. We are only struggling. All of us. We are anIy struggHng. Those who chose good destinies are not many. We are only struggling~ AlI of us. We are only struggling.)
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The discussion in the last few pages has centred around ori as an important element of human personality. We have also made an examination of the process by which ori is selected in (Jrun and the consequences of this irrevokable choice for every individual. All this has been supported with excerpts from If literary corpus. It must be emphasized, however ~ that the Yoruba concept of the choice of destiny through ori also emphasizes the need for hard work to bring to fruition the potentiality for success represented by the choice of a good ori. This leads us to the belief in s~ (leg) as an important ingredient of human personality. f:s~ (leg) is regarded by the Yoruba as a vital part of the human personality make-up both in a physical and spiritual sense. f,s~, for the Yoruba, is the symbol of power and activity. It is therefore the element which enables a man to struggle and function adequately in life so that he may bring to reaJisation whatever has been marked out for him by the choice of ori. Like orf, fS~ is regarded as an orl$ which must be catered for in order to achieve success. Therefore, when a man makes sacrifices to his ori, part of the sacrifice is also offered to fS~. Once again, we will make use of an excerpt If divination poetry for a further elucidation of the place of ~s~ in the Yoruba concept of human personality. The foI1owing excerpt tells the story of a day when all orl gathered themselves together to deliberate on something they wanted to bring to fruition. They did not invite s~ to the meeting. After making all their deliberations, they discovered that there was nobody to
86 carry them about. They were therefore forced to recognize the importance of rs? in the execution of their plans. The point of the story is that even if one is predestined to success by the choice of a good orf, one cannot actually achieve success without the use of one's 's, which is the symbol of power and activity. The full excerpt now follows. " Qpb~, awo es L di fs, NijQ tl ntikQl grun bQ way. Gbogbo WQn orl $a araa wQn jQ, WQn 0 pe s~ si i. $U ni, U 0 pe ~s~ si i, Bi 6 ti $e gun na n un ". Ij ni wQn fi tuk nib~. Ni wQn t66 w ranri$~ si s~. Nigb na imQrn ti wQn rigb t66 waa gun. WQn ni b~~ g~g~ Ni WQn awo WQn wi. Qp~b~, awo ~s~, L dia f~s~, NijQ t1 ntikQl Qrun bQ wy. Qp~b me) mQ d 0, Awo ~s~ " :nikan kH gbimQrn KQ YQ t~s~~ /t~. Qp~b~ mg mg d 0, Awo ~s. (The flat one, Ifa priest of ~s, Performed Ifa divination for s~, On the day he was coming from heaven to earth. All ort gathered themselves together to deliberate, But they did not invite ~s. $U (the trickster god) said, " You do not invite ~s, We will see how you would be able to achieve success". The meeting ended in a quarrel. They then sent for ~s~ It was then that their deliberations were successful. They said that was exactly What their Ifa priests had predicted. The flat one, Ifa priest of ~s~, Performed Ifa divination for ~s~, On the day he was coming from heaven to earth. The flat one has surely come,
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87 Ifa priest of s. Nobody makes a plan And leaves out ~s? The flat one has surely come. Ifa priest of fS?).
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In the preceeding pages, we have attempted an analysis of the main elements of the Yoruba concept of human personality. We have recognised two broad elements Le. the physical elements collectiveJy known as ara (body) and the spiritual elements which include fmi (soul), ori (inner head) and ~s (leg). It must be pointed out that there are other minor elements which could be discussed such as ojlljl (shadow) and Ibinu (temper) but which the limitations of this paper will not permit us to discuss. The relationship of all the elements stated above to status and function has been directly or indirectly mentioned under the discussion of the physical and spiritual elements. For purposes of clarity, this will now be summarized. Since all the elements in the Yoruba personality make-up are pre-destined, the status and function of each individual on earth in relation to these pre-destined elements, is determined by what type of personal qualities each individual selects from {Jrun (heaven). As already mentioned, deformed people have little place in the Yoruba hierarchical system of authority. As for the able-bodied people, how far they can go on the hierarchical structure depends to a very large extent on the type of ori they selected for themselves in heaven. Those who chose the best of the ori made by Ajld would, if they combine this potentially with hard work, become successful whereas those who chose bad ori are doomed to failure. In the same way, the Yoruba believe that those who would become great and important men on earth, have chosen all the potentialities to become great in Qrun (heaven) when their choice of ori was being made. Greatness in life is therefore one of those things one chooses in heaven with one's ori. Those who would be kings as well as those who would be slaves chose all these status elements in Qrun. But the following Ifa poem stresses that nobody can tell who has chosen a good or a bad orf. The shape or size of a bad ori is not necessarily different from that of a good one. The type of ori chosen by a particular Rerson remains unknown to him and to all other men (except, of course, Qrunmll who was the only witness of the act of chaise of ori in heaven). The poem now follows. Hari buruku kli wu tuulu. A kli d ~s~ a~iwr rnQ 16ju Qn. A kif mQrl oloy lwjQ. A di fun MQ~6w 5 TH ~e oblnrin Ogun.
88 Orf ti Q jQba IQla, I;nikan Q mQ. Ki tQkQtaya Q rnQ peraa wQn ni wre rnQ. Ori ti Q jQba lQla,
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nlrkan Q rn{>. "

(A bad ori does not swell up. Nobody knows the footprints of a mad man on the road. Nobody can distinguish the head destined to wear a crown in a gathering. Ifa divination was perfqrrned for Mpb6wu Who was the wife of Ogun. The ori that will be crowned king tomorrow, Nobody knows it. Let husband and wife stop calling each other crazy. The head that will be crowned king tomorrow Nobody knows it).
10
Bibliography.
[1] ABIMBQLA Wande. Glasgow, 1968. [2] ABIMBQLA Wande. Glasgow, 1969. -
ljinl Hhn
Ijlnl Ohn
Enu Enu
lfa, lfa,
Apd Apd
Klint, Collins,
Kejz,
Collins.
[3] ABIMBQLA ande. W

[4] [5]
[6] [7] [8] [9] [10]
Ijinl Ohn Enu lfa, Apa Keta, mimeographed. ABIMBQLA Wande. The Place of Ifa in Yoruba Traditional Religion. African Notes, Vol. 2, No.2 (Jan., 1965). ABIMBQLA Wande. Ifa as a Body of Knowledge and as an Academic Discipline. Lagos Notes & Records, Vol. 2, No.1 (June, 1968). BABALQLAS.A. - The Content and Form of Yoruba lja/a, Oxford University Press, 1966. BASCOMW.R. - Ifa Divination, Communication between Gods and Men in West Africa, Indiana University Press, 1969. ELLIS A.B. - The Yoruba Speaking Peoples of the Slave Coast of West Africa, London: Chapman and Han, 1894. FARROWNS.s. - Faith, Fancies and Fetich, or Yoruba Paganism, London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1926. FORDE Daryl!. - The Yoruba Speaking Peoples of South-Western Nigeria, London: International African Institute, 1962.
89 [11] IDOWU E. Bolaji. 1962. [12] LUCAS Olumide. Bookshop, 1948. [13] STONE R.H. The Education, University 016dmar, The Religion God in Yoruba Belief, Longmans, of the Yorubas, Lagos, C.M.S. of
Yoruba Lore and the Universe, Institute of Ibadan, 1965.
N 544. -
du C.N.R.S.
NOIRE
LES P-UISSANCES DU DSORDRE AU SEIN DE LA PERSONNE EVH

Albert DE SURGY
1. Peut-on
parler
de la personne
chez les Evh ?
Avant de parler de la personne humaine chez les Evh, je dois avouer qu'aucun terme Evh ne me parat pouvoir correspondre notre terme de personne et qu'il me semble bien que la notion de personne, qui reste lie une philosophie particulire de l'tre humain, est be] et bien trangre leur mentalit. Cette constatation n'est aucunement faite pour les dicsrditer, car la personne ne semble rsister ni une critique de la connaissance (la ralit que nous imaginions saisir sous ce mot s'effrite et s'vanouit sous un regard un tant soit peu attentif), ni aux dmarches de la psychologie exprimentale (qui n'est jamais arrive dgager ou mettre en facteur quoi que ce soit qui puisse correspondre ce mot). Puisque la ralit, telle qu'elle nous apparat la rflexion comme J'exprience, n'implique nullement ce que l'on nomme une personne, qu'est-ce dire sinon que cette notion est une notion purement oprationnelle. Il s'agit d'un outil conceptuel, d'une catgorie dont nous nous servons pour apprhender le rel, pour en classer les lments avec plus ou moins de bonheur et nous livrer ensuite avec eux toutes les manipulations de la pense. Ceci dit, il est vident qu'on peut aussi bien se livrer ces manipulations au moyen d'autres catgories ou notions. Nos catgories mentales, nos cadres conceptuels, nous les tirons, en fait, de l'exprience, d'o nous les avons abstraits, la longue, aprs nous en tre laisss imprgner. Et quant la notion de personne, elle a vu le jour dans une civi1isation mditerranenne o J'on apprciait grandement l'loquence, le thtre, et la posie... o chacun apprenait briller par la rhtorique. C'tait par le discours public que la personne se manifestait avec le plus d'ostentation.
92 Dans ces conditions, par une longue familiarit avec les arts de la parole, s'est impose aux esprits la notion de masque (en latin Persona), c'est--dire de support expressif et d'amplificateur ou de rsonateur de la vibration sonore, de telle manire qu'elle porte au loin et puisse, par sympathie, veiller chez les autres des nergies et des attitudes analogues celles qui en taient l'origine. Driv du terme latin Persona, et ne trouvant quelque prcision que dans son analogie avec le masque du comdien, la personne est, du point de vue tymologique, ce qui apparat en avant de soi, au cours de la communication avec autrui. Rciproquernent, elle est ce que l'autre distingue l'avant du moi profond du sujet en train de s'exprimer. Elle correspond une manire d'analyser les communications entre les hommes en distinguant systmatiquement: - des forces ou des types
qu'un acteur exprime ou qui s'expriment travers quelqu'un
le masque
ou support matriel ncessaire l'expression de ces forces - puis la transmission matrielle du message et sa rception. Pour nous, cette faon de considrer les choses va de soi; mais au sein d'une civilisation o les plus grands personnages n'ont pas briller par leur loquence, nlais doivent recourir des porte-paroles, on conoit fort bien qu'aucune notion semblable n'ait vu le jour. Les Evh sont parfaitenlent conscients de toutes les forces l'uvre dans ce que nous nommons la personne humaine, mais, essentiellement pragmatiques, ils n'ont pas prouv le besoin de se forger un concept tel que celui de personne qui risque de confrer une certaine rigidit ce qu'ils savent tre essentiellement plastique ou changeant. Pour eux le masque est indissociable de ce qu'il exprime comme pour d'autres la matire est indissociable de la forme. Mais cela n'empche pas ceux qui le dsirent de penser en opposant toute puissance au masque qui l'exprime, comme on oppose la potentialit l'acte ou la matire la forme. Nous sommes parfaitement autoriss, si nous le jugeons utile, analyser les Evh et leur socit en recourant notre concept de personne.
2. L'uvre
de Satan dans la personne
humaine.
La personne sert l'expression, travers l'homme, de certaines forces qui se partagent le gouvernement de l'univers, et plus particluirement des socits humaines. Elle est l' (1~uvrede puissances qui nous arrivent d'ailleurs ou que nous appelons du dehors, qui nous travaiLLent profondment, se n1anijestent par nos gestes et par notre voix, et ralisent travers nous leurs desseins.
93 Dans la mesure o les dieux ne sont qu'une reprsentation, le plus souvent image, de ces puissances, toute notre personne ou toutes nos personnes, peuvent tre dcrites en termes de dieux, chacun .affect d'un coefficient proportionnel au degr de familiarit que nous avons avec lui, c'est--dire de pntration en nous de la force qu'il symbolise. Je ne m'attarderai pas ces rapports des dieux et de la personne que d'autres que moi ne manqueront pas de traiter. Apparente aux dieux, bien que s'en distinguant trs nettement il est un certain type de puissance, laquelle nous servons aussi de canal, constamment l'uvre dans nos personnes, et reconnue conlme telle par de nombreuses civilisations, trop souvent passe sous silence, mais sur laquelle je voudrais au contraire insister. Il s'agit de la puissance reprsente par Je personnage de Satan ou du diable. Du point de vue chrtien, Satan est toujours l pour nous orienter vers des uvres contraires aux desseins de Dieu et le premier sacrement catholique, Je baptme, a prcisment pour but d'armer les fidles contre lui. Le degr d'audience que nous lui accordons, la libert avec laquelle nous Je laissons agir travers nous, dtermine largement le visage que nous offrons autrui. Il est devenu de bon ton de ne plus croire au diable, sous peine de p~sser pour un faible d'esprit; mais aprs n'avoir accord, moi aussi, qu'une oreille amuse tout ce qui pouvait tre dit de ce personnage, je me suis aperu que la notion de Satan demeurait l'arrire-plan de plusieurs rituels magico-religieux Evh, se trouvait au fondement mme de leur reprsentation du monde, et s'avrait indispensable la comprhension de Jeur pense et de leur religion traditionneJJe. Si nous voulons bien revenir l'analogie de la personne et du masque du comdien, nous allons nous apercevoir que cette notion est le reflet d'une opposition conceptuelle entre la matire et la forme. Le masque n~a pu tre ralis que par la matire qui s'est impose comme !e premier donn, disons la matire premire, aHant permettre J'expression des personnages typiques du thtre. Le masque a t fait grce la matire, mais aussi contre la matire qui a rsist et qui a d tre matrise. De ce point de vue d'artisan ou de fabricant, la matire a prexist la forme, elle a rendu possible la gense de la forme; mais elle n'a cess de s'opposer eHe et eHe emportera finalement la forme avec elle dans sa tendance J'effondrement. Support de la forme, eHe est une menace permanente, insidieuse, contre la forme, contre J'Ide, ncessitant une lutte permanente qui ne s'achvera qu' la fin des temps. Cette opposition est encore plus nette si l'on considre Je masque au
94 sens figur, form par le visage simp~.ement maquill de l'acteur. Ce masque est, en effet: - d'une part expressif: on se fait une tte de Polichinelle ou de Pierrot, - mais d'autre part fait de chair fragile, c'est--dire constamment menac par l'incapacit de la Inatire ne pas tre finalement la proie de l'rosion, de l'effondrement, du chaos. C'est ici que la comparaison se fait plus subtile et nous rapproche davantage de Satan: car ce masque, cette expression que nous sommes capables de prendre, qu'est-c,e qui la menace au premier chef si ce n'est notre incapacit nous concentrer sur 1'ide que nous voulons exprimer. Ce sont les ides incontrles qui nous assaillent et que nous sommes incapables de rduire au silence qui, accompagnes de leurs charges affectives, ont finalement raison de la fidlit de notre masque au modle que nous nous tions donn. La capacit de demeurer longtemps parfaitement i~mobi1e (que l'on peut cultiver pour acqurir la matrise de soi) est un test infaillible du degr de matrise que nous avons sur les puissances du dsordre qui nous travaillent de l'intrieur. Ces puissances du dsordre, ce chaos initial, mais ce chaos actif, toujours prsent en nous pour nous sduire, nous distraire, nous disperser, nous faire gcher notre nergie dans les vanits de ce monde ou ce quoi nous ne nous sommes pas vous, pour ruiner notre uvre et ruiner l'uvre de la socit ... ce n'est autre que le diable, ou le peuple des diablotins dont nous comprendrons plus loin (notamment grce aux Evh) pourquoi ils ont une queue, une fourche et ils sont rouges. Une distinction tout fait semblable, qui se prsente ainsi comme une sorte de catgorie de l'entendement au sens Kantien du terme, se retrouve dans la cosmloogie. Beaucoup de peuples - et les rituels Evh supposent aussi un tel schma -- ont l'ide que la cration s'est effectue en deux temps. Dieu cra d'abord un premier monde imparfait, ne parvenant exprimer que le mal, car il tait plac sous la domination de Satan et sous le signe du feu. Puis Dieu, sans anantir le premier monde, dut le parfaire dans un second acte crateur, en le prenant comme la matire premire d'un vaste plan devant aboutir la prosprit de l'homme sur une terre fconde. Ce monde fut plac sous la royaut du fils de Dieu et sous le signe de l'eau. Mais ds lors une lutte sans merci s'engagea entre le fils de Dieu et Satan, mettant en ligne les armes de l'un et de l'autre. Au premier monde correspond la terre strile, le dsert brl, la brousse non cultive, l'humanit d'avant le dluge, l'homme d'avant le baptme... Au second monde correspond la terre fconde, la verdure, les champs cultivs, l'humanit d'aprs le dluge, l'homme d'aprs le baptme...
95 Satan appartient la catgorie de la matire oppose la forme ou l'Ide. - la catgorie du mal oppos au bien, - la catgorie du premier .mouvement ou de l'impulsion premire oppos la pense rflchie,
- celle de la fivre des commencements oppose la plnitude stable de l' uvre accomplie, - celle de l'excitation oppose au calme,
celle de la multiplicit oppose l'unit, celle de la dispersion oppose ]a concentration, celle du feu oppose l'eau, celle du dsert ou de la brousse inculte oppos au sol limoneux ou aux terres cultives, - celle de l'apptit de richesses oppos au got de la sobrit, - celle de la femme (allumeuse des dsirs rotiques de l'homme et multiplicatrice des corps) oppose l'homme qui subsiste plus aisment seul. II est corrlatif d'une manire d'apprhender les phnomnes en les concevant invitablement comme. le fruit d'une lutte sans fin entre la forme, l'image, l'Ide... et le support matriel, prissable de cette forme; en ce qui concerne le compos humain, en le concevant comme le fruit d'une lutte entre l'me, qui appartient Dieu, et qui doit ncessairement tre immortelle si l'on veut que le bien triomphe, et te corps, fait de chair fragile, mortelle, toujours port au pch et donc foncirement mauvais.
celle du dsordre ou du chaos oppos l'ordre triomphant
f 11,
Manichiste ou dualiste f~I. Or la grande influence sur la pense africajne

de la gomancie - que J auIin qualifie juste titre de duo-mancie car elle se fonde sur deux signes opposs - devrait dj nous laisser souponner que, d'une manire plus ou moins explicite, il occupe en Afrique Noire une place minente.
On voit qu'il est invitablement
engendr
par un mode de pense
( I) Dans la mesure
o la politique
est envisage
comme
le rsultat
d'un
conflit
entre deux forces opposes: la majorit et l'opposition, la droite et la gauche, on voit immdiatement pourquoi la droite reprsente l'ordre, la gauche le dsordre et ja fivre. et pourquoi le clerg. en lutte continuelle contre les uvres de Satan. ne peut manquer de se situer du ct de l'ordre conservateur. (2) On ne peut vritablement liminer Satan qu'en dpassant le dualisme et. en ce qui concerne J'homme, en rhabilitant Je corps par o Satan est suppos s'introduire en lui et rgner sur lui. Paradoxalement. c'est ainsi la gymnit et le matrialisme qui figurent parmi les meilleurs moyens de don1ination de Satan.
96
3. Satan
dans la magie et dans la mdecine
traditionnelle
des Evh.
Les Evh classent les plantes usage magique ou mdicinal en deux grandes catgories:
- la catgorie des plantes dzodzo ou excitantes, le terme dzo dsignant lui-mme le feu ou la chaleur.
A cette catgorie appartiennent notamment toutes les plantes dont le contact est irritant ou qui prsentent de nombreuses pointes ou pines. - la catgorie des plantes fafa ou calmantes, le terme fa dsignant lui-mme la fracheur ou la paix. A cette catgorie appartiennent tiques. notamment toutes les plantes aqua-
Ces plantes sont froisses et mises macrer un certain temps dans de l'eau. Il est alors demand au sujet de venir se laver avec cette eau et, parfois aussi, d'en boire quelques gorges. Le traitement des maladies chroniques se fait toujours ainsi en deux temps: Il requiert tout d'abord l'utilisation des plantes dzodzo. Il requiert ensuite l'utilisation des plantes fafa. Cette succession s'explique par la conception dualiste que nous venons d'voquer. - Les plantes dzodzo sont utilises les premires parce qu'elles correspondent l'orgueilleuse excitation des commencements, au feu purificateur, la dispersion, l'effritement ou la dissolution de toute chose. En effet, pour vaincre une maladie, il faut d'abord l'asscher, la rduire en ses particules, la disperser... il faut provoquer la fivre comme le fait spontan(H ment la nature I . Ces plantes sont le reflet de la premire cration, brlante, excitante, strilisante. Elles appartiennent aux royaume de Satan.
- Les plantes fafa sont utilises les secondes parce qu'elles correspondent la concentration qui rtablit l'unit, l'eau rgnratrice de toute vie, au calme dfinitif de l'uvre accomplie... En effet, pour liminer toute squelle d'une maladie dj disperse, il faut redonner des forces au patient, l'inonder nouveau de vie, l'installer un certain temps dans la tranquillit d'une convalescence.
(3) Pour traiter une maladie l'tat aigu, tat qui est lui-mme jl n'est gnralement pas besoin d'utiliser de plantes dzodzo. de qualit dzodzo,
97 Ces plantes sont le reflet de la seconde cration, la cration paisible, bien irrigue, fconde. Elles appartiennent au royaume de Dieu ou de ]a grande Desse Mre. Le principe d'une telle mdecine, qui reprend et commmore le schma en deux temps de la gense permanente du monde, ne peut manquer d'tre rapproch de la clbre devise alchimiste: solve et coagula, car, pour elle aussi, en vue d'amliorer l'homme, J'effritement, la dissolution gnrale, fruit de l'intervention dzodzo, doit toujours prcder ragglutination et la coagulation des lments, restauratrice de J'unit, qui est le fruit de J'intervention fafa. Considrant, aprs le domaine de la mdecine, celui de la magie, nous pouvons y noter la mme dualit, celle qui correspond notre distinction entre magie blanche et magie noire. Il existe, en effet, chez les Evh, deux grandes classes de mages: - les premiers ne sont autres que les prtres traditionnels. Ce sont les plus grands, les plus respects, et ils sont seuls mis en vedette. Leur qualit de mages n'est d'aiJleurs qu'accessoire par rapport leur rle de prtres. Ils oprent l'aide de leurs dieux ou des entits attaches au service de leurs dieux. - les seconds forment ]a catgorie des dzotg. Tout au moins aujourd'hui ils n'oprent plus dcouvert, au point qu'il est impossible d'en rencontrer un qui revendique officiellement ce titre. Le nom mme qui sert les dsigner en est venu tre considr comme une des injures les plus graves, mritant rparation, aussi n'oprent-ils que sous d'autres tiquettes. DzotQ signifie: dtenteur, ou matre (Tg) du feu (Dzo) . Mais il ne s'agit pas du feu au sens vulgaire; il s'agit du feu principiel, de celui qui est en quelque sorte l'me ou le prince de la premire cration. Le dzotg opre avec ce que nos magiciens ont appel les esprits lmentaires ou lmentaux , entits censes correspondre au tout premier mouvement crateur de Dieu, au dsordre enfivr de sa premire expansion, et censes prexister ainsi aux fornles stables de J'univers. Arrtant, nouant sur eUes-mmes ces forces expansives, il les contraint agir dans le sens voulu, et son action est appele dzosasa, ou l'acte de lier (sa) dzo, le feu principiel. Lorsqu'il les contraint par la parole, il prononce des gbesa, c'est--dire qu'il ]je ou qu'il noue (sa) la paroJe (gbe), au contraire du prtre traditionnel qui, lui, ne fait que prier, c'est--dire envoyer la parole (gbedhodha) aux dieux ou aux anctres qui, en dfinitive, en disposent leur gr. Le- dzotg fabrique aussi des amulettes ou gris-gris appels dzoka, c'est--dire cordon (ka) de dzo car elles SOAt Je moyen de J'asservir ses fins.
98 Mais on comprend que, manipulant ainsi les puissances premires du monde, les puissances du dsordre, bien que son action n'aboutisse pas ncessairement au mal ,en s'appuyant sur le jeu de Satan, il le favorise. Dzo est d'ailleurs parfois personnalis et directement traduit en franais par les autochtones par notre terme de Diable. Il serait vain de s'opposer une telle assimilation car c'est certainement, dans ce cas, la traduction la plus fidle qu'on puisse en donner.
4. Le traitement
infernal
rserv
par les Evh aux mauvais
morts.
Les Evh, qui partagent cette croyance avec groupes ethniques d'Afrique Occidentale, considrent ont t frapps de mort violente ou qui ont succomb gieuse ou, tout simplement, affreuse, ne mritent ni ni les mmes funrailles que les autres morts.
de nombreux autres que les individus qui une maladie contale mme enterrement
Je me rsous, pour les dsigner, employer le terme de mauvais morts car, d'une part, seules les circonstances de leur mort et non la conduite qu'ils ont eu durant leur vie permettent de les classer comme tels; car, d'autre part, nos conceptions europennes admettent difficilement une liaison quelconque entre la valeur de quelqu'un et les circonstances de son dcs. Il semble cependant que, dans les conceptions traditionnelles des Evh, ceux qui ont t frapps de mauvaise mort soient considrs comme l'ayant, en quelque sorte, pleinement mrite, tel point qu'on les qualifie tout simplement de mauvais hommes (amevge). Pour ne pas qu'ils souillent de leur prsence les mnes des autres dfunts, on les enterre, selon des rites distincts, en des lieux dsigns globalement sous le nom d'amevQedhiphe (mot mot: le cimetire (dhiphe) des mauvais hommes), mais qui sont essentiellement de deux sortes: les uns situs dans une savane expose aux rigueurs du soleil, pour ceux qui ont pri de mort violente, en pleine possession de leur force vitale, les autres situs dans des lieux ombrags, pour ceux qui ont pri des suites d'une maladie contagieuse ou affreuse. On leur rserve tous des funrailles spciales organises l'extrieur du village, Je plus souvent un carrefour, funrailles que l'on qualifie de kpuxaluvi, c'est--dire de funrailles (avi) de derrire la clture (kpo) ou J'enceinte du village. Je dois rappeler que les autres morts sont enterrs dans des cimetires situs en fort. sous Je couvert des arbres. et que tous les nl0rts de queI-
99 qu'importance taient autrefois enterrs sous le sol de leur case, c'est--dire l'om bre de leur case. Laissons de ct le cas des mauvais morts ayant pri de nlaladie contagieuse ou affreuse et qui sont enterrs, de nuit, sous le couvert. On les qualifie plus prcisment d'ezmeku, c'est--dire de cadavres de la nuit et ils font l'objet de rituels qui paraissent obir essentiellement un souci de discrtion et de prophylaxie. Les vritables mauvais morts sont, en fait, ceux de la premire catgorie, ceux qui ont pri de mort violente. Ils sont enterrs de jour, en pleine savane (dzogbe), l o ne se trouve aucun ombrage, l o pousse surtout l'herbe ebe, la paille dont on fait les toits de chaume. En consquence, on les qualifie plus prcisment de dzogbeku ou cadavres de dzogbe . Dzogbe est un terme compos de dzo qui signifie feu ou chaleur, et de egbe qui signifie herbe, et, par extension, l'tendue d'herbe de la savane. Ils sont placs l pour y tre purHis par le feu ou la chaleur, de faon que les ardeurs du soleil desschent, dtruisent, strilisent, toutes les manations de la force vitale qu'ils n'avaient pas eu le temps d'user en eux au cours de leur existence ou au cours d'une longue maladie ayant peu peu puis leurs forces. Le paralllisme avec nos propres conceptions traditionnelles mrite d'tre soulign. En eftet, la mort violente a souvent t considre, dans notre civilisation, comme le juste chtiment d'une violence exerce par celui qui la subit, le sort venant faire lui-mme office de bourreau. Jsus ne proclamait-il pas que celui qui tue par l'pe prira par l'pe ?
Or la violence
qui reprsente
le mal par
excellence
et est donc
inspire par Je diable -. mne aprs la mort en enfer, ou, tout au moins, au purgatoire. Mais qu'est-ce que l'enfer sinon ce domaine du diable o l'on brle, ou l'on grille ternellement? Il n"y rgne aucune fracheur, on ne peut s'y dsaltrer. Et qu'est ce que le purgatoire sinon un lieu de purification, d'puisement des passions par le feu jusqu' ce que l'me puisse enfin s'lever en Paradis? Si nous croyons pouvoir comprendre la raison du traitement particulier que les Evh rservent leurs mauvais morts par le souci de disperser une nergie vitale reste accumule jusqu'au dernier moment dans le corps du sujet et par Je souci concommitant de se prserver des retombes d'une telle dispersion en plaant le cadavre loin du village, en un lieu expos aux ardeurs strilisantes du soleil, peut-tre mettonsnous l en vidence ]a racine de notre vieilJe croyance l'enfer ou au purgatoire, les deux notions n'en ayant probablement fait qu'une seule l'origine.
100
5. Le caractre
satanique
des naissances
gmellaires
chez les Evh.
C'est en examinant l'attitude des Evh envers les jumeaux que nous allons pouvoir beaucoup mieux mettre en relief toutes les implications de la puissance satanique dans la vie et dans la pratique religieuse. Nous serons amens constater la profonde unit de pense qui unit, sur ce point, les Evh, aux traditions des peuples de l'antiquit mditerranenne et du monde celtique. Les Vena, parents de jumeaux. Une mre, comme d'ailleurs par extension un pre de jumeaux, reoit, chez les Evh, le qualificatif ou titre de Vena. Quant aux jumeaux euxmmes, ils se nomment des Venavi, c'est--dire des enfants (vi) de Vena. La premire syllabe du mot vena n'est autre que eve qui signifie deux. Mais la seconde syllabe (na) a une signification plus complexe. a) na est, tout d'abord, dans le langage cultuel, une varit (fminine) d'adze, terme gnralement traduit par sorcier mais qui dsigne plus prcisment l'esprit ou l'entit qui permet aux sorciers d'accomplir leurs mauvaises actions, les sorciers eux-mmes tant des adze-tg, c'est-dire des individus qui possdent adze. Nous le trouvons employ dans le mme sens dans l'appellation ana de l'idole deux faces opposes'! installe chez les gomanciens de la secte dzisa, au cours de leurs crmonies de fin d'initiation, pour les protger de J'action des sorciers souponns de voir aussi bien par derrire que par devant. b) mais na est aussi un qualificatif de la femme, plus particulirement de la femme d'avant, n'ayant pas directement, engendr. Na signifie tout simplement, en Evh, la tante maternelle (naga dsigne la sur ane de la mre et nadhi la sur cadette de la mre). Na signifie de mme tante dans le langage de Ketou. Ainsi, na baokolo dsigne une vieille sorcire dont la mmoire a t conserve dans la tradition d'origine de la ville. On le rencontre'! sous forme redouble il est vrai, dans l'appellation de Nana Bruku, la grande desse Bruku de l'Adele, considre par certains, Abomey, comme la mre du couple Mawu-Lisa, donc comme antrieure au couple gnrateur Mawu-Lisa. On le rencontre sous la mme forme, dans le qualificatif nana qui est une marque de respect dans les socits
101 matriarcales Akan et qui, sans doute, devait, l'origine, s'adresser plus spcialement ce qu'ils appellent leurs reines-mres (queen mothers chez les auteurs anglais). Ces femmes taient habituellement des tantes maternelles ou des cousines des rois et les rois taient appels leurs fils en raison du contrle qu'elles exeraient sur eux. Ce double sens de femme des origines et de sorcIre de la syllabe na ne doit pas tant nous surprendre. Dans le domaine yorouba, P. Verger (4) a dj bien mis en vidence combien la grande desse mre Odudua tait lie la sorcellerie, ayant reu le pouvoir de l'oiseau qui caractrise le pouvoir de la sorcire (r. Vena pourrait donc se comprendre comme la femme des origines ou la mre sorcire qui engendre deux. Et la naissance des jumeaux exprimerait ainsi, sur le plan humain, le mystre le plus recul de la cration du monde par une grande desse qui accoucherait d'une dualit primordiale aux proprits sataniques. Mais le terme na ou ana nous incline des rapprocnements plus audacieux et plus significatifs qui vont nous amener jusqu'au dieu latin Janus et jusqu' la desse celtique Anna transforme par le christianisme en Sainte Anne. Nous verrons que ce vaste dtour ne sera pas inutile pour mieux comprendre la conception que les Evh se font des jumeaux et les rituels qu'ils mettent en uvre leur intention. En effet, il mettra en vidence une sorte d'archtype de la dessemre des origines, commun au monde celtique, l'Asie Mineure et aux populations riveraines du Golfe de Guine; et c'est cet archtype qui nous permettra de dgager la signification profonde des donnes ethnologiques. Ana ou Nana. Dans l'ancien monde smitique et indo-europen, parmi les populations qu'on appelle, suivant les rgions, prhellniques, asianiques, ou pr-aryennes, Ana ou Nana, fut incontestablement le qualificatif de la grande desse Mre. Aprs Emile Benveniste, Jean Przyluski, dans le chapitre Les noms de la grande desse de son ouvrage La grande desse - Paris - Payot 1950, nous en fournit une excellente iJlustration (de la parge 34 39): Nana est le nom smitique de la desse.
(4) VERGER P., Grandeur et dcadence du culle de Iyami Osronga (ma nlre ] 965, pp. 141-243. la sorcire) chez les YoFoha. Journal de la Socit des Africanistes. (5) Tout comme en Europe, l'oiseau de la sorcire est le hibou ou la chouette.
102 Le mot attest dans les textes cunformes est transcrit N an. Les Iraniens l'appelaient Anahita. Les grecs l'appellent Anatis. En Asie Mineure, le mot est crit parfois Tanas, ce qui nous rapproche de Tanit. La desse smitique Anat est appele (sur une stle trouve Besan) reine du ciel et dame de tous les dieux. Jean Przyluski (page 37) fait observer que Tanas dsigne, au pays des Scythes, le fleuve qui, plus tard, fut appel le Dn, et il pense que le Danube (Dnuvius) a, lui aussi, t nomm d'aprs la grande desse. Un second type de noms servant dsigner la grande desse nous est donn (Jean Przyluski, op. cil., p. 39) par les noms d'Artmis et Ardvi, communment usits en Grce et en Iran. Diane est d'ailleurs le nom romain d'Artmis. Diane-Artmis est une desse ambige, bnfique et malfique, dont nous sont parvenues des reprsentations contradictoires (fi). Elle nous est dcrite comme une chasseresse amante des bois et des montagnes. Elle tait la Dame des animaux sauvages . Protectrice des couves, on l'honorait partout comme la protectrice de la jeunesse. Nanmoins... bien d'autres rcits nous la montrent cruelle et vindicative . En particulier chez les potes tardifs, Artmis s'identifie avec Hecate... . Desse des carrefours, elle (Hcate) tait associe tous les
actes obscurs , et c'est alors une desse des enfers .

Nous trouvons le mme type de desse l'extrme occident de l'Europe. Avant d'tre occupe par les Celtes, l'Irlande fut habite par
les tuatha d danann, c'est--dire par les gens de la desse Dana

appele Danu, ou tout simplement Ana.
encore
Jean Markale (Les Celtes et la civilisation celtique - Paris - Payot 1969, pp. 61-62) estime qu'il s'agit l d'un peuple d'extraction mystrieuse, habitant les confins du monde, constructeurs de mgalithes - les esprits de leurs morts sont censs habiter aujourd'hui les Dolmens -, initiateurs des cultes solaires de Stonehenge et de Delphes. On les qualifie d'Hyperborens, mais on les fait aussi bien venir du Bosphore ou des rives de la Mer Noire. (p. 61) Les lgendes, confuses, font apparatre une identification entre les Cimmriens et les Hyperborens, d'une part, entre les Cimn1-
(6) Diane-Artmis nOlls est brivement prsente aux pages 27 et 28 de l'ollvrage d'Edith HAMILTON: La lvlythologie (Marabout-Universit, 1962; original en langue anglaise paru en 1940 et 1942 sous le titre" Mythology").
103 riens et les Cimbres d'autre part, sans compter la confusion entre Celtes et Cimbres, et aussi le voisinage des Scythes, tant donn que la Scythie est un pays mystrieux, une sorte d'autre monde . (p. 54) Strabon (VII - 2) assure que le Bosphore a t appel Cimmrien. (p. 55) Plutarque, dans la Vie de Marius (chap. XI) n'hsite pas assimiler les Cimbres-Cimmriens du Bosphore et les Cimmriens occidentaux: Une proportion de ces Cimmriens, crit-il, qui furent les premiers connus des anciens Grecs... prit la fuite et fut chasse de son pays par les Scythes... Les autres habitaient aux extrmits de la terre, prs de l'ocan Hyperboren. dans un pays couvert partout de bois et d'ombres paisses... sous cette partie du ciel o l'inclinaison des cercles parallles donne au ple une telle lvation quI est presque le znith de ces peu pIes . Par ailleurs, on trouve dans la triade 107 du Mabinogion 2, 295 (J. Loth, Les Mabinogion.s, 1913) que Hu Kadarn vint le premier avec la nation des Cymry, dans l'le de Bretagne (i). Ils venaient du pays de l't, l o est Constantinople. Ils traversrent la mer Brumeuse et parvinrent en l'le de Bretagne et en Armorique~ o ils s'arrtrent. Cette liaison entre l'Asie Mineure (Bosphore et rives de la Mer Noire) et le Monde Celtique (pays de Galles et Irlande) doit tre souligne, car elle explique qu'une rflexion sur la pense et la religion celtique puisse nous clairer sur la signification des rites religieux de l'ancienne Cte de Guine, rites qui doivent eux aussi beaucoup au monde Asianique. Revenons notre Dana ou Ana irlandais~, qui n'est autre que la Dn Galloise (dont le nom nous ramne Jui aussi directement au pays des Scythes, l'embouchure du fleuve Dn). Anna rgne sur les morts, et son peuple, en Armorique, s'appelle Anaon (= les trpasss). Et, prcisment, c'est en Armorique, crit Jean Markale (op. cit., p. 434), que la Dgure de Dana-Anna va prendre Je relief le plus saisissant. En effet, dans la tradition syncrtique bretonne, mlange de paganisme et de christianisme, on la retrouve tout sinlplement sous le nom de Sainte Anne... ). Sainte Anne. Ni l'criture, ni les pres des trois premiers sicles ne nomment Sainte Anne. En 1550, Justinien lve une gJise qui lui est ddie, Bysance, mais on n'tait pas encore sr que la mre de la vierge s'appelait
(7) On trouve des Cynlru aux sources de la Severn, en Pays de Galles.
104 ainsi. C'est en 1382 qu'elle figure au calendrier; mais qu'en 1584. En 1625, un paysan, Nicolazic, d'un hameau d'Auray (Morbihan) dcouvrit une statue de Sainte cette dcouverte de Nicolazic~ il y en avait eu une (Finistre) o on avait trouv une statue grossire. Or, sa fte ne fut fixe de Plunret, prs Anne ... Or, avant autre Commana Commana veut dire
creux d'Anna
et, comme par hasard, le hameau de Nicolazic s'appelait
Keranna (la ville d'Anna) . (p. 435) Il s'agissait vraisemblablement, commente J. Markal~, d'une statue de la desse-Mre Gauloise~ comme la plupart des Vierges
Noires retrouves miraculeusement I~I... .

... il y a eu volont vidente de faire concider la Mre de la Vierge avec la desse Anna dont le souvenir devait encore traner dans les campagnes recules de la Basse-Bretagne. (p. 436) La prcision selon laqueIJe Anna est la mre de la Vierge Marie est un ajout chrtien sur une donne plus ancienne qui prouve que les chrtiens, ne pouvant se dbarrasser du personnage encombrant de la Mre des dieux, en ont fait tantt 1a Vierge-Marie elle-mme, sous forme de Vierge Noire C'), tantt la mre de la Vierge, c'est--dire l'anctre, la vieille femme. Ainsi, le culte de Sainte Anne, en Bretagne, qui est un culte important, n'est autre que la christianisation d'un culte paen~ celtique, le culte de la Desse-Mre . Notons que le mythe de Sainte Anne se relie l'antique notion de l'activit primitivement strile de la grande Desse-Mre. Anne est le symbole du monde d'avant, dessch, strile, brlant, en attente de la nouvelle effusion divine, celle des eaux fcondes qui lui permettra de faire fleurir la vie. Morgane. Si Sainte Anne, poursuit Jean Markale (op. cil., p. 436), reprsente la christianisation du personnage... Morgane est l'aspect dangereux~ dia-
(8) Sortes de desses l'enfant qu'on retrouve la Cte de l'Or sous le nom d'Oycnc Maa (la mre qui prend soin d'un enfant) et la Cte des Esclaves sous le nom d'lyagba (la mre qui reoit), qualificatif de la grande desse Odudua. (9) Au Folgot (Finistre), un autre Nicolazic, un fou de la vierge est J'origine d'un grand pardon annuel en l'honneur de Notre Dame. Une chapelle qui abrite une vierge noire lui a t ddie, prs d'une fontaine miraculeuse o l'on se rend faire des vux.
lOS bolique de ce personnage, raval au rang de fe, puis tout simplement au rang de sorcire ... \~C'est aussi l'image de la femme fatale . La Morrigane Irlandaise est de la Inme espce: (p. 437). Si elle est chaude et luxurieuse, cela n'a rien d'tonnant, puisqu'elle est la desse Mre qui attend, en proie l'asschement, l'arrive de celui qui l'inondera... Elle est la prostitue sacre bien connue des orientaux... Morgane est Matrona, c'est--dire celle qui appelle l'acte de procration parce que la divinit ne peut tre que cratrice (10). (p. 438) Le domaine de Morgane, c'est l'le d'A vallon... sorte de nombril du monde, mais aussi nlatrice. Cette le (royaume des pomn1iers)... c'est le royaume sacr par excellence. Mais c'est aussi le jardin d'Eden, image projete du ventre maternel. Morgane, matresse d'A vallon, ne peut-tre autre chose que la mre des dieux, du moins la transposition mdivale d'un mythe de la desse Mre. Mre de la cration, Morgane est aussi une sorcire, ce qui lui donne deux aspects opposs (comme le vodu Ana des bokos Dzisa du pays Evh); et, fait curieux, comme les sorciers (ana) de l'ancienne cte de Guine, elle possde aussi ce que le& Yorouba appel1ent le pouvoir de l'oiseau (1]). C'est un dmon de la nuit , une desse guerrire, qui se
manifeste sous forme d'oiseau
le plus souvent
-,
mais pas toujours,
sous forme de corbeau. Le roman de Didot-PercevaJ (Edition Roach, v. 200-202) raconte... qu'une troupe d'oiseaux plus noirs qu'autre chose qu~il avait jamais' vue vient dfendre Urbain. Perceval tue un des oiseaux qui se mtamorphose en cadavre de jeune fille. Renseignement pris, il s'agit d'une troupe forme par les surs de l'pouse d'Urbain, Modron, desse Galloise, en qui il est ais de reconnatre la desse gauloise Matrona (La Marne) autrement dit la Morrigane irlandaise, ou encore la fe Morgane du cycle arthurien. Une aventure peu prs identique se droule dans la Qute du Saint Graal (trad. A. Pauphilet, p. 54); et il est question de femmes oiseaux dans de nombreuses popes (1:!), en particulier dans la Concep-
tion de Cchulainn (OGAM, XXIII. p. 274) (1:~).

(10) On notera que la Nana, reine-mre (queen-mother). chez les Akan. peut aussi s'offrir tous les hommes qu'elle veut. (] ) Ce trait nous ajde comprendre pourquoi. en Afrique occidentale, tout au ITIoi-ns du Niger la Volta, ce sont principalement les femnles prives d'enfants: soit les jeunes filles, soit les femmes striles. soit les vieilles femnles incapables d'enfanter, qui s'accusent ou sont accuses de nlfaits de sorcellerie. (12) Dans la campagne du Lon (Nord-Finistre), l'apparition d'un corbeau la fentre d'un malade est signe que Je dmon de )a nuit va venir Je chercher bientt pour entraner son me dans J'Anaon. (13) Jean MARKALE (Les Celte ). p. MO.
106
Janus.
Au mme complexe Ana, Morgane, Sainte Anne, se rattache encore le dieu Janus. J anus tait Je dieu des commencements - le mois de janvier, premier mois de l'anne, lui doit son nom -, mais encore des commencements fivreux, dsordonns et destructeurs: son temple tait ferm en temps de paix et l'ouverture des portes signifiait une dclaration de guerre, ouvrait une priode de ravages, tait suivie de sons de trompettes et de grand cris. Jean Markale (Les Celtes...), nous en dresse ainsi le portrait: (p. 43 I) C'est le dieu des commencenlents (Initia), des essences (Prima), des premires manifestations (Primordia). C'est J'initiateur, l'introducteur, le portier cleste (Janitor). Ovide, dans ses Fastes (v. 125) le fait parler ainsi: Je sige devant les portes du ciel, avec les douces saisons; quand il sort, quand il rentre, Jupiter lui-mme a recours moi, d'o mon nom de Janus ... Janus a toujours une sorte de prsance sur Jupiter. A Rome, la colline seuil, le Janicule, lui est ddie; et c'est seulement la colline citadelle qui est voue Jupiter. D'aprs les lgendes romaines, Janus est le premier roi du Latium, le roi de l'ge d'or (Ovide~ Fastes I, 247), ce qui nous ramne au paradis terrestre. Il est le primordium absolu, conlme dit Dumzil. Et, d'aprs Ovide <Fastes, I, 102) Les anciens J'appelaient Chaos; car il est la chose ancienne (res prisca) . (p. 432) Il est tout--fait probable que la forme primitive du nom ait t D-yanus, que l'on retrouve dans Dianus, que l'on peut dcomposer en Di-Anus. Or, ce n'est pas la moindre surprise, Anus signifie vieille femme. Pourquoi? Parce que la divinit primordiale tait une femme, une trs vieille femme, bien entendu. Comme la terminaison en us prtait elle aussi confusion (H'), la desse est devenue un dieu mle. Janus-Dianus est donc, en ralit, une desse femme, la Res-Prisca. On peut trouver une autre preuve de cette substitution du deus mas une da fmina dans le fait qu'il existe une desse Diana. Elle parat tre une romanisation d'Artmis (14), donc une cration rcente. Mais pourquoi lui avait-on choisi le nom de Diana? Cela ne peut s'expliquer que par le souvenir d'une divinit fminine autrefois contenue dans le
concept de Janus.
Ce qui est remarquable, en J anus, c'est son double visage, l'un vieux, l'autre jeune. Il est la fois le bien et le mal; il connat le pass et l'avenir. Il est ouvert aux deux ples opposs de l'infini. Or, prcisment,
(14) Selon Plutarque (Isis el Osiris, trad. Mario Meunier. p. 48), les pythagoriciens appelaient Artmis la Dyade. Or. 1a Dyade (l sis et Osiris, p. 154) reprsentait Je principe du mal.
107 le vodu Ana, install la fin de leur initiation, chez les bokQs (gomanciens) de la tradition Dzisa (la plus ancienne tradition d'Afa chez les" Evh) se prsente sous la forme d'une idole grossire deux visages opposs. Notons, ds prsent, qu'Ana s'installe en utilisant, notamment:
des plantes
de la seule
catgorie
dzodzo
(excitantes)
au nombre
de quatre, une tte de chouette (en Evh adzexe, c'est--dire des sorciers (adze) . des ttes de serpents trs venimeux, et du haricot bouilli.
l'oiseau
(xe)
Notons aussi qu'il ne convient pas, selon certains informateurs, de le laisser mouiller par la pluie; aussi l'abrite-t-on gnralement sous un toit ou le prpare-t-on dans une grande assiette de faon pouvoir l'entreposer dans une case... Ces traits l'apparentent bien Morgane, et, nous le verrons, aux aspects sataniques de la grande desse Mre des origines. La premire cration .
I.Ja signification mtaphysique des deux visages opposs de J anus ou d'Ana me parat tre la suivante: A l'origine, il n'y avait que la grande desse-Mre. CeIIe-ci, dans le premier acte qu'elle fit pour crer le monde, engendra des jumeaux de mme polarit (nous considrerons cette polarit comme positive). Attendu que deux lments de mme signe se repoussent, ces jumeaux s'opposrent l'un l'autre. En se rejetant aux extrmits de l'univers, ils meublrent et dfinirent tout l'espace-temps. En principe, donc, iJ en fallut au minimum quatre paires, une sur chacun des trois axes de l'espace et une sur l'axe du temps. La grande desse-Mre, dans un premier stade, ne pouvait procder autrement. Car si elle avait immdiatement cr des couples de jumeaux de polarits opposes, le + attirant le -, la cration se serait immdiatement agglutine sur elle-mme. Bien que le premier acte crateur fut ncessaire l'uvre divine, il n'en tait pas moins, lui seul, fondamentalement imparfait, car il ne pouvait donner lieu la vie. On se reprsente son aboutissement, la premire cration, comme une terre strile, prdominance minrale, se laissant brler par le soleil, comme une tendue dsertique aux teintes rousses. C'est le domaine de la multiplicit sans limites, sans au-del, sans mort, ni renaissance, celle mme de raccumulation crasante et desschante qui caractrise la richesse du diable.
108 Il fallait que la grande desse-Mre compltat son uvre par une seconde initiative qui allait permettre l'agglutination de la matire en choses, et non plus son effritement perptuel, la formation d'units organiques qui iraient l'encontre des lois de Carnot sur l'Entropie. Il lui restait, en bref, insuffler la Vie au monde. Mais l'accomplissement de ce que nous pouvons appeler cette seconde cration n'allait pas manquer de se heurter aux forces toujours l'uvre qu'elle avait dclanches J'origine et qui allaient se rvler comme l'indispensable partenaire ennemi du monde vivant. Satan, Seth-Typhon et le Renard Dogon. dans la notion de Diable
mais encore,
Ces forces, nous les trouvons reprsentes

ou de Satan
un driv
du dieu gyptien
Seth-Typhon
chez les Dogon, dans le personnage du Renard, dont la couleur du poil et l'habitat, dans des terriers, en brousse, en font incontestablement un animal typhonien. a) Le renard du mythe dogon est la premire cration, celle qui ne put tration chaque page du chapitre du et M. Griaule) traitant d'Ogo, dont je suffisamment rvlateurs. en effet, un principe du mal associ donner la vie. On en trouve l'illusRenard Ple (de G. Dieterlen ne vais citer que quelques extraits
L'arbre, symbole de la premire cration, est l'acacia (sene) qui verdoie en saison sche et perd ses feuilles en saison des pluies, l'inverse des autres arbres; et c'est un arbre de brousse. Or (p. 176) on dit que les racines du sene sont les quatre membres du renard et (que) les pines (sont) ses griffes. (p. 92) Les vnements lis la premire cration, qui ne fut pas viable, sont reprsents par une figure excute sous l'autel du renard, sa fondation. Elle associe la n1ain du renard et les quatre lments contenus dans le sene, conservs par Amma. (p. 94) Le sene (Acacia) est le tmoin prsent de l'ancienne cration . b) Le caractre du renard est celui que nous attribuons Satan ou au diable: orgueil, opposition au crateur. Il veut galer Amma comme Satan veut galer Dieu. (p. 205) Amma avait permis Ogo de descendre et de former la terre avant l'arrive des hommes. Il lui avait confi le sort du monde. Mais Ogo, dans son orgueil, s'tant cru le plus fort... .
109 (p. 176) ago se mit alors en mouvement dans l'intention de surprendre les secrets de l'univers en formation. (p. 178) Ayant ralis son priple (qu'il accomplit en sens contraire d'Amma - videmment!) Ogo se dclara savant comme Amma et capable de crer, son tour, un monde. (p. 179) Amma redoutait, le voyant faire, qu'Ogo ne parvint faire un monde comme lui-mme en faisait un . Comme le Diable, ago dtruit (p. 180) agit, inquiet, anxieux, ~rop rapide, ago tait de plus un prmatur . Comme le Diable, ago dtient une connaissance suprieure celle des dieux, car il fut cr avant eux. Il fut le partenaire ennemi de Dieu dans la suite de la cration du monde (1:). c) Le renard est un autre symbole du dieu Seth-Typhon, dont Satan n'est qu'un driv. (p. 182) les vgtaux crs par Ogo ,descendu, seront soit les arbres pineux, comme le sene, soit des vgtaux dont le fruit n'est gnralement pas comestible. Or Seth fait porter Osiris, avant sa mise mort, une couronne d'pines d'Acacia. Osiris est appel, dans ses litanies, Seigneur des pines d'Acacia. Il parviendra dominer Seth comme Jsus, couronn luiaussi d'pines, surmontera l'empire du Diable. Plutarque, dans son Isis et Osiris (trad. Mario Meunier - Paris, l'Artisan du livre - 1924, p. 114) crit que: T'yphon est, selon eux (les Egyptiens), le principe de tout ce qui est desschement, de tout ce qui est brlant, de tout ce qui est sec. de tout ce qui est hostile l'humide. C'est bien l le principe de la premire cration d'avant J'apparition de la vie; et c'est bien l aussi, le domaine de l'enfer, tel que se le reprsentent les Evh : un pays aride et consumant, symbolis par un terrain brl par le soleil o l'on enterre les mauvais morts. Typhon portait des cheveux roux. Il avait la peau rouge ou rousse. IJ tait prdispos la colre et la violence, comme le diable (et comme la mre-sorcire Iyarni, chez les Yorouba, d'aprs P. Verger (15) Edouard LANGTON (La DJ1101l%gie, Paris.. Payot. 1951. pp. 62-63) nOtls apprend que Je non1 de Satan est driv d'une racine Stan, signifiant s'opposer se comporter en adversaire. C'est un 010t purement smitique d'usage trs ancien chez les Isralites.... II (Satan) n.agit jamais sans la permission de Dieu et son
ministre fait videmment partie intgrante de la volont' divine
>}.
Cependant. dans
le caractre de Satan apparait comnle un lnlent contraire la volont de Dieu . C'est dire que Satan, cet ange des origines. devint bien Je partenaire ennemi de Dieu dans la cration du Inonde.
110 article cit p. 145). Sa couleur tait celle des sables du dsert, de l'aridit. L'ne, cause de son poi], tait un animal typhonien (si bien que le Christ, chevauchant l'ne avant sa passion, est un symbole du dieu sauveur matrisant Satan). Les bufs roux taient immols Typhon, car la terre rouge du dsert tait Typhon (Isis et Osiris, op. cil., p. 107). E. Lefebure (Le sacrifice humain d'aprs les rites de Busiris et d'A bydos, Sphinx, vol. III, fasc. 3, pp. 129-164) nous apprend (142-144) que tous les animaux roux finirent par tre considrs comme des animaux typhoniens, mais aussi toutes les btes du dsert, et en particulier la gazelle du dsert. Des hommes roux ou blonds taient sacrifis Typhon: on les brlait (comme on brlait les sorcires et les hrtiques, suppts de Satan, au Moyen-Age) et on dispersait leurs cendres tous vents. Les Egyptiens figuraient Seth-Typhon par un hiroglyphe qui tait la stylisation d'un animal dnomm l'animal typhonien. Cet animal, qui n'a pu tre formellement identifi, n'tait peut-tre qu'une crature symbolique de rve.
Le hiroglyphe Seth .
E. Lefebure (L'animal typhol1en - Sphinx - tome II, pp. 63-74) nous apprend que sa couleur jaune est celle des fauves. On le chassait avec les btes du dsert et qu' la basse poque, on le remplaa habituellement par l'ne. Une des principales caractristiques de l'animal typhonien est de possder une queue fourchue dresse en l'air. Sous sa forme typique. remarque-t-il, la queue du Set donne l'impression d'une fourche plante dans les reins de la bte... . Le papyrus Harris assimile la queue un bton... Le papyrus parle, pour sa part, de frapper avec la queue . Parmi les animaux typhoniens, nous pouvons encore ranger, coup sr, le scorpion: car il a la couleur des sables, car il pique avec sa queue dresse, et car il appartient la brousse, au monde maudit de la dsolation meurtrire.
IIl Notre reprsentation des diables, rouges comme le feu, sentant le roussi, munis d'une queue et arms d'une fourche, rejets pour toujours dans un monde priv d'eau ou rgnant sur des rgions striles... a conserv les caractristiques essentielJes de ces animaux typhoniens. Plutarque prcise bien que la dvastation et la dsolation brlantes
engendres vitalisante
par Typhon n'ont nullement pour cause l'action - au contraire du soleil. Il crit (Isis et Osiris, op. cit., p~ 161): ... Il
faut bon droit rejeter l'opinion de ceux qui assignent Typhon la sphre du soleiL.. une scheresse brlante ne doit pas tre regarde comme l'image du soleil, eHe est au contraire produite par les vents et les eaux qui ne se mlent pas propos dans la terre et dans J'air, lorsque la domination de la puissance irrguHre et indtermine provoque le dsordre et touffe les exhalaisons qui pourraient temprer la chaleur du soleil. Il s'agit bien d'un dfaut d'agglutination de la matire, dont les lments complmentaires ont tendance se dissocier les uns des autres, les vents et les eaux s'cartant de la terre et du feu pour nous prsenter ce visage de dsert, priv de limon et de souffle, en attente de l'esprit qui souffle sur la boue. La seconde cration.
La seconde cration, qui dt compter avec la premire, et qui se fit avec la participation des forces sataniques initialement dclenches, peut tre schmatise comme suit, en utilisant les symboles manipuls par les gomanciens: au sein de la Monade, ou grande desse-Mre Cosmique, se diffrencia tout d'abord une bipolarit primordiale (la circonfrence et son centre, le + et le -, le mle et la femelle, l'en-haut et J'en-bas...). Puis y apparurent bientt les germes des 4 lments ou substances de toute chose~ chacun d'eux pouvant tre affect de la mme bipolarit primordiale, ce qui nous offre une ganlme de 8 possibi1its pour constituer chaque chose. La Matrice Primordiale d'o
sortira toute la cration_ est ainsi reprsente par Je nombre 10

celui de la dcade pythagoricienne dont elle prsente s'en tonner? - toutes les caractristiques.
(==
2 + 8),
comment pourrait-on
La Monade_ hipolarise
ds l'origine.
112
La Matrice Prin10n.tiale.
C'est ce mystre l qui est rvl aux gomanciens avancs lorsqu'on leur installe Gbadu qui est leur divinit suprme. G badu, ou G baadu, vient de Igb d qui signifie la calebasse d'Od; Od tant l'abrviation de la desse-Mre yorouba Oddua. Il est matrialis par quatre petites. calebasses couvertes contenue l'intrieur
d'une grande calebasse couverte
la bipolarit
se trouvant
ainsi
repr-
sente par l'en-haut et J'en-bas. Chacune des quatre petites calebasses couvertes est associe l'un des quatre lments:
l'une contient notamment du kaolin (blancheur l'lment le plus subtil: l'air),

l'autre contient notamment de la poudre
caractristique
rouge
de
feu), la troisime contient notamment de la boue de la rivire (lment eau),
vgtale
(lment
Reprsentation de Gbadu (4 petites ca]ebasses couvertes. chacune associe l'un des 4 lments, contenues dans une grande calebasse couverte).
l J3
la quatrime terre) CH).
contient
notamment
du noir de fume
(lment
Dans un premier stade, la Matrice Primordiale engendra un monde o toute chose, tant compose de 4 lments affects de l'une ou de l'autre polarit, pouvait tre reprsente par une demi-figure gomantique du genre:
Il I I I
C'est ce mystre l, moins profond
dont le nombre
total tait
16.
que le premier,
qui est rvl
au nophyte, sur le point de recevoir Afa dans le bois sacr , lorsqu'on

lui prsente solennellement la planchette appele dukpo sur laquelle se trouvent graves les 16 principales figures gomantjques~
La M atrjce PrinlordiaJe accouche d'un n)onde fig. non viable. reprsent par] 6 demi-figures gomantiques africaines.
C'est trs certainement aussi ce mystre l que se rattache l'observation de B. MaupoiJ eLa gomancie l'ancienne Cte des Esclaves, p. 262) selon laquelle: Gedegbe (un grand gomancien) demandait, iJ y a une quinzaine d'annes un Babalawo venu du Yorouba pour le dfier: Les 12 paroles de F.. les connais-tu? Les 4 paroles de F qui viennent les premires, Jes connais-tu? Les 16 personnes qui sont F~ connais-tu
(16) On peut consulter ce propos MAUPOll B.o La f.!Omlll1cie il l'ancien,,e de.fi EJclu\'e.\. p. 97 et VERGER P.. np. l'it.. p. 155. Cte
114 leurs noms? . Enfin, quatre fois par an il se rendait dans sa cour, par une nuit de pleine lune, pour y tracer la figure suivante :
88
8 8
8 8
I
8
I
8 8 8
8 8
88
Mais le monde ainsi ralis ne formait pas encore une cration viable, car il y manquait le devenir, le passage du pass au futur, la transformation de chaque chose. Dans un monde vivant, en constante mtamorphose, chaque chose devait tre caractrise par deux de ces demi-figures: l'une reprsentant l'tat rvolu, et l'autre l'tat venir, c'est--dire par des doublets du genre:
,II I I I
',I II I
dont le nombre total est 256 (c'est--dire 2H) et qui se distribuent sur une pyramide 8 degrs.
Pour y parvenir, il fallut la mdiation du dsordre qui dchira tout, et maria, deux deux, les 16 demi-figures en leur insufflant un violent instinct rotique ou gnsique (17). Alors apparut enfin le monde viable qui est le ntre, o toute chose, tout vnement, est caractris, en son tat, de faon privilgie, par l'une ou l'autre des 256 figures gomantiques africaines. Nous voyons ainsi que les puissance du dsordre, c'est--dire l'action satanique dans notre monde s'illustre au premier chef dans les dbordements rotiques. L'attrait entre deux lments, l'attrait sexuel est ncessaire au mariage des lments, leur coagulation indispensable la formation d'un univers viable. En ce sens Satan a bien coopr l'uvre de Dieu. Dieu l'a fait intervenir pour l'accomplissement de sa
(17) Legda voqua. (Eshu) parfois considr comn1e gnrateur de dsordre, est alors
reprsent avec un norme sexe mle qui symbolise l'excitation rotique qu'il pro-
115 cration. Cependant Satan n'en a pas moins triomph d'une certaine manire. Il s'est rserv dans cette cration un vaste empire dont la puissance ne pourra tre anantie qu' la fin des temps. En effet, si la quasi permanence de la forme a pu tre acquise, elle n'a cependant pu l'tre qu'au profit de l'espce et non au profit des individus. Les individus sont rests mortels et ils ne peuvent assurer la prennit de leur espce qu'en cdant leurs inclinations sataniques: en se livrant aux joies rotiques et en se multipliant dans leurs enfants. Par l il est ais de comprendre pourquoi la morale cathare, inspire de manichisme, recommandait aux parfaits l'abstention de tout rapport sexue] et l'abstention corrlative de toute gnration. Pourquoi la morale d'une religion (par exemple celle du CathoJicisme jusqu' une poque rcente) o la figure de Satan est mise en relief considre dans la mme proportion que les manifestations de la sexualit sont directement inspires par Satan, ce grand tentateur e~). Traits sataniques relevs dans les crmonies vh pour les jUfneaux. Si l'accouchement de jumeaux, chez les Evh, engendre tant de tabous et de prcautions rituelles, c'est, je le crois, parce qu'il rpte, sur le plan humain, le tout premier mystre de la cration du monde par la grandedesse-Mre cosmique qui engendra tout d'abord les forces sataniques qui allaient par la suite collaborer, en s'y opposant, la poursuite de son uvre. A plus d'un titre, les interdits proclams et les rituels mis en uvre par les Evh l'occasion de la naissance de Jumeaux, nlontrent que ceux-ci sont troitement associs au complexe primordial: Satan, Seth, le Renard dogon, Ana, Janus, Sainte Anne... et nous renvoient ainsi aux plus profonds mystres des origines (lH).
( J8) Paradoxalement, J'anantissement de Satan ne pouvant tre acquis que par le dpassement du dualisme qui Je fait apparatre, la ddramatisation et la rhabilitation de l'acte sexuel comptent aussi parmi les meilleurs moyens de vaincre Satan. (19) Les Evh ne sont pas les seuls attribuer aux jumeaux une super-puissance ayant l'ambigut de la puissance diabolique, Un mythe de l'antiquit, rapport par Homre (l'Odysse), VirgHe (l'Enj'de), et expos plus en dtail par Apollodore, nous prsente les deux jumeaux Otos et Ephialts comme tant des gants, par consquent des tres qui appartenaient au monde d'avant (on trouve un rsum de ce nlythe dans l'ouvrage d'Edith HAMILTON: La mythologie . Marabout-Universit, 1962,
p. ] 63-64). Virgile nous fait part de leur anlbition insense , Il les prsente comme des jumeaux gigantesques qui, de leurs mains, tentrent de dtruire la vote cleste
et de renverser Jupiter de son trne surnaturel. Tout jeunes encore, Otos et Ophialts dcidrent de prouver leur supriorit sur les dieux... Ils menacrent d'entasser Je mont Pelion sur le n10nt Ossa et d'escalader Je ciel. comme dans les temps anciens Jes gants avaient entass J'Ossa sur le Pli-on ,
116
- Ce sont toujours des chasseurs qui ont appris faire les crmonies pour les jumeaux en observant un jour, par hasard, ce qui se passait chez les animaux de la brousse (le chasseur est un individu qui s'aventure dans le monde d'avant, le monde non cultiv o rgne le dsordre. Il est donc vident que c'est lui qui devait percer le mystre et dcouvrir - en brousse - ce qu'il fallait faire). Les animaux de qui le chasseur apprend le rituel sont, en gnral, des animaux rouges ou roux, qu'il s'agisse de gazelles, de singes ou d'cureuils fouisseurs... c'est-dire, probablement, ce titre, d'animaux typhoniens (:W). Le chasseur leur drobe un sifflet ou une corne dont il faudra jouer lors des crmonies. pour les jumeaux et qui est probablement le symbole de la vibration fondamentale. - Aprs l'accouchement, les parents de jumeaux (vena) deviennent tabou: . Ils ne peuvent serrer la main de personne. . Ils ne peuvent participer des crmonies d'enterrements ou de funrailles. . Ils ne doivent pas aller travailler aux champs, ni aller la chasse. Ils ne doivent pas se rendre au march. . Bien souvent., ils ne peuvent, non plus, se raser. Les rituels en vigueur semblent indiquer, en outre, que, dans les temps anciens: . Ils ne pouvaient pas se nourrir eux-mmes (lors des rituels dcrits Ative, au Ghana, l'officiant doit leur mettre lui-mme les premiers morceaux dans la bouche) ou bien ne pouvaient manger, contrairement l'ordinaire, que la n1ain gauche (ce qui semble impliqu par le rituel d'A lototro, signifiant changement de main , Anloga au cours duquel, ayant mang de la main gauche, ils remangent ensuite, nouveau, normalement, de la main droite). . Ils ne pouvaient parler personne et devaient s'exprimer par gestes (car, avant la crmonie, on leur met dans la bouche une herbe spciale qui est le signe qu'ils ne peuvent adresser la parole quelqu'un et ne peuvent mme pas desserrer les lvres pour rire) .
Plutt que de voir l une raction de primitifs, face une situation numineuse , je prfre supposer que les intresss distinguent dans le fait d'avoir eu des jumeaux l'irruption, dans leur vie, de la dangereuse
(20) A ce propos, beaucoup de traditions locales portant mention d'hommes rouges, qu'il s'agisse de gants, de petits hommes ou d'hommes queue, font probablement allusion au monde d'avant, non humanis au sens du groupe qui parle, peru donc comnle typhonien . plutt qu' d'authentiques pygmes, sortes de Rusmen. ou Berbres.
117 puissance satanique qui fut l'origine du monde. Cette puissance, explosive et strilisante, ne saurait tre abandonne elle-mme sans prcautions. Il faut donc que ceux qui ont dj eu des jumeaux - ayant connu le mme danger et dj par consquent prmunis contre lui - viennent le circonscrire et rintroduisent les parents dans la vie normale, les faisant passer de la gauche (principe du mal selon Pythagore) la droite (principe du bien selon Pythagore), de la nuit de leur case l'activit quotidienne qui tait la leur.
.
Lorsqu'un chasseur a tu, pour la premire fois, un gros animal

dzogbelosu, distance), il des parents herbe vena-
sauvage (lopard, rhinocros, buffle, etc... ou encore l'oiseau un oiseau noir dont le cri s'entend plusieurs kilomtres de doit prendre peu prs exactement les mmes prcautions que de jumeaux, en particulier se metre dans la bouche la mme vigbe (l'herbe des jumeaux) et ne parler personne.
Pourquoi cette similitude de prcautions? Probablement parce qu'en librant l'me de l'animal, il a libr une force qui appartenait l'empire de la Grande Mre, reine de la nature non cultive, c'est--dire du monde d'avant la civilisation (rappelons-nous Diane reine des animaux sauvages ) et parce que la force libre avec les jumeaux tient aussi, comme nous l'avons vu, de cette grande Mre l. N'est-il pas crit dans Le renard ple (p. 215) que tous les animaux sauvages sont sortis de la feuille du Sn (cet arbre tmoin de l'imparfaite cration premire)? pineux (ces arbres qui rappellent la premire cration et sont associs Seth ou au Renard dogon). Or on a gnralement l'interdit de son totem ou de ce qui fut singulirement H l'histoire de ses anctres. - Lors des crmonies pour les jumeaux, on leur installe, selon les cas, un ou deux pots contenant des plantes n1agico-mdicinales. Or, tandis que les cultes des vodus font gnralement intervenir des plantes de la catgorie dzodzo (excitantes), puis des plantes de la catgorie lala ,calmantes), il est remarquable qu'on ne fait intervenir aucune plante dzodzo lors des crmonies effectues pour les jumeaux. Comment concevoir qu'on puisse en utiliser puisque la puissance manifeste dans les jumeaux est le principe mme du dsschement et de la fivre qui fut l'uvre dans le dveloppement de la premire cration? installation, sont enduits d'un mlange de haricot cru et de rouge ta, crass ensemble et lis avec un peu d'~au. Les jun1eaux eux-nln1es sont ensuite enduits du mme n1lange. Lors des sacrifices effectus en l'hon-
Les jumeaux
ont pour interdit
de ne jamais
faire de feu avec des
Au village
de Dzolo
(Togo),
les pots
des jumeaux,
lors de leur
118 neur des pots, tandis que les invits consomment du poulet, on offre seulement aux pots un plat de haricot. Ainsi voyons-nous associs aux pots des jumeaux le rouge (couleur de l'lment feu) et le haricot (lgumineuse intervenant dans l'installation du vodu Ana, et lgumineuse associe au Renard Ogo (~1) car il est crit dans Le Renard ple{' (p. 179) que le bonnet du renard fut appel, par drision pour l'chec d'Ogo bonnet des haricots; et (p. 192) que l'arche d~Ogo est galement reprsente par un panier servant filtrer les haricots (nkoko) ou caisse des haricots ). - Au cours des rituels vh, il est de coutume de compter un objet ou une offrande un certain nombre de fois avant de le poser quelque part ou de le confier quelqu'un. Dans la plupart des cas, on compte sept fois. Pour les crmonies des jumeaux, cependant, on compte quatre fois: . pour tendre les jumeaux leur mre,
. .
pour
leur attacher
leurs perles
au poignet
gauche
et au cou,
pour mettre les mains de leurs parents en contact avec la nourriture, . pour mettre leurs mains en contact avec leur pot sacr, etc... Le bracelet des jumeaux se compose de sries de quatre perles brunes spares les unes des autres par un cauri (et le collier ou la ceinture semble se composer de sries de 16 perles spares de mme par un cauri) . A Anloga, aprs avoir enduit de rouge (provenant, cette fois, de la pierre rouge friable ade) le pot des jumeaux, on y trace quatre paires de traits blancs. Pourquoi cette mise en vaieur du chiffre quatre? Vraisemblablement parce qu' l'origine de toutes choses, il y eut, comme nous l'avons expliqu, quatre couples de jumeaux; peut-tre encore parce que dans beaucoup de traditions, le chiffre quatre est le chiffre reprsentatif de la terre matrielle, ou du volume, c'est--dire de l'espace servant de cadre une cration.
(21) Nous touchons peut-tre ne consommaient pas de haricot.
l le n10tif pour
lequel
les disciples
de Pythagore
N 544. -
SOME UNDERLYING BELIEFS IN ANCESTOR WORSHIP AND MORTUARY RITES AMONG THE EWE
G.K. NUKUNYA
Abstract
The concept of the human personality among the Ewe, here represented by the Anlo, is closely related to their beliefs on ancestor worship and mortuary rites, which in turn are dependent on the notion of the soul. The Anlo belief is that at birth a number of psychic elements come together to form one complex entity, the entire animating principle in a person's material body, referred to periphrasticaIly as anlea nu/o, the person himeslf. The three principal components of this complex entity are luvo, death soul; gbogbo, life soul; and vovoli, shadow. Other soul components believed to be joined in this complex entity are first, the father soul, which is part of the father's personality he passes on to each of his chi1dren at birth; the mother soul, the female counterpart of the former which is given by the mother. It is the presence of these soul elements which makes for resemblance between a child and his parents. Finally there is also present in the complex entity part of the personality of an ancestor who is reincarnated in the child. It is further believed that the father. mother and ancestral soul components are inextricably bound with the dealth soul so that only three major components, the death soul, the Hfe soul and shadow are discernible in a person's spiritual life. At death when the complex entity disintegrates the life soul goes to the Supreme Being, its original place. while the death soul goes to the land of spirist to join the ancestors and become the object of worship during the ancestral rites. The vovo/i, on the other hand disintegrates. All ancestral rites are directed to the death soul in the spirit world from where it is also summoned during auditions and necromancy. It is because of these post mortem activities that the lu}/o is referred to as the death souL
Rsum
Chez les Ewe, et plus particulirement chez les Anlo dont nous parlerons ici. la notion de personnalit humaine est en rapport troit avec les reprsentations relatives au cuJte des anctres et aux rites funraires. ces reprsentations tant ellesmmes associes la notion d'me.
120
Les Anlo pensent, qu' la naissance, un certain nombre d'lments psychiques s'assemblent et forment une entit complexe qui anime le corps et qu'on dsigne, en priphrase, comn1e amea muto, la personne elle-mme . Les trois principales composantes de cette entit complexe sont: luvo, l'me de mort ; gbogbo, l'me de vie; vovoli, J'onlbre. Les autres composantes sont: l'me paternelle qui est une partie de la personne du pre, reue la naissance par chacun de ses enfants; l'nle maternelle , donne par la mre, quivalent fminin de la prcdente. C'est la prsence de ces ln1ents spirituels qui explique la ressemblance entre un enfant et ses parents. Enfin, il faut aussi mentionner l'anctre ou plus exactement la composante de la personne d'un anctre qui s'est rincarne dans l'enfant. Toutefois, ces trois derniers lments (les mes parternelle, maternelle et ancestrale) sont inextricablement lis l'me de mort, de sorte que seules les trois composantes principales sont distingues dans la vie spirituel1e. Au moment de la mort. l'entit complexe se dsagrge. L'me de vie retourne son lieu d'origine, auprs de l'Etre Suprme; l'me de mort rejoint le pays des esprits ancestraux et devient l'objet de rituels lis au culte des anctres. Le vovo/i (l'ombre) se dissout. Tous les rites du culte des anctres s'adressent l'me de mort sjournant dans le pays des esprits ancestraux d'o elJe est rappele pendant les sances d'vocation. C'est cause de ces activits post-mortem que le /uvo est dit me de mort .
The home of the Ewe-speaking people now lies in south-eastern Ghana and the southern half of Togo, but they have not been living here for more than five centuries. Oral tradition, identifiable locations and
historical records
e)
suggest
that
the Ewe
had
lived
in or around
Ketu
near the present Dahomey-Nigeria border in Yoruba country before migrating in separate groups to their present country. It is not known for certain for how long they had been living in Ketu or whether they had moved there from another country. The details of their migratory movements from Ketu and the socio-economic conditions of the period are also not clear apart from their settlement in the ancient wal1ed city of Notsie (Nuatja) in centra] Togo under the tyrranical rule of King Agokoli. How and why they came to live under Agokoli also remain a mystery. N or are we certain about the sequence or time of their settlement in Eweland. What is known is that by the middle of the 17th century the Anlo, the most numerous and perhaps the best known Ewe sub-group had established themselves in their present country surrounding the Keta Lagoon, east of the Volta estuary. Today the Ewe speak one language with slight local variations, and share the consciousness of being one people although they never lived under one political authority (2). But while forming a
(1) For detailed history of Ewe migration refer to D.E.K. AMENUMEY, 1964, The Ewe people and the cOining of European Rule, 1850-/9/4, Unpublished M.A. Thesis, London, pp. ] -50. (2) J. SPIETH mentioned 120 independent political units in his Die Ewe Stamme, Berl in, 1906.
121 broad cultural group, differences do exist in their social and political institutions, making generalizations very misleading. What follows refers specifically to the Anlo (~), one of the fe\\' sub-groups to have been subjected to anthropological study. Anlo country lies in the extreme south-eastern corner of Ghana immediately east of the Volta River and has an area of about 900 square miles and a population of nearly 250,000. Like the other Ewe-speaking groups, the Anlo are patrilineal, having fifteen exogamous dispersed totemic clans whose local segments form exogamous lineages. Two of the clans form royal dynasties whose lineages at the traditional capital of Anloga provide the King whose title is A woamefia, that is, "the King who lives in a sacred place made holy by the presence of the gods". As the various levels of Anlo religion are closely inter-related, we begin our discussion with a look at the general religious system. There is a belief in a Supreme Being called Mawu, who like many other such West African Gods had to leave this earthly world after creating the world because of the frequent demands on him by his people while he lived near them. There is no organised worship for him: no priesthood, shrine or congregation. Rather he is invoked by individuals in every day life and in times of crises. Consequently he is dubbed a "god of the thoughtful, not of the multitude". Next to him are the snlall gods or trowo (singular tro) which are his creations, deriving their powers from him and residing in nature objects like rivers, streams, lagoons, ponds and forests. Unlike the Supreme Being, they have organised worship with shrines, priesthoods and congregations. There are also a number of cults or vodu}1t'o (singular vodu) owned by certain individuals many of which are of foreign origin, mainly Togolese, and the individual desirous of establishing one travels to its place of origin where the necessary fees are paid and the rites perforn1ed. Menlbership of both tro and vodu cuts across lineage and clan lines, though children usually join the gods and cult groups served by their parents. There is importance in the religious system stenlS from the fact that it is the principal means in Anlo by which the wishes of all the other gods and supernaturaJ beings are revealed. But by far the most important supernatural forces among the AnIo are the ancestral spirits, fogbenoliawo, worshipped in a body by lineages
(3) For details of Anlo Social Organisation see G.K. NUKUNYA. 1969(a), Kinship and marriage afnong the An/o Ewe, London School of Economics, Monographs on Social Anthropology, No. 37. (4) See G.K. NUKUNY 1969(b), ,~ Afa Divination in AnJo A, " in Research Review, Institute of African Studies. Legon. Vo1. 5, No.2, 1969.
also the deity known as Afa (4) which is worshipped by diviners. Its
J22 and clans at annual festivals and weekly meetings and also by individuals who normally show their reverence by offering them the first morsel of food or the first drop of water or alcohol before satisfying themselves. Individuals may also ask specific favours from their ancestors through their lineage heads. In the same way the ancestors can demand favuurs such as sacrifice from their Jiving descendants both as a group and as individuals. While the primary function of the supernatural forces just enumerated is to protect, and give prosperity to, their adherents, they are also capable of sending death, sickness and other misfortune on them if they are neglected or offended in any way. But on the other hand their own powers can be neutralized by witches and sorcerers who may harm anyone
regardless of his devotion to Mawu, fro, vodu,
the ancestors or Afa.
Perhaps it is also pertinent to mention here that life expectancy in Anlo is not high due probably to malnutrition and widespread alcoho1ism. On a rough estimate it averages about forty-five to fifty years for those who do not die in infancy or early childhood. Almost every mother before the completion of her reproductive activities experiences either a still birth or the death of an infant. Moreover in the fishing areas, drowning and other accidents associated with this occupation are quite common. The Anja themselves generally attribute death to these supernatural forces as well as to witchcraft and sorcery, but only rarely to natural causes. Consequently soon after the funeral ceremonies are conlpleted the relations of the deceased approach a diviner to find out which of these forces has caused death. Almost invariably one or more of them will be mentioned, which is just the answer the relatives themselves expect. It is only in the case of a very old man that it is said Mawu has called him the equivalence of a natural death.
The Ancestors. As has just been mentioned, ancestor worship occupies an important position in Anlo religion. The term" ancestor" here refers to any person who led a normal life and reached adulthood before departing this life in a manner acceptable to AnIo world view. Another definition is perhaps the roundabout one of saying h ancestors" are the dead who are capable of being reincarnated, that is those who die in the ordinary way, a category which excluded the following: (a) Those who died in infancy. (b) Those who died in accidents and (c) Those who died from certain diseases such as leprosy, insanity
123 and diseases which result in swelling of the body. All these can only return into the world as deities not as human beings. Ancestor worship among the Anlo is based on their belief in the efficacy and power of the ancestral spirits in the lives of their living descendants. The doctrine of reincarnation, whereby some ancestors are re-born into their earthly kin groups, is also emphasized. The dead are believed to live somewhere in the world of spirits, Tsiefe, from where they watch their living descendants in the earthly world, Kodzogbe. They are believed to possess supernatural powers of one sort or another coupled with a kindly interest in their descendants as well as the ability to do them harm if they are neglected. What they cherish most is unity and peace among their living descendants. On the other hand they are believed to punish quarrelling among kinsmen, adultery by won1en married into the lineage and incest, the disruptive forces within the group. Such punishments take the form of serious sickness or even death, and the wrath of the ancestors is revealed through divination. Though the ancestors are believed to be living far away in the land of spirits, their presence is always felt in this material world among their living relatives and descendants. The practice of feeding the dead with food and drinks which has just been mentioned shows if anything at aH the ability of the dead to come and visit the material world to partake of the offerings. But this is by no means the only apparent manifestation of their presence in this material world. In fact the whole life of the Anlo is led with the presence and importance of the dead always fresh in their minds. A few more examples will suffice. Many Anlo especial1y the sick report of visions of and auditions with dead relatives, and dreams of the dead are very common. Some even claim to have seen thenl, though in all cases the dead person disappears before the relative tries to accost him. StiJl others are said to have received messages and injunction from the dead. In the evening and especially at night when the dead are said to be most active everything is done to give them their due respect. Sitting on the steps is forbidden and no sweeping is allowed. Water should not be thrown carelessly about, but if it is considered necessary for this to be done, the dead must be respecfully asked to give way. Cooking pots must remain unwashed and water must be left outside, with calabash ready for use. All these practices must have some significance for the living, and by looking closely at them it will be possible for us to ask certain questions. Looking at the problem from the spiritual angle, it may be asked, for instance, what is the nature of man? \Vhat is his relationship with the Supreme Being? What is the land of spirits and where is it located? And what is the nature of the Hereafter? In finding answers for these questions, one key concept that stands out clearly is the" soul ~'. It is an understanding
124 of this that will lead us to the gateway of Anlo views on the human personality. This in turn is related to ancestral practices and mortuary institutions.
The Soul. The concept of the soul which is one of the key elements in Anlo religion is as complex as the religious system itself. However it is possible to isolate certain levels at which the Anlo themselves conceive it. The Anlo belief is that at birth a number of psychic elements come together to form one complex entity, that is, the entire animating principle in a person's material body. For this complex entity the Anlo have no name as such except the periphrastical term amea nuto, the person himself. But whenever the complex entity is named it derives these by metonymy, from names specially used for two major components the death (personality) sou] and the life soul. The third name Ewe for shadow. These words are luvo, soul, gbogbo, spirit, and shadow. names, namely is the vovoli,
Other soul components are believed to be joined in this complex entity. The first, paternal soul, is part of the father's personality or death sou] which at birth the father passes on to each of his children, while the next, the materna~ soul, is the female counterpart of the former and is given by the mother. It is said that the presence of these soul elements is responsible for resemblance between a child and his parents. Finally, there is also present in the complex entity part of the personaHty soul of an ancestor or any dead relative when it is established by divination that either an ancestor or dead relative has re-incarnated in a person. It is further believed that, the paternal, maternal and ancestral souls are inextricably joined with a person's death soul, so that only two major con1ponents are discernible in a person's spiritual life, that is, the death/ personality soul and the life soul. These two and the third, shadow will b described presently. Gbogbo, the life souL which also connotes breath, spirit, and even flatulence, has direct origin from the Supreme Being and is regarded as the little bit of the Supreme Being that dwells in every person. It also gives conscience, coming as it is from the Supreme Being. But although it comes from one and the same source and performs the same function in all, the life soul becomes individuaUzed in various people with different death souls, and this greatly affects the life soul. In essence however, it
125 never loses its identity in the complex entity, the complex soul, but remains as much as possible its own, fighting against the lower spiritual elenlents in defence of the good and beneficial to man as conscience, dzitsinya, until its return to the Supreme Being soon after death completely takes place. The life soul is believed to be sent back into the materia] world but may not be attached again to the same personality soul of a previous earthly existence especially where the personality soul is condemned by the Supreme Being in his capacity as the final judge of all man's actions. Rather it is attached to a different personality soul for another earthly existence. But where the Supreme Being is satisfied with the personality soul, the same life soul may later, but not immediately, be joined with the same personality soul of a previous earthty existence to form a complex soul. This may happen after the life soul in question has had at least one other earthly existence with another personality soul. The life soul is immortal in the sense that it cannot be destroyed even in part by reason of its nature as part of the immortal Supreme Being. And finally as the real animating principle in the complex soul, it never leaves the physical body even temporarily as does the personality sou] in dreams. When it does, then death ensues. Luvo, the death/personality soul is also known as vovoli, shadow, because of the belief that the shadow has a special spiritual relationship with the personality soul and the complex soul itself. Anlo belief further holds that before birth, the personality soul ha~ had a previous existence in a spirit world, Amedzofe, where life is almost the same as what obtains in the material world. A successful earthly life results when a person has the same relations and employement as he had in his pre-earthly days in the spirit world. In short a person's earthly life must as far as possible conform to his pre-earthly existence in the spirit world. From the pre-earthly world, at birth, the personality soul is led by relatives, friends and companions to the exit of the spirit world where it is met by a dead relative who escorts it as far as the entrance to the material world. The guides, who are usually the ancestors reincarnated in the personality soul are of the same sex as the personality souls they escort. It is possible for one ancestor to escort more than one person, this being given as the reason for a dead relative reincarnating in more than one person. At death when the complex soul disintegrates, the personality soul goes to the land of the dead, Tsiefe, while the life soul returns to Mawu, the Supreme Being. The pre-earthly and post-earthly homes appear to be two quite different places, though some inconsistences and confusions appear here and there. In any case it is the personality soul that is capable of reincarnation and the same that receives attention in the cuit of the dead.
126 In necromancy, again it is the personality soul that is summoned. It is because of these post-mortem activities that this soul element is referred
to as the death soul (il). Again in dreams, visions and auditions it is the
personality soul that is at work. Thus unlike the life soul, the personality soul can leave the material body at any time in sleep especially at night to engage in spiritual activities which are later remembered as dreams. Finally Anlo belief about this soul component holds that a strong personality soul makes for a strong life soul and vice versa. VovoU, shadow, is another name for the complex soul, and is freely interchanged with luvo, meaning the personality/death soul, because in shadow, like the personality soul, the owner can be recognised. But it is never applied to the life soul. These then are some of the concepts subsumed under the general term of "soul". They show that in spiritual life the Anlo believe that every person is a complex soul basically composed of two principal elements. First, there is the immortal life soul, gbogbo, which comes directly at birth from the Supreme Being and is the real animating force in every human person. Then comes the personality or death soul, luvo, which has already been living a life in the pre-earthly spirit world, while vovoU, shadow, is the visible form of the personality soul in the material world.
The Hereafter. In Anlo thought the hereafter is referred to as Tsiefe (or Tsinyefe which literally means where I live forever or simply my real home). The personality soul does not have to cross a river when it is earth-bound, but after its life on earth it must of necessity be ferried across a river in order to get into the Hereafter. And as is the case in many belief systems death is the inevitable gateway to the Hereafter, hence the physical body is not necessary for entry. An important figure always mentioned in connection with this concept is the Ferryman known in Anlo as Kutsiami, the spokesman of death. Without him no one may be ferried across to the next world. As a rule he demands a fare, a fact held responsible for the inclusion of cowrie shells in the past and coins at present among the articles buried with the corpse. It is not clear whether the boat of the Ferryman has apartments on the basis of social status or performance on earth. What is known is that regardless of any distinction, aH are ferried across provided the prescribed fare is paid.
(5) See J. SPIETH. Die Religion der Eweer in Sud- Togo, Berlin. 1911. p. 229.
127 It is also not known where the Hereafter is situated, but it is known to exist neither in the sky nor in the under world. One thing however is certain, it lies very far away from the present world. This long distance however does not affect the speed with which the dead themselves travel to this world. In popular thought and belief a number of. places are mentioned as possible locations of Tsiefe the most persistent of which is Yorubaland.
Indeed the Ewe name for Lagos is
Noli ", or Ghost, meaning the home
of ghosts. How or when this popular conception took shape is difficult to ascertain, but it is striking to note that the Ewe have a history of migration from around the present Yoruba country. Also until quite recently many Anlo visitors to Nigeria were said to have seen dead kinsmen in Nigerian markets, but the deceased disappeared when their identity became known. In this connection the meaning of Kutonu (Cotonou, the capital of Dahomey), the shore of the death river, both in Fan and Ewe, is very instructive because it lies on the estuary of the Oueme river which serves as the boundary between the Ewe and their eastern neighbours. Wherever it might be, the Anlo claim to know something about life in the Hereafter. For all practical purposes life there is modelled on the earthly one. The dead are met on the way by relatives hence the need to inform the ancestors of any new deaths before the newly dead is buried.
Mortuary
and ancestral
rites.
We are now in a position to mention the sequence and conduct of some of the key practices associated with death and the dead. Only those relevant to the theme of the paper will be described. On the day death occurs several activities take place none of which however concerns the person's spiritual nature. The only practice that comes to mind concerns the widows of the deceased. As soon as a wife learns of the husband's death, unless she is pregnant, she must start wearing her red-cloth more securely around her private parts as precaution against attempts by the husband's spirit to copulate with her. Should the spirit succeed, the widow will become permanently pregnant. She is expected to follow this observance until her ceremonial mourning period is over. She must also begin observing the practice of putting a piece of charcoal into her food to prevent the spirit from partaking of the food, and thereby harming her. This last practice is also observed by widowers. In the past burial took place in the ancestral home of the lineage. Even today when it takes place at a public or lineage cemetery outside the ancestral home, the person's" luvo ", comprising bits of finger nails and hair from the private parts are buried in the ancestral home. Two
128 important addresses are made for the corpse on the day of burial. One is a prayer to the ancestors while the other is directed to the deceased himself. In the first, the dead man is commended to the care of the ancestors, while in the second he is advised as to his immediate course of action with regard to the circumstances leading to his death. A typical address runs: " Yesterday you suddenly left us for our grandfathers and grandmothers in the land of spirits. If your death was a natural one, then you must leave everything to Mawu, but if it was caused by a fellow human being then, the water and drink we offer you now should serve as your weapons for revenge. The next important rite takes place some few days after the burial of
the corpse, the actual date depending on the clan of the deceased
(6).
Two
rituals of sacrifice are performed, the first at the graveside and the second in the ancestral home of the deceased. Two old women, one a clanswoman and the other from the mother's clan, visit the grave-side to bring the spirit of the dead man to join the ancestral home where the luvo is buried. This ceremony is known as yofofo. The importance of this ritual is seen in the fact that even when burial takes place outside the home-town of the dead man as is common these days, the luvo is alwoys brought home for burial in the ancestral home. The only other ritual of importance is yodzogbonono, drinking the ceremonial pap, performed to determine the widow's innocence or otherwise of her husband's death. After the yololo and associated rituals and ceremonies which may all take a total of six weeks f 71 the relatives and spouses undergo a ceremonial mourning exercise which lasts for at least sixteen months. The spouses and immediate relatives wear nothing but black or dark clothing. The rules, prohibitions and taboos governing this period of mourning are more severe for spouses than for other relatives (8, but all show their grief by their dark appearances and reserved behaviour. After the conclusion of the ceremonial mourning, another ritual is performed after which all restrictions are removed. As far as the living are concerned this concludes their mourning for all practical purposes. It is however considered that these rituals are not sufficient to take the dead person completely into the fold of the dead. As such every lineage holds what for want of a better term may be called" a grand funeral" at which all the recently dead nlembers are finally initiated into the society of the dead. This ceremony known as yolewowo, ideally must take place once in a decade usually after the death of an important person in the lineage such as a chief or a lineage head, but most lineages have not performed th is now for more than two generations.
(6) NUKUNY 1969(a), p. 200. A, (7) Ibid.. pp. 34-35. (R) Ihid.. pp. 205-208.
129 As already mentioned during ancestral rites when sacrifices are offered to the ancestors, it is that part of the soul in Tsiefe, the death soul, which returns to feed. The spirit of a king or chief returns to inhabit the stool
during the sacrificial offerings, while the spirit of a wealthy stool founder
(9)
returns to the stool as its temporary shrine. F or most of the lineages, there are no specific periods for ancestral rites, and therefore it is circumstances that determine the timing of their rites. A run of misfortunes in the lineage may be interpreted by the diviner as a sign of the displeasure of the ancestors. Probably the ancestral spirits have been neglected for too long or the lineage could have been remiss in the performance of traditional customs. After ascertaining the specific desires of the spirits, the lineage head summons a meeting of the lineage and reveals the wishes of the dead. Funds are collected and a day is fixed for the offerings. There is need for the meticulous compliance with the wishes of the spirits, lest deviation should occasion further displeasures. Thus only the animals demanded are sacrificed. The animals are slaughtered and drinks offered with supplications to the ancestors to pardon offences against them, winding up with prayers for long life and prosperity of the lineage members. It is important that all the ancestors be mentioned by name, or at least references made to them in order to avoid the displeasure of a forgotten spirit. To play safe, the lineage head calls the well known ones and lumps the others together as " the known and the unknown ones" with the excuse that it is impossible for the human mind to remember everything. Ancestral rites may also be performed on the eve of an adventure, or when a member of the cult has met with a piece of good fortune. The rites may be as simple as libation of maize flour and water poured at the entrance to one's house or in a field; the aim is always the same, to acknowledge the patronage of the ancestral spirits. Offerings to the ancestors of chiefly lineages are held mostly between July and September when the stools are washed and fed. The ancestral rites are usually organised on lineage basis. There are also in addition to those described weekly consultations which take place on Thursdays and Saturdays when the stool house is opened by the keeper
(9) There are three kinds of stools in Anlo namely Togbezl, avazi, and hoz. A founder of a town who was himself a leader of his people would establish a stool and become a chief. Such a stool is called togbezi, ancestral stool. Where a distinguished leader led his people in battle he would also be allowed to establish a stool known as avazi, or war stool. A wealthy man who played an important role in the social life of the community was also aIlowed to establish a hozl, or stool of wealth. All these stooJs have become the focus of attention during ancestral rites. Although it is the ancestors who are said to be the objects of worship, they are inextricably tied up with stools belonging to their lineages.
130 to members. On making a small offering to the lineage head an individual may solicit special blessings from the ancestors. A stool thus performs the role of a shrine for an ancestor and also serves as the symbol of authority of a chief. As guardians for the living members of the lineage, the ancestors provide for the welfare of the living descendants good harvest, children and general prosperity. They punish intra-lineage crimes and offences against themselves. The lineage head as the celebrant of the rites is respected for his position in the line of descent from these ancestors as the nearest to them in age. Hence one of the important functions of ancestral worship is to support the existing social order in matters of lineage and kinship. When the ancestral and mortuary rites are considered alongside the concept of the soul and its various components they would be seen to perform specific functions. Both are based on the belief that death is not the end of man. 1'he ancestral rites show that certain parts of man, the spiritual parts, live on and must not be forgotten by the relations of the dead. Also through the ancestral rites a link is forged between the living and the dead. The mortuary rites on the other and seem to have two important functions. First, they are meant to finalise the earthly departure of the dead person. In other words they are aimed at ensuring a safe and peaceful preparation for the personality soul. Secondly, having dispatched them from the eathly world, steps are taken to ensure that the departed spirits safely reach the post-earthly land of spirits and are accepted into the society of the ancestors. This is exactly the function of both the yofofa and the grand funeral. Beliefs about the causes of death are also brought into the picture and are taken care of in the mortuary rites by the address to the dead man to take revenge. On the whole both the ancestral and mortuary rites emphasise the belief held in most societies and belief systems that the ancestral spirits are supernatural in character and are therefore capable of harming or rewarding their living descendants.
Colloques Internationaux N
(I
du C.N.R.S.
NOIRE
544.
SIGNES GRAPHIQUES, REPRSENTATIONS, CONCEPTS ET T'ESTS RELA TIFS A LA PERSONNE CHEZ LES MALINKE ET LES BAMBARA DU MALI
y oussouf CISS
Trad. :
dyi dQ ka fisa ni so dQ ye nga yr d ka fisa ni ni b ye. yr dQ ye ko ba ye: mgkpya damin do; b tii yr~ dQ wa b ti mQkp ye (11. Savoir nager vaut mieux Que savoir monter cheval, Mais se connatre soi-mme vaut mieux Que tout cela. Se connatre soi-mme est une grande chose (une chose primordiale) : C'est le commencement de la personnalit; (car) tout le monde ne se connat pas soi-mme; Et tout le monde n'est pas une personne (par consquent) .
(1) Textuellement: Connatre l'eau vaut mieux que connatre le cheval, mais se connatre soi-mme vaut mieux que tout cela. Connatre soi-mme est une grande chose: c'est le commencement de la personnalit, tout le monde ne connat pas soi-mme et tout le monde n'est pas une personne . On explique ceci par cela: Tout le monde n'a pas la ressource de possder une monture et il nous arrive au cours de notre vie d'avoir des rivires ou des fleuves traverser pour poursuivre notre route. Mais vivant souvent en tte tte avec elle-mme, toute personne se doit de se connaitre afin de devenir une vraie personne, une personne consciente de ses devoirs et de ses actes.
132 C'est par les vers ci-dessus que dbute chez les Malink et les Bambara l'tude de la personne humaine, m(!kQ. Dans le systme d'initiation et d'enseignement de ces deux peuples qui ont la mme origine historique, la mme langue ( quelques variantes prs) et les mmes institutions sociales, politiques et religieuses, la conception de l'tre humain, de la personne en soi, mQkQ y~r~ y~re, la personne soi-mme considre tant dans ses composantes corporelles globales que dans l'ensemble de ses principes spirituels, constitue une des pierres angulaires du savoir traditionnel en gnral, de la philosophie et de la psychologie en particulier. Elle est indissolublement lie la cosmogonie et fonde ses grands principes sur les signes graphiques relevant de cette cosmogonie. La personne est le terme (l'aboutissement, l'achvement) et la luminescence de la cration et le sosie du crateur . Il ne pouvait en tre autrement, vu l'importance sans prcdent de la cosmogonie et de la cosmobiologie (cf. fig. 3 et 5) dans la pense bambara et malink.
(~)
Le signe du nant,
fu ti, et l'origine
de la vie.
Evidemment ce qui proccupe au premier chef les responsables des socits d'initiation et notamment ces spcialistes que sont les gnalogistes , burudyugosilaw ou burudyutilaw (3) et les psychologues , terefolaw (4J, c'est l'origine de la personne m(}kQ dyudYQ (;)), la matire dont cette personne est faite, la nature de l'nergie, du principe de vie, ni qui l'anime et de l'esprit, de l'intelligence, dont elle est doue et qui la rend suprieure aux autres tres. Une leon dit: Le signe premier de l'dification ou fondement [de l'origine] de la personne est le nant [le signe du nant] sur lequel repose le substrat de toutes les choses concrtes, (nant) dont l'me ni et le double de l'me dya sont ns (() I. Le signe tu nant et dont la pense et la rflexion sont issues
(2) meke ye dali laba naa manaka ye, ani dbaabisigi. Nous traduisons ici manaka (de mana, lumire, lueur, et de ka, ciel empyre), lumire du ciel ou lumire suprieure par luminescence, et bisigi, ressemblance par sosie. (3) Compos de burudyu, contraction de be YQrQ dyu (b{>,sortir, yerQ, lieu, dyu, fondement) fondement du lieu d'o sort. nat une chose qui signifie gnalogie au propre et au figur; et gosilaw ou tilaw, ceux qui frappent ou ceux qui font clater; les mots burudyugosilaw ou burudyutilaw s'appliquent en gnral aux gnalogistes d'une mme famille ou d'un clan. Mais au niveau des socits d'initiation, ils dsignent des initis capables de retracer l'origine des signes, des rites, des mots mme, etc. C'est ainsi qu'un tymologiste est appel kumaburudyufola ou kumaburudyutila qui dit ou fait clater l'origine de la parole, des mots. (4) De tere, caractre, et f~, dire. A propos de tere, voir infra, p. 34. (5) De mekQ, personne, dyu, fondement et dYQ, difier. Nous traduisons ce mot par origine. (6) MQkt; dyudy~ siti .'le fu ye f~ b~ ba sigil b~ mi k, nI ni dya biigela ml na, mUri ni taasi bera mi na.
133 (cf. fig. 1) se compose de trois croix - deux croix de Saint-Andr soudes aux extrmits de la branche horizontale d'une croix droite - qui signifient, de gauche droite: a) dam1, commencement; s(Jr fi, signe de l'mergence; buga ti, signe de la multiplication, de la reproduction, etc.; b) tymaty, milieu, juste milieu ; ty~ kisC (7) grain central, taille ; r (7), principe de vie ou me; balo, existence, vie, etc.; c) laba, terme; taasi (7), rflexion ; ssij ti, signe de la convergence ; tuna fi, signe de la disparition, etc... A ces trois croix, on donne le nom de mrkQ ba saba (k), les trois substrats de la personne: la pense, l'me et la rflexion sans lesquelles il n'y a ni vie ni personnalit .
x
FIG. 1. -
x
c Signe du nant, lu fi.
Le signe du nant apparat ainsi comme un vritable prcipit du destin de la personne qui, aprs avoir merg l'un des ples du nant, acquiert pense et rflexion (esprit) et me, avant de disparatre l'autre ple une fois accompJie sa vie, sa traverse de l'univers ln) selon l'expression bambara. La personne tiendrait donc son origine du nant primordial qui est devenu entre temps notre univers; ce nant dont on dit qu'il tait l'origine des temps obscur, frais, lourd (dense), uni et calme (statique) avant de vibrer, se rompre, s'illuminer et s'animer dans toutes ses parties sous l'effet de l'tincelle initiale t10) est, on s'en doute, la matire. Comme celle-ci, dit une tirade du Komo, la personne n'est autre chose que eau et terre, feu et air, m(Jk?t~ f wr-' ye dyi ni haga kQ, ta ni finy k(). Cet axiome une fois avanc, on en vient l'origine mme de la vie, du principe de vie, ni, qui anime la personne. Le ni provient, tout comme l'nergie radiante nyii-nyii 1111 qui anime l'univers dans l'tendue et
(7) Voir plus loin les composantes spirituelles de la personne. (8) Voir plus loin la seconde signification de ce concept. (9) Celle-ci est matrialise sur le dessin par la ligne horizontale qui va du commencement au terme . (10) Ceci est un fragment du mythe bambara de la cration dont la traduction est en cours. (11) Cf. le ni, infra p. 149.
134 la profondeur incommensurables de ses couches, de la vibration, y~r~y~r~ (121, ce vocable signifiant par ailleurs soi-mme . Ce qui permet aux Malink et aux Bambara d'affirmer: l o il n'y a pas de vibration~ il n'y a point de mouvement; l o il n'y a pas de mouvement, il n'y a point de chaleur (d'nergie); et l o il n'y a pas de chaleur, il n'y a ni me (ni principe de vie), ni vie. ni mort (IH). N'est-ce pas pour cette raison essentielle que pour matrialiser le tournoiement (le mouvement) primordial , munu folo, et le premier signe de vie, d'existence, les Malink et les Bambara choisirent le cercle parfait, kara, l'aboutissement final et logique - pour eux - de toute vibration et le symbole par excellence de la rotation!
Le cercle, kara, et l'origine
de l'esprit.
Dans la pense des peuples qui retiennent ici notre attention le cercle kara, microcosme par son centre et macrocosme par sa circonfrence, est rempli de notions (une vingtaine au moins) : de dye fa, l'uf du monde
il est le signe sacr de l'esprit
qui conut
l'univers;
d'o son nom
symbolis par la sphre universelle;
- il reprsente le cercle rouge qui - par les deux et la rflexion divines
le soleil, kara ha ou kara bl, le grand cercle ou matrialise la grandeur et l'ardeur de l'esprit divin; demi-cercles qui le composent, il connote la pense et humaines, ma miiri ni ma taasi;
- son centre et sa circonfrence portent respectivement les noms, trs rvlateurs, de: a) ko b dyu ni ka b~ k le fondement et la raison de toute chose; b) ka b~ ba ni ka b fa, le substrat et la plnitude de toute chose; c) dali kQr~ ba ni dali kara ba le grand dessous et le grand cercle de la cration; d) nali kQre ba ni naZi kara ba le grand dessous et le grand cercle de la venue (de la naissance) >.'>; e) ni ni dya, l'me et son double; f) dakii ni nakii, la voix de la cration et de la venue (de la naissance) - ces deux mots signifiant par ailleurs destin et avenir; g) taas; ni miir; ou taa.; maasi, rflexion et pense;
(12) Cette vibration serait elle-mme issue d'un clat, mieux d'un signe fi. Autant dire que la vie est issue du signe (on trouvera dans le banongolo le signe symbolisant l'unicit de la cration et de l'esprit crateur). C'est d'ailleurs ce qui est dit au niveau du Komo : la cration est issue des signes, des signes divins , dali bpra tiw la, ma ti. (13) y~rf-Yfrf t( Yf!rQ ml na, lamakali Ii y; lamakali t~ YQrfJ ml na, jteni ti y; j/eni te yer" mi na, ni ti y.. balo ti y, saya ti y.
135 h) d ko ni siiko~ choses des profondeurs et choses de l'en-haut et par analogie dko ni sako dsir et volont; i) dit ba koro bo bali ni dii ba kara ba bali, grande profondeur audessous indgageable et grande limite irrductible (dans ses dimensions) (14);
etc.. .
Fig. 2 - kara, le "cercle parfait".
De cette foule de notions, les Malink et les Bambara tirent trois constatations fondamentales qu'ils expriment par les leons ci-dessous: - la personnalit (la notion de personne) est attache (inhrente) la pense et la rflexion (15); (lH); - toute personne a son destin et son avenir - la volont et le dsir de la personne rsident dans sa pense et sa rflexion (17I ; et ils concluent par cette autre leon: L'me, ni, est sortie du cercle kara: l'me est un secret (un mystre), un secret inviolable (1H) . Ainsi donc le cercle, signe essentiel de dynamisme, apparat comme le vrai symbole de vie; et les concepts de pense et rflexion, destin et avenir, et volont et dsir qui s'y attachent et que les Soudanais considrent comme les premires manifestations de l'existence de la personne (tH), sont, comme lui, incoercibles, irrductibles. C'est ce que l'on traduit par le proverbe quitte ta place! Cela peut se concevoir; mais quitte ton destin! Toute personne a son destin (20) qu'elle accomplit et assure tous les instants de la vie.
(14) Nous ne donnons ici qu'une seule acception des expressions ci-dessus. (15) maaya sirUbt mUrini taasila (16) mek~ be naa naka naa daka do (17) meke sako naa dkr baa mUri naa taasi la (18) ni bera kara la: ni ye gdo ye, giido bgrQtg baU (19) Ces six notions sont rapprocher des six essences de la personne , cf. infra, p. 9. (20) he i .rigiyerg la, 0 ye tiny! ye; be i naka ka, ty b naa naka do. Liu.: Quitte le lieu o tu es assis, cela est vrit; quitte ton destin, tout homme a son destin . (20 bis) Ce signe est encore appel dya ou sumalikfltl, nom bambara et malink de la balance.
]36
Le signe tozo ni bara dyuru
et la vie embryonnaire.
Aprs le signe du nant et le cercle kara, la troisime reprsentation relative la personne est ia graphie placenta et cordon ombilical, taza ni bara dyuru (cf. fig. 3). Elle est compose de quatre parties: - un segment vertical appel attache, siri, ou cordon ombilical , bara dyuru, ou cou ou voix , ka; - un rond dit devant de la poitrine - c'est--dire l'ensemble sternum et plexus solaire -, ou graine de la noix de karit , k{Jlp kis (probablement cause de sa forme); - deux crochets dnomms l'un uf ou appel du pre, fa kili, et l'autre uf ou appel de la mre, ba kili.
siri, bara dyuru, ka
k>kQ ny~, kQIQ kisfi
fa kili
ba k ili
FIG. 3. -
tozo ni bara dyuru (21).
La prsente graphie pose en terme concis le fondement biologique de la personne, savoir que tout tre humain ds le stade embryonnaire: - jouit d'une attache gntique, siri, porteuse d'une voix, d'un message, qui s'exprimera plus tard dans et par le corps tout entier (cf. le tere, infra, p. 36); - possde un noyau de vie qui porte ici le nom du plexus solaire" l'un des centres vitaux de l'homme; - est le fruit de la part de ses parents, d'un apport gal de vie qui se fait sentir, au niveau du placenta, par des pulsations continues localises au cordon ombilical et quL ds les premiers mois de la conception, prfigurent ce que les Malink et les Bambara nomment l'appel dans l'me ou l'appel de l'me, nI na kili, c'est--dire la respiration. D'autre part, sur le plan purement fonctionnel, les quatre parties de la graphie schmatisent respectivement la trache artre, le cur et les poumons.
(21) i tozo nU bara dyuru bi yerfJ mi na, 0 de yU jaso ye.
137 Rceptacle de vie et de destin, le placenta est l'objet, aprs la dlivrance, d'un traitement spcial chez les Maliens: il est partout enterr dans la cour de la maison familiale; on le ~. rafrachit , - en l'arrosant jusqu' la dation du nom, soit sept ou huit jours aprs la naissance de l'enfant, ou jusqu'au quarantime jour, date la quelle la nouvelle accouche retrouve son rythme normal de fcondit. D'o le dicton l o se (21) qui trouvent tes dlivres et ton cordon ombilical, c'est l ta patrie souligne entre autre la valeur sociale et juridique lie aux rites relatifs au placenta et expliquerait l'attachement presque maladif du Malink et du Bambara leur jaso, la maison de leur pre , leur patrie.
dyp ti et la vie ftale. Le signe dYQ fi (22), signe de l'arrt, de la station debout ou de l'dification est une croix grecque dont les quatre extrmits portent les noms suivants: kit, tte, raison; dyu, fondement, sexe; ty bolo. bras de l'homme (la droite)~ muso bolo, bras de la femme (la gauche). A ces quatre parties du signe sont respectivement associs les quatre lments air, terre, feu et eau dont la conjugaison cre un centre vital ou de gravit appel ty~kis~, grain de la taille ou du milieu , ou tymaty~, taille, milieu, juste mliieu (cf. fig. 4). Le signe symbolise le stade o l'embryon devient ftus - c'est--dire une vritable petite personne qui ragit dj et enregistre les influences
auxquelles sa mre est soumise
en mme temps qu'il prfigure
la station
verticale qui est le propre de l'homme. Ce stade de la gestation est considr comme le plus dlicat.
Ku (air) ty~ bolo
(feu)
~
", dyu (terre)
muso bolo (eau) ", ty~mihYe ou ty~kis~
FIG. 4. -
dYQ fi.
(22) Ce signe est pareil celui qui figure au milieu de la graphie du nant (cf. supra, p. 133).
138
mpkp dyp wPVTQ ou
l'essence
de la personne
Alors que le cercle kara pose le principe de la gmellit fondamentale au niveau des composantes spirituelles de la personne, la graphie mJk{J dy{J wCJ{>rQ les six essences de la personne met, quant elle, l'accent sur les correspondances physiologiques, c'est--dire sur cette gmellit biologique manifeste chez un ftus de six mois, donc chez un tre capable de survivre s'il venait quitter prmaturment le sein maternel. Elle se dcompose comme suit: V bolo fia, les deux bras ; A s fIa, les deux pieds (les deux jambes); T ka, la tte~) (le cerveau, la raison);
dyu,
le
fondement
(le sexe)
ou tyya,
la
masculinit
(le
membre viril). Ce sont vritablement

faut:
l les six essences de la personne
qui il
un cerveau pour crer, un sexe pour procrer, deux bras pour travailler, deux jambes pour se dplacer.
~
a) m(!k~ (l'homme). b) Nota: I'homme.
>K
kf!m<l (la femme).
I I I I
Signe de gomancie sym bolisan t la personne sans considration de sexe. de celui rserv
FIG. 5. - m(JkQ dY9 w{JQrQ. Le nom du signe reprsentant la femme est l'inverse
Ces six parties de l'tre humain sont considres comme tant deux deux et directement opposes, et complmentaires la fois - bras droitjambe gauche; bras gauche - jambe droite; tte - sexe - (cf. fig. 5); l'affection de l'une des parties opposes influant infailliblement sur l'autre. De l'harmonie de ces six essences, disent les Bambara, dpendent l'qui-
139 libre corporel et psychique, personne (~a). ha si!?i, et la compltude, dafalya, de la
Il est noter que l'une des bases de la mdecine et de la psychologie traditionnelles rside dans cette loi des correspondances anatomiques et organiques. C'est la raison pour laquelle les gurisseurs et les gomanciens, pour mieux agir sur leurs clients, ont souvent recours au signe gomantique symbolisant la personne et ses six essences, sans considration cette fois-ci de sexe (cf. fig. 5 bis). A la graphie mQkQ dy{5 wQQrQs'attachent d'autres concepts que l'on ne saurait ngliger dans la pense soudanaise. Dcompose comme suit, elle signifie: V siif~la, dans l'en-haut , en haut; ascendants, miisaw (parents et ans classificatoires morts ou vivants); /\ dyukrrla, dans le dessous du fondement, en-bas; infrieurs (cadets et enfants au sens classificatoire); kinibolo k~r~, ct droit , la droite; les compagnons d'ge, fUi bolo ty~w,. numii bolo kr;r~, ct gauche , la gauche; les compagnes d'ge, fia bolo musow; - la graphie vue de face: ny~, yeux, face , avant, devant; ny~f~, nyfrla, par devant; nymQkQw, devanciers (gens de devant, c'est-dire les anctres); - la graphie vue de dos: kp, dos, arrire; k(Jf~, kpfla, aprs, par derrire; k(Jm(!kf!w, gens de derrire, les descendants. Les acceptions ci-dessus que connote le signe, outre qu'elles insrent la personne dans un cadre spatial donn et dans un milieu dfini, soulignent l'importance que les Malink et les Bambara accordent aux concepts d'en haut et d'en bas, de droite et de gauche et d'avant et d'arrire, qui se traduisent dans les faits par les mouvements du corps en marche.
banangolo
ou l'enfantement.
Le baniingolo (de ba mre, na venir, natre, et de ngolo, premier homme) ou naissance du premier homme symbolise une femme couche sur le dos en prise avec les douleurs de J'accouchement. Il reprsente
(23) mf!ke basigi nU ka dafalya bU dy wf!e'e bolo. Liu.: l'quilibre et la compltude de la personne sont entre les mains de ses six essences. A ce propos, il convient de noter que pour le profane, les six essences de la personne sont les deux bras, les deux jambes et les deux yeux; Celui qui n'a qu'un bras ou une jambe est certes un dsquilibr; quant au borgne il croit que le monde est d'un seul ct .
140
FIG. 6. - Trac du baniingolo (En traits pleins les segments dessins par l'index).
implicitement
le terme de la conception
1:l4).
biologique et la manire dont
nat la personne
Trac de bas en haut l'aide de l'index et du mdius
(cf. fig. 6), mais se lisant de haut en bas, il comporte en effet: 1. - 9 tages correspondant un un aux 9 mois lunaires de 30 et 29 jours alterns, soit 266 jours, dure de la gestation chez la femme; 2. - 33 segments unis les uns aux autres symbolisant l'agencement des 33 vertbres; 3. - 1 segment isol reprsentant l'os du pubis et dit signe de
l'enfantement , 'H,-'oLoti (2~);
4. - une ligne centrale brise appele support (ontologique) ou axe (de gravit) de la personne , m(Jkp dyigi ou m(JkQ kala (2H); 5. - un tage suprieur reprsentant la tte, k; 6. - un tage infrieur du nom de fondement, vagin , dyu; 7. - entre ces deux tages, 3 et 4 segments verticaux dterminent respectivement le ct 111ascuIin(la droite) et le ct fminin (la gauche) de la personne , mQkQ ty~ bolo ni mpkQ muso bolo. Selon G. Dieterlen, le chiffre 3 reprsente dans le corps de l'homme la verge et les deux testicules, le chiffre 4 les quatre lvres chez la femme (27). La graphie est considre comme dynamique, car sa gauche, compte tenu du nombre de segments qu'elle comporte, J'emporte sur sa droite,
(24) On fait observer ce propos que l'ouverture de l'tage du bas correspond au vagin de la femme alors que les deux segments de l'tage suprieur matrialisent les deux jambes du bb, car les enfants viennent au monde sur la tte ~. (25) Sur le plan cosmogonique ce segment porte diffrents noms: unicit de la cration et du crateur , dali ni dba ka kelnya, raison et fondement de tout ~, ko b~ ka ni ko be dyu, etc. qui sont des attributs de Dieu. (26) Cf. infra, p. 153. (27) G. DI~TERLEN, Signes graphiques soudanais, Paris, Hermann et Cie, Editeurs, 1951, p. 44.
141 ce qui vient corroborer la loi si chre aux Malink et aux Bambara selon laquelle il n'y a pas de vie en dehors du mouvement. Avec le baniingolo, nous rentrons non seulement dans l'organisation anatomique de -la personne, mais aussi et surtout de plain-pied dans l'difice de la pense bambara et malink. En effet, pour ces deux peuples, Dieu pour crer l'univers, eut recours ses 266 noms et attributs propres qui, vhiculs par sa parole, devinrent les 266 signes de la cration. Et l'homme, cr en 266 jours et l'image de Dieu, reut naturellement ces 266 signes qui constituent son armature corporelle et spirituelle (~~'. D'autre part, le baniingolo voque pour les Bambara et les Malink, l'une des origines des signes de la gomancie qui, comme on le sait, est une pratique divinatoire courante dans l'Ouest Africain.
fa
(pre)
ba (mre)
\I
(I I
:
\III
I
(I I
( III
de
(enfant)
\I I
dyab.
FIG. 6 bis. -
En effet, l'agencement (fig. 6 bis) des dix-huit segments verticaux du baniingolo permet d'obtenir trois signes gomantiques de la personne appels fa, pre, ba, mre et d, enfant, ou encore m{Jkp ba saba, les trois substrats de ~a personne (2H). L'opration par laquelle on obtient la figure ci-dessus est appele dyab(), sortir le dya , rvler le double malin, le principe spirituel qui incarne la personnalit et la raison de l'homme; dyabJ, et parfois dyba, est aussi le nom initiatique de la gomancie.
Le corps de la personne. L'difice corporel de la personne, m()ke dye Iii (de m!k(}, personne, dYQ, arrter, tenir debout, difier, construire), ce dont la personne est
(28) Pour plus de dtails, on se reportera G. DIETERLEN, Essai sur la religion bambara , op. cit., et G. DIETERLEN et Y. CISS, Les fondements de la socit initiatique du Komo chez les Bambara du Mali, Cahiers de l'Homme, Paris-La Haye, Mouton, 1972, 329 p., 31 fig., 6 pl. (29) Cf. infra, p. 152.
142 construite, difie, (30) : du Komo

1.
se compose comme suit dans la tradition

formant l'axe et le support
initiatique
33 vertbres
de la personne;
2. - 33 os du bras droit (5 ongles, 5 phalangettes, 5 phalangines, 5 mtacarpiens, 8 os du carpe, 1 radius, 1 cubitus, 1 clavicule et 1 omoplate); 3. - 33 os du bras gauche; 4. - 33 os de la jambe droite (5 ongles, 5 phalangettes, 5 phalanges, 5 mtatarsiens, 3 cuniformes, 1 scaphode, 1 cubode, 1 astragale, 1 calcanum, 1 tibia, 1 pron, 1 rotule, 1 fmur, 1 ischion et 1 os iliaque); 5. - 33 os de la jambe gauche; 6. - 32 dents + 1 mchoire infrieure mobile, dageleke; 7. - 33 muscles majeurs, jasa kba (an; 8. - 33 artres et veines majeures appeles chemins du sang dyoli sira.
Etages Mois lunaires de 30 jours 29 30 29 30 29 30 29
ka (tte)
1 2 muso bolo - 3 la gauche (bras fminin)4 5 6 7 8
ty~ bolo (bras masc.) la droite
dyu (fondement)
woloti (signe de l'enfantement)
30 total = 266 jours
vagin
FIG. 7. -
Les diffrentes parties du banangolo.
Soit en tout 264 lments auxquels il faut joindre la bote crnienne k kola os de la tte et le sternum, disi kolo, os de la poitrine, ce qui fait 266. A cette armature certes conventionnelle, sont attaches 50 autres parties du corps, 50 lments et organes (notons que le chiffre 50 correspond l'ge d'un homme qui a accompli le cycle de 7 X 7, 49 ans,
(30) Pour plus de dtails, on se reportera G. DIETERLEN, Essai sur la religion bambara , op. cit., et G. DIETERLENet Y. CISS, Les fondements de la socit initiatique du Komo chez les Bambara du Mali, op. cit. (31) fasa dsigne la fois les nerfs, les muscles et leurs tendons.
143 un homme en pleine possession de ses facults physiques et intellectuelles
et qui est dit plein de sa chair et de son me, ty mi faal b a soko

naa ni na: C'est cet homme qui sert par consquent de modle l'tude de la personne). Les 50 parties complmentaires du corps sont donc: 1. - 24 ctes (12 mles - celles de la droite - et 12 femelles) formant la cage thoracique, kpkQ ou kwa, maturit, ou ni so la maison de vie (car elle abrite des organes tels que les poumons, le cur), ou ni na kili so, maison de l'appel de la vie, de l'me , de la respiration; 2. - 12 organes essentiels (2 poumons, 1 cur, 1 foie, 1 vsicule biliaire, 1 pancras, 1 rate, 2 reins, 1 vessie et 2 testicules - 2 ovaires chez la femme); (2 yeux, 2 oreilles, 2 narines, 1 bouche, 3. - 12 ouvertures 2 seins, I nombril, l mat urinaire et 1 anus); 4. - 1 tube digestif, nugu (nom gnrique des boyaux); 5. - 1 moelle, sm, groupant le cerveau ou moelle de la tte , k s(?m, la moelle pinire et la moelle des os. S'ajoutent ces 50 parties deux organes singuliers accorde les plus grandes vertus cause de leur fonction: auxquels on
la langue, symbole du verbe crateur et organe d'expression de la conception intellectuelle; le sexe (ou plus exactement le gland chez l'homme et Je clitoris chez la femme), le tmoin , seere, de la cration biologique.
Il convient de noter que la langue et le sexe reoivent respectivement pour la circonstance les noms de fondement et raison de la cration (de la procration) , dali k ni dali dyu (:-\21,deux units fondamentales chres aux Malink et aux Bambara. L'ensemble que forment l'armature de la personne et les organes
qui lui sont associs reoit le nom de fari, (corps) chaud ou fari kolo
soko, chair de l'ossature du (corps) chaud . Il est envelopp dans une peau, golo, parseme d'une multitude de pores garnis de poils, si ou si, qui sont les tmoins visibles des milliards de cellules, soko kis~, grains de chair, qui composent la personne (i\H). Voici organiquement constitu l'tre humain, J'individu de l'espce
(32) Nous avons vu propos du banangolo que cette expression tait rserve au segment isol symbolisant la fois l'os du pubis et l'unicit de la cration et du crateur. C'est cause de son caractre sacr que cet os n'entre pas dans le dcompte ci-dessous; il est le tmoin (la marque) du crateur dans la personne , wolo ti ye dabaa taamasYf ye m~k~ la. (33) On va mme jusqu' comparer les pores et les poj]s toutes proportions gardes d'ailleurs - aux toiles du firmament.
144 humaine sans distinction de sexe ou de race, l'homme oppos aux autres tres crs, daf?w, notamment aux tres anims et dous de vie, nlmaf~w, et plus particulirement aux animaux sauvages et domestiques, hakiiw ni daahaw, bref la personne, cet tre social et moral qu'est l'homme en soi et que les Malink et les Bambara dsignent sous le nom de m(Jgg ou
m{Jk{J, maa ou mQQ (:.\4).
Ce n'est certes pas cet agencement d'os et d'organes htroclites qui fait la personne dont nous avons dj dit qu'elle se singularisait par la pense et la rflexjon, la parole et l'autorit, la volont et le dsir, dont elle est l'incarnation au plus haut degr d'expression. Au corps de la personne, les Bambara et les Malink joignent 60 principes spirituels , m{Jk(J taala hi wQQrQet 266 lments composant le caractre, tere (cf. infra, p. 34) de chaque individu. mpkp taalii bi wpprp ou mpkp dyogo bi w{JQr{). Les 60 qui font partir la personne , m(Jk(J taala hi wQQrg (35) ou les 60 choses essentieUes de la personne, m(Jk(J dyogo hi wf}{)rg, autrement dit les 60 principes dynamiques de la personne ou les 60 principes qui constituent l'essence de la personne , jumels deux deux (36)
l'un tant masculin
et l'autre
fminin
(Hn
-,
sont dans l'ordre
suivant:
1.2. mri ni taasi
(:Uq : pense et rflexion
(M
- F).
Quelle est la chose concrte, qui, dans l'univers est plus grande. plus haute, plus leve que toutes les (autres) choses concrtes? La pense. Quelle est la chose concrte qui, dans l'univers, est plus rapide que toutes les (autres) choses concrtes?
(34) Et parfois m{Jke ni fi la petite personne noire , s fia niw les deux petits pieds , Radama dw, les enfants d'Adam , etc. (35) m~kJ taal hi wJJr~u mQk~ taal man; kfmf; de m(Jk~, personne, tao (contraco tion de taka), partir, mouvoir, la suffixe du nom d'agent, hi (ou mani k~m~ : mani, manding, keme cent, cent du Manding), w~~r~, six. (36) Certains de ces principes sont mme groups par quatre, ou par six: c'est le cas des six essences de la personne (cf. supra, p. 138). Nous nous demandons d'ailleurs s'il n'en est pas de mme pour tous les autres. (37) Le nom de chaque groupe de notions sera suivi des lettres M et F dfinissant dans l'ordre le genre des termes qui le composent. (38) Ces deux termes sont gnralement remplacs par le seul mot hakili d'origine arabe qui signifie alors intelligence, pense, rflexion, attention, mmoire, etc.
145 La pense. Quelle est la chose concrte qui, dans l'univers, est plus grosse ~, plus vaste que toutes les (autres) choses concrtes? La rflexion. Quelle' est la chose concrte qui, dans l'univers, est plus profonde
que toutes les (autres) choses concrtes?

La rflexion (39).
Ces leons en disent suffisamment sur l'ide que les Malink et les
Bambara se font de la nature et du degr de la pense et de la rflexion

qui confinent pour ainsi dire aux deux ples de l'infini, l'infiniment grand et l'infiniment petit, matrialiss comme nous j'avons vu, par Je cercle qui est le symbole de l'esprit (cf. supra, p. 134). La pense accde tous les lieux; toutes les choses tiennent dans la rflexion; rien ne saurait les arrter; rien ne saurait les remplir; d'o leur nom cach, secret de taasi-maasi, semence (essence) du feu
(divin)
semence
(essence)
du
matre
(Dieu)>>
(40);
L o ne parviennent l s'arrte son uni vers .
pas la pense et la rflexion de la personne,
Pour comprendre Je mcanisme de la pense et de la rflexion chez les Malink et les Bambara, il faut ncessairement connatre le rle que joue au niveau de la personne, le cerveau dont on dit qu'il est le sige de la pense et de la rflexion et de bien d'autres principes encore. En effet, pour l'homme complet, conscient, le cerveau est le carrefour de deux activits importantes appeles choses de l'en-haut - ou de la volont - et choses de l'en-bas - ou du dsir - de l'me ni sa ko ou ni sako et ni d ko ou nT dko, autrement dit les influences ou les activits extrieures l'me ou de l'me et les influences ou les activits intimes l'me ou de l'me. Par les sept ouvertures de la tte - les deux yeux, les deux oreilles, les deux narines et la bouche -- arrivent au cerveau, par le seul intermdiaire du bulbe rachidien ou menteur de la nuque to kule, quatre perceptions extrieures: la lumire~ yeel, le son, miikii, l'odeur, suma et
(39) If dyumf ka dyii ni f~ bf ye dYf na? mi iri f dyurn ka ted ni f~ b~ ye dy~ na? mi iri f dyum ka b ni f b~ ye dy~ na? taasi f~ dyum~ ka d ni f~ b ye dy na? taasi. (40) mi iri bi taa YQrQb~; f be bi k taasi kQnQ; foyi ti se kuu k dQ; foyi ti se kuu lafa; u gdo tQkQ ye ko taasi maasi. taasi-maasi (de ta, feu, ou taa (taka) partir, mettre en mouvement, si semence, et maa ou maka, matre, matre du ciel) est un attribut de J'esprit crateur, et Ja manire de Je prononcer traduirait l'ide de mouvement ou plus exactement de va-et-vient. 10
146 le got, timiya, qui s'y installent en l'impressionnant avant d'tre instantanment transmises toutes les cellules du corps par le relai du bulbe rachidien nouveau, de la moelle pinire ou corde du dos, k(J dyuru, et des nerfs, Jasa . Quant aux autres sensations qui parviennent de l'extrieur ou de toute autre partie du corps, elles parcourent le chemin inverse: de la surface de la peau, ou d'un organe quelconque, elles passent successivement dans les nerfs, la moelle pinire et le bulbe rachidien pour aboutir enfin au cerveau ~>. Celui-ci, dont la constitution est compare celle de la farine du fruit de baobab, est de nature conserver dans les minuscules et innombrables grains qu'il emporte, toutes les informations qui lui parviennent du dehors comme du dedans. C'est par ces deux courants de l'me (ces deux courants de vie), ni dyuru fia (lit1. les deux cordes de l'me, de la vie) que marchent (cheminent) la pense et la rflexion. Car le cerveau n'est pas qu'un simple rceptacle de perceptions qu'il enregistre, il est aussi et surtout un centre de vibrations permanentes, y~r~-y~r~li, tout comme le tube digestif est un
lieu de pulsations continues
(41).
Il met deux courants dits corde de la
pense et corde de la rflexion , mUri dyuru ni taasi dyuru qui doublent ou suivent les deux courants de l'me . Le premier courant (pense) part du cerveau proprement dit, passe travers le front (42), suit le courant de vie extrieur, accde aux objets perus ou sentis par les sept ouvertures de la tte et revient par le chemin inverse au cerveau o il dpose les informations recueillies. Cette opration est le propre de la pense . Le second courant qui nat lui aussi au cerveau proprement dit, descend jusqu'au niveau des poils et la limite (au plus profond) de la personne par l'intermdiaire du bulbe rachidien, de la moelle pinire
et des nerfs
doublant
ainsi le courant
de vie intrieure
et revient
par le chemin inverse apporter au cerveau les donnes collectes qui sont alors visualises. C'est le processus de la rflexion. La pense et la rflexion sont aides dans leurs actions par le cervelet, tv d, l'enfant de la nuque qui a une grande influence sur les yeux, la langue et les membres 14:11 .
(41) On notera la comparaison entre cerveau et intestin qui est trs courante chez les Bambara et qu'un mme mot, k(JnfJ, dsigne la fois la mmoire, la vie intime et le ventre. (42) Dans les socits d'initiation malink et bambara, un rle de premier plan est accord au front. C'est ainsi que le front du masque du NDomo est trs saillant et que ceux du Komo et du Kor, plus bombs encore, sont presque toujours surmonts d'une houppe qui est signe d'intelligence (cf. D. ZAHAN, op. cit., pl. XIV, les masques de l'hyne du Kor). (43) On croit savoir qu'un choc violent l'occiput traumatise le cervelet et peut provoquer par la suite, surtout chez Jes jeunes sujets, des troubles graves: paralysie, ccit, dfaut d'locution, surdit, asthnie intellectuelle.
147 La pense (penser) et la rflexion (rflchir), disent les Malink et les Bambara, sont deux phnomnes non concomitants (nous dirons qu'elles sont comme les priodes d'un courant alternatif): il faut que (44). l'une soit arrte pour que l'autre marche Mais c'est de la capacit du cerveau garder longtemps les messages reus, et surtout de l'intensit et du dynamisme de ses pulsations qui permettent la pense et la rflexion de percevoir la nature intime des choses et d'apprhender les liens qui les unissent que dcoule le degr d'intelligence d'un individu: C'est la sant, le dynamisme de la moelle de la tte (du cerveau) qui fait que la pense et la rflexion connaissent la semence (l'essence, la nature) et le dessous de toute (46) chose (45). Cette sant est favorise par l'huile du corps dont la raret, due la maladie ou la vieillesse, diminue la facult d'action du cerveau en mme temps qu'elle provoque d'ailleurs l'affaiblissement des os, le desschement de la peau et le blanchiment des cheveux. Ces quelques lignes sur la conception bambara et malink pense et de la rflexion appellent trois observations: de la
- Pense et rflexion ~ont deux phnomnes de courants opposs qui naissent de la perception sans laquelle il n'y a pas intelligence des faits, ni vie par consquent; leurs activits aboutissent la formation de la chose connue de la personne mpkg dg ko.
- Il n'y a pas dans ce systme d'opposition tranche entre corps, me et esprit (comme nous Je verrons plus loin, la plupart des principes spirituels, tout comme la pense et la rflexion, ont pour support ou lieu de manifestation, des parties bien prcises du corps);
et les Malink dans le processus de la pense est trs grande: entendre les vieux prtres deviser sur l'esprit, l'intelligence, on a souvent l'impression que la pense et la rflexion se trouvent partout dans la personne o la vie existe. 3.4. kuma ni mara: parole et autorit (F
L'importance
accorde
aux
cellules
du corps
par
les. Bambara
- M).
Abstraction faite de son origine divine, les Malink et les Bambara lient la naissance de la parole au dveloppement et surtout l'activit
(44) mUri ni taasi ti se kuu ka baara k~ nYJk~f, : ni kel ma de, kel ti se ka taama; Hu. La pense et la rflexion ne peuvent pas faire leur travail ensemble: si l'un ne s'arrte pas, l'autre ne peut pas marcher. (45) k srmr k,nya de baa to mUri ni taasi bi f br siya de ani' f b dyukQrQla. (46) Vhicule par le sang, cette huile, fa ri kolola tulu huile dans l'ossature du corps ne doit pas tre confondue avec la graisse, k, dont l'abondance provoquerait au contraire une apathie physique et intellectuelle.
148 dbordante du cerveau - c'est--dire de la pense et de la rflexion qui, un certain stade, ne peut plus tre rendue par les manires, les gestes, tyogo ou tyoko (47). La parole apparat l'intrieur de la personne , sous forme de boule (de tension) kuru qui, une fois dans la maison de vie (la cage thoracique) et notamment dans les poumons, grossit et acquiert force. Elle est alors expulse par la trache artre grce l'expiration. L'air qui la vhicule et qui s'chappe par la bouche et les narines, subit de la part des cordes vocales, de la Jangue, du palais et des lvres, une srie de traitements: vibrations, tournoiements. modulations. Les multiples gestes qui prsident son achvement font que l'on dit que la parole est elle aussi un geste (d'ailleurs n'est-elle pas la traduction d'un geste. Car la pense et la rflexion en tant que mouvements, ne sontelles pas elles-mmes des gestes ?) (4R). Mieux qu'un geste, la parole est un acte, wale, appel agir, produire de l'effet, ou se transformer en actes concrets, k~ wale, si elle ne veut pas demeurer une parole vide et sans grain (4H). Toute parole nanmoins, disent les Malink, est charge de nyama (;.(, de force vitale, vhicule de l' intrieur. De l'influence de la parole sur la personne dont elle mane et sur l'entourage de cette personne, nat une srie de comportements et de relations. C'est ainsi que, vhicule de sentiments humains, la parole est la fois le meilleur instrument social et un outil irremplaable de domination: sans la parole, il n'y a pas de pouvoir, se, ni d'autorit, mara. La relation entre la pense, la parole, l'autorit et le pouvoir est indniable aux yeux des Bambara: Que serait devenue la personne si elle parvenait rendre ses penses par la parole et transformer ses dires (inI. en actes concrets? Un dieu, peut-tre! 5.6. sako ni dkJ: volont et dsir (M
- F).
La volont et le dsir relvent de la pense et de la rflexion, c'est-dire en fait de la vie extrieure et de la vie intrieure (cf. supra, p. 18). Alors que la premire nat d'un besoin intellectuel extrieur, mako,
(47) Cf. infra, p. 154. (48) La pense est geste, la rflexion est geste, la parole aussi est geste disent les K(Jrduga ,. mUri ye dyogo ye, taasi ye dyogo ye, kuma fana ye dyogo ye. (49) Les propos incohrents, inconsistants et sans porte, sont appels paroles vides, sans grain, sans axe ou sans tte, kuma lakolo, kuma kis~ nta, kuma kala nta ou kuma ha nta. On prte donc la parole contenu, noyau, axe et raison. (50) Cf. kQng nyama, infra, p. 160. (51) Les leons relatives la parole sont aussi nombreuses que varies. Celle que nous rsumons ici souligne l'cart irrductible existant entre la pense, la parole, et l'acte accompli qui est la matrialisation finale de la pense.
149 la seconde trouve sa source dans les pulsions organiques, nege, et notamment sexuelles. D'o ces tymologies que l'on prte aux termes siiko chose du ciel, chose de l'en-haut ou chose pour laquelle on est prt mourir et dk(> chose des profondeurs (;-)2). 7.8. ni ni di: me et vie physique (M - F).
Le ni, dit quelquefois nyi, est le principe de vie immatrielle, la source de vie impalpable, par opposition au di la vie physique, ce qu'il y a de palpable, d'agrable au toucher chez la personne. Le premier tient au feu et l'air, et le second l'eau et la terre. En simplifiant les choses, on peut dire que ces deux notions indiquent respectivement le corps et l'nergie qui anime ce corps. Le ni est partout dans le corps, et notamment dans le bulbe rachidien, le cerveau, le cur, et le sang qui le vhicule au niveau de la moindre cenule. Deux organes, de par leurs noms et leurs fonctions, sont considrs comme tant des siges importants du ni. Il s'agit de la rate, ni naana, l'me est venue , et des poumons qui assurent la respiration, nI na kili, l'appel de l'me ou l'appel dans l'me. Les concepts et expressions se rapportant au ni et au di et qui traduisent tous les tats d'me possibles de la personne sont lgion dans les langues bambara et malink. Parmi eux, le nyii et le dya (prononc dyii dans certaines expressions) (r)X I occupent une position exceptionnelle. 9.10. nyii ni dya: flux vital et flux corporel (M - F).
Le nyii (de ni, principe de vie immatrielle, et de yii, au-del, en de) est la radiation qui, partir de l'me, cette source de vie, cre dans le for intrieur et autour de la personne, un flux intermittent, nyii-ny, extrmement rapide, une sorte de champ vital dlimit par les cordes intrieures et extrieures de vie , ni dyuru (cf. supra, p. 146). Plus intense dans la tte (le cerveau), il se propage travers et dans le corps en suivant la moelle pinire et les nerfs. Son tmoin est le regard, nya ou nYf/, dans lequel se lit son intensit . Ses manifestations deviennent trs vives avec la joie, nyakari ou nyii-nyaari et les frissons, yrrr-yerr, vibrations, tremblements.
(52) sako, de sii, ciel, en-haut, ka, chose abstraite; ou de sa, mourir, et ko, chose abstraite; dko, de d, profondeur, vie intrieure, ka, chose abstraite. (53) dyto, veiller , faire attention; dykalima, qui a un 'double' chaud , synonyme d'effront, de btard.
150 Le nyii, que l'on pourrait dans une certaine mesure assimiler l'nergie vitale, disparat la mort pour faire place, lorsque le corps se refroidit, au nyama (54) (cf. infra, p. 160). En ce qui concerne le dya (de di, principe de vie matrielle et yii, au-del, en de), communment appel double de la personne, il est selon sa nature, la projection extrieure du corps et la reprsentation intrieure et extrieure de l'tre intime. Il existe en effet quatre sortes de dya. Le premier dit dya bte, inintelligent, dya nalomii, est Pombre que projette le corps lorsqu'il intercepte la lumire; il est toujours noir,
sombre, et quelle que soit sa taille
plus grande,
plus petite,
ou gale au
corps dont il relve - il est invers par rapport btement les gestes.
au corps dont il imite
Le deuxime dya ou dya vrai, rel, dya y~r~-yr (55), reprsente l'image relle d'un corps qui se mire dans l'eau ou dans une glace par exemple. Comme le prcdent, il est invers par rapport au corps dont il reproduit galement les gestes. Le troisime est appel le petit dya intelligent, dya ni kek. Minuscule reproduction de la personne, il se tapirait quelque part dans le corps: dans le cerveau selon certains, dans le pancras, fy-fy (;>6), selon d'autres. Quoiqu'il en soit, c'est le dya intelligent qui dicte ses gestes la personne qui les reproduit fidlement et non pas la manire dont s'y prennent les dya prcdents l'gard du corps: Toutes les affaires
(tous les actes) de la personne relvent du dya intelligent
(57)
qui apparat
de ce fait comme tant le vritable tre intrieur, et qui, dit-on, a des rapports intimes avec la pense et la rflexion (58) qui ne peuvent normalement exercer leurs actions que lorsqu'il est assis, stable (59).
(54) Les Bambara rendent la nuance entre le ni, le nyll et le nyama par cette image: le ni est comparable la boule de feu d'un foyer dont les flammes et la chaleur radiante reprsenteraient le nyll. Les bouffes de chaleur emportes par le vent - donc coupes de leur source et la chaleur qui subsiste aprs que le foyer se soit teint sont semblables au nyama. (55) On assimile cette catgorie de dya les photographies et les projections cinmatographiques qui portent du reste le nom de dya. (56) Pour les Bambara, il existe une relation troite entre le cerveau et le pancras. Une personne qui a le pancras trouble (une personne essoufle) n'a pas, dit-on, son dya tranquille , d'o son incapacit de penser et d'agir. (57) m()kp ka ko b, yU dya ye. (58) m(>kfJdya ni mUri ni taasi bi nY!ke na, liu. Le dya de la personne et la pense et la rflexion sont les uns dans les autres. (59) De multiples expressions rendent compte de l'tat du dya : dya sig;, dya assis; dyap, envol du dya; dyab!, sortie du dya , dyatikc, coupure du dya , dyana, retour du dya , dyasir, peur du dya , etc., sont autant de manifestations du dya qui correspondent des tats psychologiques bien prcis de la personne.
151 Le dya intelligent dont l'absence prolonge entrane l'agonie, puis la mort de la personne, peut momentanment quitter le corps. C'est par exemple le cas au cours du sommeil o, prenant l'allure d'un souffle de vent trs rapide, il parcourt des distances extraordinaires; c'est aussi le cas lors des rves: il est alors identique tout point de vue la personne elle-mme. Il est noter que c'est le dya ni kek qui est mang par les sorciers, qui doivent pour cela quitter leur corps; autant dire qu'ils agissent eux aussi par leur dya intelligent. Le quatrime et dernier dya, du nom de dya du dfunt , su dya, est la mtamorphose du dya intelligent qui, ds la mort~ rejoint la mare sacre du village. Frquentant seulement la maison familiale du disparu et uniquement le soir, il acquiert partir du septime jour suivant le dcs, sa forme dfinitive visible qui est trs grande et toute blanche. Ombre des revenants ou esprit des anctres sur la terre, le sudya serait dou de forces surhumaines. (()C)), sont porChacun des dya ci-dessus ( l'exception du quatrime) teurs d'une partie du flux de la personne; les possder par la magie ou la sorcellerie, c'est atteindre par voie de consquence la personne ellemme. Il.12. ba ni fa: substrat et plnitude (F
- M).
Toute personne volue partir d'un substrat, ba (61), biologique, culturel et spirituel et dans un contexte social donn et tend vers sa ralisation, son panouissement, bref vers sa propre plnitude~ fa (61). C'est ce que signifie cette leon: La personne a trois ba: un ba qui l'enfante; un ba qui l'lve, l'duque, et un ba qui l'entretient; mais toute l'attitude (tout le comportement moral, social et intellectuel) de la personne dpend de deux choses: le lieu o elle (cette personne) a t leve et la faon dont elle a t leve (H2). Pour peu qu'une tare ou un dsquilibre notable affectent l'un ou l'autre de ces points d'appui qui constituent somme toute la vie de l'in(60) Celui-ci, restant en liaison directe et suivie avec le ni, mont au ciel aprs la mort (cf. infra, p. 54) ne peut tre atteint par aucun moyen magique. (61 ) Voir plus haut les premires acceptions de ces concepts. (62) ba saba bi mf!kf! la: i woloba, i lamQba ani i ladoba,. nga m(Jk(J ka kony bf bi ko fia bolo: i lam(J Y(Jre ani i lamQ tyoko. On a recours ici un jeu de mots, entre ba, mre, ba substrat et ba suffixe d'agent; waloba, la mre qui enfante et aussi les gniteurs; 1ameba, la mre qui lve et aussi les ducateurs; ladoba, la mre qui entretient et aussi toute personne qui apporte une assistance matrielle, morale ou spirituelle un individu donn.
152 dividu, celui-ci devient incomplet fou, fat{J. ou instable, basigibali, ou mme
La constatation que ron fait de cette leon est que nulle personne n'est en ralit complte , maa si dafai t ty? na. 13 18. m(JkJdYQ }1J(J(Jr(J: les six essences de la personne. 13.14, ki{ ni dyu: raison et fondement (M
- F).
15.16, k(l ni ny~: arrire et avant, (M - F).
ou envers et endroit.
17.18, ty bolo ni musa bolo (6a) : droite
et gauche
(M
- F).
Nous avons vu plus haut la signification et la reprsentation relatives ces notions (cf. supra, p. 9). On notera ici cependant la leon qui accompagne ces dernires et qui sert gnralement d'introduction la cosmogonie bambara et malink: Une chose ne se fait pas en dehors d'une chose (premire). Une chose ne se fait pas sans raison, Si une chose ne se fait pas, une (autre) chose ne se fait pas (64) . Leon que l'on pourra traduire par il n'y a pas de cause sans effet, et il n'y a pas de raison sans une raison premire. 19.20. kolo ni kis~: noyau et grain Ces deux notions sont trs importantes Elles reprsentent: (F
- M).
cause de leur symbolisme.
d'une part, l'ovule et le spermatozode qui sont l'origine de la formation de la personne (nous retrouvons ici encore un concept li au cercle dont la circonfrence et le centre connotent l'ovule et le spermatozode, d'o l'expression m(Jk(> b(J kolo, le noyau d'o est sorti la personne servant dsigner les ascendants); et d'autre part l'ossature du corps et la moelle contenue dans les os: la force, tiika, et l'ardeur~ kis~ya, de la personne, se trouet bras fminin. la k,. cette chose et cette raison premires, au regard de la cration
(63) Liu.: bras masculin (64) ka ti kfi ka ke k~ ti kf ni k taa ni ko ma kfi ko ti Dieu et la personne tant et de la procration.
153 vent dans les os et la moelle, et son grain (son centre vital) (1;.} (notons ici que l'os porte aussi le dans le bulbe rachidien nom de kolo). Et une tirade ajoute: la personne est un grain, un grain incon(()6), ce qui signifie que la nature de la vie chappera toujours naissable l'homme. 21.22. dyigi ni kala: support et axe (F
- M).
Pour les Bambara et les Malink, la colonne vertbrale laquelle se fixent et autour de laquelle gravitent les autres composantes du corps, est le support et l'axe) la fois biologiques et ontologiques de la 'personne: Lorsque la colonne vertbrale est affecte, c'est tout l'tre qui est touch au plus profond de lui-n1me, et toute dviation de la colonne vertbrale correspond une dviation psychologique et sexuelle (H7}. D'autre part, les difficults d'ordre sexuel et les chocs psychologiques se traduisent souvent par des douleurs la colonne vertbrale. D'o l'expression dyigi-tik~ coupure du support et aussi de l'axe pour traduire les dceptions de toute nature. On comprend mieux la porte de ces deux notions lorsqu'on sait que maa kala ntii personne sans axe, qualifie l'tat d'un vagabond, d'un tre vil et que dyigi dsigne par ailleurs l'espoir, l'esprance. Deux leons connotent cette acception:
N'est pas saine! N'est pas saine! N'est pas saine! la personne en qui il n'y a pas d'espoir celle-ci (cette personne) n'est pas saine (6~ I . Dieu Qu'il Dieu Qu'il Dieu Qu'il Dieu n'a rien cr aima autant que l'esprance n'a rien cr honora autant que l'esprance n'a rien cr fortifia autant que l'esprance n'a rien cr
(65) m~kJ fka naa ka kis~ya bi kolo ni sCm~ na, a kisg bi tku1e la. (66) mf!kf! ye kis~ ye, kisg debali. (67) C'est notamment le cas de ceux qui souffrent de gibbosit, dat(Jw, de ceux qui ont le dos vot, k~ kuruniw, et des paralyss des jambes qui ont tous la colonne vertbrale plus ou moins dforme. (68) mii kgng! m krnf mil k,ng~! dyigi t~ mQkQ mi na o m knf! (Chant diffus trs souvent sur les antennes de Radio-Mali.)
J54
Qu'il etc. leva autant que l'esprance ((i9)
23.24. galabu ni tarabasu:
dynamisme
et vivacit
(F - M).
Le galabu (de kala, chaud et de bp sortir , se manifester) ou manifestation de la chaleur dsigne l'nergie tant physique qu'intellectuelle qui anime la personne; il a pour synonyme kgngya, sant, dynamisme; c'est la raison pour laquelle on le rencontre presque toujours dans l'expression karisa galabu ka k~ng l'nergie d'un tel est dynamique. Le tarabasu (de tara, chaleur ardente, bal grande, so, maison) ou maison de la grande chaleur , est la vivacit, la promptitude avec laquelle l'homme pense et agit surtout. Ces deux principes sigent respectivement dans le foie et la vsicule biliaire dont l'affection - par exemple en cas d'accs de paludisme que les Soudanais connaissent bien - provoque une faiblesse gnrale du corps, une trs grande fatigue du cerveau et un ralentissement de l'activit sexuelle. Pour ces considrations, les profanes les situent volontiers dans les muscles et les os.
25.26. k(Jr(J ni dyogo (70): (M - F). dessous et habitudes (intrinsques)
Ces deux notions groupent l'ensemble des facults inhrentes la personne, facults qui sont rvles par la manire , tyogo ou dyogo, dont l'individu se comporte, ce comportement tant du reste dtermin par les gestes et les actes relevant de la nature mme de la personne. Les expressions mQkQ kQr{Jb(} dgager le dessous d'une personne (mettre quelqu'un l'preuve, prouver ses dons et ses capacits), mQkp kprpfQ, dire le dessous de la personne , la sermonner, critiquer, et mQk}
(69) {aama ma fi da ka f~ mi kanu ka t~m~ dyigi ka faama ma f~ da ka f~ mi bonya ka t~m~ dyigi ka faama ma f~ d ka f~ mi barkaya ka t~m~ dyigi ka faama ma f~ d ka f~ mi kQrQta ka t~m~ dyigi ka. Cette litanie qui nous a t communique par Wa Kamissoko fait partie de l'enseignement du Kama relatif la descente, dyigl, des signes de la cration (cf. G. DIETERLEN et Y. CISS, Les Fondements de la socit d'initiation du Komo , op. cft.). (70) dyogo ou dyoko (de dyo, ce qui est cach, intime, et de ko, choses abstraites) peut fidlement tre traduit par essence intime de la personne, car c'est le mme mot nasalis que l'on retrouve dans meke dyV weere (cf. supra,p. 138).
155 dyogo lakali, raconter, rvler les qualits et les dfauts de la personne , confirment le sens que l'on prte kJr{J dyogo. et 27.28. kaana et 1Janiya: inflexibilit et foi (M
- F).
Le kaana ou tout simplement kaa (de ka, force, et de na, venir) qui fait venir ou produit la force, est la force, le tonus qui assure au corps son maintien dans telle ou telle position. Il est au niveau de tous les muscles et plus particulirement au niveau des muscles dorsaux, son principal sige tant le cou, kil, et plus prcisment les gros nerfs de la nuque , tp fasa kaba. Lorsque le kali tombe - ce qui correspond au
renversement de la tte au terme de l'agonie
il provoque
automatique-
ment la mort . Mais le kaana n'est pas seulement le tonus musculaire; il est aussi et surtout cette force qui caractrise chez l'homme son inflexibilit intellectuelle, sa dtermination, son intransigeance et sa combativit. Le 1Janiya qui lui est associ est la foi, cette croyance intrieure ferme en ce que l'on fait et en ce que l'on pense. Quelle diffrence y a-t-il entre confiance (la croyance en quelqu'un) danaya, foi, 1Janiya et foi en la cration (en Dieu) d1Janiya? (i1). Telle est la question que, propos du terme 1}aniya, les matres du Komo soumettent la rflexion de leurs disciples.
29.30. taka ni siri 1;21 : force et attache
(M - F).
Selon les avis les plus autoriss, le mot taka serait form de fa (73) contenant, contenu, plein, plnitude..., et de ka, force, et signifierait force contenue dans un tre, un objet. C'est cette force l qui assure aux diffrents composants de la personne leur cohsion: elle constitue leur attache, siri, commune. La force est partout dans l'homme; dans les os et les nerfs notamment, dans les muscles, la poitrine, la langue, le cur, le cerveau, le sexe, l'me... et mme dans la parole; sa diminution entrane l'affaiblissement et le vieil1issement et son absence la mort de la personne. Les trente principes ci-dessus sont en eux-mmes suffisants pour caractriser la personne. Nanmoins, on leur adjoint trente autres principes qui ne sont pas ngliger dans la mesure o ils compltent le sens des premiers.
(71) (72) (73) bambara mi{ bi danaya ni vaniya ni davaniya bQ nyuwa na. Voir supra, p. 136, la premire acception de siri. Il est noter que le mot fa signifie plnitude et connaissance anciens.
en malink et
156 31.32. soknQla ni kn~mala: et dehors) (F - M). intrieur et extrieur ou dedans
SokQnQla (de so, maison (74), k()nQ I;), intrieur, et la, dans, dans l'intrieur de la maison, et kn~mala (de k{!nc, espace dynamique, ou k~n~ma, dehors et la, dans) dans l'espace extrieur dsignent respectivement la vie intrieure, intime, et la vie extrieure, le dedans et le dehors de la personne: ils sont lis la pense et la rflexion, et ont, comme celles-ci, leur sige dans le cerveau . Leon: Ce qui importe pour une personne, c'est de n'tre en contradiction ni avec son dedans~ ni avec son dehors; c'est d'tre d'accord intrieurement avec elle-mme, et extrieurement avec ses semblables . Trois expressions courantes, kpnQla jili, garement intrieur, embarras , kQnQla nyakami, brassage intrieur, confusion intrieure ou mentale, et kQnQla su koole nuit intrieure accomplie, tourderie rendent mieux le sens de la notion de kQn(Jla et partant celui de ktgntgmala qui Jui est oppos. 33.34. ty~ya ni musoya: masculinit et fminit (M
- F).
La masculinit est un mystre tout comme la fminit; c'est le mystre de la cration (6) et de la procration, dit une tirade du Kama. Elment unique de diffrenciation physique et constitutive chez les sujets d'une mme espce, la sexualit, et en tout cas sa nature, se retrouve, disent les Bambara, tous les niveaux de la personne. Tel ou tel organe, selon sa nature, ses fonctions ou son emplacement dans le corps, est masculin ou fminin; il en est de mme des 60 principes spirituels qui, accoupls deux deux, sont des jumeaux de sexes opposs. 35.36. s{5 ni dusu: caractre et passion (F
- M).
SQ dsigne le cur; il signifie aussi soumission, consentement et est considr comme tant le sige du caractre fminin, c'est--dire de la passion amoureuse, cette impulsion caractristique qui est plus forte chez la femme que chez l'homme et qui fait que, dans l'amour comme dans la haine, la premire se montre toujours suprieure au second. Dusu dsigne quant lui le courage, cette foJie de l'homme, la passion, sans laquelle
(74) Aucune tout peut (75) dfinition (76) (77) Pour les Bambara et les Malink, il n'y a pas plus bel difice que cet difice humain. maison n'gale l'intrieur de la maison de la personne, la maison dans laquelle tenir , so si t mQkQ sokQnela bQ, f~ bf bi k so ml kpne. M. Delafosse, dans son dictionnaire des langues mandingues, donne, p. 395, cette de kenQ: Ventre, intrieur, for intrieur, pense intime, fond du caractre . ty~ya ye gado ye, musoya ye gdo ye, dali gado do. Une passion excessive est dite folie du petit homme , tYfnifa.
157 il n'y a pas de courage vritable. Il sige immdiatement au-dessous du sternum, dans le plexus solaire, le lieu o se rencontrent le foie et le cur selon l'expression ma1ink. 37.38. tpkp ni dyamu: prnom et nom (F - M).
Le prnom et le nom sont deux lments trs importants de la personne auxquels s'attachent de nombreux rites et croyances qu'il serait long d'voquer ici. Le premier est la contraction de t(} n'kQ (ce que) je laisse aprs moi en mourant, c'est--dire la renomme; et le second signifie caresser, flatter le dya (il s'agit ici du dya intelligent: cf. supra, p. 24). Le prnom est li la personnalit, maaya et .le nom au double intelligent de la personne. Leon: La mort puise la chair, le corps~ les os; elle puise mme l'me; la seule chose qu'elle ne peut pas dtruire est le prnom (la renomme) (7HI. Sans renomme, la vie d'un homme ne serait que sortir pour rien et mourir pour rien (natre pour rien et mourir pour
rien) (79).
Le nom patronymique tient surtout son importance du fait que lui est troitement lie une devise (HO), madyamuli, dont les lments constituent un raccourci saisissant de l'histoire du clan (Hl) : - Kon, de Sankaran! Une arme qui ne comporte pas en son
sein un Kon est une arme vide
(H21,
une arme sans grandeur (les Kon,
allis seniik des empereurs du Mali - la mre des Soundiata Kita, fondateur de cet empire, tait une Kon - se sont il1ustrs sur tous les champs de bataille du Soudan depuis le 12e sicle jusqu' la conqute franaise); - Ciss, de la race des (rois) magnanimes du Wagadou (fond par les descendants) de Nyam (la grande reine) ! Dieu, dans sa grandeur, vous fit don de la pluie d'argent, de la pluie d'or et de la pluie de diamant avant
de vous gratifier de la pluie de la foi
(Ha)
(Les Ciss, aprs avoir longtemps
rgn sur l'empire de Wagadou ou Ghana, leur fondation, grce un contrle strict de l'exploitation et de la commercialisation de l'or, devinrent par la suite de fervents propagandistes de l'Islam qu'ils rpandirent dans
(78) saya bf buu ba, ka sok(! ba, ka kolo ba; a bi ni fana ba; a ti se f~ mi k~r~, 0 ye tflk(! ye. (79) ni tQkQ sQrQ t~, mQkQ ka dylatik~ bi k~ bQ fu sa fu. (80) Voir notamment S. de GANAY, Les Devises des Dogons , Travaux et Mmoires de l'Institut d'Ethnologie, 1. XXLI, 1942, et G. DIETERLEN, op. cit., p. 76 et suivantes. (81) Les familles bambara et malink sont patrilinaires et patrilocales, et les individus portent le nom de leur pre; ceci est vrai pour les femmes qui, mme maries, ne se dpartissent en aucun cas de leur nom patronymique. (82) kQn~ skar ka ! KQn k~ t~ k~l~ mi na, k~l~ bolo lkol. (83) sise kaaresi, wagadu nyaam~ ! ala yaa to a ka masaya la ka wad sdyi dyigi aw ye. ka sanu sdyi dyigi aw ye, ka lulu sdyi dyigi aw ye, ka segi ka dananiya sdyi dyigi aw ye.
158 l'Ouest africain. Ils sont en Guine, au Sngal et dans le sud du Mali, honors du titre de Marabouts du Manding, miidmori). Que de folies ne commet pas le Malien pour avoir un nom , se faire une renomme, ou lorsqu'il entend Je griot clamer sa devise! Un tel a eu un nom, karisa ye toko sora, le nom d'un tel est sorti, karisa taka boora, telles sont les expressions traduisant toute russite, tout exploit. Enfin, s'attachent galement au nom un ou plusieurs interdits ou totems, fana ou tn~, gnralement lis l'origine mythique ou lgendaire du clan (cet lment du nom est suffisamment connu pour que l'on s'y attarde). 39.40. nakii ni dakii: avenir et destin (F
- M).
Nous avons dj vu comment le destin et l'avenir taient prfigurs l'origine mme de la vie et comment, ds les premiers instants de la fcondation, ils s'inscrivaient dans l'embryon de la personne (cf. supra, p. 7). A ce destin et cet avenir ontologiques et biologiques dont l'origine reste aussi mystrieuse que celle de la vie elle-mme, s'ajoutent un destin et un avenir vcus au fur et mesure que s'coule l'existence de la personne: ce que nous avons nous-mmes acquis et ce qui nous
a acquis (ce qui nous est arriv) constituent notre destin et notre avenir
(R4).
Cette boutade des K or~duga, les bouffons sacrs des socits d'initiations bambara et malink, vient en porte--faux sur les croyances tablies selon lesquelles le destin et l'avenir aussi bien des hommes que des choses et des nations ont t une fois pour toutes fixes par Dieu ds l'origine de
la cration
41.42.
(85).
tere ni nyama (R61: caractre
et force vitale
(F. - M).
Le terme tere < ce qui adhre fortement, qui est en contact permanent ) dsigne la fois l'ensemble des caractres inhrents la personne,
(84) a y~r~ ye mi sQrQ ani mi ya y~r sQrQ, 0 de ya dak na nak ye. (85) Le refrain d'un chant de chasseurs insiste sur le caractre immuable du destin et de l'avenir: nakii! boU t nakana! Destin! Les ftiches ne peuvent rien contre le destin . En somme, mme les ftiches, c'est--dire les autels qui sont la matrialisation des 266 signes sacrs de la cration et l'incarnation vivante des 266 attributs de Dieu (cf. G. DIETERLEN et Y. CISS, Les fondements de la socit d'initiation du Koma) ne sauraient inflchir le cours du destin! (86) G. DIETERLEN(cf. Essai sur la religion bambara, op. cit., p. 61 et suivantes) rapporte l'origine mythique du tere: le tere fut inflig par Pemba Mousso Koroni, tandis qu'il la poursuivait pour diminuer son pouvoir. En effet, pour les Bambara et les Malink, muso koroni kildYf, la petite vieille femme la tte blanche , la mgre chenue, fut la premire personnaJit mythique porter le mauvais tere cause de ses multiples excentricits.
159 chacun de ces caractres caractres. pris isolment et le principe qui dtermine ces
Matrialis par 266 particularits physiques classes rparties dans les diffrentes parties du corps, il se manifeste tant dans les traits morphologiques que dans les gestes, les attitudes psychologiques, le timbre de la voix, l'clat des yeux, la couleur et l'abondance des cheveux, la disposition des dents, etc. Mais c'est la tte qui comporte le plus grand nombre de signes permettant de dterminer le caractre dominant d'un individu donn; d'o l'expression k tere, tere de la tte, souvent employe pour dsigner l'ensemble des caractres d'une personne. Un front large annonce un homme intelligent et rflchi; un front bomb une intelligence vive; un front haut un homme d'action; ]es mchoires ramasses un discuteur et un esprit querelleur; le strabisme est signe de tnacit et trs souvent d'intrigue. Le port de la tte est aussi significatif que les traits du visage: une tte haute porte par un cou raide signale un homme intransigeant; un homme qui tique de la tte est gnralement trs intelligent mais enclin l'autoritarisme; il sera impitoyable envers ses rivaux s'il devient chef. C'est surtout chez la femme que le tere fait l'objet d'tudes pousses. En effet, toute dmarche en vue d'une demande en mariage s'accompagne chez les Malink et les Bambara d'un examen du tere de la jeune fille. La femme (idale) est (caractrise par) quatre fois trois choses:
- trois rondeurs (la tte suffisamment grosse, les seins bien galbs et les fesses bien arrondies), - trois attaches (le cou bien dgag, la taille bien dessine et les attaches fines), - trois noirceurs (les cheveux noirs et abondants, les yeux grands et noirs et les gencives et les lvres noires), - et trois blancheurs (87) (le blanc de l'il pur, les dents blanches et une vie intrieure sans tache)>>.
.
Notons que la microcphalie, l'effacement des seins et des fesses, l'aspect terne de la couleur des yeux et des dents et surtout l'absence de douceur dans les sentiments sont considrs comme des signes patents de mauvais tere chez la femme, de mme que le rtrcissement du bassin qui dnote, sinon une strilit caractrise, du moins un obstacle, au terme de la gestation, la descente de l'enfant. Vhicul par le sang, le tere
ou plutt son principe
qui est bon
(87) muso ye f~ saba sigiYQfQma naani ye: kuru saba siri saba fi saba ani dy~ saba.
160 (tere nyumi)
ou mauvais (tere dyugu)
n'agit que par le contact physique
et la cohabitation. Le sang d'une victime sacrificielle dou d'un mauvais tere fait perdre aux autels leur nyama et leur force: il les gte dit-on. Vivre avec une personne porteuse de mauvais tere (une personne qui a la guigne) expose bien des malheurs. Tout le long de la vie, le tere se dveloppe et s'affirme en mme temps que se raffermissent les traits caractristiques de l'homme (H81. Selon l'opinion populaire, il se transformerait en nyama aprs la mort; mais d'aucuns croient qu'il disparaitrait avec le corps (HU). Quoi qu'il en soit, le mauvais tere s'accompagne toujours d'un nyama destructeur. Le concept nyan1a (de ni, principe de vie, de y, au del ou en de (du corps) a dj fait couler beaucoup d'encre; cependant il demanderait tre mieux analys. Au niveau de la personne, il reprsente plusieurs choses. Selon les Bambara et les Malink, toute source d'nergie met des radiations qui leur tour produisent des effluves. Celles-ci portent, en ce qui concerne le ni ou principe de vie, Je nom de nyama. Situ au dehors et au dedans de l'tre, et jamais en tout cas dans le corps qui reste le domaine privilgi du nyii durant la vie, le nyama reste toujours dou d'un esprit agissant. A l' extrieur, il rpare durant la vie comme aprs la mort, les torts subis par la personne dont l'me, la moindre offense, met en direction de l'offenseur un flux vital qui devient prcisment le nyama. Au dedans de l'tre, il constitue la somme des faits qui se sont en un moment donn, imposs l'intelligence et la conscience de la personne et y demeurent jusqu' la mort mme s'ils s'estompaient pour une raison ou une autre de la mmoire au cours de la vie: d'o son nom de nyama intrieur, kQnQ nyama. Ce dpt intrieur peut, l'occasion d'une agitation fivreuse, d'une anesthsie gnrale, d'un rve, de l'agonie, ou en cas de folie, faire surface. Son sige est le cerveau. (On notera que le complexe de culpabilit se dit morsure du nyama , nyama-kl; d'autre part, si les grands chasseurs sont obsds par le nyama de leurs victimes au point de prsenter des troubles psychiques et mme physiologiques qui rejaillissent parfois sur leurs enfants, c'est bien parce que leur crime s'impose leur conscience) (90). La notion de nyama est donc complexe: force vengeresse, esprit
(88) Les malformations congnitales et accidentelles sont considres comme des manifestations du tere , tere mayira. (89) L'expression casser (dtruire) le tere de quelqu'un dans sa bouche en le tuant, karisa tere fi a da la laisse supposer que le tere cesse d'agir avec la mort. (90) Dans un article sur la socit des chasseurs malink op. cit., j'ai fait une premire analyse du concept nyama qui reste valable dans ses grandes lignes.
161 des morts et des vivants, le nyama voque aussi par certains de ses aspects la vie intime, la conscience, l'inconscient et le subconscient.
43.44. waazo (UII ni kaiizo (U2).
Le waiizo (de waka ou waa, ouvrir largement, carteler, et de zo (93), vie intrieure), galement appel kpn{J nyama force vitale intrieure est cette force obscure et dsordonne qui agite les enfants et les adolescents et leur procure cependant une vitalit exceptionnelle. Il rside la fois dans le cerveau et le sexe et plus particulirement dans le prpuce chez l'homme, le clitoris chez la femme, et reprsente dans l'individu le dsordre: il fait que l'homme ne peut vivre avec personne, ne peut supporter personne et ne peut se supporter lui-mme. De plus, il s'oppose la fcondit. Pour devenir un tre stable, pour se marier, procrer, sacrifier, l'enfant doit tre dbarrass de son wanzo. Cet effet est obtenu au cours de la circoncision ou de l'excision et des rites qui terminent la retraite des oprs (94). C'est au sortir de l'adolescence, lorsque son substrat se serait assis, stabilis, basigi, que l'individu perdra dfinitivement son wallZo qui fait alors place une nouvelle force dite kallZo (de kaii force et zo vie intrierue) force de la vie intrieure. Force de maturit physique et intellectuelle, l'acquisition du kazo confre l'homme qui est alors mme d'assumer toutes ses obligations, son vritable statut social et juridique. 45.46. faiizo ni mazo Lorsque la personne atteint, tous gards, son plein panouissement, ce qui, selon les Malink, se produit 7 X 7, 49 ans, son kaiizo disparat au profit de la force de plnitude , faiizo (de fa, plnitude, ou tiika, force contenue dans l'tre, et de lO, vie intrieure) qui est aussi une force de pondration: le sens, l'attitude qu'implique l'ge est la pondration, kr{J ka ye nyamadp ye, dit un proverbe bambara. A cet ge, l'attitude et le maintien de l'homme, sans changer fondamentalement, s'imprgnent alors d'une certaine rserve pour ne pas dire d'une certaine dignit. Les tempes grisonnent en mme temps que s'accusent les traits du visage.
(91) A propos de wazo, on lira avec beaucoup d'intrt 1es lignes que G. DIETERLEN. op. cit., p. 64, consacre l'origine de ce principe spirituel. (92) waiizo et mazo sont des forces spciales androgynes dans lesquelles wac1, kali fail et mail reprsente J'lment masculin et zo J'Jment fminin. (93) zo ou so, maison , dsigne ici le dedans de la personne , la vie intime (cf. sokQngla, supra, p. 31). (94) Cf. G. DIETERLEN, op. cil., p. 64. 11
162 A 60 ans apparat la force de spiritualit, mailzo ou maaniizo (de maana (95), luminescence, et de zv, vie intrieure) qui incite la rflexion. L'homme est alors admis dans la compagnie des grandes personnes du village, dugu maa baw, celles-l qui dirigent la vie sociale~ politique et religieuse des communauts bambara et malink. Jusqu'au XIVe sicle - et de nos jours encore dans quelques grands centres religieux comme Tiko, prs de Kangaba - on clbrait partout dans le Manding, le soixantime anniversaire des hommes par une crmonie spciale appele sigi (asseoir, introniser, consacrer). Les rcipiendaires, proprement rass, revtaient une tunique spciale barde de gris-gris dite tunique du sigi , sigi dloki et coiffaient le bonnet deux , pans, hamada, gueule du caman fHH) que portent encore les vieux Malink et Bambara. Notons enfin que le terme ultime de l'enchanement de ces forces spciales que sont le wazo, le kailzo, le failzo et le mailzo est le stade de nyiikarii, vie ou me ardente, titre confr aux hommes de plus de 76 annes solaires rvolues et qui accdent pour ainsi dire de leur vivant au rang d'anctres: ils ne sont soumis aucune loi et peuvent mme rompre sans risque aucun, les interdits, tana, majeurs de leur clan. * ** Il est remarquer que la naissance et la disparition successives des quatre principes ci-dessus correspondent des stades d'volution biologique bien prcis et un changement du statut social, juridique et religieux de la personne. Est-ce dire que ces forces ont une influence dterminante sur les autres composantes de l'homme, ou bien qu'elles sont la rsultante de celles-ci? Cette question que nous n'avons pas pose nos informateurs mriterait une rponse. 47.48. kara ni n~ri: intrpidit et guigne (M
- F).
Nous avons dj vu que le terme kara dsignait l'esprit crateur, la force divine. Les individus qui sont dits possds ou poursuivis par cette force , les karat{J, se caractrisent sinon par leur vivacit d'esprit, du moins par leurs activits dbordantes et prilleuses. Curieux et sceptiques de nature, ils veulent toujours tout entreprendre, tout vrifier. Comme le
(95) Cf. p. 164 et SSe (96) Le caman tient une place importante dans la mythologie bambara. Il aurait amarr de sa gueule l'arche de la cration bord de laquelle Faaro, la desse de l'eau veillait sur les signes divins. Son symbole est ici prcis: il emprisonne dans la tte des sages, leur science.
163 veut le proverbe N'a pas longue vie qui veut tout mettre l'preuve (tout mettre en cause) 197), le karat(J, l'intrpide, est expos maints prils. A l'oppos du kara se trouve le n~ri (98), la fatalit qui poursuit et frappe certains individus, les n~ritp: rien ne russit ces derniers: leurs mains, le bon devient mauvais (H9). entre
Contrairement l'intrpide que l'on reconnat facilement ses actes, son instabilit , basigibaliya, son tat de perptuelle agitation, rien par contre ne permet priori d'identifier le malchanceux. 49-50. kunadiya ni kunagoya: la la le le chance et malchance (M
- F).
chance sige dans la tte malchance sige dans la tte plaisir sige dans l'me dplaisir sige dans l'me (H7).
<
Cette leon rendue populaire par le chant Nina
dans l'me) enre-
gistr par la troupe de Fodba Kita se passe de commentaire. D'ailleurs kunadiya (de ka, tte, na, en, diya, doux, agrable, bon) et kunagoya (goya: dsagrable, mauvais) signifient ce qu'il y a de bon dans la tte et ce qu'il y a de mauvais dans la tte. Enfin ils seraient en rapport avec certains signes caractristiques du tere de la tte (cf. supra, p. 159), quoique leurs liens avec le kara et le n~ri soient indiscutables. 51 .52. nyumya ni dyuguya: bont et mchancet (M
- F).
La bont et la mchancet n'ont aucun rapport avec la beaut et la laideur; elles sont inhrentes l'essence, la nature intime mme de la personne. Mais la bont est (signe) d'lection, et la mchancet (signe) de damnation 11(0). Elles sont de plus lies au tere, et davantage encore la vie intrieure: L'homme ne peut tre bon que lorsqu'il a l'intrieur (Ie for intrieur) blanc et pur comme l'or (101). 53.54. tynya ni ty~dyuguya: beaut et laideur physiques (F
- M).
Composs de ty~, taille, nya, agrable la vue, beau, et dyugu, mchant, mauvais, ty~nya et ty~dyuguya, que 1'01)pourrait traduire par belle taille et mauvaise taille, dsignent la beaut et la laideur physiques.
(97) ko kprJbela si m tya. (98) Contrairement ce que l'on croit gnralement, le kara et le neri ne peuvent pas exister chez un mme individu. (99) foyi ma di n~ritJa : ko nyum bi kaa bolo ko dyugu ye. l (100) nyurnaya ni tYfnya t~ sira kel f~, dyuguya ni ty~dyuguya t~ fa kl f~: u b rnQkQ dyogo y~r~ de la. nga nyumaya ye kunawolo ye, dyujuya ye kunagoya y. (101) mQkQ ti se ka ny~ ka sQrQ i kQnQ ma dy~, kaa saniya.
164 corporelles, qui, on s'en doute, sont deux lments de choix de la personnalit dans la mesure o elles crent de multiples attitudes et complexes et provoquent de nombreuses ractions. Qui n'est pas sensible la beaut? Et qui n'est pas choqu par la laideur? . Ractions certes humaines, mais stupides en dfinitive car quels rapports y a-t-il entre l'aspect physique d'une personne et ses qualits intrinsques? Toutes les belles personnes ne sont pas bonnes, toutes les personnes laides ne sont pas mauvaises (mchantes) , mrkfJ tynyi b~ ma nyi, mpk(J ty dyugu b ma dyugu. 55.56. sara ni diibe: beaut et dcence (F. - M).
Le terme sara qui est un des attributs de Dieu, signifie beaut divine. Il sert de qualificatif Faro, la desse des eaux et toute femme qui, comme cette dernire, allie une beaut exceptionnel1e des qualits morales galement exceptionnelles, et notamment la dcence, dabe. 57.58. np?r(J i maaya : charme et personnalit n charme et luminescence (F - M).
Pour les Bambara et les Malink, un corps
ou n(Jrp ni maana :
beau ou non
aurol
de charme, cette luminosit pidermique propre certains individus, enveloppe indiscutablement une me toute de vertu. C'est pourquoi on dit des personnes charmantes que leur luminescence est grande, u maana (1021 ka bo, ou que leur lumire est agrable , U yeel ka di. Alors que le sara provient de l'extrieur pour imprgner l'tre tout entier, le n(JQr(Jtrouve sa source dans le trfonds de la personne d'o elle jaillit et clate la surface de la peau en mille petits feux (lOa). Compar aux autres composantes spirituelles (104, de la personne, le nJ{JrQ comme est le diamant parmi les (autres) bijoux (lOf)). Au charme s'attache la personnalit, c'est--dire la notabilit, la grandeur, bref la sabesse~ maabaya, qui est le stade suprme auquel puisse s'lever la personne humaine.
(102) Sur un autre plan, le maana dsigne la parcelle de lumire divine qui prside au destin et qui remonte au ciel la mort d'un individu donn. Ainsi les destins exceptionnels sont-ils annoncs par des vnements astronomiques (apparition des comtes, ou d'toiles nouveHes...) et la disparition des certains grands hommes par des chutes de mtorites et des toiles filantes. Nous reviendrons sur ce concept de maana dans nos travaux sur les signes graphiques. (103) Le mot neer{! a pour racine ne trace , le verbe nerg signifiant coller. Il a la mme construction que maana, luminescence qui vient de mana, allumer. (104) Faute de mieux, nous traduisons ici le terme dyogo (cf. p. 144) par composantes spirituelles . (105) neere bi maa dyogo tew la i naa te lulu bi masiriw ty la tyoko mi na.
165 59.60. yoo ni yaa: voix intrieure et voix extrieure (F
- M).
En analysant les mythes de la cration chez les Bambara, G. Dieterlen consacre au yo cinq pages d'o nous tirons les dfinitions suivantes: esprit, plus exactement le penser et l'agir no.)); voix cratrice (l07), progression du penser, tasi (107); parole interne, esprit invisible et voix inaudible (lOi); voix intrieure et secrte (107), ce qui vient de lui-mme, est connu de lui-mme, est sorti de lui-mme, du rien qui est lui-mme (lOR). De son ct, D. Zahan crit: kiikayo, litt.: yo de la voix de la voix (le mot yo est un terme mystique qui dsigne ce que l'on pourrait dnommer l'appel de l'me, dsir profond et secret de Dieu que l'homme porte en lui-mme ) (J09). Aprs ces deux auteurs, nous disons avec les prtres malink que la personne acquiert le yoo ds le pren1jer jour de sa conception; yoo est dans l'me; c'est la voix du crateur tout puissant; c'est la premire voix du monde; c'est la voix initiale de la vie (110). N'est-ce pas cette voix que D. Zahan appelle ka galiya, litt.: antriorit de la voix (Dieu est cette toute premire voix que, sans mme le savoir, l'homme porte en lui (111)!) A cette voix intrieure charge de nyama s'oppose une seconde voix, le yaa, par laquelle l'homme s'interroge sur son propre destin et le sens de la vie. On dit propos du yoo et du yaa: que ton difice intrieur (ta vie intime, ta conscience) ne te contredise pas; que ton extrieur ne te contredise pas; que ton intrieur soit d'accord avec toi; que ton extrieur soit d'accord avec tes semblables: l rside le secret d'tre la proprit de
soi-mme (112).
Comment parvenir cet quilibre et atteindre cette perfection, chaque personne tant un vritable magma d'expriences vcues et de legs de ses ascendants? A cette question, les Bambara et les Malink rpondent:
(106) G. DIETERLEN, op. cit., p. 4. (107) G. DIETERLEN, op. cit., p. 5. (108) G. DITERLEN, op. cit., p. 6. (109) D. ZAHAN, Socits d'initiation bambara, Paris, - La Haye, Mouton et Cie, 1960, p. 290. (110) rngkQ bi yoo sQrQ kabini i kQngta do; yoo bi ni na; dabaa mas a ka do; dy~ ka gale do; balo ka fQIQ do. (111) D. ZAHAN,op. cit., p. 291. (112) i sokQnQla ka nii sQsQ; i k~n~maIa ka nii sQsQ; i sQkQnQla ka kii f~; i k~n~rnala ka kii mQkQ-nYQwf~ : kf; n 'y~r~ ta ye gdo boo kQnQ.
166 connais-toi toi-mme; sache te supporter (te matriser) toi-mme; [apprends ] connatre tes semblables [et] sois patient avec eux (lIa).
Le mtier
tisser et l'harmonie
des principes
de la personne.
A propos des composantes corporelles et spirituelles de la personne, de la conjugaison de leurs mouvements et de leurs activits, et de l'quilibre tant biologique que psychologique qui en rsulte, les Malink et les
Bambara voquent toujours le mtier tisser, k(Jl~(114 t qu'ils tiennent pour
le plus beau symbole pour ne pas dire la plus belIe expression de la cration et de la vie: il recle la voix qui prsida la cration de l'univers (11;') et aussi tous les mouvements (l1HI. Ses quatorze parties correspondent une une quatorze parties de la personne : - kooro, l'ensemble contrepoids-traneau, dsigne par analogie kQr(), dessous de la personne;
- le rouleau de fils gese kuru" pos sur le traneau, tissu embryonnaire, toozo;
les deux ranges de fils superposs de la chane
symbolise le
mre
dites corde
et corde pre ba dyuru ni fa dyuru, matrialisent les liens indestructibles qui unissent la personne ses gniteurs;
- les deux lments de la lice (nUri fia) par leurs mouvement& contraires de bas en haut et de haut en bas, connotent la pense et la rflexion, milri ni taasi;
nom de so/ani (petit perroquet), la parole, kuma;
la poulie,
kuma
(grue
couronne)
vulgairement
connue
sous
le
par son nom et son grincement, rappelle
- les deux pdales qui portent le nom collectif de se, pied, voquent le pouvoir, se, et partant l'autorit mara dont dispose la personne sur les autres tres;
(113) i kii y~r~ dQ (toi - que toi - mme - connatre) i ka se i y~r~ kQrQ i kii maa nYQw dQ i kii munyu u kQrQ (114) kel~ traduit la notion de collectivit, de communaut d'action, de vie et de destin c'est le nom donn la famille tendue par les Malink - et dali ou dani, tisser, tissage, signifie aussi crer, cration. (115) dy~ sigi ka ni dy~ wili ka bi dali kQnQ. Textuellement: la voix de l'assise (de l'univers et la voix de la leve (de la fin) de l'univers se trouve dans le tissage . (116) Parmi ces mouvements, notons la rotation mun (poulie), le mouvement hlicodal, munu ka y~l~ tourner en montant (la torsade des fils), le va et vient, taa ka seki (navette), les mouvements en zigzag (fils de la trame), la monte et la descente (lices)... et bien sr la vibration, Yf.r-Yft.rf.li.
167
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168 le peigne, kafa (force divine, rassembler) voque la notion de fiika; la navette, kurni, la petite pirogue, par ses va-et-vient d'une main l'autre dtermine la droite et la gauche; - la bande tisse, fini rnugu ou fini kono, symbolise par ses multi force,
ples grains les cellules composant le tissu du corps;

- l'ensouple, biigalama ou bakala, autour duquel s'enroule la bande tisse, matrialise l'axe, kala, qui soutient la personne; - enfin la traction, sarna, rsultant du mouvement de rotation que le tisserand imprime l'ensouple pour faire avancer l'ouvrage, correspond l'nergie, nI, qui fait mouvoir la personne. De mme que ces parties s'inscrivent dans un cadre fait de montants de bois appels ailes du mtier tisser, kolr kamii, de mme la per-
sonne elle aussi s'insre dans un milieu familial dit kol
(117 J.
De tous les n10uvements qui font vibrer le mtier tisser, les Bambara et les Malink en retiennent six qui sont leurs yeux essentiels dans la mesure o ils correspondent aux gestes excuts par le tisserand:
les mouvements
(11 H J
d'avant et d'arrire
que font
les pieds
et qui connotent
les notions
Jes mouvements les mouvements
des bras qui mettent en relief la droite et la gauche; des deux lments de la lisse qui dterminent l'en-
haut et l'en-bas. A ces mouvements qui dterminent la voix (le bruit) de la marche J du monde et de la personne (1111 est associe une leon que les sages aiment rpter, par humilit: Quelqu'un sait quelque chose que quelqu'un d'autre ne sait pas; quelqu'un ne sait pas quelque chose que quelqu'un d'autre sait (dit la navette); l'un est devant l'autre; l'autre est derrire le premier; l'autre est devant le premier;
(117) D. ZAHAN(op. cil., p. 248) donne propos de l'enseignement du Kor, le sens qui s'attache dans cette socit d'initiation, certaines parties du mtier tisser: Kafa, peigne du mtier tisser , be, accord}). Niri, lices. Miri, esprit, pense . Solo ni, poulie du mtier tisser. Kuma, parole ~ etc. Il est permis de penser que le symbolisme du mtier tisser n'est pas propre telle ou telle confrrie religieuse ou telle rgion; mais qu'il est partout le mme chez les Bambara et les Malink. (118) Notons que dans le mtier tisser, l'avant n'est pas la direction laquelle fait place le tisserand, mais Je sens dans lequel volue l'ouvrage, c'est--dire du ct de l'ensouple; il est du reste dtermin par la statuette qui surmonte la poulie et qui fait place au tisserand. (119) dy~ taama k ni mQkQ taama ka.
169 le premier est derrire l'autre (marquent les pas); que l'un monte, que l'autre descende; que l'un descende, que l'autre monte (rptent tour tour les lments de la lice). Entente! Entente! Entendons-nous! Rien ne vaut l'attente (cadence le peigne). Ainsi progresse le monde! Ainsi s'difie le monde! Ainsi finit le monde (120) (crie inlassablement la poulie). C'est ce chant de vie qui fait vibrer l'ensemble du mtier tisser, de mme qu'il anime l'humanit.
Les tests ou la
dyira.
rvlation
de l'essence' de la personne
, m{Jkp dyogo
L'tude de la personne dans le domaine de l'enseignement fait appel certaines techniques dont la valeur rationnelle ne fait aucun doute aux yeux des Malink et des Bambara. Il s'agit des tests dont deux, le baniingolo et le sumangolo, en raison de leur importance didactique, et surtout de leur extension (on les rencontre du Sngal la Haute V oIta, et ils existeraient mme au Dahomey et au Cameroun) retiendront ici notre attention. Le banangolo: Nous avons dj vu ce que reprsentait cette graphie sur le plan de la reprsentation de certaines composantes de la personne (cf. supra, p. 139). Au point de vue pdagogique, il sert de test psychotechnique, car dit-on, il montre (rvle) les choses intimes (l'essence ou le caractre intime) de la personne (1211. Il n'y a pas longtemps encore, tous les enfants bambara et malink taient soumis ce test (nous avons vu cette anne un peu partout travers le Mali les jeunes jouer au baniingolo). On leur demandait alors de tracer non seulement la graphie comme il se doit, mais de compter en mme temps des yeux les tages tracs tout en rcitant correctement le petit texte suivant: bana s, pororo banaba s pororo (band se et baniiba s accompagnant le mouvement des doigts dans le trac des branches verticales de la graphie, et pororo le mouvement des doigts traant les branches horizontales; cf. supra, fig. 6, p. 140).
(120) kQ, dQ boo bQ; dy~ taa (121)
dQ bi dQ dQ, dQ too dQ; dQ ti dQ dQ, dQ boo dQ; dQ bi dQ ny~; dQ boo kQ; dQ bi dQ ny~; dQ ka y~l~, dQ ka dyigi; dQ ka dyigi, dQ ka y~l~; b~ ! b ! aa ka b~, f~ t~ b~ ka dQ, dy~ sigi ka dQ, dy~ wili k do. bangolo hi mpkp dyogo dyira.
170 L'interprtation des rsultats obtenus tient compte, entre autres choses~ de la rapidit avec laquelle est excut le trac, de la rgularit et de l'paisseur de la figure obtenue et de l'locution du texte. Mobilisant la fois les facults intellectuelles, gestuelles et d'locution~ le test du baniingolo parat tre un test relativement complet. Le sumiingolo: Comme le baniingoLo, le sumiingoLo, du nom du premier homme qui voyagea travers l'univers la recherche de la source du savoir est un dessin trac par terre. Il se compose de douze sillons, neuf carrs et douze trous marqus chacun d'un btonnet ou d'un petit caillou (cf. fig. 8).
trou
/
OVII OVIIIO VIO
IX A B C
vO
1VO
10
C B A Sillon
OX
OXI OXII
III 0
10
6-9 Il 0 -3-5-8
. '-2-4-7
------------Rponses
FIG. 8. -
Le sumanRolo.
Le test se droule comme suit: tournant le dos au dessin, le sujet tester doit rpondre aux questions que lui pose un de ses compagnons qui, aprs avoir rcit un petit texte, dsigne les trous dans un ordre donn.
171
]l'r opration:
Le rcitant:
Le petit bonhomme est entr dans la danse! Le vilain petit bonhomme est entr dans la danse! Un autre bonhomme hormis celui-l n'a dans!
Est-ce celui-ci? (il indique le premier trou).

Le test:
Oui! Soumngolo! ( cette premire rcitant te le btonnet du premier trou).
rponse juste le
2P- opration:
Le rcitant: Le test: Le rcitant: Le test:
(reprenant son texte, il interroge de nouveau). Est-ce celuici ? (il indique le premier trou). Non Soumngolo! (2e rponse juste, le 11'1'trou, sans btonnet, ne saurait recevoir de rponse positive). Est-ce celui-l? (il indique le 2t' trou). Oui! Soumangolo! (Ie rcitant arrache le btonnet du trou). On procde de la mme manire pour le troisime trou, en commenant le jeu des questions et rponses par le premier trou. Au quatrime tour, intervjent une modification. (reprenant toujours son texte, interroge: (il indique le premier trou). Non! Soumngolo! Est-ce
Non! Est-ce Non!
4e opration: Le rcitant: Le test: Le rcitant:

Le test: Le rcitant: Le test:
Est-ce celui-l?
celui-l?
Soumangolo! celui-l? Soumngolo!
(iJ indique Je 2e trou).
(il indique
le 3e trou).
Le rcitant:
Est-ce celui-l?
Est-ce
(cette fois, il indique le premier sillon).
Le test:
Le rcitant: Le test: Le rcitant:
Traverse le fleuve! Soumngolo!

celui-l? (il indique
le 2e sillon).
Traverse Est-ce
le marigot! celui-l?
Soumngolo!
Le test:
Le rcitant: Le test:
Soumangolo! Descends! Soumngolo!
Est-ce celui-l? (il jndique le 4(' trou qui n'a pas encore t dsign). Oui! Soumangolo.
172
Le jeu des questions et rponses reprend de nouveau partir du premier trou et se poursuH de cette manjre jusqu'au douzime et dernier trou o il prendra fin. On veille tout le long du droulement du test ce que le sujet en cause ne fasse aucun geste et surtout qu'il ne compte pas sur ses doigts. Il doit dit-on asseoir son dya et faire marcher sa pense (il s'agit ici du petit double intelligent de la personne; cf. supra, p. 150). Pour les Bambara et les Malink, le sumngolo n'est donc pas seulement un test mnmotechnique mais aussi et surtout un test d'intelligence. Autrefois, nous disent nos informateurs, tous les gens du savoir , domaw, taient dfinitivement slectionns, ds leur jeune ge, partir du test du sumngolo qui confirmait toujours les rsultats obtenus avec celui du baniingolo. Le sumngolo doit son importance spcifique deux considrations:
exige 264 questions et rponses
(132 de chaque), chiffre auquel, en ajoutant les deux units fondamentales chres aux Bambara - savoir la raison et le fondement de toute chose - on obtient le nombre sacr 266 que fournit le banngolo (cf. supra, p. 142, et fig. 7). 1 2 4 7 Il 16 22 29 37 46 56 67 FIG. 9. -
d'une part son excution
complte
3 5 8 12 17 23 30 38 47 57 68
6 9 13 18 24 31 39 48 58 69 10 14 19 25 32 40 49 59 70 15 20 26 33 41 50 60 71
21 27 34 42 51 61 72 28 35 43 52 62 73 36 44 53 63 74
45 54 64 75
55 65 76 66 77 78
Tab1e des nombres obtenue par l'excution du test du sumiingolo.
- d'autre part il fournit une table des nombres (cf. fig. 9) qui constitue l'une des bases fondamentales de la philosophie, de la mathmatique et de la gomancie soudanaises, et qui pour cette raison, reoit diffrentes appellations:
173
diiba,
le
crateur,
le grand
compte,
la grande
limite,
le grand
terme , etc. dani folo la premire cration, la premire numration , etc. dani gudo ou dali gada, le mystre de la cration, le mystre de la numration ou du compte, etc. cette table
et l'in-
Les devises, autrement dit les leons qui accompagnent des nombres sont les suivantes:
cr
l'univers
(122);
est
progression
jusqu'
l'immuable,
l'illimit
le mystre de la cration se trouve dans la numration dans les nombres; etc.
112H I,
De la tab]e des nombres de la cration, les Malink et les Bambara tirent plusieurs lois et constatations (nous ne retiendrons ici que les constatations relatives la personne et portant sur les nombres 33 et 78). 33 est - trs peu de chose prs - le centre de gravit, le juste milieu , ty~maty~, du triangle des nombres du sumiingolo, de mme que les 33 vertbres constituent le support ontologique et l'axe de gravit de la personne. Il correspond par ailleurs au nombre d'annes lunaires au terme duquel les calendriers lunaires et solaires concident de nouveau (l'anne bambara et malink dbute au solstice d'hiver; si la nouvelle lune apparat ce jour-l, il s'coulera 33 annes lunaires (soit 32 annes solaires) avant qu'il y ait solstice d'hiver un jour de nouvelJe lune). Ce cycle porte le nom de y~lg'na-ko kele, un retour, une rvolution, expression dsi-
gnant galement la gnration
(1~4).
Cette rvolution est symbolise par les
chiffres qui dlimitent le triangle du sumiingolo et qui sont au nombre de 33. On dit: le tour du compte de sumGngolo est de 33 points (12;-)). Quant 78, il symbolise dans la table des nombres la rvolution
en annes lunaires de la comte de Halley
Il:!/))
qui apparat tous les 76 ans.
(122) dyf ye taa ye fa taabali d nt dabali la. (123) dali gdo hf dali kQne. (124) Selon les Bambara, les hommes changent tous les 33 ans , mekgw bi y~lfma sa mukiinitii ni saba woo sa muka ni la ni saba, ce qui signifie d'autre part que l'humanit subit tous les 33 ans des changements importants. (125) sumangolo dani lamini ye sigiy(!rgma mukii ni tii ni saba ye. (126) Cette comte porte le nom de stina do% ou 10010 ku dya, toile longue queue du ciel ou siina doolo ou 10010ku ba, toile grande ou grosse queue du ciel, et sa devise, clame par les prtres et les griots au cours des grandes crmonies, ne laisse subsister aucun doute sur son importance dans les civilisations mandingues: sa na 100]0 ku dy Trad : Etoile longue queue du ciel! nii taara kQrQ na Si tu vas l'est kQrQ na masa nii saraka Le roi de l'est te fera des offrandes nii taara klebe Si tu vas l'ouest klebe masa nii saraka Le roi de l'ouest te fera des offrandes .
J74 Dcouverte depuis fort longtemps par les Malink gui ont fait de la dure de sa rvolution la base de leur calendrier (et l'anne longue gui fixe tous les sept ans les crmonies des sanctuaires kamabolo relverait elle aussi du cycle de l'toile longue queue du ciel) (127), la comte de Halley est le symbole des hommes de 77 ans appels mes ardentes, nya karw (cf. supra, p. ] 62) (ces personnes ont 76 annes solaires ou 78 annes lunaires rvolues). Ainsi donc, aprs les relations cosmobiologiques sur lesquelles ils fondent leur conception de l'tre humain, les Malink et les Bambara tablissent de vritables corrlations entre l'astronomie, les nombres et la personne.
La mort et la destination
des composantes
de la personne.
nabaa b~ ye taabaa ye dYQf~ b~ ye daf ye df~ b~ ye bf ye kunf b ye saf~ ye T rad. : tout arrivant est un partant (virtuel) tout difice est appel se coucher (s'crouler) toute chose cre est appele finir toute chose veille est appele s'teindre ( mourir) C'est par ces sentences que les Malink et les Bambara voquent le terme fatal de la vie terrestre de la personne, la mort, saya, J'extinction dans le corps du principe de vie, ni. La mort, cette grande chose gui frappe galement et avec le mme bton aussi bien le riche que le pauvre, le vieillard et l'enfant, l'animal et la plante, intervient dans les conditions normales de la manire suivante (12~): par l'agonie, nimakara chauffement dans l'me, ou de l'me , le ni agite le corps de toute son nergie, provoquant ainsi une tension /12H) sans prcdent dans la personne.
(127) Ce qui laisse supposer qu'il existerait pour les Malink des rapports entre le cycle de cette comte et celui de Vnus dite toile de la circoncision, s;gi 10010. (128) Le processus ci-dessus n'est pas valable pour les autres cas de mort. Les foudroys perdent instantanment sous l'action conjugue de la vibration (des chocs d'ondes), du feu (de l'lectricit) et du bruit de la foudre leur dya et leur nI qui se trouvent brutalement jects au loin. Alors que chez les noys, ces deux principes sont comme touffs dans la personne. (129) C'est par l'expression mQke YQre b~ bi te, toutes les parties de la personne se ballonnent que l'on traduit cette tension intrieure.
175 Ds lors, le petit double intelligent quitte le corps par les pupilles fortement dilates pour regagner la mare sacre du village o il sera sous la garde de Faaro, la desse de l'eau. Avec son absence commencent les affres de la mort: prive du principe qui fait la fois sa raison et sa conscience, la personne dlire. C'est la sortie du nyama intrieur kQnQ nyama bg (cf. nyama, supra, p. 160) par laquelle le mourant essaie, dans un ultime effort, de faire surgir sa vie intime constitue de dpts les plus divers (180). De temps autre, un relchement de la tension au niveau du cerveau lui permet d'articuler quelques paroles intelligibles. Mais ds que la tte se renverse et que le kali tombe, coupant ainsi du reste du corps le cerveau et le bulbe rachidien dont les vibrations et les irradiations ne peuvent plus passer dans la moelle pinire et par consquent dans les tissus, le ni quitte la personne avec le dernier souffle, par les narines et la bouche. Il ira se fixer sur l'autel des anctres ou sur un grenier, ou errer dans l'atmosphre s'il s'agit d'une me en peine. Mais la mort ne sera effective que lorsque les spasmes ds l'nergie vitale, nyii-nyil, cesseront de secouer le corps, ce qui entrane le refroidissement et la rigidit de ce dernier. L'annonce du dcs, siikati, clater haut la mort, faite par les cris et les lamentations d'usage, est suivie de trois rites principaux: une libation d'eau, dyibp verser l'eau, l'me , est faite sur le sol de la cour;
un sacrifice sanglant, effectu sur l'autel
destine rafrachir
ou mme
des anctres,
le sol, a pour but de purifier et de revivifier le ni ou me; le bain mortuaire, l'embaumement et l'encensement du cadavre permettent, le premier de drainer la majeure partie du nyama contenu dans le corps, et les seconds d'venter, de chasser le nyafna Ilan le plus tenace qui, dit-on, s'tend tout le champ vital du dfunt. il disparat
Le corps ainsi purifi son tour, peut alors tre enterr: avec tout ce qui, dans la personne, est eau et terre (IH2 \.
Sept jours aprs le dcs, on procde de nouveau des libations d'eau et des sacrifices sanglants destins sparer dfinitivement le corps du ni et du dya (on croit savoir qu' cette date la chair se dtache des os ).
(130) Cf. Y. CISS, La socit des chasseurs malink , Journ. de La Soc. des African., 1964, p. 208. (131) Ce rite porte le nom de nyama fi ija venter le nyama (cf. Y. CISS, op. cil., p. 205). (132) Il s'agit en somme de toutes les composantes corporelles.
176 Les mmes rites sont excuts une troisime fois quarante jours aprs la mort pour permettre au ni d'entreprendre son ascension vers le ciel de la conservation des mes, nI mara kaba, o il demeurera pour l'ternit.
nT mara kaba (ciel de la conservation mes) le ciel ) Be ciel 1 Se ciel
1
des
4e ciel
1
3e ciel
1
2e ciel
1
1er ciel
i kaba nQgQ (ciel des nuages) ou impurets du ciel)
0
du hannf?% et l'ascension des mes.
FrG. ] O. -
Les ddales
L'me,
aprs
s'tre
dsaltre
dya -,
de la substance
peut ou non
des offrandes
dans une
femme de la famille pour la fconder avant de s'engager dans les ddales du baniingolo (cf. fig. 10). La dure de son ascension sera fonction de sa puret. Les mes d'adultes pures de tout nyama trouveront facilement le chemin le plus court (en l'occurrence la voie centrale du baniingolo) et arriveront rapidement destination. Celles qui restent encore charges de nyama malgr les rites ci-dessus, devront pour accomplir leur ascension, grimper le long des parois du baniingolo (elles auront ainsi parcourir un trajet deux fois plus long que celui des mes pures). Aprs avoir franchi le ciel des nuages, le 1PI', le 2p, puis le 3f' ciel, elles peineront au
en compagnie
du double
s'introduire
177 4e ciel dit ciel de l'impondrabilit , foroko-faraka kaba (1a:~ o leurs " impurets les quitteront dfinitivement pour retomber sur la Terre. Au Se ciel ou ciel des choses rouges, critiques) kobl kaba - c'est le ciel du soleil, symbole de l'ardeur de l'esprit divin - les mes retrouveront leur puret originelle. Aprs un repos au 6e, et une attente plus ou moins longue au 7(\ elles accderont enfin au ciel de la conservation des
mes Il H4 )
Quant aux mes des personnes qui ont commis des torts irrparables envers leurs semblables, ou des actes graves contre l'humanit et qui se sont pour ces raisons attir des nyama aussi inextingibles que virulents, elles n'entreverront mme pas l'entre du banangolo l'instar de celles (lai)). Elles erreront des premiers hommes qui furent anantis par le dluge pour l'ternit durant, au voisinage immdiat de la Terre, allant d'un arbre un rocher, d'un tas d'ordures un trou d'eau croupie. Leur demeure est semblable au creuset d'un haut fourneau en activit, n~g so dyo/i, la maison du fer en sang, nom malink de l'enfer matrialis par le bas tage du baniingolo. Dans leur sjour cleste, les mes restent pendant cinq gnrations selon certains, six ou sept selon d'autres Il:'HiI,en contact permanent avec la Terre, grce leur flux ou irridiations, nyii-nya, qui ont acquis depuis une intensit extraordinaire. Ces flux, en atteignant notre plante, se transforment en nyama qui peut soit marquer de l'empreinte du ni un enfant natre (1:ri" soit aider dans leurs entreprises les descendants du dfunt ou toutes autres personnes qui invoqueraient ce dernier. Les vux formuls avec promesses d'offrandes, les prires, et les sacrifices, sont alors les seuls moyens permettant de mobiliser les morts en faveur des vivants.
(133) foroka-faraka est Je nom d'une plante rampante; employ comme verbe, il dcrit un mouvement dsordonn, lent et pnible. Dans le ciel de l'impondrabilit, toutes les mes flottent disent les Bambara: ni bg bi foko foroko faraka kaba la. (134) La voie lacte, nyuku-nyukba, le grand plissement dont les toiles matria]iseront les ni des tres vivants, symboliserait le 7p ciel par ses rep1is visibles et par ses replis cachs le ciel de la conservation des mes. (135) C'est pour avoir dsobi Dieu que les premiers hommes furent anantis par le dluge et leurs signes propres dtruits. Leurs mes sont demeures l o elles ont chou aprs le dluge et sont devenues par la suite les gnies que nous connaissons. (136) Il y a tout lieu de croire que c'est cinq gnrations. En effet les termes dsignant les gnrations successives sont au nombre de cinq: ne, moi, d, enfant; med, petit-fils; thomasana, arrire petit-fils; fufafu, arrire arrire-petit-fils. Il est noter qu'un pre peut se rincarner dans un de ses fils conu au mamen t de sa mort. (137) La croyance la plus rpandue et note par la plupart des chercheurs laisse entendre que c'est l'me elle-mme qui revient se rincarner dans un membre de la famine du dfunt. Et pourtant, la rponse des prtres malink et bambara est catgorique ce sujet: l'me ne redescend point du haut du banngolo . Est-ce la mme ide qu'expriment les griots dans ce couplet d'un de leurs chants: celui qui cra la vie, c'est celui-l qui cra la mort, ceux qui sont morts n'ont rien fait Dieu. Ceux qui sont prsents ici-bas n'ont rien donn Dieu. Ainsi la mort est une vrit, la rsurrection un mensonge. 12
178 L'me reste galement en communication avec son double dya demeur sous la garde de Faaro, dans l'eau. Pour manifester ses dsirs car elle reste doue de raison et de passion - elle alertera son rpondant terrestre. Celui-ci, au cours de la nuit, viendra hanter soit un arbre ou le toit de la maison du dfunt sous sa forme de fantme blanc appel double du mort , su dya, soit le sommeil d'un membre de la famille
concerne sous les traits du disparu
{13H,.
Cette dernire manifestation du
dfunt constitue aux yeux des Bambara et des Malink le vrai rve, suko (139), ou chose du mort, terme dsignant aussi les autres formes de rve. Si elle n'obtient pas satisfaction la suite de ses apparitions rptes, l'me agit directement et sans tarder en affectant de son nyama un membre ou des biens de sa famille, par exemple. A la lumire de ce qui vient d'tre dit propos de la mort, on notera que par del la vie, survivent la personne son ni ou me, son double intelligent, dya ni keku, et son nyarna ou esprit qui forment une vritable unit de pense et d'action. Vhiculent-ils les autres composantes spirituelles du dfunt? A cette question, les Bambara et les Malink rpondent unanimement: La mort ne transforme pas l'essence, le caractre de la personne , saya t~ mQkg dyogo ylma. * ** La prsente communication est une simple ~squisse de la conception de la personne chez les Malink et les Bambara. Nanmoins, elle montre tout l'intrt que reprsenterait pour la recherche africaniste et pour les peuples africains eux-mmes, J'tude systmatique des notions et des concepts relatifs l'homme. L'Afrique est en effet en pleine mutation sociale, politique, conomique, culturelle et religieuse. Cela n'est pas sans influer sur l'homme noir, sur son comportement, ses habitudes de vie et de penser; mais cela ne doit pas le couper de ses origines et faire de lui une chauvesouris (140'. Pour mieux apprhender cet homme en re-devenir et comprendre du dedans la philosophie africaine de l'tre - qui doit demeurer le ressort
(138) Selon plusieurs de nos informateurs, les dfunts figurant dans les rves ne possdent pas d'ombre (?). (139) En dehors de ce rve, on distingue le rve d'enfant, demis~nisuko, le reve de jour , tleffsuko, et le rve d'inquitude, de proccupation , dypprpna suko ou hamian suko (le mot ham; est d'origine arabe). Notons que le sommeil au cours duquel se droule le rve est appel suneke (de su, mort, cadavre, m~ke, envie) envie de faire le mort. (140) Expression bambara et malink exprimant une dchance spirituelle conscutive une maldiction divine.
179 de sa pense - le chercheur devra indubitablement recourir la cosmogonie, aux mythes, aux lgendes, aux reprsentations graphiques, la statuaire, aux rites et mme aux contes qui fournissent par exemple la psychologie et la caractrologie bambara et malink des donnes inestimables. Les Malink et les Bambara, tout comme certainement les autres Noirs d'Afrique, aspirent au changement dans la paix et l'ordre et non dans les bouleversements; c'est ainsi qu'aux yeux de leurs sages, la personne humaine, cet tre social pensant, parlant et agissant, bti aux dimensions de l'univers, symbolise ce qui serait le destin de l'humanit en progrs: l'entente et la concorde entre tous les hommes que proclan1e le mtier tisser. Entente !Entente ! Entendons-nous Rien ne vaut l'entente.
N 544. -
du C.N.R.S.
NOIRE

Amadou Hampat BA
Plan de l'expo~ liminaire, appel tre dvelopp au cours des changes

A) Entre en n1atire; dfinition de la personne.
B) Son existence: a) conception, b) naissance, c) dveloppement
physique
et psychique.
les diffrents
ges de la vie.
C) Qu'est-ce que la personne? S'agit-il d'une unit monolithique, limite au corps physique, ou d'une multiplicit en remous permanent au sein des tendances psychiques qui l'habitent? Est-elle statique ou volutive, c'est--dire acheve ou potentielle? D) Puisqu'elle est compose en premier lieu d'un corps physique, la signification et le symbolisme de ce corps physique? E) Son psychisme. Quelles sont ces forces qui habitent ment en elle? F) L'homme la personne quel est le rle,
et qui sont en perptuel avec des nlondes extrieurs
mouve lui:
est-il cJos sur Iui-nlITle. ou en relation
G) Conclusion.
avec les autres hommes, avec le monde de la nature, avec des mondes invisibles.
182
A Je me pourquoi je pour toute notamment garderai de cder au pige des prototypes standardiss. C'est ne prtends pas prsenter ici une notion de la personne valable l'Afrique noire, mais limite aux traditions maliennes, et celles des ethnies peule et bambara. ont chacun deux termes pour dsigner la
Qu'est-ce que la personne? Les Peul et les Bambara personne. Ce sont: a) neo et neaaku. b) maa et maaya.
Le premier mot de chacun des quatre termes ci-dessus signifie personne et le second les personnes de ]a personne. Pourquoi les personnes ? La tradition enseigne, en effet, qu'il y a d'abord maa: personnerceptacle, et maaya: divers aspects de maa contenus dans le maarceptacle. L'expression de langue bambara maa ka maaya ka ca a yere kono signifie: Les personnes de la personne sont multiples dans la personne. La mme ide se retrouve chez les Peul. Je citerai ce propos une anecdote qui illustre bien ce fait: ma propre mre, chaque fois qu'elle dsirait me parler, faisait tout d'abord venir ma femme ou ma sur et leur disait: J'ai le dsir de parler mon fils Amadou, mais je voudrais, auparavant, savoir lequel des Amadou qui l'habitent est l en ce moment . Ds l'abord, on voit donc qu'il s'agit d'une notion trs complexe, comportant une multiplicit intrieure, des plans d'existence diffrents ou superposs, et une dynamique constante.
B. -
Existence
Le maa pourrait tre considr comme le rceptacle visible et palpable servant d'enveloppe et de support d'autres aspects, plus subtils, de la personne humaine. Cet tre est la fois simple et multiple. Il comporte des lments physiques, psychiques et spirituels. Celui qui semble le plus ais saisir est l'existence physique. Elle va
183 de la conception de l'enfant, lasiri, son changement d'habitat, somayelema
autrement
dit sa mort.
a) Conception. L'existence physique qui prexistence cosmique. Dans le royaume de l'amour et de benke est devenu le mot dbute avec la conception est prcde d'une cet tat, l'homme est cens rsider dans l'harmonie, dit benke-so. qui sert dsigner l'oncle maternel.
N'est-il pas permis de supposer que le rle sacr et trs prpondrant dvolu l'oncle dans la vie de l'enfant, et toute la loi matriarcale, tirent leur origine de cette conception? En effet, l'oncle symbolise la force masculine dans la force maternelle, qui est fminine. Ceci en vertu d'une loi traditionnelle qui veut que le masculin et le fminin soient insparables. Ils se trouvent la fois dans la femme et dans l'homme. Ainsi, la tante paternelle est considre comme l'image de la force fminine qui sige dans la force paternel1e masculine. b) La naissance. Le rle de la mre dans la procration et aprs la naissance est beaucoup plus grand, dans la tradition africaine, que celui du pre. La mre, aprs avoir labor l'enfant dans sa matrice durant neufmois, continue le nourrir, traditionnellement, durant vingt-quatre mois. Ce n'est donc qu'aprs trente-trois mois d'existence seulement que l'enfant cessera d'avoir besoin de sa mre pour s'alimenter et pourra le faire directement sans prendre un complment quelconque venant de sa mre. Jadis, l'enfant bambara n'tait sevr qu' deux ans. L'accouche restait interdite son mari durant toute la priode d'allaitement. La venue d'un enfant au monde est un vnement grave. Il y a trois sortes de naissances:
1
le ji-bon
(eau verse):
avortement,
2 3
banngi (accouchement) : naissance terme, menkono, ou nyanguan (longtemps-ventre):
naissance aprs terme.
1. - L'accouchement ji-bon est malfique. Il rvle que de mauvais esprits, au moment de la copulation, ont russi pntrer dans le vagin de la mre et dformer le moule de la matrice. La femme est alors soumise un exorcisme spcial qui comporte rites et remdes, en vue de remettre les choses en place. Ce traitement peut comporter un isolement total de la malade.
184 2. - L'accouchement bangi est un vnement heureux, non seulement pour les parents du nouveau-n mais pour son village, sa tribu, le pays et, sur un plan plus vaste, l'humanit tout entire. La naissance d'un enfant est la preuve palpable qu'une parcelle de l'existence anonyme s'est dtache et incarne en vue d'accomplir une mission sur notre Terre. Le baptme est une crmonie au cours de laquelle on donne un togo (prnom) au nouveau-n. Le togo dfinit le petit individu. Il le situe dans la grande communaut. C'est pourquoi son attribution est consacre par un rite spcial dit kun-di (rase-tte). 3. - L'accouchement menkono prlude extraordinaire: le nyanguan (sur-sorcier). la naissance d'un tre
L'enfant menkono vient au monde nanti d'un puissant potentiel. La tradition exige que ]'on prenne des prcautions pour orienter la voie du menkono-nyanguan. Des prires rituelles, des bains et des nourritures sacres doivent tre administres au menkono afin que son tre profond ne soit pas entran dans les remous nfastes qui crent les grands gnies du mal. Aprs ces quelques mots rapides sur la conception et les trois sortes de naissance, je vais succinctement parler du dveloppement. c) Dveloppement. Le dveloppement physique s'accomplit selon les grandes priodes de la croissance du corps, dont chacune correspond un degr d'initiation. L'initiation a pour but de donner la personne psychique une puissance morale et mentale qui conditionne et aide la ralisation parfaite et totale de l'individu. La vie physique de la personne comporte 18 phases, dont 9 ascendantes et 9 descendantes. Chacune de ces phases comporte 7 priodes d'un an. La premire phase s'tend de la naissance 7 ans. C'est la petite enfance, priode o la personne en formation requiert le plus de soins possibles. La mre est le grand agent de cette poque fondamentale. A cet ge, l'enfant dpend totalement de sa mre. Elle est ses yeux la plus grande force et l'tre le plus instruit du monde. Il ne se rfre, en tout et pour tout, qu' elle. Elle est son critre, son refuge, son instructeur, son tout la fois. Dans cette phase de sa vie, l'enfant est, telle une terre poterie, f~onnable volont.
185 L'enfant restera longtemps sous l'influence et sur la voie trace par sa mre. Pour cette raison, l'adage malien nous dit: Tout ce que nous sommes et tout ce que nous avons, nous le devons une fois notre pre, mais deux fois notre mre. La seconde phase va de 8 14 ans La troisime de 15 21 ans La quatrime de 22 28 ans La cinquime de 29 35 ans La sixime de 36 42 ans La septime de 43 49 ans La huitime de 50 56 ans La neuvime de 57 63 ans. Ici finit la priode ascendante. L'homme, cet ge, atteint le point culminant de sa vie. C'est le znith du ciel de sa vie. Il entame alors la phase descendante, qui s'effectuera en 9 priodes parallles aux 9 numres ci-dessus. Le schma suivant, d Tierno Bokar, le sage de Bandiagara, mettra mieux en vidence les phases ascendantes et descendantes de la vie de l'homme: la priode ascendante de 63 ans est subdivise en trois phases de 21 ans chacune. Elle constitue la priode de dveloppement des forces physiques et psychiques de la personne. A partir de cet ge, l'homme amorce son dclin, et l'on assiste une diminution progressive de ses forces physiques et psychiques (voir le schma page 186). Bien entendu, ce schma n'est pas impratif. Un homme peut mourir n'importe quel stade de sa vie. Mais s'il vivait jusqu' 126 ans ou plus! - la rgle gnrale voudrait qu'j} retombe dans l'enfance de l'esprit et la faiblesse du corps.
c
Il ressort de tout ce qui prcde que, selon les traditions considres, l'homme n'est pas une unit monolithique, limite son corps physique, mais bien un tre complexe habit par une multiplicit en mouvement permanent. Il ne s'agit donc pas d'un tre statique, ou achev. La personne humaine, telle la graine vgtale, volue partir d'un capital premier qui est son potentiel propre et qui va se dvelopper tout au long de la phase ascendante de sa vie, en fonction du terrain et des circonstances rencontres. Les forces dgages par cette potentialit, sont en perptuel mouvement, tout comme le cosmos lui-mme.
jS6
c
77
84 42 41 40 39 38 37 36 35 34 33 32 31 30
91
98
21 20 19 18 17 16 15 14 13 12 11 10 9 7 6 5 4 3 2 1
112
119
Schma
des tapes
de la vie humaine,
d'aprs
Tierno
Bokar.
187 D Le corps physique, dont est dote la personne, a-t-il un rle autre que sa fonction vgtative? La tradition considre le corps humain comme la reproduction en miniature de la terre, et, par extension, du monde entier. Il serait trop long d'entrer ici dans le dtail des analogies que la tradition a tablies entre le corps de l'homme et la terre, considr~ comme mre et nourricire des animaux, vgtaux et minraux. La tradition considre symboliquement le ciel comme le pre, l'agent masculin portant en lui l'eau de la vie, et la terre comme la mre, dote d'une matrice fcondable. Quant au corps de l'homme, la tradition le considre comme un petit difice, miniature de dinya, le monde, qui, lui, est l'immensment infini. De l l'expression: maa ye dinye meremin de ye (L'homme c'est l'univers en moindre). Dans la tradition bambara, Maa-nala (Dieu-Matre), s'autocra, puis il cra vingt tres: il s'aperut qu'aucune, parmi ses vingt premires cratures, n'tait apte devenir son interlocuteur, kuma-nyon. Alors il prleva un brin sur chacun des tres existants, qui constituaient l'ensemble de l'univers. Il mlangea le tout. Il s'en servit pour crer un vingt-deuxime tre hybride, l'homme, auquel il donna le nom de maa - c'est--dire le premier mot composant son propre nom divin. Maa, l'tre tout en un , ne pouvait tre contenu par n'importe quelle enveloppe. Aussi M aa-nala conut-il un corps spcial, capable de contenir la fois un brin de tous les tres existants. Ce corps, appel tari, fut agenc d'une manire verticale et symtrique. Il symbolise un sanctuaire o tous les tres se retrouvent en interrelations. Maa, lieu de rencontre de toutes les forces de l'univers, investi du nom de Dieu - donc participant de lui - mais galement constitu des lments les plus lourds, a donc pour vocation essentielle d'tre l'interlocuteur de M aa-nala. Mais s'il peut devenir un tre essentiellement religieux et adorateur, et par l retrouver le chemin de sa vocation premire, il est galement capable d'aimer ou de har avec une trs grande passion, parce que tout est en lui. Quant au symbolisme du corps, je ne puis le traiter ici en entier, mais donnerai quelques indications rapides au sujet de la tte. La tte reprsente l'tag~ suprieur de l'tre. Cet tage est perc de 7 grandes ouvertures. Chacune d'elles correspond une entre de 7 tats d'tre, ou mondes.
188
Le visage est considr comme la faade principale de l'habitat des personnes profondes de maa. Des signes extrieurs permettent de dceler les possibilits morales et psychiques de ces personnes habitant l'intrieur de maa. Ces signes sont tracs sur le visage, c'est--dire sur la faade principale de sa demeure. i nye da yira nna nki kana rnaaw kog<.)fo i ye montre-moi ton visage, et je te dirai la manire d'tre de tes personnes intrjeures .
Le front, les sourcils, les yeux, les oreilles, le nez, la bouche et le menton expriment, chacun pour leur part, les sept tres qui sont dans chaque maa. Chaque tre correspond point central. un monde qui tourne autour d'un axe ou
E Si la constitution du corps de l'homme est un chef-d'uvre d'architecture et de mcanisme, son psychisme est un ensemble complexe, d'une amplitude telle que ce qui en est connu n'est rien par rapport ce qui reste connatre. Pour les traditionalistes maliens, l'expression: maa te don kaa ban, On ne finit pas de connaitre la personne (maa) , en dit long. Pourquoi ne finit-on pas de connatre maa? Parce que, comme nous venons de l'indiquer prcdemment maa, c'est tout en un. Nous avons vu que Maa-nala avait runi en lui un fragment de chacun des vingt premiers tres qui existaient dj et qui symbolisaient la connaissance et les forces totales. Ces tres avaient des oreilles pour couter et recevoir la connaissance et la force manant de Maa-nala, mais ils n'avaient point la bouche ni l'amour pour transmettre cette connaissance une postrit aime. La grandeur de maa vint donc de ce qu'il fut le confluent de toutes les forces cosmiques. En outre, par la vertu du nom divin dont il fut investi, il fut dou de l'esprit, qui lui permit d'acqurir une parcelle de la force suprme. Par contre, son drame et sa passion furent d'tre projet dans les courants contradictoires des grands conflits ns de la dualit des forces habitant en lui: harmonie cosmique et rupture d'quilibre, espoir enivrant et dsespoir dprimant, amour et haine, amour de la paix et pousses animales de violence, spiritualit et matrialit, joies et peines, certitudes apaisantes et doutes dchirants, etc. A cela viennent s'ajouter les sentiments contradictoires apparaissant
189 au contact de ses semblables: morales, etc... amour, amiti, dsirs, haine, aspirations
Le tout en perptuel mouvement, dans l'univers cach de maa. L'me de maa et son esprit sont semblables l'lment feu. Celui-ci s'allume, s'enflamme, brille, claire et s'teint, sans que nous puissions dire avec certitude o est passe la flamme, qui rintgre son rservoir. De mme, l'n1e et l'esprit de maa quittent le corps, mais cela ne signifie pas qu'ils sont Inorts. Pour la tradition peule, il n'y a pas d'quivoque quant l'immortalit de l'me - et de son corollaire, l'esprit. Un adage dit : maayde timminta wonki
juutal balde hortinta hakkil]e La mort n'puise pas 1'n1e, La longueur du temps ne tarit pas l'esprit .
Les forces caches qui se meuvent en maa sont, comme nous l'avons vu, multiples et varies. Elles constituent des tats, ou personnes psychiques, manant de l'esprit de maa lui-mme. Ce principe immatriel et immortel n'est pas un tre imaginaire. Il existe. Il cre l'imagination (facult mystrieuse et relle ne pas confondre avec les phantasmes de l' imaginaire). Quand cette imagination a atteint un certain degr, maa devient capable de visions. Il entre en rapport avec des esprits habitant hors de lui~ tels que gnies~ gnmes, farfadets, mes des morts, etc... Pour reprendre une expression de mon ami Boubou Hama, il concrtise l'abstrait qui prend pour lui image et forme. L'esprit de maa lui permet de connatre, de comprendre, de renforcer son attention, en dveloppant ses aptitudes, maa devient apte juger. L'enseignement traditionnel a toujours prconis l'ducation physique et spirituelle de l'enfant, afin de favoriser en lui l'apparition des aptitudes fondamentales qui font la grandeur de maa, et de l'aider trouver son quilibre au sein des forces qui habitent en lui et dans le monde environnant. Parmi les coles de ce type~ une des plus grandes fut l'cole dite des korojuba (mot mot: grand tronc des choses). La connaissance de l'univers, de l'homme physique et psychique, constituait le haut enseignement ou grand tronc des choses . Cet enseignement de base tait complt par un enseignement sur les vgtaux et les minraux. L'application aux tudes tait exige avec une grande rigueur. Les mauvais lves subissaient parfois des chtiments corporels, qui seraient trs mal vus notre poque... En dpit de ces chtiments corporels, l'cole korojuba n'tat pas une cole austre. Au contraire, .les relations
190 entre les disciples korojuba et la masse taient fondes sur la base d'un usage de plaisanteries trs oses. Les korojuba, plus encore que les tonjon (captifs) apprenaient la manire plaisante de dire les choses en utilisant des jeux de mots. Les termes en taient toujours vifs et trs ingnieux. Ils avaient le droit traditionnel de mettre en bote tout le monde, y compris le roi. Ils taient humoristiques, mais jamais grossiers. L'un de ces korojuba, nomm Korojuba Nji, fut mon camarade d'ge. C'tait un excellent pantomime et un grand artiste dans l'art d'imiter tous les sons possibles: sons d'objets divers et tous les cris d'animaux. Conteur hors pair, il dbutait ainsi ses propos: Fils de ma mre! Tenez-vous bien, car vous allez voir comment le maanin (petit Dieu) que je suis, va terrasser le plus gros gibier cr par Maa-nala, et comment je vais tirer du gros gibier sa partie la plus volatile pour vous gayer en mourir. Ce gros gibier tait la parole. En effet, Maa-nala n'a rien cr de plus grand et de plus opratoire que la parole. La parole est si forte que, sans elle, il n'y aurait pas de transmission des connaissances acquises par les anctres. La parole, kuma, permet d'extrioriser le gnie des grands esprits. C'est par eUe que la haute pense prend un beau corps. Quelles que soient la qualit ou la rudesse d'un esprit, si kuma n'intervenait, il passerait inaperu. C'est grce kuma que la pense prend corps et devient langage. La tradition peule, de son ct, enseigne qu'il existe 9 catgories de personnes, en relation avec les 9 ouvertures symboliques du corps, les 9 os du crne et les 9 nombres-mres fondamentaux. Ces 9 catgories se subdivisent en trois parties, de trois fractions chacune. La partie la plus leve correspond aux sages, aux tres suprieurs, levs par la qualit de leur tre et de leur intelligence. Ce sont ceux que Gueno (Dieu) a envoys et qui se dvouent pour le bien des hommes. La partie mdiane correspond ceux que l'on appelle des personnes, ou des humains . Ils se purifient de leurs dsirs et de leurs avidits, ceux du corps comme ceux du cur. Ils suivent les enseignements et l'exemple des sages de la partie suprieure. Tout en eux est mesur. La partie infrieure correspond aux vauriens, sans foi ni loi, tous ceux qui n'ont d'humain que la parole et ne cherchent pas l'lever au-dessus du rang des animaux. A l'origine, les trois portions furent mlanges et, devenues semences, tombrent en terre. Elles s'interpntrrent et se mlangrent si bien, avant de tomber en terre, que personne ne peut plus les rintgrer dans leur
191 ordre originel. Ainsi le monde est-il tel un champ ensemenc d'arachides, de haricots, d'oignons et de mas... Qui que tu sois devenu, dit l'enseignement traditionnel, tu ne sais pas ce que tu es. L'esprit ne te sera donn que lorsque tu sauras diffrencier ce qui a t mlang, puis jet, et qui a germ, donnant naIssance aux 9 grandes positions: un sage (suprieur) parmi les vauriens (infrieurs), . un sage (suprieur) parmi les personnes (mdians), un sage (suprieur) parmi les sages (suprieurs). . un humain (mdian) parmi les vauriens, un humain (mdian) parmi les humains comme lui, un humain (mdian) parmi les sages. un vaurien (infrieur) parmi les vauriens, un vaurien (infrieur) parmi les humains,
. .
. . . .
. un vaurien (infrieur) parmi les sages.

Tu ne saurais connatre ta propre essence, est-il dit, si tu ne sais diffrencier les natures des hommes. Et encore: Quand tu seras, rveill, tu sauras reconnatre chaque homnle, en quelque groupe qu'il se trouve. Alors tu pourras comprendre ce monde, et ne seras plus en opposition avec personne .
F Comme on a pu s'en apercevoir, la personne n'est pas close, telle une bote ferme. Elle ouvre sur plusieurs directions, internes et externes. Les divers tres, ou tats, qui sont en elle, et qui correspondent aux mondes qui s'tagent entre l'homme et son crateur, sont en relation entre eux et en relation avec les mondes extrieurs. Au premier chef, la personne est relie ses semblables. On ne la conoit pas isole, indpendante. De mme que la vie est unit, la communaut humaine est une et interdpendante. Les relations humaines, codifies, donnrent naissance un protocole, un savoir-vivre, et engendrrent une civilisation sociale dont les rgles se transmettent de bouche oreille et prennent corps l'preuve mme de la vie. Toujours en raison du sentiment profond de l'unit de la vie, la personne humaine n'est pas coupe du monde naturel qui l'entoure et entretient avec lui des relations de dpendance et d'quilibre. Si certaines croyances l'gard du monde naturel relvent de la crainte
192 ou de l'ignorance, une croyance traditionnelle, base sur l'enseignement de Maa-nala lui-mme et lgue par les anctres, reut le nom de bembaw-sira. Le bembaw-sira dtermine le comportement de l'homme vis--vis de tous les autres tres de la dinye ni-ma yoro , c'est--dire de la partie vitale de la terre. La tradition divise en effet la terre en deux zones concentriques. La premire est appele dugukolo-fara : corce de l'os de la Terre; la deuxime est appele duguma dolo: l'os de la Terre. Les tres ne peuvent vivre que sur ou dans le dugukolo-fara, l'corce de l'os de la terre. Les forces situes dans le duguma kola, J'os de la terre, sont inconnues des maaw (les personnes-hommes). En vertu des rgles tablies par le bembaw-sira, ou croyance traditionnelle, on ne peut, par simple fantaisie ou par simple envie de se remuer, couper les vgtaux et les arbres, creuser la terre, polluer les eaux, tuer les animaux, etc. Des lois prcises dterminent le comportement de maa en ces domaines, lois qu'il ne peut violer sous peine de provoquer au sein de l'quilibre de la nature et des forces qui la soustendent, une perturbation qui se retournera contr lui. La notion d'unit de la vie s'accompagne de la notion fondamentale d'quilibre et d'change, et maa, qui contient en lui un lment de toutes choses existantes, est le garant de cet quilibre. L'homme apparat, dans le monde~ comme l'axe appel prserver la multiplicit extrieure de tomber dans le chaos. Ainsi, de la conduite des rois ou des chefs religieux~ conformes ou non la loi sacre des anctres, dpendra la prosprit du sol, l'quilibre des forces de la nature, etc. Conclusion En raison de l'amplitude du sujet et du temps limit rserv cet expos, je concIuerai en attirant l'attention sur le fait que la tradition se proccupe de la personne humaine en tant que multiplicit intrieure appele s'ordonner et s'unifier, comme trouver sa juste place au sein des units plus vastes que sont la communaut humaine et l'ensemble du monde vivant. Synthse de l'univers et carrefour des forces de vie, l'homme est ainsi appel devenir le point d'quilibre o pourront se conjoindre, travers lui, les diverses dimensions dont il est porteur. Alors mritera-t-il vraiment le nom de maa, interlocuteur de Maa-nala et garant de l'quilibre de la cration.
N 544. -
du C.N.R.S.
NOIRE
LA NOTrON DE PERSONNE EN AFRIQUE
QUELQUES APERUS SUR LA NOTION DE PERSONNE CHEZ LES BOBO

Guy LE MOAL
Les Bobo peuvent tre, bien des gards, considrs comme proches des grands peuples du Mand: Bambara et Malink. La langue bobo est rattache par les linguistes au groupe mand et nombre de croyances et de notions releves chez les Bobo sont partages par les autres ethnies qui composent ce groupe. Les Bobo ont cependant dvelopp, sur ces bases communes, un systme de pense qui possde sa propre originalit. Il sera essentiellement question ici de la conception que les Bobo ont de la personne humaine, des lments qui la composent et des traitements auxquels ceux-ci peuvent tre soumis par des procds rituels. Nous tenons toutefois souligner qu'en cette matire nos recherches sont peine amorces et que nos connaissances ne sont encore que trs fragmentaires, ayant t acquises moins par des enqutes directes et systmatiques que par l'analyse des documents recueillis lors de l'tude des grandes institutions socio-religieuses (notamment l'initiation et les rites agraires) . Pour les Bobo, l'homme est compos tenterons de dfinir tour tour. 1) ka. C'est le corps dans son entier, organes et enveloppe charnelle~ mais le terme est souvent employ dans le langage courant pour dsigner seulement la peau. Dans la mort, le corps disparat compltement; il devient, dit-on, du banco (pis). Il semble d'ailleurs que la matire du corps soit. 13 de trois lments que nous
194 mme lorsqu'il est vivant, assimile de la terre; on dit: so kG vere le corps de I'homme est de la terre . 2) meleke Ce terme recouvre de trs complexes notions, le traduire par le mot me est sans doute commode, mais appelle bien des rserves. me/eke vient de l'arabe mlk ange. La prsence de ce terme arabe dans une langue qui en compte bien peu d'autres est d'autant plus embarrassante que les Bobo, fort rsistants l'islam et fort jaloux de l'intgrit de leur religion traditionnelle, l'emploient prcisment pour dsigner un principe spirituel dont la conception est l'expression authentique et personnelle de leur culture profonde. En fait, l'emprunt, de la part des Bobo, parat bien s'tre limit celui du terme seul; l'interprtation qu'en donnent les deux religions concernes tant, quelques lments prs, sensiblement diffrente. Les lments similaires, que nous signalerons au passage, ne prjugent d'ailleurs pas d'une influence proprement musulmane sur la pense religieuse bobo dans la mesure o certains constituants de la notion d'ange peuvent avoir eux-mmes t puiss par les musulmans dans un trs ancien fond pr-islamique. En tout tat de cause, les Bobo connaissent aussi le terme ni, authentiquement mand, et, bien qu'ils ne l'emploient pas couramment, ils estiment qu'il est l'quivalent de meleke - ce que les faits vrifient (l). Pour les Bobo, me/eke est un principe spirituel immortel et indestructible prsent dans tous les tres humains et dans quelques rares espces vgtales. meleke jouit d'une certaine autonomie, il peut s'affranchir provisoirement de l'homme durant son sommeil et agir librement; en particulier, me/eke a le pouvoir de rencontrer les anctres et de ctoyer les tres surnaturels. Les rves sont l'image que peroit l'homme des prgrinations et des actions diverses que son me/eke est en train d'accomplir. Au rveil, lorsque m.eleke a rintgr le corps, les rves sont retenus le plus souvent comme des avertissements dont il importe de tenir compte. Il existe toute une science de l'interprtation des rves.
(1) Chez les Malink ,selon Y. CISS (Journal de la Socit des Africanistes, t. XXXIV, fasc. II, 1964, p. 184), le mot meleke est employ parfois, mais il remplace non pas ni, comme chez les Bobo, mais dya, le double , notion que les Bobo, eux, traduisent par YE:, ainsi que nous le verrons plus loin. Dans le cas des Malink, toujours selon le mme. auteur, cette adoption d'un terme arabe est clairement un fait de syncrtisme, rsultat d'une rcente islamisation.
195 En cas de maladie trs grave, me/eke peut galement se sparer de l'individu (qui entre alors dans une sorte de coma) afin d'aller voir les anctres dans l'Au-del pour obtenir le pardon de ses fautes ventuelles et la gurison. Il s'agit l d'une dmarche risque car les anctres peuvent fort bien refuser leur pardon et garder meleke auprs d'eux, ce qui entrane immanquablement la mort. Il existe toutefois une possibilit d'arrter meleke en cours de chemin. A Bankouma, village situ l'entre de la route des morts, dont nous parlerons plus loin, certains hommes ont des dons de voyance qu'ils obtiennent grce une mixture fume dans une pipe, ils voient alors les mes des morts passer; s'ils reconnaissent parmi (2) elles celle d'un homme seulement moribond et si quelque signe leur fait augurer de l'insuccs de sa mission, ils peuvent s'en saisir avec un filet. Dment ligot et empaquet de fibres, meleke est restitu son possesseur. Il s'agit bien l d'interventions relles, maintes personnes en ont t le tmoin, et qui ne laissent pas d'tre confondantes si l'on songe que ces hommes de Bankouma sont ainsi en mesure de retrouver le domicile d'un mourant en quelque lieu, aussi lointain soit-il, du pays bobo. En temps normal meleke est, dit-on, assis sur les paules de J'homme, califourchon en quelque sorte. On notera que selon les musulmans, mlk, l'ange , se tient galement perch sur l'paule; c'est l l'un de ces traits commun aux deux religions que nous signalions plus haut. meleke serait fait l'image de l'homme auquel il est attach, mais il est parfaitement invisible de tous, sauf du chien, du chat et du livre. La mort est provoque par la sparation dfinitive de meleke et du corps. Peu avant la mort, me/eke s'agite beaucoup, va en tous sens dans le village et entreprend parfois mme, nous l'avons dit, de longs voyages. Au moment de la mort, juste avant le dernier souffle, meleke court par trois fois derrire le vil]age, au dernier retour il ne rintgre pas le corps, c'est alors que l'homme meurt vraiment. meleke reste ct du cadavre et assiste toutes les oprations rituelles (toilette, creusement de la tombe, etc...). Si le statut de l'individu ou les circonstances de sa mort l'exigent, on procde au rite de la promenade du cadavre , meleke est alors sur le brancard et c'est lui qui est cens diriger les porteurs; le sens des dplacements imposs, le lieu des stations, sont considrs comme autant de messages de meleke: c'est ainsi par exemple qu'il dsigne l'ventuel meurtrier. meleke assiste l'ensevelissement, ce moment les meleke des anctres de la famille sont galement prsents, ils surveillent les oprations et donnent toutes les instructions ncessaires au me/eke du mort.
(2) Un moribond
porte la main une boulette
de gteau
de mil...
196 Si le mort est jeune, ds aprs l'enterrement, meleke part directement vers le sud en direction du village des morts (sasara kiri), situ au-del de cette frontire du monde sensible que constitue, pour les Bobo du nord et du centre, la rivire VoHa (ku). Si le mort a droit des funraiHes solennelles (homme g, chef de famille, dignitaire...), meleke reste prs de la tombe jusqu'au moment de la fte annuelle des morts (ye kwa diiga) qui est clbre l'apparition de la Lune-mre (yesa) dite: Lune des morts. Aprs les crmonies, meleke s'loigne et gagne le village de Bankouma, prcdemment cit, o s'amorce la route des morts, menant par une brousse dserte un gu' de la Volta (sasara kure do le gu des morts), passage oblig des meleke pour atteindre l'Au-del. meleke ne franchit pas la Volta, il attend sur la rive que le temps soit venu de ses funrailles solennelles (sykw). Lorsque la famille est sur le point de clbrer les funrailles, elle prvient me/eke par le canal des anctres; il retourne chez lui et assiste toutes les crmonies. A l'issue de celles-ci, me/eke reprend la route des morts, il est, cens emmener avec lui tous les biens que, symboliquement, on lui a donns pour son voyage et pour son sjour dans l'autre monde: des cauris pour payer le passeur de la Volta, un chien pour chasser, un bouc pour offrir aux anctres, des nourritures, etc. Arriv au gu des morts, meleke trouve un piroguier (sasara ku kure }vera, celui qui fait traverser la Volta aux morts) qui, moyennant quelques cauris, lui fait enfin atteindre les rives du pays des trpasss. Accueilli par les anctres, meleke est emmen dans le village des morts, rplique presque exacte du village natal.
Tel est, brivement rsum

qui suivent la mort.
{:~I,
le priple de meleke dans les temps
Le sjour des morts est un lieu de paix et de relative flicit o nul chtiment n'attend ceux qui, sur terre, ont commis quelque faute. Il existe toutefois une exception pour les hommes tus par Dwo (41 (dwo br s01jJJ :<les hommes avals par Dwo), auxquels est rserve une rsidence spare, dans une tranche cruciforme ( l'image de leur tombe), o gisent des dpouilles de masques et o brle un feu ternel. Il existe la possibilit pour me/eke de se rincarner, mais cela n'est en rien une obligation et il semble qu'il n'en dpende que de lui; il peut alors choisir de sc manifester soit en la personne de l'un de ses propres descendants, soit en celle de l'enfant d'une quelconque femme.
(3) Les traditions bobo fourn1illent de dtails extrmement prcis sur les lesquels sont conditions dans lesquelles s'effectue ce priple, sur les itinraires matrialiss par des sentiers ou signals par des arbres, des accidents topographiques. etc. - et sur les activits des voyants de Bankouma. Nous en rendrons compte dans un travail ultrieur sur les rites funraires et l'eschatologie bobo. (4) fils du Dieu suprme wuro, il est l'une des figures majeures de la religion bobo.
197 On voit que, d'une faon gnrale, la vision qu'ont les Bobo de meleke a des dehors trs concrets et que les comportements qui lui sont prts ne sont pas bien diffrents de ceux qu'affecte habituellement ce corps charnel qu'il habite et auquel, en dfinitive, il s'identifie troitement. Ce mode de rfrence anthropomorphique ne doit cependant pas faire penser que la description des tribulations de l'me n'est qu'anecdotes ou croyances populaires. En fait, tout ce qui a trait aux composants de la personne trouve sa justification dans le corpus des mythes cosmogoniques, lesquels rendent compte de l'organisation de l'univers, de la mise en place et de la rpartition des forces vitales, de l'origine des espces, etc. Toutes ces connaissances sont perptues en mme temps que revivifies par des rites et notamment par ceux qui interviennent aux moments o s'effectuent ces passages essentiels dans le cours d'une vie humaine que sont la naissance, l'initiation et la mort. La mise en uvre de rites ces moments cruciaux, provoque d'ailleurs tout un jeu de transformations au niveau des composants de la personne; nous aurons en reparler. Au total, meleke est certainement un et qui est loin de se prsenter comme une nos connaissances, on peut dire en effet dualiss et confondus en lui, doivent tre sabl, le souffle et kakiri, l'intelligence. principe de nature assez abstraite entit simple. Au stade actuel de qu'avec meleke, la fois indivicompts deux principes annexes:
a) sabl. C'est un mot compos. sa est la contraction de s01);), pluriel de sa, les hommes, l'humanit. bl dsigne le nez, mais ~st employ ici par mtonymie; le nez est l'organe par lequel transite la respiration, laquelle est le phnomne caractristique de la vie. sabl est donc en dfinitive le souffle - avec, sans doute, l'ide sous-jacente d'une sorte de masse globale et finie de souffle, donc de vie, dont chaque individu dtient une parcelle imprissable. Il est noter qu'en elle-mme la notion de sabl est complexe, en effet le lien existe entre le souffle et la salive ainsi que, d'une faon gnrale, entre le souffle et tout ce qui est aqueux (eau, sve, sang) considr comme tant, l'gal du souffle) un vhicule de vie (la mort est, par opposition, assimile l'tat de scheresse). Les rituels bobo sont nombreux dans lesquels on utilise, pour manipuler les principes constituants de la personne, ces vecteurs que sont le souffle (interruption momentane de celui-ci pour symboliser la mort initiatique, par exemple) et la salive (consignation de crachats, et donc d'une part de soi, dans un trou du sol, titre de caution sacre).
sabl est indissolublement H Ineleke

(5) Dans le rve toutefois, il y a sparation la vie de l'homme pendant que divague !He/eke.
(;)).
A la mort de l'homme,
le souffle entretenant
momentane,
198 sab quitte le corps et accompagne meleke dans toutes ses prgrinations. Dans l'au-del, meleke et sab restent confondus, ensemble galement ils se rincarnent. b) kakiri. Ce terme vient, lui aussi, de l'arabe (Eql). En bobo il dsigne l'intelligence, l'entendement, mais aussi la rflexion, la mmoire. En quelque sorte, kakiri est une fonction de meleke. Cependant kakiri fait preuve d'une relle individualit: par le fait tout d'abord que les facults intellectuelles ne sont pas, en qualit ou en quantit, les mmes pour tous - en chacun se dveloppe donc un kakiri original; par le fait aussi que kakiri a dans le corps humain une localisation prcise, diffrente de celle, assez mal dfinie, de meleke. kakiri, en effet, se situe dans la vsicule biliaire. 3) YE. Le troisime lment fondamental de la personne est YE, l'ombre.
YE est positivement l'ombre porte du corps, mais elle n'est pas qu'un phnomne physique. Les Bobo en effet semblent prter YE certains caractres qu'en d'autres populations on qualifie d'un terme diffrent de celui d'ombre et que souvent en franais on rapproche de l'ide de double. Ainsi, YE serait la fois ce que suma et dya sont pour les Bambara. Naturellement, YE est attach au corps durant la vie et ne peut, comme meleke, s'vader pendant le sommeil. Au moment de la mort, tandis que meleke se dplace et court e.n divers lieux, YE reste immobile ct du cadavre et cela jusqu' l'enterrement. Ensuite, YE se tient prs de la tombe, dans la maison du mort, tandis que meleke est parti jusqu' la VoIta pour attendre les funrailles solennelles. Durant tout ce temps, YE est tmoin des actes de tous les parents du mort et il reoit des offrandes rgulires. Certaines personnes, les YE zye (de zye voir ), ont a facult de voir l'ombre lorsqu'elle rde dans le village. Aprs les crmonies de leve de deuil, YE et meleke, enfin runis, gagnent d'Au-del par l'itinraire dj dcrit. YE reste dfinitivement au village des morts et ne se joint pas me/eke si celui-ci se rincarne. S'agissant de l'tude des reprsentations ayant trait la personne, on ne saurait se limiter la seule description des lments constitutifs considrs, en quelque sorte, l'tat brut. Il faudrait aussi examiner comment ces lments voluent, quels troubles ils peuvent subir et surtout par quels moyens on peut agir sur eux. Les Bobo connaissent par exemple le nyama, notion prsente il est vrai dans les croyances de toutes les populations du Mand et que l'on
199 retrouve, bien au-del de leur aire culturelle, chez les Lobi comme chez les Gourmantch. A proprement parler, le nyama n'est sans doute pas exactement un principe spirituel de la personne humaine, il est une force rpandue dans tout l'univers mais qui peut tre rflchie par l'me ou par quelque tre dou de vie et se trouver ainsi dangereusement condense en un point. C'est ainsi que le conoivent les Bobo, qui insistent du reste surtout sur l'aspect essentiellement nocif du nyama. Notamment, on considre que la brousse est un lieu minemment favorable au nyama et que celui-ci se concentre plus particulirement dans l'homme qui meurt hors de son village, dans le lion tu la chasse, ou dans la personne des gnies qui hantent les lieux inhabits. Ces ides, nous l'avons souJign, ne sont pas propres aux Bobo. Plus intressantes sans doute sont les oprations rituelles auxquelles se livrent les Bobo et qui mettent en lumire leurs conceptions personnelles de la nature et des proprits des composantes spirituelles de l'tre humain. Ne pouvant, dans le cadre d'un expos aussi bref, aborder le domaine
complexe de l'initiation
institution
dont pourtant
l'un des buts essentiels
est bien la transformation de la personne des adolescents - nous ferons tat ici d'un rituel qui offre l'intrt de montrer clairement de quelles sortes de manipulations une me peut tre l'objet. Il s'agira en l'occurrence de l'me des jumeaux et de sa mise en conjonction avec l'me du mil aux fins de protection du processus germinatif. Nous avons dj fat aHusion au fait qu'en dehors de l'espce humaine, certains vgtaux pouvaient tre dots d'une me et plus exactement d'une ombre, YE et d'une me, meleke, cette dernire un peu particulire puisque prive de souffle ~ sabl. L'igname, mais surtout le mil sont ainsi censs possder une me et sont, de ce fait, considrs comme des tres vivants qui naissent et qui meurent. Parmi les nombreuses varits de mil, seuls le petit mil (Pennisetum,
en bobo: du go furu)
et le sorgho rouge (en bobo: ma pene) sont assortis
d'une me. Ce sont des plantes sacres par excellence, elles ont t, dit-on, les premires plantes cultives conn~i:3 de l'homme et c'est du Dieu suprme lui-mme que les Bobo en ont reu le don. Il en rsulte une extrme ritualisation de toutes les oprations agraires. Les circonstances dans lesquelles le mil a t donn aux hommes sont dcrites dans le grand mythe cosmogonique bobo. Lasss de vivre d'herbes et de fruits, les premiers hommes rclament une autre nourriture Dieu. Celui-ci les ~nvoie chez les fournlis qui leur rvlent et le mil et les techniques de l'agriculture.
200 Il existe une variante de ce mythe, d'influence probablement dyula, dans laquelle ce sont les premiers jumeaux de l'espce humaine qui ont reu personnellement le don du mil. Une relation troite s'tablit ds lors entre le mil et les jumeaux, relation traduite par l'ide couramment exprime que les mes des jumeaux seraient en affinit profonde avec celle du mil. Les Bobo manifestent un grand intrt pour le phnomne de la gmellit. Les jumeaux sont accueillis avec joie dans la famille et sont, leur vie durant, entours de beaucoup de respect. Les jumeaux portent toujours les mmes prnoms aux sens symboliques clairs: le garon s'appel1e si, en bobo la semence, le principe mle; la fille s'appelle zo, en bobo l'eau, le principe femelle . Si les jumeaux sont de mme sexe, l'enfant n le premier (considr comme an) est appel si quel que soit son sexe; l'enfant n le second (considr comme cadet) est appel zoo Le terme bobo pour jumeaux est kiye. Notons que sont considrs comme jumeaux les enfants de deux femmes d'un mme mari ns ensemble ou trs peu d'intervaHe; on appelle ces enfants wura ma kiye jumeaux de Dieu. Toutefois seuls les vrais jumeaux sont l'objet de rites dvelopps. A la mort des jun1eaux est confectionn un autel portant lui-mme le simple nom de kiye et qui est compos de deux cupules de terre cuite accoles auxquelles sont joints divers objets: deux rpliques minatures des paniers de femmes, deux minuscules cruches, deux pis de mas, deux colliers de jumeaux et une cordelette. Le tout est empaquet dans de la toile et accroch, en temps normal, une poutre du toit de la maison de lignage. Dans cet autel vient se fixer une part, tout au moins, des meleke des jumeaux dfunts et elle y rside dfinitivement. Ainsi, confondues avec leur support matriel, les mes des jumeaux deviennent-elles aisment manipulables - ce que dmontrent les rites que nous allons dcrire. Le mil, avons-nous dit, a une me mais cette me est trs vulnrable. Il est vrai que toute culture, et celle du mil en particulier, ncessite des interventions techniques humains qui sont autant d'atteintes ce milieu sacr qu'est la brousse~ domaine thoriquement exclusif de la vgtation spontane. Sans une protection spciale, saxo, divinit de la brousse, pourrait s'attaquer au mil, arracher son me et par l mme faire mourir les plants. Pour les raisons nonces prcdemment, les mes des jumeaux sont toutes dsignes pour venir protger l'me du mil et mme pour lui infuser des forces nouvelles qui se traduiront par un pouvoir germinatif accru (la gmeIlit n'est-elle pas symbole de profusion ?). Le moment des semailles du petit mil venu, on prend donc l'autel kiye et on le place dans l'un des grands paniers contenant la semence. Arriv sur le champ, ds que sont faits les sacrifices propitiatoires, le chef
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colonne de si
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Ft G, 1
de famille entreprend de semer le grain du panier dans lequel est dpos l'autel kiye. Cela fait, le contenu de chacun des autres paniers est vers tour tour dans le premier panier, o l'autel se trouve toujours; puis le grain est sem. Toute la semence a ainsi t mise en contact avec l'autel et donc avec les mes des jumeaux avant d'tre confie la terre, Ce contact provoque le transfert dans les grains de mil des mes des jumeaux et leur conjonction avec celle du mil. Les semailles acheves~ l'autel, ramen au village. vide de son contenu spirituel, est
Pendant le temps de la croissance du mil, les mes des jumeaux protgent celui-ci. Lorsque les pis ont atteint leur maturit, on les coupe et on les transporte sur l'aire sacre (pati) o on les dispose en deux tas: le premier est constitu par du mil de seconde quaJit (nlw soro), il sera battu, vann et stock sans rites particuliers; le second tas ne comprend que du mil de premire qualit (mwe 5 ma), on le battra en dernier lieu.
202 Lorsque ce mil de premire qualit est battu, on le dispose au centre du pati en un grand tas conique. Cela fait, le chef de famille va dans la maison de lignage o il prend l'autel kiye. Aprs prires et sacrifices, l'autel est apport sur le pati et pos sur le fate du tas de mil; cet instant mme, les mes des jumeaux, confies au mil depuis plusieurs mois rintgrent leur demeure: Je petit autel qui porte leur nom. Ds lors, toutes les oprations vont se drouler sous la protection des jumeaux personnifis par leur autel. Durant le vannage, l'autel est plac l'est de l'aire afin de faire cran aux forces mauvaises~ censes venir toujours de cette direction. Lorsque tout le mil est vann, il est runi en un grand tas au sommet duquel, nouveau, on place J'autel, mais les tout derniers grains vanns sont disposs en deux petits tas spars, reprsentant eux-mmes les jumeaux et que l'on appelle de ce fait respectivement sI et lO (cf. fig. 1). Le transport du mil au village, pour tre stock dans les grands greniers spciaux (molo), se fait encore sous le signe des jumeaux, mais aussi sous celui des anctres en gnral. Un jeune homme, ou mme une jeune fille, est dsign par le devin pour tre le ramasseur de mil (dugo t:Jra). Ds le moment o il se place, assis terre, face au grand tas de mil, il devient la vivante personnification des anctres, c'est pourquoi il est astreint la nudit totale, un mutisme absolu et la chastet; sa nourriture est celle qu'on offre aux anctres: du mil cras arros d'eau claire, de la bire de mil. Le ramasseur a deux petits paniers: l'un, sa droite, est dclar tre le panier de la jumelle zo; l'autre, sa gauche, est le panier du jumeau si. Derrire le ramasseur se place l'une de ses surs. Deux colonnes de femmes porteuses de paniers se constituent: la colonne de droite est la colonne de zo, l'autre colonne est celle de si (cf. fig. 1). Le ramasseur puise tout d'abord dans le tas de grains avec le panier zo, sa sur le prend et le vide dans le panier de la premire femme de la colonne de droite. Puis le ramasseur emplit le panier si, dont le contenu est vid son tour par sa sur dans le panier de la premire femme; celle-ci verra donc son panier se remplir peu peu d'autant de mil du signe zo que de mil du signe sl. La mme opration se rpte ensuite, mais au bnfice cette fois de la fenlme place en tte de la colonne de gauche, celle de si. On repassera alors droite et ainsi, alternativement, toutes les femmes empliront leur panier d'un mil reu, en quelque sorte, de la main des anctres et qui, de plus, a subi le contact fcondant de la substance spirituelle des jumeaux. Une fois emplis, les paniers sont ports au village et vids dans les' greniers. A ce rythme, l'opration dure plusieurs jours. Lorsque tout le mil du tas principal a t distribu, l'autel kiye gt terre, mais non loin
203 de lui se trouvent encore les deux petits tas latraux s1 et zoo On en place les grains dans un dernier panier et l'on y dpose l'autel. Aprs un sacrifice fait sur l'autel, on va procder au transport crmoniel du panier au village. Durant l'opration, le panier est l'objet d'un conflit rituel. En effet, le contenu du panier est prcieux car les femmes pensent que sa possession ou mme le simple contact avec ce qu'il recle pourrait faire que les jumeaux se rincarnent en leur sein. Le panier est surtout convoit par les filles qui sont alles se marier dans un lignage tranger et qui veulent faire bnficier celui-ci d'une naissance ventuelle - glorieuse pour elles - de jumeaux. Contre elles se dressent les femmes pouses par les hommes du lignage et qui entendent bien ne pas se laisser dessaisir d'une chance possible de fcondit exceptionnelle. Les deux partis en viennent donc aux mains et, bien qu'il s'agisse malgr tout d'un jeu, les coups pleuvent drus et le porteur est srieusement houspill. Aux approches du village, un koronate (intercesseur coutumier) spare les antagonistes. Une ultime crmonie aura lieu l'occasion du retour de l'autel kiye dans la maison de lignage et c'est le ramasseur de mil, substitut vivant des anctres avons-nous dit, qui seul peut faire franchir le seuil au rceptacle des mes des jumeaux. De nouveaux sacrifices seront faits en prsence des mres de jumeaux et des jumeaux du village et ce sont eux qui consommeront enfin le mil sI et za du dernier panier. Ainsi, par cet exemple puis dans les croyances relatives ces tres un peu exceptionnels que sont les jumeaux, voyons-nous qu'il est postul la possibilit d'une manipulation des principes spirituels c.onstituant la personne. Grce des procds rituels relativement simples, les Bobo pensent s'assurer un certain pouvoir sur les phnomnes naturels comme sur le desti n des tres.
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Collqques Internationaux du C.N.R.S. LA NOTION DE PERSONNEEN AFRIQUE NOIRE
L'IMAGE DU CORPS ET LES COMPOSANTES DE LA PERSONNE CHEZ LES DOGON

Germaine DIETERLEN
Notre propos est d'examiner ici les principales composantes de la personne telle qu'elle est conue chez les Dogon et les reprsentations qui leur sont attaches. Un grand nombre d'informations sur ces composantes ont dj t publies (1); elles sont partiellement reprises' dans cet expos. Nous y ajoutons la documentation recueillie depuis leur parution, documentation que nous pensons pouvoir contribuer donner une nouvelle orientation aux recherches sur ce problme complexe.
(1) GRIAULE M.: Rle du silure Clarias Senegalensis. dans la procration au Soudan Franais, Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Institut fr Orientforschung, 26, Atrikanistiche Studien. Berlin, 1955, p. 299-311. GRIAULE M. et DIETERLEN G.: Le Renard Ple. Tome I - Le mythe cosmogonique. Fascicule I: La cration du monde. Paris. Institut d'Ethnologie, 1965, LXXII, 541 p. GANAY S. DE: Les Devises des Dogon. Paris. Institut d'Ethnologie, 1941, XLI, 194 p. DIETERLEN G.: Les mes des Dogon. Paris. Institut d'Ethnologie, 1941, XL, 268 p. - Mcanisme de l'impuret chez les Dogon. Journal de la Socit des A tricanistes, Paris, XVII, 1947, 81-90. cosma-biologiques chez les Soudanais. Journal de psycho- Correspondances logie normale et pathologique, Le Havre, 3, juil.-sept. 1950, p. 350-366. et mariage chez les Dogon. A frica, Londres, XXVII, 2, 1957, - Parent p. 107-148. soixantenaires du Signi chez les Dogon. Africa, Londres, - Les crmonies XLI, 1, 1971, p. 1-11. CALAME-GRIAULE G.: Ethnologie et langage. La parole chez les Dogon. Paris, Gallimard, 1965. Bibliothque des Sciences Humaines, 589 p.
206 Nous exposerons galement le rle de ces composantes au cours des tapes de la formation du corps humain dans le sein maternel ainsi que durant la vie des premiers ges de l'individu. La notion de personne (ine, pl. ine) est trs labore. L'homme est constitu: a) d'un corps (g6du); b) de quatre principes dits de corps que nous nommerons mes faute d'un meilleur terme: un couple d'mes jumelles de sexe oppos, kindu kindu say, mes intelligentes et son reflet compos d'un couple comparable, kindu kindu humanE, mes rampantes ; de quatre mes de sexe classes comme les prcdentes; c) du symbole des nourritures de base plac dans les clavicules compares deux greniers et contenant chacune quatre graines; d) d'une force vitale composite (]1ma) conue comme une nergie, un fluide qui circule conjointement avec le sang dans les veines et les organes internes. A. Dans la premire partie de cet expos, nous examinerons sparment les divers principes qui animent le corps humain et les reprsentations dont ils sont l'objet. I. Les 8 kikinu Le terme kikinu employ communment est une contraction de l'expression kindu kindu (2) dsignant le principe directeur de la personne. Cette rptition n'est pas fortuite; elle exprime l'existence dans l'tre humain de couples d' mes, l'une mle, l'autre femelle. Qu'il s'agisse des mes de corps ou des mes de sexe, le terme say a le sens de savant intelligent; il qualifie l'me en tant que sige de la connaissance et de la conscience de soi. Mais il rappelle aussi, sous une autre forme, le principe fondamental de la gmellit. En effet, say est une dformation volontaire, au dire des informateurs, de soy dsignant le chiffre 7. Or 7 est la somme de 3, symbole mle, et de 4, symbole femelle. On exprime ainsi que l'me double, kindu kindu, est mle et femelle (3 + 4), c'est--dire forme un couple gnrateur par excellence. Le kikinu say est l'me savante, intelligente , l'esprit, la volont, la pense consciente de l'individu. Il ne semble pas localis dans un organe mais rpandu dans l'ensemble du corps dont il est le double mobile ylabile, terme qui exprime l'indpendance de ce double et la facult qu'il a de quitter son contenant. Le kikinu bumanE, me rampante, ou bornanE, me inintelligente est le reflet du kikinu say. Il peut se manifester dans l'ombre porte par le corps et qui est considre comme un couple; en effet, la
(2) Rattach par certains informtaeurs kinu, nez , souffle.
207 lumire du foyer projette sur les parois une forme nette entoure d'un liser de pnombre, ces deux zones exprimant la qualit de l'me. Mais l'inverse du kikinu say, il se spare rarement de son support; aprs la mort, il est attach la dpouille jusqu' la dernire poussire et l'ultime ombre porte par elle. Ces 8 principes, souffles ou essences, ne sont pas tous en permanence lis au corps de l'individu auquel ils ont t attribus. En ce qui concerne les kikinu de corps: pour un homme, le say mle sjourne dans le corps du porteur, le say femelle dans l'eau de la mare familiale sous la protection du Nommo. Les sexes des mes sont inverss pour une femme. Les kikinu bumont de corps fixent, dans une large mesure, ses rapports avec son clan: pour un homme, le bmont ya sige dans le sanctuaire totmique, le bumont ana avec l'animal interdit du clan. Doublets des mes de corps, et de ~me essence qu'elles, les mes de sexe sont associes la procration et la gestation donc la fcondit de leurs porteurs. Les kikinu bumont quittent rarement le sexe alors que les kikinu say sont mobHes et n'interviendront effectivement qu'aprs la circoncision et l'excision et au moment du mariage. Ils participent aux cultes rendus sur les autels individuels (kutogolo et jabye) consacrs ce moment-l par les pres des conjoints respectifs. Il convient de souligner les caractristiques principales de ces principes : 10) leur stricte appartenance celui auquel ils sont affects. Tous les kikinu sigent dans l'eau et particulirement dans les mares sacres dites de famille , rserves chaque lignage tendu, sous la garde du gniteur mythique de l'humanit, le Nommo, matre de l'eau. C'est ce dernier qui octroiera l'enfant ses kikinu ds le dbut de sa vie intra-utrine. Chaque tre humain reoit des kikinu, qui lui sont personnellenlerit affects et le resteront pendant toute sa vie comme aprs sa mort: ils seront les bnficiaires des rites funraires et des cultes rendus aux anctres. Les kikinu participent l'individualit de l'tre, car ils ne sont jamais transmis ses descendants. 2) leur bi-sexualit. Elle implique, au niveau spirituel, la prsence dans chaque individu du principe fondamental de la gmellit. L'homme et la femme possdent grce eux une bi-sexualit permanente laquelle leur confre d'une part la compltude voulue aux origines par le Crateur qui ralisa androgyne le premier tre vivant (la graine de po pi/u - image de l'atome); d'autre part la fcondit, sur le plan physique comme sur le plan intellectuel et psychique.
208 3) leurs siges. Ils sont localiss dans le corps pour certains d'entre eux, dans le sanctuaire totmique, l'animal interdit, les autels individuels placs dans la maison du lignage pour d'autres. Ces localisations ont pour effet principal de mettre le porteur en rapport direct avec les puissances surnaturelles et les anctres de son lignage, lesquels, par leur truchement, influent sur son comportement, l'aident, l'avertissent des dangers qu'il court et interviennent, tous les niveaux, pendant sa vie et jusqu'aprs sa mort. 4 0) leur extrme mobilit. Tout rite de passage (dation du nom, circoncision ou excision, mariage, funrailles, etc.) provoque le dplacement de l'un ou de plusieurs d'entre eux. Il en est de mme pendant l'excution de toute crmonie collective laquelle l'intress prendra part (fte des semailles, crmonies du solstice d'hiver dans le ginna, port du masque pendant le dama, fte soixantenaire du Sigui, etc...). Bien entendu il en sera de mme pour celles qui sont excutes pour ou par l'intress lui-mme (rite des jumeaux et des kUJlo, imposition du dug;) de nani, pose de la poterie funraire d'un ascendant dfunt, etc...). * ** L'essence subtile des kikinu, auxquels ne sont attribus ni forme, ni matire, ni aucun autre aspect particulier, est li par les Dogon leur ralisation avant la premire tape de la gense. Les signes abstraits, bumo, premier acte de Dieu, Amma, qui sont l'expression de sa pense et prfiguraient tout ce qu'il voulait et devait crer, furent raliss par la manipulation des 4 lments de base: l'air, le feu, l'eau et la terre. Sur le plan graphique, le signe, bien que formant un tout, comporte 4 parties: Le signe d'Amma, disent les Dogon, est un tout; il l'a dcompos en parties prsentant l'image des 4 lments; la chose qu'il reprsente existera en formant un tout . Etant promise l'existence, elle prendra conscience d'elle-mme, tmoignant de l'action fondamentale, lors de la ralisation du signe par la manipulation des 4 lments, de la prsence dans le signe de leurs tmoins, les kikinu et notamment des kikinu sy, mes intelligentes. Les signes furent inscrits dans le sein du Crateur, assimil une matrice et un placenta dans lesquels devaient par la suite gester les tres et les choses qu'ils prfiguraient. Paralllement le signe de chaque individu sera inscrit dans son propre placenta. Le placenta est toujours vivant, toujours pur. Cette phrase rpte par les informateurs, souligne
20Y les caractristiques attribues au placenta d'Anlma, placenta de tous les tres vivants. et qui sont celles du
Les kikin.u sont, pour l'homme comme pour le grain, l'image et la fois l'essence des 4 l,nents de hase; ils sont de la nature du signe lequel tmoigne de la pense organisatrice et de la volont cratrice d'Amma. Doubles immatriels en mme temps qu'esprits inlmortels dans lesquels sont situes toutes les facults (spirituelles, intellectuelles, nl0rales, etc.) de l'homme, ils resteront intangibles durant la vie, quoi qu'il arrive. comme aprs la mort et ne dpendront que de la volont divine.
II. Les
graines
))
des clavicules
Pour les Dogon, la formation de l'enfant dans la matrice commence par celle du crne et des clavicules. L'tre form est d'abord comparable au silure an.ag6n.o (Clarias senegalensis); quelques semaines avant la naissance il quitte la forme de poisson pour prendre forme humaine. La premire place accorde la clavicule dans la formation de l'tre humain souligne son importance. On dit: le principal (tte) os du Nomma (est) l'os de la clavicule et le crne. Amma a fait ]'os de la clavicule en premier. Le reste des os, il l'a fait en le suspendant eHe. Le mrissement (vieillissement) de l'os de la clavicule, (c'est) jusqu' ce qu'il devienne jeune homme. Pour les Dogon, en effet: 10) La clavicule constitue le systme de suspension de l'ensclnble du squelette. On dit: la clavicule, c'est l'quipement du corps suspendu. La liaison de la clavicule avec l'ensemble du squelette a lieu vers 22 ans, ge du mariage chez les Dogon. 2 0) Les deux clavicules contiendront thoriquement les symboles des
huit graines primordiales ralises par le crateur au dbut de la gense:
pa,
[l'n ya, ara, yu, [l'ni pi/ut n, nlllll,
]lU, soit quatre
par clavicule.
En effet l'os de la clavicule se dit a]1i g)'O kit c'est--dire, os du grenier d'aJ1i et la salire aJ1i gyo. L'ensemble est assimil un grenier; l'os tant l'armature du grenier, contient les graines. On dit: les graines
sont sorties de l'os des clavicules 1/ et aussi: AnIma a ptri 'es clavicules
en forme de houe. L,a clavicule est (comnle) on fait tout le travail du chanlp . Ces inlages sont une aHusion au travail
~
la houe (le fer) avec laquelle de l'homme sur la Terre,
l'agriculture - technique de base et la vie - entretenue par la nourriture de base, les plantes cultives La prsence des sYInboles dans les clavicules apporte l'individu la force vita!c. .flna. des plantes al imentaires qu'il consomJne.
14
210 Le contenu claviculaire et son ordonnance varient suivant le sexe, les tribus, les castes, les fonctions, etc... et situent J'individu dans la socit. Les enfants ont, dans les clavicules, les mmes graines que leurs parents. Dans le cas le plus courant, chaque individu reoit 4 graines masculines dans la clavicule droite comme son pre et ses ascendants agnatiques, le petit mil yu tant plac en tte de liste; 4 graines fminines dans la clavicule gauche, comme sa mre et ses ascendants utrins, le sorgho femelle Emi ya tant plac en tte de liste. Ainsi est souligne, dans un symbolisme d'ordre biologique, la prsence d'une double filiation. La position des graines dans l'os claviculaire se ralise au fur et mesure du dveloppement de l'individu et n'est compltement fixe que lorsque l'os sera dfinitivement soud au reste du squelette, c'est--dire 22 ans, ge de la maturit. Lorsque l'individu est adulte, on dit que les graines sont en place; les 4 graines sont rparties dans l'os en 3 points, aux deux extrmits et au centre. Mais depuis la vie intra-utrine et jusqu' la mort, au cours de l'volution physique et sociale de la personne, associe des rites individuels (naissance, imposition du nom, circoncision, mariage, dcs) comme au droulement de rites collec6fs (Sigui), la position des graines l'intrieur de l'os sera momentanment modifie suivant un processus prcis. Les mouvements des graines sont, dans ce cas, associs au changement de statut du porteur. La stabilit du contenu claviculaire est gravement perturbe lorsque l'individu, ayant rompu un interdit, est en tat d'impuret pru. Ce terme, en langue dogon, s'oppose toujours Sm:J, vivant. On serait donc tent de le traduire par mort. Mais ce dernier terme se traduit par yimu; tous les morts (y/mu) sont pru. Ce mot exprime quelque chose de plus; on peut le traduire par impur, condition d'ajouter la notion de souillure, de miasme, incluse dans la dfinition habituelle, celle d'instabilit, de dispersion, de dsordre des forces spirituelles de l'tre devenu tel. L'tat de pru est, pour un homme, celui qui le conduit directement la mort, mais non pas la mort elle-mme. Lorsque l'individu est en tat d'impuret, on dit que les graines se battent; elles peuvent aussi quitter leur place et sortir des clavicules. L'intress est alors priv des symboles essentiels de ses nourritures de base, et vid paralllement d'une partie de sa force vitale, .J1ma. Seule la purification aura pour effet de rintgrer les graines dans leur support et de rtablir son intgrit. Tous les lments d'un groupe hunlain ne prsentant pas les mmes qualits, n'exerant pas les mmes fonctions, le contenu de leurs clavicules n'est pas comparable soit ds la naissance, soit aprs la conscration dans une situation religieuse dtermine.
2I1 Ainsi les jumeaux et les enfants dits kU1Jo (ns sans que leur mre ait eu des menstrues depuis la parturition prcdente), symboles des jumeaux primordiaux, reoivent une double dotation. Il en est de mme du forgeron. D'o le rle considrable des premiers dans les rites agraires et du second dans les rites cathartiques qui ont tous pour but l'accroissement du rendement, des richesses, la prosprit du commerce et des changes. C'est ainsi qu'un don fait des jumeaux est profitable au donateur qui reoit en retour, symboliquement, un bnfice double de celui qu'il et reu dans un cas ordinaire: sa rcolte sera plus belle, ses troupeaux prolifiques. Le gaucher est plac ds sa naissance dans un cas spcial: cette particularit est interprte comme due au fait que la mre enceinte de deux jumeaux mles a rompu un interdit de clan. Nomma la punit en unissant dans son sein les deux enfants pour n'en faire qu'un, mais gaucher, afin d'en prvenir la mre. Considr comme le plus fort et le plus adroit des hommes, puisque sa main gauche est l'gale de sa main droite, il inaugure tous les travaux. Cette galit lui donne de plus, la qualit thorique, et religieusement parlant, d'androgyne. Certaines fonctions religieuses confrent leurs agents un contingent analogue celui des jumeaux. Les prtres des cultes de Binou et du Lb reoivent, en mme temps que les perles dug;), insignes de leurs fonctions~ huit graines supplmentaires au moment de leur intronisation. Un certain nombre d'individus sont privs de l'[mi ya qui est remplace par l'une des varits de fonio, le p6 ban (Digitaria exilis). Cet tat - qui leur est transmis par l'ascendant dont ils ont hrit une part de Jlma, leur nani anctre - les place dans une situation particulire au sein de la socit: de nombreux interdits frappent les autres hommes vis--vis d'eux. Pour des raisons dont l'expos dborderait le cadre de cet article, la graine pa ban est prive de son me femeHe; eUe ne dtient qu'une me mle et n'est compose que de deux des quatre lments, savoir air et terre; elle n'a point de .f1ma. Cet tat d'incompltude la rend impure, pru. De plus, son me m1e sjourne avec elle pendant le temps de la germination, tandis que pour les autres crales, l'me mle, qui rside habituellement en eUes, est remplace par l'n1e femelle, normalement dtenue dans l'eau par Nomma entre la rcolte prcdente et les premires pluies. Celles-ci apportent cette me femelle aux semences enfouies dans la terre. Pour ces raisons, le porteur de pa ban est priv de l' [mi ya et considr comme en tat d'impuret vis--vis de tout individu dtenant cette dernire graine. De ce fait~ la socit dogon est divise en deux grands groupes: les ine 3m:J (litt. : hommes vivants) porteurs de l' [mi ya, et les
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fne pru (litt. : homn1es in1purs) porteurs du pa impur. Les premiers, dont l'interdit principal est justement le fonio impur, sont seuls habilits consomn1er la chair des victimes offertes au Binou de leur clan comme devenir prtres de ce culte. Ils sont soumis~ de plus, un certain nombre d'abstentions dont sont dchargs les ine pru du fait de leur relative in1puret. Ceux-ci sont relevs de tous les interdits des Ene 6m:J concernant la mort: ils lavent les cadavres, les vtent, les portent la ncropole et conson1n1ent la chair des victimes offertes aux funrailles. Ils interviennent galement dans les cas de morts particulirement graves (mort violente, foudroiement, mort durant l'accouchement ou pendant la priode menstruelle). Ils sont galen1ent habilits la construction et l'entretien de la demeure o sjournent les femmes chaque Inois. En effet, une femme en tat de menstruation perd l'emi ya qui est remplac par la Digitaria. Pendant sa retraite de cinq jours, dans la maison affecte aux femmes, elle peut se nourrir de cette dernire graine, mme si d'habitude celle-ci est son interdit. Le dlai coul, elle se purifie pour liminer la gramine. puis, aprs une ablution au point d'eau, elle croque une graine d'emi ya, afin de rtablir l'tat antrieur de ses clavicules. Dans la mme situation que les Ene pru sont placs les griots, les travailleurs du cuir, les travailleurs du bois, les fabricants de vannerie. Ces artisans forment des castes endogames et sont, dans une large mesure, tenus l'cart des cultes principaux. De plus, aucun ine :Jm:J ne saurait boire dans la mn1e calebasse que l'un d'eux, sous peine de perdre l'Emi ya de ses clavicules, c'est--dire de devenir impur. Nul ne leur donne jamais d' fIni ya et, s'ils cultivent des champs qui leur sont propres, ils ne sauraient attendre de rcolte fructueuse que de la seule Digitaria. Il convient de citer ici Je cas spcial du magu parent plaisanterie et aJJi cathartique . L'analyse de la situation rciproque des allis, les reprsentations comportant certains aspects du principe de gmellit qui sont associes ces relations dpassent Je cadre de cet expos. I-,'alJiance se traduit par- des interdits dont la rupture entrane les plus graves consquences: le miigu ne doit, en aucun cas, verser le sang de son alli. L'jnlpuissance sanctionnerait l'infraction. Quant au meurtre, il est cens entraner la mort du coupable. Tout rapport sexuel est galement prohib entre les deux groupes; iJ constituerait un vritable inceste qui aurait pour effet de vider compltement les deux complices des nourritures de leurs clavicules. C'est dire que le Dogon y perdrait mme le petit mil, yu, craJe de base qu'aucune autre infraction ne saurait atteindre. De ce fait, le coupab]e serait comme vid de sa substance. CarnIne tout autre individu. le Inagu ne possde normalement que huit graines, mais en prsence de son partenaire et dans l'exercice de ses prrogatives, tout se passe comme s'il en avait seize. Ce qui est le plus important
213 dans la chose (l'institution) du mgu, disent les Dogon, ce sont les graines des clavicules . La fonction cathartique de l'alli, vis--vis de son partenaire intervient en cas de rupture d'interdit: il procde lui-n1n1e la purification, sa prsence ayant pour effet de favoriser la rintgration des graines dans les clavicules du fautif et 1e rtablissement de ses forces perturbes.
.~ ::~ *
Quelle que soit la composition du contenu claviculaire - associ certains caractres physiques, certains statuts, certaines fonctions il tmoigne dans chaque individu de la prsence et de l'action de ses nourritures de base: les Dogon sont des cultivateurs. Le symbolisme et le rle de ce contenu est rattach, dans la pense indigne, la premire tape de la gense - c'est--dire la cration par Dieu, Amma, de la premire graine - le pb pilu - et son animation. La premire parole d'Amma est la vibration qui donna la vie la graine de pb. Cette parole s'articula, formant 7 vibrations internes qui symbolisaient la double sexualit (3 mle et 4 femelle) confre la graine: la vie se dveloppant elles se mirent tourner en spirale; une 8e vibration mergea, externe l'enveloppe, prfigurant le germe, c'est--dire la fcondit de la graine androgyne qui donnera u1trieurement naissance d'autres varits. Les 8 graines des clavicules sont le symbole des 8 vibrations de la premire parole d'Amma. Elles confrent l'homme la vie organique comme ces vibrations l'avaient octroye la premire graine vivante. Les articulations de la parole d'Amma seront prsentes dans les articulations du squelette du corps humain, rsumes symboliquement dans les clavicules. L'homme, de ce fait, est consubstantiel au grain. Dans la vie courante et quelle que soit sa composition, la stabilit du contenu clavicuIaire tmoigne de l'intgrit physique du porteur; son instabilit (ou son dpart) tmoigne de la prsence de dsordres portant gravement atteinte cette intgrit.
III. Le Jlma Le J1ma, qui constitue ce que l'on peut appeler provisoirement la force vitale, est plac directement sous l'autorit des mes kikinu. Les principales caractristiques du .l'l/na sont les suivantes: il est divisible et transmissible, susceptible de variations quantitatives et qualitatives, sensible toute impuret dont il s'imprgne et qu'il communique
214 immdiatement
habituel (3).
son support, dangereux lorsqu'il est libr de son support
Le JZma ne sige pas exactement dans le sang de l'homme, mais circule avec lui dans ses veines. Quand l'homme est dans son tat normal, il est distinct du sang sur lequel il surnage comme de l'huile sur de l'eau. Mais tout dsordre physique ou psychique dtruit cette harmonie. Sous l'effet de la colre, par exemple, le Jlma s'agite, devient chaud et au lieu de couler la surface du sang, il se mlange avec lui: le sang bout, le foie devient rouge. Cet tat insolite cre un malaise profond dont souffre l'individu. Quand il se calme, c'est qu'une sparation s'est opre, que l'ordre est rtabli. La sant est conue comme un quilibre, une stabilit physique du Jlma par rapport au sang. Cette relation des deux substances fait que tout coulement de sang entrane avec lui un coulement proportionnel de Jlma, particularit qui joue un rle fondamental dans l'institution du sacrifice sanglant. Le Jlma d'un homme n'est pas une masse confuse et indiffrencie: il est une somme de parcelles diverses dont l'ensemble contribuera former sa personnalit. En premier lieu l'individu est dot d'un JZma en quelque sorte de base qui lui est octroy par Nomma, gniteur mythique de l'humanit, dtenteur de la vie, du verbe et des mes. Il reoit une part de Jl1na provenant de son pre et une part provenant de sa mre. Thoriquement, il est constitu d'une somme de quatre-vingts parcelles qui lient l'individu ses ascendants directs et indirects. Sous l'gide du kikinu de corps mle sont groups quarante Jlma ayant leur tte celui du pre; sous l'gide du kikinu de corps femelle, quarante autres ont leur tte celui de la mre. Les premiers sont faits de l'apport du nani de l'enfant, c'est--dire de l'ascendant - en ligne consanguine pour un garon, utrine pour une fine s'ajouter celui de son propre nani, et ainsi de suite en remontant les gnrations. Dans l'enfant sont donc prsentes les forces de ses ascendants directs (ceux d'un lignage) formant une srie de nani. Les quarante autres proviennent de l'anctre immortel binu, intermdiaire entre le Nomma et ses descendants, protecteur du clan (nous rappelons que les Dogon tant patrilinaires et patrilocaux, une fille relve du clan de son pre); du dernier prtre dfunt de ce culte et de tous les prtres qui l'ont prcd. Dans l'enfant sont ainsi prsentes les forces manant des
(3) D'une faon gnrale le J1ma est une nergie en instance, impersonnelle, inconsciente, rpartie dans tous les animaux, vgtaux, dans les tres surnaturels, dans les choses de la nature et qui tend faire persvrer dans son tre le support auquel elle est affecte temporairement (tre mortel) ou ternellement (tre in1morte1) . GRIAULE, Masques Dogons, p. 160 et ss.
qui, aprs
sa mort lui a transmis
son propre
)1ma; cette part
vient
215 ascendants relevant d'une parent plus large que celle du lignage, le clan (parent dite mnE, de m:, placenta). En principe, chaque jour, une paire de ces lments, provenant de ces deux sries, veille sur l'individu, occupant son corps entier; le reste des deux sries sjournent dans les clavicules, le pma tant de ce fait li au contenu claviculaire symbole de la vie organique. Ainsi, les forces de l'intress opreront-elles pendant la vie selon un cycle de 40 jours. Plus tard, si l'enfant assiste aux ftes du Sigui, sa personnalit s'accrot d'une part du )1ma du Grand Masque, c'est--dire de l'anctre mythique qui, le premier, subit la mort. Enfin, au cours des sacrifices auxquels il participe, sa personnalit s'augmente de parts octroyes par chacune des puissances auxquelles il rend un culte: dieu Amma, Nomma, Lb, etc... Ces parts, qui sont d'importances diffrentes, celles du nani et du Binou tant les principales, restent indpendantes les unes des autres et ne se mlangent point, tant parfois incompatibles. Un homme a donc en ralit, non pas un, mais des 1Jma, et si l'on emploie ce mot au singulier il faut le concevoir comme dfinissant un amalgame d'lments distincts, et non un mlange. Un individu est en relations constantes avec tous les tres (parents, anctres et puissances surnaturelles) qui lui ont octroy ces forces, chacune d'elles contribuant assurer son intgrit spirituelle et, de ce fait, maintenir l'quilibre de ses forces physiques. Le )1ina crot rgulirement avec les annes et se fortifie de celui qu'apportent les nourritures, notamment celles dont les symboles sigent dans les clavicules. Mais il est susceptible d'usure, de diminution, du fait du travail, des efforts, des accidents et des fautes rituelles, ces modifications se rpercutant sur le contenu substantiel des clavicules. Pour conserver son intgrit, l'homme entretient son Jlma en offrant rgulirement des sacrifices ou des libations aux donateurs dont il est le ressortissant. Les rites comportent communion en mme temps qu'offrande; tout individu qui sacrifie l'une des personnalits dont il dtient le J1ma en reoit le bnfice sur cette part mme. Ces liens, nous ds la naissance ou au cours de la vie et entretenus par le culte, sont sanctionns. Les anctres et les puissances surnaturelles contrlent la conduite de celui auquel est donne une part de leurs forces: des interdits, dama, sont attachs chacune d'elles. Un individu se trouve, de ce fait, ds sa naissance et jusqu' sa mort, dans l'obligation absolue, la fois religieuse et sociale, de respecter les interdits des tres auxquels il participe ainsi que ceux des puissances surnatureHes dont lui-mme et le groupe dont il est membre sont tributaires. C'est dire qu'il lui faudra observer les interdits de son pre, de son nani, de son Binou, du Grand Masque, du Lb, du Nommo, du dieu Amn1a et de toutes les puissances sur les autels desquelles il sacrifie.
216 L'ventail des obligations est vaste: pour chacune des personnalits surnaturelles dont il dpend, l'intress observe des interdits alimentaires et sexuels, de lieu et de temps. Il ne doit ni consommer ni dtruire certaines plantes et certains animaux. Il respecte les interdits des lieux o sjournent ]es forces des puissances surnaturelles: sanctuaires, autels, champs cultivs, lieux sacrs du village ou de la brousse. Des acts qui ne sauraient tre excuts tel moment sont licites tel autre. Le mtier auquel il .se livre Je contraint respecter ceux qui se rapportent son activit. Enfin, s'il est appel remplir une fonction religieuse qui fait participer plus intimement encore son )/rla celui de la puissance dont jl devient le prtre, il est tenu de prserver cel1e-ci de tout contact impur pour elle: les interdits qu'il lui faut observer sont alors plus stricts et plus nombreux. L'homme parat ainsi enserr dans un rseau qui devrait, semble-t-il, paralyser son action. La ralit est toute autre: le fait qu'un individu soit ainsi contraint prouve qu'il a reu et porte constamment en lui des Jlma divers. Il en est d'autant plus fort; il est aussi d'autant plus protg; car il demande ceux dont il dpend leur appui et leur protection par la prire, les offrandes, les sacrifices. Les individus apparemment libres sont au contraire dpourvus de forces, en buttc tous les dangers et moins aptes lutter contre eux. La noblesse d'un homme est en fonction du nombre d'interdits qu'il observe et le mpris relatif o sont tenus certains individus casts (griots, cordonniers) vient de ce qu'ils sont soumis moins d'obligations que les autres. Le respect de ces rgles dpend pour la plus grande part de la volont et de la conscience de l'individu, c'est--dire de ses mes, kikinu, qui maintiennent l'intgrit, la stabilit de son Jlma. La rupture des interdits confre au coupable l'tat d'impuret pru. Cet tat, nous l'avons vu, a pour effet de vider le contenu claviculaire de l'intress, donc, d'attenter sa vie organique. ParaJlJement le .J1ma est perturb, la parcelle en relation avec la personnalit lse quitte son sang, le privant d'une part de ses forces. Seule, la purification, permettant la rintgration du contenu claviculaire, rtablira l'quilibre rompu; le ]1/11apourra nouveau crotre et se dveJopper et l'individu retrouver I"intgrit de sa personne.
**
Ensembles d'nergies distinctes, mais conues comme un tout, le Jlma, qui circule avec le sang dans les veines fait que l'tre a vie, mouvement ct parole.
] (J) Pour les Dogon, la vie qui anime le corps et se dveloppera en nlnle temps que lui dans chaque individu est comparable au mouvement
217 tourbillonnaire qui anima le monde. De mme qu' l'intrieur de la graine, le germe tourne pour se dvelopper, de mme l'enfant au moment o il commence vivre, commence comme un tourbillon. Le mil, lorsqu'il pousse, fait de mme. Le mil, s'il grandit, monte en tournant comme un tourbillon. Toutes les choses qui vivent commencent ainsi. Le Jma n'est pas une matire en mouvement constant. Il est le mouvement lui-mme et prcisment celui qui fut imprim aux 7 premires vibrations de la parole d'Am ma l'intrieur du grain de pa pilu. Ce mouvement en spirale vibratoire provoqua la naissance et la sortie hors de l'enveloppe de la 8e vibration, prfigurant le germe futur de la graine, c'est--dire sa fcondit. 2) Plac sous l'autorit des kikinu, en relations directes avec le contenu claviculaire - vie vgtative et parole primordiale le J1ma est associ pour les Dogon une autre tape de la parole d'Amma. Sous l'impulsion du cur le Jlma traverse avec le sang tous les organes internes de l'homme. La parole acquiert de ce fait des caractristiques qui la distinguent de la prcdente. On dit: La parole qui n'est pas parle est garde par les clavicules; au moment o l'on parle, la parole passe l'extrieur par les organes du ventre. Le mouvement du sang du corps qui circule l'intrieur des organes du ventre, d'un ct le sang clair (srum), de l'autre J'huile (plasma), garde les deux runis: c'est cela la marche de la parole. Le sang-eau - ou clair - passe par le cur, puis par les poumons, le foie, la rate; le sang huileux passe par le pancras, les reins, l'intestin et Je sexe. La parole est entre dans les organes internes. La parole parle, sortie de la mchoire passe par les intervalles des dents . Le cur, premier organe qui soit en rapport direct avec le contenu claviculaire, a un rle actif et distributif; le foie - sige privilgi du J1ma rgulateur des paroles et peut purifier les mauvaises paroles jectes par le foie et rtablir la srnit de la pense; le pancras dit il du cur sera le sige de l'intujtion, de l'inspiration, du psychisme de l'individu; les poumons participeront l'mission des paroles, au langage et au chant; les reins sont associs la procration et aux naissances, c'est--dire la vie sexuelle et familiale; les intestins au partage, la distribution des paroles car c'est par l'intestin que les nourritures passent dans le sang et les articulations. Pour que J'homme soit fcond, les organes sexuels ont reu la parole du sexe fondement de la cration; cette dernire reste dans le secret, mais sa prsence dans l'organe de reproduction tmoigne ici nanmoins de sa future sortie sous la forme de l'enfant qui natra d'elle.
confre
la parole
sa force -
bonne
ou mauvaise
-;
la rate a un rle
218 Le Jlma de l'individu hrit de ses ascendants directs et indirects est porteur de toutes les caractristiques de la parole mise en relation avec les organes internes. Sige de l'hrdit, il est en mme temps celui du caractre de son porteur; il manifeste son temprament, ses tendances, ses impulsions, ses actes. Le ]lma est le tmoin en mme temps que l'agent de la vie active de tout individu. 3) Les Dogon tablissent un rapprochement entre les naissances et l'expression verbale, tous deux conus comme une extriorisation de la parole. Cette extriorisation est assimile la fcondit du grain, soulignant le lien consubstantiel tabli entre l'homme et les crales. Les grains des semailles sont comme la parole non parle: quand les crales ont germ et aprs le mrissement, c'est comme la parole qui est parle. Nous rappelons que c'est par l'adjonction des dents qu'Amma permit au gniteur de 'l'humanit, le Nomma, de parler la parole qu'il devait ensuite rvler aux hommes. Il s'agit l du stade o la parole devient expression verbale, langage. Prenant appui sur la mchoire, elle passe par les intervalles des dents. Les paroles, telles les rivires dcoupant une rgion, sont comparables la circulation de l'eau entre les lots, forms de terre, qui sont les dents.
)
Les dents de lait de l'enfant sont assimiles aux dents du Nomma. Destines tomber, elles seront remplaces par d'autres qui sont les symboles des catgories dans lesq ueUes sont classs toutes les choses et tous les tres crs par Amma. Toutes les catgories et le dveloppement de la pense se traduiront dans les articulations du langage. L'une des plus courantes, mais aussi des plus puissantes manifestations du Jlma se traduira lors de l'extriorisation de cette force qui accompagne toute parole orale, la parole parle. De l la valeur du discours sous toutes ses formes et pour l'individu celle de l'nonc de ses noms, et des devises - tigt - qui lui sont dvolues. Nous avons vu que l'individu est rattach, par son Jlma, aux anctres mythiques, ses anctres historiques, ses ascendants vivants. Les devises dont il hrite voquent ces relations. Leur ensemble (tigi de peuple, de tribu, de rgion, de village, figi individuel, etc...) numre la srie des groupes auquel il appartient. Par elles, l'homme est situ dans l'espace et dans la socit; d'autre part, sa place et l'accroissement auquel est parvenue sa personnalit y sont comme dlimits. L'action fondamentale de la crie des
devises s'exerce sur le :rlma de celui auquel on s'adresse
et au bn-
fice de ce dernier. B. Dans la seconde partie est expose la faon dont les Dogon conoivent la foro1ation du corps humain pendant la vie intra-utrine, l'action et
219 l'intgration des composantes de la personne avant et aprs la naissance ainsi que certains rites relatifs cette intgration. Procration. Dans la rgion de Sanga, un silure est offert par le mari sa future femme lors de l'apparition des premires rgles, silure qui porte le nom de pnu[u idu: poisson des rgles. En fait, c'est le patriarche du lignage de l'poux qui offre le poisson gard depuis la dernire pche collective pratique la main dans la mare familiale ds qu'elle tarit. A cette occasion le vieil homme a reu une part compose des plus grosses pices captures par ses descendants mles, parmi lesquels figure le mari. L'animal est ouvert et pendu un bois dpassant de la charpente o il subit un schage naturel. Dans cette position, il est le tmoin de la mare et des mes qu'elle contient. Il rappelle aussi que l'un des titres du patriarche est J bava, matre de la mare . Dans la maison des femmes menstrues, la jeune fille consomme le poisson en entier, tte comprise, l'exception des artes, avec un plat de riz (cette crale pousse dans l'eau). Le poisson est cens se placer verticalement dans le sein, la tte touchant la matrice. Il formera ainsi un ftus en instance, dtenant les quatre mes de sexe, :Jg:Jkikinu, de l'enfant possible, formant deux couples de sexes diffrents, l'un portant le nom de say: intelligent, J'autre de humant: rampant. Les mes say seront situes dans les nageoires pectorales, femelle gauche, mle droite; les deux human. seront dans la queue, en mme position. C'est pourquoi l'on dit: la matrice est comme une mare; le poisson est mis dedans car le mari, aid par le Nommo, a mis dans l'eau le poisson qu'il a attrap. Mais ce futur ftus n'est en ralit prsent, dans le corps de la jeune fille, que comme du sang, qui formera un cartilage lequel prendra d'abord l'aspect de la nageoire pectorale du silure. Aprs le mariage et les rapports sexuels interviendra la fcondation de la jeune femme qui provoquera l'volution du poisson-ftus qu'elle porte dj. (4) Entre le sexe et le nombril se trouve un emplacement dit Inrmrnt considr comme l'une des parties essentielles du corps; c'est chez la femme l'emplacement de la matrice o se formera l'enfant et, chez l'homme, le sige de la semence. El1e stationne comme dans un petit sac: mmni giri, il du mrmni, de couleur claire, qui a la forme d'une petite personne verticale, quand l'homme est debout, et orient comme lui. Au moment de
(4) Il conviendra d'tablir l'tymologie indigne de ce mot.
220 l'jaculation, celle-ci est considre comme le vomissement du mrmrni giri. Dans la matrice, la semence du mari - qui est feu - provoquera le dveloppement du ftus-poisson en instance dans la matrice de sa femme. 7 semaines dogon (de 5 jours) aprs la fcondation la nageoire pectorale est compltement forme; 10 semaines, soit 50 jours aprs, le corps du poisson est entirement bauch. Le dveloppement du ftus dans le sein maternel est considr comme m par un mouvement hlicodal - comparable celui qui se passe dans le grain de mil lorsqu'il mrit -. On dit, nous le rappelons: l'enfant, au moment o il commence vivre commence comme un tourbillon . Le poisson se replie alors en boucle, la queue rejoignant la tte et coiffant la nageoire gauche. De ce fait, les quatre mes sont runies: la boucle symbolise la fermeture du monde par le Crateur. Cette position durera huit semaines (de cinq jours). Grossesse. A partir du moment o l'absence des rgles est constate, on dit que la femme a des rgles longues ( venir) . La jeune femme va puiser de l'eau la mare de la famille de son mari et l'apporte au ginna de ce dernier. Ce geste, qu'elle n'accompagne d'aucun message oral, tmoigne de son tat. Le ginna ba1Ja lui donne alors un poisson izu ya que lui avait procur le mari et qu'elle consomme. La matrice de la femme devient alors symboliquement le tmoin, le remplacement de l'izu ya, et la rplique de la mare familiale. Dans le mois qui suit, le mari offre deux silures, dont l'un est consomm par les femmes de sa belle famille et dont l'autre, consomm par l'intresse, est dit: poisson du ventre, bere izu. Celui-ci enveloppe le premier, reu auparavant et qui forme le ftus. Le second poisson donne l'enfant quatre autres mes, dites mes
du corps godu kikinu et rparties en deux couples comme celles du sexe.

Elles se placent dans le cur du ftus qui se formera de la manire suivante: les deux nageoires pectorales considres comme les clavicules du poisson deviendront les bras, dont le point de dpart est la clavicule. Les jambes seront faites des deux pointes de la queue ouverte, le sexe tant plac dans le fond de l'chancrure. Les barbillons seront les oreilles. La tte sera celle mme du poisson. Les quatre mes de sexe se placeront alors dans le sexe du ftus qui est dj form: l'me intelligente femelle, dans le testicule gauche;
l'me mle dans le droit, le couple humanE rampant dans la verge, pour
un garon; les quatre mes dans les quatre lvres ,du sexe, pour une fille.
221 Dans les deux occasions, le mari, en offrant les poissons sa femme, fait gorger sur l'autel totmique un coq et une poule qui sont dits papagu )le poulets du papagu . La formule d'offrande: Nommo voici (tes) poissons , marque l'identit des victimes et des pojssons offerts par le mari qui les a pchs dans la mare de famille, habitat du Nommo; les poissons que la femme a mangs par deux fois, les deux poulets de papagu, qu'on donne au binu, sont le remplacement de ces poissons. Les dons de poissons et leur consommation ont un rle fondamental en ce qui concerne les quatre lments de base octroys l'enfant: Le poisson des rgles est le feu. Les deux poissons du ventre sont l'air et la terre. Le poisson donn par le patriarche dit: poisson des anctres donn la femme qui a puis et pos l'eau est l'eau. L'enfant, form par ces 4 poissons, aura donc reu les 4 lments. On dit: Les 4 poissons pour vivre que le mari donne la femme, c'est comme runir dans le corps de l'enfant les 4 lments. Et, paralllement il aura reu ses 8 kikinu de corps et de sexe. Dans les mois qui suivent l'action du second poisson offert par le mari, un mort de sa famille qui sera le nani-anctre de l'enfant, vient toucher le ventre de la femme durant son sommeil. Son action a pour effet: 10) de transmettre au ftus une part de son )lma, 2) de renverser le foetus dans Je sein maternel et placer sa tte au bas du ventre de la mre. Dans le mme temps il appuie sur le vertex, ce qui dtermine un transfert des deux groupes de quatre mes. Concernant celles du sexe, le bmonr mle se joint au say femelle et le bmonc femelle au say mle. Chaque nouveau couple est plac comme pour une union: lorsque vient le nani, dans le ventre de la femme~ les mes de sexe de l'enfant se runissent chacune chacune >~. Quant aux mes de corps qui rsidaient dans le cur, s'il s'agit d'un garon, le say mle reste sa place; le say femelle se rend dans la mare de la famille paternel1e o il est pris en charge par le Nammo, moniteur du monde; le h(lll1onr male va rejoindre j'anin1al interdit totmique de la famille, tandis que la femelle prend place dans le sanctuaire totmique (et inversement pour une fille). Les mes de l'enfant sont donc dj situes comme elles le seront aprs la naissance et durant sa vie. Mais 60 jours avant la naissance, le kikinu say de corps qui sige dans la mare de famille, apporte l'enfant le }1nlCl des graines des clavicules - car un enfant peut vivre mme
222 s'il nat prmaturment... culaire de l'intress. Cet octroi prpare la fixation du contenu clavi-
Pendant les derniers mois de la grossesse, on dit que: l'enfant dans le ventre de sa mre nage; car l'(tre) humain qui est (existe) dans le sein de sa mre est comme un poisson. Lorsqu'il natra il sera comme un poisson frais. Mais, quel que soit le sexe de l'enfant qui vient de natre, ce poisson est encore androgyne. Le prpuce chez le garon tmoigne de sa fminit, le clitoris chez la fille de sa masculinit. Ce statut se poursuivra jusqu'au moment de la circoncision et de l'excision; l'ablation de ces organes supprimera la prsence des symboles corporels, faisant alors de ces poissons, jusque l ambivalents et bi-sexus, une fille ou un garon. Accouchement. Lorsqu'elle est prs d'accoucher, la femme se pend par les mains une poutre pour qu'Amma la tienne; une vieille femme lui masse le ventre depuis les seins jusqu'en bas tandis qu'une autre matrone aide l'expulsion. Cette dernire prend alors de l'eau dans sa bouche et crache sur le nouveau-n pour qu'il reoive, ultrieurement, les paroles du Nommo. Elle fait ensuite toucher le sol l'enfant, avant de le laver, en le posant sur ses pieds, trois fois pour un garon, quatre fois pour une fille. Ce geste, compar celui qui consiste, pour un adulte, poser ses coudes sur le sol, est un remerciement au kikinu say ya, qui est venu de la mare pour la naissance de J'enfant. Au moment de l'accouchement, la jeune femme, qui perd du sang, et le nouveau-n sont impurs pru. Les graines des clavicules de l'enfant quittent leur support et sont prises en charge par le binu du mari auquel celui-ci avait offert le sacrifice (dit papagu) qui devait l'intgrer son clan. Ds les premires dou]eurs le mari s'est rendu au sanctuaire: le prtre lui a remis de l'corce de calcdrat, que l'on placera dans l'eau qui servira laver le corps de l'enfant. Le contenu claviculaire est transport par le binu dans la mare de famille: il sera rendu l'enfant le jour o lui sera confr son premier nom. Le nani intervient nouveau et touche le nouveau-n au poignet. On mettra ce poignet une attache faite d'une tige de yu/j. (Parkia biglobosa). Cette attache est le signe de Poctroi du Jlma de l'ascendant: elle est dite yunugu. Mettre le yunugu constitue une purification de l'enfant, comparable celle qui sera ralise ultrieurement dans la demeure de l'accouche.
223 Tant qu'une femme n'a pas expuls le placenta on ne dit pas qu'elle a accouch, on ne prvient pas le pre. On dit: on a eu l'enfant, on n'a pas eu son petit frre. Car le placenta (mi) est comme le jumeau de l'enfant. Lorsqu'il a t expuls, le cordon ombilical est coup au rasoir ou au couteau par l'une des matrones. Le placenta et le cordon ombilical adhrent sont dposs dans une poterie que l'on place dans la cour, sous le fumier constitu de tiges de mil qui restent l pourrir. Une pierre plate la recouvre: la poterie est assimile une mare; la pierre plate qui la recouvre dite pierre du Nomma au Nommo qui y sjourne. L'accouche procde ses ablutions matinales sur cette pierre, et y lave galement le nouveau-n, ceci durant 7 semaines. La poterie, qui reoit thoriquement l'eau, est abandonne en ce lieu et finit par se casser. Laisser pendant 7 semaines - 7 tant le nombre affect la multiplication de la parole - le placenta dans l'eau de la mare, l'abandonner sous le fumier qui contient la force vitale, Jlma des crales, revient le maintenir indfiniment vivant. On dit: la femme qui a enfant, le placenta reste pendant 7 (semaines) la place o ils se laveront; il est (l) comme vivant dans l'eau; il est comme vivant dans l'eau avec le Nomma . Le placenta
que nous avons
est toujours vivant, toujours pur.

dj relate
Cette affirmation
du placenta
souligne
la sacralisation
et justifie les actes rituels exposs ci-dessus. Elle ne peut se comprendre que si le problme est pos en fonction des reprsentations dont il est l'objet. Tout placenta est, sur la Terre, le doublet du placenta du sein d'Amma o furent inscrits les signes prfigurant toute sa cration. Sa fonction au cours du dveloppement du foetus est associe son essence, celle qui fait de lui le porteur des signes sacrs. De trs nombreux exemples de ces rapprochements pourraient tre donns. Le signe de l'enfant qui vient de natre est pralablement inscrit dans son placenta. A ce titre l'organe est la garantie de sa vie intra-utrine; son action directe cesse, mais le symbole demeure mme aprs son expulsion. D'o le traitement du dlivre conserv l'abri pendant une priode de temps (7 semaines) impliquant symboliquement la prennit. En relation avec l'intgrit de tout placenta, un tre, un objet qui n'est jamais susceptible d'impuret est dit kid mint, chose (dans) le placenta . Le nouveau-n est vivant~ son placenta est, et reste, son jumeau vivant.
Pendant les 7 semaines de rclusion, l'accouche est impure
pru
car elle perd du sang comparable celui des rgles. Elle ne peut sortir et doit manger seule: l'entre de la pice o elle vit est interdite aux
224 hommes. Elle consomme des bouillies de graine de y et d'Emt ya : lorsque l'enfant tte son lait il assimile le J1ma de ces graines qui seront ultrieurement symboliquement places en tte de liste dans ses propres clavicules. Quand il cessera de tter - environ vers l'ge de 2 ans - sa premire nourriture sera constitue d'une bouillie d'Emi ya. C'est aprs la priode de rclusion de la femme que les noms seront octroys l'enfant.
Im,position
des noms.
l 0) Lorsque les 7 semaines de rclusion sont coules, la mre de

l'enfant jette les cendres du foyer o elle cuisinait seule et purifie la pice o elle a vcu (en brlant des feuilles de yu/d, des graines de coton et des gousses de pedifie). Elle vide toutes les poteries de l'eau qu'elle contenait, les rince avec une eau dans laquelle elle a mis de l'corce de calcdrat et les fait scher au soleil. S'il s'agit d'un garon, on a prpar un petit pagne de trois bandes de coton blanc (quatre pour une fille). La mre lave le nouveau-n, procde des ablutions et met un pagne neuf. Elle peut alors porter elle-mme l'enfant au sanctuaire du Binou de son mari en mme temps qu'une gourde qu'elle a remplie de mil (une proche parente peut aussi la remplacer). Le prtre, qui a t prvenu, a puis de l'eau la mare et l'a verse dans la meule dormante place dans le cour du sanctuaire. Il prend la gourde apporte par la mre et jette une partie des graines l'intrieur du sanctuaire dont la porte est ouverte. Il prend l'enfant sur ses genoux, rcite la devise du Binou, puis dit: Ton enfant est venu, voici son eau. Je te demande (pour lui) les graines.) Il fait goter l'eau de la meule l'enfant, rcite la devise de la tribu dont relve son pre et donne un nom au nouveau-n. Le kikinu sdy ya du nouveau-n est venu avec J'eau puise la mare; il est l pour recevoir le nom qui appartient au Nommo. C'est pourquoi ce nom dit binu by nom du binu , dit aussi boy dama nom interdit restera rigoureusement secret. Il ne sera jamais profr par personne, sauf par le prtre qui l'a impartL Le kikinu sdy J'a a apport avec lui les graines octroyes l'enfant qui, au moment o il gote l'eau de la meule dormante prleve dans la mare, pntrent dans ses clavicules. Lorsque l'enfant a bu cette eau et reu son premier nom, il cesse d'tre impur, pru, et devient vivant , :Jm:J. Il est dans le mme temps intgr au clan de son pre, et devient parent par le placenta (mnE) de tous les membres de ce clan.
225 Le prtre donne quelques cauris la femme pour acheter de J'huile de s (Lannea acida) dont elle oindra l'enfant. Les cauris sont symboliquement donns par le Nomma; l'onction ll1ettra l'enfant sous sa protection. Le prtre se rendra ensuite la mare o l'eau a t puise, et alignera en rang sur le bord les 8 graines des plantes alimentaires que contiennent symboliquen1ent les clavicules. Il priera pour demander au Nomma d'accorder au nouveau-n biens et sant. 2) Le lendemain du jour o l'enfant a reu son premier nom, une crmonie parallle a lieu dans la maison de famille gin du lignage de son pre. Le patriarche a fait puiser de l'eau la mare de famille, et l'a verse dans la meule dorlnante place dans la cour du gin. Le patriarche a reu de la mre du petit mil, du coton et des graines de s; il s'assied ct de la mare, prend le nouveau-n sur ses genoux et dit: Amma, salut du matin, anctres, salut du matin; votre enfant est venu. Faites (le marcher) en glissant sur la fiente de poulet. Il verse de l'eau sur la tte de l'enfant et lui donne le non1 dit vagu boy, nom des anctres, ou hy toy nom semence . C'est le kikinu sy ana, prsent dans le nouveau-n, boy toy; l'enfant est ainsi intgr au lignage paternel. qui reoit le
Aprs cette crmonie, la mre procde une onction d'huile de s. ElJe n'est plus impure et peut nouveau faire la cuisine pour son mari lequel peut aussi pntrer dans la pice o elle a vcu avec le nouveau-n. 3) Quelques jours aprs, la mre se rend dans sa famille. Dans le ginna paternel, le pre ou la mre donne au nouveau-n le na b6y, nom de la mre. C'est Je kikinu bmonE ya, venu du sanctuaire totmique, qui reoit ce nom, lequel consacre les liens de l'enfant avec son lignage maternel. 4 0) Plus tard, les camarades de classe d'ge de l'enfant lui donneront un nom, le tonna hy, nom de camaraderie. Ce nom est associ au kikinu b111011f. ana de l'enfant, qui sige avec ranin1al interdit de son clan (babinu dnut) et sa vie dans la brousse qu'il a inaugure en travaillant, chassant et jouant avec ses frres et ses amis aux alentours du village paternel. Les quatre noms consacrent donc l'octroi des principes spirituels fondamentaux, les kikinu de corps qui sont, nous le rappelons, la pense, la conscience et la volont de l'individu. Ces quatre noms, d'autre part, intgrent l'enfant tous les niveaux de sa vie familiale et 15
226 sociale: la parent consanguine la plus large, celle de son clan; son lignage paternel, son lignage maternel, sa classe d'ge. Pour l'homme, pour toutes les choses, pour chaque chose, disent les Dogon, on a choisi quatre noms ensemble : sur le plan de la cosmogonie dogon, les quatre noms correspondent l'un des quatre lments de base. Les Dogon associent galement ces octrois successifs au dveloppement de l'tre, comme son intgration dans la vie sociale: ils les assimilent la ralisation progressive des tres et des choses lors de la gense, ralisation qui est traduite par les signes d'Amma et les graphies successives connotant cette ralisation. On peut tablir un tableau de ces relations: Nom binu boyau boy dama vageu boy ou boy toy na boy tonno boy Arne kikinu say ya kikinu say ana kikinu bumonE ya kikinu burnont: ana Elment air feu eau terre Graphie bumo (signe abstrait) yla (trac en pointill) t8flu (schma) t6y (dessin raliste)
Doublets des kikinu de corps~ en rapport comme eux avec les 4 lments de base, octroys l'enfant dans la vie intra-utrine, les kikinu de sexe sont associs la fonction reproductrice de l'homme; ils n'interviennent pas lors de l'octroi des noms. Nous avons dj soulign que l'enfant, quel que soit son sexe, reste ambivalent jusqu' la circoncision ou l'excision. Le prpuce et le clitoris sont symboliquement les supports respectifs de la fminit du garon et de la masculinit de la fi]]e et les tmoins de l'androgynie originelle du foetus poisson. L'opration a pour but de supprimer ces symboles corporels: moment l'enfant devient rellement garon ou fille.
Les kikinu de sexe qui n'avaient jusqu'ici pas de rle
ds ce
actif
interviendront seulement aprs ces rites de passage effectus la pubert. Des autels individuels, consacrs aux kikinu say de sexe, seront difis par les parents au moment du mariage et en vue de la procration de leur descendance.
L'image
du corps.
L'enfant dont nous avons suivi le dveloppement dans le sein maternel a pass progressivement du stade de poisson androgyne au stade d'tre
227 humain sexu, muni de membres lui permettant de se mouvoir sur la Terre. L'image du poisson et les reprsentations qui lui sont associes vont-elles disparatre au cours de la vie, avec le temps, l'ge, la vie familiale, les fonctions sociales ou religieuses, etc.? Il n'en est rien; elle se poursuivra et nous en donnons ci-dessous quelques exemples.
10) La coiffure des jeunes filles et des femmes, leurs parures, soulignent l'assimilation du ftus au poisson. Jusqu' ses premires rgles la fillette portait ses cheveux relevs et tresss en forme de crte au sommet de la tte, celle-ci reprsentant un silure: les tresses partant de la nuque formaient la tte du poisson, puis son corps, la dernire, trs longue, descendait sur son front formant une queue, celle du poisson. Aprs ses premires rgles, la coiffure tait ralise dans l'autre sens, la tte du poisson au sommet du front et ]a queue derrire: la tresse enroule formait une sorte de chignon sur la nuque, dans lequel la jeune fille piquait l'arte d'un silure. En effet, la jeune fine dcortiquait avec soin et mangeait la chair qui entoure l'attache hlicodale de la nageoire pectorale (dite, chez le silure, ta i serrure et qui correspond la clavicule de l'espce humaine) du
poisson des rgles qu'elle avait consomm avec un plat de riz. Aujourd'hui, elle n'utilise plus l'organe ainsi dgarni, mais autrefois, elle l'employait comme ornement, piqu dans les cheveux, derrire le chignon, aprs l'avoir fait dcaper par le forgeron, qui en formait une sorte de petit peigne troit trois dents ingales. Cet objet qui servait galement de dmloir, tait plant sur le devant de la coiffure pour la nuit. Plus tard, elle mettra autour de sa coiffure un mouchoir de tte noir, cette couleur symbolisant l'eau. Ainsi la jeune femme porte sur sa tte le poisson-f(~tus qu'elle souhaite engendrer, prfigur dans les eaux matricielles. Le symbolisme du poisson se traduit aussi dans les parures. Les oreilles ornes des femmes reprsentent l'intrieur des branchies. Les perles rouges de nez sont les barbillons latraux et le labret, les barbillons du dessous. Autrefois, l'ornementation tait compJte l'aide de vgtaux ayant jou un rle au dbut de la cration. Si la grossesse se faisait attendre, la jeune femme faisait excuter sur son abdomen des scarifications reprsentant schmatiquement les artes dorsales du silure, pour favoriser la procration. On ralisait gnralement quatre schmas placs en toi1e autour du nombril, soit deux paires des jumeaux souhaits. 2) Les jeunes gens et les jeunes filles, ayant atteint la maturit et qui avaient reu l'enseignement traditionnel se faisaient autrefois Hiller les
228 incisives, ceci pour que leurs dents ressemblent aux dents pointues du poisson, et particulirement celles du Nommo qui rvla dans l'eau de la mare la parole orale, le langage, aux anctres primordiaux. Tmoignage de l'acquisition du savoir - assimil aux articulations de la parole, c'est--dire sa richesse et son pouvoir - cette coutume avait aussi pour but de favoriser l'mission du langage et la formulation du discours. 3) En mme temps qu'elles consacrent la promotion de toute une gnration (celle des hommes de 60 ans rvolus et de tous ceux qui ont moins de 60 ans) les crmonies soixantenaires du Sigui ont pour but principal la commmoration de la rvlation de la parole orale aux hommes qui leur fut octroye l'aube de la vie sur la Terre. Dans la nuit qui prcde la crmonie, tous les participants mles se rendent en brousse - dans une caverne ou un lieu isol - et ne consomment plus ni boisson ni nourriture. Ce jene a un sens positif: ils sont comme dans le placenta primordial ou le sein de leur mre (o l'on n'a besoin ni de boire, ni de manger). Le matin de l'ouverture des crmonies on leur rase la tte, acte qui les assimile des nouveauxns. Ils endossent ensuite le costume traditionnel du Sigui et sont vtus de faon ressembler des poissons: un bonnet blanc reprsentant la tte du silure; un large pantalon noir resserr aux chevilles, sa queue bifide, le noir rappelant l'eau; sur la poitrine une sorte de baudrier orn de cauris qui sont les ufs du poisson. Ils seront pars de tous les bijoux de leurs surs: colliers, bracelets, labrets, pendants d'oreilles, etc... et parfois de leur mouchoir de tte enveloppant le bonnet. Par le port du vtement et des parures, les participants mles du Sigui sont en Inn1e temps des hommes et comme des femmes enceintes, c'est--dire androgynes et fconds. Ils porteront dans la main gauche une crosse-sige, symbole du sexe du Nomma gniteur mythique de l'humanit, et une demi calebasse qui servira boire la bire du Sigui: cette dernire est l'image du sein d'Amma o s'est poursuivie la gestation de l'univers, comme dans une matrice. Ainsi vtus, ils s'asseyeront sur leur crosse-sige - sexe de leur gniteur - et boiront la bire de mil communielle dans la calebasse image du placenta d'Amma - pour commmorer l'octroi aux anctres primordiaux de la parole qui leur donna la vie et sa rvlation sous sa forme orale, qui leur accorda le langage. La crmonie s'accompagne de danses, de chants, de prires, d'invocations, etc... en langue dogon et en langue du Sigui, qui font du Sigui une remarquable et mouvante dmonstration de la puissance de la
parQle , sous toutes ses formes.
229 4) Prsente dans les rites de procration, pendant la vie, pendant certaines crmonies, l'image du poisson l'est galement dans les rites de funrailles durant lesquels le dfunt poursuit sa destine. La bouche du mort est recouverte d'un baillon qui symbolise les barbillons du silure; sa tte d'une bande blanche entourant la calotte cranienne formant le haut de la tte du poisson. Le cadavre est envelopp d'une couverture blanche qui l'enserre conlpltement, l'exception des deux pieds qui mergent: ils figurent la queue bifide du silure. Lorsqu'on attache un mort, disent les Dogon, c'est comme si les kikinu du mort, ensemble, se transformaient en poisson . Toutes les danses rituelles des fenlmes et des jeunes filles, excutes pendant les funrailles, rappellent, par les mouvements trs souples des bras et des mains placs en avant, la nage du poisson. L'assimilation se poursuit, car .on dit que le dfunt, qui conserve toujours ses kikinu (c'est--dire ses lments de base) jusque dans l'au-del,
est comme un poisson du ciel.
STATUETTE En (au sances mnage et les liens dos); haut, en mnages qui relie gntiques au bas, Ciel, sur au sa la dos tte unissant le Nommo Terre, et
DE ressuscit, l'homme;.son la celle le poitrine). de "pre" son
SANCTUAIRE gniteur "fils" L'allongement "fils" au "fils" connotent (Hauteur: encore
TOTEMIQUE mythique attach des sa bras descenk 64 cm des son du hommes placenta Nommo du 1/2). Ciel et sa (les et sur jumelle excroisla la partie Terre
NI/ 544. -
du C.N.R.S.
NOIRE
LE SORCIER, LE PRE TEMPELS ET' LES JUMEAUX MAL VENUS

Luc de HEUSCH
Les affinits linguistiques entre les nations bantoues portent la marque d'une vidence historique: issus d'un mme berceau, la plupart des peuples de l'Afrique centrale et australe ont pris possession de l'immense espace de forts, de savanes et de hauts-plateaux qu'ils occupent actuellement au terme d'une expansion relativement rapide. Il semblerait donc que l'histoire des religions se trouve ici sur un terrain favorable. Malheureusement les recherches sur les systmes magico-re1igieux bantous ont t entreprises selon des mthodes et des idologies divergentes qui rendent malaises les tentatives de comparaison. En tout tat de cause, l'extrme diversit des informations exclut la possibilit d'esquisser actuellement une anthropo-cosmogonie ou une philosophie bantoue. Tout porte croire qu'un systme symbolique commun ordonne les mythes de fondation de l'Etat et les rituels initiatiques en Afrique centrale (1); si les rapports de l'homme au monde en constituent de manire voile le centre de gravit, l'on peroit mal encore comment les aspects multiples de la personne humaine s'articulent sur cette symbolique. L'homme s'y laisse apprhender comme une totalit engage dans l'histoire, affrontant la mort et la fcondit d'une part, une nouvelle forme de civilisation d'autre part: l'organisation tatique. Les interrogations mtaphysiques semblent d'un tout autre ordre que celles qui animent le mouvement de la pense dans les civilisations traditionnelles de l'Afrique occidentale (Mand ou Yoruba). A certains gards elles paraissent plus proches des proccupations des Songhay. La prservation de la vie par les voies diverses de la magie, l'emporte, en effet, sur la synthse religieuse. Les rcentes recherches ne confirment gure la thse sduisante que le pre Tempels proposait il y a une vingtaine d'annes sur l'ontologie
( 1) L. DE HEUSCH. 1972.
232 bantoue. J'ai tent ailleurs de montrer qu'elle ne rsistait pas un examen srieux des faits luba sur lesquels l'auteur s'appuie presqu'exclusivement, en dpit du titre falJacieux de l'ouvrage (La philosophie bantoue) (2). La conception d'un univers peupl d'tres-forces rigoureusement hirarchiss est une pure vision de l'esprit que les travaux rcents de Theuws en particulier ne confirment gure, quand bien mme la perspective thorique adopte par cet auteur prolonge-t-elle parfois celle de Tempels. Cette thse repose sur une interprtation errone des processus symboliques en uvre dans la magie bantoue et sur un coup de force philosophique concernant le concept de force vitale. La dmonstration de Tempels gravite autour des charmes magiques Inanga que les Luba confectionnent partir de fragments du monde animal, vgtal et minral. Or ces charmes se rduisent en fin de compte des objets-discours auxquels un esprit est invit prter sa puissance transcendante. Les composantes matrielles du bwanga ne sont qu'une faon de parler, de parler avec vhmence en utilisant les signes de l'univers pour se donner l'illusion d'tre fort. D'un charme magique sans esprit les Luba eux-mmes ne disent-ils pas qu'il est un grand charme d'huile, c'est--dire inefficace? t;~). Bref, les choses en tant que telles, n'ont pas d'lne. Quand bien mme les animaux possderaient-ils l'une all l'autre composante spirituelle de J'homme, rien n'autorise croire que les magiciens luba l'emprisonne purement et simplement dans le bwanga lorsqu'ils y incluent poils ou becs. Cette observation peut tre tendue d'autres socits bantoues d'Afrique centrale. Dcrivant les charmes magiques nnYEng utiliss par les Kuba, Vansina constate que ceux-ci ne se sont jamais poss la question de savoir s'ils manipulent des forces aveugles ou des forces appartenant des tres dous de libre volont (4). D'un examen attentif, il conclut que le choix des ingrdients obit des critres purement symboliques, fonds sur le principe d'analogie. Plus radicale encore est la prise de position de Doutreloux, observateur attentif des y ombe: Rien ne permet de penser que, de manire gnrale, les tres anims ou inanims de la nature, en dehors de l'homme, possdent une sorte de principe spirituel f ;'1. Les objets appels nkisi sont pour les y ombe fexact quivalent fonctionnel des charmes manga chez les Luba. Or, ce qui confre sa puissance magique au nkisi, ce n'est pas l'ensemble des forces vitales de ses composantes, mais le sacrifice humain qui fixe dans l'objet rune des mes de la victime, le kinyumba, de manire l'armer selon la formule utilise par Doutreloux (fi). Le mot mwanda qui dsigne la force autonome spcifique du charme est extrmement int(2) L. DE HEUSCH,
(3) (4) (5) (6) THEUWS, 1954, ] 97 L pp. 270 et sq. p. 49.
V ANSINA, 1958, p. 752. DOUTRELOUX, 1967, p. 238. [denl, p. 240.
233 ressant tudier car il permet de dgager le concept de force vitale du brouillard mtaphysique dont Tempels l'a entour. Mwanda dsigne aussi bien la puissance de Dieu que la vitalit surprenante d'un vieillard encore capable d'engendrer ou la force trange qui fait sauter le bouchon d'une bouteille (7I. Le concept relve videmment de la mme catgorie linguistique que le mana mlansien et, ce titre, il relve de l'interprtation nominaliste que suggre Lvi-Strauss (H}. Ceci ne signifie pas que cette philosophie implicite ne soit susceptible de se convertir au substantialisme dans d'autres socits bantoues, les signes devenant effectiven1ent des tres vivants. Il suffit notre propos que les Yombe et les Kuba refusent cette dmarche intellectuelle pour que la thorie des forces vitales cesse d'apparatre comme le fondement mtaphysique oblig de la magie bantoue. Doutreloux rejoint la conclusion prcdente de Vansina: Sans doute le choix des ingrdients, Longo, ou de la matire dont est faite le ftiche n'estil pas absolument indiffrent. Tel bois est prfr d'autres, ou telle plante ou telle partie de tel animal, ou tel minral. Rien pourtant n'indique qu'en choisissant ses matriaux, le fticheur capte un N kisi [esprit] de l'animal, de la plante ou du minral utilis. C'est un langage symbolique soumis des associations d'ides, ancien mais toujours capable d'invention, (nI. de modification, d'emprunts Chez les Luba le mot qui dsigne la force en tant qu'attribut
personne humaine est bulbo
(ln I.
de la
Il signifie emportement, violence, audace,
ardeur, passion, courage, force physique, animosit (111; mais ce sens premier connat une extension mtaphorique puisque l'expression malw a bulbo dsigne une bire capiteuse. Or Tempels construit apparemment toute sa thorie sur ce jeu de mots qui n'engage nuJ1ement la pense luba. Mais, par un curieux lapsus, le concept de force qu'il utilise ~i gnreusement, n'est jamais mis en rapport avec le terme luba correspondant (bulbo), sauf une fois, dans un contexte pjoratif: d'un homme aveugl par l'emportement, les Luba disent: Bulbo bwamu-
kwata (l'excitation s'est empare de lui) Theuws entreprend l'analyse

(1 i{ I.
f 1:!i.
En utilisant une vague ti-
quette mcaniste, qui renvoie une substance fictive (l'tre-force), Tempels simplifie de manire inacceptable une ralit spirituelle complexe dont
La personne est pour les Luba la runion
et la synthse d'au moins trois ombres (umvwe). La premire, l'ombre solaire, a videmment servi de modle aux deux autres, plus intimes:
(7) Idem, p. 240. (8) LVI-STRAUSS. 1950. (9) DOUTRELOUX, 1967, p. 241. ( 10) THE UWS, 1961, p. 17. (1]) VAN AVERMAET. 1954, pp. (12) TEMPELS. 1949, p. 85. (13) THEUWS. 196 J et J 962.
357-358.
234 l'ombre attache au corps appelle un prolongement mtaphysique; elle fournit immdiatement l'image fascinante du double, elle est la source inpuisable d'une rverie philosophique universelle car elle est le lieu de rencontre du visible et de l'invisible~ du matriel et de l'immatriel; elle apparat et disparat, elle est comme l'image abstraite du corps, priv de ses couleurs et de sa troisime dimension. Elle est ouverture mobile sur l'univers des fantasmes. Aux yeux des Luba cette image vanescente du corps est susceptible d'accueillir temporairement les autres principes vitaux: une opration magique permet la personne tout entire de s'y rfugier, de telle sorte que le corps dsert devient momentanment invulnrable. L'on ne saurait dire plus clairement que la vie est une ralit d'ordre spiritueL La seconde ombre , umvwe wa kimano, l'ombre de la taille, est en quelque sorte une Ide platonicienne, le n10dle intrieur auquel se conforme l'tre en devenir, lui donnant son apparence physique particulire, son individualit. Mais l'on verra que cette ombre d'une Ide, troitement associe la forme du corps, est elle-mme prissable. 1'heuws dit excellemment: Ainsi, on dirait que la deuxime ombre est une sorte de principe dterminant la forme du corps dans ses phases successives jusqu' sa disparition complte (14). C'est dans ce sens qu'on attribue une ombre complte l'homme adulte. Mais le corps peut ne pas raliser le modle auquel il est vou: d'un tre jeune mort prmaturment, les Luba affirment qu'on lui a coup l'ombre. Les auteurs ne nous disent pas si les Luba considrent que la diversit des corps ainsi faonns par la deuxime ombre renvoie des archtypes qui permettraient d'esquisser une morpho-physiologie ou une caractrologie humaine. La troisime ombre, umvwe wa bumi, l'ombre de vie , est le noyau indestructible de la personne. Doue de mobilit, indpendante du corps, (1;)). Aprs sujet et objet de la sorcellerie, elle dborde dans la parole la mort elle erre quelque temps autour de la tombe avant de se fixer dans l'au-del, le mystrieux Kalunga. Mais que devient l'ombre de la taille? Les Luba sont partags sur son sort. Qualifie aussi d'ombre de mort (umvwe wa lulu), elle s'anantirait, selon certains informateurs, avec la totale dcomposition du cadavre; c'est pourquoi l'on peut la voir errer pendant quelque temps autour de la tombe sous une forme fantomatique, livide. Van Avermaet se rfre apparemment cette me prissable lorsqu'il rapporte la croyance selon laquelle l'ombre est prsente prs du cadavre jusqu' la dislocation des os (10). C'est pourquoi, selon le tmoignage concordant de cet auteur et de Theuws, les membres d'une secte magico-religieuse se chargeaient jadis de dterrer le cadavre des
(14) THEUWS, 1961, p. 14. (15) ldenl, p. 17. ( 16) VAN A VERMAET, 1954, p. 793.
235
mauvais morts et d'en brler les ossements (17).
Van Avermaet s'tonne
d'une apparente difficult logique: la pense luba admet que le dfunt (mufu), l'homme priv du souffle (mya) rside simultanment prs de son cadavre et au Kalunga. Or la contradiction s'vanouit ds que l'on considre la thorie de la pluralit des mes, dont l'minent linguiste ne semble pas souponner l'existence. Theuws, plus attentif la complexit des reprsentations luba, en esquisse un tableau cohrent o subsiste nanmoins quelques ambiguts. Lorsqu'il indique que l'haleine de vie, le mya continu vivre sous forme d'ombre il faut probablement comprendre que le souffle est indissolublement li au principe vital indestructible, la troisime ombre, dont il serait en quelque sorte la manifestation sensible (18). La douleur physique se dfinit comme une perte de souffle: si l'on souffre l'paule, c'est que l'haleine de vie abandonne cette partie du corps. L'on voit ainsi que la maladie est mtaphysique ment l'inauguration de la mort, une perte d'me. Le souffle particulirement puissant de certains hommes prestigieux se transforule purement et simplement en gnie de la nature (vidye) : un lac, par exemple se forme l'endroit o le mort fut enterr {lB); son ombre habite une chute d'eau, une montagne, une source d'eau chaude (~O). Mais il s'agit l d'un phnomne exceptionnel. Seuls les grands anctres d'un lointain pass historico-mythique, les guerriers ou les devins fameux, connaissent cette mtamorphose qui les rapproche d'une certaine faon de l'Etre suprme auquel le terme Vidye s'applique par excellence. Les esprits vidye communiquent avec les devins par la voie de la possession mdiumnique. Les vidye comme les morts ordinaires sjournant au Kalunga
sont susceptibles de suivre les vivants, hommes et femmes (Vidye ulonda bana, ba/ume ne bakazi) (:~11. Nous nous sparerons de Van Avermaet et de
Theuws lorsqu'ils dchiffrent dans cette formule la croyance la rincarnation. Les Luba disent exactement qu'un esprit ou un dfunt suit un enfant et rien d'autre. Ce rapport de contigut se manifeste par l'homonymie et la protection: le mme mot ngudi dsigne cette double relation
privilgie qui relve clairement du parrainage
(221.
Lorsque les Luba
affirment que le dfunt renait selon Je nom), ils indiquent clairement que cette rincarnation est une faon de parler, liminant toute ide de mtempsychose. Sans que l'on soit autoris gnraliser cette conception l'ensemble du n10nde bantou, l'on pourrait relever maintes conceptions voisines. C'est ainsi que les parents Thonga se plaisent voquer la mmoire de leurs anctres en choisissant le nom de leurs enfants; lorsque
(17) (18) (19) (20) (21) (22) THEUWS, 1961, p. 14; VAN A VERMAET. 1954, p. 793. THEUWS, 1961, p. 7. Iden1. VAN A VERMAET, 1954, pp. 783-784. Idel11, p. 784~ THEUWS, 1960, pp. 119-121. VAN AVERMAET. 1954. p. 436.
236 des cadeaux une fois par an son filleul, c'est--dire son nom (231. Hadelin Roland a parfaitement saisi le mcanisme de la dation du nom dans une tribu lubase, les Sanga: quand bien mme le pre et la mre s'adressent-ils l'enfant en utilisant le terme de parent dont ils usaient l'gard du dfunt, celui-ci ne rside pas pers.onnellement dans son ngudi, il n'y est prsent qu'en esprit, par la pense, par l'intention (241. Sur ce point au moins, l'on donnera raison rTempels, contre Theuws (2:) I. Les Sanga vont jusqu' prendre de singulires liberts avec l'esprit protecteur: s'ils ne sont pas satisfaits de l'influence qu'il exerce sur l'enfant, ils n'hsiteront pas briser la relation et faire appel un autre dfunt. Mais chez les Luba le lien semble plus imprieux: un pi'oche parent dfunt apparat en rve et rvle la future mre ses intentions beinveillantes l'gard de l'enfant qui portera ds lors son nom. Le devin peut aussi tre le mdiateur (~() I. Le nom de l'anctre, reu entre le parrain de l'au-del et son filleul l'intrieur, dans le sein de la mre, est vritablement sacr, frapp d'interdit. C'est pourquoi les Luba utilisent dans la vie quotidienne un I sobriquet, un nom pour l'appeler (:.!. L'on ne peut s'elnpcher de mettre en rapport cette double dnomination avec la dualit de la personne. En effet, l'ombre solaire et l'ombre de la taille sont troitement associes au corps et ce titre sont immdiatement perceptibles, alors que l'ombre de vie constitue rellement l'me invisible. Or le nom cach dnote l'tre immatriel, tandis que le sobriquet dsigne le paratre. Au plan sociologique le premier relie la personne aux morts, le second aux vivants. En vrit la fonction du nom chez les Luba semble tre de transformer la personne en personnage; il n'est nullement le vhicule d'un principe spirituel autonome. Le sobriquet est d'une certaine faon un masque, engageant la personne dans le prsent, drobant aux atteintes de la sorcellerie le personnage secret, insr dans la trame des anctres. L'on notera cependant que le mcanisme alatoire de la dation du nom secret, par le truchement du rve ou de la divination, ne renforce pas ncessairement la solidarit du lignage patrilinaire; l'interprtation fonctionnaliste n'a gure prise sur le phnomne puisque les parents de la mre comme ceux du pre sont susceptibles de sortir dans cette loterie qui mriterait une analyse statistique (:.!H,.En tout tat de cause, loin que les morts se rincarnent, l'on pourrait plutt dire que les vivants se projettent sur les morts proches et
(23) JUNOD, 1936, p. 43. (24) ROLAND, 1952, p. 24. (25) TEMPELS, 1949, p. 75: L'anctre prdcd ou l'esprit, n'est pas l'agent de la conception. et ce n'est pas non plus sa personne qui renat au sens propre du fi 0 t. (26) THEUWS, 1960, p. 120; 1961, p. Il ; VAN A VERMAET,1954. p. 784. (27) THEUWS, 1961, p. 1. (28) VAN A VERMAET. 1954, p. 785; THEU\\'S, 1954, p. 43.
le parrain est un ami qui s'est nomm lui-mme dans l'enfant
"
il offrira
237 familiers pour se garantir des incertitudes de l'avenir. Mais la conjoncture sociale nouvelle, l'intervention des colonisateurs dans le droulement des affaires humaines, appelait un nouveau masque, en liaison avec des rles sociaux indits; c'est pourquoi un troisime nom, d'inspiration technologique, est venu s'ajouter aux autres: nlashini (machine), petrol, motocar, etc. (2!H.
Le rve, le crime et l'ternit La scne du rve est le lieu de la survie des ombres, le royaume o les vivants dcident souverainement du destin des anctres. Les femmes et les devins luba dtiennent le singulier privilge de condamner mort les morts. L'oubli entr'ouvre en effet les sinistres oubliettes du Kalunga. Les Luba ne conservent le souvenir que des morts bienveillants: ceux-l seuls habitent l'tage suprieur de l'au-del, le Kalunga Nyembo o leur existence terrestre se poursuit sous une autre forme. En revanche, le vent glacial de l'oubli souffle sur les mauvais morts dont nulle femme ne rve, que nul devin ne signale l'attention de leurs descendants. Ceux-ci ont t prcipits dans l'tage infrieur des enfers, le Kalunga ka musono
(le Kalunga du panaris) o rgne un froid intense
I:W I.
Dans cet au-del
de l'au-del, personne et personnage, ombre de vie et nom s'anantissent vritablement. Le culte des morts, chez les Luba, n'est en aucune faon un culte des anctres. En fin de compte~ l'homme tient dans ses mains le destin des ombres de vie. Le rve et la divination sont les deux ports d'attache des morts bienveillants. En rvant le dormeur abolit le temp& et invente l'ternit pour ceux qu'il lit. Si les grands anctres du dbut, les gnies vidye sont immortels, c'est parce qu'ils poursuivent inlassablement les
femmes enceintes
(:i 1 )
Centrale de l'oubli et de l'ternit, le rve est aussi le lieu du crime: c'est l que se joue le drame de la sorcellerie. Obsession majeure des socits bantoues, la sorcellerie f :~:! I obit un schme constant: Je sommeil livre sans dfense une victime endormie la terrifiante agression d'un autre dormeur. Elle est, pour l'essentel, vanlpirisation de l'me. Dans la nuit luba~ l'ombre de vie du sorcier, se dtachant du corps, se rue sur sa victime pour
la dvorer
(a:-II.
Cette anthropophagie ne doit pas tre entendue au sens
(29) TEMPELS, 1949, p. 73. (30) THEUWS. 1954. p. 40; PEERAER. 1936. pp. 199-200. (31) THEUWS. 1954, p. 44. (32) NOllS entendons par ce ternle la nlise en uvre. volontaire ou involontaire, des forces destructrices (sorcerv ou witcltcraft selon la tradition de l'anthropologie bri tann ique). C~3) THEUWS. 1961. p. 19.
238 propre; il s'agit d'une opration mtaphysique vrai dire indescriptible, que le langage tente de circonscrire mtaphoriquement. Le sorcier s'empare de l'ombre vitale de sa victime, qui se trouve ainsi dpossde de sa substance spirituelle. La sorcellerie se manifeste encore chez les Luba selon une seconde modalit, responsable de la folie. En utilisant des fragments du corps (cheveux, rognures d'ongles, etc.), le sorcier lie
l'ombre vitale de sa victime en brousse
(:14).
A la suite de cet envote-
ment (kuyola), le corps vid de sa substance dprit lentement et la raison se brouille. De mme que l'agression prcdente, celle-ci se laisse dcrire comme dpossession. Mais le champ de la folie se ddouble son tour: si la capture de l'me provoque l'hbtude, la possession de l'me par une me animale, la projection magique de l'ombre vitale d'un animal dans le corps d'un ennemi, rend la victime agressive et mchante, trouble son comportement et la conduit bientt la dchance totale (R:i). Hbtude: dpossession de l'ombre vitale, Folie agressive: possession par l'ombre vitale d'un animal. Mais par une dmarche inverse de la prcdente, le magicien peut cacher l'ombre vitale de son client dans le corps d'un fauve pour la mettre l'abri temporairement (Hn I. Cependant la facult de s'introduire dans le corps d'un animal est par excellence le propre des sorciers. Quittant leur enveloppe corporelle pour leurs sinistres expditions nocturnes, les sorcires luba prennent l'apparence d'un oiseau, d'un insecte; dans cet tat de ddoublement actif, la personne ne perd nullement son unit car toute blessure qui surviendrait au support animal transitoire de l'ombre errante se communiquerait au corps abandonn (Wi). Cette familiarit quasi chamanistique des sorciers et des animaux est aux yeux des Bantous un intolrable scandale car l'homme se distingue radicalement de l'animal. C'est sans doute chez les Lele du Kasa que cette dichotomie ontologique a t tudie avec le plus de soin: MUll' Douglas a excellemment montr que la spcificit de l'espce humaine est, aux yeux des Lele, la pudeur, la sensibilit la honte (buhonyi) dont les animaux sont dpourvus car ils ne se cachent pas pour uriner, ils ne sont pas dgo1ts par l'ordure, ils s'accouplent incestueusement, etc. (;181.Le buhonyi s'acquiert par l'ducation, il est ie fondement du code thique. Bien que cette importante question ne semble pas avoir t exantine chez les Luba, l'on vient de voir que la prsence d'une nle animale dans le corps de l'homme provoque la folje. Aussi bien, la mtamorphose volontaire de l'homme en bte~ qui est l'une des caractristiques les plus remarquables de la sorcellerie, rorite-t-elIe d'tre considre
( 3 4) Id
(! 171.
(35) T'HEUWS. 1961, p. 28.

(3 6) Ide 111, P . 21. (37) Ide111, p. 19. (38) DOUGLAS. 1955.
239 comme une vritable transgression, une violation de la frontire tablie entre le monde humain et le monde animal; ce scandale intellectuel est analogue, nous le verrons, la naissance des jumeaux.
Les jumeaux
mal venus
Si maintes cultures d'Afrique occidentale prsentent la gmellit comme l'idal de la perfection ontologique rappelant au moins partiellement les temps mythiques heureux, celui des naissances doubles d'tres eux-mmes bisexus, la pense luba, et peut-tre d'une manire gnrale la pense bantoue, dveloppe une idologie maints gards oppose. Examinons cet gard le mythe luba. Le hros Kalala Ilunga, fondateur de la royaut sacre, marque les dbuts vritables de l'histoire, l'instauration d'une civilisation plus raffine qui tranche sur l'ordre culturel antrieur. Kalala est l'unique enfant de sa mre, mais la sur et co-pouse de celle-ci met au monde des jumeaux, un fils, Kisula, et une fille, Shimbi. Kalala le hros solitaire et son demi-frre Kisula, qui est dot d'une jumelle, s'opposent un autre titre: Je premier est agile et intelligent, le second est un gant l'esprit lent. Ils s'affrontent en un combat singulier dont la royaut est l'enjeu. Kisula est sur le point de triompher quand, poussant un cri, Shimbi, qui aime secrtement Kalala, se jette sur son frre jumeau, l'obligeant lcher prise. Profitant de cette diversion, Kalala n'a aucune peine
tuer son adversaire (~n). Cet pilogue d'un mythe complexe que nous analysons ailleurs (-W), consacre la fin des temps primordiaux, la fin du rgne
insipide des jumeaux vous l'inceste. Le vritable hritier du hros Mbidi Kiluwe, qui a apport aux Luba le principe mme de la royaut sacre (bulopwe) en contractant chez eux un mariage hyperexogamique, ne pouvait tre qu'un fils solitaire, priv de jumelle. La relation incestueuse qui unissait jadis sans heurt les jumeaux s'altre profondment: elle devient la passion tragique d'une sur qui prfre son demi-frre, fils unique, son propre frre jumeau. Ce dplacement sans issue annonce la fin de l'endogamie qui n'avait cess de caractriser la socit humaine depuis les origines. Il se pourrait que le nom de Kisula drive du verbe -sula qui signifie notamment tre J'origine du malheur~) (sula bya malwa), c'est--dire avoir des rapports incestueux (41). Or les Luba appellent prcisment enfants du malheur (bana ba malwa) les jumeaux qu'ils considrent avec aversion (4:!). Toute naissance
(39) (40) (41) (42) BURTON, 1961. pp. 11-12. L. DE HEUSCH, 1972. VAN A VERMAET, 1954, p. 644. THEUWS, 1962, p. 27.
240 gmellaire plonge le village dans une situation dangereuse. C'est pourquoi le pre doit s'acquitter d'une amende et subir des injures obscnes. Les jumeaux sont les enfants de la lune, considre comme la source d'une
fcondit excessive (-1;:,. Cette idologie est singulirement proche de celle

des Ndembu que Turner a trs finement analyse dans une tude consacre aux paradoxes de la gmellit (-1-t Si la naissance gmellaire est un mys'. tre, une absurdit aux yeux des Ndembu, c'est notamment parce qu'elle appartient en propre au monde animal. Cette explication semble obir une certaine constance en Afrique centrale car on la retrouve chez les Lele
du Kasa
(-LiI.
Les Lele tirent le meilleur parti de cette anomalie en assi-
gnant un rle rituel aux parents de jumeaux qui sont les mdiateurs privilgis entre les hommes et les animaux, entre le viJlage et la fort, lieu de la chasse. Nanmoins, comme chez les Ndembu, les parents de jumeaux doivent se conformer des rites purificateurs extrmement stricts dont
l'inobservance mettrait le village tout entier en posiiton critique est pire que celle d'une veuve (.}'j,.
(.}t)).
Plus
radicaux, les Thonga du Mozambique considrent toute naissance gmellaire comme une souillure, source de grands malheurs. L'impuret de la mre
Elle doit se soumettre un rituel
complexe et ne pourra pas reprendre sa vie sexuelle avec son mari avant d'avoir eu un enfant d'un amant. L'anomalie n'est pas impute ici l'irruption de l'ordre animal dans la fcondit humaine; les Thonga y lisent l'inquitante abolition de la distance qui spare le ciel de la terre; les jumeaux sont appels fils du ciel >.)ou encore leur mre est cense avoir mis le ciel au monde ou y tre lTIonte. On dchiffrera dans ces figures symboliques une transformation de la croyance luba qui fait des jumeaux les fils de la lune. rratures clestes, nes par erreur sur la terre, pourrait-on dire, les jumeaux ont une relation privilgie avec la pluie: les femmes s'efforcent de la faire tomber en versant de l'eau sur une mre de jumeaux dans un bois sacr. On notera dans le mme ordre d'ides que la lune est directement associe la pluie chez les Luba o la mre des jumeaux est appele Mre-Lune, au mme titre qu'elle est identifie au Ciel chez les
Thonga
('}H'.
Si l'on y rflchit, le systme de pense des Thonga et des
Luba est le mme que celui des Lele. Les parents de jumeaux sont les mdiateurs entre deux ples antinomiques et complmentaires: le ciel et la terre dans le premier cas, village et fort dans le second. Mais en passant de l'axe cosmogonique horizontal l'axe vertical, l'horreur et la crainte que suscitent les jumeaux grandit: jadis les Thonga tranglaient celui des deux
(43) (44) (45) (46) (47) (48) Iden1, p. 302. TURNER, 1969. DOUGLAS, 195, p. 50; voir L. DE HEUSCH, 1971, p. 70 . DOUGLAS, 1963, p. 212. JUNOD, 1936, II, pp. 387-392. THEUWS, 1962, p. 302~ JUNOD, 1936, II, p. 387.
241 qui paraissait le plus faible. Si cette rgle a t abolie, on prte toujours mauvais caractre aux jumeaux; chez les Luba, ils ne sont pas complte-
ment responsables de leurs actes
(4H).
La personne ne se rfre donc en aucune faon l'idal gmellaire dans le monde bantou. Bien au contraire, et quel que soit le jeu dialectique auquel ils se prtent, les jumeaux menacent d'abord l'ordre culturel ou cosmogonique, soit qu'on interprte le mystre de leur origine comme une projection monstrueuse de l'animalit dans la fcondit fminine, soit qu'on y dchiffre un rapprochement du ciel et de la terre. Si les Bantous admettent sans difficult la multipJicit spirituelle de l'tre, la duplication du corps est leurs yeux une vritable monstruosit. Mais l'ombre intrieure, noyau d(; la personne luba, est elle-mme source d'angoisse puisqu'elle est tantt l'objet tantt le sujet de la sorcellerie. Le rve, lieu de dissociation de l'me et du corps est la scne de tous les crimes: non seulement les sorciers affams de chair humaine s'y ruent sur les ombres de vie, mais encore, c'est l que se dcide vritablement la survie ou l'anantissement des morts. Dvoreuse d'mes, la mmoire est aussi sa faon, sorcire. Mais lorsque sa tide lumire, semblable celle d'une lanterne magique, 'anime de manire illusoire le peuple des ombres sur l'cran du sommeil, les malficiers s'cartent des petits enfants luba que bercent les invisibles parrains de l'au-del. Ouvrages cits
BURTONW.F.P., 1961. - Luba Religion and Magic in Custom and Belief, Muse Royal de l'Afrique centrale, Tervuren, 1961. DOUGLASMary, 1955. "Social and religious Symbo1ism of the Lele of the Kasa". Zaz're, IX, 4, 385-402. DOUGLASMary, 1957. - " Animals in Lele religious Symbolism", Africa, XXVII, I, 46-58. DOUGLASMary, 1963. - The Lele of the Kasai', Oxford University Press. DOUTRELOUXAlbert, 1967. - L'ombre des ftiches, Socit et culture y ombe, Louvain - Paris, HEUSCH L. de, 1971. - Pourquoi l'pouser? et autres essais, Paris. HEUSCH L. de, 1972. - Le roi ivre ou l'origine de l'Etat. Paris. JUNODHenri A., 1936. -- M(1~urs et coutumes des Bantous. La vie d'une tribu sud-africaine, Paris. LVI-STRAUSSClaude, 1950. - Introduction l'uvre de Marcel Mauss, in MAUSSM. : Sociologie et Anthropologie, Paris.
(49) JUNOD,1936, II ,p. 390; THEUWS,1962, p. 29.
16
242 PEERAER Servaas, 1936. - " Dood en Onderwereld bij de Baluba Shankadi ". Kongo Overzee, II, 4, 193-225. La croyance fondamentale des Basanga. ROLAND Hadelin, 1952. Lovania, 22, 7-17; 23, 12-34. TEMPELS R.P. Placide, 1949. - La philosophie bantoue, trade du nerlandais par A. Rubbens, Paris. THEUWS Th., 1954. - Textes luba, Bulletin du C.E.P.S.I. THEuws Th., 1960. - Natre et mourir dans le rituel luba. Zare, XIV, 2 et 3, 115-173. THEUWS Th., 1961. - Le rel dans la conception luba . Zaz're, XV, I, 3-43. THEUWS Th., 1962. - De Luba-Mens, Muse Royal de l'Afrique centrale, Tervuren. TURNERV.W., 1969. - The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Chicago. VAN AVERMAETE. et MBUYA B., 1954. - Dictionnaire Kiluba-franais, Muse Royal du Congo Belge, Tervuren. Les croyances religieuses des Kuba . Zaz're, VANSINAJan, 1958. XII, 7, 725-758.
NI' 544. -
C ol/oques 1nternatonuux du C.N.R .S. LA NOTION DE PERSONNEEN AFRIQUE NOIRE
UNIVERS
FMININ ET DESTIN INDIVIDUEL CHEZ LES SAMO

Franoise HERITIER-IZARD
Des diffrentes composantes de la personne chez les Sarno (population du nord-ouest de la Haute- VoIta), je ne retiens comme objet de cet expos que celle traduite inlparfaitement par le terme destin individuel , en sarno lt;pt;rt;. Mon propos est de montrer, partir de l'analyse de cette notion et de rituels associs, qu'elle manifeste le point sensible du contact entre deux mondes radicalement distincts, le monde socialis sur bases agnatiques de la masculinit, le monde anomique en apparence, par rfrence au prcdent, de la fminit. Nanmoins, je serai amene faire appel d'autres lments, composantes ou attributs de la personne, aussi convient-il tout d'abord de les prsenter. Dans tout tre humain (mit yi, au sens de horrlo), les Sarno reconnaissent la prsence de neuf composantes, ncessaires des degrs divers, certaines pouvant n'tre que des signes de l'existence des autres, mais dont l'association fait l'unit de la personne. A ces neuf composantes s'adjoignent ce que j'appelle des attributs, qui soit prcisent son identit sociale, soit tabHssent un lien entre !'honlme lui-mme et le monde extrahumain. Tout tre humain est fait de '.a conjonction d'un corps (mt;), de sang (rni:ya), de l'ombre porte (nyisi/t;), de chaleur et de sueur (ttare) (1), du souffle (sisi), de la vie (nyzni), de la pense (yi:ri), du double (mErE) et enfin du destin individuel (lfPt;rt;) (:!). A ces neuf composantes s'ajoutent des attributs: le nom (t), la puissance extra-humaine dont drive tout enfant, identifie par des devins et dsigne sous le nom d'holTIonyme (torna) (c'est galement le terme par
( I) Les accents sont rservs la notation des tons. (2) Ces traductions franaises, pOUf approximatives qu'elles soient, sont avances ici dans la mesure o enes offrent l'avantage d'tre pour l'auditeur ou le lecteur plus vocatrices que les termes vernaculaires employs seuls.
244 lequel se dsignent et s'interpellent deux personnes portant le mme nom), la partie d'un anctre qui peut s'incarner dans un nouveau-n (b:JrE;)et dans un seul (mais toute personne n'est pas ncessairement le b:Jr[b:>d'un anctre: certains enfants n'ont pas de b:JrE;et certains anctres choisissent dlibrlnent de ne pas revenir), enfin la prsence de gnies de brousse ou domestiques (patara) venant par couples et choisissant un individu comme support particulier. ME, le corps, et particuliren1ent la chair, est donn l'enfant par la mre, le sang (mi:ya) lui est fourni par le pre. Sisi, le souffle, pntre dans l'enfant en suivant Je rythme de la respiration maternelle, au troisime stade reconnu de la grossesse5 c'est--dire au moment o l'embryon prend la forme humaine (abandonnant les formes premires de margouillat ou 'de crapaud) dfinitivement et o les cheveux commencent pousser. Il est vhicul dans l'tre humain par le sang du cur, qui ne se mlange pas au sang du corps, lequel vhicule nYlni, la vie. NYlni est donn par Dieu (l l:Jr:J, la bunkunu; l:Jr:J ou lara signifie la fois toute puissance surnaturelle et l'autel qui la reprsente; l l:Jr:J signifie le dieu du ciel; la bunkunu dieu recouvreur, dieu par-dessus) la naissance, au moment du premier ternuement. NYlni baigne le monde, et tout tre vivant, de quelque ordre que ce soit, en dtient une parcelle. Il est absolument individuel, non transmis par les parents. Rien de particulier ne manifeste sa prsence, mais sans cette prsence on ne peut vivre. Il ne quitte jamais le corps, sauf deux ou trois jours avant ]a mort pour pleurer dans la nuit sa fin prochaine. Il meurt avec le corps, noircit dans le sang, pourrit avec la chair dans la tom be et persiste de faon attnue dans les ossements. Si on les brle, nYlni disparat alors totalement. Ttare, la chaleur du corps et la sueur, sont les signes vidents de sa prsence dans le corps et sont acquis de faon naturelle la naissance. Yi:ri, la pense.. n'est pas ncessaire l'accomplissement de la vie; cet lment a lui-mme deux aspects: yyra, l'entendement, la facult de concevoir et de comprendre, et ta:se, la conscience de soi et la facult imaginative se traduisant essentiellement dans les actes de se remrorer et de prvoir. Nyisilc est l'ombre porte du corps. Elle existe de faon ncessaire, bien que n'ayant pas de rle particulier, mais l'existence d'une ombre double et parfois triple, sous certaines conditions (deux ombres ples, lgrement dcales, encadrant une ombre centrale, sombre) est la preuve vidente d'une caractristique du mErE (double), dont nous parlerons ciaprs. M ErE est ce qui est immortel dans rholnme. Il lui est remis par Dieu dans le sein de la mre, en mme temps que sisi, c'est--dire au moment de la pousse des cheveux. Comme nYlni, ce n'est pas une composante propre J'homme et lui seul. Les plantes, particulirement les grands arbres et les crales, les animaux, certains lments inertes, comme l'argile et le fer,
245 ont aussi un mErE. La Terre galement. Le mErE quitte le corps de l'homme endormi chaque nuit pour des prgrinations qui lui font connatre des aventures dont il communique la substance l'homme par l'intermdiaire du rve; il se rinsre naturellement dans le corps, condition que l'on n'ait pas modifi la position du dormeur ou qu'il n'ait pas t rveill en sursaut. Pendant ces sorties, il contracte les maladies qu'il transmet ensuite au corps et il est aussi l'objet des attaques des sorciers, sortis galement sous leur forme de mErE. L'attaque de sorcellerie est l'emprise d'un ,nErt fort sur un mErE faible. Il quitte dfinitivement l'homme, trois ou quatre ans avant la mort relle, selon le sexe, dans tous les cas qui ne relvent pas de la mort brutale (accidents, guerre, foudroiement, etc.). Il peut alors tre vu de jour, pendant qu'il chemine pour rejoindre la route du village des morts, par ceux que l'on appelle ,~clairvoyants (ye diEndie uleno). Il a la mme apparence que l'homme vivant, apparence vtue d'apparences de vtements, mais sa chair est consistante si on le touche et son sang coule si on le frappe (les meurtrissures qu'il pourrait subir sont transposes ipso facto au corps). Mais il n'a pas la parole et ses poings sont ferms. Ce sont ces signes distinctifs qui permettent aux clairvoyants de connatre sa nature de mErE. S'ils s'approchent et lui ouvrent la main, ils y trouveront soit des excrments, ce qui veut dire que le voyage en dbut d'accomplissement est sans retour possible, soit des objets qui indiquent la nature du sacrifice que l'homme, averti par le clairvoyant, doit faire pour que son mErE le rintgre. Tout homme ayant obtenu de la sorte un sursis porte un bracelet spcial, le dw:zane, litt. le bracelet qui attache, dit bracelet de retour d'me. Les clairvoyants sont frquemment des enfants. Certains animaux, les chevaux, les bufs et surtout les chats, ont aussi ce pouvoir de sentir
et reconnatre la prsence de mErE sur leur route, ou, pour le chat, de

reconnatre l'absence du mErE des gens de la maison. Aprs la mort o disparaissent dfinitivement les huit autres composantes qui l'ont accompagn pendant la vie, le mErE entame la premire vie des morts au premier village des morts. Il actualise alors huit nouvelles composantes qu'il possdait virtuellement pendant la vie de vivant et recre de la sorte une personne. Dans cette vie de mort, l'homme renouvelle les liens qu'il avait dans sa vie prcdente avec son entourage familial, si celui-ci l'a prcd dans la tombe, ou se cre de nouveaux liens matrimoniaux ou de rsidence. De la sorte naissent au village des morts des tres nouveaux qui n'ont pas connu la vie de vivant. L'homme meurt ensuite d'une deuxime mort qui est la premire mort de mort (diE f:J diE), o disparat la deuxime srie de huit composantes qui accompagnaient son mErE, et ce dernier passe au deuxime village des morts, o il actualise nouveau huit composantes galement en puissance dans ses deux vies prcdentes. Il mourra, aprs avoir men une vie analogue la vie de vivant, de la deuxime mort de mort, o priront ses huit dernires composantes.
246 Aprs cette succession d'ascses, le mErE ternel de l'homme passe soit dans un arbre et changera de support tout en restant dans la mme varit chaque fois que son support meurt, soit, et moins frquemment, se transforme en gnie d'une espce particulire, les dyirin' patara, ou gnies des morts, qui sont purement domestiques. Dans l'arbre, le mErE de l'homme cohabite avec le mEre de l'arbre, galement immortel. Il ne s'agit pas de n'importe quels arbres, mais de grands arbres o la sve (da ymu, litt. l'eau de l'il de l'arbre) ne coule pas de faon apparente lorsqu'ils sont blesss: tamarinier, raisinnier, calcdrat, baobab, nr, poupartia birrea, gardenia esculantus, et non porteurs d'pines (les mErE des hommes ne vont pas de la sorte dans les balanzans, au tronc pineux). Bien qu'il n'y ait pas de correspondance temporelle exacte avec le monde des vivants, les deux vies de mort correspondent au temps o les hommes sacrifient nommment sur les auteuls ya l:Jr:J (autel du pre) et yilo l:Jr:J(autel du pre du pre). Lorsque d'une srie de frres qui sacrifiaient l'autel de leur pre et du pre de leur pre, le dernier meurt son tour, les autels se trouvent si l'on peut dire, dcals d'un cran. La gnration suivante sacrifiera au yi/o l:Jr:Jpour l'anctre q~i rsidait au ya l:Jr:J de la gnration prcdente. L'arrire-grand-pre, pour qui on cesse alors de sacrifier nommment, rejoint tous les anctres lignagers au grand autel des morts (dirimba l:Jdolo), l'un des trois principaux autels de la maison des morts. On admet de la sorte qu'il a puis, peut-tre dans une temporalit diffrente, ses deux vies de mort et qu'il a entam sa vie ternelle d'arbre. C'est seulement pendant le temps o il rside au premier village des morts qu'un anctre peut revenir, s'il le dsire, dans un support neuf, sous l'aspect du b:JrE. Ce retour se fait, en gnral, dans un dlai de six ans maximum aprs la mort. Ce qui revient dans l'enfant est le yi:ri du dfunt, sa pense, dont on reconnat la marque dans les actions de l'enfant. Il ne lui dicte pas ses actes, mais leur donne une forme et une orientation particulires, aisment discernables par ceux qui ont connu le dfunt de son vivant. Le yi:ri n'a pas d'autres connaissances que celles que l'homme a eues de son vivant. Un homme revient dans les fils ou les petits-fils de ses fils ou de ses frres, une femme revient dans les filles de ses fils ou les filles de ses filles. Au moment o il vient au monde~. l'instant o la vie le pntre, l'homme dclare ce que sera sa mort. LEpErE signifie textuellement la bouche parle. C'est le sceau irrmdiable de sa vie et de sa mort que le nouveau-n dtermine en naissant. Dieu fait prononcer son destin l'enfant. Dans le ventre de la mre, on considre que le ftus est en communication directe avec Dieu, seul stade o cela soit possible. Une fois qu'il l'a pris en charge, quand sa bouche a parl, l'homme devient responsable de son destin, qui est un destin de mort, car tous les hommes doivent mourir et ce sont eux-mmes qui l'ont voulu. Lorsque les hommes vivaient au ciel,
247 ils ne mouraient pas. Comme ils se multipliaient par trop, sur l'initiative divine un certain nombre d'entre eux est descendu sur terre avec l'aide du forgeron. Des mythes dtaills racontent cette descente sur la terre et l'organisation sociale qui en est rsulte. Sur terre, les hommes ne mouraient pas non plus. Se rendant compte que l'immortalit, de pair avec la vieillesse et l'impuissance totale qui l'accompagne, tait insupportable, ils ont dsir et cherch la mort. Dans certains zumbri de fossoyeurs (noms d'loge lignagers), on raconte comment les fossoyeurs ont reu mission d'aller acheter la mort contre un chat noir et ont ensuite invent les techniques qui l'accompagnent. Si donc Dieu a bien voulu la mort, c'est la demande des hommes. Chaque tre hun1ain la reprend chaque fois en charge, inscrite dans son destin individuel. A chacune des actualisations de composantes que suscite le mErE aux diffrents seuils mortuaires qu'il franchit (mort de vivant, premire mort de mort), un nouveau lEpErE est dcrt, qui ne doit rien au prcdent. Un enfant mort en bas-ge dans sa vie de vivant peut avoir de la sorte de longues et fructueuses vies dans ses vies successives de mort. Au tut:Jmbo, interrogatoire du cadavre pour connatre la cause de la mort, la premire question qu'on pose au corps concerne son IEpErE: Regarde tous ces gens rassembls pour toi, ils t'ont mis sur ce brancard, si tu as quelque chose dire, viens d'abord prendre l'eau et boire. Tu es venu et tu as bu l'eau. Cette chose (i.e. la mort) qui t'a trouv, si c'est ton L5r3 (autel personnel reprsentant le IEPErE), approche; si c'est ton lEpErE qui t'a tu, avance.
Si la rponse est ngative, si ce n'est pas la volont pure du

est en cause, mais un accident particulier, lEpErE, on poursuivra l'interrogatoire:
Si c'est une Si c'est une Si c'est une d'un interdit, prise ches, etc.) Si quelqu'un
LEpErE
qui
le
galement
dtermin
par
affaire avec ton pre, approche affaire avec ta mre, approche affaire qui te concerne toi seul, approche (transgression d'un autel justicier sans avoir demand l'avis des prot'a tu, approche
Si tu connais l'homme_ va sur lui.
Dans tous les cas, mme si la mort est le fait d'un crime de sorcellerie, reconnu au tut3mbo, l'auteur n'en est jamais que l'instrument de la volont exprime par le LEPErEde la victime. Ceci explique qu'aucune sanction n'est prise l'encontre du sorcier reconnu lors de cette crmonie. Il n'est pas chass du village et il n'y aura pas d'exercice de la vengeance. Le sorcier apparat ainsi comme J'instrument ncessaire du destin.
Comme le mErE, le LEpErE appartient l'individu en propre. Cependant une lourde contrainte pse sur la dcision oraculaire du nouveau-n.
Le LEpErE l'enfant est fonction du de
lEpfrE
de la mre; il ne peut jamais
248 tre contradictoire avec lui. Si le LEpErEde la mre a dcid que l'enfant qu'elle porte doit mourir en bas-ge, celui de l'enfant n'a pas le libre choix: il dcrtera sa propre mort. La femme kuna, strile, est strile du fait de son LEpErE. e LEpErE L d'une femme dcrte la fois le nombre d'enfants qu'elle mettra au monde et leur destin de mort, alors que le LEpErEmasculin ne dcrte rien de tel (certains informateurs disent que le LEpErE de l'homme peut tre porteur du nombre des enfants qu'il concevra dans ses ma~iages successifs, mais cela ne va pas plus loin). Aussi bien, autrefois, avant de prendre une pouse lgitime, consultait-on soigneusement les devins
pour essayer de savoir si le
LEpErE
de la femme tait bon, si elle devait
mettre au monde de nombreux
enfants susceptibles de vivre et si ellemme avait de par 30n LEpErE la grce de vivre longtemps. Jusqu' la pubert, avant l'ge d'homme et la possibilit de procrer son tour, le LEPErEde l'enfant est totalement soumis celui de la mre. L'enfant est en tat permanent de danger de mort, ce qui est dit explicitement par l'adjonction de l'pithte furu, chaud, dangereux ou en danger, l'tat d'enfance et de pr-pubert. S'il arrive normalement la pubert, on sait de la sorte que le LEpErEde la mre a voulu qu'il vive. A ce moment, le LEpErEde l'enfant cesse d'tre soumis celui de la mre. Garons et filles pubres prennent alors leur propre destin en charge aprs le sacrifice de pubert, [EpErE k (ka, sacrifice), ou lpErE bJ < faire sortir le [EperE). Ce sacrifice porte aussi, et plus spcialement pour les filles, le nom de m:>ra (litt. caresse du corps) ou W.JS.Jm.Jra (mJra du soleil ou du mariage; W.Js.? a les deux sens). Le sacrifice de pubert est accompli par le pre. Cependant, la jeune fille doit avoir deux sacrifices de pubert, le premier accompli par le pre, le deuxime accompli deux ou trois ans aprs par le mari lgitime avant de prendre possession de sa femme et de l'enfant (le tu kos:Jd:J, la part de la Terre) qu'elle aura eu dans l'intervalle d'un gniteur autre que lui-mme (sandana, amant institutionnel). Ce sacrifice, au rituel complexe, prsente de nombreuses variantes en pays sarno. Selon les villages, le mot m .Jra dsigne expressment la caresse faite par le sacrificateur sur le corps de l'enfant au moyen de trois ou quatre pis de mil rouge, ou la caresse manuelle faite par le sacrificateur sur le corps d'un animal sauvage dterlnin par le devin (biche, pigeon, lapin, mais plus gnralement python royal, qui porte le nom de l:Jda mimini, la jeune femme sucre, douce), animal qui n?est pas sacrifi mais relch ensuite en brousse. Les animaux de sacrifice (poulets et chiens rouges) sont consomms par les assistants sur place, la mre veillant soigneusement ce qu'aucun dchet ne soit dtourn aux fins de sorcellerie. Le sacrifice accompli, le jeune homme ou la jeune fille part sans se retourner chez ses maternels, o il passera quelques jours. Les relations sexuelles sont totalement interdites avant l'accomplissement du LEpErE kii.
249 On notera que la responsabilit personnelle de la femme en tant que personne humaine n'est pas engage lorsque s'accomplit pour elle un lEpErE contraire la procration. Nul ne lui en fera jamais grief. La femme subit ce destin oraculaire comme totalement distinct de sa volont qui est d'avoir des enfants, et accomplira toutes les dmarches (consultation de devins, port de bandes rituelles, action de se vouer aux grands autels villageois, etc.) susceptibles d'influer sur son destin, s'il n'est pas celui, dfinitif, de strilit. Cette correction faite, les femmes apparaissent comme matresses abso-
lues de la vie. Le LEPErE fminin non seulement peut interdire toute naissance (cas des femmes striles) mais dcide souverainement du cours de la vie des enfants mis au monde. Corollairement, les anctres agnatiques sont totalement impuissants la fois faire natre (ce n'est pas leur volont
qui fait l'enchanement des gnrations), et briser le sceau du LEpErE

maternel inscrit sur leur descendance. Paralllement, on considre, notamment dans les cas de malchance familiale (sries d'enfants morts en basge) ou villageoise (pidmies meurtrires d'enfants) que c'est de, la brousse, le monde sauvage, qui manifeste de la sorte son hostilit au village, au monde des hommes. La femme, par l'expression de son destin que nul ne peut transformer, en accord avec la volont de la brousse, relve ainsi du monde des forces brutes et indomestiques sur lesquelles l'homme n'a que peu de prise. Cependant, jamais la brousse n'a voulu la disparition totale d'un village. et tous les LEpErE fminins ne sont pas radicalement hostiles la transmission de la vie. Il existe quelques possibilits d'action. Tout d'abord, s'il ne peut rien pour changer son dictat de mort (la nature de la mort), l'homme a la possibilit d'en retarder la date, mais seulement partir du moment o il a pris son destin en charge aprs le sacrifice de la pubert. Nous avons vu que le double (rflrE) se laissait voir des clairvoyants et que des sacrifices appropris pouvaient l'amener rintgrer son corps. De la mme faon, tout individu mle pubre construit un autel (l:Jr:J) qui reprsente son lEpErE et auquel il sacrifie chaque fois que le LEPErE rclame un sacrifice, ce que l'on sait par le devin. Ces sacrifices ont pour but de retarder l'chance de la mort. Un homme peut tre tu par son [fpfrE parce qu'il n'a pu fournir l'animal sacrificiel demand. Il y a l un enchanement circulaire tel qu'il fut crit la fois, aprs que ]a mort ait fait son uvre) que le [EpErf ferait cette demande que l'homme chercherait en vain satisfaire. Mais il aurait pu tre crit que l'homme parviendrait ]a satisfaire. Les femmes quant elles, n'ont pas de l:Jr:J personnel. Au moment du mariage, le mari construit de chaque ct de la porte de la case conjugale, l'intrieur, deux [:Jr:J, un pour sa femme, un pour lui-mme, qui reprsentent l'accomplissement de leur bonheur conjugal. Un homme a donc, en plus de son l:Jr:J per-
250 sonnel, autant de l:Jr:Jconjugaux qu'iJ a d'pouses. Les sacrifices conjoints qui y sont faits ont pour fonction de se rendre propice le destin fminin inconnu de l'pouse, selon le mme mode d'enchanement circulaire dcrit ci-dessus. (On notera galement l l'existence d'une certaine conception d'un temps immanent, non soumis aux rgles du dcoupage chronologique). Plus particulirement, deux institutions permettent d'influer sur la cration de la vie: ce sont respectivement toma et nyisd:Jr:J. Ce qui fait l'homme n'est pas le seul rapport sexuel; il y faut ncessairement la rencontre des deux eaux de sexe, mais tous les rapports sexuels ne sont pas fconds. Il y faut surtout l'absence de la barrire qui peut tre place par le lprr fminin et l'absence de celle qui peut tre place par les forces m~lveil1antes de la brousse. Eu gard ce deuxime point, toute naissance est fonction de l'intervention d'une puissance extrieure, le toma, soit qu'elle ait t sollicite par la femme, soit qu'elle soit intervenue de son propre ch,~f; l'identit du torna est alors connue par la divination. Les toma sont des lieux ou objets sacrs: l'autel de la Terre, le mme sous sa forme de feu (Titra), les autels de la pluie, les grands arbres sacrs, la forge, la mine de fer (en tant qu'objets sacrs, objets de cuIte), etc., ainsi qu'une grande varit d'autels mineurs, dont la fonction est de contrecarrer l'action nfaste d'une partie de la brousse. Ainsi le dundud:Jnlo (1iu. canari du ver de terre), qui se trouve en un seul village du pays sarno, est '_e lma d'o proviennent, aprs que la divination ait fait connatre la cause de la strilit temporaire de leur mre et les sacrifices appropris, les enfants ns de femlnes ayant cras par mgarde en brousse une certaine varit de ver de terre (dundu) particulirement dangereuse. Le lama est donc un objet culturel, mdiateur entre le monde de la brousse et le monde des humains, chenal ouvert capable de neutraliser, par la force des sacrifices qui lui sont rendus, la puissance naturelle mauvaise qui empche la conception de se faire. Toute sa vie, l'tre humain rendra un sacrifice annuel son lama, sans la bienveillance duquel il ne serait pas et qui continue de le protger. Le sacrificateur dit: on ne peut rentrer dans l'eau et en ressortir sale, on ne peut se confier son toma et en tre repouss. Toute naissance est de ce point de vue le fait d'une tolrance particulire de la brousse ou d'une victoire sur la brousse. Le nyisd:Jr:J (litt. plat mdicament) est une cuelle, enfonce dans le sol, o sont placs des paquets de racines d'arbres indiqus par le devin, racines prleves selon un certain rituel, et mises macrer dans de l'eau. L'eau y est constamment renouvele. On prlve plus particulirement des racines de ,nitragyna inermis (qui pousse au bord des marigots, sorte d'osier) lannea microcarpa (raisinnier), detarium senegalensis, diospyros mespiliformis. Au propre, les nyisd:Jr:J sont des relais fminins de fcondit, vh~culs par des plantes. Lorsqu'une fille est marip.e et a rejoint sa famille
251 d'alliance, le mari part sacrifier au nyisd:Jr:J de la mre de sa femme, et cette dernire, pendant quatre jours, boit de cette eau et se lave le corps avec; paralllement, il sacrifie au nyisd:Jr:J de sa propre mre, en tmoignage de sa propre naissance, mais sa femme ne boit pas de cette eau et ne se lave pas le corps avec. Si le sacrifice au nyisd:Jr:J de la mre de la femme a t efficace, c'est--dire si la jeune femme a conu rapidement, elle renouvellera dsormais tous les ans, comme sacriliante, le sacrifice au nyisd:Jr:J de sa lnre, et se lavera avec cette eau, sans plus jamais la boire; paralllement, le mari continuera de faire un sacrifice annuel au nyisd:Jr:J de sa propre mre, mais toujours en tmoignage de sa naissance et non pour sa femme, laquelle en voie de consquence ne boira pas de cette eau et ne se lavera pas avec. Si le sacrifice au nyisd:Jr:J de la mre de la femme a t inefficace, le mari renouvelle un sacrifice au nyisd:Jr:J de sa propre mre, mais cette fois-ci pour sa femme qui, en consquence, boit de cette eau et se lave le corps. Si ce sacrifice se rvle efficace et que la jeune femme conoive rapidement, tous les ans son mari renouve)Jera comme sacrifiant le sacrifice au nyisd:Jr:J de sa mre pour sa femme qui se lavera avec cette eau sans plus jamais la boire. S'il s'est rvl inefficace, aprs consultation du devin le mari constitue sa femme son propre nyisd:Jr:J o il sacrifie, sa femme buvant l'eau et se lavant le corps. Tous les ans, ce mme sacrifice sera renouvel (s'il s'est montr efficace), la femme se lavant, mais ne buvant pas. Les conjoints abandonnent alors dfinitivement le nyisd:Jr:J de la mre de la femme, inefficace pour elle. Le mari continue de sacrifier au nyisd:Jr:J de sa mre, mais en tmoignage de sa naissance et non pour sa femme. On sollicite donc, pour chaque nouvelle pouse, et dans la mesure o son lrprrr ne lui interdit pas totalement de concevoir, des forces gnsiques, provenant ou appuyes sur des plantes de brousse, et transmises par les femmes selon des chanes plus ou moins continues. On sollicite tout d'abord la force gnsique rsidant dans la chane maternelle ascendante de l'pouse, puis, dfaut, dans la chane maternelle ascendante de l'poux. Le relais de fcondit ne passe donc pas par les hommes, puisqu'elle peut tre transmise directement, par la consommation d'une mme eau, d'une mre sa fille, d'une belle-mre sa bru. De proche en proche, et supposer (cas extrme) qu' chaque gnration ce soit le nyisd:Jr:J de la mre de l'poux (ou de la mre de l'pouse) qui soit efficace, se constituent des chanes de fcondit, radicalement coupes de la filiation agnatique, passant obliquement de lignage en lignage. L'enfant tient sa naissance de la mre de son pre ou de la mre de sa mre, qui tenaient elles-mmes la leur de leurs propres mre de pre ou mre de mre. On voit se dessiner ainsi un univers proprement fminin, avec ses lois propres de transmission, distinctes de celles impliques par la patrilinarit et la solidarit lignagre. Bien d'autres signes de cette autonomie
252 peuvent tre numrs, tous mettre en relation avec l'existence rituellement reconnue des chanes de fcondit. Ainsi le fait que le b:Jr d'une femme ne s'incarne jamais dans son lignage d'origine (dans la fille d'un frre par exemple), mais uniquement dans les filles de ses fils ou les filles de ses filles, c'est--dire dans des lignages trangers son sang, tel qu'il est dfini patrilinairement (alors qu'un homme ne revient jamais, par dfinition lignagre, dans les fils des filles, mais peut revenir dans les petit-fils de ses frres, alors qu'il n'y a pas de rapport direct d'engendrement entre lui et eux). Cette transmission du b:Jr fminin suit trs exactement les lignes possibles de transmission du relais de fcondit. De la mme manire, un homme ne fait pas de sacrifices aux mnes de sa mre ou de ses grand'mres. Il n'existe d'ailleurs pas d'autels d'anctres fminins, puisqu'ils ne sauraient trouver place logiquement ni dans le lignage d'origine,' ni dans le lignage d'accueil. Si une dfunte rclame un sacrifice ( base d'pinards de brousse cuisins), elle le rclame une de ses filles ou de ses petites-filles par le fiJs ou la fille. Ainsi galement le fait, aisment not lors d'enqutes gnalogiques, de la mmorisation des chanes utrines, de mre en mre, sans la mmorisation adventice des individus mles de leurs lignages d'appartenance. Ainsi et surtout l'existence, que je cherche dans un autre travaiJ montrer statistiquement, d'une reduplication des destins matrimoniaux fminins, reduplication que les hommes peroivent de faon extrmement nette, en se reconnaissant impuissants l'enrayer. Quand une fille est donne en mariage primaire lgitime, elle est donne par son pre, en fonction d'un choix qu'il exerce dans le cadre des rgles prohibitives d'alliance. La tendance tant l'endogamie villageoise, les surs, reHes ou classificatoires, sont de la sorte, la plupart du temps, maries dans. le mme village, qui est celui de leur naissance. Lorsque l'une d'entre elles, plus frquemment l'ane, quitte son mari pour contracter une alliance secondaire l'extrieur, gnralement au loin, on note que dans les annes suivantes, ses surs ont tendance aller contracter elles aussi une alliance secondaire dans le mme village o l'ane est remarie. La mme chose se passe si la mre est retourne dans son village d'origine ou est alle contracter une union secondaire ailleurs; ses filles maries auront tendance l'y rejoindre. Le phnomne outrepasse la simple filiation utrine, puisque des demi-surs. ou mme simplement des cousines parallles patrilatrales ont galement tendance dupliquer leurs destins matrimoniaux, et manifeste l'existence d'une solidarit fminine aux effets plus forts que le sentiment de l'appartenance lignagre. On notera galement que le systme de parent sarno, de type omaha, permet par l'appellation la reconnaissance de cette solidarit. De la mme manire que des fils de frres sont toujours des frres, quelque gnration que ce soit, le mme principe d'identit des siblings de mme sexe fait que des filles de surs, et des filles de filles de surs, sont toujours entre elles des surs,
253 bien qu'appartenant, par la coexistence de la rgle de filiation patrilinaire et de celle du choix du conjoint hors des quatre lignages fondamentaux d'Ego (E, M, FM et MM), des lignages trangers les uns aux autres. Croyances et histoires mythiques ou mythico-historiques dvoilent la crainte masculine du monde fminin. Nous avons parl plus haut de l'assimilation qui peut tre faite des femmes la brousse, travers leurs desseins (inconscients; le dessein du lfpfrf) contraires la transmission de la vie. Dans le mme ordre d'ide, les femmes sont conues comme particulirement rceptrices aux gnies de brousse. Certaines sont mme socialement dtermines tre rceptrices: toutes les filles des lignages fossoyeurs de certains villages possdent ainsi, statutairement pourrait-on dire, des gnies. On considre trs gnralement que ]es sorciers sont dans la famille de la femme. Mais de plus, des deux sortes de sorciers (kwkwe, qui attaque les mtrt la nuit, pour les emprisonner et les dominer; mW:Jlt, qui vole dans la nuit sous forme de feu, au ras du sol, ventre et retire les entrailles, le foie et le cur des mtrt qu'il a matriss, tient son pouvoir d'une substance ingre volontairement, est capable de donner son premier-n en sacrifice la confrrie des sorciers)~ le plus nfaste, le mW:Jlt, ne peut tre qu'une femme. Il n'y a pas d'homme mW:Jlt. C'est la mre-sorcire. Inversement, les dtecteurs de sorciers et les clairvoyants sont des hommes (les clairvoyants qui ne tirent pas leur pouvoir d'une hrdit lignagre peuvent tre des enfants des deux sexes). Ils ne transmettent leurs pouvoirs qu' leurs fils, en tenant soigneusement l'cart les pouses (qui viennent d'ailleurs) et les filles (qui se marieront ailleurs). Une histoire de caractre mythique, trs brve, raconte comment autrefois les hommes et les femmes vivaient spars. Quand l'homme voulait rejoindre la femme la nuit, il devait ruser et aller vers elle en silence, rampant sur le sol et mouillant la terre devant lui pour ouvrir sa route. Dans de nombreuses traditions d'origine lignagres, il apparat que la conduite du groupe familial migrant tait laisse l'initiative des ditdifrf, filles de la famiBe, eu gard leur matrise parfaite des secrets magiques, leurs capacits de patience et de rflexion. Les femmes transmettent une force gnsique o les hommes n'ont rien voir. Cependant, ils en dpendent dans l'arrt qui les fait natre, comme dans celui, dict par le IPfrf de la mre qui leur permet de vivre. Cette force gnsique non lignagre entrane une solidarit d'une autre espce, d'ordre quasi-mystique, que celle qui est dtermine par les rapports de parent qui traduisent l'organisation d'un monde socialis masculin. Bien qu'elles soient incluses terminologiquement dans la parent agnatique de par l'idologie patrilinaire de la filiation, les ]ignes de force dont elles participent et qui relvent de la nature, perturbent l'ordre social tabli, le remettent perptuellement en cause et l'alliance exogame~ telle qu'elle est
254 culturellement tablie, achve de cimenter la cohsion fminine en dehors du champ de la solidarit lignagre. Etre entre soi dans les canons de l'idologie patrilinaire, c'est tre entre hommes. La solidarit lignagre, l'application du mariage lgitime, le culte des anctres, les sacrifices mainteneurs villageois, sont marqus du sceau masculin; la transmission de la fcondit par ligne utrine, la rupture du lien lgitime exprimant l'accord des lignages pour recrer des communauts affectives non fondes coup sr ni sur la filiation, ni sur l'accord des familles, la communication directe avec les puissances de brousse, sont marques du sceau fminin. La crainte que l'on prouve l'gard des femmes tient ce que, de faon inluctable, il n'est pas possible de les intgrer totalement au monde organis, car, de par la rgulation matrimoniale exogame, elles ne peuvent tre et agir qu' l'envers des hommes. On retrouve l, dans la socit sarno, sous une forme voile, l'ternel regret dogon: que le monde eut t plus facile penser et raliser si la femme n'avait pas t distincte, si l'homme avait gard sa condition primitive d'androgyne, tout Je moins si la sur avait t l'unique pouse possible conservant par devers le lignage les forces naturelles dont elle est pourvue. La prohibition de l'inceste fonde ainsi aussi bien la structure de la personne que celle de la socit.
N 544. -
du C.N.R.S.
NOIRE
LE LIEN A LA MRE ET LA NOTION DE DESTIN INDIVIDUEL
CHEZ LES GOURMANTCH

M. CARTRY
(1)
Les Gourmantch pensent que le destin de l'individu est pour une large part dtermin avant sa naissance sous les effets conjugus des dsirs exprims par son me et l'me de ses parents au cours de leur vie pr-terrestre. C'est cette croyance que je vais dcrire, ainsi que les rites qui y sont associs. Je proposerai ensuite une hypothse pour tenter d'expliquer pourquoi l'me de la mre est la seule instance auprs de laquelle il soit possible d'intervenir pour modifier le cours de ce destin. L'examen de cette hypothse nous ramnera, je l'espre, au centre des dbats thoriques de ce Colloque.
1. La nature
du choix prnatal. d'abord sur la nature de cette me qui prchoisit le futur destin terrestre de ce dernier. Les kd-kikilga, notion complexe qu'on peut approxil'expression de petit tre commenant (2). Cr
Quelques prcisions existe l'homme et qui Gourmantch l'appellent mativement traduire par
(1) Au nombre d'environ 250 000, les Gourmantch occupent principalement la partie orientale de la Haute-V o]ta. Ils sont rests en grande partie rfractaires l'Islam et au Christianisme. Ils formaient autrefois un royaume dont la capitale tait Nungu-Fada N'Gourma. La socit est patrilinaire et l'unit rsidentieHe (u-diegu) y est forme par la descendance agnatique du fondateur, les pouses des agnats et les filles non maries. Les matriaux utiliss dans cette tude ont t recueillis dans la rgion du Gobnangou (cercle de Diapaga). (2) Kikilga vient de ki/i, commencer . Le suffixe ga ~st un indice de l'appartenance de ce terme aux noms de la 7" classe dans laquelle sont groups les petits tres, les petites choses.
256 dans l'eau par Dieu (o-tiEnu) au moment mme de la conception, le kikilga, c'est l'homme ds son premier commencement . Il n'est pas le produit de la conception comme l'embryon ou le foetus (li-tugubili) mais la cause, du moins l'une des causes. De ce premier commencement de l'homme, les informateurs disent qu'il est dj le tout de l'homme. A la recherche d'un point de repre, on pense d'abord au terme de germe tel qu'il tait compris dans la prhistoire de l'embryologie. Entre la doctrine du prformisme et la conception gourmantch de la procration, il y a bien, en effet, un point commun, savoir une mme rpugnance admettre qu'une formation puisse contenir la fin de son processus d'achvement, des proprits qui n'auraient pas t prsentes ds le dpart. Mais l s'arrtent les ressemblances car au lieu d'un germe contenant le tout de l'homme sous la forme d'un homoncule dont le dploiement produirait l'homme, nous avons une entit fixe et distincte qui aprs la naissance de l'homme continue mener une existence indpendante. Durant la vie terrestre, le kikilga, est, en effet, pour l'homme, comme une sorte de gnie tutlaire tour tOUf protecteur et perscuteur. Habituellement fix sur l'paule de son pupille , il peut brusquement changer de lieu tantt en s'introduisant dans le corps, tantt en rejoignant l'eau de la rivire dont il est issu I ~). Pour tenter de se le concilier, son pupille lui dessert un culte, l'associant dans sa prire d'autres puissances que nous dcrirons plus loin. Dans certains cas le devin peut prescrire l'dification d'un autel li ce principe et il en est notamment ainsi lorsqu'une femme n'a pu avoir d'enfants depuis longtemps. La fonction de l'autel est alors de prcipiter la formation d'un nouvel tre humain, soit en incitant Dieu crer un nouveau kikilga, soit en invitant le kikiLga lui-mme quitter prmaturment son sjour aquatique. L'autel, soulignons-le, est fait d'une boule d'argile pur prleve dans la rivire de la Pendjari (4). La mort est interprte comme la disjonction de ce couple form par l'homme et son kikilga, ce dernier ayant dsormais dfinitivement rintgr l'eau de la rivire. Mais un nouveau couple se forme associant cette fois au kikilga, le dfunt, maintenant devenu anctre. Dans les sacrifices aux anctres, on s'adresse aux deux termes du couple comme deux puissances spares. Dans le milieu aquatique o il surgit d'abord, le nouveau kikilga
(3) Certains informateurs disent qu'il ne se rend dans la rivire que pendant la saison sche. Ds le retour de l'hivernage, il suivrait le courant des eaux et ainsi reprendrait contact avec l'homme. (4) Situe quelques dizaines de kilomtres du Gobnangou, la Pendjari (lit. . Kpenjoari, fleuve mle) est un affluent de ] a Volta qui marque sur 180 km la frontire Haute-Volta --Dahomey. C'est dans cette rivire que les habitants du Gobnangou vont pcher et c'est sur ses berges que les chasseurs se mettent l'afft pour surprendre le gros gibier.
257 reste en communication directe avec son crateur. Etalant devant lui la totalit des biens et des maux possibles, Dieu lui demande de choisir ce qu'il dsire avoir sur terre: de nombreuses pouses, une nombreuse progniture, la richesse,' le pouvoir, ou simplement une longue vie. Le kikilga peut choisir un destin funeste et par une sorte d'trange aberration, dsirer la folie, la maladie, la pauvret , la strilit, la mort tragique . C'est cette conclusion que parvient le devin quand malgr les sacrifices prescrits, la personne qu'il traite ne cesse d'tre poursuivie par l'adversit. Parfois aucune demande n'est formule, comme si l'instance prie de choisir' n'avait aucun dsir ou aucun dsir dtermin. Le choix se fait en prsence du tif,ndo ou kikilga, une puissance dlgue, une sorte d'missaire devant servir de relais dans les rapports entre Dieu et le
kikilga (fi).
A cette option pr-natale, les Gourmantch donnent le nom de liycmiali, la demande Dieu (6). Mais cette notion de yf,miali, deux autres sont troitement associes qui se rapportent deux autres genres d'options que le kikilga est amen prendre simultanment: u-Yf,nu et li-cyabli. y f,nu c'est le soleil car, en prsence du soleil, Dieu demande galement au kikilga s'il veut qu'un jour dtermin le soleil brille exclusivement pour l'homme venir dont il est le commencement. Ce jour, l'homme commandera au soleil. La plupart des hommes ne verront jamais ce jour. D'autres ne verront le soleil sortir pour eux qu'aprs leur mort, le jour des secondes funrailles, la crmonie publique de leve de deuil. Aux yeux des Gourmantch, ils auront eu leur part de chance car s'ils ont droit aux secondes funrailles c'est qu'ils ont atteint un ge avanc et L'homme qui accde la chefferie qu'ils ont laiss des enfants vivants commandera au soleil le jour de sa nomination. Quant la jeune fille, son jour de chance sera celui o se tiendra, le cas chant, la grande crmonie de mariage dite li-pwoparli (8). Il n'y a que le nunbaro, le roi de NunguFada N'Gourma qui commandera au soleil chaque vendredi, le jour du sacrifice offert ses prdcesseurs. Sur la troisime grande option, il y a peu dire sinon qu'elle concerne J'chance de la mort, le kikilga devant fixer la date de son retour (9).
().
(5) Chaque puissance du panthon gourmantch a son tifl1do, son missaire . la divinit et l'homme, les Gourmantch se sont ingnis multiplier les relais. (6) y fmiali vient du verbe gi-n1ia, demander et du n10t ytnu qui, selon le contexte, dsigne Dieu ou le soleil. Li est le suffixe. (7) Les dfunts (hommes ou femn1es) n'ayant laiss aucun enfant, ne sont pas enterrs devant la maison et les rites accomplis s'effectuent dans ce cas dans la plus grande discrtion. (8) Cette forme de mariage n'est pas pratique par tous les clans. Dans certains clans, elle n'est accomplie que pour la fille ane. (9) La signification littrale de ce terme de cyabli est incertaine. Pour certains informateurs, ce terme est associ n'cyaba, la formule d' au revoir qu'on prononce en un lieu o l'on est destin revenir. Entre 17
258 Le YEmiali, le YEnu et le cyabli sont des engagements solennels pris par le kikilga. Adoptant le langage de la gntique, on pourrait dire qu'ils fixent le programme prnatal o est inscrit tout le devenir de l'individu. Mais tout se passe comme si ces paroles originelles manant du kikilga se dtachaient rapidement de leur source et taient apprhendes comme des puissances indpendantes (sauf de Dieu). C'est comme des puissances en tout cas que l'homme s'adressera lorsqu'il tentera par des rites de changer le programme fix par ces paroles. Lors de ces rites de propitiation, les trois puissances seront frquemment associes, comme le montrent nettement les textes des paroles prononces.
2. Le ymiali des gniteurs. Dans le champ du dsir qui s'offre au choix prnatal, la fcondit et la procration occupent une place essentielle, Dans une socit o la position statutaire et symbolique de l'homme comme de la femme, la considration dont ils jouissent, sont largement fonction du nombre d'enfants mis au monde et maintenus en vie, on ne peut s'tonner qu'une russite en ce domaine soit l'un des critres essentiels de l'accomplissement d'un bon destin. Mais comme l'accomplissement d'un bon destin est ici principalement interprte comme l'effet d'un choix prnatal judicieux (d'un bon y[miali)., il en rsulte qu'un individu est cens devoir sa vie non seulement au choix prnatal d'une longue vie qu'il a fait pour lui-mme, mais encore au choix prnatal fait par ses gniteurs d'avoir un enfant (lui-mme), et un enfant qui reste en vie le plus longtemps possible. Au moins en droit, le fait mme d'tre en vie et de conserver sa vie est autant imputable son propre y[miali qu' celui de ses gniteurs, pre et mre. En ce point, plusieurs questions se posent. Le y[mali d'Ego peut-il se trouver en contradiction avec celui de ses parents? Se peut-il que dans son propre programme prnatal soit inscrite une vie brve, alors que le programme de ses gniteurs (ou de l'un seulement d'entre eux) comporte pour lui-mme une inscription contraire? Et si une telle contradiction est possible, quel est des trois programmes concerns celui qui sera excut? A ces questions particulires, comme au problme gnral des rapports entr~ le y[miali d'Ego et celui de ses gniteurs, les Gourmantch n'ont fourni qu'une rponse globale centre autour des trois points suivants: 1) le Y[lniali d'Ego ne lui apporte presque rien en propre sauf parfois le mal; 2) si Ego a un bon y[miali, ce sont ses enfants qui en ressentiront les effets bnfiques; 3) si Ego, et particulirement un Ego masculin, connat une destine exceptionnelle, c'est presque toujours au ymiali de sa mre qu'il le doit.
259 Selon le schma gnral de la doctrine que nous avons retrace. plus haut sur le choix prnatal, tout semblait galement possible pour l'homme comme pour la femn1e. Mais ds qu'on porte son attention sur les formes concrtes que prend cette doctrine, des diffrences importantes apparaissent, lies aux dimensions du sexe et de la gnration. Ainsi tout se passe comme si dans sa vie prnatale, l'homme aussi bien que la femme taient aveugles leurs intrts propres et ne se montraient capables de discernement que pour autant que leur choix concernait la transmission et la perptuation de la vie. Mais sous ce dernier rapport, il faut noter les diffrences essentielles entre le choix de l'homme et celui de la femme, tant en ce qui concerne les objets sur lesquels ils portent que les catgories de descendants amens en recevoir les effets. Le ymiali d'un homme ne semble avoir d'effets bnfiques que sur ses seuls enfants et seulement du point de vue de leur sant. Le Yfmiali d'une femme pose sa marque sur tous les objets fondamentaux o peuvent s'investir les dsirs de ses enfants, y compris et peut-tre mme principalement, le dsir de se perptuer (sant, richesse, russite matrimoniale, le cas chant, chefferie (1tJ), fcondit, engendrement de nombreux enfants et conservation de la vie de ces derniers). Pour l'essentiel, on peut donc dire que le destin d'un homme considr dans ses intrts propres et dans son dsir de se survivre dans ses enfants, est dtermin par son naymiali (le y/niali de sa mre). Le cas de la femme est plus complexe car, comme nous le verrons, l'accomplissement de son destin de procratrice dpend moins du ymiali de sa mre que des effets indirects du ymiali de la mre de son mari. En outre, d'autres dterminations s'ajoutent, la concernant, dont nous parlerons dans un instant. Peu loquents sur leur propre ymiali ou sur celui de leur pre, les Gourmantch sont intarissables sur le naymiali. Cela ressort notamment avec un vif relief des chants de louanges des griots adresss au chef, l'homme le plus chanceux d'entre tous. Le leitmotiv de ces chants est une formule clbrant le naYJ1'ziali< c'est ta mre qui t'a fait chef, remercie ta mre et son ymiali... ta mre voulait un enfant qui devienne chef, elle ne voulait rien d'autre... remercie. ton naymiali). Il existe un rituel complexe pour agir sur le ymiali de sa mre, soit pour tenter de le modifier dans un sens favorable, soit pour qu'il dclenche dans un temps voulu les effets bnfiques qu'il contient en puissance. Aucun rituel de ce genre n'existe pour le yt:miali du pre; on se contente
(10) Dans les villages du Gobnangou, la succession la chefferie est de frre an en frre cadet, jusqu' puisement d'une gnration. On ne peut postuler la charge que si son pre a rgn; si ce dernier est nlort avant d'avoir t chef, on est dfinitivenlent limin. Il y a toujours plusieurs candidats lgitimes (ou plus ou moins lgitimes), d'o la ncessit d'une slection opre par un collge de roturiers. On comprend donc pourquoi l'obtention de la charge est toujours interprte dans le registre de la chance et notamnlent du Y111iali.
260 de l'invoquer de faon assez vague lors du sacrifice qu'on offre son pre dfunt. En ce qui concerne le propre YEmiali d'Ego, il est invoqu en mme temps que le kikilga et que le 1Jali"l'anctre qui, entre autres agents, a rendu la conception possible en imprimant une forme la matrice- de la
gestatrice et qui joue galement le rle de puissance tutlaire
(111.
Le rite
dit tampugu qui a lieu au pied du lit de l'intress est une sorte de sacrifice d'expiation, o le sacrificiant, aprs avoir demand pardon toutes ces puissances pour les fautes commises leur gard, fait appel leur aide et leur protection: Je demande pardon mon VaU, mon kikilga, mon YEnu, mon cyabU, mon YEmiaU... Donnez-moi le bon sommeil, le corps dispos, terrassez pour moi l'ennemi, homme ou femme ... . Mais ce rite tampugu n'a d'efficacit sur le YEmiaU que si ce dernier a une orientation virtuellement favorable. Il ne peut redresser un mauvais YEmiali en en changeant en quelque sorte le signe. Pour oprer un tel renversement, l'unique solution qui s'offre l'individu est d'en faire la demande au ymiali de sa mre. Ce naymiali est bien la clef de vote du systme et nous devons maintenant tenter d'en approfondir la signification. Mais avant de prolonger notre analyse, nous rsumerons les rsultats acquis l'aide d'un schma (fig. 1).
Effets "naturels" sur Ego Possibilits d'intervention rituelle rite dit tampugu non spcifique et efficacit incertaine (pour Ego masculin) invocation vague (pour Ego masculin) rite spcifique permettant une modification vritable, y comprise une modification entranant des effets sur le propre ymiali d'Ego.
ymiali d'Ego
nu Is ou dfavorables
ymiali du pre
maintien de la vie (sant) maintien de la vie (sant) russite matrimoniale (pour Ego masculin) chefferie (pour Ego masculint fcondit (principaiement pour Ego masculin), mise au monde de nombreux enfants (principalement pour Ego masculin), maintien de la vie des enfants (principalement pour Ego masculin)
ymiali de la mre
FIG. 1 (11) L'analyse de cette notion de VaU justifierait elle seule une longue tude. Il nous suffit ici d'indiquer que J'anctre donne une forme mais ne se rincarne pas proprement parler.
261
3. Le yrmiali de la mre.
L'analyse dtaille des rites va nous permettre d'approfondir la notion de nayrmiali. Dcrivons d'abord les deux catgories d'autels utiliss dans ces rites. L'un des autels est fait de quatre pierres dlimitant une petite enceinte recouverte de sable, d'un sable fin provenant du lit d'une rivire. Sous chacune des pierres est enterr un chantillon de toutes les graines consommes par les Gourmantch. Dans chaque maison (diegu), il y a plusieurs autels de ce genre placs auprs des portes des cases de certaines catgories de femmes (121. Il s'agit seulement des femmes qui sont dans la maison en position d'pouses et qui ont un fils vivant f la I. L'autel porte un double nom: nayrmiajienguili (le lienguili du ymiali de la mre) et napomarjienguili (le fienguili de la mre, femme qui a engendr) (14). Pour simplifier, nous l'appelerons <de jienguili de la mre mais il faudra
garder l'esprit que l'autel est associ au yrmiali
(1;)
I.
Appel naburcyabu, le burcyabu de la mre (16), le second autel a une structure plus complexe. JI s'agit d'un objet mtallique fabriqu par le forgeron et qui a la forme d'un petit anneau non ferm dont les deux extrmits recourbes amorcent un nouvel anneau. Il rsulte lui-mme de la fusion de quatre anneaux forgs partir d'un morceau de fer de houe, d'un morceau d'aiguille couture dont le chas a t cass et de la pointe d'une flche ayant tu un animal sauvage. Lorsque le forgeron fond ces quatre anneaux, il introduit dans le mtal en fusion un chantillon de toutes les graines alimentaires. L'avis des informateurs est partag sur la ralit qui est symbolise par la forme de l'objet: selon les uns, la matrice de la femme; selon les autres, les deux bras levs vers le ciel de la premire femme de la cration implorant Dieu de la soulager des douleurs de l'enfantement et de faciliter la descente de l'enfant. Recevant le sala (bouillie de mil) et le sang des nombreux sacrifices qui sont accomplis sur luL l'anneau
(12) L'autel est gauche de la case en sortant. (13) Ce n'est qu'exceptionnellement qu'une femme qui n'a qu'une fille reoit pareil autel. (14) On verra que du ct paterne1. les aeules d'Ego ont galement un jienguili. Dans ce cas on l'appellera jienguili de l'aeule. femme qui a engendr . (15) En dehors de celui que nous venons de dcrire, tous les autels en pierre de forme circulaire reoivent le non1 de jienguili. Les Gourmantch disent que pour la confection de ces autels. iJs se sont inspirs des mosques rudimentaires des Matba, trangers d'origine Mand maintenant assimils mais ayant conserv la religion musulmane. (16) Burcyabu vient de cyabi, transmis . et de bu[o, terme que nous expliquons plus loin.
262 mtallique finit par tre compltement recouvert et on n'aperoit plus bientt qu'un conglomrat de bouillie de mil et de sang schs. Sauf au moment des sacrifices, l'objet est enferln dans une petite calebasse recouverte d'un couvercle. L'ensemble (l'objet et sa bote) est cach dans la case de l'homme qui l'a reu en dpt (gnralement prs de son lit). Mais les termes de napomarJienguili et de burcyabu de la mre ne dsignent pas que les autels ci-dessus dcrits mais galement les puissances invisibles qui viennent les habiter, puissances que les Gourmantch appellent buri (sing. buro). Les buri sont des puissances intermdiaires entre Dieu et les hommes qui ont pour habitacles ou supports soit des tres naturels (arbres, pierres), soit des objets fabriqus par les hommes
(anneaux mtalliques de diffrentes formes, cercles de pierres, poteries) (17).

La tradition nous parle de 333 buri mais dans cet ensemble 333 lments, des regroupements sont oprs selon un mode de classement de type gntique. On peut ainsi reprer plusieurs familles, les reprsentants d'une mme famille se ressemblant par leur fonction majeure (assurer la protection de la maison, favoriser la procration, etc.), par l'origine de leur lieu de sjour privilgi (un arbre comme l'Afzlia africana, une pierre granitique, etc.) ou encore par le mode de composition et la forme de l'objet fabriqu par les hommes, qui va leur servir de support. Le napomarJienguili et le naburcyabu sont des reprsentants de. deux familles diffrentes. Les autres reprsentants de chacune de ces familles sont des jienga (plur. de jienguili) et des burcyadi (plur. de burcyabu) qui se caractrisent par le fait qu'ils sont associs, non plus' la mre, mais diffrentes catgories d'aeules de la maison paternelle (voir p. 271). Pour dfinir et situer une quelconque espce de buro, il suffit gnralement de rpondre des questions simples: qui en est le matre ou le propritaire (dano)? Qui est le sacrificateur? Quelles sont les catgories de personnes qui reoivent les effets du sacrifice? Avec le Jienguili de la mre et le naburcyabu, le problme devient beaucoup plus complexe. Les Gourmantch disent que de tous les buri, ce sont les seuls buri de femmes . Mais la marque du gnitif indique ici une modalit trs particulire de possession car la femme n'est ni la gardienne, ni l'utilisatrice des
autels
(1 k I.
Le seul titulaire du droit de garde et d'usage est le fils an de
la femme. C'est lui, et lui seul, qui aprs consultation du devin, dcide de la date de construction ou d'dification; c'est lui seul qui sacrifie; enfin~ c'est dans sa propre chambre qu'est dpos le burcyabu. C'est par la fonction attribue ces deux sortes de buri dfinis ici comme puissances
sance (17) La forme est rarement indiffrente la fonction prdominante de la puisqui vient habiter l'objet. (18) Chaque fois que cela sera ncessaire (quand le contexte laisse une qui. voque) nous prciserons si nous nous rfrons au huro comme autel. all au hUfO comme puissance qui l'habite .
263 qu'on peut comprendre la marque du gnitif. Ce sont des buri de femmes en tant qu'ils ont le pouvoir d'agir sur le YEmiali de la femme. Sans eux, le destin dcid par la femme dans sa vie pnatale suivrait inexorablement son cours. Grce eux, ce destin peut tre canalis, modifi, voire mme invers et ceci grce au sacrifice et conformment aux vux terrestres, non de la femme elle-mme, mais de tous les enfants qu'elle a mis au monde, garons et filles. Ainsi ces buri ne sont pas tant en relation avec la gnitrice terrestre qu'avec quelque chose. d'elle-mme qui lui chappe compltement et sur lequel seuls ses enfants ont prise par le moyen du sacrifice. Mais avant de prciser ces diffrents points, dcrivons les circonstances qui prsident la fabrication de ces huri et voyons comment y sont effectus les sacrifices. C'est le devin gomancien qui en prescrit la confection. Ce sont des buri de mres gnitrices et non seulement des burl de femmes et en aucun cas pareille prescription ne peut tre faite pour une femme n'ayant jamais eu d'enfant ou ayant perdu ses enfants. Mme dans le cas o le but recherch est un effet sur la femme, la prescription ne s'adresse qu'aux enfants de cette femme et d'abord au fils an (que nous appelerons Ego). Elle peut tre faite du vivant de la femme, ou aprs la mort de celle-ci. En fonction du statut d'Ego, trois cas principaux peuvent tre distingus. Voyons dans chaque cas quel but rpond la prescription, en prenant d'abord l'exemple d'une prescription portant sur le jienguili de la mre. 3.1. Les rites lis au jienguiLi de la mre. Premier cas (Ego n'a pas encore l'ge de procrer). La prescription est rare mais le devin peut y tre conduit dans circonstances suivantes: 1) la mre d'Ego n'arrive plus concevoir ou enfants qu'elle met au monde meurent les uns aprs les autres; 2) Ego malade. Ayant cherch toutes les causes possibles de l'une ou l'autre ces infortunes, le devin finit par dcouvrir que l'agent causal est naYEmiali. Deuxin'le cas (Ego a maintenant l'ge de se marier). La prescription est plus frquente et a gnralement pour but d'aider Ego acqurir une premire pouse ou de lever les obstacles mystiques qui s'opposent la ralisation de ses projets matrimoniaux. Si pendant la priode o il va, cette fin, interroger le devin, sa mre est malade, la gurison de celle-ci sera galement recherche comme effet secondaire. Exemple connu: un clibataire d'une trentaine d'annes rentrant au pays aprs un long sjour au Ghana trouve sa mre malade; il consulte le devin plusieurs reprises pour dcouvrir les oprations rituelles ou magiques les les est de le
264 qu'il faut accomplir pour acqurir sans tarder une premire pouse. Le devin finit par lui dire que son mariage et la gurison de sa mre, dpendent du Jienguili de sa mre et qu'il lui faut sans tarder difier l'autel. Troisime cas (Ego vient d'acqurir une premire pouse).
C'est le cas o la prescription est la plus frquente, le but recherch tant ici de favoriser la procration d'Ego en rendant fconde son union avec sa nouvelle pouse. L encore il s'agit soit de s'appuyer sur le naymiali comme sur un adjuvant, soit de lever l'obstacle dress par le naymiali. La pose du jienguili de la mre est un rite complexe que nous ne
pouvons ici dcrire en dtail. Un spcialiste d'une famille de Marba

charg de la direction des soit son ge: fut-il encore le Jienguili de sa mre. Si la porte de sa case; si elle
(1~)
est
oprations mais Ego doit tre prsent, quelque un nouveau-n, on dit que c'est lui qui a pos la mre est vivante, l'autel est pos auprs de est dcde, il est pos auprs de la porte de
la case d'Ego (20). L'autel une fois pos, Ego fait une premire offrande de sala (21) et
un premier sacrifice de poulet. S'il est clibataire, c'est sa propre mre qui, agenouille auprs de l'autel, tient la calebasse de sala o il puise avec sa louche pour en rpandre le contenu sur les pierres sacres. S'il est mari, c'est sa femme qu'incombera cette tche. S'il n'a pas encore atteint l'ge de sacrifier, le spcialiste officiera sa place mais Ego devra rpter les formules sacrificielles et pourra ventuellement verser le sala. Lorsqu'il a des frres et (ou) des surs cadets (issus de mme pre et de mme mre, ou issus de mme mre seulement), Ego doit les convoquer pour la clbration du rite. Chaque frre avec, le cas chant, son pouse et ses enfants, se rend sur les lieux avec un poulet sacrificiel; chaque sur fait de mme mais elle ne vient, le cas chant, qu'avec ses enfants (jamais avec son mari). Chacun participe l'dification en jetant du sable l'intrieur de l'autel. Au moment du sacrifice, Ego immole chaque poulet et l'offre au jienguili, d'abord en son nom, puis au nom de chacun de ses frres et surs cadets. En aucun cas, le pre n'est prsent. Dsormais l'autel ne cessera de recevoir des offrandes de sala ou des sacrifices de poulets. Dans la rgion du pays gourmantch o j'ai enqut, je n'ai gure vu de type de sacrifice qui soit plus frquemment excut que
(19) Cf. note 15. (20) Si l'autel a t changer d'emplacement et ceux accomplis lors de la (21) Bouillie de nlil sacrifices pour obtenir les
pos du vivant de la mre. il faudra, aprs sa mort, le ce dplacement entranera des rites aussi complexes que premire pose. d'une blancheur clatante offerte dans la plupart des effets apaisants qui, dans la symbolique gourmantch, sont
<
Jis la couleur blanche
le cur blanc , le pays blanc).
265 celui qui est offert au jienguili de la mre. Que la mre d'Ego soit malade, que la maladie frappe Ego lui-mme, son pouse ou ses enfants, qu'il veuille acqurir une nouvel1e pouse, que son pouse actuelle ait une grossesse difficile, qu'il convoite une charge importante, voire simplement qu'il se prpare un voyage, le message divinatoire fourni en rponse ces diffrents problmes fera souvent tat du naytlniali; le gomancien
consult remettra son client
ou lui fera remettre
un kOYtjienga
portant les signes du nayrmiali et du napom.ar.iienguili ainsi que les signes
des offrandes sacrificielles requises en la circonstance
(221.
Lorsqu'une pareille prescription est donne en rponse l'infortune qui frappe Ego, soit en sa propre personne (maladie, difficult trouver une femme, etc...), soit en la personne de l'un de ses proches (grossesse difficile pour sa femme, maladie de ses enfants, etc.), cela n'implique pas ncessairement que le malheur tait inscrit dans le programme prnatal de la mre et qu'il est venu inexorablement s'accomplir en son temps et heure. Ou plutt tout se passe comme si le programme fix par la mre comportait plusieurs plans de vie pour ses futurs enfants terrestres, la mise en uvre de tel ou tel plan tant fonction de la conduite qu'auront effectivement ses enfants. Que mon fils devienne chef mais s'il devait oublier ses devoirs envers moi, de mon vivant ou aprs ma mort, qu'il soit brutalement destitu de sa charge et qu'il tombe jamais dans la pauvret . Tel est le genre de formule solennelle qu'on attribue la mre pr-terrestre pour arriver imaginer la forme conditionnelle de son Ytmiali. L'infortune dont la mre originelle frappe son enfant ne frappe donc pas toujours un innocent. Elle n'est pas ncessairement fatale mais n'est souvent qu'un avertissement ou une sanction contre un manquement un devoir. C'est aussi pour tenter de lever cette sanction que le gomancien prescrit un sacrifice au jienguili de la mre. Si la sanction est toujours dirige contre l'un des enfants, il est rare qu'elle l'atteigne directement de manire profonde en son tre propre. En ce qui concerne les fils (nous rservons le cas des filles), la sanction qui les frappe les atteint surtout dans la personne de leurs pouses ou de leurs enfants. Si grce au gomancien, Je fils tient compte de l'avertissement, la sanction peut tre leve. Il en est au moins ainsi dans la plupart des cas. Parfois, malgr des sacrifices rpts, le mal, imput au Ytmiali de la mre, continue exercer ses effets. On pense alors que dans son choix prnatal, la femme a lanc comme une terrible maldiction contre tous ses
(22) Le koyjienga (lit. poulet. lnorceau de calebasse) est un fragment de calebasse sur lequel, au terme de sa consultation, le gomancien grave des signes qui indiquent la nature du sacrifice effectuer. Dans le cadre de cette tude, nous ne pouvons analyser les signes qui se rapportent au ymiali. Cf. CARTRY, M. Notes sur les signes graphiques du gomancien gourmantch . J.S.A.J 33 (2), 1963: 275306.
266 enfants, voire contre toute sa descendance. Les burl sont impuissants. C'est dsormais l'affaire de Dieu (23I . On peut classer les fautes sanctionnes en quatre catgories: 1) les fautes commises envers la mre elle-mme ou ses mnes; 2) celles commises envers les frres ou les surs germains; 3) celles commises envers les parents maternels et notamment envers les oncles maternels; 4) celles commises envers les pouses. Bien que cela puisse sembler paradoxal, cette dernire catgorie de faute (par exemple un comportement brutal l'gard de l'pouse) peut tre sanctionne en rendant difficile la grossesse de l'pouse en question. La mentalit gourmantch ne voit aucune anomalie dans le fait que la souffrance inflige pour sanctionner un dommage, atteigne aussi la victime du dommage. Mais le sacrifice au jienguili de la mre peut aussi avoir pour fonction d'obtenir une aide exceptionnelle pour la ralisation d'un dsir ou l'excution d'un projet. Si l'aide est consentie, tous les moyens indispensables sont mis en uvre par le naymiali et ses buri pour obtenir le rsultat souhait. Si tel rival d'Ego fait obstacle la ralisation de ses projets, le ymiali de la mre n'hsitera pas procder son limination, y compris son limination physique. Cette assistance dans le crime va si loin qu'elle ne recule pas devant l'limination de ces rivaux par excellence d'Ego que sont ses parents agnatiques. On dit mme que pour permettre son fils de
succder une charge importante (chefferie ou diedandi (24),
la ft.mme
pr-terrestre avec son YE:miali peut faire tomber son propre mari, voire J'un des fils que son mari a eu d'un autre Iit (donc respectivement le pre et le demi frre d'Ego). Face toutes les interventions de son YEmiali, la mre relle, si elle est encore vivante, reste parfaitement trangre. Elle aura ventuellement sous les yeux le spectacle des malheurs de son fils, de sa bru, ou de ses petits enfants (par les fils); elle pourra ventuellement savoir que son propre ymiali est l'agent causal de toutes ces infortunes, mais elle n'en restera pas moins parfaitement impuissante changer quelque chose. S'il y a quelque chose faire, c'est du ressort de son fils; c'est entre son fils comme sacrifiant et quelque chose d'elle-mme qui lui chappe que la partie est engage. Le sacrifice se droule de ]a manire suivante. S'agenouillant prs de l'autel, avec ses cts, soit son pouse, soit sa mre, Ego offre le sala et les divers poulets sacrificiels que lui indique le koyejienga. Sur chaque pierre de l'autel, il verse plusieurs reprises un peu de sala et de sang, et colle des touffes de duvets des poulets immols. Variable selon la nature
(23) sortes de l. c'est (24) C'est la formule employe par le gomancien lorsqu'ayant test toutes prescriptions, il ne voit plus aucun remde pour enrayer le mal (on dit: la place de Dieu). Le diedalldi est le pouvoir dtenu par le diedano, le maitre de la maison.
267 de la demande, la prire s'adresse toujours aux mmes puissances. Si la mre est vivante: uniquement au jienguili de la demande Dieu de la femme gnitrice, la mre (an napomarYl'miajienguili); si la mre est dfunte: cette mre dfunte elle-mme et au buro de son ymiali. Dans le premier cas, si le sacrifice est accept, le jienguili va intervenir auprs du ymiali pour lui demander de modifier dans un sens favorable J'excution du programme originel fix par la mre pr-terrestre. Les changements intervenus auront des effets non seulement' sur la vie d'Ego et de ses proches (pouses et enfants) mais aussi sur celle de la mre (fig. 2). Dans le second cas, on dit que c'est la mre dfunte elle-mme qui s'agenouillant au milieu de l'autel prie le jienguili de modifier son ymiali au bnfice d'Ego et de ses proches (fig. 3). Dans les deux cas, les effets du changement provoqu par le ymiali de la mre atteignent la vie d'Ego soit directement, soit en modifiant l'excution du programme originel fix par lui comme tre prterrestre (fig. 2 et 3). C'est pourquoi au terme du sacrifice, Ego ne manquera jamais de demander au jienguili du ymiali de sa mre de mdifier
dans un sens favorable son propre choix prnatal

yt:miali ).
<
donne-moi un bon
iiengr7
E90~
.,
yemiali mre d'Ego
~
yemiali d'Ego
Y. j'engu,,_ / ' '
mre d'Ego
- - -..
direction de la prire di recti on des effets FIG. 2
- - - - - - -
mre dcde dEgo
~"""'"
/
~
., yemlallmered, Ego
Ego
- - -.
~
directionde la prire
direction des effets FIG. 3
yemiali d'Ego
268 Nous n'avons envisag jusqu' prsent que les rapports entre le ycmiali de la mre et le fils an. Les rapports avec les fils cadets ne sont pas diffrents mais ces derniers ne peuvent jamais tre les officiants du rite. Lorsque l'un de ces cadets se voit prescrire par le gomancien un sacrifice au jienguili de sa mre, il doit aller trouver son an, lequel, en sa prsence, officiera en son nom. Le problme des rapports entre le ycmiali de la mre et la (ou les) filles de cel1e-ci doit tre examin sparment. Si Ego femme a un frre germain (un an, ou, un cadet si elle n'a pas de frre an), c'est ce dernier qui officiera en son nom. La prescription de sacrifice aura t communique son pre si elle est encore clibataire, son mari dans le cas contraire. Dans ce dernier cas, Ego se rendra seule (non accompagne de son mari) dans la maison paternelle et s'agenouillera auprs du jienguili de sa mre ct de l'officiant, son frre. Mais que se passe-t-il si Ego est enfant unique (de la mme mre) ou n'a que des surs germaines? Dans ce contexte, aucun jienguili de mre n'a pu encore tre pos; ds lors comment faire pour intervenir auprs du naycmiali? Deux cas doivent tre distingus. Tant qu'elle est clibataire, il n'y a aucune circonstance qui conduise le gomancien prescrire pour elle l'dification d'un autel pour le ycmiali de sa mre. Aprs son mariage, une telle ventualit peut se produire, mais son occurrence est rare. Si elle se produit, c'est exclusivement pour des motifs de strilit ou la suite de dcs successifs de ses enfants. Pour remdier ce mal, son mari fait d'abord de nombreux sacrifices au ymiali de sa propre mre; constatant leur inefficacit, il reconsuIte le gomancien qui finit par dcouvrir que ce qui fait obstacle la procration est le ycmiali de la mre d'Ego. Le mari se rend alors chez sa belle-mre, l'informe des rsultats des consultations et lui annonce que son pouse (sa propre fil1e) viendra tel ou tel jour poser son jienguili. Le jour fix, Ego, accompagn, le cas chant, de ses surs germaines, viendra poser l'autel sous la direction d'un spcialiste de la famille des Marba. Au moment du sacrifice, c'est le spcialiste qui immolera mais c'est Ego qui prononcera la prire. Nous apercevons mieux dsormais la distinction introduite par la dimension du sexe dans les rapports d'un individu avec le ycmiali de sa mre. Soulignons d'abord qu'une fille unique n'a pas la possibilit de modifier le programme que sa mre pr-terrestre a fix pour la priode de sa vie qui prcde son mariage. En excluant dans ce cas toute possibilit d'intervention, les Gourmantch ont-ils voulu signifier qu'une fille tait moins directement soumise l'emprise du yrmiali de sa mre que ne l'est un garon, comme si le programme originel la concernant tait en quelque sorte plus flou, plus indistinct? Ou faut-il dire que par cette exclusion, ils manifestent comme une indiffrence plus grande aux coups. du sort pouvant frapper les filles? Il est difficile de rpondre. Mais la diffrence la
269 plus importante fille/garon, sous ce rapport, n'est pas l; elle est dans le fait qu'en se mariant, la fille effectue un passage qui la destinant subir dans sa chair et dans son pouvoir de procratrice les effets de l'emprise considrable qu'exerce sur son mari le ymiali de sa belle-mre se libre du mme coup partiellement du ymiali de sa propre mre. Les rites de mariage effectus dans la maison paternelle juste avant qu'elle rejoigne la maison de son mari, ont, entre autres, pour but, de faire converger vers elle tous les flux de procration contrles par les puissances et les anctres de cette maison, comme si on voulait lui assurer le meilleur viatique de dpart en cette matire (2;-)). Mais quand elle est entre dans la maison de son mari, elle tombe dsormais sous l'emprise de sa belle-mre tant sur le plan rel que sur le plan mystique. Si, malgr son bon viatique de dpart, elle ne peut procrer, c'est que le yt:miali de sa belle-mre bloque les flux de procration dont devrait d'abord bnficier son mari. 3.2. Les rites lis au nahurcyabu. Comme le jienguili de la mre, le naburcyabu est un buro de femme dont le pouvoir tient galement dans la possibilit d'agir sur le ymiali de la femme. Mais sa fonction est plus spcialise car il intervient exclusivement pour inflchir le yemiali dans un sens favorable la procration. Grce son intervention, on peut parvenir lever l'obstacle dress par le ymiali de la mre pour bloquer le passage des flux de procration. L aussi c'est le fils an de la femme, qui, aprs prescription du gomancien, prend l'initiative d'aller trouver le forgeron pour lui demander de lui fabriquer l'autel de ce buro. Mais en raison mme de la fonction de ce dernier, il ne peut entreprendre cette dmarche qu'aprs son mariage, quand il est en mesure de procrer. Mme du vivant de sa mre, c'est lui qui garde l'autel dans sa case. Il officie au nom de ses frres et surs germains cadets quand ces derniers lui en adressent la demande. La fabrication du naburcyabu suit gnralement l'dification du jienguili de la mre, ceci aprs un temps plus ou moins long; il est trs rare qu'elle la prcde. Quand les deux autels ont t construits, il arrive frquemment que le gomancien prescrive un sacrifice au jienguili de la mre sans faire intervenir le nabrcyabu. L'inverse se produit rarement car, sauf circonstance exceptionnelle, on ne peut sacrifier auprs du naburcyabu
(25) Les puissances concernes sont des buri: soit des buri d'anctres paternels, soit des buti d'aeules de la maison paternelle (mre du pre, mre du grand pre et surtout mre du fondateur de la maison). Dans les prires adresses ces derniers bu[i, on trouve notamment cette formule: Enlevez la procration de l o elle n'est pas rare et donnez la lui ( la jeune fille). Pour les bu[f d'aeules de la maison paternelle, voir p. 27].
270 qu'aprs avoir introduit l'autel qui y est associ dans l'autel du jienguili de la mre (26). Cette association dans le rite est figure sur le koyejienga que le gomancien remet l'intress, par une combinaison des signes graphiques reprsentant les deux autels. Quand tel est le cas, cela implique que le sacrifiant doive associer les deux burt dans sa prire pour leur demander de joindre leurs interventions auprs du ymiali de la mre. En dehors des particularits que nous venons de mettre en vidence, le culte adress au nabufcyabu est soumis aux mmes rgles que celui qui est adress au jienguili de la mre.
4. Le ymiali
des aeules
de la maison
paternelle.
Nous avons vu que dans son ymiali, la femme peut atteindre son fils en la personne de ses enfants. On sait donc dj que le ymiali d'une femme a une influence de fait sur ses petits-enfants par les fils. Mais les croyances gourmantch concernant le ymiali vont au-del de cette simple constatation. Durant sa vie pr-terrestre, la femme peut mettre des vux concernant directement la descendance que lui donnera ventuellement son fils et ceci jusqu' quatre gnrations au-dessous d'elle. C'est ainsi qu'en dehors de ses enfants, ses vux peuvent concerner les catgories de personnes suivantes: 1) les enfants (garons et filles) de ses fils et de manire plus indirecte les enfants de ses filles; 2) les enfants des fils de ses fils (jamais les enfants des enfants de ses filles); 3) les enfants des fils des fils de ses fils. A l'exception des enfants des filles (d'ailleurs trs peu concerns), on voit que la descendance prise ici en considration est uniquement la descendance masculine, la descendance agnatique des fils (27).
(26) Quand par exception, le jienguili de la mre n'a pas t pos avant la fabrication du bu!,cyabu, on sacrifie auprs de ce dernier bu!o en dposant l'autel sur le seuil de la case. (27) Les enfants des filles ne sont que trs peu marqus par le ymiali de leur grand mre maternelle. Dans les sacrifices qu'ils font leurs anctres maternels, ils ne doivent certes pas l'oublier, mais un peu par drision. ils remplacent J'offrande habituelle de sala par de l'eau simple. L'appellation humoristique de bidoyala qu'ils lui donnent dans ce contexte du sacrifie, est une moquerie son encontre. Elle signifie que compare la grand mre paternelle, elle a fait une mauvaise mise dans 'le jeu de la procration. Cette mauvaise nlise, elle l'a faite au profit de la n1re de son gendre (leur grand mre paternelle), car devant donner sa fille son gendre. elle a plac sa fille et les enfants de sa fille sous la coupe de cette femme. D'o bidoyala qui signifie littralement: elle (la grand mre materneJle) a gt son affaire (sa procration) son profit (au profit de la grand mre paternelle). Ces donnes, on l'aura remarqu. sont congruentes avec l'ide nonce plus haut (p. 269) selon laqueJle une femme. au fur et mesure qu'elle se dgageait de J'emprise du }'fmiali de sa n1re. tombait sous l'emprise du YEn1iali de la mre de son mari. Il aurait t intressant d'tudier l'ensemble de ces donnes en relation
271 Si dans notre expos gnral du ymiali, nous n'avons pas mentionn ces faits, c'est parce qu'ils nous loignaient de la notion de destin individuel laquelle cette communication est. consacre. Ds qu'on descend audessous de la gnration des enfants, le nombre de descendants (ou descendantes) marqus par l'emprise du ymiali d'une femme s'accrot et la marque reue par chacun ne prend plus la forme d'un destin individuel aux contours prcis. Les petits enfants, les arrire-petits-enfants et a fortiori les arrire-arrire petits enfants ne sont plus ici concerns dans leur individualit propre (leur tte eHe-mme, disent les Gourmantch) mais comme reprsentants d'une ligne d'agnats dont les membres se situent par rfrence une aieule commune (ligne que l'on pourrait appeler un matrisegment de patrilignage). Cela revient dire que si une femme a formul des vux de prosprit pour sa descendance ou a, au contraire, lanc une maldiction contre cette mme descendance, les effets de ses paroles pourront bien atteindre l'un de ses descendants en particulier, mais ils l'atteindront titre de maillon anonyme de la chane filiative. Sans trop nous tendre sur une catgorie de faits qui nous loigne de notre thme principal, je pense qu'il est indispensable de donner leur sujet quelques prcisions. En dgageant dans toute son extension la notion de ymiali, la spcificit des liens entre Ego et le ymiali de sa mre n'en apparatra que plus clairement. Directement plac sous l'emprise du ymiali de sa mre, tout individu dpend donc galement du ymiali de la mre de son pre (ha na ymiaU), de la mre de son grand pre paternel (yadja na ymiali) et enfin du ymiaLi de la mre de son arrire grand pre paternel (ba yadja na ymiali). Bien qu' un moindre degr, une femme sera galement soumise ces mmes instances. Aprs son mariage, elle s'en librera en partie mais pour tomber sous la dpendance des ymiana (plur. de ymiali) de toutes les catgories correspondantes des ascendantes de son mari. Mais de mme qu'il existe un jienguili et un burcyabu pour agir sur le ymiali de la mre, il existe un jienguili et un bu{cyabu pour agir sur le ymiali de chacune des aeules mentionnes (1 HI. A chacun de ces burl est associ un autel de mme forme et de mme structure que les autels lis au ymiali de la mre. La charge
avec le systme de parent. Faute de temps, indiquons seulement que membre d'un patricIan dtermin, Ego est apparent avec les lignes agnatiques de sa mre, de la mre de son pre et de la mre de sa mre. Mais la profondeur et l'extension de la ligne cbncerne changent selon les cas et cela a des implications sur les rgles de nlariage. Toute femme du patricIan de sa mre est pour un Ego masculin une pouse prohibe. En ce qui concerne la ligne agnatique de la mre du pre. l'interdit ne porte que sur le patrilignage maximal. Mais pour la ligne agnatique de la nlre de la mre, la prohibition ne porte plus que sur le patrilignage mineur. (28) On aura ainsi les buti suivants: 1) le ba /la bu,"cyabu et le ba na jienguili; 2) le yadja na bu!"(:yabu et le yadja 11a jienguili; 3) le ba yadja na hurcyalju et le . ha yadja na jienguili.
272 de chacun de ces autels ainsi que le droit d'y sacrifier choit celui des descendants qui est le membre le plus g de la gnration la plus proche de l'aeule concerne. A la mort de ce dernier, c'est un cadet de la mme gnration, descendant de la mme aeule, qui succde la charge. Aprs l'puisement de la gnration, la charge de l'autel revient aux membres de la gnration suivante, toujours selon la loi de succession d'an en cadet. En ce qui concerne le burcyabu, l'officiant est en mme temps le gardien d~ l'autel (comme dans le cas du naburcyabu, l'autel est conserv dans la chambre de celui qui en a la charge). L'un des autels principaux de la maison collective est celui qui est associ au jienguili d'une aeule dont descendent (par les fils) tous les membres du segment de patrilignage correspondant cette maison. On l'appelle o-tingkpipwa jienguili, ce qui signifie littralement le jienguili de la femme parente de la terre. Plac au milieu de la maison (on l'appelle aussi le jienguili du milieu), il est conu sur le mme modle que le jienguili de la mre mais il est de plus vaste dimension. C'est le matre de la maison (le diedano), le membre le plus g de la plus ancienne gnration du segment de lignage de la maison, qui en a la charge. Les sacrifices qu'il y fait sont principalement destins assurer la prosprit de l'ensemble de la maison. Nanmoins, un membre quelconque du segment de lignage, peut, pour des motifs personnels, demander au diedano d'y
officier en son nom (2H,. Thoriquement on doit promouvoir au rang de

tingkpipwa jienguili, le jienguili de l'aeule qui est situe quatre gnrations au-dessus des enfants du segment de 'lignage appartenant la dernire gnration (descendante). Comme nous l'avons dj indiqu, quatre gnrations reprsentent la limite au-del de laquelle Je ymiali d'une aeule (30). En principe, chaque gnn'a plus d'efficacit sur ses descendants ration nouvelle apparue dans la maison, on devrait changer de tlngkplpwa jlenguili et riger ce rang le jienguili d'une aeule de la gnration qui
suit immdiatement celle de la prcdente parente de la terre
Nous
ne
pouvons pas affirmer qu'il en soit toujours ainsi en pratique. Ajoutons qu' l'aeule parente de la terre correspond galement une varit de burcyabu dtenue galement par le diedano. Le jour du mariage d'une des filles du segment de lignage de la maison, le diedano introduira cette varit de burcyabu dans la varit de jienguili correspondante et fera un sacrifice pour dell1ander la parente de la terre et ses burl de donner
(29) Cette dpendance rituelle par rapport au diedano exclut, du moins en principe, tous les types de sacrifices qui seraient destins nuire l'un quelconque des membres de la maison. (30) Trois ou quatre gnrations, selon qu'il s'agit d'un homme ou d'une femme, constituent galement la limite au-del de laquelle un ascendant ou une ascendante de la maison ne peuvent plus se rincarner ou plus exactement donner forme (valli) aux nouveaux enfants du segment de lignage.
273 la jeune fille qui s'apprte rejoindre la maison de son mari, le meilleur pouvoir de procration possible (voir p. 269). Les deux catgories de buri d'aeule confrent leurs dtenteurs un pouvoir considrable. Certes la charge des buri par l'an d'une gnration n'implique pas que celui-ci soit le seul recevoir la jouissance des effets bnfiques dispenss par le yemiali d'une aeule dtermine de la maison. L'an n'a pas le droit de refuser de sacrifier au nom de son cadet; il peut mme lui laisser pour un temps la libre disposition de l'autel concern. De l'examen des faits, il ressort cependant avec nettet que l'absence de conflit entre les descendants d'une femme quant la possibilit d'entrer en contact avec ces buri et avec les yemiana qui leur correspondent, ne se vrifie qu'au niveau des enfants directs de la femme (31). Entre les petits enfants ou arrire-petits-enfants d'une femme et fortiori entre les arrire-arrire petits enfants, les conflits surgissent entre ans et cadets et prennent parfois la forme de luttes exacerbes. Aprs consultation du gomancien, un individu X demande son an de faire un sacrifice en son nom auprs de l'un de ces buri d'aeules, disons par exemple, auprs du ba na burcyabu (buro du yemiali de la mre du pre). L'an refuse en prtextant un manque de temps. Devant l'insistance de X, il finit par lui prter l'autel. X fait son sacrifice mais allguant lui aussi toutes sortes de mauvaises raisons, il cherche garder l'autel le plus longtemps possible. TI ne le rendra que sous la menace. Autour de la possession de ces bUfi, des tensions considrables se font jour l'intrieur des diffrents matrisegments dont se compose le mme segment de patrilignage de la maison (32). Bien qu'il soit illicite, il existe cependant un moyen pour tenter de sortir de la dpendance de l'an. Disposant pour un temps de l'autel~ on prlve sur ce dernier de petits fragments de matire, puis aprs sacrifices sur ces fragments, on demande au buro de venir les habiter (33). On rendra alors l'autel en esprant que les prlvements passeront inaperus. Ds lors on aura la jouissance exclusive du buro dans son intgralit. Appel boaadi, ce genre d'opration est souvent pratiqu par un groupe de frres germains qui, partr, d'une aeule dtermine, est en position
(31) Cela ne se vrifie pas toujours pour les enfants de mme mre issus de pres diffrents. (32) Comme dans toute organisation segmentaire, solidarits et conflits ne peuvent tre dcrits qu'en termes relationnels. Les membres d'un matrisegment A ayant pour aeule commune la mre de leur pre pourront se disputer le burcyabu associe cette aeule. Mais ils pourront agir de manire solidaire contre les membres du matrisegment B ds lors qu'il s'agira de s'assurer la possession du bu'[cyabu de l'aeule qui leur est commune (la mre de leurs grands-pres respectifs). (33) Dans la prire associe ce rite, on demande pardon au buro de le diminuer mais en change de sa venue, on lui promet par de nombreuses offrandes, un accroissement une extension. Le buro est cens se diviser et se partager entre les deux supports.
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274 de cadet par rapport un autre groupe de frres germains. Mais l'acte de boaadi n'est pas toujours une pratique illicite. Elle peut tre faite aprs commun accord des intresss, notamment quand elle porte sur le jienguili de la parente de la terre. Cela correspond alors une segmentation de la ligne agnatique de la maison et la fondation d'une nouvelle maison. Lorsqu'une femme a eu des enfants de lits diffrents et que ses maris successifs ont appartenu des clans diffrents, cela donne naissance deux groupes de descendance dont les membres sont trangers les uns aux autres du point de vue de la parent agnatique. Ayant une aeule commune ces deux groupes de descendance auront en commun une varit de jienguili et une varit de burcyabu. Dans ce cas, on parvient difficilement un accord et plusieurs exemples nous furent cits de vritables batailles ranges pour la captation des buri en litige. Connaissant les effets respectifs du y~miali du pre et des y~miana des diffrentes catgories d'aeules de la maison paternelle, nous 'Sommes maintenant en mesure de dgager la spcificit de la relation qui se joue entre le y~miali d'une femme, la femme elle-mme, et son enfant. Mais avant de conclure sur ce point, nous devons encore donner quelques prcisions 'Sur la faon dont l'institution sociale et familiale fixe le cadre gnral de la relation mre-enfant (34). Ce n'est qu' la naissance de son premier enfant qu'une femme a droit une case personnelle dans la maison de son mari. Auparavant elle vit dans la case d'une autre femme: dans la case de la mre de son mari si celle-ci est encore en vie, autrement dans la case de sa co-pouse (si elle n'a pas de co-pouse, dans la case de l'pouse du diedano). Ses enfants partagent sa case, sa fille jusqu' l'ge du mariage, son fils jusqu' l'ge de sept, huit ans. Si elle rompt avec son mari alors qu'elle a encore des enfants en bas ge, elle peut pour un temps les amener avec elle dans sa nouvelle rsidence (soit dans la maison paternelle qu'elle rintgre, soit dans la maison de son nouveau mari). Avec sa fille, elle a un contact troit et quotidien qui se maintient jusqu' son mariage: elle dort avec elle, partage avec elle ses repas en compagnie d'autres femmes, lui enseigne piler le mil, faire] a cuisine, filer le coton, etc. Avec son fils, les liens quotidiens d'abord trs troits se relchent ds la priode o le garonnet est absorb dans le groupe de ses frres ans et va rejoindre les bandes de camarades de son ge. Mais malgr cette distance accrue, la sollicitude l'gard du fils reste trs grande et se manifeste notamment dans la vigilance dont elle fait preuve pour qu'il ne manque de rien, notamment en ce qui concerne la nourriture et les habits. Un orphelin de mre n'est pas seulement priv d'affection; il manque de mille petites choses matrielles
(34) Cf. CARTRYM., Attitudes (3), juil.-sept. 1966: 41-67. familiales chez le Gourmantch . L'Homme.
275 et l'heure du repas de midi attend souvent en vain qu'on lui apporte son plat (35). La fin de l'initiation (entre 14 et 16 ans) marque une autre rupture. Pendant le dbut de l'initiation, on dit qu'elle rabsorbe son fils dans son ventre et prpare une nouvelle gestation (36). A la fin du camp, l'enfant transform renat comme membre part entire du lignage de son pre. Mais pas plus que la prcdente, cette dernire coupure ne met fin la relation de dpendance entre la mre et le fils. A chaque change. ment de statut du fils correspond une modification du couple mre fils. D'anciens liens se relchent, mais de nouveaux se tissent. C'est un peu comme si chaque fois que le fils changeait de statut, il tait rengendr par sa mre. Mais le changement de statut du fils peut aussi entraner un changement de statut pour la mre. Le mariage de son fils produit en effet pour une femme une transformation dcisive tant en ce qui concerne sa position statutaire et symbolique que le rythme de ses activits quotidiennes. Elle devient maintenant une pwokiamo, une vieille femme , c'est--dire une femme qui ne peut plus engendrer ou qui n'a plus le droit d'engendrer. Que le mariage de son fils intervienne avant ou aprs le cap de la mnopause, il signale le moment o elle doit cesser d'avoir des relations sexuelles avec son mari. Son fils tant dsormais en mesure d'engendrer, elle doit elle-mme renoncer toute activit reproductrice. Je reviendrai sur cet trange interdit mais je veux dj relever deux de ses implications. En continuant engendrer, la mre monopoliserait son profit les flux de procration qui dans l'intrt du fils doivent maintenant passer sa bru. La nouvelle machine reproductrice qu'amne avec elle la personne de sa bru ne peut vraiment produire que pour autant que la sienne propre s'arrte de fonctionner. Ces deux machines s'excluent rciproquement et s'il advenait qu'elles produisent ensemble, un prodigieux dsordre en rsulterait. Un dsordre tel, disent les Gourmantch, que les enfants du fils seraient en mme temps les enfants de la mre, et les enfants de la mre, les enfants du fils (37).
(35) Le repas de midi est comme facultatif et les responsables des units de production de la maison ne sont pas tenus d'y pourvoir. Pour calmer la faim de ses enfants, une femme fera rchauffer les restes de la veille ou confectionnera htivement quelque mets, en prlevant sur son propre stock. (36) On dit la mme chose pour un chef nouvellement nomm qui accomplit sa retraite d'investiture dans une case sans ouverture qui symbolise le ventre maternel. (37) Autrefois l'ge moyen du mariage pour un homme tait trs tardif (rarement avant 30 ans). Les femmes se mariant trs jeunes (15 ou 16 ans), elles avaient au minimum 45 ans lorsque leurs fils taient en ge de se marier. Elles avaient donc dpass le cap de la mnopause. Mais si limites que soient en fait les possibilits pour une femme de pouvoir encore procrer aprs le mariage de son fils, la socit gourmantch a estim qu'elle ne pouvait prendre le risque de lui permettre une prolongation de ses activits sexuelles. Elle a donc dict un interdit.
276 En mme temps que des tches reproductrices, la nouvelle pwokiamo se voit carte des tches de cuisson et de prparation du gteau de mil , la nourriture de base des Gourmantch. Je ne peux m'tendre l-dessus mais il y a ici une relation profonde entre la gestation des enfants et la cuisson du gteau de mil (une pwokiamo qui s'adonnerait cette tche serait assimile une sorcire). Cette tche revient dsormais la bru qui reprend sa belle mre le pouvoir de cuire les enfants et de cuire la nourriture. Dsormais la femme va partager sa vie entre son fils, sa bru et ses petits enfants. Se dchargeant sur sa bru de toutes les corves pnibles (puisage de l'eau, portage du bois, etc.), elle est moins occupe qu'autrefois et peut consacrer le temps libre dont elle dispose aux soins et l'ducation de ses petits-enfants. Son autorit sur sa bru est considrable mais est pondre par une tiquette rigide l'obligeant faire preuve son gard de beaucoup de dfrence et de courtoisie (nous avons vu que son ymiali surveillait le comportement de son fils l'gard de sa bru et pouvait sanctionner sa brutalit). Comme son propre mari, elle appelle sa bru sa biyuaga, la petite bergre de ses enfants . Sa bru n'est, en effet, que la gardienne des enfants qu'elle a mis au monde; pour elle, au contraire, ces mmes enfants sont ses enfants presqu'au mme titre qu'ils sont les enfants de son mari. Ajout d'autres, ce dernier indice montre bien que la pwokiamo est .quasiment absorbe dans le lignage de son mari, michemin entre la position d'allie et celle de membre du lignage part entire (38). Le couple form par une femme et son fils mari est tellement indestructible que si pour une raison quelconque, celui-ci est amen quitter la maison paternelle (installation dans un campement de culture, dpart en ville, etc.), celle-l n'hsitera pas quitter son mari pour aller demeurer avec lui. Inversement si une femme a depuis longtemps quitt la maison de son mari en y laissant ses enfants, elle ne manquera pas d'y revenir le jour o son fils an, maintenant mari, le lui en aura fait la demande (39). Elle viendra finir sa vie avec son fils et sa bru. Son ex-mari l'aurait-il autrefois rpudie, qu'il ne pourrait s'opposer ce retour, sans transgresser un interdit trs strict. Dans la grande maison collective, la pwokiamo et sa bru auront leur portion d'espace rserve. Elles y occuperont deux cases voisines et auront un foyer et des greniers communs.
(38) Une pwokiamo est enterre devant la maison de son mari et l'anctre (ancestress) qu'elle est appele devenir doit normalement se rincarner dans le segment de lignage de son mari. Ces faits tendent confirmer l'hypothse d'une trs forte intgration dans le lignage du mari. (39) Si la femme s'est remarie et a eu un autre fils, les demi-frres utrins une fois maris se disputeront la prsence de leur mre. La rgle veut cependant que la pwokiamo rejoigne son fils an.
277 Les relations d'une femme avec sa fille marie restent galement trs troites mais en raison mme des rgles de rsidence sont beaucoup plus espaces dans le temps. La jeune femme rend visite sa mre mais l'inverse ne se produit qu'exceptionnellement. Si une veuve n'a pas de fils et si elle a par ailleurs perdu toute attache avec les maisons de son ex-mari et de son pre, elle devra se rsoudre aller rejoindre sa fille dans la maison de son gendre. C'est l l'un des pires destins que puisse connatre une pwokiamo. Si forts que soient les liens entre une mre et sa fille, on ne peut parler d'un couple mre-fille comme on peut parler d'un couple mrefils. Cela ne tient pas seulement l'loignement dans l'espace mais au relchement des liens mystiques qui unissent une femme sa fille, ds lors que celle-ci tombe sous l'emprise de la mre de son mari. Aprs leur mort, l'homme et la femme redeviennent pour un temps des nouveaux-ns et bien des dtails des rites funraires rappellent les rites de naissance. Au moment o les deuilleurs demandent au dfunt (ou la dfunte) de s'loigner dfinitivement du village, on appelle la mre dfunte du dfunt. Celle-ci vient, prend son enfant, le charge sur son dos comme de son vivant elle chargeait son bb et s'loigne avec lui dans la grande nuit des morts. Au moment de conclure, je repense mes premiers mois d'enqute sur le terrain et cet tat d'extrme perplexit o me plongeait le spectacle rpt d'un homme faisant du vivant de sa mre un sacrifice sur l'autel de sa mre. On me disait qu'il priait sa mre d'carter le malheur qu'elle avait elle-mme attir sur lui mais que les bonnes intentions dont sa mre relle tait anime son gard ne pouvaient rien changer l'issue de son aventure. On ajoutait que son sacrifice pouvait avoir des effets sur sa mre relle elle-mme. Comment comprendre le mcanisme mis en jeu par cet autel? Dsignant les jienga (plur. de jienguili) poss devant les cases et demandant qu'on m'explique leur fonction, je m'attirais toujours, les mmes rponses laconiques. C'est l'autel de mre gestatrice d'Ansata ou de Possibo. C'est pour son fils, pour la chance de son fils... . M'tant moi-mme enferm dans une fausse alternative, je n'arrivais pas poser les questions pertinentes. A mes yeux, le gnitif de, prcdant ici un nom de femme, ne pouvait rien dsigner d'autre que le dtenteur de l'autel ou le destinataire du sacrifice. Le premier terme de l'alternative tant de fait exclu (je savais que la charge de l'autel revenait au fils an), je n'avais plus de choix. Dans le cas d'Ansata, mre dcde de Yempabu, je pouvais la rigueur interprter le sacrifice offert par celui-ci comme un sacrifice fait aux mnes de sa mre. Mais dans le cas de Possibo, mre vivante de Danani, le sacrifice de Danani me plaait devant l'absurde: comment une personne vivante pouvait tre le destinataire d'un sacrifice au mme titre qu'un anctre ou une divinit?
278 Quand les informateurs se dcidrent enfin me livrer la doctrine du yemiali, j'aperus plus clairement les motifs, la nature et la porte de ces tranges sacrifices la mre. Le destinataire n'tait videmment pas la mre vivante mais n'tait pas non plus l'me de la mre dfunte. C'tait quelque chose d'elle-mme qui lui avait prexist et qui, de son vivant, lui chappait compltement comme il devrait lui chapper aprs sa mort, lorsqu'elle serait promue au rang d'anctre. Mais cette entit pr-terrestre n'tait pas sans dtermination. Dfinie ds le dpart comme prfigurant une personne de sexe fminin, elle tait, en outre, dj marque par cette fonction maternelle que son double terrestre allait tre amen remplir. Avec la doctrine du nayemiali se dessinait ainsi la figure d'une Mre primordiale vivant comme en symbiose avec l'enfant de son double terrestre. Recevant passivement les effets continus dispenss par cette Mre primordiale, l'enfant, surtout le fils, n'arrivait canaliser ces mmes effets qu'en entrant dans l'espace et le temps sacrs du sacrifice. En accomplissant son sacrifice au jienguili, il remontait pour ainsi dire vers la Mre primordiale comme la source des flux mis et pouvait ainsi en contrler les manifestations diriges sur lui-mme et sur sa mre terrestre. Cherchant dans le lien biologique mre-enfant le fondement rel de cette doctrine mystique, je pensais, en particulier, ce systme d'osmose qui par l'intermdiaire du placenta rgle les changes entre l'enfant et sa mre. Comme tant d'autres populations africaines, les Gourmantch ont beaucoup rflchi sur la vie intra-utrine et notamment sur la nature de cette membrane mystrieuse qu'est le placenta. Traitant ce dernier comme un jumeau ou un double de l'enfant dont la sortie est attendue avec encore plus d'anxit que celle de l'enfant lui-mme, ils savent, par ailleurs, que par lui s'effectuent les changes vitaux entre l'enfant et sa mre. En me remmorant ces donnes, la doctrine du yemiali m'apparut comme une transposition de ce modle d'change par osmose au moyen duquel on se reprsente les rapports du foetus au corps de la mre. J'en vins ainsi attribuer aux Gourmantch l'ide qu'entre la mre et son enfant, ce mode d'change par osmose ne s'interrompait pas avec le dtachenlent de l'enfant du corps de sa mre mais se prolongeait durant toute la vie et peut-tre mme aprs la mort. Autant que comme un change entre des personnes, la relation entre la mre et l'enfant aurait t conue comme un change continu entre des corps, un change tel que chacun des mouvements, chacune des vibrations qui anime l'un de ces corps se rp~rcute immdiatement sur l'autre. Deux modles auraient ainsi coexist pour penser la relation mre-enfant: le modle d'un change entre des personnes, applicable seulement la relation entre la mre terrestre et son enfant dtach; le modle d'un change par osmose continue entre des corps, applicable la relation entre la Mre primordiale et l'enfant de son double terrestre. J'en arrivais ainsi traiter l'ensemble des
279 croyances relatives au nayemiali comme l'expression sur le plan mystique d'une donne biologique dont l'vidence parat s'imposer toutes les socits: produit direct du corps de sa mre comme tous les vivipares, l'homme, en outre, est de tous les animaux, celui qui reste le plus longtemps sous la dpendance troite de ce corps (40). Mais ce schma tait encore trop vague pour rendre compte de la doctrine du nayemiali et de la pratique rituelle qui lui est associe. TI permettait de comprendre pourquoi, malgr la coupure de la naissance, l'tre humain restait toujours marqu par son destin ftal de produit dpendant du corps de sa mre. Il ne permettait pas vraiment de saisir l'un des aspects essentiels de la doctrine du nayemiali, savoir que l'enfant-produit puisse agir sur sa cause, par le moyen d'une opration rituelle. En outre, il laissait inexplique la position spcifique occupe par le fils. J'en vins donc formuler une autre hypothse. Ne parviendrait-on pas une meilleure intelligence des faits si, renonant traiter les corps de la mre et du fils comme une cause et un effet, on les apprhendait tous deux comme produits drivs d'une mme substance? Cette hypothse serait reste comme en suspens si, me documentant sur les conceptions gntiques d'autres populations africaines, je n'avais pas retrouv une expression pleinement labore de cette ide .dans la mythologie des Dogon. On connat la richesse des dveloppements du mythe du Renard Ple concernant la notion de placenta (41). Matire cosmique originelle, matire cratrice par excellence dont est fait l'uf du monde ou le sein du Dieu crateur Amma, c'est dans le placenta primordial que s'bauchent les Nomma, les premires cratures gmellaires de sexe oppos. Avant d'avoir atteint son achvement, l'une de ces cratures, le futur Renard Ple, sort brusquement de l'uf en arrachant un morceau de son propre placenta et se servant de celui-ci comme d'une arche, se prcipite dans l'obscurit primordiale. Le morceau de placenta vol s'tant transform en Terre, le futur Renard y pntre dans l'espoir d'y retrouver la jumelle qu'il croyait avoir galement arrach au Ciel et, par l, s'unit ce qui est la fois une partie du corps de sa mre et une partie de luimme. Cette aventure du Renard donne sous une forme accuse une expression adquate du contenu latent de la relation la mre telle qu'elle est pense chez les Dogon. Cette relation est pense sous deux registres que
(40) Dans notre tude de 1966 consacre aux attitudes familiales (op. cit., p. 274), nous voyions surtout dans le nayemiali une solution labore par l'inconscient collectif pour ne pas abandonner au hasard des sentiments individuels la ralisation de l'exigence de rciprocit qui est requise d'un fils en rponse l'amour de sa mre . (41) En collaboration avec Alfred ADLER,nous avons longuement comment ces dveloppements dans une tude consacre la relation avunculaire chez les Dogon. Cf. ADLER A., CARTRYM., La transgression et sa drision , L'Homme, Il (3), juil.-sept. 1971: 5-63.
280 nous appellerons le registre de la filiation sociale et celui de la filiation mythique. Sous le premier registre, Ego est une personne discernabilise et en tant que telle, se voit assigner la gnration qui suit celle de sa gnitrice. Sous le second registre, il est comme le Renard emportant une partie de son placenta. Mme si, la diffrence du Renard, il quitte terme le sein de sa mre, il reste encore une partie de sa mre ou, comme dit Griaule, il continue possder son caractre prnatal comme une partie du corps de sa mre. Ainsi identifi sa gnitrice, il est considr comme appartenant sa gnration. A ce dernier niveau, la mre et le fils ne sont plus penss comme personnes spares, mais comme des entits prpersonnelles, des variations minimales, peine bauches, de la mme substance placentaire. Les Dogon se sont form une reprsentation assez distincte de la double nature de la substance placentaire issue la fois du corps de la mre et du ftus. Centrant leurs spculations thoriques sur cette dualit biologique, ils en ont tir l'ide d'une substance placentaire originelle dont seraient drivs tous les corps et notamment les corps de la mre et du fils. Par rapport cette mme substance, il n'y a plus d'Ego, mais une entit pr-personnelle qui est la fois sa mre et son fils (42). Penser la filiation sous le seul registre de la filiation sociale, traiter ce qu'on pourrait appeler la logique placentaire du mythe dogon comme une expression idolo... gique transpose de la relation de parent relle entre la mre et le fils,
(42) Dans un ouvrage paratre sous le titre Capitalisme et Schizophrnie , Gilles DELEUZEet Flix GUATTARI, eprenant l'analyse des croyances dogon concerr nant le placenta, n'hsitent pas parler leur sujet d'un vritable weismannisme mythique o le plasma germinatif forme une ligne immortelle et continue qui ne dpend pas des corps mais dont dpendent au contraire les corps des parents comme ceux des enfants. De l'ensemble de leur analyse, nous ne pouvons donner ici qu'un bref aperu. La distinction que nous avons introduite entre une filiation mythique et une filiation sociale recouvre leurs yeux une opposition entre une filiation germinale intense... marque de signes ambigus de la gmellit et de la bisexualit et une filiation extensive et discontinue soumise la succession des gnrations. A ces deux lignes correspondent deux ordres dont le mode d'articulation dtermine l'essence mme de toute formation sociale: l'ordre du systme intensif et l'ordre du systme extensif. Plus proche de la production dsirante , le premier est soumis une logique de la disjonction inclusive ou logique des signes neutres (ou ambigus) qui ignore la distinction des sexes et des gnrations et donc ne connait pas de fonctions discernables comme mre, fils, sur. A ce niveau, les noms, les appelations de personnes ne sont que des tats intensifs , des variations intensives d'un seul et mme tre passant sur l'uf cosmique. Le second ordre, celui du systme extensif, nait du refoulement et de la rpression oprs sur le premier. A l'inverse du prcdent, c'est l'ordre o rgne souverainement la logique de la disjonction exclusive , limitative , la logique des signes positifs et ngatifs. S'instaurant dans et par le mouvement qui fait apparatre la prohibition de l'inceste, cet ordre instaure par l-mme des personnes discernabilises comme mre, fils, surs, etc. H faudrait de longs dveloppements pour montrer toute la fcondit des concepts logiques ici utiliss de disjonction inclusive et de disjonction exclusive .
281 c'est se barrer l'accs l'intelligence de cette relation elle-mme comme d'autres catgories de relations de parent (notamment la relation avuncul aire) . Bien qu'ils aient une ide prcise de la fonction du placenta et qu'ils traitent cet organe au moyen de rites aussi mticuleux que les Dogon, les Gourmantch n'ont pas labor de mythe o l'on pourrait relever sous une forme explicite la mme logique placentaire. Dans la mesure o une logique semblable se laisse pressentir dans la doctrine du naymiali, je me crois nanmoins autoris prendre comme paradigmes certaines catgories du mythe dogon. Par son action rituelle, le fils modifie le programme prnatal de sa mre et par l change son propre programme prnatal. Il change ainsi son destin et transforme galement la vie de sa mre. Ces donnes suggrent bien l'ide d'une filiation mythique o la mre et le fils seraient l'un pour l'autre dans le mme rapport que le Renard et son placenta (un rapport de disjonction inclusive). Penss travers le schme de cette filiation mythique, les personnages de la mre et du fils ne constituent pas des personnes disjointes et exclusives l'une de l'autre mais forment un seul et mme tre soumis des variations intensives d'cart maximum, c'est-dire des variations prfigurant des individus de sexe oppos et de gnration distincte. Par son action rituelle, le fUs opre un passage qui, l'arrachant l'ordre de la filiation sociale, le rinscrit dans l'ordre de la filiation intensive. Remontant l'chelle du temps et des gnrations, il se hisse au niveau de sa mre, rencontre sa Mre primordiale et par l se rejoint en quelque sorte lui-mme. C'est parce que sa mre intensive est aussi bien lui-mme, qu'il peut modifier les donnes du programme, d'un programme inscrit dans un uf initial o il n'y aurait encore ni mre, ni fils. Indiffrent la distinction des personnes et des gnrations, ce rgne de la filiation mythique n'est pas seulement prsent dans la mmoire des hommes. Il affleure constamment dans le rel et exerce une menace permanente sur le systme des relations sociales qui ne peut fonctionner que sur la base de disjonctions exclusives telles, qu'Ego ne puisse tre la fois et la mre et le fils. Cette menace, les Gourmantch la formulent nettement, quand, voquant la possibilit pour une femme d'avoir encore des relations sexuelles aprs le mariage de son fils, ils disent qu'un formidable dsordre en rsulterait puisque les enfants de la mre seraient aussi les enfants du fils et les enfants du fils, les enfants de la mre. Comment comprendre l'interdit portant sur la prolongation de la vie sexuelle de la mre sinon comme un moyen destin conjurer ce rgne chaotique de la filiation mythique et ainsi raffirmer les droits de la filiation sociale? Mon analyse n'puise nullement les problmes poss par cette notion gourmantch de naymiali. En vue d'un Colloque consacr la notion de
282 personne, et o, de nombreuses communications devaient tre centres sur les conceptions embryologiques et gntiques des socits africaines, mon propos tait de montrer que pour comprendre la nature du lien mreenfant, il fallait parfois faire intervenir une logique totalement indiffrente la distinction des personnes. Cette logique sauvage, je n'en ai pas trouv de meilleur modle que dans la logique placentaire des Dogon.
Colloques lnternationaux
N 544. -
du C.N.R.S.
NOIRE
ON THE CONCEPT OF THE PERSON AMONG THE TALLENSI

Meyer FORTES
Rsum
Chez les Tallensi du Nord du Ghana, de mme que dans les populations voltaques voisines auxquelles ils sont apparents par la langue et la culture, la notion de personne correspond bien au concept de personne morale dans la thorie de Mauss. D'un point de vue objectif, les Tallensi considrent que la personne est cre par la socit et la culture. De ce fait, les animaux, les plantes, les tres spirituels et d'autres entits non-humaines peuvent tre investis, dans certaines circonstances, du statut de personne. Toutefois, le modle idal est l'humain. Les -composantes significatives de la personne, savoir le corps, la vie et l'me sont distingues linguistiquement, de mme que les tapes du cycle de vie. Idalement, le statut de personne complte ne peut tre acquis que par les mles qui un destin favorable a permis d'avoir des descendants. Toutefois, les femmes peuvent aussi devenir des personnes, bien qu' un degr moindre. La naissance normale, lgitime, protge par les anctres au sein du patrilignage est une condition indispensable. Cependant, l'preuve relle est la fin de la vie. En effet, une personne complte doit ncessairement avoir une mort normale ainsi que des descendants mles qui puissent le promouvoir au rang d'anctre et lui rendre un culte. Une telle fin est la preuve de l'acquisition d'un statut de personne complte durant la vie. TI semble donc que, chez les Tallensi, la personne soit externe l'individu et que ce statut s'acquiert davantage par la chance que par l'effort individuel ou par la bonne conduite. Cela pose le problme de l'assimi1ation, par l'individu, des rles constitutifs de sa personne . Chez les Tallensi, la notion de moi n'est pas tout fait quivalente celle de personne. L'usage de noms distinctifs, de titres et, avant tout, les pratiques religieuses relevant du totmisme constituent les principaux moyens d'assimilation des attributs et des rles lis au statut de personne.
284
I Since everyone here is acquainted with the famous essay by Marcel Mauss: " Une catgorie de l'esprit humaine: la notion de personne, celle de Moi, " J. Roy. Anth. Inst., 1938. I shall not linger over it. I must, however, remind you that it was given in London, as the Huxley Memorial Lecture for 1938. I mention this for the personal reason that I had on this occasion the privilege and the exhilaration of meeting Mauss, for the first and only time, and also of attending his lecture. I had just got back from my second expedition to the Tallensi. In the afternoon before the lecture, Evans-Pritchard and I called on Mauss at his hotel. And I remember particularly sitting with him on the terrace and discussing his topic. He asked kindly about my field research and it was then that he made a comment which has remained engraved on my memory. Ethnology, he said, is like the ocean. All you need is a net, any kind of net; and then if you step into the sea and swing your net about, you are sure to catch some kind of fish. As for field work, he continued, shaking his head and laughing jovially, you say you have spent two and a half years with one tribe? Poor man. It will take twenty years to write it up. Alas, Mauss's prophecy has been more than borne out. All the same, it is to the field work of that period in particular that I shall return in this paper. I shall try to give an account of the Tallensi notion of the person (in the Maussian sense) and of some of its correlates and implications, as the actors see it. I shall try to show how the ideas, the beliefs, the linguistic usages, the dogmas and so forth, - in short what the ethnographer represents as a conceptual scheme - are accessible to discovery primarily by reason of their realisation in the customary or institutionalised activities of people. We have examples, among the peoples whose systems of thought we are discussing today, of lites of priests, doctors, men of wisdom and learning, who have a specialised, in some respects esoteric knowledge of the subject of our Conference. There were no such specialists, either on the side of ritual and religious thought and practices, or on the side of secular matters, among the Tallensi in the nineteen thirties. It was only by observing and conversing with the common man, so to speak, that one could see how the ideas and beliefs relating to such abstract notions as that of the person were channelled through his daily activities. They were more commonly exhibited in action and utterance than being formulated in explicit terms. It was in the way people carried on their lives from day to day and in the way they died, too, that the concepts and beliefs I shall try to present here were made manifest.
285
I have described the most important features of the social organization and the religious and ritual practices and beliefs of the T allensi in earlier publications (Fortes, 1945, 1949, 1959) and need only add here that I have found it necessary before this to try to understand their notion of the person in order to understand their social organization and system of thought (cf. Fortes, 1959, 1961). Schools and literacy have brought acquaintance with the modern European-oriented world views and patterns of living to the Tallensi in the past twenty-five years. Christianity is slowly spreading among them. Recourse to a hospital and to modern medicine is becoming an accepted way of dealing with certain kinds of sickness among them. And yet the traditional concepts and beliefs I shall be discussing are by no means merely of antiquarian interest.
Il
I spent a few days visiting my Tallensi friends earlier this year; and right beside the striking Catholic church that now stands within a stone's throw of the central t01Jgban (Earth shrine) at Tongo, I found myself in the midst of a ritual crisis of the kind I had only heard of in 1934-37. A tense and anxious divination session was in progress at the sacred pool of the Zubiung clan. All the elders, still traditionalist, of course, and quite a few of the younger men, were present, and the problem was one that Mauss would have been greatly intrigued by. It appeared that spilt blood and other signs had been found showing that one of the crocodiles which have from time immemorial dwelt in the pool, had been wantonly killed in the night. As one elder explained t>me, in these days it has been found that crocodile skins and claws are worth a lot of money. So thieves and rascals have been known to come from the neighbouring cosmopolitan town to the sacred pool to trap and kill the crocodiles. He affirmed that no local man, indeed no Tallensi, would commit the crime and sacrilege of injuring these animals. Every Tallensi knows that these crocodiles are the incarnation of important clan ancestors (see Fortes, 1945, p. 142). To kill one of these is like killing a person. It is murder of the most heinous kind and it would bring disaster on the whole clan. The divination session was aimed at finding out what sins of omission or commission on the part of the clan had brought down this calamity on them. A consideration of this crisis points to the heart of my inquiry. It appears that in some contexts and some situations a crocodile from a certain special place is a person (nit), to a particular group of Tallensi as, of course, also happens amongst other Voltaic peoples who share the
286 the same broad cultural system. A crocodile in the bush, in the wild (rnoog) however - for instance, in the rivers that are fished in the dry season - is not a person, not sacred. It can be killed and eaten as the home crocodile must not be by those people of Zubiung for whom the whole species is not a totem. Here, then, we have a peculiar and striking illustration of Mauss's recurrent emphasis on the social derivation of the category of personhood. A decade before the 1938 paper (commenting in 1929, on Lvy-Bruhl's L'Arne Primitive) he drew attention to the Roman transformation of the notion of the mask - " personnalit mythique" - into the notion of the " personne morale", best glossed, in English, as the social person. (See Mauss, uvres, 1969, p. 132.) Noting the importance of names for placing the individual in society, for defining his personality, and perhaps his destiny, he propounded the generalisation that" la personnalti, l'me, viennent avec Ie nom, de la socit". In other words, it is the society that creates, defines, indeed imposes the distinctive signs and indices that characterise, and the moral and jural capacities and qualities that constitute, the personne morale as we find it in that society. The concept of the personne morale is central to Mauss's analysis; and the significant feature is its social derivation. If personhood is socially generated and culturally defined, how then is it experienced by its bearer, the individual? This is the question of the awareness of the self, moi of Mauss' analysis, that is of the connection between the "inner man" (the Unatural man" some would say) and the " outer" socially formed person; and it has occupied men of learning from ancient times until today in the Orient as well as in the West, as Krader has shown (1967). It is worth nothing that Durkheim and Mauss were not the only social theorists of modern times who gave precedence to the social sources of person and self. The American sociologist C. H. Cooley had a similar point of view. His countryman, G. H. Mead, in an early paper in 1913 sketched a theory, later elaborated in a famous book (1934) which he summed up in the
formula
the 'l'
of introspection is the self which enters into social
relations with other selves". Ethnologists like Hallowell (1955) and Margaret Mead (1949) and psychologists like E. Goffman (1959) have carried the analysis further. They have brought together observational and field data showing how social organization and culture shape the expression of personhood~ and channel the correlative awareness, in contexts as diverse as those of the Ojibway Indians, New Guinea tribes and custodial institutions in urban America; and the same questions are also occupying the attention of various philosophers. It is evident, therefore, that our theme has wider theoretical implications than merely to add to the ethnographical confirmation of Mauss's
287
main thesis. It concerns the perennial problem of how individual and society are interconnected in mutual regulation. The African data are, I believe, especially relevant on account of the explicit representation in custom and social organization of some critical features of this interconnection. The approach I am adopting was introduced into British anthropology by Radcliffe-Brown in 1922 by way of his concept of the social personality which was, I presume, a direct adaptation of the Maussian concept of the" personne morale" (Radcliffe-Brown, 1922).
III So far I have emphaised the actor's situation, seeing him as the recipient and bearer of personhood. But Mauss's concept implies that we could also start from the opposite side. We could start with an inventory of "masks" available in a given society and inquire into their modes of allocation to individuals or groups. This approach brings the Maussian concept into line with the Weberian concept of "office". As I have suggested elsewhere (Fortes, 1962) though we usually associate the concept of "office" with such institutions as kingship or chiefship or priesthood, it can in fact, quite appropriately be extended to include any juridically and socially fixed status. Thus, from whichever way we approach our enquiry we see how important it is to keep in mind the two aspects of personhood. Looking at it from the objective side, the distinctive qualities, capacities and roles with which society endows a person enable the person to be known to be, and also to show himself to be the person he is supposed to be. Looked at from the subjective side, it is a question of how the individual, as actor, knows himself to be - or not to be - the person he is expected to be in a given situation and status. The individual is not a passive bearer of personhood; he must appropriate the qualities and capacities, and the norms governing its expression to himself. The name is an important cultural device for ensuring this and for fusing together the two aspects; but occupations, rank, and other such office-like attributes also serve this end. Ritual observances such as totemic avoidances are particularly significant foci for the conjunction of the internal awareness and the external expressions of personhood (cf. Fortes, 1966). Initiation ceremonies bring out another important feature of this conjunction. They dramatize the processes by which an individual is invested with the capacities of personhood specific to defined roles and statuses. A beautiful account of how the change of social personality is experienced and appropriated by the individual is given in Camara Laye's classic L'enfant noir. The Chisungu of the Bemba
288 (Richards, 1956) and the Koumen of the Fulbe (Hampate Ba & Dieterlen, 1966) reveal the other side. Initiation ceremonies are aimed as. much at legitimizing for the individual his rights to assume and to exercise openly the capacities that pertain to the status acquired by initiation, as at imparting esoteric knowledge Bemba girls are well acquainted with the facts of sexual life and procreation before their chisungu but it is only after the ceremony that they are free to act as sexually mature persons fit for marriage and motherhood. It is not surprising, perhaps, that what I have been here so laboriously expounding is brought vividly to life by a Parisian novelist of Durkheim's and Mauss's generation. I refer, of course, to Proust who was doubtless responding to the same intellectual climate as they were. In Du Ct de chez Swann, there is a gem of a digression on the fille de cuisine who is sent up with the coffee. This is what he says:
" La fille de cuisine tait une personne morale, une institution permanente qui des attributions invariables assuraient une sorte de continuit et d'identit, travers la succession des formes passagres en lesquelles elle s'incarnait, car nous n'emes jamais la mme deux ans de suite. " (Editions Gallimard, Paris, 1954, p. 97). Mauss himself could hardly have put this more elegantly. And what is specially interesting about this statement is C. K. Scott-Moncrieff's brilliant English translation of it (in Swann's Way, The Modern Library edition, New York, 1928, p. 99). This is how it goes: "The kitchen-maid was an abstract personality, a permanent institution to which an invariable set of attributes assured a sort of fixity and continuity and identity throughout the long series of transitory human shapes in which that personality was incarnate; for we never found the same girl there two years running. "
His rendering of Proust's personne morale as " abstract personality" lends point to the institutional character of the kitchen maid's role. We are made to realise that it is a kind of office, distinct from the individual who
temporarily fills it
or
rather,
as Proust
more
profoundly
puts
it,
incarnates it. And let us note how exquisitely Proust draws out the distinction, one might almost say the contradiction, between the individual and the office by giving the hapless incumbent of that moment exaggerated individuality by reason of her pregnancy and her feeble character. To sum up, I would maintain that the notion of the person in the Maussian sense is intrinsic to the very nature and structure of human society and human social behaviour everywhere.
289
IV After this digression, let me return to the slain crocodile. If society is the source of personhood it follows that society can confer it on any object it chooses, human or non-human, the living or the dead, animate or inanimate, materially tangible or imagined, above all, both on singular and on collective objects. Defining a descent group, or even a political community such as a tribe as a " person", in the manner that is common throughout West Africa, is perfectly consistent with this mode of thought. And of course there is nothing bizarre from the actor's point of view about defining a particular crocodile as a person. Nevertheless, the elementary model and primary reference of the notion of the person is the human person; and this is convincingley shown in the African data. There is always a terminology of description and reference for the attributes, components and functions of the person and these are also tangibly exhibited in the cognitive categories, in the beliefs and in the juridical and ritual institutions of the society. The now classical studies among the Dogan, the Bambarra, and other Sudanic peoples by Madame Dieterlen and her colleagues amply document this. The Tallensi also have a distinct vocabulary for these aspects of the person; and the most superficial examination shows that this vocabulary is based on the same lexical roots as appear in the corresponding terminologies of the other Gur-speaking peoples of the Voltaic region and indeed of many other West African peoples, which I take to indicate common underlying beliefs and concepts. But it is, I believe, not unfair to my Tallensi friends and teachers to say that their attitude in matters of this sort is practical and instrumental. They do not have complex myths of the kind that have been reported from other Voltaic groups; and they are relatively uninterested - or so it seemed to me - in the kind of exegetic and conceptual elaborations that have been reported from elsewhere. One has to infer their theories and beliefs, as I have said, from the practices in which they are embedded. Theirs is a schematic variant, with the emphasis on the patterns of action rather than on belief and ideology, of the common underlying Sudanic world view. The Tallensi term I am translating as "person" is (as in all Gur dialects) nit, pl. niriba (cf. also the Akan ni-pa, persan; cf. Fortes, 1969, p. 167). This term has a very wide range of refence, often meaning' people' in the most general sense. Questioned about cases such as that of the murdered crocodile, Tallensi say this crocodile (ba1J) was a kind of person, nit. The most significant indication of this is the fact that the sacred crocodiles of this pool are given burial and a symbolic funeral, if 19
290
found dead, just as human persons are. Nevertheless, the murdered crocodile though a person would not be described as human. There is a special term for this, ni-saale The obvious etymology of this word suggests an inference that being human presupposes the possibility of personhood (nit). It is difficult to elicit from informants a precise definition of nisaal. The synonym nin-voo (literally person-alive) often used for it, indicates that it is presumed to imply life and personhood. It also implies certain attributes of normality to which I will presently come. But the best way of indicating the significance of the concept of nisaal, human, is to note how it contrasts with other constituents of the more general category of living things, bon-var (pl. bon-voya) (etymologically bon, thing, var, alive) on the one hand and with inanimate objects on the other. Among bonvoya, living things, contrasted with humans, animals come first. The most general term for an animal is duu, yini-duus, home-animals like cattle often being in turn contrasted with yeog-duus, animals of the wild, that is, game. However, whereas nisaal is a single, universal category, the animal world is split up among a diversity of ecologically -ordered classes or species - earth creatures, water creatures, birds, etc., etc. Tallensi connect life with the breath, va-hem, hence bon-var. Humans and animals are the possessors of life par excellence and the living humans (vo-pa) are contrasted with the dead (kpeem) as in the common proverb, zorn kpeem ka di zo vopa. (One must fear the dead (ancestors) and not fear the living.) At the same time, as we shall presently see, qualities of livingness, and not merely metaphorically, are attributed to certain quasipersonified religious entities, notably the Earth and ancestral shrines. Furthermore, trees and plants are described as belonging to the living part of the non-animate world as opposed to stones, clay, rivers, etc. (1). To return to animals, it is accepted that they do not differ from humans in the biological sense. They move of themselves and mate and breed, live and die in the same way. The anatomical and physiological isomorphism is well understood since it is principally from animal husbandry and from sacrificing and butchering animals that the details are
(1) I often talked about these matters with Tallensi of all ages. They were unanimous that animals are" living things" because (a) they move about of their own accord in contrast to, for instance, an automobile, which can only move about when driven; (b) they grow and change - in contrast to non-living things like stones, which neither move about voluntarily, nor grow and change; (c) they die like humans. Trees and plants were said to be living things, though they do not move about, on the grounds that they grow from seed, undergo changes, shed leaves and regenerate like humans. Some Tallensi insisted also that the sun and the moon must be living things since they move and the moon changes, dies as it were and is reborn every month, but others disagreed.
291
learnt. Animals and humans have the same bodily substances (numt), blood (zeem), bones (koba), etc. of flesh
Wherein, then, does the critical difference lie? A good test lies in the attitudes about depriving its bearer of life. If a human is killed, whether in war or in a private quarrel, the killer must be prophylactically treated with a special ritual medication; but so must he be if he kills certain large animals of the bush believed to be by nature capable of aggressive retaliation. These include not on1y the big carnivores such as lions and leopards, but also large antelopes. The purpose of the prophylaxis in both cases is to prevent the' soul' (sU) of the slain human or animal from becoming magically dangerous. There is, however, a fundamental difference, -in that to kill a human, individually, not in war, is sinful, a desecration of the Earth to be atoned for by sacrifice i.e. purificatory ritual, whereas killing an animal is thought of as a justifiable, through possibly dangerous act, a kind of wrong, perhaps, but not a sin. Not only is there an overlap between animals and humans on the biological side, there is believed to be some connection between them also on the cultural side. In Tallensi folk tales and myths animals are often presented as speaking, and as acting in a quasi-human manner in other respects too. Dogs and to a lesser extent cats are regarded as quasi-human. They live with humans, eat the same kind of food, and - dogs in particular - respond to human speech. In other ways, too, they behave like humans. Dogs have humanlike traits such as loyalty, courage, intelligence and on the other side greed and thievishness. Cattle, sheep and goats and poultry are domestic animals without qualifications. But some animals of the bush are represented in folktales as living in families and communities like humans. It is difficult to elicit definite statements as to where the critical difference lies. My inference is that it lies in the facts epitomised by the observation that animals have no genealogies. Though animal species have continuity by reproductive succession, animals do not have descent and kinship credentials. They do not have social organization with the implications of moral and jural rules. They have no ritual practices, no ancestors; they have life and individuality and continuity as species, but not their own forms of society or morality. All the same, animals have attributes and capacities that make them potentially humanisable, if I might coin a word to convey the Tallensi idea. They can be partially incorporated in human society, for example in the totemistic ideology that confers kinship morality on selected species. And yet, Tallensi are emphatic that animals as animals are not humans and definitely not persons (niriba). This is true even of those animals that are partially incorporated as a species subject to totemic
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taboos as the mythologically commemorated saviours of the founding ancestors of lineages and clans to which they count as quasi-kinsfolk (Fortes, 1966). Crocodiles, as a species, in their animal mode of existence in the wild, are not persons. Only the particular crocodiles abiding in the particular sacred pool and associated with the particular collective person, that is, the clan whose dead elders rise up again (as Tallensi say) in these crocodiles - on1y these sanctified and in a sense quasi-domesticated crocodiles are invested with personhood. The prohibition on killing them is represented in the same terms as are applied to humans, and the funeral ritual - albeit just symbolical - accorded to a dead crocodile testifies further to this. It is interesting to contrast dogs which, in spite of their quasi-human characteristics, are killed in sacrifice and eaten like any other domestic animal. (But not cats, which are women's mascots). The key lies in the belief - more accurately the doctrine - that these crocodiles are the vehicles of ancestral spiritual immortality, the living shrines, as it were, of the ancestors.
v
Now in the Tallensi cult of the ancestors and the Earth almost any item of the natural or the social environment is capable of becoming a vehicle of ancestral or other mystical presence to those who are under its power. A tree, a stone, an artefact, thus comes to be ritually charged with what appear to be elements of personification. However, this does not amount to personhood, in the specific sense. Tallensi say categorically that the tree, the stone, the old hoe, and so on, which serves as the altar (bagher) for the offering of sacrifices to particular named ancestors or the Earth, is not the ancestor but is only his or her sitting place (zi-ziiga), his locus of accessibility to prayer and other ritual acts. It is comparable to the homestead where a living elder is accessible. Medicine (teem) {which refers both to substances and prescriptions for treating disease and states of pollution, and to purely magical agencies, defensive or aggressive, is also made manifest in material objects and paraphernalia. These are usually of a symbolic kind, similar to the constituents of ancestral shrines. Magical medicines are often said to wander about and to catch or tie up their victims (magically of course) as if they were alive in some way, and Tallensi often speak in the same way of the Earth. Nevertheless, they are quite clear that it is not the material objects as such that are" alive" but the mystical agencies located in them; and it is equally clear that the livingness attributed to them is only analagous to but not indentical with the livingness of physically alive creatures. Ancestors, medicines, and the
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Earth are personified but not invested with the kind of personhood that accrues primarily to living humans, though it may be conferred in curtailed form and in special circumstances, on a particular animal. Let us look at this a little more closely. When ancestors and other mystical agencies are credited with forces analagous to life, they may be said to be bon-voya, living things, but they are not said to have 1)o-vor, the life that is made manifest in breath, that is, biological life. They are not embodied in flesh and blood. To have a body (neng) thus constituted is the indispensable foundation for being alive in the way humans have to be to become persons, even though they share this property with other living creatues. A crucial feature of this is that living creatures come into being by birth and what is almost more important, that they are mortal. The significant point here, as I shall have to repeat in different contexts, is the paradox that, according to the Tallensi theory of the person, no one can be certainly known to have been a full human person until he is shown, at the time of his death, to have been slain by his ancestors and therefore to deserve a proper funeral. This carries the implication that the person thus marked is qualified to join his ancestors and become one of them. So one can say that the real test of having achieved personhood is to have had the potentiality, all through life, of becoming a worshipped ancestor - or of incorporating one. The limiting principle then, for personhood, strictly defined, is to begin or rather to be born with a mortal body. To this I will return again presently. Ancestors and other mystical agencies are not thus endowed. When they are said to be alive, the allusion is to their powers of mystical intervention in human affairs. Tallensi refer to ancestors by kinship terms used for living forbears, such as banam, fathers, yaanam, grandfathers, manam, mothers. Nevertheless, these usages do not reflect the merging or identification of the living with the ancestors. The latter are among men but not of mankind. They belong to the world of the dead, the kpeem, and intervene in human affairs in modes of action reserved for those who have mystical not mundane power. The kinship terms by which they are addressed in prayer and sacrifice and the associated ritual usages reflect their genealogical origins and the attributes and powers assigned to them in Tallensi religious doctrine. They are represented as endowed with untrammelled power and authority over human existence, ultimately over life and death. It is as if they were endowed with the quintessence of parental autocracy purged of the elements of affection, solicitude and devotion, and unencumbered by the rational constraints and material sanctions that human parenthood is of necessity subject to. Ancestors are the dominant supernatural agencies believed to control
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human existence. In conjunction with the Earth and other mystical agencies they are believed also to be instrumental in regulating the course of nature as it affects human existence. But it is not only by reason of the arbitrary, quasi-juridical powers projected on them that they have this aura of personification. It is also because they are believed to respond to men's needs and claims and to take cognizance of human conduct, in ways analogous to those of human parents and elders. But this is where a critical distinction arises. Ancestors and other supernatural agencies have their sitting places in the homes and settlements of living people; to this extent they are incorporated in the social order. But not as humans are. Their place in their dependants' homes and communities is behind an invisible but precisely defined conceptual and dogmatic screen, as it were. This is the screen of religious ideology and ritual prescription, which can only be penetrated at proper times and places by the special instrumentality of prayer and sacrifice and the associated practices and observances which Tallensi call taboo rules (kihar). Tallensi identify this domain by generalising the concept of baghJr, the term primarily signifying the objective vehicle of mystical agencies, as I have mentioned above, in other words, which refers to personified mystical agencies of all kinds as they are fixed in their tangible and material loci of accessibility. It is contrasted with the domain of mundane life with its routines of direct contacts in family and community relations, in work, and in the general affairs of society and its material, rational, framework of order. This is the everyday, normal universe of action for which there is no special label and where ritual is inappropriate. The Tallensi think of the two spheres as mutually complementary, rather than opposed, locked together in the inescapable mutual coercion attempted by the living and the mystical agencies upon one another. But whereas on the human side, future persons are recruited biologically by birth and shed by death, the bagher entities can only be brought into being by the deliberate social actions of rituals' malung' establishing them and of the jural allocation of the rights and duties to their custody and service to persons entitled to it. Considering therefore what I said earlier, namely that full personhood is only finally validated by proper death and qualification for ancestorhood, it emerges that the human persons who make up society remain the ultimate arbiters of personhood. To be sure they are not free to act against the dictates of their religious and metaphysical beliefs and values; but they are the responsible agents; and they fulfil their task by conferring what looks like quasi personhood on the dead who become ancestors. It is of interest, by the way, that ancestors are, in my experience, never referred to by the term niriba, persons. I have heard nonancestral mystical agencies so alluded to but the contexts showed that it was in a metaphorical sense exactly like our use of the pronoun" she" to refer to a ship.
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VI
The spectrum of personhood is not yet complete, however. For there is another contrast between true, human personhood and the apparent personhood of supernatural agencies that needs to be considered. As we have seen, animals that cannot be redefined as kinds of persons fall into two main categories, those of the home and those of the wild. It is worth nothing that only those of the home may be sacrificed to ancestors and other mystical agencies associated with family and community organization. In a parallel manner, the wild (bush, mo'o) also has what appear at first sight to be its characteristic mystical denizens. These are the Kolkpaars, the" bush sprites". Unlike the ancestral dead on the Earth, however, KolkpaarCJs cannot be invested with qualities of personhood. They cannot be personified. For one thing, they are ab initio bodiless and thus devoid of the fundamental attribute of biological embodiment that is the essential starting point for personhood to be achieved. They are not mystical agencies ritually incorporated in the total system of human social life and therefore having mystical rights to intervene in human affairs. There are no shrines or altars at which they can be approached. In short, they do not complement or even contrast with humanity; they simply negate all that is human, being totally lawless and without any moral capacity, such as is vested in the socially incorporated mystical agencies. Their malice and caprice is typically shown in relation to plural births. It is believed that Kolkpaares sometimes quite wantonly enter a woman's womb and are born as t\vins or triplets, masquerading as incipient humans. Plural births are regarded as anomalous and both the parents and the babies have quickly to be treated with medicine to "peg them down" (ba') as human. If a twin dies in very early infancy this is evidence that it was in reality a Kolkpaarag. But there are circumstances, never foreseeable, in which a bush-sprite can masquerade as human for many years and not be found out until its host dies, as we shall see. Hysterical fugues and even madness are sometimes attributed to persecution by Kolkpaars. There is no need to labour the aptness of the symbolism which thus locates lawless and immoral caprice in these faceless creatures of the wild. I cite them here to emphasize that model personhood among the Tallensi postulates biological embodiment on the one hand and legal, moral and ritual status on the other. The concept of nit, person, presupposes living humanity contained in a social system. Incidental evidence for this comes from a belief in ghosts (kok). These are said to mimic humans but to be like wraiths, and some people claim to have seen them. However, knowledgeable men and women deride these
296 claims as gross superstition. Niriba, human persons, are embodied in tangible, visible, material flesh and blood. The dead, Kpeem, who are contrasted with them have their allotted place. The alleged ghosts belong to neither world and must therefore be figments of overheated imagination.
VII To return to twins, they exemplify an important rule. To become a person one must be properly and normally born and this, ideally, means singly born, head first, of parents licitly permitted to procreate. A breech presentation is feared, is magically medicated and classed with twins, but anyone successfully born thus is treated as a singlet eventually. It is characteristic of Tallensi thought and institutions that full personhood is only attained by degrees over the whole course of life. Birth marks only the starting point, the minimum quantum of personhood, as it were. Indeed it is not until an infant is weaned and has a following sibling (nyeer) that it can be said to be set on the road to eventual full personhood. It is sometimes not named or placed n the ritual care of its ancestor guradian till then. And, in this connection, even an adult who dies without leaving a following sibling is buried in a way that suggests some lack of full personhood. To become a person therefore one must begin with normal and legitimate birth into a family, lineage and clan which automatically stamps upon the individual his patrilineal status and binds him in advance to the observances and prescriptions that go with this. He comes equipped with a body, the Tallensi term for which is neng (obviously cognate with nung, flesh), or nengbin (flesh + skin). The skin is a very significant feature of the individual's constitution. Tallensi contrast themselves with Europeans as people of black skin (ghansableg) against people of white skin (gbanpeeleg). A fresh and glowing (farr) skin is the most admired sign of beauty in a maiden. When I was in Taleland earlier this year a young man of my acquaintance complained sadly that it is nowadays impossible to tell what a girl's skin is like because they all wear clothes. Skin diseases, especially leprosy, are particularly abhorred as the spoiling of the body (neng nsagham). Ideally, then, a whole body is one with an unblemished skin. It is not only the foundation of personhood but the seat of the self (meng) which I shall presently consider more fully. I have said that birth is the starting point of personhood, but this needs some qualification. Actually the potentiality of birth is sufficient for the ritual and moral recognition of initial personhood. Thus the pregnancy of a child's own mother counts as its next following sibling even if there is
297 a miscarriage; and if the stillbirth is at a stage of foetal development where its sex can be recognised, it counts as a minimal person. It will not be named but will be given normal burial and the parents will have to go through curtailed and symbolic rites of mourning and of the removal of the pollution of bereavement. Here we have a striking indication of two important structural features. First, as I have previously implied, it is, paradoxically, in the circumstances and the ritual interpretation of an individual's death, and the obsequies accorded to him, that the personhood he attained in life is retrospectively validated. The sacred crocodiles of Zubiung are known to be some kind of persons because they must be buried as, and receive obsequies like those of human persons as I have already noted. This, too, is a theme I will presently return to. The second feature is more obvious. From the very outset of life difference of sex is a significant element of personhood. Though all the terms by which components of the person are distinguished - nit, ninvoo, vohem, neng, sU, etc. - are common to both sexes, the difference is constantly brought to notice. Traditionally, it was exhibited in differences of everyday clothing, men always wearing loincloths and women naked till their first pregnancy and being thereafter always girded with a perineal belt. Occupational specialisation and the allocation of space for working, eating, sleeping and rtiual activities in the homestead also reflect this division (cf. Fortes, 1949). One sees it in the normal postures of men and women. Baby girls are admonished to sit properly with their legs tucked under and not sprawllike boys. Women stoop to greet a senior male and kneel when offering food and drink to a visitor. Most striking is the ritual association of the number three with males and four with females. All ritual performances concerned with males are carried out in threes, for females in fours. Clearly, differentiation by sex is a critical factor in a person's whole life cycle from birth and, as we shall see, to death and the attainment of ancestorhood. More than this, it is a basic premise of Tallensi social structure at all levels. The complementary opposition of patrilineal descent and matrilateral filiation which underlies the whole system of familial, lineage and clan relations is rooted in the opposition between the unity by descent and the distinction by sex of brother and sister. In particular, marriage and parenthood and the complementary patterns of jural and ritual rights and duties that follow for offspring are regulated by this. It is the more necessary to emphasize that, by contrast, the distinction between males and females is not significant in respect to the ultimate and irreducible determinants of jural and ritual status, those that establish the primary rights to personhood in its various dimensions. I refer to membership of the lineage and clan and such other kinship connections as arise through matrilateral links. These accrue to the individual regardless of sex,
298 by right of birth. To be sure exogamous marriage and lifelong jural minority in relation to father or husband deprive a woman of property and political rights in her natal lineage. But her membership of it never lapses and is even transmitted to her children in a derivative form. It is of interest in this connection, as I have already indicated, that the Tallensi do not have special passage rites for the admission into adulthood of either sex. They would scoff at the Bemba Chisingu ritual, as they do at the female excision rites of some neighbouring tribes. Sexuality is a commonplace matter to Tallensi. The only form of initiation ritual practised among them is found among the Hill Talis (cf. Fortes, 1945, p. 137). There is a ritual of induction into the cult of the External Boghar - that is, the cult of the collective ancestors - which every male must undergo before he is allowed in to the cult centre as a full member. This rite can be undergone at any age from about 6 to adulthood. Except for the fact that he is naked like a new born babe, is bullied mildly by his guards, and is intimidated by the administration of the oath of secrecy required of him, the novice suffers no hardship or pain. Clients coming from other tribes, both male and female, to solicit mystical help from the Boghar, also undergo an induction ceremony. But no wives or daughters of members of this cult have this privilege. From the point of view of the Hill Talis a man is an incomplete person devoid of critical ritual capacities and elements of jural status, until he has been inducted into the External Boghar Cult. It will make no apparent difference to his everyday life if he is thus incomplete. It will not impede his economic activities or, for instance, prevent him from marrying; but marriage and parenthood would be regarded as somewhat anomalous. For until he is ritually placed under the surveillance of the collective ancestors in the Boghar Cult, he counts as a jural minor without the right to a responsible opinion or autonomous role in lineage affairs and with restrictions on his ritual standing in offering sacrifices to the ancestors on his own behalf. It is only men who have lived away from the home settlement from infancy for many years who are inducted after adolescence. A father who has failed to have his son inducted before adolescence would be laying himself open to punishment by the ancestors. The position of stranger clients is instructive. They are of course pledged to secrecy, on pain of severe mystical penalties if they default, but they are not considered to be members of the cult on an equal footing with those who are members by right of patrilineal descent. Like the patients of any owner of a medicine, they may benefit from the cult's magical powers, and therefore have to abide by its rules and restrictions, but are never admitted to all its n1ysteries. Namoos have no truck, as they would put it, with these Hill Talis cults. They have no induction ceremonies corresponding to those of the Hill Talis.
299 As I have mentioned, women remain all their lives in a status of jural and ritual minority. It would appear, therefore, that they can never attain the complete personhood that a male can attain, especially if he reaches elderhood or becomes the holder of a ritual or political office. Certainly for the Tallensi the ideal of the complete person is an adult male who has reached old age and lineage eldership, who has male descendants in the patrilineal line and who is qualified by a proper death to become their worshipped ancestor. Nevertheless women are not wholly debarred from attaining a degree of personhood corresponding, in their sphere of life, to that of any man. Throughout life they have sanctioned rights, duties, privileges, and capacities. They receive the same kind of mortuary and funeral ceremonies as me.n and they can also become worshipped ancestresses. It is as mothers and grandmothers, through their children and descendants, that they are elevated to ancestral status in all respects as significant as those of the men. This is characteristic of Tallensi culture, reflecting the complementary relationship of males and females, of paternal and maternal kinship and ancestry in the secular as well as in the religious order of society. There is one further condition that needs to be noted. It concerns men primarily, since jural and ritual authority and responsibility are vested exclusively in them, but women are also directly affected by it. Favoured by this Destiny, as Tallensi would put it, a man may have reached individual maturity with his children and even grandchildren around him. But if his own or a proxy father is still alive (and I have known such cases) he is still, strictly speaking, under paternal authority. It is only after his father's death that he gains the unencumbered jural and ritual autonomy that marks truly complete personhood. Similar norms apply to women in relation to their own mothers, within the circle of their kinship relations in their natal family and lineage (see Fortes, 1949, p. 147-150). One cannot emphasize too much the principle that familial and lineage status is an inescapable determinant of personhood at every stage. The person emerges through the dialectic interplay of individual and social structure.
VIII This brings me back to the apparent paradox that the crucial test of personhood comes at the end of life as we saw with the crocodile. Goody's analysis of the mortuary and funeral ceremonies of the Lo Dagaba (Goody. 1962) helps to explain why. The basic reason, as he shows, is that it is only when the person is dissolved into his or her constituent parts and statuses that his claims to genuine personhood can be evaluated. He may
300 all his life have been very efficiently masquerading, leading a double life as a non-person concealed under the outward trappings of personhood. He might not even have been conscious of this, in his capacity as an individual, for the cause - necessarily a supernatural agency from the Tallensi point of view - would very likely have been undisclosed until revealed by divination at his death. For the Tallensi, death kum (from ku = to kill, hence the killed thing) is the end of an individual life (1Jovor) in the first place. The word for corpse is also kum, though death is often referred to in the abstract, e.g. in proverbs. It is significant that a dying individual must be propped up in the arms of close kin or a spouse. For a person to die unppropped up is a sin that pollutes the whole household and all its goods. This pollution must be immediately removed by a ritual specialist else more deaths will ensue. Having seen these happenings, I can testify to the anxiety of the deceased's relatives and their relief after the medication. Tallensi describe this as a very serious ancestral taboo which they cannot explain. One can see, however, from the context, and from comparable customs, that if an individual is left to die without such support it would be treating him like an animal which, by definition, has no kin. A dying person's kinsfolk must demonstrate their acknowledgment that he belongs to them and their consequential obligatory concern for him at the moment when he is about to leave them. Tallensi say that the corpse, kum, is like a husk, foreng, which they compare to the skin cast by a snake. What, then, has left it that was the source of its life? Firstly, the breath, vohem. Death is known to have supervened when the breath stops, but breath is considered to be the expression, not the source, of life. What is essentially lost by death is the soul, sU. It is convenient to translate this notion by the conventional Tylorian term, the soul, but the classical Greek concept of the psyche (as explained for example, by Onians, page 93 ff) seems to me to come nearer to the relatively diffuse and of course much less sophisticated, Tallensi idea. The sU is not identified with the breath. As with similar entities that figure in other West African systems of thought, the sU is sometimes spoken of as if it were a double of the individual, accompanying him rather than being integral with him. Correspondingly" the sU can wander about leaving its embodiment behind in sleep and appear in dreams to someone else. It is definitely not identified with the ghost-like wraith (kok) I mentioned earlier; it is part of a living person's constitution having a reality of its own. The sU is vulnerable to magical injury. Thus, when a grave is being dug, souls of people attending the mortuary ceremonies are apt to be enticed into the grave without the persons thus affected being aware. It is difficult to get explanations of how this is brought about. The most plausible is that
301 the soul of the deceased, whose body is still lying in his house, has entered the grave which will be his" home" in due course, and is enticing souls of people the person was attached to in his life to accompany him in death. At all events, it is believed that clairvoyant buriers of the dead (bayaase) can detect these souls and rescue them. Medicinal roots and herbs are burnt in the grave to drive out these souls and thus prevent death from overtaking their owners. These beliefs correspond to an illuminating usage of the notion that can not inappropriately be translated by a term like" personal identity". It is put forward to account for special attachments and aversions of individuals, both those that are conventional and those that are idiosyncratic. A person's most intimate belongings are said to be his or her normal clothing, a man's bow and arrows, and such normal tools as a hoe or an axe and for a woman, personal ornaments such as brass armlets and beadwork. These are all said to be imbued with the owner's sU. More particularly, a man's sU is said to be specially associated with his granary and a woman's with a selection of her choicest calabashes and storage pots. Sii, therefore, in one of its aspects, is the focus, one might almost say the medium, of personal identity which is objectively represented in possessions characteristic of a person's sex and status. In accordance with these representations, when a deceased parent or ancestor reveals himself or herself as an agency claiming service from a particular descendant, the chosen vehicle is usually some such intimate and characteristic possession, or its replica, owned by the descendant. I have .described elsewhere (Fortes, 1949, ch. 8) the Namoo taboo on a first-born son's looking into his father's granary or wearing his clothes or using his tools or weapons, during his lifetime, and the parallel taboo on a first-born daughter's opening her mother's storage pot or wearing her clothing during her lifetime. These are represented as rules for preventing a hostile confrontation between their respective sUs. It is in keeping also with these beliefs that a feeling of strong affinity with another person is accounted for by the mutual attraction of their sUs; and, by contrast, a marked aversion is accounted for by the revulsion of the sUs. Sii, in this context, reflects traits of character and disposition. What seems paradoxical about the notion of the sU is that it is credited with a kind of existence in its own right, yet must always remain integrally part of the living person. His very life depends on this until death parts them; yet one could describe the sU as a spiritual double of the person. Thus when discussing dreams, Tallensi give the impression that they think of them as nocturnal encounters, during sleep, with the sUs of people seen in a dream. But they are generally vague as to how this comes about. It is not quite certain how they conceive of the sU of a sleeper detaching itself temporarily from his body or of a deceased person returning and
302 wandering over to the dreamer. It is more as if they think of dreams as a special mode of communication between sUs. I have never heard Tallensi
associate the sU with the shadow (yilenyilug)
the behaviour
of which
in light coming from different directions they are well ware of, but to which they seem to attach no mystical significance. But it is tempting to think of the sU, as Tallensi regard it, as having a shadow-like connection with the living person. It is to be noted that the sU is there from the moment of birth, and not only in humans but also, as we have seen, in certain species of big game animals of the bush. It seems to be a rule of cardinal importance that a sU must have an abode. That is why a human homicide and a slayer of any of these big, sU-endowed animasl must be ritually purified. But this is only a necessary preliminary. To avoid being persecuted mystically by his victim's sU, the slayer must enshrine the victim - accept him as a
mystical presence, as Tallensi might put it

for the rest of his life.
and give him ritual service
Sii and life are obviously closely interlocked. But they are not coterminous even if sometimes equated in reference. Thus the critical change when life ends for the individual is said to be the severance of the bond between his sU and his body. Tallensi have no precise doctrines to explain how the change occurs or to account for the post-mortem immortality which their ancestor cult seems, to the outside observer, to presuppose. But some informants conjecture that it must be the sii that, in some way not understood by them, persists after death and is eventually re-incorporated in an ancestor shrine. This gives it an abode parallel to the abode it had in the body of its original possessor. A totally disembodied and anonymous sii wandering about wraith-like is not conceivable to Tallensi. It would be so anomalous as to be felt to be mystically very dangerous. I hesitate to attempt a summary definition of the Tallensi notion of the sU. The nearest thing would be to say that it is their representation and objectification of the unity and continuity of the individual as he experiences this waking and sleeping, in his relationships with others, in his feelings about his most personal private possessions, in his image of his connection with his forbears and with his expected posterity. As an individual he is identified to himself and to others most commonly by his names or titles and often also by particular ritual observances relating to food or clothing or permitted and prohibited activities that he does not share with others. I return to this topic presently. For the Tallensi, there is no other way open to them to conceptualise this syndrome than in the concrete and mystically interpreted imagery distinctive of their modes of thought. Assuming lodgement in an individual body, sU is also bound up with notions of the self, meng. One's tools, weapons, granary, clothes and so
303 forth, myoId friend Naabdiya once declared, 1Jgman ni i meng, stand for (resemble) yourself. A polite way of saying that someone is ill is to say , u pu so u meng' he does not own himself. To enquire of someone politely how he is one asks' i so i meng? ' do you own yourself? that is, are you well. Truth is yel mengr a thing in itself; a personal possession is u meng bon} his own thing. It is a notion that embraces the whole person, the way he is at a given time and over time. The picture that emerges can be summed up as follows:
(1) Breath (vohem) plus body (nengbin)
(2) Human living creature (nisaal) plus soul (sU) = the individual. Though he is normally fused with the person the two are quite clearly distinguished by institutional as well as linguistic and customary indices. Expressions such as 'u a nit pam' which we can translate as 'he is a fine person' as opposed to 'u ka nit' (' he is not a person '), that is to say, he has discreditable qualities, reflects the disjunction. It is the individual who is credited with qualities like courage (suhkpeemer), truth (yelmengr), kindness (sugeru) and their opposites. It is the individual for whom a whole, healthy body and a long life is the most desired goal.
a living creature
(bonvor).
IX Understandably, it is in funeral rites that the intersection of individual, self and person is most dramatically represented. For example, after the burial of a mature person the rite of secreting his" dirt" (daghat) is carried out. A small strip of the deceased's daily clothing, torn off an old loin cloth or a woman's perineal belt, is tied round a piece of reed and ritually secreted in the thatch roof of his or her room. This is the deceased's" dirt" in a mystical sense because it is imbued with the sweat of his body. Tallensi say it stands for the deceased. Thus it is brought out by a special ritual act to be placed by the diviner's bag when the ancestral agency responsible for the death is divined for. It represents the dead during the interval between the mortuary and the final funeral ceremonies, while, it is said he is straddling the world of the living and the world of the dead" one leg on this side and one leg on the other". It is finally disposed of when a collection of his personal utensils, such as dishes for food and water, is ritually destroyed, to dispatch him finally to the ancestors. This clears the way for him to be brought back into his family and lineage in the character of an ancestor, that is not a human person, endowed with mystical and spiritual powers, and therefore with rights to worship and service. (Cf. Goody, op. cit.) p. 58-60).
304 It is significant that only the intimate, private, bodily exudations sweat, sexual fluids and bodily odour - are regarded as mystical" dirt " distinctive of the individual. These are all, it will be noted, involuntary exudations through the skin and the reproductive (i.e. "good") orifices. Other secretions such as saliva, tears, nasal mucus are not" dirt" in this sense. The excretory products (urine and faeces) are" dirt" in a mundane and profane sense only, comparable to the commonplace sense of the English word" dirt". There is mystical" good' dirt'" distinctive of its individual possessor and mundane" bad' dirt' " to be disposed of outside the home. The head and facial hair and the nail parings of important chiefs are also associated with their mystical dirt and must not be thrown away, as in a commoner's case, in their lifetime. Only chiefs are believed to be vulnerable to sorcery through these items, commoners are not. Mystical " dirt" is innocuous where there is mutual trust, especially in the procreative relations of husband and wife. It is dangerous where there is enmity as between an adulterer and the woman's husband. Contact with an individual's mystical" dirt" can be fatal to his enemy, and it is dangerous also if the individual has an incurable disease. Leprosy, for example, is believed to be transmitted contagiously by the sweat of the sufferer. When we turn from the individual to the person, the critical factor is ancestry operating at the two limits of the life cycle, birth and death. To become a person, the individual human (nisaal) must, I repeat, be normally born of a properly married mother in his father's house, as a legitimate member of his father's patrilineage and clan. He must, then, remain alive long enough to achieve personhood and this is believed to be ensured by the benevolence of his ancestral guardian (segher). Given life, the individual gradually appropriates to himself, and exhibits in his social relations and activities, the statuses, offices, and positions in society he is born to achieve. Totemistic and other ritual observances such as the specifications of familial position by the avoidances between parent and first born by the Same Sex are the most important media for this. To achieve full personhood with maximum jural and ritual autonomy, prototypically as realised by the male head of a family, occupying his own house, vested with unencumbered ownership of productive resources, with jural control over female and filial dependants, and with ritual responsibility on behalf of himself and his dependants in relation to the ancestors and other supernatural agencies, - to achieve this takes a lifetime. It is indeed not finally proven to have succeeded until it is confirmed in the funeral divination at the time of his death. Tallensi emphasize that every life history is unique in significant ways, being subject to both unforseeable hazards and unexpected rewards. Therefore what an individual makes of his life depends in the last resort on his inborn Destiny, his Yin. (Cf. Fortes, 1959).
305 Given a propitious Destiny, and good relationships with other ancestral and supernatural agencies, a man will have children and grandchildren, wellbeing and prosperity, and reach old age and eldership before death overtakes him. This marks the acme of personhood. The succession of the parental and filial generations has a crucial role. The Tallensi perceive and experience the succession of the generations as loaded with inevitable ambivalence. As I have already noted, no man can attain jural and ritual autonomy until his father is dead. This is dramatised, among Namoos at a father's funeral by the ritual of dressing the eldest son in the tunic of his father, turned inside out, and with mock force compelling him to look into his father's granary (cf. Fortes, 1949, chap. 8). The combination of mutual dependence and rivalry in the relations of parents and children is rationalized in their theory of how Destiny works. Thus it is said that the Destinies of a man and of his firstborn son, who is of course his prospective heir, are antagonistic to one another. As his son advances to maturity under the protection of his Destiny, so the father becomes increasingly vulnerable and in need of his Destiny's support. The prescribed avoidances between them prevent a mortal clash of their Destinies. Strangely enough, it would be unthinkable, and regarded as equivalent to the sin of parricide for a father's death to be attributed to the power of ihs son's Destiny. The dilemma resolved in these notions is an obvious and universal one. The individual's time span, as it is lived out in his own life, is an indispensable component of, yet in conflict with, the collective time span of the lineage and the clan. The individual's life cycle is indispensable for the task of social reproduction in lineage and clan; but however he clings to it - chiefly by proper ritual attention to his ancestors - he must accept the inevitability of declining powers and ultimately of death to make place for the next generation. Fortunately for the Tallensi, and con3istently with the relative stability sought for and maintained in their traditional social system, there is a way out. The parental authority that must be relinquished and superseded in life is transposed, by the very fact of the death that overturns it, into the transcendant power and authority of the ancestor. The deposed parents get their own back, so to speak, as transposed ancestors (cf. Fortes, 1959).
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Against this background it is understandable why, paradoxical as it may seem, the conclusive test of genuine personhood is the kind of death a person achieves. Regardless of how one has lived, one must end life in a proper and legitimate way, appropriate to one's status, and one's 20
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attainment of genuine personhood must be retrospectively validated by the attainment of ancestorhood. What, then, are the marks of a proper and normal human death? A Tallensi friend once summed it up pithily in the comment: Nit pu kpiit wari; bagher nkuut, a person does not die for nothing (i.e. casually) an ancestral agent (must) kill him. My friend was contrasting the death of a person with that of a mere animal. Likewise, just as a proper birth should take place in the father's house, under the spiritual aegis of the father's ancestors, so a normal death should take place in the deceased's own home under the same spiritual aegis, thus completing the circle. Nowadays, when it happens not infrequently that people living and working far away from home die in strange places, a special atonement sacrifice has to be made to the ancestors. Catastrophic deaths are, therefore, regarded as abnormal or as Tallensi say bad deaths (kum biog). The extreme examples are death by smallpox or by drowning or by suicide. The victim is not given a normal burial at home, or a normal funeral. His body is interred outside the community, as if he were not a person in it. He is thrust out of clan and community and in theory is debarred from joining the ancestors. Even if he leaves descendants he cannot, it is said, achieve ancestorhood. His name is erased from the social memory by his never being given the spiritual guardianship of any of his descendants. Retrospectively, someone dying thus must have fallen short somewhere of genuine personhood. It is significant however that actual cases are extremely difficult to trace and there are indications of inconsistent attitudes among different people. There is evidence that the actual descendants of a victim may, privately, and in indirect ways, acknowledge and set up such a forbear as a worshipped ancestor. As has already been indicated, a normal death must be attributable to an ancestral or other mystical agency - the very agencies that are supposed to reward loyal ritual service and good conduct with blessings and watchful care. Two revealing cases observed in the field in 1934-37 bring home the point. The first was that of a childless young man who had been a strapping and vigorous farmer with what seemed like a bright future ahead of him. During a stay in Southern Ghana he contracted sleeping sickness. He returned home sick and slowly wasted away, as Tallensi put it, until death supervened. At the divination session it emerged that the supernatural agency responsible for his death was his Bad Predestiny (Noor Yin). This signified that before his birth he had declared in Heaven that he did not want parents or possessions of any kind if or when he would be born alive. Early in his illness efforts to exorcise the Bad Yin had failed and now it had slain him. He had been human, he had been a named individual with an admirable character. But having
307 originally, pre-natally, rejected the essential primary attributes of personhood i.e. parentage and its complement, parenthood, as well as the most significant signs of maturity, i.e. marriage and possessions, it was inevitable that he should die thus, long before he could have reached full personhood. From the point of view of his bereaved family, deep as was the shock of his death, incidentally looking back over the failure of their efforts to find a cure for his illness, it was a comforting finding. The second case was that of an old man who died wifeless and childless. The diviner's diagnosis was an unusual one. Heaven (Nayin) was revealed to have decided to end his life. In other words, unlike a normal person, he had simply died of natural causes. I was puzzled by this, for he had lived what had seemed to me an ordinary sort of life, until a friend explained it to me privately. He had been a slave (da'aber) bought in his very early youth, at least fifty years earlier, by the then Chief. He had lived in the family, ostensibly as a full member of it, but in fact attached to it only by fictitious kinship. Strictly speaking, therefore, he had no ancestors in the community and had therefore never succeeded in acquiring the fundamental credentials of personhood, that is to say, legitimate parentage in a lineage. Had he left a son, especially if the mother was a legitimate member of a Tallensi lineage, this might have been the starting point for an attached lineage (Fortes 1945, Chapter V). But dying thus, without ancestry or progeny, he had proved to be, retrospectively, not a genuine person but a kind of kolkpaarag, who had, as the Tallensi saying goes, "returned to the hills" (du zoor) at his death. Here we see that a human individual can have achieved all the external qualifications of personhood. He might have shown admirable qualities of character such as wisdom, courage, truthfulness and industry. He might well, therefore, have had the reputation of being a "fine person" (nit pam). But he cannot be authentically a person without the basic jural credentials that are conferred only by fight of birth as a member of a lineage and clan. There are, to be sure, indirect ways of getting this status through maternal connections, but they are all linked up with the basic patrilineal principle. There is no way to circumvent the limiting condition of kinship credentials for the individual to be a complete person. This is the implication of the phrase ti nit (our person) meaning a member of our family or lineage or clan, which one often hears. As I have mentioned, a woman, though exogamously and virilocally married, never loses her membership of her natal lineage. She has what amounts to a dual social personality as wife on the one hand and daughter on the other. This is nicely dramatised at the time of her death. A woman, in effect, receives two funerals, one in her husband's community where she is buried- and, later on, a short symbolic one at her father's house. This is why a woman passes on to her descendants the matrilateral connections with her natal lineage that are the basis of
308 the moral claims and sentiments of amity that bind mother's brother and sister' s son in a classical patrilineal avunculate.
XI Virtuous and admirable traits of character certainly enhance one's standing as a person; they are not, however, as I have noted, critical or ever necessary for the attainment of personhood. Similarly, a bad character or vicious habits cannot deprive a person of his lineage status and of the consequential jural and ritual attributes that make him a person. A man may be, as Tallensi put it, bon wari (a good for nothing), a thief or an adulterer, incurring censure or even contempt; he cannot upon this account be deprived of his jural status or the citizenship in the community that goes with it. Here again the final test is whether or not he is transposed after death into an ancestor. To put this the other way round, only a full person is qualified to become an ancestor. And this, too, is regardless of his individual character and disposition. Provided only that he leaves sons, he can join the ancestors (paa banam) after death. In other words, as long as there is a successor to perpetuate his status by descent and kinship, he can become an ancestor amongst all the other ancestors. Ancestors and descendants are, as it were, united in complementary continuity, laced with opposition, as if they were mirror images of one another. The structural embodiment of this continuity is the patrilineallineage. The lineage is conceptualised and represented in its genealogy and in the ancestor cult as the perpetuation of a single founding ancestor, that is to say, of a single person, and this is what makes it logical to accept the lineage as a unitary collective person in jural, political and ritual action. This jmage is sustained by, and in turn sustains the role of the ancestors as essentially the projections of the jural and moral authority vested in parents in relation to their children (cf. Fortes 1961). Though the lineage emerges as a collective person primarily in its external relations to other like persons, it is important to bear in mind that its members must and do also visualise it as such from within. They are made aware of this in the ritual practices of the ancestor cult and through the medium of the totemistic and similar observances that distinguish lineage from lineage. It is of interest, in this connection, to recall that a child cannot be a full person. This is sometimes emphasized by pointing out that a child cannot be required or expected to conform to totemistic observances until it becomes capable of the responsibility to herd goats and sheep and to help in other simple economic tasks. According to my observations this
309 would be around the age of seven to eight years. Here the criterion of maturity counts. A pre-adolescent boy, even if he is fatherless, would still be thought of as only incipiently a person. The criterion of responsibility comes out in another context. A madman is not regarded as a person, in the full sense. Like a child, he is said to "have no sense" (u ka yam) which means, in this context, no sense of right and wrong, no capacity for responsibility. The notion of yam deserves further comment. According to context it can be glossed as wisdom or good judgment, but it also implies a sense of responsibility and of reality, and an understanding of customary norms. In part, it is supposed to grow with experience of life, but it is also, in part, thought of as an inborn trait. A mature person should have yam and the wiser, more responsible he is, the higher the esteem in which he will be held; but though yam enhances, deficiency in this respect does not extinguish personhood, as its ostensible absence in a madman does. I might add that yam is located inside the body, pooni, in the region of the abdomen. This is where thought and imagination (poteem) as well as moral dispositions like goodness and kindness (popelem) or its contrary, wickedness, (potoog) are deemed to reside. The physiological basis of these ideas is indicated by the general term, poo, for all abdominal illnesses. Furthermore, yam can suffer not only deterioration, as in madness, but acute disturbance, as in terror or despair when it is said u yam akme, his yam leapt up distraught. (Whether or not this is associated with the bile, as M. Cartry states, is difficult to be certain about. I was unable to find out for certain whether or not the Tallensi word yam for the bile is the same morpheme as their word for wisdom, or rather a homonym.) However, while I am on this theme I might as well note that in contrast with poo, the abdominal region, the head, zug, is regarded as the seat of luck (zugsong, good luck or zugbiog, bad luck); illness, if accompanied by headache is " head illness". To the best of my knowledge no functions are attributed to the brain, zopoot. The heart, suh or sensuh, is believed to be the seat of fortitude (suhkpemer) and courage and their opposites, fear and cowardice as well as of a wide range of emotional states and dispositions, such as mercy (sugeru), repose (sumahem) chagrin (suhkpeleg), anger (suur). In all these respects individuals are expected to be as .different as they are in appearance, in their habits and in their likes and dislikes. I have noted that a madman stops being a person. This needs qualification. Life and the soul are at some risk where there is severe emotional disturbance or disruption of personality. But the connection is indirect. Madness does not rob a person of them. What is more important, it does not extinguish credentials of status by kinship and lineage or generation. But above all, a man might well have achieved a high level of personhood before his unpropitious Destiny or offended ancestors permitted madness
310 to overtake him. He (or she) might have had, and might still have, a spouse and children, not to speak of possessions and property appropriate to his or her age. He might thus, at his death, qualify for ancesterhood and so be recognized as having been at one time a full person. In brief, a madman is not a non-person, like an animal or thing, he is human and, as it were, a fragmented and marginal person. That is why he cannot be thrown out but must be cared for by his kinsfolk at home like any ordinary member of a family (cf. Fortes and Mayer, 1966). Similar considerations apply to the very old. A person who becomes senile is treated like a child who is not capable of responsibility, but with the respect and motions of compliance that recognize his seniority and the authority this entitles him to. The rule for the elderly is that once a person has attained a given degree of personhood he cannot be deprived of it during his lifetime. It is not without significance that, whereas mental infirmity diminishes personhood, physical disease does not. For example, his body (nengbin) which is the indispensable vessel of his personhood, may deteriorate (sagham) and wither away to death owing to a disease like leprosy (kunkomer), which is known to be incurable. But he cannot be disowned by his family or deprived of any of his rights and capacities as a person. Modern drugs have enabled leprosy to be successfully controlled in Northern Ghana. Before the war this treatment was not available, but lepers lived at home with their families even though, as I have noted, there was some understanding that it was a contagious disease. Not being catastrophic, like smallpox, death by leprosy was not classified as a bad death. Nevertheless, a leper was buried separately as if to obviate magical contagion. By contrast, a person can endanger his personhood by acts of sacrilege (such as shedding human blood by homicide on the earth) or by mortal sins (such a fratricide) or even lesser wrongdoing such as adultery with a father's wife. Such transgressions destroy kinship amity and the community of worship in the ancestor cult that goes with it. Unless properly atoned for, the outcome is believed to be a childless and forlorn death which means, of course, eventual extinction. Bad deaths carry a worse taint implying as they do transgression on the part of tbe victim, or of someone responsible for him, that cannot be atoned for. Behind such a death may well be the person's evil Destiny which has prevented his fulfilling his potentialities as a person, or else an irreparable breach of relationship with the ancestral guardian of his life. The supposedly inborn predisposition figured in the notion of Destiny can be the enemy of the long processes of development that lead to personhood.
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XII So far, I have been concerned principally with the objective features and characteristics of the person, individual or collective, as these are presented to an observer. In the language of Mauss and Proust my concern has been with aspects and dimensions of the personne morale. This is evident if we remind ourselves that no man can choose his parents or which lineage he is born into or even, acording to Tallensi thought, the kind of Destiny that will direct the course of his life. Conversely, he cannot renounce his lineage membership yet remain in the community as a full citizen. Converts to Christianity nowadays stop taking an active part in ancestor worship; they cannot marry in breach of the laws of lineage exogamy. There are other such similarly imposed limiting factors though Tallensi culture has always been tolerant of deviations from conventional norms and practices that do not threaten other people's conformity and well-being. A man can enrich himself by enterprise and hard work, winning wealth and esteem, but this does not make him a person in the full sense of the concept, if for example he has no children. A man is a person inter alia more by reason of the place he is fortunate enough to hold in the succession and alternation of the generations that make up the continuity of lineage and clan, than by reason of his own efforts. This brings up the question I raised at the outset, as to how the individual knows himself to be the person he is made to be by what amounts, in the last resort, to the combination of the unconscious forces of Destiny and the fiat of society. And likewise, how does he show to others that he is the person he is supposed to be, that he has not simply put on the mask but has taken upon himself the identity it proclaims. For it is surely only by appropriating to himself his socially given personhood that he can exercise the qualities, the rights, the duties and the capacities that are distinctive of it. These questions are difficult to deal with and in many respects lie outside the range of an ethnographic account. They take us back to the facts of names and titles and other insignia of who and what one is, what is one's due from society and what is due from one to society. Tallensi have no discriminative facial cicatrizations other than the slash on the cheek (ben) they share with the tribes adjacent to them. Nor do they have other bodily marks distinguishing clan from clan or person from person. It is primarily through moral, jural and ritual rules and observances and by means of special apparel and other distinctive possessions, corresponding to sex, age, rank, office, etc., that they declare themselves as persons.
312 I have given some account of Tallensi naming customs elsewhere (Fortes 1955) and will only say here that it is common for a person to have two names. The first is a public name that usually records some state of mind, or some happening, at the time of the person's birth, that seemed significant then to the head of his or her family or marked an important stage of his life cycle. The first child born to a Chief of Tonga after his accession is always named Soghat, which signifies" hidden away", an allusion to the fact that the Chief was formerly hidden in the obscurity of ordinary life but has now come into the open in triumph. My friend Onmara was so named because at the time of his birth his father was a poor young man and declared that whether a man has any property (on mar sie!) at all or none (on ka sie!) does not matter. As long as he is a man of good character people will hold him in esteem. A man who becomes a Chief or a Tendaana assumes a new name by which he will thereafter be known. The late Chief of Tongo assumed the name Na Leeb Sale ma, 'will become gold' signifying that as a commoner he had been no better than a stone but had now become like gold. The second name is a private one often known only to members of the family. It is a name referring to the bearer's segher, his ancestor guardian, and it registers his unique and specific dependence on that ancestor for the preservation of his life. It is by this name that a person is exhorted to depart and join his ancestors when the severance offerings are made to him at the end of his funeral, and it is by this name, not her married name, that a dead woman is given a second funeral at her father's house. His public name declares the significance of a person's birth as an event in the life history and career of his parental family, the private name marks him as an individual distinguished from other individuals in his lineage and family by the specific surveillance of the ancestors to whose guardianship he is committed. It is as the bearer of this private name that his Destiny shapes the course of his life and it is in this capacity that he appropriates to himself the roles and the incidents of status that make him a person, though he exhibits his personhood to the outside world as bearer of his public name. The unique individuality implied in this name is often symbolised in the taboos related to dress or occupation or food laid on him by his Destiny or other ancestral agencies to which I refer later. I have earlier remarked on the differences of clothing that customarily distinguish males from females, and maidens from matrons. However, the significance of names, apparel and other external signs of personhood is most clearly shown in connection with the politico-ritual offices of Chiefship (Naam) and of the Custodian of the Earth (Tendaana). The rites of installation to these offices show up sharply how society confers and confirms distinctive forms of personhood. On the other side, taking on and
313 exercising the roles of office and the prescribed patterns of behaviour and observance that go with them show up how individuals appropriate to themselves the attributes and capacities of personhood. When holders of such high offices are selected and installed they become new persons, transformed as it were from ordinary citizens into their new status (cf. Fortes 1962). A conspicuous element in these installation ceremonies is the public robing of the new Chief in his tunic of Chiefship and the girding of the new Tendaana with the antelope skins that Tendaanas must wear. It is then that they announce the new names they will take and will subsequently be kno~Nn by in their lifetime and to their descendants. From now on they must carry themselves with gravity even in the privacy of their home and never appear in public without the garb and other insigna of their office. Most important of all are the new ritual observances in the form of taboos and injunctions that devolve on them by reason of their office. There are new food taboos symbolising their separation from the mundane life of ordinary people, taboos restricting their movements to keep them from contamination by death and misfortune, new injunctions concerning their duties to offer sacrifice and libation to ancestors and the Earth in order to ensure the well-being of the community, and the prescriptions of moral conduct and social behaviour calculated to emphasize the authority and the ritual responsibilities now vested in them. They are thus constantly reminded of their duties and their responsibilities and thus also are they constantly declaring to society who they are and receiving in return recognition of their office and its significance from society. Applying this analysis to ordinary people, I believe it is through such institutions as their totemistic observances, as I have previously pointed out, that they are constantly reminded and made aware of who and what they are as persons, of the sources of these attributes in their descent group membership and other kinship connections, of their dependence on their ancestors, of the rights and duties, both secular and ritual that bind them. The representation and the implementation of personhood in all its aspects, in these ways, are carried through with great consistency in Tallensi culture. Every conceptually and institutionally distinguished constituent of the complex whole that is a person is identified to the individual by this means. As I mentioned earlier, a man's Destiny ancestor might impose special obligations on him, for example, to wear only white garments or to give up farming on pain of sickness or even death if he refuses to comply. Particular ritual observances are associated with parenthood and filiation, as we have aJready seen. Connections with matrilateral kin are similarly marked for each individual. The totemistic observances I have previously referred to play an important part in this connection. Conformity to the taboos on killing and eating animals of the species respected
314 for having miraculously protected the founding ancestor of a clan or lineage (cf. Fortes 1945, chap. 8) is collectively enjoined but must be individually observed. This holds also for such associated injunctions as the lineage oaths and forms of funeral ritual. As with the obligations imposed by their office on a Chief or a Tendaana, so with these rules. Adherence to them is as much a matter of the individual conscience as of social pressure. This, at bottom, is the basis of each individual's knowledge of who he is and where he belongs as a person identified by kinship, descent and status. It is the principal medium for appropriating to himself - for internalising we might say - the capacity for exercising the rights and duties, the roles and all the proper patterns of behaviour, that pertain to his status as a person. It is the medium, also, by which he at the same time exhibits himself as a person to others. (cf. Fortes 1966). When young children and madmen are said to be devoid of sense, this refers primarily to their not being expected to have the understanding to conform to these prescriptions. It is a concession to their marginal personhood. Thus it devolves upon parents and older siblings, true and classificatory, to guard them against inadvertent wrongdoing in these matters.
XIII Let me try to recapitulate briefly my discussion of this topic. We can put it this way: observance of prohibitions and injunctions relating to the killing and eating of animals, to distinctions of dress, to speech and etiquette, to a wide range of ritual norms, to the jural regulations concerning marriage, property, office, inheritance and succession, playa key part in the identification of persons. Persons are kept aware of who they are and where they fit into society by criteria of age, sex, and descent, and by other indices of status, through acting in accordance with these norms. By these actions and forms of conduct they, at the same time, show to others who they are and where they fit into society. Self-awareness, or more exactly self discrimination in contraposition to others, must make use of the externally distinctive patterns of conduct and observance that serve for the public identification of persons and groups. Pride of lineage, reinforced by the parity of status among all Tallensi clans acknowledged by such institutional arrangements as the balanced distribution of offices and ritual duties in the Great Festivals (cf. Fortes 1945) conduces to this even nowadays. Individual and collective are not mutually exclusive but are rather two sides of the same structural complex. The scheme of identification employed for individual persons is the same scheme of identification as
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serves to distinguish lineages and clans. The mechanics of this pattern is obvious if we bear in mind that the individual person is constantly obliged to be aware of himself and to present himself as a member and representative of such a collective unit. The first question a stranger is asked is "where do you come from and of whose house are you a member?". In ceremonial situations, such as funerals, sacrifices, and the rituals of the Great Festivals, those attending perform their duties and receive their portions of the libations and the sacrificial animals primarily in their representative capacity as members of lineages and clans and politico-ritual groups. Indeed, no matter what kind of transactions an individual or a group is engaged in, be it, for instance, over marriage and bride price, or at the other extreme, over the installation of a matrilateral ancestor shrine, the context of the collective interest is always present. This is patent, of course, whenever the ancestors have to be invoked either in secular terms of genealogical refence or in ritual terms. But the idea that a lineage is a collective person because it is the perpetuation of its founding ancestor in each of his descendants, is seen in other ways too. It is vividly shown in ceremonial and political situations when the head of a lineage or clan is apt to speak and act as if he were the founding ancestor himself, reincarnated or rather immortally present. It is a characteristic expression of the principle that these descent-based collectivities are perpetual corporate bodies, replicating on the collective level the model of the person on the individual level. To conclude this account I must mention one component, alluded to earlie en passant that particularly emphasises the consistency with which every critical feature of the social structure is reflected in the definition of the person. Side by side with the patrilineal principle, the Tallensi attach special value. to the parallel uterine relationship of soog, that links descendants in the female line from a common ancestress usually four or five generations back (cf. Fortes, 1949, p. 31 fi.). Soog kin do not, like patrilineal kin, live together in one clan locality. They tend to be widely scattered. Soog kinship does not confer politico-jural or ritual status, nor does it establish membership in corporate descent groups with rights to office and property, in the same way as patrilineal kinship does. Soog kinship is based on the extension, outside the framework of the lineage and clan and in complementary opposition to it, of the elementary tie of matrifiliation. It creates purely interpersonal bonds of self-contained, mutual trust and amity, free of jural or ritual constraints. Soog ancestresses cannot, by virtue of uterine kinship only, become worshipped ancestresses. This irreducibly moral relationship is symbolically represented in the belief in the hereditary transmission of the trait of the clairvoyant eye (ni!). Tallensi say of a soog kinsman or kinswoman, 'if he sees, so do I, because we have one mother'. This seeing is a presumed mystical faculty,
316 which is of itself morally neutral. The Tallensi do not have a belief in the' evil eye' - the comparable belief among them is in the' evil mouth'. The mystically clairvoyant eye carries with it, however, a different potentiality for ill-doing. This is the potentiality for witchcraft, (soi), which therefore is also an inborn trait passing from mother to child by heredity. But witchcraft is almost as marginal to the Tallensi scheme of mystical thought as the belief in ghosts. There is no theory of how it works, and cases have always been extremely rare. The stereotypical case is that of a woman distraught at the death of a young child accusing a cowife of causing this by her witchcraft, in a manner reminiscent of such accusations in some other African patrilineal family systems. Ordeal by stabbing with a poisoned arrow might formerly have been resorted to. The issue is thought of as one of extreme personal rancour and jealousy such as may be expected of rival cowives in a crisis. What is most significant is that withcraft cannot ever be legitimately identified as the cause of death by the due process of divination. This puts it on a par with aggressive medicine, not with the authoritative intervention of ancestors. It is simply the obverse of the prescriptive altruism and love soog kin must have for one another, directed away from the so~g-by-birth (who cannot injure one another by witchcraft) to the pseudo-soog of co-wives. It is said that the clairvoyant eye can detect wtihcraft in non-soog, but as the possession of these traits is unknowable to its bearers or others until they become manifest, it is all entirely hypothetical. It is a purely symbolical way of identifying the unique bonds of matri-siblingship regarded as carried on, ideally, forever by uterine descent. It sands for bonds of pure disinterested altruism as opposed to the jurally and ritually sanctioned bonds of patriliny. It stands for the idea taken for granted as absolutely given and beyond any questioning, that motherhood is the source of elementary relationships of unconstrained mutuality between persons. These are assumed to exist and to be binding absolutely, in their own right, by virtue of inborn dispositions that are ultimately inexplicable and would only be flouted by perverted people. Tallensi enjoy and are adepts in discussing their social customs, their religious beliefs and practices and the structure of their society at all levels. But they fight shy of metaphysical exegeses. I have never succeeded in eliciting from a Tallensi friend any exegesis on the subjet of soog relationships. But there is a special glow on the face and in the eyes of a person introducing a soog kinsman, a special tone of pride and pleasure in describing the significance of this relationship that only its prototype, the relations of mother and child, and no other relationship, evokes. For this is the only relationship between persons that is free of all external social constraints, including those that identify persons as persons by their descent and standing. It connects individual with individual by a mystical bond which they have to accept
317 as given and which transcends and opposes the diversification of person Jrom person by other social and cultural criteria. I have confined myself to an ethnographical analysis in the foregoing account of the Tallensi notion of the person. I should like to finish off by adding a few general remarks. First, let me emphasise the basic realism of Tallensi culture. By this I mean that for them the external world has a permanence and reality that is not subject to control by the will or the wishes of mankind. This applies not only to the order of nature but in an important sense also to the social order. The centre of gravity of all the constraints, mystical and material, that shape a person's life are felt to lie
outside him
in the mystical
powers
of Earth
and
ancestors
and Fate,
in the determinance of descent and kinship and so forth. Personhood comes thus to be in its essence externally oriented. Self awareness means, in the first place, awareness of oneself as a personne morale rather than as an idiosyncratic individual. The moral conscience is externally validated, being vested, ultimately, in the ancestors, on the other side of the ritual curtain. The soul, image as it is of the focal element of individuality, is projected on to material objects that will outlast the living person. Person is perceived as a microcosm of the social order, incorporating its distinctive principles of structure and norms of value and implementing a pattern of life that finds satisfaction in its consonance with the constraints and realities (as defined by Tallensi culture) of the social and material world. This is very different, it seems to me, from some other West African societies where the pesron is conceptualised as incarnating a mythological genesis of culture and. humanity and where he is supposed to implement a pattern of life modelled on that mythological design.
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318 dipus and Job in West African Religion. FORTES Meyer, 1959. Cambridge, University Press. FORTES Meyer, 1961. - " Pietas in Ancestor Worship". J. Roy. Anthrop. Inst., Vol. 91, 166-91. FORTES Meyer, 1962. - " Ritual and Office in Tribal Society", in Essays on the ritual of social relations, pp. 53-88. Edited by Max Gluckman. Manchester, University Press. FORTES Meyer, 1966. - " Totem and Taboo". Proceedings of the Royal Anthropological Institute, 1966, 1-22. FORTES Meyer and MAYER Doris Y., 1966. "Psychosis and Social Change among. the Tallensi of Northern Ghana". Cahiers d'Etudes Africaines, Vol. VI, 1, 5-40. FORTES Meyer, 1969. - Kinship and the Social Order. Chicago, Aldine Publishing Co. GOFFMAN 1959. - The presentation of Self in Everyday Life. New York, E., Anchor. GOODY Jack, 1962. Death, Property and the Ancestors. Stanford, Stanford University Press. HALLOWELLI., 1955. - Culture and Experience. Philadelphia, University of Pennsylvania Press. KRADERLawrence, 1967. - "Persona et Culture". Les Etudes Philisophiques, 3, 289-300. LAYE Camara, 1955. - L'Enfant noir. Paris, Plon. MAYJSS Marcel, 1938. - Une catgorie de l'esprit humaine: la notion de personne, celle de Moi. J. Roy. Anthrop. Inst., 68, 263-282. MAUSSMarcel, 1929. - L'me, le Nom et la Personne , in uvres, 2, Reprsentations collectives et diversit des Civilisations, 1969. Paris, Editions de Minuit. MEAD G.H., 1913. "The Social Self". J. Philosophy, Psych. and Scientific Methods, X, 374-380. MEAD G.H., 1934. - Mind, Self and Society. Chicago, Chicago University Press.
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319 RICHARDS Audrey I., 1956. - Chisungu: A girl's initiation ceremony among the Bemba of N. Rhodesia. London, Faber and Faber. Acknowledgements I am indebted to the Nuffield Foundation for a grant which provided research and secretarial assistance towards the completion of this study. I wish also to record my debt to Germaine Dieterlen for the stimulus that led to this study.
N 544. -
LE NOM ET LA PERSONNE CHEZ LES SAB~ (DAHOMEY)

Montserrat PALAU MARTI
La notion de nom est relativement riche et complexe chez les ~ab du Moyen-Dahomey (11. Il existe, dans cette ethnie, une grande varit d'appellations possibles, cependant, un nom n'est jamais attribu ni choisi au hasard; en effet, le nom reflte, explique, dvoile le caractre et la personnalit de son porteur. Les noms ~ab peuvent se classer dans deux grandes catgories, celle des ekfJ et celle des ekl (21; pour les besoins du discours, nous crirons, en franais, nom ou appellation, sans toutefois prtendre traduire ou donner une quivalence des termes $ab~ indiqus, correspondant des notions sui generis. Quand on arrive chez les $ab, on est tout de suite frapp par la frquence de certains noms, tels que Wbu, Sbi et Biyu. A partir de l, on peut expliquer comment tant de personnes ont t inscrites sur le
(1) Les ~ab~ sont une ethnie qui habite la rgion du Dahomey central, de part et d'autre du 8(' parallle; vers l'ouest ils s'tendent jusqu'au fleuve Qf (appel Wem par les Fon et qui est not Oum sur les cartes gographiques); l'est, l'ancien royaume de ~ab possdait de nombreux villages au-del de l'Op ara (cours d'eau qui constitue actuellement la frontire entre le Dahomey et la Nigria). lI ~ab (Sav sur les cartes gographiques) est la capitale du pays. (2) Les ~ab se rattachent, par la langue. au grand groupe yoruba. bien que le parler ~ab~ garde des caractres spcifiques et particuliers. Par exemple, les termes ek9 et eki sont nots oruk9 et orikL respectivement, dans le dictionnaire d'Abraham. Pour l'criture. nous nous sommes conforms aux rgles prconises par cet auteur. Les principales correspondances de cette notation avec les franais sont les suivantes: g toujours dur (gcher), j ~ dj (djinn). p kp, u == == coup). s == ch (chle); e et 0 reprsentent les voyelles fermes correspondantes, ~ et <) les voyelles ouvertes correspondantes. Les tons sont indiqus par l'accent aigu (ton haut) et l'accent grave (ton bas). les voyelJes non accentues se prononant sur un ton moyen. 21
322 registre d'tat-civil sous des noms de famille tels que Ouo, Chabi, Biaou (3). En effet, les administrations coloniales et les glises chrtiennes, parmi d'autres innovations, introduisirent le registre d'tat civil en Afrique selon les modles europens, en attribuant aux individus un prnom personnel, plus le nom du pre, pris comme nom de famille. Or, le nombre de personnes dont le pre peut s'appeler Wb, Sbi ou Biyu est assez considrable puisque ce sont l les appellations qui correspondent, automatiquement, aux trois premiers garons d'une mme mre. Ces ek9, qui sont des appellations qui indiquent le rang de naissance des enfants par relation la mre (qu'ils soient issus d'un ou de diffrents gniteurs masculins) comptent deux sries de cinq noms, une pour chaque sexe, et qui sont obligatoirement attribus dans l'ordre prvu; si l'un des enfants vient mourir, la mre ne pourra pas attribuer le nom rest ainsi disponible un autre enfant n par la suite; de toutes faons, lorsque la srie des cinq noms est puise, on la recommence si un sixime enfant du sexe correspondant vient natre de la mme femme, et les noms ainsi nouvellement attribus sont accompagns du mot kejl qui signifie deuxime. Voici la double srie des noms de rang de naissance:
garons filles NiYQQn B6n Sku O., . JQ Belu Niyo6n kejl BSn kejl
er
enfant
2e 3e 4e Se 6e 7e etc., etc.
Wbu Sbi Biyu B9ni (ou Dim<.)n) Ag Wou keji Sbi keji
Par relation son pre, la position de l'enfant n'est jamais prcise, dans la terminologie prvue, d'une faon comparable ou parallle. Des noms comme Yayi, Dud, S~nyin, etc., sont donns, certes, par rapport au pre, mais la relation s'inscrit surtout alors dans le cadre plus gnral de l'yil (le lignage patrilinaire exogame). De nombreux yil :)ab~ ont des ek9 spciaux pour leurs enfants, de l'un ou l'autre sexe, qui leur son propres; a droit ces noms le premier n (ou garon et fille ans) d'un yil. On peut ainsi remarquer que, par exemple, un garon qu'on appelle Yayf est galement Wbu (par sa mre); en pratique, lorsqu'un autre nom est choisi, l'appellation correspondant l'ordre de naissance est abandonne, mme si, en thorie, ce nom qui
(3) Ces noms sont crits suivant l'orthographe franaise, lorsqu'ils sont employs en guise de nom de type europen, comme nous venons de le faire ici. Autrement, nous utilisons l'orthographe phontique yoruba classique (cf. note 2).
323 prcise la relation d'un individu avec sa mre et ses frres utrins, peut toujours lui tre appliqu. L'ekr qui lui correspond au titre d'an ou premier enfant de son pre peut galement tre dlaiss pour adopter un autre nom de la catgorie ekp choisi spcialement pour l'enfant. Il y a des noms qui ont t apports du ciel par leurs possesseurs eux-mmes en venant au monde; il s'agit des ekp mun t'Qun wa dont l'attribution est automatique et correspond certaines circonstances particulires en relation avec la naissance. Font partie de cette classe les noms de jumeaux, toujours prvus par paires, aves indication prcise du destinataire, an ou cadet des jumeaux (4). Il existe ensuite toute une srie de noms se rfrant des observations plus proprement obsttricales; ainsi, par.. exemple, on nommera Ig l'enfant qui est n les pieds en avant, ou Ajyf celui qui s'est prsent par le sige, etc. Un nouveau-n peut tre considr comme la rincarnation d'un grand-pre ou d'une grand'mre, suivant son sexe; pour confirmer ce fait
aux yeux de tous, on appellera le garon Babatund

revenu)
ou la fille Ina b>d <la grand'mre qui revient) (G).
<
le grand-pre est
Un enfant peut recevoir un nom par rfrence un vnement concomitant ou rapproch de sa venue au monde, par rgle gnrale, intressant la famille; on pourra aussi le nommer de faon perptuer le souvenir d'un petit frre ou une petite sur morts; ainsi, Rmilkun est une fillette venue pour chasser les larmes et consoler sa mre de la perte de l'autre enfant. Il existe des ek9 dans, lesquels on trouve le nom d'une divinit: un chasseur et adorateur de Ogun (qui est le dieu de la chasse et de la forge) pourra choisir pour son garon le nom d'gun~ola, ce qui veut dire gun fait la gloire, et plus explicitement, Ogun fait ia gloire et l'honneur de notre famille, il nous apporte la gloire, etc. Les ekl reprsentent une catgorie de noms ou appellations plus spcifiques, individualises et intimes que les ekp; ils voquent des traits de caractre, des circonstances lies de faon particulire l'individu qui les porte. Ces noms sont choisis avec beaucoup de soin par les parents ou ans de la famille; on s'inspire souvent des rvlations du babalawo qui consulte l'oracle d'If sur l'avenir .de l'enfant le jour de la crmonie ()). Si Ifa indique qu'une heureuse existence sera celle de dation de }'ek(J
(4) On ne fait pas de distinction entre les jumeaux vrais. venus dans le mme placenta et obligatoirement de mme sexe, et les faux jumeaux qui peuvent tre de sexe diffrent. Est considr l'an des jumeaux celui qui est n le dernier. (5) Baba signifie pre, strictement parler. Mais on peut appeler de la mme faon le grand-pre, ou n'importe quel autre homme g, parent ou non. Les termes propres pour grand-pre et grand-mre sont, respectivement, baballldk et llldlak. (6) Cette crmonie a lieu le 9" ou le 7C jour aprs la naissance d'un garon ou d'une fille. respectivement. et au 8l' jour, s'il s'agit de jumeaux.
324
du nouveau-n, on pourra lui donner un eki aussi beau qu'AbiQl, celui qui est n pour (ou avec) la gloire et les honneurs et qui la vie sourira toujours. Le caractre fondamental de l'ekl est sa relation directe avec son
possesseur et qui est surtout vidente
par.ce que connue
pour
les
intimes et les proches de l'individu intress. Ce n'est pas un nom secret, proprement parler; cependant, l'ekl n'est pas divulgu inconsidrment, car il fait partie de la personne. On est toujours content d'entendre dire son ekl, et il y a, certes, une intention de faire plaisir de la part de l'autre qui le dit. Effectivement, le verbe ki signifie flatter, louer quelqu'un. Cette connotation qui correspond aux eki individuels caractrise galement les ekl yil qui sont les noms et devises des lignages ~ab~. Les ekl yil comportent une phrase ou bien plusieurs, certains sont relativement longs. Ils reprsentent la devise distinctive du lignage et contiennent un condens de son histoire et de ses origines. Mais, comme il s'agit d'un langage strotyp et archasant, il est souvent trs difficile de pouvoir interprter ces devises. A travers son ekl yil l'individu se sent solidaire de tous les membres de son lignage, morts ou vivants, voire ceux venir. Ce sont des noms et des salutations qui constituent le patrimoine commun de tous les gens de son lignage et qui les lient les uns aux autres en faisant sentir la qualit de personne sociale. Lorsque le pre ou la mre adresse son enfant la salutation-devise du lignage, ce dernier est content et flatt, il se sent solidaire
de toute sa parent, avec des droits et des obligations en commun (7).

L'eki yil fait partie du patrimoine lignager, c'est la proprit prive de tous et de chacun des membres de l'yil; on tient comme une indiscrtion, pour le moins, de conlffiuniquer un tiers l'ekl d\ln autre lignage ( supposer que ce thorique tranger le connatrait). Le nom qui contient et rvle une partie de la personne peut tre parfois donn dans l'intention expresse de cacher cette personne, de la dissimuler. Tel est le cas pour les enfants dits biku, ces tres ns pour mourir . Lorsqu'une femme a perdu plusieurs enfants en bas ge, on pense qu'elle met au monde des bik, ou, plus exactement, un btku; il s'agit, dit-on, toujours du mme enfant qui se rincarne dans le sein de sa mre pour mourir tout jeune encore, une et autre fois, sollicit par les autres hiku morts. On s'efforce, par divers moyens, d'loigner les esprits bikti qui rdent constamment autour de leurs compagnons rincarns dans le village. L'un
(7) La mre peut saluer ses enfants en leur adressant son propre ekl; il s'agit done de l'ekl du grand-pre maternel des enfants mais qui ne leur eorre~pond pas, selon les rgles strictes de parent (en effet, les lignages ~ab sont patrilinaires).
325 de ces moyens consiste donner un nom dprciatif l'enfant qu'on voudrait empcher de mourir nouveau; on pense que les esprits biku ne voudront pas attirer avec eux une ordure (kdz), un morceau de calebasse casse, ou autre chose du mme genre et sans valeur ni intrt aucuns; les esprits seront drouts devant une montagne (kuta) ou face
un imposant dme rocheux (pta) (~). On peut aussi s'efforcer d'agir sur le
caractre de l'intress lui-mme et fortifier sa volont; on appellera l'biku de noms l'enjoignant de ne plus partir (maI9mp), de rester assis et tranquille (bdnjok), ou lui lancer un avertissement tel que la terre est bouche (ildi), ce qui quivaut dire qu'il ne doit pas mourir puisqu'on ne serait plus en mesure de creuser un tombeau pour pouvoir dcemment J'enterrer. Outre l'ekp, dit dans l'intention de dissimuler l'individu d'une faon ou d'une autre, l'bikl1 reoit aussi un ekz, comme tout autre enfant normal. Mais nous savons que l'ekz, qui n'est jamais destin tre dvoil tout le monde, sera prononc avec plus de prudence encore dans ces cas et que les esprits biku auront peu de chances d'entendre ainsi le vrai nom de leur petit compagnon retourn dans la vie. La force vocatrice de la parole est telle que l'on pourrait causer la mort d'une personne en lui adressant un nom qui ne doit plus jamais lui tre dit. C'est le cas, notamment, des ol6$, les initis au culte d'une divinit. L'initiation un culte implique la mort rituelle de l'imptrant qui peut, de la sorte, natre une vie nouvelle, celle de son dieu; cela entrane un changement complet de la personnalit qui inclut l'abandon de l'ancien nom - qui ne devra plus jamais tre prononc - pour en recevoir un autre. Si, par ignorance ou intention malveiIJante, quelqu'un adressait son ancien nom l'o16$, il commettrait une faute trs grave et pourrait faire mourir l'initi par cette seule vocation de sa personnalit d'avant, et qui tait morte et oublie. La vertu et la force du nom, de l'ekl plus en particulier, intresse les humains, mais aussi bien tout ce qui est de leur entourage: animaux, plantes, objets divers. Lorsqu'un spcialiste (devin ou mdecin) prpare un remde, il utiise toujours des plantes. Parmi les rites et prcautions ncessaires, il faut compter la prononciation de l'ekl des espces employes; c'est grce la rcitation du nom (ekl) adquat que la plante deviendra active et rellement efficace. Les chasseurs connaissent les ekl des animaux sauvages, et ils les rcitent, ce qui doit leur donner plus de chances la chasse. Pour ce qui est de l'ekl des personnes. on ne peut pas dire qu'il s'agisse de noms secrets, proprement parler; il est cependant vrai que ce
(8) Qta dsigne une fornle arrondie, et les dmes diffrents endroits du pays ~ab sont ainsi appels. de granit qui se dressent
326 nom ne doit pas tre divulgu tout propos, et il ne doit pas tre employ par ceux qui ne sont pas dans l'intimit de l'intress. Mme s'il connaissait l'ekl d'un autre, il serait malsant qu'un tranger ou un inconnu l'adresse celui qu'il n'a pas l'habitude de frquenter. Dans l'ekl, on trouve ce ct d'intimit et aussi un contenu de louange et de flatterie, voire de cajolerie, trs bien senti par tout le monde. Cela permet de marquer, de faon discrte, son mcontentement envers un ami ou un familier en lui adressant son ekp, au lieu de lui dire l'ekl, comme d'habitude. Le nom (ekfJ et ekl) fait partie de l'individu. Celui qui connat bien les noms d'un autre peut exercer sur lui un pouvoir ou une influence, en bien ou en mal (Ie sorcier demande toujours qu'on lui livre les noms de celui sur qui il se propose d'exercer son art). Les Sab, qui disposent de divers types de noms, ne les attribuent jamais aux enfants au hasard, il existe des rgles et des signes bien prcis auxquels il est indispensable de se conformer. Les noms rvlent et affirment la condition, situation, etc. de l'individu par rapport lui-mme et en relation avec les autres et sa socit. La notion de nom chez les Sab~ semble concider assez bien avec la notion de personne proprement dite. Paris, juillet 1971 .
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PALAU MARTI Montserrat.
Notes
sur les noms et les lignages
chez les
Sab~ (Moyen-Dahomey). Journal de la Socit des Africanistes, Paris, 1968, p. 59-88, ill.
38,
PAULMEDenise. - Voir LIFCHITZ Deborah et VERGERPierre. - La Socit ~gb brun des biku, les enfants qui naissent pour mourir maintes fois. Bulletin de /'I.F.A .N., srie B, 30, Dakar, 1968, p. 1448-1487.
NU 544.
CONTRIBUTION A L'TUDE DE LA NOTION D'TRE HUMAIN DANS LA PENSE ET LA SOCIT KABR (TOGO)
R. VERDIER
La vie humaine est devenir et transformation, celle de l'animal est simple reproduction. Le propre de l'homme est de recueillir un hritage, de le faire fructifier et de le transmettre; cet hritage, c'est la vie Wezu; le destin du vivant par excellence, fhomme, Eyu, est de recevoir et de promouvoir la vie. La vie humaine prit source dans le Cosmos, quand Dieu Eso fit descendre son envoy Esotisa. L'tre humain, en tant que crature de Dieu, est parcelle de l'nergie cosmique, de la Puissance vitale Dung. Son uvre cratrice consiste humaniser, socialiser cette nergie naturelle. Cette humanisation et socialisation, dont le prtre Jojo et le devin Tiwu sont les garants, s'opposent l'uvre destructrice d'animalisation de l'nergie par le sorcier Efelu. C'est en tant qu'tre spirituel et social li fondamentalement autrui,
Ce texte est une version provisoire et schmatique d'une tude en cours sur l'ontologie Kabr. II n'a pas t relu et vrifi par mes amis et collaborateurs du Centre d'Etudes et de Recherches de Kara (C.E.R.K.). Je dois donc en assumer s~ul la responsabilit, tout en exprimant mes profonds remerciements Mme Bagnah, MM. B. Karma et P. Kitema pour m'avoir fait partager leur savoir. Le lecteur pourra se rfrer mon tude: Structures socio-religieuses des Kabr du Nord Togo (Thse de sciences religieuses. Paris, 1962, dactylo), divers articles parus dans les Documents du C.E.R.K. et Ontology of the judicial thought of the Kabr , in Law in culture and society, d. L. Nader. 1969, pp. 14]-146.
328 sous un double rapport, que l'homme va affirme: son humanit suprieure : - rapport d'une part aux lignes de vie, paternelle et maternelle, - rapport d'autre part au cycle vital de l'initiation et aux compagnons de classe d'ge. Cette double appartenance ordonne l'tre la fois sur le plan spirituel et socia]; spiritualit et socialit concourent solidairement la constitution formeHe de l'unit de l'tre comme structure de relations entre principes vitaux et sociaux.
I. Aspects cosmologiques L'tre humain est form, ds la naissance, de deux principes, l'un, le souffle vital Kaliza, qui disparat la mort du corps, l'autre, le double Wayitu qui lui survit. La coexistence de ces deux principes diffrencie l'tre humain, tant des choses que des autres tres vivants. 1. Les tres se distinguent des choses par la possession du Kaliza.
. Il Y a d'un ct le monde anim~ en mouvement (homme, animal, vgtal), de l'autre, le monde inanim, inerte. L'animation, le mouvement dcoulent de la prsence du Kaliza. . Le Kaliza quitte momentanment le corps quand l'homme rve. Les sorciers Afela tentent alors de l'attraper. Le devin Tiwu devra intervenir temps pour le dlivrer. . Le Kaliza soutient le vivant jusqu'au moment o il se dtache d'en haut pour tomber dans l'eau des mares sacres. Le Kaliza est figur au Ciel par une toile et sur terre par J'araigne. L'toile filante prsage la mort qui est la chute du Kaliza. 2. Les tres humains se diffrencient des autres tres vivants possession du Wayitu, cccelui de derrire. par la
. Certaines mares sont sacres: en elles rsident les esprits Limdanyima, ceux de l'eau, parmi lesquels les Waynyma (pl. de Wayitu) qui participent la procration humaine; il faut en effet l'intervention d'un Wayitu pour que le rapport sexuel soit fcond, sinon la semence ne germe pas.
. A la suite du
rituel funraire, le dfunt devenu anctre A ttu, celui
329 de sous la terre, poursuit son existence dans le monde invisible; son WayituJ qui a t libr la mort physique, va sortir dans l'un de ses descendants. . Le premier enfant qui nat est du ct de ses oncles maternels, ekpena; ceux-ci ont en effet donn leur sur en mariage et il convient que le mari donne d'abord l'eau ses beaux-parents: E ha yetena Urn; la femme, dit-on, n'est pas esclave. C'est donc d'a bord un anctre de la ligne paternelle de la mre de sortir; anctre masculin si l'enfant est un garon, anctre fminin, si l'enfant est une fille. C'est ensuite au tour d'un anctre de la ligne paternelle du pre de sortir. Pour le troisime enfant, c'est nouveau un anctre de la ligne paternelle de la mre qui doit sortir et pour le quatrime, un anctre de la ligne paternelle du pre. En cas de querelle d'anctres, qui cherchent sortir ensemble dans le mme enfant, le devin devra faire patienter celui qui veut sortir avant son tour. La transmission du Wayitu assure donc la continuit des lignes parentales: la mort, si elle frappe l'individu, n'a pas de prise sur elles. Ds la naissance, l'enfant se trouve donc intgr dans le cadre parental; il portera le nom de l'anctre sorti, rvl par le devin, ou dfaut, celui que lui donneront ses parents. Ce nom, le grand nom, Yid sosoyJ a un usage strictement familial; il sera solennellement prononc lors de la premire initiation.
Par son WayituJ l'tre se trouve
rattach
non seulement
aux lignes
mais il est encore appel une androgynie spirituelle. En effet, le Wayitu est sexu et de sexe oppos celui de l'individu qui le possde: l'homme a un Wayitu fminin, la femme un Wayitu masculn. L'tre est ainsi spirituellement appel l'union conjugale. C'est dans et par le couple qu'il se ralise pleinement. Le clibataire est un tre incomplet, le mariage confre la compltude. Mais avant de parvenir l'tat matrimonial, l'adolescent va devoir apprendre matriser son corps. Pour accder la vie adulte et parvenir la vie civique, il lui faut d'abord surmonter de difficiles preuves qui visent socialiser son tre.
II. Aspects
sociologiques
. Dans les trois ou quatre annes qui suivent la pubert, le garon subit sa premire initiation Efatu. Le jeune initi va manger la pte des
330 larmes , esidalim-mutu, mourir l'enfance et renatre comme une nouvelle feuille de baobab (Katoyu). Tatouages et retraite de case font de lui un homme nouveau. Il porte dsormais un nom nouveau Efayid, nom propre qu'il se donne. Son Wayitu devient le sien propre et rclame dornavant un animal particulier, d'une couleur dtermine. Lors du sacrifice son Wayitu, l'oncle maternel et le pre vont demander pour lui la sant et le mariage. Durant trois annes, le jeune initi va manger la viande du chien, apprendre lutter et discipliner son corps. Il doit marcher tte baisse, cure-dent la bouche et s'abstenir de manger au champ. Toutes plaisanteries et tous gestes rotiques lui sont alors interdits. . A la fin de cette premire priode, il devient Sankayiu: pendant quelques mois, entre la fte du mil, Sankayin, et celle de l'igname, Kiyena, il jouira d'une grande libert de parole et de geste et marchera tte haute. Cette mancipation est de courte dure et une nouvelle priode de contrainte et de soumission va lui succder. . La classe des Ezakpa dure jusqu'au jour de la grande initiation, le Wah, qui a lieu tous les cinq ans. Avant d'accder la classe des adultes, il lui faut se comporter avec rserve et docilit, l'instar des femmes; il doit alors marcher tte baisse et en silence et s'abstenir de tout libertinage. La classe des grands initis Kondona met fin l'adolescence, comme celle des jeunes initis avait mis un terme l'enfance. Lors de la grande initiation quinquennale, le Kondo va natre la vie adulte, se montrer capable de dfendre le village et de fonder son propre foyer. Pour devenir homme nouveau, il lui faut triompher des forces hostiles qui menacent le groupe: guerrier, il doit capturer l'ennemi; chasseur, il doit surmonter les dangers de la brousse, vaincre l'animal sauvage; il avance par bonds, se tenant courb et portant sur la tte les cornes de buffle ou d'antilope. A la fin de l'initiation, il se prsente devant tout le peuple des villages allis qu'il doit dsormais dfendre; gravissant une haute butte de terre, il se relve au sommet et frappe sa lourde cloche d'initi. Il est, durant les quatre annes qui suivent, au service du village: il assure alors les grands travaux agricoles avec Je concours des classes d'ge des cadets et veille dfendre le village contre les raids extrieurs. Au terme de cette longue marche de l'enfance l'ge adulte, l'homme parvient la maturit et devient un citoyen part entire, appel gouverner avec ses pairs. Il a alors acquis sa plnitude d'tre parce qu'il est devenu un tre pleinement social. Son tre spirituel et son tre social se correspondent.
N 544. -
du C.N.R.S.
NOIRE
REPRSENTATIONS ET CONNAISSANCES DU CORPS CHEZ LES SONGHAY-ZARMA : ANALYSE D'UNE SUITE D'ENTRETIENS AVEC UN GURISSEUR
Jeanne BISILLIA T et Dioulde LA Y A
Nous avons voulu essayer de rendre compte, aussi fidlement que possible, de la pense d'un sonance, c'est--dire d'un magicien gurisseur, sur Je corps et ce qui le maintient en vie. En effet, la profession du sonance et les connaissances qui la fondent ainsi que la rflexion qui la met en uvre sont reprsentatives d'un groupe dont le statut est privilgi, dans la mesure o leur puissance - perue par le peuple comme magique s'allie une connaissance: ils savent qu'ils savent et savent qu'ils peuvent transmettre ce savoir. Nous sommes conscients cependant qu'il s'agit ici d'une toute premire approche de cette tude, qu'elle est donc maladroite et incomplte sur bien des points. Notre projet nous conduira poursuivre ces entretiens avec d'autres sonances d'une part, et d'autre part, avec un autre type de reprsentants d'un savoir magico-religieux, les zimas. Mais, pour des raisons d'ordre matriel, l'enqute n'a pu tre mene qu'auprs de ce seul sonance, vivant dans le village de Kobanda dans le Zarmaganda, prs de Simiri. Cependant, il nous a sem bl intressant, dans un premier temps, d'analyser le contenu d'un seul entretien sans faire rfrence d'autres lments de connaissances fournies soit par des travaux antrieurs, soit par nos propres enqutes. Vous pourrez examiner loisir les extraits choisis. Ils dcrivent un certain nombre de ralits physiques sur lesquelles nous n'avons pas ici le temps d'insister, mais aussi des ralits spirituelles telles que le biya, vie
332 lui-mme et principe de vie, sur lesquelles nous dirons quelques mots. Nous esprons que l'ensemble de cette documentation permettra de se faire une ide du mode de connaissance particulier aux sonances: constitution de l'homme en bonne sant, nature de la maladie, univers mental; enfin, manire de concevoir ces ralits sous le jour du traitement des maladies. Ces informations runies nous permettent d'aborder la question des normes sociales dans leurs relations concrtes avec les perturbations plus ou moins graves du comportement, elles-mmes presque toujours lies un drglement de la vie affective ou mentale dont le cur est le sige. Un certain nombre de maladies font de la personne atteinte un tre accept mais distinct. On n'attendra pas en effet d'un homme malade motivement ou d'un homme priv de lakkal un comportement qui rponde en tous points aux usages et aux coutumes. La socit environnante n'applique ni sanctions ni exclusions et considre pratiquement l'anormalit de l'individu comme un fait normal, non menaant pour le groupe ou pour lui-mme. D'autres maladies, au contraire, exposent le malade aux entreprises mortelIes de ce que nous appellerons la socit secrte des sorciers. Le malade et son entourage vivent alors dans la peur et l'angoisse. Pour ces derniers, la socit a mis en place un systme de protection dont la responsabilit est confie aux magiciens sonance et aux zimas. Vus sous cet angle, les tres dont le biya est fragile: les circoncis, les jeunes maries, les femmes en couches, les veuves, constituent une seule et mme catgorie expose pour laquelle on n'imagine pas une absence de protection ou de soins. Enfin, la socit a mis galement en place un autre systme de protection: le culte de possession, pour neutraliser l'action perturbatrice des gnies sur le plan du comportement II existe cependant une catgorie particulire de gnies dont la nocivit ne peut tre matrise par les mmes moyens. Ce sont eux qui produisent la folie par exemple. L encore, le zima a la charge de gurir et, s'il choue, la socit se protge de la conduite dangereuse du fou par le moyen de Ja contrainte physique. Dans l'tat actuel de nos connaissances, on peut dire que la socit n'accuse en aucun cas, ni le malade d'tre malade, ni le mdecin d'avoir chou. La maladie n'entrane donc aucune sanction sociale, mais ses perturbations sont trs fortement ressenties. Les savoirs du sonance et du zima sont, dans cette optique, des ncessits sociales. Nous allons tenter maintenant de dgager du texte que nous vous soumettons quelques lignes de force qui paraissent sous-tendre la reprsentation que les sonances se font de la personne. Il faut souligner tout de suite que deux notions doivent tre penses ensemble: le corps et Je biya puisque l'un ne peut exister sans l'autre et vice versa. Ces deux ralits ne se prsentent pas sous le mme aspect pour
333 le mdecin, pour le sorcier et pour les autres hommes. En effet, pour les deux premiers, le biya est une vidence puisqu'ils ont reu l'un et l'autre, de sources diffrentes il est vrai, le pouvoir de voir le biya. Pour les autres hommes, le biya est un objet de croyance ce qui cre chez le malade par rapport au mdecin une dpendance de foi qui le met dans l'impossibilit de juger et de critiquer les principes qui guident la connaissance sur lesquels se fonde la thrapeutique utilise son gard. Ces deux notions qui sont penses comme analogues en entranent
une troisime appele hundi que nous avons traduite dans le texte par vie
et qui est inextricablement lie aux deux autres: le biya, c'est lui la vie de la personne . Cependant, lorsque le mdecin a t interrog sur le biya - ralit visible pour lui - aucune tentative d'image figurative n'a t fournie, et son refus d'assimiler le biya l'ombre, comme cela est souvent fait, fut formel. Toutes les descriptions du biya sont positionnelles, qu'il s'agisse d'un espace o l'on pourrait disposer des objets et que nous dirions concret (contre, autour, loign, parti) ou d'un espace non mesurable o les deux ralits se superposent, sans tre dans un mme lieu: n'est-il pas, sans tre aucunement divis, dedans et dehors? Ce systme implique tout d'abord une certaine manire de voir l'homme. En effet, l'homme complet, c'est--dire l'ensemble corps et biya n'est visible qu' des initis, qu'ils soient bnfiques ou malfiques. D'autre part, il implique une certaine faon de concevoir les troubles qui peuvent affecter la vie physique et la vie mentale. Si, trs souvent, l'explication des troubles requiert l'intervention des deux ralits, il reste un bon nombre de maladies qui paraissent tre traites en utilisant seulement la notion du corps. Dans cette optique, il est concevable d'imaginer, aprs une enqute rigoureuse, que l'on puisse aboutir une classification des maladies en fonction de ces deux types gnraux. Enfin, ce systme entrane une conception particulire de la vie et de la mort. Dans le systme o l'on ne se rfre qu'aux notions physiques, la maladie se comporte comme un tre matriel qui a un logement, qui circule, qui entre et qui sort. Cela implique toute une mdecine de l'expulsion base de vomissements, d'ternuements, de purgations et des thrapeutiques capables la fois de provoquer, de contr1er et d'arrter ces expulsions. Dans ce systme, le rle curatif des plantes est essentiel; ce sont elles uniquement qui, sous forme de poudres aspires ou ingres ou d'onguents, assurent la gurison. Dans le systme o l'on se rfre aux deux notions du corps et du biya, la thrapeutique consiste essentiellement lutter contre les forces de dissociation, de sparation qui peuvent les disjoindre. Cela explique que
334
la lutte contre certaines maladies soit lie la lutte contre les sorciers et les gnies, c'est--dire contre ceux qui ont le pouvoir d'oprer le rapt du biya. Cela explique galement qu'une grande partie de cette mdecine soit consacre la lutte contre la peur et ses consquences qui peuvent tre mortelles. Il nous parat significatif que, dans le texte, le seul classement labor assez finement soit celui qui s'applique aux diffrentes sortes de peurs. Une autre caractristique intressante de cette catgorie de maladies consiste dans le fait que le mdecin affronte des dlits sociaux commis collectivement par les sorciers: ces derniers se runissent pour manger le biya vol; ou bien, lorsque l'un d'entre eux n'a pas russi arracher le biya qu'il convoitait, un autre fait don la collectivit du biya d'un de ses propres enfants, etc. Cependant, les procds par lesquels les sorciers oprent la dvoration du biya, nous voulons dire la mtamorphose du biya en poulet ou en un animal de troupeau, rappellent ceux que la socit utilise dans ses rites animistes ou musulmans de propiation, de protection, de remerciement o prend place le sacrifice de ces mmes animaux. La manire dont le mdecin voit l'homme lui prsente donc deux plans d'vidences. Le premier est celui des connaissances assures par l'apprentissage, lequel est extrmement long puisqu'il est, semble-t-il~ toujours li aux circonstances. Cela rend le contenu de cet apprentissage fluctuant selon les moments et chappant toute classification organise selon des concepts directeurs. Ces vidences des connaissances n'puisent d'ailleurs pas les plans de rfrence. Il y a celui de la volont de Dieu lie l'ide de chance qui intervient pour expliquer l'origine, le cours ou la fin des maladies ainsi que l'impossibilit de les soigner dans certains cas. Le mdecin peut ainsi toujours reporter la responsabilit de l'chec ventuel de ses cures sur la tradition et les limitations des connaissances acquises < nous ne savons pas... nous avons hrit d'un certain chemin, nous rpond-on souvent) o, de manire encore plus inluctable, sur l'intervention divine. Deux explications que le malade accepte et ne remet pas en caus'e; pour lui, son seul souci est de trouver le mdecin dont le chemin est le plus long et le plus complet. Nous nous trouvons donc jci en face d'une connaissance de l'homme d'o sont absentes les hypothses aussi bien que les doutes et les confrontations. Cette connaissance accepte la coexistence avec d'autres connaissances aussi bien que ses propres limites sans ressentir le besoin d'approfondir le champ des savoirs traditionnels. Cette connaissance sans angoisse, sans curiosit - si le mdecin constate son ignorance, il ne demande jamais augmenter son savoir - n'implique nullement qu'il s'agisse d'un savoir rudimentaire mais, au contraire, d'un savoir trs vaste, acquis lentement,
335 sans recours au discours ou l'expos. C'est pourquoi l'on obtient bien souvent des distorsions, voire mme des contradictions dans les rponses, ce qui pose pour ce genre d'enqute un problme mthodologique difficile rsoudre. C'est aussi probablement pourquoi les explications fournies sur la pense sont limites un jeu d'organes dont le rle n'est d'ailleurs pas analys dans la perspective de la cration de la pense. La pense est localise dans le cur, elle traverse la cervelle avant de ressortir par la bouche sous forme de paroles. Sa sant se traduit par une parole droite, c'est--dire convenable ou conforme aux normes sociales et ses troubles par une parole d'autrui c'est--dire drgle. Le mcanisme mme de ce drglement semble ne pas intresser le mdecin qui, cependant, aime s'arrter sur les lieux possibles de ce drglement dans la mesure o ce sont ces lieux qu'il pourra soigner. Nous ne pouvons parler de la pense sans aborder le lakkal, notion
fort complexe sur laquelle une premire tude a dj t faite
(1),
ce qui
nous a permis de ne pas trop nous tendre sur ce problme avec le mdecin. Le contenu de l'entretien, bien qu'assez pauvre, est trs intressant par la nettet des prises de position. Selon le mdecin, le lakkal est distinct de la pense sur le plan biologique mme puisque, dit-il, la cervelle n'intervient pas dans son fonctionnement. Il n'est pas li non plus l'organe de la bouche mais au contraire une conduite socialise et, de ce fait, aux troubles affectifs. Si, comme dans la pense, le lakkal est li au cur, sa relation avec cet organe parat bien diffrente. C'est le cur qui pense et le lakkal se manifeste, mais ce n'est pas le lakkal qui fait que le cur pense. La pense est dans le cur, elle part du cur; le lakkal, lui, ne peut pas tre localis d'une manire prcise: personne ne connat son emplacement , nous dit le mdecin. Il s'agit donc l d'une ralit qui parat jouir d'un statut tout fait exceptionnel puisqu'elle est la seule ne pas avoir de maison ou de position. Enl1n, l'existence du biya ne peut suppler l'absence de lakkal car, si la personne n'a pas de lakkal, le biya n'en possde pas non plus. Du point de vue social, cette notion a des applications morales trs nettes, ce qui n'est pas le cas pour le biya. Nous aimerions, pour finir, parler d'une autre caractristique de cette mdecine d'o le toucher et J'auscultation semblent exclus. Puisque le mdecin voit la maladie, il n'a pas besoin d'avoir recours des connaissances anatomiques qui tablissent une coordination des organes, mais aussi il ne conoit pas de manire globale ce qui .correspondrait pour nous la notion de fonction. C'est essentiellement une mdecine des organes plutt que de l'organisme.
(1) Revue de psychopathologie africaine, vol. III. n 2.
336 Nous allons maintenant mettre un terme cet expos gnral et tenter d'analyser de manire plus complte un des thmes. Nous esprons ainsi mettre en relief, au risque de quelques rptitions dont on voudra bien nous excuser, con1ment le sonance interrog organise ses connaissances pour dcrire des lments essentiels constitutifs de la personne physique et mentale. Nous allons tenter de rendre compte de ce que le mdecin dit du cur. Le rle du cur dans la pulsion du sang ne semble pas l'intresser. A aucun moment, le cur n'apparat comme li ce qui serait une vritable fonction circulatoire. En revanche il prfre s'tendre sur l'importance du cur considr comme lieu privilgi: c'est du cur que viennent la pense, les paroles, la peur, la bravoure, la comprhension, la volont et probablement les sentiments. Le cur, nous dit-iL permet chacun de penser dans son propre c.ur mais personne ne sait comment cette pense se produit . Si dans la gense de la pense, le cur joue un rle fondamental, il faut cependant tenir compte de deux autres lments de natures trs diffrentes pour comprendre le statut de celle-ci: la cervelle d'abord, organe du corps et le lakkal ensuite., constituant immatriel et invisible de la personne. Nous ne pouvons pour le moment qu'mettre des hypothses sur les interrelations de ces trois lments. L'homme en bonne sant a une pense bonne et des paroles droites; la cervelle ne joue aucun rle dans l'laboration de cette pense. Si la maladie affecte le cur, la pense reste bonne. Dans le cas o la cervelle est malade, seules la cervelle et la bouche travaillent, le cur ne pense plus et les paroles deviennent alors les paroles d'autrui. Il se produit donc dans certains cas une grave solution de continuit entre le cur et la cervelle qui accde alors une espce d'autonomie productrice du dsordre de la parole et de la conduite. La maladie localise dans la cervelle semble tre donc un obstacle l'laboration d'une pense saine. Un autre lment est, par contre, indissociable du fonctionnement du cur; il s'agit du lakkal: Je cur pense le lakkal et produit alors des actes bons ou, plus prcisment, le cur pense et le lakkal se manifeste. Mais il arrive que dans certains cas le lakkal n'obisse plus au cur ou ne traduise plus exactement la volont du cur, et l'homme commet alors les actes mauvais. La folie est un des cas les plus frappants de cette rupture d'quilibre entre le cur et le !akkal. Deux lments sont donc ncessaires pour que le cur demeure le sige d'une pense cohrente: une cervelle en bonne sant et un lakka] obissant. Ces conditions runies, le lakkal pourra mettre en action une pense qui sera reconnue comme normale par le groupe social. IJ est pour l'instant impossible d'expliquer le double rle de la cer-
337 velIe malade ou saine. Cependant, nous pouvons peut-tre faire le rapprochement avec ce que le mdecin dit de la parole: c'est la corde du cur qui vient rejoindre les tendons du cou pour aller jusque dans la tte et venir la bouche. Est-ce que cette parole en mouvement a besoin de traverser un milieu parfaitement neutre ou offrant une circulation libre la maladie tant souvent un engorgement - pour rester fidle au cur? Nous esprons que nos futures enqutes nous permettront de rpondre plus prcisment ces questions. Quant au rle du cur dans l'laboration des sentiments que nous avons mentionns prcdemment, l'entretien ne nous permet pas de conclure de manire formelle. Aucun mot de la langue songhay ne traduisant notre concept sentiment, il n'a pas t possible de poser une question directe. Nous avons donc recueilli certaines expressions de la langue forges partir du mot cur et qui recouvrent d'une manire plus ou moins complte certains de nos sentiments, comme par exemple bine kaani le cur qui a du got, c'est--dire la joie, et nous avons demand leur sens. A ce type de question, le mdecin a rpondu de faon constante qu'il s'agissait l d'une manire de parler et de rien d'autre. Nous ne pouvons donc que noter l'existence, qui ne relve certainement pas du hasard, de deux catgories d'expressions: d'une part, celles formes du mot cur et d'un qualificatif, qui sert exprimer la joie, la tristesse, le dgot, l'avarice, le souci, la mchancet, la nervosit; d'autre part, celle forme du mot lakkal et d'un qualificatif qui sert exprimer la concentration, la dispersion, le repos de l'esprit, l'oubli d'une chose ou d'une rgle de savoir-vivre. Une enqute et une rflexion sur le contenu de ces expressions nous permettrait peut-tre d'aborder le rle du corps comme source d'images pour le langage des sentiments et du comportement. On notera au passage que le mdecin traite de faits et ne recourt gure la mtaphore. Ces brves remarques nous laissent entrevoir qu'il reste encore, sur le terrain abord" presque tout faire. Recueillir, comparer, certes, mais aussi tenter d'tablir un vocabulaire qui permette de nommer les faits et de les grouper, ceci, sans tomber dans un dcalque de notre propre taxinomie. On doutera si des termes tels que personne, notion, double, fonction, par exemple, sont bien adquats. On hsitera placer les mouvements, aussi bien des ralits tangibles que de celles qui nous paraissent immatrielles dans un espace tridimensionnel, tel que le sens commun nous l'impose dans notre propre ulture. Mais on peut atteindre quelques hypothses solides. Nous sommes en face d'un savoir vritable, fruit de l'exprience tout autant que de l'initiation. Ce savoir se place sur le plan du rel et ne fait pas appel au mystre pour le mdecin - bien que la rfrence la volont divine soit frquente. Enfin, ce 22
338 savoir ne s'affirme pas comme universel: il est individuel autant que traditionnel et social. Tout ceci fait penser qu'une cohrence interne rigoureuse organise ce savoir. Mais de quelle cohrence s'agit-il? Peut-tre peut-on esprer du travail futur quelque lumire sur cette question.
ENTRETIENS AVEC UN SONANCE DE KO BANDA DANS LE ZARMAGANDA
GUIDE DE LECTURE Biya: IXa, IXb, IXc, IXd, IXe, IXf, IXg. Cervelle: VI, VIII, XIX. Circulation: I, IXd, XVI, XVII. Cur: V, VI, VIII, XIV, XV, XXI, XXII. Connaissance des Sonance: I, II, IVa, IVb, XI, IXc, IXg, XIla, Entres et chemins de la maladie: VIla, VIIb. Estomac: VII. Foie: II. Folie: XIX. Lait: XIIa, XVII. Lakkal: XIV. Odeur: XVI. Parole: VIII, XV. Pense: VI. Peur: VIla, Xlla, XX. Rve: XI. Salive: XIII. Sorciers: XIIa, XIIb. Vie: XXI. I Q: R: Quel est le rle du sang dans le corps? Le sang, c'est l'homme; par exemple, lorsqu'on est atteint d'une maladie, le sang circule et cette maladie le fait noircir. Lorsque la maladie a noirci le sang, les signes de la maladie deviennent manifestes. Il faut alors le soigner. S'il s'agit d'un noir (borD hl) qui vient me voir, je pile des plantes pour en faire un mdicament que
XV.
339
je fais boire au malade. Quand il l'a bu, le sang qui avait noirci se spare de sa noirceur et redevient rouge. Ds que le sang devient rouge, le patient retrouve la sant. Si la maladie a rassembl le sang dans le ventre, je fais avaler au malade une poudre qui le fait vomir. Lorsqu'il a vomi, je lui donne une dcoction (bakandi) d'herbes (subu) prises prs des racines des arbres situs prs des pierres sur lesquelles coule l'eau pour descendre dans un petit cauri. Cette dcoction arrte le vomissement. Aprs l'arrt des vomissements le malade se remet manger, manger jusqu' ce qu'il ait du sang nouveau. Q: R: O se trouve le sang dans le corps? Chez nous les noirs, car je ne sais rien des blancs, le sang se trouve dans les reins (dumize). Les reins sont situs entre la colonne vertbrale (zanzan) et la hanche (ankoro). Parce que lorsqu'une maladie attrape l'homme cet endroit-l elle arrte rapidement le sang qui noircit vite. De mme, lorsqu'une personne a eu peur, le corps s'arrte de faire du sang qui devient noir et la personne se met dprir. Si on la soigne ce moment, elle retrouve sa sant, si c'est un noir et si c'est moi qui administre mon mdicament. Bien que l'on pense que le sang se trouve dans les reins, est-ce que, votre avis, il circule dans le corps? Il marche dans le corps; s'il ne marche pas et s'arrte, la personne devient malade. Quand la personne est malade et que le sang ne circule pas, est-ce qu'il va s'installer l-bas dans les reins? Si la personne se coupe, le sang ne vient-il pas jusqu' la blessure? Naturellement si la personne est tombe malade et qu'on l'a coupe sans que le sang vienne la personne ne va pas du tout. Car, mme si on est malade et qu'on se coupe on voit le sang, en petite quantit; il est noir et pas rouge. Au cours de sa circulation, le sang passe-t-il par le ventre avant d'arriver aux reins? Le sang va partout, il va au cur, aux poumons, au foie; s'il n'allait pas dans toutes ces parties la personne ne serait pas. Toutes ces parties ont des chemins par lesquels le sang passe pour aller en elles et leur tre utile. Est-ce que le centre du sang se trouve dans la rgion des reins? Sa maison est l-bas. Explique-lui la vie du sang, son fonctionnement, sort pour aller circuler dans le corps. ce qui fait qu'il
Q: R: Q:
R:
Q: R:
Q: R: Q:
340
R:
a, Muusa, je ne le sais pas. Je sais bien que sa maison se trouve dans les reins et les vertbres (gurumbu), mais comment il russit marcher pour aller se promener dans le corps, je ne le sais pas.
Tu as dit que lorsqu'une personne est malade elle a du sang noir, pourquoi dit-on d'une personne que son sang est amer (kuru hottu) ? On le dit d'une personne qu'on n'aime pas. Qu'elle fasse mal ou pas, ses moindres propos dplaisent aux gens. Tout ce qu'elle dit remplit les gens d'indignation. C'est donc une simple expression qui n'a rien voir avec le sang. C'est cela. Est-ce que tu sais pourquoi les Zarmas appellent une telle personne kuri hotto , associant le sang et l'amertume? En vrit, en ce qui concerne la connaissance de l'homme, nous avons hrit d'un certain chemin (fondo). Nos pres nous ont fait (2) que nous avons mang; cela certaines choses sous forme de kusu nous permet, lorsque nous rencontrons une personne mchante, les sorciers (cerkaw) (3), par exemple, de la reconnatre. Quand c'est une personne mauvaise (mauvaise = futu, lalo), nous la reconnaissons, mais en ce qui concerne le sang nous n'avons jamais eu d'explication sur le rapport entre kuri et kuri hotlO. Est-ce qu'une personne kuri hotto cherche un moyen qui lui permette d'avoir du gakuri (sympathie~ considration) aux yeux des -gens? Oui, on lui fait un mdicament. Est-ce que l'on fait entrer ce mdicament dans son sang, ou bien fait-on simplement des prires Dieu? On fait simplement des prires Dieu: il se lave avec, le reste il le boit (4). Grce cela il va acqurir de la considration. On ne touche donc pas son sang? Non, son sang est sang.
Q:
R:
Q: R: Q: R:
Q: R: Q: R: Q: R:
(2) kusu: poterie; ici le mdicament cuit dans un kusu. (3) cerkaw: sorcier qui mange le double (biya) et qui ne pratique pas la gurison. (4) Allusion une pratique qui consiste crire un ou plusieurs versets coraniques sur une tablette de bois et diluer ensuite l'encre de l'criture avec de l'eau. Le malade se passe une partie de cette eau sur le corps et boit le reste. Seuls les marabouts utilisent ce procd; il est donc fort probable que le sonance yaye ne parle pas ici de lui-mme.
341 Q: R: Est-ce que toutes les maladies font noircir le sang ou bien y en a-t-il qui transforment le sang en eau et d'autres qui le font blanchir? Selon mon hritage (fondo), lorsqu'un sorcier a attrap une personne et l'a rendue malade, le sang de cette dernire devient noir. Il y a aussi d'autres maladies qui noircissent le sang. Si on te soigne, tu retrouves la sant et ton sang devient rouge; par ailleurs il y a des maladies dues des gnies (gangi) au cours desquelles le corps de l'individu devient frais, c'est cette fracheur qui lui donne froid mais son sang ne noircit pas bien qu'il soit malade. Nous savons aussi, lorsqu'une personne est malade et que son sang a noirci, cela veut dire que la maladie a saisi tout son corps, qu'elle est en train de souffrir et que, mme si elle se tient debout elle est malade, mme si elle est couche nous savons que la maladie a envahi tout son corps. Si, aprs avoir mang les plantes, le malade retrouve got la nourriture, son sang redevient rouge, c'est--dire que la noirceur disparat. Nous savons que certains sangs peuvent devenir comme de l'eau; c'est comme si le corps du malade ne contenait pas de sang. Dans ces cas-l, tout le sang se trouve runi dans le ventre. A quel endroit du ventre va se rassembler son sang? Il va dans les intestins, je le dis parce que, lorsque nous lui donnons des plantes, il a la diarrhe.
Q: R:
II Q: R: O les Zarmas situent-ils le foie et quel est son rle? Vous me posez l un problme car, moins qu'on ne dpce une personne, on ne peut pas Je savoir. Les blancs le savent car ils le font. Je vous ai rpondu ce que mes anctres nl'ont appris. Quel rle joue le foie dans la vie d'un homme? Je ne le sais pas, ce que je connais je te l'ai dit. Quelles sont les maladies qui peuvent affecter le foie? Il y a seture. Quand cette maladie attrape le foie, le malade a des boutons (gugusi) sur Je foie. En outre, lorsqu'un individu a bien mang et que la bile s'est dverse un peu sur le foie, les gugusi apparaissent, bleuissent et provoquent des douleurs dans le foie. Pourquoi hi ) ? Quand dit-on d'une personne une personne qu'elle a un cur noir < bine
Q: R: Q: R:
Q: R:
est mauvaise
et se fche, qu'on
lui ait fait
342 quelque chose ou non, en bien ou en mal, elle se fche; les Zarmas disent alors qu'il a un cur noir, mais son cur n'est pas noir, en fait. Q: R: Pourquoi dit-on d'une personne qu'elle a le foie mr ga nin)? (<< hamma
Mettons qu'une personne soit blesse, tout le monde viendra prs d'elle, la tte baisse de piti (baka), mais une personne viendra qui n'aura pas piti; s'il faut couper que~que chose sur le corps du bless il coupera, s'il faut extraire quelque chose du corps du bless il ouvrira les chairs pour l'extraire. Par exemple, si c'est un morceau de bois pointu, il le tire et l'enlve; on dit de lui que son foie est
mr . C'est la mme chose que le cur sec
<
bine kogu ).
III Q: R: Quel est le rle de l'estomac? Nous ne le savons pas, nous savons que les aliments vont dans l'estomac, mais les intestins en reoivent une partie, le pancras (yomey) en reoit une autre. Par ailleurs, lorsqu'une maladie atteint l'estomac elle affecte galement les intestins et le pancras. Quelles sont les maladies qui attrapent l'estomac?
Q: R: Q: R:
Je ne connais pas de maladie qui attrape d'abord l'estomac. Donne-nous pancras. des exemples de maladies qui affectent les intestins et le
Qu'il s'agisse d'un homme ou d'un animal, l'estomac a un cur rouge (partie rouge) et mince. Quand on a aval un aliment, il entre dans l'sophage (kara cirey); que la maladie soit dans une herbe, un aliment ou sur la main, elle suit l'sophage jusque dans l'estomac. L'estomac a un pancras qui est coll lui, prs de la vsicule biliaire (hawgi nwarl) et le pancras est coll aux intestins. Tous ces organes reoivent un peu des aliments venus de l'estomac. Lorsque la maladie est passe par l'sophage, elle descend jusqu'au cur et attrape les cordes du cur (bine korfey). Chez nous les noirs, il y a des maladies qui attrapent les gens, provoques par des sorciers, par des gnies et par l'oiseau qui vole. Celui-ci s'empare d'un enfant dont les pieds et les mains deviennent secs. Les yeux sont rvulss, il bave. Cet enfant, on l'amne presque mort chez nous, on le soigne, nous lui donnons des mdicaments, il urine et retrouve la sant; nous
343 faisons une ceinture de gris-gris (gurum) qu'il porte: la maladie ne revient plus chez lui, c'est ainsi que nous le soignons (5).
IV Q: R: Comment reconnaissez-vous les diffrentes dterminer les remdes appropris? maladies pour pouvoir
Cette connaissance-l, on nous l'a donne depuis notre enfance en nous faisant manger un charme. Ds qu'on nous prsente un malade nous identifions la maladie grce au lieu o elle a son sige et nous allons chercher son remde pour soigner le malade.
Q: De quelle manire observez-vous pour identifier le lieu o il a mal? R (Sodiya, le fils): Aprs avoir bu trois fois de ce charme et t'tre lav le visage avec, si tu te promnes la nuit, mme si c'est un gnie qui est en train de marcher, tu le vois comme tu es en train de me voir; mais si tu ne l'as pas mang, cela ne peut se faire. Mme si tu es possd, si tu n'as pas cherch ce mdicament auprs des personnes qui le connaissent (wanz) tu ne peux rien voir; on est rduit passer la nuit le cur en pleurs (<< bine henandi) ou en rvant; c'est ce mdicament qui permet de reconnatre la maladie. On t'a amen un malade, ds que tu le vois, si la maladie est due un sorcier, tu le sais, si c'est une maladie due un gnie, tu le sais, si un de ses camarades a fait un mdicament contre lui (durkunu), tu le sais.
v
Q: Comment parvenez-vous diffrencier les maladies?
R (Yaye) : Les maladies sont nombreuses; certaines attrapent le visage, au point de se manifester dans les yeux; d'autres saisissent la poitrine et mme si on veut manger on n'y parvient pas; d'autres chauffent le corps et entranent les maux de tte; d'autres font transpirer grosses gouttes et c'est seulement le ,malade qui sait qu'il est malade. Q: R: Comment faites-vous pour savoir que la personne a la fivre, vous la touchez ou vous vous contentez de la regarder? Ds que nous voyons son corps nous savons qu'il a la fivre, nous ne le touchons pas.
(5) Il s'agit probablement d'une description de l'pilepsie.
344 Q: R: Et la maladie qui sort dans les yeux? Elle se trouve dans le ventre, elle peut suivre le dos pour attraper la tte et descendre dans les yeux qu'elle rend vert bleu (y,ergey bogu). On dterre une racine d'arbre qu'on fait bouillir et qu'on donne boire au malade. Pour d'autres maladies, on casse les branches qu'on fait bouillir et qu'on donne boire au malade; s'il le boit pendant 4 ou 5 jours on s'aperoit que ses yeux deviennent propres comme des yeux d'tre humain. Dans le cas d'une telle maladie, l'urine a la mme couleur que les yeux ('6). Quel est le rle du cur? Lorsque certaines personnes ont une petite maladie, ds qu'on leur parle leur cur se lve < bine tun) (7). Qu'est-ce qui fait cela? La maladie. Par exemple, le weyno qui peut rendre fou. Il quitte le ventre pour aller attraper le cur car le cur c'est l'homme (boro). Lorsque le weyno a atteint le cur et que l'individu veut respirer, le cur donne l'impression d'avoir envie de se fermer, la fermeture se produit pour un court instant puis il retrouve la sant et peu de temps aprs la fermeture revient; dans de telles conditions, son cur peut se lever facilement car le ~alade ne supporte pas les paroles. Qu'est-ce que c'est que bine kani (le cur joyeux)?
Q: R: Q: R:
Q: R:
bine kani , c'est par exemple pendant que nous sommes assis ainsi, quelqu'un apporte quelque chose de bien (parole ou chose) laquelle on ne s'attendait pas, ou une bonne nouvelle, cette chose est appele bine kaani, c'est une simple expression.
VI Q: R: Q: R: Est-ce le cur ou la tte qui pense? Le cur. Comment le cur peut-il penser? C'est l'affaire de Dieu car nous sommes tous des tres humains et notre cur nous permet chacun de penser dans son propre cur mais personne ne sait comment cette pense se produit.
(6) Il s'agit probablement d'une certaine forme d'ictre. (7) Signe d'~rnotiont
345
Q: R: Q: R: Q: Est-ce que les Zarmas pense~t que tout ce qu'on apprend, qu'il s'agisse de la lecture ou de la pense, est du ressort du cur? Oui, c'est le cur qui permet d'apprendre vite. C'est le cur qui permet d' avoir une tte < a gonda bon) (de comprendre). Est-ce que la peur est provoque par le cur? La peur ordinaire, la comprhension, cur. Quel est le rle de la cervelle? la bravoure, tout cela vient du
R : Je ne connais pas le travail de la cervelle. Q: R: Ne dit-on pas que la folie est situe dans la cervelle? Il y a plusieurs sortes de folies (holey): la folie due aux gnies, la folie provoque par certaines maladies lorsqu'elles ont atteint la cervelle; ces maladies sont produites par les gnies qui atteignent la cervelle. Par exemple, lorsqu'une mauvaise peur (humburukumey lalo) s'est empare de quelqu'un, son corps est chaud, il maigrit, on pense alors que la peur a transform son sang avant d'atteindre la cervelle. A ce stade, moins que la chance soit avec lui, il peut arriver qu'il parle la langue d'autrui (il parle de manire incohrente). Lorsqu'on est saisi par certaines fivres, quand on dort, on a des hallucinations ou le dlire, c'est que la fivre a envahi la personne et a attrap la cervelle. Donc, le - cur ne pense plus lorsqu'on dit les paroles d'autrui ? Effectivement, puisque toute la maladie est l-haut, le cur ne peut plus penser. La personne n'est plus en possession d'elle-mme, sa tte est un peu tourne. Le cur ne pense plus et tout le travail est fait par la bouche et la cervelle. Un tel malade quand on me l'amne, il y a une plante que je broie et que je donne priser au patient; il ternue pendant longtemps, il se mouche et tout ce qui est en haut descend petit petit. Il y a une autre plante qu'on lui administre au moment du coucher du soleil: on lui en met des gouttes dans les yeux, dans les oreilles (pour soigner la cervelle). Si Dieu accorde son pardon, en 2 ou 3 jours, cet tat passe: l'abondance de la parole disparat.
R:
Q: R:
346
VIla
Q: R: Q: R: Comment la maladie pntre-t-elle dans le corps pour aller jusque dans le sang? Il y a plusieurs sortes de maladies, celle de la peur cause par un gnie, par exemple. Par o entre-t-elle? Quand un individu rencontre un gnie, la peur commence du ct de la tte pour se rpandre dans le corps; s'il s'agit de la peur donne par un sorcier, cette peur saisit la poitrine pour aller vers le haut. Il y a plusieurs sortes de peurs provoques par le sorcier: pour l'une, la personne est couche, ne fait rien, et on se dit que d'un instant l'autre elle va mourir. Si le gurisseur la soigne_elle se lvera. Une autre peur n'a pas de patience et tue sur place si les sorciers ont pu prendre le biya; une autre peut persister pendant une anne, ce qui n'empche pas, si la personne a longtemps vivre, qu'un gurisseur puisse la gurir. Elle veut savoir comment la maladie entre dans le corps. S'il s'agit de la peur, elle entre par les yeux pour se rpandre tout le corps. Est-ce que vous localisez la maladie lorsqu'on est malade?
Chaque maladie a sa manire de saisir; il yale mal du
Q: R: Q:
R:
dans
... (enregistre-
ment inaudible), le mal de la poitrine, le mal de la tte; chaque maladie a son chemin; quand on dit qu'une personne est srieusement malade, c'est que la maladie se situe de la poitrine jusqu' la tte.
VIII Q: R: Quelle est la partie du corps qui fait dire des paroles droites rentes) ? (coh-
C'est la cervelle qui, lorsqu'elle a t touche par quelque chose, provoque la parole d'autrui; par exemple, si elle a t blesse ou fatigue par une maladie. Quand la personne n'a rien, qu'est-ce qui fait penser, la cervelle ou le cur? Le cur. C'est le cur qui pense et la parole entre (existe); la cervelle
Q: R:
347 ne joue aucun rle dans la parole. Si son velle est malade il ne peut pas dire de sa cervelle est saine et son cur malade, droites. Si tous les deux se portent bien, cur est sain et si sa cerparoles droites mais si il peut dire des paroles c'est le cur qui parle.
IXa Q: R: Qu'est-ce que le biya ? (8) Le biya existe, diffrent de la personne. Chaque les sorciers et les gnies oprent partir du biya, saisissent, car mme si une personne en hait une pas la poignarder en la rencontrant, ou lui jeter frapper, ou lui donner un coup sur la tte avec donn aux sorciers le pouvoir de voir le biya. tre humain en a; c'est le biya qu'ils autre, elle ne peut une lance pour la les doigts. Dieu a
Q: R:
O se trouve le biya de la personne? Il est contre la personne, il n'est pas dans le corps de la personne. C'est la personne. L'tat de sorcier provient de Binta (9), ce sont ses descendants qui voient Je biya, les gnies le voient peut-tre aussi ainsi que ceux qui se lavent les yeux avec un charme (sibilz). Le biya est-il droite ou gauche? Il n'est pas d'endroit o il ne se trouve pas. Est-il dans l'ombre du corps? Le biya est contre le corps.
(10)
Q: Le biya ressemble-t-il la personne? R:
Q: R: Q: R: Q: R:
Peut-on vivre sans biya? Respirer et tre vivant alors que le biya n'est pas l, cela est impossible. Ds qu'on meurt, le biya n'est plus l et ds que le biya n'est plus l on est mort. La personne et le biya ne peuvent pas partir
(8) biya, double en comprenant ce terme de la manire suivante: rplique
le sonance et le sorcier
invisible
sauf pour
peut se concevoir hors de sa prsence. Ce mot ne sera plus traduit dans la suite du texte. (9) Binta: femme marabout connue par plusieurs rcits de la tradition orale (cf. J. ROUCH,La religion et la magie chez les Songhay), et dont est issue la sorcellerie. (10) Ombre: en songhay zarma le mot biya signifie galement ombre, qu'il s'agisse d'un homme, d'un tre anim ou d'une chose.
de l'tre
humain
dont
la vie ne
348 l'un sans l'autre. Aprs la mort, le biya ne va pas chez quelqu'un d'autre, il reste avec le corps, quand la personne est vivante elle est avec son biya. Q: R: Dans ce cas lorsque les sorciers saisissent le biya, le mangent-ils tel qu'il est ou le transforment-ils auparavant? Ils le transforment en poulet, en un animal de troupeau (aiman) et le jour o ils veulent le tuer, ils se runissent en groupe, la nuit, sur un terrain de latrite (ganganz), ils le tuent et ds qu'ils l'ont tu, la personne meurt. Dans ce cas, c'est pendant le temps o ils dtiennent le biya que la personne est malade. Exactement. Si la personne obtient de l'aide le gurisseur cherche, au moyen des plantes avec lesquelles il la traite, faire revenir le biya; la personne recouvre la sant. Le biya est-il vivant? C'est en fait lui qui est vivant, c'est lui la vie (hundi) de la personne. Tu dis que le biya est la vie; est-ce que la vie se trouve dans la personne elle-n1me ou dans son biya? Tous les deux ont la vie, mais si l'une est absente l'autre ne sert rien. Pourquoi ces deux vies sont-elles spares? C'est ainsi que nous avons t crs; le biya a sa propre vie et le propritaire du biya a la sienne) mais ds que l'une meurt, l'autre meurt; c'est la cration divine.
Q: R:
Q: R: Q: R: Q: R:
IXb Q: Pourquoi dit-on que le biya des circoncis, d'une femme qui vient d'accoucher, d'une jeune marie, d'une veuve, est fragile (peut tre facilement pris par les sorcires) ? Parce que le sang n'est pas loin d'eux. Dans ces conditions, s'il y a du sang ct d'une personne, biya est un peu loign d'elle? Non, le biya ne va pas loin, et c'est cela que le sorcier aime. Est-ce que le biya abandonne la personne pour aller se promener? son
R: Q: R: Q: R:
Le biya ne quitte pas la personne, il ne s'loigne pas de son corps.
349
Q: R: Pourquoi les sorciers attrapent plus facilement le biya de ces gens-l? En ce qui concerne le circoncis, les sorciers viennent la nuit, mme l o une goutte de sang est tombe la suite de l'opration, plus forte raison le sorcier est-il excit par une personne qui a une telle plaie; le sorcier se met le chercher et s'il russit s'emparer de son biya, il le tue. Quant la veuve, le malheur n'est jamais loin d'elle, elle attire le malheur. Cet tat ne se termine que lorsqu'elle sort de la priode de rclusion; elle aussi, le sorcier ou le mauvais gnie qui la voit, la tue facilement. La jeune accouche a elle aussi du sang et les sorciers et les mauvais gnies dont nous avons parl ne s'loignent pas d'elle cause de ce sang. Voil pourquoi on dit que ces personnes ont un biya fragile, elles attirent toutes le malheur. N'as-tu pas remarqu qu'on fait des mdicaments qu'on met l'entre des cases de circoncis, de jeunes accouches et de veuves? En ce qui concerne les circoncis, il y a des paroles que nous prononons une fois que nous avons tir la peau pour la couper; c'est pourquoi, mme si le sorcier voit le circoncis il ne voit pas son biya.
XI Q: Qu'est-ce qui provoque le rve?
R : Je ne sais rien sur le rve; (Sodiya) chaque personne, je ne sais pas pour les blancs, mais tous les noirs ont chacun un ange (maleka) qui le suit; lorsqu'une mauvaise chose va se produire, comme une maladie, le maleka de certains les fait rver, par exemple telle maladie est dans tel village et va venir ici. Au rveil, on sait qu'on a rv, grce ce qu'on a russi retenir du rve. Si on connat l'aumne qu'il convient de faire, on possde le mdicament contre le mal annonc par le rve. Mais si on n'a pas russi connatre les aumnes adquates, c'est comme si on n'avait rien appris dans le rve. Ceux qui ont un gnie (holey) - le holey est descendu sur eux et ils ont t initis ceux-l voient les choses mauvaises si le holey les aime, car il les fait rver sur ces choses, il explique dans le rve ce qui va se produire. On retient une partie du rve, si on peut y porter remde, le rveur dclare: j'ai rv de ceci et de cela, et il faut donner en aumne ceci ou cela . Si Dieu a dcid que cette personne doit chapper au mal, elle en entend parler mais la chose mauvaise ne l'attaque pas. Q: On nous a dit au cours de nos prcdentes enqutes que ce que le biya a vu ou entendu en se promenant pendant le sommeil de l'homme, c'est ce qui apparat sous forme de rve.
350 R (Sodiya): Chacun a sa connaissance. Si le biya quitte une personne qui est en train de dormir et va se promener, coup sr, il ne reviendra pas, car un sorcier ou un gnie l'attrapera.
IXc Q: Est-ce qu'un sorcier possde un biya comme les autres hommes? R (Yaye): Oui.
Q: R: Q: R: Est-ce que son biya est le mme que celui des autres? Oui. Est-ce que vous, vous voyez le biya des sorciers? Dis-lui que quand on parle de Sonance, cela veut dire qu'il voit le biya de celui qui est sorcier et de celui qui ne l'est pas. C'est grce au mdicament dont j'ai dj parl. Quand on appelle un Sonance prs d'un malade, mme si le biya du malade s'est un peu cart de lui, le Sonance le voit. Quand un Sonance voit une personne, il sait si son biya est contre elle ou non. C'est en cela que consiste la connaissance des Sonance. En dehors de lui, il n'y a que les sorciers et les gnies qui voient le biya.
XIIa Q: R: Comment le sorcier russit-il voler? Nous le savons parce que c'est notre champ. Le sorcier tte la sorcellerie au sein de sa mre mais si son pre est sorcier alors que sa mre ne l'est pas, il ne peut pas voler; c'est seulement son cur qui n'a pas de piti pour personne. Dans la sorcellerie il faut distinguer le fait de voler, l'obscurit et la possibilit de se mtamorphoser. Concernant le fait de voler, certaines personnes se mettent mentir, disant qu'il enlve sa peau; a, ce n'est pas la vrit. L'aptitude du sorcier voler est un don de Dieu; il y a 4 feux, 2 se trouvent dans la rgion du bas-ventre, les 2 autres sont sous les aisselles. Quand il doit s'envoler, il s'lve et ce sont les 4 feux qui le conduisent destination. Il descend. Quand il appuie ses bras contre son corps tous les feux s'teignent et apparat l'obscurit dans laquelle on ne voit rien. S'il n'a pas trouv ce qu'il cherchait il repart nouveau grce ses feux pour une autre destination. Lorsque l'aube approche,
351
les feux le ramnent tout prs du village, il se mtamorphose et il reprend sa premire forme une fois entr dans sa concession. Si la mre ne connat pas la sorcellerie et si le pre la connat il ne peut pas voler mais son cur n'a piti de personne. Q: R: Q: R: Est-ce que ces feux brlent les herbes? Non, la seule fonction du feu est de l'amener l o il veut. Lorsqu'il veut s'envoler, comment obtient-il le feu? Comment le fait-il sortir? C'est Dieu qui lui en donne les moyens. Mais il peut effrayer une personne dans un village mme quand il est dans son tat normal. S'il marche et rejoint un individu, mme si le sorcier ne fait qu'un petit signe, l'autre a peur. Si le sorcier s'agenouille et qu'un individu vienne passer et si le sorcier lui crie ah il a peur. Certains se transforment en chiennes dont les mamelles sont trs grandes et effraient les gens. C'est cela qui est hrit de la mre? Oui. Il peut se transformer en une poule suivie de ses poussins lorsque la terre se refroidit (vers une heure du matin), il peut se transformer en outre pleine d'eau et qui roule la nuit. Quand on aperoit cette outre, si on n'est pas Sonance, Zima ou quelqu'un qui Dieu a donn une protection, le biya prend peur et on tombe malade. Est-ce lorsque le biya a eu peur qu'il s'carte de l'individu? Non; ds -que le biya qui est contre la personne a pris peur son corps tombe malade, mais si on connat quelque chose, on peut frapper l'outre et le sorcier retrouve sa premire forme. Est-ce qu'ils ont des incantations phoser. Non, c'est un don de Dieu. Ils n'ont donc aucune incantation pour les mtamorphoses? Au nom de Dieu, nous les Sonance nous ne la connaissons pas. Mais nous les reconnaissons travers leurs mtamorphoses. Est-ce qu'au moment o ils se sont mtamorphoss pour faire le mal leur cur s'est transform en un cur d'animal malfaisant ou bien
gardent
Q: R:
Q: R:
Q: R: Q: R: Q:
qui leur permettent
de se mtamor-
-ils
leur cur d'tres
humains?
R:
Quand ils sont sur le point de faire le mal, c'est le lait qu'ils ont tt qui bouillonne; lorsque le lait bouillonne ils ne peuvent faire que le mal, rien ne peut les retenir. C'est donc le lait qui entrane le mal.
352 lis ne cherchent qu' manger ce qu'ils ont attrap. S'ils y parviennent, le lait descend (se calme). Q: R: Comment reconnat-on un sorcier? Je t'ai dj dit que nos pres nous font manger un mdicament, c'est cela qui fait l'tat de Sonance. Grce cela, mme par ses yeux nous reconnaissons un sorcier. Il n'y a que le Sonance qui ait ce pouvoir ou bien celui qui a mang ce mdicament. Dans les cils du sorcier, il y en a quelques-uns qui sont particuliers et qui permettent de l'identifier; mme s'il n'a jamais mang personne, tu as la certitude qu'il est un sorcier.
IXd Q: R: Q: R: Est-ce qu'il y a des maladies qui prennent le biya au malade? Lorsqu'une maladie du corps est devenue grave au point que l'individu est sur le point de mourir, son biya ne s'en approche pas. Est-ce que toutes les maladies de corps le font? Non non; voici un exemple de maladie qui loigne le biya de l'individu: celle qui a bien attrap la rgion du cur pour se diriger vers la nuque puis vers la tte et la suite de laquelle le malade ne reconnat plus rien.
XIII Q: Elle constate que les Zima et les Sonances et tous ceux qui soignent disent des paroles et crachotent, aprs. Dans ce cas cas-l, qu'est-ce qu'il y a dans la salive? Les paroles qu'on a prononces, sont elles qui suivent la salive. les paroles qu'on a prononces, ce
R:
IXe Q: R: Les Zarma disent: un tel a du biya, un tel n'a pas de biya, pourquoi? Ceci n'a rien voir avec le biya dont on t'a parl; un tel n'a pas de biya veut dire qu'il n'a pas d'ascendant (gakuTz) auprs des autres.
353
XIV Q: R: Qu'est-ce que le lakkal? Le lakkal vient du cur, c'est le cur qui pense le lakkal; par exemple quelqu'un a du lakal s'il arrive savoir ce que son suprieur dsire et le fait sans que son suprieur le lui ait demand en sachant que ce qu'il va faire correspond une proccupation du suprieur. L'individu le fait donc, cela fait plaisir au suprieur, on dit qu'il a fait preuve de lakkaI. Ou encore, un enfant voit un adulte, il l'insulte ou lui fait quelque chose de dsagrable; cet enfant n'a pas de lakkaI. Celui qui a du lakkal ne fait pas cela, il matrise sa bouche et ne se mle pas de ce qui ne le regarde pas. Est-ce le lakkal qui fait que le cur pense ou est-ce le cur qui fait que le lakkal se manifeste? C'est le cur qui pense et le lakkal se manifeste.
<
Q: R:
Q: On dit souvent le lakkal d'un tel s'est lev , pourquoi?

tun ). R: Q: R: Q: R:
lakkalo
On le dit lorsqu'une personne fait ce qu'elle n'aurait pas fait si son lakkal tait complet. Comment le lakkal peut-il se dtacher d'un individu? Il se dtache du cur. Comment le lakkal peut-il se lever? Lorsque le cur a pens et que l'individu se met faire uniquement des choses qui ne sont pas bien, il n'a plus de lakkal; les gens sont surpris et disent: le lakkal d'un tel s'est lev. Souvent on le dit mme pour des fous. Oui, en effet. Est-ce que le lakkal se trouve dans le cur, vivant de la mme vie que le cur ou bien est-ce qu'il est comme le biya ? Non, il ne ressemble pas au biya; le cur pense de bonnes choses et lorsque la personne fait ces bonnes choses on dit qu'il a du lakkaI. Donc, tout acte bon du cur est produit par le lakkal ? Oui, si le cur pense de mauvaises penses que l'individu traduit en actes mauvais, on dit qu'il n'a pas de lakkal, mais le lakkal n'a pas de vie autonome. 23
Q: R: Q: R: Q: R:
354
Q: R: Q: R: Et le lakkal n'est pas une chose dont on connat l'emplacement dans le corps? Personne ne connat son emplacement, c'est le cur qui le pense et le fait se manifester. Est-ce que le biya a aussi un lakkal ? Tout ce qui est dans la personne est dans le biya; le biya ne possde rien en propre, c'est seulement ce que possde la personne qu'il possde; si la personne n'a pas de lakkal le biya n'en a pas.
xv
Q: R: Q: R: Est-ce que les Zarma savent pourquoi Au nom de Dieu je ne connais pas. et comment l'homme parle?
Qu'est-ce qui permet un individu de parler? Selon notre connaissance, je ne parle pas de la connaissance des blancs, c'est la corde du cur qui permet de parler parce que c'est la corde du cur qui vient rejoindre les tendons du cou pour aller jusqu' la tte et venir la bouche ce qui permet l'homme de parler.
XVI Q: R: Comment les odeurs peuvent-elles rendre malade? N'est-ce pas que tu sais que les oreilles, le nez, la bouche et la tte ont le mme tendon? nous ne savons rien de la respiration mais une odeur est diffrente de l'air dans la mesure o elle pse dans le nez. Quand cette odeur arrive dans la tte elle suit les veines pour se rpandre dans le corps o elle provoque la maladie. On peut distinguer l'air de l'odeur et les odeurs entre elles: odeurs lourdes, odeurs de sorciers, odeurs de gnies - je parle de ceux qui connaissent et qui peuvent les distinguer.
XVII Q: R: D'o vient le lait qui descend dans le sein? Je ne sais pas. Nous savons que c'est dans le lait que l'on tte le
355 courage, la sorcellerie et d'autres qualits, mais je ne sais pas d'o il part pour venir sous forme de lait. Q: Si on a tt cela dans le lait, o est-ce que cela reste dans la personne? R: Dans la poche du lait. C'est partir de cette poche que cela se rpand dans le sang.
Q: R: O se situe la poche de lait? C'est l'estomac qui est la poche du lait, car tu sais qu' partir de l'estomac il n'y a que des chemins le pancras (inaudible), les intestins, etc. Le lait emprunte ces chemins quand il entre dans le sang. Les tisanes (gitti) que l'enfant boit entrent dans le sang. Nous appelons donc poche de lait l'estomac dans lequel le lait se couche.
XIIb Q: R: Q: R: Est-ce qu'un sorcier reconnat un autre sorcier? Oui, il le reconnat. Se prennent-ils leur biya entre eux? Ils s'entre-tuent mme; ils se rendent mutuellement service en tuant l'un pour l'autre; un sorcier cherche manger une personne sans y parvenir, l'un d'entre eux donne alors son enfant manger; ils attendent que -Ia personne qu'ils n'ont pas pu manger ait un enfant, ou ils attendent le jour du mariage de la personne, et ils se runissent pour aller tuer la victime.
XIX Q: Qu'est-ce qui provoque la folie? R (Sodiya) : C'est Dieu qui fait descendre la folie sur l'individu et quoiqu'il fasse la folie le saisit. Quand elle s'est empare de lui, ce n'est pas la mme chose que lorsqu'un gnie veut un cheval. (Yaye): Le gnie qui se trouve dans la cervelle est part, le malade dont la cervelle a t trs fatigue par une maladie peut tre fou. Si un individu tombe et que sa cervelle se blesse il devient fou. Quant au gnie qui lance des objets sur les gens ou qui blesse avec un couteau ou celui qui ne dit rien ce sont des mauvais gnies que Dieu envoie pour attraper les gens. Si une personne a t attrape par un de ces
356 gnies on l'amne chez un Zima. Le Zima la soigne et avec l'aide de Dieu elle gurit; il y a des personnes que l'on amne chez un Zima et qui ne gurissent pas. Tout cela est diffrent des maladies qui tournent (11) la cervelle. Q: R: Q: R: Est-ce qu'une personne qui la tte a chapp garde son biya derrire lui? Tant que la personne n'est pas morte, son biya ne la quitte pas. Et son cur, a-t-il chang ou est-il rest le mme? Naturellement son cur a chang parce que s'il tait rest le mme il aurait t conscient. Son cur est dtraqu et son lakkal s'est lev et n'est plus contre le c.ur.
VIIb Q: R: Y a-t-il des maladies qui pntrent dans le corps ailleurs que par le nez ou par la bouche? On peut contracter une maladie par l'anus (inaudible) qui remonte alors dans le corps et peut mme rendre fou; une telle maladie, les Rausa l'appellent Dankanoma (inaudible) et nous, nous l'appelons weyno beeri. Tu peux mme voir qu'on le lave avec du savon noir (sa/un solio); cette maladie mange, mange et tire sur l'individu; elle peut mme emporter sa tte (le rendre fou).
xx
Q: R: Par o la peur pntre-t-elle dans le corps? Chaque espce de peur a sa route. La peur provoque par les sorciers qu'on a vus la nuit ou par les sorciers qu'on n'a pas vus car ils ont (12) du fait l'obscurit, se produit de la manire suivant: tout le biya corps s'affaisse, et une fois que le corps s'est affaiss, cela veut dire que la peur a pntr dans le sang et on devient malade. C'est donc par le corps que pntre cette peur? Oui.
Q: R:
(11) Maladies qui tournent la cervelle: il s'agit probablement de l'expression d'un mouvement conu comme rel. (12) biya: ici le terme a un sens proche de tonus~, c tonicit .
357
Q: . Par les pores de la peau ou bien...

R: Q: R: Par les pores (hamni June). Ds que le tonus s'en va les pores s'ouvrent; si le biya est loin de la personne, le sorcier s'en empare. Et les autres peurs? Quand un individu tombe sur un gnie, la peur pntre dans la rgion de la tte, du fait que les yeux l'ont vu. On tombe alors malade, il faut tre soign, aprs les soins on peut gurir. Est-ce que l'enfant qui est dans le ventre a un biya ou bien faut-il tre n pour l'avoir? Il faut natre pour avoir un biya. Est-ce que l'on sait aprs combien de mois le cur se forme? Nous ne savons pas.
Q: R: Q: R:
IVb Q: R: Quand les Sonance sentent son odeur ils reconnaissent un sorcier? Nous n'avons pas besoin de son odeur, ds que nous le voyons nous le reconnaissons.
VIIb Q: R: Comment reconnat-on que c'est la maladie du weyno?
Parce qu'il commence par le bas du dos partir de la moelle pinire (hansi Londi) pour monter jusque derrire le cou, puis dans la tte pour redescendre dans les yeux et provoquer alors le sommeil. Le malade n'a pas de force et seul le sommeil lui plat.
IXf Q: R: Pense-t-on que l'enfant qui est dans le ventre de sa mre a un biya? L'individu nat avec son biya.
358
IXg
Q: Que faut-il enlever un individupour qu'il meure? R: Ds qu'un individu meurt, son biya meurt mais je ne sais pas comment arrive la mort. XXI
Q: R: O Elle elle par se situe la vie (hundl)? est prs du cur car, lorsque la vie est sur le point de s'en aller, quitte le cur pour aller vers le haut. Arrive en haut, la vie sort le nez.
XXII Q: R: O se trouve l'intention? Dans le cur. (anniya) (13).
(13) On n'a pas trouv de mot qui traduise exactement notre mot volont .
N 544. -
du C.N.R.S.
NOIRE
LA'. N'OTION DE PERSONNE . CHEZ . LES ZARMA -
Agns DIARRA
Il existe, en zarma, deux termes pour dsigner la personne: borD et bunadamiz. Le premier mot provient du vocabulaire traditionnel le plus ancien, c'est d'ailleurs lui qui est le plus employ. Le second, qui signifie littralement enfant d'Adam, est apparu dans la langue avec l'introduction de l'Islm. C'est donc, en raison de son anciennet, le mot boro qui retiendra tout spcialement notre attention. On notera que les Songhay l'emploient eux aussi dans le mme sens et que par l se trouvent confirmes la fois une certaine communaut linguistique et une certaine communaut religieuse. L'analyse- de la notion de personne borD chez les Zarma sera faite ici d'abord travers les relations que les hommes entretiennent entre eux dans le cadre de la vie sociale, ensuite travers ce qu'est la personne boro dans sa relation au monde. Selon les Zarma on nat bonne personne borD hanno ou mauvaise personne boro lalo, tout cela tant fonction des traits caractriels qui sont inns, mais aussi de l'intelligence lakkal (1). L'expression borD hanno sera utilise chaque fois que l'on voudra dsigner un individu qui prsente des qualits morales telles que la gnrosit, la discrtion, etc. Pour dsigner une personne ayant une dimension sociale importante, soit pour sa bonne ducation, soit pour sa fortune matrielle, on pourra dire tout simplement c'est quelqu'un, boro ya boro no. L'expression boro no kan ga nga bon bey, c'est--dire c'est une
(1) J. BISILLIAT,D. LAYA,E. PIERRE,Ch. PIDOUX,La notion de lakkal dans la culture Djerma-Songhay (introduction une recherche multidisciplinaire), in Bull. de la Soc. de Psycholopathologie et d'Hyg. Mental. de Dakar, vol. III, n 2, 1967, p. 209.
360 personne qui se connat, est employe pour parler de l'individu respecte les autres travers le respect qu'il a pour lui-mme! qui
On dira de quelqu'un qu'il est boro kan ga hawi bey, c'est--dire une personne qui prouve une manire de gne dfrente et de confusion respectueuse, hawi. Enfin, en parlant de quelqu'un on pourra dire: boro kan ga nda lakkal, personne qui a du lakkal ou boro kan ga wani andamiztarey, personne qui pratique l'art du savoir vivre, pour dsigner une personne qui sait faire preuve d'intelligence, de jugement et de mesure. La notion de personne chez les Zarma est perue travers les normes que son l'intelligence, lakkal ( travers lui le savoir beyrey), et la gne dfrente hawi qui prvalent dans les relations interpersonnelles. Par ailleurs il est tout--fait impossible de comprendre les activits et les reprsentations religieuses des Zarma sans connatre ce que signifie pour eux la ralit humaine, c'est--dire la personne. Boro, entendons la personne, est conu comme un compos ou comme une. unit de trois lments: le ga, qui est le corps, le bya, qui est le double et le fundi, ou force vitale, animant la fois le ga et le bya. En ralit, on parle du ga en vertu d'une certaine simplification; plus profondment, il s'agit du ga ham ou chair du corps qui est prcisment l'aspet charnel de la personne. On se sert de cette mme expression pour dsigner, par exemple, la ralit corporelle des animaux De mme, le bya n'est pas un aspect rserv la seule personne humaine. Certains vont mme jusqu' penser que toutes les ralits, vivantes et non vivantes, sont pourvues d'un double. Ce double est invisible, du moins pour le commun des mortels. Il ne saurait tre confondu avec l'me des Grco-Latins, car le bya n'est ni un principe de vie ni un principe de mouvement. Il nous apparat plutt comme un principe d'individuation puisque, en s'installant dans l'tre vivant une semaine aprs sa naissance, il lui confre sa ralit singulire. C'est pourquoi on n'a pas le droit avant ce dlai de donner un nom l'enfant. Si l'on voulait tout prix procder des comparaisons interculturelles, il faudrait rapprocher la relation du bya et du ga non de la relation chrtienne de l'me et du corps mais plutt du rapport aristotlicien de la forme et de la matire, sans oublier toutefois que le bya ne possde pas la puissance animatrice de la: forme ou eidos. L'animation du compos qu'est boro, provient du' fund,}, c'est--dire d'une force vitale trs gnralement exprime par les religions traditionnelles de l'Afrique. Prcisons, ce propos, que la religion traditionnelle zarma ne nous parat pas correctement dsigne par le terme d'animisme et encore moins par celui de ftichisme. Il est gnralement admis de nos jours que le ftichisme ne dfinit
361 correctement ni les religions de l'Afrique, ni d'ailleurs aucun autre systme religieux (2). Le ftichisme permet tout au plus de rendre compte de certains phnomnes de dgnrescence spirituelle qui ne sont le propre d'aucune religion comme telle. L'emploi du terme d'animisme prsente en apparence moins d'inconvnients. Il n'en est pas moins vrai qu'il tend intellectualiser abusivement les reprsentations religieuses africaines. Dans la mesure o prcisment nous refusons de confondre le bya zarma avec l'me (anima) ou avec l'esprit (animus), le terme d'animisme nous parat peu satisfaisant en tant qu'il pourrait ramener une mtaphysique trangre la vision africaine de la personne propre aux Zarma. La conception de la personne qui prvaut encore en Occident et qui provient la fois de l'hritage grco-latin et de l'hritage judo-chrtien, est, on le sait, un dualisme. Au contraire, la reprsentation zarma de la personne est une reprsentation triadique selon laquelle les fonctions d'individuation et d'animation sont assures respectivement par le bya et par le
fundi (3).
La ralit, normalement invisible mais toujours certaine, des byey (pluriel de bya) montre que les Zarma ont traditionnellement cru l'existence d'un arrire monde, celui des doubles. Ainsi leur vision de l'univers et de l'homme ne consiste pas seulement en une croyance aux forces vitales. Elle consiste en mme temps en une croyance aux doubles se trouvant attachs la ralit de tout ce qui possde l'existence individuelle. La conception triadique de la personne dont nous venons de faire tat, permet de comprendre le jeu des puissances qui a cours dans le culte des foleyey, dans le traitement des maladies et dans la sorcellerie. Bien que le bya ne soit pas un principe de vie, il est nanmoins vivant, c'est donc sur lui qu'oprent les ganjey (gnies), les hargey (froids) et le zima pour traiter les personnes que ceux-l ont rendu malades. Il
(2) La traite des Noirs ne fut jamais une affaire de tout repos; elle exigeait sa justification; aussi fit-on du Ngre un demi-animal, une marchandise. Et c'est ainsi que l'on inventa la notion de ftiche comme symbole d'une religion africaine. Marque de fabrique europenne! Quant moi, je n'ai vu dans aucune partie de l'Afrique noire les indignes adorer les ftiches. L'ide du Ngre barbare est une invention europenne qui a par contre-coup domin l'Europe jusqu'au dbut de ce sicle . La FROBENIUS, Histoire de la civilisation africaine, tr. fro Gallimard, Paris, 1952, in p. 15. (3) Il y aurait donc bien de navet ou d'absence d'esprit critique, en tous cas beaucoup d'ignorance, croire que la personne, conue l'occidentale, est une ralit , qu'il suffira d'observer et de dcrire. Encore plus ethnocentrique est l'attitude de ceux qui pensent qui'l y a une volution et que cette volution aboutit comme dernier stade ce que nous sommes nous-mmes. A ces interprtations visiblement trop troites, on serait tent d'opposer une thorie fonctionnaliste: chaque conception du moi dans une socit donne est relie aux institutions et aux valeurs de cette socit la fois comme effet et comme cause . J. STOETZEL, a psychologie sociale, L Flammarion, Paris, 1963, pp. 155-156.
362 en est de mme de l'action du cerkow, sorcier mangeur de doubles, enfin du sonance, magicien qui sait rcuprer les doubles. On distingue, dans la tradition zarma deux conceptions de la maladie. Ou bien il s'agit de troubles purement somatiques qui sont traits selon la mdication traditionnelle puisque seul le ga est affect, ou bien il s'agit de troubles du comportement qui sont par consquent relatifs au bya. Dans ce dernier cas, la cause des troubles est impute aux foleyey et c'est le culte de ces gnies qui peut permettre la mise en uvre des thrapeutiques appropries. On ajoutera que si les mdications n'arrivent pas gurir le patient de ses troubles somatiques, on se trouve galement oblig de recourir aux foleyey. La maladie, d'une manire gnrale, est perue en milieu zarma comme le fait de Dieu. Pour la traiter, on se rfre soit au zima qui ngocie avec les foleyey, intermdiaires entre Dieu et les humains, soit avec le marabout qui intercde auprs du Crateur Suprme. Lorsque le traitement est assur par le zima, ce sont les foleyey qui lui donnent les prescriptions ncessaires la gurison du cas considr. Il se peut aussi que ce soient les gnies eux-mmes qui apportent au zima les mdicaments employer pour soigner le patient.
La possession
et le traitement.
Le culte des foleyey apparat comme un moyen privilgi du rtablissement de l'ordre dans l'individu et dans la socit. Ainsi la maladie qui est l'chelle de l'individu un dsordre la fois psychique et somatique, est traite la faveur de crmonies dont certains aspects relvent de la psychothrapie de groupe. Ainsi le dsordre qui est comme une maladie dont souffre ou peut souffrir l'organisme social, se trouve surmont par la puissance purificatrice et harmonisante de ces mmes crmonies. Le traitement du malade que l'on prsente au zima (prtre du culte) s'effectue de la manire suivante: au crpuscule, le malade est conduit sur une fourmilire o il devra rester assis face l'ouest (4). Sorka Simiri nous a expliqu que les fourmis ne piquent pas le malade puisqu'il leur a t confi par le zima et que toute chose confie tant sacre il ne se passe rien. Avec la plante du pi~d, le zima trace, partir de la fourmilire, quatre chemins dans le sens des quatre points cardinaux. Ensuite il lance dans ces mmes directions une poigne de graines varies mlanges les(4) On choisit une fourmilire parce que les fourmis symbolisent le savoir et que, par extension, la fourmilire reprsente la maison du savoir. Lorsque les gnies dans leur langage parlent de maison, c'est de la fourmilire qu'il s'agit.
363 unes aux autres. Le lancement des graines s'effectue partir de l'ouest en suivant le sens inverse des aiguilles d'une montre. Le musicien, gojekari, joue alors l'air que l'on appelle sagaji goje et, si le zima ne russit pas dclencher la crise lmentaire qui lui permettra d'identifier le gnie perturbant la sant du malade, il fait jouer un autre air plus rapide gaweygawey. Le prtre du culte plante une lance, hangakoy que le patient attrape de la main en se tenant debout. Le zima choisit ensuite parmi les poulets qu'il a fait apporter un poulet blanc. Il le promne sur le corps du malade et l'on dit qu'il balaie (haabu) le patient. Cette opration s'accomplit en allant de la tte aux pieds (5). En effet il est interdit d'agir en sens inverse, au risque de faire remonter dans les cieux le foley dont les agissements permettent au zima de gagner sa vie. Aprs le balayage , haabuyan, le poulet est maintenu au-dessus de la tte du patient jusqu'au commencement de la transe. Lorsque celle-ci tarde se dclencher, il prend un autre poulet, le noir par 'exemple, et recommence la mme opration que prcdemment. Le prtre du culte procde donc par tapes successives pour arriver identifier le gnie auquel il a affaire. Ce dernier, par la voix du malade dont il emprunte le corps, peut se dfinir de trois manires: il est soit un gnie mchant, soit un petit gnie turbulent soit enfin un gnie qui aime son bari, cheval, et entend le possder (6). Trois possibilits se prsentent alors quant au traitement du patient. Si le foley refuse de quitter son cheval et rejette toute solution d'arrangement, le malade devient incurable. Le foley peut aussi manifester le dsir de disparatre dfinitivement, condition qu'on lui sacrifie un animal, chvre, mouton ou vache; il peut arracher la tte et boire le sang du poulet que l'on a promen sur le corps du malade avant le dbut de la transe. Le patient recouvre alors sa sant, sans' plus manifester aucun signe du mal qui a provoqu le traitement. Enfin, dans le dernier cas, le foley exige que, au terme d'un dlai variable, le malade soit mis en couveuse (goumendi), ce qui signifie qu'il doit tre install dans la case initiatique, afin qu'il retrouve la sant. En attendant le jour fix par le gnie, en accord avec le zima et les parents du malade, celui-ci retourne la vie normale. Mais si le gnie ne veut pas accorder le dlai indispensable aux parents du patient en vue de se procurer les moyens ncessaires au paiement du zima, ce dernier entreprend le traitement crdit. Avant de quitter la fourmilire, la bawiya (servante du culte) donne un bain au malade ou encore les foleyize, c'est--dire ceux qui sont dj initis, lui font des ablutions. Pour rtablir hanse, le malade, le zima fait construire une case dont les bois de soutnement ont t bnis par lui. Ds que la personne en voie de traitement
(5) Chaque varit de plumage de poulet correspond une famille dtermine de foleyey (gnies). (6) Rappelons que tout individu possd par un foley est le barf (cheval) de celui.ci.
364 jitaliz entre dans la case, le zima prend des petits cailloux ou du sable qu'il bnit et dpose aux quatre coins d'une natte tale l'envers et sur laquelle le patient devra s'asseoir ou se coucher pendant tout le temps que durera son traitement (7). La bawiya est charge de la surveillance et de l'entretien du patient. L'homme bawiya (servant du culte) surveille le jitaliz du sexe masculin de mme que c'est la femme bawiya qui veille sur les femmes initier. C'est seulement partir de 50 ans qu'une femme bawiya peut surveiller indiffremment les hommes et les femmes. C'est la femme bawiya qui prparera le repas de l'initie avec les plantes et les poudres magiques. Elle pilera le mil ncessaire la prparation du repas dans un mortier bni par le zima et enterr devant la case d'initiation. C'est galement elle qui effectuera, pendant huit jours, la toilette de l'initie avec des bains magiques prpars par le zima la demande des parents. Ces bains auront pour proprit de rendre ce dernier agrable, plaisant, prestigieux aux yeux de tous. Non loin de la case, on btit un hangar (tanda) sous lequel s'installeront les musiciens goje kari, et les batteurs de calebasses. On prpare le jitaliz, on l'habille et on lui confectionne une ceinture faite de trois bandes de cotonnade: une bande noire, une blanche et une autre en noir et blanc. Cette ceinture permet de le retenir pour lui viter des chutes mais aussi pour e.mpcher que de mchants zima fassent disparatre son foley. Sur cette ceinture sont cousus des cauris, symbole de la richesse d'autrefois, des fleurs clatantes de liseron talahana et de sinsan. Le mot bosi, fleur, est rapprocher de bosu (enfler, cumer), car le foleyiz, enfant du foley, doit pouvoir bien cumer pour faire honneur au zima qui le fait boire hanandi. Il faut que tout ce que prdira le jitaliz puisse se raliser. Ainsi il plaira comme les fleurs clatantes plaisent aux regards de tous. Les musiciens jouent l'air appel sagaji goje. Le jitaliz s'apprte sortir. Chaque fois qu'il tentera de le faire, le zima le ramnera dans la case et cela par trois fois, s'il est du sexe masculin, et par quatre fois s'il s'agit de l'initiation d'une femme. Lorsqu'il sort, il a la tte recouverte d'un pagne bongouln; les musiciens changent d'air et jouent yabi yabo wey talata. Le jitaliz apprend danser, encadr par deux personnes dj inities et possdes par le mme gnie que lui et qui sont seules pouvoir
l'approcher
Tous
les trois dansent
en cercle
(windi).
Gnralement,
aprs
quelques mesures joues par les musiciens, le gnie arrive. Ce n'est plus alors un homme ou une femme qui danse, c'est le foley qui s'empare de son cheval Chari) et qui le possde tandis que, travers la danse de possession, l'homme ou la femme cesse d'tre lui-mme pour tre le gnie. L'identification est totale.
(7) La natte est retourne pour prserver le jitalize des mauvais sorts et des mauvais gnies.
365
A ce moment l, l'initi plac devant le jitaliz s'efface tandis que reste l'initi plac derrire, afin de protger le novice contre les mchants zimay qui pourraient compromettre le droulement de ]a procession simplement en enfonant leur gros orteil dans le sol. C'est d'aprs le comportement de l'initi en transe que l'on identifie le gnie qui ne quittera son cheval (bari) que dans la case d'initiation. Tous les jours suivants, on fait danser le nouveau foleyiz, enfant du foley, et le septime jour, on procde au darendi (enjambe par le zima des animaux sacrifier). En effet, ce jour est considr comme un jour de mariage; on apporte l'animal sacrifier (darimi), on le couche et le zima l'enjambe trois ou quatre fois, selon que l'initi est du sexe masculin ou fminin. Chaque enjambe s'accompagne d'un coup de talon la bte, car le pied du gnie est l'inverse de celui de l'homme. Aprs cette opration, le zima gorge l'animal, face l'est, en rcitant des paroles magiques et en prenant soin de verser le sang au-dessus du trou qui contient les bagues sacres des zimay (8). Les quatre pattes et la tte de l'animal abattu sont scrupuleusement confies la bawiya; c'est elle qui les nettoiera, les accommodera, mlanges aux racines et aux corces magiques. Elle y ajoutera quelques morceaux prlevs par le zima sur les diverses parties de l'animal. En aucun cas, l'initi ne devra manger de la viande non prpare par la bawiya. Lorsque le repas est prt, le zima fait un trou dans la paroi latrale de la case; l'intrieur de celle-ci se trouve la personne en cours d'initiation et l'extrieur la bawiya; les deux communiquent par le trou ainsi amnag. On ,explique au sujet qu'il ne doit surtout pas avoir peur. Tu ne dois pas t'inquiter de ce qui peut te coter la vie! La bawiya fait passer un morceau de viande par le trou en disant:
Un
tel, voici un envoi qui t'est destin;
l'as-tu
vu ?
Non , rpond l'initi qui prend le morceau et le mange. Tu n'as vraiment rien vu? Non! Et si par hasard tu l'as vu et que tu en as pris possession que
doit-il t'arriver?
Que je contracte toutes les maladies qui peuvent me coter la

Puisque tu nies la rception de ce premier envoi, en voici un l'as tu vu ? Oui, je l'ai vu! L'as-tu bien vu ?
vie !
autre!
(8) L'orientation vers l'Est est probablement un apport de l'Islm.
366
Ce jeu au mensonge continue jusqu' puisement de la prparation. C'est partir de cet instant que le foleyiz peut jurer par toutes sortes de calamits sans que cela prte consquence. Ce qui prcde se droule partir du crpuscule du septime jour. Le huitime jour, au matin, c'est hamni si zumbu a ga (9), les autres foleyizey, qui participent l'initiation, se rpandent dans le village et attrapent tout ce qu'ils voient comme volaille et btail, sans que les propritaires puissent aller se plaindre au chef du village. On organise un festin tandis que le zima habille l'initi et le fait danser. Au cours de cette danse, on promnera au-dessus de la tte de ce dernier un mlange de graines afin que tout ce que smera la collectivit produise bien. Par ailleurs, le zima promnera au-dessus de la tte de l'initi chacun des cadeaux apports par les membres de la communaut villageoise, s'exprimant ainsi: Vois, gnie, ce que telle personne t'a apport pour ton bon windi (tour de tte); que cette anne soit pour elle une anne de bonheur (10) . La crmonie termine le zima fait jurer (zee) le gnie, il le met au pied du mur (gongormendi) en ces termes: Voici ton cheval! Toutes les fois qu'il se disputera avec quelqu'un d'autre, tu n'as pas intervenir. Si tu es ganji, tu dois rester dans la brousse. Si un jour le pre ou la mre de cet enfant lui porte la main dessus, ce n'est pas toi qu'il aura frapp, mais son enfant. En revanche, si, par exemple, quelqu'un en s'adressant cette personne lui dit: Ah! c'est donc cause de ton gnie que tu te comportes de la sorte? alors tu peux intervenir, car c'est cet interlocuteur qui t'aura appel en prononant ton nom dans cette circonstance. Par ailleurs, ce n'est pas n'importe quelle crmonie que tu dois te prsenter. Tu viendras seulement si tu vois quelque chose de mal en train de s'accomplir et si tu peux agir contre cela. Chaque fois que tu peux agir contre le mal, fais-le.
'
Non! Et si tu l'as vu que doit-il t'arriver? Que je sois dchiquet par n'importe quelle maladie!
Lorsque le gnie a t inform de ce qu'il doit ou ne doit pas faire, un groupe de foleyizey ramne l'initi chez lui. Les parents de ce dernier font un cadeau aux accompagnateurs. Il convient de remarquer que la personne qui vient de subir cette initiation, entretient des relations troites
(9) hamni si zumbu a ga, littralement la mouche ne se pose pas dessus. Ce qui voudra dire que cette action est sacre et ne tire pourtant pas consquence. (10) Conformment la tradition le cadeau doit tre offert au gnie en le faisant tourner autour de la tte.
367 avec le zima auquel elle rendra souvent des visites, auquel elle apportera des cadeaux. En retour, le zima lui donne des produits magiques destins assurer son prestige. Aprs l'initiation, le sujet foleyize qui est appel galement foleytam, esclave du foley, assistera dsormais aux crmonies des foleyey au cours desquelles il pourra entrer en crise, c'est--dire en tat de possession par son gnie. Comment se manifeste la possession chez les foleytamey ? Vu de l'extrieur, le phnomne se traduit par l'entre en transe de l'intress. Ce processus de la crise est dclench par un ensemble de faits tels que la musique rythme, la forte rsonance des calebasses battues avec des tiges rassembles en ventail et la danse accompagne de balancements du corps. On voit alors un sujet calme auparavant s'agiter en poussant des hurlements. Cette agitation s'acclre et le sujet transpire et bave. C'est alors que le gnie s'incarne dans le possd. Ce dernier reoit les habits rservs au gnie dont il adopte aussi le comportelnent. S'il s'agit, par exemple du gnie Nyaberi, le possd se conduit la manire d'un paralytique et s'il s'agit de Cirey, le sujet fait le borgne, etc... En effet, de mme que chaque gnie a ses vtements qui le distinguent des autres, il a un trait physique ou un comportement qui permet son identification. D'aprs les travaux du Dr Ch. Pidoux, comme autre manifestation de l'tat de transe, on peut constater une variation du diamtre de la pupille (11). On peut souhaiter la poursuite de tels travaux afin que soient mieux connus les effets physiologiques des danses de possession et leurs rpercussions psychiques. Certes la valeur psycho-thrapique du rituel dont nous venons de parler, est indniable, mais il importerait que des recherches soient entreprises pour mesurer avec prcision la part des sonorits instrumentales, celle des rythmes de la danse, enfin celle des louanges adresses aux gnies, avec une virtuosit remarquable par le zima. En plus de la valeur psycho-thrapique, on notera que le culte des foleyey est un moyen de rgulation et de rsorption des dsquilibres sociaux. Aussi au terme du septime mois de l'anne se droulent les crmonies de yenendi (rafrachissement). Au cours du yenendi on demande aux torey qu'il pleuve abondamment, que les rcoltes soient bonnes, que la foudre ne tombe pas et qu'il n'y ait pas trop de vent, enfin que la socit soit prserve de tous les flaux possibles. Les initis sont invits participer ces crmonies, qui durent sept jours. On notera que le yenendi ne se droule pas simultanment dans deux endroits, de mme qu'un mme gnie ne possde jamais simultanment deux foleyize.
(11) Dr Ch. PIDOUX,Aspects psychiatriques de la possession chez les Songhay et les Djerma, texte ronographi, p. 2.
368 Au cours de nos recherches, nous avons t frappe par le nombre considrable de femmes foleyiz compar celui des hommes. Nous en avons demand l'explication notre zima. Voil ce qu'il nous a rpondu: Les femmes, ds qu'elles aperoivent des choses tranges, elles prennent peur, alors que les hommes ne sont pas peureux de la mme manire. Lorsque le ganji fait peur quelqu'un et que la personne n'arrive pas garder la chose secrte, quoi qu'elle fasse, il la suit et s'empare d'elle. Bien des hommes n'expriment ce qu'ils ont vu que lorsqu'ils sont rellement trop malades. La femme, quant elle, tout ce qu'elle voit elle le dit aussitt. Or, le ganji, ds qu'on parle de lui, il vous possde. Nous voyons que la peur est bien envisage comme une droute psychophysiologique qui rend la personne (bora) vulnrable non seulement aux ganjey mais aux cerkowey et aux hargey.
La sorcellerie. La plus grave menace dont puisse souffrir la personne, et plus particulirement la personne fminine dans l'univers mental zarma, c'est celle du cerkow, sorcier mangeur de doubles. L'origine du cerkow se rattache elle aussi un mythe. La sorcellerie cerkowterey a commenc l'poque o Moise (Annabi Musa) se battait contre les pharaons firaoun. Aprs une de ses guerres, Mose victorieux fut suivi par beaucoup de personnes qui passrent proximit d'une mare alors qu'elles avaient soif. Certaines d'entre elles s'y prcipitrent pour se dsaltrer. Ceux qui burent de cette eau devinrent cerkowey et c'est par le lait maternel que cette condition singulire s'est transmise et continue se transmettre. Le mme thme est trait par Fraud qui fait dbuter la sorcellerie l'poque de la tour de Babel (12). Un autre mythe rapporte ceci: L'anctre des tyarkow est une femme qui ne voulait plus voir aucun homme pour se consacrer uniquement Dieu. Elle avait quitt le village et s'tait construit une petite case en brousse. Elle s'appelait Hadiza. Et toutes les femmes du voisinage venaient la voir. Un jour, un garon apprit le nom de cette femme marabout. Il alla la voir. La femme en le voyant lui dit: Eh! toi, si tu ne connais pas Dieu et son Prophte, il ne faut pas t'approcher de moi . L'homme dit: C'est vrai, toi tu dis que tu connais Dieu, tu es cause de lui ici, laissemoi, par le nom de Dieu, entrer dans ta case. Il entra. Elle le laissa approcher. Ils continurent parler ainsi, au nom de Dieu, jusqu'au moment o l'homme s'assit sur le lit. Alors il se coucha avec la femme et jusqu'au
(12) B. FRAUD, es peuples de la Sngambie, Paris, 1879, 420 p. L
369 matin ils couchrent. Les femmes amies, en venant le matin, les rveillrent. Hadiza dit: Par Dieu, parce que tu es venu, il ne faut pas te laisser voir, car j'ai jur que je n'approcherai jamais un homme , et elle le cacha sous le lit. Les femmes entrrent et s'assirent. Elles bavardrent. Mais l'homme, sous le lit, faisait beaucoup de bruit. Hadiza eut peur, elle lui frappa la tte et il se transforma en mouton. Mais certaines femmes avaient vu que c'tait un homme. Une d'elles dit: Si on mangeait ce mouton. Hadiza gorga le mouton, le fit cuire et le donna manger tout le monde. Elle en mangea aussi. Mais elle tait enceinte de l'homme qu'elle avait mang. Elle en eut une fille, qui est l'anctre de tous les tyarkow, qui se sont rpandus dans le monde entier (13). En dpit de la diversit des rcits qui racontent l'origine des cerkowey, il semble gnralement admis que c'est uniquement par le lait maternel que se transmet le don de mangeur de doubles. Cependant, il existe des cerkowey du sexe masculin et fminin. Lorsque nous avons voulu savoir comment le cerkow s'emparait du double d'une personne, voici ce que Sarka Simiri nous a rpondu: Quand un individu est couch, le cerkow vient se pencher au-dessus de lui. Si la personne ne prend pas peur, il ne se passe rien. Mais si elle est effraye et se redresse vivement, le sorcier s'empare de son double. Tout se passe donc comme si, au moment de la droute psycho-physiologique qu'est la peur, il se produisait un ddoubl~ment de l'ensemble gal bia (corps/double). L'individu priv de son double tombe malade: il souffre le plus souvent de diarrhe et son regard devient terne comme si sa vue tait altre. Si les parents du malade font appel un zima ou un sonance} celui-ci n'aura pas de peine dcouvrir l'origine du mal qui est le fait du cerkow. Notre informateur so1iance Adamu Jeni Tango ne nous a pas donn plus de prcisions quant la dmarche au terme de laqueIJe il tablit son diagnostic. Lorsqu'aprs de vaines recherches le sor'lance n'arrive pas retrouver le double ,il brle dans la brousse de l'encens spcialement prpar par lui. Irrsistiblement attir par l'odeur de l'encens, le cerkow accourt. A ce moment-l, le Sa/lance s'empare de sa personne et le presse au risque de l'touffer. Le sorcier indique alors l'endroit o il a cach le double qui sera rcupr et rendu son propritaire. Nous avons cherch savoir la diffrence entre le cerkow du sexe masculin et le cerkow du sexe fminin. Voici ce qui nous a t rpondu: La femme est plus mauvaise que l'homme, car l'homme, lui, a honte (se gne), alors que la femme, non; elle se moque de tout, n'a d'gard pour rien. Les jeunes filles passent pour plus intraitables que les femmes. En effet, il semble que celles-ci n'ayant pas eu d'enfants ou tant considres comme telles sont moins conciliantes que celles-l.
(13) Jean ROUCH, La reliRion et la !nagie songhay. Paris, 1960, p. 218. 24
370 D'aprs les indications que nous avons pu recueillir, il apparat que, dans la sorcellerie, il y a une rpartition des tches selon les sexes. En effet, la femme cerkow n'excute jamais le double dont elle s'est empar. Elle va d'abord le confier un hargu (froid). Elle choisira pour cela de prfrence la tombe d'une femme morte en couches (14). Si le sonance ou le zima n'a pas encore dcouvert la cachette, alors elle transforme le double en un animal qui sera tu en dernier ressort par un homme cerkow. Ainsi donc, l'homme et la la femlne cerkow attrapent chacun le double, le cachent et le transforment; mais la femme n'a pas le droit de le tuer. On peut se demander si cette interdiction de tuer ne se rattache pas quelque influence islamique. Ds que le double transform est tu, il est accommod et mang par un groupe de cerkowey. En effet, un cerkow ne mange jamais seul la proie qu'il a capture. Aussi est-il tenu de rembourser ce qu'il a mang chez les autres. Les sorciers mangeurs de doubles sont attirs par l'odeur du sang; c'est pour cette raison que les femmes en couches et les nouvelles maries qui ont perdu, de ce fait, leur virginit, sont des victimes de choix. Il reste que le zima ou le sonance est l pour les protger.
La mort. En tudiant le culte des foleyey et la sorcellerie nous avans montr comment le systme religieux des Zarma leur fournissait une vision de la hirarchie des tres tout en luttant contre les troubles pathologiques et en assurant la rgulation de la vie sociale. Ce systme religieux s'est en outre efforc d'interprter le phnomne de la mort (buyan) et de rsoudre les problmes spirituels et existentiels que ce phnomne pose. La mort, selon la tradition zarma, consiste dans la dcomposition des lments constitutifs de la personne. Non seulement la force vitale se retire du mourant mais encore~ une fois l'agonie acheve, le double cesse d'exister et le corps entre en dcomposition. Faut-il en conclure qu'il n'existe dans cette perspective aucune place pour la survie? Ce serait un jugement erron, car au moment o s'effectue le passage de la vie la mort, un froid (hargu) s'empare de l'tre et c'est prcisment ce froid qui va lui survivre en prolongeant l'existence individuelle. Les morts continuent exister en tant que froids et ces froids font
(14) Les femmes mortes en couches sont tenues pour des symboles de malheur. A ce titre, elles sont enterres hors du village, tandis que les autres sont enterres l'intrieur. D'une manire gnrale, chaque fois que le sonance ou le zima aura un double rcuper, il ira le chercher dans les tombes et plus particulirement dans les tombes des femmes mortes en couches.
371 partie, avec les foleyey, du monde des gnies. A travers l'existence des froids, les morts poursuivent une sorte d'odysse dans un monde qui leur est propre et sur lequel la tradition sotrique ne nous dit presque rien. Ce qui est certain, en tout cas, c'est que le hargu ne peut continuer son uvre de mort, aprs l'avoir accomplie une premire fois, qu'en subissant une forme particulire d'initiation dont se chargent les autres hargey. Cette initiation au pays des morts s'accomplit dans une case spciale dont on dit qu'elle consiste seulement en un toit pos sur une charpente. C'est l que le froid est couv par les autres froids. Au bout de sept jours, il sort de la case initiatique et il est nouveau capable de s'emparer du double d'un tre humain. Une autre preuve de l'existence des hargey nous est fournie par les contacts qui se produisent parfois entre eux et le zima. Ainsi, lorsqu'un homme est en pril de mort et que le zima constate la disparition de son double, il peut tre amen constater qu'un froid s'est empar de ce double. Pour tenter de sauver le malade, supposer que Dieu consente ce qu'il vive, le zima s'entretient avec les hargey afin de leur faire savoir qu'il connat le nom et l'emplacement de leur case initiatique. Cela lui permet de demander au froid qui s'est empar du double du malade, J'endroit o ce double a t cach. Au cours de ce dialogue entre le zima et le hargu, le prtre rvle au gnie le nom du malade et lui propose de s'emparer, la place de celui qu'il veut sauver, d'autres personnes portant le mme nom et habitant dans d'autres endroits. Une fois le march conclu, le hargu se rend dans les rues d'un village indiqu par le zima pour couter les conversations et entendre appeler une personne portant le mme nom que sa victime antrieure. Il tentera de s'emparer d'un nouveau double. En somme, un tre humain dont le double est pris par un hargu peut connatre trois destines: ou bien il meurt, ou bien il gurit tandis que le hargu s'empare de l'un de ses homonymes, ou bien encore, il chappe la mort en devenant un possd, c'est--dire, en passant par une initiation qui le met dans un rapport privilgi avec son hargu. Dans ce dernier cas, l'homme se comporte vis--vis du hargu comme d'autres possds se comportent vis--vis de leur foley. D'une manire gnrale, la mort, selon la tradition zarma n'est pas essentiellement impute des causes naturelles. Pour le moins, on estime qu' ces causes naturelles s'en ajoutent d'autres qui sont infiniment plus importantes. Ce sont les gnies, spcialement les hargey et les cerkowey qui font passer les humains de la vie la mort et qui les entranent dans leur monde mystrieux. Ainsi, non seulement les morts ne disparaissent pas, mais encore ils demeurent lis aux vivants sans que ceux-ci connaissent le plus souvent la nature de ces liens.
372
Il ne faut pas oublier que les cadavres sont enterrs non pas dans des cimetires, mais dans le village mme, parfois tout prs des cases, l'exception des femmes mortes en couches dont nous avons dj dit qu'elles portaient malheur. Aujourd'hui, les funrailles sont clbres conformment au rituel musulman et nous ne disposons d'aucun indice qui nous permettrait de savoir comment se droulaient les funrailles avant la venue de l'Islm. Finalement, le problme du salut et de la damnation se pose aujourd'hui en termes musulmans de telle sorte que nous ne savons pas si, au cours des priodes ant-islamiques, les Zarma nourrissaient une inquitude spcifique relativement leur survie spiritue11e.
NI)
544. -
du C.N.R.S.
PERSONNE ET SYSTME DU MONDE CHEZ LES KOTOKO

Jean-Paul LEBEUF
Les Kotoko considrent que la personne (mi.cam ou misam) est compose de huit lments, le corps, un mtal et six principes, qui constituent l'homme entier, complet, le me (1). Ce sont, dans l'ordre: 1) dQno, une force mle, 2) sahe, le double, qi est une force femelle, 3) visi, le cur immatriel, 4) vusi, le souffle, 5) rsesi, l'ombre (qui est double), 6) zz, le corps, 7) hal, le caractre, 8) salan -ha z~y, le bronze. et le cadaLe placenta (vane wawn, litt. : maison [de la] naissance vre (bl~mti pour un homme, malm pour une femme I), choses mauvaises, n'appartiennent pas la personne.
(:-~
(2)
1) dQno (gudra, ar.) est une force sche, bnfique, qui donne la puissance, commandement (dQno fanawn, litt.: force lairement compare au courant lectrique. ton haut, est complmentaire de dQno, sur
violente, considre comme l'nergie (klaha), l'aptitude au [de l'] autorit); elle est popudQno, qui est prononc sur le le ton bas, qui signifie cerveau.
(1) En pays mandagu, me dsigne galement le Prince. Tous les termes kotoko fournis ici appartiennent, sauf avis contraire, au lagouan, langue du Sud, les mots arabes, au parler des Arabes du Tchad. (2) Le placenta est enterr hors de la maion proximit de la porte. (3) Au pluriel masculin et fminin, mimti (en ar., mate, au masculin, maf, au fminin, matin, au pluriel pour les deux genres).
374 2) sahe est une force douce, dsigne parfois par le terme kanadi (litt.: calme), qui permet de rsister aux iblisa, tres invisibles initiateurs d'actes rprhensibles (4). C'est le double, qui se dit: sahe na ni pour l'homme, sahe na hi pour la femme. Dans l'union sexuelle, les sahe de l'homme et de la femme communiquent en s'unissant la semence et l'humidit fminine pour assurer la fcondit
(il).
Ces deux forces, dQno et sahe, de sexe oppos chez un mme individu, sont complmentaires et constituent un couple. dQno donne la force de combattre tandis que sahe permet de se matriser et incite l'tre humain la conciliation. Chez les adultes, le premier est mle pour l'homme, femelle pour la femme alors que les sahe sont dans le rapport contraire. dQno, qui est fminin chez les incirconcis, devient mle aprs l'opration et il le demeure jusqu' la mort de l'intress tandis que sahe, sans changer de sexe, disparat aprs que l'homme est sorti de la septime et ultjme classe d'ge (baIe bala) qui prcde l'extrme vieillesse (ti1Jgukale), poque aprs laquelle les hommes sont considrs comme incomplets ()). Chez les femmes, dQno est mle jusqu' l'apparition des premires rgles, poque laquelle il devient femelle pour disparatre aprs la mnopause qui fait des femmes des tres considrs comme asexus. Les eunuques sont rputs ne pas avoir de dQno. 3) visi est le cur immatriel qui assure la respiration, le souffle (vusi); on en dit qu'il tient l'homme, attire l'air et le repousse (inspirer se dit srl visi, expirer, dgonfler, pousser, ril visi) (7\ . 4) vusi est le souffle (nardS, ar., litt.: me); pendant le sommeil, il fait sortir le sahe qui, en vagabondant, provoque le rve (swane; hilim, ar.) dont une partie correspond la ralit prsente et dont l'autre, rpute tre fausse, se dveloppe sous l'influence du souffle. 5) r.~el5isert dsigner les deux ombres, l'une visible, l'autre invi-
(4) ihlisa, (de Iblis, Satan, en ar.) est un terme gnral qui sert d~signer les invisibles parmi lesquels on distingue notamment les gw~gw~y, les aljin (ar.) et maryan1 kurugu. (5) L'acte sexuel est compar une re-cration du Monde, un renouvellement des temps nlythiques, un retour cette priode de la vie de l'humanit; en outre, pendant la saison des pluies, il est assioli1 l'accouplement de la femme primordiale et du Serpent tandis que, pendant la saison sche. il connote j'union de cette mme femnle avec le Varan. (6) Dans l'expression baIe bala, le terme hala dsigne la rgion qui s'tend au pied du mur de la ville et l'extrieur; sa prsence ici s'explique par le fait que les vieillards trs gs sont exclus de la communaut aux activits de laquelle ils sont devenus incapables de participer. (Les dtritus sont dposs au pied de la muraille mais l'intrieur de la viI1e). (7) Le cur. organe, se dit /lulu Logone Birni. gelh en arabe.
375 sible (8); l'ombre d'un homme se dit rsesi na ni, celle. d'une femme, rsesi na i (ou hi); l'ombre invisible n'est sensible que pour les mudann~ (masas, ar.), rares hommes souponns de pratiquer la sorcellerie. 6) zezi est le corps humain (on dit zezi a balam, litt.: [le] corps de [1'] homme) qui est cens compter deux-cent-soixante os chez l'homme, les femmes tant rputes en possder un moins grand nombre en raison de la constitution particulire attribue leur colonne vertbrale qui comprend un nombre de vertbres infrieur celui des hommes. 7) hal dsigne le caractre. 8) salan ha z~y (litt. : cuivre [qui] est rouge (H)), le bronze - qu'il faut entendre par l'essence, l'esprit de l'alliage - est prsent dans les clavicules avec lesquelles il forme un couple o le bronze, salan (ton haut) ha Zy est mle, la clavicule, salan (ton bas) ha zy, femelle.
La prsence de bronze
et non de fer
dans les clavicules
montre
le lien unissant les Kotoko leurs plus lointains anctres reconnus dont une partie de la personne leur est transmise par ce truchement. Autrement dit, l'alliage marque la continuit entre les 7 fois 7 gnrations mythiques - total des anctres -, qui comptaient seulement des bronziers parmi les mtallurgistes, et les 7 fois 7 gnrations. actuelles somme des
humains vivants et natre
(1()}.
hritires
du premier
forgeron
du fer, lui-
mme successeur - antithtique - des bronziers, manipulateur imprudent de l'enclume cleste Cette rpartition primaire du corps et des sept principes sexus peut se schmatiser comme suit: lments dono sahe
..... VlSl
homme ci 9
ci
ci
femme 9 ci
9
9
vusi
rseSl zzi hal ~salanha zy
to v.
ci ci ci ci
9 9
(8) Aucun terme n'a t fourni pour ces deux catgories qui semblent bien tre dsignes par le mme mot. (9) Oppos au salan ha paw (Htt.: cuivre [qui] est blanc), de la couleur des cartouches , qui est le laiton. Confondu couramment avec l'or, le bronze est aussi appel dinar (J.-P. LEBEUF, Archologie tchadienne, Paris, Hermann, 1962, p. 108-114). (10) A. et J.-P. LEBEUF, Monuments symboliques du palais royal de LogoneBirni (Nord-Cameroun). J. Soc. Africanistes, 1. XXV, 1955, p. 33.
376
Mais, tout con1me l'tre humain considr dans sa totalit comporte une particule de sexe oppos, femelle chez l'homme, mle chez la femme, chacun des huit lments de la personne renferme une parcelle de fminit pour ceux qui sont mles, de masculinit pour les autres:
lments dono sahe visi vusi ., rseSl zzi hal salan ha z~y
'11'.
homme d 9 d d d d d d (9) (d) (9) (9) (9) (9) (9) (9)
femme 9 d 9 9 9 9 9 9 (d) (9) (d) (d) (d) (d) (d) (d)
11
Suivant les clavicules
la mme conception, le couple constitu par: le bronze est form de deux fois deux lments sexus:
et
chez l'homme, bronze 6 (~) clavicules (6)
chez la femme, bronze (6) clavicules 6 ().
La place attribue dans Je corps humain aux principes varie avec leur nature. Le dQno, force mle, est partout, en particulier dans les os et le sang (on dit alors dQno rsi, litt. : force [du] sang). Le sahe, force femelle, bien que prsent dans tout l'tre, se trouve plus spcialement entre la peau (kanhi, ton haut) et la chair (su). Le viJi (ton haut) est plac au plexus solaire, ge vi'Si (litt.: en face [du] cur immatriel). Le vusi (le souffle) n'occupe pas d'emplacement dtermin, il entre.. il sort , le hal (le caractre), non plus. Quand l'enfant nat, Ja structure de sa personne est complte dans sa constitution (on a vu plus haut que la nature de certains de ses composants se modifie sexuellement). Il tient les lments qui la constituent, pour sept d'entre eux, de son anctre paternel (milrwada (12)) de la septime gnration prcdant la sienne; !e bronze lui est transmis par son anctre
(11) Ce mlange, chez tout tre humain, de masculinit et de fminit, fait que les jeunes enfants et les vieillards trs gs n'ont pas encore et n'ont plus de sexe dfini, ce dernier l'tant aprs la circoncision ou aprs l'apparition des premires rgles (poque laquelle la coiffure des jeunes filles est modifie: la chevelure est alors rpartie en douze nattes, trois sur le front, trois sur la nuque et autant de chaque ct de la tte). (12) Liu. : homme (de la) terre; au pluriel: mia/[wada; il n'existerait pas de terme fminin quivalent.
377 maternel de la mme gnration. Les principes sont tous prsents sous forme de germe (dinar (18)), dans la semence masculine (sawa) pour six d'entre eux et dans l'humidit fminine (sawa) pour le bronze bien que l'on dise que la mre ne donne rien et qu'aprs la naissance de l'enfant, elle est comme un grenier ou une gourde (muhlay> vides (14). Les lments de la personne parviennent maturit de faon chelonne, dQno, au cours du troisime mois de la gestation, visi (cur immatriel), du sixime, vusi (souffle), du neuvime, les autres peu avant la naissance. Aprs la mort, la rpartition des principes de la personne s'tablit en concordance avec le systme du Monde tel que le conoivent les Kotoko. dont un aperu, limit au prsent expos, est fourni ci-aprs. Les Kotoko considrent que la terre sur laquelle nous vivons (mawde (1:))) est inscrite dans un volume compos de 15 terres superposes, soit 7 + 1 + 7, dont l'ensemble dit dunia - terme dsignant la fois la totalit du Monde et le cycle de l'existence terrestre et extraterrestre - a la forme de l'uf primordial (que l'on compare familirement deux pains de sucre opposs par ]a base) (fig. 1). Nes de la brume primordiale, sept terres dans leur tat terrestre, planes~ sont surmontes
d'autant de terres dans leur tat cleste en forme de calotte; la terre carres de mme que les ciels malgr la rotondit sensible de l'horizon
des hommes s'tend entre ces deux ensembles. Les huit (7 + 1) terres sont
(16).
On dsigne toujours les terres par des termes arabes: la 11'P~ alls; la 2e, baYs; la 3c, nabu; la 4e, madaha; la 5(', rahama; la 6e, laala; la 7e, sare; aucun terme kotoko n'a t fourni; seuls les sept terres ensemble et les ciels ensemble gale!J}ent sont dits rwada et mdlga. Les ciels sont dits chacun asama (sema, ar.). Le ciel suprieur, dsign couramment par la terrasse , est dit rwad md~lga (lht. : terre [du] ciel), la terre infrieure, la huitime, (17 t. Six des terres prennent est dite rwad? }valJn (litt. : terre [d'] en bas)
appui, l'emplacement de la Kaaba sur la tte d'une Gazelle (mulali) dresse sur la terre infrieure. Cette dernire repose sur les cornes d'un taureau (durumi) dont les pattes sont poses sur un lac (llJrem ha kawe).
(13) C'est ce germe - lment dynanlique, crateur - que l'on doit notamment de voir et d'tre fcond; hors du corps humain, on le retrouve dans l'eau poissonneuse, la teinture l'indigo, la terre, la surface du soleil, etc. (J .-P. LEBEUF, A rch%gie tchadienne, p. 108). (14) Le terme rnuh21ay (ar.) dsigne littralement le grand sac de peau en forme de bouteille servant la conservation du grain. (15) Liu.: milieu? (16) Pour les Kotoko, comme pour beaucoup de peuples africains, le carr et le cercle sont des figures quivalentes s'inscrivant l'une dans l'autre et constituant un couple o le premier est masculin. le second, fminin. (17) Ciel se dit sanle Makari. sarno Goulfeil. rndfilga Logone Birni.
378
rwada mdalga
BRISURE l'IIUF
DE
----
PRIMORDIAL
madaha rahama
taata
Gazelle (mutali) sare ourwada watan

Taureau (durumi)
laremi ha kawe
FIG. 1. -
Le monde
mythique
des Kotoko.
compar une source qui est l'origine de l'ensemble du monde aquatique et des eaux, courantes et dormantes, lesquelles sont appeles s;; I am (s;;, ton haut; litt.: [les] yeux de [1'] eau [primordiale]). Le taureau porte le Monde comme le poteau central (i'Se kala) - auquel ses cornes sont assimiles - soutient la toiture de la maison , et l'habitation tout entire (qui est l'image du monde). laremi ha kal,1t'esignifie (le) lac (qui est) comme (le) kawe, nom de la paroi, place dans l'ombre, devant laquelle les femmes disposent des chafaudages de marmites et, parfois, lvent un silo grains. Les ciels sont censs tre faits de matires particulires qui les colorent:
le 1pr (same), le plus proche, est de neige (ou de glace), le second est en
379 Laiton (salan ha paw), le 3e est usa maba (lH) (arfawn, ar.) (19)), le 4e est fait de fer rsafu (litt. : sang [du] fer), le Sc, d'argent (tuzi), le 6e, de quartz (matkan), le 7e, plus beau que l'or (dinar) , est appel marvisa, du nom d'une petite graine rouge marque d'une tache noire (Arbus precatorus). (En mandagu, les appellations correspondantes sont: mdulgo, ngarkeme, samee, sya~v, pilla, barta et ebam). Les terres et les ciels sont trs loigns les uns des autres et l'on estime que cinq cents ans sont ncessaires pour aller de l'un l'autre comme pour parvenir l'horizon. Les ciels sont rputs avoir une temprature trs leve sauf le plus proche. Tous sont vides l'exception de celui qui est visible o se trouvent les toiles < rondes comme du beurre de vache ?) (20 I et la lune, du troisime o se dploie l'arc-en-ciel, qui est appel populairement )a queue du singe rouge (21), et du quatrime o briIle le soleil (sa, ton bas).
La tradition orale des Peuls (du Tchad). les FJ/latye (ar.), mentionne des faits qui, avec quelques variantes, rappeHent les prcdents. Les terres et les ciels reposent 5ur l'cume d'une vaste tendue d'eau au fond de laquelle vit un taureau aux :}uarante mille cornes sur 'le dos duquel un homnle rouge (22) debout maintient bout de bras l'ensemble du monde. On ajoute que les peuples rouges auxquels appartiennent les Peuls sont tombs du premier ciel.
Les sept terres, !,"wadfln katul (litt.: terres sept), sont toutes censes tre habites par des tres humains qui y vivent de la mme manire que sur notre terre. Groups en famille dans des agglomrations, ils cultivent leurs champs, pchent, chassent, etc.; la population de chacune des terres peut contempler le dessous de celle qui lui est directement suprieure. En outre, les sept terres et les sept ciels constituent sept couples de jumeaux forms des ciels, masculins, et des terres, fminines; la terre sur laquelle nous vivons, compte seul~, est mle et femelle la fois. A ces sept couples, il faut ajouter celui que forment l'chafaudage des sept terres et le groupe des sept ciels. L'ensemble connote les huit couples de jumeaux primordiaux. Encore, le pays kotoko, rparti en trois principauts, est assimil cette reprsentation du monde dans laquelle les ciels correspondent la zone septentrionale halaka (principaut de Makari), mle, les terres, la zone mridionale alage (principaut de Logone Birni), femelle, de la rgion, tandis que notre 1erre, place au milieu, correspond la Limite (principaut de msar, Kousseri) qui est androgyne (fig. 2).
(18) Ce terme dsigne galement la femel1e du Singe pleureur au pelage rouge (cf. n. 21, p. 379). (19) Les termes arabes ne sont pas toujours connus (ou fournis). (20) Les toiles sont censes chasser les nlauvais esprits qui, selon une version populaire, coutent parler les mes. (21) Moins couralnment, il est dit rnra zan1an (lt.: chef [d']autrefois) Logone Birni; GouJfei} on l'appelle paf1dfali (lit. : queue du singe ?) (cf. n. 18. p. 378). (22) Les intresss disent indiffremment rouges ou blancs.
380
CIE LS
cf
"Nord. haut
LIMITE mil ieu cent re
Q
TERRES
~Sud. bas
FIG.
2. -
Correspondance
entre
Je systme du monde pays kotdko.
et la division
politique
du
Les principes quittent le corps aprs l'exhalation du dernier souffle. Le quarantime jour aprs la mort, le sahe (le double) est fix par une offrande de lait et de miel, breuvage dit bQlplo, dans un simulacre d'argile cuite, statuette ou masque suivant le rang social du dfunt (2:i); le vusi (souffle) monte au premier ciel, celui que nous voyons, les autres lments, dQno, visi, rsesi, hal, s(Jlan ha zfY, rejoignent la premire terre. Ils y demeureront pendant sept ans, puis ils rejoindront le ciel et la terre immdiatement suprieur et infrieure pour y sjourner le mme laps de temps, et ainsi de suite jusqu' ce qu'ils aient atteint, le vusi, la terrasse au-dessus du septime ciel, les autres principes, le lac primordia1. En revanche, les principes constituant la personne des forgerons sont censs se fixer dans une enclume.
(23) Depuis que, sous l'influence de l'islam, les Kotoko ont renonc modeler des reprsentations humaines, on considre que le sahe accompagne les autres principes pendant leur dambulation chtonienne.
381
Les dplacements qui affectent les principes de la personne aprs la mort s'oprent suivant deux mouvements circulaires contraires, snestrogyre pour la partie cleste du cycle, dextrogyre pour l'autre, correspondant aux
TERRASSE
CIELS halaka vusi
mzaga 1
2
3
TERRES
4 alage 5 6
7
LAC FIG. 3. Dambulation post mortem
~) ~) ~) ~) ~) ~) ~)
des principes
d9no visi
rsesi
hal
salan ha paw
sahe
de ]a personne.
382
rotations qui sont censes animer les deux parties, septentrionale ou halaka et mridionale ou alage) du pays kotoko (fig. 3). Ces mouvements concernent l'tre humain complet, principes spirituels et enveloppe charnelle laquelle s'intgre progressivement et en totalit la terre (sous ses 7 + 1 formes) au cours de sa dcomposition. Une fois parvenus au ciel suprieur pour l'un, la terre infrieure pour les autres, aprs une nouvelle priode de sept annes, le souffle rejoindra la terrasse et, les autres principes, les eaux primordiales pour ensuite se rincarner dans un tre humain natre. Les lments de la personne mettent donc ainsi sept fois sept soit quarante-neuf annes, plus une priode finale sur la terrasse ou dans le lac primordial, pour accomplir un cycle ferm qui correspond la succession chronologique complte des classes d'ge, au nombre de 7 + 1, entre lesquelles est divise l'existence humaine. Le sjour sur les plus proches des ciels et des terres est associ la premire de ces classes d'ge, le ciel et la terre les plus lointains la dernire des catgories sociales, ce qui est rsum dans le tableau ci-dessous (:24).
Classes d'ge I 2 3 4 5 6 7 (8) ra/i tfJgukale r aU barewa b (a) le z~ngali
b ( a) le galaka
Terres
Ciels
mufaale ou mufulmi maalegeni b (a)le bala tJf}gukale
de la naissance la circoncision de 8 15-16 ans de I 5-16 20- 25 ans de 20-25 30-35 ans de 30-35 45-50 ans de 45-50 65 ans aprs 65 ans extrme vieillesse
terre des homn1es atis (ar.) (ciel visible sanle bais (ar.) nabu (ar.) madaha (ar.) rahama (ar.) taata Car.) sall (ar.) laremi ou kawe salan ha paw arfawn (ar.) {safu tuzi matkan marv isa rwade md~lga
Ces passages, d'une terre l'autre, d'un ciel l'autre, dclenchent un mouvement gnral de l'espce humaine, vivante et dfunte - dont le
nombre est constant
(~;))
chaque dcs un cycle complet de renouvellenlent, ce que les Kotoko expriment par un terme signifiant agitation, grouillement.
vers le haut et vers le bas, assurant ainsi
Le double mouvement contrari des principes de la personne, vertical, correspond la rotation, galement double et contrarie~ horizontale, des deux parties suprieure et infrieure (ou drite et gauche) du pays kotoko. Et quand on tudie ces notions dans une autre perspective, plus philosophique, on observe que les passages chelonns d'une classe d'ge une autre correspondent avec vidence l'coulement du temps matrieL
(24) A.M.D. LEBEUF~ Les principauts kotoko, p. 109-115. (25) Les femmes sont censes tre plus nombreuses que les hommes~ ce qui popu~ lairement expliquerait la polygamie.
383 succession horizontale, que les dambulations contraries des principes d'une terre une autre, d'un ciel l'autre, s'effectuent, verticalement, dans un temps supraterrestre, mythique, que tous ces mouvements lis intimement les uns aux autres s'inscrivent dans un volume ovodal qui est celui de l'uf primordial. La rpartition post mortem des principes de la personne s'chelonne de la mme manire pour tous les humains, Prince, notables, autres citadins, l'exception des forgerons du fer qui sont rputs flotter parce que sans famille. Le systme du Monde est matrialis de diverses faons, un instrument de musique, un mode d'inhumation, des simulacres de cramique. Le tambour des regalia (ngQlo) de Logone Birni figure les deux parties du Monde (~()). Sa membrane suprieure, unique, est l'image du ciel (les sept ciels), la terre (les sept terres) est symbolise par la caisse de l'instrument qui est l'quivalent des urnes funraires (et des silos grains). La nature fcondante attribue Ja voix de l'instrument - en forme de mortier - associ troitement au Prince, gnrateur suprme, l'association dans certains sanctuaires (Bouta Kabira) de vases et de figurines de terre cuite, la nature de certaines spultures, ces faits montrent que le systme du Monde, auquel 1a personne est lie intimement, correspond une conomie des gnrations donc de la fcondit assurant le renouvellement et la continuit de l'espce humaine comme elle permet la croissance des graines. Les spultures en urnes symbolisent le Monde et le sein maternel, quivalents l'un de l'autre. Chaque spulture symbolise l'uf primordial fait de deux parties, cleste et terrestre (fig. 1). L'urne suprieure correspond aux sept terres clestes et les sept terres terrestres sont reprsentes par la jarre infrieure. L'absence d'urne infrieure dans certaines ncropoles, o le corps tait dpos mme la terre, trouve sa justification dans la conception que les Kotoko se font de l'tre humain qui appartient essentiellement la terre d'o il tire son origine et dont il est cens tre compos. C'est la raison pour laquelle le rcipient infrieur de nombreuses spultures deux jarres tait perc sa base d'un orifice rserv au cours du modelage ou sa partie infrieure scie aprs cuisson (27); ce passage tait cens permettre aux restes humains de s'intgrer plus intimement la terre tandis que l'orifice perc parfois au sommet de l'urne servant de couvercle la tombe facilitait la monte au ciel du vusi (souffle).
(26) A.M.D. LEBEUF, Les principauts kotoko, p. 261-263. (27) Ceci a t confirm matrieIJement par les fouilles entreprises Midigu, notamment (M. GRIAULE et J .-P. LEBEUF. FouiIJes dans la rgion du Tchad, III. J. Soc. A fricGnistes. t. 20. 1950, p. 41).
384 Cette reprsentation du systme du Monde par une spulture trouve sa correspondance et son complment dans des sanctuaires comme celui
de Bouta Kabira
(~HI
o des masques de cramique symbolisant des dfunts
reposent dans des rcipients. Chaque ensemble y connote l'Homme retourn la fin de son existence dans la terre originelle, autrement dit dans le sein maternel. On sait encore de faon sre que certaines reprsentations humaines de terre cuite taient faonnes ds le lendemain de la mort par les hommes et les femmes chargs des sacrifices au Serpent et au Varan (29). L'offrande avait pour objet, comme l'on sait, de faire pntrer le sahe, force femelle, dans l'objet par l'orifice creus au sommet des statuettes ou de certains masques. Le sahe s'tant rincarn aprs la disparition de la septime gnration, l'objet tait alors considr comme dsacralis (30). Cette conception du systme du monde symbolis par le droulement de la vie de l'tre humain, cleste et chtonien la fois, s'claire encore par des actes rituels accomplis par le souverain. Le Miarr Lagouane, assis nu sur une des termitires primordiales ou mont sur le guti qui symbolise la partie suprieure, cleste, de l'uf primordial, fait face successivement aux quatre cts de l'espace suivant un mouvement de rotation oppos la direction de la marche apparente du soleil; il relance le cycle tournoyant de l'existence individuelle mais aussi celui de l'ensemble du peuple lagouanais, connotant l'humanit tout entire, assurant la fcondit du monde par la prennit de l'existence humaine, la succession harmonieuse des saisons et le droulement ordonn des activits agricoles nourricires. Le mouvement ainsi dclench par le Miarr Lagouane se matrialise par un tourbillon de poussire qui, en s'levant, prend la forme d'une courbe dont le sens correspond la gesticulation royale et au mouvement apparent de la terre. * ** Les ides que possdent les Kotoko sur la personne et le systme du monde, qui allient troitement tre humain et cosmos, correspondent une vision dynamique de l'univers. Les dambulations verticales des prin(28) J. COURTIN, Le sanctuaire sao de Bout-AI-Kabir (Fort Lamy, Tchad). B.S.P.F., 1. 62, n(' 2, fv. 1965, p. LXX-LXXV,carte, phot. (29) Certaines femmes remplissaient cet office dans le cas o le prtre, en mourant, ne laissait que des fils trop jeunes pour tre investis, et c'est alors leur fille ane qui en tait charge; dans la suite, la succession se faisait de fille fille. (30) Bien que les Kotoko estiment que les muses o sont exposes de semblables figurations soient chargs de sahe, aucun de ceux qui participrent aux fouilles archologiques ne manifesta d'motion lors de leur exhumation, en raison de l'anciennet qui leur tait ipso facto attribue.
385 cipes de la personne et les mouvements horizontaux du pays sont associs au point de se confondre, et leurs sens contraris, loin de les sparer, les unit dans la construction d'un systme complet qui constitue une conomie de renouvellement perptuel de. la socit. Les Kotoko instruits ont pleinement conscience de l'influence de J'islam dans la construction de leur systme du Monde. Ils reconnaissent volontiers que des conceptions musulmanes ont t plaques sur des croyances anciennes trs profondes et il n'y a pas de doute pour eux que leur mythologie s'est enrichie de nombreux emprunts la religion im.porte. Les sourates du Coran relatant la cration du Monde leur sont parfaitement connues: ... [Dieu] se dirigea vers les cieux et les partagea en sept cieux (Sourate de la gnisse, verset 27), C'est Allah qui a
cr sept cieux et autant de terres... (Sourate du divorce, verset 12) lin),

comme el1es le sont des Arabes de la rgion. La Kaaba, le buf soutenant le monde, la constitution, neige ou glace, quartz, de deux des ciels, sont reconnus comme d'origine mahomtane, le taureau sustentateur se retrouve dans les mythes des Kanouri et des Peuls, conqurants musulmans, comme en Afrique du Nord. La composition du corps humain, fait d'humus, peut tre un autre emprunt l'islam oriental':12) ? En revanche, le lac plac l'origine des eaux dont il est la source et la prsence de bronze dans les clavicules humaines appartiennent d'antiques croyances africaines, de mme que la rpartition de l'existence humaine entre sept classes d'ges; moins que cette division septnaire n'ait remplac le fractionnement originel en seulement cinq poques que J'on trouve chez d'autres peuples africains, les Fali et les Dogon pris entre
autres exemples t 3R). L'origine de la division de l'humanit dans le temps

en 7 fois 7 soit 49 gnrations peut tre attribue l'islam si l'on se
(:14,.
rfre au rle jou par ces nombres dans le sh'isme
Et il est clairant
pour l'tude des rapports entre cette religion trangre et la foi traditionnelle, d'observer la concordance tab1ie par les Kotoko entre le nombre des terres (et des ciels) et les tapes de la vie humaine. Il n'y a gure de doute non plus quant J'origine musulmane des mouvements de dambulation post m,ortem attribus aux lments de la personne: la pense philosophique en Islam... se meut par un double mouvement: de progression depuis J'Origine (mahda') et de retour rOrigine (ma' d), dans la
(31) MAHOMET. Le Coran! trad. E. Montet, Paris, Payot. 1958. (32) Cf. notamnlnet L. GAUTHIER, JbIZ Thofal, sa vie, ses uvres, Paris, E, Leroux, J909. p. 62: Dans une Je dserte de rI nde... du sein de J'argiJe en fermentation. un enfant est n, sans pre ni mre... . (33) D. PAULME. Organisation ,\ociale des Dogon. Paris, Domat-Montchrestien, 1940. p. 247; J.-P. LEBEUF. L'habitation des Fali, Paris, Hachette, 1961, p. 346-347. (34) D'aprs H. CORRIN. Histoire de la philosophie islamique, Paris. N .R.F., 1964. p, 125.
25
386 dimension verticale. Les formes sont penses dans l'espace plutt que dans le temps. Nos penseurs ne voient pas le monde en volution dans un sens rectiligne horizontal, mais en ascension; le pass n'est pas derrire
nous mais sous nos pieds
(:1:)
\.
Au double mouvement vertical des prin-
cipes de la personne s'allient les dplacements horizontaux des principauts~ c'est--dire, dans cette perspective philosophique, l'ensemble des terres et des ciels, et la conjonction de ces deux fois deux mouvements, verticaux et horizontaux, donne au systme le volume sans lequel il ne pourrait tre complet. Ce systme total est figur sans conteste pour les actuels Kotoko par les spultures en urnes unanimement considres dans le pays comme autant d'images des ensembles cleste et terrestre. Nous serions alors en prsence d'un mode d'inhumation qui, tout en tant reconnu sans conteste comme pr-islamique, concrtise pourtant des notions empruntes aux mahomtans, ce qui pourrait tre aberrant si l'on n'tait pas en droit d'estimer que cette explication, forge aprs coup, n'a fait que recouvrir -- partiellement - un symbolisme voisin. On sait en effet que ces spultures constituent traditionnellement des figurations du sein maternel et de la Terre, quivalents dans la pense kokoko. Ces tombes sont d'ailleurs amnages de telle faon que le corps en putrfaction se trouve en contact direct avec le sol auquel il s'intgre d'autant plus srement et compltement qu'il est considr mythiquement comme tant lui-mme fait de terre. On peut donc estimer que le double symbolisme originel de ces spultures aurait, sous l'clairage de la nouvelle religion, t rinterprt comme constituant des reprsentations totales du monde tel que le conoivent les musulmans. Tout en ayant adopt les croyances importes, les penseurs demeurent fidles ainsi leurs conceptions traditionnelles, la nouvelle religion n'tant pas assez forte tout prendre pour faire disparatre une foi
ancienne qu'elle a estompe sans srieusement l'atteindre
(:-H;,.
Paris (C.N.R.S.) et Fort Lamy (LN.T.S.H.) (Travaux de la R.C.P. 117).
(35) D'aprs H. CORBIN, ouv. cit, p. 18. (36) II n'a pu tre trait ici des liens tablis par les Kotoko entre la personne humaine et les animaux (mammifres sauvages, reptiles, poissons, oiseaux) parmi lesquels certains poissons sont censs passer au cours de leur dveloppelnent par des tapes qui correspondent autant de classes d'ge. Cette question sera reprise l'occasion d'une tude, en cours, consacre au systme classificatoire en vigueur dans la principaut de Logone Birni.
Colloques
Nil 544. LA NOTION
Internationaux
du
C.N.R.S.
NOIRE
DE PERSONNE
EN AFRIQUE
LE PLURALISME COHRENT DE LA NOTION DE PERSONNE EN AFRIQUE NOIRE TRADITIONNELLE

L. V. THOMAS
L'ethnopsychologie comporte deux dimensions qu'il semble difficile de sparer. D'une part toute socit conoit d'une certaine manire l'organisation de la personnalit: corps, mes lourdes et mes lgres, principes vitaux, ombres, participations totmiques, pluralit des noms, parcelles ontologiques d'anctres rincarns... qui peuvent se conjuguer diffremment. D'autre part la coutume et les patterns socio-culturels imposent gnralement des systmes d'attitudes: on sait, par exemple, avec A. Kardiner qu'il est possible de dmontrer que certaines pratiques ducatives sont significatives pour l'individu pendant sa priode de croissance et que les constellations ainsi formes restent un lment constant de la personnalit . Parmi les moyens d'intgration de l'individu au systme culturel de son groupe, il faut avant tout citer les disciplines d~catives auxquel1es l'enfant est soumis ds sa naissance ou institutions primaires; quant aux institutions secondaires, elles expriment la raction de l'individu au milieu et rsultent de l'effet des institutions primaires sur la structure de la personnalit de base... Comment se prsente, dans cette double optique, la personne ngro-africaine traditionnelle? En quoi son analyse permet-elle d'enrichir. voire de renouveler, la psychologie occidentale? Telle est la double interrogation laquelle il faut essayer de rpondre. En fait l'tude de la personnalit comporte deux niveaux fondamentaux. Le premier est in1pressionniste ou plutt empirique et ne dborde gure le domaine du discours nlme s'il suscite quelques interrogations capitales.
( ) 1
(1) Ce ternle doit tre entendu au sens le plus gnral, celui que donne notamment Gordon W. ALLPORT (Personality. A psychologie Interpretation. Holt, NewYark 47. XIV): La personnalit est l'organisation dynamique des systn1es psychophysiques qui. dans un individu, dterminent son adaptation oriRinale SOil /11iliell.
388
C'est sur ce plan que se situe la prsente tude, laquelle vise rassembler des matriaux typiques concernant l'ide que l'homme noir d'Afrique se fait de la personne (bien qu'aucun terme ne corresponde cette ralit dans la plupart des langues locales). Le second seul est vraiment scientifique qui voit, dans la personnalit, un systme vivant de rapports sociaux entre les conduites: Mais en mme temps, ds que les conduites s'insrent dans le monde des rapports sociaux, et d'abord au titre de travail social, elles deviennent aussi quelque chose qui produit et reproduit ces rapports sociaux, et de ce point de vue, elles ne sont plus les conduites d'un sujet, mais les conduites d'une formation sociale dtermine. Elles sont alors sociales dans leur contenu et biologiques dans leur forme (2). Il ne suffit plus donc de souligner que la personne ngro-africaine reste insparable de ses dimensions sociales, ni mme qu'elle est relative aux systmes socioculturels < idologie du groupe ethnique considr); encore faut-il expliquer quel mode de production la fois elle exprime et occulte, quelle formation sociale elle prolonge et justifie. L'tat actuel de .la psychologie et de la socio-conomie africaines permettent difficilement d'envisager ce second aspect du problme.
I. UNIT ET PLURALIT
DANS/DE
LA PERSONNE
S'il est un point sur lequel l'anthropologie peut apporter la psychologie des donnes intressantes, sources de rflexions fructueuses, c'est incontestablement celui de la personne ngro-africaine propos de laquel1e il n'est pas abusif de parler de pluralisme cohrent.
A. Les donnes
de base
Diffrents traits caractrisent ce que J'on pourrait appeler la dimension spcifique de la notion de personne en Afrique noire traditionnelle. 1. Pluralit des lments constitu,tifs.
La personne yoruba (Nigria), par exemple, comporte des composantes matrielles, des composantes immatrielles prissables, des composantes immatrielles imprissables. - Parmi les composantes matrielles, citons le corps (ara) == partie intgrante du moi, il est cependant fait
(2) L. SEVE, A1arxislne et thorie de la personnalit. Editions Sociales, 1969, p. 265.
389 d'argile et devient poussire aprs la mort; l'ojiji, c'est--dire l'ombre qui accompagne le corps et ne prit qu'aprs l'inhumation du cadavre: agir sur l'ojiji, c'est viser la personne dans son unit; l'ikpin-ij~un ou distri-
buteur de nourriture
ment, comme on l'a cru, les intestins. - Les composantes immatrielles prissables se rduisent l'iye ou esprit qui se loca1ise dans la tte (derrire le front) et que l'homme perd dans la folie; on le distingue parfois de l'ero ou intelligence, rflexion. - Les composantes immatrielles et imprissables se ramnent trois. L'kan ou cur, sige par excellence de la pe1"sonne comme valeur; c'est l'instance la plus reprsentative de la personne dans sa totalit bien qu'il puisse quitter' le moi durant le sommeil; jadis le nouveau roi devait consommer le cur rduit en poudre de son prdcesseur afin de l'incorporer l'essence de son tre. C'est l'ok an qui assistera au jugement dernier et sera chti ou rcompens selon ses uvres. Puis l'emin, ou souffle vital, c'est le spritual soul qui abandonne le corps ds que s'arrte la respiration: sa destine est de rejoindre l'Etre suprme qui il appartient. Enfin l'eri (tte), voire oIori (seigneur de la tte) ou partie imprissable qui se rincarne dans le nouveau-n que l'anctre appelle exister. Pour donner une ide du caractre gnral de ces croyances, rappelons brivement quelques donnes topiques: les Fan (Gabon) admettent sept types d'mes: l'eba ou principe vital, crateur; le nlfm, conscience, cur, volont; l'edzU ou nom; le ki ou le nldfn, force et signe de l'individu; le ngZEl, puissance active de l'me substance; le nsissim la fois ombre et me; le khun, me dsincarne. - Les Dogon (Mali) connaissent le Jlma ou prin~ipe vital, l'me ou plutt huit mes (4 mes de corps, 2 mles et 2 femelles; 4 mes de sexe: 2 mles et 2 femeHes) et huit graines claviculaires, etc. - Les Ga (Ghana) distinguent l'me individuelle (susama) qui rappelle le tarne des Esquimaux, le principe vital (kla ou inna des Esquimaux) et le nom (atka des Esquimaux). Les Kikuyu (Kenya) se contentent de deux mes, une qui est rigoureusement individuelle, l'autre se confond avec l'esprit de famille ou sorte d'me collective. -::: 1\tlme dichotomie chez les Ew (Ghana, Togo) qui opposent l'esprit de vie qUI aprs la mort va au cie] et l'esprit de mort qui se rend sous terre, au-del d'une grande rivire. - Les M osi (H aute- \l olta) estiment que l'me ou siiga est constitue par l'union de deux principes invisibles, un mle (hUma), une femelle (tuule); la mort rsulte prcisment de leur dsunion. - Un cas particulier nous est fourni par les Ashanti (Ghana) pour qui il existe sept espces d'mes diffrentes d'aprs les jours de la semaine~ d'o la coutume qui consiste donner J'enfant le nom du jour qui correspond son me. Il est possible de fournir d'autr~s exemples. ~ Les Kabr du Togo pensent que l'esprit (kalisah) peut simultanment se rincarner dans plusieurs nouveau-ns tout en demeurant au Paradis
==
il faut y voir l'intrieur du corps et pas seule-
390
(heirye) tandis que le principe vital (ciyam) retourne Dieu.
Pour
le
Snufo de Cte-d'Ivoire, le corps (tYEr) est dtruit dans la tombe; l'me (pU) anime le premier-n qui, dans le clan, verra le jour; enfin la force vitale (nEr), souvent vindicative et vengeresse aprs la mort, rappelle le Jlma des Bambara (Mali). - Les Kotoko/i du Togo parlent du corps (tonu) mortel; du nom ou caractre qui se transmet par hritage; de l'esprit (adelo) qui rejoint les anctres; de la volont (hezena) qui ne survit que peu de temps aprs la mort; enfin du doni, force vitale qui assure la cohsion des forces prcdentes, son destin s'avre confus. A leur tour les Nzima du Ghana affirment que l'homme possde trois mes: nlyga me de consanguinit , symbole de matrilignage; ntero, personnification du patrilignage; okra, me divine procdant de l'une des sept divinits plantaires matressse des jours de la semaine. Les Konkomba du Togo sparent leur tour le corps, le kina principe immatriel, sorte de double
qui loge dans le foie et le sang, l'ildar
<
le petit homme qui parle dans
la tte) ou pense et le nvi la fois force vitale, sant, chance; c'est le nvi qui, pntrant dans le ventre des femmes enceintes, anime le ftus; le nvi des animaux tus la chasse peut tre dangereux (il donne des cauchemars, les maladies de peau, ...) mais diffrents objets magiques permettent d'chapper son emprise. Rappelons encore l'exemple des Fan du Dahomey qui distinguent le Se, me personnelle, principe de cohsion, raison transcendante, puiss"nce, destin (notion donc nettement sur-dtermine); le Se-Lindon, me qui maintient le lien avec le Dispensateur de vie et qui retourne lui aprs la mort; le Kpoli qui permet la rincarnation et assure la protection du nouveau n; le Fe ou ombre qui disparat avec le corps; le Du, concentration du programme de vie donn par le Fa (divination)... Ce qui suggre plusieurs questions. Quelle est l'importance hirarchique de ces lments constitutifs? Existent-ils simultanment et en permanence? Ces termes dsignent-ils des ralits ontologiques absolument diffrentes ou seulement des rles~ des fonctions spcifiques d'un principe unique ?.., etc. ~. Elments trangers et localisa,tion hors dtt moi.
La ralit devient encore plus complexe si nous rappelons que le moi ngro-africain peut intgrer des lments trangers (anctre rincarn; participation l'tre d'une personne appartenant une ethnie autre) mais associs soit par le pacte de sang~ soit par l'alliance cathartique: c'est ainsi qu'il y a du Bozo dans tout Dogon (Mali) et rciproquement; d'o Je sens profond qu'on peut accorder la parent plaisanterie. Inversement, il arrive que des parcelles fondamentales du moi soient localises titre dfinitif ou temporaire en dehors des limites visibles de la personne. Les exemples de ce genre sont lgion, mais le
391
tableau suivant, valable pour le Dogon et que nous empruntons rsidence thorique H t te F mare H mare F foie organe d'action cerveau foie
G.
Calame-Griaule s'avre, sur ce point, particulirement significatif (:{) :

c..d kikinu (me) +~ correspondan t psychologique raison affectivit bonne lieu d'attente dos H paule droite F paule gauche
mes de corps
+0
-~
anti-raison
-0
aff ec tivi t
mauvaise
H animal interdit F sanctuaire H eau du sanctuaire F animal interdit H autel de tte F autel de corps H autel de corps F autel de tte H sexe F sexe
crne
foie
pnom bre
+~ mes de sexe +0
dynamisme sexuel - procration amour dsir
pancras
H testicules F seins H testicuIes Freins restent dans les organes sexuels restent dans les organes sexuels
pancras
-~
frigidit - strilit (rgles dsaccord - impuissance sexuelle
rate
-0
H sexe F sexe
rate
N.B. : +
~
= intelligent
= bte
o
H
= femelle = Homme
et Langage. La parole chez les Dogon.
= mle
F = Femme
(3) G. CALAME-GRIAULE. Ethnologie Paris, Gallimard, 1965, p. 350.
392 On devine, par ailleurs, les multiples incidences que peuvent avoir sur la notion de personne les jeux de correspondances et de participations exprimant les ides forces des systmes cosmologiques, d'autant que les taxonomies ngro-africaines sont dlibrment homo-morphiques et homocentriques (G. Dieterlen et les Dogon, A. Lebeuf et les Fali, L. V. Thomas et les Diola...).
3. Sytmes de relations spcifiques.

Nous savons qu'il existe des lieux soit d'attente, soit de localisation des mes (de c'orps ou de sexe) singulirement chez les Dogon (Mali), et que le moi reste en troite connexion avec certaines forces de la nature (jeu de correspondances et de participations bien connues des FaLl Cameroun - ou des Ka/oko - Tchad). A ces attaches cosmiques s'ajoutent les liens sociaux: avec le gnie qui nous possde, notre jumeau, le double totmique, certains membres privilgis du clan (l'Anctre ingalable, le dfunt rincarn, le Pre initiateur, l'homme avec qui on a conclu un pacte de sang ou qui est notre parent plaisanterie, voire le sorcier avec qui s'engage un singulier rapport de forces) f41. Il peut se faire encore que le Moi ait des rapports privilgis avec le placenta ou le cordon ombilical qui furent les siens... Placenta et cordon sont organiquement lis au nouveau-n. Comme ils servent, d'autre part, aux phnomnes mystrieux entre tous de la gestation, ils baignent dans une atmosphre de
(4) Une distinction s'inlpose entre la pense populaire, attache davantage au signe qu'au sens, l'image qu' sa fonction, loigne du langage sotrique et celle des sages, initis. dtenteurs du 'savoir profond'. C'est en fait dans une perspective symbolique que le sage bantu parle de mtamorphoses d'homme en animal, mme s'il laisse croire le contraire. Comme le souligne Meinrad HEBGA (Le concept de mtamorphoses d'hotrlmes animaux chez les Basa, Duala, Ewondo, Bantu du SudCameroun. Doctorat de 3" Cycle. Rennes, 1968, 1. ), p. 279): Le problme de la ralit physique des mtamorphoses est un faux problme. Il ne s'est jamais pos la conscience de l'lite intellectuelle et morale de la socit basa, ewondo ou duala . V oir encore p. 275: L'intuition de la structure de l'univers transmise par l'enseignement initiatique fait partie d'un savoir sotrique que le commun des Bantu ne possdait pas. La notion de Jntamorphoses d'hommes en animaux devait avoir une rsonance diffrente dans la conscience d'un sage et dans celle du menu peuple. Le premier savait que, sans se confondre avec l'animal l'homme est son frre d'univers. tout autant que la plante ou que la pierre. Il savait que tous ces tres deviennent . de la poussire. que finalenlent ils ont un substrat commun. Les ignorants croyaient que des hommes se changeaient physiquement en des animaux authentiques, mais ni les uns ni les autres n'avaient le sentiment diffus d'tre n'importe quoi. c'est--dire en sonlme rien du tout. L'homme et l'anin1\1 sont diffrents. Ainsi donc le concept de mtamorphoses d'hommes en animaux, qu'on le prenne dans son acception symbolique ou physique, reste sous la mouvance de la raison. Il s'intgre dans une vision cosnlique dans laquelle la personne humaine apparat vraiment comme partie. intgrante de l'univers .
393
sacralit, donc d'ambuigut. Ils devront tre soustraits toute entreprise malveillante, cachs et enterrs dans le secret, afin qu'aucun malfice ne puisse tre exerc par leur intermdiaire. Leur liaison particulirement intime et troite avec le corps de l'enfant permettrait, qui le voudrait, d'avoir grce eux prise sur lui. Ce lien explique aussi que l'endroit o ces organes sont enterrs aura pour l'enfant et le futur homme une importance particulire. Celui-ci peut mme y tre attach par une sorte de fraternit, de solidarit entologique. Comme le placenta ac<;ompagne l'enfant dans sa naissance aprs s'tre dvelopp en mme temps que lui dans Je sein maternel, il fait figure de jumeau du nouveau-n. C'est ainsi que les H rro Ui I considrent le cordon ombilical et le dlivre comme des jumeaux , des sortes de doubles de l'enfant. De mme quand l'enfant muhaya 10) nat les pieds les premiers, on ]'appe}]e jumeau et c'est Je
placenta qui est considr comme son frre I; I
4. De la synchronie
la diachronie.
Non seulement on doit parler de la pluralit des lments du moi mais encore de la multiplicit des tapes successives (naissance, premire enfance, sevrage, jeune enfance, priode de latence, initiation, tat adulte, vieillesse, mort) par lesquelles l'individu passe gnralement et propos desquelles nous reviendrons plus loin Uq. Jnsistons sur un certain nombre
(5) Nambie au Sud-Ouest africain. (6) Tanzanie, Kenya. (7) P. ERNY. Placenta et cordon ombilical dans la tradition africaine. Psychopathologie africaine, V, 1, 1969, p. 140. (8) Un exem'ple intressant du caractre diachronique de la personne li l'vnement de porte psycho-sociale et en relation avec le cosmos nous est fourni par les Venda du Transvaal (tudis par J. Roumeguere-Eberhardt: Pense et Socit africaine. Mouton. ] 963) que nous pouvons reprsenter de la faon que voici: Evnemen t Psycho-social (ou traduction culturelle du fait biologique) Naissance Appari tion des den ts Initiation Mnopause Mort Correspondan t cosmique Zone cosnque : brousse Zone intermdiaire: champ cultiv Zone sociale: vil1age_ lieu des procrateurs Zone intermdiaire: Rgion Zone cosmique: b et d. Royaume
Etat a b c d e Bebe-eau Enfant Adul te Vieillard Anctre
On notera
la correspondance
entre a et e et entre
394 de donnes qui nous semblent particulirement topiques. Ainsi peut-on avancer que les substrats notiques eux-mmes n'ont rien de stable puisqu'ils peuvent s'accrotre ou s'amenuiser, disparatre et rapparatre, se rapprocher ou s'loigner selon des schmas parfois trs complexes. Des permutations s'avrent possibles, par exemple entre l'me et le double, lors des rincarnations notamment chez les Bambara (Mali). Des substitutions partielles s'organisent lors des pactes de sang ou des pactes d'union dans la mort que connaissent bien les Bantu. Des mtamorphoses fondamentales s'oprent titre dfinitif (singulirement lors des initiations) ou provisoirement (port de masques, mutations du sorcier lors des sabbats nocturnes ou de l'homme-lopard dans les crmonies propres aux socits secrtes) ~ soit socialement et rituellement (sacrifice qui renforce; transformations d'homme en animal dans les rituels initiatiques bulu et beti du Cameroun), soit anomiquement (sorcellerie). Tandis que dans la mort en instance, l'homme continue de vivre alors qu'un lment important de son moi (l'me chez les Dogon) a dj entrepris le long -voyage; en un sens et des titres diffrents, le sommeil, la folie, l'motion violente, voire J'impuret peuvent s'interprter comme une perte ontologique (folie, motion, sommeil) ou une dperdition de force (impuret). Et l'on sait encore que dans la sorcellerie, l'me, le principe vital, le plus souvent le double risquent d'tre progressivement dtruits (phantasme de dvoration) soit des fins de vengeance, d'agression gratuite ou parce que le sorcier luimme doit complter un manque (les Bamhara disent parfois qu'il veut acqurir le dya qui lui manque). Ces dparts (sommeil, motion, impuret, dvoration imaginaire, perte de la force du pouvoir chez les dfunts ban tu) et ces arrives (soit retour lors du rveil, aprs l'motion; soit acquisiton == sacrifice qui revitalise, possession bnfique, promotion iniatique, force du savoir chez les anctres hanfu nouvellement promus) nullement incompatibles avec la prise de conscience de soi, font que la personne n'est jamais entirement vivante (degrs de la mort) ni entirement morte (degrs dans la vie), qu'elle demeure toujours elle-mme et autre chose qu'elle mme, qu'elle est toujours ici et en mme temps ail1eurs (vagabondage de l'me, bi)ocation des morts). ..
B. -
Les questions qui se posent
Il ne sert rien d'numrer les principes constitutifs du moi, leur origine diverse, leur localisation disperse, leurs transformations dans la dure. Encore faut-il spcifier les liens qui les unissent et que prcisment la mort vient dtruire de manire anarchique. Ou plutt ce problme comporte trois aspects.
395
1. Les sources possibles du pluralisme.

Thoriquement
faon ingale
la pluralit des lments de la personne procde de

pondrable de trois causes.
mais difficilement
Une philo-
sophie du plein qui rpudie le vide des formes (le vide tant lui-mme extraordinairement actif, ce qui est pour lui sa manire d'exister) et recherche la plus grande richesse et varit possible des tres. - Les phnomnes de rencontre des cultures suscitant en ralit plus d'emprunts que de pertes en vertu du principe prcdent (la place manque pour fournir les tmoignages) et aussi des mutations de sens ou de fonction. - Les maladresses de l'enquteur. N'oublions pas qu'un mme lment peut tre homologu sous des noms diffrents selon les villages ou aussi selon les moments de I'histoire individuelle tandis qu'un terme unique, ventuaJit plus rare, rassemble des principes diffrents; ce qui est source dans les deux cas de confusions multiples. En outre ne risque-t-on pas de rifier ce qui n'est que reprsentations, de glisser de l'image la ralit ontologique, de prendre pour des entits spares ce qui n'est qu'abondance de symboles pour exprimer l'intriorit/extriorit? Il est indniable que le point de vue du sage ou du philosophe local, diffre notoirement sur ce thme de ce que peut croire la majorit des villageois.
2. Les trois dimensions
clefs du. p.roblme.
T autefois cette pluralit est un fait et tout spcialement un fait spcifiquement ngro-africain. Mais le problme qui se pose, lui, est absolument universel. En termes de psychologie classique, la question de la personne comporte trois dimensions clefs. - L'Unit (synchronie). Comment l'individu se reconnat-il comme sujet unique travers la pluralit des lments constitutifs d'origine diverse et la multiplicit des tats psychologiques (ambivalence et plurivalence)? - L'identit (diachronie). Comment J'individu se reconnat-il comme sujet permanent travers la multiplicit sucessive des tats et les mtamorphoses que subit son moi au cours de sa formation (la personne africaine comme'nce bien avant la naissance et ne s'achve pas avec la mort) ou de son histoire? - La mise en situation (endo ou prichronie). Qu~jJ s'agisse d'unit ou d'identit, l'individu (personne ou personnage) ne se dfinit qu'en rfrence avec des mdiats privilgis expliquant la fois et son originalit et sa non-interchangeabilit: le corps? Le destin? Le nom? L'entourage (famille, rapport an/cadet, place dans la caste ou dans la classe d'ge, rle et statut)? Ainsi la mise en situation psycho-sociale devient un moment fondamental pour la dtermination de la personne.
396 Ces trois dimensions s'imposent aussi bien dans la perspective du Moi (ce-que-je-suis) que dans celle d'A utrui (ce-que-je-suis-pour-I'autre). 3. De quelques oppositions pertinentes.
Dans la perspective ngro-africaine traditionnelle - il faut bien conserver ce qualificatif si lourd de prjugs puisqu'il connote l'ide de puret, de permanence et qu'on l'oppose volontiers l'occidental synonyme
de progrs, car il n'y a rien mettre la place
on se trouve en prsence
de couples importants dont voici les principaux, lesquels risquent en fait d'interfrer plus ou moins. - Donne/ Acquis. Le donn est la fois l'inn, principe de la spcificit du moi (Tr des Bambara, Du des Fon) et l'hrit soit lors de la conception (par exemple les os du pre et le sang de la mre chez les Ashanti du Ghana), soit propos de la rincarnation. L'acquis procde soit de J'entourage (initiation et dtermination des rles ou des statuts, promotions diverses), soit de la promotion individuelle (auto-cration, sacrifice, possession, pactes de sang ou d'alliance dans la mort). - Possd/Perdu. Le moi se dfinit comme bilan sans cesse remis en question (on doit parler ici d'inachvement) entre le possd (donn ou acquis: voir le couple prcdent) et le perdu pisodique (motion et folie; impuret mineure) ou dfinitif (mort en instance, dvoration fantasmatique c'est--dire sorcellerie, impuret irrparable). - Dsir/Rejet. Non seulement le sujet peut dsirer Ufi surcrot d'tre (promotion initiatique ou statutaire, effets du sacrifice) mais encore d'tre possd par un gnie ou un anctre (adorcisme). En revanche, il peut tre amen rejeter un principe malfique (techniques de purification, thrapeuties, rites d'exorcisme). Ainsi, pour reprendre l'expression de R. Bastide, nous dirions que le moi ngro-africain n'existe que dans la mesure o il est en dehors et diffrent, insr la fois dans la continuit temporelle (prsentification de J'anctre) et la diversit spatiale (localisation des mes, relations privilgies avec certains lieux, certains objets, certains gnies, certains vivants). Dans cette philosophie, l'Etre ne se conoit pas, cette rgle semble gnrale, en dehors de ses dimensions cosmiques et sociales (sans s'y rduire comme on l'a parfois btement affirm); il est authentiquement, comme dirait Et. Souriau, suspendu en abalit ou mjeux encore, nous pensons avec R. Bastide qu'il y a l fusion dans l'altrit . Comment alors justifier l'unit et l'identit du Moi? Ou si l'on prfre: l'homme est-il avec les lments qui le constituent en relation d'tre ou en relation d'avoir? Nous aurons l'occasion de revenir sur ce point. Pour expliquer ce pluralisme cohrent plusieurs ventualits se prsentent. Faut-il parler de correspondances? de participations ontologique's ou seulement existentielles? de liens symboliques ou analogiques? ou plus simplement de synthse organise, chaque lment accomplissant une fonction
397 ou n'tant qu'une fonction spcifique, donc nomme, d'une ralit unitaire (9) ? Dans l'tat actuel de nos connaissances, rien ne peut tre avanc avec certitude et il semble mme que le Ngro-africain n'ait pas sur ce point dpass la phase purement nonciatrice.
II. LE VERBE
ET LA PERSONNE
OU LA PUISSANCE
DU NOM
Une civilisation de l'oralit ne pouvait manquer d'octroyer aux techniques de dnomination une place de choix dans la constitution de la personne.
1. La personne et le -nom.
On pet affirmer, sans crainte du paradoxe, que la personnalit du Noir est compose d'un corps, d'une me, d'un totem et d'une pluralit de noms. Il serait bien difficile de savoir lequel de ces quatre lments possde un rle prpondrant. En ralit, chacun reprsente sa faon un aspect de l'individu: le corps est la forme somatique; l'me, la donne mtaphysique; le totem, l'lment cosmologique; le nom - qui les rsume tous avec force et concision - l'aspect social, pour ne pas dire sociologique. Le nom, en effet, reprsente le corps quand il en traduit la force ou quand il souligne l'allure gnrale du geste ou de l'attitude, voire l'utilisation du membre; l'me quand il en dessine les qualits, les travers ou les dfauts; le totem quand il connote les participations entre le moi et le reste des choses. Mais, avant tout, il place l'homme dans le groupe: il est alors l'indicateur qui permet de le reconnatre, le tableau qui le qualifie, le signe de sa situation, de son origine, de son activit, de ses rapports avec les autres. Le prnom, notamment, qualifie la personne par une phrase condense et symbolique. Il est conduite du portrait. D'origine concrte, il ne fait pas que nommer: il explique. C'est plus qu'un signe: il devient une figuration symbolique. Il illustre en rsumant. En ce sens, il est vrai de dire qu'il rvle l'tre. Aussi, prononc~r le prnom, c'est agir sur l'me, la provoquer, la contraindre une action, la confiner dans un tat. C'est
(9) C'est pourquoi R. Bastide peut parler de l'unit forn1elle de la personne par del la pluralit des mes corporelles (de la tte, du foie, du cur...) ou des mes psychiques (double. ombre, souffle.~.): Celle d'un quilbre. Concrtement il n'y a que des tats successifs d'quilibration, de dsquilibration et de rquHibration entre des forces qui plongent au-del de nous-nlnles tout en tant en nous-mmes. tout en tant nous-mmes .
398 pourquoi la crmonie d'imposition du nom peut avoir une grande importance sociale dans la mesure o elle situe l'individu avec prcision. D'o l'habitude de donner l'individu plusieurs noms dcelant la pluralit de ses origines (nom de l'anctre rincarn; nom du clan fminin, du clan masculin; nom exprimant sa propre essence) et rappelant les temps forts de son existence (initiations diverses). Il est frquent que la dation de nom s'effectue aprs L'apparition des premires dents; avant cette date l'enfant n'est qu'un tre cosmique, un bb-eau comme disent les Bantu, non un tre social eO). Pour exprimer l'importance de la dnomination, donnons quelques exemples: M. Houis a publi une tude remarquable autant que fort intressante sur la signification et la porte des noms el). Il existe, en principe, pour chaque individu, deux noms appels respectivement yure et sondre. Le premier se rapporte au nom individuel et le second au nom clanique. Plus encore que le sandre, le yure est un message adress aux puissances sacres et vise protger celui qui le porte. En ce qui concerne les noms individuels qui ne sont pas lis up statut social particulier ou une dignit politique - les noms de guerre ou les noms d'initiation par exemple - les Most, nOllS dit-on, distinguent, l'instar d'autres populations du mme type culturel, entre les noms vrais et les noms blancs. La dation du nom donne lieu une crmonie familiale: premier rasage de la tte (liquider l'impuret initiale) et sacrifices. Parmi ses multiples fonctions, le nom peut donc tre envisag comme signe antinomique de la mort. En effet, la fcondit semble constituer l'une des valeurs fondamentales de l'thique mosi pour qui la strilit va l'encontre de l'ordre cosmique. Avoir des enfants et les garder vivants est un idal auquel tous aspirent. Le Yoruba (Nigria, Dahomey) possde trois noms< Le premier fait allusion aux circonstances dans lesquelles est n l'enfant. On le dsigne
sous le vocable Amuntorunwa
ciel. Ainsi le premier garon qui nat aprs le dcs de son grand-pre paternel s'appelle Babatunde le pre est revenu; la premire fille qui voit le jour aprs la mort de sa grand'mre ou de sa grand'tante paternelle' se prnommera lyabo == notre mre est revenue ~~; une fille qui vient au monde aprs la priode normale de l'utrogestation porte le nom de Dmonpe enfant ne avec un certain retard ; Abiba est le nom que porte une fille (ou un garon) ne pendant une absence prolonge de son pre; Djo est le prnom d'un garon et A inon celui d'une fille qui naissent avec le cordon ombilical autour du cou. Le deuxime nom, Abiso, correspond d'ordinaire l'tat des affaires de la famille la naissance de l'enfant; ce nom est toujours donn par le membre le plus vieux de la gnration
(10) Les lacaniens d'aujourd'hui dfinissent de faon assez proche le bb n'a pas atteint le stade de l'change symbolique (langage). (11) M. Houls. Le nom individuel chez les Mossi. tF.A.N.. Dakar. 1963. qui
==
qui est venu avec les prdispositions du
399 la plus ancienne de la ligne paternelle. Ainsi M onrenike signifiant j'ai trouv qui choyer; Monbolaton je pensais que l'honneur avait cess , s'appliquent des filles nes aprs une longue priode d'attente; Olaniyonu l'honneur est dur gagner, est port par un garon n grce aux nombreuses interventions des prtres dtenteurs de recettes pharmaceutiques. Mais c'est le troisime nom qui semble le plus important et le plus dterminant dans la vie de l'individu. C'est le nom attributif exprimant J'identit de l'enfant et ce qu'on attend de lui: il rappelle l'anctre dont le nouveau-n possde l'esprit tutlaire, la force dynamique et l'esprit qui sige dans les orteils. C'est pour cela que seuls les gens assez avancs en ge peuvent appeler l'individu par son troisime nom que les Yoruba qualifient de Oriki, c'est--dire respect d l'esprit tutlaire . Voici titre d'exemple certains Oriki yoruba: Abebi est port par celui (ou celle) qui nat aprs des supplications adresses aux divinits; Ajamum signifie celui qui sait lutter pour obtenir ce qu'il veut; Adigun veut dire fermement li ; A lade signifiant celui qui interrompt une squence est port par un garon qui nat aprs une srie de filles. Changer ce troisime nom, c'est convertir l'honlme lui-mme. Dans les crmonies au cours desquelles on modifie le nom attributif de l'individu, c'est ce dernier qui est invit se transformer, changer de comportement et d'attitude car i1 jouit dornavant de la volont, de la valence de chance et de l'esprit des orteils d'un autre anctre. On pourrait croire que la socit agit ici comme provocatrice d'incarnation des esprits d'anctres. Il n'en est rien. En effet, c'est la divinit de l'oracle lfa, qui par l'intermdiaire de son prtre Balalawo, indique l'anctre dont les trois forces Orl, Ok9n, lP9ri, se rincarnent sur l'ordre de l'Ori$a familial. Mme dans le changement de ces trois esprits, la soc'it n'intervient que pour provoquer une mort et une renaissance rituelles rendant possible cette mtamorphose. Le rle du milieu social semble tre d'imposer au nouveau possesseur de forces ancestrales les modles de comportements et d'attitudes fournis par la tradition. Le nouveau-n est pour a~nsi dire duqu en vue de ressembler aux normes mythiques consacres par l'anctre dont iJ possde les tr(}is forces ou esprits, Ori, OkJn, IpJri. Ainsi, alors que le souffle vital opre sur le physique de l'individu, les trois esprits que possde tout Yoruba agissent plutt sur son caractre. C'est pour cela que le nouveau-n porte la devise de IJ anctre dont il dtient ces trois dernires forces. Un enfant qui possde les trois esprits Ori, OkJn, IpJri, d'un prtre de la divinit de la foudre appel $ango, par exernple, sera brutal, turbulent, imprieux. Mais cela ne se rvle pas toujours vrai. Pourquoi s'en tonner si l'on sait qu'il n'est pas rare de voir deux frres consanguins diffrer compltement l'un de l'autre? Notons que la possession d'un souffle vital ancestral, emi, ne donne droit qu' quelque dfrence et pas plus, car cette force n'est l'objet d'aucune attention culturelle; celle-ci se concentre sur les trois esprits Ori, OkJn.
lpJri ...
400
2. La porte exacte du nom.

Il appert des analyses prcdentes: a) Que le nom est un lment fondamental de la personne et non une simple tiquette; chaque nom correspond d'ailleurs un fragment ontologique ou symbolique d'tre qui rattache celui qui le porte des reprsentants dfunts du lignage tandis que la possession d'un patronyme secret prserve l'individu et assure la spcificit du moi: malheur au sujet qui, par indiscrtion ou maladresse, livre son nom secret; sa personne devient alors particulirement vulnrable puisque prononcer le nom, avonsnous dit, c'est agir sur l'me (12). b) Que changer de nom consacre la disparition de l'ancienne personnalit, celle du vieil homme, au profit de l'tre nouveau rgnr par le rite initiatique: il arrive mme que la mutation nominale provoque des traumatismes graves au sein de l'quilibre psychique (lors du baptme chrtien par exemple). En outre, la mort de la personne entrane frquemment la mort du non1; ce dernier ne peut plus tre prononc par les membres du clan; et si d'aventure quelqu'un du lignage dtient le mme patronyme que le dfunt, il doit changer de rpondant verbal. Enfin n'oublions pas que la mort sociale et eschatologique se produit quand les
vivants ont perdu le souvenir
(==
perte du nom) du mort et quand ce
dernier se dissout dans l'anonymat des anctres. c) Que le nom enfin vrifie la puissance du Verbe dans les civilisa-
tions africaines de l'oralit
(lH)
et souligne l'aspect participtif et dynamique
de la personne: participatif puisque les noms connotent le lien du moi avec les lments privilgis du phylum clanique ou lignager qu'il rincarne ou remmore; dynamique puisque les principales tapes de la personne marques par les rites de passage (apparition des dents, pubert, mariage, mnopause et snescence) sont spcifies par le port d'un vocable nouveau. Une fois encore on peut parler d'un pluralisme cohrent de la
(12) Connatre le nom secret d'une personne, c'est le possder disent les y oruba, c'est tre capable de lui faire faire n'importe quoi et mme de le contraindre mourir . Chez les Fon (Dahomey), l'enfant reoit un nom qui rappelle son' du ' (parole ou signe du Fa); c'est le nom d'enfance, vu-iii, ncessairement impos. Alors, comme si ce nom tait impersonnel pour lui, l'individu entrant dans la vie, commenant sa propre histoire, prend un nom (so-ni-ko == prend-nom)... Ce nom devient celui que l'individu a intrt cacher au 'vulgaire', car il est ce qui rvle son tre nu (la nudit de son tre). Alors pour jouer son rle dans la socit... l'individu personnalise son entre dans l'histoire, 'se fait exister' en se donnant un nom. B.T. Kossou. S et Gb. Dynamique de l'existence chez les Fon (Dahomey). Thse de Doctorat, Paris, 1971, ronot, p. 156. (13) Au double sens de civiHsation du Verbe (sans appui de l'criture) et dans la perspective analytique.
401 personne ngro-africaine. Ce qui frappe en effet c'est que le nom en Afrique, reste charg de puissance. C'est dans cette perspective que les Mosi, nous l'avons signal, parlent de patronymes' antinomiques de la mort'. Il est permis d'aller plus loin en ce sens. C'est ainsi que pour le Fon du Dahomey, le nom exprime la vocation premire de l'enfant. Au
moment mme o l'enfant est encore
inconscient', cette crmonie du
nom le fait exister (nommer c'est faire exister...), il porte son insu la marque que ce nom lui imprime, qui n'est au fond que l'empreinte sur sa personne du chemin (s-li) par lequel son s est pass, en vue de son existence. Ds lors, l'tre existe. Dsormais l'enfant a un sens, il commence d'exister pour son milieu social, malgr son inconscience. Ce qui est noter, c'est le caractre efficient sa manire de ce nom, de cette parole par laquelle le pre signifie l'tre 'de son enfant et le fait exister. Nous retrouvons ici une analogie avec l'efficience du verbe crateur originel. Analogie en effet car le nom donn est l'quivalent du souffle' anim et animant' (rorant tant ici le pre), et le rapport d'identit verbe-tre se retrouve ici dans la forme nom-existence (14).
III. LA PERSON.NE
ET LA MORT
La mort africaine si elle n'est pas destruction de tout (Ie moi comporte, avons-nous dit, des lments imprissables), elle implique toutefois la destruction - du tout (sparation et nouveau destin de chaque lment constitutif). Percer les secrets de la mort, c'est partiellement apprhender le mystre de la vie et singulirement celui de la personne.
1. La mort et les lments du moi.

L'esprit et la mort. On sait peu de chose sur ]es rapports de l'esprit et de la mort si ce n'est que le dfunt perd toute capacit de rflexion et de parole. C'est pourquoi la folie s'apparente la mort: toutes deux sont singularisantes et traumatisantes; toutes deux crent, dans le groupe, un sentiment d'urgence concrtis par un resserrement du consensus social. Le destin de l'esprit
(14) B.T. Kossou. S et Gb. Dynanlique de l'existence Doctorat, Paris, 1971, ronot. p. 140. S == principe' essence du moi.
chez les Fon. Thse de spirituel' fondamental,
26
402
(animus) se confond parfois avec celui de l'me (anima) mais peut s'en dissocier sans qu'il soit permis d'en indiquer la raison. Toutefois n'oublions pas que, dans l'au-del, si le dfunt a perdu la force du pouvoir, il peut nanmoins guider les survivants car il possde toujours la force du savoir: ne doit-il pas rester pleinement conscient pour juger de son tat et apprcier le comportement de ses descendants? Le double et la mort. La notion de double s'avre particulirement multivoque. Si l'on entend par double l'animal totmique (l'ewuum diola par exemple), la parent de destin est flagrante entre l'homme et son double symbolique: la mort de l'un entrane irrvocablement la disparition de l'autre (participation ontologique et existentielle). D'o la stricte interdiction de tuer son totem et plus forte raison de s'en nourrir (malgr certains sacrilges rituels). Quand le double qualifie l'ombre, on peut rapprocher celle-ci de l'me lgre ou de l' ' me oiseau' : lorsque l'ombre se raccourcit pensent les Zulu (Natal, Transvaal), c'est que la mort approche: le double se contracte alors en quelque chose de trs petit ; le cadavre ne conserve plus qu'une ombre minuscule qui disparatra avec lui. Enfin, le double se dfinit encore comme lment fondamental du moi: tel est le cas du dya des Bambara (Mali) la fois souffle, jumeau de l'tre humain, ombre sur le sol, reflet dans l'eau, etc.; il faut y voir, en dernire analyse, la fois une ombre, un principe vital et une me lgre qui voyage durant le sommeil (nous savons que celui-ci s'apparente la mort), quitte le corps au moment du dcs et se rincarne sous forme inverse (Ie dya devient ni, le ni se fait dya). En fait, il existe plusieurs varits d'ombres ou de doubles. Soit l'exemple du Dahomey. Les Mina, les Fon, les Gun parlent du }'E, grande ombre, ombre claire et lointaine toujours suit le corps, mme la nuit quand elle est invisible ~t du wsagu, ombre opaque , le noyau mme de l'ombre, messager qui annonce MaWll (Dieu) le trpas de l'homme. Y E et Wsag souvent confondus retournent gnralement vers l'Etre suprme lors du dcs, sans cesser de surveiller troitement les vivants. L'me et la mort. Nous savons qu'il faut absolument parler des mes au pluriel. Perdre momentanment l'me lgre, apparente parfois l'ombre, n'a rien de grave, puisque tel est l'tat normal du sommeil (pseudo-mort), du rve qui l'accompagne ou seulement de la rverie; encore que, durant ses prgrinations, l'me lgre risque de se heurter au 'sorcier' ou de multiples ennemis: les traumatismes du cauchemar qui expriment ces rencontres peuvent, dans certains cas, provoquer le trpas. C'est encore au
403 dpart provisoire de l'me lgre qu'il faut imputer les vanouissements, les syncopes, certaines folies et les tats cataleptiques si familiers aux rites de la mort symbolique. Quant l'me lourde, elle reste, la plupart du temps, l'unique responsable de la mort en instance ou mort-en-train-de-sefaire. Plusieurs possibilits se prsentent. Ds le dbut de l'agonie, le Lindon des Fon (Dahomey) abandonne le corps pour rejoindre le Dieu Mawu quelques jours ou quelques heures avant la mort effective. En pays dogon, c'est un an avant la mort physique que l'me abandonne son enveloppe pour entreprendre le grand voyage, visite la maison des femmes en rgles, erre dans la ~rousse et se repose sous l'arbre gobu (le premier cr et qui servait d'abri aux hommes avant l'invention des cases). Quant aux Pygmes (Afrique du Sud), ils croient en l'existence des yate, mes voyageuses qui se dsincarnent pour s'emparer d'autres mes et se les soumettre: les corps, privs de principe vital par leurs malfices finissent, plus ou moins long terme, par prir. La mort donc ne se conoit pas en dehors de la sparation de l'me lourde - gorge par Amma disent les Dogon - et du corps; la dissociation du lien qui unit les mes entre elles n'intervenant que de manire seconde. La mort et le principe vital. Le principe vital, parfois non diffrenci de l'me (anima) suffit entretenir la vie humaine singulirement durant la priode de mort-eninstance. Tout se passe comme si la vieillesse concidait avec l'affaiblissement de ce J1ma, tandis que la mort consiste en sa rupture d'avec le
corps. En fait, trois types de croyances s'imposent en ce domaine. Pour

_
les uns, le principe vital quitte le premier le corps de l'homme (c'est le cas du hunde des Songhay du Niger), tandis que l'me reste encore autour du cadavre. Popr les autres, l'me se spare du corps, avant que le souffle vital s'en aille (Dogon, Serer, Ba-Il/a, Pygmes). Enfin, dernire ventualit, l'me et le principe vital abandonnent simultanment leur enveloppe charnelle lors de la mort effective (Diala). Bien que le principe vital soit souvent unique ou plutt unifi, il n'en rsulte pas moins du rassemblement de plusieurs parcelles issues des engendreurs, puis des anctres et de l'tre incarn, des aliments ingrs, des initiations subies. Or la mort a pour effet de provoquer nouveau ce morcellement suivi d'parpillement. Deux exemples nous suffiront pour l'immdiat. Le mgbe ou force vitale des Pyglnes se dichotomise; une partie s'intgre l'animal totmique; l'autre est recueillie par le fils an qui se penche sur son pre, la bouche ouverte, afin de recueillir son dernier soupir (== me). En pays ashanti (Ghana), la force vitale qui vient de la mre se rincarne en ligne utrine et celle qui procde du pre en ligne masculine; quant au souffle vital manant de Dieu, il y retourne.
404 Le corps et la mort. On ne peut manquer d'tre frapp par la situation passive de la corporit dans l'eschatologie ngro-africaine (1;)). Partout le corps apparat comme le laiss pour compte: il subit la mort puisque celle-ci rsulte de la disparition du principe vital qui l'animait ou de l'esprit qui l'informait; mme son nom, sa devise, son emblme disparatront. Que l'me quitte le corps par la bouche, par les cheveux, par les oreilles ou les narines par exemple, le buzima comme disent les Bantu, abandonne le monde de la culture pour retourner l'univers de la nature (dissolution dans le cosmos). Certes, il ne s'agit jamais d'une rupture brusque: le corps pourra prsider ses propres funrailles, il sera l'objet de soins vigilants - pour peu de temps il est vrai -; plus tard certaines parties nobles deviendront ventuellement l'objet d'un culte (tibia, crne); il est mme assur d'une survie partielle par hritage (tout homme a le sang de sa mre et les os de son pre disent les Ashanti); enfin, il n'est 'pas impossible que, sous une forme sublime, il ne subisse les affres de la douleur < enfer ) ou ne vive les joies de la rcompense < paradis ). 2. Signification Donc relle ou complexit relle, du puisqu'elle de la mort.
la mort qu'elle soit bonne ou mauvaise, acheve ou en instance, symbolique, implique toujours division et vrifie l'tonnante de la personne. En outre, toute sparation dans l'espace (sinon moins symbolique) suppose aussi une dimension temporelle est vcue comme interruption ou plus exactement comme
(15) Le corps, selon la tradition, est de sable ou d'argile. Dans quelle mesure parlera-t-on son sujet de destruction lors de la mort? D'une maison qui s'croule il demeure les matriaux qui sont entrs en organisation pour en donner la combinaison structurelle globale. Les matriaux de cette maison ou plus essentiellement 'la matire' de cette maison, c'est la terre dont elle a t ptrie. Or, ce n'est pas la terre qui se dtruirait dans cet croulement, elle demeure comme une substance imprissable. Il en est de mme quant la substance de la matrialit corporelle. Tout ce qui est matriel. semble-t-il, s'origine et s'achve dans la terre, ce qui reviendrait dire que mme la matire se 'survit' dans son retour la substanceterre. Dans la putrfaction du corps, se ralise la substantialisation du matriel, condition ncesaire pour le rtablissement imaginaire de l'quilibre post-mortem. Car comment pourrait-on expliquer qu'un corps absolun1ent ananti puisse appartenir encore un individu seulement transform dans l'autre vie. Nous pensons que, pour rpondre aux nouvelles exigences d'un tat spirituel ou numineux correspondrait ainsi dans l'implicite de l'imagination fan, une substantialisation de la matire corporelle, ce quoi sert sa dliquescence relle. Cette substantialisation du corps confre la dliquescence relle une signification positive. B.T. Kossou. S et Gb. Dynamique de l'existence chez les Fan. Thse Doctorat. Paris, 1971, ronot, p. 272-73.
405 rduction de la dure l'instantanit. En second lieu, cette sparation, provisoire ou dfinitive, n'est subite que du point de vue de l'exprience sensible, c'est--dire de l'imaginaire social. Mais, imaginalement, ou si l'on prfre symboliquement (ici les termes se recouvrent nous le verrons), la mort se dfinit comme passage ou transition; elle n'est pas, elle se fait; or, l'homme ne peroit que des tats: d'o l'illusion de l'immdiatet. C'est ainsi qu'il peut exister une priode de latence ou de prmortalit (bien connue du Dogon, du Serer, du Ba-lIa), dans laquelle nous prenons le mort pour un vivant; une priode de transformation plus profonde qui fait de l' peine-mort un mort authentique; enfin, une priode de sublimation qui transforme celui que nous croyons mort en existant qui, s'il chappe 'la mort eschatologique, survivra ternellement dans la mmoire des hommes (anctre nomm), ventuellement dans l'inconscient collectif (anctre anonyme). Mieux encore, il semble que la mort en tant qu'tat ne soit pas la ngation de la vie, mais plutt une mdiation et un changement d'tat pouvant comporter une destruction relative qui porterait plus spcialement sur l'aspect matriel (corps + ombre) de la personne: destruction du tout peut-tre, mais rarement destruction de tout. Signalons, le tableau qui suit l'illustre sans rticence, la trs grande crdibilit qui s'attache la non-destruction des mes, de l'esprit et surtout du principe
vital CH).
destruction totale (%) corps om bre mes principe vital esp ri t 58 50 8 6 7
destruction partielle (%) Il 9 18 6 17
aucune destruction 31 41 74 88 76
La modification affrente au dcs est tout d'abord perue: passage du corps chaud, souple et en mouvement au cadavre froid, rigide, inerte; ou passage de la prsence l'absence. D'o les signes de la nI0rt; toutefois seul le magicien (ou le devin) sait reconnatre l'humain en tat de mort-en-instance. Cette apprhension suppose tantt tristesse, rpugnance
(16) Enqute Africaine, Dakar, sur 1 000 personens. Voir L.V. THOMAS. Cinq Facult de Lettres, 1968, 502 p. essais sur la Mort
406 ou dgot (dcomposition, pourriture; cas de mauvaIses srnit et respect (cuIte des os, du crne). morts), tantt
Mais la mutation est aussi conue, ainsi que le prouvent les nombreuses croyances en la prgrination de l'me (chez les Dogon du Mali notamment), en la transfiguration du dfunt par sublimation, en la mtamorphose du numineux impur en sacr purifi et purifiant, en la rincarnation ontologique ou symbolique. Les divergences propres aux ethnies n'altrent pas sensiblement ces diffrentes remarques. Ce changement (destruction, sparation, absence) suppose, en fait, la continuit temporelle d'ordre ontologique ou la ressemblance qui en est l'aspect symbolique. Le R.P. Tempels l'a soulign clairement (17): Ce qui subsiste aprs la mort n'est pas dsign chez les Bantous par un terme indiquant une fraction de l'homme. J'ai entendu les anciens le nommer' l'homme mme', 'lui-mme', ye mwin. Sans doute ne s'agit-il ici que d'un cas extrme; sans doute y a-t-il des destructions
relles: quand le sorcier' dvore l'me'
(]
HI
ou s'il y a eu -mauvaise mort
(me mange par une hyne ou qui prit engloutie dans le poto-poto, l'eau du fleuve, ou dans les flammes); incapacit, pour les mnes qui n'ont plus de survivants pour sacrifier - c'est pourquoi rien n'est pire que de
ne pas avoir d'enfants
d'accder
l'tat
d'anctre.
Mais,
dans
la
majorit des cas, le changement signifie tout autant la permanence de la vie que son extinction. Ce qui subsiste de l'tat ancien dans l'tat nouveau n'est pas conu de la mme manire dans toutes les ethnies (me ou fraction d'me, double, esprit, principe vital, etc.). Toutefois, le nouveau est trs souvent rptition symbolique de l'ancien; la vie dans l'au-del reste identique la vie d'ici-bas (les morts mangent, boivent, cultivent leurs champs et mme, bien que le fait soit trs rare, dans certaines circonstances, se reproduisent !) : le nouveau-n rappelle les traits de l'anctre qu'il rincarne (enfant nit-ku-bon des Jt'olof du Sngal), l'me purifie et le corps sublim' resemblent' l'me et au corps du vivant, etc. Reproduction intgrale (identit chez les Bantu), affinit ontologique (identit partielle: Diola, Lebu, fVolof) voire symbolique (participation: partout en Afrique traditionnelle), ou simplement appartenances, caractrisent cette continuit fondamentale qui se traduit socialement par le port du mme nom quand il y a rincarnation reconnue. En un sens, le glissement vers l'imaginai (19) conceptions eschatologiques parfois dcrites avec force dtails et rptitions symboliques rtuelles - compense la duret de l'vidence (pourriture, absence). Ceux qui sont morts ne sont jamais
(17) TEMPELS (R.P.). La philosophie bantoue. Prs. Afric., 1949, p. 37-38. (18) Mode de perscution correspondant au fantasme de dvoration en psychanalyse. (19) Nous entendons par imaginaI un imaginaire collectif et fortement opratoire (monde du rite et du symbole). L'imaginaire ne joue qu'au niveau individuel.
407 partis... Les morts ne sont pas sous la terre... Les morts ne sont pas morts , dclame le pote. Nul n'a mieux que Van der Leeuw dcrit et expliqu cette conception qui semble devoir s'appliquer toutes les religions dites archaques (20): Il en est peu prs du mort comme du vivant; il n'a perdu ni la donne, ni la possibilit. Sa survivance va de soi, prcisment parce que les rites la garantissent... L'enterrement marque ainsi le commencement de la vie nouvelle... La mort n'est pas un fait, mais un tat, diffrent de celui de la vie... La diffrence entre l'tat antrieur la mort et la survivance n'a rien de plus surprenant que celle qui distingue de l'ge adulte l'existence prcdant l'initiation la pubert... Mais essentiellement la mort n'est qu'un passage ,comme un autre et le dfunt n'est pas un individu ray des rles... Il est tout au plus quelqu'un qui revient et, en rgle gnrale, quelqu'un qui est prsent. En un mot: 1 toute mort implique une destruction partielle, une libration partielle et une recomposition partielle des lments constitutifs de l'ancien vivant vrifiant ainsi le mode spcifique de composition du moi. 20 si nous laissons de ct les avatars du corps (conservation, transformation, transfiguration, altration, annihilation...), il est loisible d'introduire, ne serait-ce que pour faciliter la comprhension de l'eschatologie les distinctions suivantes:
0
destruction
ontologique
de certains
lments
du moi,
donc
de la
personne en tant que synthse avec disparition concomittante du souvenir du dfunt: mort dfinitive totale \mauvaise mort) ou partielle, la lois biologique, sociale, mtaphysique. amenuisement du souvenir du dfunt par disparition progressive des survivants (anctres anonymes implicitement vnrs) ou par absence immdiate de survivants avec perte de force pour le mort par carence de sacrifice (mort sociale, voire mtaphysique, des mnes). vivre) compense par l'accroissement du savoir (anctres anonymes explicitement vnrs); accroissement de la force d'tre avec exaltation de la mmoire individuelle et collective (anctres nomms tout spcialement vnrs) ;
altration progressive de l'tre et de la force d'tre
(==
force de
Pour mieux situer la notion de personne, il importe d'insister plus spcialement sur l'opposition mort relle (physique, sociale) / mort symbolique (rituel d'initiation). La premire est subie, individuelle et individualisante. La seconde, au contraire, est voulue, collective et communau(20) V AN DER LEEUW. La religion 1955~ p. 206-207. dans son essence et ses manifestations. Payot
408 tarisante. Avec celle-l on reste malgr tout du ct de la nature; mais celle-ci nous introduit en plein cur de la culture. En outre, la naissance biologique qui n'aura de sens social vrai qu'avec l'initiation, aboutit ncessairement la mort biologique tandis que la mort culturelle permet au groupe rituellement, donc symboliquement (imaginalement) de se rgnrer par la naissance (ou re-naissance) initiatique. Ce que pourrait exprimer le tableau que voici: Individu Naissance biologique (utrine) Mort biologique (absence ~mutation) ~ domaine du subi domaine de l'imaginaire (apparence individuelle) Communaut
--.
Mort symbolique joue socialement

Re-Naissance
~
domaine de l'institu domaine de l'imaginai (symbole et rite) authentifie la naissance en la socialisant lutte contre l'effet dissolvant de la mort
NATURE
CULTURE
C'est donc par la vertu du symbole ou de la dmarche utopique (l'idel, l'imaginaI) et la conduite con1munielle (union communautaire) que le Noir chappe la naturalit de sa condition (21}.
(21) On est en droit de rapprocher de la naissance initiatique (avec mise mort symbolique) l'imposition du nom au tout jeune enfant, bien avant l'ge des preuves dans le bois sacr... Ainsi P. Vidal peut l'crire: La naissance est la consquence d'une mort considre comme initiatique mais qui tait naturelle, et la crmonie d'imposition du nom est l'quivalent des rites de re-naissance en cours et la fin ( ): le bb est dpos d'une initiation. Rappelons une partie de son droulement une croise de chemins, et c'est la mise en scne, et il est dcouvert par la femme qui a aid l'accouchement, et c'est la ralit: on fait comme si le bb apparaissait miraculeusement hors du territoire habit (en brousse) mais dj en un lieu frquent par les hommes (une croise de chemins). Et ce bb tout nu et tout sauvage , comme un initi au dbut de la retraite, est la consquence de la manifestation d'un anctre; c'est pourquoi il va lui tre donn de prfrence le nom d'un anctre de son nam (lignage). Et le rite de re-naissance de cet enfant, rite considr comme une sortie d'initiation, est essentiellement ce bain - cette douche plus exactement purificateur dans une natte, sous l'auvent de la case (Garons et fliles. Le passage l'ge d' hom/ne chez les Gbaya Kara, thse de doctorat 3e cycle, Univers. de Nanterre. 1971. p. 291. Signalons que chez les Gbaya mort initiatique
409
IV. CARACTRES
FONDAMENTAUX
DE LA PERSONNE
La personne ngro-africaine apparat bien et simultanment,
ainsi que
l'a soulign Issiaka P. Laly
(22),
comme auto-cration ou plutt auto-
recration (car seul Olodumare ou Etre suprme a le pouvoir de crer), comme quilibre et- accord, comme valeur enfin. 1. Comme auto-cration d'abord.
D'o le sens des conduites que tout homme entretient soit naturellement c'est--dire quotidiennement, soit rituellement, l'endr~!t du monde (village, place du march, rivire, fort, forces telluriques), envers les autres (semblables, proches et singulirement les anctres, puis les gniteurs, les oncles et les tantes, les frres et s'urs, les membres du clan (maldiction ou bndiction peuvent d-forcer ou renforcer l'tre, donc la force de vivre). D'o galement le rle imparti certaines crmonies qui permettent l'individu de russir sa vie. Justement parce qu'elle se sent libre, la personne doit mettre tout en jeu pour inscrire sa libert dans et travers les multiples failles que laissent entre eux les divers secteurs du dterminisme. Ainsi donc, aux divers dterminismes' inscrits' dans sa nature s'ajoutent ceux que comporte la vie sociale, et la personne ne peut s'accompl.ir qu'en utilisant ces mmes dterminismes (ou leurs lacunes) pour crer de }'indterminisme, c'est--dire la libert.
2. Comme quilibre et accord ensu.ite.

Qui dit libert et pluralit des dterminismes dit, par l mme, possibilit du dsordre, donc exigence de cohrence, de re-structuration. Tout d'abord la personne ngro-africaine doit rsoudre le problme de l'harmonie 'topologique' et 'mtaphysique'
entre
les lments
consti-
tutifs ou non. Nous savons, en effet, que non seulement ces derniers. sont au pluriel mais encore que certains viennent d'ailleurs, soit pisodiquement (possession), soit durablement (type de r-incarnation, participation totet mort naturel1e ne peuvent se tlescoper sur un mme territoire habit , p. 244. Si une personne agonise lors de l'initiation (bana des filles ou labi des garons), elle est transporte chez un parent ou un alli rsidant dans un village voisin. (22) J.P. LALY. La conception de la personne dans la pense traditionnelle yoruba; approche phnofl1nologique. H. Lang et Cie, S.A., Berne, 1970, p. 207-221.
410 mique); que d'autres peuvent exister hors du moi (mes ou fragments d'me qui sjournent dans la mare, dans l'aute!.oo ou chez l'autre: alliance cathartique); tandis que simultanment il en est qui, parfois, abandonnent la personne au moment du sommeil, de l'motion vive, de la folie (mode pisodique) ou bien s'il s'agit de sorcellerie (le principe vital - ou l'me est' attir', 'incit' quitter le 'moi' puis est' dvor') et de mort en instance (stade de pr-mortalit des Dogon du Mali ou des Ba-lia de Rhodsie) Si nous exceptons les deux dernires ventualits o le dsordre semble irrparable, la personne peut cohrer la pluralit de ses constituants: soit qu'une hirarchie - le principe dominant manifeste alors un pouvoir minent de liaison ontologique, existentielle, symbolique ou seulement formelle selon les cas - s'tablisse entre eux; soit que certains puissent, d'une certaine manire, tre considrs comme le 'moi' intgra] (la cohsion est alors purement mta-physique, voire para-physique, admise a priori mais non explique); soit, enfin, que la rification de chaque principe reste une illusion du langage ou ne corresponde qu' un principe sriateur base fonctionnelle: il s'agit alors moins d'lments diffrents que de fonctions diffrentes d'un lment unique (2:-0 En outre, puisque
(23) Revenons l'exemple des populations du sud Cameroun. Quatre instances (corps, cur, souffle. ombre) constituent par leur union le muntu (personne) s'il faut en croire les Duala, ies Ba~'a, les Ewondo. Il semblerait que ces diffrents consti.. tuants soient juxtaposs et nOaient que des liens assez lches entre eux. Il faut souligner avec force l'unit de l'tre humain tel qu'il est conu par les Bantu camerounais: en tant qu'il s'offre l'exprience sensible il peut tre dsign mtonymiquement par le corps seul (nyuu == couleur, apparence), ou par le cur (connaisance et affectivit) mais souffle - et ombre n'ont pas dans la langue idiomatique un statut semblable celui des deux autres constituants: on ne les emploie jamais substantivement. La thologie chrtienne ayant retenu les termes fflbuu, /nudi et I1sisim pour traduire me . le souffle chez les Duala et Basa, l'ombre chez les Ewondo ont con1menc tre traits comme des substances au sens aristotlicien. Le souffle-me et l'on1bre-n1e sont dans cette perspective les co-principes du corps avec lequel ils forn1ent un tout substantiel. On leur attribue les qualits de l'me: invisibilit, indivisibilit, in1mortalit. Il pourrait sembler que la thologie chrtienne ait ainsi confr l'on1bre et au souffle une substantialit qu'ils n'avaient pas dans la pense bantu. En ralit, il n'en est rien. Pour n'tre jamais employs substantiven1ent ces termes avaient une signification trs profonde. Au lieu de dsigner directement la personne comme le corps ou le cur, ils passent par la mdiation d'un substitut homonyme. l'ombre porte, le souffle des narines, comme si l'on voulait exprimer par ce dtour le caractre ineffable de l'instance centrale de la personnalit. Le cur tait dj une intriorit, nlais l'au-del du souffle sensible et de l'ombre visible c'est--dire en somme la vie est comme le centre de cette intriorit mme. Lorsque les Basa disent: C'est au-dedans qu'est l'homme , ils veulent sans doute signifier que la pense et les sentiments intimes sont plus importants que l'apparence extrieure dans l'apprciation que nous pouvons faire d'une personne, mais ils veulent surtout laisser entendre que la vie, source invisible et mystrieuse d'o procdent la pense, la parole et les affections se cache au plus intime de l'homme (M. HEBGA. op. cit., p. 245).
411 certains constituants bien qu'appartenant au moi (relation d'avoir) ou tant le moi (relation d'tre) proviennent d'ailleurs, puisque la personne n'existe que par l'acte crateur de Dieu, par le dsir de l'anctre qui l'a' appel natre' et grce l'action de ses gniteurs, puisque chaque membre du groupe n'accde la personnalit sociale authentique que par le biais des institutions (intgration aux divers sous-groupes, initiation), l'harmonie interne se trouve dans une certaine mesure conditionne par l'accord de chaque individu avec les membres du lignage, du clan, du village - singulirement les vieillards - (2:~)avec les anctres (surtout celui qui est partiellement ou totalement rincarn), avec des gnies tutlaires du groupe, avec les forces telluriques, avec Dieu enfin ou ce qui en tient compte. Chaque fois qu'un signe annoncera le dsordre, donc l'anomie (maladie, scheresse, pizootie, mort), il faudra consulter le devin, se confesser publiquement, offrir un sacrifice, s'initier un Gnie ou se laisser' monter' par lui (adorcisme): alors la pyramide des tres retrouvera son quilibre, chaque force-puissance reprendra sa place, la socit connatra nouveau la paix, l'individu prouvera une fois encore la plnitude d'tre. Et comme il n'y a pas de plus grand bien que la vie et la paix le sentiment de dpendance qui relie la personne aux diffrents foyers de forces, commencer par l'Etre suprme, n'aboutit pas chez elle un fatalisme impnitent ou un pessimisme. L'tre humain se sent ]ibre, certes; mais il n'y a pas de mei]]eur usage faire de cette libert que de rechercher constamment aussi bien J'quilibre de diverses forces qui constituent la nature humaine que l'accord entre toutes les forces de l'uni-
vers
(24).
3. Comme valeur enfin.

En Afrique noire traditionnelle, l'homme apparat tout unment comme 'le capital le plus prcieux'. Non seulement le cosmos prend souvent forme humaine (par exemple dans la pense des Fali, au Nord-~ameroun ou chez les Bambara), mais encore l'homme occupe le centre de l'univers et c'est pour l'homme que Dieu a cr les champs, les rivires, les animaux et les gnies qui servent d'jntermdiaires entre Je Crateur et ses cratures. Pour ces cosmologies franchement homo-morphiques et homo-centriques, l'homme apparat comme la valeur fondamentale, comme la valeur premire, celle autour de laquel1e s'rigent toutes les valeurs, celle autour de laquelle gravitent tous les problmes... . Dans ces systmes il n'y a pas d'abord un ordre de l'tre qui ensuite inclut ou exclut l'ordre du monde tout court; il y a d'abord un ordre du monde o j'homme trouve d'emble sa place, o l'homme trouve d'emble son autonomie, o
(24) J.P. LALY. op. cit.
412 l'homme trouve d'emble son tre . En d'autres termes, c'est comme tresitu-dans-le-monde que se saisit l'homme, non pas en tant que partie du tout, mais comme ce tout lui-mme, dans un tout o se saisit l'homme absolu. Nous dirions mme que c'est dans ce tout complet qu'merge l'homme, pas seulement en tant que conscience, c'est l encore une diffrence, mais en tant qu'tre, mais un tre qui refuse de passer par ['investiture de la conscience, qui ne veut pas d'abord passer devant le miroir (2;) I. de la conscience avant de se proclamer tre Ainsi, la cohrence de l'Etre trouve sa raison profonde dans la valeur: valeur en soi de l'homme en tant que crature privilgie (26); va[eurtension de la personne qui conquiert un surcrot d'tre par la nourriture source de force, par l'initiation et l'apport d'un nouveau nom, par l'adorcisme o la possession devient une piphanie qui grandit, par la mise au monde de nombreux enfants ... L'thique ngro-africaine vise l'homme dans sa dimension presque cosmique d'homme total, eHe est' un pont entre l'tre de l'homme et l'tre du monde', tandis que le rite du sacrifice et celui de l'adorcisme permettent la personne de ren-forcer son tre ou sa force de vivre: la transe, par exemple, peut se dfinir comme une vritable re-naissance, comme une authentique re-cration. Et de mme qu'il y a dans l'univers des zones privilgies de concentration des forces (lieux sacrs, rsidences des Gnies, autels claniques), de mme il existe des personnes qui concentrent en elles des puissances suprieures, qui par l mme ne sont pas seulement sacres, mais sacralisantes; non seulement des modles d'unification dynamique, mais des units dynamisantes de cohsion ou d'ordre. Le roi bantu, par exemple~ entrane par sa mort la mort du royaume < Le Mwami est absent, Je peuple meurt Le Mwami revient, le peuple vit, dit-on chez les Bafulero du Rwanda); durant l'interrgne, le temps est suspendu, les interdits abolis, les hirarchies renverses, le dsordre ritualis se substitue l'ordre tandis que les taureaux sont spars des vaches: il s'agit en quelque sorte d'une dmonstration par l'absurde de ce que nous avancions plus haut.
(25) N'Sougan AGBLEMAGNON. L'Afrique noire: la Mtaphysique, l'Ethique, l'Evolution actuelle, in Comprendre, Soc. Europ. de Culture, Venise, '961, p. 5. (26) C'est ainsi que Laly crit propos du Yoruba: Ce qui est sacr dans l'tre humain, c'est la vie. le souffle de vie que Olodumare a pu mettre en lui. La personne est donc une valeur sacre pour cette premire raison.
413
v. LA FORMATION DE LA PERSONNE
1. Les milieux ducatifs.

La place nous manque pour entrer dans le dtail des systmes ducatifs africains dont le but vident est d'unifier puis de ren-forcer le moi tout en l'aidant se situer dans l'univers cosmique et le monde social.
- En ce qui concerne le rle de la famille (lignage, parent classificatoire...), trois traits semblent devoir s'imposer (27'. Tout d'abord et nous y insistons bon escient l'importance primordiale des contacts physiques qui favorisent le dialogue des corps par les stimulations rciproques extero et proprio-ceptives (contacts troits diurnes et nocturnes sur une large surface de corps de la mre et de l'enfant jusqu'au sevrage: entre 18 mois et trois ans); jeux du corps avec les autres adultes et les enfants. Si la mre remplit un rle privilgi, il n'est pas exclusif; en effet, l'enfant est manipul encore par les tantes, les surs, les voisines: son corps se (2H) en quelque sorte dans une collectivit dynamique. Enfin cette fond ducation frappe par son absence de frustration: le bb prend le sein quand il le dsire; son agressivit est tolre, l'apprentissage de la discipline sphinctrienne se fait sans heurt... Ainsi, la multiplicit des images paternelles et maternelles, l'appartenance verticale (rincarnation) et horizontale (liens troits de participation), la difficult d'affronter le pre (patrilignage) ou l'oncle (matrilignage) en tant qu'il reprsente l'anctre ingalable singularisent la situation ngro-africaine (29).
(27) Sur le double rle du lien parents-enfants (apprentissage du rle sexu; apprentissage de l'amour), voir A. HESNARD, Psychanalyse du lien interhumain, P.D.F., 1957, p. 66 et suivantes. (28) Expression que ne renierait pas un lacanien. C'est ce lien interhumain, cette intersubjectivit primordiale l'tre humain ne pouvant tre compris que dans le lien qui funit son milieu interhulnain selon ]a formule de A. HESNARD (Psychanalyse du lien interhu/1zain, P.U .F., 1957, p. 20) - qui fait ici probln1e. L'chec des liens avec autrui engendre une frustration source de culpabilit et d'agressivit. Celle-ci rsulte d'une interdiction de pense plus ou moins trouble... Cette culpabilit rentre se manifeste socialement par un mcanisme de projection
qui donne au sujet l'impression, la hantise
sans
conviction
qu'il
est
le centre
intention InalveiIJante d'autrui (A. HESNARD, op .cit., p. 117). (29) A. ROBERGE (Formation de la personnalit chez les Bassa. In: Cultures et D~'eloppeI11ellt, n 1. 1971, p. 111) oppose et rapproche la fois la participation et l'identification qui, en fait. procdent du n1me dynamisme. La participation est une identification qui n'atteint pas la profondeur de l'individuation tandis que l'identification prive est Je prolongement n1me de la participation, la capacit d'objectiver davantage sa perception d'Autrui et par consquent ]a perception du soi.
d'une
414
- Deux groupes sociaux, en dehors du cadre familial interviennent frquemment dans le processus ducatif: les classes d'ge et les socits initiatiques. Les associations d'enfants et d'adolescents supplant partiellement les adultes dans leur tche ducative, dveloppent le sens de la vie collective, de la responsabilit individuelle et stimulent le dsir d'tre utile au groupe; elles constituent, en outre, des centres d'apprentisage technologique, social, voire religieux, d'une incontestable efficacit. Organises selon les classes d'ge (dont la rpartition varie avec l'importance numfique des enfants) au niveau des quartiers ou du village, elles groupent des individus de 6, 7 ans, jusqu' l'poque du mariage (20-25 ans). Leur finalit est la fois ludique (socits de luttes, socits de spectacles, socits de danses et de chants) et utilitaire (socits de travail ou assembles permanentes de main-d'uvre qui restent la disposition du village pour les courses et les menus travaux domestiques, pour la culture, la rcolte, la rfection des cases... selon les possibilits psychomotrices d'un chacun). Elles peuvent avoir un rle de bienfaisance et pratiquer l'entr'aide sociale. Ainsi, chaque enfant appartient autant ces classes d'ge qu' sa famille et lui-mme; c'est pour lui une sensation 'terrible que d'en tre rejet. Il est, en tout cas, curieux de remarquer que mme dans les socits fortement hirarchises, les classes d'ge constitu~nt toujours un groupement fraternel galitaire, dmocratique, hautement ducatif (no). L'initiation a galement une valeur ducative de premier ordre. Des brimades multiples et varies sont prvues durant le sjour dans le 'bois sacr'. La circoncision, par exemple, est une cole de courage: crier pendant l'opration est un dshonneur qui poursuit le dlinquant jusqu' sa mort et lui vaut dans l'immdiat des horions supplmentaires. Il importe de lutter contre ses nerfs: se lever en pleine nuit, se livrer des travaux pnibles, exercer sa mmoire, son habilet ou son adresse, ne pas se laver, manger une nourriture grossire sont autant d'preuves quotidiennes. Il faut encore apprendre la soumission la plus totale aux ordres des ans, ne pas se rvolter contre leurs dsirs ou leurs dcisions mmes injustes, ne pas protester contre les injures, les offenses ou les coups. A chaque instant, l'initi doit se convaincre de la ncessit de la vie collective et du rle social du courage (devant le danger ou le travail). Deux mots caractrisent sur ce point la circoncision: rsistance et obissance. Douleurs et brimades ont plusieurs sens: elles facilitent la destruction de l'ancienne personnalit tout en fortifiant l'tre nouveau; elles accrois8ent les forces vitales de l'initi, dveloppent son courage et sa rsistance la douleur, lui donnent le sens de la discipline sociale et de
(30) Nous ne parlons bien sr que de l'age-set et non de l'age-grade que l'on rencontre en Afrique de l'Est, chez les Kikuyu du Kenya par exemple (J.H. DRIBERG. , Age-grades'. Encyclopaedia Britannica, 14th. edn.~ 1929).
415
l'obissance aux anciens
(aIl.
En mme temps, il se cre entre les initis
qui ont lutt ensemble non seulement une amiti solide qui durera jusqu' la mort, mais des liens de parent troits pouvant ller jusqu' l'interdiction d'pouser la so~ur d'un compagnon de circoncision. En un mot, l'cole de la brousse est authentiquement une socialisation sans dpersonnalisation. 2. La porte de l'd1Lcation.
- Trois ides-clefs expriment schmatiquement l'ducation traditionnelle: elle ne spare pas instruction et formation de la personnalit; elle vise intgrer et selon des paliers rigoureux l'individu aux divers groupes sociaux qui lui sont destins selon sa naissance et ses mrites; elle consiste dans la soumission aux ans et dans le respect de la tradition (sniorit, grontocratie, tradition). Sur ce dernier point, on comprend aisment que, dans une civilisation orale, une place de choix soit laisse aux patriarches, qui, ayant une longue exprience et ayant subi les preuves initiatiques se trouvent, par l mme, au COUl nt des divers secrets concera nant la vie de la collectivit f :~2 J. Par extension, on en vient idaliser les anctres et privilgier ]a gnration qui reste le plus prs d'eux, celle des ans. C'est ainsi qu'en amont de Bamako (Mali), l'ge moyen des chefs de village qui disposent de toutes les ressources de la communaut
atteignent ou dpassent 70 ans, tandis que les jeunes entreprenants et les plus ouverts - n'ont ni capitaux,
qui sont les plus ni pouvoir. De nos
jours, deux fajts importants se manifestent. Le premier est dmographique. L'esprance de vie encore courte, la diminution trs sensible de la mortalit infantile,- l'tablissement d'une scurit quasi totale expliquent la grande jeunesse de la population. Le second est socio-culturel. Grce l'cole et la lecture, les jeunes deviennent sinon les dtenteurs de la vrit, du moins ceux qui savent le plus de choses et qui sont au courant des techniques l~s plus efficaces: le lien de dpendance qui les rattache aux vieux risque alors de n'tre plus que sentimental, quand il n'est pas violemment contest. Ce double tat de fait (l'importance numrique des jeunes et leur situation intellectuelle privilgie) traduit peut-tre l'aspect le plus intressant de l'volution des rapports entre les gnrations.
(31) Voir sur ce point L.V. THOMAS, L'Etre et le Paratre. Essai sur la signification de l'initiation en Afrique noire. In: Tra\'aux collectifs sur l'Inconscient et la Culture, nU II, Fantaslne ef tornlation . sous 1a direction de D. Anzieu; Dunod, 1973. (32) Cette prdominance de la 'classe' des ans peut conduire une exploitation de la 'c1asse' des cadets, les prenliers accumulant les surpJus et profitant du prestige que leur confre leur posiiton (REY, DUPR). Voir L.V. . THOMAS. L'tre et le paratre, op. cit.
416
VI. PERSONNE
ET SOCIT
La possession d'un nom secret symbole de ce mur infranchissable de la proprit prive du moi pour reprendre la clbre expression de W. J ames, la spcificit individualisante de l'anctre rincarn, la sommation originale de la pluralit toujours unique des lments constitutifs du moi, l'impact d'un milieu affectif dtermin suffisent dfinir une personnalit irrductible, dans son unicit, qui que ce soit d'autre. Et pourtant, la personnalit ngro~africaine, sans se rduire au masque (persona) ou la fonction qui lui est assigne dans l'ensemble groupaI prsente une dimension sociologique minente. Celle-ci apparat singulirement dans les rites de passage (dations de noms, initiations graduelles et
graduantes, mariage, funrailles, rites post-mortem) et lors - de crmonies

fin thrapeutique o le groupe prend le malade (le possd surtout) en charge, le materne, le scurise et s'efforce de le rintgrer au sein de la collectivit (ndoep des Lebu et Wolof, lup des Serer). Comme l'crit I.L. Laly, individu et socit s'avrent insparables et inspars. Ainsi donc, l'intgration au groupe que commencent si minutieusement les rites du baptme, que continuent les diverses tapes de l'ducation et que prolongent diverses initiations divers moments de la vie, reste la mme lorsqu'il s'agit de gurir un malade ou d'aider l'me des morts effectuer le voyage qui doit la conduire auprs de ses anctres. La socit se saisit donc de l'individu ds sa naissance, le marque de diverses manires et ne le lche plus, jusqu' sa mort; bien au contraire, le salut de son tre ne se trouve nuUe part ailleurs qu'au sein de cette mme socit qui lui assurera les funrailles et le culte et qui le divinisera peut tre mme son tour. Tout se passe comme si la socit tait capable de suggrer chacun des individus qui la composent la mort immdiate ou mdiate, la maladie corporelle ou mentale (la folie quivaut une mort sociale) si par sa faute l'individu dsobissait aux lois qui rgissent la vie au sein du groupe et qui en garantissent la survie (Hi1). Un point toutefois mriterait une longue analyse: la puissance de cet imaginal dj voqu et qui pouse des formes diverses autant que subtiles: tromperie et mensonge, insincrit et mauvaise foi au sens sartrien de l'expression, vasion vers l'utopie et auto-suggestion consentie, crdit donn
(33) J.P. l'attitude de d'autre part Burundi. In: LALY, op. cif., p. 149. Par ailleurs, Th. LETTENS a l'individu oscille entre d'une part une dpendance une rvolte inefficace et purement verbale . Le Moi Culturfs et Dveloppement, I IL L Louvain. 1971. p. bien montr que fondamentale et et la Socit au 93.
417 au mythe ou au symbole et puissance accorde au verbe. L'initiation est une tromperie, disent parfois les Sara, non seulement parce qu'il s'agit de faire accrore aux femmes le trpas rel de leurs enfants mais encore parce que cet chafaudage n'empche pas la mort d'tre la ngation de la vie. C'est l, pourtant, une faon pour la culture de s'affirmer (R. J auIin). Le rve est-il plus probant que la ralit? L'idel que le factuel? La valeur a-t-elle plus d'tre que le comportement qui essaie de l'incarner? La voie des gnies plus de force ou de pouvoir que la voix humaine? Et pourquoi, dans la hirarchie des modes d'existence, le verbe crateur n'aurait-il pas plus d'authenticit que la positivit plate et banale de la chose? Qu'importe aprs tout la fabulation si tout le monde y croit et a besoin d'y croire pour vivre en paix! Qu'il s'agisse des croyances et des symboles (domaine de l'imaginai), des structures sociales, des attitudes (mtaphysiques, religieuses, techniques), nous sommes toujours en prsence de systmes socio-culturels soucieux de l'homme, tre privilgi par excellence, centre et but la fois de la cration. Une socit prvenante qui: 1 intgre l'individu et veille sur lui lors des
moments critiques de son existence (rites de passage);
prend en charge
sa maladie et singulirement ses troubles psychiques; 3 multiplie les voies de salut sous forme de conduites apaisantes ou d'institutions quilibrantes - rapport tension/dtente -; 4 dfinit un univers comme ensemble de messages et de symboles motivs qu'il appartient quiconque de traduire selon son degr d'ouverture sur le savoir profond; 5 fait de la personne un tre en participation tant avec les tres de son lignage, mieux de son phylum, qu'avec les forces telluriques; 6 con,oit des rapports possibles entre les vivants et les anctres, entre les hommes et les dieux; 7 imagine des mythes justifiant ce qui est et ordonnant ce qui doit tre; 8 utilise une pense dichotomique mais pourtant rsolument unifiante (symboles, dialectique de complmentarit) et dsireuse de ne rien perdre de la richesse du tout qu'il soit matriel ou spirituel - pour autant que ces termes aient ici un sens -; 9 parvient astucieusement matriser le temps, voire le mettre entre parenthse (;.H); 10 octroie enfin au verbe ouvreur ou civilisateur un pouvoir qu'il n'a pas dans le reste du monde... telles sont les principales caractrsitiques de la culture ngro-africaine. Nul groupement humain n'a peut-tre jamais fait autant pour assurer le parfait quilibre et le plein panouissement de ses membres que la collectivit noire traditionnelle. Il est vrai qu'il s'agissait pour elle de vaincre une nature
(34) On se rappelle ce film de J. Rouch o l'Empereur des Mos, le Moro-Naba. interrompt une crmonie in1portante et se dvt pour rencontrer le Gouverneur, puis reprend, quelques heures aprs le dpart du visiteur, la crmonie exactement au point o il l'avait laisse, non sans avoir revtu sa tenue liturgique. L'vnement tranger (arrive du Gouverneur) et la dure o il s'insrait n'ont pas t nis nlais mis entre parenthses. 27
418 parfois difficile et avec des moyens rudimentaires quant leur efficacit technique, au mme titre qu'il fallait lutter contre les hommes, singulirement les trangers en qute d'esclaves ou dsireux d'imposer, et non sans brutalit, leur loi ou leur religion. Sans doute de lourdes erreurs furent-elles commises; des drivations imprvues virent le jour. Le recours l'imaginai s'est heurt souvent la brutalit des faits et a connu de cruels checs; lors de certaines crises, le groupe en dsarroi s'est mme retourn contre ses membres. En bref, les n'lalades lnen taux existent, parfois victimes de cette Socit qui a tout fait pour les protger ou peut-tre cause de cela! En outre, et sous la triple influence des religions importes, de la modernit vhicule, l'origine du moins, par le rgime colonial et de l'urbanisation, le systme protecteur s'effrite et voici qu'apparaissent des situations traumatisantes jusque-l inconnues. Alors des hommes nouveaux se manifestent (marabouts, prophtes, gurisseurs), des techniques insolites de dfense s'organisent telles les danses de possession, des symbioses curieuses s?tablissent qui mlent la mdecine indigne aux techniques d'Europe tandis qu'il arrive au gurisseur d'hier de conseiller l'agrg de mdecine d'aujourd'hui... En bref, malades conjointement en pleine fous de demain, auront-ils les psychiatres et plus encore peut-tre mdecins se trouvent mutation. Une grave question alors se pose: les dfaut d'une socit prvenante ou quilibrante, qu'ils mrtent?
VII. CONCLUSION
A l'instar de la chimie moderne (8i)}, c'est une vritable rvolution

pistmologique qui s'opre si l'on veut apprhender le pluralisme cohrent du moi, lequel semble devoir caractriser la structure complexe et dynamique de la personnalit ngro-africaine. Certes, notre optique restait l'Afrique traditionnelle qui subit actuellement, comme chacun le sait, l'assaut des forces modernistes (acculturation) et y rsiste de multiples manires, mais avec un bonheur ingal (maintien des traditions, dmarquage et emprunt, syncrtisme, symbiose, cration d'une culture originale...). Ce que nous avons dcrit ou analys risque donc de n'avoir plus qu'une signification prcaire bien que des survivances nombreuses vont se manifester.
(35) Nous faisons allusion l'analyse prestigieuse ralisme cohrent de la chin1e moderne . de G. Bachelard sur le plu-
419 Dans l'immdiat, une rflexion mthodologique se prsente. En ce qui concerne la personnalit ngro-africaine, quelle discipline a plus de chance de s'imposer? L'anthropologue par formation et par vocation s'intresse surtout aux jeux de croyances, aux systmes de reprsentations, de normes et de valeurs dont on sait de quelle faon ils informent les comportements (des rites canoniques aux conduites quotidiennes spontanes) plutt qu' ces comportements en eux-mn1es et pour eux-mmes qu'analyse le psychologue. C'est pourquoi, sans videmment s'en contenter, il accordera une importance certaine au 'sage', au 'dtenteur du savoir profond' comme disent les Bamhara, l'informateur privilgi (Griaule et Ogtemmeli). Toutefois, les rsultats qu'il propose (rle minent du social la fois dans les lments constitutifs du moi et dans sa formation, place de premier choix dvolue une personnalit essentiellement plurale...) seront enrichissants pour le psychologue occidental, trop habitu concrtement ne saisir que des individualits spares, existant en soi et pour soi, avec un minimum de liens rels avec les autres et avec le monde. Encore n'avons-nous pas voqu ]a dimension ethno-psychiatrique du problme: c'est peut-tre dans ce domaine que l'anthropologue est le plus utile au psychologue. Aussi note-t-on, en Afrique la raret des mlancoliques, des paranoaques, des obsessionnels UH)); le dplacement de l'dipe vers la phratrie, le groupe de frres se substituant au pre, anctre ingalable; enfin l'existence de sociothrapies traditionnel]es, directement branches sur le culte des esprits et les rites de possession (ndoep des Wolof au Sngal, lup des Serer, dj cits). Ainsi, la principale leon, si tant est qu'il puisse donner une leon, de l'anthropologue, c'est qu'il prouve sans quivoque et dans une perspective rsolument dynamique et relativiste la double ncessit d'viter le subjectif (projection inconsciente de ses propres patterns mentaux) et le parcellaire (non seulement les diffrents phnomnes culturels sont lis (37)
(36) En revanche, notons la prpondrance des interprtations perscutives: la sorcellerie (anthropophagie imaginaire qui se situe au niveau prgnital et oral); la magie (niveau gnital phallique); la possession (plan religieux, la magie tant a-religieuse et la sorcellerie anti-religieuse; la possession est insparable du culte des esprits ancestraux). Trs schmatiquement, se dire attaqu par un sorcier quivaut se sentir menac de Inort-exclusion. se dire marabout (magie) quivaut exprimer une angoisse de castration, se dire tourment par les rab (esprits ancestraux) quivaut se sentir invit resserrer les liens avec ses ascendants (M.C. et E. ORTIGUES, dipe africain, Plon, 1966. p. 265. (37) Nous souscrivons totalement la judicieuse rell1arque de R. BASTIDE: Psychologie et Ethnologie, in Ethnologie gnrale. Pliade, Gallimard, 1968, p. 1644: Les Freudiens par exemple ont bien mis en lumire les effets de la carence des soins maternels sur le psychisme des enfants; mais cette carence a-t-elle les mmes effets dans une population o elle est culturellement obligatoire? Ne faut-il pas, avant toute gnralisation, examiner l'univers structur de rgles au lieu de n'en considrer qu'une seule isolment. Le tort peut-tre de Kardiner a-t-il t de dcouper
420 mais c'est travers le tout de la culture qu'il faut apprhender la personnalit - modale ou de base -). En outre, l'exprience ethnologique, mieux, anthropologique, souligne l'insparabilit des comportements, du langage et de la culture. Trop souvent, les mthodes de mesure utilises par le psychologue occidental ne font qu'apprcier le degr d'acculturation alors qu'il croit trouver l'intelligence ou la mmoire! Comme l'crit R. Bastide: N'oubHons pas qu'il y a des' techniques du corps' et qu'un test de construction, symbolique d'une culture architecturale comme la ntre, ne peut rien signifier pour une culture musicienne, o la construction n'est jamais qu'une technique de bricolage, tandis que les muscles de la main sont dresss pour les rythmes du tambour (38,. Mme les tests projectifs les plus riches et les plus efficaces - tel le Rorschach - supposent une parfaite connaissance des systmes socio-culturels propres aux populations auxquelles on les applique (signification de l'espace et du temps; perception des formes, bonnes ou mauvaises, originales ou banales; sens des couleurs; nomenclature des interdits...). C'est, en fait, au point de rencontre de diffrentes mthodes (psychologique, anthropologique, phnomnologique...), que se situera une meilleure comprhension de la personnalit ngro-africaine. Il est esprer que celle-ci aidera la psychologie gnrale rviser ses concepts et ses normes de rfrence trop uniment europo-centriques.
un systme en ses lments et d'tudier le rle de chaque lment l'un aprs sur la formation de la socit de base, au lieu de partir du systme comme organis. Le psychologue risque, dans les analyses qu'il fait d'une culture en avec le psychisme de suivre des voies dangereuses s'il n'a pas, ses cts, la de l'ethnologue. (38) R. BASTIDE, op. cil., p. 164.
l'autre un tout relation critique
Nil 544.
du C.N.R.S.
NOIRE
LA
NOTION
DE PERSONNE
EN AFRIQUE
PERSONNALIT' ET STRUCTURES SOCIALES (A propos des Songhays)

J.P. OLIVIER
DE
SARDAN
J. De la personne
la personnalit
La notion de personne semble renvoyer pour l'essentiel, dans l'acception du colloque, aux composantes spirituelles de l'tre humain, telles qu'un groupe se les reprsente. Ces composantes spirituelles (principes, me, double, ombre, forces vitales, etc.) sont des degrs divers localiss d'une part dans le corps, d'autre part dans le -temps et l'espace (rcits mythiques et cosmogoniques, rites, sanctuaires...). Nous voudrions insister sur un troisime aspect: leur localisation dans la socit, le_urs dterminations sociales, ce qui amne envisager, outre les composantes spirituelles de la personne, ses composantes psychologiques et mmes physiques. Mfiante l'gard des interprtations rductrices et parfois arbitraires du fonctionnalisme ou du structuralisme, une certaine cole de l'ethnologie franaise, la suite des travaux de Griaule sur les Dogons, s'attache restituer dans son intgralit les systmes de croyance l'uvre dans plusieurs socits africaines. L'importance, dans les reprsentations de ces groupes, de notions ou mme de concepts qui tournent autour de la personne est sans doute l'origine de ce colloque. Partant nous-mme d'un postulat mthodologique voisin (respecter au maximum les reprsentations collectives, les croyances et le savoir populaire, en vitant d'y substituer prmaturment les interprtations et les modles thoriques), mais sans limiter la collecte aux seuls phnomnes religieux, nous avons abouti cependant des rsultats forts diffrents. En effet, dans le groupe Songhay-Zerma (Est du Mali et Ouest du Niger), et, pour autant que nous ayions pu en juger, dans les groupes voisins, Touaregs, Peuls, Haoussas, le systme de rites et croyances por-
422 tant sur la personne n'a rien de ces difices majestueux et secrets qui semblent prvaloir en pays Bambara, Dogon, Gourmantch... Magie, rites, sorcellerie, mythes, ne font appel qu' des notions simples dont le contenu semble vite puis. Seules les procdures sont complexes, et non leur substrat mtaphysique. Si les techniques magiques font certes l'objet d'une connaissance sotrique (c'est--dire sont le fait de spcialistes divers: zima, sohance, forgerons, certains captifs horso...)~ il n'y a pas un corps de connaissances pures, un savoir initiatique, une explication du monde dont seul un petit nombre dtiendrait les clefs. Jean Rouch a fait, depuis longtemps, J'inventaire des quelques notions de base chez les Songhays : - hunde, la vie, le souffle vital, qui distingue les tre anims des tres inanims, - biya, l'ombre (== l'me, le double), qui, au contraire du souffle, est une notion plus psychologique et mtaphysique que physiologique. Le rve, c'est le voyage du biya pendant le sommeil. La possession, 'est la substitution du gnie holey au biya. La sorcellerie, c'est l'agression sur le biya, son rapt. savoir), bine (ur, courage), hawi (honte)... A l'encontre de cette apparente pauvret, les reprsentations et traditions font intervenir incessamment des rles et clivages sociaux et la religion renvoie avec insistance la socit, non comme simple entit~ mais dans sa diffrenciation concrte. Ainsi, les biographies des holey, gnies des danses de possession, qui constituent le noyau du savoir mythique, sont constamment modeles sur celles des hommes; y interviennent guerres, querelles, mariages, groupes ethniques, chefs, captifs, etc... Loin d'expliquer la socit sous sa forme originelIe, elles utilisent au contraire la configuration sociale existante comme cadre de rfrence: ainsi Dongo, gnie de la foudre, et personnage central des danses de possession, aurait pass son enfance chez les Bellas (captifs Touaregs), avant de commencer, lors d'une crise de dpit, foudroyer pour la premire fois les hommes. A la limite, on pourrait dire que dans les mythes songhays~ la socit (la socit constitue et organise, divise en ethnies et en groupes) prcde les forces surnaturelles! Par contre, nul ne peut recueillir un mythe de la cration, ou la lgende qui prside ]a dcouverte des premiers sortilges. Aucune mdiation ne rend compte de l'apparition des ethnies et des castes, celles-ci tant donnes d'emble. Les sorciers prennent l'ombre de leurs victimes pour la manger ou la donner aux puissances qui se partagent la brousse, tels les zin; mais nu) ne connat leur anctre et Je pourquoi de leurs relations avec les zin,
certains
traits
de caractre:
lak kal
(intelligence,
comprhension,
423 ni mme d'o ce pouvoir malfique tire son origine. La notion d'ombre se suffit en outre elle-mme et ne s'explique que par les effets de son absence: priv d'ombre un homme devient gravement malade, tombe dans la lthargie, et mO,urra ds qu'elle sera consomme par le sorcier. D'explication de l'ombre, aucune. Les oprations magiques sont plus un ensemble de recettes opratoires, que l'application pratique d'une science fondamentale. En fait, seules les notions de base voques plus haut forment le tronc commun du savoir des divers praticiens religieux et magiques. De ce pilier partent de multiples voies . C'est le terme songhay, fonda, chemin, qui dsigne les diverses spcialits: il y a la voie du magicien, celle du prtre des cultes de possession, celle du marabout, celle du forgeron, etc... Chacun peut donc choisir la voie qu'il va emprunter, le spcialiste auquel il va s'adresser. Le classement de ces voies est presque impossible, dans la mesure o elles sont tout la fois parallles, complmentaires, contradictoires, suivant les cas ou les informateurs. Les descriptions varient non seulement en fonction des catgories de praticiens, mais aussi selon les individus. Tant les techniques de prvention que celles de gurison sont inextricables; quant au classement des diverses puissances surnaturelles, chacun a le sien. Quelques exemples: dans certains cas, on s'adressera pour le mme problme aussi bien au do (matre du fleuve), au zima (prtre de la possession), au sohance (magicien de haut rang), au zem (forgeron) ou tout autre dtenteur de charme (kotte koy) plus ou moins improvis. D'autre part, les termes holey (gnies de la possession, et leurs successeurs rcents, hauka, mangey), hargey <froid), zin (djinn), ganji (puissances de la brousse), seytan (satan, diable) sont souvent, mais pas toujours, permutables. Enfin, pour certains, le sorcier (cerkaw) mange seul l'me qu'il a drobe; pour d'autres, il la mange exclusivement avec d'autres sorciers. Parfois on dit qu'il la donne aux zin, sans la manger lui-mme. Mais, selon certaines versions, ce seraient les holey, ou les hargey, parfois les seytan, qui en bnficieraient... On peut cependant rendre compte de ce foisonnement imprcis et. contradictoire en quittant la description classificatoire, et en s'intressant aux fonctions de ces savoirs. Chaque technicien du religieux dispose les lments mtaphysiques selon des figures qui justifient sa propre technique. Les relations de base sont simples: d'un ct le biya, l'ombre, lieu privilgi des agres~ions extrieures, bnfiques ou malfiques; de l'autre, les puissances surnaturelles qui sont avant tout les symboles de ces forces d'agression. Le systme magico-religieux songhay repose sur un accord gnral quant ces prsupposs. De l, chaque voie s'en arrange sa
424 manire. Le zima mettra en valeur les holey, sa spcialit, soit comme cause d'agression, soit comme mdiation ncessaire pour rcuprer une ombre en pril; le sohance, lui, insistera sur le duel qu'il est capable de mener lui-mme bien contre le sorcier qui a drob un biya. Certains jouent sur plusieurs tableaux: ainsi un sohance de Koutougou est en mme temps zlma par sa mre, do par son grand-pre et alli aux ganji, puissances de la brousse, par un anctre qui aurait pous un gnie. Mais si les spcialistes reconnus doivent justifier leur comptence par un systme minimum de liens avec le surnaturel (ce qui implique une construction thorique ad-hoc), bien des dtenteurs de charmes ordinaires n'ont pas besoin d'y avoir recours, et n'invoquent, pour vanter leur produit, que l'exprience prouve de son efficacit. Cette grande souplesse tactique s'organise, on l'a vu, autour de la notion de biya, point stratgique de la personne dans ses relations avec l'au-del, le surnaturel. Mais il est intressant de remarquer que biya connote non seulement un lment de la personne (<< l'ombre) mais aussi la personne toute entire, prise au sens de personnalit. On dira ainsi de quelqu'un: a sinda biya, il n'a pas de personnalit. C'est ce domaine de l'idologie spontane que nous voudrions explorer, ce qu'on pourrait appeler les strotypes de la personnalit chez les Songhays-Zermas. La socit reconnat deux types fondamentaux de personnalit, qui correspondent aux deux ples sociaux principaux. Il y a un portrait-robot du matre et un autre du captif. Pour tre moins labore que les systmes de la personne spirituelle dcrits dans d'autres groupes, la conception qu'ont les Songhays de la personnalit sociale n'en est pas moins prcise.
II. Quelques
donnes
sociales de base
La comprhension des archtypes populaires qui dfinissent la personnalit sociale exige que nous prsentions, cela va de soi, les principales structures sociales, du moins celles qui concerneront directement notre sujet. Le systme traditionnel des divers groupes songhays-zermas (et il nous semble qu'ils n'en ont pas l'exclusivit, tant s'en faut) est domin par Je phnomne de la captivit. Nous en signalerons brivement les caractristiques principales: 1) Plus des 2/3 de la population, avant la colonisation, tait de condition servile (banya, captif). 2) Le statut-type du captif est la captivit domestique. Le captif de
425 case (horso) est intgr la famille de son matre. Elev avec les enfants du matre, il ne peut tre vendu. C'est une sorte de cadet perptuel. Il peut mme obtenir parfois le droit de cultiver en partie son propre compte. 3) Les nouveaux captifs, razzis, achets, ou pris la guerre, ont une situation beaucoup plus instable. Ils peuvent tre vendus, changs, donns, ou mme rendus leur famille contre ranon. 4) Les castes (forgerons, tisserands, cordonniers...) ncessiteraient une tude particulire. Nous pouvons en faire ici l'conomie, dans la mesure o ils se rangent tous, chez les Songhays, dans la catgorie gnrale des captifs, cette dtermination semblant principale. 5) Contrairement au rgime patriarcal et patrilinaire en vigueur chez les nobles, les captifs sont soumis une rgle d'ordre matrilinaire, et en tout cas matrilocale. En effet, en cas de mariage de deux captifs de matres diffrents, les enfants sont la proprit du matre de la mre (comme le crot du btail appartient au propritaire de la gnisse) (1). Les captifs ne peuvent en aucun cas pouser une femme noble. Cet interdit fondamental subsiste aujourd'hui, plus de 60 ans aprs l'abolition de l'esclavage. Dans la mesure o les rgles de mariage songhays sont particulirement imprcises, on peut dire qu'enes se limitent deux interdits absolus: l'inceste rel et l'hypogamie sociale. 7) Outre cet interdit, les traces idologiques de l'esclavage sont nombreuses de nos jours: chacun peut tre dsign encore comme captif ou matre; et tout ce qui concernera plus loin, ce sujet, les reprsentations collectives et les comportements est encore vivace. 8) Les traces conomiques, moins videntes et moins contraignantes, existent nanmoins: dpourvus de terres lors de leur libration par le colonisateur, les captifs fournissent une grande part de la paysannerie pauvre. La promotion est possible, certes, mais titre individuel.
III. La personnalit
sociale chez les Songhay
Celle-ci est donc d'emble diffrencie. Elle ne se manifeste qu' travers deux archtypes prcis, le captif et le matre. En dehors des gnralits sur la personne (souffle, ombre), l'homme ne peut tre dcrit qu'actualis dans un des deux statuts qui se partagent l'humanit.
(1) On peut se demander, si l'on voit l'extension gographique du systme de la captivit en Afrique. cornhien de monographies laissent en fait de ct la plus grande partie de la population, en dcrivant comme systme de parent de l'ethnie toute entire le systme de parent de la seule fraction noble de la population...
426 Ceci se manifeste tant dans la morphologie que la psychologie.
A. Morphologie
compare
du captif et du matre.
Captif et matre sont perus comme ayant chacun des caractristiques physiques diffrentes. Le tableau ci-dessous prsente quelques-uns des strotypes les plus courants.
cap tif doigts (main et pied) orteil ongles muscles tordus cart des au tres doigts pais durs et noueux; plus vigoureux gros raide, plus disgracieuse dure rugueuse matre effils et paralllles accol aux autres doigts min-ces souples et profils mince sou pIe sou pIe lisse
cou dmarche chair peau
On voit aisment que les critres se recoupent. Tout ce qui concerne le matre renvoie aux notions de souplesse, de finesse, tandis que la morphologie du captif serait un mlange de force et de rusticit. Il y a donc une valorisation vidente du matre, et l'on retrouve, dans une socit paysanne simple, Je mcanisme de tous les racismes et discriminations. La division est ici la fois sociale et raciale, et se reflte en tant que telle dans l'idologie. 1) Elle est raciale dans la mesure o les captifs sont en gnral les produits de razzias dans les ethnies voisines et exprime le mpris des Songhays l'gard de celles-ci, mpris visible dans les attitudes de tous ordres J'gard, par exemple, des Gourmantchs et des Mossis. Mais, en outre, le modle du matre est en fait celui des deux groupes hgmoniques au XIXe sicle, les Touaregs et les Peuls, et c'est de leur type anthropologique que la description s'inspire manifestement.
427 En effet, il n'est pas rare d'entendre que, parmi les nobles, ceux qui sont vritablement purs sont les Touaregs et les Peuls. La suprmatie politique s'infiltre ainsi peu peu jusque dans les aspects les plus profonds, et parfois mme inconscients, de la psychologie collective, d'o elle tire en retour une justification d'autant plus solide qu'elle se prsente, par un tour de passe-passe, comme naturelle et pare des vertus d'une vidence. IJ faut noter par aiIJeurs que l'endogamie respective des nobles et des captifs pourrait constituer un fondement objectif au maintien de caractristiques physiques diffrentes. Mais il est vident que les critres retenus s'loignent de toute description anthropologique srieuse, mme approximative. 2) Cette classification devient sociale, dans la mesure o sa base ethnique est masque, et o elle se projette sur des ralits qui n'ont plus rien d'ethnique. Entre des captifs gourmantchs ou peuls amens la fin du XIXI' sicle et des horso songhays dont l'origine est depuis des gnrations confondue un tel point avec celle de leurs matres qu'il n'y a plus aucune trace d'une quelconque autre appartenance ethnique, on ne peut videmment parler de caractristiques physiques objectivement communes. De mme, les nobles songhays, bien que fort diffrents anthropo logiquement des Touaregs et des Peuls bnficient en quelque sorte des traits affects aux matres, queIJe que soit la ralit scientifique de leur apparence. On a donc le processus suivant: l'ethnie songhay se dcompose en fait en deux. groupes distincts. Seul le groupe des nobles peut, par le jeu des rgles du mariage, prserver une certaine puret, se traduisant par des caractristiques anthropologiques spcifiques. Par contre, le groupe des captifs provient de la fusion de couches multiples; chaque gnration s'accrot de nouveaux venus, originaires d'ethnies variables suivant les poques: noyaux de captifs songhays venus depuis Gao; Gourmantchs capturs lors de J'viction de ces derniers de la rgion du fleuve, aprs la dispersion de J'empire songhay; produits de la traite locale ou rgionale; voltaques ou maliens emmens vers l'Est; captifs ou nobles songhays des chefferies voisines, razzis au cours des guerres. C'est dire quel point les caractristiques raciales ne sont qu'un prtexte aux reprsentations de la personne physique~ celles-cj ayant d'abord leur fondement dans les exigences de l'idologie dominante; il s'agit ici de trouver dans l'ordre de la nature une lgitimation (ou une preuve) de la division de la socit. Deux types de contradiction se trouvent imbriqus. D'abord la contradiction principale entre captifs et matres. Ensuite, des contradictions secondaires entre matres. Le strotype physique du noble repose sur ces
428 contradictions secondaires et s'actualise dans la contradiction principa1e. Autrement dit, les diffrences concrtes entre ethnies nobles amnent le modle du noble se fonder sur le type physique du groupe qui est au sommet de la hirarchie du pouvoir. Mais l'unit fondamentale et la solidarit de l'ensemble des nobles face aux captifs font que ce modle s'applique tous et que inversement le modle du captif est le ngatif de celui du noble. B. Psychologie compare du matre et du captif.
Ceci est encore plus clair dans le domaine des reprsentations psychologiques . L aussi, le caractre et le comportement affects aux nobles et aux captifs divergent radicalement. Il nous faut ici dissiper tout malentendu. Nous ne prtendons pas une analyse scientifique de la personnalit chez les Songhay. Nalls nous limitons aux reprsentations les plus significatives qui circulent chez les intresss, et c'est leur fonction idologique qui nous intresse. Nous sommes donc aux antipodes de la notion de personnalit de base de Kardiner, par exemple. Celle-ci se veut objective et s'appuie sur la convergence entre .les observations de l'anthropologue et le rsultat de batteries de tests; elle est donc fonde sur les concepts de la psychologie occidentale, et mme sur certaines de ses mthodes (tests) les plus contestables. En outre elle prend la socit ou le groupe tudi comme un tout indiffrenci soumis des valeurs communes, et ne tient pas compte des divisions et des contradictions sociales, du fait du postulat implicite que les socits primitives ne les connaissent pas. Chez les Songhays, la notion-cl est celle de honte (hawi). L'attitude idale du noble est dfinie en ngatif par un concept psychologique, la honte. La honte, c'est le sentiment qu'engendre un comportement non conforme une sorte de code d'honneur implicite. Le mot est d'ailleurs impropre dans la mesure o les motifs de honte sont d'ordre trs divers; l aussi, il n'y a pas un corpus de croyances labor en systme. En demandant divers informateurs de dfinir la honte, nous n'avons recueilli qu'une srie de situations concrtes: ne pas recevoir comme il se doit un tranger; faire l'objet de critiques ou de moqueries en public; tre surpris avec la fen1me d'autrui; oubUer de tenir une promesse; profrer une injure en prsence de son beau-pre... Dans notre systme conceptuel, la honte pourrait apparatre le manquement l'honneur, la gnrosit ou la biensance. est frappant qu'il n'y ait aucun terme en songhay pour connoter de la honte. C'est qu'il s'agit de la normalit. C'est le simple fait un homme >-"'1 tare. aru comme Mais il l'envers d'tre
429 Cette notion gnrale de l'tat 12) d'homme se prcise d'ailleurs vite. On parle alors, dans le mme sens, de borcin tare, tat de noble . L'homme-type, le vritable homme, c'est le noble. Aussi le langage courant emploiera-t-il, propos de l'thique quotidienne, aussi bien aru tare que borcin tare, sous forme de commentaire approbateur tout geste gnreux ou tout acte juste (cf., en franais: il a eu une noble attitude). Mais la honte n'est une notion que de morale sociale, et non de morale individuelle ou religieuse. C'est le regard des autres qui suscite la honte. Par exemple, qui boit de l'alcool en cachette ne sera sujet la honte que dans la mesure o son fils le surprend. Voler est honteux pour le noble s'il se fait attraper. Si le vol ou la boisson peuvent tre blams en eux-mmes, c'est au nom de l'Islam, par exemple, de la morale religieuse, et la honte n'intervient pas ce niveau. La honte, c'est une certaine dfaillance publique dans l'accomplissement des obligations sociales courantes. Le terme confusion, en franais, bien que trop faible, marque plus le caractre essentiellement social de ce sentiment. Ce rle social qui doit tre tenu, c'est un privilge de classe. Car la
gnrosit
toujours
au sens social
c'est l'apanage
du noble;
le captif
se dfinit au contraire par sa dpendance. On caractrise trs souvent le captif en disant qu'il n'a pas honte, qu'il ne connait pas la honte. Un captif injurie, vole, qumande. Il n'a pas de rang tenir. Bien plus, le rle qu'implique son statut, c'est la recherche incessante de biens et d'avantages, de la part de son matre; la relation matre-captif ne prend pas la forme d'un statut juridique, mais d'une relation personnelle, proche du type de la clientle, o l'un demande et l'autre donne. L'un demande parce qu'il n'a pas honte, l'autre donne pour viter la honte. On atteint ici le cur de l'asservissement idologique des captifs. La socit - celle des nobles - leur impose une morale diffrente, et donc ses prsupposs psychologiques, avec une force de pression telle que cette morale est accepte, assume, intriorise par le captif. Le captif qui juridiquement ne possde rien ne peut obtenir ce qu'i] dsire que de la bienveillance de son matre. Mais il ne s'agit pas d'une succession de cas individuels, dont chacun ressort du libre arbitre du matre. La socit codifie, de faon implicite, le rle du matre et du captif, et au niveau le plus profond et le plus subtil, celui des habitudes psychologiques, en faisant l'un obligation de rclamer et l'autre obligation de donner.
(2) tare signifie plus qu' tat qui est trop statique. C'est en mme temps toutes les pratiques lies cet tat. C'est le fait d'tre , et tout ce qu'implique tel statut. Cf. sorko tare, le fait d'tre pcheur. et par par l mme. le savoir du pcheur. la pratique de la pche.
430 C'est pourquoi tout captif est plus ou moins un varekwo, un qumandeur, et c'est pourquoi les griots, du moins les griots ordinaires ( la diffrence des spcia1istes sil/ince et de leurs disciples) ne reprsentent qu'une certaine exacerbation de la condition gnrale des captifs. Il est vident que dans cc type de don sens unique, celui qui donne manifeste indfinime.nt sa supriorit, et celui qui reoit reconnat indfiniment son infriorit, et que c'est l l'origine de la ligne de partage que la honte trace au sein de la psychologie collective. Au cur de cet asservissement famille. idologique se trouve la notion de
En effet, si la honte nat du regard des autres, les autres ce sont essentiellement les parents, non seulement les parents consanguins, et parmi eux surtout les gnrations suprieures (pres et mres classificatoires, oncles maternels...), mais aussi les parents par alliance (anzurey, beauxparents), rels ou potentiels. Ces liens imposent un savoir-vivre inculqu ds le plus jeune ge. Le mariage en est l'illustration frappante, car la fois il sanctionne une maturit sociale reconnue par la famiUe du mari, qui fournit la dot, et il marque l'accs une nouvelle srie d'obligations (contre-partie de l'accs un statut suprieur), dont la relation d'vitement avec le beau-pre, et ce qu'elle implique, est un signe manifeste. La morale sociale, - et donc le modle de personnalit qu'elle propose - passe avant tout par le rseau des liens familiaux. Or le captif est celui qui en fait n'a pas de famille, et ne connat gure ces obligations. S'il est frachement razzi ou achet, il n'a pas mme de nom, donc d'existence sociale, et ses nouveaux matres lui trouvent un sobriquet de circonstance que ses propres enfants garderont comme une marque. Qu'on en pse les consquences, si l'on considre que le nom est l'attribut ou le signe par excellence de la personne... S'il est captif de case, horso, depuis plusieurs gnrations, il est dfini plus par la famille de son matre que par ses propres parents. D'ailleurs, son propre pre est souvent captif dans une autre concession et sans aucun pouvoir sur lui. Nombreux sont en outre les btards parmi les captifs, enfants illgitimes du matre auquel les captives ne pourraient refuser la nuit. Le mariage du captif~ quant lui, ne signifie pas l'union de deux fan1ilIes, et toutes ses consquences sociales, mais l'accord de deux matres. Certes, peu peu, les horso reproduisent les institutions des nobles. Mais c'est inluctablement au rabais, car que signifie par exemple un mariage qui ne fait accder aucun nouveau statut, et une paternit qui ne donne pas de droits rels sur ses enfants? Ainsi la famille est non seulement le lieu de l'apprentissage des
431 rles sociaux (le cadre dans lequel jeune matre et jeune captif dcouvrent peu peu leur relation), mais encore, par son existence ou son absence, elle surdtermine ces rles. A la limite, priv de famille, le captif est priv de honte. Car la honte, c'est ne pas tre fidle son nom, ne pas reproduire l'image prestigieuse des anctres, la transmettre dforme ses descendants. D'anctre et de nom, le captif n'en a pas. II vit ds son enfance dans une sujtion sans appel, et la manifestation permanente de cette dpendance, c'est la relation psychologique qui le lie au matre. Par contre, il est des aspects du comportement o le captif peut rivaliser avec le matre.
Un exemple caractristique en est la notion de courage (bine
==
cur).
Le captif peut avoir du cur, et devenir un guerrier redoutable. Plusieurs lgendes voquent l'pope d'un matre et de son captif, qui tous deux accomplissent de multiples exploits, o triomphent leur vaillance et leur intrpidit. Cet hrosme partag trouve en gnral sa source dans l'ducation commune du jeune captif et du jeune matre, ducation qui prend ainsi une signification ambivalente: fondement de la sujtion du captif, elle porte galement en elle-mme une apparente relation galitaire. Sans aller jusqu'au cas exceptionnel de l'apprentissage mutuel de l'hrosme, il est frquent que se noue une certaine relation d'amiti, plus ou moins exclusive, entre le captif et le matre. Ce paradoxe s'interprte un double niveau: idaux sociaux qui vont orienter dans des voies diffrentes le captif et le matre, mais galement l'apprenti~sage des rapports avec la nature - entre autres - o s'abolissent dans une grande mesure les distinctions sociales. Ensemble, jeunes captifs et jeunes matres apprennent cultiver, chasser? pcher. .. - en second lieu, et surtout, le type de dpendance idologique du captif appelle un certain nombre de mcanismes de compensation, qui permettent au captif de ressentir tout la fois son existence comme tre humain, au mme tjtre que le, noble (et donc susceptible d'amiti ou de courage, toutes barrires sociales oublies), et d'accepter, par l mme, la diffrence de nature qui l'en isole. L'ducation est un pilier de ces mcanismes. ElIe est au centre de la norian de horso. Celui-ci, priv de famille propre, n'en retrouve une qu' travers celle du matre, et dans l'acceptation, au sein de celle-ci, de sa propre infriorit. Il n'acquiert de statut que par ce biais, son intgration est en mme temps le signe de sa dpendance. Le couple asservissement/ compensation est donc indissociable, et l'uvre ds le plus jeune ge.
l'ducation
con1prend
non
seulement
l'assimilation
des normes
et
432 Mais il existe d'autres manifestations de ce couple, en particulier dans la sphre des reprsentations et croyances, qui nous concerne plus spcialement ici. Il semblerait que c'est dans les domaines o la socit risque sa propre existence, rellement ou mythiquement dans la guerre et la religion, qu'elle accorde aux captifs les plus grandes possibilits de promotion, voire d'inversion des rles, l'oppos de ce qui se passe dans la vie quotidienne, o la pesanteur sociale se montre implacable.
IV. Pouvoir
politique
et pouvoir
magico-religieux
Il Y a une lecture nouvelle des phnomnes religieux qui se rvle possible partir du point de vue de la division captifs/matres. Nous voquerons surtout Je cas des danses de possession. A. Les danses de possession comme phnomne d'inversion sociale.
La seule explication fonctionnelle qui ait t tente propos des danses de possession est d'ordre psychiatrique. Elle y voit une solution sociale apporte aux tendances pileptodes, et fait du zima < prtre des danses) un thrapeute. Cette interprtation choisit comme terrain une certaine forme de liaison entre l'individu et la socit: la possession est une institution sociale qui rsoud des cas individuels. A ce niveau-l elle russit indubitablement mieux que le systme asilaire occidental... Nous voulons aborder le phnomne sous un autre angle, en restant
exclusivement au niveau social, c'est--dire en rejetant dlibrment
pour
le moment - tout point de vue mythologique (analyse traditionnelle sous ses diverses formes) et tout point de vue psychologique ou psychiatrique. Autrement dit, si la possession est indubitablement lie la personne, nous ne ferons appel ni la personne mtaphysique, ni la personne psychologique mais la personne sociale. C'est pourquoi nous proposons d'envisager les danses de possession comme une forme particulire de rituel d'inversion sociale. Nous ne nous loignons pas ainsi du thme du colloque, dans la mesure o J'inversion se situe au niveau de la personnalit. Les gnies qui viennent sur leurs danseurs sont tous nomms, classifis et dcrits l'image des hommes. Ils sont groups par familles et unis par des liens de parent trs prcis. Les biographies de ces gnies sont bties sur le modle de celles des anctres, c'est--dire un mlange
433 d'anectodes concrtes, de situations habituelles et d'interventions du surnaturel. Le caractre mme de chaque gnie est trs prcis: tel est capricieux, telle est coquette, tel autre jaloux. Le danseur possd perd sa propre personnalit et acquiert, le temps de la possession, celle du gnie qui l'habite. C'est le spectacle tonnant et significatif d'une vieille femme ordinairement efface et en haillons qui, possde par le gnie Nyalya la coquette, passe une heure s'admirer dans une glace et minauder. Que se passe-t-il si nous considrons ces changements de personnalit, souvent nots par les observateurs, non plus comme la simple substitution alatoire de certains traits de caractre isols d'autres, mais en tenant compte des dterminations sociales de base de la personnalit? Les gnies, eux aussi, se divisent en captifs et en nobles. Parmi les sept principaux groupes de holey, deux jouent un rle nettement plus important. Ce sont les toru, les gnies principaux, qui ont une suprmatie inconteste, et qui sont nobles. Et ce sont les badeyize, captifs des prcdents. Ainsi il arrive souvent qu'un gnie toru apparaisse avec son captif badeyize correspondant, chacun sur un danseur... Les possds, qu'ils soient captifs ou nobles, tant censs participer ensemble et de faon identique aux danses, il y a donc la possibilit pour un captif d'tre possd par un gnie noble, et pour un noble d'tre possd par un gnie captif. C'est--dire qu'un captif peut acqurir, l'espace d'une demie heure ou de trois heures, la personnalit d'un noble, en avoir le comportement, et vice-versa. C'est notre connaissance le seul cas o puisse s'oprer une telle substitution des rles. Il s'agit bien l d'une forme d'inversion sociale. Les danses de possession n'ayant jamais t analyses de ce point de vue (3), nous manquons de donnes quant aux modes de ralisation concrets de cette inversion. Il nous a t donn de la voir souvent. Mais il faudrait, pour aller plus loin, avoir quelques prcisions chiffres. Seuls les lments statistiques pourraient enrichir l'inforn1ation. La thorie sociale est en effet simple, ce que disent les Songhay quant au rapport captivit-possession peut s'exprimer en deux points: 1. Captifs et nobles peuvent indiffremment tre choisis comm che(3) Cependant, la description donne par J. Rouch des rcents gnies hauka, qui reprsentent les personnages-type de la colonisation, fait bien ressortir (et plus encore le film Les Matres-Fous) quel point, sous l'empire de la possession, les coloniss jouent tre les colonisateurs, les opprims prendre la place des oppresseurs. Pourquoi ce qui apparat l vident n'a-t-il jamais t voqu en ce qui concerne les gnies traditionnels? N'y a-t-il pas une double barrire, la sous-estimation des contradictions sociales pr-coloniales d'une part, une vision un peu idyllique de la religion traditionnelle d'autre part? 28
434 vaux par les gnies. De mme les zima se recrutent dans les deux classes. 2. Un gnie, qu'il soit captif ou noble, peut choisir aussi bien un captif qu'un noble pour cheval. Il faudrait donc savoir si la ralit se conforme la thorie. Jean Rouch avait dj not que les chevaux et les zima semblaient tre plus nombreux parmi les captifs. C'est galement notre impression. Mais est-ce que ce dsquilibre est significatif au point de vue statistique ? D'autre part, quelle est la rpartition exacte, parmi les possds, et
selon leur classe, des chevaux de gnies-captifs et des chevaux de

gnies nobles ? Nous pouvons dj noter en tout cas que, alors que les captifs semblent tre plus impliqus dans les cultes de possession, la socit par contre met explicitement, sur ce point, captifs et matres sur le mme plan. Les hommes sont censs disparatre devant les gnies (mythiquement, ce sont les gnies qui choisissent, dlibrment, leurs danseurs, alors que rellement ce sont les danseurs qui choisissent, inconsciemment, leurs gnies). Et les catgories sociales des hommes sont censes s'effacer au profit des catgories mythiques des gnies. Si l'inversion est relle, elle n'est donc pas reconnue elle n'est pas consciente. comme telle,
Il semble d'ailleurs que ce soit une caractristique de l'ensemble des mcanismes de compensation auxquels nous avons affaire que de se camoufler derrire une neutralit officieHe. La diffrence par rapport aux structures de domination habituelles n'est pas que tout coup les captifs soient privilgis, mais qu'ils soient el galit. Un peu comme une course o l'un laisserait secrtement gagner l'autre... Il est banal, en fait, de voir dans les phnomnes religieux des mcanismes de compensation sociale. Ce qui est intressant, ici, c'est non seulement qu'on puisse les analyser de ce point de vue pour des socits dites primitives, o la relgion apparat souvent pure des contaminations politico-socia1es, mais c'est surtout la forme concrte que prend le mcanisme de compensation. Si l'on met de ct les mouvements religieux porteurs d'aspirations et de rvoltes populaires (tels de nombreux mouvements messianiques), les religions de l'ordre tabli, c'est--dire celles dont les fonctions jouent au profit des classes ou couches dominantes, utilisent en gnral des mcanismes d'vasion, lesquels supportent une morale au service des structures sociales cxistantes. C'est le cas, dans la zone sahlienne, de l'Islam. A la limite, il s'agirait d'une inversion diffre ou utopique, projete dans l'au-del ou la fin du monde.
435 Ici, au contraire, il n'y a aucune thique sociale qui dcoule directement des danses de possession (les prescriptions des gnies ne concernent que les relations entre eux et les hommes et non les relations des hommes entre eux). L'galit n'est pas promise, mais ralise dans le temps des possessions, et l'inversion est immdiate, bien que masque. Ce n'est sans doute pas un hasard si dans une socit o le clivage social principal se manifeste par une bi-polarisation de la personnalit, la compensation religieuse prend la forme d'une inversion temporaire, occasionnelle et inconsciente de cette personnalit, la diffrence des rituels d'inversion recenss le plus souvent, qui sont institutionnaliss et explicites. B. D'autres aspects de la compensation dans le domaine religieux.
Il serait possible de dchiffrer, avec ce point de vue, de nombreux rites et pratiques. En dehors de l'Islam, dont les significations sociales sont videntes, du fait de son lien ouvert avec les fodalits en place, n'est-il pas possible d'analyser la sorcellerie partir d'un angle voisin? La thorie du groupe, pas plus que pour la possession, ne voit l de diffrence entre captif et matre, les sorciers peuvent a-priori se trouver dans les deux groupes. Notons cependant, titre indicatif, la rflexion suivante d'un informateur: les Peuls nobles, auparavant, ne comportaient jamais de sorciers en leurs rangs; mais aujourd'hui les mariages interethniques se multiplient; si l'on pouse une femme zerma venant d'un village lointain; comment tre sr que ce n'est pas une sorcire ? Voil comment la sorcellerie peut rentrer dans la famille des Peuls nobles, par le mariage avec une inconnue... Quelques remarques peuvent clairer cette impression: - la sorcellerie se transmet essentiellement par le lait de la mre, ne trouvaient en gnral de mari que parmi des trangers non avertis. On peut donc avancer l'hypothse selon laquelle la sorcellerie aurait trouv un large terrain de dveloppement parmi les captifs, dont la famille est souvent inconnue et qui ne sont pas soumis aux mmes exigences en ce qui concerne le mariage, alors qu'elle aurait t beaucoup plus facilement circonscrite chez les nobles en raison du caractre beaucoup plus slectif du mariage. Cette explication de type historique permettrait, si elle tait vrifie statistiquement, d'tayer l'explication fonctionnelle voyant dans la sorcellerie une autre forme de compensation.
les famil1es de sorciers
tant
connues
dans
un village,
leurs
filles
436 Une objection pertinente nous a t faite par Luc de Heusch: cette dmonstration suppose... que les sorciers existent! Or, outre que rien ne permet de le prouver, l'essentiel dans la sorcellerie serait l'accusation de sorcellerie. Non pas qui est sorcier, mais qui accuse qui d'tre sorcier? Cependant, les sorciers songhay sont, pourrait-on dire, diffrents des sorciers de la cte ou des sorciers bantous en ce qu'ils ont une existence sociale lgitime ( dfaut d'exercer rellement); par contre~ en ce qui concerne l'accusation, elle, elle n'a pas d'existence sociale (alors que son objet est rel). Expliquons-nous: la socit refuse tout procd d'accusation des sorciers. Si l'on attribue une mort l'action d'un sorcier, il n'est pas question de savoir qui est l'auteur du mfait. Et si l'on s'en doute, il n'est pas question de le dire. Ainsi, la suite d'un dcs au village de Tessa, un gnie hauka a brusquement possd son cheval et a dclar vouloir dnoncer le sorcier responsable. On l'a immdiatement fait taire et ceux l mme qui avaient des soupons trs prcis (portant sur un des sorciers connus du village) nous en ont expliqu les raisons: ce serait une source d'histoires, la famille de l'accus interviendrait, cela gterait la vie du village... Le sorcier n'est d'ailleurs pas considr comme responsable, il est assimil, dans la fraction de sa vie - en gnral nocturne o il opre, une de ces diverses puissances d'au-del dont nous avons dj vu qu'elles sont les symboles de l'agression imaginaire. Il y a, autrement dit, un cloisonnement trs strict entre la vie sociale et la sorcellerie, sans interfrences possibles. Cependant, chaque village a ses sorciers, ses familles de sorciers, dont on vous rvlera un jour, en confidence le nom. Pour la socit, les sorciers ont une existence relle et naturelle: ce sont tel et tel paysan, avec qui l'on plaisante et travaille" et qui, le soir venu, entreront dans ce monde parallle et terrifiant des forces surnaturelles.
J
Le sorcier, en tant que personne physique, n'est donc pas agent de dsordre; il n'est, la limite, que le support d'une puissance qui l'envahit aussi clandestinement que le gnie envahit, lui, publiquement, son cheval. C'est, mettons, un homme comme les autres, ceci prs qu'il porte, aux yeux des autres, une sorte de marque de ce pouvoir ou de cette fatalit: il peut tre dsign. Il n'est qu'un domaine o le sorcier prsum soit rellement victime d'ostracisme: celui qui concerne sa descendance, essentiellement pour les femmes. Car c'est l le moyen privilgi d'une contagion dont, quoi qu'il en soit, on se garde tout prix. Par ce biais, il est donc effectif que les nobles aient la possibilit de se prserver d'un
(4)
(4) Sorcier et D1agicien (cerkaw et sohance) sont les seuls cas d'hommes qui entrent quotidiennement de plein pied dans le monde des forces surnaturelles, et peuvent se situer au niveau mme d'intervention habituelle des gnies. Aussi ont-ils, et eux seuls, un signe concret de ce pouvoir, inscrit dans leur corps: une chane dans l'estomac du magicien. un uf dans J'anus du sorcier.
437 mariage avec une femme sorcire (rpute telle). Il est donc plausible que les sorciers (ceux que l'on dit tre sorciers) soient surtout circonscrits aux captifs. Ce que nous appelions l'explication historique n'est donc pas forcment mis en question par l'objection dont nous faisions tat. Par contre, l'explication fonctionnelle pose problme. Car, si l'on refuse de se situer sur le terrain de l'existence relle des sorciers, il n'est plus possible de dire: la sorcellerie est une compensation offerte aux captifs . Par contre, il est lgitime de supposer que la socit (qui croit aux sorciers) estime que la condition des captifs les porte plus particulirement tre sorciers . qui, rappelons-le, reste un exercice d'hypothse - peut Ceci s'clairer si l'on ne prend plus la sorcellerie dans sa spcificit, mais comme une des formes parmi d'autres du pouvoir magique , qui nous apparat, par des indices beaucoup plus probants que ce cas de la sorcellerie, exister comme contre-partie de l'viction du pouvoir politique t f)) . Nous allons voir que cette thorie de la contre-partie est une thorie songhay authentique. A l'oppos de la sorcellerie (qui n'est que malfaisante) mais au mme niveau, les horso (captifs de case) sont rputs comme magiciens et dtenteurs de charmes (en gnral bnfiques ou d'auto-dfense). Certes les purs magiciens, les sohance, sont des nobles, descendants de Si Ali. Mais ce fait pourrait au contraire confirmer notre hypothse: dfinis, du fait n1me du jeu des mariages chez les nobles. Les familles de sohance sont connues et peu nombreuses. Alors que sorciers ou dtenteurs de charmes sont lgion, les sohance forment une aristocratie de la magie trs ferme. - parce que surtout il y a l, au sein mme du groupe des nobles, dj un phnomne de compensation. Les sohance reprsentent plus ou moins la ligne carte du pouvoir par l'Askya Mohammed. Et c'est la tradition elle-mme qui dfinit deux voies (et non l'interprtation de l'ethnologue) : celle du pouvor, emprunte par les descendants de }'Askya (et laquelle se rattachent toutes les petites chefferies songhay), et celle de la magie, suivie par ceux qui n'ont pas eu accs au pouvoir, les sohance (H'.
(5) Notons que les captifs dtiennent galement le pouvoir technique, puisque tous les artisans sont captifs. Mais le systl11e des castes limite justement toute extension de cette comptence vers la sphre du pouvoir politique. (6) On peut ce sujet remarquer qu'on ne rencontre que deux types de gnalogies qui remontent trs loin dans le pass: celles des chefs qui, toutes, prouvent
parce qu'il s'agit l d'une corporation restreinte, aux contours trs

_
438 On aboutirait donc la situation suivante: dans la vie quotidienne, dans le domaine temporel, la division de la socit en deux groupes aboutit, par le jeu des rgles sociales et politiques d'une part (mariage, formes du pouvoir, statut d'ensemble des captifs...), et par le biais du systme idologique d'autre part (psychologie collective spontane, reprsentations et strotypes...) la constitution de deux modles de person-
nalit htrognes, la fois opposs et complmentaires (7).

Dans le domaine religieux et magique, par contre, il y a une thorique galit, une suppression de principe des clivages sociaux. Ce systme permet en fait aux captifs l'accs diverses formes de pouvoir spirituel , qui sont autant de solutions de compensation. L'absence de critres temporels ouvre ce chemin aux captifs; et en mme temps la pression des clivages sociaux les incite plus particulirement s'y engager en leur fournissant la possibilit d'y dvelopper des aspects de leur personnalit normalement brims ou annihils: gnrosit du gnie possdant un danseur, pouvoir respect d dtenteur de charmes, transgression des rgles par le sorcier, etc. La ncessit toutefois pour les nobles de garder un contrle sur le pouvoir magique expliquerait le rle de cette aristocratie sohance qui ne joue qu'un rle minime au point de vue quantitatif, dans le total des oprations magiques, mais un grand rle qualitatif, par sa rputation et son ascendance. Un charme tait en particulier leur proprit exclusive: celui qui empche un captif de ~'vader...
c. A nouveau sur la personne.

Il est temps de rexaminer, la lumire de ce qui a t analys, la notion de personne, la fois en elle-mme et dans ses composantes. Dans les divers exposs prsents, le mot vernaculaire traduit par personne correspond en fait le plus souvent au mot homme , dans le sens de tre humain. Le songhay n'chappe pas la rgle: boro signifie la personne, l'tre humain, l'homme, quelqu'un... Nous avons dj vu que horcin, noble, peut tre, ds qu'il y a
]a fi]iation avec l'Askya Mohammed; celles des Sohance, qui, toutes, prouvent la filiation avec Si Ali. (7) Dans quelle n1esure cet difice bti d'une faon ou d'une autre par la couche dominante est totalement accept. par la couche domine, c'est une autre question. Il l'est, certes. Mais l'absence d'une enqute systmatique, et les modifications survenues depuis la colonisation. laissent ouverte l'hypothse d'une rvolte idologique croissante, sous des formes diverses, des anciens captifs. C'est un problme capital, rendu plus complexe encore par la politique quivoque des autorits coloniales, puis de la nouvelle bourgeoisie dominante. sur ce sujet.
439
jugement de valeur, mme infime et masqu, permutable avec boro. A son niveau le plus gnral, le concept de personne est donc dj marqu socialement. Nous voudrions ici, bien que le songhay ne permette pas de pousser la comparaison jusqu'au bout car il diffrencie sexuellement la personne en a/boro (homme) et weyboro (femme), mettre en parallle la situation des captifs et la situation des femmes. En effet le franais n'est pas la seule langue assimiler l'tre humain et l'tre masculin dans un mme terme, homme; le songhay lui-mme peut remplacer boro tare (tre un homme, au sens laudatif) par aru tare (tre un mle). A un certain niveau, (H boro == borcin == aru (a/bora) '. Ce n'est pas un hasard: le pouvoir politique, source principale du systme de valeurs, est concentr dans les mains d'hommes (masculin) et de nobles. C'est--dire que deux groupes sont carts du pouvoir: les captifs et les femmes (soit prs de 80 % minimum de la population). I]s sont carts du pouvoir non seulement dans son sens restreint et concret, la cheffede, mais dans tout ce qu'il reprsente potentiellement: le statut d'tre humain accompli socialement. L'expos de Franoise Izard, mettant en valeur l'univers parallle des femmes samos face leur viction de fait de l'ordre masculin dominant, permet d'intressants rapprochements avec la condition des captifs. Et il est frappant que dans les deux cas, ces sortes de minorits (ou majorits silencieuses...) acquirent des positions privilgies dans le domaine magico religieux, corrlativement leur dpendance dans le domaine politicosocial. Quant aux composantes de la personne, le plus simple est d'en prsenter un tableau rcapitulatif.
principes spirituels
personne mtaphysique
1. gaham (corps) 2. hunde (souffie vital) 3. biya (ombre, me)
captif/noble
Ianim /
inanim ? (9)
attributs
==personne psychologique
lakkal (in telligence) bine (courage) hawi (honte) borcin/banya
~indiffrencis
socialement
noble seulement captif/noble
sta tu t
==
personne sociale
(8) L'homme, le noble, sont la personne. La femme, le captif. ne sont personne. (9) Le biya, en tant que la personnalit tout entire, reprend les attributs. et se
440 Nous en sommes maintenant revenu au point de dpart, mais avec une image de la personne enrichie de ses multiples implications sociales. Il est temps d'largir la perspective et d'examiner le contexte d'ensemble qui affecte de telle ou tel1e signification les reprsentations qui ont t voques.
v. Fonctions
sociales des phnomnes
religieux
Histoire et socit n'tant que les aspects diachroniques et synchroniques d'une mme ralit, il est normal, ds lors qu 'on ne se limite pas l'examen des phnomnes religieux dans leur seule organisation interne, d'aborder de pair les fonctions sociales de ceux -ci, et la priode historique o ils se situent. En particulier, une ethnologie religieuse consquente ne .saurait tudier les systmes traditionnels en dehors d'une part de l'Islam et de la civilisation musulmane , d'autre part des bouleversements sociaux du xxe sicle. Pour ce faire, il est lgitime de distinguer deux types fondamentaux de situation: - les priodes o l'ordre social, au sens le plus gnral, et indpendamment des fluctuations politiques internes, n'est pas remis en cause: la religion est alors un lment stable de cet ordre social. Tout ce dont nous avons parl jusqu'ici se situait, par dfinition, dans un tel contexte. - les priodes de crise du systme social, de mutations profondes. Si J'on pense immdiatement l're coloniale et post-coloniale, il ne faut pas oublier que, dans la rgion soudanienne, l'clatement de l'empire songhay sous les coups des marocains a sans doute constitu une crise d'envergure, et que le pass en a connu plusieurs. A. La religion comme aspect de l'ordre social.
Dans ce cas la religion dtient, outre ses fonctions symboliques, ou imaginaires, certaines fonctions sociales ou politiques dont le principe
trouve donc soumis aux diffrenciations sociales: c'est en ce sens que la possession, en tant une changement de biya, est un changement de personnalit, avec ce que cela implique comnle changement de statut. Mais le biya, en tant que principe spirituel, distingue l'homme des autres tres anims. C'est galement le point de jonction entre l'homme et le surnaturel, en gnral lieu d'impa.ct du surnaturel (parfois mnle lment de ce surnaturel, chez le sorcier ou le magicien). De ce point de vue, le biya fonde thoriquement le principe d'galit, en tant neutre socialement, du fait mme de son appartenance au surnaturel.
441 commun est d'assurer la perptuation de l'ordre. Les modalits sont multiples: parfois le pouvoir politique aura lui-mme une assise religieuse (culte des anctres lignagers, roi-prtre, etc.); parfois la hirarchie politique sera double d'une hirarchie religieuse, ce qui assure une relative division du travail idologique (cultes locaux rservs aux anciens dtenteurs du sol, marabouts...). Mais l'on peut diffrencier deux fonctions politiques de base. D'un ct le renforcement et la raffirmation du pouvoir politique; de l'autre la neutralisation des contradictions potentielles. Dans le premier cas, le systme religieux renvoie constamment au systme social, dont il fait sien les principes et qu'il invite clairement respecter. Dans le second cas, le systme religieux masque ou renverse les clivages sociaux. L'un sert directement l'ordre, l'autre le sert indirectement. Les deux fonctions complmentaires se retrouvent parfois au sein d'un mme systme religieux (cf. le christianisme). Mais, chez les Songhays, chaque fonction correspond un systme diffrent. Il y a d'un ct l'Islam, troitement li la structure disons fodale et de l'autre ct la religion et la magie traditionnelles (?) Celles-ci sont fondes, on l'a vu, sur un principe d'galit qui tranche avec l'organisation dichotomique de la socit. C'est ce que nous avons sommairement appel mcanismes de compensation. Ce principe d'galit est d'ailleurs rapprocher d'un principe d'inversion qui n'est qu'une autre forme de neutralisation religieuse des contradictions sociales. La similitude de fonction de ces deux principes explique d'ailleurs qu'on puisse facilement passer de l'un l'autre comme dans le cas de la possession songhay. Quant la complmentarit entre le principe d'ga]it (fonction de neutralisation des contradictions) et le principe de hirarchie (renforcement des clivages) elle explique la longue coexistence entre Islam et possession. Cependant cet quilibre n'est pas ternel. Il une fin, qui est proche. Les priodes de transition, ments sociaux importants, se caractrisent toujours libres religieux nouveaux aux dpens d'quHibres B. Religion et crises sociales. a eu un dbut, et il a dues des bouleversepar l'mergence d'quianciens.
Dans de telles situations, tandis que certains aspects du systme religieux disparaissent, d'autres se trouvent chargs de fonctions nouvelles (cf. le dveloppement de la sorcellerie ctire avec la colonisation). En mme temps, de nouvelles formes religieuses apparaissent dans le, ou ct du systme ancien (cf. mouvements messianiques, hauka, etc.).
442 En ce qui concerne le XX~sicle, on constate chez les Songhay une dsaffection progressive l'gard de la possession traditionnelle, alors que des formes indites de possession surgissent, souvent phmres. Les hauka, gnies reprsentant les personnages types de la colonisation, gnies violents et cumants, sont en perte de vitesse depuis une dizaine d'annes. Le nocolonialisme et l'indpendance ont-ils suscit leur tour de nouveaux gnies? Sous une forme directe, analogue aux hauka, non. Assistants techniques et bourgeois africains n'ont pas leur panthon, la diffrence des militaires et administrateurs d'antan. Cependant, une nouvelle catgorie de gnies a fait son apparition, les mangey (que Rouch a prsents sous le nom de holey-sassale), qui se caractrisent par leurs injures, leur grossiret, leurs obscnits. Ce sont des gnies sans honte , qui dclenchent ]a peur, car nul ne sait, semble-t-il, comment les amadouer. Le dprissement des hole~v s'explique bien: leur organisation tait fonde sur les structures sociales et ethniques pr-coloniales. Le dprissement des hauka s'explique tout aussi bien. Nous pensons que l'apparition des mangey ne peut tre le fruit du hasard. Qu'il ne s'agisse plus de gnies tains l'image des principales forces sociales peut s'expliquer par les caractristiques de la priode actuelle, vue au niveau des paysans: le pouvoir n'a plus de signe distinctif (ou en tout cas pas encore) et se dissout dans une administration lointaine impersonnalisable; il n'y a plus de projection, d'inversion, d'assimilation possible. Une oppression sans symboles clairs (ce qui ne signifie pas sans responsables connus) ne peut s'exprimer directement dans le langage religieux; un ordre social changeant et incertain ne peut se donner une transcription symbolique qui exige stabilit et prcision. Aussi les signes qui se dguisent sous les transes ne sont-ils plus ni ceux de l'ordre social, nj ceux de l'oppression: ce sont ceux du grand dsarroi paysan. Dans l'incontestable dnuement qui est leur lot actuel, teint de peur, de dsespoir ou d'angoisse, les villageois recourent un langage sauvage, qui se trouve prcisment tre celui des captifs: le langage de ]a non-honte, celui du sexe, et de la provocation.. Pour clairer ces remarques, voici rsume l'explication qu'un informateur nous donna de la situation politique prsente: de mme que les captifs, librs au dbut du sicle, restrent dsorients et sans pouvoir rel face leurs anciens matres, de mme sommes-nous aujourd'hui dans une te]Je situation aprs que les blancs nous aient donn l'indpendance... . Ajoutons enfin, en ce qui concerne la crise contemporaine, que des voies nouvelles d'vasion ou de compensation ont t ouvertes par la civilisation , l'extrieur des circuits religieux: alcool et drogue plus prcisment. L'tude de la personne ne saura bientt plus s'envisager en dehors de ces phnomnes, moins d'tre elle-mme hors de l'histoire relle.
443 Mais l'histoire n'est pas que contemporaine. Envisager la socit traditionnelle comme dote d'un pass, et ce pass comme affect de crises, peut tre fructueux y compris pour rendre compte des phnomnes religIeux. Peut-tre pouvons-nous trouver l une explication au contraste si frappant entre la pauvret symbolique des Songhays et la richesse des systmes cosmogoniques dogon ou bambara. En effet les Songhays ont la double particularit d'une part d'avoir t le seul empire du Soudan Occidental au Moyen-Age tre dot de l'Islam comme religion d'tat, empire ayant procd un proslytisme massif, et ayant atteint par ailleurs un haut degr de stratification sociale, et d'autre part de s'tre essaim en de multiples chefferies soumises la pression constante des Touaregs succdant aux Marocains. L'clatement succdant l'islamisation intensive a sans doute peu permis le maintien de systmes religieux labors~ de mme d'ailleurs qu'ont vol en clats bien des structures sociales considres comme typiquement africaines: il n'y a chez les Songhay ni lignages, ni initiation, ni rgles de mariage. C'est dire quel point le processus de grandeur et dcadence de l'empire songhay a eu des effets profonds. Nous pensons donc que, en ce qui concerne les Songhay, et contrairement l'analyse communment admise, il n'y a pas eu simplement superposition de l'Islam aux religions traditionnelles, mais cration d'un quilibre tout--fait nouveau: - l'Islam aurait dtruit le systme religieux son niveau mtaphysique , c'est--dire dans ses parties les moins opratoires, ce qUI explique la puvret du savoir thorique, - la rsistance l'Islam se serait manifeste par la prolifration des savoirs pratiques, et ceci dans les points faibles du systme islamique. Car, en effet, sur quel point l'enseignement du prophte et les acquis de la tradition sont-ils les plus vagues, si ce n'est dans le domaine des djinn , personnages surnaturels capab1es de prolifrer selon les lieux et les besoins? Or c'est justement ce niveau que se situe l'essentiel des forces qu'impliquent re1igion et magie songhay (10), - la frquence des bouleversements politiques dans la rgion du fleuve, le fait que ce dernier soit un lieu de passage et de brassage, auraient abouti la constitution d'un systme religieux souple, capable d'intgrer les techniques multiples d'origines diverses, et reposant sur des notions de base pouvant jouer le rle de plus petit dnominateur commun;
(10) Nous pensons en outre que J'introduction des danses de possession pourrait tre non pas antrieure nlais contemporaine ou conscutive l'islamisation (comnle par exemple le harrisme J'gard du christianisme), mais place et preuves manquent ici pour dvelopper cette hypothse.
444 de mme, ces contraintes go-politiques auraient exiges que la fonction sociale de compensation assure par la religion soit remplie par le principe d'galt , faute de pouvoir dvelopper des rituels stables et rigides.
VI. Conclusion Nous voudrions finir par des remarques de mthode, reprenant ce qui n'est que tentatives parses dans l'expos: 1) L'importance mme attacher aux reprsentations que se font les socits d'elles-mmes exige notre avis d'largir cette notion. En effet, le souci qu'avait Griaule de restituer le systme de pense d'un groupe, d'accorder la priorit aux explications des intresss euxmmes, nous semble avoir constitu le deuxime grand bond de l'ethnographie (Ie premier ayant t le primat progressif accord l'enqute sur le terrain). Mais il nous sem ble indispensable d'largir les reprsentations d'autres couches que les seuls spcialistes du savoir. De mme qu'en histoire il ne faut pas limiter la tradition orale aux seuls traditionnalistes, gnalogistes ou griots, mais recueillir le savoir des simples paysans, souvent plus riche, de mme en ethnologie religieuse, il nous semble capital de voir la religion du point de vue de la base, telle que la population se la reprsente et la vit rellement: qu'est-ce qui, dans le systme religieux, est opratoire quotidiennement pour le simple cultivateur? 2) Il nous semble de mme indispensable que l'tude des phnomnes religieux fasse place la notion de contradiction: contradictions internes cette sphre, contradiction sociales galement. Le systme religieux n'est pas forcment un difice harmonieux qui n'admettrait qu'une orthodoxie, c'est aussi un domaine o les cultures s'affrontent, o les coles rivalisent, o les thologiens controversent, et o l'ancien rsiste ingalement au nouveau. Imbrique dans les alliances et les conflits multiples propres au niveau de l'idologie, la religion n'y chappe pas. Encore moins chappet-eIle aux clivages sociaux~ qui lui affectent des significations diffrentes suivant le statut des uns ou des autres. 3) En mme temps que pour la contradiction, nous plaidons pour l'histoire. C'est sans doute une caractristique des systmes religieux que de se prsenter comme ternels, mais c'est un des devoirs du chercheur que de ne pas tomber dans le pige. 4) Proclamer la liaison dialectique entre religion et socit n'a rien d'original. C'est en outre une profession de foi qui ne cote rien. Mais la peur, souvent justifie, d'un certain mcanisme marxiste, le rejet unanime de la trop fameuse thorie du reflet , ont maintenu dans le sous-dveloppement l'tude des fonctions sociales de la religion. Sans nier
445 l'importance du symbolisme et de sa logique propre, quelle qu'elle soit, ne pourrait-on envisager les liens entre religion et socit autrement que comme l'expJication par le symbolique des faits sociaux, ou comme les relations entre un cadre (la socit) et son tableau (le symbolisme)? Cette autre lecture de la religion ne serait ni sens unique (car les liens sont rciproques), ni exclusive (car il y a une autonomie de J'idologique et du symbolique), mais constituerait une composante ncessaire de J'tude des faits religieux, comme elle nous semble l'tre galement pour la personne.
N 544. -
Colloques Internationaux du C.N.R.S. LA NOTION OE PERSONNEEN AFRIQUE NOIRE
LE PERSONNAGE DU ROI
ET' LES STR UCTURES
ANNIE M.D.
SPA TIO- TEMPORELLES

LEBEUF
La documentation rassemble dans le Nord-Cameroun relative l'organisation politique et religieuse des principauts kotoko attira notre attention sur l'intime relation existant entre la personnalit princire, le temps et l'espace, ou plus exactenlent, sur le fait que le personnage du .
prnce se trouve dot au niveau de l'ensemble du pays des vertus de la

portion d'espace qu'il dirige et au niveau de sa propre principaut de cel1es attribues aux diffrentes priodes de l'anne. Cela nous amenait considrer l'existence, dans l'idologie des intresss, d'une complmentarit des personnages pdnciers dans l'espace et d'un renouvellement de la personnalit de chacun suivant le cycle des saisons. Nous avons alors conduit nos investigations dans d'autres rgions, rassemblant une documentation relative aux nonlbreux rituels et mcanismes politieo-religieux qui tablissent une relation entre ces trois lments. Etant donn son ampleur, nous avons t amene limiter prsentement notre dmarche l'tude de cette conjonction telle que la font apparatre les seules rgles de succession et de rsidence, et ce dans trois royaumes seulement, Noup, Rwanda et Swazi (11.
tieuses (21, l'attention
Bien que ces procdures complexes aient fait l'objet d'analy;es minudes auteurs n'a gnraJen1cnt pas t retenue par l'exposition des conceptions auxquelles elles donnent lieu. L'interprtation
(1) Nous nous rservons d'largir nos infofIl1ations une aire gographique plus large et des exen1ples emprunts d'autres institutions dans une publication qui paratra ultrieurenlent. (2) Cf. en particulier, Sllcces,~i()1l to high Office, d. par J. GOODY, Cambridge U'niversity Press, 1966, et M. FORTES, Of Installation Cerenlonies. Proceedings of the Royal A nthro[J%gica/ Institute of (]reat Britain and Ire/and, 1967, p. 5-20.
448 des systmes de relation qu'elles crent entre la personne du Roi - personne tant compris dans l'acception de personnage - et les divisions spatiales et temporelles devrait nous permettre une premire approche des idologies sous-jacentes. Examinons rapidement l'exemple kotoko. Les riverains des basses valles du Chari et du Logone divisent tout espace habit, que ce soit leur pays, leurs villes ou leurs habitations, en deux rgions principales, halaka, le Nord, et alage, le Sud, spares par une zone intermdiaire, mzaga, la limite. A cette tripartition spatiale correspondent sur le plan politique deux grandes principauts, le Mandage au Nord, le Lagwane au Sud, spares par la petite principaut de Kousseri. Nous rservons pour le moment le cas de cette dernire o nos recherches sont en cours. A Makari et Logone-Birni, capitales des deux rgions principales, rside un prince dont la fonction est hrditaire suivant un systme linaire les familles rgnantes n'entretenant entre elles aucun lien de parent. Sa demeure s'lve toujours au centre de l'agglomration, sur la limite, et jusqu' une date rcente, il y menait une existence semirecluse (4 I .
(:-~),
L'tude compare du mythe de fondation de ces deux capitales, Nord et Sud, et des rites accompagnant la nomination et J'investiture princire fait apparatre une srie d'oppositions particu1irement significatives en ce sens qu'elles mettent l'accent sur deux aspects distincts du personnage
princier UiI.
En rsum, le Prince du Nord est le descendant d'un hros conqurant qui fonde son autorit sur le meurtre du serpent mythique, auquel il se substitue. Ce sacrifice permet l'amnagement de l'espace urbain depuis un centre o il s'tablit, sur la limite, entre les quartiers Nord et Sud qui rayonnent jusqu' l'enceinte. Le Prince du Sud rattache sa gnalogie au sage qui l'origine des temps leva sa demeure sur l'espace privilgi sparant les quartiers Nord et Sud qui obissent un plan linaire. Lors de la vacance du trne, dans le Nord, l'hritier est dsign la suite d'un exploit, il est celui qui le premier parmi les postulants gravit les marches du trne, dans le Sud, ce sont les puissances surnaturelles qui le dsignent directement.
(3) La succession se faisait autrefois en ligne horizontale; aujourd'hui, les frres ont tendance tre vincs au profilt des fils. Parmi ceux-ci, sont limins ceux dont la mre fut une pouse lgitime du Roi; la primogniture n'implique aucun droit particulier. (4) Considr comme une sorte de pivot cosmique le Prince ne pouvait quitter sa demeure sous peine de dsaxer l'univers. (5) Cf. A.M.D. LEBEUF, Les principauts kotoko. Essai sur le caractre sacr de l'autorit. Ed. du C.N. R.S., 1969.
449 Dans les deux rgions considres, les crmonies d'investiture obissent au mme schma: une retraite, une sortie avec prsentation aux anctres et aux animaux tutlaires, la remise d'emblmes, l'hommage de la population. Mais, dans Je Nord la retraite dure 6 jours (chiffre cleste), elle se droule dans une habitation lgre construite sur la plus haute terrasse du palais, dans le Sud sa dure est de 7 jours (chiffre terrestre), dans une maison demi-souterraine; leur sortie, le prince de Makari est habill en blanc, celui de Logone est dissimul sous des vtements noirs, le premier aprs avoir reu trois principaux emblmes, un arc, une sagaie) une pe, prend pied la tte d'un cortge qui le mne au lieu du meurtre du serpent mythique o il procde lui-mme un sacrifice devant la foule assemble; le second reoit un chasse-mouche et un bton de commandement puis est emmen en litire au principal sanctuaire de la cit o sa prsentation aux anctres se fait huis clos. Dans le Nord, le cortge effectue une circumambulation dextrogyre, dans le Sud, cette mme marche est lvogyre. Toutes ces manifestations mettent l'accent sur le caractre viril, guerrier, dynamique du prince septentrional, et le caractre passif, conciliateur, fminin de celui du Sud; l'un et l'autre se trouvant investis des qualits et des vertus que J'idologie kotoko attribue aux domaines de l'espace dont ils ont la charge. Au niveau du pays tout entier conu ~ l'image du monde, ils incarnent respectivement les deux principes fonda. mentaux qui animent l'Univers. Si nous nous situons maintenant au niveau de chaque principaut, chacune est la rplique du systme de reprsentation dans son entier et la personnalit du prince va se modeler sur le rythme du temps. L'anne kotoko se divist; en trois saisons qui sont respectivement associes aux mouvements des eaux: monte, dcrue, tiage. Chacune de ces priodes possde sa propre nature qu'pouse la personne du Roi. Leur symbiose est si intime que l'on ne peut dire si c'est la venue d'une nouvelle saison qui rgle son comportement ou si, au contraire, ce sont ses changements d'attitude qui assurent son apparition. L'anne s'ouvre avec deman, saison des pluies, qui est une priode fminine; on dit deman est comme la femme qui accouche d'un enfant. Le Prince du pays lagouan rside alors dans la chambre centrale du palais, pice demi-souterraine, massive, dont les parois intrieures sont ornes de motifs symbolisant les alvoles de la termitire, matrice du genre humain. Compar la reine termite, il est suppos procrer sans rpit, engendrer tout ce qui va renatre. Ds que les eaux ont atteint leur maximum, il quitte cette habitation et va s'tablir dans une petite construction lgre difie sur la plus haute terrasse de sa demeure.
29
450 Sa sortie de la pice du rez-de-chausse simule un vritable accouchement. Elle correspond non seulement la renaissance de la nature qu'il est cens avoir assure, mais encore elle marque sa propre renaissance, et c'est du pas lent et indcis de l'enfant qu'il rejoint sa nouvelle chambre. Le chemin qu'il emprunte porte un nom: darba mare, la voie du serpent. Son trac dcrit 6 reprises un angle droit pousant les ondulations du corps du python, image du mouvement de la vie; les Kotoko le dsignent galement en ces termes, lown na m.isamme, (la) marche pour les humains (t. Le Prince a alors quitt la terre pour s'tablir sur les hauteurs, c'est--dire dans le ciel. Il y demeure jusqu' l'tiage, pendant toute la saison de sima, qui, compare l'enfance, est la fois masculine et fminine. Aucun des traits qui appartiennent en propre l'un ou l'autre sexe ne doit, dans son caractre, dominer; il est la fois homme et femme; priode de repos, de visites, d'abondance, il rcolte ce qu'il a sem et assure la distribution des richesses. Ds que les eaux sont basses, le Prince va redescendre et rintgrer n'importe quelle chambre du rez-de-chausse. S'ouvre la saison dite klesa, priode virile, sche comme l'homme, par opposition la femme qui est humide. Il revt alors l'aspect du gniteur par excellence. Ainsi, au cours d'une anne ce personnage est successivement plac sous les signes de la fmin, de l'androgynie puis de la virilit. II engendre toute la cration, reoit et distribue toutes les richesses puis fconde la nature entire; trois comportements successifs diffrents auxquels correspondent, comme nous venons de le voir, trois chambres coucher dans le palais, la premire demi-souterraine, la seconde sur la hauteur, la dernire, sur terre (fig. 1). Sur un autre plan, chaque cycle annuel entrane une rvolution complte de sa propre existence: il nat, crot et atteint l'ge d'homme avant de renatre au cycle suivant. Son habillement, son rgime alimentaire suivaient autrefois le mme rythme et encore actuellement certaines survivances sont observables (71. Dans les royaumes o l'autorit suprme est dvolue alternativement deux familles ou successivement plusieurs suivant un systme tournant, (H I la relation qui nous intresse est clairement mise en vidence
(6) A.M.D. LEBEUF, ouv. cit., p. 285. (7) Il existe galement un cycle septennal marqu par des crmonies impliquant l'autosacrifice du personnage princier et sa rgnrescence lie la rfection de l'espace urbain, cf. A.M.D. LEBElJF, ouv. cit., p. 308 et s. (8) Sur les trs nombreux systmes successoraux dans lesquels le transfert de l'autorit s'accompagne d'un dplacetnent spatial, cf. J. GOODY, Circulating succession among the Gonja, in Succession to high office, p. 157. 172 et s.
451
jCie.
d~
I SAISO~~E:
PLUIES!
SAIS~E~~~~CHE
SA1:~~~~AUDE
MOUVEMENT
DES EAUX
ET PIECES
D'HABITATION
DU PRINCE
FIG. 1
Chez les Noup, par exemple, depuis l'installation peuIe au sicle dernier, la royaut est entre les mains de trois familles qui, suivant un cycle rgulier, ont, tour de rle, un hritier sur le trne. D'aprs Nadel, ces trois dynasties remontent aux fils de Mallam Dendo: Usman Zaki et Masaba, et son petit-fils, Vmaru, lui-mme fils de Majigi, frre des prcdents. Chacune est tablie dans un des trois principaux quartiers (ekpii) de la capitale1 Bida, et cette tripartition de l'espace urbain se prolonge dans la province qui entoure la ville de telle sorte que la famille d'Usman Zaki possde la rgion orientale, celle de Masaba, la rgion occidentale et celle d'Umaru Majigi, celle du Sud (H). Les hritiers de chacune de ces maisons se succdent au trne suivant une stricte rotation; de plus, lorsque le chef de l'une d'elle prend le titre de Roi, Etsu, le dignitaire qui est la tte de la maison suivante dans la succession prend celui de Shaba, hritier prsomptif, et le responsable de la troisime maison celui de Kpotu (fig. 2). Si Nadel insiste sur ce double mouvement rotatif et le fait que chaque privilge ou possession lie la royaut montre un arrangement tripartite, il ne nous dit malheureusement rien sur l'idologie sous-jacente. Nanmoins, plusieurs reprises il insiste sur le fait que chaque souverain mne une politique oppose celle de son prdcesseur et fournit un certain nombre d'informations relatives la biographie et au comportement de plusieurs
(9) Ph. D. NADEL, A Black
p. 81. 88. 89. Byzancium,
Oxford
University
Press, Londres,
1942,
452
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d'entre eux (10). De leur confrontation il semble ressortir que la politique royale ne s'oppose pas au niveau des individus mais des familles, de telle sorte que chaque roi, suivant la maison laquel1e il appartient - strictement lie une rgion de l'espace -, mne une politique qui parat conforme celle du fondateur de sa ligne. Usman Zaki aurait donn un essor particulier au dveloppement agricole et commercial, tandis que Masaba apparat comme un homme de guerre, un conqurant et Umaru Majigi comme un musulman fanatique (11); d'aprs les quelques indications fournies, leurs descendants semblent se conformer aux mmes caractres (12). Ces remarques demandent tre vrifies davantage, approfondies et
(10) Ph. D. NADEL, ouv. cit., p. 90. 118, 119, 199. (11) Ph. D. NADEL, ouv. cil., p. 80, 82, 199, 201. (12) Cette hypothse de complmentarit fonctionnelle des familles rgnantes s'appuie galement sur les observations faites par D.J. STENNING chez les Peuls du Fouta Djalon, selon lesquelles ces derniers confiaient alternativement les fonctions administratives aux reprsentants de deux groupes, les Soriya et les Alfaya, associs, le premier, la guerre, le second, la religion (Savannah Nomads. Londres. 1959. p. 14).
453 tendues mais il parat difficile de vouloir les ngliger, les impratifs politico-conomiques invoqus gnralement pour expliquer ces systmes polydynastiques nous paraissant insuffisants. Examinons maintenant un autre type de succession cyclique ou tournante pour lequel la rotation ne s'tablit plus au niveau de l'appartenance de l'hritier une branche dynastique particulire, mais celui du nom que reoivent tour de rle les descendants d'une mme ligne. L'ancien Rwanda nous offre ainsi l'exemple d'une institution o sont hautement valorises les relations entre un personnage royal dont le nom infre un comportement idal, et la position qu'il occupe dans le cycle successoral. On ne relve pas comme dans les systmes prcdents cette intime ~orrlation entre Temps et Espace ou, tout au moins, si cette corrlation existe, l'un et l'autre ne procdent pas du mme dcoupage: il n'y a pas identit entre domaine spatial et domaine temporel mais droulement cyclique du temps dcompos en quatre priodes dans un espace bipartite. D'aprs d'Hertefelt et Coupez, depuis le XVIICsicle les rgnes des souverains taient priodiss en cycles de quatre rois dont les noms dynastiques se suivaient dans un ordre fixe. Chaque cycle tait ouvert par un Roi Vacher -- nous nous permettons de prfrer ce dernier terme celui de Pasteur - qui portait alternativement le nom de Cyirima ou de Mutara, lui succdaient deux Rois Guerriers portant les noms de Kigeri et de Mibamwe qui taient suivis par un Roi Forgeron, Yuhi, de telle sorte que la succession se structurait selon le modle suivant: Cyirima.. Kigeri, Mibamwe, Yuhi, Mutara, Kigeri, Mibamwe, Yuhi, Cyirima, etc. (1::1) (fig. 3).
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D'Hertefelt ajoute, d'autre part, qu' la priodisation cyclique du temps correspond une division rituelle de l'espace en deux moitis, spares l'une de l'autre par la rivire Nyabarongo qui dcrit une large boucle travers le Rwanda central . L'auteur dsigne la rgion sise l'intrieur de cette boucle premire moiti sacre et la partie extrieure ce primtre seconde moiti sacre (14). Ceci tant pos, il existe des rgles de rsidence strictes en liaison avec ces diffrents rgnes ou plus exactement avec le personnage de chaque Roi.
(13) M. D'HERTEFELT et A. COUPEZ, La royaut sacre de l'ancien Rwanda, Muse Royal de l'Afrique Central, Annales, Srie in-811 Sciences Humaines, n 52, Tervuren, 1964, p. 478. (14) D'HERTEFELT, ou\'o cit., p. 51, 479. Cette seconde moiti correspondant la rgion o sont situs tous les cimetires royaux, il semble permis de mettre ces deux zones respectivement en relation avec le monde des vivants et le monde des morts.
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Cyirima et Mutara, les Rois Pasteurs qui alternativement ouvrent le cycle, taient, nous dit-on, avant tout proccups d'assurer la prosprit de l'levage et de l'agriculture; il leur tait interdit de s'associer une expdition guerrire quelle qu'elle ft. Ils taient tenus de rsider, la premire partie de leur rgne dans la premire moiti du pays, et la seconde dans l'autre, ne pouvant franchir la Nyabarongo qu'une fois dans leur vie (15). Ces deux priodes taient spares par un rituel extrmement important dt rituel de l'abreuvage l'occasion duquel le Roi Pasteur vivant reconduisait la dpouille du .Roi Pasteur du cycle prcdent jusqu'au cimetire situ dans la seconde moiti o elle n'tait dfinitivement enterre qu'aprs la mort du Roi vivant (16). Ce double transfert, et de la dpouille mortuaire du Roi Pasteur et de la capitale du Roi vivant entranait le renouvellement total du temps dynastique et de la royaut (17).
(15) D'HERTEFELT, ouv. cit., p. 70-71, 454, 474.
(16) Ceci met l'accent sur le chavauchement ou l'intime imbrication des cycles les uns avec les autres. (17) D'HERTEFELT, ouv. cit., p. 52, 94 et ss., 213 et 340. Ce grand rituel ne pouvant tre excut du vivant de la Reine-Mre (M. D'HERTEFELT et A. COUPEZ, ouv. cil., p. 328), le problme des relations entre le Roi et cette dernire tel qu'il fut expos par J.J. MAQuET (Le systme des relations sociales dans le Ruanda ancien, Annales du Muse Royal du Congo Belge, Tervuren, 1954, p. 147-]48) et L. DE HEUSCH (Essais sur le symbolisme de l'inceste royal en Afrique, Universit Libre de Bruxelles, Institut de Sociologie Solvay, Bruxelles, 1958, p. 55 et s.), entre autres, demanderait tre reconsidr: la prsence de la reine-mre n'est plus essentielle et il est mme obligatoire que le Roi Pasteur gouverne sans elle pendant toute la seconde partie de son rgne.
455 Il faut savoir, de plus, que les rois pasteurs taient les seuls tre associs aprs leur mort aux rgnes de leurs quatre hritiers successifs ~ quand un roi pasteur mourait (dans la moiti II) sa dpouille boucane tait ramene dans la moiti I par son fils, le premier des rois guerriers, o elle demeurait jusqu' l'avnement du fils de son arrire petit-fils qui, dans le milieu de son' rgne, comme nous venons de le voir, la transfrait au
pays des morts (1S)
Les deux rois suivants taient des rois guerriers avides de conqutes crit Kagam qui ajoute que sous leur gouvernement, le rythme normal (1H). Ils n'taient soumis aucune du pays est celui de la guerre incessante restriction dans le choix de leur rsidence. Yuhi, leur successeur, le Roi Forgeron, ne pouvait, son tour) mener d'action militaire ni quitter, durant son rgne, la province centrale, le franchissement du fleuve lui tait strictement interdit (20). Ainsi la fixit du Roi Forgeron s'opposait la mobilit des Rois Guerriers tandis que les Rois Pasteurs taient astreints deux rsidences successives (fig. 4). On aimerait tre en mesure d'tudier les conceptions qui tendent justifier ce dtern1nisme et, d'autre part, pouvoir analyser les incidences de ces manires d'tre successives sur l'histoire de l'institution elle-mme, son fonctionnement et le systme de relations dans lequel est impliqu chaque personnage royal, en particulier. Un dernier exemple illustre le cas d'un personnage royal non plus associ dans le temps ou dans l'espace avec un ou plusieurs autres personnages mais dont le rgne se dcompose en autant de priodes que de nouveaux dom-aines spatiaux. Les Swazi possdent un systme successoraJ unilinaire et les rois semblent tre toujours investis de fonctions comparables mais ils ont une vision du dveloppement physiologique de la personne du Roi qui se traduit par l'extension de l'espace o il vit. H. Kuper insiste sur cette volution parallle du plan des villages royaux et de la croissance du roi: chaque tape de son dveloppement corporel corres(18) Cette association de quatre rois sllccessifs au Roi Pasteur prcdent dont la dpouille rside temporairement dans la n10iti I est rapprocher, pensons-nous, du fait que ces quatre rois sont galement soun1is dans le choix de leur pouse principale la volont de ce Roi Pasteur cornn1e le signale A. KAGAME (La /lotion de gnration applique el la {:nalogie dynastique et J'histoire du Rwanda des X-XIe sicles nos jours, Mn10ire de l'Acadn1ie Royale des Sciences Soloniales, N .S.T., IX. fasc. 5, Bruxelles, 1959, p. Il) et surtout M. D'HERTEFELT et A. COUPEZ (ouvr. cit., p. 334) contrairen1ent l'avis de L. DE HEUSCH qui estin1e que cette obligation ne touche que trois rois (Le Rwanda et la civilisation interlacllstre, Universit Libre de Bruxelles, Institut de Sociologie. Bruxelles, 1966. p. 124). (19) A. KAGAME, op. ct., p. 67. (20) D'HERTEFELD, ouv. cit., p. 49, 55, 495. Contrairement tous les auteurs, L. DE HEUSCH attribue Yuhi la fonction de roi vacher . ou\'. cit., p. 125.
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pond une nouveIJe rsidence et l'emploi dans la construction mme des btiments d'espces vgtales correspondantes. L'auteur ajoutant, d'autre part, que priodiquement les rois vont roccuper les capitales abandonnes par leurs prdcesseurs (21" il est permis de supposer que s'tablit alors une relation privilgie non seulement entre espaces et temps mais galement entre personnages royaux; en l'absence de donnes sur l'emplacement de ces capitales, les itinraires tracs par leurs dplacements et leurs roccupations successives, la question demeure ouverte. Le temps se dcompose en priodes, l'espace se partage en domaines lis autant de personnages qui mis en relation les uns avec les autres illustrent chacun des vertus dont sont dpourvus tous les autres, comme si le Roi tait toujours la somme d'un certain nombre de personnages. Il est soit associ plusieurs partenaires dont les fonctions se compltent, soit soumis individuellement des comportements successifs qui, dans les deux cas, obissent ce dcoupage~ les units spatiales et temporelles tant ou dissocies ou confondues. Le prince kotoko est la fois celui de Makari et celui de Logone, celui qui incarne les vertus septentrionales et mridionales (22), de mme
(21) H. KUPER, A n A friean A ristoeraey, International African Institute Oxford University Press, Londres, Oxford, Toronto, 1969, p. 72 et s. (22) Sur un autre p]an il est galement ]ui-mme et son prdcesseur, mais tant donn le dveloppement que demanderait ce sujet il ne peut tre abord ici.
457 l'Etsu est la somme des trois personnages qui tour tour rgnent l'orient, l'occident et au sud, valorisant, semble-t-il, chaque fois une fonction spcifique. Au Rwanda, plusieurs personnages chelonns dans le temps font le M wami, et les rgles assignes sa rsidence se conforment aux modles qu'il reprsente successivement: le pasteur, le guerrier et le forgeron. Tandis qu'au Swaziland, le dcoupage s'opre au niveau de l'individu, mais l encore, chaque priode va s'inscrire dans un domaine correspondant. Il en est de la composition de la personnalit du Roi comme de celle de tout espace sacralis qui est la fois une reprsentation de l'univers dans sa totalit et une des parties constitutives de cet univers. Les notions qui ordonnent les systmes qui fractionnent l'tendue et rythment le temps sont loin d'tre matrises. Mais il convient de reconnatre qu'un mme personnage va revtir des aspects contradictoires si les architectures temporelles et spatiales dans lesquelles les idologies considres appliquent le jeu des corrlations ne sont pas cernes, et nous aurons de lui une image incomplte si notre observation n'opre pas ces diffrents niveaux. C.N.R.S. (R.C.P. 117) et I.N.T.S.H.
N 544. -
Colloques Internationaux du C.N.R.S. LA NOTIONDE PERSONNEEN AFRTQUE NOIRE
LA PERSONNE DU POUVOIR OU LA SOUVERAINET' DU SOUVERAIN EN PA YS MAWRI (Rausa du Niger)

M.H. PIAUL T
Ce qu'est, ce que reprsente, ce qu'assume un souverain dans une socit donne, dpend de nombreux facteurs parmi lesquels interviennent essentiellement l'idologie dominante et son rapport avec les idologies des sous-cultures qu'elle englobe, les fondements pratiques de cette idologie ainsi que les rapports de production et les relations sociales qu'elle exprime, le moment particulier de J'histoire qui incarne en un individu particulier l'un des modes possibles de ralisation de la souverainet. C'est ce dernier facteur qui rend difficile l'approche de la personne du souverain en ce qu'il renvoie aux diffrentes effectuations du pouvoir qui, sans mettre ncessairement en cause la reprsentation mme de ce pouvoir dans une socit donne, dfinissent 1e champ de ses modalits ainsi que les ruptures normatives qu'entranent ventuellement certaines de ses ralisations. Un balancement continu s'opre entre la rgle du pouvoir souverain et les gestes qui le ralisent, les actes qui le rendent visible, le dmontrent, et par l mme dmontent l'ordre thorique; il y a un permanent jeu de miroir entre la personnalit vcue du souverain (vcue par lui-mme et par la socit qui s'exprime en lui et sur laquelle il imprime sa marque) et l'ide ou reprsentation du souverain en tant que personnification de l'ensemble social dfinissant sa matrise de lui-mme et de J'espace go-politique qu'il domine. Dans les socits hirachises o s'est instaure une vidente stratification sociale dtermine par le rapport de chacun la production, le gouvernement est toujours l'expression de la classe sociale dominante qui tend s'identifier l'ensemble qu'eHe domine. L o les distinctions entre classes sociales ne sont pas opratoires et cdent le pas des distinctions historico-fonctionnelles inscrites dans des statuts impratifs, thori-
460 quement fixs et quasiment hrditaires (l'absence de mobilit sociale est alors un principe reconnu et fondamental l'ordre des choses) et lorsqu'il existe un domaine spcifique du politique, le souverain reprsente lui aussi cet ordre des choses, mais sa place et son appartenance chappent l'analyse du seul rapport des forces. Le souverain runit et par l mme distingue les deux domaines du religieux et du politique et c'est prcisment la nature de cette union dans un office qui dfinit la personne du souverain, symbole ncessairement actif de l'difice dont il est la clef de vote: achvement puisque sa domination constitue vritablement l'ensemble mais aussi principe d'une totalit dont il assume et assure le droulement. En pays mawri (1 J) la notion de pouvoir politique ne s'est dgage que trs lentement et en dfinitive trs rcemment de celle de puissance. Toute puissance, naturelle ou sociale, est sans limite et par l mme transcende les valeurs normatives qui nous sont familires, de bien et de ma1. La puissance est simplement dangereuse, elle n'est ni bonne, ni mauvaise et l'entreprise des hommes et de la socit consiste, au mieux, la contrler, en gnral s'en accommoder par des actes qui tentent d'en canaliser les effets ou d'en neutraliser les consquences. Dans les chants de louanges adresss au souverain, l'on dit: zuma ya daDi ga f. ada , c'est--dire le miel (du pouvoir) est bon et il est dangereux . Ainsi le pouvoir souverain lorsqu'il est investi en un individu, transforme son dpositaire et en fait en quelque sorte le rceptacle des forces l'uvre dans l'espace go-politique et social occup par l'ensemble mawri. Le souverain mawri apparat comme la fois responsable et manifeste de l'quilibre dynamique de la socit, tout dsordre grave lui tant imputable, au point que son existence individuelle puisse tre en ce cas supprime. En tant qu'tre humain, le souverain doit sans cesse prouver sa capacit assumer le pouvoir: son existence doit tre une provocation permanente l'gard de l'ensemble des prtendants possibles. En tant que souverain son pouvoir est pratiquement sans limite si ce n'est la survie mme de la socit qu'il ne peut provoquer que dans la limite de sa capacit subsister. La conduite mme du souverain n'est pas soumise la normalit (na kullum) et bien au contraire marque par ses infractions une capacit surmonter la contrainte laquelle tous les hommes sont soumis. Il y a donc un va-et-vient permanent entre l'individu et la souverainet qu'il assume, la mise en question de l'un assurant la totalit de l'autre qui ne peut s'exercer qu'en ce qu'elle recense tout pouvoir et toutes les puissances. Comment accde-t-on au pouvoir? cela est bien entendu dtermin
(1) Le pays mawri est situ au Niger 300 km l'Est de la capitale, Niamey, entre le 13'! et le 15(- parallle; il constitue la limite occidentale de l'aire d'expression ha usa.
461 par des rgles mais dont l'nonc permet de raliser qu'elles ne sont gnralement pas appliques au point qu'il m'a longtemps paru qu'en pays mawri les principes mmes d'accession la souverainet avaient pour fonction d'tre transgresss. Je ne m~tais cependant pas interrog sur la nature exacte de cette transgression non plus que sur le sens qu'elle pouvait avoir. Cette rupture dont l'importance tait d'autant plus vidente que sa constance aurait d renvoyer la formulation d'autres rgles, me paraissait distinctive du systme mawri; malgr cela, je ne faisais pas autre chose qu'en reconnatre l'importance alors qu'elle paraissait aller de soi et sans prendre tout son sens de transgression pour mes informateurs que la contradiction entre les rgles, impratives, qu'ils m'nonaient, et les vnements qui auraient d en tre l'illustration, n'embarrassait nullement. C'est sans doute que ce qui m'apparaissait comme une contradiction entre thorie et pratique de l'hritage souverain n'tait de ma part qu'une confusion et une identification abusive de l'nonc des modalits rituelles de la succession avec des rgles opratoires qui en ralit se trouvaient investies dans ce rapport entre rite et pratique. Mais regardons plus prcisment ce qu'taient les rgles nonces et quelques exemples de leur mise en pratique. Nous verrons en chemin claire une contradiction de mme ordre et qui se rvle en de nombreuses socits, contradiction toujours apparente lorsque l'on aborde les relations entre les matres du sol et les matres des hommes, entre prtres et souverains, entre autochtones et conqurants, entre religion et politique. En pays mawri, deux groupes constituent l'ensemble dsign sous ce nom: d'une part les Gubawa, premiers occupants du sol, chasseurs peu peu sdentariss, obissant aux rgles d'une organisation clanique sous la direction de prtres-doyens responsables de cultes lis aux anctres et l'environnement naturel; d'autre part les Arewa, conqurants progressifs, instigateurs d'une organisation politique sur le modle des Etats hausa sous l'autorit d'un souverain, le Sarki'n Arewa dont le pouvoir sculier est en quelque sorte lgitim par l'accord ncessaire et cependant non suffisant des prtres-doyens des Gubawa. En essayant de distinguer rapidement ce qu'est le prtre-doyen et comment il est nomm, puis les rgles et le mode explicite d'accession au pouvoir du Sarki, peut-tre sera-t-il possible de formuler quelques hypothses sur ce qu'on pourrait appeler la personne du souverain; sans doute est-elle identifiable l'ide de souverainet en ce qu'elle reflte et exprime une notion de totalit ou d'ensemble socio-politique inscrite dans les personnes, dans l'espace et peut-tre aussi dans le temps.
462
Les prtres-doyens Incarnation de l'anctre fondatrice et premire occupante du sol, une femme, la Sarauniya, exprime la permanence d'un accord entre la Nature et ses occupants. Garante de la fcondit et de la possibilit de germination pour l'ensemble du territoire qu'occupent les Mawri, elle vit clotre, dgage de tous liens familiaux et son existence renvoie la relation fondamentale des hommes et de la terre. A la suite de la premire Sarauniya, de petits groupes d'origines diverses sont venus s'installer dans la rgion. Les prtres-doyens de ces clans recevaient de la Sarauniya une sorte de dlgation de pouvoir pour une portion dfinie de territoire sur laquelle ils agissaient, ou plutt l'intrieur de laquelle ils assuraient leur insertion par des actes sacrificiels. Le premier de ces prtres, le Bawra, forgeron ayant abandonn la pratique de son mtier sur .les injonctions de la Sarauniya, outre les fonctions qu'il assume comme tout prtre pour son propre clan et qui couvrent la totalit des activits de production sociale et conomique, assume pour l'ensemble mawri les rituels et sacrifices de prservation l'gard de la nature non cultive. C'est en ce sens que les hommes, qu'ils appartiennent son clan ou non, font appel lui pour prserver la Nature cultive des dangers que reprsente la Nature naturelle avant, pendant et aprs les travaux des champs. Le groupe des premiers occupants du territoire, les Gubawa, qu'on peut appeler matres du sol en ce sens qu'ils ont les premiers constitu les alliances avec les forces de la nature, ceux qui s'appellent euxmmes 'yan Kasa, les enfants de la terre, se trouvent donc rgis d'abord par l'ordre d'arrive des sous-groupes qui le constituent; ceci implique une prsance dans l'ordre religieux que masque opportunment la distribution dans le temps, au cours du cycle annuel, des fonctions sacrificielles. A cet ordre correspond celui de l'alliance et de la parent o la relation entre an et cadet et la relation entre 'yan maza et 'yan mata, fils des hommes et fils des femmes, commandent le partage des responsabilits. Le prtre-doyen rsume d'une certaine faon l'organisation de la parent et l'ordre religieux. Ces deux niveaux cependant, mme dans la personne du prtre, ne se dveloppent pas avec un paralllisme absolu: le prtre, s'i1 appartient au lignage le plus ancien, n'est pas obligatoirement l'an du lignage car son office n'est pas seulement une fonction qu'il assume, mais un sacerdoce qui peut transformer la nature de son dignitaire. Il est la fois agent de l'esprit du sous-groupe, dpos dans ce que l'on appelle les affaires du sacrifice, abubuwan sahi, et il manifeste de faon permanente cet esprit dont il porte en lui la puissance dangereuse. Officiant du culte, il incarne en mme temps ce en quoi le
463 clan se reconnait, le sahi, le sacrifice, dont il porte le nom, abandonnant ainsi son identit propre et en tant que prtre, mai sahi, ce qui dsigne tout homme, son appartepance une gida, sa mai~on ou son lignage (dangi). Le prtre est aussi le signe de l'anciennet du groupe et son mode de dsignation fait de lui le doyen, celui qui aux premiers temps a conclu une alliance avec les puissances naturelles qui occupaient l'endroit o le clan s'est install. Son mode de dsignation chappe en effet la manipulation humaine. C'est le cadavre mme du prtre dcd qui, port sur un lit de tiges de mil, entrane ses porteurs vers celui qui doit lui succder, au cours d'une crmonie appele tarkama. Dsormais esprit incarn de son clan, c'est travers lui et quelles que soient les distances, les dispersions dans l'espace, que chaque individu vivra son appartenance au clan, dans le partage d'un mme tada, d'une mme srie d'interdits, et dans la participation ncessaire aux sacrifices oprs par le prtredoyen. Les diffrents clans formant le groupe des Gubawa, engags les uns avec les autres par les al1iances matrimoniales, disposant de terres assez vastes pour viter les comptitions territoriales, fondaient leurs relations sur l'antriorit d'occupation du sol, exprime en terme de parent et manifeste par la complmentarit des fonctions sacrificielles des prtresdoyens. Au centre, la femme germinatrice, Sarauniya, solitaire et silencieuse, sans postrit ni ascendance biologique, eHe ne doit avoir ni mari, ni enfant, et sa dsignation par tarkama l'identifie celle qui l'a prcde, comme si elle s'instaurait dans un temps immuable marqu seulement par la srie rptitive des saisons. On lui fait des offrandes de sel et de coton cru ~ais elle ne sacrifie personne qu' elle-mme, l'esprit Sarauniya. Autour d'elle se distribuent les clans dont les prtres assument les sacrifices ncessaires, chacun pour un moment particulier de l'anne et pour un secteur de l'univers. Ces prtres, identifis leur propre clan par le nom qu'ils portent, sont cependant aussi des officiants sacrificateurs, agissant par dlgation de la Sarauniya et en ce sens intermdiaires entre les hommes et la nature. Ils manient la parole et leur intervention ce niveau n'est plus la prsence mdiatise de l'esprit en qui se reconnat leur propre clan, mais la manipulation d'un pouvoir dont la source est en dehors d'eux et dont jls sont les agents.
La souverainet Une tape nouvelle est franchie dans la spcification du pouvoir lorsqu'intervient le second groupe constitutif de l'ensemble mawri, et dont il n'est pas possible de prciser ici les modalits d'installation. Il est cepen-
464 dant ncessaire de savoir que les Arewa ont entran l'application d'un systme hirarchique diffrent de celui des Gubawa fond sur l'antriorit dans le temps. Les Arewa taient des guerriers et ils introduisirent le cheval. Ds lors ce que l'on appelle le couteau du sacrifice devenait incoITlpatible avec le miel du pouvoir. Il s'instaurait une relation entre les matres du sol et les souverains que l'on a souvent trop vite confondue avec une sparation du religieux et du politique. En effet, il est dit que les souverains sont dsigns par l'assemble des prtres au cours d'un rituel divinatoire qui. semble fonder la lgitimit du souverain, Sarki, dans le pouvoir, Sarauta; mais cette dsignation s'opre l'intrieur des rgles de succession des Arewa qui fixent une rotation thorique du pouvoir entre quatre lignages royaux. En outre il y a un dbat bien rel entre les prtendants l'hritage, comptition qui peut aller jusqu' la guerre et souvent rgle par l'arbitrage d'une autorit politique extrieure plus puissante. Ainsi il paratrait bien qu'il y ait clivage entre le niveau religieux et le niveau politique o s'tablit avant tout un rapport de forces. Cependant ce niveau mme le souverain n'est pas seulement un homme qui s'impose par la force, son accession au pouvoir est une accession l'ordre des choses. La lgitimit que reconnaissent les prtres dans ce qui est non pas une nomination mais en quelque sorte une intronistaion, ne suffit pas maintenir le souverain en place, elle lui donne seulement accs la souverainet. Par ]a suite, c'est le bien-tre mme de la socit, son arziki, qui est prosprit, bonne fortune, chance, qui dmontre l'identit et l'accs rel du sarki dans le sarauta. En out~.e la comptition qui tait au dpart de son accession, doit tre maintenue prsente et la vocation du Sarki au pouvoir qui tait appele au moment de sa dsignation son amour du pouvoir doit tre sans cesse dmontre par une provocation l'gard de prtendants possibles. A tout moment un prince peut entrer en guerre contre le souverain, tout moment le souverain dfie des prtendants: ainsi les sonneries de trompettes qui retentissent chaque jeudi soir devant la porte du Palais royal et prsagent la srnade que donneront les griots du souverain, sont une provocation l'gard des princes: les trompettes disent: voil le Sarki, ceux qui veulent la guerre n'ont qu' venir! La vocation d'un Sarki au pouvoir peut donc tre mise en cause lors de drglements naturels graves ainsi que par la contestation qu'il doit provoquer lui-mme de ]a part des Princes. Cette mise en question permanente est la condition essentielle au maintien du souverain, cikin arziki, dans la prosprit, la validation ncessaire du pouvoir. Il est donc admis que le souverain se situe l'intrieur mme de cet arziki dont par lui bnficie l'ensemble de la socit. Il est alors zaki, le lion, mai-girma, celui qui a la grandeur, le prestige, celui dont l'autorit, iko, s'tend sur tout. En pays mawri o s'est dvelopp le culte de
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la possession bori, le souverain est aussi le dpositaire, le propritaire de tous les gnies, mai dogwa dubu da arba miniya, celui qui a 1040 dogwa, et il doit aussi donner les animaux sacrificiels aux esprits qui habitent autour de sa capitale. En ce sens on retrouve ce qui est gnralement dit des souverains hausa, qu'ils rsument l'ensemble des forces l'uvre dans l'univers qu'ils contrlent. Il demeure cependant rvlateur que le souverain mawri, Sarkin Arewa, n'ait pas accs au pouvoir des prtres gubawa et que l'image donne par l'expression Sarki ran duniya: le souverain est la vie du monde, exprime bien une idologie dominante que contestent leur niveau les prtres de la nature, les 'yan Kasa dont l'alliance fondamentale contredit l'identification du souverain la socit. . Les' 'yan Kasa relativisent l'universalit du souverain et si l'on dit de lui mai komi mai kowa, celui qui a tout, celui qui a tout le monde, si la mort mme du souverain est masque par la permanence de la souverainet, cela signifie seulement que pour surmonter la contradiction qui subsiste entre l'univers pratique o l'agriculteur doit se concilier les forces concrtes de la nature, et celui de la domination sur les hommes qui instaure le pouvoir politique, le souverain tente de s'identifier la personne sociale dont il est le principe animateur, rai, vie, l'nergie, la prosprit. Symbolisant toute personne et toutes les personnes, il 'est l'accomplissement et la source, il est bien l'ordre des choses et ce qui l'instaure, sarki mai yau da gobe, souverain qui a aujourd'hui et demain, mais aussi Sarki dan mayya, souverain fils de sorcire.
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N 544. -
du C.N.R.S.
NOIRE
PRINCIPES DE LA PERSONNE ET CATGORIES SOCIALES

Pierre SMITH
Lorsqu'on distingue dans la personne plusieurs composantes et qu'on les ordonne selon un certain modle, ce n'est sans doute pas sans arrirepenses. Un modle de la personne est toujours, d'une faon ou d'une autre, le corollaire d'un modle des relations entre personnes. Les axes qui traversent les personnes ont toutes les chances d'tre perpendiculaires sur ceux qui les relient entre elles. C'est ce point de rencontre qui est sans doute aussi le point d'origine o s'engendrent simultanment les deux types de modles, que je voudrajs essayer de cerner propos d'une aire culturelle dont je connais mal encore les limites prcises mais qui pourrait correspondre toute l'aire d'influence de l'ancien empire du Mali et engloberait au minimum les Dogon, les Bambara, les Ma1ink et les populations qui leur sont apparentes, les Sonink, une partie de la Mauritanie, les Wolof, les Toucouleur et les Peul de ces rgions. Un trait essentiel me parat tre commun l'organisation sociale traditionnelle de toutes ces populations, la division en trois grandes catgories sociales: une catgorie suprieure compose d'agriculteurs ou d'leveurs et de tous ceux d'entre eux qui ont pu conqurir un prestige politique ou religieux; une catgorie intermdiaire regroupant toutes les castes endogames d'artisans et de griots et dont la condition d'hommes libres n'empche pas qu'ils soient considrs pourtant comme relativement dpendants des premiers; une catgorie infrieure mais moins impermable que la prcdente, o se classaient les diffrents types de captifs, qu'ils aient at?partenu aux premiers ou ax seconds. D'autre part, mme l o l'expression de la pense spcifiquement soudanaise a t partiellement touffe par l'Islam, il semble J,ien que Je schma essentiel des composantes de la
468 personne, marqu par la notion du double, l'intrt port aux jumeaux, l'institution de la parent plaisanterie et la rfrence cette sorte de force vitale qu'est le nyama, soit partout le mme. Laissant provisoirement de ct les dveloppements particuliers telle ou telle culture, j'essaierai de faire apparatre un modle dont le principe, commun l'ensemble d'entre elles, s'applique aussi bien leur organisation sociale qu', si l'on peut dire, leur organisation psychologique.
II
Comme on le sait, les peuples auxquels nous nous rfrons, et notamment les Dogon et les Bambara, conoivent la personne comme doue d'au moins deux principes spirituels: l'un, qu'on a traduit gnralement par me, est un principe vital associ au souffle, tandis que l'autre, un double matrialis par l'ombre sur le sol ou le reflet dans l'eau, est conu comme un jumeau de sexe oppos celui de l'individu considr. Or, comme on le sait aussi, la relation du jumeau sa jumelle est, dans cette aire culturelle, au centre de bien d'autres spculations. Le mythe dogon enseigne qu' l'origine les humains naissaient toujours par couples de jumeaux mixtes jusqu'au jour o une faute originelle vint interrompre cet ordre des choses; cette loi naturelle de la formation des couples, il fallut ds lors substituer une rgle et c'est la cousine croise qui fut dsigne comme supplante de la jumelle absente, c'est--dire comme pouse prfrentielle. Le modle symbolique du mariage est donc la reconstitution du couple primordial de jumeaux mixtes. Il n'est cependant possible que si le garon a t circoncis et la fille excise, oprations qui, selon l'interprtation devenue classique fournie Griaule, visent fixer la personne dans son propre sexe. Avant l'ablation du prpuce, support de la fminit chez l'homme, et du clitoris, reprsentant de la masculinit chez la femme, l'alliance est impossible. Les Bambara qui partagent exactement la mme conception font intervenir ici une force nfaste, marque d'hnpuret, le wanzo, dont l'enfant doit tre dbarrass et qui s'coule dans la terre avec le sang de la circoncision et de l'excision. Selon un informateur cit par Mme Dieterlen (1), la prsence de cette force, responsable par ailleurs de la strilit et de l'impuissance, fait que l'homme ne peut vivre avec personne, ne peut supporter personne et ne peut se supporter lui-mme . On nous dit donc clairement que pour pouv<>ir se marier et avoir des enfants, pour se raliser en tant qu'tre social, la personne doit renoncer
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(1) Essai sur la religion Bambara, Paris, 1950, p. 64.
469 une partie d'elle-mme, et plus prcisment cette partie d'elle-mme qui reprsente l'autre avec qui elle veut entrer en relation. Le double, cette sorte de ngatif de soi qu'on pourrait cependant tre tent de dvelopper, doit tre cart nettement pour faire place au partenaire. La complmentarit implique ici un renoncement mutuel.
III
Ce schma conceptuel est trs rpandu dans toute l'aire culturelle considre et on le retrouve appliqu d'autres types de relations de niveau plus nettement sociologique. Je l'ai ainsi relev chez les Bedik du Sngal Oriental qui ont subi l'influence du groupe voisin des Malink animistes du Niokholo. Tous les lignages bedik se rpartissent entre deux moitis dont les noms ont t emprunts aux Malinke, les Keita et les Kamara. La participation des deux moitis est ncessaire pour constituer un village de mme que pour l'accomplissement des diverses crmonies; nanmoins le chef du village et les chefs des classes d'ge qui assument en commun la responsabilit des rituels lis la vie du village et aux travaux des champs sont toujours des Keita tandis que les Kamara qui incluent entre autres les lignages de forgerons, ont la haute main sur la chasse, les masques et l'initiation, c'est--dire sur tout ce qui est li la brousse (2). Voici le mythe d'origine de cette institution qui est aussi celui de la socit elle-mme: A l'origine les Kamara habitaient seuls sur le plateau o se trouvent encore maintenant les villages bedik. Un jour les Keita arrivrent au pied de la montagne et s'installrent l en pleine brousse; ils n'avaient pas de village. Les Kamara leur proposrent de monter vivre au village avec eux mais les Keita hsitaient. Les Kamara, pour les convaincre, leur offrirent alors le commandement du village et les Keita leur donnrent en retour le commandement de la brousse. Les Keita, grce leur longue affinit avec les animaux et les plantes de la brousse purent, une fois installs au village, instaurer l'levage et l'agriculture, tandis que les Kamara qui, grce leur vie au village avaient pu dcouvrir les techniques, matrisrent toutes les activits de brousse (chasse, initiation, fabrication des masques. Ainsi chacun, en renonant son domaine au profit de l'autre, put enfin mettre en uvre ses aptitudes pour le bien de tous. A la diffrence
(2) Cf. P. SMITH,Les chelons d'ge dans l'organisation sociale et rituelle des Bedik , in D. PAULME(dit.), Classes et associations d'ge en Afrique de ['Ouest, Paris, 171, pp. 185-204.
470 d'une complmentarit qui serait envisage comme le simple rapprochement de deux groupes aux aptitudes diffrentes, celle-ci parat l fois indissoluble ou, si l'on veut, inextricable, et plus fructueuse. Le renoncement mutuel ce qui sera le domaine de l'autre engage le fonctionnement de la socit. On retrouve un schma identique chez les Diakhanke de la mme rgion. Les Diakhanke qui sont de langue et de culture malinke mais d'origine soninke, constituent moins un peuple qu'une confdration de clans vocation maraboutique et commerciale; leurs villages dissmins sur une grande superficie (on les trouve au Mali, au Sngal, en Gambie, en Guine et mme en Cte d'Ivoire et en Sierra-Leone) sont situs sur ce qui constituait les axes principaux du commerce traditionnel dans le monde mandingue dont ils se considrent comme les plus anciens islamiss. La confdration elle-mme serait ne dans la rgion aurifre du Bambouk sous l'impulsion d'un saint anctre, Bemba Laye Soare, autour duquel se regrouprent les premiers convertis. Ainsi, bien que tous les Diakhanke, mme les simples agriculteurs, aient tendance se prsenter comme des marabouts, les Soare sont considrs comme les plus minents de tous. Nulle part, cependant, les Diakhanke ne revendiquent un quelconque pouvoir politique; partout ils se considrent comme tributaires des puissants, Malinke, Peul ou autres, sous la protection desquels ils se sont placs. Professant un pacifisme qui dut autrefois profiter leurs activits commerciales, ils ne revendiquent que le prestige religieux. Dans la rgion de Kdougou, leurs villages se trouvent en pays maIinke musulman dans une rgion domine par la famille des Sissokho qui se disent descendants d'un lieutenant de Soundjata (3). Le mythe dit qu'autrefois Bemba Laye Soare emmena avec lui la Mecque Moussa, l'anctre des Sissokho Koromago qu'il avait converti. L-bas, Soare reut le bton du commandement et Sissokho celui de la saintet. Mais comme cela ne correspondait pas leurs dispositions profondes, ils dcidrent d'changer les btons et c'est ainsi que les Soare, et avec eux tous les Diakhanke, renoncrent dfinitivement aux ambitions politiques et aux entreprises militaires au profit des Sissokho qui s'engagrent pour leur part protger et respecter les marabou ts. Encore une fois, l'change ici ajoute quelque chose la complmentarit des fonctions. La mention mme du double renoncement implique que chacun avait originairement droit la fonction de l'autre et qu'il ne tient la sienne que du renoncement de son partenaire. Or, nous avons l un mythe caractristique d'origine de la parent plaisanterie entre deux
(3) Cf. P. SMITH, Les Diakhanke. Histoire d'une dispersion et Notes sur l'organisation sociale des Diakhanke , in Cahiers du Centre de Recherches Anthropologiques, n 4, 1965, pp. 231-302.
471 groupes. Quels sont ces groupes? En principe, tous les Soare et tous les Sissokho, quelle que soit leur origine gographique ou sociale, doivent s'appeler entre eux sanaku, s'insulter quand ils se rencontrent, se prter assistance en diverses occasions et ils ne peuvent contracter de mariages entre eux. En fait, cette relation spciale entre Soare et Sissokho ne prend son sens que dans la rgion prcise o ces derniers dominent mais, en revanche, elle tend aussi rendre compte, travers la relation des deux familles les plus minentes de chaque groupe, du rapport entre l'ensemble des marabouts Diakhanke et l'ensemble des nobles Malinke. Cette indtermination ou plutt cette souplesse est tout fait caractristique de la relation de parent plaisanterie dans toute l'aire culturelle considre ici, des Dogon aux Wolof. C'est cette mme institution qu'on voit jouer partout pour articuler entre eux, selon les cas, des peuples, des clans, des lignages, des fonctions et aussi des catgories de parents.
IV
En ce qui concerne les Dogon, le modle en a t dcrit propos du rapport qu'entretiennent entre eux les pcheurs Bozo et les agriculteurs Dogon dans un article clbre (4) o Griaule met en valeur le rapport troit qu'entretient cette institution avec les principes spirituels. Composantes essentielles de la personne dogon, les huit graines disposes dans leurs clavicules marquent en quelque sorte la consubstantialit de l'agriculteur sa production et sa nourriture. Les Bozo pour leur part ont huit poissons dans leurs clavicules. Ainsi, rapporte Griaule, les allis plaisanterie, les mangu, ont chacun la partie manquant l'autre. Jumeaux l'origine, ils se firent un serment rciproque par lequel ils reconnaissaient leur complmentarit, et les paroles changes firent que dsormais Dogon et Bozo eurent chacun une parcelle de la personne de l'autre en eux. C'est ainsi que les injures qu'changent les mangu s'adressent en fait la partie d'eux-mmes qui est en l'autre. C'est ce qui induit la fonction purificatrice de ces injures, chacun, nous dit encore Griaule, s'efforant de se reprendre en s'appropriant une partie des graines ou des poissons de l'autre (5). Sur ce dernier point, on peut proposer une interprtation lgrement diffrente qui a, je pense, une valeur plus gnrale dans le cadre de l'aire culturelle o nous nous plaons. En effet on peut rapporter directement le modle de la relation ainsi dcrite d'une part la relation
(4) L'alliance cathartique . Africa, oct. 1948, pp. 242-258. (5) "The Dogon", in D. FORDE(dit.), African Worlds, p. 109.
472 de complmentarit fonctionnelle entre marabouts Soar et nobles Sissokho, d'autre part la conception dogon de l'alliance fonde sur le modle du couple de jumeaux mixtes. On pourra alors voir le mythe ainsi: l'origine, l'anctre des Dogon et l'anctre des Bozo formaient un couple de jumeaux dont chacun tait de caractre aussi ambig que le garon incirconcis ou la fille non excise; chacun pouvait thoriquement faire les mmes choses que l'autre, pche ou agriculture. Le serment de reconnaissance de leur complmentarit a d donc tre en mme temps et d'abord un serment de renonciation la virtualit qu'allait raliser l'autre. L'injure s'adresse la force de soi qui est dans l'autre, c'est--dire, pour l'agriculteur, son double pcheur qu'il a d repousser au profit du Bozo. Pourquoi ds lors voudrait-il par l'injure reprendre des lments claviculaires de l'autre et avec eux sa parole, et en quoi cela serait-il purificateur? Au contraire si, comme le dit Ogotommeli, le mangu se reprend en insultant son alli, en se moquant de sa spcialit de pcheur, c'est que devant l'ambigut originelle voque par la rencontre qe son jumeau pcheur, il souligne qu'il reste dans les limites du serment primordial en se sentant marqu par sa diffrence au point que son double n'attire de sa part qu'insultes, moqueries et grossirets. De mme si, comme le disent encore les Dogon en se rfrant la fonction cathartique de ces deux types de paroles, l'injure est dans ce cas l'inverse de la proclamation de la devise, n'est-ce pas parce que celle-ci augmente le nyama de celui auquel elle est adresse en voquant l'honneur particulier de son clan ou de sa fonction, alors que celle-l augmente le nyama de celui qui injurie dans la mesure o il raffirme ainsi sa propre particularit qui est son honneur? Si enfin il faut faire appel au mangu pour lever l'impuret dont vous affecte une rupture d'interdit ou pour lever provisoirement votre interdit totmique, n'est-ce pas parce que la rupture d'interdit est un dbordement hors des limites qui vous sont assignes et auxquelles le mangu est le principal intress puisqu'il tient sa dfinition du respect que vous avez de la vtre? La rfrence une confusion originelle dont je viens de me servir se retrouve dans un autre mythe d'origine de la parent plaisanterie entre clans trs rpandu dans toute l'aire d'influence malinke. Il s'applique par exemple chez les Diakhanke la relaJion entre les Kaba et les Guirassi: Un jour deux mres appartenant ces deux clans prirent dans un incendie laissant ensemble leurs deux bbs en bas ge dont on ne sut plus de quel clan chacun relevait. Il fallut les rpartir au hasard mais dornavant, de peur de commettre l'inceste, le mariage fut prohib entre les deux clans. La parent plaisanterie marque ici le renoncement dfinitif reprendre le sang qu'on a pu laisser l'autre par l'change des bbs. Ce mythe n'est d'ailleurs qu'une variante de celui plus rpandu encore qui assigne l'origine de ]a parent plaisanterie une pacte scell par
473 l'change des sangs. L'interdiction qui en dcoule de refaire couler le sang de l'autre par la guerre ou le mariage (allusion la dfloration et l'accouchement), marque la volont de ne pas reprendre la parole donne qui instaure un nouveau type de complmentarit, ft-ce le simple fait de se devoir assistance en toutes circonstances. Le sang donn ici symbolise, comme celui de la circoncision, le double qu'on carte de soi, cette partie de soi-mme qui aurait pu porter agresser ou concurrencer le partenaire.
v
J'ai appliqu plus haut le modle de l'alliance entre les sexes l'alliance entre parents plaisanterie mais c'est en fait le processus inverse qui est premier. En effet, chez des peuples de traditions linguistiques et culturelles aussi diffrentes que les Malink d'une part, les Toucouleur et les Peul d'autre part, on retrouve la mme institution applique sous le mme nom aux rapports entre cousins croiss. Les termes de sanaku et de dendiraagu sont mmes les seuls, semble-t-il, dont disposent respectivement ces groupes pour dsigner les cousins croiss des deux sexes. Les mmes prrogatives rituelles que dans la relation entre groupes sociaux jouent entre cousins croiss. Or ici aussi le mariage avec la cousine croise est thoriquement le mariage prfrentiel. Si le mme modle institutionnel implique dans un cas le mariage et dans l'autre sa prohibition, il devient vident qu'il ne s'agit pas d'une simple extension aux groupes de la relation entre cousins, ou vice versa. C'est bien qu'il existe un modle plus abstrait, celui qu'on essaye ici de dfinir, susceptible d'intgrer dans un mme cadre des types d'alliance diffrents et mme contradictoires. Sans retrouver la rfrence littrale aux jumeaux, j'ai entendu les Malinke francophones de Kdougou dsigner leurs sanaku (cousins ou autres) comme mon calque. Le sanaku, m'a-t-on expliqu, est une mauvaise copie de soi-mme, une copie l'envers qui est dvalorise (6) par la vos yeux. Cette ide est souligne chez les Malinke de Guine coutume qui veut que lorsque quelqu'un met par inadvertance son habit l'envers, le sanaku qui le remarque se l'approprie. Etre l'envers de l'autre marque bien la fois, et d'une autre faon, la gmellit primordiale, et la complmentarit fonde d'une part sur le renoncement ce que fait l'autre et d'autre part sur l'identification ce que n'est pas l'autre.
(6) S. CAMARA, ens de la Parole, thse ronot., Bordeaux, 1969, p. 35. G
474 L'inversion dans le cas des cousins croiss est marque par le fait que les uns sont les enfants de la sur et les autres les enfants du frre. De la mme faon qu'il a fallu renoncer tre la fois homme et femme, il a fallu renoncer, suite l'interruption des naissances gmellaires, tre la fois enfants du frre et de la sur, c'est--dire l'ambigut. Les enfants de la sur ne peuvent se rclamer du lignage du frre vis--vis duquel ils sont en outre en position de dbiteurs du point de vue de l'change des femmes. La relation plaisanterie entre cousins croiss, c'est--dire impliquant le mariage prfrentiel, peut dans certains cas, comme chez les Peul du Sngal (7), tre tendue au rapport entre deux lignages descendant de deux cousins croiss mles. Comment passe-t-on alors la prohibition du mariage? Les mythes d'origine de la senankuya abordent aussi cette question. L'un raconte que l'anctre des Kaba venait souvent partager le repas de l'anctre des Diakhabi qui tait pre d'une fille marier. Un jour, Diakhabi garnit bien sa table, fit venir sa fille et il proposa Kaba :
Choisis le repas ou la femme
Mangeons
d'abord,
rpondit
l'autre
Puisque tu as choisi le riz, dit Diakhabi, tu n'auras plus le droit de te marier avec nos filles et nous de mme avec les vtres. Il faut donc choisir entre le rle de gendre et celui de commensal. Un autre rcit dont on trouvera une variante dans la lgende de Soundjata pour la relation entre les Traore et les Konde (8), dit que l'anctre des Soare offrit un jour sa fille son plus proche disciple, l'anctre des Diabi qu'il avait luimme converti l'Islam. Mais Diabi aprs plusieurs nuits ne savait toujours pas, dit le mythe, si son pouse tait une femme ou un hom~e. Il ne se sentait pas capable de la possder; il lui semblait qu'elle prenait un aspect terrifiant. Finalement, il rendit la fille son pre, disant: Je vous rends votre fille car je suis votre disciple et je ne voudrais pas que quelque chose puisse se dresser entre nous . La variante sus-mentionne prcise que ce qui mettait en difficult l'poux n'tait autre que le double de la jeune fille, double de sexe oppos, comme il se doit, qui lui donnait cet aspect terrifiant et qui explique l'incertitude de Diabi sur le sexe de sa partenaire. Il parat assez vident que ce double masculin qui s'interpose est suscit dans son esprit par la relation dj privilgie qu'il entretient avec son matre spirituel. Ce nlythe, comme le prcdent, nous dit clairement qu'on ne peut pouser la fois le pre et sa fille. L aussi l'ambigut est proscrite. Ds que l'alliance a un contenu autre que l'change des femmes, celui-ci est prohib car il ne permettrait pas de respecter les limites strictes qu'assigne l'autre complmentarit.
(7) M. Du PIRE, ()rganisation sociale des Peul, Paris, 1970, p. 350. (8) D.T. NIANE,Soundjata, Paris, 1960, p. 27-32.
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VI
Les cas choisis par ces deux derniers mythes sont, pour la valeur de la dmonstratoin, des cas limites; il n'y a gure de diffrenciation fonctionnelle entre les deux commensaux ou les deux marabouts si ce n'est que chaque fois, comme dans le mariage, l'un donne et l'autre reoit. Cette petite dissymtrie introduit un principe hirarchique qui est un autre trait essentiel de la senankuya. En effet, cette relation implique toujours qu'un des partenaires soit symboliquement le matre et l'autre l'esclave et c'est mme sur ces rles que jouent souvent les plaisanteries changes, chacun revendiquant la position de matre. Dans les cas comme celui du rapport entre marabouts Soare et nobles Sissokho, ou dans ceux illustrs par l'change originel des bbs ou du sang, rien ne permet d'introduire une dissymtrie; chacun estime avoir droit au titre de matre. Mais dans tous les autres cas, il est clair aux yeux des tiers que les matres symboliques sont toujours ceux qui sont en position de donner, les esclaves ceux qui sont en position de recevoir, c'est--dire les enfants de la sur, le disciple, l'invit. A certaines ftes, les esclaves jouent leur rle en effectuant des prestations serviles pour leurs matres qui les remercient par des cadeaux. Ce jeu n'est pas sans importance pour la comprhension du statut par ailleurs assez mal connu des membres de la troisime catgorie sociale. Devenait captif, semble-t-il, au niveau de l'idologie, celui qui ne pouvait rembourser sa dette, de guerre, ou autre, qu'avec sa propre personne. Ainsi, chez les Wolof et les Toucouleur, le captif qui voulait changer de matre n'avait qu' russir trancher l'oreille du matre qu'il se souhaitait, ou celle de son cheval, pour qu'aussitt sa personne lui soit de comme seule rparation possible ce dommage (9). Entre ce dbiteur absolu, puisque c'est lui-mme qu'il doit, et le dbiteur symbolique qui est de mme rang que le crancier, se situent tous ceux dont la personne est relativement dvalorise par le fait qu'ils ne sont pas en mesure de rendre quelque chose qui ait la mme valeur que ce qu'ils reoivent et qu'ils peuvent donc tre considrs d'un certain point de vue comme d'ternels dbiteurs et qumandeurs, presque des parasites, c'est--dire les membres de la catgorie sociale intermdiaire, les gens de caste. On aura dj pu relever les affinits profondes entre le mcanisme de
(9) L. LY, Le sent1nent de l'honneur..., D.E.S. dactyl., Paris, 1964, p. 55.
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la parent plaisanterie et un systme de castes qui tendrait s'instaurer, aussi bien entre les peuples que dans leur sein, quand une complmentarit est reconnue. Si tous les lignages de marabouts Diakhanke entretenaient avec tous les nobles Malinke voisins le mme rapport que les Soare avec les Sissokho, on aurait une caste endogame de marabouts s'opposant une caste de politiques; l'existence mme d'une confdration de clans de marabouts Diakhanke distincte au sein du monde Malinke va dans ce sens dans la mesure o elle correspond la reconnaissance d'une spcialisation religieuse. Le processus de mise en caste ne va cependant pas trs loin, car si les Soare et les Sissoko ne peuvent se marier entre eux, d'autres clans, diakhanke et maHnke, leur sont cependant ouverts tous deux et ils communiquent ainsi indirectement entre eux. Tel n'est pas le cas pour les rapports entre la premire et la seconde catgorie sociale. L, le mme processus est pouss jusqu'au bout et appliqu avec la plus grande rigueur. D'une certaine faon l'ensemble des forgerons, par exemple, des diverses ethnies de l'aire considre est conu comme constituant une race part. Ainsi l'ensemble des pasteurs Peul entretient une relation de parent plaisanterie avec l'ensemble des forgerons, de quelqu'ethnie qu'ils relvent, sur le mme mode que celle qu'entretient l'ensemble du peuple Toucouleur avec l'ensemble du peuple Srre. Certains mythes (10) disent mme que le btail appartenait l'origine aux forgerons, ou dans d'autres versions aux boisseliers, et que les Peul s'en -emparrent par ruse. Ce thme qui rappelle celui de l'change primordial des fonctions n'est cependant gure pouss et l'ide du vol par ruse plutt qu'un change volontaire marque bien que les partenaires ne sont pas ici sur le mme plan; la possession du btail est une marque de supriorit. C'est pourtant la mme institution de la parent plaisanterie qui partout articule entre elles les deux catgories sociales suprieures. Le mythe typique de l'origine des castes est en mme temps celui qui rend compte de l'origine de la parent plaisanterie entre gens de castes et gens bien ns. Les deux choses se confondent et le mythe, commun toute cette partie du Soudan, peut s'appliquer, selon le cas, l'origine de l'ensemble des gens de caste, d'une caste particulire ou du rapport spcifique entre tel clan cast et tel clan dit noble. Les castes se dfinissent uniquement par le rapport qu'elles entretiennent avec les membres de la catgorie suprieure alors que les relations de ces castes entre elles restent confuses tant sur Je plan de la hirarchie que sur celui des rapports fonctionnels.
(10) M. DUPIRE,op. cit., p. 433.
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VII
Le mythe se rsume ainsi: Deux frres voyageaient en priode de scheresse et de disette. Le plus jeune finit par tomber d'inanition, incapable de continuer. L'an s'enfona alors dans la brousse et, n'ayant rien trouv, se coupa un morceau de mollet (ou de cuisse), le fit cuire et l'offrit son cadet qui put ainsi se restaurer et reprendre la route. Plus tard, voyant son an boter, il comprit par quel procd ce dernier venait de lui sauver la vie et, perdu de gratitude, il se mit son service et chanta ses louanges. Ds lors ils dcidrent pour eux-mmes et leurs descendants de ne plus jamais faire couler le sang entre eux, de ne plus manger ensemble, de ne plus se marier entre eux et de se porter mutuellement assistance . En tant que parent plaisanterie l'homme de caste est lui aussi un jumeau, un double; mais ici, la diffrence des cas prcdents, le ressort second de l'institution, le principe hirachique li au don, a pris un tour que le mythe rend dramatique. Qu'il s'agisse de forgerons, de cordonniers ou de griots, les diffrences ne sont pas significatives bien que le mythe semble plutt se rfrer au rle de chanteur de louanges des derniers. Mais, qu'on ne s'y trompe pas, le fait de marquer sa gratitude au noble, de proclamer son loge, de jouer pour lui le rle de porte-parole, d'intermdiaire et d'homme de confiance incombe tous. Et ces fonctions sont justement aussi celles des parents plaisanterie en gnral, qu'il s'agisse de cousins croiss ou de clans allis l'intrieur de la catgorie sociale suprieure. La simple intervention d'un homme de caste comme le forgeron, mme si on n'est pas explicitement dans une relation de plaisanterie avec lui, apaise immdiatement la querelle au mme titre que celle d'un mangu d'un autre type. L'un comme l'autre, par leur seule prsence, vous contraignent rentrer en vous-mme, vous reprendre . Et le parent plaisanterie est lui aussi le mdiateur privilgi dans toutes les ngociations dlicates. Enfin, les louanges que vous adressent les gens de caste ont le mme effet de renforcement du nyama que les changes d'injures avec les sanaku casts ou non. D'un certain point de vue on pourrait dire que l'homme de caste est le parent plaisanterie par excellence dans la mesure o les deux dimensions de l'institution, la diffrenciation des fonctions et la hirarchie, sont toutes deux au maximum de leur tension. C'est ici qu'elles sont le moins symboliques, au sens d'inoffensives. Il n'est plus question, dans le mythe, d'un change volontaire au
478 mme niveau, mais d'un don auquel on est accul par les circonstances, don, non plus d'une goutte de sang symbolique, mais d'un morceau de chair qui nourrit. Celui qui donne est avant tout l'agriculteur, ou l'leveur, qu'il soit revtu ou non d'un prestige politique ou religieux. Le statut privilgi de l'agriculteur dans ces socits est sans doute mettre en rapport avec la situation dmographique qui a permis dans la plupart des cas que soit vite l'appropriation prive de la terre, mais il est aussi li la notion de personne dont, on l'a vu, une composante essentielle est constitue par les graines claviculaires. La nourriture produite est consubstantielle l'homme, elle est sa chair et son sang. Les castes d'artisans et de griots regroupent au contraire tous ceux que leur spcialit carte de ce type de production. Si les Bozo, eux, ont des poissons dans leurs clavicules, on ne trouve pas par contre de minerai de fer dans celles des forgerons; l'homme ne se nourrit pas de fer. Dans sa description trs fouille de la stratification sociale des Toucouleur, Yaya Wane (11) s'tonne du fait que le groupe trs spcialis et ferm des pcheurs appartienne pourtant la catgorie sociale suprieure, comme les agriculteurs et les nobles marabouts et non celle des groupes de spcialistes casts. Mais n'est-ce pas justement que leur type de production les rend autonomes? Comme les Bozo, ils se nourrissent eux-mmes, et, peut-on dire, d'eux-mmes. Ds lors, c'est littralement qu'il faut prendre le mythe qui dit que l'agriculteur nourrit les gens de caste d'une partie de lui-mme, d'un morceau de sa chair considr comme superflu, c'est--dire, du surplus de sa production agricole. Mais c'est ce don qui fait aussi l'honneur et la noblesse de l'agriculteur dont les dpendants proclament les louanges. L'honneur est lui aussi fonction de la complmentarit; il ne se fixe dans les uns que face au renoncement des autres l'autonomie; et c'est pourquoi il est ncessaire que le griot vienne sans cesse marquer sa dpendance, qumander et louer pour augmenter le nyama du noble. L'loge et l'insulte institlltionnaliss ont donc la mme fonction et, de mme que l'loge correspond au don qui le suscite et lui rpond, l'insulte est le pendant de la coutume qui autorise votre parent plaisanterie s'approprier par le vol une partie de vos biens; ici aussi parents plaisanterie et gens de caste se rejoignent dans la mesure o la frontire entre ce don oblig qu'est le vol autoris et ce vol consenti qu'est le don obligatoire tend s'effacer. La mme ambigut ressort bien d'une expression courante dans la bouche des nobles, tant Malink que Peul, de la rgion de Kdougou quand ils font rfrence aux fonctions spcialises qu'ils laissent leurs infrieurs et qui appellent rtribution: Nous leur permettons de nous manger! . Assumer ce risque est le propre du noble.
(11) Les Toucouleur du Fouta Tooro, Dakar, 1969, p. 46.
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Trois anecdotes vont illustrer notre propos. La premire vient des Peul de la Haute-Volta (12). Un chef Peul, nous dit-on, voyant que depuis quatre jours les griots n'taient pas venus qumander auprs de lui, fut rempli d'amertume et les ayant convoqus il leur demanda s'ils taient repus ce point. Il ordonna alors ses serviteurs d'aller brler toutes leurs cases et ce qu'elles contenaient. Les griots se remirent alors chanter les louanges du chef qui leur fit remarquer: Ah! Enfin vous avez ressenti la pauvret ! . La seconde est sngalaise. Il s'agit du cas d'un jeune Peul pauvre sollicit par les griots. Ses cousins donnent des pices d'toffe, des bufs, ses parents donnent une pice d'toffe, mais les griots la refusent. Pour chapper la honte, il rentre alors dans sa hutte, se tranche un doigt d'un coup de couteau et va le donner aux griots (13). La troisime est mauritanienne. Un griot avait invent un morceau merveilleux et dsirait lui donner le nom d'une personne qui mritt vritablement une telle marque d'honneur. Mais ses conditions taient terribles; le bnficiaire devait accepter du musicien qu'il lui prt un morceau de chair dans le ventre. Les plus grands guerriers proposrent des cadeaux considrables mais refusrent de telles conditions. Seul l'un d'entre eux fit aussitt chercher un couteau pour procder l'opration. Le griot l'arrta. Il avait simplement voulu dmontrer que l'argent l'intressait moins que de servir un homme dont l'honneur ft digne de sa musique (14). Ces anecdotes sont frappantes par l'insistance, que nous aurions tendance qualifier d'abusive, que mettent les personnages exiger du partenaire qu'il joue son rle fond. Le chef oblige les griots le louer et bnficier de sa gnrosit. Les griots exigent, malgr sa pauvret, un cadeau ,du -Peul, fut-ce un morceau de sa chair. Ces prestations ne peuvent tre l'objet d'un marchandage, ou alors, comme dans le cas des Maures, ce ne peut-tre qu'un marchandage invers, du genre potlatch. Ce type de relation ne ressemble pas celles qui naissent de la libre rencontre de deux volonts; il ne s'agit pas d'un contrat. Dans la mesure o la totalit prend le pas sur l'individu, o la gmellit reste sous-jacente, le rapport est plac sous le signe de la contrainte; l'un est contraint de donner, l'autre contraint de recevoir. Le griot ne peut pas honorer mieux le noble qu'en lui redemandant un morceau de sa chair, en se faisant le cannibale de son nourricier, et en en faisant mme partiellement son captif puisqu'il capte une partie de sa personne. Mais ce morceau auquel renonce le noble n'est pour lui qu'un surplus, un relief, presqu'un dchet. C'est ce qui explique sans doute cette attitude ambigu l'gard des gens de caste, si souvent dcrite comme faite d'un mlange de mpris et de crainte.
(12) P. RIESMAN, ocit et libert..., Thse ronote Paris, 1970, pp. 20-21. S (13) H. GADEN,Proverbes et maximes..., Paris, 1931, p. 105. (14) M. GUIGNARD, Musique, honneur et plaisir, Thse ronote E.P.H.E., 6e section, p. 79.
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VIII
Reste le problme de l'affinit particulire, et reconnue, des gens de caste avec le nyama marque par le nom de nyamakala qui les dsigne notamment chez les Malink et les Bambara. Ce terme signifie, nous dit y oussouf Ciss, antidote du nyama . Pour le comprendre on peut faire par exemple rfrence au systme des castes de l'Inde: les gens des castes infrieures, impures, pourraient en effet y tre dsigns de mme par ceux des castes suprieures con1me les antidotes de l'impuret dans la mesure o, assumant en tant que blanchisseurs, barbiers, boueurs, fossoyeurs, etc... l'impuret des autres, ils les en prservent (15). L aussi ce sont les suprieurs qui doivent se garder des infrieurs, les craindre, s'ils veulent conserver leur statut de purs. Dans les deux cas, enfin, l'impuret est lie tout ce qui mane du corps; mais alors qu'en Inde c'est la vie organique tout entire qui semble tre du ct de l'impur, en Afrique occidentale la puret est lie l'intgrit physique, la vie comme telle, la stabilit du nyama qui constitue en quelque sorte la vigueur du sang. Quand cette intgrit, cet quilibre sont mis en cause ou dtruits, comme dans la mort, le nyama se dgage et ses effluves sont porteuses d'impuret nocive. Le principal vhicule du nyama est le sang, et du sang qu'on perd se dgage toujours du nyama. L'conomie de celui-ci est d'une certaine faon inverse de celle du wanzo; en effet, lorsque, comme nous l'avons vu, ce dernier se dgage avec le sang de l'excision ou de la circoncision, l'adolescent en est fortifi, purifi, renforc dans son intgrit sexuelle; au contraire quand, dans toutes les autres occasions, le nyama s'coule hors du corps avec le sang, c'est le signe d'un affaiblissement et du danger d'impuret. Or l'origine des nyamakala est, dans les mythes, lie elle aussi au sang qui s'coule. Pour les Dogon, les anctres du forgeron et du griot, la diffrence de ceux des autres hommes qui furent crs avec le seul placenta du dmiurge sacrifi, proviennent, le premier du cordon ombilical rest attach au placenta du sacrifi et du sang qui avait coul la fois du cordon et du sexe, tranchs en mme temps , le second du placenta et du sang sacrificiel pris au lieu o le nomma fut gorg; d'o il est dit: Le forgeron fut cr avec le cordon et Le griot fut fait avec le chemin du sang du nommo sacrifi (16). Notons que le cordon est lui-mme un chemin du sang; mais alors que le griot est marqu par le sang de la parole, le forgeron lui est fait de ce qu'on pourrait appeler
(15) On se rfre ici l'ouvrage de Louis DUMONT, omo hierarchicus, Paris, H 1966, dont l'orientation thorique gnrale a fortifi notre propre dmarche. (16) M. GRIAULEet G. DIETERLEN,Le renard ple, Paris 1965, p. 375.
481 le sang de la fabrication (sexe et cordon) ainsi que le souligne un peu plus loin le mme mythe qui fait du pnis et des testicules du sacrifi l'origine de la tuyre et des soufflets de la forge. Si une variante fidle de ce mythe se retrouve chez les Malink (17), une autre version est plus rpandue parmi les islamiss de ces rgions et, tout en s'appliquant plus spcialement au griot, fait le lien entre le mythe de cration dogon et le mythe d'origine des castes par la consommation d'un morceau de chair: Le prophte Mahomet avait la jambe enfle. On demanda quelqu'un pour la lui percer. Malik le fit, recueillit le sang et puis voulut le rpandre par terre. Mais la terre s'entr'ouvrit et dit: J'ai t cre pour le prophte, il ne faut pas verser son sang sur moi! . Alors il voulut le jeter au ciel, mais le ciel s'entr'ouvrit et refusa pour les mmes raisons. Alors, le frre de Malik, Zuracata, le prit et le but et rien ne se passa sinon qu'il s"est mis chanter les louanges du prophte et que celui-ci fut satisfait et lui donna beaucoup d'or. C'est de l que viennent les griots (18). Ainsi le nyamakala, chemin du sang et antidote du nyama, assume le sang impur du prophte et y trouve la force de le chanter. Rappelons enfin que le rle du sang se retrouve dans le plus courant des mythes d'origine de la parent plaisanterie, celui qui se rfre un change de sang entre les anctres, ou un change de bbs qui en est l'quivalent. Le sang est certes symbole de vie et de force, mais il est aussi dans le corps le modle de ce qui circule, transmet, relie, purifie et il est enfin ce qui peut s'couler au dehors ou s'changer. Le nyamakala pour sa part est celui qui, par son renoncement l'autonomie des producteurs de nourriture, est oblig de se tendre constamment vers les autres et qui, par sa spcialisation, provoque la ncessit d'changes impliquant un certain risque d'impuret. Comme le sang, les nyamkala sont des condensateurs de nyama; comme le sang mais aussi comme cet autre symbole caractristique qu'est le tas de fumier o se concentrent les forces dgages avant d'tre remises dans le circuit de la vie et de la fertilit. Les forces qui manent du noble, le surplus de sa production dont sa gnrosit le dleste sans cesse, trouvent travers le nyamakala qui les capte un chemin de vie et de purification. Aussi celui-ci est-il partout et en toute occasion, quelle que soit la caste particulire dont il relve, charg de faire en outre circuler la parole, de servir d'intermdiaire et de ngociateur et de procder au partage de tout ce qui circule. Ainsi s'explique le rle du forgeron dans les rites cathartiques qui ont tous pour but l'accroissement du rendement, des richesses, la prosprit du commerce et des changes (19).
(17) G. DIETERLEN, Mythe et organisation sociale au Soudan franais, Journal de la Socit des Africanistes, 1. XXV, 1955, p. 43-45. (18) Cfr. P. SMITH, Notes..., op. cit., p. 288, et H. ZEMP, La lgende des griots malink, Cahiers d'tudes africaines, vol. VI, 1966, p. 611-642. (19) G. DIETERLEN, L'image du corps et les composantes de la personne chez les Dogon, Communication au colloque, p. 211.
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482 Si manger avec un nyamakala, toucher ses outils, etc... rendent le noble impur, c'est que la stabilit du nyama dans le sang requiert un certain degr de tension et d'absence d'ambigut de la relation. C'est pour la mme raison que, comme nous l'avons vu, le mariage est interdit entre sanaku lis par un autre type de solidarit (matre et disciple, chef et marabout...). L'insulte et l'loge sont donc des rgulateurs du nyama; l'change des premires assure la juste tension entre les partenaires jumeaux , tandis que le second rend au sang du noble le nyama que son activit et ses dons ont permis de capter. Comme dans toute rgulation cependant, l'excs peut tre aUSSI nfaste que la dperdition. Dans certains cas, l'loge du griot, s'il n'est pas arrt temps par un don adquat, peut provoquer un trop plein de nyama. Alors, me disait un chasseur du clan du lion, les Keita, je commence sentir les poils qui poussent dans mes oreilles et mes lvres devenir des babines; les yeux me brlent. Si le griot ne s'arrtait temps, je me transformerais compltement en lion. C'est--dire, pour tous ceux qui n'appartiennent pas ce clan, en sorcier. En effet, les Malink de la rgion de Kedougou croient que les sorciers se manifestent par la mtamorphose en l'espce animale dont est issu leur clan. Les mfaits du lion sont alors systmatiquement attribus, non l'animal, mais au sorcier Keita, ceux de la hyne un sorcier cordonnier, etc... Pour rester sociable, il faut donc parfois temprer l'ardeur du sang et offrir aux autres hommes un visage d'homme. Ces espces totmiques ont des affinits profondes avec le systme des castes car l'identification l'espce connote des caractristiques fonctionnelles: ainsi tous les clans ayant un prestige politique ont tendance se rclamer du lion, tous les clans de marabouts se rclamer du python, et tous les gens de caste sont renvoys l'hyne. A l'inverse~ aucune identification n'est faite avec les animaux lana, c'est--dire les interdits par lesquels se distinguent les nombreux clans, sous-clans et lignages. Cet animal n'est pas le mme que le premier (ainsi, pour les Keita, c'est l'hippopotame). Non seulement on ne s'identifie pas lui mais on s'en carte absolument car c'est un double mortifre, l'espce en laquelle s'est mtamorphos l'anctre aprs sa mort (Soundyata en hippopotame par exemple). Ainsi le lion pour les Keita reprsente l'anctre qui les a engendrs, auquel ils s'identifient et qui est le garant de leur vitalit spcifique, tandis que l'hippopotame reprsente l'anctre mort, la promesse de leur propre mort, le double carter tant qu'on vit. On retrouve ici transpos au niveau du systme totmique le modle de l'me et de son double invers (20).
(20) Pour plus de dtails sur ce point, efr. P. SMITH,Notes..., op. cit., p. 26577 et L. TAUXIER,La religion Bambara, Paris, 1927, p. 113-138.
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IX
Cette rfrence au double est donc lie toutes les articulations, tant psychologiques que sociologiques, de la pense soudanaise. Le couple de jumeaux n'en est en quelque sorte qu'une concrtisation. Or, de mme qu'on n'a pas assez insist dans la littrature ethnographique sur la diffrence d'attitude qu'il peut y avoir l'gard des jumeaux de sexes opposs et de ceux de mme sexe, - et chez les Diakhank, cette diffrence est nette, les premiers reprsentant une bndiction pour les parents, les seconds un danger pour le parent de sexe oppos -, de mme on n'a pas assez insist sur le fait qu'il fallait recourir une dfinition structurale du double. Le double en effet ne se dfinit que par la relation d'inversion ou d'opposition ce dont il est le double, et plus spcialement celui des traits distinctifs de la personne qui est mis en valeur dans le contexte donn. Cette conception ne devrait pas trop nous tonner puisque c'est elle que nous retrouvons dans notre littrature: dans Le Double de Dostoievski, le sosie de Goliadkine possde la dsinvolture, le charme, I'habilet dont il souffre d'tre lui-mme dpourvu et quand il perdra sa place au bureau, c'est son double qui la prendra; ils sont donc en tous points pareils sauf que tous les traits marquer (-) chez Goliadkine sont marquer (+) chez son double et que cette inversion fait tout le sujet du livre; de mme, dans le Portrait de Dorian Gray d'O. Wilde, les stigmates de l'ge et de la corruption _sont pargns au hros dans la mesure o ils marquent progressivement son portrait jusqu'au dnouement o la situation s'inverse; Mr. Hyde est tout ce que n'est pas le Dr. Jekyll et le double du William Wilson d'E. Poe, prsent clairement comme une incarnation de la voix de la conscience, se dresse au pire moment pour faire apparatre l'cart radical entre la vraie personne du hros et l'image inverse qu'il s'efforait d'en donner. Le double est donc toujours en quelque sorte un adversaire, celui qui en soi aurait pu vaincre, cette tendance de soi rprime et ralise par un autre. Dire que deux tres dissemblables forment un couple de jumeaux complmentaires ou des copies inverses l'un de l'autre, c'est dire que chacun correspond une tendance laquelle l'autre a d renoncer ou qu'il n'a pu raliser. Au modle naturel de cette situation qui est offert dans la complmentarit des sexes, on ajoute le renoncement symbolique et la reconnaissance mutuelle que marquent la circoncision et l'excision d'une part, la senankuya entre cousins croiss d'autre part. A l'autre bout du systme, le renoncement effectif qu'impliquent la spcialisation des fonctions conomiques et sociales et la complmentarit contractuelle qu'elle engendre sont
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traduits en termes biologiques par les rfrences au sang chang ou au morceau de chair consomm. Chacune des cultures considres ici brode sa faon sur cette trame unique. Ainsi les Dogon combinent-ils trois couples d'oppositions pour obtenir huit principes spirituels (mes et doubles), tandis que les sages Malink et Bambara n'numrent pas moins de soixante principes qui, jumels deux deux, l'un tant chaque fois masculin et l'autre fminin, constituent l'essence de la personne (21). Un certain nombre de ces couples s'opposent entre eux, comme il fallait s'y attendre, sur le mode de l'inversion: masculinit/fminit, endroit/ envers, avant/arrire, droite/ gauche, intrieur/extrieur, chance/malchance, etc... Pour d'autres la signification de l'opposition est premire vue moins claire: pense/rflexion, volont/ dsir, axe/support, etc... On peut cependant infrer que les oppositions du second groupe sont branches sur celles du premier et se pensent de la mme faon: tourn vers l'extrieur / tourn vers l'intrieur, mis en avant / laiss en retrait, etc... Il est d'ailleurs dit clairement que les deux principes d'un couple ne peuvent fonctionner en mme temps: La pense et la rflexion ne peuvent pas faire leur travail ensemble: il faut que l'une soit arrte pour que l'autre marche. Et ailleurs, de celui qui passe un test d'intelligence traditionnel, on dit: Il doit asseoir son dya (c.--d. son double) et faire marcher sa pense (22). La plus belle illustration de cette faon de voir est enfin la rfrence au mtier tisser qui par la coordination des divers mouvements alternatifs qui l'animent est le symbole de la marche du monde et de la personne et, plus prcisment, le modle de la conjugaison des principes spirituels (23).
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Nous avons vu comment les diffrents principes de la personne les mes et leurs doubles, le contenu des clavicules, le nyama - s'articulent avec le modle des relations entre catgories sociales de divers niveaux selon un dispositif conceptuel trs simple, partout rcurrent, qu'on pourrait baptiser la complmentarisation des jumeaux et qui s'incarne clairement dans l'institution de la parent plaisanterie. On pouvait s'attendre trouver quelque chose de ce genre dans une socit qui s'oriente vers le systme des castes et o chacun doit donc s'accepter comme l'lment
(21) Y. CISS, Signes graphiques... (communication au colloque). (22) Ibid., p. 172. (23) Ibid., pp. 166-169.
485 irrmdiablement partiel d'un tout, tenant son essence de sa complmentarit avec celle des autres. Il est normal ds lors qu'on ait recours un modle diffrenci de principes spirituels permettant chacun d'intrioriser sans ambigut sa position et la figure de son destin. D'autre part, la rfrence soudanaise la gmellit et la croyance indienne en la transmigration des mes sont solidaires de cette ncessit: il faut bien que d'une faon ou d'une autre on puisse aussi quelque part tre l'autre. L'intrt du modle soudanais par opposition au modle indien, c'est qu'il met l'accent sur une complicit originelle qui conteste et enraye le processus de hirarchisation. Le jeu quivoque de la parent plaisanterie sur les notions de matre et d'esclave ainsi que les privauts qu'elle autorise sont bien l pour en tmoigner. De tels dispositifs symboliques qui induisent assumer l'tre de l'autre se retrouvent ailleurs, dans les cultes de possession par exemple, mais aussi dans le prcepte chrtien selon lequel les premiers seront les derniers et les derniers seront les premiers, ou mme dans l'aspiration au renversement des positions qu'implique l'idal rvolutionnaire. Or, il est clair qu' cette charnire des relations intra- et interpersonnelles la faon de penser le rapport entre les sex.es fournit un modle privilgi. La fonction symbolique de la rfrence la complmentarit des jumeaux qui permet de passer du partenaire sexuel cet autre intrioris qu'est le double d'une part, aux partenaires sociaux d'autre part, trouve des quivalents formels non seulement dans le mythe du salut et de la fusion par l'amour, ou dans le modle dipien, mais, de faon bien plus significative, dans l'.uvre du jeune Marx quand, pour circonscrire la notion d'alination, il aligne dans une mme vise le rapport de l'homme lui-mme, le rapport entre les sexes et les rapports sociaux: le secret du rapport d l'homme lui-mme trouve son expression non-quivoque, dcisive, manifeste, dvoile dans le rapport de l'homme la femme et dans la manire dont est saisi ce rapport gnrique naturel et immdiat... (24); mais d'un autre ct la division du travail n'tait originairement pas autre chose que la division du travail dans l'acte sexuel (25). Ces propositions de Marx prises dans leur contexte visaient montrer que la dgradation primitive du rapport entre les sexes, la femme tant considre comme une esclave ou un objet, impliquait l'alination complmentaire de l'homme d'une part, et la dgradation progressive d'autre part de tous les rapports sociaux fonds sur la division du travail et le dveloppement de la proprit prive qui l'accompagne. Dans cette dernire situation, bien que le besoin d'une chose soit la preuve vidente, irrfutable que la chose appartient mon tre ... nos rapports sociaux, mon travail pour ton besoin, ne sont qu'une apparence; ce n'est qu'en apparence que
(24) Manuscrits de 1844, tr. fro de E. Bottigelli, dit. sociales, Paris, 1968, p. 86. (25) L'idologie allemande, tr. fro de R. Cartelle, d. sociales, Paris, 1953, p. 22.
486 nous nous compltons mutuellement, en ralit notre change repose sur le pillage rciproque (26); et Marx se prend alors imaginer un monde o les tres humains pourraient produire sans tre alins: dans ce cas, chacun de nous s'affirme, dans sa production, soi-mme et l'autre doublement... J'aurais la joie d'avoir t pour toi le mdiateur entre toi et l'espce humaine, donc d'tre reconnu et ressenti par toi-mme comme un complment de ta propre nature et comme une partie ncessaire de ton tre, donc de me savoir affirm dans ta pense comme dans ton amour. Enfin, la joie d'avoir produit dans la manifestation individuelle de ma vie la manifestation directe de ta vie, donc d'avoir affirm et ralis dans mon activit individuelle ma vraie nature, ma nature humaine, mon tre social. Nos productions seraient autant de miroirs o se rflchirait notre tre (27). Que nous nous trouvions l dans le mme ordre de problmes que ceux voqus plus haut, il suffit pour s'en convaincre de relire les deux chapitres du Dieu d'eau de 1\11.Griaule intituls Les jumeaux et le commerce o Ogotommli dveloppe l'ide que non seulement les choses qu'on change mais aussi les hommes qui changent doivent tre jumeaux. Mais un dernier commentaire nous sera propos par un autre mythe d'origine de la parent plaisanterie, recueilli chez les Toucouleur: Les hommes, groups jadis en hordes nomades taient caractriss notamment par la pudeur, l'gosme, la rserve et la crainte, la seule violence rglant leurs rapports au moyen de la spoliation, de la guerre, du rapt et de l'asservissement. Or, un jour, un individu innova en demandant ce qu'il convoitait au lieu de se l'approprier par la force, et le propritaire sollicit rpondit favorablement: Prends: ce bien nous appartient tous les deux. Le solliciteur surpris et ne voulant pas demeurer en reste rpondit: Dsormais ce qui appartenait chacun de nous appartient tous les deux. Ainsi naquirent l'change, le partage et la gnrosit. La rserve naturelle entre voisins, la trop grande pudeur et l'gosme disparurent progressivement pour cder le pas d'autres types de rapports humains. On n'eut plus scrupule solliciter son voisin puisqu'on n'tait plus accul voler et tre vol (28). On tend donc ici aussi vers un modle o la division du travail ne serait pas gche par la proprit prive. Ceci est d'ailleurs soulign par le fait que ce mythe prtend en n1me temps justifier la latitude reconnue chaque parent plaisanterie de soutirer ou de voler . son homologue une partie de son bien, coutume fort rpandue laquelle il a t fait allusion plus haut et qui est rarement si bien explique. II y a cependant une petite ombre discrte au tableau, la perte de la rserve et
(26) Extraits des Manuscrits de 1844 non inclus dans public. des dit. sociales, cfr. trade de M. Rubel, in Pages choisies pour une thique socialiste, Paris, 1948, p. 316-317. (27) Ibid., p. 317-318. (28) Yaya WANE, Les Toucouleur du Fouta Tooro, Dakar, 1969, p. 132-133.
487 de la pudeur, l'vocation de l'impudent qumandeur, qui confirment bien que l'instauration de ces nouveaux rapports fonds sur l'change, aussi idylliques soient-ils, ne peut manquer d'impliquer un certain degr d'impuret, un dgagement de nyamaJ une perte d'tre, un dbut d'alination. Ce mythe qui rend compte du passage de la sparation radicale entre les hordes primitives la constitution d'une socit fonde sur la division du travail et l'change suit, pour aboutir au mme rsultat, une dmarche inverse du mythe d'origine de la complmentarit entre parents plaisanterie Dogon et Bozo o le problme est au contraire d'introduire entre les jumeaux la distance, la sparation indispensables aux changes. Entre ces deux versions s'intercalent sur les plans logique et gographique tous les mythes qui partent d'un change ou d'une inversion originelle des fonctions (cfr. mythes diakhank, malink, bedik...) connotant la fois une conjugaison des tres et une complmentarit des rles sur le modle du dcalquage, ou de l'envers et de l'endroit, ou encore du cannibale et du nourricier. D'un bout l'autre de l'aire envisage d'ailleurs, les versions dogon qui disent que l'anctre des forgerons est celui qui apporta les premires graines cultivables aux hommes et les mythes Peul qui attribuent la possession originelle du btail soit aux boisseliers (Sngal), soit aux forgerons (Mali), soit encore aux agriculteurs autochtones (Niger), participent de cette version intermdiaire (29).
XI
Les rapprochements qui viennent d'tre faits, les allusions aux contraintes conomiques incitent sans doute se demander quel niveau de l'explication il faut situer le modle qu'on vient de dmonter et qui s'incarne de la faon la plus nette dans l'institution de la parent plaisanterie. Notons d'abord qu' travers celle-ci, il est ce qui fait doublement l'unit de l'aire culturelle envisage puisqu'il permet aux divers lments qui la composent de s'inscrire dans un ensemble dont ils matrisent les articulations. En effet, il est non seulement le plus original des traits communs tous ces peuples en dpit de leur grande diversit tant sur le plan conomique que religieux, mais en s'appuyant justement sur cette diversit il institue de faon explicite les relations inter-ethniques ellesmmes (cfr. parent plaisanterie entre Dogon et Bozo, Toucouleur et Srres, Peul et forgerons de toutes origines, Diakhank et Malink, etc...); c'est lui en outre qui donne son cadre au tableau d'quivalences entre
(29) M. DUPIRE, op. cit., p. 433,
488 dyamu de divers peuples (ainsi par exemple, on sait qu'un Keita chez les Malink devient un N'diaye chez les Wolof et vice versa, chacun assumant ds lors les parents plaisanterie propres au nom de l' autre); c'est lui enfin qui commande les phnomnes de mutation ethnique proprement dite: par exemple, un Peul se met la forge et il perd sa qualit de Peul, change de race; ou cet autre qui pche sur les bords du lac Korienz se dclare maintenant Bozo; ces Bozo en revanche qui cultivent sur les rives du lac Dbo refusent d'tre classs comme Bozo: Regarde nos mains, tu vois la marque de la daba et du travail du riz! Maintenant nous sommes Sonra; ou encore les habitants de ce village frachement islamis dont les voisins disent: L'anne dernire ils taient Bambara, et maintenant ils sont Marka (30). Cette rgle est d'ailleurs moins faite pour encourager l'assimilation des uns par les autres que pour limiter au maximum de tels transferts d'activit qui, s'ils ne s'accompagnaient pas d'un transfert de statut, auraient tt fait d'abolir la complmentarit des diffrentes ethnies. Cette philosophie du nyama qui tend faire persvrer dans la partialit de son tre le support auquel il est affect, qui vise l'quilibre en maintenant une tension suffisante dans les rapports sociaux, beaucoup voudront sans doute n'y voir qu'un cas typique d'idologie faite pour masquer les ingalits. Comment alors expliquer l'absence presque totale dans cette mme rgion de dveloppements idologiques de ce type concernant les rapports avec les captifs qui taient les seuls vrais exploits du systme. Il n'aurait pas t difficile pourtant de transfrer leur cas un modle qui s'applique si aisment aussi bien aux rapports psychologiques qu'aux rapports de parent et aux rapports de production. Or cela n'est esquiss nulle part. En fait, le captif ne semble pas, au niveau symbolique, avoir t considr comme un lment constitutif de la socit; on devenait captif par accident et cet tat, l'chelle des gnrations, tait transitoire. La position de captif, loin d'tre explique et excuse par l'idologie dominante, tait au contraire la manifestation du mauvais fonctionnement d'un modle utopique de la complmentarit qui devait sa propre logique d'exclure aussi bien l'endettement irrversible J'intrieur de l'ethnie, que la guerre entre les ethnies. Si le nyamakala est un captif symbolique, il n'est dit nulle part que le captif vritable soit en tant que tel un jumeau ou un sanaku; il reste certes pris dans le rseau de parents plaisanterie que son dyamu d'origine noble continue faire jouer mais cela ne fait que souligner sa dchance plutt que de la lui masquer. Loin de s'enfermer dans leur rle, les captifs semblent d'ailleurs avoir eu tendance soit retrouver pour eux-mmes ou leurs enfants le statut d'hommes libres
(30) Exemples tirs de J. Gallais, Signification du groupe ethnique au Mali, L'Honl1ne, tome II, 1962, 2, p. 107, 108, 115.
489 en s'intgrant jusqu' l'alliance matrimoniale dans la famille du noble qui les dtenait, soit se spcialiser dans des rles qui leur donnaient le statut de quasi-nyamakala (tisserands et teinturiers, coiffeuses et tatoueuses, divers types de musiciens qui restent distingus des griots proprement dits, etc.). Il est donc ncessaire de distinguer un dispositif symbolique qui est d'abord mise en place de la pense, matrice des significations et des rapports humains, de l'utilisation idologique qui peut en tre faite des fins diverses et souvent opposes entre elles. Le mme ensemble de mythes, de croyances et de rites qui constituent un systme religieux, peut tre ici facteur d'ordre, et l ferment rvolutionnaire; et toute utopie peut tourner au cauchemar. Ce qui dfinit un modle comme celui qui est discut ici n'est donc pas l'usage secondaire qu'on en fait mais sa cohrence symbolique. Or celle-ci m'apparat moins comme une manation ou un revtement de ce qu'on a coutume d'objectiver sous le nom de structure sociale que comme le fruit du creuset o cette dernire peut aussi se dissoudre en purs systmes de rfrences justiciables des mmes mthodes d'analyse que les diverses productions culturelles. L'institution de la senankuya est certes un lment essentiel de l'organisation sociale mais les hommes n'y sont pas pris comme dans du ciment; c'est plutt une sorte de jeu ou d'exercice dont la pratique cimente leur pense. La meilleure preuve en est que la senankuya est trs loin de s'appliquer toutes les relations qui en seraient thoriquement justiciables mais qu'il suffit que chacun soit pris dans quelques relations de parent plaisanterie privilgies avec ses cousins croiss, avec tel clan noble, avec te.l et tel lignage de nyamakala, avec tel peuple voisin, pour que toutes les autres relations de ce type soient apprhendes implicitement sur le mme mode. En revanche, on peut, si les circonstances s'y prtent, l'tendre un domaine qu'elle ne prvoyait pas: ainsi les rapports de plaisanterie entre villages qu'on trouve aussi bien chez les Dogon que chez les Toucouleur. En fait, le fonctionnement mme du modle implique qu'il ne soit pas gnralis toutes les relations concernes; en attirant l'attention sur les plus spciales d'entre elles il indique de la faon la plus efficace de quoi il ressort quand on parle de complmentarit et peut ainsi tre abstrait d'un contexte pour tre report sur d'autres. La force d'un modle symbolique tient, d'autre part, sa cohrence par rapport aux contraintes propres du champ qu'il commande et le fait de ne pas se rfrer une sorte de complicit entre jumeaux ou de solidarit entre doubles peut tre considr comme tout aussi significatif que le fait inverse pour la dfinition d'un ordre social. Les rapports humains, en effet, doivent tre dtermins d'une certaine faon avant de pouvoir tre exploits de plusieurs manires et il faut voir que si, avec les ides, comme avec la langue, on peut faire de tout, du pire et du meilleur, la
490 symbolisation des rapports humains joue par contre sur un registre aux possibilits limites et dont aucune n'est exempte d'ambiguts. Ds lors, notre modle, prsent sous ses diverses formes dans la pense de millions d'hommes de cultures, de langues et de statuts sociaux divers, et commandant en eux, un niveau o les dimensions propres la personne, la socit et la culture sont encore confondues, un grand nombre de rflexions, d'attitudes, de sentiments et d'actions, ne peut tre considr ni comme une description satisfaisante de la ralit, ni comme le simple reflet de configurations sociales dtermines par une gomtrie aveugle, ni comme une pure rationalisation aprs coup. Il n'y a pas de configurations sociales sans modle pralable comme d'ailleurs il n'y a pas de modles sans la perception pralable d'une conjugaison de contraintes diverses. S'il fallait une image, j'voquerais les racines demicaches qui la fois nourrissent et expliquent l'apparent dsordre dans l'immense frondaison d'un arbre sous lequel les hommes se retrouvent et dont l'ombre protge toute la vie du village.
N 544. -
du C.N.R.S.
NOIRE
THE CONCEPT' OF THE PERSON AMONG THE LUGBARA OF UGANDA

John MIDDLETON
Abstract
The concepts of "person" and" non-person" and their relationships to various spiritual powers are central to our understanding of Lugbara society. "Persons" are adult men and ancestors and contrasted to "things" (women, children, and strangers). But some" persons" are also" non-persons" in certain situations: first-born female siblings, rainmakers, and others. "Persons" and" non-persons" have different relationships to time and to truth. The concept of "self" is related to that of "person". Essentially "persons" are associated with social stability and perpetuity, whereas " non-persons" are associated with forms of radical change and with the expression of evil.
Rsum
Les notions de personne et de non-personne et leurs rapports avec les diverses puissans spirituelles sont essentiels pour comprendre la socit Lugbara. Ce sont les hommes adultes et les anctres qui sont considrs comme des personnes , ce concept s'opposant -celui de chose (les femmes, les enfants, les trangers). Toutefois, il existe des personnes qui sont aussi des non-personnes dans certaines situations: les filles nes les premires dans une famille, les faiseurs de pluie, etc... Les personnes et les non-personnes ont des rapports diffrents avec le temps et avec la vrit. La notion de moi est lie celle de personne . Les personnes sont associes la stabilit et la perptuit sociale, les non-personnes au changement radical et l'expression du mal.
There is not space in this brief paper to discuss earlier work on the subject of the Person, including that of Mauss (1938), Maine (1861), Hobhouse (1906), Radcliffe-Brown (1940), MacBeath (1952), Linton (1945), Read (1955), and others. But fronl the point of view of anthro-
492 pology at the present time, there are two distinctive ways of analyzing ethnographic data on the topic - although they are closely linked. The first is to construct a cosmological or theological pattern of the concepts used in a given culture, as a pattern or structure of thought sui generis. The classic and justly famed example of this work is that of Marcel Griaule and those who worked with and after him among the Dogon and neighboring peoples of West Africa. This work presents, in a sophisticated and unique manner, a system of thought of a complexity and a logical beauty of a kind that previously was virtually unknown from preliterate societies outside the spheres of the" world" religions. The second way of analyzing the concept of the Person is that of observing the religious and jural notions of a given people within the social context in which they are expressed and translated into actual behavior; it is this aspect of the problem with which I am here primarily concerned. The concept of "person" is central to any conceptualization and understanding of social relations. It would appear that whether or not any system of belief is concerned with such notions as immortality, reincarnation, or afterlife, all peoples are concerned with the nature of the living members of society and with their relationship to a Creator or Divinity that is in one way or another not bounded in time or space nor even in obligations to his creatures. The notions of a living person and a timeless divinity are complementary and although in most theological systems it is held that the former is contingent on the latter, most anthropological analyses have considered the two notions as of equivalent sociological significance. In this short paper on the Lugbara concepts of the person and the non-person and their relationship to divinity, I shall be concerned only with their significance for the comprehension of the nature of Lugbara society (1). The concept of the person among the Lugbara of Uganda has various meanings. The significance of each of these is defined by a particular situation or phase in the developmental cycle of lineage, family, or wider territorial cluster. In each situation its usage is limited to certain categories of people but the usages overlap in different situations. The principal factor in the definition of its correct usage is whether or not the particular situation is one of continuity and stability or of marked and radical change in everyday social relations. This paper is concerned to analyze these usages and the associated situations of stability or change.
(1) Field research among the Lugbara was carried out between 1949 and 1953~ \vith assistance from the Worshipful Company of Goldsmiths and the Colonial Social Science Research Council, London. Initial preparation of the material for publication was made possible by a grant from the Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, New )Pork. I am grateful to Dr T.O. Beidelman for his comments on an early draft of this paper.
493 Only a brief outline of Lugbara social organization is required here (2). The 250,000 Lugbara are agriculturistes living at a density of population of some 200 to the square mile. They lack kings and traditional chiefs. The largest indigenous political group is the sub-tribe of some 40,000 people based on a core provided by a patrilineal sub-clan, the localized segment of a dispersed clan. The sub-tribe comprises major and minor sections each based on a patrilineal lineage. The minor section comprises several family clusters each based on a three to five generation minimal lineage; this cluster is the smallest separate residential, political, and religious group and is headed by its" elder" ('ba wara, literally" big man "). Each sub-clan has a rainmaker. Today there are government-appointed chiefs and sub-chiefs supervising units usually much larger than the subtribes. It is thus a society very small in the scale of social relations, each petty community being largely autonomous in political situations.
II
In Lugbara thought there are certain being. As I shall show, not every human their attribution or non-attribution being individuals and persons. An individual has first a body (rua),
elements that compose a human being is attributed all of them, part of the means of defining composed of the many material
elements and - organs
blood, bone, stomach, and so on. The lack of
any of these (e.g. an arm or a leg) is considered destructive to the efficacy of the individual in everyday life, and is thought also to have certain mystical implications. The chief of these is that a deformed or mutilated individual is likely to be a witch, since he is likely to be envious of others. This is true also of such infirmities as an ugly face, squinting eyes, and the like, which are taken as signs of a propensity to witchcraft. But such signs are not considered particularly important. At death the body b'ecomes a corpse (avu) and is placed in the grave and there rots away: 'It is nothing, it is finished'. There are then several immaterial elements. The most important is that known as orindi, which I translate as " soul". The soul is that element that endows its" owner" (eipi) with social responsibility in lineage matters; it is weak at birth and increases in strength with age. It is said to dwell in the asi, an unspecified seat of the emotions and generally thought to
(2) For 1960b. accounts of Lugbara social organization see MIDDLETON 1965, 1958,
494
be in the stomach or liver (there being also distinct anatomical terms for these organs). After death the orindi becomes a ghost, that is, a responsible lineage ancestor whose identity is remembered; the word for ghost is ori, so that orindi means literally" the essence of the ghost". Besides the soul an individual possesses the two elements known as adro and tali. Adro is the word used for spirit or divinity in the sense of a Supreme Creator Divinity. The Creator is referred to as Adroa or Adronga, linguistically a diminutive form because it is remote from the human world, far above it in the heavens. There is also the immanent aspect of divinity, Adro (I use the capital letter here for convenience but of course this would be meaningless for a Lugbara in everyday speech where the context determines the precise meaning), a white anthropomorphic figure, cut in half and so having only half a body, one arm, one leg, that dwells in the bushland, mountains, and river valleys and is greatly feared. The adro of an individual refers to the" divine spark" that is carried by every human being as a sign of his divine creation. TaU is an element that gives an individual the power to influence other people, especially those of the lineage but not emphatically so. After death the adro becomes a nature spirit dwelling in the bushland and feared by living people; tali joins the collectivity of previous lineage tali in a special taU shrine. Lastly, an individual possesses breath (ava), a sign of life that vanishes into the air at death, and a shadow (endrilendrz) that also vanishes at death. It is thought that a witch may not have a shadow and can harm other people by stepping on their shadows. Neither breath nor shadow are very important concepts and Lugbara pay little attention to them.
III
I turn now to a consideration of the concept of "person" itself. I am here deliberately restricting the usage of "person" to that defined by Radcliffe-Brown and others. I therefore distinguish a person from an individual; and any given individual human being is defined as either a "person" or a "non-person" in a particular context. I do this in order to make easily comprehensible some basic Lugbara concepts, possibly at the risk, which I quite admit, both of over-formalizing their actual usage and also of too narrow ly restricting the usage of "person", a general and useful word. Perhaps I should use a term such as "social personality", but this would be clumsy. The Lugbara word for" person"
495
is 'ha. The word is used generally for" people" but has more specific references which become clear in the particular situations of usage. The first of these is the distinction from a/a (" thing "). In this usage a " person" is a mature adult as distinct from an infant who is referred to as a "thing" (there are of course also specific terms for" infant" [odekua], "child" [mva], and so on). A "person" is fully socialized, a " thing" is not. The word" thing" is similarly used for a stranger who has not yet been assimilated into a domestic group as a client (again, there are specific words for strangers). There are two points of significance in this usage: although all are living human beings, an unsocialized human being is not socially important or responsible; the second is that the process of development from" thing" to "person" is gradual and not a sudden step (Lugbara have few rites de passage and no initiation at puberty); the two terms are thus not totally mutually exclusive. Lastly in this category of usage, a man (agu) past the age of childhood is always a "person" but a woman (oku) may be referred to as a "thing". In this case of course there is no process of development from" thing" to " person". Again, the usage refers essentially to lineage responsibility and authority, as may be seen from the distinction made between men as 'ha akua (" persons of the home") and women as afa asea (" things of the bushland "). The distinction between home and bushland, domestic and wild, order and disorder, runs through Lugbara cosmological notions and is central to an understanding of what is meant by "person". " Persons" include the dead of the 1ineage as well as the living members. They are distinguished by the use of such terms as 'ba oro dri (" persons of. the surface of the world", or living people) as against 'ba nyakua (" persons of the soil", or dead people). The recent lineage dead are regarded as b'elonging to the" home"; they are buried within its compounds. The very senior and remote ancestors are given special shrines outside the compounds and they have a marginal position in this respect. Ideally a person has certain clearly defined attributes. He is socially and physically adult, he can marry and beget children, he can own property and he can take part in lineage sacrifice rituals. All these attributes are acquired gradually, from the age when a child has his lower incisors removed and his forehead scarified (at about eight years), through the stage of puberty, when he is regarded as being able to court girls (Lugbara have no initiation at puberty), to the full acquisition of "personality" by marrying and begetting children. If at any phase of this development his father dies then he is given full" personality" even if too young fully to exercise it. The position of men with regard to responsibility and authority is central to the main thesis of this paper. The basic social group of Lugbara
496
society is the lineage, a segment of a clan and sub-clan. The members of a lineage include men and women born into it, both living and dead; wives are not members of their husbands' lineages although they are of course members of the family clusters based upon them. Men, both living and dead, hold authority and conversely are expected to behave with a sense of responsibility for lineage welfare and perpetuation. Details of authority and responsibility need not be given here. But they are represented symbolically by the attribution to men of a "soul" (orindi). At death the soul is transformed into a "ghost (ori), the particularized aspect of an ancestor (a'bi), that is held to act responsibly towards its living descendants. Women are not attributed souls and male infants are not thought to have more than the potentiality of developing souls when they become adult. Women and males who die young become" ancestors" (3) but except for anomalous women (see below) do not become" ghosts" A concept that is relevant here is that of " blood" (ari). Lugbara say that they" are all of one blood" but" with different bodies". They hold no very specific notions about any mystical significance of blood except that it represents a spiritual unity of all Lugbara. "Blood" never changes, only the individual physical and psychological characteristics of individuals. However if asked whether women and children share in this blood, Lugbara men said that" perhaps it is only men who share this blood; who can know these things?" Men have this mystical link at least to a greater extent than do women or children; that is, "blood" is a significant aspect of being a " person" and a link in the everlasting chain of descent from the clan founders to those to be born in the future.
4
IV
An important question is that of the position of a "person" in the social system in terms of space, of time, and of morality. To understand this it is convenient first to take account of "non-persons", that is, those living people who are not generally considered to be "persons" at all, or only in certain situations. The first category is that of women (oku) as opposed to men. Although in everyday speech women are subsumed with men as 'ba, this is only in the context of speaking of "people" (e.g. "people say" or "people do "). As mentioned above, women are said to lack souls, to lack social responsibility, to be "things" , and generally to be if not
(3) An account of Lugbara religion is given in MIDDLETON 1960a.
497
asocial beings at least not as fully socialized as men. They are said to be " of the bushland " and" evil" (onzz), notions that link them with divinity (4) in its immanent form of Adro or Adro-onzi, the form of Divine Spirit that dwells in the bushland in semi-anthropomorphic shape. Essentially, women are individuals but not" persons". After death women join the collectivity of lineage ancestors but do not generally become ghosts. Lacking souls they cannot become responsible beings after death any more than they can during their lifetimes. However there is one exception. This is the position of those women who are first-born siblings. Lugbara say that Spirit should or would have created them men but for unknown reasons created them women. Genealogically they should be "persons" but physically they are women. Such a woman, although she marries and bears children, is in an anomalous position. This is recognized by her being attributed a dangerous power of cursing, of always being summoned to participate in lineage sacrifices and other rituals, and of becoming a special kind of "ghost" (oku-ori, woman-ghost) at death instead of becoming merely part of the ancestral collectivity. This is especially so if she is the elder sister of a lineage elder and less so if her brother in in a junior lineage position. She is said to be " like a man", "like a brother", and" perhaps" to have a soul. The distinction between person and individual lies essentially in two factors. One has already been mentioned: persons have lineage and family authority and moral responsibility (or may do so if genealogically senior enough). The other, perhaps the same in other terms, is that a person is, actually or potentially, at the center of a constellation of lineage relationships and positions of both living and dead; an individual is not so. I am of course here discussing the actual spoken genealogies that are stated by Lugbara in relevant situations and not to the anthropologist's formally written down genealogies in which the distinction may not be easily apparent (5). Those remembered in lineage genealogies are men and those women who are first-born siblings; those not remembered are other women and dead infants. All become ancestors not distinguished individually but rather merged into a collectivity; only" persons" also maintain their genealogical and moral individuality in the form of ghosts. A generation or so after death only a ghost is likely to be remembered in a genealogy. Males who die young and unassimilated clients are rarely remembered in genealogies. "Persons" are therefore those who are in
(4) Adroa. In MIDDLETON 1960a I translated this term as "God" but it is better to use the terms Divine Spirit, Creator Spirit, or Spirit. (5) Any given genealogy may be changed by Lugbara according to the situations in which it is used. It is significant that Lugbara conceive of genealogies (e.g. if trying to discuss them by drawing diagrams of them) in the form of spoke-like lines of descent and kinship centered on the hub provided by a present-day elder. 32
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themselves at keypoints in lineage genealogies; they hold specific positions in that conceptualization of society that we call a genealogy. Since a genealogy is a statement of the patterns of authority recognized within a lineage at any given point in history it is clear that persons in genealogies hold positions that rationalize and validate the actual patterns of authority at a given time. The second relevant category of ambiguous persons is that of rainmakers. Rainmakers are structurally highly anomalous. On the one hand they hold senior genealogical status within the sub-clan and thus provide a focal point for all the lineages that compose it. On the other, they are given cosmological attributes that mark them off conceptually from ordinary " persons". The apparent paradox is similar to that in the position of " divine kings" : they are both socialized human beings and vehicles for divine powers. They are both" persons" and" non-persons". There is one rainmaker in every sub-clan. He is the most senior member of the senior descent line of the sub-clan and the position may pass to the sister's son if the sister is the eldest sister of the rainmaker. He thus has direct spiritual or mystical descent from the clan-founders, the sons of the original Hero-ancestors. His descent is of a different order from that of ordinary men. His powers include those of controlling rain; of controlling epidemics (sent direct from Divine Spirit and not the consequence of petty sins of ordinary people); he could in the past stop feud and warfare; he has powerful curses that are thought to cause sterility and barrenness in humans and livestock; he could provide sanctuary for homicides. In brief, his powers have to do with fertility and the prevention of death. He is not concerned with lineage and family disputes that are dealt with by lineage elders; and he is not concerned with individual lineage ancestors and their propitiation which is also the duty of elders. A rainmaker is not buried as are ordinary people. The corpses of ordinary people (except for those of infants which are merely thrown into the bushland) are placed in a grave and there insulted by their agnatic kin to desocialize and dehumanize them and to reduce them to primeval matter. The corpse is then" nothing" and is covered with earth to dancing, drumming, and singing. A rainmaker is placed in his grave at night in total silence; he is not insulted or cursed by the living; at any sound he will turn into a leopard and kill those attending the rite. But he is insulted by other rainmakers at his initiation when he succeeds to his predecessor. We may say that a rainmaker is in a sense socially already dead although not physically so and removed from ordinary relations of authority and obligation in lineage terms during his lifetime (6).
(6) Rainmakers are discussed in MIDDLETON 1971.
499
v
A significant point is that of the position of these various persons and non-persons relative to concepts of time and truth. Lugbara see their world as being divided into a sphere of order, authority, and sociality on the one hand and beyond or outside this sphere the realm of chaos, uncertainty, and divine power on the other. The former is the sphere of stability, the latter of change. This sphere of the" outside" (amve) has no time in the sense of the structured time of everyday life - that of the passing of the generations, seasons, months, days, and nights. It is a sphere of asocial and amoral timelessness. Rainmakers are associated with timelessness; their activities to do with fertility and death are like those of the personages of myth who who transmitted their mystical powers down the descent lines of rainmakers and who knew no kinship, no marriage, no feud or warfare, no legitimacy of sexual relations, and (it is sometimes said) no death. There is also a link in Lugbara thought between timelessness and absolute truth. "Truth" (a'da) has two connotations. Elders are said to speak" words of truth" when formally practicing ritually and hedged with taboos that remove them from the ordinary world of social relations and time. Rainmakers however are said always to speak the truth. The notion here is that in ordinary situations men cannot speak or think the absolute truth although they speak what they may consider to be the truth. But they are ignorant of it and see their society only in sectional terms, in terms of the processes of lineage segmentation and structured time only. Rainmakers on the other hand do know the absolute truth that is denied to ordinary people. They are concerned with the perpetuity of clans that compose the total society without reference to the petty changes within these groups. They are linked with and are, as it were, extensions of the Heroes of myth, eternally" true" and outside the vicissitudes of change, growth, and death. It is significant here that the absolute truth may also be known by those who are temporarily in a state of trance or possession. These are prophets and diviners, who are mentioned later in this paper.
500
VI
To summarize so far, the" person" in Lugbara thought is an individual who is localized in space (i.e. in genealogical space), in time (i.e. in genealogical time), and as regards moral obligations and authority. The schema involved is not a simple duality but rather a pattern of positions each of which may change and shift to some extent within a continuum. At the center is the elder, a man of genealogical seniority in his lineage. He is the focal point of convergence of lines of descent and of kinship both from the dead and from the living. He is typically without specific age in reckoning of years. Lugbara say that one does not even try to count the years of an elder, that is, it is pointless and unimportant to do so. He is old and senior; he is typically past the age when he is likely to beget children; he is already" like an ancestor"; and all elders are " like brothers", their relative ages being irrelevant. The elder is the quiet center of the realm of stability. Close to the elder are on one side the other living men of the lineage group who are all "persons" if adult. And on the other side are the dead of the lineage among whom the ghosts are also" persons" with great authority and responsibility. However they are in a condition of at least near-timelessness (they do not produce more children, nor die again in the after-world which is thus without time). Although the dead do not know the absolute truth for several generations after their deaths, they do so increasingly as they become more remote from the living. The very senior lineage ghosts are given special shrines outside the compounds, a representation of their having gained virtually complete timelessness and truth (they do not become specifically merged with divinity as among some other African peoples but this process has something of that quality). Outside this central area, or (in another dimension) toward the other end of the continuum, are the" non-persons" mentioned above (and others mentioned below), the rainmakers and the women. Both are said to be " outside" (amve) although in different ways. Rainmakers are in a sense non-social beings in their roles as rainmakers and in a state of timelessness and absolute truth. Women are rather merely negative and certainly not timeless nor knowing the absolute truth. Both are regarded as in many ways uncanny and often bizarre and rainmakers are certainly regarded with awe. Men say that the" words" or moral qualities of both are not comprehensible - rainmakers control fertility and death, and the essential quality of women is their fertility and power to give life.
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VII
I turn now briefly to mention the other" non-persons" in Lugbara thought. Some of these are persons who become non-persons temporarily by their ritual behavior and observance of taboos; others are always nonpersons. The former include prophets, elders while sacrificing, blacksmiths, hunters, and witches; the later include diviners, lepers, twins, and those killed by epidemics. There is not the space here to describe them in any detail (7). They have in common that they are thought to be able to move from the sphere of the social to that of the divine and back again. Many of them are given asexual characteristics so that men become" like women" (prophets who are given homosexual attributes; sacrificing elders, who observe sexual taboos) and the women become" like men" (diviners practice on1y after the menopause or if barren). Blacksmiths are Ndu, not Lugbara at all; hunters go into the bushland and return and must be purified to make them social beings again. Witches are men who are thought to pervert their mystical authority in lineage relations to harm others for their own ambitions and selfish ends. It is often said that in such a man his spirit (adro) becomes more powerful than his soul (orindz). That it to say, the divine, "external" element of power in him becomes temporarily in charge of the social, "internal") element of authority. He thus moves, i_n a certain sense, from the one sphere to the other and back again. Lepers and twins are uncanny and regarded as creatures of divine whim; lepers are merely thrown into the bushland at death, as are thos.e who die of meningitis and other epidemics sent by Divine Spirit; twins were formerly put to death. In brief, these people are or temporarily become non-persons when " outside" the sphere of social and moral order and are thus associated directly with Divine Spirit, their sociality being then in abeyance. They are all associated in one way or another with forms of creative activity and social change.
(7) These are described more fully in MIDDLETON 1968; prophets in MIDDLETON 1963a, witches in 1963b, and diviners in 1969.
are described
502
VIII
I have discussed something of the structural aspects of of person and non-person in Lugbara. But there is also that may be called the" self", the "me". It is convenient here views of what is thought to be proper behavior for and categories I have mentioned.
the notions aspect that to consider toward the
The basic principle in respect of behavior expected of someone is that a "thing" is "natural", unsocialized or asocial (i.e. socialized but later desocialized in some way). The more re~ote "things" are members of other tribes and their beha vior is like that of the original mythical beings: unpredictable, "inverted" and reversed, wild and savage (8). Strangers' and children's behavior is similar in that it is often unpredictable and its motivation is not apparent to an ordinary person. The behavior of women is more complex. Women, as non-persons, are regarded as " evil" or irresponsible in lineage affairs, often as azazaa (" crazy", a term used of women who go into trances, wander about the countryside, or are sexually promiscuous), and as largely unpredictable in whim and mood. They have the divine-like power of procreation which is called adro, the term for" spirit"; their most essential characteristic is thus itself behond the comprehension and control of ordinary men. A complementary factor is that a woman does not own herself but rights in her are vested in
a "person"
her
father,
brother,
or husband.
This
is not to say that
she has no rights as an individual but they are jurally those of her guardian. Women do not have" souls" but they, like men and children, have" spirits", adro, a sign that they are divinely created. Thus an injury to them is not an1y an offence against their guardians but also a sign of lack of respect towards Divine Spirit. However this is not an important belief as may be seen from the fact that an unassimilated stranger (who also has a " spirit ") may be killed with with impunity. An adult man who is a "person" is rather different. A man is a creature of Divine Spirit possessing his own" spirit" (adro). But he is also a " person" with a soul and defined as the possessor of social rights and obligations, authority, and responsibility. There is no need to present a long account of these factors since they are reported from all societies. Ideally a young man should be ambitious and aggressive, as a representative of his lineage, family, and sub-tribe. An older man should learn
(8) See MIDDLETON 1954.
503 to curb the expression of these qualities and be "slow" and thoughtful in speech and action. At these different periods in his life a man thus behaves properly and effectively for the wellbeing of his group; and much of the petty conflict within the group is a consequence of the clash between these forms of behavior, especially by young middle-aged men who are uncertain of which is expected of them. A man who behaves contrary to this expected behavior does so because his" spirit" is too strong and out of control, and if it is too blatant he may be thought a witch. Unlike a woman who is expected to behave according to whim a man must control and canalize his emotions and wishes in order for his behavior to be congruent with his" personality" (9). The situation of the anomalous figures, the first-born sisters and the rainmakers, is more complex. Both are in one sense" persons" and play roles of quiet strength and slowness as representatives of lineages and, in the case of rainmakers, of sub-clans. But they are also" non-persons", feared, uncanny, and in contact with spiritual powers beyond the comprehension of ordinary people.
IX
We may summarize the main argument by saying that" persons" are those who are defined in space, in time, and by the obligation to act with an established morality. They form the" moral community" of the Lugbara. They are the center of lineage ties between the dead and the living and represent the perpetuity (by" blood") and stability of the lineage and lineage group. The elders control the lineage group and have the ritual authority to deal with the growth and repetitive change in expected lineage and family processes. An individual elder's view is limited to his own lineage and what he believes to be the truth about its growth and history; he is not concerned with the wider social system nor with radical structural change in either it or a segment of it. Beyond, either invariably (as with women) or situationally (as with rainmakers and first-born female siblings), are the non-persons. They occupy various marginal, liminal, and pivotal posions in the total cosmological schema. They are all associated closely with radical change in social relations. Lugbara wish their society not to change and find it inconceivable that it should change for any good reason or of its own internal momentum.
(9) This pattern is described at length in MIDDLETON 1960a.
504 Change is "evil" (onzz). Yet society does change over and above the everyday processes of lineage growth controlled by the elders. Divine Spirit created the world and today causes radical structural change by the intervention of divine power from" outside" into the internal affairs of the community. Lugbara respond to this occurrence by the use of human agents who can move from the sphere of order to the" outside" and back again. These are the various" non-persons" mentioned above: prophets and rainmakers both represent divine power among men; diviners redomesticate the dead into ancestors and ghosts; smiths and hunters turn wild materials and animals into ones for domestic use; witches are persons who temporarily forget their sociality or " personness ", and others (lepers, twins, and victims of epidemics) are singled out and depersonalized by Spirit. I have briefly presented some ethnographic data from a single African people. How are we to understand these facts? There would seem to be at least three levels of comprehension, each associated with further and different kinds of analysis. The first is to take the moral, cosmological, theological attributes of individuals and persons and to form them into a coherent pattern of thought by which this particular people conceives of the nature of the individual existence. This the Lugbara do by the use of the notions of divinity, soul, spirit, time, and so on. These are not very different in essence from those presented for other peoples in the papers of this Colloquium, although they are arranged according to a different logical pattern. They may easily be arranged into a dualistic pattern, as I have shown. I find that this is interesting and enlightening, yet it is a static analysis and would seem not to lead to further analysis nor to valid cross-cultural analysis. The second way is to show that the Lugbara also use these notions as a means of understanding and explaining certain problems to do with areas of uncertainty and ambiguity in their experience of social life. There is a danger here, in that I suspect that this analysis is one that is made more by the anthropologist than by the people themselves, in a conscious sense. But this is true of any analysis of symbols: presumably people use symbols because they do not wish or cannot refer directly to whatever reality lies behind them and is represented by them. There would seem here to be two main areas of uncertainty in the sense that I am using the term. The first is that of radical change in the structure of society. Lugbara see their society as a stable and structured network of defined social statuses and composed basically of the relations between" persons". But society and social order are fragile, continually beset by the" evil" engendered by Divine Spirit in the" outside" sphere
505
of chaos. The various forms of evil and change that threaten society and at times overwhelm it are associated indirectly with Spirit and directly with the various categories of "non-person". By these notions Lugbara are able to make sense of the existence of evil and change. The second area of uncertainty lies in the behavior of individual people, whether " persons" or not. Lugbara society is based, according to the people, upon the proper observance of authority and responsibility between people in formal positions due to age, genealogical seniority, descent, and sex. Yet in fact they know very well that this proper observance is not in fact performed. People are different from one another; some are more or less responsible than others; some behave in selfish and idiosyncratic and eccentric ways; some are more or less successful than others, whether in material or mystical terms; some have more influence over others than their formal status warrants; despite parenthood, some offspring are not like their parents in either physical appearance or in behavior; some are more or less conscientious than others; some people are simply evil, while others are unnaturally or unexpectedly good people. It would appear that Lugbara explain and so cope with these unexpected, uncertain, ambiguous, and often anomalous behaviors by reference to the notions of non-person that I have mentioned. This analysis needs much more space than I have been able to give it in this brief paper, and I present it here as an hypothesis for further work rather than as a proved conclusion from the facts presented. The third level is to see whether there are congruences, on a comparative level, between these patterns, these ways of understanding uncertainty and ambiguity, and the forms of social structure and organization that give rise to them. For example, if either the Yoruba, the Dogan, or the Lugbara (to mention three peoples discussed in this Colloquium) give greater social and political importance to influence or intrigue in everyday life, do they use concepts of the kind discussed in this paper to a greater or lesser extent than in other societies? To what extent among these three peoples can idiosyncratic and eccentric behavior be accepted or tolerated? To what extent among these peoples are inter-generational conflicts impor.. tant and/or disruptive, and are they dealt with in these terms? Are there differences in the degrees to which these societies have been affected radically by the impact of colonial change, and do they react by the use of these kinds of notions? To what extent do these societies tolerate or accomodate anti-social behavior expressed in terms of witchcraft or sorcery? I do not have the answers to these and similar questions; but I think that a consideration of the notion of the person, as has been made at this Colloquium, can begin to resolve these problems and by doing so continue our progress in understanding the nature of human society.
506
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N 544. -
du C.N.R.S.
NOIRE
RFLEXIONS ETHNOPSYCHIA TRIQUES SUR L'ORGANISATION TEMPS ESPACE DE LA PERSONNE

J. MONFOUGA, J. BROUSTRA, P. MARTINO et M. SIMON
I. Donnes gnrales sur le temps et l'espace mythiques

Nous rappellerons, pour mmoire, en quelques lignes schmatiques, les problmes soulevs au niveau du temps et de l'espace mythiques. Dans l'univers mythique, les espaces sont tou jours de vritables temples et les temps sont des ftes disait M. Mauss. La relation entre le temps et le domaine sacr est, nous le savons bien, vidente. Les rites, qui ractualisnt les mythes, abolissent le temps profane, introduisant au temps primordial restaur, vritablement revcu et non pas simplement commmor. Il s'agit l d'un temps qualitatif, justement sous-tendu par ces rites qui font revivre l'univers mythique. Pour reprendre encore M. Mauss: les qualits du temps ne sont pas autre chose que des degrs ou des modalits du sacr. A ce niveau, le temps que vit l'individu ne dpasse pas ce qu'il peut prouver et concevoir, de mme que l'espace ne dpasse pas les horizons qu'il saisit. Le temps vcu se traduit en une srie de temps juxtaposs. Tout est donn dans chaque maintenant, le temps est vritablement un maintenant. Et ce temps est intimement li un espace galement trs proche. Chaque vnement dans lequel se transpose l'individu a son temps propre qui est aussi celui de l'individu luimme. Dans cet univers mythique nous assistons une fusion temporaire du sujet et du monde. A l'intrieur de ces temps juxtaposs, l'individu peut se trouver successivement dans chacun d-eux ou simultanment dans plusieurs la fois. M. Leenhardt faisait remarquer que le Canaque, chaque fois qu'il agissait, se trouvait transport en autant de domaines spatio-temporels, o s'affirmaient les mobiles qui allaient le dterminer,
508
ces mobiles ne venant d'ailleurs pas de lui, mais lui tant imposs. Et, disait-il, chacun de ces temps juxtaposs o le sujet se transporte, est un temps de caractre mythique. Et ses domaines o son esprit se rpand
sont des domaines que nous appellerons spatio-mythiques
Ainsi
la
notion de temps et la noton d'tre ne se distinguent pas l'une de l'autre. Le mythe est vritablement une manifestation de l'tre, il est une parole. Il est une ralit dont l'tre est pntr au point de conformer elle son comportement. Il correspond un mode de connaissance affective. Pourtant ce temps et cet espace mythiques ne sont pas, nous le savons bien, permanents. Ils sont coups de temps et d'espaces laques ou vcus simultanment avec eux, en interpntration constante. Le mme individu dfrichant, avec un rituel adapt, l'espace spatio-mythique de la brousse, peut tre, l'instant d'aprs, l'habile commerant, le prteur sur gage multiple, au budget complexe, et la mmoire conomique dpassant largement les bornes du maintenant. Mais il faut aussi concevoir que l'univers mythique n'est pas le seul fait d'individus de- certaines cultures bien dtermines, l'univers rationnel tant rserv aux autres. Dans toutes les cultures, quelles qu'elles soient, il y a des temps et des espaces vcus, qualitativement diffrents, o de toute faon affectivit et objectivit sont toujours intimement lies, mais o chacune de ces composantes prend plus de poids selon les circonstances et... la bonne foi des individus. Tout au plus peut-on dire que, dans certaines cultures, le ple mythique (le mode de connaissance affective) est organis, existe sur un plan formel et explicit, alors que dans d'autres, il reste informel, en principe d'origine individuelle et non plus sociale, ni par un recouvrement de rationalisation. Or rationalisation n'est pas pas rationalit assume. Une des principales attitudes magiques des cultures occidentales tient justement dans la ngation de ses propres ples mythiques 'en tant que facteurs dynamiques dans les comportements sociaux. Mauvaise magie d'ailleurs, assez peu efficace, leur ngation n'ayant jamais empch les ralits d'exister! Nous avons rappel ces temps et espaces mythiques dont l'analyse est classiquement connue. Nous avons soulign l'existence des deux ples affectifs et rationnels en tant que soubassement de modles explicatifs du monde. Nous avons indiqu que ces ples sont parfaitement interpntrables et peuvent tre conjointement vcus, et ce, dans toutes les cultures, bien qu' des degrs diffrents par le fait de structures sociales favorisant plus ou moins l'panouissement de l'une ou de l'autre. Est-ce dire que dans toutes les cultures, ple mythique et ple rationnel tant galement prsents, nous devons alors avoir affaire une mme perception, dans un vcu corporel identique, du temps et de l'espace? Il est bien vident que non. Si l'unit de la nature humaine nous parat devoir ne pas tre mise en doute, elle ne s'en exprime pas moins sur des modes variables selon les cultures.
509 Nous allons voir, ainsi, comment sont vcus le temps et l'espace, comment ils sont appris, chez l'enfant africain.
II. Gense du temps et de l'espace
chez l'enfant
africain
Les observations, longues et minutieuses, de l'enfant africain lev en milieu traditionnel (en particulier celles de l'cole de Fann Dakar) ont en effet bien dfini les conditions de vie o et par qui s'organisent le temps et l'espace du petit enfant. L'aspect le mieux connu en est la relation de corps corps entre le corps-objet de l'enfant et les multiples corps-porteurs du groupe (la mre certes, mais aussi de multiples mresporteuses vivant dans le groupe). Dans cette relation particulire, et dans un mouvement que scandent le pas, le geste, le travail, la danse de la mre-porteuse, sur ce corps et travers ce corps, l'enfant dcouvre un espace qui est celui de la concession, lieu de vie du groupe, un espace fini qui est celui des autres, et dont les limites sont les limites et les interdits de l'espace des autres. Dans cet espace relationnel fondamental o tout est tous et o l'enfant est l'objet de tous (il est important de souligner la variation normale et habituelle du nombre des personnages en prsence), le temps du petit enfant est celui de sa faim, de sa soif, de son sommeil, dcouvert dans l'absence de contrainte ou de rythmes artificiels, mais dans le temps du groupe (du soleil, de la nuit, du froid, etc.) et toujours dans le mouvement et le rythme des corps. Il nous semble possible de dire que dans cette relation multiple, fondamentale, avec une pluralit de mres et de pres, donc dans un monde fragment, aux repres multiples, le petit enfant vit, dcouvre, construit un temps qui est le temps de son dsir dans une succession de temps centre sur la satisfaction du dsir, un espace qui est un espace relationnel sans repres fixes, fragment dans sa signification premire d'espace relationnel. Ce temps et cet espace qui sont temps et espace du groupe, sont aussi temps et espace du danger, du rite, du mythe, reproductions strotypes du temps et de l'espace ancestraux, ternellement renouvels dans la prennit du culte, et que l'enfant dcouvre peu peu aprs le sevrage. L'ge de l'cole (islamique et officielle) vient ajouter d'autres temps, d'autres espaces, mais aussi la dcouverte d'autres interdits, de la contrainte, de l'autorit, comme en un embotement concentrique non fini de temps et d'espaces nouveaux.
510 Peut-tre pourrait-on dire que l'importance du corps (corps propre et corps des autres, perception de soi et de l'autre, de soi par l'autre, etc.) comme lment mdiateur privilgi de base de dcouverte du temps et de l'espace (peau, muscles, mais aussi regard) dans une proximit maxima des tres, organise (autour du dsir et dans l'absence de repres fixes) un espace-temps fini, court diamtre, bati l'chelle du corps et du regard de l'homme, reproduction strotype de. l'espace-temps ancestral, mais aussi modle-talon pour la dcouverte de la relation sociale, pour la dcouverte d'autres espace-temps. Ainsi aprs cette premire approche du vcu par la personne du temps et de l'espace mythiques et, plus prcisment en milieu africain, de sa formation au niveau de l'ducation de l'enfant, nous voudrions aborder, avant de prsenter le cas clinique qui a servi de soubassement concret aux rflexions d'ordre ethno-psychiatriques que l'on voudra bien trouver dans cet expos, nous voudrions aborder le problme plus gnral des bouffes dlirantes. Si ce thme psycho-pathologique a prfrentiellement retenu notre attention, c'est que d'une part, sa frquence est particulirement importante en Afrique, et que, d'autre part, il met en cause justement ce vcu espace-temps, qui nous parat tre une composante essentielle de la personne.
III. Les bouffes
dlirantes.
Perspectives
ethnopsychiatriques
Les bouffes dlirantes peuvent tre dfinies comme des crises dlirantes transitoires, thmes variables (de la perscution jusqu'aux tats mystiques), avec des hallucinations trs mouvantes, comme dans un rve. Elles sont caractrises par la soudainet de leur apparition et leur rsolution, en gnral rapide, surtout aprs l'utilisation des mdicaments neuroleptiques. On parle ainsi de bouffes. En psychiatrie occidentale, elles constituent un mode de discussion privilgie entre psychiatres et, depuis le XIXesicle, l'accord n'a pas t trouv sur leur frquence, leur situation nosographique, et leur valeur pronostique. Elles ne sont pas reconnues dans le cadre nosographique anglo-saxon et en France on admet qu'elles reprsentent 5 % des tats psychotiques, ce qui est peu. Pour la majorit des auteurs anglo-saxons, il n'existe pas de crises hallucinatoires chroniques, schizophrnie et paranoa tout particulirement. C'est ainsi qu'ils parlent de schizophrnie et de paranoa aigus, mme si l'individu, ultrieurement, ne s'organise pas rellement dans ces deux psychoses, selon le mode chronique. En France, on admet qu'elles existent comme telles, uniques ou rptes dans la vie de l'individu, bien qu'un certain nombre d'entre elles
511
puissent tre inaugurales d'une psychose chronique qui apparatra comme telle ultrieurement. H. Ey dans son trait (1960) les isole et parle de dsorganisation de l'espace vcu, et Follin en 1963 au Congrs de Neuropsychiatrie de Langue Franaise, a prsent un important rapport mettant en vidence leur originalit structurale et gntique. Pendant de nombreuses annes, en France, la bouffe dlirante a t corrlative de la notion de dgnrescence introduite par Magnan. Elles constituaient l'expression favorite des sujets faible maturit corticale, en particulier des dbiles, et leur polymorphisme thmatique, associ leur labilit, laissait apparatre comme logique qu'elles soient issues d'individus peu maturs, au sens pjoratifs de porteurs d'incapacits crbrales organiques. En 1965, H. Collomb, dans un important article de Psychopathologie Africaine , signalait qu'elles reprsentaient, dans le cas particulier des malades admis l'hptial de Fann, 30 40 % des tats psychotiques. Il existe une importante diffrence numrique qu'il va tenter de justifier. Il souligne qu'elles correspondent, sur un plan psychopathologique, un mode privilgi d'expression troitement reli la culture africaine, au sens o ces crises hallucinatoires peuvent tre rintgres dans la tradition. Il aboutit l'hypothse qu'elles constituent une sorte de soupape cathartique qui rendrait moins favorable l'organisation des psychoses chroniques, en particulier la schizophrnie. Pour lui, elles constituent vritablement un espace salvateur qui s'oppose l'closion temporalise d'un processus dlirant chronique. Ce sont des crises dynamiques et salutaires dans la mesure o la culture les rtintgre et leur donne signification maturante. A ce point de vue on pourrait presque dire que l'Afrique, grce ses possibilits de reprises culturelles par le groupe social, se situe en position d'hygine mentale par rapport l'Europe, en ce qui concerne la prophylaxie des maladies mentales. Il nous a paru intressant de reprendre la question en posant le problme partir d'une rflexion phnomnologique utilisant les concepts de temps et d'espace, ce qui nous permet d'aborder aussi nos propres attitudes occidentales. Nous n'luderons pas la question de savoir comment notre propre organisation du temps et de l'espace peut inflchir la manire dont nous construisons notre propre savoir, ce qui n'apparat pas dans l'tude de Collomb. En ce sens, l'pistmologie de nos concepts analytiques traduit le souci de ne pas oublier nos attitudes lorsqu'on choisit une perspective transculturelle. Si nous reprenons le rapport de Follin consacr l'tude structurale de la bouffe dlirante en Occident, nous remarquons que la particularit des sujets ayant prsent une bouffe dlirante est prcisment de ne pas manifester, pendant les priodes intercritiques, ce que nous appellerions volontiers des nvroses fortement dtermines par leurs caractres temporospatiaux, nous voulons parler des nvroses obsessionnelles, phobiques et hystriques. Ces trois grandes nvroses se prsentent sur une trajectoire
512 temporo-spatiale o le prsent s'efforce sans cesse de diffrer un futur qui dissimule la menace d'un pass la fois ignor, menaant, et qui a force de rptition selon une obscure dtermination. Elles constituent un mode de dfense en gnral trs efficace, si on en croit leur nombre toujours croissant en Europe. Comme nous le disions, ces nvross bien dfendus en termes de temps et d'espace, prsentent exceptionnellement des bouffes dlirantes. Par contre la personnalit des sujets prsentant de tels accidents est trs diffrente. Ce sont des personnalits immatures, au sens o ce terme dfinit une troite dpendance par rapport leur cadre affectif de rfrence. Ce sont des sujets incertains d'eux-mmes, prouvant un sentiment d'incompltude psychique et somatique, qu'on dfinit volontiers comme des personnalits psychasthnes, mais ressentant aussi dans leur corps, une tension diffuse mal localise, avec des phnomnes spasmodiques divers. Ces sujets mnent une existence dysharmonique et peu crative, sans autonomie relle, oscillent dans un temps et dans un espace mal dfinis, mais qui ne s'organise jamais en termes de dangers prcis comme chez les nvross phobiques, par exemple. En gnral cette manire d'tre, accompagne d'un sentiment taciturne ou morose de l'existence (l'ancienne neurasthnie) prsente une certaine stabilit, si les conditions d'existence (vie sociale, inter-relations familiales...) restent suffisamment monotones pour constituer un certain compromis entre l'prouv intrieur du sujet et sa ralit existentielle. Leur primtre relationnel, pour rester stable, doit se maintenir restreint. En effet, tout traumatisme affectif, toute redistribution d'un rle social, amne trs facilement ces sujets une explosion psychotique dans les termes de la bouffe dlirante, explosion qui aboutit, en gnral, une reprise d'un style d'existence trs comparable celle qui prcdait la crise. En gnral ces sujets trs ambivalents, fondamentalement indcis, doivent affronter une situation dont l'urgence de rsolution (urgence au sens o ils l'prouvent ainsi) ne permet en aucun cas l'amnagement de distances suffisamment efficaces (car il faudrait qu'ils les inventent dans l'instant) pour diffrer ou loigner la menace. Aucune distance de type phobo-obsessionneUe ne leur est possible. Au contraire nous assistons une dislocation brutale des coordonnes temporo-spatiales, caractrises: 1. Par un blocage complet de tout projet existentiel. Le futur ne peut tre diffr: il devient impossible. 2. Par un envahissement complet de l'espace, qui actualise, dans un prsent menaant toute la fantasmatique de l'tre. En ce sens le futur contient une telle puissance de menace qu'il s'abolit dans un prsent spatialement pos, o la problmatique de l'tre censur sur le plan temporel, se dploie toute entire selon les illusions sans fin d'un espace non coordonn au temps. La rupture du temps, selon l'impossibilit existentielle du projet,
513 introduit d'une manire radicale les mtamorphoses hallucinatoires d'un espace livr la seule emprise d'un pass qui encercle littralement l'individu dans un maintenant terrifiant o les limites entre soi et le monde s'estompent. Nous avons donc ici, sur un mode pathologique, une rversibilit ou une mutation absolue du temps dans l'espace, la rupture de la dimension temporelle amenant une inflation absolue de l'espace. C'est une fonction essentielle du mythe que de permettre la rsolution, au niveau collectif, des problmatiques personnelles, lorsqu'elles demeurent dans certaines limites, voir dans une certaine gnralit. Si la problmatique devient plus originale, si elle se pose selon des contradictions propres l'histoire prcise du sujet, la reprise mythique peut tre insuffisante, et l'angoisse envahit le champ d'existence au point que l'imaginajre priv dborde l'imaginaire propos par la culture. Cette facilit de migrer ou de s'largir dans l'espace mythique, rendrait compte, selon H. Collomb, de la frquence des bouffes dlirantes en Afrique. L'univers mythique, au sens d'espace compensateur, intervient donc encore pour rendre compte d'une priorit de la bouffe dlirante en Afrique par rapport l'Europe. On peut dire que si l'Europen en difficult choisit de respecter la problmatique du temps en s'installant de manire privilgie dans la nvrose, l'Africain, lui, utilise un espace compensateur qui, dans un premier temps, sera trs subjectif et hallucin sous l'effet de l'angoisse, mais qui retrouvera vite sa signification culturelle par la reprise mythique qui s'opre rapidement pour intgrer ,et donc dsaliner, cet pisode. D'une certaine manire il pourrait y avoir une certaine analogie entre l'immaturit de nos sujets europens qui amnagent leurs dsirs selon des coordonnes temporo-spatiale~ bien limites, et le conditionnement ducatif et culturel qui imprime l'individu, en Afrique, une certaine stabilit (au sens des limites temporo-spatiales) . Rappelons que la pense psychiatrique europenne reste marque par la notion de dgnrescence, au sens d'immaturit organique du cerveau, terrain favorable l'closion de bouffes dlirantes polymorphes. D'autre part, nous avons vu que la plupart des manifestations dlirantes aigus ne sont pas retenues comme des bouffes dlirantes, mais comme l'expression, sur une modalit aigu, d'une psychose chronique dj en puissance dans l'individu, qui est dtermin par un processus. De plus, au moment mme o elle apparat, la bouffe est ineffable et htrogne toute comprhension culturelle. On repre donc deux continuations possibles o la pense peut tre entrane: 1. Il Y a analogie entre l'immaturit quasi organique des sujets prsentant des bouffes dlirantes en Europe, et les mmes sujets africains. Comme les bouffes dlirantes sont nombreuses en Afrique, il existerait une immaturit globale de l'homme africain. A la limite il, serait immatur par rapport notre vcu temporel et on arriverait 33
514 dire qu'il se dcompose selon la structure de la bouffe dlirante car il est encore incapable d'accder la dimension temporelle des psycho- nvroses. 2. Au contraire, et cela est la perspective de Collomb, cette osmose privilgie entre le temps et l'espace, constituerait une barrire efficace contre l'installation des nvroses et des psychoses chroniques. La bouffe dlirante aurait donc une efficacit cathartique que notre culture, par l'effondrement du mythe collectif, ne peut assumer. Il s'agit d'une exprience signifiante au moment mme o elle se dploie. En ralit il nous est apparu que ces deux conceptions manquent de se reprendre dans une rflexion qui poserait le problme de leur contenu ethnocentrique. On peut se poser la question de savoir si notre propre organisation temporo-spatiale n'amne pas reconnatre aux Africains un excs de spatialisation, dans une mesure exacteinent oppose notre prfrence implicite drouler le savoir en termes bio-temporels (processus organique se droulant dans le temps). Ceci rendrait compte de la faible place que nous accordons la bouffe dlirante conlme crise de l'espace, au profit de processus dtermins dans le temps, pour obir en particulier une certaine fatalit organique, dont la dgnrescence est le concept type. Peut-tre admettons-nous, en fait, difficilement que l'espace mythique puisse nous aussi nous venir en aide. En effet la dynamiq ue de la bouffe dlirante (si bien analyse par Follin en termes de crise de personnation) est apparue tardiveme~t, et ne s'impose pas compltement, dans l'esprit psychiatrique europen. Il faut citer l'tude de Binswanger le cas Suzanne Urban en 1957 qui dcrivait dj, d'une manire trs prcise, comment la perception d'un futur impossible engageait la personnalit vers une expansion hallucinatoire de l'espace. A propos du dlire de perscution, organis en bouffe rversible, il disait que la prsence du malade dlirant perscut confronte celle de l'homme sain s'explique par une modification de la spatiaIit originaire . On peut dire, pour introduire notre propre variable culturelle qui a ici tout son poids, que l'effacement des bouffes dlirantes J'intrieur' des grandes psychoses chroniques correspond sans doute, en Occident, une moindre possibilit d'admettre que la pathologie puisse quitter la trajectoire temporel1e pour s'loigner dans l'espace selon la dynamique des crises cathartiques. Cet aspect a t repris dans la thse d'un d'entre nous sur les bouffes dlirantes perscutives. On pourrait parler en Occident d'une suspicion ou d'une mfiance pour l'espace, ce qui a peut-tre sa source dans nos propres modalits ducatives. De l penser que le savoir reste influenc par l'prouv originaire, il y a peut-tre une audace que nous trouvons chez Merleau-Ponty lorsqu'il parJe de pense antprdicative et qui d'une faon gnrale se retrouve dans tout le courant
515 phnomnologique et psychanalytique. Donc il nous parat possible de dire que les bouffes dlirantes sont peu reconnues en Europe dans la mesure o il leur est accord difficilement droit de cit, et qu'une approche diffrente de la psychopathologie pourrait les restituer dans une plus grande frquence. Inversement, elles sont peut-tre surestimes en Afrique par une attitude compensatrice oppose. Pour mieux illustrer un expos qui, sous son aspect gnral, peut paratre un peu abstrait, nous allons aborder maintenant un cas clinique, qui, nous l'esprons, clarifiera ces quelques donnes thoriques.
IV. Un cas de bouffe
dlirante
en milieu
africain
I.G. est admis dans le service de psychiatrie de l'hpital Fann, Dakar, en avril 1967. L'histoire est la suivante: I.G., g de 30 ans, est un petit commerant tabli dans un village au bord de la mer. Il ne s'est lanc dans le commerce qu'aprs avoir exerc pendant plusieurs annes -le mtier de tailleur Dakar. Ayant constitu un petit pcule, il monta un fonds, laissant sa machine coudre l'un de ses petits frres, avec un sens particulier de la famille que l'on retrouve, aprs ses trois mariages, dans la considration dont il jouit gnralement pour ses qualits de pre et d'poux. De plus, musulman pratiquant scrupuleux, il appartient la secte des Mourid et ne manque jamais de remettre ses bnfices son marabout, dduction faite des sommes ncessaires l'entretien des siens (il sait que le marabout lui donnera en retour de quoi couvrir d'ventuels besoins inattendus). Or, justement, depuis Je dbut de l'anne 1967, I.G. a quelques dettes (auprs de fournisseurs notamment) qu'il n'arrive pas rgler: la saison agricole n'a pas t trs bonne et la chute des cours de l'arachide invite le paysan restreindre sa consommation. Le petit commerce local s'en ressent. LG. se trouve donc en passe d'ennuis qui certes gneraient ses activits commerciales, mais aussi (et surtout?) risqueraient de porter
atteinte son tat d'homme respectable et respect
<
c'est la honte).
Mais il n'est pas trs inquiet: le marabout n'est-il pas l ? II lui rend visite. Hlas la saison a t mauvaise pour tous, et le marabout veille avec une attention froce aux fonds collectifs qu'il a runis; peut-tre les a-t-il puiss. Il refuse son aide (qui aurait t normale pourtant nous l'avons vu). Quelques jours se passent. La ferveur religieuse d'I.G., habituellement fort convenable, semble s'exacerber. Brusquement, un matin, il se rend au domicile du marabout et invective ce dernier avec violence, sans l'agresser
516 physiquement. Dans un grand mouvement d'exaltation qui affole l'assistance, il tient des propos varis multiples thmes, dont l'un surtout tonne: il se dit Dieu lui-mme, venu pour faire le bonheur de tous. Agit, son discours et son comportement paraissent si tranges et anormaux que l'hospitalisation est immdiatement conseille par le marabout lui-mme. A son arrive l'hpital le sujet est plus calme. Les systmes de contention utiliss pour le voyage peuvent tre supprims sans inconvnient. I.G. se dit trs fatigu. Il a perdu de sa loquacit mais, par bribes, un discours (comparable celui qui est dcrit par l'entourage) laisse merger des ides dlirantes mal structures o domine un thme mystique. L'examen somatique, les examens conlplmentaires, ne laissent constater aucune anomalie. Un traitement neuroleptique est mis en place. Le rsultat est rapide: trois semaines plus tard I.G. peut sortir, trs calme, critiquant l'pisode prsent par lui-mme comme pathologique. Quelques points toutefois ne sont pas rgls; l'agression (verbale) du' marabout est
maintenant trs fortement culpabilise
<
je l'ai regard dans les yeux);
c'est pourquoi il choisit de lui faire d'abord une visite. Rsumons l'tonnant rsultat des deux ou trois rencontres qu'I.G. fit avec son marabout: - I.G. reconnat publiquement l'avoir regard dans les yeux. donne. Le marabout, tout aussi publiquement, et dans l'immdiat, par-
- Puis il proclame qu'I.G. a t rellement habit par Dieu un instant (les conduites discutables sont ds lors rapporter un dsarroi comprhensible devant l'ineffable). - I.G. devient un personnage privilgi. Il dmnagea, rinstalla son commerce tout prs de la mosque et obtint sans la moindre difficult les dlais ou amnagements ncessaires au remboursement de ses dettes. Il fut revu plusieurs reprises en consultation des intervalles espacs. Rien n'autorisait dans sa prsentation, son discours ou ses comportements, le considrer comme un malade mental. Cette observation a donn lieu, en son temps, de nombreux commentaires au sein de l'quipe saignante. Par souci de concision nous avons d omettre un certain nombre d'lments. Indiquons-en rapidement deux: (1) il tait possible qu'IG. ait t qualifi d'enfant nit ku bon dans son enfance; d'un autre ct ses rapports son pre (extrmement orthodoxes de faon gnrale) se trouvaient, au moment de l'pisode~ douloureusement
(1) L'enfant" nit ku bon" est, en milieu sngalais, un enfant qui prsente un syndrome psychopathologique trs particulier. vcu comme pouvant tre la reviviscence d'un anctre rincarn, et promis un grand avenir ou une mort imminente.
517 imprgns par une maladie du pre, mal soign de faon traditionnelle. Ces points toutefois nous paraissent importants surtout au plan de la gense de l'tat prsent, en fonction de l'organisation de la personnalit. Nous voudrions ici suggrer plutt une autre rflexion, centre sur la perte brutale des rfrences temporo-spatiales. Disons d'emble que, d'un point de vue nosologique, I.G. a prsent une bouffe dlirante. Cet tat reprsente une rupture brutale du temps vcu; la dstructuration de la conscience entrane une perte de rfrence stable la temporalit et une dilution des limites du corps dans le champ spatial o peuvent s'pandre les fantasmes. Il nous semble que cet vnement ne peut survenir que si l'organisation temporelle normale du sujet est dj construite selon un modle particulier o les articulations entre expriences passes et anticipes n'autorise pas d'tagement temporel des dfenses (comme cela serait le cas de la personnalit nvrotique). La mise en cause brutale et globale des rfrences vcues, avec explosion d'une bouffe dlirante pourrait laisser supposer une organisation de la personne o, en priphrie d'un noyau structure temporo-spatiale stable et traditionnelle, se dtachent les conduites actuelles socialises d'un personnage
qui est en permanence totalement et successivement impliqu
(2).
Mais la
mise en cause d'un quelconque des aspects de ce personnage ne peut se rsoudre par une stratgie temporelle tage et explose plutt dans une crise aigu o la personne toute entire est engage, selon cette structure bien particulire de la bouffe dlirante o l'espace envahit le champ de la conscience au dtriment du temps. La rconciliation des systmes temporo-spatiaux intriqus de la personne nuclaire et d'un nouveau personnage organis dans un nouveau maintenant est le retour la normale. L'aspect tonnant de l'histoire prsente nous parat tre que ce retour la norme, pour I.G., s'est fait dans une sorte de connivence collective qui n'est raisonnablement concevable que si, pour tout l'entourage d'I.G., l'intgration du moment privilgi dans les dimensions mythiques de la personne est du domaine de l'vidence (mme si pse sur la rflexion de chacun le poids fatidique de la parole du marabout). Dans ses dimensions temporo-spatiales la bouffe dlirante d'I.G. devient riche de sens (et non plus seulement dans son contenu). L'hypothse fragile que nous suggrons nous semble ainsi du moins utile pour permettre, par le biais de la psychopathologie, une rflexion plus large sur l'organisation temporo-spatjale de l'homme normal. - En guise de conclusion peut-tre pourrait-on avancer que notre manire d'organiser le savoir selon les instances qui ont t dveloppes
(2) Cette conception est celle de Follin reprise par Collomb.
518 plus haut, s'claire-t-elle ainsi d'une rflexion phonomnologique sur notre introjection ducative du temps et de J'espace, et qu'ainsi la rflexion psychopathologique pose le problme de la personne qui existe et se perptue implicitement par rapport au savoir qu'elle explicite.
N 544. -
SORCIERS NOIRS ET DIABLES BLANCS La notion de personne, les croyances la sorcellerie et leur volution dans les socits lagunaires de basse Cte-d'Ivoire (Alladian et bri)
Marc AUG
L'enqute que j'ai conduite depuis 1965 en pays lagunaire et plus prcisment dans les socits alladian, avikam et bri de Basse Cted'Ivoire avait commenc par J'tude monographique des Alladian. L'importance des croyances la sorcellerie chez ceux -ci, le rle de ces croyances dans la formulation et la rsolution des conflits intra ou interlignagers, la frquence du recours aux explications faisant intervenir ces croyances pour l'explication des alas de l'existence quotidienne m'ont incit d'une part m'informer plus prcisment sur les systmes de reprsentations
dont elles faisaient partie
--
principalement
auprs
des
anciens
et des
spcialistes, clairvoyants et contre-sorciers -, d'autre part comparer les matriaux alladian avec ceux des socits voisines - les Avikam et surtout les Ebri, ces derniers ayant eu avec la colonisation et avec la modernisation un contact plus rude que les Alladian. La reprsentation de la personne commune ces populations se manifeste partiellement et complmentairement dans diverses thories dont la cohrence d'ensemble apparat la rflexion: on pourrait ainsi parler d'une thorie de l'hrdit, d'une thorie de la force,' et d'une thorie de la sorcellerie qui se recoupent mais ne se recouvrent pas, et dont l'ensemble bauche une thorie de la connaissance. La personne, c'est en dfinitive la rfrence par rapport laquelle l'individu pense son rapport la socit et celle-ci son rapport l'individu: double systme de renvoi qui tend confondre personne et personnage dans la mesure o l'individu est toujours invit se situer par rapport aux autres (c'est tout l'art du savoir-vivre) et o l'vnement somme les autres de le situer par rapport eux (c'est tout l'art de savoir comprendre).
520 Il n'est ds lors pas tonnant que les politiques de colonisation puis de dveloppement, et au plan idologique la subversion chrtienne, aient pour consquence, sinon pour but, de changer la fois l'individu et la socit, le rapport de l'un l'autre et, par l, la conception mme de la personne. C'est pourquoi j'tudierai successivement la dfinition thorique de la personne (abstraite des diffrentes thories dveloppes par les spcialistes), les conceptions de la personne mises en uvre l'occasion d'vnements interprter et dont il faut chercher les responsables, enfin la conception de la personne qui se dgage progressivement des efforts du christianisme, de ses avatars (les prophtismes) et des rsistances qui leur sont opposes; si l'on veut: la personne dfinie, la personne constitue, la personne institue. Thoriquement la notion de personne chez les lagunaires se comprend en fonction des notions d'hritage, d'entourage et d'innit. Dans la conception akan l'appareil psychique est compos de deux instances, s'il est permis d'emprunter ce terme la psychanalyse; la littrature de langue anglaise (Rattray, Parrinder, Christaller, Debrunner, Mary Kingseley, Miss Field) parle de deux mes (souls); sur la fonction et la transmission de ces deux mes les auteurs ne sont pas toujours d'accord. L'quivalence abusuaJ sang, lignage maternel, kraJ life soul d'une part, ntoroJ lignage paternel, sunsumJ personality soul d'autre part, telle qu'elle est affirme par Debrunner, ne fait pas l'unanimit. Rattray notamment avait, sans doute
juste titre, dissoci l'abusua
<
clan soul) du kraJ ce dernier constituant
ses yeux une manire de. troisime me, un signe personnel li au jour de la naissance, l'un des sept jours de la semaine ashanti. Si nous passons de la socit ashanti aux socits lagunaires nous remarquons, outre une grande ressemblance dans les reprsentations, une certaine continuit linguistique (Cf. tableau ci-dessous).
Ashan ti Kra Sunsum* Agni kala woawo~ Alladian wawi e* Avikam wawe en* E bri n'simpi nanagbi*
*Ombre porte d'un tre vivant
Le terme qui se substitue un autre ne conserve pas pour autant toutes les significations de celui-ci. Ainsi, linguistiquement, les Alladian et Avikam conservent le wawe des Agni (not woawo par Amon d'Aby), mais le terme change de sens: l'ombre porte de l'homme se dit wawe en agni et ee en alladian, o le terme }-vawi(wawe en avikam) dsigne l'autre me. Chez les Alladian et Ebri en effet l'une des mes, celle-l qui prcisment est associe la notion de vie, de principe vital, est dsigne par un terme qui signifie galement ombre porte de l'homme ou de
521 tout tre vivant. Le e aI1adian, le niiniigbi bri ne sont pas hrits: nul informateur ne m'a rien affirm d'assur qui concerne son origine ou son destin; il est la fois l'lment le plus individuel et le plus indistinct de la personnalit. Nanmoins la possession d'un wawi fort (en bri: n' simpl) ne se conoit pas sans celle d'un e ou niiniigbi quivalent, qui en quelque sorte fasse le poids. Une maladie conscutive la mort d'un pre ou d'un grand-pre paternel peut tre interprte comme le signe du retour du wawi du dfunt sur la personne du fils ou du petit-fils et de l'incapacit du e de ce dernier supporter une charge trop forte pour lui. Si le problme de l'origine et du destin du ee n'est ni rsolu ni mme pos (un clairvoyant indique que, comme le wawi, il rejoint terme le village des morts mais qu'il n'en revient pas - mais c'est l sans doute une opinion personnelle), il est toujours clairement prcis que le sang ne se transmet qu'en ligne paternelle. Le fait est d'autant plus remarquable qu'il distingue radicalement les reprsentations lagunaires de celles des Ashanti alors mme que socialement on ne fait jamais rfrence, pour l'essentiel, qu' des matrilignages - lorsqu'on parle de la parent paternelle d'un individu, on dsigne, sauf prcision explicite, le matrilignage de son pre. Le sang (n' krr en alladian, n' ka en bri) est cens tre inclus dans le sperme, l'eau de l'homme (n' liona n Ji en alladian, ake n'du en bri); la femme n'est qu'un sac ou une pirogue, prcisent des mtaphores plus ou moins gracieuses. Quant au wawi, ou n'simpe, principe actif du complexe psychique, il est cens se transmettre prfrentiellement dans la ligne paternelle et s'y rincarner, et mieux encore, comme le nom, passer du grandpre au petit-fils. Il a son sige dans le front; il ne quitte pas immdiatement le cadavre de son possesseur, et c'est sa force qui pousse ce cadavre rpondre lorsq'on l'interroge; il peut tre transmis d'un grand-pre son petit-fils, avant mme la mort du premier, par une opration de transfusion, front contre front. Hrite ou transmise, la partie active de ]a personnalit est, toute une vie durant et ds la naissance, soumise aux lois de l'entourage social dans lequel elle s'inscrit. De faon gnrale toute faute, c'est--dire toute erreur sociale, est cense affaiblir la rsistance de celui qui la commet et le rendre plus vulnrable aux attaques des sorciers; cela est vrai des fautes l'encontre de la famille et de l'alliance (tmoigner plus d'gards son oncle maternel qu' son pre ou l'hritier de son pre, ngliger la parent du conjoint ou tromper celui-ci) mais aussi des fautes l'gard des usages sociaux (insulter un vieillard) ou des rgles socio-politiques (ngliger ses obligations l'intrieur de la classe d'ge, trahir ou tromper un promotionnaire). Plus particulirement certaines fautes ou erreurs sont censes entraner une sanction automatique: la maldiction du pre, l'ensorcellement par l'oncle, l'attaque des anctres. Sa situation dans la constellation socoi-fami1iale im~ose un individu des obligations et des rgles de con-
522 duite: morts et vivants, parents et allis composent une structure qui dfinit ,avec parfois une certaine marge d'incertitude, la limite de ses droits et l'tendue de ses devoirs. L~important, c'est que les atteintes que peuvent porter parents, sorciers ou anctres leur victime, ne visent sa vie qu' travers sa personnalit. Le principe actif est cens dfendre le principe vital, et l'affaiblissement de celui-ci passe par l'branlement de celui-l; une atteinte au seul principe actif entrane la folie. La personnalit, pour son bonheur ou pour son malheur, est conue comme permable aux influences extrieures; la notion de moi est relative, non seulement du fait des rgles de l'hrdit et de ce qu'il faudrait appeler hmi-mtempsychose mais parce que sa relation l'entourage est cense contraindre la personnalit selon les circonstances se dfinir ou se dfaire. Dans la mesure o l'hritage et l'entourage lui imposent les rles qu'elle doit tenir, la personne participe, par dfinition, du personnage. Elle ne s'y rduit pas entirement pour autant, ou plutt d'autres contraintes psent
sur elle, qui seront ventuellement manifestes en cours - d'existence ou

rvles la naissance, et qui sont plus spcifiques, plus individualises et moins directement fonction de la situation sociale. Un individu donn nat sous le signe de l'eau, sous le signe de la fort ou sous le signe des morts; une double appartenance n'est pas exclue. Une appartenance donne implique des comptences particulires. La notion de destin individuel tait traditionnellement matrialise et symbolise par le naSi alladian et le mpayengwe bri (sous la forme d'un petit plat comprenant un nombre de boules d'argile correspondant au jour de la semaine o tait n l'individu concern): ce nail ou mpayengwe tait cens porter toute la chance d'un individu, non seulement sa part de destin hrit mais aussi ses virtualits les plus individuelles, les plus personneHes et les plus irrductibles la notion d'hrdit ou d'hritage. Mais ces qualits (talents particuliers ou l'inverse fragilit spcifique) n'existaient qu'une fois mises l'preuve, ne se rvlaient que dans la relation l'extrieur, l'entourage naturel et social. La part la plus essentiellement individuelle de la personne n'a d'existence que sociale. Aussi bien le sort le moins enviable qui puisse frapper un homme n'est-il pas la mort (qui ne rompt pas le systme des relations) mais la mort inacheve du sorcier reconnu et excut, dont le wawi hors circuit erre l'entour du village des vivants, incapable de rejoindre celui des morts: reprsentation d'une mise l'cart effective encore aujourd'hui, parfois, dans la pratique des villageois l'encontre des individus suspects et assez dsarms pour tre dnoncs. L'enfer ce n'est pas les autres, c'est !a solitude. Mais l'isolement vient des autres. Nous isoJe-t-on composite, du sorcier touchons ici au problme des croyances la sorcellerie. Qui et pourquoi? Si la personne se dfinit thoriquement comme la socit la constitue comme alternative. L'ambigut du pouvoir est souvent voque dans la littrature, mais J'ambigut n'existe,
523 au moins dans le cas des lagunaires ,qu'au niveau thorique ou pour mieux dire abstrait: les mmes manifestations peuvent tre interprtes a priori indiffremment comme l'effet d'un pouvoir malfique ou l'effet d'un pouvoir bnfique, d'un pouvoir d'agression ou de dfense; mais c'est prcisment la situation de l'individu concern par rapport l'entourage qui se prononce (ou significativement, ne se prononce pas) sur sa conduite, qui commande le jugement de cet entourage. Les reprsentations du monde de la sorcellerie rappellent celles de nombre d'autres socits africaines; elles correspondent pour l'ensemble un schma de type perscutif; le malheur ou la maladie qui frappent Ego sont rapports par lui une cause extrieure et le plus frquemment la volont mauvaise (l'intention vaut l'action) d'un individu (sorcier) de son matrilignage. Il existe un terme pour dsigner ce pouvoir d'agression: QWUalladian, le logho bri sont dfinis comme le pouvoir spcifique du l' wawi (alladian) ou n'simpl (bri). L'Qwa ana, le [ogbo lekpa, l'homme du pouvoir d'agression, est cens pouvoir se porter en double sur les gens de son lignage et se livrer sur eux une manire d'exorcisme malfique; son principe actif, charg d'agression, se porte sur le principe vital de sa victime et le dvore; on dira aussi qu'il le vide de son sang - ce qui se manifeste dans la vie courante par l'affaiblissement progressif, la mort lente de la victime. Il est en thorie possible un sorcier d'attaquer un homme d'un autre lignage, plus exactement de se faire aider, relayer par un associ appartenant, lui, au lignage de la victime choisie. La consquence pratique de la croyance aux socits de sorciers (villageoises ou intervillageoise~) c'est 'que personne n'est a priori l'abri d'une accusation et qu'un ind~vidu accus peut toujours porter une contre-accusation, prtendre avoir agi pour le compte d'un autre. La rivalit entre matrilignage et matrilignage du pre d'un individu donn semble avoir souvent pris cette forme en milieu alladian. Le pouvoir d'agression est cens se transmettre prfrentiellement dans le matri1ignage, encore qu'il puisse s'acqurir par hasard (un individu devient sorcier malgr lui en mangeant son insu de la chair humaine) ou par ducation (laquelle suppose nanmoins un minimum de dons inns) A l'inverse le pouvoir de dfense (sekr) est cens se transmettre prfrentiellement en ligne paternelle, de pre en fils ou de grand-pre paternel petit-fils, encore qu'il puisse aussi s'acqurir par ducation partir d'un don inn; le sekr est conu comme plus fort que l'Qwa ou le logbo; lui aussi, en quelque sorte, au mme titre que le pouvoir d'agression, qualifie et mesure la force du principe actif (tvawi, nsimpl) du complexe psychique. La transmission du sekr, une manire d'adorcisme bnfique, peut se manifester de plusieurs faons et peut expliquer par exemple un changement de personnalit vident ou une russite soudaine. L'importap.t est que, d'un vnement; deux interprtations puissent tre donnes a priori: l'une en
524 termes d'agression, l'autre en termes de dfense; la force d'un pouvoir est juge ses effets, mais elle n'est pas qualifie pour autant automatiquement d'agressive ou de dfensive; si quelqu'un entre dans ma cour et meurt soudainement, ce peut tre que je l'ai attaqu, ce peut tre que j'ai bris son attaque. Qui en dcidera? Mon entourage, qui, compte tenu de ma situation par rapport lui, se prononcera sur la nature du schma (schma de la sorcellerie ou schma de la contre-sorcellerie) qu'il convient d'appliquer mon cas. Il est significatif que le chef de lignage soit seul habilit dcider s'il convient d'interroger le cadavre d'un mort de ce lignage. S'il refuse, il est le premier souponn, mais si sa sant, sa fortune, sa russite, interdisent de l'accuser impunment, nul n'ouvrira la bouche; au mieux, si une relation de cause effet est affirme entre la force de l'un et la mort de l'autre, c'est le mort qui sera tenu pour responsable d'une initiative qu'il n'avait pas la force de mener bien. l'oute accusation tmoigne d'une faille dans la personnalit sociale de l'accus (riche trop jeune, vieux et pauvre, riche et malade, etc. ..), faille par o se fait jour la possibilit de le constituer en bouc missaire et de lui appliquer un schma d'interprtation qui rendra compte, au besoin en les rinterprtant, de tous les vnements passs de son existence. Sur les alas de l'existence d'un individu se lit l'tat de sa relation l'entourage: et partir de l la nature du pouvoir qui lui est reconnu. Les deux systmes de reprsentations dont dispose l'entourage social, auteur-interprte en qute de personnages, lui fournissent le moyen d'une distribution de rles laquelle tous les individus ne peuvent pas chapper. Le savoir-vivre, la lettre, relve de l'art de paratre: de savoir suggrer sans trop parler, indiquer sans trop montrer; les ftes ostentatoires, par exemple, ne mettent un individu en valeur qu'en lui faisant signifier la richesse de ses parents: nul ne peut distinguer dans ce qu'il expose entre ses biens propres et ceux du lignage de son pre et du lignage de sa mre, signes de richesse, mais d'une richesse presque anonyme, tout le moins partage. Le port du masque est obligatoire et la force de la personne se mesure au talent de l'acteur; celui-ci, s'il ne veut pas se voir imposer un rle, doit savoir composer son personnage. Alli objectif de la colonisation, qui faisait sentir aux lagunaires trs concrtement la relativit de leur force, le christianisme s'est attaqu trs tt, mais efficacement compter de 1914, sous sa variante harriste, l'esprit des reprsentations locales. Harris, prophte venu du Libria, sur l'histoire duquel il n'est pas utile d'insister ici, ne niait pas la ralit des forces traditionnelles - ni des gnies, ni des ftiches, ni des sorciers - mais mettait en doute leur puissance: il entendait convertir au nom d'une force suprieure; c'tait frapper au cur mme des reprsentations traditionnelles, en maintenant leur logique l'heure o l'vidence du pouvoir blanc s'affirmait sans nuance. Il y a dans la prdication
525 de Harris la prophtie de temps nouveaux o les Noirs vaudront les Blancs, et cette rfrence la supriorit du sang blanc n'est pas absente, tant s'en faut, des prdications actuelles des prtres harristes ou du propos d'Albert Atcho lorsqu'il rvle que les temps annoncs par Harris sont venus. Les succs conomiques de la Cte d'Ivoire et la politique de dveloppement prne par son gouvernement sont prsents comme le signe d'une chance; le noir, enfin, vaut le blanc, mais non n'importe quel noir: c'est l'entrepreneur, le planteur dynamique, capable d'initiatives individuelles, qui fait la force de la Cte d'! voire, et les prophtes de Basse Cte, Atcho Bregbo (en pays bri), Papa Nouveau Toukouzou (en pays avikam) se prsentent comme des agents du dveloppement dont la russite matrielle participe de celle de la Cte d'Ivoire (ralise la prophtie de Harris), et sanctionne, la fondant en vrit, leur russite spirituelle. Cette russite est celle de l'individu seul; au moins se prsente-t-elle comme telle. Paralllement les actions de dveloppement, en Basse Cte, effacent l'inscription sur le sol de la structure sociale prcoloniale, le terroir aux frontires strictes, partag entre lignages. Assez remarquablement, l'entreprise harriste vise instituer une conception unitaire de la personne, l'heure o disparait le fondement conomique des solidarits lignagres ou villageoises, o l'offre d'emploi, quand elle existe, s'adresse des individus librs des contraintes traditionnelles, libres de vendre leur force de travail - et par exemple de remplacer la main-d'uvre voltaque salarie sur les grandes plantations qui ont envahi une bonne part du terroir ancien. C'est l'autre volet du pangyrique de l'individu. Atcho n'a pas lu Weber, mais son propos, comme celui de ses reprsentants ou des prtres harristes en gnral, tend dtruire la conception de la personne fonction d'un hritage et d'un entourage. Le plus spectaculaire de son action, li son rle de clairvoyant-gurisseur, est dans le retournement du schma perscutif traditionnel: comme le prtre de Nietzsche Atcho invite le malade ne plus chercher qu'en lui-mme la cause du mal qui l'accable; il veut culpabiliser l'individu (car la maladie c'est toujours le mal) pour individualiser la personne. Porter atteinte la thorie de la sorcellerie, c'est du mme coup toucher l'ensemble des reprsentations qui lui sont lies, aux conceptions traditionnelles de l'hrdit, de la force et de la personne. On peut noter comme un indice intressant que chez les Ebri, plus tt et plus durement atteints matriellement et idologiquement que leurs voisins insulaires, la notion de nniigbi tend tre utilise indiffremment pour traduire la notion chrtienne d'me et dsigner les diffrents principes traditionnellement constitutifs du complexe psychique; il faut du temps, de patientes mises au point. avec des hommes gs et comptents pour faire rectifier des formules telles que: le nanagbi de Untel a attaqu celui de te] autre " et retrouver la notion de n'simpI
526 (le wawi alladian). Or le niiniigbi, on s'en souvient, n'est pas conu comme hrit; en faire l'agresseur d'autrui sans mentionner ni le n'simpl (instance transmise en ligne paternelle) ni le lagba (pouvoir port par et qualifiant le n'simpi mais hrit en ligne maternelle), c'est tout la fois unifier la notion de personne, la dtacher des diffrents hritages qui taient censs la constituer, et culpabiliser l'individu: la chane des responsabilits est casse, un seul maillon tient attachs ensemble la prtendue victime et l'agresseur suppos. L'entreprise de conversion d'Atcho n'a pas pour autant partie gagne. Elle invite bien l'individu un retour sur soi; mais elle ne l'invite se prendre en charge lui-mme que dans la logique d'une problmatique du pch; or la force du schma perscutif est telle que la reprsentation de l'chec se substitue celle du pch; si je suis malade, ce n'est pas que quelqu'un m'a attaqu: c'est que j'ai moi-mn1e attaqu quelqu'un, qui tait trop fort pour moi. Au besoin, comme en tmoignent les confessions de Bregbo, les guerriers de Dieu, le prophte Atcho ou le prsident Houphouet-Boigny lui-mn1e prcipitent la dfaite et la droute du diable prsomptueux. La faute est ressentie comme une erreur technique, une erreur d'apprciation. Faute de pouvoir dsigner les responsables des malheurs propres aux temps modernes - checs scolaires, chmage, etc. les malheureux pour gurir allongent la liste de leurs victimes suppos~es. Ainsi, en pratique, et apparemment une assez grande chelle en Basse Cte d'Ivoire, le schma ancien de la personnalit composite, de la double appartenance, fait place au sentiment douloureusement vcu du ddoublement de la personnalit, au schma auto-perscutif: je suis moi-mme le bourreau de moi-mme, faute de mieux. Aujourd'hui comme hier, pour incertaines qu'elles soient et sujettes transformation, les reprsentations intressant la notion de personne sont conues comme des lments servant interprter le rel et plus prcisment J'vnementiel. L'actualit ivoirienne est affecte, au moins en Basse Cte, par la pratique et l'idologie d'une politique de dveloppement qui dans l'ensemble ignorent dlibrment et ncessairement l'organisation et les reprsentations antrieures. Cette double contrainte pse sur la reprsentation de la notion de personne: la concept~on chrtienne, unitaire, et la conception ancienne, composite, ne correspondent ni l'une ni l'autre la situation historique de la Basse Cte d'Ivoire, et, significativement, n'y sont encore pas ou dj plus pleinement prsentes ni l'une ni J'autre. Une demande s'exerce sur les actuels prophtes touchant les raisons des difficults du jour: si l'individu peut penser son chec, il peut plus difficilement se tenir pour responsable d'une situation qui dborde l'vidence le cadre de son' entourage habituel; d'un autre ct, cet entourage luimme se dfait et, en quelque sorte, ne suffit plus aux tches de l'interprtation: le quotidien regorge de signifiants irrductibles en fin de
527 compte aux seules intrigues de la parent et de l'alliance, au dialogue silencieux des vivants et des morts; ce recours est toujours pourtant le seul possible: l'identit de l'individu se peroit encore mieux par rfrence approximative la pluralit d'un entourage dlabr que dans le dsordre d'une construction nationale en chantiers, aux architectes lointains; tre seul, c'est encore avoir perdu son me et n'tre plus personne.
N 544. -
Colloques lnternationa'lx du C.N.R.S. LA NOTION DE PERSONNEEN AFRIQUE NOIRE
ESSAI SUR LES AVA TARS DE LA PERSONNE DU POSSD, DU MAGICIEN, DU SORCIER, DU CINASTE ET DE L'ETHNOGRAPHE
Jean ROUCH
Cet essai est bas, d'une part, sur les connaissances acquises auprs des Songhay-Zarma de la boucle du Niger depuis une trentaine d'annes, et, d'autre part, sur l'exprimentation du cinma direct (dont la thorie a t magistralement prophtise ds 1927 par le Sovitique Dziga Vertov sous le nom de cinma-vrit~.) utilis par moi depuis vingt ans comme un outil privilgi de recherche ethnographique chez ces mmes populations d'Afrique Occidentale. Si la notion de personne est effectivement l'une des cls des faits religieux faisant appel la transe (danse de possession, magie, sorcellerie), il m'a sembl qu'il serait malhonnte d'en rester l, et que la personne de l'observateur face de tels phnomnes mritait galement un examen critique, surtout lorsque cet observateur enregistre et restitue les images visuelles et sonores des sujets de ces transes, images que les gens films considrent comme un reflet d'eux-mmes ou de leurs divinits, c'est-dire comme une partie de la personne des hommes ou des dieux. C'est donc une premire contribution l'anthropologie partage que je voudrais prsenter ici. Je tenterai tout d'abord de faire le point, dans les limites de mes connaissances actuelles, sur la notion de personne chez les Songhay-Zarma certains moments critiques:
danse de possession
magie
sorcellerie
personne du possd personne du gnie possdant; personne du sohantye en tat de clairvoyance; tat de clairvoyance; personne du tyarkaw mangeur d'me; personne de sa victime. ~4
530 Puis je montrerai comment l'observateur cinaste, en enregistrant ces phnomnes, les modifie son insu et se modifie leur contact. Ensuite, lorsqu'il les restitue, comment s'bauche un trange dialogue o le cinvrit du film rejoint la reprsentation mythique. Enfin, cette mise en vidence du rle actif involontaire de l'observateur l11econduira essayer de cerner de plus prs la situation de l'etnographe sur son terrain mme.
1. La personne
dans la danse de possession
Un prcdent colloque international du CNRS a permis de faire le bilan de nos connaissances sur les phnomnes de possession. Il y est apparu que, si nous disposons maintenant d'une srie d'informations trs compltes sur diffrentes manifestations de possession dans le monde - et, en particulier, en Afrique Noire -, il n'est pas encore possible d'en tablir une typologie prcise, ni d'en baucher une thorie satisfaisante. Mais, ds maintenant, il semble que le phnomne de la transe (sauvage ou matrise) soit l'un des moteurs essentiels des grands mouvements religieux, et, peuttre, des grands mouvements de la cration artistique: par exemple, depuis vingt ans, des coles thtrales utilisent nos informations ethnographiques sur la possession, pour tenter d'en dgager des mthodes applicables l'entrainement des acteurs (Julian Beck et le Living Theatre, Peter Brooke" Roger Blin, Grotowsky...). Je ne reviendrai pas ici sur la mcanique particulire de la possession Songhay mais sur les mtamorphoses de la personne du sujet possd et du gnie qui le possde. Rappelons simplement que, dans cette rgion de la valle du Niger, la possession est le moyen de communication privilgi (car rciproque) entre les hommes et leurs dieux. Les possds, les chevaux de gnies, en majorit de sexe fminin, sont des spcialistes, entrs dans un colJge reconnu,' aprs une initiation longue et difficile; aprs celle-ci, les transes sauvages, qui en faisaient des malades exclus de la socit, sont matrises par les prtres et ne se produiront qu'au cours de crmonies publiques organises rgulirement par et pour la socit. Une centaine de divinits forment le panthon qui se manifeste ainsi. Ces dieux sont invisibles mais semblables aux hommes: comme eux, ils ont des races diffrentes, des caractres particuliers, des matrises spciales (le fleuve, le vent, la brousse, le tonnerre, la pluie, l'arc-en-ciel...), des traditions et des aventures compliques' qui forment une trs riche mythologie qui s'enrichit chaque nouveau rituel, chaque nouvelle rvlation.
531 Aprs l'initiation, chaque danseur est un cheval spcialis d'un (ou plusieurs) cavalier qui monte sur lui pendant la transe et qui, pendant plusieurs minutes ou plusieurs heures, agira par le corps et parlera par la bouche de son cheval. Pour le Songhay-Zarma, c'est, contrairement d'autres systmes voisins~ ce dialogue avec les dieux qui est le but essentiel des crmonies de possession. Il y a donc une mtamorphose profonde de la personne du cheval, qui cde une partie d'eUe-mme une partie de la personne du dieu qui s'incarne dans son corps. Si l'observation du phnomne de possession est aise, puisque les crmonies sont essentiellement publiques, leur interprtation est beaucoup plus dlicate, car, chez les Songhay-Zarma, le possd n'a plus (thoriquement) aucun souvenir de la transe et, mme, il est rfractaire toute allusion au dieu qui l'a possd. Bien sr, l'tat normal, il voit d'autres collgues dans un tat qu'il sait tre semblab]e au sien, mais il ne semble pas s'en soucier. Les sources d'information se limitent donc aux prtres, aux zima, responsables de l'initiation, possds eux-mmes, mais ayant acquis la matrise de la possession des autres (j'ai tent quelquefois de questionner les dieux eux-mmes sur leur cheval lorsqu'ils les possdent mais cette information singulire m'a sembl dangereuse et, tout prendre, trop incohrente) . La thorie zima la plus rpandue est que dans la possession le double (bia) du dieu a pris la place du double du cheval: c'est cet change de .double que je voudrais essayer d'analyser. La notion mme du bia est trs floue, elle dsigne tout la fois l'ombre (c'est la signification littrale Je sombre), le reflet (dans un miroir ou une nappe d'eau), l'me, principe spirituel des tres anims ... Ce bia est li au corps pendant toute la vie, il peut s'en loigner temporairement au cours du sommeil (rves), quelquefois l'tat de veille (imagination, rflexion, possession); il le quitte au moment de la mort pour suivre son aventure propre dans l'au-del. Curieusement, certains placent ce double un peu en arrire du corps, sur le ct gauche (les rveurs doivent dormir couchs sur le ct droit), et c'est l que viendrait se mettre temporairement le dieu possesseur (ou son double). Les dieux invisibles ont-ils en effet un double ou mmes qu'un double? La question reste pose car, dans tances, pour certaines personnes (les grands Zima), ces matrialiser et se montrer sous une forme humaine (ayant pas une ombre, un reflet, un double ?..). ne sont-ils euxcertaines circonsdieux peuvent se alors ou n'ayant
532 Cependant, il semble que la possession ne soit que l'affaire des dieux (ou assimils) et qu'il n'y ait jamais possession d'un homme par le double d'un autre homme vivant. Mais mme ce niveau du double, le phnomne de la possession mrite un examen attentif. J'ai assist plusieurs centaines de crmonies de possession (j'en ai film une vingtaine) et j'ai pu observer, dans les meilleures conditions, cette mtamorphose trange de la transe, du vertige, d'une perte apparente de conscience, puis de la lente apparition d'un nouveau personnage d'abord tremblant et hurlant, puis se calmant, se comportant d'une manire diffrente, parlant d'une autre voix (et souvent une autre langue), personnage qu'une longue habitude permet d'identifier du premier coup: c'est Dongo, Je gnie du tonnerre, ou Zatao, le captif de Peul. .. En janvier-fvrier 1971, la suite de la ralisation et de la projection d'un film H orendi sur les sept jours d'initiation la danse de possession, musiciens, prtres zima, et pcheurs sorko de la rgion de Niamey, apportrent des prcisions importantes sur cette mtamorphose. En voici les traits principaux: C'est la main gauche du joueur de vile (violon godye) qui est inspire (conduite) par les gnies appels collectivement au dbut de la crmonie par l'air des chasseurs (gawey-gawey). Les ,batteurs de calebasse (ou les tambours) suivent le jeu de la main gauche et la vibration des notes basses donne la force au danseur. Et c'est encore dans sa main gauche que le violoniste ressent le premier symptome de l'arrive du gnie dans le corps du danseur. Il donne un coup de pied au batteur de calebasse qui est devant lui, lequel, en accentuant le rythme et en l'acclrant force le danseur et renforce le gnie qui a commenc le chevaucher. Que se passe-t-il alors chez le danseur? Suivant de nombreux tmoignages indirects (il a dj t dit que le danseur ne doit plus se souvenir de sa crise), le danseur voit le gnie (ventuellement les grands initis le voient aussi) pntrer dans le cercle de danse et se diriger vers lui; le gnie tient dans ses deux mains une peau d'animal frachement sacrifie dont il tend le ct sanglant vers le danseur, trois fois de suite:
la premire fois, les yeux du danseur pleurent; la seconde fois~ le nez du danseur coule; la troisime fois, le danseur hurle.
S'il y a plusieurs chevaux de ce mme gnie sur la piste de danse, ils le voient tous, ils peuvent avoir ensemble la mme raction, mais une slection se fait au cours des trois provocations. Alors, le gnie s'approche une quatrime fois, recouvre la tte du danseur de la peau sanglante; le danseur touffe: c'est le paroxysme de la
533 crise. Le gnie enferme ainsi le double (bia) du danseur et prend sa place: il est mont sur son cheval, il le possde. Pendant tout le temps de la possession le bia du possd reste enferm et protg par la peau sanglante (en particu1ier contre les sorciersr Quand le gnie veut s'en aller~ il ouvre la peau, libre le bia : le cheval ouvre les yeux, il est bloui, il tousse comme la fin d'un touffement, il s'brou pour enlever de son visage les traces de cette peau ensanglante. La thorie songhay de la personne en crise de possession - un substitut temporaire du double de la personne par du gnie (ou par le gnie lui-mme); la mise en rserve du double substitu dans une peau protection; - le rle de la musique et de ]a danse comme appel du encore incarn. est donc: le double fraiche de gnie non
2. La personne
du magicien
Contrairement la danse de possession, ou, par l'intermdiaire d'un cheval-medium , les hommes peuvent communiquer directement et publiquement avec leurs dieux, dans le cas de la magie, il s'agit d'une consultation indirecte et pri ve des forces invisibles o le magicien joue, tout seul, un rle privilgi et difficiJe. Le magicien sohantye, descendant par son pre de Sonni Ali, le Si, fondateur de l'empire songhay, choisi et initi par lui, ou par un parent plus habile (un matre), entran la difficile gymnastique du contact permanent avec les forces invisibles, ne peut exercer son art qu'aprs la mort de son pre (ou de son initiateur) dont il a reu une petite chane initiatique en mtal qu'il a d avaler et qu'il vomira son tour quelques jours avant sa mort. C'est un personnage trange et solitaire, redout mais indispensable, matre des gestes, des mots, des arbres et des pierres, gardien de l'ordre spirituel du village et capable de concilier les gnies aux hommes qui osent le leur demander. Ces voyants permanents sont, sans intermdiaire, les matres de leur double, de leur bfa, qu'ils envoient, sous forme de vautour, rencontrer les gnies allis ou reconnatre dans l'espace et dans le temps, le trajet de certaines entreprises. On vient les consulter avec certaines rticences et seulement pour des choses graves car, une fois la dmarche commence, il n'est gure possible
534 de revenir en arrire; malheur l'imprudent qui se fourvoie sans recours sur les routes dangereuses de l'invisible. La consultation est longue et difficile: le magicien doit prendre toutes les prcautions, tudier son client, en dcouvrir les buts inavous et, aprs plusieurs jours de conversation et de contact, couper court et le renvoyer si un geste ou une parole maladroite ont rvl la fourberie de l'entreprise relle. Qu'il s'agisse de divination (gomancie, jet de cauris, prophtie
directe) ou de la prparation d'un korte
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charme magique), la trajec-
toire est toujours la mme: par ses paroles, par ses gestes, le magicien sohantye sublinle son double bia, l'envoie qurir les matriaux ncessaires son travail, ou le projette simplement ct du double du client pour savoir ce que celui-ci ne dit pas, ou peut-tre mme ce dont il n'a pas conscience. Les textes rcits (et que j'ai, par ailleurs, longuemment comments) sont, ce niveau, admirables. Le magicien se place d'abord dans l'espace (par rapport aux six directions cardinales) puis il se situe par rapport sa chane initiatique. Et c'est cette identification dite haute voix qui, en renforant sa personne, donne son double bia l'nergie ncessaire pour entreprendre la voie, le voyage. En effet, comme l'a si justement not Luc de Heusch, c'est bien l davantage une entreprise shamanistique qu'une possession plus ou moins dguise. A partir de ce Inoment, le texte dit est un rcit de ce voyage dangereux o le double bia du magicien, face aux bia des gnies bnfiques ou malfaisants, face aux bia des autres magiciens qui tentent de faire chouer son travail, face, surtout, aux bia du dmiurge Ndebi et de Dieu lui-mme, doit triompher des preuves successives, se rendre suprieur tous, pour, pendant quelques instants, non pas requrir l'assistance de ces puissances secrtes, mais bien les contraindre raliser ce que le magicien leur demande. Puis, quand tout est dcid, en suivant le chemin inverse, le double revient auprs de celui qui n'en a jamais perdu le contrle. Ce pouvoir, bref mais total, se manifeste parfois d'une manire publique et dramatique au cours des sohantye hori, des ftes de magiciens. C'est l'occasion d'une circoncision, du gossi (crmonie archaque d'initiation des jeunes filles) ou, plus simplement pour purifier un village impur, que les magiciens sohantye se runissent pour la fte. Au son des tambours d'aisselle, les magiciens dansent, brandissant d'une main un sabre ou le /0/0 (lances piquer les doubles des sorciers) et, de l'autre, une branche d'euphorbe. Cette danse est un mime dramatique d'un combat avec les forces du mal. Les magiciens dansent l'un aprs l'autre, jusqu'au moment o celui
535 qui s'estime le plus fort, entre en transe. La transe a peu de rapport avec la crise de possession: le magicien tremble violemment et, de sa bouche, jaillit une partie de la chane mtallique qu'il a avale au moment de la mort de son pre (ou de son initiateur). En fait, cette chane est celle de son initiation, c'e.st son identit suprieure, la chane matrialise de ses anctres initiatiques. Et, pendant les courts instants o la chaine est visible, le double bia du magicien accomplit rapidement (sous forme de vautour) le voyage au pays des gnies et des doubles, afin de dcouvrir la cause de l'impuret du village (ou de la communaut) et de l'annihiler. Ici, le risque est considrable: si un ennemi (ou un rival) a plus de pouvoir que celui qui a crach sa chane , il peut l'empcher de l'avaler nouveau, coupant ainsi toute retraite au double du magicien qui mourra de la perte de ce principe essentiel. On peut baucher ainsi la thorie songhay de la personne du magicien sohantye : - le double quitte le corps du magicien, mais sans substitution par un autre double; - ce double entreprend un voyage risqu chez les gnies et les puissances invisibles; - la parole du magicien (ou la musique des tambourinaires griots), les gestes privs (ou la danse rituelle), sont les moteurs de ce voyage de type shamanistique; - la communication avec les autres hommes se fait par la prparation matrielle de charmes, par la prophtie directe, par l'exhibition dramatique de la chane;
mortels.
cette projection volontaire du double peut tre suivie de risques
3. La personne
du tyarkaw,
sorcier
mangeur
d'mes
Le sorcier tyarkaw est trs proche du magicien mais, au lieu d'exercer son pouvoir pour dfendre ou guider les autres hommes, il l'utilise pour causer le mal, voler des doubles, dont la perte entranera la mort de ses victimes. Le pouvoir du sorcier, comme celui du magicien, se transmet hrditairement, mais par la voie du lait: un enfant dont la nourrice est tyarka11' sera tyarkaw. Les mythes songhay soulignent ce caractre irrmdiable: une femme sainte, responsable d'une communaut de femmes ayant fait vu de chastet, cde un visiteur qui passe la nuit avec elle. Le lendemain
536 matin, el1e le mtamorphose en mouton mais ses campagnes demandent manger ce mystrieux mouton. La femme en mange aussi. Or elle est enceinte de celui qu'elle a ainsi mang. De cette union d'une femme et d'un homme qu'elle a dvor nat un enfant, une fille mangeuse de doubles, une sorcire tyarkaw, d'o descendent, par la voie du lait tous les sorciers et sorcires actuels. Depuis lors, dans chaque village, il y a une proportion plus ou moins grande de sorciers tyarkaMJ. Bien sr, tout le monde les connat mais personne n'en parle et, s'ils font le mal, c'est parce qu'ils sont obligs de le faire. En fait, ce sont des criminels irresponsables. La notion de personne peut seule permettre de comprendre ce mystrieux systme mais, dans ce domaine, les enqutes sont tellement risques qu'elles sont presque impossibles. Comme le magicien, le sorcier a l'art de diriger son double bia et c'est ce double qui est, en fait, l'agent rel de la sorellerie. C'est lui qui part la chasse des autres doubles . Souvent, la nuit, prs de certains villages, on aperoit, dans la brousse, des feux se dplaant rapidement, s'arrtant et repartant par bonds successifs. Ces lumires suspectes (dont l'explication n'est pas claire) sont interprtes comme des sorciers tyarkaw en maraude. En effet, ceux-ci auraient le pouvoir de se propulser dans l'air grce la raction de feux leur sortant des aisselles et de l'anus. Les quelques enqutes qui ont pu tre menes font apparatre que ces manifestations du sorcier sont le fait de son double bia. C'est ce double en dplacement que l'on aperoit sous la forme de ces feux mouvants. Le corps du sorcier est, au moment mme, chez lui, au village dans un tat de profonde rverie. Ce double fulgurant peut se mtamorphoser en calebasse, en bb criard, en ne deux ttes... formes qu'il prend pour effrayer ses futures victimes: en volant, le double tyarkaw a aperu un voyageur attard; il prend ces formes successives que le voyageur croisera sur son chemin et, malheur lui s'il ramasse la calebasse, s'il touche le bb, s'il frappe l'ne deux ttes L..: une peur panique lui fait perdre la raison, c'est--dire le contrle de son propre double, et le sorcier tyarkaw (ou plus exactement son double) profite de cette perte de contrle pour s'emparer du double bia de sa victime et le manger. Une fois le corps vid de son bia, la victime revient au village, hbte. Si au bout de sept jours on ne lui a pas rendu son double, elle meurt. L'un des rles essentjels du magicien sohantye est justement de lutter contre les sorciers tyarkaw et de les obliger restituer les doubles vols
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avant qu'ils aient t mangs. Combat trange de double contre double pour un double, chaque personne correspondante ayant son corps intact, prostr dans un coin de sa maison. Les rcits de ces combats imaginaires sont fabuleux: arms de leur lance 1010 (ou de son double), le magicien essaye de piquer le tyarkaw qui se dfend en lui lanant des tiges de mil. Mais, l'aube, lorsque les doubles regagnant leur corps respectif, ils impriment celui-ci les blessures qu'ils ont reues: cicatrices boursoufles que l'on exhibe ensuite orgueilIeusement... Mais jamais le cornbat ne se prolongera autrement dans la ralit. Jamais le sohantye rel n'ira demander des comptes au sorcier rel qui peut trs bien tre son voisin de case. Sauf dans un cas, celui o le sorcier ayant dpass la mesure (par exemple s'il a attaqu des enfants de sohantye ou leurs captifs - assimils leur famille -), le sohantye piquant de son /0/0 le tyarkaw l'oblige dfquer son uf de puissance. Ce cornbat de doubles se matrialise dans la ralit. Le sorcier est priv de son uf que le sohantye utilise pour confectionner des charmes de dfense. (Cette allusion l'uf du sorcier semble gnrale dans toute la savane de l'Afrique de l'ouest, et mriterait des enqutes systmatiques) . Mais, dans tout cela, que devient le double de la victime, son me vole? Mystrieusement passif et sans dfense, le double est cach (ou peut-tre piqu par un lolo) pendant sept jours. A la fin de cette priode, le sorcier part sous forme de hibou pour partager ce double avec d'autres sorciers appartenant la mme socit (analogue aux socits diaboliques mentionnes en Basse Cte) ou le donne son gnie protectur (lui-mme sorcier). Le double est mang par celui-ci ou par ceux-l. La victime meurt... Ce schma apparemment logique, est pourtant exemple, il n'explique absolument pas: trs insuffisant. Par
de cette opration trs risque pour lui-mme (accroissement de son pouvoir? comment? et surtout pourquoi?..) - le rle, malfique ou bnfique, du sorcier dans la socit o il agit d'une manire apparemment aussi alatoire; - le destin de ce double (en principe immortel) de la victime aprs sa mort. Est-il mtamorphos en autre chose? Est-il rendu aprs un usage particulier au monde des doubles? Est-il rincarn? Devient-il un gnie? (dans ce cas le sorcier serait un promoteur d'tres mythiques). - l'immunit totale du responsable vivant, du sorcier-tyarkaw du village, connu de tous, mais tacitement ignor (pourtant dans les villages o il y a beaucoup de sorciers, les jeunes gens vitent d'pouser les filles de ces derniers qui s'exilent ou deviennent courtisanes...).
le bnfice
que retire le sorcier
(ou la socit,
ou le gnie-sorcier)
538 Des enqutes en profondeur sont videmment trs difficiles, mais ncessaires; un phnomne aussi largement rpandu doit apporter une cl essentielle aux systmes de pense de l'Afrique Noire. Pour le moment je dois me borner essayer d'appliquer au couple sorcier-victime un schma incomplet d'une thorie ventuelle songhay de notion de personne du sorcier: - Le double, quitte le corps du sorcier et, comme dans le cas du magicien, aucun autre double ne s'y substitue. - Ce double entreprend une chasse des doubles des autres hommes en les sparant du corps par la frayeur. Cette offensive est, en certains points, comparable au procd utilis par le gnie brandissant la peau sanglante au moment de la possession. - Aucun double ne se substitue celui de la victime qui retrouve vite sa connaissance (comme le corps du sorcier lui-mme), mais est incapable de rcuprer ses principes spirituels. (et, - Apparition pour la premire fois de la mort du double par consquent, du corps) comme consquence d'une sparation prolonge. - Existence d'un monde virtuel o les doubles d'hommes vivants frquentent les doubles des gnies (ou les gnies eux-mmes), et surtout o ils se rencontrent eux-mmes, se battent ou s'entr'aident, partageant ainsi un imaginaire collectif secret (contrairement aux danses de possession o cet imaginaire collectif est vcu en public). - Economie singulire des doubles des victimes, de consommation ou d'change ou de destruction, mais dont la cl reste dcouvrir. - Exhibition force (contrairement au sohantye qui crache volontairement sa chane) d'un uf anal o serait concentr la puissance du sorcier tyarkaw.
,;oj-
**
Avant de passer de l'autre ct de l'observation, il n'est pas inutile de faire le point de cette notion de double bia (voir schma ci-joint). Chaque homme a un double bia qui vit dans un monde parallle, un doublet du monde, domaine des gnies, matres des forces de la nature, domaine permanent de l'imaginaire (rve ou rverie ou rflection), domaine temporaire des magiciens et des sorciers. Ce reflet du monde ne semble pas dpasser les limites du monde terrestre, en particulier, il ne dborde pas sur le monde de l'au-del gr par Dieu. Entre le monde rel et son doublet, des connections sont possibles, soit par l'incarnation de gnies au cours de danses de possession, soit par l'incursion chamanistique des magiciens dans le reflet du monde, soit par la matrialisation du sorcier au moment de sa chasse aux autres doubles.
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I I I I I I
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Publique
- diurne
ou nocturne
Gnie parle
cheval - danseur = -- dou ble du danseur dans une peau sanglante
~ ~
1 transe de possession: le gnie g tenant une peau p apparait au danseur D dont le double d est dplac
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~ possession: le gnie g pris place I doua ble dula danseur du D

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I dont le double d est enferm dans la peau p
I 3 fin de la possession: I le gnie g est parti le danseur 0 a retrouv son dou ble d
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- Prive - diurne voyage du magicien chez les gnies - magicien = vautour - chane orale
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CD
@--0
@-0
voyage chez les gnies 1 consultation: le client :2 C consulte le magicien M le magicien envoie dont le double m sonde les I son double m chez vritables intentions du double' les gnies g I du clien t c . I I S I I I I I I I I 2 dvoration : Ie double
3 charme magique le magicien M et son double m donnant un charme au client c et son dou ble
J
"
\
-- secrte nocturne - rapt. du double de la victime dispos chez les gnies par le sorcier - sorcier = hibou
5 0-0
(fj
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I
CD0
--B:
G)?
- oeuf anal
1 attaque sorcier double v de la
du sorcier: le S est chez lui, son: s attaque le double I victime V qui a peurl I
I I I I I3 du sorcier s va porter I le double v de la I victime aux gnies g I la victime V a perdu I son double I
(0
mort: Le sorcier S a re trouv son dou ble s , la victime V meurt mais que devient son
double
Ces deux mondes, finalement, sont tellement interpntrs qu'il est peu prs impossible l'observateur non averti d'y distinguer le rel de
l'imaginaire.
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J'ai rencontr Ali hier signifie aussi bien: J'ai ren-
contr rellement Ali hier que J'ai rv de, j'ai pens Ali hier ...). Et, quand l'observateur s'est entran cette gymnastique, il perturbe aussi bien le rel que l'imaginaire...
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4. La personne
de l'observateur et, particulirement de l'ethnographe-cinaste
Dans cet univers de miroirs fragiles, ct de ces hommes ou femmes dont un acte maladroit peut arrter ou provoquer la transe, la prsence de l'observateur ne saurait tre neutre. Qu'il le veuille ou non, il est luimme intgr au mouvement gnral et ses ractions les plus minimes sont interprtes par rfrence ce systme particulier de pense. Si j'ai choi~i de commencer par la personne du cinaste, c'est que l'enregistrement, puis la restitution des images et des sons introduisent un lment concret que ne saurait avoir un livre, mme iHustr, auprs d'hommes, pour la plus grande majorit~ iIlettrs~ mais qui savent regarder et couter. Depuis quelques annes, les progrs techniques permettent, en utilisant un quipement encore trs complexe~ mais dont les techniques vont en se simplifiant, d'utiliser comme outil d'enqute ethnographique le cinmadirect, c'est--dire l'enregistrement synchrone des images et du son. Depuis les films d'essai raliss au Dahomey et au Mali avec Gilbert Rouget et Germaine Oieterlen (1957-1965), j'utiHse systmatiquement ce cinma-direct. Les deux pionniers de cette technique sont l'Amricain Robert Flaherty et le Sovitique Dziga Vertov qui inventrent, ds les annes 1920 la camra participante et le cinma-vrit. Au moment o les premiers thoriciens du cinma tentaient de dfinir ce nouveau langage app1iqu la fiction (fiction issue directement de la tradition thtrale), Vertov et Flaherty bousculrent toutes ces rgles peine bauches en exprimentant le cinma dans la ralit mme. Dziga Vertov avait ainsi compris que la vision cinmatographique tait une vision particulire, utilisant un organe de perception nouveau, la camra, sans grand rapport avec l'il humain, il l'appella le cin-il. Plus tard, l'apparition du film sonore, il dfinit de la mme faon la radio-oreille , organe spcifique de rcoute enregistre. Nous savons aujourd'hui qu'en poussant plus loin encore son analyse? il dcouvrit que ce nouveau langage audio-visuel tait compris (je dirais cin-compris) par des spectateurs n'ayant pas une ducation spciale. Il appela l'ensemble de cette discipline Kinopravda le cinma-vrit, expression ambige puisque, fondamentalement le cinma trononne, acclre, ralentit, donc distort la vrit. Pour moi cependant, le kino-pravda est un terme prcis au mme
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titre que le kinok (cin-il), et qui dsigne, non pas la vrit pure, mais la vrit particulire de l'image et du son enregistrs: la cin-vrit. A tous les moments de l'laboration d'un film de cinema direct, une cin-attitude se manifeste. Contrairelnent aux films de fiction prpars sur le papier, le cinaste direct doit tout moment tre prt enregistrer les images et les sons les plus efficaces. Pour reprendre la terminologie de Vertov, lorsque je fais un film, je cin-vois, en connaissant les limites de l'objectif et de la camra; je cin-entends, en connaissant les limites du microphone et du magntophone; je cin-bouge pour aller chercher l'angle o effectuer le mouvement le plus adquat; je cinmonte , ds le tournage, en pensant au rapport des prises de vue les unes par rapport aux autres: en un mot, je cin-pense. Robert Flaherty, rude gologue irlandais, utilisant pour la premire fois une camra dans le grand Nord, chez les Eskimos de la baie d'Hudson~ ne connaissait pas ces thories dont il n'avait que faire, mais il devait rsoudre sur le terrain des problmes semblables. Il appliqua d'emble une technique empirique extraordinaire, en faisant participer l'laboration de
son film l'Eskimo Nanook et sa famille.
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Nanook of the North).
Pour cela, il ralisa, dans des conditions incroyables, un laboratoire de dveloppement et une salle de projection: ainsi, il avait invent la camra-participante , considrant que cet outil n'tait pas un obstacle majeur l'inter-comunication mais, au contraire, un appareil indispensable et complice de la ralisation d'un film. Nous sommes quelques-uns appliquer en ethnographie, plus ou moins consci~mment, ces deux mthodes: tous les gens que je filme aujourd'hui connaissent la camra, et savent bien ce qu'elle est capable de voir et d'entendre; ils ont assist des projections successives de leur film au cours du montage; au moment du tournage, ils sont cin-vus quand je les cin-regarde. En fait, ils ragissent devant cet art du reflet visuel et sonore comme ils le font en face de l'art public de la possession ou de l'art priv de la magie et de la sorcellerie. On sait que Frazer, ds Le Rameau d'or, signala la raction
effraye de primitifs quand on prenait leur photographie, ce reflet dont

leur me allait peut-tre partager les plus grands prils. Que dire alors de l'image en couleurs, anime, sonore?.. Il faut avoir assist une fois la projection d'un tel film (par exemple Le Sigui 1969; La caverne de Bongo projet un an plus tard dans le village de Bongo) pour comprendre le choc motionnel d'une telle tentative faisant revivre le temps pass, animant sur un morceau de tissu, les reflets de personnes disparues, fantmes impressionnant que l'on voit, que l'on entend mais qui ne voient pas, qui n'entendent pas...
542 Je crois aujourd'hui, que, pour les gens fUms, la personne du cinaste se mtamorphose sous leurs yeux au cours de la prise de vue: il ne parle
plus, sinon pour crier des ordres incomprhensibles
<
Moteur! Coupez! )
Il ne regarde plus que par l'intermdiaire d'un appendice trange, il n'coute plus que par l'intermdiaire d'un micro-canon. Mais, paradoxal~ment, c'est grce cet attirail, grce ce comportement nouveau (qui n'a rien de commun avec le comportement de la mme personne quand elle ne filme pas) que le cinaste peut coller au rituel, s'y intgrer, le suivre pas pas: chorgraphie trange qui, si elle est inspire, rend le camraman et son adjoint preneur de son, non pas invisibles mais participants la crmonie en cours. Ainsi, pour les Songhay-Zarma, trs habitus au cinma, ma personne s'altre sous leurs yeux comme s'altre la personne des danseurs de posses-
sion, jusqu' la cin-transE
de l'un filmant la transe relle de l'autre.
Cela pour moi est si vrai, que je sais, et par le contrle de mon viseur de camra et par les ractions des spectateurs, si la squence filme est russie ou rate, si j'ai pu me dbarrasser du poids des thories ethnologiques et cinmatographiques pour retrouver la barbarie de L'invention. On peut aBer plus loin encore: cette chasse d'images n'est-elle pas comparable la chasse aux doubles du sorcier, et, ce que je conserve avec des soins extraordinaires (obscurit, scheresse, basse temprature), c'est un paquet de reflets, un paquet de doubLes. Si la camra peut tre assimile la peau sanglante du gnie possesseur, l'expdition des films vers des laboratoires lointains peut tre assimile, par contre, la dvoration du double par le sorcier. L'analogie, pour moi, s'arrte l, car la suite des oprations n'est pas prvue explicitement dans les mythologies africaines: cette image vole revient quelques mois plus tard et, sur J'cran, reprend un instant sa vie (reflets dous d'un trange pouvoir puisqu'il suffit un cheval de gnie de se voir possd sur l'cran pour entrer immdiatement en transes...). J'en suis actuellement l de ces rflections sur mon rle de preneur et de donneur de doubles, de n1angeur puis de montreur de reflets, mais je sais dj qu'il s'agit ici d'une recherche qui peut clairer pertinemment les relations singulires de l'ethnographe et de l'ethnographi. Il ne m'est gure possible d'tablir maintenant la thorie songhay de la personne du cinaste mais je tenterai d'en dessiner le profil au cours de missions ultrieures avec les Zima, les Sorko, les Sohantye qui collaborent depuis plus de trente ans mes recherches. Nanmoins, je vident jou par la rou , plan squence Muse de J'Homme, peux montrer par la projection d'un petit film le rle camera comme stimulant la possession (film T oude huit minutes, seize mm. couleurs, C.N.R.S., C.F.E., 1971 - voir notice en annexe).
543
Conclusion Ces quelques rflexions critiques sur la personne du cinaste m'entranent les largir la personne de l'ethnographe. Sur le terrain, le simple observateur se modifie, il n'est plus, quand il travaille, celui qui saluait les Anciens l'ore du village; pour reprendre la terminologie vertovienne, il ethno-regarde, il ethno-observe, il ethno-pense, et ceux qu'il a en face de lui se modifient pareillement ds qu'ils ont donn leur confiance cet trange visiteur habituel, ils ethno-montrent , ils ethno-parlent , la limite, ils ethno-pensent... C'est cet ethno-dialogue permanent qui me parat l'un des plus intressants biais de la dmarche ethnographique d'aujourd'hui: la connaissance n'est plus un secret vol, dvor ensuite dans les temples occidentaux de la connaissance, elle est le rsultat d'une qute sans fin o ethnographis et ethnographes s'egagent sur un chemin que certains d'entre nous appellent dj l'anthropologie partage . Sept.-oct. 1971.
544
Annexe: film
TouTou
Le 15 mars 1971, le pcheur Sorko Daouda me demandait de venir filmer Simiri, dans le Zarmaganda, une danse de possession au cours de laquelle on devait demander aux gnies noirs de la brousse de protger les futures rcoltes contre les sauterelles. Malgr les efforts du prtre zima Sido, pre de Daouda, malgr l'emploi de tambours archaques tourou et btfi aucune possession ne s'tait produite depuis trois jours. J'allais Simiri le quatrime jour avec Daouda et mon technicien du son, Moussa Amidou. Aprs quelques heures sans aucune possession, alors que la nuit allait tomber, je dcidai de tourner quelques plans sur cette musique trs belle et bientt menace de disparition. Je commenai filmer l'extrieur de la concession du prtre zima, puis, en pntrant dans le parc des chvres sacrifice, nous entrmes dans l'arne de danse o dansaient, sans grande conviction, le vieux Sambou Albeydu. Tout en le suivant, je m'approchai de l'orchestre que je filmai en dtail sans m'arrter. Soudain, les tambours cessrent de battre. J'tais prt stopper le tournage quand le violon reprit en solo (le violoniste avait vu le gnie). Immdiatement, Sambou entra en crise et fut possd par le
gnie Kure
<
le boucher hausa , la hyne). Je continuai filmer quand
entra dans le champ la vieille Tusinye Wazi. Je lchai Kure pour la suivre; elle eut presqu'immdaitement une crise et fut possde par le gnie Hadyo. Toujours sans m'arrter, je filmai la consultation des gnies par les prtres, la demande d'un sacrifice puis, en reculant, je terminai le tournage, qui n'avait pas t arrt depuis le dbut, par une vue gnrale de la concession envahie dj par la nuit. En revoyant ce film, il m'est apparu que le tournage mme du film avait dclench et acclr la possession. Et je ne serais pas surpris d'apprendre des prtres de Simiri, quand je leur projetterai prochainement ce film, que c'est ma cin.;.transe qui a jou, ce soir-l, le rle de catalyseur essentiel.
N 544. -
du C.N.R.S.
NOIRE
ASPECTS DU PHNOMNE DE CONSENSUS DANS LA PSYCHOTHRAPIE GHETSOGHO

Otto GOLLNHOFER et Roger SILLANS
Dans cet expos, nous allons tenter de montrer sous quels aspects se prsente, chez les Mitsogho du sud-Gabon, l'adhsion un mme systme de rfrences et un mme jugement de valeurs dans le traitement des troubles psychiques par la mdecine traditionnelle. Autrement dit comment s'effectuent le dsquilibre et le rtablissement de l'harmonie des composants de la personne. (1)
I. Les lments
du consensus
Chez les -Mitsogho - petite population forestire de quelque 13 000 individus rpartis en six clans dualistes, exogames, matrilinaires, polygames, rsidence virilocale, - la vie religieuse, trs intense, se manifeste au travers de sept principales socits et corporations initiatiques, des deux sexes, sans compter diverses pratiques rituelles. La plus importante des cinq socits et corporations masculines est indiscutablement celle du Bwete qui est un culte d'anctres lev du cadre familial, priv et lignager, au cadre tribal collectif. Son trs riche enseignement initiatique est, en partie, analogue celui de la socit du Ya-Mwei, axe plus spcialement sur le maintien de l'ordre public par le respect des interdits claniques et de la loi morale. Les jugements et sentences - qui sont, dans certains cas, dtenninants dans la notion de consensus au niveau de la psychothrapie - sont excuts par les adeptes de la socit du Kono. Les juges coutumiers, ou ev~vi, groups en une corporation caractre initiatique, tranchent les questions d'ordre familial et traditionnel que les
(1) TI s'agit, ici, du phnomne dont fait tat CI. LVI-STRAUSS dans son Anthropologie structurale (Le sorcier et sa magie). Plon d., Paris, 1958. 35
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adeptes du Ya-Mwei mettent excution dans certains cas. Les divers gurisseurs (nganga) rpartis (nganga-a-mis:Jk:J et nganga-a-mY:Jbt) ou non (nganga ordinaires) en socits initiatiques, ont la charge de rtablir les troubles causs par toute perturbation affectant soit l'individu, soit le groupe social avec rciprocit des consquences sur le plan psychique. Deux socits fminines compltent cette esquisse du milieu initiatique (2) : celle de l'Ombudi, culte de possession par les gnies (mighesl) et celle du Bo qui est un peu le symtrique de la socit du Ya-Mwei. Si l'intgration ce systme religieux complexe - o l'interpntration des rites, d'une socit l'autre, est trs grande - permet l'adepte d'tre plus conscient du systme de rfrences propre sa culture, il ne faudrait cependant pas croire que la connaissance de l'Homme et de son devenir soit rserve aux seules socits d'initis. Ceux-ci ne font qu'approfondir cette connaissance au travers des rites et de l'enseignement initiatique. Leur jugement des valeurs culturelles et cultuelles ancestrales est, certes, de ce fait, plus conscient car plus vcu. Mais chacun des reprsentants du groupe social possde cependant des notions partielles, quoique suffisantes, du circuit socio-culturel dans lequel il est peu peu intgr ds sa naissance et qui repose, bien entendu, sur la connaissance de l'Homme. Le consensus au niveau des composa-nts, de la personne.
Indpendamment de la dimension sotrique du rle des divers organes du corps humain (composants secondaires), selon que l'on a affaire l'une ou l'autre socit d'initis (3), la personne vivante, l'tre (moma) est constitue des composants fondamentaux suivants: to (le corps); endjanga (la force vitale) qui rside dans le cur (moterna); ghedidi (l'esprit) et ghedinadina (la silhouette, l'ombre). La personne morte, le cadavre, est dnomm ndzumbi. Entre deux incarnations, l'esprit vit dans un monde supra-terrestre (enga). Lorsque le moment de la rincarnation est arriv, l'esprit, pour atteindre la rivire, descend de l'au-del soit par l'intestin d'une personne (moa-a-moma), les veines des hommes (mikangi-mya-myoma), les rayons du soleil (misondji-mya-kombe) ou la liane nduma (4).
(2) En 1967 est apparue venant des Bandjabi, la pratique religieuse du poteau:l> (eeng:J), sorte de confession publique trs efficace; elle a t interdite en 1970 par le gouvernement gabonais (cf. p. 558). (3) En raison du sujet trait nous excluons de la prsente tude tout ce qui se rapporte l'anthropomorphisme des instruments de musique, des reprsentations rituelles de la personne et des rcits initiatiques. (4) C'est la vanille sauvage: Vanilla a/ricana Lind!. var. laurentiana (De Wild.) R. Portres (Orchidaces).
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Alors il grimpe sur le dos de l'hmiptre aquatique tsanga-sanga (5), lequel, juch sur une feuille de la gramine ek:Jk:Jk:Jk:J (6) transporte l'esprit jusqu' la rivire la plus proche du village o doit s'effectuer la transmigration. C'est l qu'une femme, prvenue par un anctre (mombe), au cours d'un rve, ira prendre de l'eau. A ce moment, l'hmiptre sera entran dans la calebasse et l'homme, en buvant cette eau, avalera, du mme coup, l'esprit qui ira se fixer entre les deux arcades sourcilires (mighikz) (7) avant de descendre le long de la colonne vertbrale (m:Jk:Jng:J), par le sommet de la tte (espace inter-hmisphrique) et passer dans le sperme (madome). Nous verrons, lorsque nous traiterons du consensus et de la psychothrapie (8) combien est importante cette conception de la transmigration de l'esprit que nous retrouverons transpose et adapte, dans une prparation de la mdecine traditionnelle des nganga, destine permettre la rintgration de l'esprit extrioris. Si au moment de la copulation l'esprit (9) passe dans le vagin (eiis:J) au moyen du sperme, la force vitale (10) ne l'accompagne cependant pas encore. Il en est de mme pendant la priode embryonnaire compare la pholade (okz) (11) ainsi que pendant le stade au cours duquel l'enfant n'a ni bras ni jambes (mosonda-sonda). Mme quand celui-ci n'a encore que des membres trs peu dvelopps, comme la grenouille ghets (12), la force vitale n'est toujours pas prsente. Celle-ci ne pntrera l'enfant, compar l'athrure (ngomba) (13), que lorsqu'il sera devenu comme la grenouille poilue ebondo (14), c'est--dire avec tous ses membres et organes internes. C'est l'tat partir duquel il commence remuer, comme la tortue ghes:Jmba (15); dans le sein de sa mre compar la rivire mythique Moboghw dont l'aval, qui est la vulve (m:Jts:Jts:J), correspond la mort (owa). Et dont l'amont, la source, qui est la tte (mots), la bouche (moiia), reprsente la vie. C'est cette rivire que le rcipiendaire est cens remonter dans la vision strotype relate par le mythe fondamental de la route de la vie
(5) FamiI1e des N aucoridae. (6) Setaria chevalieri Stapf. (7) Quand l'esprit se trouve encore chez l'homme, on dit qu'il est dans le temple de l'anctre primordial mle, Nzambe (souvent assimil l'Etre suprme). (8) Cf. p. 555. (9) L'esprit relve du lignage maternel. (10) La force vitale relve du lignage paternel. (11) Pholas campechiensis Gmelin, mollusque lamellibranche qui perfore des cavits dans les rochers du rivage. (12) Hylambates breviceps. (13) Atherurus armatus Gervais (Hystricidae). (14) Trichobatrachus robustus. (15) Trionyx aubryi.
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(ndjeane mofio), c'est--dire l'initiation au Bwete par la manducation de la plante hallucinogne iboga (16). Nous ne saurions trop insister sur l'importance de cet anthropomorphisme qui constitue la base essentielle de l'enseignement initiatique de la socit du Bwete. Et qui repose sur une vision strotype due une extriorisation de l'esprit la faveur de la narcose. Extriorisation au cours de laquelle le nophyte rend visite au village des disparus dans lequel il peut d'ailleurs tre retenu s'il descend la rivire MoboghwE (17). Cependant, mme quand la force vitale anime l'enfant, celui-ci n'est pas considr, pour autant, comme une personne; pas plus qu'il ne le sera la naissance (bta) tant qu'il n'aura pas de voix , qu'il n'aura pas reu l'air, le vent , c'est--dire tant qu'il n'aura pas cri ou touss. Et l'on ne sera assur que son esprit est suffisamment fort pour qu'il puisse, vers huit ans, s'extrioriser - car ses clavicules (mipanga-panga) sont,
cet ge, dj trs fortes
que si l'on constate
que l'enfant
appelle
suffi-
samment tt ses parents. A la mort physique (18) l'ombre disparat, la force vitale, qui sort par le nez (opombo), passe dans le vent alors que l'esprit, qui passe dans (19) l'eau, est dj loin . Celui-ci sort par la fontanelle (ng:Jngo-a-mbadanga) pour gagner la rivire. L'insecte tsanga-sanga l'attend sur sa feuille de gramine et le transportera, en chantant, en direction de l'au-del. L'esprit y parviendra par l'une des quatre voies que nous avons prcdemment indiques, le plus souvent par les rayons du soleil. Alors que la mchoire infrieure (ghedek:J) du cadavre l'y rejoindra au moyen des racines ariennes de la vanille sauvage afin d'aller plaider la cause de l'esprit (20). Au cours de la vision due l'iboga, par contre, l'esprit, qui n'effectue qu'une visite au pays des anctres, sort par la bouche ou par les oreilles (mato). Il en est de mme lors de chaque extriorisation au cours des rves. Le consensus et ses incidences SUT la peTsonne.
Dans ce systme religieux, l'accomplissement des divers rites de passage, et la participation active l'enseignement qui les accompagne, actualisent symboliquement les grandes tapes de la vie en les transposant sur le plan initiatique.
(16) Tabernanthe iboga Baillon (Apocynaces). (17) Cf. pp. 549 et 552. (18) Par opposition la mort initiatique lorsque le rcipiendaire ne parvient pas relier les lments de la vision en une synthse visuelle cohrente refltant l'orthodoxie bwete aux yeux des anciens. (19) Littralement: le sommet du crne . (20) Simple allusion une socialisation de l'au-del car la mchoire infrieure symbolise la parole qui juge.
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C'est ainsi que dans un rite du Bwete (21), qui se droule le long d'un parcours (22) o sont matrialiss symboliquement les diffrents organes externes ou internes de la personne (23), le matre des crmonies (povi) retrace - au travers de rcits initiatiques, et l'appui de rites symboliques, - le mcanisme de la transmigration de l'esprit dans le corps humain (24) suivie des quatre stades de la gestation. Les diffrentes tapes de l'existence terrestre de l'Homme sont mimes par un initi au cours du rituel qui s'achve sur l'vocation de la mort entranant le retour de l'esprit dans le monde supra-terrestre. Rien n'chappe l'observation dans ce systme de rfrences o le nophyte acquiert d'abord une connaissance visuelle de la vie et de l'ternit avant d'en connatre l'explication. Tout est actualis, au cours des rites, depuis la descente de l'esprit le long de la colonne vertbrale, en vue de sa transmigration, jusqu' l'apparition des anctres (mighondji), lors des sances nocturnes du Bwete. Lors de la narcose, due l'absorption de l'iboga, l'esprit qui s'extriorise doit remonter la rivire Moboghw et jamais la descendre (25). Ces conseils, dispenss symboliquement par le rcit de l'initiation la socit du Bwete, l'initiateur les prodigue au nophyte en lui disant de ne suivre que la bonne route, celle du bois amer, ce qu'il ne peut faire qu'en chassant toutes les proccupations et en ne redoutant point l'preuve subir. Sinon son esprit s'extriorisera dans la mauvaise route , ne verra pas l'anctre et ne pourra peut-tre mme plus rintgrer le corps. Dans le consensus ghetsogho, l'extriorisation de l'esprit joue, en effet, un rle de tout premier plan, car c'est au cours du rve que s'effectue le dclenchement des maladies par suite des atteintes que peut subir l'esprit et, partant, la force vitale. Ainsi, pendant le rve une personne peut s'extrioriser volontairement - si elle est, occasionnellement, mal-intentionne (moghodo) - et nuire la force vitale de sa victime en agissant sur l'esprit de celle-ci. Cette action occulte volontaire (nduk) (26) peut aussi tre obtenue par l'intermdiaire de l'esprit d'un dfunt auquel une personne vivante, mue par la jalousie, a, pralablement, ordonn de faire du mal au moyen d'un sortilge (ghek:Jk:J-amaghangha) (27), base de substances humaines, animales, vg(21) Le rite de deuil nZ:Jbe namakomba (la demeure des disparus). (22) Depuis l'enceinte prive du Bwete (nzimbe), en passant par la cour du village jusqu'aux bords de la brousse. (23) Sous forme de peaux d'animaux, de vgtaux, instruments de musique. (24) Cf. pp. 546-547. (25) Cf. le symbolisme, p. 547. (26) Il Y a des nduke protecteurs (prparations rituelles ou crnes). (27) Les ek:Jka sont des sortilges ambivalents en ce sens que l'effet bnfique pour leur propritaire est obtenu au dtriment des autres ou par condamnation de soi-mme.
550 tales et minrales. Les plus connus sont les sortilges mosingi (genette) (28); ndjegh;) (panthre) (29); ng:Jnd:J (grand calao casque noir) (30); nungu (arc-en-ciel) (31) et mateng:J (fantmes, revenants) (32). Mais l'esprit d'un mort n'agit pas forcment sous l'emprise de sortilges. Il peut agir volontairement, sans tre subordonn la volont d'un vivant. C'est le cas d'un anctre dcd des suites d'une intervention malfique et qui dsire se venger. Quant aux extriorisations involontaires, elles se produisent chez les personnes nullement mal-intentionnes, mais qui prouvent un grand chagrin (perte d'un tre cher), qui ont subi une injure publique, qui ont rompu un interdit ou qui sont victimes d'un sortilge ou d'une extriorisation volontaire de la part d'un tiers. Dans ces deux derniers cas, la victime est appele au cours d'un rve, soit par le sortilge, soit par la personne anime d'un dsir vnal selon que l'oprateur s'extriorise, ou non, lui-mme. Dans les autres cas, l'esprit, bien qu'involontairement extrioris, encourt, cependant, le risque de rencontrer un nduke agressif ou l'esprit de ses parents dcds qui peuvent lui faire rejoindre l'au-del pour le librer de sa peine. L'agression qu'il subira se traduira soit par la mort, soit par des maladies dont la gravit dpendra du retentissement qu'aura eu sur la force vitale, l'atteinte porte l'esprit pendant son extriorisation (33). Ces sortilges (34) sont censs dclencher, le plus souvent, la strilit chez les femmes du lignage du dtenteur (35), la folie de la panthre (oghi:J-a-ndjegh:J), la lpre (ebea-a-ghegha) ou des hmorragies toute la vie, si l'on ne les traite pas, la mortalit infantile, etc... (guende)
(28) et (29) L'lment essentiel de ce sortilge est une main de cadavre. (30) Prpar avec de la terre du nid de ce calao: Ceratogymna atrata (TemMinck). (31) Prpar avec un ver intestinal (m:Jsab:J) et un morceau d'intestin humain prlev sur un cadavre. Le tout, par la force des rites, se mtamorphose ~ en un serpent (m:Jt:Jf:Jf:Jf:J) exhale l'arc-en-ciel. qui (32) Prpar avec un fragment de crne humain; il se mtamorphose en tre de petite taille, parfois physionomie d'enfant ou de Blanc, qui guette en rve l'esprit d'une personne ds qu'elle s'extriorise. (33) Ce peut tre aussi une simple tentative d'atteinte une personne donne. Mais cela suffit pour que l'on aille porter plainte en justice, pour tentative d'homicide, sur la foi d'un simple rve prmonitoire rvlant l'identit du coupable . Et si la victime meurt, cela devient un homicide prmdit et le prvenu deviendra un meurtrier. (34) L'ambivalence de ces sortilges permet d'obtenir, en contrepartie du mal fait autrui, la richesse (<< touraco , genette), de bonnes rcoltes et des pches abondantes <arc-en-ciel), etc... Quant au sortilge de la panthre , l'oprateur peut agir de telle faon que, pour faire bonne chasse, les maladies, occasionnes par ce sortilge, n'atteignent que lui-mme. (35) Aprs certains rves prmonitoires, les femmes constatent, effectivement, leur tat de strilit.
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Il Y a donc trs peu d'affections qui l'on attribue, avec certitude, une origine naturelle, si ce n'est les maladies de Dieu, comme la folie de Dieu (oghi:J-a-Mafiambi), dans laquelle la grosseur du cerveau (mavua), le cur et le sang (ndjina) jouent un rle essentiel (36); les accidents et la vieillesse. Mais, mme dans ce dernier cas, lorsque la mort est prcde de toux et d'essoufflement, pendant plus de quatre cinq jours, le dcs est considr comme suspect. Et il faut en rechercher la cause comme pour n'importe quel trouble pathologique telles que la strilit, l'hypertrophie des testicules, la ccit, la folie de la panthre, que l'on attribue, dans la plupart des cas, aux rpercussions d'influences occultes (sortilges ou extriorisations volontaires) sur la force vitale humaine qui s'en trouve affaiblie. Lorsque ces influences ne jouent pas, une maladie donne, quelle qu'elle soit, est une maladie de Dieu . Et la mort, si elle doit en tre l'issue, aura, de ce fait, une origine naturelle. Mais, dans un cas comme dans l'autre, elle est due un affaiblissement de la force vitale. Mise part l'apparition possible d'une maladie sans prmonition onirique pralable, ce qui est assez rare (37), c'est gnralement au cours d'un rve que l'on est averti des actions malintentionnes (nduk) d'un tiers (38). Et qui se manifestent, la plupart du temps, sous l'aspect d'entits physionomie, le plus souvent animale (singe, panthre, chien qui vous mord) mais aussi humaine (Blanc, petit enfant) (39) ou mme physionomie humaine et corps d'animal (abeille physionomie humaine). Toutefois, les rves prmonitoires peuvent aussi se prsenter de bien d'autres faons telles que pcher des poissons, descendre une rivire en pirogue, se cacher la fin d'un rve, ressentir les pas d'une personne sur la poitrine, etc..., qui sont toutes des atteintes la force vitale, dont certaines mortelles. Mais il y a, cependant, de bons rves, ceux dont on ne parle pas; ce sont des conseils donns par les anctres dans le but d'viter des accidents, par exemple, ou de dvoiler les chances venir.
II. Le mcanisme
du consensus
Chacun des lments de ce consensus, en faisant appel un systme de rfrences ancestral, traduit un certain niveau d'objectivit o l'irrel
(36) Cf. pp. 556-557. (37) Il s'agit, en ralit, de prmonitions ayant chapp la personne qui en a t l'objet. (38) Quelques rares personnes de la fonction publique qui possdent du btail, veulent l'abandonner, car elles se sentent menaces, dans leurs rves, par des gens jaloux. (39) Ce sont l les manifestations du sortilge des mateng:J (cf. p. 550).
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devient rel, et le rel, irrel. Et ceci depuis les nouilles qui sont, pour les vieux Mitsogho, les intestins des Blancs, jusqu'aux danseurs masqus qui sont les anctres eux-mmes, en passant par l'araigne qui devient, l'occasion d'un rite, l'esprit extrioris, lui-mme, que l'on va faire rintgrer dans le corps du patient. Dans ce schme collectif - o sont codifies, par un jeu de correspondances cosmo-socio-biologiques, toute la culture, la morale et la religion de la socit, - diagnostic et traitement, maladie et gurison constituent un jeu inconscient entre le groupe social, l'individu et le thrapeute. Le diagnostic et le traitement psychosomatique, ou largement psychologique, sont tablis par des devins et devins-gurisseurs des deux sexes qui exercent titre individuel ou dans le cadre de certaines socits caractre initiatique. Devins et gurisseurs, qui peuvent d'ailleurs tre les deux la fois, travaillent toujours en troite collaboration. Diagnostic et traitement.
C'est le plus souvent la suite d'un rve considr comme prmonitoire, que l'on a recours aux spcialistes pour obtenir le dcodage exact d'une perception onirique que l'on souponne d'tre le signe d'une atteinte la force vitale, d'une manuvre vnale en cours, ou simplement d'une mauvaise intention de la part d'un tiers (40). Quelques prmonitions oniriques sont des prsages de mort comme voir un Blanc ou un petit enfant, une abeille physionomie humaine, un pagne. Certaines de ces prmonitions fatales relvent d'un symbolisme particulirement vocateur comme pcher des poissons (c'est--dire retirer la vie de l'eau symbole de la vie) ou descendre une rivire en pirogue (allusion l'anthropomorphisme de la rivire Moboghwe) (41). D'autres sont simplement suggestives comme les pas qu'une femme ressent sur sa poitrine et qui sont le signe de sa strilit. Il y a une strotypie (codage) des rves prmonitoires dont le dcodage ne relve pas de l'interprtation du devin, mais de la connaissance du systme de rfrences propre sa culture. Et cette strotypie, relevant d'un phnomne collectif, les gens la vivent dans leur propre subconscient, avec des variantes individuelles ngligeables. Car, pour ne citer qu'un exemple, lorsque l'esprit rintgre le corps, chacun ressent, plus ou moins, des pressions, des chocs, s'apprte crier. Et c'est cet instant prcis que la personne est souvent avertie
(40) Ce ft le cas pour l'un de nos informateurs qui surgit un jour de grand matin, de sa case en criant: J'ai vu en rve que l'on venait m'attaquer, mais si je meurs, mon oncle (maternel) il faudra trouver la personne que je dirai en secret . (41) Cf. p. 547.
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de l'atteinte porte son esprit qui vient de s'extrioriser. A tel point s'il s'agit du sortilge ndjegh:J, par exemple, - qu'elle voit, rellement passer instantanment la panthre. On peut d'ailleurs avoir la prsomption d'une atteinte de l'esprit, au moyen d'une symptomatique lmentaire que chacun peut faire aisment. Car un affaiblissement de la force vitale est toujours caractris par un amaigrissement trs rapide, des tremblements, de la fivre, une sensation de froid et un refus d'absorber toute nourriture, liquide ou solide. C'est alors que le malade aura recours, pour confirmation, au diagnostic des spcialistes. Au nombre de ceux-ci, les nganga-a-mis:Jk:J (42) sont les plus rputs. Ils exercent seuls ou, ventuellement, avec un confrre. Ils dvoilent les causes des maladies sous l'effet hallucinogne d'une macration de rpures d'corce et de racines d'iboga et de crne humain, en s'aidant de danses excutes en public au son d'instruments de musique. Vu que la contrepartie de l'action bnfique des sortilges s'exerce pratiquement toujours au dtriment de la ligne du malade, le nganga commence par questionner successivement chacun des membres du lignage du patient. En principe, le coupable se dmasque avant que le nganga n'oblige toutes les personnes souponnes jurer par Ya-Mwei. S'il y a sortilge, son support matriel est brl par le nganga. Il y a aussi les gens de la sagaie (asi-ek:Jng:J) qui oprent au moyen d'une sagaie dont ils font reposer la flche sur une feuille place sur un petit banc. Selon que la feuille adhre, ou non, la sagaie, ceci plusieurs reprises, le consultant apprend par le devin s'il est coupable ou non.
Les spcialistes fminins
hormis
les membres
de l'Ombudi
qui, au
cours de leurs transes, peuvent prvoir la mort d'une personne - sont reprsentes par des adeptes du Bo. Celles-ci procdent la divination (43) dans une case close o les hommes ne sont point admis. Pendant que les femmes y chantent et dansent toute la nuit au son du tambour, l'initie, spcialise dans la divination, absorbe certaines feuilles stupfiantes destines lui faciliter la clairvoyance. Tant que l'origine de l'affection n'est pas dcele, on n'arrte pas les investigations qui se poursuivent jusque sur le cadavre, par une autopsie rituelle, en cas d'issue fatale. Aussi, n'est-il pas rare de consulter, parfois, jusqu' dix devins et gurisseurs avant d'avoir entire satisfaction. Mais c'est gnralement le spcialiste, lorsqu'il estime avoir tabli un diagnostic prcis, qui dirige son malade vers les gurisseurs les plus appropris l'affection mise en cause, s'il ne croit pas pouvoir traiter lui-mme son client.
(42) Du verbe sokagha (dcouvrir). (43) Les inities du Bo sont spcialises dans le dpistage du sortilge de la
panthre .
554 La conduite du traitement dpendant avant tout de la cause conceptuelle de la pathologie, la thrapeutique sera soit psychosomatique (affections ayant une cause naturelle) soit plus largement psychologique (affections relevant d'une extriorisation). Dans le premier cas, les thrapeutes se livrent, ou non, des danses nocturnes dans la maison de culte, au domicile du malade et surtout celui du praticien selon qu'ils oprent (nganga-a-mY:Jbe) (44) ou non (quelques femmes qui exercent individuellement) dans un cadre initiatique. Chacun d'eux ne dispense cependant que .des soins trs limits: les uns enlvent, avec une incroyable dextrit, les filaires de l'il avec une aiguille; d'autres traitent les cphales; certains, les troubles organiques, etc... La mdication somatique - administre dans la journe, si le traitement comprend des danses nocturnes, - est reprsente par diverses prparations dans lesquelles peuvent entrer maintes substances telles que sang humain, bec d'oiseaux, vers intestinaux, griffes et excrments d'animaux, vomissures de panthre et une grande varit de poudres,- d'corces, de feuilles et de racines. Certaines mdications sont plus simples et se limitent des sucs, latex, rsines, macrations et dcoctions d'corces et de feuilles recueillies selon un rituel appropri et administres, le plus souvent, par voie orale, plus rarement par voie rectale ou par incisions. Si aprs quatre cinq jours de traitement, la gurison n'intervient pas on recommence le dpistage, car il y a de grandes chances que, dans un tel cas, la maladie n'ait pas une cause naturelle. Dans le deuxime cas, le traitement peut tre tout aussi bien prophylactique que curatif. La prophylaxie individuelle a pour but de se protger contre l'action des personnes malintentionnes, au moyen de sortilges protecteurs (nduke) prpars par les nganga-a-mis:Jk:J et les nganga-a-mY:Jbe. Ceux que l'on place au-dessus de la porte d'entre des habitations consistent frquemment en rches d'abeilles sauvages, couteaux en bois, plumes de grand calao h casque noir, d'aigle, poudre de charbon de bois, nids d'oiseaux, etc... Pour protger les enfants en bas-ge contre ces actions malfiques, on les confie gnralement aux nganga-a-mis:Jk:J. La prophylaxie col1ective (lignagre) s'obtient le plus frquemment au moyen de crnes dpourvus de la mchoire infrieure (45) et surmonts d'une statuette (l'ensemble constituant le sortilge-portecteur mbumba) (46). Ou de crnes enterrs en secret au milieu du village. Le traitement curatif s'effectue en deux temps: tout d'abord, faire revenir l'esprit, ventuellement encore extrioris, et, ensuite, le gurir.
(44) Les nganga-a-mY:Jbe ne s'occupent qu'exceptionnellement de dcouvrir les causes des maladies. (45) Cf. p. 548 et renvoi (20). (46) On dispose les mbumba dans une case spciale dnomme tba-amaghanga, c'est--dire la maison des objets rituels.
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Pour lui faire rintgrer le corps, on fait appel des spcialistes de l'un ou
l'autre sexe, travaillant individuellement, ou aux nganga-a-mis:Jk:J.
A cet
effet, on met par terre une peau de genette dont on pique la tte avec une plume de perroquet (symbole de la parole) et une aiguille (symbole du corps humain). On place galement sur cette dpouille une feuille de gramine (47) et l'on frotte le tout avec de la poudre de padouk (48). On couvre avec des feuilles de taro (49) et l'on dispose l'ensemble, soit au bout du village, soit prs de la demeure du malade. Le lendemain matin, l'araigne, que l'on trouve sur la peau de genette, ainsi prpare, est mise dans de l'eau que l'on fait absorber au patient qui recouvre ainsi son esprit. Aprs que le nganga lui aura fait boire, minuit et vers cinq heures du matin, une dcoction de diverses feuilles (50) et corces, le patient sera alors prt recevoir les soins d'un spcialiste. Celui-ci devra traiter la blessure interne (pota) que le malade ressent dans le poumon droit et qui n'est autre qu'une somatisation passagre du choc psychologique qu'il vient d'prouver. Si la douleur se prsentait gauche, dans la rgion prcordiale, l'issue serait fatale quoi qu'on fasse. Les soins dpendent de la nature de l'extriorisation. S'il n'y a pas eu intention vnale, ceux-ci sont pratiquement identiques ceux que le ngangaa-mY:Jbe dispense en cas de maladie naturelle. Mais ils comportent, en plus, la bndiction de la part des initis du Ya-Mwei. Si, par contre, l'esprit s'est extrioris dans une mauvaise intention, le patient ne peut tre trait que par les adeptes de la socit du Ya-Mwei devant lesquels il doit, au pralable, reconnatre obligatoirement, en public, sa culpabilit, sous peine d'aboutir une traumatisation qui peut tre irrversible. Sous cette conditiop, le pardon, qui lui sera dispens, rtablira son quilibre psychique. Consensus et psychothrapie.
Quand on aborde la psychothrapie ghetsogho, c'est toute une conception du monde sensible et supra-terrestre que l'on fait jouer. Car elle implique la notion de personne ces deux niveaux; autrement dit, la connaissance de l'Homme dans son tre physique et psychique (vie terrestre) ainsi que spirituel (pass et devenir ultra-terrestre). C'est parce que tous les phnomnes du cosmos conu dans sa globalit, sont imprims dans le circuit rincarnation - naissance - vie terrestre - dsincarnation que l'Homme, selon un systme ancestral de codage
(47) (48) (49) (50) Setaria chevalieri Stapf. Pterocarpus soyauxii Tauber (Papilionaces). Colocasia esculentum L. (Araces). Notamment obaka: Guibourtia tessmannii (Harms) J. Lonard.
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et de dcodage, apprend, la faveur d'un rve, quel vnement de sa vie .terrestre il va avoir faire face. Une fois rendu conscient de l'origine de sa perturbation, le malade sait que des rites appropris le rtabliront, moins que la rvlation d'une issue fatale n'entrane sa mort dans des dlais qui peuvent, parfois, tre rigoureusement dtermins. C'est ainsi que certaines personnes prvoient la date exacte de leur propre mort plusieurs annes l'avance. Celle qui fait une telle prdiction, et nous avons connu plusieurs cas de ce genre, demande ce que ses funrailles se droulent la date indique. Au jour prvu, elle y participe d'autant plus activement qu'elle sait qu' l'issue de la crmonie, elle mourra et que son cadavre n'aura plus qu' tre transport au cimetire! Il ne s'agit pas l d'une croyance ou de concidence fortuite, mais bien d'une consquence d'une vision conceptuelle de la vie humaine. Vision dont le devin, le gurisseur, le malade et chaque individu constituant le corps social, ne font que constater l'objectivit par l'apparition des phnomnes oniriques, les maladies qui s'ensuivent et l'efficacit des techniques thrapeutiques correspondantes. Il s'agit, en fait, d'une participation constante et inconsciente de chacun qui adhre, la fois, un mme systme de rfrences et un mme jugement de valeurs qui, la fois, culpabilisent et absolvent, dclenchent la pathognse et gurissent, l'instar d'un consensus fonctionnant comme un vritable jeu l'insu de tous. On n'adhre pas, en effet, un tel consensus qui ne fait que traduire simplement un systme qui se dispense, s'assimile et s'applique inconsciemment par l'intermdiaire des rites publics et privs, de rcites, mythes et nigmes initiatiques, ou non, de la stricte observance des interdits claniques et lignagers, du respect des lois morales, etc... En un mot, aprs mille dtours, l'Homme connat les facteurs de dpendance, d'avec le schme dualiste dans lequel il se trouve intgr et qui conditionne le droulement de sa propre existence. C'est ainsi que l'actualisation des tapes de la gestation (formation de la personne physique) et celles de la vie terrestre (formation de la personne sociale), par le truchement de mimes rituels, en faisant connatre la nature physique de l'Homme, montre comment ragissent les composants fondamentaux (esprit et force vitale) et secondaires (sang et cur en particulier) de la personne, en face de chaque perturbation affectant l'quilibre biologique (maladies naturelles ou non). La folie de Dieu, par exemple, est caractrise par un dplacement du cur d'un quart de tour droite, provoqu par la trop rapide circulation du sang qui est trop noir . De ce fait, la personne atteinte
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de cette affection, n'ayant ni un bon sang ni un cur normalement dispos dans la poitrine, ne peut tre tranquille et n'a pas la bonne parole. La notion de tranquillit, c'est--dire d'quilibre psychique, de sagesse, est lie un bon tat du cur et du systme circulatoire, car le sang est le vhicule par excellence de la force vitale. C'est la raison pour laquelle tout initi qui surprend une femme jetant un regard sur un objet rituel ou un rite masculins, a le droit et le devoir de la blesser lgrement au bras pour diminuer sa force vitale. C'est par l'tat du sang que l'on traduit donc finalement l'tat psychique ou physique d'une personne. Bien que sur le plan physiologique, le systme nerveux sympathique ait, dans certains cas (terreurs intenses par exemple) (51), une influence indiscutable dans la diminution du volume sanguin et la chute de tension pouvant entraner des dgts irrparables aux organes de la circulation (52), il ne semble cependant pas que chez les Mitsogho, il soit mis en cause, en tout cas, pas directement. Selon qu'une personne est considre comme tranquille,> ou non, on pense, peut tre, au systme nerveux, mais on se borne cependant dire qu'elle a un bon sang ou un mauvais sang . Tout comme si le sang commandait, en quelque sorte, l'activit du systme nerveux, ce qui serait conceptuellement tout--fait vraisemblable vu qu'aucun organe ne peut tre touch tant que la force vitale, vhicule par le sang, ne l'est pas. Nous avons vu que les signes d'atteinte la force vitale sont de deux sortes: les uns prdictifs, les autres cliniques. Parmi ces derniers, il y a des troubles de l'tat gnral et une douleur dans les ctes ou les poumons. Celle que ressent le malade dans la rgion prcordiale aprs la rintgration de l'esprit- extrioris sera - tout comme la vision de certains rves, considrs comme prmonitoires, - obligatoirement suivie de mort, par le seul fait que, pralablement, le patient, comme son entourage, a, inconsciemment, admis qu'il ne pouvait en tre autrement. Et la mort s'ensuit inluctablement. Autrement dit, la physiologie n'tant explique que dans un contexte socio-religieux, la personne physique et la personnalit sociale se confondent tel point que, lorsque la seconde est trop gravement perturbe, l'intgrit de la premire se disloque ou disparat. Et nous assistons des troubles mtaboliques par un phnomne de somatisation d'origine psycho-culturelle, tels les symptmes attribus l'affaiblissement de la force vitale, dment constats par le malade et le. groupe social. C'est ce mcanisme qui joue lorsque le dtenteur d'un sortilge
redout
<
l'arc-en-ciel , par exemple) est dmasqu. Car il est alors si
(51) C'est, notamment, le cas de ceux qui avouent au cours du rite du poteau:. (cf. p. 558 ou dont on a prdit la date de la mort. (52) W.B. CANNON, par CI. LVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Plon cit in dit., Paris, 1958, p. 184.
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mal vu dans sa famille qu'on le dsigne publiquement et la honte le gagne tel point que son psychisme en est si perturb qu'il peut en mourir (53). Tout comme s'il fait un parjure afin de ne point se dvoiler aux yeux de tous et n'tre pas ainsi deshonor. De mme, si, ayant parjur, il se dnonce, car ses proches vitant de lui adresser la parole, et sa famille pouvant se sparer de lui dfinitivement, il se trouve ainsi coup de ses liens ancestraux et peut en mourir. C'est cette brutale rupture des liens sociaux et familiaux qui amorce Je changement psychologique et physiologique du comportement des personnes qui l'on a prdit ou qui ont prdit, ellesmmes, la date de leur mort. Par acceptation inconsciente, de part et d'autre, de la notion de consensus, ces personnes, considres ds ce moment comme mortes pour le groupe social, mourront obligatoirement comme prvu. La ncessit imprieuse, qu'implique le consensus, d'tre en harmonie permanente avec le systme de rfrences, dans lequel les individus sont imbriqus, est telle qu'au cours de cette sorte de confession -publique qu'est la pratique du poteau (enga), celui qui a enfreint une loi morale (adultre, vol, crime, sortilge, etc...) ne peut parjurer. S'il veut prouver son innocence, il doit rciter, devant la colonne centrale d'une case close spciale, quelques phrases courtes sans se tromper. Si, par malheur, il a commis une action rprhensible, il a le souffle littralement coup ds le dbut. Involontairement il urine et dfque aussitt puis sort en pleurant en en criant tout en avouant, devant tout le monde, les fautes commises. Pntr d'un si pnible sentiment de remord, le pnitent se donne souvent la mort ou dcde la suite de troubles psychiques, bien qu'il ait la possibilit d'obtenir le pardon devant des initis du Ya-Mwei. Ce gnie est, en effet, tout particulirement habilit faire passer aux aveux ceux qui sont appels jurer par lui (54). Bien que les adeptes du Ya-Mwei aient t, eux et les nganga-a-misaka, largement dpasss, pendant un temps, par les praticiens du poteau, ils demeurent nanmoins les matres incontests du consensus. C'est qu'une affirmation faite en invoquant le gnie Ya-Mwei, a, en effet, des consquences: elle mnera soit au pardon, soit des troubles psychiques, ou la mort selon qu'il y a parjure ou
(53) A la suite de la disparition d'une somme de 5000 francs CFA, tout notre personnel tait amen jurer par Ya-Mwei. Au moment de jurer, une personne disparut. Le jour suivant, elle nous fit savoir, par crit, que c'tait elle qui avait drob l'argent: Messieurs, je vais vampirer (c..d. m'extrioriser), il ne faut pas le dire aux autres car je peux mme en mourir de honte . (54) La gendarmerie de Mimongo avait accus un membre de notre personnel d'adultre, sur les dires d'un dnonciateur. L'accus affirmait qu'il s'agissait l de pure calomnie. Ayant russi persuader les gendarmes de chercher la vrit par des moyens traditionnels, il ne fallut pas plus de cinq minutes, aprs avoir fait jurer par Ya-Mwei, pour que l'accusateur avout avoir fait une dnonciation calomnieuse.
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non, car on n'invoque pas Y a-Mwei pour mentir. Si la personne accuse est innocente, elle se dculpabilisera d'elle-mme, aux yeux de la socit, mais le vrai coupable en subira les consquences car le prvenu, en jurant de dire toute la vrit doit lancer une maldiction: Si je ne dis pas la vrit, il faut que Ya-Mwei me rende malade ou m'avale, sinon que le vrai coupable tombe malade! (55). Personne ne peut chapper cette rgle et, trs vite, le dlinquant se dmasque, atteint par les premiers symptme de la maladie de Ya-Mwei que les initis de cette socit pourront d'ailleurs traiter (56). Le rle capital que joue la socit du Y a-Mwei dans le traitement psychothrapique ne manque pas de nous faire rflchir quant la porte de la thrapeutique des nganga qui sont surtout des tiologistes prescrivant une mdication qui ne dispense nullement le malade qui s'est rendu coupable d'un malfice ou qui en est victime, de recourir aux services des initis du Ya-Mwei. La vritable thrapeutique des nganga est d'ailleurs toute psychologique. Car si l'efficacit pharmacodynamique de l'un ou l'autre produit vgtal, ou de certaines synergies mdicamenteuses, ne saurait tre mise en doute, elle n'est, cependant, qu'exceptionnelle. L'efficacit purement symbolique, car psychologique, de certains lments entrant dans la composition apparemment htroclite de ces drogues, est, en effet, de loin la plus importante. Sans aller jusqu' prtendre que les plantes mdicinales ne jouent qu'un rle de placebo, nous sommes cependant bien obligs de reconnatre que nous n'avons pas la moindre preuve que leur ventuelle activit dpende des principes actifs de ces plantes. Car si l'intervention des gurisseurs accordait une large place la mdecine somatique, leur disparition de la scne africaine n'apporterait gure de perturbations dans la vie traditionnelle. Leur rle se situe, avant tout, et pour ne pas dire presque essentiellement, au niveau d'une psychothrapie dont les racines plongent dans les profondeurs de la culture ancestrale. Il suffit, pour s'en convaincre, de constater le peu d'intrt que les Mitsogho attachent aux maladies naturelles. Ils savent, en effet, incons(55) On peut aussi ip.voquer Ya-Mwei pour d'autres raisons. C'est ainsi qu' Mimongo nous n'avions pu assister un rite masango auquel nous tions invits par ceux-ci. Tous nos appareils de prise de vue et de son tant tombs en panne cause de l'excs de chaleur et d'humidit, les Mitsogho accusrent les Masango d'en tre la cause pour que nous ne puissions pas travailler chez les Mitsogho. Ces derniers invoqurent Ya-Mwei afin qu'aucun Masango ne pt traverser vivant une ligne que les Mitsogho avaient trace entre les deux quartiers ethniques de la ville. Et personne ne s'y risqua! (56) TI arrive, parfois, dans certains cas de vol, notamment, que l'objet drob soit restitu tout juste avant que chacun ne jure par Ya-Mwei. C'est ce qui s'tait produit Mimongo pour des graines potagres qui nous avaient t drobes et qui nous furent restitues, notre insu, pendant que chacune des personnes de notre entourage jurait, tour de rle, qu'elle n'tait pas coupable.
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ciemment, que celles-ci mises part, toutes les autres maladies ont une cause psychologique. Et que ce n'est videmment pas par la voie somatique que l'on peut, dans ce cas, dtecter et gurir les perturbations du mtabolisme. Le principe du traitement est, en effet, trs simple. Si la concentration psychique du malade - constamment dirige vers un mme schme provoque, avec l'accord collectif psycho-physio-culturel et cultuel inconscient du groupe social, une autopathognse, elle peut, aussi, dclencher une autothrapie par l'intermdiaire du gurisseur et de l'assistance qui jouent le rle de catalyseur. Les paroles, les rites et les chants de ce dernier, ainsi que la comparution du prvenu devant les initis du Ya-Mwei sont, en effet, autant de manuvres d'abraction compltes par des manipulations psychologiques du mtabolisme perturb telles que les danses nocturnes du nganga et la participation des parents, amis et gens du village. (57) est, Le symbolisme de la prparation de la peau de genette d'ailleurs, lui seul, l'illustration mme de ce schme collectif, pour ne citer que cet exemple. Cette dpouillle est, selon l'orientation qu'on lui donne, la mort (la tte vers la brousse) et la vie (la tte vers le village). Chacun sait que l'esprit, l'occasion de la dsincarnation et de la rincarnation, voyage sur le dos de l'hemiptre aquatique, tsanga-sanga, juch sur une feuille de la gramine ekakakak:J que le devin a place, prcisment pour cette raison, sur la peau de genette. Dans ce rite, par un paralllisme de fonction, ce n'est pas l'hmiptre aquatique que l'on trouve sur la feuille de gramine, mais l'araigne qui l'esprit fait appel pour redescendre de l'arbre de vie aprs son voyage onirique (58) la faveur des effets hallucinognes de l'iboga. Ainsi, tout comme l'hmiptre aquatique est cens transporter l'esprit lors de chacune de ses transmigrations, l'araigne est aussi cense vhiculer l'esprit extrioris. En avalant l'eau et l'araigne, le patient sait que son esprit rintgre ainsi son corps, tout comme l'esprit d'un futur rincarn est aval par l'homme qui boit de l'eau recueillie l o danse cet hmiptre. Alors il prend conscience de lui-mme et ressent l'atteinte porte sa force vitale. Si les symptmes ne rvlent point l'issue fatale, le malade gurira mais la seule condition qu'il soit coupl avec un praticien obligatoirement intgr au mme schme dont il tentera de remonter, avec le patient, le circuit en sens inverse. C'est que, dans ce consensus, la personne apparat, un peu, comme un circuit imprim dont les devins et les gurisseurs font jouer les commandes selon une programmation constitue par le systme de rfrences lui-mme. La parole y joue un grand rle mais, cette diffrence prs d'avec l'Occident, c'est que chez les Mitsogho le patient coute, le praticien parle et
(57) Cf. p. 555. (58) Selon un rcit initiatique du Bwete, c'est, en effet, au moyen d'un fil droul par l'araigne que l'esprit redescend du sommet de l'arbre de vie.
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l'assistance participe. Tandis qu'en Occident c'est le patient qui parle et le praticien qui coute; l'assistance est inexistante. Il y a videmment un certain dialogue entre le psychothrapeute et son client, mais il se limite quelques questions et rponses, importantes, il est vrai, mais~ malgr tout, bien insuffisantes pour faire revivre intensment au malade le moment prcis qui a immdiatement prcd l'atteinte porte aux composants de sa personne. D'o la ncessit des rites, dont nous avons parl, auxquels le patient n'est d'ailleurs nullement tenu d'assister, il lui suffit d'y participer mentalement (59). Cela est rendu possible par le fait que la personne tant conue comme un phnomne collectif, c'est--dire considre, avant tout, dans une dimension cosmique et sociale, la culpabilisation (diagnostic) et la dculpabilisation (traitement) des membres du lignage du patient, ou du prvenu, entranent la culpabilisation (troubles psychiques ou organiques, par somatisation, ou mort) ou la dculpabilisation (gurison) du malade. Et cette dculpabilisation, si celui-ci est coupable ou si l'un de son lignage l'est, s'effectue dans le rite tsmbo. Au cours de celui-ci, les initis' du Ya-Mwei absolvent, au moyen d'une bndiction, toute personne qui a dvoil et reconnu publiquement ses fautes. Celui qui reprsente le gnie de l'eau Ya-Mwei, invoque des entits spirituelles comme le soleil (Kombe), la lune (NgJ1Jde) et les toiles (Minanga), en leur demandant d'accorder le pardon que les initis transmettent, ensuite, par la bouche de Ya-Mwei. Les paroles prononces publiquement en cette circonstance entraneront le rtablissement de l'quilibre psychique du patient. Au cas o l'origine de son affection ne serait pas due une action rprhensive, il relvera, malgr tout, du rite tsmbo au cours duquel, aprs avoir raffirm solennellement son. innocence, il recevra la bndiction entranant, de ce fait, la culpabilisation d'un tiers que l'on recherchera. Il sera alors dirig vers un gurisseur spcialis dans ce domaine. Mais tout ceci n'exclue cependant pas que les Mitsogho ont un attrait tout particulier pour les mdicaments des Blancs. Car ils sont, malgr tout, conscients de l'existence des maladies somatiques qu'ils savent pouvoir tre traites par ces moyens. Il semble, par ailleurs, qu'ils attribuent aux mdicaments classiques des proprits magico-prventives, en juger par la scne suivante dont nous avons t tmoins. En cinq minutes, brusquement, tout un village fut pris de cphale et de maux d'yeux, tel point que nous avons t presque dmunis d'aspirine en un temps record. Par contre, si la maladie en cause a une origine psychologique, on sait parfaitement que ce n'est pas le Docteur qu'il faut consulter, mais le nganga qui, seul ou assist des initis du Ya-Mwei, peut se rvler comptent. En effet, combien de fois n'avons-nous pas entendu ces propos de personnes
(59) C'est si vrai que lorsque le patient est trop malade, il peut se faire remplacer par une personne de son lignage.
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qui ont sjourn de longs mois dans des services hospitaliers, sans succs: Les Blancs ont tout essay sans pouvoir me gurir; je suis revenu au village et maintenant je ne suis plus malade. Le mcanisme du consensus avait jou! Et ceci nous amne constater que ce phnomne de consensus, irrel en tant que concept mais d'une indiscutable ralit dans son fonctionnement, explique la notion et le mcanisme de la sorcellerie Oes extriorisations vnales, les sortilges) et de la magie (le traitement par les nganga et les initis du Ya-Mwei). Toutefois, si pour admettre l'efficacit de ces interventions il suffit d'y croire, pour y participer il faut obligatoirement les accepter inconsciemment au travers du mcanisme du consensus. Autrement dit, il faut les vivre au mme titre que n'importe quel vnement quotidien. Pour les comprendre, il faut les analyser dans le contexte du consensus qui implique un systme et un jugement de valeurs propres l'ethnie. * **
l'esprit, - un mcanisme susceptible d'expliquer le dclenchement et la gurison, souvent spectaculaire, de certains troubles psychiques, psychosomatiques, voire mme, parfois, somatiques. Il apparat donc, de toute vidence, que si la notion de personne n'a t qu'indirectement notre vritable but, elle s'est, cependant, manifeste nous dans sa dimension psycho-sociale en raison de la nature mme du phnomne qui intervient en psychothrapie ghetsogho, savoir celui de consensus.
avons tent de dgager - au travers de l'un des constituants de la personne,
Ainsi, par le biais d'une approche psychologique de l'ethnologie, nous
L'acception que nous avons donne ce terme est celle d'accord , consistant, chez l'ethnie tudie, en une exprience collective, vcue, d'une maladie donne, depuis son auto-dclenchement jusqu' son auto-gurison dcoulant tous deux d'un systme pr-tabli li essentiellement la notion de rve au cours duquel l'esprit est cens s'extrioriser. Codage et dcodage du systme onirique sont troitement et intimement lis aux faits sociaux et ethiques de culpabilisation et de dculpabilisation qui sont les cls du mcanisme de ce consensus que personne ne peut refuser, attendu que personne n'en a conscience. C'est donc uniquement au rve que le consensus ghetsogho doit son existence et, partant, celle de cette psychothrapie qui se prsente, en quelque sorte, comme un phnomne de catalyse entre les structures sociales et religieuses. Tout comme la notion de personne semble tre un phnomne d'mergence qui apparat lorsque l'individu se trouve en contact
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intime avec le groupe social comme c'est le cas lors d'un traitement psychothrapique, par exemple. Car, sur quoi repose finalement la psychothrapie traditionnelle, sinon sur le rtablissement de l'quilibre perturb par les tensions interpersonnelies ou celles affectant un groupe social (tribu, clan, lignage)? Et quels sont ces conflits, sinon des atteintes la loi morale telles que ruptures d'interdits, d'ordre social ou religieux, manifestations de jalousie, outrages divers, etc..., que le subconscient restitue au cours des rves (60) selon un codage ancestral relevant du systme de rfrences propre l'ethnie (correspondances cosmo-socio-biologiques). Rechercher le mcanisme de cette thrapie revenait donc, en quelque sorte, replacer, dans leur vritable contexte, la notion et le mcanisme de la sorcellerie et de la magie . Qu'est-ce, en effet, que la sorcellerie, sinon une phase aige d'un phnomne chronique de tension sociale qui se manifeste au niveau de l'affectivit ? Et qui n'est autre, finalement, qu'une manifestation d'un a individuel ou social, que la magie qui fonctionne comme un surmoi, tend modrer. Celle-ci, qui est apparemment religieuse, par ses rites, n'est, cependant rien d'autre que ce phnomne de consensus que nous abordons dans cette communication et qui n'est, tout comme la sorcellerie, qu'un banal phnomne social. Avec le rtablissement de l'quilibre, le moi , individuel ou social, rapparat jusqu' ce que le cycle recommence. Cycle qui n'est, somme toute, que la manifestation de la personne dans sa dimension psycho-sociale, voire mme, peut-tre, la personne tout
court...
(60) Les rves prdictifs de mort ne sont videmment pas du ressort de la psychothrapie. Seuls les initis de longue date sont ainsi prvenus de la date de leurs fins dernires la suite d'un contact onirique avec certaines entits spirituelles. Ces rves, qui ne se manifestent qu' un nombre trs restreint d'adeptes, n'ont donc absolument rien voir avec la sorcellerie.
1. maison
de
Sous culte
l'emprise (ebanza),
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N 544. -
du C.N.R.S.
NOIRE
LA THORIE DE LA PERSONNALIT EN PSYCHANALYSE ET EN ETHNOLOGIE

Edmond ORTIGUES
Les essais de confrontation entre psychanalyse et ethnologie se sont heurts jusqu' ce jour une difficult majeure, savoir la pnurie d'observations cliniques satisfaisant aux exigences de la mthode psychanalytique. Nous ne disposons que d'un petit nombre d'observations cliniques utilisables du fait que la plupart des auteurs ont nglig de se demander si et comment la pratique de la psychanalyse pouvait tre introduite dans une civilisation diffrente de la ntre. Tantt on nous laisse ignorer les conditions prcises dans lesquelles les observations ont t recueillies, tantt nous apprenons que les auteurs ont eu recours des entretiens dans le but de solliciter des confidences biographiques. Mais on ne peut pas psychanalyser quelqu'un qui ne le demande pas. Le travail de la psychanalyse consiste mettre en vidence pour un sujet la faon dont il donne prise imaginaire d'autres sur lui, de sorte que si le psychanalyste se met d'emble en position de solliciteur, s'il se laisse mettre dans la position de dsirer quelque chose la place du sujet, les cartes sont brouilles, et il n'y a plus rien d'analysable. Le psychologue reste prisonnier du leurre qu'il a construit. L'absence de base clinique srieuse conduit une scholastique interprtative. Normalement une interprtation est une hypothse anticipant sur des descriptions possibles, mais en l'absence d'une situation analytique dont on puisse suivre l'volution, il n'est pas possible de vrifier nos anticipations en leur substituant des descriptions directes. La scholastique interprtative raisonne sur des analogies entre phantasmes individuels et croyances collectives, sans se donner les moyens de dcrire l'volution du phantasme et d'analyser ses transformations. Ou encore elle fabrique des fictions comme la personnalit de base sans se demander pourquoi dans toutes les civilisations le concept de personnalit se prte si volontiers des fictions thologiques, mtaphysiques, juridiques ou mme romanesques.
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En fait, l'apparition d'une demande de consultation dans une socit de type africain participe toujours au dpart de certains schmes culturels tels que la consultation du devin ou du gurisseur. Pour qu'une demande puisse tre formule, il faut qu'elle rejoigne une question qui se pose effectivement au sein de la culture du demandeur, mme si cette question est destine se transformer au cours de la cure. La demande de consultation, motive par la maladie ou l'chec, est habituellement lie en Afrique des thmes perscutifs traditionnels tels que la sorcellerie, la magie ou l'intervention d'esprits ancestraux. La psychanalyse se distingue de la consultation rituelle en ce qu'elle requiert finalement une dmarche personnelle de l'individu et par l tend remettre en question, qu'on le veuille ou non, certaines formes de croyances et de liens sociaux. Le personnage traditionnel du gurisseur tend lui-mme s'effriter au voisinage prolong du psychanalyste. La thrapie psychanalytique engage l'individu dans une prise de conscience personnelJe qui modifie les positions traditionnelles et qui ne pourrait se multiplier sans poser finalement un problme social et religieux. Sans doute la maladie par elle-mme est individualisante, - c'est tel individu qui est malade, et non tel autre -, mais la maladie est un tat socialement marqu, et ce titre elle intresse la communaut familiale tout entire. Sorcellerie, magie, esprits ancestraux posent un problme qui, travers l'individu, intresse tout le groupe. Or il ne faut pas confondre en pareil cas les croyances collectives avec des phantasmes individuels. Car les croyances, outre leur caractre imaginaire, permettent de jouer sur un rpertoire symbolique de classifications qui rend possible un art subtil des rapports sociaux. Nous avons montr, dans les derniers chapitres d'dipe Africain, propos des bouffes dlirantes, que la faon d'utiliser les thmes perscutifs dans les phantasmes et les dlires, permettait de distinguer l'usage pathologique de l'usage normal, et fournissait mme des critres de diagnostic et de pronostic. Enfin la plupart des discussions pour ou contre l'universalit du complexe d'dipe, paraissent des discussions sans objet, tant elles sont loin des problmes qui se posent effectivement dans la clinique. Lorsque nous sommes alls travailler au Sngal, nous avions tendance penser, comme on nous le rptait de tous les cts, qu'il n'y avait pas de complexe d'dipe en Afrique. Et puis il a bien fallu nous rendre l'vidence: quel que soit le systme familial, partout o une psychothrapie analytique est possible, on retrouve le problme dipien. La meilleure dmonstration en est fournie par les cas de psychose schizophrnique, c'est--dire les cas o la structure dipienne, en se dsintgrant le plus radicalement, laisse apparatre ses conditions les plus constantes. L'ensemble de ces donnes cliniques, ~ qu'il n'est pas possible de rsumer ici -, conduit un problme thorique. On considre habituelle-
567
ment la thorie psychanalytique comme une thorie de la personnalit. Il y a toutefois dans cette formule une quivoque lourde de consquences. On parle habituellement de quelqu'un en lui attribuant telles ou telles caractristiques, or je voudrais montrer qu'on ne peut comprendre l'objet de la thorie psychanalytique sans s'tre livr une critique des jugements d'attribution tels qu'ils sont habituellement compris en psychologie. L'quivoque consiste traiter la personne, le moi , comme un sujet d'attribution alors qu'en ralit c'est un prdicat. Le seul sujet d'attribution, la seule rfrence empirique c'est l'individu, c'est--dire l'lment numrique d'un ensemble, d'une population. Lorsque nous disons quelqu'un: tu es grand ou tu es jaloux , nous accomplissons non pas une mais deux attributions: en premier lieu nous attribuons l'individu une certaine position personnelle dnote par le mot toi; en nous adressant lui nous le traitons comme une personne, nous lui attribuons la personnalit, la qualit d'interlocuteur valable. Puis en vertu de cette premire attribution nous en faisons une seconde qui consiste attribuer ce mme individu une qualit physique (la grandeur) ou morale (la jalousie). La psychanalyse s'occupe de la premire attribution, en tant qu'elle conditionne toutes les autres; alors que, dans la vie quotidienne, la premire attribution, celle de la personnalit, semble aller de soi, de sorte que nous avons tendance assimiler les deux attributions comme si elles n'en faisaient qu'une. Or cette assimilation n'est pas logiquement possible sans une fiction. Mais cette fiction primordiale tient une si grande place dans les habitudes morales, juridiques ou religieuses de tous les peuples, qu'il n'est pas possible de rendre compte de la personnalit sans rendre compte des multiples hypostases teles que l'me, l'ombre, le double et autres entits fantmatiques qui, dans les diverses civilisations sont tenues pour tre les composantes de la personne. Pour dfinir le concept de personnalit, considrons d'abord le cas le plus gnral, le plus abstrait, celui dans lequel on admet que tout tre humain est une personne. Dans ce cas, le concept de personnalit a la mme extension que celui d'humanit. La personnalit c'est l'humanit de l'individu. Et comme le langage est la principale marque distinctive au nom de quoi s'effectue la perception du congnre dans l'humanit, nous dirons qu'une personne est un tre vivant dou de parole, un individu avec qui nous pouvons communiquer, du moins en principe, par l'intermdiaire de signes conventionnels. Le concept de personne enveloppe donc la forme gnrale du langage dans sa dfinition. Dans ce cas trs gnral, la personnalit, le concept de personne, est un prdicat dfini par trois positions possibles relativement l'acte de parole: la position du locuteur (premire personne), la position de l'auditeur ou du destinataire (deuxime personne), et la position neutre de l'objet dont on parle (dite troisime personne) .
568
On notera que la position neutre est indispensable l'existence du systme, puisqu'elle seule permet de construire des propositions lmentaires, objectives, susceptibles d'une validit universelle liminant les questions de personnes. Par exemple une phrase du type: Je me souviens qu'il a plu
hier s'analyse logiquement ainsi: 10) A tel lieu, tel moment, il a plu
(nonc indpendant des questions de personnes); 2) Je m'en souviens (marquant la relation de celui qui parle l'vnement nonc). La personne est une valeur de position qui n'a qu'un rapport indirect la ralit empirique, par l'intermdiaire des symboles que l'individu utilise. En rsum, la personnalit, dans son acception la plus gnrale, est un prdicat d'ordre ou de relation, trois positions possibles (dans un sens analogue ce qu'on appelle en mathmatiques une fonction trois inconnues). Concrtement, la personne est une valeur de position l'intrieur d'un systme d'alternatives symbolises suivant des rgles conven-
tionnelles. Il ne faut pas confondre l'individu empirique qui est sujet

_
d'attribution avec la personne qui est une valeur de position, donc un prdicat applicable l'individu. La personne en tant que telle n'a pas de qualits, elle n'a que des relations institues par un systme de symboles. C'est pourquoi les noms de personne ont habituellement valeur de titres valables en droit, ce sont des appellations rserves dont la fonction est moins descriptive que normative: on ne peut nommer la personne sans nommer du mme coup la rgle du jeu o elle entre. C'est prcisment parce qu'elle est purement positionnelle, empiriquement vide, que l'attribution de la personnalit un individu devient la condition universelle de tous les prdicats psychologiques ou sociologiques par lesquels nous pourrons dcrire les activits humaines. Tout comportement humain est symboliquement marqu; on ne peut donc le dcrire de faon cohrente sans restituer la rgle du jeu auquel il appartient. Il n'existe aucun prdicat psychologique qui ne prsuppose l'attribution de la personnalit l'individu, c'est--dire qui ne prsuppose un ordre de symboles confrant cet individu le droit la parole. Le caractre indirect de ce que nous avons appel les attributions secondaires, est exprim linguistiquement par les pronoms ou adjectifs possessifs (le mien, le tien, le sien) qui rappellent l'ordre des positions personnelles conditionnant tout ce qui est attribu l'individu en vertu de sa personnalit. Celle-ci est le titre ou la raison de toutes les autres attributions. L'origine de la fiction consiste traiter la personne comme un sujet d'attribution, donc assimiler de faon imaginaire le symbolique et le rel. C'est ainsi par exemple que le moi, considr comme sujet d'attribution isol, est un imaginaire (moi narcissique, fascination spculaire) dont les qualits rsultent d'une srie d'identifications autrui, d'insignes emprunts. Car en vrit le moi est un prdicat positionnel qui introduit moralement
569
un droit tre reconnu dans une communaut, ce qui suppose la symbolisation d'une norme et non pas seulement un tat de fait. Pour faire du moi un sujet d'attribution premier, nous sommes obligs de l'assimiler une entit comme l'me par exemple. Pourtant ce qui est imaginaire dans la notion de l'me, c'est uniquement le redoublement en miroir de l'individu rel dans une entit fictive, redoublement qui d'ailleurs peut se poursuivre l'infini comme l'cho. Toutefois le ralisme imaginaire qui nous fascine dans le cas de l'me, du double ou de l'cho, traduit simplement l'chec ou le dfaut d'une mdiation symbolique effective. Analyser l'ide d'me consiste restituer le jeu de symboles dont le ralisme imaginaire marque la frontire. Ainsi dans le christianisme avoir une me c'est avoir le droit de participer aux sacrements, ce qui nous renvoie un ensemble complexe d'institutions. Les principales de ces institutions sont le baptme et les rites funraires qui marquent les extrmes de la vie: l'me est ce qui demeure constant quand on passe de la vie la mort; et si le nouveau-n reoit son me de Dieu comme jadis il la recevait des anctres du lignage, sans la recevoir jamais de ses gniteurs directs, c'est que toute niassance nouvelle tend tre perue comme la transformation inverse de la prcdente, un passage de l'au-del l'ici-bas. Mme dans l'Etat lac, les parents naturels ne disposent jamais seuls de l'tat civil, base de tous les droits personnels~ Dans les socits africaines, l'individu est cens possder non pas une me seulement mais plusieurs entits psychiques, de sorte qu'il devient alors vident que ces entits fictives doivent tre mises en rapport avec l'ensemble des rites et des institutions par quoi s'articulent les rapports entre le mort- et le vivant, l'homme et la femme, la rgle d'change et l'attaque de sorcellerie, le corps propre et l'autel familial, etc... Dans tous les cas, les statuts personnels ne peuvent se dcrire qu' l'aide des trois registres du rel, du symbolique et de l'imaginaire. On montrerait de la mme faon que ce que nous appelons en Europe une fiction juridique consiste fabriquer une entit telle que la personnalit collective pour en faire un sujet d'attribution. En vrit c'est toujours un individu qui est sujet d'attribution, c'est un individu qui est habilit agir au nom d'une collectivit, cette habilitation lui tant confre par les statuts d'une association elle-mme reconnue par les lois gnrales de l'Etat. C'est ce rapport entre deux lois, entre deux registres normatifs, celui de l'association et celui de l'Etat, que nous chosifions dans la personne morale collective. La fiction a toujours le mme rsultat: elle transforme un jugement de relation en jugement d'attribution ou d'inhrence d'une qualit un substrat. On montrerait aussi de la mme faon que, dans la mtaphysique classique, l'apparence transcendantale rsulte de la ncessit d'imaginer des entits fictives pour pouvoir ramener finalement les jugements de rela-
570 tion des jugements d'attribution. La logique d'Aristote, en effet, ne permettait pas de concevoir des prdicats relationnels plusieurs places comme l'a fait de nos jours la logique de Russell. Mais j'en reviens ma question initiale. Quand on parle d'une thorie psychanalytique de la personnalit, que peut-on mettre sous ces mots? Nous avons vu que toute attribution d'un prdicat psychologique l'individu (ou son comportement) prsuppose l'attribution de la personnalit humaine, c'est--dire de son droit tre reconnu, avoir sa place dans un ordre de relations symboliques constitutives d'une socit plus ou moins large, plus ou moins exclusives des barbares . La thorie psychanalytique est la thorie pour laquelle cette attribution primordiale de la personnalit ou de l'humanit (avec toutes les fictions qui l'accompagnent) devient un problme pralable toute attribution psychologique quelle qu'elle soit, un problme qui ne peut tre explicit autrement que par les voies d'une
maOieutique.
La thorie psychanalytique occupe une position intermdiaire entre l'anthropologie et l'ethnologie animale, le domaine d'investigation de la psychanalyse s'tend entre deux limites extrmes: d'un ct la signalisation animale (permettant de dterminer les caractristiques du leurre) et de l'autre l'utilisation de l'outil. En effet, s'il est vrai que l'homme se caractrise par l'usage du symbole et de l'outil, il faut dire que le problme psychanalytique est celui de la jonction entre l'homme comme tre vivant et le symbole. Dans le champ psychanalytique l'outil n'intervient lui-mme qu' titre de valeur symbolique. Le problme de la connaissance objective, en tant qu'il est li la possibilit d'une action instrumentale, n'est pas du ressort de la psychanalyse. La psychanalyse ne rend pas compte de ce qu'est une proposition. Elle ne rend pas compte non plus des faits sociaux en tant qu'ils impliquent les exigences objectives d'une technique utilisant l'outil. Les faits sociaux ou culturels n'entrent dans le champ de la psychanalise que par le biais de la fonction symbolique qui commande le processus de la socialisation et de l'individuation humaine, processus qui conditionne toute attribution psychologique ou sociologique pouvant tre faite sur le compte de l'individu. L o l'homme se rapproche le plus de l'animal, ce n'est pas dans sa relation aux choses puisqu'il n'a pas d'instincts spcialiss, mais dans sa relation ses congnres, en particulier dans sa fonction de reproduction. Le fait que le sexe soit une relation binaire et la personnalit une relation ternaire constitue pour la psychanalyse la structure anthropologique minima, celle en de de laquelle on ne peut rgresser sans retrouver purement et simplement la biologie. C'est cette structure minimale qui' s'exprime dans ce qu'on appelle le complexe d'dipe. Comme nous avons essay de le montrer dans notre livre dipe l'Africain, ce qui est sparateur entre la mre et l'enfant, c'est l'avnement du symbole lui-mme qui, dans ce
571 qu'on appelle improprement les stades prgnitaux , exprime la ncessit d'une mdiation manquante et marque la place du pre avant mme que cette place puisse tre effectivement remplie dans la conscience de l'enfant par l'homme de la mre, c'est--dire par le pre. Si d'autre part la mtaphore de la castration est universelle, comme le montre ~ien les tentatives impuissantes du psychotique la construire, c'est que toute angoisse est en dfinitive l'angoisse de perdre cette structure minimale sans laquelle il n'y a plus d'humanit. Ce que nous appelons la structure anthropologique minima, quivalente ce que Freud appelle les phantasmes originaires (sduction, castration, dipe), nous permet de prciser ce qui change et ce qui demeure constant lorsqu'on passe d'un systme familial un autre. Ce qui change c'est essentiellement l'volution des phantasmes. Ce qui demeure constant d'une culture une autre c'est le problme pos par la diffrence entre la nvrose et la psychose schyzophrnique. Dans ce dernier cas, en effet, c'est toujours le symbolisme de la castration et de la mtaphore paternelle qui n'arrive pas se construire mais s'exprime sous forme de redoublements imaginaires. La mention du pre tend alors rejoindre le double narcissique dans un phantasme de mort et de toute puissance. Ces conclusions rsultent des observations cliniques que nous avons exposes dans dipe Africain. Pour rendre compte de ces faits il n'est pas ncessaire de supposer avec Malinowski et Radcliffe-Brown une famille naturelle sous-jacente aux variations culturelles, puisqu'en baptisant famille le groupe reproducteur on supprimerait le problme. En parlant de structure anthropologique minima, nous voulons dire surtout deux choses: 1) la psychanalyse rend compte non pas des systmes culturels mais des matriaux avec lesquels ils se construisent. Or tous les systmes familiaux sont obligs de tenir compte du fait que le sexe est une relation binaire et la parole une relation ternaire, en sorte que le problme fondamental est celui de la symbolisation ou des conditions de l'change. 2) le rle du tiers dans la relation mre-enfant n'est pas seulement de faire entrer en scne un nouveau personnage (ce qui pourrait se reproduire l'infini), mais d'introduire une loi symbolique qui conditionne non seulement la position diffrentieHe des personnes mais aussi la possibilit d'liminer les questions de personnes, limination indispensable pour qu'un nonc puisse tre dit vrai ou faux. Le complexe d'dipe serait sans issue s'il devait nous enfermer dans une situation o tout se ramne indfiniment des questions de personnes; nous serions alors prisonniers d'un jeu indfini de sductions rciproques. Si la personne du tiers est lie un phantasme de meurtre c'est qu'il est ncessaire qu'en cette tierce position s'abolissent les questions de personnes afin que le discernement du vrai et du faux dans la rfrence de l'homme aux choses puisse enfin devenir une question pertinente..
N 544. -
du C.N.R.S.
NOIRE
QUELQUES DE LA NOTION
ASPECT'S DE PERSONNE
Lajos SAGHY
Il serait, me semble-t-il, sant et opportun d'voquer, au cours de ce colloque, la contribution de Lucien Lvy-Bruhl et celle de Marcel Mauss l'tude de la notion de personne en anthropologie. Ils nous offrent deux schmas diffrents; l'un est synchronique, et concerne les socits ancestrales, l'autre est diachronique, et relatif l'histoire sociale de la notion de personne en occident.
I L'me primitive. Lvy-Bruhl, dans son livre intitul L'me primitive , cherche montrer comment les hommes primitifs se reprsentent leur propre individualit. Quelle notion ils possdent de leur vie et de leur personne (1). A partir de documents ethnographiques trs divers, il constate qu'en dpit d'un sentiment interne vif de son existence personnelle, le primitif ne possde pas un concept clair de son individualit. Il ne s'apprhende pas lui-mme comme un sujet radicalement distinct des choses qui l'entourent. Il ne se pose pas comme un Moi conscient, nettement diffrenci de ce qui n'est pas lui. Il apparat lui-mme comme il apparat aux autres et comme les autres lui apparaissent, sans s'opposer aux tres ou aux objets de la nature ambiante (2). L'individu des socits
(1) L'me primitive, 1927; d. Flix .ALKAN, p. 1. (2) Op. cit., p. 3.
574 archaques ne se conoit pas en dehors du groupe, celui-ci n'en est qu'un membre indiffrenci, moins d'tre le sige d'une grande quantit de mana, tel le chef, le guerrier, le chasseur exceptionnel, ou le sorcier. L'image que le primitif a de sa personne est vague et diffuse, reprsentant une forme htrogne dont les frontires spatiales et temporelles sont imprcises. Ainsi l'individualit biologique du primitif n'est pas limite par les contours de son corps, elle s'tend ses appartenances (cheveux, rognures d'ongle, secrtions, excrtions, exhalaisons, traces de pas et de fesses, objets personnels, etc...). Les appartenances constituent de vritables doubles de l'individu. Suivant les reprsentations collectives floues des primitifs, les composants vitaux principaux et auxiliaires de l'homme sont non seulement multiples mais multilocaux et souvent extrieurs au corps, comme le placenta chez beaucoup de peuples. L'ombre, le reflet, l'image, la graisse des reins, le placenta, ne sont ni purement spirituels ni purement matriels. L'me pour le primitif n'est pas une substance distincte du corps. La croyance la possibilit de la biprsence et la dualit de l'homme montre encore la fluidit, l'extension simultane de la personne. La multiplicit et quelquefois l'extriorit des principes vitaux du primitif ne reprsentent pas seulement une sorte d'illimitation de son tre dans l'espace mais aussi dans le temps car des parties importantes de son humanit peuvent prexister et survivre lui tel l'atka: le nom, l'anctre rincarn, l'me gardienne des Eskimos ou le Kra chez les Ewe. L'homme des groupes archaques est une sorte de continuum physicopsychique et social, li ses semblables et dpendant de l'univers cosmique. - L'individu est un lieu de participation. Malgr ses erreurs si violemment critiques par ses contemporains, mais en partie reconnues et corriges par lui-mme dans ses Carnets, l'enqute de Lvy-Bruhl a le mrite d'avoir dlimit le champ o se manifestent, explicitement ou implicitement, les multiples aspects de la personne. Lvy-Bruhl cherche la personne l o elle est susceptible de se dvoiler: - dans les relations humaines, juridiques, familiales et politiques
(chef, sorcier, etc...), - dans les relations de l'homme avec les choses, - au niveau des reprsentations relatives aux composants vitaux de l'individu, et enfin,
dans les croyances concernant, psychologiques de l'homme.
si j'ose dire, les possibilits para-
575
Ceci pos, je voudrais faire deux remarques propos de l'analyse de Lvy-Bruhl : a) dans L'me primitive, l'auteur dcrit les prnotions confuses, les ides non pas penses mais senties, que les primitifs ont de leur personnalit, par opposition nos concepts clairs et logiques qu'il ne dfinit malheureusement nulle part. Il se rfre implicitement une notion monadique de la personne qu'il semble considrer comme dfinitive et transcendantale (du fait mme de son caractre logique), traduisant fidlement la nature unitaire, substantielle et autonome de la ralit de l'individu. Cette notion unitaire est effectivement apparue dans notre Droit et dans la philosophie, surtout avec Kant et les postkantiens. Mais cette faon de voir n'tait pas la seule. Il n'existait pas (pas plus que maintenant), de consensus ferme chez les civiliss sur la notion de personne en gnral et encore moins en ce qui concerne son degr d'unit et d'individualit. Dans le domaine de la psychologie, par exemple, cette conception substantielle de la personne, qui renvoie la notion d'une me ou un Moi immuable et indivisible (o en somme personne = moi = esprit, ou conscience), tait largement mise en doute depuis la fin du sicle dernier: - dj Thodule Ribot (dans Les maladies de la personnalit , 1884) oppose l'unit et l'autonomie du Moi, des notions telles que la pluralit du Moi, la double conscience. Les premiers behavioristes ont rejet toute ide de structure ou d'unit et considr la personne comme un ensemble de comportements d'un individu, rductibles aux rapports entre stimuli et rponses, ou encore comme l'agrgat de centaines d'habitudes indpendantes et spcifiques. Enfin pour Freud, la personne est un ensemble complexe de rseaux de relations qu'il tente de dcrire et d'expliquer par la fiction d'un appareil psychique, c'est--dire par un modle qui, au fond, n'est pas moins mtaphorique que la plupart des reprsentations primitives de la personne. b) Par moments on a l'impression que Lvy-Bruhl scotomise tout ce qui, dans notre reprsentation du monde, n'est pas rigoureusement conforme la logique, en le rejetant du ct du primitif . On peut se demander si son hypothse principale (l'existence d'une diffrence essentielle entre la mentalit primitive et civilise) n'a pas dtourn son attention de l'importance du raisonnement par analogie dans la pense occidentale. Le raisonnement analogique est commun l'espce humaine. Dans son acception large, il consiste conclure de la ressemblance de certains objets quelques gards, leur ressemblance d'autres gards. Quoique du point de vue de la logique classique cette opration mentale ne soit pas tenue pour rigoureuse, elle est un instrument de comprhension et
576
de dcouverte prcieux. La pense analogique prside, notamment, la cration de modles spontans. Ceux-ci tant compris comme un systme de correspondance entre des ralits supposes mieux connues (ou plus images) et une autre ralit dont on cherche se reprsenter les aspects jugs essentiels . Il s'agit d'appliquer sur quelque chose qu'on connat mal et qu'on manipule avec difficult (le rfr), quelque chose qu'on connat mieux et dont on peut montrer le fonctionnement, les proprits, les effets (la rfrence, le modle)>> (4). Cette activit de comparaison prolonge celle qui produit les mtaphores. Le propre des modles spontans, c'est l'htrognit des termes de rfrence, d'o leur caractre disjoint, la difficult de les connecter et de les exploiter (5). Pour se rendre compte d'un phnomne aussi complexe, dynamique et plurivoque que la personne humaine, les hommes de tous les temps et en tout lieu, ont utilis des modles analogiques (6). Ceux-ci sont souvent implicites et d'une nature rhtorique (une sorte de peinture verbale utilisant des mtaphores, mtonymies, synecdoques, etc...), fortement enracins dans des contextes linguistiques propres.
(4) R. PAGS, in Les modles de la personnalit en psychologie, 1964. PUP, p. 163. (S) A ce propos, R. Pags cite les modles freudiens du psychisme o la notion de censure proviendrait de l'exprience politique, celle du refoulement de la mcanique ... celle du surmoi de la faon allemande d'exprimer la hirarchie et les grades. D'autres sont tirs de la mcanique des fluides ou de l'lectricit ... (id., p. 163). (6) Cf. a) Le systme de correspondance de Platon entre: les fonctions sociales et psychologiques, les vertus individuelles et les localisations corporelles.
FONCTIONS SOCIALES (philosophe) (militaire) (artisans laboureurs) DIRIGEANTS GARDIENS TRAVAILLEURS FONCTIONS PSYCHOLOGIQUES INTELLIGENCE AFFECTIVIT AGRESSIVE DsIRS APPTITIFS VERTUS INDIVIDUELLES
SAGESSE (Tte) COURAGE VIRIL (Cur) TEMPRANCE (Abdomen)
b) Znon (de Cittum) constitue un modle tripartite de l'me, divis en huit secteurs dynamiques dpendants de la partie matresse: RAISON 1) partie matresse. Discours de la raison. 2) vue 3) odorat 4) oue SENS S) got 6) toucher LOGOS 7) partie reproductrice SPERMA TICOS 8) la parole.
577
Pour illustrer le manque d'unit, le caractre flou des reprsentations collectives du primitif , Lvy-Bruhl cite de nombreux inventaires de principes vitaux extrieurs et intrieurs des individus de diverses ethnies. (7) concerEntre autres, il prend pour exemple la description d'Elsdon Best nant les lments vitaux des Maori de Nouvelle Zlande. Il s'agit de : (1) Wairua (ombre, reflet, image), principe vital spirituel, qualit immatrielle qui quitte le corps pendant le sommeil et survit au corps. (2) Mauri: principe physique de vie, qui ne quitte pas le corps et qui ressemblerait notre notion d'humeur. Ce terme, comme le prcdent, a plusieurs autres significations prcises. (3) Hau: c'est le mana vital, rpandu partout dans le corps. Quand un sorcier attaque une personne, il cherche prendre le hau de celle-ci. Ce mot, ,d'aprs Elsdon Best a au moins dix-huit autres sens diffrents. (4) Ahua: c'est la forme, l'apparence, le caractre matriel et immatriel de l'homme. C'est la qualit des objets matriels. Les morts consomment l'ahua des offrandes alimentaires. Pour Lvy-Bruhl, la pluralit des principes et la polysmie des termes qui les dsignent, confirment le caractre imprcis et contradictoire de la pense du primitif. Il semble tre convaincu que les non civiliss considrent ces lments non pas d'une manire analogique, mais plutt d'une faon substantive et analytique. Au fond ces schmas sont de vritables modles vernaculaires, des systmes de correspondances, dont la signification n'est accessible qu' ceux qui possdent une connaissance suffisante du contexte linguistique, mythologique et social des groupes ethniques qui les ont labors.
II
1) Une catgorie
de la personne:
le MOI.
Marcel Mauss aborde le problme de la notion de personne 80US un tout autre angle. Dans une confrence intitule: Une catgorie de l'esprit humain: la notion de personne, celle de MOI (8), il s'attache montrer les variations de contenu de cette catgorie travers le temps et les diff(7) E. BEST: The M Qori. (8) Londres, Huxley Memorial Lecture, 1938, in Sociologie et Anthropologie, PUF, 1968.
37
578 rentes civilisations. Son objectif est de retracer comment, au cours des sicles, travers de nombreuses socits, s'est lentement labor non pas le sens du moi, mais la notion, le concept que les hommes des divers temps s'en sont cr. Ce que je veux montrer , dit-il, c'est la srie des formes que ce concept a revtues dans la vie des hommes des socits, d'aprs leurs droits, leurs religions, leurs coutumes, leurs structures sociales... (9). A l'origine de notre notion de personne, Mauss trouve le Rle rempli par l'individu dans la vie familiale, religieuse et sociale, autrement dit, la notion de personnage qui est lie au nom et souvent au droit un masque d'anctre. Marcel Mauss prend comme exemple les Indiens Pueblos et ceux du nord-est de l'Amrique. N ous voyons dj, dit-il, chez les Pueblos en somme, une notion de personne, de l'individu confondu dans son clan, mais dtach dj de lui dans le crmonial par le masque, par son titre, son rang, son rle, sa proprit, sa survivance et sa rapparition sur terre dans un de ses descendants dot des mmes places, prnoms, titres, droits et fonctions (10). Cette notion de personnage, de rle social rempli par l'individu se trouve mme dans les socits les plus archaques. L'histoire sociale de la notion de personne passe par la civilisation latine o la notion de personne dsigne d'abord le masque: masque des acteurs, masque rituel, masque d'anctre. On trouve chez les latins des traces d'anciennes coutumes: des crmonies de clans, des masques et des peintures dont les acteurs s'ornent suivant les noms qu'ils portent (11). A ce niveau encore, la personne est le personnage reprsentant les rles jous dans les institutions, les droits individuels des rites, les privilges. Mais elle devient par la suite un fait fondamental du droit qui divise l'univers humain en trois catgories o il n'y a que les choses, les personnes et les actions. Cette acception juridique de l~ notion de personne aurait une double source d'aprs Mauss. D'une part, l'usage des noms qui situent l'individu dans sa famine (12). D'autre part, la personne civique impliquant: le rang (conditio), l'tat de vie civile (status) et les honneurs militaires et civils (munus). Aprs la rvolte plbienne, tous les citoyens romains libres ont eu droit la PERSONNECIVILE . Seuls les esclaves n'avaient pas droit la
(9) Op. cit., p. 335. (10) Op. cit., p. 340. (11) Op. cit., p. 351. (12) Nomen: nom sacr de la Gens. Cognomen: surnom associ l'imago, rserv aux patriciens. Praenomen: par exemple l'ordre de la naissance. Nom et imago (masque de cire moul de la face de l'anctre mort) sont associs.
579
personne. Ils n'avaient d'ailleurs ni anctres ni nomen ni cognomen ni biens propres. Ils ne possdaient mme pas leur corps. Mais, dit Mauss, le caractre personnel du droit tait fond et persona tait aussi devenu synonyme de la vraie nature de l'individu. La notion romaine de personne s'enrichissait par la suite de l'apport des Stociens. Cette influence tait sans doute rciproque par l'alliance smantique du latin personna et du grec 7f:poO"W7tOV signifie d'abord masque puis personnage, ce que l'on qui veut tre mais aussi ce qui est derrire, l'intimit de la personne, la vritable face qui est en partie libre, consciente du bien et du mal, donc responsable. La conscience morale introduit la conscience dans la conception juridique du droit: aux fonctions, aux honneurs, aux charges, aux droits s'ajoute la personne morale consciente , nous dit Mauss. La conscience de soi devenue l'apanage de la personne morale. La notion de personne reoit ensuite sa base mtaphysique du christianisme. A partir du problme de l'unit des trois personnes, de dieu trinitaire, la personne sera une substance individuelle et complte d'une nature raisonnable. La persona latine: L'homme revtu d'un tat ayant des droits et des rles prend un sens ontologique; principe total et concret, c'est le compos humain; l'homme tout court. La notion de personne n'est devenue conscience et catgorie du moi que depuis peu de temps. Ce sont les reprsentants des mouvements sectaires du XVIIeet XVIIIe sicle qui ont soulev les questions de la libert de l'individu et de la conscience individuelle. Les notions des Prres Moraves, des Puritains, des Wesleyens, des pitistes, sont celles qui forment la base sur laquelle s'tablit la notion: la personne = le moi; le moi la conscience - et en est la catgorie primordiale (13).
Kant a fait de la conscience individuelle le caractre sacr de la personne humaine. Fichte a pos la catgorie du moi en tant que condition de la conscience et de la science. Marcel Mauss trace magistralement la gnalogie de la personne, du MOI, en tant que catgorie, forme fondamentale de la pense et de l'action, en soulignant le caractre essentiellement mouvant et historique de celle-ci. Mais, sous l'influence d'une sorte d'volutionisme linaire et moralisant, la mode de son poque, il simplifie la complexit et l'ambigut des vicissitudes de cette catgorie mentale. Mauss parat tre fascin par la valeur du moi individuel et rationnel. Aussi nglige-t-il les courants de la pense occidentale qui vont l'encontre d'une conception molculaire et rationaliste de la personne. Il ne considre que les thories manifestes et dominantes de chaque poque laissant entirement
(13) Op. cit., p. 360.
580 de ct leur support social rel. Il carte galement les lments idologiques comportant des rfrences contraires l'ide unitaire du Moi et nous ne pourrons que regretter qu'il passe absolument sous silence, dans son analyse, la ralit juridico-sociale de quelques dix sicles en Occident: la Fodalit.
2) Notion de personne
et pratique
sociale.
Certes, la notion de personne dans l'idologie dominante du Moyen-Age tait surtout celle de la philosophie scolastique. La personne est une substance pleinement individuelle doue de raison. Dans le cas de l'homme, c'est le compos humain , par opposition aux autres tres raisonnables tels les anges. L'me sans le corps et le corps sans l'me ne sont que des substances incompltes. En fait, l'homme en naissant n'est une personne que mtaphysiquement. Il ne sera pleinement une personne, c'est--dire une personnalit, que s'il actualise sa nature, s'il s'lve au-dessus de l'animal, qui est son genre, autrement dit si la raison et la libert s'panouissent en lui. La personnalit humaine est ainsi un devenir qui ne se ralise pleinement que par l'union avec Dieu dans la vision batifique. D'autre part, en ce qui concerne la valeur comparative des personnes, le principe de leur parit est pos par la rdemption du baptme. C'est ce qu'exprime 5t Paul dans l'ptre aux Galates (3.28) - cit aussi par Mauss - Vous n'tes vis--vis de l'Un ni Juif ni Grec ni esclave ni libre ni homme ni femme, tous vous tes un dans le Christ Jsus . Cette galit des personnes est abondamment figure sur les Jugements Derniers des glises o l'on voit mijoter ple-mle dans d'normes chaudrons serfs, seigneurs, prtres et beaucoup de ttes mitres. Mais ces donnes mtaphysiques coexistaient avec une ralit sociale quotidienne hirarchise, ingalitaire, d'o il se dgage une certaine conception de l'homme et de la personne quelque peu diffrente de la prcdente. L'organisation juridique de la Fodalit varie d'un pays l'autre en Occident, mais l'on peut dire, d'une manire gnrale, que c'est un rgime conomique, social et politique, bas sur le fief et la manipulation lucrative d'une partie de la population par l'autre. Les acteurs de ce systme sont, d'une part les seigneurs ou la noblesse, subordonns entre eux selon une hirarchie de lien et de dpendance, et d'autre part les vilains (paysans libres, serfs). La situation de la noblesse se dfinit par la possession de biens - terre - de droits et une parcelle de pouvoir, considr comme sacr, ce qui la met en dehors du sort commun. Ces privilges sont hrditairement transmissibles. L'individu dans ce systme, un peu comme dans le
581 monde primitif de Lvy-Bruhl, ne semble pas s'opposer radicalement son environnement matriel et social, mais, au contraire, on constate une sorte de continuit et d'interdpendance de l'un et de l'autre. Vers le XIIe sicle, en France, noble est celui qui possde un fief et dont la famille est considre comme noble par les autres. C'est la terre qui parat tre au centre de l'enjeu. Avec le nom qu'il confre son bnficiaire, le fief est l'hypothque de sa noblesse; Noblesse en tant que: - incarnation d'une parcelle de l'autorit, en dernire analyse divine, - droit et capacit de prendre des dcisions un niveau plus ou moins lev de la vie sociale - militaire, politique, administratif, juridique, financier, - droit une vie noble, c'est--dire sans travail manuel mcanique. Noblesse encore dans le sens des vertus et qualits psychiques et morales. Noblesse biologique enfin, en tant que qualit transmissible dans la gnration en ligne mle naturelle et lgitime. (L'anoblissement par le ventre de la mre n'tait d'ailleurs pas reconnu en France). Mais la noblesse ne constitue pas une caste, c'est une classe partiellement ouverte dans les deux sens. La relation entre la possession de biens immeubles, pouvoir, rle social et qualits morales n'est pas linaire mais circulaire. Ainsi la possession d'un fief, la responsabilit de certaines charges recquirent la qualit de noble, mais l'exercice de ces mmes charges ou la possession d'un fief noble anoblit le roturier. Le nobl est tenu d'tre conscient de sa position sociale qui se confond avec son tre par son nom, nom qui comprend la fois' son fief, sa famille et lui-mme. En effet, l'omission des qualifications propres la noblesse est un cas de drogeance. De mme que le fait de payer la taille ou d'exercer certaines professions rputes ignobles , tels les mtiers manuels, le commerce de dtaiJ, les bas offices (procureur, huissier , notaire). Le travail du verre et des mtaux en constituent des exceptions. Sur le plan formel, tre noble signifiait: droit de participation toutes les valeurs de la socit fodale, autrement dit, droit l'humanit car le monde humain est celui des valeurs. Or toutes les valeurs et leur assise taient concrtement appropries par ]a noblesse. Le vilain ne pouvait ~tre qu'un sous-homme.
582
III
Conclusion L'homme ou l'essence humaine , disait Marx, n'est pas une abstraction rsidant dans l'individu pris isolment. Dans sa ralit, il est l'ensemble des rapports sociaux . L'homme en soi est une fiction, il est toujours situ dans un cadre culturel historique. La personne individuelle ne peut tre conue isolment. Comme Lvy-Bruhl l'a si bien montr, propos des primitifs , mais avec une porte qui s'avre gnrale: la personne est un lieu de participation . Les notions, ou plutt, les tableaux de personnes seraient ceux que chaque socit se fait de l'acteur humain complet. Les composantes de ces tableaux sont multiples car elles tentent de reprsenter une ralit biosociale complexe. En effet, la personne - c~est--dire un devenir humain enracin dans un contexte social, participant concrtement de et la culture - est irrductible un principe unique, un contenant, un contenu ou une fonction ( l'me ou au MOI). Elle ne peut tre non plus rduite un de ses aspects ou une de ses manifestations: l'individualit (Ln, la conscience individuelle (1{)), l'autonomie dynamique, la libert ou la spontanit (16). De mme qu'elle n'est pas le pur produit (en sens unique) de la pression sociale , ou d'un systme de sanction-rcompense. La personne - considre comme une unit biologique humaine enculture (ou humanise), un systme de relations intra et interindividuelles - est un nud dynamique et dialectique du bio-psychologique et du social, de l'intrieur et de l'extrieur, du particulier et du gnral, du
(14) L'individualit n'est pas le critre absolu de la personne. Elle est la forme mme du vivant partir de laquelle la personne peut se dvelopper dans un processus de socialisation impliquant l'interaction et la participation. (15) D'aprs G. GURVITCH: la conscience n'est pas moins immanente la socit, au monde, l'tre, que ceux-ci la conscience. Au point de vue social, le psychique en gnral et la conscience en particulier sont des ralits encastres dans d'autres ralits . (Trait de sociologie, p. 165). (16) La libert et la spontanit sont des marques ou des qualits de la personne, mais leur degr et leur champ de manuvre varient beaucoup d'un contexte socioculturel l'autre. La libre-entreprise, la libert de la conscience et la libert et la spontanit sexuelles de la personne sont diffrentes dans chaque socit.
583 permanent et du changeant, de l'un et du multiple. Elle prsente une analogie frappante avec le nous (ou les nous dont elle procde et auxquels elle participe), en tant qu' immanence rciproque , qu'on pourrait aussi dfinir comme une participation mutuelle de l'unit la pluralit et de la pluralit l'unit (17). La personne est un phnomne bio-social total o fusionnent des donnes anatomo-physiologiques, psychologiques et sociologiques. Chacun de ces niveaux prsente simultanment des caractristiques dont le degr de gnralit varie entre l'universalit et la particularit. La constellation typique des lments interdpendants constituant la personne, peut prendre des formes diffrentes suivant le cadre socioculturel. Celui-ci slectionne, valorise, stimule certaines potentialits de l'homme, inhibe et dvalorise d'autres, suivant sa structure. Les composantes des modles de la personne sont multiples et variables, diffremment doses par les socits. Ces modles thoriques ou rels, explicites ou implicites, assurent le dveloppement typique (la personnification) des individus d'une socit, en rglant leur participation la vie et aux valeurs de celle-ci. La personne (18) n'est pas l'apanage d'une seule culture, et aucun de ses modles particuliers ne peut tre lev la dignit mtaphysique. Elle n'est pas une substance immuable, mais la forme variable sous laquelle se manifestent les acteurs humains de chaque socit. Elle implique l'interaction entre les hommes concrets et un milieu social. Comme le note trs justement Jean-Pierre Vernant en ce qui concerne le domaine des hellenistes: Il n'y a pas, il ne peut pas y avoir de personne modle extrieure au cours de l'histoire humaine... L'enqute n'a donc pas tablir si la personne en Grce est ou n'est pas, mais rechercher ce qu'est la personne grecque ancienne, en quoi elle diffre, dans la multiplicit de ses traits, de la personne d'aujourd'hui... (19). L'tude de la personne en anthropologie est capitale car elle constitue le palier bio-culturel qui se trouve au cur mme de l'ensemble social. Les dimensions multiples de ce que nous pouvons appeler personne (phnomne concret, modle et systme de correspondance) sont rvlateurs
(17) G. GURVITCH: Trait de Sociologie. PUF, p. 173. (18) Conue comme l'incarnation dans un individu biologique du modle de l'humanit d'une socit donne. Objectivement, c'est l'actualisation des critres suffisants pour tre reconnus, au moins, en tant que membre ordinaire d'un groupe humain. Subjectivement, c'est la manire dont l'individu prouve son humanit, c'est la face vcue de son tre. Or, ce vcu est toujours la fois collectif, interpersonnel et individuel, aussi bien quand il s'agit du conscient que de l'inconscient . , (G. GURVITCH,op. cit., p. 169). (19) J.P. VERNANT,Mythe et pense chez les Grecs, Maspro, p. 9-10.
584
non seulement de l'idologie d'un groupe en gnral, mais surtout de la manire dont l'humain y est apprhend. Il importe de ne pas se contenter des aspects manifestes et clairement codifis, il faut explorer les faces latentes, imaginaires, mythiques, eschatologiques, utopiques et rotiques de la personne dans chaque culture. Il faut sonder les recoupements subtils du visible et du cach. La personne ne doit pas tre considre seulement comme une figure en relief , mais aussi en tant que forme en creux : reprsentations ngatives, contenus refouls, marginalits. L'image de ceux qui incarnent le modle de la personnalit (de l'humanit parfaite) de leur groupe est structurellement lie au profil des a-personnes , et des souspersonnes (du paria, de l'esclave, du proltaire, souvent celui de la femme, du malade mental , du diable , etc...), celles qui sont exclues de la participation complte aux valeurs culturelles de leur socit.
INDEX DES ETHNIES
Afro-Brsiliens, 42. Agni, 520. Alladian, 519-527. Arabes (du Tchad), 373. Ashanti, 389, 520, 521. Avikam, 519, 520, 525. Bambara, 23, 26, 28, 29, 131-179, 182192,193, 289, 39~ 394,402, 467, 468, 480, 484, 487. Bantou, 22, 39, 41, 231-242, 406. Batetela, 21. Bedik, 469, 487. Bemba, 287, 298. Bobo, 29, 193-203. Bororo, 16. Bozo, 471, 472, 478, 487, 488. Canaque, 33. Diakhank, 470, 471, 472, 483, 487. DioIa, 392, 403. Dogon, 23, 24, 28, 29, 108-109, 117, 118, 205-229, 389, 390, 391, 392, 394, 403, 467, 468, 471, 472, 480, 484, 487, 492. Ebri, 519-527. Eskimo, 574. Ewe, 27,29,91-118,
Kabr, 327-330, 389. Kikuyu, 389. Konkomba, 390. Kotoko, 21, 373-386, 447, 448, 449, 456. Kotokoli, 390. Kuba, 232, 233. Lele, 29, 238, 240. Lobi, 199. La Dagaba, 299. Luba, 21, 29, 232, 233, 236, 237, 238, 239, 240. Lugbara, 21, 29, 491-506. Malink, 23, 24, 27, 28, 131-179, 193, 194, 289, 467, 469, 470, 473, 476, 478, 480, 481, 484, 487, 488. Marka, 488. Maure, 479. Maori, 577. Mawri, 459-465. Melansiens, 33. Mitsogho, 21, 545-563. Mossi, 389, 398, 426. Ng6, 45-60. Ndembu, 29, 240. Nilotiques, 22. Nup, 447, 451. Peul, 182-192, 379, 385, 427, 435, 451, 452, 467, 473, 476, 478, 479, 487, 488. Pueblo, 578. Pygmes, 403. Sab, 321-326. Sana, 28, 243-254, 439. Sanga, 236. Sao, 384. Sara, 417. Senoufo, 390.
120-130, 389, 574.
Fali, 392. Fang, 389. Fan, 42, 62, 65, 67, 69, 390, 401, 402, 403, 404. Ga, 389. Gourmantch, 427. 27, 199, 255-282, 426,
Hausa, 22, 23, 356, 459-465. Hrro, 393.
38
586
Srre, 476, 487. Songhay, 22, 23, 331-358, 359, 403, 421444, 488, 529-543. Sonink, 467, 470. Sorko, 544. Swazi, 447, 455, 457. Tallensi, 23, 28, 284-319. Thonga, 29, 240. Touareg, 427, 443. Toucouleur, 467, 473, 475, 478, 486, 487, 489. Yombe, 232, 233. Yoruba, 21, 24, 27, 28, 45-60, 61-71, 7389, 101, 120, 321, 388-389, 398-399. Venda, 393. Wolof, 467, 471, 475, 488. Zarma (Zenna), 22, 23, 331-358, 359372, 421-444, 529-543. Zulu, 402.
INDEX DES MATIRES
A accouchement, 183, 222, 223, 348, 349, 369, 370, 372, 450. an, cadet, 25, 462, 503. alliance, 462, 463. ame, 17, 18, 20, 27, 28, 29, 38-42, 124128, 133, 134, 145, 148, 149, 165, 174-178, 189, 206-208, 220, 221, 224226, 229, 243, 244, 255, 278, 286, 291, 300-303, 309, 317, 360, 361, 422, 439, 468, 482, 484, 493, 494, 502, 520, 525, 569, 574. analogie, 575-576. anctres, 15, 30, 38, 53, 63, 64, 66, 67, 122, 123, 129, 130, 139, 175, 214, 215, 218, 225, 237, 244, 246, 259, 285, 290, 293, 294, 295, 297-299, 301, 304-310, -312-315, 317, 376, 461, 496,497,500,521,522,549,551,552. androgynie, 222, 226, 329. animaux, 219-222, 226-229, 285, 286, 289, 290-292, 300, 306-310, 313, 362, 363, 369, 547, 550, 551, 555, 560. animisme , 360, 361. appartenances , 18, 31, 301, 302, 574. articulations, 228, 483. au-del (pays des morts), 15, 22, 62, 126, 127, 229, 234, 235, 237, 245, 246, 277, 302. autorit, 135, 144, 147, 148, 166, 168, 464. avortement, 183. B bras, jambes, 137. bouche, 58, 316, 335-337, 339 354, 356. beaut/laideur, 163, 164. bien/ mal, 31, 460, 497.
c
cadavre, 229, 234, 235, 247, 300, 306, 370, 404, 405, 463, 493. captifs, 22, 25, 307, 364, 429-445, 475, 488. caractre, 23, 26, 136, 144, 156, 158, 159, 280, 301, 373, 449. castes, 22, 25, 211, 425, 475-480, 484. cerveau, 138, 145, 147, 149, 335, 336, 338, 345, 347, 355, 356, 513. chair, 244, 291, 293, 296, 426. chance/malchance, 27, 29, 163, 309, 522. changement, stabilit, 492, 499, 500504. chasseur, 21, 116, 325. chose, 290, 293-300, 502-505. christianisme, 23, 30, 285, 311, 524, 526, 579, 580. circoncision/excision, 298, 348-349, 374, 468, 480, 483, 534. clan, liguage, 208, 214, 221, 224, 225, 226, 253, 271, 272, 276, 297-299, 304, 307-310, 314-315, 322, 324, 463, 492500, 502-504. classe sociale, 22, 225, 429, 434, 459. classes d'ge, 225, 382, 385, 414. clavicules, 206, 209-213, 215, 221, 222, 373,375,376,385,471,478,484,487, 548. clitoris/ prpce, 143, 222, 226. colonne vertbrale, 26, 339, 340, 547. compensation, 431, 434, 437, 441, 442, 444. complmentarit, 470-474, 478, 483-485, 488, 502. compltude, incompltude, 298, 299. conscience, conscience de soi, 19, 206, 314, 315, 317, 579.
588
consensus, 545, 549-550, 551, 556, 558, 559, 562, 563. cordon ombilical, 66, 136, 137, 480. corps, 17, 20, 26, 30, 61, 62, 187, 188, 206, 243, 244, 256, 279, 280-282, 293, 295-297, 301-303, 308, 310, 360, 373, 375, 383, 426, 427, 439, 455, 493, 496, 498, 499, 509, 510, 546, 547, 548, 549-551, 556, 557. cou, 337, 426. crne, 142, 209. cur, 136, 143, 217, 309, 335-339, 341, 342, 344, 345, 347, 353, 354, 356, 357, 373, 374, 377. coiffure (cheveux), 227, 304. D desse mre, 29, 101-107, 111-113, 115, 117. descendance, 56, 169, 251-253, 275, 280282, 289, 291, 293, 307-308, 313-317, 500. destin (destine), 23, 27, 28, 30, 35, 46, 47, 55, 57, 65, 66, 135, 158, 243-254, 255-282, 299, 304-307, 309-313, 485, 522. Dieu suprme, 35, 46, 141, 187, 188, 190, 192, 215, 223, 228, 257, 266, 362, 494, 497, 498, 501, 502, 504, 538. divination, devin, 27, 34, 35, 36, 65, 95, 112, 113, 141, 237, 257, 263, 265, 269, 270, 285, 300, 303, 304, 306, 307, 316, 323, 325, 499, 546, 552, 553, 554, 555, 559, 560. divinits, 46, 47, 55, 56, 57, 69, 70, 108111, 121. double, 38, 134, 141, 149-151, 175, 178, 206, 234, 243-247, 249, 253, 278, 300, 301, 328-330, 360-362, 368-371, 373, 374, 380, 402, 422, 468, 469, 473, 477, 482, 483, 484, 489, 531-539, 542. droite et gauche, 116, 117, 139, 152, 168, 449. dualisme, 94-97. E ducation, 413-415, 431. lments (4 lments), 46, 55, 56, 133, 137, 148, 149, 209, 221, 226. embryon, 137, 166, 244, 2S6. espace, 20, 168, 297, 448, 451, 453, 461, 496, 500, 507-518, 534. esprit, 124, 125, 189, 206, 502, 503, 548, 549, 550, 552, 553, 554, 557, 560. essence (de la personne), 138, 152, 209. estomac, 338, 342, 355, 493, 494. eunuque, 374. excrtions, 304. exuvie, 303, 304. F fantme, 295, 300, 316, 396, 494-497, 500. faute, pch, 291, 300, 305. fcondit, strilit, 29, 248, 254, 255, 257, 282, 467, 498, 500. fodalit, fief, 580-581.foetus, 137, 220, 226-229, 246, 256, 278, 297. foie, 143, 217, 338, 342. folle, psychose, 160, 238, 257, 309, 310, 332, 336, 338, 345, 355, 510, 511, 512, 514, 515, 516, 517, 566. force, 153, 161, 168, 373, 374, 384, 464. force vitale, 149, 150, 158-161, 175, 206, 213-217, 221, 232, 233, 360, 361, 370, 403, 468, 472, 478, 480, 484, 487, 488, 520, 546-549, 551-553, 557. forgeron, 227, 247, 380, 383, 422, 423, 427, 476, 477, 480, 481, 487, 501. forme, 33, 34, 36, 37, 38, 93, 94, 95, 260. front, 63, 521. G gaucher, 211. gmellit, jumeaux, 22, 28-30, 100, 101, 115-118, 206, 208, 211, 212, 227, 239241, 295, 296, 323, 379, 468, 471-473, 477, 482-489, 501. gnalogie, 132, 291, 302, 308, 315, 497, 498, 500. gnrations, gntique, 177, 214, 251, 258, 265, 266, 268, 272. gnies, esprits, 189, 232, 235, 295, 324, 334, 341-343, 346-347, 349, 350, 354355, 357, 362, 363, 422-424, 432-436, 439, 463, 465, 494, 497, 498, 530, 544. 456, 547, 555, 207,
589
germination, 462, 463. griot, 259, 478-482. grossesse, gestation, 26, 220-222, 266, 275, 276, 296, 297. H habitation, 449, 450, 453, 454, 456, 457. hallucinations, 511, 548, 549, 560. hrdit, 519, 522. hritage, 30, 31, 315, 316. honte, 369, 422, 428, 429, 431, 439, 442. humanit/animalit, 290, 295, 303, 306, 570. I idologie, 25, 294, 426-445. imaginal, 406, 407, 418. impuret / purification, 210, 211, 216, 223, 225, 30~ 303,304,468, 480,481, 482, 487, 534. individuation, Il,33-43,54-57,316,317, 507 et sq., 570. initiation, 15, 29, 184, 287, 288, 298, 324, 329, 330, 364-367, 371, 407, 408, 414, 545, 546, 555. intelligence/stupidit, 54, 147, 172, 206, 359, 360, 422, 439. interdits, transgression, 47, 52, 53, 215, 216, 239, 275, 287, 292, 300, 301-304, 311, 314, 461,- 463, 501. intestin, 217, 342, 355. inversion sociale, 432-435, 441. Islamisme, 23, 30, 434, 435, 440, 441, 443, 457. immortalit, 292, 293, 302. inconscient, 23, 25, 311. L lait, 338, 354, 357, 355, 368. langue (organes), 143, 146. lpreux, 296, 304, 310, 501. M machoire/dents, 217, 218, 228. mains, ongles, 304, 363, 426. magie, magicien, 21, 97, 232, 233, 292, 295,296,298,300,301,310,331,422424,437,438,44~443, 505,508,529, 533, 534, 537, 538, 562. maladie, infirmit, 77, 235, 303, 306, 309, 310, 313, 332-335, 337, 339, 341, 343, 361, 362, 363, 364, 368, 369, 371, 493, 501, 566. maldiction, 265, 271. mariage, 207, 249, 250, 329, 422, 427, 430, 443. masculinit et fminit, 29, 144, 156, 183, 206, 207, 226, 243-254, 259, 268, 297-301, 312, 374, 376, 379, 450, 495497, 500. masque, 19, 578-579. matire, 33, 34, 36, 37, 38, 56, 93, 94, 95. matrice, 58, 59, 219, 295. mdecine, gurisseur, 96, 117, 250, 251, 29~ 295, 301, 325, 331, 346, 348, 546, 552,-555, 557, 558, 559, 560, 566. mmoire, 53, 54. menstrues, mnopause, 212, 219, 220, 275, 374. mtamorphose, 313. meurtre, 212, 302, 305, 306, 310, 498. molle pinire, 149, 152, 357. moi, 17-19, 31, 286, 502, 567, 568, 573, 575, 579, 582. mort, 174-178, 234, 237, 245-246, 290, 293-297, 299-311, 323, 324, 325, 370372, 380, 381, 394, 401-408, 465, 493, 494, 497-499, 548, 558, 563. muscle, chair, 291, 293, 296, 426. mythe, 16, 24-26, 28, 247, 253, 279, 289, 291, 317, 422, 448, 499. N naissance, 183, 296, 297, 302, 304, 323, 520. nature, 462, 465. noblesse, 25, 581. noms, noms patronymiques, noms personnels; devises, 15, 43, 67, 69, 157, 184, 218, 224, 225, 226, 235-237, 286, 297, 306, 311, 313, 324, 321-326, 328, 362, 430, 568, 578. normal - anormal, 290, 295, 296, 302, 306, 363, 460, 497, 499.
o
dipe (complexe d'), 27, 41, 566, 570, 571.
590
il, 315, 316, 344, 347, 357, 367, sophage, 342. ombre, 38, 61, 62, 124, 126, 206, 234, 235, 244, 302, 373, 375, 422, 423, 424, 439, 468, 494, 520, 548. ordre/ dsordre, 29, 362, 460, 464, ossature, 142, 143, 206, 209, 245, 375, 376, 493. p pancras, 143, 217, 342, 355. parent, 136, 183, 184, 185, 214, 226, 251-254, 247, 248, 251-253, 255-282, 296, 297, 300, 305, 307, 308, 312, 315, 317,413,425,430,431,436,473,474, 477, 483, 489, 497, 498, 500, 570, 571. parent plaisanterie, 29, 212, 213, 470478, 483-488. parole (langage), 40, 58, 144, 148, 166, 190, 213, 217, 218, 222, 228, 229, 245, 508, 555, 557, 570, 571. participation , 18, 574, 582. parures, 227, 245. peau, 296, 300, 304, 357, 368, 369, 426. pense, 133-135, 144-147, 156-166, 243, 305. personnage, 19, 23, 578-579. personnalit de base, 387, 565. personne juridique, 19, 578. personne morale, 19, 286-288, 311, 317. personne psychologique, 19. personne et nombre, 24, 26, 27, 131-179, 262, 272, 297, 205-229. phantasmes, 571. pied - orteil - ongle, 53, 66, 304, 365, 426. placenta, 27, 29, 59-60, 66, 136, 137, 208, 223, 278, 282, 392, 393, 480. plexus solaire, 136. poils, 304. points cardinaux, 362, 448, 449, 456, 457. possession, 12, 70, 71, 301-303, 332, 343, 362-365, 422, 423, 432-435, 439, 441, 442, 443, 465, 499, 529 et ss., 544, 546. poumons, 46, 136, 143, 148, 217, 339. pouvoir, 21, 22, 273, 293, 427, 428, 437, 439, 447, 460-464. prtres, 211, 224, 225, 461-465, 498-500. 532. 233, 402, 546, 499. 291, procration, 27, 56, 57, 58, 183, 219, 220, 255-282, 296, 304, 328. psychanalyse, 17, 565, 566, 567, 570, 571. psychothrapie, 367, 558, 559, 561. pubert, 248, 249. puissance, 262, 269, 460-467. Q qualits morales, 144-169, 309, 336, 340, 353, 359, 360, 363, 422, 431, 439, 465, 495, 497, 500. R raison, 19, 152. rate, 143, 148, 149, 217. rflexion, 133-135, 144-147, 156, 166. rincarnation, 38, 62, 124, 221, 222, 235, 244, 252, 329, 406, 546, 547, 548. reins, 143, 217, 335, 340. richesse, prosprit, 25, 464, 465. rve, 237, 244, 300, 301, 302, 328, 338, 349, 374, 40~ 510, 547, 548, 549, 551, 552, 555, 556, 562, 563. rites, 24, 208, 210, 249, 250, 251, 259282, 291-292, 300-304, 308, 312, 313, 464. rites funraires, 15, 21, 55, 64, 98, 99, 127-130, 207, 229, 256, 257, 277, 293, 296, 297, 299-301, 303, 305, 310, 312, 314, 315, 498.
s
sacrifice, 256, 262, 277-282, 290-295, 298, 306, 315, 462, 463, 464. salive, 304, 352. sang (srum, plasma), 149, 159, 214, 217, 219, 223, 243, 244, 291, 293, 296, 338, 363, 376, 473, 480-482, 484, 493, 496, 520, 521, 523, 532, 533. savoir, connaissance, 331, 334, 337, 338, 350. scholastique, 565, 579, 580. sexe, 137, 140, 143, 152, 217, 219, 220, 222, 250, 364, 365, 368, 369, 480, 481, 483, 485, 570-571. sexualit, 275, 298, 499. signes, 16, 27-30, 132-144, 169, 170, 176, 208, 223, 260, 270.
591
sorcellerie, 17, 21, 27, 237-238, 244, 247, 253, 276, 304, 316, 326, 332-334, 338342, 347, 348, 361, 422-424, 435-437, 440, 441, 493, 501, SOS, 519, 521, 522, 523, 529, 535, 536, 537, 538, 549-554, 558, 562, 563. souffle, souffle vital, 38, 46, 61, 62, 64, 136, 207, 235, 238, 243, 244, 290, 293, 300, 303, 328, 373, 374, 377, 380, 383, 422, 439, 468. souverains, rois et chefs, 257, 259, 312, 314, 440, 448-457, 459-461, 463-464. sperme, 220, 521, 547. statut/rang, 19, 275, 287, 288, 295, 296, 301, 304, 305, 308, 309, 313, 314, 424-445, 459, 497, 569, 578. substance, 19, 35, 36, 579, 580. sueur 243, 244, 303, 304. T temps, saisons, calendrier, 20, 27, 303, 449, 450, 453, 456, 461, 499, 500, 507-518. testicules, 140, 143. tte, ouvertures de la tte, 46, 47, 52, 57, 61, 63, 66, 137, 140, 145, 146, 159, 187, 271, 309, 337, 345, 346, 354, 357, 363, 369. tombe, 383-386, 493. totemisme, interdits totemiques, 17, 287, 291, 292, 304, 308, 313, 402. transes, 363, 367, 531, 533.
u
urine, 343, 344,
v
vgtaux, principes des vgtaux, 29, 96, 117, 209, 211, 212, 213, 224, 246, 262, 290, 292, 364, 548, 549. ventre, 58, 308, 344. vrit et mensonge, 366, 499, 500. vsicule biliaire, bile, 143, 309. veuvage, 348, 349. vie, mort, 210, 278, 289, 290, 292, 293, 300-303, 309-317, 496, 497, 500. volont, nergie, 135, 144, 147, 148, 166, 168, 206. voyance, 301, 315, 316, 553.
INDEX DES AUTEURS CITS
Abimbola, W., 79, 80, 81, 82, 84. Adler, A. et Cartry, M., 279. Agblemagnon, N., 412. Amenumey, D.E.K., 120. Aucher, M.L., 70. Bascon, W., 63, 66, 69. Bastide, R., 34, 42, 397, 419, 420. Best, E., 577. Binswanger, 514. Bisiliat, J.; Laya, D; Pierre, E.; Pidoux, Ch., 359. Burton, W.E.P., 239. Calame-Griaule, G., 41, 205, 214, 391. Camara Laye, 287. Camara, S., 473. Cannon, W.B., 577. Cartry, M., 265, 274. Ciss, Y., 175, 194, 484. Delafosse, M., 156. Deleuze, G. et Guattari, F., 280. Deschamps, H., 61. Dieterlen, G., et Ciss, 141, 142, 154, 158. Dieterlen, G., 140, 141, 142, 157, 158, 159, 165, 205, 468, 481. Dostoevski, 483. Douglas, M., 238, 240. Doutreloux, A., 232, 233. Dumont, L., 480. Dupire, M., 474, 476, 487. Elbein Dos Santos J. et Dos Santos, D.M., 45, 54, 55, 56, 57, 58, 59. Erny, P., 393. Evans-Pritchard, E.E., 42. Fabian, J., 34. Peeraer, S., 237. Feraud, B., 368.
Fichte, 19, 579. Forde D., 471. Forest, A., 37. Fortes, M., 27, 28, 285, 287, 289, 299, 301, 304, 305, 307, 312, 313, 314, 315, 447. Fortes, M. and Mayer, D., 310. Frazer, 541. Freud, S., 575. Frobenius, L., 69, 361. Gaden, H., 479. Gallais, J., 488. Ganay, de S., 157, 205. Geertz, C., 16. Goffman, E., 286. Goody, J., 299, 447. Griaule, M., 40, 205, 471, 486. Griaule, M. et Dieterlen, G., 108, 118, 205, 471, 480. Griaule, M. et Lebuf, J.-P., 383. Guignard, M., 479. Gurvitch, G., 582, 583. Hamilton, E., 102, 115. Hampat Ba, A. et Dieterlen, G., 288. Hegbe, M., 392, 410. d'HertefeIt, M. et Coupez, A., 453, 454, 455. de Heusch, L., 454. Hobhouse, L.T., 491. Houis, M., 398. Idowu, E.B., 62, 66. Johnson, S., 68. Junod, H.A., 236, 240, 241. Kagame, A., 455. Kant, E., 575, 579. Kardiner, A., 397. Kety, S.S., 70. Krader, L., 286.
594
Kossou, B.T., 400, 401, 404. Kuper, H., 456. Lacan, J., 17, 18, 41. Lalande, A., 19. Laleye, I.P., 409, 411, 412, 416. Langton, E., 109. Lebeuf, A.-M.-D., 382, 383, 448, 450. Lebeuf, A. et J.-P., 375. Lebeuf, J.-P., 375, 377. Leenhardt, M., 10, 33, 507. Lefebure, E., 110. Le Hriss, A., 55, 69. Lvi-Strauss, C., 17, 43, 233, 545, 557. Lvy-Bruhl, L., 286, 573, 577, 581, 582. Linton, R., 491. Lucas, J.O., 53. Ly, L., 475. Mac Beath, A., 491. Maine, sir H., 491. Maupoil, B., 64, 65, 69, 70, 113. Maquet, J., 454. Markale, J., 105. Mauss, M., 9, 15, 283, 284, 286, 287, 491, 573, 577, 580. Marx, K., 485, 486, 582. Mbiti, J .S., 38. Mead, M., 286. Merleau Pont y, 514. Middleton, J., 493, 496, 497, 498, 501, 502, 503. Murphy, J., 11. Nadel, J., 451, 452. Niane, D.T., 474. Nukunya, O.K. 121, 128. Ortigues, M.-C. et E., 419. St Paul, 580. Paulme, D., 469. Pidoux, Ch., 367. Plutarque, 106, 111. Proust, M. 288. Przyluski, J., 101, 102. Radcliffe Brown, A.R., 286, 491. Radcliffe Brown, A.R. et Forde, D., 43. Read, K.B., 491. Ribot, T., 575. Richards, A., 288. Riesman, P., 479. Roberge, A., 413. Roland, H., 236. Rouch, J., 347, 369. Roumegure-Eberhardt, J., 393. Segurola, R.P., B., 65. Seve, L., 388. Smith, P., 469, 470, 481, 482. Spitch, J., 120, 126.
Stenning,D.J., 452.
Stoetzel, J., 361.
Tauxier, L., 482. Tempels, R.P., 41, 231, 233, 236, 237, 406. Theuws, Th., 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 241. Turner, V.W., 240. Van Avernaet, E., 233, 234, 235, 236, 239. Van der Leeuw, 407. Vansina, J., 232. Verdier, R., 327. Verger, P., 62, 63, 65, 66n, 69, 101, 113. Vernant, J.-P., 583. Vidal, P., 408. Wane, Y., 478, 486. Wilde, O., 483. Zahan, D., 146, 165, 168. Zemp, H., 481.
TABLE DES MATIRES
G. DIETERLEN. Allocution d'ouverture. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . M. CARTRY. Introduction. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . R. BASTIDE. Le principe d'individuation (contribution une philosophie africaine) ................................... J. ELBEINDos SANTOSt D.M. Dos SANTOS. Esu Bara, principle e of individual life in the Nago system. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . P. VERGER.- Notion de personne et ligne familiale chez les
y oru ba
9 15 33 45 61 73 91 119 131 181 193 205 231 243 255 283 321
............................................
W. ABIMBOLA. The Yoruba concept of human personality. . . . A. DE SURGY. Les puissances du dsordre au sein de la personne Evh ..............................................
G.K. NUKUNYA. Some underlying beliefs in ancestor worship and
mortuary rites among the Ewe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Y. CISSE.- - Signes graphiques, reprsentations, concepts et tests
relatifs la personne chez les Malink et les Bambara du Mali. A. HAMPATBA. - La notion de personne en Afrique Noire. . . . G. LE MOAL. - Quelques aperus sur la notion de personne chez
les
Bobo..........................................
G. DIETERLEN. L'image du corps et les composantes de la personne chez les Dogon. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L.
DE REUSCH.
Le sorcier, le pre Tempels et les jumeaux mal
venus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . F. HRITIER-IzARD. Univers fminin et destin individuel chez les Sam 0
..............................................
Le lien la mre et la notion de destin individuel
M. CARTRY. -
chez les Gourmantch
................................
M. FORTES.- On the concept of the person among the Tallensi . M. PALAU MARTI.- Le nom et la personne chez les Sab (Daho-
mey) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
596 R. VERDIER. Contribution l'tude de la notion d'tre humain

dans la pense et la socit Kabr (Togo)
................
327
J. BISILLIATet D. LAYA.- Reprsentations et connaissances du corps chez les Songhay-Zarma: analyse d'une suite d'entretiens avec un gurisseur.................................. A. DIARRA. La notion de personne chez les Zarma .......... J.P. LEBEUF.- Personne et systme du monde chez les Kotoko .. L.V. THOMAS. Le pluralisme cohrent de la notion de personne en Afrique Noire traditionnelle........................
J.P. OLIVIER DE SARDAN. (A propos des Songhay)
331 359 373 387 421
.............................
Personnalit et structures sociales

447 459 467 491
A.M.D. LEBEUF.-
Le personnage du roi et les structures spatio10
temporelles. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
M.H. PIAULT.- La personne du pouvoir ou la souverai~et du souverain en pays Mawri (Hausa du Niger) ..............
P. SMITH. Principes de la personne et catgoriessociales. . . . . J. MIDDLETON. The concept of the person among the Lugbara of
Uganda.........................................
J. MONFOUGA, BROUSTRA, . MARTINOet M. SIMON.- Rflexions J. P ethno-psychiatriques sur l'organisation temps-espace de la personne. ............................................ M. AUG.- Sorciers noirs et diables blancs. La notion de personne, les croyances la sorcellerie et leur volution dans les socits de basse Cte d'! voire (Alladian et Ebri) ................ J. ROUCH. - Essai sur les avatars de la personne du possd, du magicien, du sorcier, du cinaste et de l'ethnographe. ..... o. GOLLNHOFER R. SILLANS.- Aspects du phnomne de et consensus dans la psychothrapie ghetsopgho ............. E. ORTIGUES.- La thorie de la personnalit en psychanalyse et en ethnologie...................................... L. SAGHY.- Quelques aspects de la notion de personne. . . . . . . .
507
519 529 545 565 573
~RMATTAN
5-7 me de l'cole-Polytechnique
75005 PARIS Tl. : 43-54-79-10 Fax: 43-25-82-03
t/
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CIVILISATION
DU FER ET SOCIETES
EN AFRIQUE
CEN-
TRALE
Joseph Marie ESSOMBA Il y a prs de 3000 ans, la rgion du Cameroun mridonial tait habite par des groupes de population bantoue qui ont produit le fer de faon endogne. La production de fer a t dans cette rgion, comme partout ailleurs en Afrique centrale et dans le monde, un important facteur de dveloppement des socits. Les donnes examines dans cet ouvrage font apparatre le rle jou par le fer sur le plan conomique et social: dans l'agriculture, la chasse ou la guerre, et sur le plan culturel o il est le symbole de puissance et d'immortalit. (Coll. Racines du prsent, 699p., 320F) ISBN: 2-7384-1420-6 RENCONTRES FRANCO-ALLEMANDES SUR LI AFRIQUE. Lettres, Sciences Hmnaines et Sociales Textes runis par Hlne d'ALMEIDA-TOPOR et Janos RIESZ N d'une volont de coopration dans le domaine des tudes africanistes entre les universits de Bayreuth et de Paris VII, cet ouvrage constitue avant tout un lment d'infonnation, labor dans une optique pluridisciplinaire, sur les recherches menes dans ces deux institutions. Il est galement le point de dpart d'une rflexion comparative sur le dveloppement de ces recherches en France et en Allemagne, leurs axes privilgis, leurs antcdents, les discours qui les accompagnent. Les communications groupes dans le prsent volume montrent quel point la confrontation des approches, det' sources et. des mthodes s'est rvle fructueuse. (Groupe Afrique Noire, Cahier Nl3, 144p., 85F) ISBN: 2-7384-1301-3
MISSION CATHOLIQUE ET CHOC DES MODELES CUL TURELS EN AFRIQUE Christianne ROUSSE-GROSSEAU S'appuyant sur une documentation importante puise dans les meilleures sources, cet important ouvrage dcrit la rencontre entre deux cultures, l'une dominante, l'autre domine entre deux religions, l'une vocation universellet l'autre enracine dans des coutumes ancestrales. A travers l'vanglisation du Dahomey, les missionnaires ont-ils t les agents du colonialisme? L'Eglise estelle lie absolutnent la civilisation occidentale? Pour les Africains, l'adhsion au christianisme signifie-t-elle le rejet de leur identit culturelle? Autant de questions auxquelles C. Rouss-Grosseau nous offre des rponses nuances. (Coll. Racines du Prsent, 390p., 190F) ISBN: 2-7384-1417-6 LA TERRE AFRICAINE ET SES RELIGIONS. Louis- Vincent THOMAS. Ren LUNEAU. (Rdition).
promise t'immuable?
L tAfrique~
plus qu'un autre continent,
tait-elle
Tous les malheurs sont-ils arrivs avec l'tranger qui parIait une autre langue, prchait un autre Dieu, disposait d 'un pouvoir que personne jusqu'alors n'avait os imaginer? Peut-tre bien. Il a fallu se faire sa prsence~ venir son cole, s'asseoir sur le banc de ses glises, en un mot changer de monpe! (335p., 165F) ISBN: 2-8502-162-7 L'ENSEIGNEMENT ISLAMIQUE EN AFRIQUE NOIRE Seydou ClSSE Tenir compte de l'ducation musulmane fait partie des objectifs pour gnraliser l'ducation de base au Mali, ainsi que dans d'autres pays africains. Pour atteindre ces objectifs, on se heurte plusieurs difficults, dont la principale est actuellement le manque d'investigations sur cette Conne d' duca: tion. Seydou Cisse tudie ici le systme ducatif musulman dans un contexte malien tant historique que pdagogique. Il examine sa philosophie travers la pense des grands hommes saints de l'Islam africain et apporte des rponses .. pertinentes de nombreuses questions. (22Op., 120F) ISBN : 2-7384-1131-~ L'ECOLE DU SOUS-DEVELOPPEMENT. Gros plan sur l'enseignement secondaire en Afrique Hilaire SIKOUNMO Au Cameroun, le systme scolaire la franaise, irraliste, stagnant, imbib de corruption, est videmment inoprant voire nocif pour lajeunesse et pour le pays. Un choc salutaire s'imposait d'abord: lever le voile sur ce qui constitue concrtemnt cette cole du sous-dveloppement d'o sortent des milliers de diplms promis au chmage. Il n'est pas possible l'Afrique de retrouver le sens de l'initiative tant que la bataille de l'cole ne sera pas envisage et gagne. Enracinement et dracinement, continuit et rupture: tel est le double mouvement inhrent l'ducation. L'Afrique doit y venir. (29Op., 150F) ISBN: 2-7384-0865-6
LES JEUNES EN AFRIQUE. Tome 1: Evolution et rle (XIX-XX sicles) Tome 2: La politique et. la ville. Hlne d'ALMEIDA-TOPOR. Catherine COQUERY-VIDROVITCH. Odile GOERG. Franoise aU/TART. L'explosion dmographique, relativement rcente, a fait de l'Afrique un continent jeune. L'afflux des jeunes y est devenu un fait majeur de notre temps. Le processus, qui va s'accentuant, est d'autant plus proccupant que}' Afrique est confronte de multiples problmes de dveloppement. Or la monte de la jeunesse et ses implications ont t peu tudies jusqu' prsent. Cet ouvrage est la somme des recherches menes par des spcialistes et des praticiens dans une optique pluridisciplinaire. ISBN: 2-7384-1657-8 (l'orne 1: S7ip., 260F) ISBN: 2-7384-1658-6 (l'ome 2: 526p., 280F) JEUNESSE MARGINALISEE. ESPOIR DE L'AFRIQUE. Un juge des enfants tmoigne R. Coppieter'st WALLANT. Prface de P. ERNY Plus de 60% de l'Afrique noire a moins de 25 ans et les jeunes ruraux et urbains sont trs majoritairement dscolariss, dsoeuvrs, marginaliss. Beaucoup sont en situation d'chec social et constituent en l'tat une masse difficilement grable mais aisment manipulable. L'auteur analyse ici les causes de la dlinquance juvnile urbaine, depuis le vagabondage jusqu'au crime. Il propose des solutions possibles de promotion de cette jeunesse dlaisse et meurtrie. (187p.,110F) ISBN: 2-7384..1259-9 PRIX :PES EPOUSES, V ALEUR DES SOEURS. Suivi de LES REPRESENT ATIONS DE LA MALADIE. Michle DA CHER Le statut des femmes, les reprsentations de la maladie: deux thmes majeurs qui font apparatre de larges facettes de la socit goin du Burkina Faso. Quoi de plus rvlateur pour la comprhension d'une socit que l'examen compar des statuts, des rles et images des hommes et des femmes? Quoi de plus exemplaire des modes de pense de ce groupe que ses reprsentations de la maladie? (Coll. Connaissance des hommes, 203p., 110F) ISBN: 2-7384..1280-7 GROSSESSE ET PETITE ENFANCE EN AFRIQUE NOIRE ET A MADAGASCAR Collectif: o. JO URNE T, M. CROS, B. RAVOLOLOMANGA, E. EWOMBE-MOUNDO, A. DUPUIS, D. JONCKERS, S. LALLEMAND. Quelles sont les croyances relatives la venue des enfants? Comment s'y prend-on pour conjurer la strilit? Quels sont les rites qui protgent les grossesses en cours? Les femmes enceintes ont-elles des envies? Les hommes pratiquent-ils la couvade? Autant de questions auxquelles s'efforcent de rpondre, partir de lieux diffrents (Sngal, Gabon, Burkina Faso, Mali et Madagascar), les auteurs de cet ouvrage. (Coll. Connaissancesdes HomInes, 136p., 75 F) ISBN: 2-7384-1123-1
LES ENFANTS DU SAHEL. Sous la direction de Sophie BESSIS. Les enfants du Sahel nous les avons vus, sur nos crans de tlvision, dcharns, la main tendue... A partir d'enqutes ralises par des journalistes africains, cet ouvrage est la fois plus pessimiste et plus optimiste que les quelques clichs qui trainent dans notre imaginaire. Un livre pour tous ceux qui veulent non seulement aider ces enfants mais aussi mieux les connatre. (175p'185F) ISBN: 2-7384-1211-4 l\DECINE TRADITIONNELLE. Acteurs, itinraires thrapeuti-
ques
Pierre COPPO, Arouna KEITA On dit gnralement que la mdecine traditionnelle constitue la principale source thrapeutique dans les pays en voie de dveloppement, essentiellement dans les zones rurales. Seulement en cas d'chec on aurait recours la mdecine occidentale.. La sous-utilisation des services de sant est attribue le plus souvent la mauvaise qualit des soins prodigus. Mais -il s'agit l d'impressions et non de donnes vrifies. Cette\ tude sur les itinraires thrapeutiques, les chemins parcourus par les malades et leur entourage dans la qute de solutions aux problmes de sant, nous claire sur le fonctionnement de ces pratiques traditionnelles. Une attention particulire a t porte aux problmes de sant maternelle et infantile. ( Editions E. En diffusion L 'Hannaltanl 32Op.I 160F) ISBN: 88-85326-00-5 SCIENCES ET TRADITIONS AFRICAINES. Les messages du Grand Zimbabwe Victor Mfika MUBUMBlLA L'objectif de cette tude n'est pas de remettre en question les ides admises jusqu' ce jour sur le pass historique du Grand Zimbabw, mais d' appo~er un complment d'informations susceptible de mettre en valeur le legs de l'une des plus antiques civilisations africaines au patrimoine culturel bantou. L'effort fourni dans cet ouvrage est d'enseigner les principes scientifiques que vhiculent les langues africaines ainsi que les signes graphiques qui dcorent la plupart des objets d'art africain. . ( l08p., 75F) ISBN: 2-7384-1074-X
SOULEYMANE LE GUERISSEUR OU LE POUVOIR DES PLANTES Yves SOUBRlUARD L'auteur a rencontrSouleymane,le gurisseurle plusrenommd'Afrique noire francophone.Son rcit vous plongeradans le secret de leurs entretiens.
Il vous f~ra dcouvrir des plantes pour soigner, pour se faire aimer, tre joyeux,
aimable... Y.Soubril1ard lui-mmeexpriment, sous la directiondu gurisa seur, les propritsde ces vgtauxjamais utilissauparavant. Des dcouvertes mdicalesmajeures sont attendre de leur collaboration venir.
(1.43p.,85F) ISBN: 2-7384-1450-8
LE LANGAGE DES TAM-TAMS ET DES MASQUES EN AFRIQUE

Tilinga Frdric PACERE La Bendrologie dsigne la science. les tudes mthodiques, les mthodes de pense. de parler, des figures de rthorique, relatives au tam-tam Bendre, et donc, en fait, la culture de ce tam-tam, voire. la culture des messages tambourins notamment en Afrique. Une vingtaine d'annes d'observations, d'tudes et de recherche sur le terrain, rvle que la littrature des Moss est fonde sur l'expression des tamtams dits parleurs. Cet ouvrage nous permet un dchiffrage de ce langage tambourin, vritable littrature orale. ISBN: 2-7384-1227-0 . (342p., 160 F)
JELlY A. Etre griot et musicien aujourd'hui. Adama DRAME. Arlette SENN-BORLOZ.

Depuis toujours, en Afrique de l'Ouest, la musique est joue par les Griots. La formation musicale est assure de pre en fils. L'apprentissage des rgles de la musique traditionnelle dure plusieurs annes et se fait principalement au moyen de la rptition rigoureuse de bases strictement dfinies. Adama Dram, dfend avec passion la tradition mandingue dans laquelle s'enracine son identit. Originaire du Burkina-Faso, mais rsidant depuis plus de quinze ans en Cte d'Ivoire, il joue dans toutes les ftes et on vient parfois le chercher de trs loin. (366p., 160F) ISBN: 2-7384-1481-8 LA MUSIQUE AFRICAINE CONTEMPORAINE. Wolfgang BENDER. W. Bender nous propose ic.iun tour de l'Afrique noire avec la passion d'un fan et l'exactitude d'un connaisseur... Il nous offre un voyage travers les nouvelles musiques africaines) celles qui se sont dveloppes la faveur des Indpendances, qui font danser l'Afrique d' aujourd 'hui et que nous dcouvrons ouvrage en est un guide accessible) la fois introduction culturelle et ouvrage de rfrence comportant une importante disco graphie et un index des musiciens et des groupes. (246p., 140F) ISBN: 2-7384-1159-2 LES PYGMEES DE LA GRANDE FORET Nol BALLIF En 1946, Nol Ballif et ses compagnons sont accueillis par les Pygmes, dont le mode de vie tait rest vraissemblablement identique depuis 40 sicles. Des sjours ultrieurs en 1975 et 1982 auprs de ces populations lui permettent de tmoigner des volutions rcentes mais rapides de ces cultures. Un tmoignage de premire main sur les habitants de la grande fort africaine. (Coll. Connaissance des HOlnmes, 240 p., 140 F) ISBN: 2-7384-0964-4
peu peu en Europe. Couvrant 1t ensemble des musiques africaines, cet
AUX ORIGINES DE L'IMPLANTATION ROUGE. Vie et mort d'Henri Lambert,
FRANCAISE EN MER consul de France Aden-
1859
Roger JOINT DA GUENET Dans la Mer Rouge, en 1855, un franais, Henri Lambert, vient s'installer Aden, dans une zone d'influence anglaise et par son action, drange la Pax Britannica qui s'tend dj jusqu' la cte africaine.Il veut tablir la France face aux Anglais et s'attirera la haine d'un chef local qui le fera assassiner. A partir de l'tude dtaille de cet vnement, c'est en fait le dbut de la rivalit franco-anglaise pour le contrle de la Mer Rouge et de la route d'ExtrmeOrient qui est analys. (Coll. Racines du prsent, 347p., 190F) ISBN: 2-7384-1487-7 SILENCE, ON DEVELOPPE Jean-Marie ADIAFFI ADE Ce vaste roman pome l'tonnante varit met en scne la vie ~t les luttes d'une jeune Rpublique africaine victime de la trahison d'un jumeau. C'est au coeur de l'histoire du peuple d'Assilidougou que ce texte entrane le lecteur, une histoire qui se noue entre }'affirmation puissante de la religion animiste, ses grands mythes et l'anticipation audacieuse d'un avenir crateur. (Ed. Nouvelles du Sud, 534 p., 180 F) ISBN: 2-87931-005-9 L'U.P.C. UNE REVOLUTION MANQUEE? Abel El7NGA Abel Eyinga, juriste et politologue camerounais narre dans cet ouvrage l'histoire tumultueuse de leu .P.C. (l'Union des Populations Camerounaises), l'an des partis politiques camerounais. (Coll. Afrique Contelnporaine, 191 p., 30 F) ISBN: 2-907768-14X
L'AFRICAIN BLANC Jean-Franois ALATA Aux cts de son pre J.P. Alata, clbre prisonnier franais du Camp
Boiro, J.F. Alata participa en 1970 au dbarquement rat contre le rgime dictatorial de Skou Tour, Conakry. Tous deux furent arrts, le pre oblig de faire des faux aveux pour que son flls soit libr puis expuls en France. Mais l'ducation africaine voulue par son pre l'a marqu pour toujours. (207p.,95F) ISBN: 2-7384-1617-9
PARLONS KINY ARW ANDA-KlRUNDI Edouard GASARABWE

Sur les hauts plateaux de la crte Congo-Nil, prs de 20 millions'd 'hommes parlent la mme langue, au Rwanda, au Burundi et dans les rgions voisines de ces deux pays. Cette situation linguistique est exceptionnelle en Afrique Noire qui compte plus de 1200 langues, parfois clates en plusieurs dialectes. Edouard Gasarabwe nous prsente ici la langue et la culture. communes aux Hutu et Tutsi peuplant ces pays, d'une faon trs vivante et pratique. Il nous offre un document indispensable tous ceux qui visitent cette rgion ou qui contribuent son effort de dveloppement. . (290p., 150F) ISBN: 2-7384-1541-5
PARLONS SWAHILI Ariel CROZON, Adrienne POLOMACK Le swahili est la langue d'Afrique Noire la plus parle. On estime 40 millions Je nombre de personnes qui la pratiquent. C'est Ja langue des habitants de la cte orientale d'Afrique. La prsente mthode, destine ceux qui veulent acqurir des bases solides en swahili, prsente de faon assez complte la grammaire, donne des lments de conversation courante et comprend un lexique d'environ 1000 mots franais-swahili et swahili-franais. (19lp., 1lOF) ISBN: 2-7384-1344-7 APPRENONS L'EWE. Jacques RONGIER VOLUME 5
L'w est parl par environ 1 500 000 personnes au sud-est du Ghana et par 1 200 000 au 'togo o il est l'une des deux langues nationales du pays. Cette mthode est la seule existante pour l'apprentissage de cette langue. Tout y est clairement expliqu: grammaire, syntaxe, tymologie... Tout y est traduit et glos. Le lecteur pourra aborder la littrature crite, la presse locale, des chants, des posies, l'histoire du pays... Mais surtout, la priorit est donne au dialogue, la pratique de la conservation. (185p., 130F) ISBN: 2-7384-1720-5 LE ROYAUME DU SWAZILAND. Un tat dans l'Afrique du Sud Aliette de COCQUEREAUMONT-GRUGET Connaissez-vous le roi du Swaziland? Il se nomme Mswati III et sort d'un'e universit britannique. Mais lors des runions politiques, il ~e prsente le torse nu, et entour de milliers de guerriers arms de lances et de boucliers. Enclav dans l'Afrique du Sud, ce petit tat semble traverser les sicles en conservant son intgrit. Quelles en sont les raisons? L'auteur nous les expose dans cet ouvrage, le premier qui soit consacr au Swaziland en langue franaise. Il prsente les multiples facettes de ce superbe pays montagneux o se ctoient avec insolence les tropiques et la zone tempre, la tradition et la modernit, le Noir et le Blanc. (286p., 150F) ISBN: 2-7384-1456-7 ANGOLA. Bilan d'un Socialisme de guerre Coordonn par Pierre BEAUDET Longtemps dchir par une guerre froce entre les deux frres ennemis du nationalisme angolais, le pays est demeur presque inaccessible, tant du ct du gouvernement du MPLA que dans les zones contrles par l'UNITA. Cependant, avec l'accession du pays l'indpendance en 1975, un nouveau, cycle politique s'ouvrait dans le Tiers-Monde. Entre les espoirs de construire le socialisme anti-imprialiste d'un ct et la mobilisation ouverte contre la menace sovitique de l'autre, bien peu sont rests totalement indiffrents. Cette tude -en plusieurs articles- a le mrite de donner un aperu historique et socio-conomique du pays jusqu' aujourd'hui tout en traant le bilan de l'chec d'un projet de socit qui se dfinissait au dpart comme socialiste. (Coll. Points de vue concrets, 131p., BOF) ISBN: 2..7384-1261-0
SIGNIFIANT ET SOCIETE. LE CAS DU DAGARA DU BURKINA FASO

Penou-Achille SOME Une recherche sur le rapport langue/socit chez les Dagara du Burkina Faso. Celle-ci contribue la connaissance des formations et noncs paralinguistiques ainsi que de certains gestes communicatifs involontaires et de leur interprtation. Ces lments apportent un enrichissement l'tude du cadre social et culturel de l'acte de parole. (27Op., lS0F) ISBN: 2-7384-1490-7 COLONIE OU MANDAT INTERNATIONAL? La politique franaise au Cameroun de 1919 1946 Dieudonn OYONO Cette tude de D. Oyono se propose de fournir une explication un phnomne observ: l'intgration progressive du Cameroun, territoire sous mandat international, dans l'empire colonial franais. Son alignement au Ministre des Colonies en 1919 en constitue l'acte de naissance, et son intgration partielle dans l' Union Franaise en 1946 sa conscration sur le plan constitutionnel. Comment donc expliquer cette volution contre-courant, alors qu'en principe le statut international du Cameroun le prparait plutt accder progressivement l'indpendance? (221p., 130F) ISBN: 2-7384-1180-0 LE QUARTIER SPECIAL. Dtenu sans procs au Caineroun Nouk BASSOMB Juillet 1976 au Cameroun d'Ahidjio. L'affaire des tracts. dbute. Plus de 1000 personnes sont emprisonnes, tortures. 600 vont tre dtenues sans procs durant~lus de six mois. Nouk Bassomb avait 20 ans. Il militait activement pour la restauration de la dmocratie dans son pays. Il n'chappe pas l'arrestation et est intern au Quartier Spcial de Yoko. Les conditions de vie y sont inhumaines: coups, humiliations, faim, soif, salet, dlation... N .Bassomb raconte ici son histoire personnelle, celle des quatre longues annes passes dans les geles de feu Ahidjio, premier prsident au Cameroun. (Coll. Mlnoires Africaines, 191p., 9SF) ISBN: 2-7384-1136-3
mSTOIRE CENTRAFRICAINE. Pierre KALCK
Des origines 1966
L'auteur trace ici de faon saisissante ce que fut un gnocide de plus de trois sicles, commis sur les populations installes au coeur du continent depuis le fond des ges. Achet ou captur, l'homme centrafricain tait vendu sur les plantations d'Amrique ou dans les souks de l'Orient. On y trouvera galement l'histoire des annes de travail forc et de rpression imposs aux habitants de l'ancien Oubagui-Chari. Ddi au peuple africain auquel il a restitu son identit, cet ouvrage est devenu un classique. (Coll. Racines du prsent, 353p., 170F) ISBN: 2-7384-1556-3
LA DEMOCRATIE PAR LE HAUT EN COTE D'IVOIRE Tessy BAKARY-AKIN , La dmocratie sera-t-elle en Cte d'Ivoire la seule affaire des lites?
:
Prenant en compte les hritages prcolonial et colonial ainsi que les
pratiques sociales, conomiques, culturelles et politiques, cette tude est consacre un moment du processus d'invention dmocratique en Cte d'Ivoire. Elle claire le processus de dmocratisation avec ses forces et ses faiblesses et par dessus tout sa ncessit de plus en plus pressante afin que de la dmocratie l'ivoirienne on accde enfin la dmocratie Ivoirienne! (32Op., 160F) ISBN: 2-7384-0539-8 GUINEE:
POUR UN NOUVEAU SYNDICALISME EN AFRIQUE

Maurice DOPAVOGUI. Grard KESTER
Mid DlAUO.
En Afrique, le syndicalisme englobe un vaste champ d'activits qui dpasse les intrts immdiats des travailleurs pour s'tendre aux questions de dveloppement national. L'ouvrage prsent constitue une tude indite en Afrique. Il est le fruit de l'analyse des donnes recueillies lors d'une mission de cinq ans pendant lesquels une quipe a sillonn la Guine et men une enqute sur un chantillon de prs de 2000 reprsentants syndicaux. 11tente de rendre compte des conditions de vie des travailleurs sur leur lieu de travail et. de leur participation dans de nombreux autres domaines. . (158p., 9OF) ISBN: 2-7384-1394-5 LES CANNONIERES DE TOMBOUCTOU. Les Franais la conqute de la cit mythique 1870-1894 Dalliel GREVOZ Tombouctou... Aujourd 'hui encore, ce nom prte au rve pour avoir, des sicles durant, suscit des convoitises de toutes sortes. Vers la fin des annes 1880, l'avance des troupes coloniales franaises en Afrique occidentale mettait la ville leur porte. D. Grevoz nous fait le rcit de cette course la gloire, ponctue d'exploits, de drames et de coups bas que conduisireI?-tdes hommes plus soucieux d'aventures et de lauriers que de discipline militaire. (Coll. Racines du prsent, 183p., 110F) -. ISBN: 2-7384-1253-X
VERS LA llIme REPUBLIQUE DU MALI Cheick Oumar DIARRAH Le 26 mars 1991, le Mali s'est dbarrass, travers une insurrection populaire gnralise, d'une dictature qui avait fait irruption 23 ans plus tt
avec le coup d' Etat militaire de 1968. Alors l're si prometteuse
d'erreurs de Modibo Keita s'acheva et lui succda un contre-exemple en tous domaines qui prcipita le Mali dans le marrasme. L'auteur a voulu retracer ici un bilan qui puisse guider la rflexion d'une jeunesse en fin libre. .. (236 p.,130 F) ISBN: 2-7384-1130-4
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Ce document est la proprit exclusive de wanderson flor do nascimento (wandersonn@gmail.

com) - 28 avril 2012 21:58

LA NOTION DE PERSONNE EN AFRIQUE NOIRE

Editions L'Hannattan 5-7 rue de l'Ecole-Polytechnique 75 ()()5Paris

LISTE DES PARTICIPANTS

notion de personne chez les Canaques

LA NOTION DE PERSONNE EN AFRIQUE

Sans autre ambition que d'esquisser sur ce sujet ce qu'il

religions I:! I, ne doit pas lui tre attribu.

cadre conceptuel et un langage trs diffrents.

pense primitive en n'accordant qu'un intrt

marginal ces manifestations

1. Les diffrents aspects de la notion de personne.

5. Quelques directions de recherche.

quelques points de rencontre que nous voudrions signaler en esprant ainsi

le centre de gravit de l'homme) et les 33 annes

6. Une ide directrice:

DISTRIBUTION OUVRAGE. 1. 7. 13. 19. ALLADIAN 20. 14. 8.

BALUBA 21. 15. 9.

BAMBARA . 10. - 22. EWE 16.

BATETELA Il. GOURMANTCHE - 23. 17.

DIAKHANKE KABRE SAMO-.

Colloques Internationaux du C.N.R.S. LA NOTIONDE PERSONNEEN AFRIQUE NOIRE

LE PRINCIPE D'INDIVIDUATION (contribution une philosophie africaine)

2 0) Mais alors si chaque accident, o vnement, existe en quelque

41 la disparition, ou tout au moins l'affaiblissement, forces. de quelques-unes de ces

tion qui semblent se neutraliser deux deux, et qui se dplacent, de lieux

par des itinraires

Le P. Tempels crit propos des Bantou que le

plus guerrier ou plus sensible (10).

Colloques Internationaux du C.N.R.S. LA NOTION DE PERSONNEEN AFRIQUE NOIRE

E~U BARA, PRINCIPLE OF INDIVIDUAL IN THE NGO SYSTEM

religious system. Whereas the work mentioned aims at an

(5) This Od was recited Nigeria.

of )runnla and his wife Yhliru (Y + hi + iru

mother who gives

M. DOS SANTOS, ~ Bora Laroy,

mouth represents them

(Jrunmll 16 nti ) kple (Jrun b[J wa si 1'aiye cf fg Ok Ipri r~ tira jtt,

Elder of Iwo, Nigeria.

Colloques Jnternatiollaux du C.N.R .S.

NOTION DE PERSONNE ET LIGNE FAMILIALE CHEZ LES YORUBA

ou l'absence d'~mi Ia,. ~mi est reprsent par ojlji,

" La diffrence entre un corps vivant et un cadavre est la prsence

l'ombre des gens. C'est ce que les Fan

les mes des morts.

Pour Bernard Maupoil (71

l'ensemble des petits ~e personnels imma-

If, le sort, la destine.

li chez les Yoruba (Fa chez les Fan)

est un systme divinatoire

de la tte, ~wp, cordon ombilical,

(14) VERGER. II. p. 1454.

(22) (23) (24)

MAUPOIL, p. 53. AUCHER, p. 65. KETY,

(25) VERGER. IV. p. 338.

LA NOTION OF. PERSONNE EN AFRIQUE

THE YORUBA CONCEPT OF HUMAN PERSONALITY

Ire gbogbo Ifib "

(AI bino' s- head -is- full-of -grey -hairs.

The hunch back -carries-the-burden-of -oo~-without -relief.

does not fail,

While Orl$hld is the maker of ara and Ol6dmar is responsible for

the creation of ~mi (sou)), Ajld.