G.W.F.

HEGEL VORLESUNGEN BAND 10

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

VORLESUNGEN
Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte
Band 10

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

Vorlesungen ber die Logik

Berlin 1831 Nachgeschrieben von Karl Hegel
Herausgegeben von UDO RAMEIL unter Mitarbeit von HANS-CHRISTIAN LUCAS ()

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

Die Deutsche Bibliothek CIP-Einheitsaufnahme Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen : ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte / Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Hamburg : Meiner Bd. 10. Vorlesungen ber die Logik : Berlin 1831 / nachgeschr. von Karl Hegel. Hrsg. von Udo Rameil unter Mitarb. von Hans-Christian Lucas. 2001 ISBN 3-7873-0783-4

Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 2001. Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der bersetzung, vorbehalten. Dies betrit auch die Vervielfltigung und bertragung einzelner Textabschnitte, durch alle Verfahren wie Speicherung und bertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bnder, Platten und andere Medien, soweit es nicht 53 und 54 URG ausdrcklich gestatten. Satz: post scriptum, Freiburg im Breisgau. Druck: Strauss Osetdruck, Mrlenbach. Einband: Keller, Kleinlder. Werkdruckpapier: holzfrei, alterungsbestndig nach ANSINorm und DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100 % chlorfrei gebleichtem Zellsto. Printed in Germany.

INHALT

Einleitung: Hegels Logikvorlesung im Sommersemester 1831. Von Udo Rameil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII

Logik nach der Vorlesung im Sommersemester 1831 in Berlin Einleitung zur Logik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Erste Stellung [des Gedankens] zur Objektivitt [Metaphysik] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivitt . . I. Empirismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Kritische Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Die dritte Stellung [des Gedankens] zur Objektivitt [Nherer Begri und] Einteilung der Logik . . . . . . . . I. Das Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Qualitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [a. Sein] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Dasein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [c. Frsichsein] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [ B. Quantitt] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Ma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. [ Das] Wesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Das Wesen als Grund der Existenz . . . . . . . . . . . . . [a.] Schein des Wesens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Die Identitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Unterschied. Zweite Bestimmung des Scheins . . . . . . . . . [g.] Grund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 24 32 32 37 70 84 95 95 96 105 123 125 132 135 137 137 138 139 145

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Inhalt

b. Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [c. Das Ding] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [ B. Erscheinung] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [III. Der Begri ] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Der subjektive Begri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Begri als solcher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [2. Urteil] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [3. Schlu] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [a. Qualitativer Schlu] . . . . . . . . . . . . . . . . . . [b. Reexionsschlu] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [g.] Schlu der Notwendigkeit . . . . . . . . . . . . . [ B. Das Objekt] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [C. Die Idee] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [ a. Das Leben] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [ b. Das Erkennen] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Das Erkennen als solches . . . . . . . . . . . . . . . [2. Das Wollen] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [c. Die absolute Idee] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anhang Zur Konstitution des Textes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Zeichen, Siglen, Abkrzungen . . . . . . . . . . . . . b) Beschreibung des Manuskripts . . . . . . . . . . . . . c) Zur Gestaltung des Textes . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

148 148 152 159 177 179 179 182 191 192 196 197 199 208 210 214 216 221 222

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EINLEITUNG HEGELS LOGIKVORLESUNG IM SOMMERSEMESTER 1831

I. Das Wechselverhltnis von Vorlesung und Enzyklopdie Hegels Vorlesungen1 lassen sich in einer groben Gliederung in zwei Klassen einteilen: in solche Vorlesungen, die er ausschlielich auf der Grundlage von Manuskripten abhielt, und in solche, denen er ein eigenes Kompendium zugrunde legte. Fr die zweite Gruppe der Vorlesungen diente Hegel als Lehrbuch seine Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, die er eigens zum Gebrauch seiner Vorlesungen (so die Mitteilung auf den Titelblttern aller drei Auflagen) zuerst 1817 in Heidelberg verentlichte und dann nach langer Vorlesungsttigkeit in Berlin 1827 in einer stark erweiterten und schlielich 1830 in einer noch einmal revidierten Fassung herausgab. Die Enzyklopdie umfat alle drei groen Teile der Hegelschen Philosophie: Logik, Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, so da sie als Grundlage fr Vorlesungen ber Hegels System der Philosophie insgesamt und ber alle systematischen Teilgebiete dienen konnte. Fr seine ausfhrlichen VorlesunIn der Einleitung werden Zitate aus folgenden Werken mit Siglen oder Kurztiteln unmittelbar im Text nachgewiesen: GW G. W. F. Hegel: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. von der Nordrhein-Westflischen Akademie der Wissenschaften. Hamburg 1968 W G. W. F. Hegels Werke. Vollstndige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. Berlin 1832 Berichte Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hrsg. von G. Nicolin. Hamburg 1970 Berliner Schriften G. W. F. Hegel: Berliner Schriften 1818 1831. Hrsg. von J. Homeister. Hamburg 1956 Briefe Briefe von und an Hegel. Bde I III. Hrsg. von J. Homeister. Hamburg 1952 1954. Bd IV. T. 1 und 2. Hrsg. von F. Nicolin. Hamburg 19771981.
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gen zu Themen der Philosophie des Geistes hielt Hegel freilich die stark gedrngte und abbreviative Darstellung in der Enzyklopdie nicht fr eine hinreichend geeignete Vorlesungsgrundlage. Deshalb verfate er fr die zweite Abteilung der Geisteslehre, die Lehre vom objektiven Geist, ein eigenes Lehrbuch, das in Berlin 1820/21 unter dem Titel Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Zum Gebrauch fr seine Vorlesungen erschien. Das zunchst geplante Projekt, auch die Philosophie des subjektiven Geistes in einem eigenen Kompendium fr seine Vorlesungen auf diesem philosophischen Gebiet auszuarbeiten, hat Hegel nicht realisiert.2 Die Hauptabschnitte der Philosophie des absoluten Geistes schlielich, die Philosophie der Kunst und die Philosophie der Religion, machte Hegel auf der Grundlage von ausgearbeiteten Manuskripten zu Vorlesungsgegenstnden. Bei seinen Vorlesungen ber Logik (und Metaphysik) und ber Naturphilosophie aber hielt Hegel sich an den Leitfaden, den die Abfolge der Paragraphen in der Enzyklopdie lieferte. Die Logik ist diejenige philosophische Disziplin, die Hegel am hugsten in Vorlesungen vortrug. Nach seiner Berufung an die Berliner Universitt im Herbst 1818 bis zu seinem pltzlichen Tod im Herbst 1831 las Hegel in jedem Sommersemester ber Logik,3
Siehe dazu Ein Hegelsches Fragment zur Philosophie des Geistes. Eingeleitet und hrsg. von F. Nicolin. In: Hegel-Studien, Bd 1 (1961), 9 48; Fragment zur Philosophie des subjektiven Geistes (GW 15. 207 249). 3 Ursprnglich ist dieses Vorgehen wohl in Absprache mit Hegels Berliner Kollegen Solger (der regelmig im Wintersemester ber Logik las) zustande gekommen, mit dem Hegel sich schon vor Antritt seiner Berliner Professur ber das Programm seiner Vorlesungen abzustimmen bemht hat. Solger schreibt an Hegel im Mai 1818: Ew. Wohlgeboren haben mich durch Herrn Prof. Wilken fragen lassen, welche Kollegia ich diesen Winter lesen werde, weil Sie mit mir abzuwechseln wnschen. Mir wrde eine solche Einrichtung gleichfalls sehr angenehm sein, wenn es nur Ihrer Konvenienz angemessen sein wird. Bisher habe ich jeden Winter Logik gelesen und ein andres Kollegium dazu, aus einem Zyklus, den ich mir eingerichtet, einen Umri der ganzen Philosophie (wie Ihre Enzyklopdie ungefhr), Ethik, Rechtslehre, Politik, Aesthetik. Von Naturwissenschaften habe ich nicht Kenntnis genug, und ich freue mich doppelt darauf, da Sie dieses Fach hier einnehmen werden. Fr diesen Winter habe ich nun
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insgesamt also 13mal. In seinen Vorlesungsankndigungen verwendete Hegel dabei stets den traditionellen Titel Logik und Metaphysik, mit Ausnahme der letzten Logikvorlesung vom Sommersemester 1831, die nur unter dem Titel Logik angekndigt wurde und auch in der hier edierten Nachschrift von Karl Hegel diesen Titel trgt. Regelmig gab Hegel in den Vorankndigungen seiner Logikvorlesungen einen Hinweis auf sein Kompendium: nach Anleitung seines Lehrbuchs oder nach seinem Lehrbuche (siehe Briefe, Bd IV/1, 119 124), von 1819 bis 1826 bezogen auf die erste Auflage der Enzyklopdie (1817) ( 12 191)4, von 1827 bis 1829 bezogen auf deren zweite Ausgabe (1827) sowie 1830 und 1831 auf die dritte Ausgabe (1830) (beidemal 19 244). Diese Ankndigungen stellen unmiverstndlich klar, da Hegels Logikvorlesungen nicht als eigenstndige Formen der Darstellung dieser philosophischen Disziplin betrachtet werden drfen, sondern in engster Abhngigkeit von ihrer Vorlage, der enzyklopdischen Logik, als deren Erluterung und Kommentierung stehen. Zwar hat Hegel, eben weil er auf sein gedrucktes Kompendium als Grundlage fr seine Vorlesungen zurckgreifen konnte, den Text der Paragraphen zur Logik aus der Enzyklopdie in seinen Vorlesungen in der Regel nicht eigens und durchgngig zitiert, sondern als aus vorhergehender Lektre der Zuhrer bekannt vorausgesetzt, wenn er auch gelegentlich gezielt einzelne Stze und Formulierungen
vorlug die Politik bestimmt, da ich jetzt Rechtslehre lese. (Briefe, Bd II, 189) Darauf reagiert Hegel oenbar mit der Ankndigung seiner Kollegien ber Enzyklopdie der Philosophie und ber Naturrecht und Staatswissenschaft fr das Wintersemester 1818/19 sowie ber Logik und Metaphysik und ber Geschichte der Philosophie fr das folgende Sommersemester 1819 (siehe Briefe, Bd IV/1, 119). 4 Die einzige Vorlesung ber Logik und Metaphysik in Heidelberg (Sommersemester 1817) kndigte Hegel mit dem Hinweis an: nach Anleitung seiner demnchst erscheinenden Encyklopdie der philosophischen Wissenschaften (Heidelberg bei A. Oswald) (siehe F. Nicolin: Hegel als Professor in Heidelberg. In: Hegel-Studien, Bd 2 (1963), 96; vgl. Briefe, Bd IV/1, 111). Zu Hegels Heidelberger Logikvorlesung vgl. die Nachschrift von Good (G. W. F. Hegel: Vorlesungen. Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte. Bd 11: Vorlesungen ber Logik und Metaphysik (1817). Hrsg. von K. Gloy. Hamburg 1992).

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des Kompendiums direkt zur Kommentierung heranzog. Im allgemeinen bestand Hegels Verfahren in der Vorlesung darin, da er den betreenden Abschnitt seines encyklopdischen Kompendiums zur Grundlage seiner Vorlesung machte, sodann aber die abzuhandelnde Disciplin, in der Regel ohne specielle Rcksichtnahme auf die Fassung der einzelnen . und der darunter bendlichen Erluterungen, im zusammenhngenden Vortrag explicirte und durch Beispiele erluterte.5 Dieser zusammenhngende Vortrag der Vorlesung bleibt aber strikt auf den Text des zugrunde gelegten Lehrbuchs, der Enzyklopdie, bezogen und ist als dessen erluternder Kommentar durchgngig mit ihm zu vergleichen. Den Vorlesungstext als eine gegenber der Enzyklopdie selbstndige Darstellungsalternative der Hegelschen Logik aufzufassen, wre ein grundlegendes Miverstndnis. So ist denn auch bei einer Verwendung der hier edierten Vorlesungsnachschrift zur Erluterung und Interpretation der Hegelschen Logik eine stndige Rckbindung des Vorlesungstextes an den Text der Enzyklopdie ganz und gar unerllich. Auer dieser inhaltlichen Abhngigkeitsbeziehung der Vorlesung auf das zugrunde liegende Lehrbuch besteht nun aber auch das umgekehrte Verhltnis eines Angewiesenseins des Kompendiums auf seine mndliche Erluterung in der Vorlesung. Hegel selbst hat diese Seite in der Wechselbeziehung von Vorlesung und Kompendium von Anfang an in den Vorreden zu den drei Ausgaben der Enzyklopdie unmiverstndlich deutlich gemacht. Hegels Vorrede zur Heidelberger Enzyklopdie beginnt mit einem entsprechenden Hinweis: Das Bedrfni, meinen Zuhrern einen Leitfaden zu meinen philosophischen Vorlesungen in die Hnde zu geben, ist die nchste Veranlassung, da ich diese Uebersicht des gesammten Umfanges
So berichtet Leopold von Henning, der Hegels Logikvorlesungen selbst gehrt hatte, im Vorwort zu seiner Edition von Hegels enzyklopdischer Logik (W 6. VI). Die in der Enzyklopdie unter den Paragraphen bendlichen und im Druck eingerckten Textstcke, die v. Henning hier als Erluterungen bezeichnet, nennt Hegel Anmerkungen; siehe Enzyklopdie (GW 20. 5, 10, 12, 17, 101 u. .), vgl. Grundlinien der Philosophie des Rechts (W 8. 3); vgl. auch vorliegende Edition (S. 8, 55, 135, 155, 191). Wir folgen in dieser Ausgabe Hegels eigener Terminologie.
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der Philosophie [] ans Licht treten lasse [] Der Titel sollte theils den Umfang eines Ganzen, theils die Absicht anzeigen, das Einzelne dem mndlichen Vortrage vorzubehalten. (GW 20. 23) In der Vorrede zur zweiten Ausgabe greift Hegel diese Charakterisierung des Verhltnisses von Enzyklopdie (als Grundri) und Vorlesung auf: Die gedrngte Krze, welche ein Grundri nthig macht, in ohnehin abstrusen Materien, lt [] dieser zweiten Auflage dieselbe Bestimmung, welche die erste hatte, zu einem Vorlesebuch zu dienen, das durch mndlichen Vortrag seine nthige Erluterung zu erhalten hat. (GW 20. 5)6 Ebenso heit es im Vorwort zur dritten Ausgabe: fr den compendiarischen Zweck des Lehrbuchs mute der Styl gedrngt, formell und abstract gehalten bleiben; es behlt seine Bestimmung, erst durch den mndlichen Vortrag die nthigen Erluterungen zu erhalten. (GW 20. 27) Lehrbuch und Lehrvortrag nehmen sich somit wechselseitig in Dienst: Das Kompendium hat die Bestimmung, als Leitfaden fr die Vorlesung zu dienen, und die Vorlesung hat die Bestimmung, dem blo abstrakten Grundri des Lehrbuchs die erforderliche konkrete Ausfhrung und Erluterung zu geben. Die dem kompendiarischen Zweck des Lehrbuchs geschuldete absichtliche Krze (GW 20. 23) des encyclopdischen Leitfadens (GW 20. 31) wird kompensiert durch die Ausfhrlichkeit, die der Vorlesungskommentar in der inhaltlichen Durchfhrung und in der systematischen Ableitung der philosophischen Gegenstnde bietet. In ihrer wechselseitigen Ergnzung bilden der kompendiarische Leitfaden des Vorlesebuchs und die mndlichen Erluterungen in der Vorlesung eine didaktisch geeignete Darstellungsform, in eine philosophische Disziplin auf wissenschaftliche Weise einzufhren, wie es die akademische Lehrsituation erfordert. Eine andere Weise der Darstellung ist die monographisch-diskursive Abhandlung eines philosophischen Themas, die sich an eine bereits philosophisch gebildete und geschulte Leserschaft wendet und so dem Autor die
Ebenfalls mit Bezug auf die zweite Auflage der Enzyklopdie schreibt Hegel am 1. Juli 1827 an Victor Cousin: ce livre nest quune suite de thses, dont le dveloppement et lclaircissement est rserv aux cours (Briefe, Bd III, 169).
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Gelegenheit bietet, den philosophischen Gegenstand inhaltlich umfassend und in seiner systematischen Ableitung (GW 20. 23) ausfhrlich darzubieten und somit die Mngel zu vermeiden, die einem bersichtsartigen Grundri notwendigerweise anhaften. So hlt es Hegel fr die beste Prsentation seiner neuartigen, spekulativen Philosophie, wenn dreierlei Darstellungsweisen zusammenkommen und aufeinander aufbauen: erstens und vorausgehend eine ausfhrliche, der philosophischen Methode einer systematischen Ableitung voll gerecht werdende diskursive Abhandlung, zweitens und darauf gesttzt ein krzerer, gedrngter Abri in der didaktischen Form eines Kompendiums, drittens schlielich der erluternde Kommentar im mndlichen Vortrag der Vorlesung. Eine solche Konzeption einer geeigneten Prsentationsform seiner spekulativen Philosophie geht bereits aus Hegels Vorrede zur ersten Ausgabe der Enzyklopdie hervor: Indem gegenwrtige Darstellung [] eine neue Bearbeitung der Philosophie nach einer Methode aufstellt, welche noch, wie ich hoe, als die einzig wahrhafte, mit dem Inhalt identische, anerkannt werden wird, so htte ich es derselben dem Publicum gegenber fr vortheilhafter halten knnen, wenn mir die Umstnde erlaubt htten, eine ausfhrlichere Arbeit ber die andern Theile der Philosophie vorangehen zu lassen, dergleichen ich ber den ersten Theil des Ganzen, die L og i k , dem Publicum bergeben habe. (GW 20. 23) In der Tat ist es Hegel nur auf dem philosophischen Gebiet der Logik gelungen, diesem seinem Ideal einer umfassenden wissenschaftlichen Darbietung seiner Philosophie zu entsprechen. Im Falle der Logik bestand fr Hegel die Mglichkeit, in der Vorlesung zur Erluterung des Textes des Kompendiums auch auf die 1812 bis 1816 in drei Bnden verentlichte Wissenschaft der Logik zurckzugreifen; von dieser Gelegenheit machte Hegel, wie die vorliegende Nachschrift zeigt, wiederholt Gebrauch. So ist denn auch neben der Enzyklopdie die Wissenschaft der Logik durchgngig zum inhaltlichen und methodischen Vergleich mit der Darstellung der Logik in der Vorlesung heranzuziehen.

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II. Die Zustze aus Hegels Logikvorlesungen in der Werke-Ausgabe von 1840 Die von Hegel selbst betonte Angewiesenheit des Vorlesebuchs auf mndliche Erluterungen in der Vorlesung war fr die ersten Herausgeber von Hegels Werken unmittelbar nach dessen Tod Anla und Rechtfertigung dafr, Hegels Kompendium mit ausfhrlichen Zustzen aus den Vorlesungen anzureichern. Als Quelle dienten ihnen Nachschriften von Hegels Vorlesungen, die z. T. heute nicht mehr erhalten sind. So erschien die enzyklopdische Logik als sechster Band von G.W. F. Hegels Werken (Vollstndige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. Berlin 1840) mit dem Hinweis auf dem Titelblatt: Herausgegeben und nach Anleitung der vom Verfasser gehaltenen Vorlesungen mit Erluterungen und Zustzen versehen (W 6. Titel; vgl. W 6. V). Der Herausgeber Leopold von Henning gibt in seinem Vorwort Auskunft ber das von ihm ausgewertete Textmaterial sowie ber die Art und Weise, wie er mit ihm editorisch umgegangen ist. Hinsichtlich des von ihm herangezogenen Materials teilt er mit, da er, auer den beiden von ihm selbst in den Jahren 1819 und 1820 nachgeschriebenen Heften, sich hauptschlich der Hefte seiner beiden werthen Kollegen, der Herren Professoren H ot h o und M i c h e le t , und auerdem aus spterer Zeit, des sehr sorgfltig gefhrten Heftes des Herrn Konrektor G eye r bedienen zu mssen geglaubt hat (W 6. VIII). Leopold von Hennings Datierung seiner eigenen Nachschriften ist sicherlich zuverlssig; da er seit dem Wintersemester 1818 in Berlin studierte und sich dort im Februar 1821 habilitierte (vgl. Berliner Schriften, 598 ; vgl. auch Briefe, Bd IV/2, 197 f ), ergeben sich fr den Besuch Hegelscher Logikvorlesungen schlssig die von ihm angegebenen Jahre.7 Im Sommersemester 1821 hielt v. Henning bereits eine eigene Vorlesung ber Philosophische Propdeutik und RepetiEine verschollene Nachschrift der Vorlesung Hegels ber Geschichte der Philosophie von Leopold von Henning stammt ebenfalls aus dem Sommersemester 1819 (siehe G. W. F. Hegel:Vorlesungen. Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte. Bd 6: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. Teil 1. Hrsg. von P. Garniron und W. Jaeschke. Hamburg 1994, XXXII).
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tionen zu Hegels Vorlesungen ber Logik und Metaphysik sowie ber Religionsphilosophie ab (vgl. Berliner Schriften, 602 f, 744). Auch die Entstehungszeit der hier nicht genauer datierten Hefte von Hotho und Michelet lt sich einigermaen genau ermitteln: Sie drften einerseits nicht auch auf die beiden frhen, von Leopold von Henning besuchten Vorlesungen zurckgehen und stammen andererseits nicht aus spterer Zeit wie das Heft von Geyer. Da Karl Ludwig Michelet und Heinrich Gustav Hotho bereits 1824 bzw. 1826 promoviert wurden und sich Anfang 1826 bzw. im Sommer 1827 habilitierten (vgl. Berliner Schriften, 635 , 647 ; vgl. auch Briefe, Bd IV/2, 203, 233), kommt wohl in erster Linie die erste Hlfte der zwanziger Jahre fr den Besuch von Vorlesungen Hegels in Betracht. In diesen Zeitraum fallen auch die anderen bekannten Nachschriften von Michelet und Hotho. Von Hegels Logikvorlesung aus dem Sommersemester 1823 ist eine Nachschrift Hothos fragmentarisch (zu 12 31 des Vorbegris der Logik in der ersten Auflage der Enzyklopdie) erhalten;8 so liegt die Vermutung nahe, da es sich bei dem Heft Hothos, das v. Henning benutzt hat, um eine Nachschrift der Logikvorlesung Hegels von 1823 gehandelt hat. Hat v. Henning neben den bisher genannten Nachschriften von Logikvorlesungen aus der ersten Hlfte von Hegels Berliner Lehrttigkeit auch eine Nachschrift von Hegels letzter Logikvorlesung von 1831, die in der vorliegenden Edition dokumentiert ist, heranziehen knnen? Seine recht vage Datierung des Heftes von Geyer durch die Angabe aus spterer Zeit lt eine solche Annahme zunchst zu. ber die Entstehungszeit von Geyers Logik-Nachschrift gewinnt man auch noch keinen sicheren Aufschlu, wenn die zwei weiteren, genau datierten Nachschriften von Geyer herangezogen werden: Michelet sttzt sich bei der Edition des zweiten Teils der Enzyklopdie auf das vom Herrn Conrector G eye r im Sommer 1830 nachgeschriebene Heft von Hegels Vorlesung ber Naturphilosophie (W 7/1. XVIII f ); Geyers Nachschrift zur Religionsphilosophie stammt aus dem Sommersemester 1831 (siehe W 11. VII).
Siehe dazu Hans-Christian Lucas: Hegels Vorlesungen ber Logik und Metaphysik. Mit besonderer Bercksichtigung der Berliner Zeit. In: Hegel-Studien, Bd 26 (1991), 37.
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Es knnten mithin in gleicher Weise Hegels Logikvorlesungen von 1830 und 1831 als Quelle fr Geyers Logik-Nachschrift in Betracht kommen. Nun gibt es aber doch Indizien, die fr eine Datierung dieser Nachschrift auf das Sommersemester 1830 sprechen. Zum einen gibt es zwar was der Sache nach nicht verwunderlich ist durchaus inhaltliche Berhrungspunkte zwischen einigen Zustzen, die aus Geyers spter Logik-Nachschrift bernommen worden sein mgen, und Karl Hegels Nachschrift von 1831; aber selbst in inhaltlich parallelen Textpartien stimmen die Formulierungen in der Regel zu wenig signikant berein, als da daraus geschlossen werden knnte, beide Texte htten gemeinsam Hegels Vorlesung von 1831 zur Grundlage. Zum anderen sind auffallende inhaltliche und sprachliche bereinstimmungen feststellbar zwischen einem Zusatz in v. Hennings Edition der enzyklopdischen Logik und Notizen Hegels auf Blttern, die der Vorbereitung der Vorlesungen ber Logik dienen und auf den Beginn des Sommersemesters 1830 datiert sind.9 So lautet ein Teil von Hegels Notizen: Frher hat man nicht Arges am D e nke n gehabt [] frisch von der Faust weg oder vom Kopf weg g e d a c h t ber Gott, Staat,Welt, die Natur [] Wa h r h e i t durch N a c h d e n ke n (GW 19. 430); dieselben Formulierungen nden sich in v. Hennings Zusatz 3 zu 19 der Enzyklopdie (1830): Man hat frher beim Denken nichts Arges gehabt, frisch vom Kopfe weg gedacht. Man dachte ber Gott, Natur und Staat und hatte die Ueberzeugung, nur durch Gedanken komme man dazu, zu erkennen, was die Wahrheit sey (W 6. 33). Gleichlautende Formulierungen nden sich in Karl Hegels Nachschrift von 1831 nicht. In ihr wiederum sind deutliche bereinstimmungen in Inhalt und Formulierung mit Hegels Vorlesungsnotizen auf einem Blatt aufweisbar, das von Hegel auf das Sommersemester 1831 datiert ist. Das deutlichste Beispiel drfte Hegels Notiz am Anfang dieses Blattes sein: a) Sinnliches i n s Bewutseyn hinein b) Sinnliches he ra u s ins Bewutseyn (GW 19. 432); in der Nachschrift von 1831 heit es entsprechend: das Denken sind wir
Darauf wurde bereits frher hingewiesen: Bltter zu Hegels Berliner Logikvorlesungen. Hrsg. und eingeleitet von R. P. Horstmann und J. H. Trede. In: Hegel-Studien, Bd 7 (1972), 61 f, n. 4.
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selbst, und wir haben es uns gegenstndlich zu machen, es ins Bewutsein herauszusetzen, so wie wir die sinnlichen Gegenstnde in uns hereinversetzen (S. 5). Ebenso gibt es bereinstimmungen in charakteristischen Formulierungen zwischen den Notizen auf Blttern, die von Hegel auf den Sommer 1829 datiert sind, und der Nachschrift von Rolin, die aller Wahrscheinlichkeit nach die Logikvorlesung Hegels von 1829 wiedergibt;10 so ndet sich z. B. Hegels Notiz es geht einem wie ein Mhlrad im Kopf herum (GW 19. 419) in Rolins Nachschrift wieder: und der Kopf geht uns wie ein Mhlrad (zitiert nach GW 19. 473). Solche Zuordnungen der von Hegel datierten eigenhndigen Notizen zu berlieferten Nachschriften lassen die Einschtzung zu, da die von Leopold von Henning benutzte Nachschrift von Geyer aus spterer Zeit sehr wahrscheinlich aus dem Sommersemester 1830 stammt, so da die von Leopold von Henning redigierten Zustze in seiner Ausgabe der enzyklopdischen Logik wohl nicht auf Hegels letzte Logikvorlesung von 1831 zurckgehen knnen. Die hier edierte Nachschrift von Karl Hegel bietet somit im ganzen gegenber den Zustzen zur Logik in der Enzyklopdie neues, bisher nicht bekanntes Material. Sie dokumentiert eine Logikvorlesung Hegels, die bei der Erstellung der Zustze in der Werke-Ausgabe von 1840 keine Bercksichtigung gefunden hat. Htte v. Henning eine Nachschrift von Hegels Logikvorlesung von 1831 (etwa sogar die vorliegende ausfhrlich ausgearbeitete Nachschrift von Karl Hegel)11 zur Verfgung gestanden, so htte er von ihr seinem Editionsprinzip gem, aus den zur Benutzung gezogenen Heften diejenigen Errterungen und Beispiele zusammen zu stellen, welche als zur Erluterung der im Kompendium enthaltenen . und Anmerkungen besonders geeignet erschienen (W 6. VI), sicherlich vielfachen Gebrauch machen knnen. Um nur ein Beispiel zu nennen: Den Abschnitt C. Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivitt.
Siehe Hans-Christian Lucas: Hegels Vorlesungen ber Logik und Metaphysik. A. a. O., 38 f und GW 19. 473, 476 f. 11 Im Fall der Hegelschen Vorlesungen ber Philosophie der Weltgeschichte hat dem ersten Herausgeber, Eduard Gans, die Nachschrift von Karl Hegel aus dem Wintersemester 1830/31 vorgelegen (vgl. W 9. XIX); siehe dazu auch unten Abschnitt VII der Einleitung.
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Das unmittelbare Wissen ( 6178 im Vorbegri der Logik in der Enzyklopdie; GW 20. 100 118) versieht v. Henning lediglich mit zwei kurzen Zustzen (W 6. 136, 180 f ). Hier htte er reiches Erluterungsmaterial aus Hegels Logikvorlesung von 1831, wie wir sie aus Karl Hegels Nachschrift kennen, nden knnen, etwa Hegels illustrierenden Rckgri auf ein von Jacobi herangezogenes Herodot-Zitat (S. 71 zu 62).12 Leopold von Henning hat sich im Vorwort zu seiner Ausgabe von Hegels enzyklopdischer Logik bemigt gefhlt, die Authentizitt der von ihm in den Zustzen mitgeteilten Texte aus Hegels Vorlesungen eigens herauszustreichen. Dagegen mssen allerdings kritische Vorbehalte erhoben werden.Trotz v. Hennings Beteuerung der inneren Treue und Zuverlssigkeit gibt sein editorisches Verfahren durchaus Anla, einiges Bedenken ber die durchgngige Aechtheit des Mitgetheilten zu erregen (W 6. VII). Er selbst schildert sein Vorgehen bei der Auswahl und der Zusammenstellung der Textpartien aus den benutzten Nachschriften so: Ob nun schon bei diesem Geschft fortwhrend darauf Bedacht genommen wurde, die eigenen Wendungen und Ausdrcke He g e ls wieder zu geben, so lag es doch in der Natur der Sache, da hierbei eine uere diplomatische Genauigkeit nicht zum Hauptgesichtspunkt gemacht werden konnte, sondern da vor allen Dingen dafr gesorgt werden mute, das in den verschiedenen Heften verschiedener Jahrgnge zerstreute Material in d e r Art zu einem in sich zusammenhngenden Ganzen zu verarbeiten, da dadurch denjenigen, die ohne sonstige Vorbung im philosophischen Denken sich zuerst an das Studium der spekulativen Logik begeben, die bei der Schwierigkeit dieses Studiums so wnschenswerthe Hlfe geleistet wird. Der Herausgeber hat auch in der Verfolgung dieses Zwecks, da wo das unmittelbar vorliegende Material nicht ausreichte, keinen Anstand genommen, die erforderlich scheinenden Erluterungen aus seiner Erinnerung zu vervollstndigen (W 6. VI f ). Da uns heute die Nachschriften, die v. Henning ausgewertet hat, (bis auf das oben anVgl. dazu die ausfhrlicheren Darlegungen vom Verf.: Sittliches Sein und Subjektivitt. Zur Genese des Begris der Sittlichkeit in Hegels Rechtsphilosophie. In: Hegel-Studien, Bd 16 (1981), 123 162, insbesondere 139 160.
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gefhrte Fragment aus Hothos Logik-Nachschrift von 1823) nicht mehr vorliegen, lassen sich seine Kontaminationen und Interpolationen nicht mehr rekonstruieren und rckgngig machen; der Quellenwert der von ihm redigierten Zustze mu durch seine Vorgehensweise jedenfalls stark in Frage gestellt werden. Nur unzerstckelt und unvermischt mit anderen Materialien kann eine Nachschrift allenfalls als Dokument fr Hegels Vortrag in einer bestimmten Vorlesung angesehen werden; deshalb wird in der vorliegenden Ausgabe Karl Hegels Nachschrift der Hegelschen Logikvorlesung von 1831 gesondert als in sich zusammenhngender und vollstndiger Text ediert. Freilich wird auch durch ein solches Editionsverfahren aus der Nachschrift eines Vorlesungshrers kein authentischer Hegel-Text; vielmehr mu bei der Lektre immer das Bewutsein aufrecht erhalten bleiben, da es sich letztlich um das Produkt eines anderen Autors, eben des Nachschreibers, handelt, dessen Bearbeitungsttigkeit auch dort, wo der Vorsatz bestanden haben mag, den Hegelschen Gedankengang bis in die Formulierung hinein getreu wiederzugeben, individuelle Spuren hinterlassen hat.13 Wie skeptisch Hegel selbst generell die Authentizitt von Nachschriften seiner Vorlesungen eingeschtzt hat, geht aus einer Briefuerung gegenber Franz von Baader vom 19. Januar 1824 hervor: Da Collegienhefte von meinen Vorlesungen kursieren, kann ich ohnehin nicht verhindern; [] fr das, was in solchen Heften steht, kann ich berhaupt nicht einstehen; ber den Gebrauch aber, den Sie davon machen, bin ich in [einer] zutrauensvollen Sicherheit. (Briefe, Bd IV/2, 51)14 Wie die Geschichte der Hegel-Interpretation gezeigt hat, ist dieser Vorbehalt Hegels gegen einen allzu leichtferBesonders deutlich erkennbar wird dies aus den Textabweichungen, die Nachschriften verschiedener Hrer derselben Vorlesung Hegels aufweisen. 14 Hegels kritische Haltung zum Wert von Hrer-Nachschriften seiner Vorlesungen hat auch in den spteren Berliner Jahren noch Bestand. Einer Anfrage von Ravenstein begegnet er im Mai 1829: Ihrem Wunsch, die Abschrift eines Heftes von meinen Vorlesungen ber die Wissenschaft der Religion zu erhalten, wei ich nicht zu befriedigen. Sie werden dies eher durch Zusammenhnge mit Studenten bewerkstelligen knnen, unter denen solche Hefte mir unbewut und nach den wenigen, die ich zu sehen
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tigen Gebrauch seiner indirekt kolportierten Vorlesungsuerungen durchaus nicht immer hinreichend beachtet worden. Hegel verfolgt in seinen Logikvorlesungen die Absicht, seine spekulative Logik, die er bereits in seiner groen Monographie Wissenschaft der Logik und im ersten Teil seines Lehrbuchs Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften mit erluternden Anmerkungen verentlicht hatte, im mndlichen Vortrag weiter zu erlutern und zu kommentieren. Die Aufgabe der vorliegenden Edition kann es nun nicht sein, ihrerseits sei es partiell in Sachanmerkungen oder zusammenhngend in einer Einleitung Hegels Vorlesungskommentar, wie er in der Nachschrift Karl Hegels von 1831 vorliegt, noch einmal zu kommentieren. Deshalb soll im folgenden lediglich auf einige Besonderheiten und Aufflligkeiten der Nachschrift (auch in ihrem Verhltnis zu anderen Hegelschen Texten zur Logik) hingewiesen werden, und zwar in der Abfolge der vier groen Teile der enzyklopdischen Logik: Vorbegri der Logik, Seinslehre,Wesenslehre und Begrislehre.

III. Der Vorbegri in der Logikvorlesung von 1831 Hegel hat von Anbeginn seiner spekulativen Philosophie an das Problem beschftigt, wie in sie auf eine adquate Weise eingefhrt werden knne, nmlich so, da durch eine solche Hinfhrung grundstzlich der Standpunkt des spekulativen Denkens eingenommen wird.15 In seiner Lehrttigkeit an der Universitt hatten seine jhrlich sich wiederholenden Vorlesungen ber den ersten Teil des Systems der Philosophie, die Logik, zugleich die Funktion, in die
Gelegenheit gehabt, eben nicht immer zu meiner Zufriedenheit zirkulieren. (Briefe, Bd III, 254 f ) 15 Vgl. zum folgenden Hans-Christian Lucas: Der Vorbegri der enzyklopdischen Logik doch als Einleitung im emphatischen Sinne? In: HegelStudien, Bd 26 (1991), 218 224; ders.: Zum Problem der Einleitung in Hegels enzyklopdisches System. Vorreden, Einleitung und Vorbegri der Logik zwischen 1817 und 1830. In: H.-C. Lucas/B. Tuschling/U. Vogel (Hrsg.): Hegels enzyklopdisches System der Philosophie. (Marburger Tagung 1993) Stuttgart-Bad Cannstatt 2001.

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spekulative Philosophie insgesamt einzuleiten. Erfllte zuvor die Phnomenologie des Geistes das Programm, auf den Standpunkt der philosophischen Wissenschaft (Enzyklopdie von 1830: 25 Anm., GW 20. 68; vgl. Enzyklopdie von 1817: 36 Anm., GW 13. 34), die dann mit der Wissenschaft der Logik beginnt, auf selbst schon wissenschaftliche Weise hinzufhren, so hat im Rahmen der Lehrttigkeit der erste Teil der Logikvorlesung die Aufgabe zu bernehmen, wenn auch nur historisch und rsonnirend (Enzyklopdie von 1830: 25 Anm., GW 20. 69), auf das spekulative Denken vorzubereiten. Zu diesem Zweck stellt Hegel in seinem Kompendium der eigentlichen Abhandlung der Logik deren Vorbegri voran. Welch groe Bedeutung Hegel selbst dieser Einleitung16 in seine Philosophie beigemessen hat, wird aus der enormen Erweiterung des Vorbegris in der zweiten und dritten Auflage der Enzyklopdie ersichtlich. Dort nimmt der Vorbegri schlielich mehr als ein Drittel des gesamten Drucktextes der Logik ein: 19 83 umfassen 72 Seiten, die folgenden Lehren vom Sein,Wesen und Begri zusammengenommen 124 Seiten. In der Vorlesung von 1831 ist der Vorbegri prozentual noch einmal angewachsen auf ungefhr 40 Prozent des Gesamtumfangs des Manuskripts der Nachschrift. Die Schwierigkeiten, die Hegel bei der Ausarbeitung dieses gegenber der ersten Auflage der Enzyklopdie von 1817 neuen Vorbegris hatte, schildert er in Briefen an Karl Daub, seinen Freund und Kollegen an der Universitt in Heidelberg, der dort fr ihn die Herstellung der zweiten Auflage der Enzyklopdie betreute. In
Mehrfach, ja eigentlich durchgngig verwendet Hegel selbst in seinen Bezugnahmen auf den Vorbegri der Logik die Bezeichnung Einleitung: Siehe z. B. Enzyklopdie Vorrede zur zweiten Ausgabe (GW 19. 15; GW 20. 17), 27 (GW 19. 51; GW 20. 70), 415 Anm. (GW 19. 317; GW 20. 423), 455 Anm. (GW 19. 334; GW 20. 449); siehe auch Hegels Notizen zu seinen spten Logikvorlesungen: Logik scheint weit hin zur Wahrheit I n te re s s an t e st e r Gesichtspunkt D enken, Verhltni zur Wahrheit, Inhalte E i n l e it u n g unterschiedene Stellungen Vorher sehen was Denken ist (GW 19. 432); vgl. die beiden im folgenden zitierten Briefe Hegels an Daub. Auch Hegels erster Biograph bezeichnet den Vorbegri in der zweiten Auflage der Enzyklopdie als eine neue Einleitung (Karl Rosenkranz: G. W. F. Hegels Leben. Berlin 1844 (Nachdruck Darmstadt 1977), 406).
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einem Schreiben Hegels an Daub vom 16. August 1826 heit es ber die Umarbeitung des Vorbegris: Der Einleitung insbesondere habe ich eine vielleicht zu grosse Erweiterung gegeben; es hat mich aber am meisten Zeit und Mhe gekostet, sie ins Engere zu bringen. Festgehalten und zerstreut durch die Vorlesungen und hier in Berlin auch mitunter durch Anderes, habe ich mich ohne bersicht darin so gehen lassen, da mir die Arbeit ber den Kopf gewachsen und die Gefahr war, es werde ein Buch daraus; so habe ich sie mehreremal herumgearbeitet; die Behandlung der Standpunkte, die ich darin unterschieden, sollte einem zeitgemssen Interesse entsprechen; und es ist mir diese Einleitung aber um so schwerer geworden, weil sie vor und nicht innerhalb der Philosophie selbst stehen kann. (Zitiert nach GW 19. 463, vgl. 457; vgl. Briefe, Bd III, 126) Vermutlich bezieht sich auch Hegels inhaltlich parallele Wendung im Brief an Daub vom 29. Mai 1827 nicht nur auf die Einleitung in die Enzyklopdie insgesamt ( 118 der zweiten Auflage), sondern auch und gerade auf den umgearbeiteten Vorbegri : eine Hauptverzgerung der ganzen Arbeit [an der zweiten Auflage der Enzyklopdie] entstand mir daraus, da mir die erste Ausarbeitung der Einleitung auch in ein Buch auszulauen anng, und ich daher eine Umarbeitung von vorne an vornehmen mute.17 Die erste Briefstelle gibt zugleich Aufschlu, worauf es Hegel im Vorbegri als einer Einleitung in das System der spekulativen Philosophie insbesondere ankam und was den Schwerpunkt der Umarbeitung ausmachte: die Behandlung der Standpunkte, die ich darin unterschieden, sollte einem zeitgemssen Interesse entsprechen (siehe oben). Diese Standpunkte, die verlassen und berwunden werden mssen, um mit der Entwicklung des spekulativen Denkens beginnen zu knnen, sind 1. Metaphysik, 2. Empirismus und kritische Philosophie sowie 3. das unmittelbare Wissen, also die drei Stellungen des Gedankens zur Objektivitt im Vorbegri der Logik ( 26 78 in der zweiten und dritten Auflage der Enzyklopdie). Die Aufgabenstellung dieses zentralen Teils des Vorbegris nimmt Hegel im unmittelbar vorausgehenden Paragraphen
Aus Hegels Briefwechsel mit Karl Daub. Mitteilungen von F. Nicolin. In: Hegel-Studien, Bd 17 (1982), 48; vgl. Briefe, Bd III, 164 und GW 19. 478.
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( 25) ganz in bereinstimmung mit der zitierten Briefstelle vom 16. August 1826 vor: Das Verhltnis von Gedanken (Denken) und Objektivem (Objektivitt) stelle den Gegensatz dar, um dessen Bestimmung und Gltigkeit das Interesse des philosophischen Standpunkts jetziger Zeit und die Frage um die Wa h r he it und die Erkenntni derselben sich dreht (GW 19. 50; GW 20. 68). In der Logikvorlesung von 1831 greift Hegel mehrfach sehr betont diese Bestimmung des philosophischen Grundinteresses und des so gefaten Wahrheits-Problems auf: Das ganze Interesse der Philosophie dreht sich um diese Bestimmung [] Es ist ein Objekt da, die Sache, wir sind Subjekt, es stellt sich ein Gegensatz dar, der das Interesse der Philosophie macht. Es liegt darin die B e s t i m mu n g der Wah r h e it (S. 20); es drfe nicht nur gefragt werden, ob ich Wahrheit habe, sondern es msse gefragt werden, ob die Gegenstnde Wahrheit haben, was das philosophische Interesse ist (ebd.). In der Wahrheitsfrage haben wir so den Gegensatz von Denken und Sein [] Es sind also zwei Seiten, und es handelt sich nur um das Verhltnis von beiden, auf die Einheit von beiden kommt es an, welcher Art diese Einheit ist: Das ist die groe Frage der Philosophie, die das Interesse unserer Zeit vornehmlich beschftigt hat (S. 21 f ). Dieses Verhltnis vom D e n ke n z u r Ob j e k t iv i t t wird auf drei Weisen des Philosophierens bestimmt, wodurch sich drei charakteristische Stellungen dieses Verhltnisses ergeben: Diese Stellungen haben wir nacheinander durchzugehen. Das Interesse jetziger Zeit dreht sich um diese Verhltnisse. (S. 23)18 Entsprechend heit es in der Vorlesungsnachschrift von Karl Hegel am Ende der Errterung dieser drei Stellungen resmierend: Dieses sind die drei Standpunkte, um welches sich das Interesse jetziger Zeit dreht. (S. 83). Dem kritischen Durchgang durch die drei Stellungen des Gedankens zur Objektivitt kommt somit die Funktion zu, auf einleitende (und damit zugleich vorluge) Weise das Bewutsein auf den Standpunkt des Denkens vorzubereiten, der eingenommen
Im Fragment der Nachschrift Stern der Hegelschen Logikvorlesung von 1831 (vgl. unten Abschnitt VIII der Einleitung) ist die Formulierung festgehalten: [ Das] Verhltnis des Denkens zur Objektivitt [ist das] Hauptinteresse der Philosophie.
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werden mu, um die Entfaltung der spekulativen Logik, die zugleich Metaphysik ist (vgl. Enzyklopdie von 1830: 24, GW 20. 67; vgl. unten S. 4, 19 ), nach- und mitzuvollziehen: Die d e m D e nke n zur O b j e ct ivi t t ge ge b e n e n Ste l l u n g e n sollen als nhere Einleitung, um die Bedeutung und den Standpunkt, welcher hier der Logik gegeben ist, zu erlutern und herbeizufhren, nun betrachtet werden. (GW 20. 68)19 Derjenige Teil des Vorbegris, welcher der Betrachtung der drei Stellungen des Gedankens zur Objektivitt vorangeht, hat die Aufgabe, seinerseits den Ausgangspunkt fr diese Betrachtung herzustellen. Zu diesem Zweck wird die Besonderheit des logischen Denkens dargestellt bis zur Stufe des objectiven Gedankens (siehe 24 und 25), der eben der Ausdruck des genannten Grundproblems der Philosophie ist. Wie der Vorbegri selbst ist diese, wenn man so will, Einleitung ( 19 24) innerhalb des Vorbegris der Logik in der zweiten Ausgabe der Enzyklopdie betrchtlich umgearbeitet und erheblich erweitert worden. Auch in den Vorlesungen zur Logik widmet Hegel ihr groe Ausfhrlichkeit. Ein Indiz dafr sind die Bltter mit Hegels Notizen (siehe GW 19. 419 435), die in der Hauptsache der weiteren Erluterung der in die Logik einleitenden Passagen der Enzyklopdie in seinen spten Berliner Logikvorlesungen dienen. Da Hegel auch im Sommersemester 1831 in seiner Logikvorlesung von diesen Notizen Gebrauch gemacht hat, ist vor allem auf den ersten Seiten der Nachschrift von Karl Hegel unbersehbar. Dabei greift Hegel (wie bereits weiter oben erwhnt) nachweislich auf die Bltter zurck, die auf den Sommer 1831 datiert sind, macht aber oenbar auch von den frVgl. 18 in der ersten Auflage der Enzyklopdie von 1817: Die Logik, in der wesentlichen Bedeutung speculativer Philosophie, tritt an die Stelle dessen, was sonst Me t a p hysik genannt und als eine von ihr abgesonderte Wissenschaft abgehandelt wurde. Die Natur des Logischen und der Standpunkt, auf den sich das wissenschaftliche Erkennen gesetzt hat, erhlt seine nhere vorluge Aufklrung aus der Natur der Metaphysik und dann der kritischen Philosophie, durch welche die Metaphysik ihre Endschaft erreicht hat. Zu diesem Behufe soll der Begri dieser Wissenschaften und das Verhltni des Logischen zu demselben ausfhrlicher angefhrt werden. (GW 13. 26)
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heren, aus der Zeit seit dem Sommer 1828 stammenden Notizen Gebrauch. Dies freilich ist nicht weiter verwunderlich, da ja mit der zweiten Ausgabe der Enzyklopdie von 1827 nun der Kanon der zu kommentierenden philosophischen Inhalte festliegt. Es mag hier gengen, nur ein Beispiel fr die oensichtliche Verwendung auch der von Hegel frher als auf 1831 datierten Notizen anzufhren: Man hat brigens keinen leichten Gegenstand gewhlt Hren und Sehen buchstblich vergangen [] keinen Halt mehr, wenn das Sinnliche vergangen Halt in den Gedanken gewinnen s c h we r s. [19] mit Abstraction festhalten; bung, Gewohnheit, Gelagkeit [] in diesem reinen Raum sich zu bewegen notiert Hegel auf dem ersten Blatt der Notizen (GW 19. 419 f ) auf der ersten Seite der Nachschrift von Karl Hegel heit es entsprechend: Es ist allerdings [ein] schwerer Gegenstand; [] Das Denken ist ber dem sinnlichen Gegenstande; bei ihm mu einem Sehen und Hren vergehen; man hat da keinen festen Halt, nicht an den gewhnlichen Vorstellungen, die uns gelug sind; [] der Gegenstand der Logik ist noch abstrakter, und das nennt man das Schwere; weil man es nicht gewohnt ist, sich in diesen reinen Rumen zu bewegen (S. 3 f ). In Hegels Betrachtung der drei Stellungen des Gedankens zur Objektivitt innerhalb seiner Vorlesung von 1831 fllt auf, da er die Erste Stellung des Gedankens zur Objektivitt, die Metaphysik, in ihren vier klassischen Teilen gegen die allgemein vorherrschende Tendenz der erluternden Erweiterung des Textes deutlich krzer als im Kompendium behandelt. Dort widmet Hegel der Ontologie, der rationellen Psychologie, der Kosmologie und der natrlichen oder rationellen Theologie jeweils einen eigenen Paragraphen ( 33 36). Ebenso verfuhr Hegel bereits in der sehr viel krzeren Fassung des Vorbegris in der ersten Auflage der Enzyklopdie ( 22 25). Doch whrend in der Logikvorlesung von 1817 diese Paragraphen aus der ersten Auflage eine ausfhrliche Kommentierung erfahren (mehr als 20 Manuskriptseiten in der Nachschrift Good20), ndet sich in der Nachschrift der LogikvorVgl. Hegel:Vorlesungen ber Logik und Metaphysik (1817). A. a. O. (siehe Anm. 4), 28 49.
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lesung von 1831 an der entsprechenden Stelle in der Abfolge der Paragraphen ( 33 36) nicht der geringste Vorlesungskommentar: Nach der Thematisierung der Metaphysik als Dogmatismus ( 32) wird direkt zur Zweiten Stellung des Gedankens zur Objektivitt bergegangen. Da es sich hier nicht lediglich um eine Lcke in der Nachschrift handelt, zeigt sich daran, da Hegel zu Beginn der Auseinandersetzung mit dem Standpunkt der Metaphysik (Kommentar zu 27) diesen Sprung eigens begrndet: Vom 33 und folgende [an] sind die Formen der Metaphysik angegeben, wir knnen sie hier weglassen; wenn man ausfhrlicher sich darber auslassen wollte, so mte man in die ganze Metaphysik hineingehen. (S. 25) Dies aber wrde oensichtlich in diesem Einleitungsteil zu weit fhren. Gleichwohl verzichtet Hegel auch in der Vorlesung von 1831 nicht vollstndig auf die Einfhrung der Hauptdisziplinen der Metaphysik: Unmittelbar anschlieend an die zuletzt zitierte Stelle gibt Hegel eine bersicht ber Ontologie, Psychologie, Kosmologie und Theologie in einer gedrngten Kurzdarstellung gleichsam als Vorgri auf die 33 36 in der Enzyklopdie von 1830, die dann an dem Ort, der diesen Paragraphen entspricht, in der Vorlesung keine weitere Behandlung erfahren. In dieser vorgreifenden kurzen Charakterisierung der Teile der Metaphysik weist die Nachschrift von Karl Hegel eine deutlich markierte Textlcke auf (siehe unten S. 26), deren Entstehung aus dem Textbefund heraus nicht aufklrbar ist: Der Satzanfang am Ende von S. 25 des Manuskripts ndet keine syntaktische Fortsetzung, es folgen zwei unbeschriftete Seiten, die durch diagonale Linien oenbar vom Nachschreiber selbst durchgestrichen sind; der Text wird auf S. 28 des Manuskripts mit einem unvollstndigen Satz wiederaufgenommen, der ein Pronomen (er) enthlt, dem das zugehrige Nomen (Gott) nicht vorhergeht, sowie einen Rckverweis (solche abstrakten Bestimmungen) aufweist, der keinen Bezug im vorangehenden Text der Nachschrift ndet. Nimmt man in dieser bloen Kurzdarstellung der metaphysischen Disziplinen die vorangehenden uerst knappen Bemerkungen zur Ontologie, Psychologie und Kosmologie zum Mastab, so drfte in der Nachschrift zum vierten Teil der Metaphysik, der rationalen Theologie, jedoch nur wenig Text der Vorlesung ausgefallen sein, vermutlich

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viel weniger, als auf den beiden leeren, gestrichenen Seiten des Manuskripts htte Platz nden knnen. Im Rahmen seiner Betrachtung der Zweiten Stellung des Gedankens zur Objektivitt. II. Kritische Philosophie kommt Hegel auf das Thema Metaphysik zurck. Das ergibt sich naheliegend daraus, da er auf die Kritik der Metaphysik eingeht, die Kant in der Kritik der reinen Vernunft gebt hatte; Kant seinerseits setzt sich dort mit den vier Hauptteilen der traditionellen Metaphysik in der transzendentalen Analytik (Ontologie; vgl. B 303) und in der transzendentalen Dialektik (psychologia rationalis, cosmologia rationalis, theologia transcendentalis; vgl. B 391 f ) auseinander. Die Paragraphen, in denen Hegel Kants Kritik der drei konkreten Teile der metaphysica specialis thematisiert, enthalten in der zweiten und dritten Auflage der Enzyklopdie jeweils zu Beginn einen ausdrcklichen Rckbezug auf die Behandlung dieser metaphysischen Disziplinen innerhalb der Ersten Stellung des Gedankens zur Objektivitt: 47 verweist zurck auf 34, 48 auf 35 und 49 auf 36 (siehe GW 19. 61 64; GW 20. 82 86). Im Sinne dieser Rckverweise greift Hegel in seinem Vorlesungskommentar zum dritten Gegenstand der metaphysica specialis, Gott ( 49), ganz oensichtlich auf die Inhalte des am entsprechenden Ort in der Vorlesung nicht kommentierten (bzw. lediglich in der genannten kurzen vorgreifenden bersicht einbezogenen) 36 zurck (vgl. unten S. 53 f ). Der Vorbegri der Logik endet in 83 mit einer Einteilung der Logik (GW 20. 120), genauer: mit zwei hintereinander gestellten, gleichrangigen Einteilungen; dabei fungiert die zweite Dreiteilung der Logik in Begri an sich, Begri fr sich und Begri an und fr sich als spekulativ-logische Explikation der mehr formalen ersten Dreiteilung in die Lehren vom Sein, Wesen und Begri. In der Vorlesung erlutert Hegel die Einteilung der Logik in die Hauptstufen der logischen Idee dadurch, da er die beiden in der Enzyklopdie parallel gestellten Dreiteilungen miteinander verschrnkt (siehe unten S. 88 f ). Merkwrdigerweise folgt nun in der Nachschrift von Karl Hegel unmittelbar darauf ohne jeden Zwischentitel oder einen anderen Hinweis darauf, da jetzt mit der Lehre vom Sein begonnen wird, Hegels Vorlesungskommentar zu den beiden einleitenden Paragraphen der Seinslehre ( 84 und 85; GW 20. 121 f ), um dann

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wiederum berraschend erneut die Einteilung der gesamten Logik in I. Sein, II. Wesen und III. Begri vorzustellen (siehe unten S. 91 93). Ob diese gegenber dem Kompendium wenig einsichtige und eher verwirrende Anordnung in der Vorlesungsnachschrift lediglich einer Nachlssigkeit oder Eigenwilligkeit des Nachschreibers geschuldet ist oder evtl. aus einer Wiederholung des bergangs vom Vorbegri der Logik (mit der abschlieenden Einteilung der Logik insgesamt) zur Lehre vom Sein in Hegels Vorlesungsvortrag resultiert, ist auf der Grundlage der Nachschrift nicht zu entscheiden. Die zweite Einteilung der Logik insgesamt in der Nachschrift erfllt nun aber gegenber der ersten Einteilung, die einen Kommentar zum 83 der Enzyklopdie gibt, eine neue und ber den Text der Enzyklopdie hinausgehende Funktion: Sie ist ein genauerer Konspekt ber unseren Weg [in der folgenden Logik], welcher sich aus sich selbst entwickelt (S. 93), indem nun auch die jeweils drei Hauptabschnitte angegeben werden, in welche die drei Hauptstufen des logischen Begris untergliedert sind. Die in der Nachschrift (am Ende des Vorbegris) der eigentlichen Logik vorangestellte Untergliederung ergibt nahezu ein gesamtes Inhaltsverzeichnis der Logik, das sich aufgrund der Angaben aus der Nachschrift (siehe unten S. 91 93) so darstellen lt:
I. Sein 1. Qualitt 2. Quantitt 3. Ma II. Wesen 1. Reexionsbestimmungen, Existenz 2. Erscheinung 3. Wirklichkeit III. Begri 1. Begri, Urteil, Schlu 2. Objektivitt 3. Idee 1. Leben 2. (endliches) Erkennen 3. absolutes Erkennen

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Wie die Nachschrift im weiteren zeigt, ist Hegel in der Vorlesung oenbar durchgngig so vorgegangen, da er wie hier jedem neuen thematischen Abschnitt einen solchen Konspekt vorangestellt hat, worauf er im gedruckten Kompendium hatte verzichten knnen.

IV. Die Seinslehre in der Logikvorlesung von 1831 und ihr Verhltnis zur Lehre vom Seyn in der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik von 1832 Mit der eben angesprochenen doppelten Einteilung der Logik in Karl Hegels Nachschrift hngt zusammen, da sich auch die Einleitung in die Lehre vom Sein ( 84 und 85; GW 20. 121 f ) zweimal abgehandelt ndet: Ausfhrlich zwischen den beiden Einteilungen (siehe unten S. 89 91) und dann wenn auch stark reduziert erneut nach der Einfgung des Zwischentitels D a s S e i n (Erster Teil) (S. 95). So kommt es, da der erste Satz der Lehre vom Sein: Das Seyn ist der Begri nur a n s i c h (Enzyklopdie von 1830: 84; GW 20. 121) in der Nachschrift zweimal als Zitat erscheint (S. 89, 95). Dies mag wie schon gesagt auf eine Wiederholung des bergangs vom Vorbegri der Logik zur Lehre vom Sein in Hegels Vorlesung oder auf eine eigene Redaktion durch den Nachschreiber zurckgehen. Die zweite Einleitung in die Seinslehre nach dem Zwischentitel ist in der Nachschrift verbunden mit einer kurzen Gliederung der folgenden Seinslehre in die drei Hauptabschnitte Qualitt, Quantitt und Ma (siehe S. 95), wie bereits unmittelbar zuvor in der zweiten bersicht ber die Einteilung der Logik insgesamt (siehe S. 91 f ). Es wurde oben bereits darauf hingewiesen, da in der Vorlesung abweichend vom Kompendium von hier an regelmig zu Beginn eines Abschnitts dessen Gliederung angegeben wird, ohne da diese Angaben in der Nachschrift (anders als in der Enzyklopdie) durchgngig als Zwischentitel aufgegrien werden. So beginnt der Abschnitt A. Qualitt mit der Einteilung in a. S e in , b. Da s e i n [], c. F r s i c h s e i n (S. 95), von denen nur b. Dasein als Untergliederungstitel im Manuskript erscheint (siehe S. 105).

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Was fr die Seinslehre in Hegels Logikvorlesung von 1831 von besonderem Interesse ist, ist ihre zeitliche Nhe zur Entstehung der stark erweiterten zweiten Auflage des ersten Buches der Wissenschaft der Logik, der Lehre vom Seyn (GW 21), die von Hegel kurz vor seinem Tod fertiggestellt wurde und 1832 posthum erschienen ist. Um die Abfolge einerseits der Ausarbeitung des Manuskripts fr die erweiterte Ausgabe der Lehre vom Seyn und andererseits der Durchfhrung der Logikvorlesung vom Sommersemester 1831 genauer zu bestimmen, mu zunchst der Versuch unternommen werden, den Entstehungszeitraum der zweiten Auflage des ersten Buches der Wissenschaft der Logik nher einzugrenzen. Die erhaltenen Dokumente erlauben zwar keine ganz zweifelsfreie Datierung der Entstehung der neuen Fassung der Seinslehre, geben aber doch soweit Aufschlu darber, da man nicht nur auf vage Vermutungen angewiesen bleibt.21 Mit Plnen zur berarbeitung der Wissenschaft der Logik fr eine neue Ausgabe beschftigte sich Hegel bereits seit 1827. In einem Schreiben an den Verleger der ersten Auflage der Wissenschaft der Logik, Johann Leonhard Schrag in Nrnberg, vom 29. Oktober 1827 spricht Hegel hinsichtlich einer ntig werdenden neuen Ausgabe meiner Logik von der Ueberlegung, in welcher Art und Weise ich diese Arbeit zu veranstalten htte und zu und in welcher Zeit ich sie beschicken knnte. [] Bei nherer Betrachtung dessen, was zu tun, ergab sich mir bald, da eine Umschmelzung in vielen Partien notwendig geworden und diese eine lngere Zeit erfordert; er sehe nun aber eine Zeit vor mir, in der ich die Bearbeitung einer zweiten Ausgabe zum Hauptgeschfte machen kann (Briefe, Bd III, 210). Die gezielte Arbeit an der Neuausgabe der Wissenschaft der Logik hat Hegel aber erst spter aufgenommen; am 16. Mai 1829 teilt er in einem Brief an Altenstein mit, er halte infolge meiner geschwchten Gesundheit und um fr die Bearbeitung einer neuen Ausgabe meiner Wissenschaft der Logik die ntige Mue zu gewinnen, whrend dieses Semesters nur eine Privatvorlesung (Briefe,
Zum folgenden vgl. den editorischen Bericht in GW 21. 400 403 und Helmut Schneider: Zur zweiten Auflage von Hegels Logik. In: Hegel-Studien, Bd 6 (1971), 9 38.
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Bd III, 256).22 Doch andere Verpichtungen halten Hegel weiterhin von der Umarbeitung der Logik ab, neben dem Rektorat (vom Oktober 1829 bis zum Oktober 1830)23 vor allem die dritte Auflage der Enzyklopdie, deren Besorgung alle meine freien Stunden in Anspruch nahm und von der ich den Verdru gehabt habe, da sie soeben erst erschienen, wie Hegel am 13. Dezember 1830 an K. F. Gschel schreibt (Briefe, Bd III, 322). Nimmt man diese uerung Hegels ernst und beachtet man, da die Arbeit an der dritten Auflage der Enzyklopdie erst mit der Unterzeichnung der Vorrede am 17. September 1830 beendet war, dann ist wohl anzunehmen, da Hegel sich erst nach Beendigung des Sommersemesters 1830 und nach der Abdankung vom Rektorat intensiv der Neuausgabe der Wissenschaft der Logik widmen konnte. So konnte Hegels Frau Marie seiner Schwester Christiane am 18. Januar 1831 schreiben: Niemand ist froher als Hegel, da er das Rektorat los hat. Es hat zwar Geld und Ehre eingebracht, aber es hat ihn viel Zeit gekostet und viele Unruhe gemacht. Jetzt arbeitet er wieder mit erneuter
In der Tat hielt Hegel im Sommersemester 1829 anders als gewhnlich nur eine Privatvorlesung (ber Logik und Metaphysik) und daneben zum ersten und einzigen Mal eine einstndige entliche Vorlesung (ber die Beweise vom Dasein Gottes): Publice de e x istent ia e Dei dem ons t ra tionibus (Briefe, Bd IV/1, 118, vgl. 124; vgl. auch Berliner Schriften, 748). Nhere Umstnde gibt Hegel zu Beginn der Vorlesung selbst an: Diese Vorlesungen sind der Betrachtung der Beweise vom Daseyn Gottes bestimmt; die uere Veranlassung liegt darin, da ich in diesem Sommersemester nur Eine Vorlesung ber ein Ganzes von Wissenschaft zu halten mich entschlieen mute, und denn doch eine zweite, wenigstens ber einen einzelnen wissenschaftlichen Gegenstand hinzufgen wollte. Ich habe dabei dann einen solchen gewhlt, welcher mit der anderen Vorlesung, die ich halte, ber die Logik, in Verbindung stehe, und eine Art von Ergnzung zu dieser, nicht dem Inhalte, sondern der Form nach, ausmache, indem derselbe nur eine eigenthmliche Gestalt von den Grundbestimmungen der Logik ist; sie sind daher vornehmlich meinen Herren Zuhrern, die an jener andern Theil nehmen, bestimmt, so wie sie denselben auch am verstndlichsten seyn werden. (GW 18. 228) 23 Siehe Hegels Reden beim Antritt und bei der Abgabe des Rektorats (Berliner Schriften, 25 29 und 763 780); vgl. die Tagebucheintragungen von Varnhagen von Ense (Berichte, 404) und seinen Brief an Goethe vom 23. Februar 1830: Herr Prof. Hegel ist mit Geschften berhuft (Berichte, 410).
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Ttigkeit an einer neuen Auflage seiner Logik [] unermdlich fort. (Berichte, 425) Schlielich informiert Hegel am 22. Januar 1831 wiederum mit einem Hinweis auf die eingetretene Verzgerung durch Rektorat, Besorgung einer neuen Ausgabe meiner Enzyklopdie den Stuttgarter Verleger Cotta, bei dem die Neuausgabe der Wissenschaft der Logik erscheinen soll: Ich will es [] nicht unangezeigt lassen, da ich endlich morgen Manuskript von der Logik an die Starckische Druckerei [in Berlin] abgeben werde. [] Die Ausgabe soll womglich meiner Absicht nach bis Ostern fertig werden [] Meine Ausstreichungen und Zustze ich habe das meiste ganz umgearbeitet werden sich ungefhr balancieren. Er werden sich wenige Bogen ber die erste Ausgabe ergeben. (Briefe, Bd III, 329 f ) Nun sind insbesondere die Abschnitte Bestimmtheit (Qualitt) und Gre (Quantitt) in der zweiten Auflage im Umfang mehr als 50 Prozent angewachsen; darauf wird sich Hegels Angabe von der nur geringfgigen Umfangserweiterung in der neuen Ausgabe wohl kaum beziehen knnen. So ist zu vermuten, da zum Zeitpunkt von Hegels Briefuerung allererst ein erster Teil des gesamten Manuskripts der berarbeitung der Lehre vom Sein fertiggestellt ist und an die Druckerei geschickt werden soll. Mit Hegels Formulierung, er werde Manuskript von der Logik abschicken, mu ja nicht das vollstndige Manuskript der Seinslehre gemeint sein. Auch wenn hier nicht ausdrcklich von einer Teillieferung und im erhaltenen Briefwechsel nicht von einer weiteren Manuskriptlieferung die Rede ist, so ist es nicht unwahrscheinlich, da Hegel auch im Fall der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik wie sonst regelmig bei allen seinen Publikationen sein Manuskript in Teillieferungen zum Druck gegeben hat.24 Fr die Herstellung des endgltigen, druckfertigen Manuskripts der Neuausgabe der Seinslehre ist folglich der Zeitraum zwischen dem Einsenden mindestens eines ersten Teils des Manuskripts im Januar 1831 bis zur Fertigstellung der Vorrede zur zweyten Ausgabe, die mit Berlin den 7 November 1831. (GW 21. 20) unterschrieSiehe dazu Hans-Christian Lucas/Udo Rameil: Furcht vor der Zensur? Zur Entstehungs- und Druckgeschichte von Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts. In: Hegel-Studien, Bd 15 (1980), 63 93, insbesondere 75 .
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ben ist, anzusetzen. Es ist mithin nicht auszuschlieen, da Hegels Umarbeitung der Lehre vom Sein und die Logikvorlesung vom Sommersemester (Mai bis August) 1831 wenigstens partiell parallel verlaufen sind. Mit dieser Annahme pat der Bericht von Hegels Frau Marie nach Hegels Tod in einem Brief an Friedrich Immanuel Niethammer vom 2. Dezember 1831 zusammen, in dem sie von Hegels Arbeit an der Neuausgabe der Wissenschaft der Logik noch im Sommer 1831 berichtet: Wir hatten diesen Sommer eine freundliche Gartenwohnung gemietet, da war es ihm ganz wohl. Er rhmte den wohlttigen Einu der reinen gesunden Luft, der greren Ruhe und Stille. [] Er arbeitete eiig und anhaltender als sonst an der Umarbeitung des ersten Teils der Logik (Berichte, 498). Hegels Haushaltsbuch fr das Jahr 1831 ist zu entnehmen, da diese Wohnung, die den oberen Stock eines anmuthigen Gartenhauses, des sogenannten Schlchens, das am Kreuzberg vor dem Halleschen Thor im Grunowschen Garten lag, bildete,25 bereits im Oktober 1830 von Hegel angemietet worden (siehe Briefe, Bd IV/1, 219) und da seine Frau am 9. April 1831 das erstemal in den Garten gezogen war (ebd. 212). Oenbar hielt sich Hegel selbst auch schon whrend des noch laufenden Sommersemesters 1831 wenigstens gelegentlich in dieser Wohnung auf; das belegt ein Brief Hegels an Cotta, den er im Schlchen am Kreuzberge d. 29. Mai 1831 (Briefe, Bd III, 339) verfate. In diesem Schreiben wiederholt Hegel, da er Ende Januar 1831 Manuskript der Logik [] in die Druckerei abgegeben habe, und teilt mit, da jetzt erst Ende Mai 1831 nach vier Monaten [] der Abdruck begonnen und damit fortgefahren werden soll (ebd., 339 f ). Demnach kann davon ausgegangen werden, da Hegel im Verlauf des Sommersemesters 1831 mindestens die ersten Bogen der neuen Seinslehre der Wissenschaft der Logik vorliegen hatte, als er nach der ausfhrlichen Errterung des Vorbegris der Logik (am Leitfaden der Enzyklopdie) etwa im zweiten Drittel seiner Logikvorlesung daran kam, die Lehre vom Sein zu behandeln. Nach Abschlu des Sommersemesters am Freitag, den 26. August 1831, verlie Hegel wegen der in Berlin sich ausbreitenden Cholera
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K. Rosenkranz: Hegels Leben. A. a. O. (siehe Anm. 16), 419, XII.

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die Stadtwohnung. Dies (und der genaue Termin) geht aus Hegels Brief an Beer Vom Schlchen am Kreuzberg den 29. Aug. 1831. hervor, in dem er die bei uns Tag und Nacht immerfort besprochene Cholera, die langsam herankriecht, als Anla seines Umzugs benennt: Ich bin noch immer des Glaubens, da wir sie gnzlich entfernt halten knnen. Ich habe Freitags geschlossen, mich auf mein Schlchen einquartiert und werde hier abwarten, was da werden soll (Briefe, Bd III, 347 f ).26 bereinstimmend damit berichtet Hegels Biograph Karl Rosenkranz: Sobald die Ferien begonnen hatten, litt die sorgliche Frau [Hegels] es nicht anders, als da auch Hegel gnzlich in den Garten ziehen mute, wo er denn unter Studien [] ganz behaglich lebte.27 Auch und gerade auf diese Zeit des Sommers 1831 nach Beendigung der Vorlesungen drfte sich die oben angefhrte Bemerkung von Marie Hegel beziehen, Hegel arbeitete eiig und anhaltender als sonst an der Umarbeitung des ersten Teils der Logik.28 Lediglich auf die als
Seinen Geburtstag am 27. August feierte Hegel bereits auerhalb der Stadt in einem der weitlugen Sle des in der Nhe des Kreuzbergs gelegenen Lustortes T ivo l i (K. Rosenkranz: Hegels Leben. A. a. O., 419, vgl. XIII). Dort wurde wohl auch am 28. August Goethes Geburtstag begangen (siehe Hegels Haushaltsbuch fr 1831: Briefe, Bd IV/1, 218; vgl. Zelters Brief an Goethe vom 28. August 1831: Berichte, 436). Mglicherweise wurden die Geburtstage Hegels und Goethes durch eine Feier ber den Tageswechsel vom 27. zum 28. November miteinander verbunden, wie schon in frheren Jahren, z. B. 1826: Auf Sonntag meinen Geburtstag haben die Freunde ein Zusammensein, dem ich zugesagt, veranstaltet es soll weit in die Nacht hinein dauern, bis wir Goethes Geburtstag den 28. mit dem meinigen damit verknpft haben (Briefe, Bd III, 131). 27 Hegels Leben. A. a. O., 419; vgl. Berichte, 434. 28 Berichte, 498; vgl. K. Rosenkranz: Den Sommer [1831] ber hatte Hegel eine neue Ausgabe seiner Log i k zu veranstalten angefangen und den ersten Theil beendigt (Hegels Leben. A. a. O., 421). Vgl. auch Karl Hegels retrospektiven Bericht: Im Sommer [1831] rckte das Schreckensgespenst der asiatischen Cholera zum erstenmal durch Ruland und Polen drohend heran. [] Als dann auch in Berlin die pltzlichen Todesflle sich mehrten, bezogen wir eine lndliche Wohnung in einem stillen Schlchen abseits vom Kreuzberg, wo wir die Herbstferien zubrachten. Mein Vater beschftigte sich mit einer neuen Ausgabe seiner Logik (Karl Hegel: Leben und Erinnerungen. Leipzig 1900, 17).
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letztes fertiggestellte Vorrede kann sich Hegels sommerliche Arbeit an der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik nicht erstrecken; denn wie die erhaltenen Notizen Hegels zur Vorrede zeigen (siehe GW 21. 387 390), ist sie erst Anfang November 1831 entworfen worden, also nach Hegels Rckkehr aus seinem Sommerdomizil in die Berliner Stadtwohnung Ende Oktober 1831 vor Beginn des Wintersemesters 1831/32.Wiederum gibt Hegels Haushaltsbuch fr 1831 genaue Auskunft: 22. [Oktober] Hereinzug vom Garten (Briefe, Bd IV/1, 221).29 Die Annahme, da Hegel den Sommer 1831 ber noch am Manuskript fr die Neuausgabe der Lehre vom Seyn gearbeitet hat, macht erklrlich, da nach dem Druckbeginn Ende Mai (siehe oben) schlielich noch mehr als fnf Monate bis zum Abschlu des Drucks erforderlich waren; erst am Tag seines Todes, am 14. November 1831, liegt Hegel der letzte Druckbogen der zweiten Auflage der Seinslehre vor.30 Nach den angefhrten Dokumenten ist es mithin nicht ausgeschlossen, da Hegel noch whrend des Sommersemesters 1831 und vielleicht auch noch im Anschlu daran an der Neuausgabe des ersten Teils der Wissenschaft der Logik gearbeitet hat. Dies berechtigt aber nicht dazu, die Seinslehre in Hegels Logikvorlesung vom Sommersemester 1831 sozusagen als eine Vorstufe zur zweiten Auflage der Lehre vom Seyn von 1832 anzusehen. Vielmehr drfte es umgekehrt so gewesen sein, da Hegel bei der Behandlung der
Vgl. den Brief von Marie Hegel an Christiane Hegel vom 17. November 1831: Wir haben einen glcklichen Sommer in einer freundlichen Gartenwohnung zusammen zugebracht [] Seit Ende Oktober sind wir hier [in Berlin] (Berichte, 484) und ihren Brief an Niethammer vom 2. Dezember 1831: Ende Oktober muten wir indessen nach der Stadt; der Anfang der Kollegien die schlechtere Jahreszeit, die leicht gebaute Wohnung es war nicht mglich lnger auen zu bleiben (ebd., 499). Vgl. auch Karl Hegel: Schon war die Cholera fast erloschen, als wir in die Stadt zurckkehrten, da die Wintervorlesungen beginnen sollten (Leben und Erinnerungen. A. a. O., 18) und Karl Rosenkranz: Der Vorlesungen halber war er [sc. Hegel] wieder in die Stadt gezogen (Hegels Leben. A. a. O., 421). 30 Johannes Schulze, Hegels Freund und Nachbar, berichtet Altenstein nur wenige Stunden nach Hegels Tod: Heute ist der letzte Druckbogen des ersten Bandes der neuen Ausgabe der Logik ihm bergeben worden. (Berichte, 458)
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Seinslehre in der Vorlesung mindestens partiell auf die zuvor bereits begonnene Umarbeitung der Wissenschaft der Logik zurckgreifen konnte. So ist es nicht verwunderlich, da die Nachschrift der Logikvorlesung vom Sommer 1831 Ausfhrungen und Formulierungen enthlt, die Parallelen weder in der Enzyklopdie von 1830 noch in der ersten Auflage der Lehre vom Sein in der Wissenschaft der Logik von 1812, wohl aber in deren zweiten Auflage von 1832 aufweisen. Solche spezischen inhaltlichen Bezge zwischen der Logikvorlesung von 1831 und der 1832 posthum verentlichten Lehre vom Seyn werden sich vollstndig nur in einer ausfhrlichen und detaillierten vergleichenden Analyse beider Texte erschlieen lassen; hier sei lediglich auf einige wenige markante bereinstimmungen hingewiesen: Die in der Vorlesung vorgenommene Differenzierung zwischen Werden und Vernderung (siehe S. 99) ndet sich in der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik (siehe GW 21. 104), noch nicht an der entsprechenden Stelle in der ersten Auflage (vgl. GW 11. 66). Der Vorlesungskommentar geht in der terminologischen Abhebung von Bestimmtheit, Bestimmung (Bestimmung des Menschen) und Beschaenheit (siehe S. 106 110) ber den Bezugstext von 90 bis 92 der Enzyklopdie von 1830 hinaus (siehe GW 20. 129 f ) und bezieht berlegungen aus der Wissenschaft der Logik, insbesondere dem erweiterten Text der zweiten Auflage ein (vgl. GW 21. 110 112). Die Kategorie des Andersseins erlutert Hegel in der Vorlesung mit einem philosophiehistorischen Rekurs auf Platons Timaios (siehe S. 111) wie in der gegenber der ersten Auflage (vgl. GW 11. 61) erweiterten Fassung der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik (vgl. GW 21. 106). Im Kontext der Kategorie der Schranke bezieht sich Hegel auf Leibniz und den von ihm diskutierten Fall der Ausrichtung der Magnetnadel nach Norden (siehe S. 112); diesen Bezug hat Hegel erst in die zweite Auflage der Wissenschaft der Logik aufgenommen (siehe GW 21. 122, vgl. 150). Die von Hegel in der Vorlesung gebrauchten Formulierungen afrmative Unendlichkeit (S. 22, 121) und prsente Unend-

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lichkeit (S. 118, vgl. 121, 131) haben eine Entsprechung nur in der zweiten Auflage der Lehre vom Seyn (siehe GW 21. 130, 136). Hegels Rckbezge in der Vorlesung auf die griechische Antike im Kapitel C. Ma (siehe S. 132) haben eine Parallele nicht an der entsprechenden Stelle der ersten Auflage (vgl. GW 11. 189 f, 193), sondern nur der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik (vgl. GW 21. 325 f, 331 f ).

V. Die Wesenslehre in der Logikvorlesung von 1831 Die angesprochene zeitliche Parallelitt oder Nachbarschaft von Hegels umfangreicher Umarbeitung der Lehre vom Sein fr die zweite Auflage seines ausfhrlichen Werks ber die Logik (Wissenschaft der Logik) und seiner Logikvorlesung vom Sommer 1831 mag mit dazu beigetragen haben, da die Seinslehre innerhalb der Vorlesung im Vergleich mit den proportionalen Anteilen in der Vorlesungsvorlage, der Enzyklopdie von 1830 im Verhltnis zur Wesenslehre und zur Begrislehre mehr Raum einnimmt. Trotz dieser Verschiebung der Umfangsanteile zugunsten der Seinslehre fhrt Hegel in der Vorlesung von 1831 das vollstndige Programm auch der brigen Teile seiner spekulativen Logik mit erluternden Kommentaren durch. Ist die Lehre vom Wesen in der Enzyklopdie etwa um die Hlfte umfangreicher als die Lehre vom Sein, so nehmen beide in der Vorlesungsnachschrift von 1831 ungefhr den gleichen Raum ein. In der Wesenslogik setzt sich Hegel kritisch mit Grundbegrien und Grundstzen der traditionellen Metaphysik auseinander. Hegel selbst schtzt diese Auseinandersetzung als ein besonders schwieriges Unternehmen ein. Dieser, (der schwerste) Theil der Logik enthlt vornehmlich die Kategorien der Metaphysik und der Wissenschaften berhaupt, aber lediglich als Erzeugnisse des reectirenden Verstandes, der zugleich die Unterschiede als s e l b s t s t n d i g annimmt, und zugleich a u c h ihre Relativitt setzt; beides aber nur neben- oder nacheinander durch ein A u c h verbindet, und diese Gedanken nicht zusammenbringt, sie nicht zum Begrie vereint. (Enzyklopdie von 1830: 114 Anm.; GW 20. 145) Hegel exponiert

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seine o b j e ct ive Logik, zu der fr ihn neben der Lehre vom Seyn als Logik des B e g r i s als Seyns auch die L e h re vo n d e m We s e n als Sphre der Ve r m i t t l u n g , der Begri als System der R e f l e x i o n s b e s t i m mu n g e n gehrt (Wissenschaft der Logik; GW 21. 45 f, vgl. GW 11. 30 ), geradezu als Metaphysikkritik. Dies macht Hegel in der Wissenschaft der Logik einleitend programmatisch deutlich am Ende des Abschnitts ber die Allgemeine Eintheilung der Logik: Die objective Logik tritt damit vielmehr an die Stelle der vormaligen M e ta p hys i k [] [Es] ist erstens unmittelbar die O n to l og i e, an deren Stelle die objective Logik tritt, der Theil jener Metaphysik, der die Natur des E n s berhaupt erforschen sollte [] Alsdann aber begreift die objective Logik auch die brige Metaphysik insofern in sich, als diese mit den reinen Denkformen die besondern, zunchst aus der Vorstellung genommenen Substrate, die Seele, die Welt, Gott, zu fassen suchte, und die Bestim mu n g e n des D e n ke n s das We s e n t li c h e der Betrachtungsweise ausmachten. [] Jene Metaphysik [] zog sich [] den gerechten Vorwurf zu, sie [sc. jene Formen] o h n e K r i t i k gebraucht zu haben [] Die objective Logik ist daher die wahrhafte Kritik derselben (GW 21. 48 f, vgl. GW 11. 32). Die reinen Denkformen, die Hegel nun im zweiten Teil der objektiven Logik, in der Lehre vom Wesen, expliziert, sind die Reexionsbestimmungen, welche die vormalige Metaphysik in der For m vo n S t z e n (GW 11. 258) ausdrckte, die als d i e a l l g e m e i nen De n k g e s e tz e (ebd.) gelten. Diese allgemeinen logischen und ontologischen Gesetze der philosophischen Tradition werden von Hegel in ihrer formallogischen und metaphysischen Funktion und Bedeutung errtert und einer Kritik unterzogen, und zwar in der Abfolge der ihnen zugrunde liegenden und in ihrer dialektischen Entwicklung aufgewiesenen Reexionsbestimmungen: Identitt, Unterschied (Verschiedenheit und Gegensatz) und Grund.31 Gem der systematischen Explikation der Reexionsbegrie ergibt sich so
In der Wissenschaft der Logik bildet anders als in der Enzyklopdie von 1830 (vgl. 119 Anm.; GW 20. 150) die Kategorie des Widerspruchs ein eigenes herausgehobenes Vermittlungsglied zwischen Unterschied und Grund (siehe GW 11. 279 ).
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eine systematische Abfolge der logisch-metaphysischen Grundstze: Satz der Identitt (in negativer Form: Satz des Widerspruchs), Satz der Verschiedenheit (principium identitatis indiscernibilium), Satz des Gegensatzes oder der Entgegensetzung (Satz des ausgeschlossenen Dritten) und Satz des (zureichenden) Grundes. In der Wissenschaft der Logik und in der Enzyklopdie behandelt Hegel die logisch-ontologischen Prinzipien jeweils in Anmerkungen zu den in ihnen formulierten Reexionsbestimmungen (siehe Wissenschaft der Logik; GW 11. 262 , 265, 270 , 285 f, 286 f, 293 und Enzyklopdie von 1830: 115 Anm., 117 Anm., 119 Anm., 121 Anm.; GW 20. 147, 148 f, 149 f, 152). In der Logikvorlesung von 1831 betrachtet Hegel dem Leitfaden seines Lehrbuchs folgend die genannten vier Grundstze ebenso je fr sich im Anschlu an die entsprechenden Reexionsbestimmungen (siehe S. 138, 140, 141, 145), stellt sie auerdem aber auch als ein systematisches Ganzes unmittelbar zusammen: Von der Identitt und [den] folgenden Bestimmungen ist zu bemerken, da man sie in Form von Gesetzen ausgedrckt hat. [] alles [ist] identisch mit sich; das ist [der] groe Grundsatz des Verstandes [] So sagt man auch: Alles ist verschieden, [alles ist] entgegengesetzt, alles hat einen Grund (S. 138). In dieser systematischen Zusammenstellung der Grundstze kommt Hegel zu dem kritischen Ergebnis: diese Gesetzgebung ist widersprechend, denn jedes Gesetz hebt das vorhergehende auf (ebd.; vgl. dazu auch Wissenschaft der Logik; GW 11. 260 und Enzyklopdie von 1830: 115 Anm.; GW 20. 147). So wird im Vorlesungskommentar besonders deutlich, wie hier in Hegels Wesenslogik die klassische Axiomatik der philosophischen Tradition im Hintergrund steht und von Hegel aus der Perspektive der spekulativen Logik einer kritischen Revision unterzogen wird.

VI. Die Begrislehre in der Logikvorlesung von 1831 Die Begrislehre, die im Drucktext der Enzyklopdie recht genau denselben Umfang beansprucht wie Seins- und Wesenslehre zusammen, fllt in der Nachschrift der Logikvorlesung von 1831 im Vergleich zum Kompendium proportional deutlich krzer aus. Dies ist

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oenbar keine Eigenart speziell der Logikvorlesung vom Sommersemester 1831. Leopold von Henning weist im Vorwort zu seiner Ausgabe der enzyklopdischen Logik auf der Grundlage der ihm bekannten Nachschriften aus verschiedenen Jahrgngen darauf hin, da H e g e l bei seinen Vorlesungen ber die Logik, ohne Zweifel planmig, die spteren Abschnitte immer viel krzer zu behandeln pegte, als die frheren (W 6. VII). Diese unterstellte Planmigkeit mag mit der oben in Abschnitt I der Einleitung besprochenen Funktion zusammenhngen, die Hegel seinen Logikvorlesungen insgesamt beimit, in das System der spekulativen Philosophie einzuleiten, so da die frheren Abschnitte, vor allem eben der Vorbegri der Logik, besondere Aufmerksamkeit und Ausfhrlichkeit erfahren. uerliche Grnde wie zunehmende Zeitknappheit gegen Ende des Sommersemesters werden hinzugekommen sein.32 Zwar ist die Begrislehre in der Nachschrift der Logikvorlesung von 1831 anteilmig nicht so ausgedehnt wie in der Enzyklopdie von 1830, doch ist sie (wie im Lehrbuch) umfangreicher als Seins- oder Wesenslehre je fr sich. Wie Hegel in der Lehre vom Wesen die traditionellen logischontologischen Grundstze in spekulativer Umdeutung in seine Betrachtung einbezogen hat, so integriert er in die Lehre vom Begri wiederum in kritischer Revision die klassische Lehre von Begri, Urteil und Schlu in seine spekulative Logik. Begris-, Urteils- und Schlulehre machen die zentralen, in dem Umfange der gewhnlich so genannten Logik befaten Materien (Wissenschaft der Logik, Vorbericht zur subjektiven Logik; GW 12. 5) aus, zu denen auerdem die oben [in der Wesenslehre] vorgekommenen sogenannten Gesetze des Denkens (Enzyklopdie von 1830: 162 Anm.; GW 20. 177) gehren. Die in Hegels spekulativer Behandlung der Logik implizit liegende Voraussetzung einer Bekanntschaft mit diesen logischen Formen der Tradition wird vom Autor der vorliegenden
So schreibt Hegel am Ende des Sommersemesters 1826, am 22. August, an seine Familie: Ich mu mich heute aber kurz fassen, denn ich habe noch die verwnschten Vorlesungen [ber Logik und Metaphysik und ber sthetik] zu halten; alles schliet bereits um mich her, und ich sehe fr mich noch kein Ende vor der ersten Woche Septembers! (Briefe, Bd III, 129)
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Nachschrift wohl nicht in ausreichendem Mae erfllt. Zumal in der Urteils- und Schlulehre sind Unsicherheiten und Schwchen des Nachschreibers erkennbar, die vermutlich auf mangelnde Gebtheit und ungengende Vorbereitung durch den Gymnasialunterricht zurckzufhren sind.33 Da Hegel sich regelmig mit dem Problem fehlender formallogischer Kenntnisse auf seiten seiner Hrer konfrontiert sah, zeigt sein Bericht an das Unterrichtsministerium bereits aus dem Jahr 1821, in dem er klagt, da die Jugend so sehr ohne Vorbereitung und ohne die Bekanntschaft und Gewohnheit, mit frmlichen Gedanken umzugehen, auf die Universitt zu kommen pegt (Berliner Schriften, 603). Aufgrund dieser Erfahrung hatte Hegel in einem Gutachten ber den Unterricht in der Philosophie auf Gymnasien von 1822 den Vorschlag unterbreitet, als Hauptgegenstand des philosophischen Vorbereitungsunterrichts auf dem Gymnasium die Anfangsgrnde der Logik anzusehen: Mit Beseitigung der spekulativen Bedeutung und Behandlung knnte sich der Unterricht auf die Lehre von dem Begrie, dem Urteile und Schlusse und deren Arten, dann von der Denition, Einteilung, dem Beweise und der wissenschaftlichen Methode erstrecken, ganz nach der vormaligen Weise. In die Lehre von dem Begrie werden schon gewhnlich Bestimmungen, die nher in das Feld der sonstigen Ontologie gehren, aufgenommen; auch pegt ein Teil derselben in der Gestalt von Denkgesetzen aufgefhrt zu werden. (Berliner Schriften, 548 f ) Der gymnasiale Vorbereitungsunterricht soll nach Hegels Auffassung auf diese Weise die universitre Lehre davon entlasten, ihrerseits das Schwergewicht auf die Vermittlung und Einbung der traditionellen logischen Formen legen zu mssen. Die Kenntnis der logischen Formen wrde nicht nur [] zweckmig sein, als die Beschftigung mit denselben schon eine bung, mit abstrakten Gedanken sich zu beschftigen, hervorbrchte, sondern diese logischen Formen selbst sind alsdann schon als das Material
Schulunterricht in philosophischer Propdeutik erhielt Karl Hegel bei dem Hegel-Schler Karl Ludwig Michelet. Karl Hegel zhlt seinen Philosophieunterricht mit zu den Lehrgebieten, wovon wir nur wenig Nutzen hatten, geschweige denn Liebe zur Sache gewannen (Karl Hegel: Leben und Erinnerungen. A. a. O. [siehe Anm. 28], 5).
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vorausgesetzt, welches dann von dem spekulativen Denken auf seine Weise behandelt wird. Das doppelte Geschft der spekulativen Philosophie, das eine Mal seinen Sto, die allgemeinen Gedankenbestimmungen vor das Bewutsein zu bringen und sie zur Bekanntschaft und Gelugkeit zu erheben, das andre Mal dieses Material zu der hheren Idee zu verknpfen, wird durch die vorausgesetzte Kenntnis und Gewohnheit jener Formen auf diese zweite Seite beschrnkt, und derjenige, der so vorbereitet ist und zur eigentlichen Philosophie hinzutritt, bendet [sich] dann bereits auf einem bekannten, eingewohnten Boden (ebd., 550 n.).34 Die hier von Hegel betonte zweite und eigentliche Seite im Geschft der spekulativen Philosophie, die Verknpfung der logischen Formen zu der hheren Idee, ist es, die auch in der Logikvorlesung von 1831 im Mittelpunkt steht. ber den Text der Enzyklopdie hinausgehend rckt Hegel den die Verstandeslogik transzendierenden Charakter des absolut-idealistischen Begris des Begris dadurch in den Vordergrund, da er auf die spekulative Idee der gttlichen Dreieinigkeit rekurriert. Gleich zu Beginn der Einfhrung in die Lehre vom Begri stellt er im Vorlesungskommentar zu 160 der Enzyklopdie von 1830 (GW 20. 177) die konkrete Totalitt des spekulativ gedachten Begris heraus: Jedes der Momente im Begri ist aber zugleich das Ganze, der ganze Begri: Das haben wir in der hchsten Reinheit, in der absoluten Unendlichkeit nur in Gott [] Das [ist die] hohe Bestimmung der Dreieinigkeit, jedes Moment ist das Ganze, der Vater ist Gott, der Sohn ist Gott und der Geist: Wenn man zhlt, sind [es] drei, aber das ist das Eine; hier ist in der Absolutheit, was der Begri ist [] In diesem Sinne mssen wir den Begri nehmen, der Geist hat den Begri als solchen. Wir sind also hier im Boden der Geistigkeit, der Freiheit, der hchsten Allgemeinheit [] jedes Moment ist an sich das Ganze, fr sich ist diese Totalitt, die absolute Einheit, was wir Gott heien. (S. 177;
Hinsichtlich seines eigenen Schulunterrichts berichtet Hegel, in meinem zwlften Lebensjahre [] die Wolschen Denitionen von der sogenannten Idea clara an erlernt und im vierzehnten Jahre die smtlichen Figuren und Regeln der Schlsse innegehabt zu haben und sie daher noch jetzt zu wissen (Berliner Schriften, 550).
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vgl. S. 179: [Der] Begri ist Dreieinigkeit, Einheit von Dreien, und unter diesen ist das Eine selber Einheit von Zweien.) Auf hnliche trinitts-spekulative Weise erlutert Hegel in der Gegenberstellung einerseits des blo Formellen des Verstandesschlusses und andererseits des wahrhaften vernnftigen Schlusses (Enzyklopdie von 1830: 181 f; GW 20. 191 ) dessen ontotheologische Dimension: Gott ist ein ewiger Schlu, er ist fr sich, negiert die Unterschiedenheit; [er ist] identisch mit sich. Umgekehrt kann man ebenso vom Einzelnen anfangen, das Subjekt [] setzt sich zu Anderem [] Das Andere, Unterschiedene, nennen wir etwa Sohn, dieser bleibt aber in der Idee Gottes eingeschlossen, dies Andere aber weiter heraus, [als] die Freiheit des Daseins [gesetzt], so ist es die Welt. Gott liebt aber seinen Sohn, das ist die Identitt, und so ist er Geist [] Gott ist Geist erst als Schlu. (S. 191) Bei allem erkennbaren Bemhen Hegels, in seinen Vorlesungskommentaren durch Begriserluterungen, anschauliche Beispiele und philosophiehistorische Bezugnahmen den in der Enzyklopdie grundrihaft dargestellten Entwicklungsgang des Begris zur spekulativen Idee in didaktischer Rcksicht auf die Hrerschaft, die gerade in den Logikvorlesungen immer auch aus Studienanfngern bestand, weiter zu explizieren, gelingt es Hegel wie die vorliegende Nachschrift belegt der Gefahr zu entgehen, im Streben nach Popularitt unphilosophisch zu werden (Berliner Schriften, 599).35

ber das Sommersemester 1824, in dem Hegel ber Logik und Metaphysik und ber Religionsphilosophie las, mithin gerade auch mit Bezug auf Hegels Logikvorlesung berichtet Ludwig Feuerbach an seinen Vater: Hegel ist in seinen Vorlesungen bei weitem nicht so undeutlich, wie in seinen Schriften, ja ich mchte sagen, klar und leicht verstndlich; denn er nimmt sehr viel Rcksicht auf die Stufe der Fassungskraft und Vorstellung, auf der seine meisten Zuhrer stehen; brigens und das ist das Herrliche in seinen Vorlesungen selbst wenn er die Sache, den Begri, die Idee nicht in ihr selbst, nicht rein und allein in ihrem Elemente entwickelt, so bleibt er doch immer streng in dem Kerne der Sache (Berichte, 265).

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VII. Der Autor der Nachschrift: Karl Hegel Karl Hegel, der lteste Sohn des Philosophen aus seiner Ehe mit Marie von Tucher, hrte die Logikvorlesung seines Vaters in seinem zweiten Studiensemester, in dessen Verlauf er sein 18. Lebensjahr vollendete. Im vorausgehenden Wintersemester 1830/31 war er an der Berliner Universitt immatrikuliert worden, nach eigenen Angaben unter dem Nachfolger seines Vaters im Amt des Rektors, dem Theologen Philipp Konrad Marheineke36, mit dem den Philosophen Hegel ein freundschaftliches Verhltnis verband. Von dem Rektor Marheineke wurde ich unter Ablegung des Handgelbdes, keinen Teil an verbotenen Studentenverbindungen zu nehmen, immatrikuliert und von Friedrich von Raumer, als Dekan, bei der philosophiKarl Hegel ist hier einem der Irrtmer seines Gedchtnisses verfallen, deren Mglichkeit er in seinem Vorwort einrumt (vgl. K. Hegel: Leben und Erinnerungen. A. a. O., IV). Hegels Brief an Altenstein vom 24. Oktober 1830 unmittelbar nach Niederlegung meines Rektorats gibt eine andere Auskunft ber Hegels Nachfolger im Amt des Rektors: Hegel uert die Bitte, Euer Excellenz zugleich den neuen Rektor, Herrn Geheimen Rat und Professor Boeckh, prsentieren zu drfen (Briefe, Bd III, 315). Der Altphilologe August Boeckh war auch noch im Oktober 1831 im Amt des Rektors; er unterzeichnete die ofzielle Mitteilung ber die Verschiebung des Beginns des Wintersemesters 1831/32: 12. Okt. 1831. Rektor und Senat der hiesigen Kniglichen Friedrich-Wilhelms-Universitt. Bckh. (Briefe, Bd IV/1, 332) Marheineke war Nachfolger Boeckhs im Amt des Rektors ab dem Wintersemester 1831/32 und hielt als Rektor die Abschiedsrede auf Hegel zwei Tage nach dessen Tod am 16. November 1831 in der Aula der Universitt (Berichte, 484, vgl. 483, 485, 500; vgl. auch Kuno Fischer: Hegels Leben, Werke und Lehre. 1. T. 2. Aufl. Heidelberg 1911. Nachdruck Darmstadt 1976, 201). Rektor der Universitt war [bei Hegels Tod] Marheineke. Wenige Wochen zuvor hatte er aus den Hnden Bckhs das Amt empfangen. (Max Lenz: Geschichte der Kniglichen Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Berlin. 2. Bd, 1. Hlfte: Ministerium Altenstein. Halle 1910, 402) Marheineke war es, der als Prediger an der Berliner Dreifaltigkeitskirche Karl Hegel den kirchlichen Religionsunterricht erteilt und ihn am 8. April 1829 eingesegnet hatte (Karl Hegel: Leben und Erinnerungen. A. a. O., 7 f; vgl. den Conrmations-Schein: Briefe, Bd IV/1, 129). Im Abschnitt VII werden im folgenden Zitate aus Karl Hegel: Leben und Erinnerungen unmittelbar im Text mit dem Kurztitel Erinnerungen nachgewiesen.
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schen Fakultt eingeschrieben. (Erinnerungen, 9) Es war noch Hegel selbst, der am 16. Oktober 1830 wohl in einer seiner letzten Amtshandlungen als Rektor37 die lateinische Immatrikulationsurkunde fr seinen Sohn Carolus Fridericus Guilelmus Hegel, Noribergensis Philosophiae studiosus eigenhndig ausgefllt und unterzeichnet hatte (Briefe, Bd IV/1, 130). In Nrnberg wurde Hegels Sohn Karl am 7. Juni 1813 im Gymnasialgebude geboren, als Hegel Rektor und Philosophielehrer am Gymnasium am Aegidienplatz war. (Erinnerungen, 1) Der Sohn wurde wohl nach seinem Taufpaten, seinem Urgrovater Friedrich Wilhelm Karl von Tucher auf den Namen Karl Friedrich Wilhelm getauft.38 Whrend in ofziellen Dokumenten wie etwa im Geburtsregister der Rufname Karl an erster Stelle gefhrt wird, verwendet Karl Hegel selbst auch die Reihenfolge der Vornamen seines Urgrovaters: getauft wurde ich nebenan in der Egidienkirche auf den Namen Friedrich Wilhelm Karl Hegel (ebd.); so erklrt sich auch Karl Hegels eigenhndige Angabe auf dem Titelblatt der hier edierten Nachschrift: Nachgeschrieben von F. W. C. Hegel (siehe unten S. 1). Seine Schulzeit verbrachte Karl Hegel bereits in Berlin, wohin Hegel im Anschlu an seinen zweijhrigen Heidelberger Aufenthalt im Herbst 1818 nach seiner Berufung an die Universitt Berlin gewechselt war. Nach der Knabenschule besuchte Karl Hegel das nahe der elterlichen Wohnung gelegene franzsische Gymnasium, eine Stiftung der franzsischen Kolonie reformierter Konfession (Erinnerungen, 4); in dieses Collge Franais wurde Carolus Fredericus Guilielmus Hegel, nat. Norimbergi am 12. April 1822 im neunten Lebensjahr eingeschrieben (siehe Briefe, Bd IV/1, 127). Er war oenbar ein guter Schler, der im Zeitraum von 8 Jahren smtliche Klassen des Gymnasiums durchlief; ich sa in den oberen Klassen unter den Ersten und war in der obersten primus omnium (Erinnerungen, 6 f ). Im Rckblick uert er sich recht kritisch
Am 24. Oktober 1830 hatte Hegel sein Rektorat bereits niedergelegt (vgl. Briefe, Bd III, 315 f ). 38 Siehe die Eintragung in das Geburtsregister der Stadt Nrnberg: Briefe, Bd IV/1, 103.
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ber Qualitt und Niveau seines Gymnasialunterrichts (vgl. ebd., 4 f ). Es war lediglich unserer Privatlektre berlassen, Schiller und Goethe kennen zu lernen. (ebd., 5) Zu Beginn seines Studiums hatte er demgem auch die Absicht, die Mngel meiner Schulbildung zu ergnzen. Ich kannte die franzsischen Klassiker besser als die deutschen und las Goethes Werke erst beim bergang zur Universitt. (ebd., 16) Diese Lektre ermglichte das Abiturgeschenk des Vaters: Bei meinem Abgang vom Gymnasium schenkte mir mein Vater Goethes smtliche Werke in der damals erschienenen Ausgabe letzter Hand (ebd., 5). Der bergang vom Gymnasium zur Universitt vollzog sich ohne Unterbrechung. Im Herbst 1830 verlie ich das Gymnasium 17 jhrig, mit einem ber Verdienst glnzenden Abgangszeugnisse unbedingter Reife (ebd., 7), um noch in demselben Herbst 1830 die Universitt zu beziehen (vgl. ebd., 9). Ich hatte, als ich auf die Universitt kam, natrlich das grte Verlangen, mich mit der Philosophie meines Vaters bekannt zu machen (ebd., 16). Aus diesem Grunde besuchte er alle Vorlesungen Hegels im Wintersemester 1830/31 und im Sommersemester 1831: Philosophie der Geschichte im Winter 1830/31,39 Logik und Religionsphilosophie im Jahre 1831 und arbeitete meine nachgeschriebenen Hefte sorgfltig aus, so da sie spter mit andern zur Herausgabe in Hegels Werken gebraucht werden konnten. (ebd.) Hegel hat oenbar der
In diesem Semester hielt Hegel nicht wie blich zwei Vorlesungen, sondern wegen Unplichkeit (Berliner Schriften, 749) nur die Vorlesung ber Philosophie der Weltgeschichte. Im Verzeichnis der Vorlesungen hatte Hegel noch wie immer zwei Vorlesungen angekndigt: Den ersten Teil der Philosophie der Weltgeschichte und Natur- und Staatsrecht oder Philosophie des Rechts (Briefe, Bd IV/1, 124, vgl. 118); die angekndigte Vorlesung ber Rechtsphilosophie mute er ausfallen lassen und auf das kommende Wintersemester 1831/32 verschieben, in dem Hegel dann aber vor seinem Tod nur noch an zwei Tagen, am 10. und 11. November 1831, Vorlesungen halten konnte. Der Grund fr den Vorlesungsausfall im Wintersemester 1830/31 war eine ernsthafte Erkrankung Hegels bereits vor Semesterbeginn im September 1830; vgl. dazu Zelters Nachrichten an Goethe (Berichte, 417 420). Noch im Dezember 1830 berichtet Zelter: Hegel ist noch nicht ganz hergestellt, das Fieber will noch nicht ganz ablassen; doch liest er tglich wenigstens einmal (ebd., 420).
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Umstand, da sein Sohn zu den Hrern seiner Vorlesungen zhlte, mit Freude erfllt. Seine Frau Marie berichtet Friedrich Immanuel Niethammer kurz nach Hegels Tod: Karl war seit einem Jahre sein eiiger Schler. Jetzt freuen mich erst meine Vorlesungen, sagte er fter, mein Karl bohrt sich tchtig hinein. (Berichte, 498, vgl. 484). Karl Hegels ausgearbeitete Nachschrift der Vorlesung aus dem Wintersemester 1830/3140 hat Eduard Gans 1837 bei der Edition der Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte im Rahmen der ersten Gesamtausgabe von Hegels Werken als Quelle benutzt (siehe W 9. XIX). Karl Hegel selbst besorgte die 1840 erschienene, stark vernderte zweite Ausgabe.41 In gewisser Weise erfllte sich damit der Wunsch seiner Gromutter Susanne von Tucher, den sie bereits gegen Ende des Wintersemesters 1830/31 in einem Schreiben an Karl Hegel geuert hatte: Leise habe ich schon gehot, ein frher gegebenes Versprechen Deines lieben wrdigen Vaters durch Dich in Erfllung gehen zu sehen. Philosophie der Geschichte versprach er einmal herauszugeben, ein Buch, das auch Frauen in die Hand nehmen und verstehen knnen. Ich meine, der liebe Vater liest heuer darber, wenn nun sein lieber Sohn aus diesen Vorlesungen Hefte sammelte, welche zur Erleichterung der Bearbeitung fr die Herausgabe bentzt werden knnten wie schn wre es, wenn Meister und Lehrling sich so fnden. (Berichte, 428) Fr das folgende Semester kndigt das Vorlesungsverzeichnis an: Logik, Hr. Prof. Hegel nach seinem Lehrbuche (Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, dritte Ausgabe), fnfmal wchentl. von 12 1 Uhr. Religionsphilosophie, Hr. Prof. Hegel Mont. Dienst. Donn. Freit. v. 5 6 Uhr. (Briefe, Bd IV/1, 124, vgl. 118 f ) Auch wenn Johannes Homeister in seiner bersicht ber Hegels Berliner Vorlesungen bemerkt, Angaben ber die Dauer dieses Semesters seien nicht mehr vorhanden (siehe Berliner Schriften, 749), lassen
Vgl. zu dieser Nachschrift Franz Hespe: Hegels Vorlesungen zur Philosophie der Weltgeschichte. In: Hegel-Studien, Bd 26 (1991), 82. 41 Neben meinem Gymnasialunterricht im Winter 1839/40 bearbeitete ich die Philosophie der Geschichte meines Vaters in 2. Auflage (Erinnerungen, 108).
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sich Anfang und Ende der Vorlesungen Hegels in diesem Semester recht genau rekonstruieren. Der allgemeine Vorlesungsbeginn fr das Sommersemester war der 25. April 1831 (siehe Briefe, Bd IV/1, 331).Wie ein von Hegel am 26. April 1831 unterzeichneter HrerZulassungsschein belegt (siehe ebd., 126), wird er noch Ende April mit seinen beiden Vorlesungen ber Logik und ber Religionsphilosophie begonnen haben. Aus Hegels Brief an Beer vom 29. August 1831 geht hervor, da er am 26. August 1831 seine Vorlesungen beendet hat (siehe Briefe, Bd III, 348; vgl. oben S. XXXII f ). Karl Hegels Nachschrift von Hegels Vorlesung ber Religionsphilosophie bildete neben anderen Materialien die Grundlage fr die Edition der Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, die Philipp Marheineke bereits 1832 innerhalb von Hegels Werken vorlegte; Marheineke wei zu berichten, Hegel selbst habe dieses Heft seines Sohnes gebilligt (vgl. W 11. XII). Diese Nachschrift ist heute verschollen.42 Bei der von Karl Hegel in seiner Autobiographie aufgefhrten Nachschrift der Logikvorlesung Hegels von 1831 handelt es sich wohl um das im vorliegenden Band edierte Manuskript, auch wenn nicht alle der oben zitierten Angaben Karl Hegels auf diesen Text zutreen: Weder ist die Logik-Nachschrift auf dieselbe sorgfltige Weise ausgearbeitet wie seine Nachschrift zur Philosophie der Weltgeschichte (die mit 509 Manuskriptseiten mehr als den doppelten Umfang hat), noch wurde sie zur Herausgabe der enzyklopdischen Logik in Hegels Werken herangezogen. Der Herausgeber Leopold von Henning erwhnt sie jedenfalls nicht unter den von ihm benutzten Heften (siehe oben Abschnitt II der Einleitung). Das Manuskript ist zu stark von Abkrzungen, Krzeln und Auslassungen geprgt, als da es einfachhin zur Verwendung durch andere Leser bestimmt sein knnte. Da es aber auch nicht den Charakter einer direkten Mitschrift whrend Hegels Kolleg aufweist, wird es sich vermutlich um eine zusammenhngende Ausarbeitung der Kollegnotizen fr den eigenen weiteren Gebrauch handeln in dem BeVgl. Hegel: Vorlesungen. Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte. Bd 3: Vorlesungen ber die Philosophie der Religion. Teil 1. Hrsg. von W. Jaeschke. Hamburg 1983, XXXVII.
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mhen, sich mit der Philosophie seines Vaters bekannt zu machen (siehe oben) und mittels des Vorlesungstextes den Geist der Werke Hegels sich zu eigen zu machen (vgl. Berichte, 462). Auch im folgenden Wintersemester 1831/32, also in Karl Hegels drittem Studiensemester, besuchte er die Vorlesungen seines Vaters; die beiden Kollegien ber Geschichte der Philosophie und Philosophie des Rechts fanden jedoch vor Hegels Tod am 14. November 1831 nur zweimal, am 10. und 11. November 1831, statt (siehe Berichte, 482 und 499). Schon hatte der Vater angefangen, seine beiden Vorlesungen zu halten, mit der grten Erwartung und Liebe ging ich daran und nun ist es aus, alles aus, schreibt Karl Hegel am 15. November 1831 an seine Gromutter Susanne von Tucher (Berichte, 462). Vor Beginn dieses Semesters, also noch zu Lebzeiten seines Vaters, war Karl Hegel von der philosophischen zur theologischen Fakultt gewechselt (siehe Briefe, Bd IV/1, 337). Indem ich mich auch als einen Erben der Hegelschen Philosophie betrachtete, studierte ich in den folgenden Semestern Theologie und Philosophie, berichtet Karl Hegel ber seine Studienzeit nach Hegels Tod (Erinnerungen, 21). Seine Mutter hatte bereits am 12. Dezember 1831 in einem Brief an Karl Daub, Hegels Freund und Kollegen aus Heidelberger Zeiten, die Absicht erklrt: Ich betrachte des Vaters Freunde als ihre [sc. der Shne] Vormnder [] und werde den lteren [sc. Karl] als Theologen Ihnen [] nchstes Jahr (Ostern bers Jahr) als Schler [nach Heidelberg] zuschicken. (Berichte, 504) Der Wechsel von Berlin nach Heidelberg wurde dann aber erst im Frhjahr 1834 vollzogen. Meine eigentliche Absicht in Heidelberg war, die Vorlesungen des spekulativen Theologen Daub zu hren, der von Fichte und Schelling zur Hegelschen Philosophie bergegangen war. (Erinnerungen, 26) Sein Studium schlo Karl Hegel 1836 nach Berlin zurckgekehrt mit der Promotion im Sommer 1837 ab (vgl. ebd., 36); im Mrz 1838 bestand er die Lehramtsprfung fr den Unterricht auf den preuischen Gymnasien (vgl. ebd., 39). Die Gymnasiallaufbahn verlie Karl Hegel jedoch, als er 1841 einen Ruf als Professor der Geschichte an die Universitt Rostock annahm (vgl. ebd., 110); dort wurde er zweimal (1854 1856) zum Rektor der Universitt gewhlt (vgl. ebd., 167 ). Im Herbst 1856 nahm er den Ruf an die im Vergleich mit Rostock sehr viel grere Uni-

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versitt Erlangen an (vgl. ebd., 170 f ), wo er bis zur Emeritierung als Professor der Geschichte lehrte. Danach wirkte er als historischer und politischer Schriftsteller weiter. In diese Zeit fllt nach der zweiten Auflage von Hegels Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte von 1840 sein zweiter Beitrag fr die Ausgabe der Werke seines Vaters: Als 19. und 20. Band von Hegels Werken verentlichte er Briefe von und an Hegel .43 Am 5. Dezember 1901 starb Karl Hegel. Sein Verhltnis zum Vater und dessen Werk beschrieb er im hohen Alter lakonisch so: Sohn des Philosophen, wenn auch selbst kein Philosoph.44 VIII. Die Nachschrift von Sigesmund Stern Von Hegels Berliner Logikvorlesung aus dem Sommersemester 1831 ist neben der hier edierten Nachschrift von Karl Hegel eine Nachschrift von Sigesmund Stern erhalten (Staatsbibliothek Preuischer Kulturbesitz Berlin).45 Sie ist jedoch in einem doppelten Sinn nur fragmentarisch berliefert: Zum einen bricht sie am Ende der letzten erhaltenen Seite (Ms. Stern, 24) mitten im Satz ab, zum anderen besteht auch der vorhergehende Text lediglich aus Fragmenten. Das Manuskript weist zahlreiche Korrekturen und Lcken auf; die Niederschrift erfolgte sehr chtig und wenig sorgfltig. Die Fragmente der Nachschrift von Stern bieten der Substanz nach nichts, was inhaltlich ber die ausfhrliche und vollstndige Nachschrift von Karl Hegel hinausgeht; sie bleibt vielmehr in jeder Hinsicht bei weitem hinter jener zurck und ist fr sich genommen wenig aufschlureich fr Hegels Logikvorlesung von 1831. So ist sie weder im
2 Bde. Leipzig 1887. Diese Brief-Ausgabe war oenbar ursprnglich schon fr das Hegel-Gedenkjahr 1870 geplant (vgl. Karl Hegel an Kuno Fischer. Sieben Briefe, mitgeteilt von F. Nicolin. In: Hegel-Studien, Bd 6 (1971), 59, n. 17). 44 In einem Brief an Kuno Fischer vom 6. Juli 1898, zitiert nach: Karl Hegel an Kuno Fischer. A. a. O., 58. Vgl. auch F. Nicolins biographische Angaben zu Karl Hegel ebd., 55 f. 45 Den Hinweis auf die Nachschrift von Sigesmund Stern verdanke ich Walter Jaeschke, dem Leiter des Hegel-Archivs der Ruhr-Universitt Bochum. Helmut Schneider vom Hegel-Archiv danke ich fr die berlassung einer Fotokopie des Manuskripts.
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ganzen noch im Detail geeignet, fr das Verstndnis der Nachschrift von Karl Hegel zustzliche Aspekte zu liefern, sondern ist ihrerseits nur mittels dieser entwirrbar. Nahezu durchgngig erschliet sich der genaue Sinn des Textes von Stern allererst durch die vergleichende Hinzuziehung der Nachschrift von Karl Hegel. Deshalb ist im vorliegenden Band auf einen Abdruck der Nachschrift von Sigesmund Stern verzichtet worden. Eine kurze Charakterisierung dieser Nachschrift mag hier gengen. Das Fragment der Nachschrift von Stern besteht aus 12 Blttern, die jeweils auf der Vorderseite rechts oben am Rand von fremder Hand von 1 bis 12 paginiert sind. Diese 24 Manuskriptseiten entsprechen in der paginierten Anordnung nicht dem Verlauf der Vorlesung Hegels bzw. der Paragraphenfolge in der Enzyklopdie von 1830. Dies ist schon ersichtlich aus der Reihenfolge einiger der auf dem Rand notierten Paragraphenziern aus der Enzyklopdie, auf die sich der Vorlesungstext jeweils bezieht: 43 (Blatt 6 v) geht 41 (Blatt 8 r) voran.Weitere Paragraphenverweise nden sich am Rand der Seiten 1 v ( 19, 20), 6 r ([] 43 [statt 42]), 11 r ( 95), 11 v (Anm. [] 95); auf Seite 9 v ndet sich als Zwischenberschrift: [ohne Zier]. Als weitere Zwischentitel enthlt das Manuskript: Was is t D e n ke n (1 v), Allgemeine Bestimmung des Denkens / U n t e r s c h i e d z w i s c h e n A n s c h a u u n g u n d B e g r i (2 r), Di e Tre n nu n g d es O bj e k t e s vo m D e n ke n (10 v), Q u an t it t (4 v), We s en und Erscheinung (12 v). Auch bei einer genderten, dem Verlauf der Enzyklopdie von 1830 und damit der Vorlesung Hegels angepaten Anordnung der Bltter (1, 2, 7, 9, 10, 8, 6, 3, 11, 4, 5, 12) folgen diese inhaltlich nicht lckenlos aufeinander. Einige Manuskriptseiten sind nur auf der oberen oder unteren Seitenhlfte, manche sogar nur mit wenigen Zeilen, beschrieben, oensichtlich um Platz fr sptere Ergnzungen zu lassen. Der Text auf der ersten Seite (1 r) beginnt auf dem unteren Drittel; oben rechts auf dem Rand ist vom Nachschreiber notiert: Logik bei Hegel. Auf gleiche Weise ist auf den Vorderseiten der Bltter 6, 7, und 11 das Wort Logik ausgeworfen. Seite 3 r enthlt lediglich eine kurze, nicht zum Vorlesungstext gehrende Notiz (so da die Nachschrift insgesamt nur 23 Manuskriptseiten umfat).

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LI

In grober Zuordnung ergibt sich inhaltlich das folgende Bild: Der grte Teil der Fragmente (15 Seiten) bezieht sich auf den Vorbegri ( 19, 20, 24 31, 38 43, 49 50), die brigen Fragmente (7 Seiten) handeln von der Seinslehre ( 94 95, 99 103); auf der letzten Seite wird zur Wesenslehre bergegangen. Hans-Christian Lucas, der mit mir begonnen hatte, die Logik-Nachschrift von Karl Hegel zum Druck vorzubereiten, konnte die Arbeit an diesem Band leider nicht zu Ende fhren; er starb im Sommer 1997.

[G. W. F.] Hegels

Vorlesungen ber die L og ik

(nach der Enzyklopdie [der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse])

im Sommer [-Semester] 1831 [in Berlin]

Nachgeschrieben von F. W. C. Hegel

Einleitung zur Logik

EINLEITUNG ZUR LOGIK

19 Zuerst [ein] allgemeiner Vorbegri von unserem Gegen-

stande. Es werden die Stellungen des Denkens zum Objekt berhaupt betrachtet werden. Unsere Wissenschaft hat d a s D e n ke n zum Gegenstande, die 5 re i n e I d e e. Das Denken ist der Boden, in welchem die Idee, der Gedanke in seiner Wahrheit erscheint. Jede Wissenschaft hat nun einen Gegenstand; was den Gegenstand der Logik betrit, so ist [er zunchst] wie ein anderer Gegenstand; die Botanik hat die Panze 10 zum Gegenstand usw. Der Gegenstand der Logik ist [aber] hher, [das] Denken [ist] hher als Raum und Zeit, dadurch unterscheidet der Mensch sich vom Tier; das Denken ist um so viel hher als [die] vegetative Natur, als der Himmel ber der Erde; es ist nicht [ein] Gegenstand neben den anderen; ( 20) das Denken ist nicht neben den 15 geistigen Ttigkeiten, Empndung, Wille usw., sondern es ist berall und das Allumfassende. Es ist allerdings [ein] schwerer Gegenstand; sie [sc. die Logik] hat es nicht mit [der] Anschauung zu tun, wie Botanik, Physik, Mineralogie: Schmecken, Fhlen ist das sinnliche Verhalten: Das Denken ist ber dem sinnlichen Gegenstande; bei ihm 20 mu einem Sehen und Hren vergehen; man hat da keinen festen * Halt, nicht an den gewhnlichen Vorstellungen, die uns gelug sind; von allem diesen soll abgesehen werden, wenn wir das reine Element des Denkens betrachten. Die Geometrie betrachtet die Gegenstnde im Raum, nicht den Raum als solchen, sondern ein Rumliches: 25 Doch man soll allerdings den Raum selbst vor Augen haben, aber der Raum selbst ist noch ein Sinnliches. Die Alten haben gesagt, * die Geometrie sei Einleitung zur Philosophie; denn man hat es da
2 12 14 25 26 19] Vo m 1 9 i n d e r En z yk l o p die a n vom] im Ms. korrigiert aus: von folgt gestr.: Natur anderen; ( 20)] anderen ( 20); den Raum] im Ms. korrigiert aus: das Rumliche haben] folgt gestr.: daher

Einleitung zur Logik

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nicht mit seinen Empndungen zu tun, kein Interesse der Neigung, sondern es ist das tote Abstraktum: Man bt den Geist da, festzuhalten an solchem Einfachen; der Gegenstand der Logik ist noch ab- 30 strakter, und das nennt man das Schwere; weil man es nicht gewohnt ist, sich in diesen reinen Rumen zu bewegen, so mu man sich daran gewhnen, die Richtung darauf festzuhalten: Es ist die Anstrengung der Negation, | alle Empndung auf die Seite zu schaen; die Einflle beiseite [zu] halten: Das ist die Anstrengung. Insofern ist dies 35 der reine Gegenstand und in dieser Rcksicht ein schwerer Gegenstand: Man hat keinen Halt, als ob der Boden des gewhnlichen Bewutseins uns verschwunden wre. Es wird einem das schwer, was man nicht gewohnt ist, durch die Gewohnheit wird es leicht. Das nchste ist das Geschichtliche, was hat die Logik fr einen 40 Ursprung gehabt, die Logik und mit ihr die Metaphysik (die beiden Wissenschaften fallen zusammen); der Ursprung der Logik [ist] kein anderer als der der anderen Wissenschaften: Es kommen in ihrem Bewutsein Bestimmungen vor, die den Sinnen nicht entnommen sind, sondern die dem denkenden Subjekt angehren.Wenn wir das 45 einfachste sinnliche Urteil nehmen: Die Rose ist rot; was wir vor unserem Bewutsein haben, ist das ganz Sinnliche. Das i st ist schon von anderer Art; Sein ist nichts Sinnliches und schon etwas anderes; ferner ist die Rose und rot hier vor uns einerlei, ich unterscheide, teile aber; das Vorliegende ist ein Einfaches; ich hingegen 50 unterscheide (daher urteilen ein Teilen), dieses Urteil gehrt mir, dem so [es] Fassenden an. Ferner wenn ich sage rot, so drckt das einen allgemeinen Charakter aus, der auch dem Blut und anderen Gegenstnden angehrt; was ich vor mir habe, ist nur das einzelne Rot, dieses Bestimmte, das aber auch [die] Form der Allgemeinheit 55 hat, diese gehrt auch mir an; die Farbe kann man auch nicht zeigen, sondern nur eine einzelne, ebensowenig als ich das Tier zeigen kann, sondern nur diesen Hund, diesen Elefanten: Es existiert nicht allgemein Elefant, Hund; diese Gattung ist auch etwas Allgemeines, *
48 53 53 58 etwas] was aus, der] an, das Blut] ber gestr.: Schnee nicht] nur

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Einleitung zur Logik

was mir zukommt. Wenn ich von Ursache und Wirkung spreche, [z. B.] das Haus wird vom Wasser umgestrzt: Was ich sinnlich sehe, ist das Wasser und dabei [der] Umsturz des Hauses; da aber das Eine Ursache, das Andere Wirkung [ist], ist nicht sinnlich, sondern meine * Bestimmung; nur die Zeit ist sinnlich. Die Beobachtung hat darauf 65 gefhrt, da bei sinnlichen | Gegenstnden, darein verwoben, fremde Formen vorkommen, die nicht sinnlich sind. Diese Formen hat man ebensogut verzeichnet wie die Panzen und Tiere, man hat sie dann auch fr sich verzeichnet, und das ko m p le t t e Ve r ze i c h n i s di es e r Fo r m e n, das ist im ganzen die Logik mit der Metaphysik. 70 Man ist am sptesten darauf gekommen, diese Formen zu beobach* ten, das Sinnliche reizt uns mehr, denn der Drang der Vernunft ist, sich das, was auer uns ist, anzueignen, uns den Inhalt der Gegenstnde zu verschaen. Der Mensch, zunchst arm, bereichert sich mit [dem] Inhalt der Welt, sein Trieb ist, da er so reich werde wie 75 die Welt.Wenn wir sagen: wei, so haben wir den Inhalt von diesem, was an so vielem erscheint; der Trieb des Wissens ist, uns die uerlichen Gegenstnde zu eigen zu machen. Das Denken sind wir, das Denkende bin ich. Dieses verbreitet sich instinktmig in alles, doch haben wir da noch kein Bewutsein, es ist uns noch nicht Objekt; 80 umgekehrt als bei sinnlichen Gegenstnden, welche uns zuerst objektiv erscheinen, und die wir uns subjektiv aneignen; wir haben die Form der Allgemeinheit in den Satz: Die Rose ist rot, instinktmig hineingebracht; wir wissen da noch nicht von der Allgemeinheit, dies liegt zunchst nicht in meinem Bewutsein, ist mir noch nicht 85 Gegenstand; das Denken sind wir selbst, und wir haben es uns gegenstndlich zu machen, es ins Bewutsein herauszusetzen, so wie * wir die sinnlichen Gegenstnde in uns hereinversetzen; diese Anstrengung ist schwerer als die Beobachtung von solchem Inhalt, der schon selbst Gegenstand ist. Diese Denkformen sind beobachtet und 90 verzeichnet worden, insbesondere die der Logik des Begris. Die
65 66 da bei vorkommen] im Ms. korrigiert aus: da sinnliche Gegenstnde, das aber darein verwoben Formen vorkommen 72 anzueignen] uns anzueignen 78 doch] folgt gestr.: da 90 die] die man

Einleitung zur Logik

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logischen Formen, die der subjektiven Logik angehren, hat schon Aristoteles verzeichnet, die Logik hat dafr gegolten, da sie fertig geworden, und [sie] hat im ganzen auch keine wesentliche Vermehrung erhalten; auch gehrt die wesentliche Grundlage dem Aristo- * teles an, und dies kursiert als die gewhnliche Logik; sie ist jedoch 95 in Verachtung gekommen, einerseits mit Recht, andererseits aber mit Unrecht: | Aristoteles ist von [der] Beobachtung ausgegangen, er hat das ganze Universum an seinem Geiste vorbergehen lassen, er ist allgemeine Naturprinzipien durchgegangen, hat die Panzen und Tiere betrachtet; Physiologie der Tiere, ber das Gehen,Wachen 100 und Schlafen derselben, ebenso ber [den] menschlichen Geist, ber Empnden, Sehen und Hren, Gedchtnis, Phantasie, die Natur des Staates, des Willens: Er ist da beobachtend zu Werke gegangen, er hat alles, was er beobachtete, spekulativ behandelt, er hat die Erfahrung auch zugrunde gelegt, ist aber dann zum denkenden Begri 105 bergegangen. Er hat die Formen des Denkens so auch beobachtet, hat sie verzeichnet und ist aber nicht weiter gegangen und ist dabei nicht zu den Formen des vernnftigen Denkens, nicht zum Begri als solchem gekommen; seine Formen sind mehr die des Verstandes. In seinen Betrachtungen und Gedanken ist er auch nicht nach die- 110 sen Formen vorgegangen; dann htte er keinen spekulativen Begri hervorbringen knnen. Diese Formen mu man kennen, sie sind Formen des Denkens, sie sind abstrakte Formen, einseitige Gesetze; um fr das wahrhafte Denken zu dienen, mssen sie nicht so einzeln genommen werden, dann sind sie nur Formen der Unwahrheit, 115 endliche Formen; sie sind nur Seiten an den konkreten Wahrheiten und daher einseitig, sie mssen aus der Einseitigkeit gerissen und in Zusammenhang gebracht werden. Die Logik ist um dieser Einseitigkeit willen in Verachtung gekommen; und mit Recht: Die Form der Identitt z. B. ist fr sich leere Abstraktion, im Zusam- 120 menhang aber hchst wichtig und wesentlich. Man sagt: Alles ist identisch mit sich oder A=A, oder negativ ausgedrckt als Satz des
110 In] davor gestr.: Seine 111 vorgegangen] gegangen 118 119 Die Logik Recht:] im Ms. korrigiert und ergnzt aus: Die Logik in Einseitigkeit ist um dieser willen in Verachtung gekommen;

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Einleitung zur Logik

Widerspruchs: Nichts kann sich mit sich widersprechen; das ist ein Grundgesetz des Denkens; wenn wir dieses unmittelbar anwenden 125 in der Einzelheit: Die Panze ist die Panze, das Tier ist das Tier, so ist das eine ganz einseitige Bestimmung, so abstrakt ist die Identitt * formell, es mu in ihr auch ein Unterschied sein; man sagt: Alle endlichen Dinge vergehen, ihr Wesen ist, nicht zu sein; dieses Negative ist ihre Natur; man sagt, was endlich ist, das ist; dieser Satz enthlt 130 schon | [den] Widerspruch, denn man sagt: ist; die endlichen Dinge sind dies: ein Widersprechendes zu sein. Daher ist es ein schlechter Satz: Nichts widerspricht sich; jede unvernnftige Handlung ist in sich widersprechend, schlechte Staaten gehen unter, denn sie sind ein Widersprechendes; man kann auch sagen: Gott ist Widerspruch, 135 denn er ist Negation; ich habe [das] Gefhl des Bedrfnisses, das ist Negation, [das] Gefhl eines Nichtseins ist Trieb, Bedrfnis; alle Ttigkeit kommt aus einem Bedrfnis; in Gott ist Ttigkeit, Ttigkeit setzt eine Vernderung, ein Anderes in sich, das mchtig ist; in aller Ttigkeit ist Unterschied und zugleich Identitt, denn ich bin iden140 tisch mit mir: In allem Bewutsein ist dieser Unterschied, denn ich habe Bewutsein von etwas Anderem und bin dabei doch identisch mit mir. In allem ist eine Identitt, ein Unterschied und damit Widerspruch: So wie man sagen kann: Alles ist identisch, so auch: Alles ist Widerspruch, aber der Geist kann den Widerspruch ertragen, die 145 natrlichen Dinge gehen im Widerspruch zugrunde, indem ihr Anderes sich an ihnen entwickelt; im Himmel und auf Erden, im Geiste und [in der] Natur kann man aufweisen, da nichts abstrakt identisch sei. Ein anderes Beispiel haben wie am Schlu: Alle Menschen sind sterblich, Cajus ist [ein] Mensch, folglich ist Cajus sterblich; 150 man lt ihn als richtig gelten, er enthlt aber [einen] Mangel: Alle Menschen heit alle einzelnen, und Alle Menschen sind sterblich soll ein Erfahrungssatz sein, oder Alle Metalle sind elektrische Leiter; alle Menschen und alle Metalle setzt die Erfahrung an allen einzelnen voraus; ich mte es demnach schon am Cajus gewut 155 haben, um aussprechen zu knnen: Alle Menschen sind sterblich.
123 Widerspruchs:] Widerspruchs, oder 131 zu sein] sind 143 auch:] auch

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Die Logik betrachtet nur die Formen; ob sie wahr seien, kommt auf [den] Inhalt an; die Form bestimmt den Inhalt, denn die Idee ist das wahrhafte Wesen von allem: Die absolute Form, Begri, Idee ist der wahrhafte Inhalt, und wenn Formen sich als formell zeigen und sich unwahr am Inhalt zeigen, dann sind es e i n s e i t i g e Formen. 160 So ist das Gesetz der Identitt mangelhaft, | man verachtet deswegen die Logik als Schulweisheit: Jene schlechten Kategorien kommen im * konkreten Denken und Leben nicht vor, aber sie gelten auch ebensowenig in der Logik, in der Philosophie; sie sind schlechthin unentbehrlich, aber an sich mangelhaft. Man mu sich aber Rechenschaft 165 davon zu geben wissen, warum sie schlecht, und ebenso, warum sie schlechthin unentbehrlich seien. Wir werden diese gewhnlichen Formen auch haben, sie aber als Momente der wahrhaften Form erkennen; das erst ist die vernnftige Logik, worin das Denken die Wrde hat, die Grundlage der Wahrheit zu sein. In An m . z u 170 19 [heit es], die Idee ist [die] Totalitt der Bestimmungen. Die Logik ist schwer, insofern dem Verstande Gewalt angetan wird, sie fat das Spekulative zusammen: Auf der anderen Seite enthlt sie das Leichteste, das Leichte liegt in der Einfachheit, weil wir denkend sind, so ist das Denken in allem. Aber schwer ist die Logik eben 175 ferner darum, weil die Bestimmungen so sehr bekannt sind; es wird nicht fr der Mhe wert gehalten, sich damit zu beschftigen.Wenn wir sie untersuchen, was sie sind, so ist es schon eine Anstrengung, sie so fr sich festzuhalten; auch ergeben sie sich durch die Untersuchung als etwas anderes, als wir sie gelten lassen. Jeder Mensch hat 180 allerdings eine Logik, eine natrliche Logik, wir denken unmittelbar, und um zu denken, studieren wir nicht Logik; man beruft sich darauf, man habe die Logik nicht ntig; aber erstens ist es schon [ein] wrdiger Gegenstand, das Denken kennenzulernen; dann aber lernen wir, inwiefern es wahrhaft ist, was wir denken. Der N u t z e n 185 der Logik ist so, da wir Meister werden ber dieses Denken. Den162 Schulweisheit: Jene schlechten Kategorien kommen] im Ms. korrigiert aus: Schulweisheit; das kommt 163 164 aber sie Philosophie] im Ms. korrigiert aus: sie gelten ebensowenig in Philosophie 166 warum] ber gestr.: da 173 Auf ] von

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ken und Gedanken haben ist zweierlei; da wir von dem Denken wissen, das zu wissen, was wir sind, ist unser Studium; der Mensch i s t Ge is t , zu wissen, was darin liegt, ist das Grte. Der Mensch 190 ist wahrhaft nur das, wovon er wei, da er es ist; so hat der Mensch auch das Recht in sich, das Wissen aber dessen, was wahrhaft recht ist, ist ein Weiteres. | Es gibt keine k n s tl i c h e Logik, wie man sagt, wohl aber eine * bewute. Man bekommt die reinen Gedanken in den Kopf, die das 195 Wahre sind; man lernt etwas Allgemeines festhalten, und darin bekommt der Mensch seine Bildung, er lernt das Wesentliche herausheben. Die Rcksicht der Ntzlichkeit mu man nicht verschmhen in der Betrachtung; man mu das Wahre um seiner selbst willen kennenlernen, sagt man, aber die andere Seite ist daran auch der 200 Nutzen: Gott gibt sich in der Natur preis der individuellen Welt; was das Vortrelichste an und fr sich ist, ist so auch das Ntzlichste. 20 Wir treten jetzt dem Gegenstande nher, indem wir zunchst das Denken betrachten. Das Denken kommt dem Bewutsein zu, wir denken, das Tier nicht; wir nennen es eine Kraft, ein 205 Vermgen des Geistes, auer anderen Vermgen als: Gefhl, Vorstellen, Einbildungskraft, dies zusammen nennt man theoretischen Geist; auer diesem haben wir Willen, Begehrungsvermgen; das Denken gehrt zunchst zur Intelligenz, wozu auch Vorstellen, Anschauen [gehren]; Denken ist so ein Vermgen, [eine] Ttigkeit, 210 oder wie man es nennt, ne b e n anderen; von diesen Krften gilt jede als selbstndig, man stellt sich die Seele vor als ein in sich Habendes von so vielen Vermgen, wo [die] Seele nur so [eine] uerliche Umgebung wre, worin jedes Vermgen selbstndig wirkt fr sich; bei solchen Vorstellungen gebraucht man den Terminus Kraft 215 und verbindet sie durch a u c h . Das ist das uerliche Zusammensetzen, in solchen Kategorien hlt sich unser unmittelbares Bewutsein. Wir haben auch die Vorstellung, da der Geist E i n e s [sei], worin alles enthalten ist. [Fragt man], welches das Verhltnis dieser Ttigkeiten sei, so sagen wir hier aus, der Mensch ist denkend. Was 220 ist das Denken ? Was tut es ? Nichts anderes als das Allgemeine, es produziert das Allgemeine, dadurch ist Denken Denken.Wenn man
218 welches] folgt gestr.: ist

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sagt, das Denken bilde Begrie oder bringe mannigfaltige Vorstellungen zur Einheit, so | ist das deswegen oberchlich, weil jede Vorstellung, Empndung Eines ist und zugleich in sich mannigfaltig. Die Form der Allgemeinheit ist das Ausgezeichnete des Den- 225 kens: Dies erscheint als Behauptung, als Denition, und verlangt fr sich den Beweis; man kann sich nicht auf die Vorstellung im Allgemeinen berufen, was hier zu sagen ist, ist, da dies nur [die] Einleitung ist, [das] Vorluge der Wissenschaft; was hier vorgetragen wird, ist mehr gleichsam geschichtlich, um eine Vorstellung 230 von der Wissenschaft selbst zu geben. Es wird sich zeigen, da das Allgemeine fr sich notwendig ist, da die anderen Formen darin zurckgehen, da es ein Wahres ist. Das Allgemeine ist ferner das Produkt des Denkens, das ist [in dieser vorlugen Weise] empirisch Gegebenes; wir stellen uns beim Denken eine Ttigkeit vor, das 235 Denken als Ttigkeit ist das A l l ge me i n e a ls t t i g ; die Form, wodurch etwas Gedanke ist, ist das Allgemeine. Das Denkende ist ttig, seine Tat ist das Gedachte, irgendein Inhalt, der durch das Denken inziert ist, dem die Allgemeinheit angetan ist; das Subjekt oder das De n ke n d e ist das: Ic h . Da Ich das Denkende ist, fllt nicht 240 gleich auf; Ich mit diesen Bestimmungen, Kenntnissen, dieses ganz Konkrete stellen wir uns vor, wir haben aber blo das Ich zu nehmen, dies ist das Denkende. Denken, Begrie haben sieht aus, als ob es weit weg wre von uns, es ist aber in der Tat das Nchste, ich bin dabei schlechthin bei mir, Ich ist das Denkende selbst; diese Nhe 245 des Denkens, diese unmittelbare Einheit kann zunchst auffallen; man stellt sich das Denken als etwas vom Ich Trennbares vor, es ist aber in der Tat das Gegenwrtigste; wenn wir sagen, ich gehe, ich bin leidend, vergngt, so ist Ich immer in einer Bestimmtheit des Zustands, des Interesses, des Wollens; Ich kann so mannigfaltige Be- 250 stimmtheiten haben, ich fhle dann wieder nicht, ich will usw., aber immer bin ich das Gemeinschaftliche von allem, oder ich begleite alle diese Vorstellungen; begleiten aber ist zuwenig gesagt, ich bin * ganz darin, bin auch nicht blo das Gemeinschaftliche, was eine schlechte Form der Allgemeinheit ist, denn wir | vergleichen darin 255 mehrere Dinge, es ist eine uerliche Reexion, die der Sache nicht
243 dies ist das Denkende] im Ms. korrigiert aus: das das Denkende ist

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angehrt: Ich ist nicht nur das Gemeinschaftliche, sondern Ich ist schlechthin nur einmal, ferner aber bin ich das Allgemeine, ich bin ebenso frei von allem diesem, das bloe Ich ist nicht nur anschau260 end, empndend usw., sondern es ist auch keines von diesen; wenn Fhlen, Anschauung meine Qualitt wre, so knnte ich nicht ohne dieses sein; Ich ist ber allem diesem, ich setze mich schlechthin als einfache Beziehung auf mich, Ich ist der reine Raum selbst, der auf eine unendliche Weise erfllt sein kann wie der sinnliche Raum: Ich 265 ist so das vollkommen Einfache, das [sich] nur auf sich Beziehende, darin liegt eben die Freiheit des Denkens. Die Bestimmtheit des Denkens ist das Allgemeine. Ich kann ferner von allem abstrahieren, Ich ist als solches das ganz Leere, was bei den Indern als das Hchste * gilt. Ich bin das ganz Einzige, das alles negiert, ausschliet; die un270 endliche Einzelheit ist ebenso im Ich enthalten; es enthlt so wieder die absolute Bestimmtheit; aber indem ich so Ich, dieses schlechthin Einzelne, sage, sage ich gerade das Gegenteil, jeder sagt von sich Ich, ich meine so alle in dem Ich. Ich ist so in der Einzelheit das ganz Allgemeine. Ich bin das Subjekt des Denkens. Ich ist ein Bei275 spiel des Begris, indem es durchaus nur fr sich existiert: Denken ist das Allgemeine als ttig, das Allgemeine ist zunchst das Abstrakte. Unter Begri versteht man gewhnlich Vorstellung als Bestimmtheit; in der Logik aber ist der Begri etwas ganz anderes, wovon Ich ein Beispiel ist: Diese Einzelheit ist unmittelbar vereinigt mit 280 dem Ich, das Denken hat nur Wahrhaftes als Denkendes, und sein Produkt ist das Gedachte oder das Allgemeine. Ich ist das Widersprechendste, es ist das ganz Allgemeine und die vollkommene Einzelheit. Da Ich und Denkendes ganz identisch sind, dabei knnen wir uns jetzt nur auf die Vorstellung berufen. [Die] Logik ist die 285 Wissenschaft der Wahrheit, das blo Abstrakte hat keine Wahrheit, die Einzelheit fr sich ist etwas Unwahres. | Unterschied von Sinnlichem, Vor stellung und Gedanken. Vorstellung und Gedanke wird im gemeinen Leben promiscue gebraucht, die Frage hier ist: Was [ist] der Unterschied ? Das [ist] sehr 290 wichtig, die Religion hlt sich im ganzen in Vorstellungen, wh269 die] davor gestr.: darin 271 272 dieses schlechthin Einzelne] diese schlechthin Einzelnen

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rend die Wissenschaft di e Vo r s te l l u n g e n d e n k t ; zunchst das Si nn l ich e, man sagt zunchst, es fllt in die Sinne, aber was ist die Bestimmung der Sinne ? Wie ist es beschaen, da es im Sinn ist ? Es ist in der Bestimmung der u n mi tte l b a re n E i n z e lh e i t , eine sinnliche Anschauung habe ich nur zu dieser bestimmten Zeit, in einem Augenblick, schlechthin in der Zeit, ebenso auch im Raum, und [sie] ist auf unmittelbare Weise bestimmt. Der einfache Charakter des Sinnlichen oder die einfache Gedankenbestimmung des Sinnlichen ist die Einzelheit in der Unmittelbarkeit. Ich ist auch Einzelnes, aber da ist [die] Einzelheit vermittelt durch die Allgemeinheit. Als Einzelnes bin ich Ic h nur vermittelst der Allgemeinheit; so wie Ich auch nur Allgemeinheit ist vermittelt durch Einzelheit. Ich ist die in die reine Allgemeinheit erhobene Einzelheit. Die abstrakte Einzelheit ist das Sinnliche, der persnliche Mensch mit seinem Tun,Wollen ist der sinnliche, der aber im Ich zur Allgemeinheit erhoben ist. Der Gegenstand der Anschauung ist mannigfaltig, reicher als die Empndung, die Kombination der Anschauung ist aber auch einzeln, die Mannigfaltigkeit von Bestimmungen ist getrennt. Dies haben wir in Einem in der Anschauung; die Kombination der einzelnen Bestimmungen ist immer auch auf einzelne Weise. Das Vo r s t e l l e n ist nun das Weitere; bei der Empndung mu der Gegenstand, wenn er [ein] uerlicher ist, zusammenhngen mit unserer eigenen Leiblichkeit und uerlichkeit; die Vorstellung nimmt man fr sich ohne diese unmittelbare Beziehung; ich kann das B il d eines Gegenstandes haben, ohne unmittelbar vor ihm zu sein, [ohne] in Berhrung mit ihm [zu] sein; die Vorstellung ist wesentlich in m i r ; Ich ist das einfach Allgemeine, sich auf sich Beziehende; wenn also ein Mannigfaltiges der Anschauung, wenn diese Mannigfaltigkeit in mir, | dem Einfachen, ist, so wird dieser mannigfaltige Sto vereinfacht, insofern er in mich kommt, er mu in den Punkt des Ich hinein, und dieser inziert den Sto mit dieser Einfachheit; dies ist schon beim Bild der Fall; bei der uerlichen Anschauung bin ich mehr uerlich, das Bild ist schon unbestimmter als die Anschauung, alle einzelnen Punkte sind nicht mehr so
312 313 zusammenhngen] mu zusammenhngen 318 ein] eins

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bestimmt wie in der Anschauung. Das Bild ist ferner in mir, in dem allgemeinen Raum, [etwas], das der allgemeinen Zeit angehrt, das ich mit mir herumtrage. Die Vorstellung ist dem Sto nach schon vereinfacht, und die Form ist die Einfachheit oder Allgemeinheit selbst, dann ist die Vorstellung ebenso geistiger als sinnlicher Natur; 330 es ist zweierlei daran zu unterscheiden: die Form und der Inhalt, der Inhalt ist zweierlei, sinnlich oder Gedanke, die Form ist allgemein in mir. Die Vorstellung, mehr noch das Denken, ist die Epitome oder [das] Kompendiarische; ich habe z. B. die Vorstellung einer Schlacht, das ist in der Anschauung ein ganz Unendliches, von der 335 unendlichsten Mannigfaltigkeit, die Vorstellung Schlacht ist ganz kompendiarisch, und so einfach ist es nicht in der Existenz, in der * unmittelbaren Vorstellung; oder: Blau, die besondere Farbe, kenne ich durch das Sehen, aber so ist blo [die] Vorstellung ganz einfach, die blaue Farbe existiert an einer unendlichen Menge von Gegen340 stnden; ich lasse aber so alles andere weg, so isoliert fr sich jedoch gibt es das Blau nicht, das ist die Ttigkeit des Analysierens [und] des Zusammenfassens. In der Vorstellung fngt dieses Vereinfachen, das Verallgemeinern an; [hier] fngt schon das Negieren oder Abstrahieren an in Rcksicht unseres Bewutseins. Das ist also Vorstellen 345 berhaupt. Die Vorstellung ist i s o l i e r t und in dieser Isolierung einfach, sie mag herkommen von auen aus der Sinnlichkeit oder aus dem Geist, sie ist aber | noch nicht Begri, wenn man sie auch Gedanken nennen kann. Die getrennten Bestimmungen eines Gegenstandes (Blume) vereinige ich in dem Bilde in der Vorstellung; 350 es ist dies eine Vereinigung von Mannigfaltigem; (es gibt viele Vereinigungen, die ganze Philosophie besteht aus lauter Vereinigungen) die Bestimmungen sind aber durch das Auch verbunden, es werden die Eigenschaften von einem Subjekt nacheinander aufgezhlt, aber das Subjekt ist gleichsam der starre Punkt, dem sie zukommen, sie 355 untereinander verbinden sich nicht, sie bleiben gegeneinander iso325 332 346 350 354 wie] als die] das mag] im Ms. korrigiert aus: mgen (es] davor gestr.: aber zukommen] davor gestr.: zusammen

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liert und werden nur im Dritten uerlich verbunden. Das ist die Hauptsache in der Vorstellung, da die Beziehungen ein Drittes sind, der Verstand ist schon das, das wesentliche Beziehungen setzt wie die der Ursache und Wirkung; man sieht die Notwendigkeit nicht ein, wie die Religion voll von Vorstellungen ist, man sieht nicht die Notwendigkeit von den Bestimmungen ein, die nacheinander von demselben Subjekt erzhlt werden; die Einsicht der Notwendigkeit gehrt nicht mehr der Vorstellung als solcher an. Das Denken ist ein anderes, ihm kommt als solchem das Allgemeine zu: Die Form an der Vorstellung ist der Inhalt des Denkens selbst, es ist die Ttigkeit der Formen, der Gedanke hat es blo mit den Formen als solchen zu tun: Es ist dann die Frage, welches der Wert der Formen ist. Der Gedanke ist das rein Allgemeine. Vorstellungen sind bestimmt gegeben und isoliert nebeneinander, bei den Gedanken ist es [so], da sie auch so allgemein sind wie Vorstellungen, da aber eine Beziehung an ihnen selbst eintritt: [Die Beziehung von] Ursache und Wirkung ist [ein] Gedanke, es ist [darin] ausgesprochen, da durch das Eine auch schon das Andere gesetzt ist; so auch [das] Ganze und [die] Teile: Diese Bestimmungen beziehen sich notwendig aufeinander; da sie selbstndig sind, sich aber auch aufeinander beziehen, das macht den Unterschied von Verstand und Begri. | Das Denken ist das Allgemeine, und die sinnlichen Anschauungen und Gefhle sind etwas Einzelnes, aber [eine] solche Bestimmung wie Einzelheit ist auch Allgemeinheit, alle Dinge sind einzelne, darum ist es allen Dingen gemein, einzeln zu sein, folglich ist die Einzelheit von der Allgemeinheit ungetrennt. Der Gedanke ist er selbst und greift in ein Anderes ber. Die Sprache kommt dem Menschen zu und hat daher den Charakter des Gedankens, wir knnen also nicht sagen, was wir blo meinen; was mein ist, was ich nur dafrhalte, ist etwas Partikulres, mir nur Angehriges; wenn ich sage, das ist meine Meinung, so denke ich nicht daran, da andere auch dasselbe dafrhalten sollen: Meinung ist nur mein; Plato hat das herausgehoben, was die dxa , Meinung, im Unterschied von
359 wie] als 381 Der] davor gestr.: Das Allgemeine ( ?) 384 also nicht sagen] nicht sagen also

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* pist mh [ist]; wenn ich spreche, so mu ich Allgemeines sagen; 390 wenn ich sage: dieser Punkt hier, das sind alle Punkte in aller Welt, wenn ich sage jetzt, so ist das jeder Augenblick; wenn ich spreche und das ganz Einzelne sagen will und sage: dieses, so ist das jedes, denn jedes ist dieses; das Einzelne, indem wir es aussprechen, wird schon zu etwas Allgemeinem, man hilft sich mit dem Namen, das 395 aber ist etwas ganz Willkrliches, der Name hat gar keine Beziehung auf die Person: Wenn ich sage: Ich, so meine ich das schlechthin einzelne Individuum, aber ich sage darin jeden. Man sagt beim sog. Gefhl, es sei etwas Unsagbares, und das ist durchaus nur das mir Eigentmliche, das ist das Unbedeutendste, Unwahrste; ich be400 stimme das Einzelne, Dieses, Etwas durch Bestimmungen, die aber auch mit anderen gemeinschaftlich sein knnen. Das Einzelne und das Allgemeine sind so untrennbar voneinander, das ist eben die Natur des Konkreten, das Einzelne als solches wie das Allgemeine als solches sind nichts Wahres, sondern leere Abstraktionen. Im Den405 ken und Philosophieren gibt es wohl Abstraktionen, aber es ist eben Sache der Logik besonders, | die Natur der Abstraktionen kennenzulernen, und da das Abstrakte keine Wahrheit hat. 21 Wir kommen jetzt zum D e n ke n , [zu dem], was das Denken berhaupt ist; wir haben gesagt, es ist die Ttigkeit des Allgemei410 nen; es gehrt dem bewutseienden Geiste an. Wir sprechen vom N a c h d e n ke n , ber etwas nachdenken; wir haben zunchst Vorstellungen ber Recht, Staat, darber denken wir nach, und durchs Nachdenken haben wir den Glauben, da wir das Wesen, das Wesentliche, das Wahre erforschen: Das ist [ein] altes Vorurteil, es ist 415 wankend geworden, so wie in neuerer Zeit alles angegrien und umgestoen worden ist; unter [den] Alten ist kein Zweifel gewesen, da man die Sache durch Nachdenken erkenne; man hat gesagt, die Philosophie lerne die Dinge vom Grunde aus; vielmehr ist jetzt gang und gbe geworden, da man fr wahr hlt, was sich einem unmit420 telbar oenbare, aufsteige ohne weiteres Nachdenken. Das Denken
389 392 399 417 mu] davor gestr.: kann ganz] folgt gestr.: Allgemeine sagen ich] davor gestr.: denn Nachdenken] ber gestr.: Empndung

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hat ein Produkt, das ist nichts anderes als der Gedanke, das Allgemeine; dies gilt dafr, da es wirklich die Sache sei, das Allgemeine in der Sache selbst, das innere Allgemeine; das ist [die] zweite Bestimmung, durch Nachdenken und durch Produzieren des Allgemeinen komme man erst zur wahren Sache. 22 Die dritte Bestimmung ist, da mit dem Gegenstand eine Vernderung vorgeht, gegen den sinnlichen Schein, es wird so durch Nachdenken verndert, was wir zunchst annahmen; es werden die Gattungen, Arten aufgefunden, das alles ist etwas Allgemeines; das Gesetz des Falls, [der] Bewegung ist etwas Allgemeines, ist nicht unmittelbar, was wir vor Augen haben; so ist [die] Gattung auch eine Vernderung; das Sinnliche haben wir weggestreift und heben das Allgemeine heraus; die Krfte in der Natur sind ebenso etwas Allgemeines; es geht eine Vernderung vor, was wir Abstrahieren nennen knnen; es scheint etwas Widersinniges [zu sein], wenn wir Kenntnis von ueren Gegenstnden haben wollen, so verndern wir durch unsere Ttigkeit diese Gegenstnde. | Das scheint widersinnig, wir wollen die Dinge kennenlernen, wie sie sind, aber wir verndern sie, wir bekommen also die Dinge verndert zu unserer Kenntnis: Die Vernderung ist aber die, da wir das Einzelne, uerliche abtrennen und dafrhalten, darin liege die Wahrheit der Sache nicht, sondern im Allgemeinen. Indem wir die Gegenstnde verndern, haben wir die berzeugung, da wir so das Innere derselben gewahren. 23 Durch das Denken kommt die wahre Natur des Gegenstandes zu unserem Bewutsein, wir erhalten das Objekt, aber die wahre Natur ist Produkt meines Geistes, ich bin darin als Denkendes, das ist meine Freiheit; ich vergesse mich einerseits ganz, und die Natur der Sache ist es, die mich beschftigt, aber die wahre Natur der Sache ist [die] Ttigkeit meiner als reinen Ichs; das ist [die] Verbindung der Natur der Sache und meines Wesens. Selbstdenken ist [ein] pleonastischer Ausdruck, denn was einer denkt, das denkt er, so wie man fr sich it und trinkt; man hat

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421 Produkt] Produkt ist 424 durch1 ] da erst durch

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aber diesen Ausdruck gebraucht fr einen, der etwas zutage gebracht hat, was andere nicht zutage gebracht haben. Die Originalitt gilt als etwas Hohes, der Besonderheit ist der Stempel aufgedrckt, da sie von ihm herkommt. Das Wahrhafte ist aber das an und fr sich Allgemeine; das Besondere, wenn es wahrhaft besonders ist, [so] ist es das Geringfgige (Homer gibt die Anschauung, wie es sein mu, der Dichter bringt sich nicht selbst vor), in dem Gediegenen verschwindet die Besonderheit des Subjekts. Man spricht von dem Hochmut der Philosophie und des Erkennens. Der Mensch hat gegessen vom Baum der Erkenntnis des Guten und Bsen, diese Trennung ist allerdings die Wurzel des Bsen, vordem war ein Zustand der Bewutlosigkeit; nur der Mensch kann bse sein, er mu sich erst zu dem machen, was er sein soll: Diese Trennung ist allerdings die Wurzel des bels; im Erkennen bin ich fr mich, als Ich | bin ich vollkommen frei. Ich kann bse sein, indem ich vom Rechtlichen, Sittlichen abstrahieren kann und mich gegen dasselbe setzen kann: Ich kann von allem abstrahieren, so da mir nichts Wesentliches bleibt; indem ich mich so setze, so ist das die abstrakte E i t e lke i t , fr mich ist alles eitel; darin bin ich auch die Eitelkeit, aber nur, insofern das Ich bei dieser Abstraktion stehenbleibt: Das Erkennen kommt zu diesem Gegensatz, aber dieselbe Ttigkeit, welche dieses Urteil, diese Teilung macht, ist auch das Gericht darber, ber diese Trennung: Dieses Erkennen heilt aber dann wieder diese Trennung. Es heit: Der Mensch hat vom Baum der Erkenntnis gegessen, dadurch ist er erst Mensch geworden; der Mensch sei berredet worden, wenn er davon gegessen [habe], so sei er Gott gleich, das ist die hchste Eitelkeit: Aber nachher wird es Gott zugeschrieben, da er es besttigt: Der Mensch ist worden wie unsereiner; der Mensch ist Geist, Bewutsein und mit dem Wissen unmittelbar auch Wissen des Gegensatzes, und indem dieser sich auf den Willen bezieht, Gegensatz von Gutem und Bsem: Die Vershnung aber ohne Gegensatz
454 463 465 479 484 diesen Ausdruck] den Ausdruck folgt gestr.: Denken diese] davor gestr.: das ist er] davor gestr.: der erst ist] folgt gestr.: aber Vershnung] folgt gestr.: dieses Gegensatzes

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ist natrlich, das Tier wird, wie es werden soll, es irrt nicht vom 485 Gesetze ab, der Mensch aber ist gut durch Freiheit, durch [seinen] Willen; dieser Gegensatz enthlt aber auch die Vershnung desselben: Die Form der Vershnung, wie sie hier ist, liegt im Vorhergehenden: Indem ich die Gegenstnde denke, komme ich zu ihrer Wahrheit; in diesem Denken bin ich frei, indem ich Gegenstnde 490 denke, so habe ich damit den Inhalt, da gebe ich meine Eitelkeit auf, da bin ich in der Sache, indem ich das Objekt denke, so ist das die Sache; da ist der Gegensatz aufgehoben, und so ist Vershnung vorhanden. Der Hochmut besteht darin, fr sich etwas Besonderes zu haben, die Demut ist das, die Sache fr sich vor sich zu haben, 495 die wahrhafte Demut ist das, nicht auf das Seinige zu halten, d. h. nicht auf seiner Partikularitt, seinen eigentmlichen Meinungen stehenzubleiben, sondern die Sache zu wollen.| Indem [man] nur die Sache ansieht, da ist nichts Besonderes: Die schwachsinnige Demut hlt sich auer der Sache, diese [Demut] ist gerade aber der 500 Hochmut, die Demut hat das Bewutsein des Verdienstes, sie vergit sich nicht selbst, in der Sache aber vergit man seine Besonderheit. Im Erkennen ist man frei, denn man ist im Denken; in der Philosophie hat man es mit der Sache zu tun: Aufgeben der Eitelkeit. Aristoteles sagt, wir sollen uns wrdigen, die Sache zu erkennen: * Die Sache, die Substanz, Gott, [die] Wahrheit ist an und fr sich, wir wrdigen uns, uns zur Sache zu erheben, und wir machen uns wrdig, wenn wir die Besonderheit hinter uns zurcklassen: Die Wrde hat der Mensch im Gehalt, und dieser ist das Substantielle. Diese Wrde ist [das] Gegenteil von Hochmut. 510 24 Die Gedanken knnen o b j e k t iv genannt werden; es scheint [dies ein] Widerspruch zu sein, denn das Denken ist etwas Subjektives, objektiv und subjektiv ist sehr verschieden gebraucht. Wenn ich sage, das Denken ist subjektiv, so verstehe ich darunter meine Freiheit, meine Allgemeinheit, aber man sagt auch, da etwas 515 nur [ein] Subjektives [sei] wie Meinung, Dafrhalten, da versteht man darunter die par tikulare Subjektivitt, die reine Subjektivitt ist Ich, dieser Einzelne in dieser reinen Allgemeinheit. Objektive Gedanken sind Gedanken, einerseits insofern ich sie habe, anderer485 es1 ] sie

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seits aber heit es: Der Inhalt, das ist die Sache, das Objektive; und diese Sache ist zugleich die meinige. Das Objektive wird auch sowohl vom Geistigen als Ungeistigen gebraucht, denn das Geistige hat auch in der Erscheinung ein Unwesentliches. Die Logik fllt dann mit der Metaphysik zusammen: Es sind Gedanken, die aber 525 die Sache sind, nun versteht [man] aber unter Logik nur das Denken, insofern es subjektive Form [ist], unter Metaphysik ein angewandtes Denken, ein Denken, [das sich] auf Gegenstnde erstreckt, die man in der Vorstellung hat; sie [sc. die Metaphysik] betrachtet Gott denkend, die Seele (rationelle Psychologie) | und dann auch 530 die Welt: Kosmologie. Das ist also [ein] Denken von Gegenstnden; man knnte es angewandte Logik nennen (sehr verschieden von der angewandten Logik in den gewhnlichen Lehrbchern). Dieser Unterschied fllt fr uns weg, denn wir haben objektive Gedanken aufgestellt, das sind Gedanken, die die Sache sind: Man denkt 535 die Sache, man denkt nicht darber, sondern wir sind darin, in der Sache. Objektive Gedanken sind Gedanken, die der Gehalt, das Substantielle sind. Die Logik ist so Gehalt, und damit fllt sie zusammen mit der Metaphysik. Unter den Formen der Logik sind auch gefat: Begri, Urteil und Schlu; es sieht aus, als gehren diese Formen 540 nur dem bewuten Geiste an: Das ist einerseits richtig; man sagt: Ich mache mir einen Begri von einer Sache, dasselbe, was ich als Bewutsein von der Sache habe, soll ihr wahrhaft zukommen, soll ihre Substanz sein: Darin liegt, der Begri ist ein gewisser Inhalt, und dieser Inhalt soll aber auch Inhalt der Sache selbst sein. Die 545 Prdikate im Urteile kommen nicht hinzu zur Sache, sondern die Sache hat diese Bestimmungen an ihr selber, im Urteil unterscheide ich Subjekt und Prdikat, diese Scheidung ist etwas Subjektives, Form, aber diese Scheidung ist das Urteil der endlichen Dinge; der Gegenstand hat diese Eigenschaft, aber er ist auch trennbar von 550 derselben. Die Dinge sind so ihr eigenes Urteil der Endlichkeit, denn ihre Eigenschaften sind trennbar von ihnen. Anaxagoras hat * zuerst gesagt, da der noj die Welt beherrsche, nicht das persnliche Denken, sondern die Ttigkeit des Allgemeinen, die bestimmte Ent547 548 etwas Subjektives, Form] etwa subjektive Form 551 ihnen] ihr

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wicklung nach Zwecken, die Realisierung der Zwecke; wenn man sagt, Gott regiert die Welt durch seine Weisheit, so ist also Gott in der Welt, nicht drauen. Wir werden sehen, da die Dinge Begri, Urteil, Schlu sind, es sind Formen des noj , der Allgemeinheit. Das Tier ist ein Allgemeines, aber es wei es nicht, nur fr den Geist des Menschen ist es allgemein. Die Gesetze des Geistes sind die allgemeinen | Wesenheiten, und das sind hier die Wesenheiten des Gegenstndlichen selbst. 25 Das ganze Interesse der Philosophie dreht sich um diese Bestimmung: Ich habe einen Begri von diesem Gegenstand, da wei ich das Allgemeine dieses Gegenstandes, und das ist das Bleibende; die Tiere sterben ab, aber das Allgemeine bleibt; zwar ist es da in der Erscheinung als Einzelnes, aber die Gattung bleibt, die erhlt sich.Wenn wir sagen: Es ist ein Objekt da, die Sache, wir sind Subjekt, es stellt sich ein Gegensatz dar, der das Interesse der Philosophie macht. Es liegt darin die B e s t i m mu n g d e r Wa h r h e i t : Wir mssen [die] philosophische Wahrheit von der gewhnlichen unterscheiden. Die gewhnliche ist, da unsere Vo r s t e llu n g e n mi t e in e m G e g e n s ta n d b e re i n s ti m m e n , da sie denselben Inhalt haben als der Gegenstand; in der Vorstellung wird der Inhalt [ein] allgemeiner, aber der wesentliche Inhalt bleibt; unsere Vorstellung soll dem Inhalt entsprechen, das nennt man Wahrheit in gewhnlichem Sinn, d. h. das ist Wahrheit, die i c h habe, es wird nicht gefragt, ob die Gegenstnde Wahrheit haben, was das philosophische Interesse ist. Wenn man sich genauer ausdrckt, so kann man nur sagen, das sind richtige Vorstellungen, die Regel der Vorstellung ist der Gegenstand, mit dem stimmt sie berein. In dieser Vorstellung ist das Objekt das Gesetz fr unser Denken, im Praktischen haben wir [einen] Zweck, ein Sollen, einen Plan: Wenn ich ein Haus baue, da stellen wir die Regel auf, die Dinge sind nicht die Regel, sondern sie mssen sich bequemen nach unseren Vorstellungen, wenn wir die Sachen nach unserer Regel angemessen machen, dann sind sie richtig; ebenso sollen sich die Menschen nach dem Gesetz richten,
568 Gegensatz] Gegenstand 580 sie] er 585 dann] da

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das Tun und Treiben der Menschen ist hier nicht Gesetz, da ist es also umgekehrt, und damit tritt diese Zweideutigkeit ein: Das Gesetz in sich mu wahr sein, und die Gegenstnde mssen den Geset590 zen entsprechen, wir knnen daher sagen von der Handlung, sie ist dem Zweck gem, da ist wahrhafte Handlung: So bertragen wir die Wahrheit schon auf das Gegenstndliche,| und wir haben recht, denn es soll [den Gesetzen] entsprechen. Wir haben so einerseits Gegenstndlichkeit, unmittelbares Dasein mit Begierden, durch die 595 Erziehung sollen wir werden, was wir sein sollen, und andererseits ist ein Anderes, das sich zu dieser Gegenstndlichkeit verhlt. Wir haben berhaupt zweierlei, ein Gegenstndliches und Subjektives, Gedanken: Im Theoretischen ist [der] Gegenstand die Regel, im Praktischen ist das Geistige die Regel. Die Wahrheit im hheren 600 Sinn hat auch zwei Seiten: [Die eine Seite ist] die Gegenstndlichkeit, die andere Seite aber der Begri als solcher. Bei der Wahrheit im gewhnlichen Sinn ist nur davon die Rede, ob ich Wahrheit habe, in [der] hheren Wahrheit ist das Andere der Begri, und es kommt darauf an, ob di e R e a l i t t d e m Be g r i g e m i s t , ob sie ist, 605 wie sie sein solle; das Wahre ist also, wo die Realitt dem Begri entspricht, das Schlechte ist etwas Unwahres, da ist sie dem Begrie entgegengesetzt: Die Handlung, die dem Zwecke nicht gem ist, ist eine schlechte und ist in sich selbst unwahr; da ist dann der Gedanke in der Bestimmung als Begri objektiv: Das Ideal ist dann, wo der 610 Gedanke und rein nur er realisiert ist, das Hliche ist nur irgendeine Zuflligkeit, da der Begri des Menschen ihn nicht allein durchdringt, sondern Krankheit, Kummer, Leidenschaft usw., im Schnen ist die Realitt rein von innen heraus bestimmt. Diese Wahrheit werden wir nher als Idee kennenlernen, da der Begri zugleich * Realitt ist, das Wahre ist die Idee; in dieser sind die zwei Bestimmungen: Gedanke [und] Realitt oder das Objekt, das Sein; abstrakt haben wir so den Gegensatz von Denken und Sein, die Idee ist Einheit von beiden. Es sind also zwei Seiten, und es handelt sich nur um
591 606 616 618 bertragen] tragen da ist sie] sie ist oder] und sind] ist

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das Verhltnis von beiden, auf die | Einheit von beiden kommt es an, welcher Art diese Einheit ist: Das ist die groe Frage der Philosophie, 620 die das Interesse unserer Zeit vornehmlich beschftigt hat. Wenn die Denkbestimmungen endlich sind, so sind sie unwahr; die Wahrheit ist berhaupt das Unendliche, wenn die Realitt dem Begri entspricht, so ist das Wahrheit, so hat der Begri nur sein Eigenes in der Realitt; es ist ein leerer Schein, da sie beide Andere sind, der Begri 625 schaut sich an in der Realitt, er ist darin fr sich, es ist ein Anderes, aber doch dasselbe. Ich habe einen Plan von einem Hause, wenn ich herausbringe, was ich will, so ist in diesem Ausgefhrten ganz dieser Plan; in diesem Entsprechen liegt nun die Unendlichkeit, der Begri ist darin hinaus, er ist nicht mehr fr sich, er ndet sich in dem An- 630 deren, verschieden Scheinenden, in diesem Hinaus ist er doch bei sich selbst, er ist also darin zurckgekehrt. Wenn ich mich zu einem anderen verhalte, als ich bin, so bin ich endlich, mein Sehen ndet ein Ende an einem Gegenstand, da verhalte ich mich endlich, im Denken aber verhalte ich mich unendlich, denn ich bin bei mir selbst; wenn 635 die Realitt dem Begri entspricht, so ist sie unendlich, und das ist [die] af f ir m ative Un e n d l i c h ke i t. Insofern die Denkbestim- * mungen endlicher Natur sind, so sind sie der Wahrheit unangemessen, denn diese ist unendlich. Dieses Verhltnis rein von Begri zu Realitt, dieses kann ein endliches sein; indem die Realitt anders ist 640 als [der] Begri, so ist das Verhltnis nur ein endliches; so ist auch diese Denkbestimmung damit zugleich eine endliche. Diese Endlichkeit in den Denkbestimmungen ist auf doppelte Weise aufgefat: Nmlich die eine Weise ist diese: Es sind Gedankenbestimmungen, und diese sind nur [etwas] Subjektives, sie haben ein Ende am Ob- 645 jekt, dieses ist eine Negation dagegen; oder die Endlichkeit | kann in dieselbe Seite fallen, die Denkbestimmungen knnen an ihnen [selbst] endlich sein, wenn eine Denkbestimmung an der anderen ihre Grenze hat: Der Inhalt einer Denkbestimmung kann [eine] Schranke haben an einer anderen, so hat die Ursache [ihre] Schranke 650 an der Wirkung, der Raum hat eine Grenze. Wir haben jetzt Denken und Sein, Begri und Objekt, wir haben gesagt, in den objektiven Gedanken liege die Wahrheit, wir haben so
646 dieses] diese

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Denken und Objekt. Der weitere Gegenstand ist jetzt das Verhltnis vom De n ke n z u r O b j e k tiv i t t; wenn wir betrachten, wie man denkt, so denkt der Mensch zunchst ganz unbefangen, in allen Vorstellungen ist das Denken, weil ich darin bin; ferner haben wir das Vorurteil, durch das Denken lernen wir, was das Wahre der Sache ist. Die erste Weise des Philosophierens ist diese unbefangene gewesen, es ist geradezu gedacht worden, darin liegt die Voraussetzung, durchs Denken kommt man zum Wahren, da ist an den Gegensatz des Denkens zur Objektivitt nicht gedacht worden; es ist das die Weise der alten Philosophen, sie haben nicht herausgehoben, da das Denken verschieden sei von der Sache, dem Objekt. Die zweite Stellung ist das Verhltnis, da Denken und Objekt als verschieden voneinander betrachtet werden, so da man nicht durchs Denken zum Objekt kommt, sondern man nimmt das Objekt einesteils, wie es ist, ohne zu denken; [man sagt], das Subjekt msse sich bequemen nach [dem] Objekt, das ist [der] E m p i r i s mu s , oder das Denken sei Entwicklung der Formen, diese gehrten aber dem Denken an, und die Sache bleibe aber drauen: Da ist also [die] Trennung konstituiert von Denken und Gegenstndlichkeit. Das d r i t t e ist [die] Rckkehr zum ersten, aber mit [dem] Bewutsein, da das Denken berhaupt oder [das] Subjekt allerdings unmittelbar mit dem Gegenstande verknpft sei, [da] das Subjekt nicht sei ohne das Wissen des Gegenstandes, und wie es so wisse den Gegenstand,| das sei wahr. (Beide Bestimmungen sind nach dem unmittelbaren Wissen eingeschrnkt auf den einen Gegenstand, Gott.) Bei dem unmittelbaren Wissen ist das Denken und der gedachte Gegenstand untrennbar. Diese Stellungen haben wir nacheinander durchzugehen. Das Interesse jetziger Zeit dreht sich um diese Verhltnisse.

655 O bjektivit t ] folgt gestr.: und 670 gehrten] gehren

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A. Erste Stellung [des Gedankens] zur Objektivitt [Metaphysik]

26 Man hat vom Geist gedacht, was er an und fr sich sei, das

wisse nur der Gedanke: Ebenso wurde die Welt denkend betrachtet, 685 was sie in ihrem Wesen sei, abgesehen von den uerlichen Wahrnehmungen. Der Glaube war, das Denken knne nicht in Irrtum verfallen, wenn es fr sich fortschreite. Es ist im ganzen dies das Verfahren in allen Wissenschaften, Naturgeschichte, Naturlehre, man betrachtet da auch die Arten, Gattungen oder die Gesetze, Krfte, 690 und diese bringt man durch Nachdenken zusammen, der Inhalt soll dann der Erscheinung entsprechen; der Inhalt soll der wesentliche Inhalt der Existenz sein, aber die Existenz hat an sich auch diese unwesentliche Seite, sie wird nicht in ihrer Unmittelbarkeit gelassen, sondern sie ist in ihrer Allgemeinheit aufgefat: So ist das Denken in 695 allen Wissenschaften; so unbefangen man da verfhrt, so ist auch die Philosophie verfahren bei ihren Gegenstnden; was die Erfahrung heit, werden wir bei der kritischen Philosophie sehen. Die Philo- * sophie hat sich nur durch die Gegenstnde unterschieden von den anderen empirischen Wissenschaften: Bei diesen sind es endliche 700 Gegenstnde, die Philosophie hatte auch Gegenstnde, die in unserem Bewutsein sind oder die die Wahrnehmung aufgenommen hatte, nur sollen diese Gegenstnde Ganze sein, allgemeine Gegenstnde: [Der] absolute Gegenstand ist Gott, wogegen die Welt als etwas Zuflliges gilt, doch ist auch wieder die Frage, ob sie der Ma- 705 terie nach nicht ewig | sei: Ferner ist die Welt Raum, [ein] Komplex von unendlichen Dingen; nur diese existierenden Einzelheiten sind die Welt. In der Philosophie wird die Welt allgemein als Ganzes betrachtet. Ein anderer Gegenstand [ist] die S e e le : Es ist aufgefallen, da diese einer ganz anderen Ordnung angehrt als die Welt: Sol- 710 che Gegenstnde hat sich die Philosophie gewhlt, und durch diese unterschied sie sich von den anderen Wissenschaften. 27 Dieses Denken kann echt spekulatives Denken sein oder ein Denken, das sich in endlichen Bestimmungen hlt, ein Denken des Wahrhaften oder des Endlichen, was keine Wahrheit hat, denn es 715 ist durch Anderes bestimmt, nicht durch sich selbst, es geht nicht in sich zurck, sondern hinaus zu einem Anderen. Hier hat es zunchst

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Interesse, das Denken nach seiner e n d li c h e n , m a n g e lh a f t e n Sei te zu betrachten. Das Philosophieren, das die Totalitt zum Ge720 genstande hat, hat sich selbst auf endliche Weise verhalten, und so haben wir es jetzt zu betrachten. In den anderen Wissenschaften sind die Gegenstnde und Denkbestimmungen endlich, aber die Philosophie soll Gegenstnde haben, die Totalitten sind, wenn die Denkbestimmungen der Philosophie nicht absolut sind, so entsprechen 725 sie nicht den Gegenstnden. Die Betrachtung unendlicher Gegenstnde nach endlichen Denkbestimmungen ist Verstandesphilosophie, der Verstand beharrt bei endlichen Denkbestimmungen; so ist die Philosophie bloe Verstandesansicht der Vernunftgegenstnde. Die Metaphysik hat vor der kritischen Philosophie ihre vollstndige 730 Entwicklung erhalten, die frheren Philosophien sind nur fragmentarisch, besonders in dieser Rcksicht, da viel Spekulatives ver* mischt wird; aber die Metaphysik, als Wolsche ausgebildet, hat besonders die endlichen Denkbestimmungen: Diese Philosophie ist vorbergegangen, aber unser Denken ist noch so vorhanden, unser 735 nchstes Reektieren enthlt nur Kategorien der Endlichkeit. Gesetze, Krfte sind alles Denkformen, es kommt aber | darauf an, ob man sie in ihrer Endlichkeit nimmt oder in ihrer Wahrheit. Das u n bef an g e n e D e n ke n kann wahrhaft, spekulativ sein, aber es ist unkritisch gewesen, hat noch kein Bewutsein ber seine For740 men gehabt, es hat sie gebraucht und ist dadurch in Widersprche geraten, so da man gemerkt hat, auf diese Weise komme man nicht zur Wahrheit. Die Prdikate, die dem Gegenstande gegeben werden, sind Gedankenbestimmungen. Vom 33 und folgende [an] sind die Formen der Metaphysik angegeben, wir knnen sie hier weglassen; 745 wenn man ausfhrlicher sich darber auslassen wollte, so mte man * in die ganze Metaphysik hineingehen. Den ersten Teil macht die O n to l og i e aus, t n , das Seiende: Die Bestimmung des Wesens, des Seins, Einheit, Vielheit, Substanz, Phnomen, das sind im ganzen die Aristotelischen Kategorien (auch 750 in der Metaphysik geht Aristoteles diese Kategorien durch kate* goretai per tn ntwn ). Die konkreteren Teile haben zunchst die Seele betrachtet, blo nach dem Gedanken, ohne die empirische Psychologie, worin gelehrt wird, was wir aus den Erfahrungen von der Ttigkeit der Seele wissen. Der Geist ist [die] Organisation des

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Tuns, seine Ttigkeiten gehren ihm als solchem an: Unter Seele 755 versteht man mehr ein Ding, ens, man fragt nach [dem] Sitz der Seele, als leiblich tritt der Geist ins Rumliche ein; der dritte Teil hat die Welt betrachtet, Kosmologie, Naturlehre, Naturgeschichte usf. Die Bestimmung der Freiheit der Seele ist dabei betrachtet worden. Man hat die Welt nur mit abstrakten Gedanken betrachtet, doch die 760 Welt kann wahrhaft nur als Natur betrachtet werden, sie ist da nicht ein Abstraktes, sondern ein Wirkliches, ein Wesen, und wenn man die Welt betrachten will, so mu [man] die Welt nach ihren Ttigkeiten und uerungen nehmen. Die philosophische Betrachtung ist die der Notwendigkeit. Das Konkrete | [] | dann r a t i o n e lle 765 Theologie, so weit das Licht der Vernunft reiche; man hat bewiesen, * da er ist, und solche abstrakten Bestimmungen sind auch nur von Gott gefat worden. 28 Im 28ten ist angegeben, da in diesem Rsonnement so verfahren [wird], da man ein Subjekt hat: Das Erkennen ist, man soll 770 Prdikate vom Gegenstande aussagen, [man soll] sehen, welche Prdikate dem Gegenstande zukommen. Prdikate heien allgemeine Gedankenbestimmungen: Es ist dabei die Voraussetzung, da, wenn man die Gegenstnde erkennen will, so mu man sie denken, das Nachdenken bringt Gedanken hervor, und diese Gedanken, setzt 775 diese unbefangene Metaphysik voraus, das ist der Inhalt, das Wesen der Sache selbst: Es ist noch kein Mitrauen, Zweifel vorhanden, sondern der gute Glaube der Menschen. Das Mangelhafte in diesem Verfahren wird angegeben: Die Gedanken berhaupt enthalten das Wahre, aber das Weitere ist, wie sind sie bestimmt, wie verfhrt das 780 Denken nher; da ist gesagt: Diese Gedankenbestimmungen sind genommen worden als Prdikate in ihrer Vereinzelung geltend, als das Wahre in der Vereinzelung enthaltend: [Z. B.] ist die Welt endlich oder unendlich. Das eine oder das andere wird als Prdikat genommen, das fr sich etwas Wahrhaftes ausdrcke, oder man sagt: 785 Die Seele ist einfach; ist [eine] solche Gedankenbestimmung fr sich
763 764 Ttigkeiten] Ttigkeit 765 Konkrete []] Konkrete im Ms. folgen zwei unbeschriebene, diagonal durchgestrichene Seiten 784 als] fr

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etwas Wahres ? das ist die weitere Frage: Eines oder Ganzes, ist das fr sich eine wahrhafte Bestimmung (ganz unbefangen ist es genommen worden), es [ist] nur darauf gesehen worden, ob solche Prdikate 790 dem Gegenstande zukommen. Das ist die erste Weise in unseren Reexionen, und wir haben da im ganzen recht, es kommt auf diese oder jene Bestimmung an. Die Frage ist von der Art, ob ein Urteil dieser Art richtig ist: Die Materie ist zusammengesetzt, die Welt ist endlich und dergleichen, Gott ist das notwendige Wesen; ob sol795 che | Prdikate an und fr sich selbst etwas Wahres sind, das ist die hhere Frage. Plato schon sagte, man msse die Gegenstnde an ihnen selbst betrachten, damit wird ber das Sinnliche hinausge* gangen. Man kann eine Menge Lehren von Philosophen anfhren, damit ist aber nicht gesagt, ob der Inhalt an sich wahr sei: Dies u800 erliche wird bei philosophischer Betrachtung weggelassen; wenn der Gegenstand fr sich betrachtet wird, wird er denkend betrachtet. Wenn ich sage: Gott ist die Ursache der Welt, so wird man das zugeben, aber damit ist [das] wahre Verhltnis nicht erschpft, denn Ursache drckt nur ein endliches Verhltnis aus und damit ein Ver805 hltnis der Unwahrheit: Wenn vom Wahren gesprochen werden soll, so mssen [wir] solche Verhltnisse der Unwahrheit beiseite lassen, dieses Bewutsein erhlt man durch die Logik. Man hat nichts Arges an Bestimmungen wie Kraft, sondern man meint nur, da sie dem Subjekt zukommen, von dem man sie aus810 spricht, man mu sie aber an ihnen selbst betrachten, ob sie wahr seien. Das ist die Kritik dieser Bestimmungen. In alles hinein, wo ich bin, bringe ich Denkbestimmungen, ich bringe sie heraus ohne alles Bewutsein. Das ist mein Instinkt, bis ich erst dazu komme, darauf aufmerksam zu werden: Damit komme ich in [einen] Widerspruch; 815 zu bemeistern wei ich jene Denkbestimmungen nur, wenn ich sie kenne. Dergleichen Urteile wie: Dies Papier ist wei, sind richtig,
788 789 (ganz unbefangen worden),] im Ms. korrigiert aus: sondern unbefangen ist es genommen worden, sondern 801 802 betrachtet.] betrachtet, folgt gestr.: (bei diesem Verfahren des Denkens) 808 Man] davor gestr.: Dieser Gesichtspunkt 809 sie2 ] es 815 zu] ber gestr.: so

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aber es sind keine Urteile der Wahrheit. Die Denkbestimmungen sind wesentlich zu untersuchen, ob sie etwas Wahres sind. 29 Diese Prdikate sind [ein] beschrnkter Inhalt; wenn wir die Vorstellungen zu Rate ziehen, so haben wir darin eine Flle, wie wenn wir sagen: Gott, Geist, und wir nden, da jene einfachen Prdikate dieser Flle nicht angemessen sind, wenn ich z. B. sage: Der Geist ist einfach, das ist [eine] ganz leere Bestimmung, Einfachheit ist das Unttige, das unlebendige Abstrakte,| wie wir auch sagen knnen: Der Raum ist einfach. Wir nden so jenes Prdikat der Vorstellung unangemessen. Wir sagen: Gott ist, das ist das allerwenigste, was von jedem Gegenstand gilt. Das hat auch dazu beigetragen, diese Metaphysik in Mikredit zu setzen, wenn wir von der Natur solche abstrakten Prdikate aussagen wie: Die Natur tut keinen Sprung, sondern sie geht allmhlichen Schrittes, das ist sehr wenig gesagt gegen die groe Flle der Natur. Prdikate wie Gerechtigkeit, Gte drcken allerdings eine Afrmation aus, aber sie sind zugleich beschrnkte Bestimmungen. Gott ist dieses, aber damit ist noch nicht erschpft, was er ist: Auerdem ist dann das andere, da diese Prdikate in Widerspruch miteinander kommen; wenn man nur nach der Gerechtigkeit Gottes verfhrt, so verfhrt man gegen die Gte, oder verfhrt man nach der Gte, so verfhrt man gegen die Gerechtigkeit. Gott ist ferner der Allmchtige; verfhrt man nach einem Zwecke, so verfhrt man gegen die Macht, denn gegen die Macht ist alles andere unbestimmt; ferner sagt man von der Weisheit Gottes, da sie freie Wesen geschaen habe, auch das Bse da erscheinen Widersprche. Es ist so der Fall mit solchen Prdikaten, da sie sich sogleich als beschrnkter Inhalt zeigen. Die Orientalen geben ihrem Gott unendlich viele Namen, denn diese drcken eine besondere Bestimmtheit oder Relation zur Welt aus, aber unendlich viel ist wieder etwas, das nicht existiert. Diese Prdikate gehren nur einem Subjekt, sie stehen so nur in Gemeinschaft, da das Subjekt ihr Band ist, sie treen so auer ihrer Bestimmung miteinander zusammen. Wenn ich von Gott sage, er ist ewig, gtig,
828 von] davor gestr.: auch 829 aussagen wie:] aussagen; wie 830 Schrittes] Schritt

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weise, so hngen diese Bestimmungen nicht durch sich selbst zusammen, wenn dies [der Fall] wre, so mte die Gte notwendig in der Gerechtigkeit sein usw., so aber sind sie zufllig.| Wenn wir vom Menschen sagen, er hat Eingeweide, Nerven, Muskeln, so haben wir das Gefhl, da das Eine Wirksamkeit und Ttigkeit ist; hier sind diese nicht so nebeneinander, da sie nur Zusammenhang am Subjekt haben, sie hngen miteinander zusammen, das eine kann nicht ohne das andere sein als Lebendiges. Das hngt untereinander zusammen. Bei den unorganischen Dingen sehen wir dies Auereinander: Das Gold hat seine Eigenschaften, im kleinsten Teilchen bleibt es dasselbe; es hat diese Eigenschaften, diese und auch diese, nebeneinander. Aber wir mgen ein noch so kleines Teilchen nehmen, so sind sie untrennbar Eines, die Eigenschaften sind immer darin vorhanden: Die Notwendigkeit dieser Untrennbarkeit sehen wir nicht ein, wir glauben es. Wir sagen auch vom Geiste aus, er ist wollend, denkend; so werden die Eigenschaften nebeneinander aufgezhlt. 30 Solche Gegenstnde in der Metaphysik: Welt, Seele, Gott, sind Totalitten, auch der Geist ist eine Totalitt in sich selbst, ein Ganzes, das aber ein unendlich Reiches ist; diese Gegenstnde sind Vernunftgegenstnde. Die Vorstellungen davon machen aber die Grundlage in jener Philosophie aus und sind [der] Mastab, ob die Prdikate passen oder nicht: Das sind Voraussetzungen, [die] Vorstellung von Gott, der Seele, die Vorstellung ist etwas Subjektives; die jetzige Zeit hat eine andere Vorstellung von Gott, Recht als eine frhere usw. Es soll bestimmt ausgesprochen werden, was ist das Recht, Gott usw., oft wird die Etymologie zu Hilfe genommen, das andere ist, da man sagte: Alle Menschen haben diese Vorstellung, aber jeder kann eine andere Vorstellung haben. So ist die ganze Wissenschaft eine Voraussetzung, wie in der Geometrie gefordert wird, diese und diese Vorstellung von Punkt und Linie zu haben.
851 mte] folgt gestr.: der Zusammenhang 855 da] so da 870 871 Die Vorstellungen aus] im Ms. korrigiert aus: Diese Vorstellungen machen die Grundlage aus

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31 Diese Vorstellung scheint zunchst den festen Halt zu ge-

whren: Gott, Geist, Welt ist etwas in mir Festbestimmtes; man sagt, man knne nicht philosophieren, wenn man nicht | [eine] solche feste Vorstellung als Grundlage habe, aber es kommt darauf an, ob [eine] solche Vorstellung eine feste Grundlage habe. Wir werden dann dieser Annahme eines festen Halts sogleich ungetreu, denn wir fragen, was ist Gott ? Wir geben ihm Prdikate, so soll die Vorstellung durchs Denken erst ihre feste Bestimmung erhalten: Die Natur dieser Gegenstnde soll erst ausgesprochen werden.Wenn ich frage, was ist Gott ? was ist der Geist ? so hat diese Frage schon den Sinn, da mir die Vorstellung nicht gengt, da ich durch die Vorstellung nicht befriedigt bin: Was ist, dazu soll mir erst die Bestimmtheit angegeben werden, die Prdikate sagen erst aus, was das Subjekt ist. Wenn ich sage, Gott ist ewig, allmchtig, so wird die Vorstellung weiter ausgefhrt, da widerspreche ich dem, was ich zuerst vorausgesetzt habe; die Vorstellung gengt mir nicht, ich fhre sie weiter aus: Erst durch die Prdikate erlangt man das Wissen von dem, wovon man anfngt. Das Absolute wird oft vom blo Abstrakten verstanden, was nun aber das Absolute oder was Gott ist, so wird das durch den Gedanken und die Fortbestimmung des Gedankens ausgedrckt; wir knnen also sagen, Gott ist das Sein, weiter dann, er ist das Wesen, der Begri, die Idee. Diese Gestalt knnen wir unserer Logik geben, wir knnten so Gott zum Subjekt machen, es ist aber, was Gott ist, in dem, was wir als Prdikat setzen wrden; das ist die Sache, ob sie das Absolute oder Gott heit, darauf kommt es nicht an. Das Urteil ist einseitig durch seine Form und dann falsch; wenn ich sage, Gott ist ewig, so ist das richtig, aber Ewigkeit, ewig, drckt nicht die Natur Gottes aus, und insofern ist es unrichtig. Gott ist [ein] ganz anderes Konkretes als blo solches beschrnkte Prdikat. Im Philosophieren hat man alle Vorstellungen beiseite zu lassen, das ist ein Festes im Bewutsein, wenn man dieses wegtun soll, so hat man wieder die Vorstellung, man bende sich auf einem Bodenlosen.|
891 so hat diese Frage] Diese Frage hat 895 wird] davor gestr.: wurde 905 setzen] stellen

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32 Die Metaphysik wurde D ogm a t i s mu s . [Den] Dogma-

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tismus hat man dem Skeptizismus entgegengesetzt; [der] S ke p t i zi s mu s hat die Vorstellungen unseres gewhnlichen Bewutseins betrachtet, gewhnliche Behauptungen oder auch Behauptungen, die sich auf philosophische Gegenstnde beziehen: Der Skeptizismus greift alle diese Behauptungen an und zeigt, da ein Widerspruch darin ist. Der Dogmatismus ist dieses Philosophieren, es wird ein Satz aufgestellt, dieser lt unmittelbar seinen Gegensatz zu, die Welt ist unendlich oder sie ist endlich und dergleichen. Der Dogmatismus erklrt eines davon als wahr. Der Stoizismus hat erklrt, die Wahrheit ist das Denken, das Entgegengesetzte ist das Sinnliche; die entgegengesetzte Philosophie hat gesagt, das Prinzip in unserer Gesinnung und Handlung ist [das] Empnden. Der Dogmatismus behauptet, das eine ist wahr, wenn dies wahr ist, so ist das andere falsch. Bei solchen Behauptungen: Das Prinzip aller Wahrheit ist das Denken, oder das Prinzip der Wahrheit ist die Empndung sind beide verschieden, es kann nur das eine gelten oder das andere, darum hat sich aller Streit in der Philosophie gedreht, und diese Annahme des Verstandes, wenn das eine wahr [ist], so [ist] das andere falsch, ist der endliche Glaube des Verstandes. Man hat gefunden, der eine Satz lt sich beweisen und der entgegengesetzte auch, damit hat sich das Bewutsein im Widerspruch befunden, und dieser Wi de r s p r u c h hat das M i t r au e n und [den] Un g l a ub e n g e g e n d a s D e n ken hervorgebracht und [das] Verwerfen der Metaphysik berhaupt. Das liegt der zweiten Stellung des Denkens zugrunde. Denn solche abstrakten Prdikate entsprechen nicht dem konkreten Inhalt jener lebendigen Totalitt. Tot sind jene Prdikate, indem sie einfach, bewegungslos sind: Der Geist ist aber lebendige Bewegung in sich, und dieser Bewegung widersteht die Starrheit solcher Abstraktionen. |

930 Empndung sind beide] Empndung: diese beiden sind 932 diese] davor gestr.: auf

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B. Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivitt

Den bergang zu dieser Stellung betrachtet die Geschichte der Philosophie nher. Diese zweite Stellung enthlt [ein] Mitrauen * gegen das Denken, [die] berzeugung, da man dadurch nicht zur Wahrheit kommen knne. Diese Stellung enthlt so die Abtrennung des Denkens von der Wahrheit, ja von der Objektivitt berhaupt. 950 Diese Abtrennung hat zwei Seiten: E mpi r i s mu s und k r i t i s c h e Phi lo s o p h ie. [Der] Empirismus [sagt], man komme zur Wahrheit nur durch [die] Erfahrung als solche; unser Denken mu sich richten nach dem Erfahrenen, das Denken ist so auf die Seite gestellt; die kritische Philosophie betrachtet, was Erfahren heit, nher; sie be- 955 trachtet das Wahrgenommene im Gegensatz gegen das Denken; sie stellt das bestimmt gegeneinander und versucht, am Denken selbst, an seinem Tun, zu zeigen, da es unvermgend ist, die Wahrheit zu erfassen; die Vereinigung von Denken und Erfahren sei nur Erscheinung, wo aber [das] Denken sich Totalitten zum Gegenstande 960 mache wie Welt, Seele, [Gott], da erfahre das Denken nicht mehr und komme in [ein] Labyrinth von Vorstellungen und Widersprchen. Das ist im ganzen [der] Hauptstandpunkt unserer Zeit, der sich mit dem dritten [Standpunkt] verbindet, mit [dem] der Unmittelbarkeit, das Denken verwirre nur das wahrhafte Wissen, sei 965 berhaupt inkompetent dabei.

I. Empirismus Der Empirismus ist etwas ganz Altes, besonders die Skeptiker haben sich Empiriker genannt, sie haben [das] Bewutsein, da sie es nur * mit der Erscheinung zu tun haben; der eigentliche Empirismus ist 970 moderner, kommt aus England (Locke).Wir sind alle Empiriker von Natur, wir nehmen wahr und berlassen uns diesen Wahrnehmungen. Von dem Denken kommt man | auch wieder zurck zum Empirismus, der polemisch ist und das Wahre in den Erfahrungen sucht. Der Widerspruch, in welchen sich das Metaphysizieren verwickelt 975 hat, hat darauf hingefhrt. Das beginnende Mitrauen gegen die Aprioritt hat zum reinen Empirismus gefhrt.Teufel,Wunder, Zau-

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berei und der Aberglaube darin: Bei diesem ist man ausgegangen von allgemeinen Gedanken, der Aberglaube hat sich gerechtfertigt im Denken; man hat jetzt die Natur und deren Gesetze rein fr sich betrachten wollen. Das groe Prinzip des Empirismus ist davon ausgegangen; auch von der geistigen Seite ist man darauf gekommen; wie Zauberei, Hexerei eine Willkr des Menschen enthlt, so gibt es eine andere Willkr in Ansehung dessen, was vorgeschrieben wird als Regel fr die Menschen; das hat die Frage ber das gttliche Recht der Knige erzeugt; das Monarchische sei ber aller Beurteilung, hatte man ehedem gesagt; gegen diese Zuflligkeit, Willkrlichkeit ist der Empirismus aufgetreten. [In Rcksicht auf das], was die Vlker gegeneinander als Recht haben gelten lassen, und in Rcksicht auf das innere Staatsrecht ist man dieselbe Untersuchung eingegangen. Das Bedrfnis, unsere reichen Vorstellungen geltend zu machen gegen jene Abstraktion, dann die unendliche Ausbildung des Disputierens hat [das Bewutsein] hervorgebracht, man knne alles brechen, also alles wankend machen; man hat daher das Bedrfnis eines festen Halts gehabt. Was ich glauben soll, das mu ich gesehen haben oder mu es wahrnehmen knnen, oder andere mssen es wahrgenommen haben, also es mu sich mir als [darin] Prsentem zeigen. ber die Natur hat man viel rsoniert, man hat geschlossen aus abstrakten Prinzipien auf das, was in der Natur vorhanden sei; was in dem Sinnlichen vorhanden sei, wurde dagegen gesagt, das msse sich wahrnehmen lassen, das Wahrnehmen sei dann das Beglaubigende, der Inhalt selbst. Das Prinzip der subjektiven | Freiheit liegt darin. Auch die Philosophie erkennt nur das, was ist; was wahr ist, ist auch wirklich, und auch das ist nur wahrhaft wirklich, was vernnftig ist. Schlechte Existenz ist in sich nichtig; die Philosophie hat es nur mit dem zu tun, was ist, und hat dies insofern mit [dem] Empirismus gemein. Viel leichter ist zu sagen, was sein soll; wenn aber Wahrheit
981 ist] davor gestr.: hat 987 hatte man ehedem gesagt;] nachtrglich mit hellerer Tinte am Rande 988 ist der Empirismus aufgetreten] im Ms. nachtrglich mit hellerer Tinte korrigiert aus: ist man bergegangen ( ?) zum ( ?) Empirismus 996 Was] am Rande, mit hellerer Tinte gestr.: 38

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ist in dem, was ist, das ist das Schwerere: Man fngt mit dem Urteil ber e t was an, setzt sich d a r b e r weg; was das Falsche ist, ist bald gefunden; was das Wahre [ist], ist schwerer [zu nden]. 38 Der Empirismus hat die E r f a h r u n g mit [der] Metaphysik gemein; fr ihre Vorstellungen, die sie voraussetzt, hat die Metaphysik eigentlich auch [die] Erfahrung zum Grunde, sie geht von Vorstellungen aus. Man mu aber unterscheiden zwischen Wahrnehmung und Erfahrung; die Wahrnehmung ist [eine] einzelne Vorstellung, ein Einzelnes berhaupt [ist] noch keine Erfahrung, sie [sc. die Wahrnehmung] ist Gefhl, innerliche oder uerliche Anschauung: Zur Erfahrung gehrt die Form allgemeiner Vorstellungen und Stze, die Erfahrungswissenschaft gibt Gattungen an; die Gesetze der Natur, des Geistes sind Erfahrung, das aber ist etwas Allgemeines: Der Triumph der Erfahrung ist, das Allgemeine im Einzelnen zu erkennen. Die Krfte der Natur sind etwas Vorbergehendes, Einzelnes, in der Erfahrung werden sie als Allgemeines aufgefat; das Allgemeine wird xiert, und das Fassen des Allgemeinen ist das Denken: Wenn man das Allgemeine des Geschehens aufgefat hat, so hat man das fr das Rechte anerkannt. Also in dem, was Erfahrung heit, liegt der Charakter der Allgemeinheit; aber diese Form der Allgemeinheit an der Erfahrung, das soll nicht eine Geltung fr sich haben, das Gelten der Erfahrung soll nicht auf dem Denken, dem Allgemeinen beruhen, z. B. da es eine elektrische Kraft gebe, das soll nicht daraus hervorgehen, da die Kraft sich zu dieser besonderen Form entwickelt; denn so wre dieser Inhalt durchs Denken gefunden und erwiesen. Diese Stellung haben | im Empirismus die beiden Seiten: Allgemeinheit und Besonderheit. Das Besondere hat nicht zur Grundlage das Allgemeine, sondern die Beglaubigung von solchem Inhalt soll auf der Wahrnehmung beruhen; man sagt, man denke nicht dabei, und setzt die Erfahrung dem Denken entgegen; allein um so etwas Allgemeines zu nden, gehrt schon Glaube ans
17 die E rf ahr u n g] ber gestr.: das 18 19 die Metaphysik] ber gestr.: sie 21 22 Vorstellung] Erfahrung folgt gestr.: und 26 sind] ist 44 ans] am

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Allgemeine. Kepler ist vom Glauben ausgegangen, da im Planetensystem eine Vernunft, ein Allgemeines sein msse. Das Erfahren hat die Gew i h e it, indem es unmittelbar dabei ist, das Objekt i s t so und ich (Subjekt) wei es gewi; ein uerliches, das ich erfahre, ist, und indem es so ist, da es in mir ist, da ist es identisch mit mir. Der konsequente Empirismus, der durchaus etwas Sinnliches zugrunde legt, fhrt dahin, da er alles bersinnliche leugnet; Naturalismus, Materialismus geht vom Sinnlichen aus. In der Kan t is c h e n P h i l o s o p h i e ist das [stolich] Vereinzelte und die Form herausgehoben worden. Von den zwei Formen der Allgemeinheit und Notwendigkeit ist gefunden worden, da sie sich nicht in [der] gewhnlichen Wahrnehmung nden. Z. B. ber alle hat man gar keine Wahrnehmung, man schrnkt das so ein, indem man sagt, es sind alle gemeint, von denen wir wissen, das ist aber in jenem Satz: Alle Menschen sind sterblich, nicht gesagt; vielmehr will man sagen, der Mensch ist sterblich; man heit das [einen] Schlu durch Induktion, diese kann aber nie vollstndig sein. So kann die Allgemeinheit durch Wahrnehmung nicht aufgenommen werden. Ferner die Notwendigkeit; diese ist die Totalitt, worin das System des Wesens zurckgeht. Die Allgemeinheit als solche herausgehoben gehrt dem Begri als solchem an. In der Wahrnehmung als solcher haben wir keine Notwendigkeit, sondern nur, was nebeneinander im Raum oder [nacheinander in der] Zeit ist, dies Einzelne ist aber nicht isoliert, sondern hngt zusammen, der Zusammenhang in der Wahrnehmung ist aber der sinnliche | Zusammenhang; das ist nun kein notwendiger Zusammenhang, im Raum hat alles nebeneinander Platz; wir haben so auch im inneren Raume mehrere Vorstellungen nebeneinander; so auch in der Zeit: Jetzt ist etwas und hernach ist es nicht mehr, da liegt Ursache und Wirkung nahe; was aber der Wahrnehmung zukommt, ist nur: Jetzt ist das gewesen, nachher aber ein anderes, ob das aber als Ursache und Wirkung zusammenhnge, das liegt nicht in der Wahrnehmung. Der Zusammenhang von Ursache und Wirkung ist auer der Zeit, nur insofern
51 bersinnliche] am Rande, neben gestr.: Sinnliche 74 Wahrnehmung] Wahrnehmung aber 76 Der] davor gestr.: Da aber

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etwas Wirkung hat, ist es Ursache, das ist untrennbar miteinander [verbunden], ist zeitlose Einheit, in der Erscheinung tritt es allerdings so nacheinander auf, aber das ist schon dem Zusammenhang 80 der Ursache und Wirkung fremd. Allgemeinheit und Notwendigkeit sind nicht in der Wahrnehmung; daraus ist die Folge gezogen [worden], da dies nichts Wahres sei, sondern nur Gewohnheit, meine andere Natur, was mir notwendig ist, eine Notwendigkeit, die aber nur auf mich beschrnkt ist, 85 das also ist subjektive Notwendigkeit, so ist die Allgemeinheit nur angenommene Allgemeinheit. Die rechtlichen Gesetze erscheinen * als etwas Zuflliges; dahin ist Hume gekommen, ein Lockescher Philosoph, er macht die richtige Folge, das und das nehmen wir nicht wahr, Ursache und Wirkung nehmen wir nicht wahr; Recht, 90 Sitte soll schlechthin fr sich gelten, soll [ein] Allgemeines sein, diese Allgemeinheit wird aber anders genommen von den Skeptikern; Recht, Sitte gilt als etwas, das zur Natur des Geistes gehre; nun, sagten sie, msse sich das an allem zeigen, und wo sich das nicht zeige, das sei [eine] Migeburt: Betrachten wir nun die Existenz 95 empirisch, so sehen wir z. B. durch die Erfahrung nicht, da die Freiheit eine allgemeine | Eigenschaft des Menschen sei: So hat man auch das Recht angegrien, das Recht des Eigentums; man hat gesagt, das sei nur Gewohnheit, einmal so eingefhrt; so [ist es] vollends [in bezug auf] die Religion; es gibt eine ganze Menge Re- 100 ligionen; zieht man da die Erfahrung zu Rate, wie die Religion beschaen sei, so lehrt sie darber nichts Bestimmtes: Weder ber Religion noch ber Freiheit gibt es etwas Festes. Dieses System gilt * als Skeptizismus, weil es angenommen hat, die Erfahrung ist die Grundlage von dem, was wahr ist, das ist eine wichtige Konsequenz: 105 Alle Gewalt, alles Unrecht grndet sich darauf, auf das Faktische. Der Humesche Skeptizismus geht gegen die festen Grundstze, er hat das Wahr nehmen zur Grundlage gemacht. Der alte Skeptizismus hat aber dagegen gelehrt, da die Wahrnehmung durchaus etwas Scheinendes ist, die Dinge sind und sind auch nicht, denn sie sind 110 vernderlich; das Scheinen haben die alten Skeptiker fr das Sein
88 Hume] ber gestr.: Young 107 Humesche] im Ms. korrigiert aus: Youngische

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aufgestellt. Der moderne Skeptizismus ist insofern dem alten ent* gegengesetzt. Was wir Notwendigkeit heien, wird so durch jenes System * durchaus nur subjektive Notwendigkeit. Bei jenem Wahrnehmen selbst aber, das das Denken verwerfen will, tritt das Denken ein, indem es Erfahrung wird; Gattung, Gesetze, alles das sind Allgemeines; Zusammensetzung ist auch [eine] Kategorie, aber die schlechteste Kategorie, denn das, was zusammengesetzt ist, bleibt auch ruhig 120 auereinander, hat nicht die Einheit, die ein Lebendiges haben soll. Also der Empirismus steckt ganz bewutlos in den Kategorien und gebraucht sie, aber ohne es zu wissen und davon wissen zu wollen. Die Philosophie aber hat nichts anderes zum Gegenstand als das, was ist, jene Erfahrung aber nimmt mit den schlechtesten Denkbestim125 mungen vorlieb. | Diese Reexion hat die Kantische Philosophie gemacht. II. Kritische Philosophie Kant geht vom Humeschen Skeptizismus aus, gibt zu, da Allgemeinheit, Notwendigkeit nicht in der Wahrnehmung, [im] sinn130 lichen Bewutsein sind, sie mssen also anderwrts her sein; dabei ist vorausgesetzt, da diese Bestimmungen Allgemeinheit, Notwendigkeit s in d, in der Wahrnehmung werden sie nicht gefunden, * aber si e s in d . Das ist [die] kritische Philosophie. Jene Bestimmungen mssen im Denken sein, also ist das Denken die Quelle dersel135 ben; was wir wissen, ist ein durch uns Afziertes; diese Philosophie ist es, die diese Revolution in Deutschland hervorgebracht hat, die den Standpunkt verndert hat, und von da aus ist [die] weitere Entwicklung gegangen, und diese Philosophie ist die Grundlage unserer Philosophie; so da die Resultate der Kantischen Philosophie die 140 Bildung durchdrungen haben. Zu diesem Fortschreiten gesellt sich das sogenannte Selbstdenken, welches darin besteht, da jeder etwas * Besonderes hervorbringen will; dadurch ist es geschehen und geschieht [es], da, da die Bildung von dieser Kantischen Philosophie durchdrungen ist, man etwas Neues selbst produzieren will, und das
128 Humeschen] Youngischen

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Neue, was man produziert, ist gewhnlich etwas sehr Altes, das nicht einmal die kritische Philosophie erreicht hat; viele philosophische Systeme, die spter sind, enthalten oft nichts Weiteres als [die] Kantische Philosophie, und was sie weiter haben, das ist meist noch ein Zurckgehen zum alten Metaphysizieren. Gerade das Verdienst der Kantischen Philosophie, darauf aufmerksam gemacht zu haben, die Kategorien des Denkens wohl zu gebrauchen, wird gar nicht beachtet. Es ist wichtig, diesen Standpunkt zu erkennen, besonders um zu wissen, da das Viele, was sich fr etwas anderes ausgibt, nichts anderes ist als Kantische Philosophie mit Hintansetzung des kritischen Gebrauchs der Denkbestimmungen.| 40 In unserer Erkenntnis und Wahrnehmung ist sinnlicher Sto und allgemeine Beziehung des sinnlichen Stos. Die Kantische Philosophie sagt: Allgemeinheit und Notwendigkeit ist [ein] Faktum wie die Wahrnehmung, dieses Faktum sucht die Kantische Philosophie zu erklren; Hume hat es als Gewohnheit erklrt. Hier aber ist es so erklrt: Unser Bewutsein ist das Ttige, welches diese Bestimmungen hervorbringt. Alle unsere Bestimmungen sind Bestimmungen der Allgemeinheit wie Grund und Folge, Ursache und Wirkung; diese Bestimmungen sind es, von denen nach der Kantischen Philosophie [gilt], da sie die Quelle in dem Ich haben; sie gehren der S po n ta n e i t t d e s D e n ken s an: nicht der Willkr, sondern der Spontaneitt, d. i. dem eigenen Tun, das diesen Sto so bestimmt. Ich habe eine sinnliche Wahrnehmung vor mir, das sind mehrere; eine sinnliche Wahrnehmung heie ich Grund, eine andere Wirkung; es kann einem einfallen, es mu doch von auen herkommen, da ich diese Bestimmungen setze und keine anderen; diese Bestimmungen haben in meiner Ttigkeit ihre Quelle, da ich gerade diese anwende und keine andere, das mu einen Grund [im Ich] haben; man heit dieses System s u b j e k t ive n I d e a l i s mu s : Wenn ich sage, das sind Substanzen, bestehende Wesen, dies ist blo etwas Ideelles, kommt mir, meinem Denken zu, ist nichts Reelles, was man dem Idealismus entgegensetzt; nach diesem Idealismus tue i ch dieses, ic h bin die Quelle, i c h s et ze dieses (nach Fichteschem Ausdruck): Es sieht so aus, als ob ich das nach meinem Belie166 an:] folgt, wohl als gestr.: (diesen Sto nehme ich in mir auf )

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ben setzen knnte, als ob ich einseitig mir meine Welt produzierte: So versteht man diesen Idealismus. Aber meine Ttigkeit hat [eine] Veranlassung, das s o zu bestimmen,| oder wie Fichte sagt: [einen] * Ansto. Ich werde mir dieser meiner Bestimmung bewut, da ich diese Verhltnisse setze in einem Stoe, dieser Grund liegt drauen, 185 er ist das An s ich , von diesem Grund und Ansto wei ich aber nichts; ich wei nur von Sinnlichem und von Denkbestimmungen, drauen ist aber [ein] Jenseits, das ich nicht kenne, das mir den Ansto gibt. Wovon ich wei, das ist nur meine Produktion, wodurch aber das produziert wird, das ist das Unbekannte, das A n s i c h . In dem, was wir E r f a h r u n g nennen, unterscheiden sich das 190 Sinnliche und die Denkbestimmungen.Wenn ich etwas Elektrisches sehe, so sage [ich]: Das ist [die] uerung einer Kraft, diese Kraft ist [eine] Denkbestimmung und diese Kraft ist das Objektive daran; auerdem ist das ganz Einzelne wie der Ort, wo ich den Funken 195 sehe, wie gro er ist das ist das Subjektive: Das Objektive ist das Allgemeine der Kraft. Die Denkbestimmungen enthalten das Objektive, oder wie es heit: die Verstandesbegrie. 41 Es wird gesagt, da diese Objektivitt selbst wieder in die Subjektivitt fllt: Was nach meiner Vernunft Prinzip meines Willens 200 ist, das ist meine praktische Vernunft, insofern sind sie [sc. die Verstandesbegrie] Subjektives, aber das Allgemeine, das Notwendige, das heit das Objektive, es ist aber auch in meiner Subjektivitt. Das Objektive heit zunchst nur das Allgemeine, das Wahrhafte, das Sittliche usw. Das Objektive sind die Ve r s ta n d e s b e g r i e (obgleich sie dann 205 auch wieder subjektiv sind); diese werden der Kritik unterworfen; wir mssen sie, die in uns instinktmig walten, fest fassen und kennen; sie sind es, in die | wir den hchsten Wert setzen, und doch sind [sie] das Tuschende, wenn wir sie nicht genau kennen. Diese 210 Kenntnis sucht die kritische Philosophie. Die Erfahrung hat, wie * Kant sagt, Be s t a n d s t c ke (schlechter Ausdruck), das Sinnliche
187 190 201 206 drauen] davor gestr.: da unterscheiden] unterscheidet das Notwendige] davor gestr.: das Objektive wieder] weiter

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und Allgemeine oder Objektive, und dieses gehrt wieder dem denkenden Subjekte an. 42 Es sind d re i Stu fe n zu unterscheiden: a. Das theoretische [Vermgen], b. [die] praktische Vernunft, c. [die] reektierende 215 Urteilskraft. a. Das theoretische Ver mgen [das] Erkennen berhaupt; wir haben hier S in n l i c h e s und das G e d a c h t e ; das Sinnliche gehrt dem G e f hl e zunchst berhaupt an, ich fhle etwas Hartes, die Bestimmung Hrte ist [eine] Affektion in mir, oder mein Auge 220 ist afziert, so [ist es] auch im Geschmack, Geruch: Ebenso [bei] innerlichen Empndungen, Rache, Zorn, Zuneigung, bei diesen braucht man nicht so darauf aufmerksam zu machen, da das Sache der Empndung ist, wie bei uerlichen [Empndungen]. Diese Affektionen sind das Subjektive als solches, eine zweite Stufe ist die 225 Anschauung; was in meinem Gefhle ist, das schaue ich an, es ist auer mir und ist auereinander und darin ein Rumliches; dann auch ist es in der Zeit, denn ich habe Gefhle nacheinander. Das ist nicht unmittelbar in der Affektion, sondern es ist Trennung, ich habe die Affektion der Hrte, dann aber ist ein Rumliches, das hart ist. 230 Die Rumlichkeit und Zeitlichkeit gehrt nicht mehr zum Inhalt. Dies nennt Kant die Fo r m des Sinnlichen, Form des Anschauens; Kant sagt aber, das sind Formen des Anschauens a priori, unser t- * tiges Anschauen fgt das hinzu, oder unsere Affektionen werden in Raum und Zeit hinausgeworfen, das ist unser Tun; so sagt man, das 235 ist ein hartes Ding, das ist auer mir; im Anschauen wende ich mich schon nach innen, weil ich diesen Inhalt als uerlichen setze; dann aber | tritt [die] metaphysische Frage auf, ob denn Raum und Zeit auer mir seien, das aber lassen wir beiseite. Raum und Zeit sollen Formen in der Anschauung sein: Raum und Zeit sind an ihnen 240 selbst diese Allgemeinheit, sie mgen erfllt sein, wie sie wollen. Raum ist das allgemeine Kontinuierliche, das ruhige Nebeneinander, ebenso ist Zeit [das] Kontinuierliche. Das ist die eine Seite, wir
214 222 234 243 sind] ist Rache] unsichere Lesart, vielleicht: Recht Affektionen] Affektationen ist Zeit] Zeit ist

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wissen unser Gefhl unmittelbar in Raum und Zeit; diese Unmit245 telbarkeit der Allgemeinheit soll [eine] Form a priori sein: Was dem gegenber [ist], ist die K a te go r i e oder der Ve r s t a n d e s b e g r i . Die Formen von Raum und Zeit sind [die] abstrakte M a n n i g f a lt i g ke i t selbst, der Raum ist das sich selbst uerliche; [die] Zeit [ist] ebenso das perennierende Auersichkommen: Diese Mannig250 faltigkeit ist rein fr mich, und ich bin dies ganz Einfache, in dies einfache I c h soll hinein das Mannigfaltige des Gefhls und auch des Raums und der Zeit. Ich bin dies Einfache, dies mit mir Identische, das nur sich auf sich selbst bezieht, oder es ist auch das Einfache des Bewutseins. Daraus folgt, weil dies Mannigfaltige in mich 255 hinein mu, so wird es zusammengezwngt, es wird dadurch gedrngt. Das Mannigfaltige wird vereinfacht, diese Vereinfachung ist das Denken, und das Einfache, das in meinem Bewutsein ist, ist Begri, De n kb e s ti mmu n g b e rh a up t oder Ka t e g o r i e ; die Vereinfachung ist die [Beziehung] eines Mannigfaltigen, Beziehung 260 ist die Verbindung zu Einem. Das ist die einfache Geschichte meines * Tuns. Es heit das ursprngliche Verbindung, ursprnglich, weil ich das bewutlos tue. Ich bin das Einfache, die Einfachheit heit Beziehung, Verbindung, diese Beziehung ist auf mannigfaltige Weise bestimmt: Es tre265 ten verschiedene Weisen der Vereinfachung ein, diese bestimmten Weisen des Vereinfachens, das sind die Kategorien, die Denkbestimmungen, die Verstandesbegrie. Es ist unendlich wichtig, darber ein Bewutsein zu haben,| und gehrt zur gewhnlichsten Bildung. Der bestimmte Grund der Verstandesbegrie: Ursache und 270 Wirkung ist untrennbar, in der Zeit sind sie nacheinander; wenn ich sage, das ist Ursache und das Wirkung, so setze ich untrennbare Einheit. Diese Untrennbarkeit ist Identitt (afrmativ ausgedrckt). * Der Grund ist die ursprngliche Identitt des Ich; Ich ist ursprnglich identisch mit sich. Ich wird als die Quelle der Kategorien ange275 geben, Ich ist das ganz Einfache; indem ich auf [den] sinnlichen Sto einwirke, so wird dies als Objekt angesehen, von mir hinausgeworfen; wenn ich sage Elefant, Ursache und Wirkung usw., so spreche ich das objektiv aus. Das Beziehen hat so zwei Seiten, das eine Mal
264 265 treten] tritt

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das Ich, dann das Gegenstndliche.Wenn ich den Geist betrachte, so betrachte ich ihn [als] vorstellend, als denkend, ich fasse die Bestim- 280 mungen so auf: Ein anderes ist, wenn ich den Geist als Bewutsein betrachte; wenn ich ihn als Bewutsein betrachte, so habe ich einen Gegenstand: Das Bewutsein ist dies, da es ein Verhltnis ist von mir, meiner Ttigkeit, und von einem anderen. Die Beziehungen auf Gegenstnde sind Kategorien; da ist zweierlei, meine Ttigkeit und 285 da die Gegenstnde fr mich als solche sind. Die Kantische Darstellung beschreibt den Gang des Erkennens, aber zugleich nimmt sie herein diese Beziehungen auf die Gegenstnde oder den Geist als Bewutsein, und das, was Verstandesbegrie heit, das wird genommen, als kme es vom Gegenstndlichen her. Kategorie ist nach 290 Aristoteles das, was vom Seienden gesagt wird, und das Seiende stel- * len wir uns vor als uerliches, aber es ist schon ein Gedanke, die weiteren Bestimmungen des Seienden sind schon weitere Bestimmungen des Gedankens. Hier hingegen ist es vorgestellt als Verhltnis des Denkens zu dem, was als Gegenstndliches erscheint. 295 Wir mssen dies also im ganzen fr richtig erkennen: [Erkennen ist] denkende Bestimmung des Gefhls, des Anschauens;| Kategorien sind Denkbestimmungen, mannigfaltig: Ich ist ganz einfach, das ganz Bestimmungslose, ganz abstrakt genommen, in der Unbestimmtheit. Die Kategorien sind aber bestimmte Gedanken, be- 300 stimmte Weisen der Ttigkeit, da haben wir das Unbestimmte, welches die Quelle sein soll vom Bestimmten; jetzt ist die Frage, wie komme ich, das Unbestimmte, zum Bestimmen, oder wie macht sich der bergang der Allgemeinheit zum Besonderen. Dieselbe Frage ist es: Wie kommt das Tier dazu, sich als ganz besonderes Tier 305 zu bestimmen. So auch beim Ich. Das ist [eine] unendlich wichtige Frage; in der Kantischen Philosophie ist das ganz leicht gemacht: Die Frage ist eigentlich bergangen, denn die Bestimmungen des Denkens sind empirisch herausgenommen aus [den] verschiedenen Arten des Urteils, wie sie in der Logik vorkommen; Urteilen ist * allerdings ein Bestimmen, [die] bestimmte Weise des Urteilens ist
279 das Gegenstndliche] als Gegenstndliches 290 her] vor 308 bergangen] bergegangen

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bestimmtes Denken; was Kant vorgefunden hat, war auch nur aus [der] Beobachtung genommen. Die Fichtesche Philosophie geht vom I ch aus, wie eigentlich die Kantische Philosophie, aber sie 315 geht davon deduzierend aus, so da die Notwendigkeit aufgezeigt werden soll, da das Denken durch diese Reihe von Bestimmungen * durchgeht: Darin ist schon die groe Forderung enthalten, die Notwendigkeit dieses Verfahrens zu erkennen. Kant hat seine Kate* gorien uerlich zusammengestellt; die Kantische Philosophie for320 dert auch Beweise, aber sie verlt dies schon in den ersten Anfngen. Man sagt tra n s z e n d e n ta l : Die Denkbestimmungen kommen in unserem Bewutsein vor und haben ihre Namen; eigentliche Kunstausdrcke, wie [sie] in [der] Kantischen Philosophie vorkommen, sind nicht ntig; in Kant kommt vor: transzendentale * Einheit des Bewutseins; transzendent ist berhaupt, was darber [sc. ber die Bestimmtheit des Verstandes] hinausgeht; so hat man [eine] Mathematik, die transzendent [ist], da geht es ber das hinaus, was | zunchst die reine Mathematik ist, wo die Gegenstnde im Endlichen gelassen werden; die transzendente Mathematik geht 330 ber den Verstand hinaus, wie z. B. da der Kreis, [die] krumme Linie, betrachtet wird [als] aus unendlich vielen geraden Linien [bestehend], welche unendlich klein sind; aber man mag sie so klein vorstellen, wie man will, so sind sie [als] gerade Linien wesentlich verschieden von krummen, so sagt die transzendente Mathematik 335 [einen] vollkommenen Widerspruch. In der Metaphysik hat transzendent den Sinn, da man bers Endliche hinausgeht, wo die Vernunft zu Gegenstnden geht, wo sie nichts ausmachen kann; transzendental ist, was mglich ist zu transzendieren; wie Schelling transzendentalen Idealismus einen Teil seiner Philosophie genannt
324 vor:] vor 325 t rans z end e n t ] transzendent 326 sc. ber die Bestimmtheit des Verstandes] vgl. den zweiten Zusatz zu Enzyklopdie (1830) 42: Das Tr a n sz e n dent e nmlich ist berhaupt dasjenige, was ber die Bestimmtheit des Verstandes hinausschreitet (W 6. 92,TW 8. 118); vgl. auch die Nachschrift Stern: transzendent heit, was ber die gewhnlichen Bestimmungen des Verstandes hinausgeht 337 zu] davor gestr.: aber 338 transzendieren] transzendentieren

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[hat]; die Mglichkeit des Transzendierens liegt im Ich, [in] der Einheit des Bewutseins; die Kantische Philosophie geht ans Unendliche, das nicht endlich ist, und die Quelle dieses Unendlichen ist das Ich, diese reine Einheit, dieses Unendliche, die reine Sichselbstgleichheit, worin kein Unterschied, folglich auch kein Ende und keine Beziehung auf ein Anderes [ist]; Ich ist also die Quelle dieses Unendlichen, ist die Richtung, Gegenstndliches zu fassen; wenn nun das Gegenstndliche im Unendlichen gefat werden soll, so zeige es sich, da nichts zu ergrnden sei; insofern hat Kant seine Philosophie transzendentale Philosophie genannt, die zum Resultat habe, da man nicht transzendieren solle, d. h. nicht an Vernunftgegenstnde gehen solle, da aber Ich die Quelle dieses Transzendierens sei. 43 [Die] Kategorie ist, was dem Denken als solchem zukommt. Die bloe Wahrnehmung wird zur Erfahrung erhoben durch die Kategorien, und dies ist das Objektive in der Erfahrung; ber diese Kategorien, fr sich selbst genommen, wird [die] Kritik gemacht,| da diese Begrie dem Subjekt angehren, und da sie einen Wert haben oder [ein] erflltes Bewutsein haben, so haben sie [dazu] ntig den Sto. Wenn sie aber genommen werden fr sich, so sind dieses Denken und seine Bestimmungen etwas Leeres. Die Kategorien sind das Objektive, aber dieses Objektive gehrt selbst dem Denken an und ist also Objektives nur innerhalb des Subjektiven: Es wird erkannt, da es dem Denken angehrt; darin besteht dieser Idealismus, da das Objektive, das in unserem Bewutsein sei, das Ideelle sei; was aber das Reale in dieser Erfahrung ausmacht, sind selbst nur Gefhlsbestimmungen, es wird also sogleich selbst als etwas Subjektives zugestanden. Das macht [den] subjektiven Idealismus als solchen [aus]. Innerhalb dieses Erkennens geht es so zu, knnen wir sagen; aber die Hauptfrage ist die nach der Wahrheit des Erkennens, sie wird so beantwortet: In diesem Erken340 Transzendierens] Transzendentieren 341 342 Unendliche] davor gestr.: Endliche 350 transzendieren] transzendentieren 351 352 Transzendierens] Transzendentierens 355 Kategorien] Kategorie 360 sind] ist

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nen, das Erfahren ist, ist nicht die Wahrheit, wir erkennen nicht, was an und fr sich ist, sondern wir haben nur subjektive Erkenntnis. Ob die Kategorien an ihnen selbst etwas Wahrhaftes seien, das wird nicht untersucht. Dies Denken in der Kantischen Philosophie kann nicht 375 zur Wahrheit kommen, weil die Denkbestimmungen nur endlich sind, und was in ihnen erkannt wird, ist auch nur das Endliche. Den Gegensatz von Objektivitt und Subjektivitt lassen wir jetzt beiseite: Der Glaube der Menschen ist, da durchs Denken das Wahr* hafte erkannt wird, allerdings ist das subjektiv, aber es ist auch die 380 Sache selbst, indem das Denken nicht dabei stehenbleibt, auf endliche Weise zu verfahren. 44 Die Kategorien seien unfhig, Bestimmungen des Absoluten zu sein. Das Absolute soll erkannt werden: Erkennen heit, etwas bestimmt wissen, nach seinem Zusammenhang in sich, nach 385 seiner Notwendigkeit, also ist darin bestimmtes Wissen. Die Kategorien fassen nicht das Absolute; das kann wieder zwei Seiten haben, entweder das Absolute kann nicht durch Endliches gefat werden, oder, wie [es] bei Kant gemeint ist, zum Denken gehrt Wahrnehmung; das Absolute wird aber nicht wahrgenommen, mithin reichen 390 die Kategorien nicht aus. | Jenseits des Subjekts bleibt das Objekt ganz abstrakt als solches, denn was wir von demselben wissen, sind teils Gefhle, teils Kategorien, das ist bestimmt und gehrt dem Subjekt [an]; das Unbestimmte, das drben bleibt, ist das Ding an * sich, das nicht erkannt werden knne.Wie nun dies Andere [an sich] 395 beschaen ist, das ist unbekannt, denn wie es beschaen ist, das ist meine Ttigkeit. Dem knnen wir beistimmen, da dem Subjekt ein Anderes entgegensteht. Es gibt aber eigentlich nichts Leichteres, als zu erkennen, was das D i n g a n s i c h i s t ; es ist ein Gegenstndliches, es ist nicht Ich, ein Unterschiedenes von mir, aber dieses als 400 vollkommen bestimmungslos oder vollkommene Abstraktion, und gerade diese Abstraktion ist das ganz Allgemeine, und diese Allgemeinheit ist Produkt des Denkens; dies caput mortuum ist also ein Tun meiner Reexion, das bleibt noch brig von [der] Gegenstndlichkeit: Es ist das Allgemeine, Abstrakte; man kann so sagen, man 405 knne es nicht erkennen. Denn erkennen heit, den Gegenstand
388 oder] davor gestr.: aber

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nach seinem bestimmten Inhalte wissen, wenn nun aber das Ding an sich ein Unbestimmtes sein soll, keinen bestimmten Inhalt fr mich haben soll, so kann ich es freilich nicht erkennen; wie man an einer weien Wand keine Farbe sieht. Da das Jenseits nicht zu seinem Hintergrunde ein Bestimmungsloses hat, das werden wir 410 spter sehen. Die menschliche Vernunft hat im Ding an sich nichts zu suchen, es ist das Unwahre, nicht das Wahre, wie man meint. Das ist die eine Stufe in der Kantischen Kritik, worin alles als ein Subjektives dargestellt wird, drben ist ein Ansich, ein Jenseits, ein Leeres. Inwiefern die Erfahrungserkenntnis, nicht darum, weil sie 415 Subjektives ist, sondern aus einem anderen Grunde, nicht wahr ist, das wird sich zeigen, denn [die] Kategorien sind nur die der Endlichkeit.| 45 Die Kategorien sind endliche Denkbestimmungen, sie brauchen einen Sto und sind an sich leer; darin wird ihre End- * lichkeit gesetzt; das heit nun Ve r s ta n d berhaupt. Es ist dies die bestimmte Unterscheidung von Verstand und Vernunft. Die Ver nu n f t ist [das] Ve r m ge n d e s U n e n d li c h e n , des Un bedi n g t e n : (das Endliche verhlt sich zu Anderem und ist damit bedingt); das ist im ganzen richtig, auf negative Weise ausgedrckt: 425 Die Vernunft ist das Denken des Unendlichen, sie hat zu ihrem Gegenstande das Unendliche, sie selbst ist die Ttigkeit, und zwar unendliche Ttigkeit, und ihr Gegenstand ist auch das Unendliche. Was heit nun hier das Unendliche ? Das nicht Bedingte, das n i c h t Bestim m t e, das ist das mit sich Identische, das mit sich selbst Glei- 430 che; das Einfache ist unendlich in diesem Sinne, denn es verhlt sich nicht zu einem Anderen: Das ist in diesem abstrakten Sinne unendlich, das nur sich auf sich bezieht. Das ist diese Identitt als die ursprngliche Einheit des Bewutseins; dieses mit sich Identi- * sche ist fr sich herausgehoben, es wird gesagt, da es nicht mehr in 435 bestimmten Kategorien sei, nicht mehr einen sinnlichen Sto zum Gegenstande habe; sondern das Denken will fr sich einen Gegenstand, macht sich zum Gegenstand, sich zum Zweck, denn sein Gegenstand soll ihm gleich sein, das Unendliche, das nicht Bestimmte; Identitt ist zwar Afrmation, aber [sie] ist selbst abstrakte Negation, 440
409 an] in

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in der alle Bestimmtheit negiert ist. Dieser Punkt, was eigentlich Vernunft heit, ist hier festzuhalten. Das Unbedingte gilt fr das Wesentliche, fr das schlechthin Absolute. Von der Seite gelten die Erfahrungserkenntnisse selbst nur fr Erscheinungen; dieser Inhalt 445 der Erfahrung ist nicht angemessen dem Ich, d. h. der abstrakten Identitt, denn sie [sc. die Erfahrungserkenntnisse] sind bestimmt; das Ding an sich ist zum Objekt gemacht.| 46 Es tritt doch das Bedrfnis ein, das Ding an sich zu erkennen. Sobald es durch Kategorien bestimmt wre, dann denkt man 450 [es] bestimmt; sie sind etwas Subjektives: Das Ding an sich ist aber einmal hinausgesetzt, es ist auerhalb der Kategorien; wenn ich es bestimmen will, so ist das meine Bestimmung, nicht die des Dings an sich, das drauen ist. Es ist nun die nhere Anwendung gemacht: Die Vorstellung hat 455 Gegenstnde, nicht blo das Ding an sich, sondern [einen] bestimmteren allgemeinen Gegenstand, wie: Seele, Welt und Gott. Die Frage des Erkennens ist nun, was sind diese an sich, in ihrer Wahrheit ? Wir haben empirische Kenntnis von [den] Ttigkeiten der Seele, eine Wahrnehmung davon; was ist aber die Seele an sich 460 selbst ? Wir haben eigentlich schon gesehen, da die Frage unmglich gemacht ist durch [die] Voraussetzung, da das A n s i c h das * Unbestimmte ist, aber man hat hier bestimmte Gegenstnde, und somit ist die Bestimmung vorhanden, das ist der ganz abstrakte Widerspruch; man will etwas an sich wissen, das ist [eine] wider465 sprechende Forderung, denn das Ansich ist das Unbestimmte. Das ist der Widerspruch, der in der ganzen Darstellung vorhanden ist: Zwar kommt er so abstrakt nicht vor, aber er macht die Grundlage aus. 47 Besonders wichtig ist die Betrachtung der Welt (Antino* mie). Zuerst die Seele. Die Metaphysik hat auch die Seele betrachtet, rationelle Psychologie; es wurde zuerst angegeben, so nde ich mich in meinem Bewutsein. 2. Dieses, wie ich mich nde, das verwandle ich in Denkbestimmungen, das ist [das] Verfahren der alten Metaphysik; nun ist die Kritik darber, solche Bestimmungen 475 gibt die Erfahrung an, ihr habt nicht das Recht, dieses Erfahren in Gedanken zu bersetzen, zu verwandeln.| Seele, darunter versteht man ein Ding, es ist eigentlich Geist in Leiblichkeit, der Mensch, die

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Tiere haben Seele; aber der Mensch hat auch Geist; und der Geist in der Form natrlicher Lebendigkeit ist die Seele, die Seele ist diesen [natrlichen] Zustnden unterworfen: Aber der Geist ist nicht in 480 der Natur, sondern das Sichherausziehen aus dem Natrlichen. Die Seele ist das unmittelbare Sein des Geistes. Im Bewutsein nde ich mich, heit es [ 47], [1.] als das bestimmende Subjekt: Ich bin die Grundlage, ich [bin] das konkrete Eins, das will, das ttig ist; 2. nde ich mich als ein Si n g u l re s , als abstrakt Einfaches: Ich ist 485 die Grundlage von allen meinen Bestimmungen; 3. nde ich mich in der Erfahrung als Identisches, als ein und dasselbe in allem Mannigfaltigen, des ich mir bewut bin: Ich habe vor dieser und jener Zeit das getan, gesprochen, empfunden; alles das gehrt mir an, ich bin ein und derselbe in allen diesen Mannigfaltigkeiten: Ich verhalte 490 mich als Sehender, Denkender, Vorstellender, aber ich bin immer ein und dasselbe so nde ich mich; 4. ich nde mich als Denkendes, das sich unterscheidet von den natrlichen Dingen auer mir; schon der Krper ist auer mir, dem abstrakten Ich. Das sind diese vier Punkte, auf die ich mich beziehe, Ich, das sich ganz einzeln 495 setzt gegen sein Krperliches wie gegen uerliche sinnliche Dinge. Diese vier Bestimmungen knnen wir allerdings wissen nur aus der Wahrnehmung. Die Metaphysik ist bei dieser Form der Wahrnehmung nicht stehengeblieben, sondern hat sie in Kategorien verwandelt (nher besehen ist [das] Subjekt [ein] Singulres usw., [das ist] 500 auch [eine] Kategorie, aber dies lassen wir beiseite und nehmen an, da das Erfahrungen seien). Von diesen Erfahrungskenntnissen soll auf reine, fr sich bestehende Bestimmungen geschlossen | werden. Das hat die vormalige Metaphysik getan. Der erste Satz [ist]: Die Seele ist S u bs t an z , dies entspricht dem, was [ich] in der Erfahrung 505 [nde], ich wei mich als ttiges Subjekt, 2. sie ist ei n f a c h e S u b s t a n z , das Singulre, das abstrakte Beziehen auf sich selbst, 3. ich bin ein und dasselbe in allem Mannigfaltigen, das ist: Ich bin ein nu m e r is ch I d e n ti s c h e s , ein numerisches Eins, das immer dasselbe geblieben ist, 4. da die Seele sich unterscheidet, sich verein- 510 samt in sich, zugleich aber in Beziehung zum Rumlichen steht; *
478 und] davor gestr.: aber 496 sein Krperliches] unsichere Lesart, vielleicht: seine Krperlichkeit

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das ist ungefhr dasselbe geblieben. Es sei unberechtigt, sagt nun Kant, Kategorien an die Stelle solcher Bestimmungen zu setzen, die empirisch seien. Es ist das die Humesche Bemerkung ber den 515 Empirismus berhaupt, da die Kategorien in der Wahrnehmung * nicht angetroen werden. Insofern hat diese Kritik kein besonderes Interesse. Doch hat sie das Verdienst, da das Philosophieren befreit worden ist von den Kategorien der Metaphysik ber die Seele, von denen der Einfachheit, Immaterialitt usw. Das Einfache ist das 520 Tote, Regungslose, der Geist aber ist ein Erflltes, Reiches, unendlich Ttiges: Jene Abstraktionen von Einfachheit enthalten nicht die geistige Erfllung; der Geist ist wesentlich das Ttige; diese Ttigkeit fllt wesentlich auf die empirische Seite; aber diese verschiedenen Ttigkeiten mssen im Zusammenhang genommen werden, der 525 Geist ist [ein] System in sich. Die mannigfaltigen Ttigkeiten mssen zur Einheit zurckgefhrt [werden], aber diese Einheit mu ebenso nicht blo das Abstraktum von Einfachheit sein. Diese Einfachheit hat Beziehung auf [die] Un s te rbl i c h ke i t d e r S e e le gehabt; man hat gesagt, nur das, was zusammengesetzt ist, ist der Zerstrung 530 ausgesetzt, das Zusammengesetzte kann auseinanderfallen, wie wenn ich ein Musikstck in einzelne Noten auflse, in diesen ist die Har* monie nicht; das Einfache nun kann nicht | zerstrt werden. Kant hat dagegen sich auf eine vorhandene Einfachheit berufen, die aber ebenso einer Vernderung unterworfen ist, z. B. der Grad (die Tem535 peratur) ist einfach, aber der grten Vernderung unterworfen, das Rot ist ein Einfaches, aber es kann intensiver oder schwcher sein: Es ist immer dieses Einfache, und, so sagt Kant, wenn die Seele oder [das] Bewutsein auch als Einfaches dargestellt ist, so ist [das] doch * kein Beweis fr [die] Unsterblichkeit der Seele. Das Bewutsein 540 kann der Vernderung unterworfen sein und zur Bewutlosigkeit herabsinken, wie schon im Schlaf; [die] Stumpfsinnigkeit [ist] immer noch ein Bewutsein, ist aber dem Grade nach ganz schwach: Das ist eine gute Instanz gegen diese Kategorie der Einfachheit, das Interesse der Unsterblichkeit der Seele enthlt mehr als blo die abstrakte 545 Einfachheit, der Geist ist ein Konkreteres; die Hauptsache ist, da
517 Doch] davor gestr.: Das 536 schwcher] davor gestr.: heller sein

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dergleichen abstrakte, metaphysische Kategorien (die einseitig sind) fr das Wahre nicht hinreichend sind, weil sie selbst nichts Wahres sind; Einfachheit ist Abstraktion ohne Ttigkeit, eine einseitige und unwahre Bestimmung. 48 Hier nimmt die Kritik eine interessantere Wendung: Wenn 550 die Vernunft die Welt zum Gegenstande hat und sie erkennen will, so erkennt sie diese, indem sie dieselbe denkt; bei diesem Denken aber gert sie in Widersprche, die Gedankenbestimmungen widersprechen sich: Sie [sind] aber doch schlechthin notwendig. Kant htte die rationelle Psychologie ebenso betrachten knnen: Denn 555 das ist wesentlich zu zeigen, da die abstrakten Verstandesbestimmungen in Widerspruch kommen, da sie sich in der Tat selbst negieren. Diese Widersprche beim Denken der Welt hat Kant A n t i no m ie n genannt, entgegengesetzte Behauptungen ber denselben Gegenstand: Hieraus zieht Kant die Folge, da der weltliche Inhalt 560 nicht an sich sein knne, sondern da er nur | Erscheinung sei; da * ist [die] Voraussetzung [gemacht], die Welt kann in sich selbst nicht widersprechend [sein], whrend unser Geist widersprechend sein kann, ihm kommen diese Widersprche zu: Der Geist ist aber etwas unendlich Hheres als die Welt, und wenn der Widerspruch [ein] * Nachteil ist, so trgt das Niedrigere daran die Schuld. Hier sind es die Kategorien selbst, die den Widerspruch herbeifhren; die Kategorien sind ein Mangelhaftes an ihnen selbst; frher hat Kant das Mangelhafte der Kategorien darin gesetzt, da sie etwas Subjektives seien, da sie also das Ansich nicht erreichen: Hier aber wird der 570 Gegensatz der Kategorien nicht mehr so gefat, sondern [so], da sie gegeneinander seien, und zwar so, da sie sich widersprechen; so kommen wir erst in die Sache. Diese Einsicht des Widerspruchs * ist [ein] wesentlicher Fortschritt, eine Einsicht, die die Metaphysik nicht hat. Kant verfhrt dann auf die Weise, da er solche Stze in 575 Ansehung der Welt aufstellt, verschiedene Seiten aufzeigt und zeigt, da Widersprche herauskommen, wenn man dieselben denkt; Kant
555 566 568 574 htte] htte ebenso trgt] ber gestr.: ist hat] davor gestr.: ist eine Einsicht] Einsicht davor gestr.: die

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* hat nun so v i e r A n t i n o m i e n [aufgefhrt]: Aber dieser Widerspruch ist nicht so auf vier Punkte eingeschrnkt, sondern er kann * in allem (wie die alten Skeptiker [es taten]) aufgezeigt werden; das ist an allen logischen Kategorien zu sehen, indem sie ein Ende in ihnen selbst haben, eine Negation, wodurch sie sich aufheben. Ins * Nhere der Antinomien knnen wir uns nicht einlassen. Nur das ist anzugeben: Die Welt ist in Raum und Zeit; da fllt dem Denken 585 gleich ein, hat die Welt einen Anfang gehabt und wird sie ein Ende haben, oder ist sie unendlich in Raum und Zeit; ferner ist [der] Raum das abstrakte Auereinander, die Materie besteht aus Vielem, [sie] ist auch [ein] Auereinander, nun kann man fragen: Ist die Materie teilbar ins unendliche ? oder | ist sie nicht teilbar ins unend590 liche ? Ist sie nicht teilbar bis ins unendliche, so kommt man auf Ato m e, oder ist sie teilbar ins unendliche, so ist jede Materie, die man hat, ein Zusammengesetztes, so oft ich sie auch teile, da wird also das einfache Eins negiert, und die Bestimmung der Zusammensetzung ist als Grund angenommen. Man kann aber auch fragen, be595 steht der Raum aus Raumpunkten und [die] Zeit aus Zeitpunkten ? Das ist derselbe Gegensatz. Man kann auch fragen, gibt es Freiheit in der Welt ? Es gibt Personen, die einen absoluten Anfang machen, die * absolut frei sind usw. Kant sagt nun, beide Seiten sind notwendig. Die Welt hat ebenso [einen] Anfang, als sie auch keinen Anfang 600 hat, ebenso lt es sich beweisen, da die Materie teilbar ist ins unendliche, als da ihr letztes Prinzip ist: ein Atomes. Diese Beweise * fhrt Kant auf seine Art, er sagt, es seien keine Advokatenbeweise, wo man durch uerliche Grnde etwas plausibel macht, es seien keine Sophistereien, wo [ein] Grund sei, der gegen einen anderen 605 wesentlichen Grund verschwinde; berhaupt es sei das nichts Tuschendes, sondern [ein] notwendiger Gegensatz. Kants Beweise sind aber verdreht, apagogisch. Allerdings ist die eine Bestimmung so notwendig als die andere, wir sagen von dem Raum und [der] Zeit, sie haben Punkte, wir nehmen schlechterdings im Raum Grenzen 610 an; [die] Grenze der Zeit ist auch [ein] Punkt, wie [das] Je t zt , das ist [eine] ganz einfache Grenze. Es sind also Grenzen im Raume, das
585 und] davor gestr.: oder ist 590 nicht teilbar] nicht unteilbar

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ist die eine Behauptung, die andere ist nun das Grenzenlose oder die Ko n t inu it t, das ist [eine] ebenso wesentliche Bestimmung: Im Raum habe ich hier einen Punkt, er ist die Negation der Kontinuitt. Aber er ist im Raum, selbst Rumliches; [er] hngt also 615 [mit anderen] zusammen,| er macht keinen absoluten Abgrund im Raume; die Skeptiker haben gesagt, der Punkt ist [eine] falsche Vorstellung, der Punkt ist nichts, blo [eine] Annahme des Verstandes, allerdings: Man kann einem keinen Punkt zeigen, er ist im Raume, dadurch ist er selbst rumlich: So haben die Skeptiker in den geome- 620 trischen Denitionen den Widerspruch aufgewiesen. [Der] Punkt * ist Unterschied, Grenze, aber ebenso ist er es auch nicht, die Ausdehnung ist nicht von ihm wegzubringen, denn sonst hat er keinen Sinn; ebenso [beim] Jetzt, wenn ich es sage, so ist es nicht mehr, so ist es zu einem Anderen geworden, das ist eine ieende Linie. 625 Dasselbe ist es mit [dem] Anfang der Welt; [der] Anfang ist [eine] Grenze in der Zeit; allerdings kann ich [eine] Grenze setzen, wenn ich sage, vor 100 Jahren usw., aber die Zeit ist das schlechthin Zusammenhngende, die Kontinuitt; so nehmen wir auch im Raume Grenzen an, die Erde ist Grenze, aber [der] Raum ist das Gren- 630 zenlose. Die entgegengesetzten Bestimmungen sind gleich notwendig, das ist [eine] wichtige Bestimmung. Jede entgegengesetzte [Bestimmung] hebt sich auf in die andere. Jeder Begri ist ein Konkretes und enthlt unterschiedene Bestimmungen in sich und enthlt so eine Antinomie. Die alte Dialektik der Eleaten beschftigte 635 sich besonders mit der Materie, Raum, Zeit, ob sie begrenzt oder nicht [begrenzt] seien; es sind Kontinuitten, in denen aber immer * Unterschiede sind. Beide Bestimmungen sind untrennbar, das ist [ein] Widerspruch; wir wissen aber doch, Rumlichkeit, Materie sind Existierende, ein Widerspruch kann aber nicht existieren, sagt 640 die Kritik, sondern der Widerspruch fllt in unser Denken: Das ist dieser Grundsatz, da das Widersprechende nicht sei, dann auch, da nichts Widersprechendes gedacht werden knne, aber gerade das ist hier der Fall, wir denken Widersprechendes in Einem; diese ausschlieenden Bestimmungen sind in Einem.| Diskretion und Kon- 645 tinuitt kommen dem Raum, Zeit, Materie zu, und indem solches
643 644 das ist hier] hier ist das

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Entgegengesetzte Einem zukommt, so ist Widerspruch; dieser fllt nur in den Geist, sagt Kant, nicht in die Welt; diese kann sich nicht widersprechen, aber wie knnen wir uns widersprechen, als ob der Geist nichts Hheres wre als die Natur. Der Widerspruch ist dann auch damit nicht aufgelst, denn er i s t noch im Geiste, und es htte ein viel greres Interesse, ihn da aufzulsen. Die wahrhafte Auflsung ist das dialektische Moment. Der Widerspruch ist dies, sich ebenso immer aufzulsen, aber ebenso immer zu entstehen; aller Trieb, Verlangen, Wollen des Geistes ist Widerspruch, ich habe ein Bedrfnis, ich bin und habe ein Bedrfnis, das ist Negation und insofern Widerspruch; alles Tun ist dann wieder, diesen Widerspruch aufzulsen, den Frieden wiederherzustellen; Be f r i e d i g u n g , das ist [die] Auflsung des Widerspruchs: Das Tote enthlt diesen Widerspruch nicht. Die Kritik enthlt nicht die Auflsung des Widerspruchs. 49 Der dritte Gegenstand [der Vernunft] ist G o t t , er soll erkannt, gedacht werden; es sind Bewe i s e vom Dasein Gottes gegeben worden. Die Menschen glauben an Gott, sie denken aber, und sie denken daher ihr Verhltnis zu Gott, sie wollen die Notwendigkeit wissen; [sie wollen einen] Glaubensgrund. Es war [die] theologia naturalis, worin gelehrt wurde, was durch das natrliche Licht der Vernunft erkannt werden knne; das aber ist nicht weit gekommen, denn es ist das Denken als Ve r s ta n d . Dieses Denken ist so verfahren: Wir haben eine Vorstellung von Gott, man kann nicht sagen, da das ein Wahrgenommenes, Angeschautes ist; sondern man mu erst beweisen, da e r i s t. Der Mastab der Vorstellung ist, da sie sich nicht widerspreche.| Also ist zuerst von Gott gezeigt worden, da die Vorstellung von Gott nicht widersprechend in sich selbst sei. Gott gilt in [der] Vorstellung als das Hchste: (das ist eigentlich [ein] Ausdruck der Quantitt), ferner [als] das Vollkommenste, das Mangellose, also das keine Negation in sich enthlt; es sei also kein Widerspruch darin, sondern, indem die Negation abwesend ist, harmonisch mit sich, reine Realitt, keine Schranke. Damit haben wir, was der Verstand aus Gott macht, Gott ist re in e Realitt, d. h. schrankenlose und dann b e s ti mmu n g s lo s e Realitt, bestimmungslos aber ist nichts anderes als [das] Abstraktum der Identitt. Gott ist das hchste Wesen, bleibt man dabei stehen, so ist das

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eine Unbestimmtheit: Die endlichen Dinge haben ein Wesen, [dies] ist [ein] endliches Wesen, das Wesen in den Wesen ist das vollkom- 685 men Abstrakte, das reine Wesen, das ist das caput mortuum. Man sagt nun, dies Wesen soll alles in sich befassen; das Wesen soll konkret * sein, alles enthalten, d. h. es soll nur die Wahrheit von allem befassen; befate es die Endlichkeit selbst, so enthlt es die Negation, d. i. die Endlichkeit. Gott hat dann Eigenschaften, er ist gtig, allmchtig, 690 weise, aber das [ist] Beschrnkung: Die Dekrete der Gerechtigkeit werden aufgehoben durch Gte, Gnade; die abstrakte Gerechtigkeit ist, da [das] Endliche ein Ende hat, da es untergeht, die Gte ist [das] Gegenteil, sie erhlt das Endliche, obgleich es untergehen sollte; jene Eigenschaften sind schon an sich unterschieden, sie sind be- 695 sondere; ferner beschrnken sie einander. Um dieses nun zu entfernen, da Gott das Realste sein soll, so sagt man, man msse die Gte, Gerechtigkeit nehmen in sensu eminentiori, nicht als menschliche Gerechtigkeit, sondern rein real gedacht, das aber ist | ganz abstrakt; werden jene Eigenschaften bestimmt genommen, so sind sie, was sie 700 sind; der sensus eminentior ist das Nebulose, Unbestimmte. Diese * Kritik hat Kant nicht gemacht. Der Mglichkeit entgegengesetzt ist das Sein; Gott ist ein Gedachtes, aber er soll nicht nur ein Subjektives sein, sondern selbstndig fr sich sein. Es kommt auf Denken und Sein an. Die Vereinigung von beidem soll man bewerkstelligen. 705 In dieser zweiten Stellung des Denkens zur Objektivitt wird die Trennung dargestellt. 50 Es gibt zwe i Weg e d e r Ve re i n i g u n g . Der Gedanke, und zwar der reine Gedanke, [ist] der Gedanke von Gott; man kann vom Sein zum Denken bergehen oder vom Denken zum Sein, es 710 gibt so zwei Wege der Vereinigung. Es wird nun hier der Anfang vom Sein gemacht. Und es gibt hier zweierlei Beweise vom Dasein Gottes, den kosmologischen und den teleologischen, und drittens, in [der] zweiten Art der Vereinigung [beim bergang] vom Denken zum Sein, den ontologischen Beweis. Diese Beweise gelten als * etwas Abgetanes, allerdings sind sie mangelhaft; es ist aber leichter,
694 sie] es 713 den kosmologischen] kosmologischer 713 den teleologischen] teleologischer

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das Mangelhafte zu erkennen als das Wahrhafte, und erkennt man den Mangel bestimmt, so erkennt man auch das Wahrhafte darin. Wir knnen uns hier nur an die Hauptsache halten, denn die Logik 720 ist in allen ihren Teilen ein solches bergehen, besonders das von der [Objektivitt zur] Subjektivitt und von dieser zur Objektivitt. Diese bergnge fallen wesentlich innerhalb der Logik selbst. [ 50] An m . Der gesunde Menschenverstand wird es sich nie nehmen lassen, vom Empirischen zum Denken berzugehen. Wenn 725 wir vom Sein anfangen, so haben wir die Welt vor uns, von der Welt wird dann denkend bergegangen zu Gott, zum reinen Gedanken, und so [dazu], da er ist, indem das Sein auf diese Seite hinbergenommen wird.| Dieses bergehen wird denkend gemacht, und es ist das ein S ch l u , von der Welt wird auf Gott geschlossen. Diese * Schlsse sind kritisiert worden. Wir haben eine Weltanschauung, die Welt gestaltet sich in unserem Bewutsein als ein Aggregat von zuflligen Bestimmungen, weiter bestimmen wir die Welt, da wir Zwecke in ihr erkennen, in Beziehung auf das Lebendige; das Lebendige hat Luft, Wasser, Nahrung zu seiner lebendigen Existenz 735 ntig, dieses ist nicht durch es gesetzt, es gehrt zu ihm, zu seinem Begri, zu seiner Natur, aber es existiert nicht durch seine Natur, sondern es ist von ihr unabhngig; aber diese unabhngigen Existenzen passen doch zusammen; die Welt ist so eingerichtet, da Mensch, Tier, Panze sich in ihr erhalten. Das ist [eine] Zweckbe740 ziehung, es sind zwei, die notwendig freinander sind, sie sind aber nicht durcheinander, es ist also ein drittes; so erhebt sich das gemeine Bewutsein zu einem hheren Wesen, das diese Einrichtung gemacht hat, das ist der gewhnliche Menschensinn. Die Beweise vom Dasein Gottes sind weiter nichts, als da sie diese Erhebung 745 beschreiben oder denkend angeben. Vom endlichen Sein wird auf das Unendliche geschlossen; man sagt aber, es gibt keine Brcke zwischen Endlichem und Unendlichem, es ist [ein] Abgrund dazwischen; es kann von einem nicht auf das andere geschlossen werden.
729 735 740 746 geschlossen] geschlossen werden es1 ] ihn sind1 ] ist sind keine] eine im Ms. korrigiert aus: keine

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Es sei ein Sprung, der gemacht werde vom [endlichen zum] absoluten Dasein: Das ist auch die Hauptkritik der Kantischen Philoso- 750 phie. Es heit da, da von der empirischen Weltvorstellung zu Gott aufgestiegen werde, es wird ausgegangen von der Welt und wird geschlossen, also ist ein absolutes Wesen an und fr sich notwendig; gegen diesen bergang wird gesagt, dieses, zu dem wir bergehen, sind wir nicht berechtigt anzunehmen; denn was wir vor uns haben, 755 ist nur | [eine] Sammlung von Endlichkeiten; die Vernunft wird daher transzendent, sie geht auf einen Boden, wo es keine Wahrnehmung mehr gibt, sie verlt den festen Boden; die Wahrnehmungen sollen nicht gedacht werden, man macht etwas anderes daraus, aber eben diese Verwandlung in Gedanken gibt erst das Wahrhafte. Jenes 760 ist etwas Unbewhrtes durch die Wahrnehmung, sagt die Kritik; es liegt immer darin: Das Gedachte ist verschieden von der Wahrnehmung, und fr sich ist es nichts Gltiges. * Wir sind mit der Welt nicht befriedigt, das Zeitliche befriedigt uns nicht, und [zwar] deswegen nicht, weil es ein Vernderliches, 765 Zuflliges, durchaus Abhngiges ist, weil es nichts Festes ist, wie der Gedanke es verlangt.Wir steigen also von diesem Zuflligen auf zum Gedanken, zur an und fr sich seienden Notwendigkeit. Das ist dieses Aufsteigen, bergehen. Der Mensch lt sich das nicht nehmen, die Kritik mag dagegen vorbringen, was sie will: Der Gedanke an 770 Gott ist das bergehen selbst; das andere ist nun das Auffassen dieses bergangs, und dieses soll geleistet werden in dem, was Beweise vom Dasein Gottes genannt wird; das Weitere ist dann, da in diesen Darstellungen des bergangs das bergehen, wie es im Geiste ist, nicht ganz richtig dargestellt ist. Die Form, in die das bergehen 775 gebracht ist, ist nicht richtig dargestellt. Das Schlieen des Verstandes ist das Schlieen von einem auf ein anderes, die beide sind; man sagt: Diese Linie ist gleich einer anderen, und diese ist gleich einer dritten, man schliet dann von der ersten und der dritten, da sie auch gleich sind. Das ist nun auch so ausgedrckt in [den] Beweisen 780 vom Dasein Gottes: Es handelt sich darum, weil die zufllige Welt i s t, deswegen ist Gott; man gibt so der zuflligen Welt ein Sein
764 das Zeitliche] die zeitl. 779 und der dritten] im Ms. korrigiert aus: auf die dritte

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zu; man hat so zwei Seiende. Indem | man die seiende Welt so lt, so ist ([Enzyklopdie von 1830] S. 59 unten) gesagt (wie Jacobi), 785 da die endliche Welt die Grundlage sei. Gott wird so dargestellt als * begrndet durch die sinnliche Welt, als abhngig davon, das ist diese schiefe Stellung: Gott ist vielmehr der absolute Grund; so stellt sichs allerdings dar, im Verfolg heit es dann, diese Erhebung korrigiert * diese falsche Stellung: Nmlich, wir gehen aus von der zuflligen 790 Welt und schlieen auf ein anderes. Gott, sagen wir aber, ist das wahrhafte Sein, Gott ist der Grund; das Verhltnis kehrt sich also sogleich um. In diesem bergehen verschwindet also der falsche, schiefe Schein dieses bergehens selbst. Wenn wir von der zuflligen Welt anfangen und schlieen, so drckt sich das so aus: Weil 795 eine zufllige Welt ist, so i s t Gott; was heit aber: zufllige Welt, das heit, sie ist das Fallende, das Erscheinende, das an und fr sich Nichtige, sie ist nicht das, dem wahrhaftes Sein zukommt, sondern es ist ein Sein, das ebensogut Nichtsein ist: Wir sprechen also eben das aus, da dies Sein nur ganz einseitig ist, das Sein hat keinen greren 800 Wert als das Nichtsein; was notwendig ist, mu sein. In dieser Erhebung ist wesentlich die Bestimmung der Negation, diese erscheint nicht in der Form des Schlieens: Weil diese zufllige Welt ist; darin haben wir nur die afrmative Seite des Seins und nicht die Negation, und das ist das Einseitige an diesem bergehen: Der Schlu 805 ist eigentlich: Was zufllig ist, hat nicht seinen Grund in sich selbst, sondern in einem anderen, sein Dasein ist nur ein Nichtiges, dieses Nichtige setzt ein anderes Sein voraus, ein notwendiges Sein. Es ist das also nicht [ein] bergang von einem Afrmativen zu [einem] anderen Afrmativen; sondern von einem an und fr sich 810 Nichtigen. | Das ist der wahrhafte Sinn des bergangs, indem darin [die] Negation des Ausgangspunkts enthalten ist. Im S p i n o z i s mu s kommt derselbe Miverstand vor, man sagt: Er sei Pantheismus und * Atheismus; nach Spinoza ist die Substanz nur Eine, das Weltliche ist [das] Akzidentelle, die Wahrheit das Substantielle; das ist allerdings 815 nicht genug, denn Gott ist substantielles Subjekt, der substantielle
784 S. 59] S. 49 (vgl. GW 20. 88 Z. 21 ) 800 sein] davor gestr.: nicht 805 ist eigentlich] ist eigentlich ist

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Geist, die Substanz als Geist; man macht sich nun auch die Vorstellung, da Spinoza Gott mit der endlichen Natur vermischt, indem er sagt, die Substanz der Welt ist Gott; das ist einerseits ganz richtig, * denn Gott ist gegenwrtig in der Welt (was man ausspricht im Satz: Gott ist allgegenwrtig), wenn nun das Weltliche das Substantielle 820 enthlt, so sagt man, Gott ist verendlicht, dasselbe kann [man] aber aus dem Satze entnehmen: Gott ist allgegenwrtig, denn er ist da auch im Endlichen. Die Einseitigkeit des Gedankens ist hier dieselbe; wenn man sagt, Gott ist drauen, extramundanus, und das Weltliche so bestehen lt, da es eine Realitt habe, da es wirklich sei, so 825 hat man allerdings einen endlichen Gott, aber der Sinn des Spinozismus ist, da das Weltliche eine Erscheinung ist, fr unser sinnliches Wahrnehmen ist es, aber das ist nicht das wahrhafte Denken. Wenn Gott in der Welt ist, so ist er die Macht darin, er ist das Negative, die Endlichkeit geht in ihm zugrunde, was zugrunde geht, das geht 830 in seinen Grund, in seinem Grund ist es ein Aufgehobenes. Dieses Auereinander der Welt ist nur Negiertes, und das Denken in seiner Einseitigkeit ist auch in dieser Einheit aufgehoben. Im spinozistischen System ist Gott allein, das andere ist ein Sein, das ebenso Nichtsein ist,| also Schein; man kann so nicht sagen, da [der] Spi- 835 nozismus Atheismus sei, sondern er ist gerade das Gegenteil, Akosmismus; die Welt ist kein wahrhaftes Sein, es gibt keine Welt, sondern * nur Gott allein. Es gereicht denen wenig zur Ehre, wenn sie sagen, da [der] Spinozismus Atheismus sei; in der Einheit Gottes mit der Welt wird das eine gedacht als nicht wahrhaftes Sein, jene halten es 840 fr weniger auffallend zu sagen, Gott hat kein Sein, als da man sage, die Welt ist nicht; sie bleiben starr dabei stehen, da die Welt eine Realitt habe, das endliche Sein sei ein wahrhaftes, absolutes. Die Kritik betrit auch zweitens den G e h a lt ; es kommt hier darauf an, von welchem Punkt ausgegangen wird; von der zuflligen 845 Welt wird zum an und fr sich Notwendigen bergegangen, oder es wird ausgegangen von der Zweckmigkeit in der Einrichtung
817 818 indem er] davor gestr.: da er 841 zu sagen] da jene sagen 841 Gott] die Welt 842 die Welt1 ] Gott

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der Natur. Die Welt ist [ein] Aggregat von zuflligen Existenzen, dann aber ist auch Zweckmigkeit [in ihr], welche sich im Ein850 zelnen darstellt; die Erhebung hat dann also diesen Sinn, zu fassen die Ttigkeit als [eine] nach allgemeinen Zwecken; hier macht die Kritik die Bemerkung: In der Welt bemerken wir nur einzelnes Zweckmiges, aber auch viel Unzweckmiges; wenn wir z. B. das Lebendige als Zweck setzen, so ist dagegen unendlich viel Un855 zweckmiges, d. h. unendlich viele Lebendige mit unendlich vielen Keimen der Lebendigkeit gehen zugrunde, ohne ihren Zweck erreicht zu haben. Das bel in der Welt ist ebenso eine Unzweckmigkeit gegen den Zweck der Selbsterhaltung, des Guten. Das sagt die Erfahrung; der Schlu geht nun auf ein Wesen, das nach 860 einem Zweck ttig ist; hierin ist also mehr enthalten als im Aus* gangspunkt, der zu|grunde gelegt wird: Die Erhebung hat aber dann einen ganz anderen Sinn, es ist das Erheben des Denkens, das zum Allgemeinen fortgeht. Dieser Inhalt, da Gott das an und fr sich notwendige Wesen ist, da er die Ursache ist, nach Zwecken diri865 giert, ist auch noch nicht dem entsprechend, was wir uns unter Gott vorstellen; es erfordert noch weitere Bestimmungen zu dieser Erfllung. Von seiten der Erfahrung ist das ein Unvollstndiges. Dem Inhalte nach ist allerdings hier eine Beschrnkung, ein Mangel, doch mte eigentlich das so ausgedrckt werden: Es gibt eine Welt von 870 Geistern, also mu es einen absoluten, unendlichen Geist geben; also die Wahrheit, der Geist so zerstreut in [eine] unendliche Menge wie das Licht in die Gestirne, das wre der Ausgangspunkt, und die Erhebung wre dann die Wahrheit dieser unendlich Vielen, die zugleich als Viele endlich, beschrnkt sind, [das] ist der Eine, absolute 875 Geist; man htte so zum Ausgangspunkt schon den Geist, aber den beschrnkten Geist. Dieser bergang ndet sich allerdings in der Philosophie. Die Wahrheit der Zwecke im Endlichen ist der absolute Endzweck, und zwar als ttig, d. h. als Zweck, diese Erhebung fngt also vom Endlichen [an] und geht zum Allgemeinen, indem es die 880 Formen der Endlichkeit abstreift, und das ist das unmittelbare Sein. 51 Der andere Weg [der Vereinigung] ist das Umgekehrte, der sogenannte on to l og i s c h e Bewe i s , es wird vom Denken
879 vom] folgt gestr.: Inhalt

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angefangen und zum Sein bergegangen; das Sein ist [im ersten Weg] beiden [Seiten] gemeinschaftlich, was abgestreift wird in diesem Sein, ist nur die Beschrnkung, die Endlichkeit. Nun ist [hier] aber der abstraktere Gegensatz [der] von Denken und Sein; ich habe einen abstrakten Begri im Kopfe, jetzt ist die Frage, ob er Wahrheit enthlt. Das Sein ist die schlechteste Abstraktion, Denken ist auch [eine] Abstraktion, | nur im Subjekt ist es, das denkt: Im Denken selbst ist das Denken wirklich, das wirkliche ist das Denken des Subjekts; bei dieser Abstraktion vom Denken und Sein kann man viel hin und her sprechen. Die Vorstellung von Gott soll nicht nur Vorstellung sein, sondern sie soll auch s e i n , unabhngig von unserem Denken; dieser Gang ist den Alten nicht bekannt gewesen, sondern von [Anselm von] Canterbury, von den Scholastikern eingefhrt worden. Die einfache Kritik, die Kant vorgebracht hat, ist diese: Denken und Sein ist verschieden, darum, da ich [eine] Vorstellung von etwas habe, so ist es noch nicht; das ist [ein] ganz trivialer Ausspruch, der der Philosophie wohl nicht unbekannt ist; insofern ist das keine Einwendung gegen [ein] philosophisches Prinzip; eine Vorstellung, Begri usw., wenn ihr [das] Sein gegenber ist, so ist [es eine] endliche Vorstellung, Begri, denn es ist ein Besonderes und hat sein Ende am Sein. Darum, da ich [die] Vorstellung habe, da ich 100 Taler in der Tasche habe, so wren sie noch nicht darin; das ist wohl richtig, so wie auch, da es kein Unterschied des Inhalts ist; Kant sagt auch, es kommt durch das Sein nichts zum Begri hinzu, aber die Vorstellung, [der] Inhalt verliert die Einseitigkeit, wenn ihm Sein entspricht. Wenn ich sage: 100 Taler, so ist das [ein] Abstraktes. Das Weitere aber ist, da sie sind. Denken und Sein ist verschieden, aber insofern etwas als Vorgestelltes gewut wird, so ist es endlich. Aber es ist hier nicht vom endlichen Begri die Rede, sondern von

885

890

* *

900

*
905

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885 Endlichkeit] folgt gestr.: Gott 892 soll] davor gestr.: ist 898 von etwas habe] von etwas habe von etwas 903 habe] folgt gestr.: von hundert 906 Kant] davor gestr.: ob 906 durch das Sein nichts zum Begri ] im Ms. Bleistiftkorrektur aus: durch den Begri nichts zum Sein

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dem wahrhaften, unendlichen Begrie, der das Sein nicht sich gegenber hat: Anselmus, Spinoza, Cartesius haben gesagt, Gott ist das, * bei dem Begri und Sein identisch ist; das ist das Vollkommenste, 915 und nur | das Vollkommene enthlt diese Einheit in ihrer ganzen Flle. Doch dieser Gedanke hat auch einen Mangel, und dieser ist, da [Gott] als Voraussetzung vo rg e s te llt wird; man sagt, wir stellen uns Gott vor als das Vollkommenste, dieses ist aber zugleich Begri; es mu das Sein enthalten, wenn es dieses nicht enthielte, so 920 knnte man noch ein Vollkommeneres darber stellen, das das Sein * enthielte. Das Weitere ist, vom Begrie zu zeigen, da er das an ihm selbst ist, seine Einseitigkeit aufzuheben und sich zu bestimmen als Sein, und ebenso, da das Sein eben das ist, seine Einseitigkeit aufzuheben und zum Begrie berzugehen, diesen zu zeigen als 925 seine Wahrheit; wie der Begri seine Wahrheit zeigt in der Idee, d. i. Einheit der Realitt mit [dem] Begri. Alles Schlechte in der Welt ist, entspricht aber nicht dem Begrie, dadurch ist es endlich, Gott aber soll unendlich sein. Sein ist schlechte Abstraktion; es ist das rmste, einfache Beziehung auf sich, das Unmittelbare, Bewe930 gungslose; wir mgen vom Begri [eine] auch noch so schlechte Vorstellung haben, so werden wir doch glauben, da dem Begri das Sein zukommt. Der Begri ist die Einheit mit sich, und das ist das Moment der Unmittelbarkeit, was auch dem Sein zukommt, nur da der Begri nicht diese Einseitigkeit enthlt. In Rcksicht 935 der Kantischen Kritik ist es wesentlich festzuhalten, was sie leistet; es ist nicht in ihr gezeigt, da das Denken an sich etwas Wahrhaftes sei, insofern Denken und Sein verschieden sind, so ist das Denken nicht das wahre. Die Kritik der Betrachtung der Welt hat das grere Interesse, da im Denken selbst die Nichtigkeit und Endlichkeit 940 gezeigt wird, das aber ist nur die Nichtigkeit der Kategorien; das Denken zeigt sich so [als] widersprechend, es ist selbst das Auflsen dieser Widersprche, das aber wird nicht in der Kritik gezeigt.| 52 Unser Resultat ist, das Denken bleibt als abstraktes Denken; die Form des abstrakten Denkens ist die a b st r a k t e I d e n t i 945 t t; die Stellung des Denkens ist die: Es ist Gegenstndliches,Wahr918 Gott vor] vor Gott dazwischen gestr.: als 945 ist2 ] sind

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genommenes, vom Sto Durchdrungenes; ber diesen Inhalt, der die Erfahrung heit, hinaus ist nichts als die abstrakte Identitt des Denkens, das ist [hier] Vernunft, Einheit des Selbstbewutseins. Das Denken tut daher nichts anderes, als seine Einheit zu applizieren auf diesen Sto der Erfahrung: Diese Anwendung der Identitt ist nichts 950 anderes, als diesen Sto zu ordnen; Ordnung ist eine Beziehung, eine Einheit, uerliche Einheit, die in uns fllt und nichts an den Dingen selbst, die in Ordnung gebracht werden, verndert; diese Einheit betrit den Gehalt der Gegenstnde nicht, sondern [ist eine] uerliche Beziehung; diese Systematisierung der Erfahrungen soll 955 die Vernunft sein, solche Zusammenstellungen wie in [der] Naturbetrachtung; Klassen zu machen, ist ihr Geschft; das Mannigfaltige soll zur Einheit gebracht werden; je weiter aber diese Einheit geht, desto geringer ist ihr Inhalt; [eine] weitere Allgemeinheit ist Tier, [noch] weiter Organisches, die abstrakteste Einheit ist dann 960 das Din g ; zu immer grerer Einheit soll die Vernunft fhren, je mehr aber die Einheit dem, was Vernunft heit, entsprechender wird, um so leerer ist sie. Dies wird hier als Vernunft angesehen. Die Gesetze der Natur soll man vereinfachen, z. B. es ist Anziehung in der Natur: Planeten usw., d. h. nichts anderes als Vereinigung, aber 965 diese in Einheit Setzung ist das ganz Leere, denn sie pat zu allem, gerade die Besonderung, worum es zu tun ist, ist nicht darin; eine andere Art von Attraktion ist schon die, da der Stein wieder zur Erde fllt, da die Panze [die] Feuchtigkeit der Luft anzieht; alle Lebendigkeit des Geistes ist auch [ein] Anziehen, das Erlernen ist 970 ein Aneignen, Attraktion; also ist diese Attraktion | das Eine Gesetz, das aber eben darum das ganz Leere ist. Die Vernunft knne nicht leisten, da sie Organon der Wahrheit sei, sondern nur Kanon, d. i. Gesetz, Regel. Das gerade, da die Vernunft nicht f hig sei zu er- * kennen, grndet sich hier auf den festgehaltenen Gegensatz von 975 Begri und Realitt, Wirklichkeit: Ein Vorstellen, das keine Wirklichkeit hat, ist endliches Denken, ebenso ein Sein, das nicht dem

946 vom] durch 965 Vereinigung] davor gestr.: Vereinfachung 977 ist] folgt gestr.: aber

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Begri gem ist, ist ein endliches Sein. Was wahr ist, das ist wirklich, und was wirklich ist, ist dem Begri gem. 53 [b.] P r a k t i s c h e Ve r nu n f t . Dieser hat besonders Kant groen Eingang verschat; sie betrit den Wi l l e n , man unterscheidet das von [der] I n te l l i g e n z und setzt das auseinander, aber der Wille ist sogleich denkend; das, was ihn treibt, ist das Allgemeine; Recht, Sittlichkeit ist das Allgemeine; wenn der Wille dagegen [ein] natrlicher ist, so ist [er] endlicher Wille, besonderer Wille, die Begierde; wenn ich Besitz will, und zwar rechtlichen Besitz will, so ist das Rechtliche das Allgemeine darin. Die praktische Vernunft gebe objektive Gesetze der Freiheit oder sie sei sic h se lb s t b e sti mm e n d; das macht [den] Unterschied gegen das Theoretische; die Spitze des Theoretischen, das Ich, gilt fr bestimmungslos; wenn die Vernunft das Unendliche denken wolle, so folge das, was wir gesehen haben; die praktische Vernunft sei objektiv bestimmend, und das heit Freiheit; da die Vernunft als praktische so bestimmend sei, das wird als geltend angenommen, und [zwar] deswegen, weil man das in der Erfahrung habe, da der Mensch frei sei, das sei durch die innere Wahrnehmung konstatiert; das kann wohl gelten, aber ein anderes ist, da [der Wille] Allgemeines [ist], [da die] Begierde sich erweise als endliches Wollen und [sich] zurckfhren [lasse] auf [den] Grund des allgemeinen Willens, das ist der an und fr sich allgemeine Wille. Der Grundsatz,| da Ich, als Wille, in mir selbst bestimmend sei, das bringt dem Menschen das Bewutsein, da er frei sei, da er nichts als Gesetz anzuerkennen hat, was er nicht als Bestimmung seines Willens wei. Dieses Prinzip der Absolutheit des Willens in sich selbst hat [der Kantischen Philosophie] groe Zustimmung erworben. Im vorhergehenden Philosophieren, was [die] Bestimmung des Menschen sei, hat man gesagt: Glckseligkeit sei das Prinzip, da [ist] aber [die] Zweideutigkeit, in was ist [die] Glckseligkeit zu setzen ? Das hngt nicht von mir ab; man hat dann gesagt, man soll diese und diese Neigungen haben usw., so ist [die] Moral aufgestellt worden; die Neigungen kommen in [einen] Gegensatz gegeneinander; die Befriedigung hngt vom uerlichen
984 dagegen] folgt gestr.: fr sich 13 ab;] folgt gestr.: sondern

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ab. Dagegen [ist] nun das groe Prinzip [aufgestellt worden]: Der Mensch ist f re i, er kann allem entsagen und kann daher nicht gezwungen werden; diese Freiheit mu seine hchste Befriedigung ausmachen, und diese hlt er fest in allem, worin ihm Zwang an- 20 getan wird. Die Freiheit ist in der Macht des Menschen, und was ihm geboten wird in welcher Rcksicht [auch immer], das mu seiner Freiheit gem sein; er mu es nden als eigene Willensbestimmung. Dieses Prinzip hat mit Recht der Kantischen Philosophie diese groe Zustimmung erworben; wenn man herumsucht 25 im Bewutsein, was man zur Bestimmung machen wolle, so ist das vernderlich und zufllig, aber an der Freiheit, an dieser gefundenen Bestimmung habe ich [einen] festen Anhaltspunkt in mir selbst, einen Anhaltspunkt, den niemand berwltigen kann; in die- * ser Freiheit, die in mir ist, nde ich absolute Befriedigung, das ist 30 [eine] formelle Befriedigung, die der Geist in sich ndet. Ich bin mit mir identisch, aber in dieser Identitt bin ich mich selbst bestimmend, und diese Bestimmungen sind Gesetze meiner Freiheit, sind Selbstbestimmungen. Dieses Prinzip ist von der unendlichsten Wichtigkeit. Die Wahrheit dieses Prinzips wird aber auf die Erfah- 35 rung gesetzt, auf m e i n Bewutsein, es gibt aber [so] ungeheuer viele Erfahrungen, da Viele nichts wissen von | der Freiheit; das andere ist zu erweisen, da das die Wahrheit ist. 54 Die Frage ist nun aber: Ich bestimme mich selbst, da tritt ein Inhalt ein, was ist nun weiter das Prinzip des Bestimmens ? oder 40 in anderer Form, was ist Picht ? was ist [das] Moralische, Recht ? Auf diese Entwicklung kommt es an: Das Kriterium des Rechts, des Moralischen fehlt uns, oder es wird angegeben, aber es ist nur dieses, da das, was uns als Recht gelten soll, keinen Widerspruch enthalten soll; das ist wieder die abstrakte Identitt, ich bin so wieder 45 auf abstraktem Boden; man sagt, man soll [die] Picht um der Picht willen tun, aber die Frage ist, was ist Picht ? Recht ? Da ist wieder
20 worin] woran 37 Freiheit] davor gestr.: Wahrheit 38 ist.] Ms. ohne Absatz 43 fehlt] davor gestr.: ist 44 45 keinen Widerspruch enthalten soll] soll keinen Widerspruch enthalten

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* [die] abstrakte Identitt und dieser gegenber wieder das Besondere. Es wird nun z. B. gesagt, man soll anvertrautes Eigentum zurckge50 ben, wenn ich es nicht zurckgebe, so widerspreche ich der ersten * Voraussetzung, da es sein [sc. des anderen] Eigentum ist. Aber der Widerspruch liegt hier nur in der Voraussetzung, da es sein Eigentum ist; aber diese Voraussetzung, wodurch wird sie begrndet, wodurch ist berhaupt Eigentum; da es gar kein Eigentum gibt, 55 ist kein Widerspruch. Es bleibt also das Prinzip formell, indem die Identitt blo Kriterium, Bestimmungsgrund sein soll, aber eben die Identitt ist das Bestimmungslose, also kein Grund. 55 c. Gleichsam der Instinkt hat Kant noch [die] dritte Seite * zugefhrt: die re f l e k t i e re n d e U r t e i l s k r a f t genannt. Sie wird * anschauender Verstand genannt; im Theoretischen haben wir auch [den] Verstand gehabt, aber die Erfahrung vorausgesetzt; hier nun ist [ein solcher] Verstand, der zugleich anschauend ist, ein Begri, der [sich] realisiert; diese neue Bestimmung ist widersprechend, indem dies Bestimmen hier anschauend ist; die Besonderung, Vereinzelung 65 ist angegeben als hervorgebracht durch [das] Denken, durch [den] Verstand. Der Begri ist sich Realisieren, Realitt Hervorbringen, die ihm entsprechend ist. Kant hat [dies] reektierende Urteilskraft genannt, zum Unterschied von der subsumierenden Urteilskraft, wo [eine] Regel zugrunde gelegt wird und ich [den] besonderen Ge70 genstand subsumiere; die reektierende ist die, die nicht blo subsumiert, sondern die [das] Gesetz in sich hat, die Gegenstnde so zu betrachten, da das Besondere selbst hervorgebracht sei, die Reali* tt der Bestimmung gem gemacht sei.| In [der] subsumierenden Urteilskraft kommt das Besondere uerlich zur Regel hinzu, es 75 ist eine Ordnung; diese Bestimmung kommt uerlich an die Gegenstnde, an das Besondere: So [ist es] berhaupt in allem Mechanischen, es wird eine Last aufgehoben, in Bewegung gesetzt, das ist [ein] Verhltnis der uerlichkeit, das Allgemeine, Bestimmende
54 55 58 59 74 da] davor gestr.: wo kein Widerspruch.] Widerspruch; folgt gestr.: da c.] 3. Sie] am Rande vor gestr.: Diese hinzu] hin

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kommt uerlich ans Bestimmte. Dagegen aber in der reektierenden Urteilskraft produziert das Allgemeine das Besondere aus sich heraus, und zwar, sagt Kant, im Organischen und in der Kunst; im Organischen ist [eine] me c h a n i s c h e Auffassung eingenommen worden, [z. B.] im Blutlauf, das Lebendige ist aber nicht mechanisch getrieben: Das Organische ist selbstbestimmt, es macht etwas anderes aus diesem Ansto, die Organe machen die Nahrungsmittel zu Blut usw. Im Lebendigen ist eine belebende Seele zu erkennen, die sich selbst erkennt. Das Prinzip der Bewegung geht aus sich heraus; ebenso der Proze der Lebendigkeit, [die] Reproduktion der Glieder ist ein Lebendiges, sie bestimmen sich innerlich aus sich. Da ist das Bestimmen und Bestimmtwerden nicht zweierlei, die Einheit ist die S e e l e : Dadurch werden die mechanischen Verhltnisse frei, jeder Teil ist beseligt, in jedem ist die allgemeine Lebendigkeit; diese Glieder, Eingeweide sind Mittel fr die Lebendigkeit, aber ebenso ist [in] ihnen die lebendige Seele ttig; alle Glieder des Krpers werden fortwhrend erzeugt, indem sie sich erhalten, aber diese Produkte sind ebenso das Produzierende, durch die Teile wird das Ganze hervorgebracht, aber das Ganze ist die lebendige Seele und ebenso das Hervorbringende. Solche Ttigkeit, solches Verhalten ist das, was wir Zwe ckt t ig ke i t nennen; da ist [eine] Zweckbestimmung, eine bestimmende Ttigkeit; der lebendige Krper ist sich selbst der Zweck, er produziert sich immer, er realisiert diesen Zweck, der er selbst ist; alles ist Zweck und Mittel; die Eingeweide sind Mittel, aber ebenso haben sie den Zweck.| Da fllt [der] Unterschied von Produziertwerden und Produzieren weg, von Zweck und Mittel, von Ursache und Wirkung. Da der Verstand hier nicht ausreicht, hat Kant gesehen, und das ist der Begri des intuitiven Verstandes. Das ist die Vernunftidee. Das also ist das Organische, da reicht der Verstand nicht aus; das andere, wovon Kant solche Verhltnisse nachgewiesen hat, ist die Ku n s t, das sthetische; im Kunstwerk ist
82 85 85 93 103 eingenommen] genommen die2 ] davor gestr.: das Nahrungsmittel] davor gestr.: Mechanische ebenso] folgt gestr.: sind sie die den] ber gestr.: das

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ein Gedanke, das ist das Allgemeine, und dieses ist realisiert in diesen Formen, Zgen; in diesen Formen sehen wir die Seele, den Charakter, wir sehen, was sich der Knstler vorgestellt hat, die Formen selbst aber sprechen es aus: Form und Inhalt sind da in ungetrennter * Einheit; das ist anders als in mechanischen Kunstwerken, wie auch in 115 [der] Architektur: Die Linie, [der] Winkel sind Verstandesformen. Im Subjekte ist dann das G e n i a l i s c h e, das Vermgen knstlerischer Ideen; der Knstler denkt nach; diese und diese Vorstellung macht die Grundlage aus, sein Denken ist aber Einbildungskraft, er bildet seine Gedanken in ein Sinnliches ein, und dieses Sinnliche gilt nicht 120 mehr fr sich, sondern es ist an ihm [selbst] bedeutungsvoll; die Bedeutung ist nicht mehr das Innere, sondern es ist heraus, es ist alles * in der Form, in der Realitt. Das ist diese absolute Einheit. Viele, namentlich Schiller, haben an der Idee des Kunstschnen einen Ausweg gefunden aus der Verstandesphilosophie; Schillers groe Seele 125 hat sich mit philosophischen Ideen erfllt, aber die Kantische Abstraktion hat ihm nicht gengt; das Gute, Wahrhafte hat wesentlich fr ihn die Bestimmung erhalten, da es als Schnes vorhanden sei und sein solle, nmlich in der Realitt, identisch mit der Wirklichkeit. Schiller spricht das in vielen Werken aus und macht sich so * Luft. Das sind diese zwei Erscheinungen, an denen in | der Erfahrung die Einheit des Besonderen und Allgemeinen vorhanden ist, wo das Materielle von der lebendigen Seele durchdrungen ist. Das ist das Groe der Kantischen Philosophie, da er auf diese Weise zur Idee gekommen ist, ohne aber zu erkennen, da diese Einheit das 135 Wahrhafte ist, aber nicht nur in diesen besonderen Erscheinungen vorhanden ist, sondern das Wahre an und fr sich ist, auch im Gedanken als Idee das allein Wahre [ist]. Dazu ist Kant nicht gekommen. Um dieses zu erkennen, dazu gehrt, da man einsieht, da die theoretische Vernunft so wie die praktische [Vernunft] Einseitig140 keiten sind, die nur Abstraktionen sind und nur Momente des Wahren. Kant hat das so dargestellt, da wir allerdings die Naturprodukte wie die Kunstprodukte auf solche Weise beurteilen, da sie [eine]
132 von der lebendigen] durch lebendige 134 ohne] statt 141 dargestellt] gestellt

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Einheit seien, aber das sei unser Urteilen, wir reektieren so, wir fassen sie so auf; das ist wohl richtig, da wir das so betrachten, wenn wir nicht mehr in der mechanischen Verstandesbildung stecken, aber die weitere Frage ist, ob dies nicht das an und fr sich Wahrhafte ist, und wenn wir dies erkennen, so fllt auch dieser subjektive Standpunkt weg, da wir nur so reektieren; indem wir erkennen, da beide Seiten, der Gedanke und das Seiende, nicht so absolut gegeneinander stehen. [59] Diese Einheit ist dann noch weiter ausgedehnt worden. Das Gute soll mich, meinen Willen bestimmen; da aber ist auch die perennierende Uneinigkeit beider vorgestellt; das Gute als das Allgemeine, [die] Regel, hat nicht den Gegensatz an meinem Willen, am Allgemeinen, sondern an der Natur, am Willen, der sich nach Naturtrieben bestimmt. Es ist der Gegensatz des Guten und der Welt berhaupt; wenn wir nun fassen die Vorstellung von der innigen Einheit, da das Allgemeine sich im Besonderen realisiert darstellt, so fassen wir auch den Gedanken, da der Gegensatz des Guten und der Welt | auch so aufgehoben sei; das Gute ist die Regel fr die Welt, aber indem die Welt fr sich ist, so ist sie dem Guten nicht angemessen; jedes hat seine eigenen Gesetze: Da ist nun [die] Vorstellung, diese Disharmonie soll aufgehoben werden, das Gute soll realisiert werden, und Gott soll diese Harmonie hervorbringen; wie im Lebendigen der Natur, wie im Kunstwerk diese Einheit unserem Sinne prsent ist, so ist auch dem Gedanken diese Einheit prsent, wo das Gute als Endzweck der Welt diese beherrscht. Zu dieser hchsten Form der Idee, der Einheit des Denkens und des Seins, ist die Kantische Philosophie auch gekommen, sie hat dies aber wieder herabgesetzt zu einer blo subjektiven Manier, das so zu betrachten und zu nehmen. 60 Das Gute heit bei Kant weiter nichts als unser Gutes, das moralische Gesetz unserer praktischen Vernunft; wir haben gesehen, da das formell ist, es ist das, was die Picht heit. Es ist der Widerspruch darin: Einmal wird gesagt, das Wahrhafte ist diese Einheit, da das Gute sich realisiert in der Welt, [da] die Welt ein Ohnmchtiges
163 soll2 ] folgt gestr.: sich 164 realisiert] im Ms. korrigiert aus: realisieren

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ist gegen das Gute; auf der anderen Seite wird aber gesagt, diese Harmonie ist etwas Subjektives, nur vorgestellt, etwas, das sein soll, eine ohnmchtige Regel, die nichts vermag; es wird gesagt, diese Einheit 180 ist die Wahrheit, aber sie ist nicht, sondern sie soll nur sein, darin fllt die Disharmonie. Der absolute Endzweck wird schlechthin realisiert in der Welt, aber das s o l l nur sein, es ist subjektiver Glaube: D. h. es i st aber n i c h t, es existiert nicht, es ist aber das Wahrhafte: Das spricht sich aus in der Form des unendlichen Progresses. Der 185 Zweck wird realisiert, aber nicht vollkommen, d. h. er wird auch nicht realisiert; so enthlt | das den Widerspruch. Vorhanden, haben wir gesehen, ist diese Einheit in untergeordneten, beschrnkten Sphren, im Naturlebendigen und Kunstschnen; aber, wird gesagt, * das betrachten nur wir so, das ist nur unsere Ansicht; im Hchsten 190 wird erklrt, da diese Einheit das Wahrhafte ist, aber sie ist nicht gegenwrtig, sondern immer unvollstndig, so da der Gegensatz immer bleibt; die Tugend, das Gute als Zweck dieses besonderen Individuums in der endlichen Sphre, ist immer Kampf mit sich; in dieser endlichen Sphre ist freilich Kampf und Sollen, ein ande195 res ist aber, was an und fr sich ist. Es wird gesagt, jene Einheit ist * nur ein Postulat der Vernunft, so spricht es, es soll sein; das ist [ein] Widerspruch, wo es dem Guten nicht immer gut geht. Die Vernunft erkennt nicht, da es so ist, sagt man; aber die Vernunft, die gttliche Vorsehung ist es, die die Welt regiert, dabei ist nicht auf uerlich200 keiten und Zuflligkeiten zu sehen; der absolute Endzweck der Welt ist nicht so ohnmchtig, sich nicht zu vollbringen; wir knnen dies, wird gesagt, nicht wahrnehmen, aber schon das ist nicht der Fall; wie wir die Weltgeschichte ansehen, so sieht sie uns an; besondere Zwecke und Forderungen werden freilich darin nicht befriedigt: 205 Freilich kann man sich immer in seine Subjektivitt zurckziehen; aber man mu einsehen, da das das Vernnftige ist: die Einheit des Endzwecks mit der Welt. Diese zweite Stellung haben wir lnger betrachtet, weil sie ganz in die Bildung der Zeit eingegrien hat und zum Teil auch noch
197 Die] davor gestr.: Das die 201 dies] folgt gestr.: nicht gesagt 206 das ] das

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darin steht. Diese Formen und Gestalten in der Kantischen Philosophie kommen uns berall vor, sie haben ihren Grund im abstraktesten Gegensatz, wie wir ihn aufgefat haben. Das Interessanteste zu betrachten ist, wo Kant ber sich hinausgeht, aber doch | kehrt er dahin zurck, was vorher fr das Unwahre erklrt worden war.

C. Die dritte Stellung [des Gedankens] zur Objektivitt Diese dritte Stellung ist [die] Rckkehr zur ersten, auch u n m i t tel ba re s Wis s e n, aber nicht mehr unbefangen, sondern polemisch und sich auf das ganz Einfache einschrnkend. Es ist das die Unmittelbarkeit, die auch in der ersten Stellung vorhanden ist, wo Gott, Seele, Welt geradezu gedacht wird. So wird auch [hier] verfahren, aber mit Reexion, mit Bewutsein, wodurch diese Unmittelbarkeit auf einen ganz einfachen Punkt beschrnkt wird. Diese Stellung ist p o l e mi s c h , sie ist [ein] Resultat der kritischen Philosophie, nur da da das Letzte, der Glauben, fr sich herausgenommen ist und gesagt wird, was demselben entgegenstehe, sei geleistet durch die Kantische Philosophie. 62 Diese Behauptung der Unmittelbarkeit enthlt aber noch [eine] weitere Betrachtung: In den Kantischen Antinomien haben wir gesehen, da das Denken des Verstandes in Widersprche gerate, darum sei es nicht fhig, [die Welt] zu erkennen; es ist so jetzt behauptet, dieses Denken knne nicht Gott erkennen, denn es habe nichts als bedingte, beschrnkte Formen; das behauptet besonders Jacobi, der sich aufs heftigste gegen Kant gestellt hat, insofern die Kantische Philosophie besonders im Praktischen die Picht als Picht zum Grundsatz macht; das Gute um des Guten willen, das die Kantische Philosophie festhalte gegen das, was in [den] Neigungen, [im] Sinnlichen liege, soll so im Gegensatz gegen [die] Triebe und Neigungen stehen.| Jacobi hat dagegen polemisiert und mehr das Tugendhafte und Gute in der Individualitt des Menschen geltend gemacht; er hat auf die Empndung des Menschen, auf seine Sitten
226 Philosophie.] Ms. ohne Absatz 233 insofern] davor gestr.: aber

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berhaupt gesetzt. Die Lakedmonier haben dem Xerxes, als er sie aufforderte, zu ihm berzugehen, nicht entgegengesetzt, ihre Picht sei dem entgegen, sondern es sei gegen ihre Sitte, Gewohnheit, sie seien einmal so in ihren Sitten Eines in sich, sie haben so nicht Moralitt, die sich Pichten bewut ist. Jacobi sagt, sie seien darum sittlich gewesen, weil sie nicht im Gegensatz zur Picht gestanden haben. Allerdings ist diese sittliche Einheit eine wichtige Seite, aber diese Einheit ist Sitte, Erziehung, Bildung; es gehrt zum bewuten Menschen noch, da das Gute, Rechte als Gesetz und Picht von ihm gewut werde. Diese Einseitigkeit hat Jacobi gegen die andere Einseitigkeit Kants, welche die Entzweiung des Menschen in sich zum Prinzip macht, entgegengesetzt. Aber in Rcksicht des Resultats kommt Jacobi mit Kant berein, nur der Ausgangspunkt [ist] verschieden; denn Kant beharrt darauf, das Denken ist verschieden vom Objekt, Jacobi hingegen hat seine Polemik darauf begrndet, da er sagt, Denken, erkennendes Denken, ist nur Denken, das fortgeht von Bedingungen zu Bedingungen: Die Ursache ist es, woraus ich die Wirkung verstehe, aber die Ursache ist selbst etwas Bedingtes, Endliches; [z. B.] die Ursache des Blitzes, wenn sie Elektrizitt ist, so fragt man wieder, was hat die wieder fr eine Ursache usf., so geht es immer von Bedingtem zu Bedingtem, und das heit man Erkennen: Das ist [das] Fortgehen durch | [eine] Reihe von Bedingtem: Das Letzte wre das Unbedingte, das aber knnen wir nicht erkennen, denn wir erkennen nur Bedingtes; wenn wir ein anderes zum Grund des Unbedingten machen, so wre es nicht das Unbedingte. Das ist die Ve r m it t l u ng , die Jacobi behauptet. Das Erkennen ist also vermitteltes Denken. Dabei ist doch [die] Vorstellung, die Vernunft hat [eine] Vorstellung vom Unbedingten, das aber knnen wir nicht erkennen, also mu unser Wissen, wenn es das Wahre erkennen will, sich auf unmittelbare Weise verhalten, und das ist, was man Glauben genannt hat; die einzige Voraussetzung ist diese: Erkennen ist ein Denken, das aber nur [der] Gang der Vermittlung ist durch Beding245 246 256 257 ist] sind zur] von nur] davor gestr.: nicht ich] davor gestr.: ist

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tes: Das ist als Faktum vorausgesetzt, es gibt kein anderes Erkennen, Wissen als dieses. Das ist [eine] bloe Assertion. Jacobis einfaches Rsonnement hat viel Eingang gegen [die] Philosophie gefunden. Die Hauptsache ist das; der Begri der Vermittlung und Unmittelbarkeit ist nicht vorgenommen, in jedem Begri kommt dieser Gegensatz vor; das Sein gleich ist das ganz Unmittelbare, ebenso weiterhin. Wir nehmen die Versicherung vom unmittelbaren Wissen auf, das gibt sich als Ta t s a c h e des Bewutseins aus; besehen wir es nun, so ist das ganz Einfache, da es gar keine Unmittelbarkeit, gar kein unmittelbares Wissen gibt, sondern alles Unmittelbare ist schlechthin nur mit Vermittlung und durch Vermittlung; jenes Faktum ist ganz unrichtig; das andere aber ist, ebenso ist die Vermittlung durchaus verknpft mit [der] Unmittelbarkeit. Es wird gesagt, das Erkennen geht von Bedingtem zu Bedingtem, das ist allerdings endliches Erkennen, aber ebenso ist darin Unmittelbarkeit, und das vermittelnde | Fortgehen ist nur dies, zur Unmittelbarkeit berzugehen. Das ist das Einseitige. Kant stellt fest gegenber das Subjektive und Objektive, so ist hier die unmittelbare Einheit aufgestellt. Erkennen ist ein Denken, das sich nur am Beschrnkten hlt. 63 Die afrmative Behauptung ist, da die Wahrheit fr den Geist sei, wir wissen unmittelbar von Gott, das ist eben in uns so, die Vorstellung von Gott und die Gewiheit seiner; in Ansehung des Rechts, der Sitte wird dasselbe gesagt, das ist eben in uns so, und das heit dann Vernunft, und so dieses einfache Wissen hat man G l a u b e n geheien. Man spricht auch vom Schauen, wir wissen das durch Schauen, die Wahrheit wisse man durch Schauen, das ist [eine] sehr bequeme Methode: Die Bemhung, Untersuchung ist damit erspart. Das Wissen von Gott kann man auch Anschauen nennen, es ist die Form eines unmittelbaren Wissens auch darin; so wie Cicero sagt, die Natur hat gewisse Triebe in uns eingepanzt, Freundschaft, Liebe: So kann man auch sagen, der Trieb des Wissens von Gott; das ist richtig, aber die einseitige Behauptung ist, die Vernunft sei nur das einfache, bewegungslose, grundlegende Wissen.
276 Begri ] wohl versehentlich statt: Gegensatz 278 gleich] lies: sogleich 291 hlt. ] Ms. ohne Absatz

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Wir glauben an Gott unmittelbar, ich glaube das und das, das heit gewhnlich, ich habe Grnde dafr, es zu glauben: Zum gewi Wissen fordern wir mehr, vornehmlich die unmittelbare Anschauung, da ist der Gegenstand im unmittelbaren Bewutsein vor mir, ich bin dabei als empndend, anschauend, und der Gegenstand ist so in meinem sinnlichen Bewutsein; Ich [als] anschauendes und der Inhalt sind identisch; er ist so gewi, als ich bin. Jacobi sagt, wir glauben, da wir einen Krper haben, wir glauben, da sinnliche Gegenstnde vor mir sind, das ist unmittelbare Gewiheit; wir wissen es | unmittelbar durch Anschauen: Aber gerade das Glauben, von dem hier die Rede [ist], soll unmittelbares Wissen der Vernunft sein. Glauben und Wissen setzt man einander entgegen, aber was ich glaube, wei ich; es kommt nur auf die Art des Wissens an. Es ist [ein] leerer Gegensatz, er bezieht sich darauf, da das Wissen im Glauben nicht vermittelt sei. Die Philosophie ist dieser Behauptung nicht entgegen, da die Vernunft, der Geist es ist, der von Gott wei. Es kann der Philosophie nicht in Sinn kommen, diesen Stzen ihrem Inhalt nach widersprechen zu wollen; es ist der Mensch, der als vernnftiger die hhere Region in sich hat, wo das Wissen von Gott ist: Das ist gerade [das] Prinzip der Freiheit. 64 Was wei nun das unmittelbare Wissen ? Gott, das Unendliche, Unbedingte, von diesem haben wir eine Vorstellung; ferner da [Gott] ist, das ist diese Verknpfung im ontologischen Beweis, [die] Verknpfung vom an und fr sich Allgemeinen als Gedanken oder als Vorstellung und vom Sein. Nach Kantischem Prinzip ist das verschieden; im unmittelbaren Wissen sind sie untrennbar, also identisch; Denken und Sein sind so identisch, da sie nicht auseinandergebracht werden knnen. Das ist auch so im Descartes, der das eigentliche, freie Philosophieren wieder in [die] europische Welt eingefhrt hat; sein erster Satz ist: Ich denke, also bin ich, das ist also [das] Ich; lassen wir das Ich weg, so haben wir Denken und Sein, der reine Gedanke ist Gott, mit welchem so das Sein verbunden ist,
312 327 330 337 er] es Unbedingte] davor gestr.: Bedingte Nach] davor gestr.: Das der] davor gestr.: allgemeiner Gedanke

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das Sein ist untrennbar. Diesen Zusammenhang hat Descartes ausgesprochen: Denken oder Anschauen oder wie man will, Denken, Anschauen ist einfache Einheit in sich, das ist das Sein; es ist da abstrahiert von der Vermittlung, wodurch diese einfache Einheit ist, Denken und Sein ist also untrennbar. Jener Satz ist auch kein Schlu, ich denke, also bin ich,| denn es wird im zweiten Satz etwas Verschiedenes gegeben, aber er enthlt diese Untrennbarkeit, Identitt. Descartes hat dann auch den Gedanken Gottes, insofern er unser Gedanke, [unsere] Vorstellung ist, als verknpft mit dem Sein dargestellt, er trgt aber dabei die Vermittlung vor im ontologischen Beweis; das Mangelhafte daran ist aber die Voraussetzung, da das Denken untrennbar vom Sein ist. Insofern ist jene Behauptung nichts Neues. 65 Worin aber die Eigentmlichkeit jenes Standpunkts ist: Das mittelbare Wissen als isoliert genommen geht durch [eine] Kette von Bedingtem, das Erkannte ist so Abhngiges von Anderem, das Vermittelte ist so nicht genommen, da es sich in die Unmittelbarkeit auflst. Die Eigentmlichkeit ist die ausschlieende Behauptung, da nur das unmittelbare Wissen die Wahrheit habe, das ist das Polemische. Es ist damit ein Entweder Oder gesetzt, es gibt kein Drittes: Dieses ist [die] Behauptung des Verstandes; das Vernnftige ist weder das Eine noch das Andere, sondern sowohl das Eine als das Andere. Das lassen wir aber beiseite. Man sagt, alle Menschen wissen von Gott, es ist in ihnen das unmittelbar, das ist ein Faktum: Die Menschen sind nicht die Wege der Metaphysik durchgegangen, nicht die Wege der Beweise; das ist allerdings richtig, da der menschliche Verstand, ohne diese Art von Vermittlung durchzumachen, sich Gottes bewut ist (wie man it und trinkt und verdaut, ohne Anatomie und Physiologie zu kennen). Das andere aber ist, ob dies unmittelbare Wissen nicht wesentlich Vermittlung in sich enthlt und nur unmittelbar ist durch Vermittlung. Z. B. Verdauen an ihm selbst ist [ein] Proze der Vermittlung, ich ergreife
344 350 352 354 er] es Neues. ] Ms. ohne Absatz mittelbare] davor gestr.: unmittelbare Vermittelte] unsichere Lesart, vielleicht: Vermitteln

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die Speise, bereite sie zu, schlucke sie herunter. Alles das sind Vermittlungen.| Ein Anderes verhlt sich dazu, da ist ein Proze [der Vermittlung]; nun ist die Frage, ob die Vermittlung, die in [den] Beweisen vom Dasein Gottes, im Recht, Sittlichen [ist], im Glauben ausgeschlossen ist. Eigentlich handelt sichs um die Abstraktionen 375 von Vermittlung und Unmittelbarkeit, welche in der Logik vorkommen; man mte die Kategorien von Vermittlung und Unmittelbarkeit betrachten, auf das Logische gehen alle Untersuchungen * aus.Wissen soll bestimmt sein als unmittelbares Wissen gegen mittelbares, beides ist Wissen, es kommt auf ihren Gegensatz an, und die380 ser liegt in den Bestimmungen von Unmittelbarkeit, Mittelbarkeit; Durchgehen durch ein Anderes Mittelbarkeit, und Aufheben der Vermittlung Unmittelbarkeit; es zeigt sich aber, da sie ungetrennt und untrennbar sind. Die Sache ist nun hier so genommen, da wir auch in der Erfah385 rung nden, da Glauben Vermittlung in sich enthlt; man hat die * Metaphysik auf Psychologie zu reduzieren gesucht, der Auswege sind vielfache, die Philosophie auf die Seite zu schieben, d. i. die Betrachtung der Bestimmungen, auf die es an und fr sich selbst ankommt. In unserer Erfahrung wissen wir eine Menge Dinge un390 mittelbar, aber wir sind uns bewut, da wir sie durch Vermittlung wissen, die Mathematiker wissen unmittelbar, welches Verhltnis im Dreieck stattndet, d. h. sie wissen das auswendig, aber wir wissen sehr wohl, da diesem Wissen das Hindurchgehen durch [den] Beweis vorangegangen ist. Der Mensch hat eine Menge Lebenserfah395 rungen, die er unmittelbar wei, das ist Resultat seines Lebens, und er wei sehr wohl, da das [ein] Resultat ist, und darin liegt soviel ( 66), da die Unmittelbarkeit [des Wissens] schlechthin Resultat ist des vermittelten Wissens. Die Eltern sind unmittelbar in Ansehung der Kinder, das Unmittelbare ist das, wovon man anfngt, aber es 400 ist dann ebenso wesentlich ein Vermitteltes; ich bin in Berlin, das ist
373 373 379 383 385 im1 ] vom im2 ] in davor gestr.: nicht folgt gestr.: dem ist] sind sind.] Ms. ohne Absatz enthlt] hlt

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vermittelt dadurch, da ich hierher gereist bin oder hier geboren bin. Ich bin, spricht diese Unmittel|barkeit aus, aber ist dann wieder Vermittlung: Das ist etwas ganz Triviales und allgemein Bekanntes, gegen das sich aber dennoch die berbildung aufstellt. 67 Das unmittelbare Wissen von Gott, vom Sittlichen ist ur- 405 sprnglich im Geiste, Anlage, Fhigkeit; wie ich davon wei, das ist schlechterdings zum Bewutsein auf vermittelte Weise gebracht durch die Erziehung, und die abstraktere Seite der Erziehung ist die innere Entwicklung des Geistes berhaupt. Es ist hier von einem Faktum die Rede, von der Erfahrung. In der Taufe in der christ- 410 lichen Religion ist [es] wesentliche Bedingung, da im Kinde entwickelt werde, was an sich [in ihm] ist; das hat bei Plato [die] Form der Erinnerung, er sagt, es kommt nichts an uns, das von auen in uns hineingesetzt werde, sondern es ist nur Erinnerung, d. i., in wesentlichem Sinne gesagt, die Seelen seien vor ihrer Versetzung in 415 Krper in der gttlichen Anschauung gewesen; das sei nun in ihnen bewutlos geworden, aber sie erinnern sich des wieder bei Gegenstnden, die etwas von jenem haben, das sie frher rein angeschaut haben. Man hat von a n g e b o re n e n I d e e n gesprochen, Locke * besonders hat dagegen polemisiert; nach ihm kommt dem Men- 420 schen alles, was er wei, von der Erfahrung [zu], das Gegenteil davon sind die angeborenen Ideen; schon dieser Ausdruck ist schief, es * soll der Sinn darin liegen, da dem Geiste gewisse Ideen zukommen; damit ist der Einwurf widerlegt: Wenn dergleichen dem Menschen angeboren wre, so mte jeder Mensch dieselben Ideen haben; das 425 ist richtig, wenn man angeboren im natrlichen Sinne nimmt; was dem Menschen aber angeboren ist, kommt nicht auf diese Weise natrlicher Entwicklung notwendig heraus, sondern seine Ttigkeit mu das hervorbringen; der Mensch kann seine Bestimmung erlangen oder auch nicht, das ist die Freiheit; da er aber zur Freiheit 430 komme, das ist wesentlich bedingt, und das ist eine Vermittlung durch Erziehung, Bildung seiner Zeit.| Da er diese Ansichten hat, das ist vermittelt durch die vorhandene Bildung. Zu jener letzten
402 aber] davor gestr.: das 418 etwas] davor gestr.: noch 422 sind] ist

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uersten Abstraktion zu gelangen, ist auch ganz nur Resultat der 435 Bildung selbst. 68 Der Mensch ist unmittelbar, was er ist: Das hngt aber zusammen mit [der] Vermittlung; es ist aber nicht [nur ein] solches Verhltnis von Vermittlung und Unmittelbarkeit, sondern noch [ein] nheres Verhltnis. [Das] Wissen von Gott und Gttlichem ist 440 [eine] Tatsache in unserem Bewutsein, und das wird so angegeben, * als sei es ein Erheben ber das Sinnliche, Erheben ist Weggehen von etwas und bergehen zu einem anderen. Diese Erhebung endigt dann im Glauben an Gttliches; da solcher Glaube [ein] Erheben ber das Sinnliche ist, so ist er [ein] Gang der Vermittlung, jenem 445 Resultat geht ja die Erhebung voraus, man kommt zum anderen nur, insofern man vom ersten ausgeht. Der Mensch ist natrliches Wissen und Wollen, und dieser Anfang ist die Grundlage, vermittelst welcher der Mensch zum Glauben an Gott bergeht: Es ist ein Erheben. Sinnliches Wissen und Wollen geht voraus, und vermittelst 450 dieses is t der Glaube an Gott. 69 Gehen wir noch nher auf den Inhalt zu. Der bloe Inhalt dieses unmittelbaren Wissens, wie er in den Menschen kommt, so enthlt dieses Kommen eine Vermittlung, und dieses Kommen ist Existenz, ist Faktum; dieses Faktum fr sich enthlt, wie wir gese* hen, die Vermittlung: Nehmen wir aber den Inhalt fr sich, so haben wir etwas Abstraktes, wir lassen vom Ganzen einen Teil weg; der Inhalt ist die Vorstellung von Gott: Sie ist mit dem Sein unmittelbar verknpft, das sei der Inhalt dieses Wissens, da der Inhalt dieser Vorstellung wesentlich sei; Gott knne nur als seiend vorgestellt 460 werden, das ist [der] In h a l t. Der bloe Gedanke von Gott ist nicht das Wahre, sondern nur mit der Bestimmung des Seins; oder umgekehrt, wird das Sein fr sich genommen, so ist es auch | nichts Wahres; der Gedanke wird nur wahrhaft genommen als Sein und dieses nur als wahrhaftes, wenn als gttliches Sein: Darin selbst liegt 465 das, was der Bestimmung des unmittelbaren Wissens entgegen ist, die Idee; der Inhalt Gottes ist nur wahrhaft [als] verknpft mit [dem] Sein, und so auch [das] Sein nur [wahrhaft als] verknpft mit Gott,
443 an Gttliches] von Gttlichem 444 er] es

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d. h. nichts anderes als vermittelst; das eine ist nur vermittelst des anderen; das Wahrhafte ist nur [beide Bestimmungen] in ihrer Untrennbarkeit. Man spricht von verschiedenen Bestimmungen und 470 sagt, nur ihre Untrennbarkeit ist das Wahrhafte, so sagt man also die Mittelbarkeit: Das ist Gedankenlosigkeit; was der Satz selbst sagt, ist das Gegenteil von dem, was man will; man hat nur eine Seite im Bewutsein, und die andere, die sie selbst auch ausdrcken, leugnen sie zugleich. Das ist leicht zu fassen, und es liegt in den allertri- 475 vialsten Bestimmungen die Widerlegung. Die Philosophie hat hier allein mit Abstraktionen des Verstandes zu kmpfen. Im 71 und [den] folgenden sind noch allgemeine Bestimmungen herausgehoben, die auf jener Grundlage der Unmittelbarkeit basieren. 480 71 Das Faktum des Bewutseins soll Kriterium der Wahrheit sein; es ist Tatsache in unserem Bewutsein, also i s t e s s o, also sollen wir dabei stehenbleiben. Das ist dieser Grundsatz. Zunchst wird die Versicherung aufgestellt: Ich nde das in meinem Bewutsein, das wird als Tatsache aufgestellt; es hat das aber nicht [den] 485 Sinn, da das nur in me i n e m Bewutsein ist als Idiosynkrasie, Partikularitt, sondern, was ich in me i n em Bewutsein vornde, das, wird gesagt, sei die Natur des Bewutseins, d. h. das Bewutsein berhaupt, aller Menschen; oder richtiger, das gehrt zum Begri des Bewutseins; es fllt uns dabei gleich auf, da so etwas 490 doch bewiesen werden msse, abgeleitet werden [msse] aus [der] Natur des Bewutseins. Das hiee aber Beweisen und Vermitteln, und gerade die Vermittlung entfernt man, damit ist [das] Beweisen erspart.| Jeder hat dagegen gewi das Recht zu sagen, das ist aber nicht in meinem Bewutsein. Man hat ehemals [den] Beweis vom 495 Dasein Gottes [so] gefhrt, da a l l e Vlker an Gott glauben; das * ist [eine] ungeheure Autoritt fr den Menschen, wenn er eine andere berzeugung haben wollte; die Freiheit ist allerdings gegen die Autoritt, es ist meine Sache zu glauben; man hat diesen Beweis deswegen aufgegeben, weil er nicht auf [der] Natur des Geistes be- 500 ruht, und man wei auch von vielen Individuen und von Vlkern, die keine Vorstellung von Gott haben. Diese Berufung auf alle Vl488 wird] davor gestr.: soll

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ker ist jedoch noch besser, als wenn ich mich auf mein einziges Bewutsein berufe. 505 72 Die andere Folge ist dann weiter: Mit diesem Prinzip ist aller Aberglaube, Gtzendienst fr Wahrheit erklrt; alle, die [den] Stier, [den] Aen anbeten, haben das nicht auf Vernunft und Grnde basiert, sondern das ist dieselbe Unmittelbarkeit, die in allen Religionen stattndet: Und damit ist [der] Grund der Moralitt aufge510 hoben. Der bse Mensch ndet in sich diese Triebe und Neigungen und glaubt, da das recht ist: Es wird damit das Subjekt in seinen Meinungen, in dem, was es glaubt, fr berechtigt erklrt. Allerdings mu man den Glauben des Menschen respektieren, aber es kommt auch wesentlich auf den Inhalt desselben an; man sagt wohl, unter 515 den Heiden seien gute Menschen gewesen, das ist wohl wahr, aber es kommt darauf an, wie das Recht in der Religion gegrndet ist. In neueren Zeiten wird oft das Interesse zum Zweck gemacht; die Ironie [erstreckt sich] ber alles, man lt etwas gelten, insofern man es braucht, ich kann es aber auch nicht gelten lassen, die leere 520 Gewiheit meiner selbst ist das Letzte, und sie nur ist es, die allem * einen Stempel gibt. Das ist der Punkt des unmittelbaren Wissens: Nichts ist wesentlich fr mich bestimmt. Die, welche nicht zu dieser Ironie, zu diesem Letzten gekommen sind, haben das doch zum Prinzip. 525 73 Aber sie sagen, etwas | ist in unserem Selbstbewutsein unmittelbar vorhanden, welchem die Ironie nichts anhaben kann: Man wei, da Gott ist, aber man will nicht wissen, wa s e r i s t , das bringt erst [eine] Bestimmung hinein, aber [das] Wissen von einer Bestimmung Gottes, [von dem], was man [seine] Eigenschaf530 ten nennt, das wrde eine Erkenntnis sein, bestimmtes Wissen. Man kann sich in Deklamationen ergehen ber die Wahrheit und Gott, aber man will nicht wissen, was diese sind: Meine subjektive Ttigkeit ist allein brig, um diesem Inhaltslosen eine Bestimmung zu geben. Die Athenienser haben einen Altar geweiht dem unbekann503 509 516 524 jedoch] jedoch doch damit] im Ms. korrigiert aus: das Recht] folgt gestr.: immer Prinzip.] Ms. ohne Absatz

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ten Gotte, so weit ist man in diesem unmittelbaren Wissen auch, * man wei nichts von Gott. 74 Unmittelbares Wissen scheint alle Beschrnkung, d. h. Vermittlung, weggetan zu haben, aber die Unmittelbarkeit ist selbst ein Beschrnktes. So ist auch das Unendliche beschrnkt, wenn es allein herausgehoben wird, es hat das Endliche drben, das ist seine 540 Schranke; wenn ich das Allgemeine fr sich fasse und das Besondere fr sich, so ist dieses Allgemeine selbst nur eines von beiden, damit ist jedes ein Besonderes. Das ist [eine] wichtige Reexion, das Umschlagen, von dem der Verstand nichts wei. Weil die Unmittelbarkeit so einseitig ist, so macht sie ihren Inhalt damit selbst end- 545 lich. Was seinem Inhalte nach allgemein ist, wird durch diese Form der Unmittelbarkeit zur Abstraktion gemacht, denn wenn Gott die Unmittelbarkeit zukommen soll, so wird ihm die Vermittlung abgesprochen, damit ist er das Bestimmungslose, rein nur sich selbst Gleiche, das ist das Abstrakte; Gott, nur als das Unmittelbare gefat, 550 ist mit sich gleich; wenn wir aber sagen, er hat eine Welt geschaen, so ist das schon ein Anderes, das erst gesetzt ist; sie wird aber auch aufgehoben, dennoch aber ist sie, jene Schranke. Gott mu gefat werden als in ihm habend die Vermittlung, als sich mit sich selbst vermittelnd.| Gott wird nur als Geist gewut. Dem Allgemeinen 555 gibt die Unmittelbarkeit die Form der bloen Abstraktion, und die Philosophie hat eben das zu widerlegen, da das Abstrakte keine Wahrheit hat. Im Sein ist alle Vermittlung weggelassen, aber das ist nicht die Natur des Endlichen, nur zu sein, sondern es steht notwendig in Beziehung mit Anderem auer ihm; der lebendige 560 Mensch ist ebenso in Beziehung auf Anderes, ein Vermitteltes, Bedingtes. Der Geist ist auch bedingt, indem er das Bewutsein von etwas hat; das Bewutsein ist das bedingte Sein des Geistes, der Geist in seiner Wahrheit ist dann, sich mit sich selbst zu vermitteln. Bleiben wir beim Endlichen stehen, so ist es ein Bedingtes; 565 wenn ich nun sage, das Endliche is t, so spreche ich es aus ohne Vermittlung, das aber ist unwahr; das is t spricht etwas aus auf unmittelbare Weise. Die Vernderung, in ein Anderes berzugehen, das liegt nicht im Ist; darin ist alle Vernderung aufgehoben. Das ist
536 Gott.] Ms. ohne Absatz

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die Ve r s t an d e s i d e n ti t t. Der Verstand ist Auffassen von etwas Bestimmtem, so da dieses nur genommen ist in seiner Beziehung auf sich selbst, dadurch ist dies festgemacht, aber der endliche Inhalt ist nicht das Feste, sondern er ist [der] Vernderung unterworfen. Das liegt in den Antinomien Kants, der Verstand widerspricht sich: Das ist auch das Prinzip der Unmittelbarkeit, es liegt wesentlich auch im Verstande. 75 u. folg. Es ist vorausgesetzt, da das Wissen fortgehe in [der] Vermittlung, im Bedingten, und es gbe nur ein solches Denken; das ist [eine] falsche Voraussetzung, denn es gibt noch ein anderes Denken, die Logik ist ein Beispiel von diesem anderen Wissen; das Wahre ist das dritte, von dem die Unmittelbarkeit nichts wei; Gott ist das Wahre, das Unmittelbare, das aber ewig umschlgt in [die] Vermittlung. Das ist der ewige Proze.| 76 Vergleichen wir diese Unmittelbarkeit mit der vormaligen Metaphysik, so sagt Cartesius: Sein und Denken sind untrennbar: cogito ergo sum. Das ist [auch] im unmittelbaren Wissen ausgesprochen, [die Untrennbarkeit von] Gedanke und Sein, aber es ist nicht nur etwas Unmittelbares, denn das Denken hat nur Wahrheit vermittelst des Seins, und Sein hat nur Wahrheit vermittelst des Gedankens; wir wissen unmittelbar von Gott [und seiner Existenz], sagt auch schon Cartesius, wir wissen unmittelbar von der Existenz der uerlichen Dinge, das ist [das] sinnliche Bewutsein, und darin ist aber auch Vermittlung; wenn ich von einem Papier wei, so wei ich nur [davon] vermittelst meines Bewutseins. 77 Der Unterschied der beiden Standpunkte. Auch der moderne Standpunkt hat unbefangen angefangen und fortgemacht. Die Cartesische Philosophie ist von diesem Prinzip der Untrennbarkeit des Seins und Denkens ausgegangen und dann zu weiterer entwickelter Erkenntnis [fortgegangen]; Cartesius hat frei zu philosophieren angefangen durchs Denken, aber er hat die Gegenstnde aufgefat und sie gedacht; er ist insofern der Urheber der neueren Metaphysik. Descartes Philosophie ist so in ihrer Ausfhrung ganz Philosophie des Endlichen, er hat die zwei Bestimmungen: Denken und Ausdehnung; das Ausgedehnte ist materiell; sein Denken ist so
582 Wahre] unsichere Lesart, vielleicht: Wesen

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beschrnkt, da es ber die Bestimmung des Natrlichen als Ma- 605 teriellen nicht hinausgegangen ist, er ist beim Mechanischen stehengeblieben; er ist aber fortgegangen zu weiterer Erkenntnis, er hat das Wissen nicht auf das Prinzip eingeschrnkt, worin die Vermittlung nicht gelten gelassen wird.Was Gott ist, knnen wir nicht erkennen, es tut sich hier [das] Bedrfnis der Vermittlung sogleich auf. Der 610 zweite Unterschied ist: Wir knnen von Gott nicht auf bestimmte, notwendige Weise wissen: Wir verfahren nach der gewhnlichen Methode [wie] beim Endlichen. Das ist auch [das] Resultat der Kantischen Philosophie.Wir kennen nur Erscheinungen, ob das Er- * scheinungen sind oder nicht, darauf kommt es nicht an.| Die Weise 615 des Erkennens bleibt ganz und gar dieselbe, jene abstrakten Bestimmungen haben auf den Inhalt gar keinen Einu. Die Wissenschaften des Empirischen und Endlichen werden auf dieselbe Weise fortgetrieben; aber dieser Standpunkt des Unmittelbaren verwirft alle Methoden, es mssen dann doch auch Theologie, Moral getrie- 620 ben werden; wenn man nach jenem Prinzip handeln wollte, so wre der ganze Dogmatismus nichts anderes als: Wir wissen unmittelbar, da Gott ist; doch wird zugegeben, da Gott dem Menschen Oenbarungen gemacht habe. Von diesem Standpunkt aus will man nichts Wahres erkennen; weil man nicht philosophieren solle, wird 625 keine Methode anerkannt, denn sie will ein wahrhaftes Verfahren des Denkens, das ist aber Philosophieren, Erkennen: Dies Philosophieren verwirft man, aber indem nicht beim unmittelbaren Erkennen stehengeblieben wird, so wird ganz unkritisch und unphilosophisch fortgemacht, ohne Regel und Ma, ohne Wissenschaft 630 dessen, was man tut. Die Philosophie wird insbesondere darum auch verworfen, weil sie nicht bloes Versichern annimmt, sie gestattet kein Versichern, kein Einbilden, da der Mensch aus moralischem Gemte spreche, da er von Gefhlen spreche; die Frage ist an ihn: Ist diese Empndung wahrhaft ? Nach dem Prinzip des unmittel- 635 baren Wissens erlaubt man sich aber alles dieses.
605 622 627 628 ber die] bei als: Wir] als wir Erkennen:] folgt gestr.: Lt man indem] indem man

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Im unmittelbaren Wissen und Wissen, da auch Vorstellungen sind, aber ein vermitteltes Wissen. Dieser Standpunkt nimmt an, es gibt kein Drittes, aber es gibt gerade ein Drittes, das sowohl Vermittlung als Unmittelbarkeit enthlt. Gott ist einfache Identitt mit sich, das ist [das] Moment der Nichtvermittlung, aber ebenso ist er Vermittlung seiner mit sich selbst: Es ist gar nichts, wo nicht das Moment der Vermittlung enthalten ist, entweder Vermittlung im Endlichen oder Vermittlung durch sich selbst, mit sich. Hier ist die Voraussetzung gemacht: | E n twe d e r das eine o d e r das andere. Dieses sind die drei Standpunkte, um welche sich das Interesse jetziger Zeit dreht. Das Interesse der Philosophie selbst ist, die Sache an ihr selber zu wissen. Das u n be f ange n e M e ta p hys i z i e re n war ohne Bewutsein ber Kriterien, Kategorien, Gedanken, in denen dieses Philosophieren sich unbefangen bewegt. Da ist [das] Resultat diese Widersprche, in die solches Denken sich verwickelt. Das zweite ist die Trennung beider, da der Inhalt und [das] Denken zweierlei sind, das Denken solle und knne sich nicht vertiefen in die Gegenstnde, sondern es solle auf Einer Seite sein und drben ein Anderes. Da wird angenommen, es sei eine Kluft zwischen Objekt und Denken; die Inkonsequenz ist zugleich, das Denken als Subjekt wird erklrt als nicht Wahrhaftes, also nicht als Wahrhaftes; das Andere drben, das Ansich, ist ein Leeres, wir bestimmen es so zu diesem Abstraktum. Das dr it t e ist wieder die Vereinigung, von der [das] unbefangene Philosophieren ausgeht, da Denken und Sein unmittelbar Eines seien, untrennbar. 78 Die Voraussetzungen dieses dritten Standpunktes sind aufzugeben, Unmittelbarkeit des Wissens und dagegen Vermittlung. Es [sc. dieses Entgegensetzen] ist eine beliebige Versicherung; es sind alle Voraussetzungen aufzugeben; diese Formen werden in der Wissenschaft selbst untersucht: Unmittelbarkeit und Vermittlung, Sein
637 Im] davor am Rande: 78 637 638 Im unmittelbaren Wissen.] korrupter Satz 639 es gibt gerade] gerade es gibt 645 gemacht:] gemacht 656 Objekt] Subjekt 662 untrennbar.] Ms. ohne Absatz

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und Denken diese Formen werden smtlich untersucht, in solchem Rsonieren werden sie aber ununtersucht gebraucht. Cartesius hat schon gesagt: De omnibus dubitandum est, man mu vom Zweifel * anfangen, eigentlich vom Verzweifeln. Der Zweifel drckt mehr ein uerliches Herumgehen aus, ein Aufnden | von Widerspruch und Unruhe des Widerspruchs, allerdings ist diese Unruhe und Widerspruch das, was zur Philosophie treibt. Der alte Skeptizismus war nicht blo [ein] Zweifeln, sondern sozusagen ein Verzweifeln, worin 675 jedoch das vollkommene Unglck des Geistes liegt, whrend der alte Skeptizismus zum Resultat gehabt hat: die vollkommene Ruhe des Geistes, die taraxa ; der Skeptizismus erwies von allem, es sei nicht * ein Festes, man drfe also seinen Geist nicht darein legen, denn es ist alles ebenso nicht, als es auch ist: Wenn nichts fest ist, so kann auch 680 nichts in Bewegung in mir gebracht werden. Der Skeptizismus hrt auf mit der Abstraktion des Nichts: Man kann so eine Einleitung auf diese Weise in die Philosophie machen, indem man von allem zeigen kann, da es Widerspruch in sich enthlt: Das wrde einerseits ein unerfreulicher Weg sein, aber auch ein berssiger, denn gerade 685 diese negative Seite kommt uns innerhalb der Logik selbst vor.

[Nherer Begri und ] Einteilung der Logik

79 Gesetze des Denkens ist eigentlich [ein] unpassender Aus-

druck; so spricht man von Willensgesetzen, es sind nur Gesetze, * wenn der besondere Wille dem Willen nach seinem Begrie entge- 690 gen ist. Betrachten wir das Denken an und fr sich, so ist das keinen Gesetzen unterworfen, sondern es ist gesetzgebend. Das Logische ist nach drei Seiten zu betrachten, welche jedoch nicht als Teile zu betrachten sind, und man kann das Logische nicht nur nach einer von diesen Seiten betrachten. Die erste Seite: die a b s t r a k t e oder 695 verstndige, die zweite Seite: die d i a l e k t i s c h e oder negativ vernnftige; Unmittelbarkeit und Vermittlung sind Denkbestimmungen; der Verstand stellt sie als getrennt auf, das andere ist aber das
672 aus] an 673 ist] ist es

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Negative, aufzuzeigen, da sie nicht so Festes sind, sondern Endli700 ches, bergehendes, Konfusion der Verstandesbestimmungen. Das dritte [ist das] Speku|lative oder positiv Vernnftige. Das [ist das] Zusammenfassen der Bestimmungen in ihrer Einheit, Ungetrenntheit. 80 Der Ver stand ist [das] Festhalten der Bestimmungen; ich 705 habe da das Endliche auf einer Seite, auf der anderen das Unendliche, Ursache auf der einen,Wirkung auf der anderen Seite usw. Der Verstand ist das Einseitige und damit das falsche Auffassen, das sich besonders gegen die Philosophie zeigt. Der Verstand hlt an Einem fest und mu das geltend machen gegen das Andere; der Mensch 710 mu seine Bestimmung, seinen Zweck fest im Auge behalten, und das ist [ein] M e n s c h vo n Ve r s ta n d , der sich an Eines hlt und sich nicht durch dieses Gute, jenes Vortreliche usw. abwendig ma* chen lt. Bei allen unseren Begrien wenden wir den Verstand an, indem wir sie fest bestimmen, denieren; schrnkt man sich darauf 715 ein, so behlt man nur eine Reihe von Bestimmungen, wie sie in der Verstandeslogik sind, wo nur Denitionen gegeben sind: Ursache ist das, Wirkung das usw. Man kann so Vernunftwissenschaft leicht in Verstandeswissenschaft verwandeln. 81 Das Di a l e k ti s c h e ist das bergehen solcher Bestim720 mungen in das Entgegengesetzte: Man betrachtet dies etwa als uerliches Herausnden, diese Ansicht und eine entgegengesetzte aufzustellen. Die wahrhafte Dialektik ist aber das bestimmte Auffassen nach der Bestimmung; sie sieht dann in [eine] solche Denition hinein, betrachtet, was darin enthalten ist, und es ergibt sich 725 dann so, ohne da man etwas von auen herbeibringt, da die Denition, der Inhalt, sich in sich widerspreche; nicht durch Vergleichung einer Bestimmung mit einer anderen, sondern einfach an ihr selbst; das haben Plato und die Alten: Etwas an und fr sich betrach* ten genannt. Man kann z. B. vom Schnen vieles uerlich sagen, es
704 711 715 722 725 727 Bestimmungen] Bestimmung Eines] Einem ein] davor gestr.: an aufzustellen] aufstellen etwas] was einfach] einfacher

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msse jedem in die Augen fallen usw. Ein anderes ist es, das Schne nach seinem Begrie zu betrachten, ebenso das Gute an und fr sich usw.| Die Platonische Dialektik ist vermischt, zum Teil werden die Gegenstnde an ihnen selbst betrachtet, zum Teil aber wird der Widerspruch auch durch etwas anderes, das man doch auch fr ein Festes hlt, hervorgebracht. Das Endresultat ist dann, da man nichts Festes habe; das Ganze bleibt so negativ, und besonders suchte Sokrates so in den gewhnlichen Grundstzen und Meinungen einen Widerspruch aufzuzeigen und die Menschen zu tieferer Einsicht aufzufordern. Die Dialektik ist das i m m a n e n t e Hinausgehen, sie bleibt in der Bestimmung selbst. Die alten Skeptiker haben sich besonders in dieser Dialektik gebt, wo einer allgemeinen Behauptung ein besonderer Fall entgegengesetzt wird, [das] ist uerliche Dialektik; aber ihre Dialektik ist auch immanent gewesen, indem sie auch innerhalb der Begrie Widersprche aufgezeigt haben, und da gehen sie alle Wissenschaften durch. Sehr verschieden ist davon der moderne Skeptizismus, der am Sinnlichen das Wahre zu haben glaubt; gerade der alte Skeptizismus hat gezeigt, wie das Sinnliche das Unwahre ist. Das Resultat, bei dem der Skeptizismus stehenbleibt, ist das Nichts, es wird genommen als das abstrakte Nichts. Dieses Resultat aber ist einseitig: Ganz einfach genommen ist das Resultat allerdings Nichts, aber Nichts von gewissen Bestimmungen, damit ein bestimmtes Nichts; es mu beibehalten werden, wovon es Resultat ist: Es ist eben damit die Bestimmtheit beibehalten. Das Resultat soll nicht ohne dieses genommen, gefat werden. Das ist also dann ein bestimmtes Nichts, diese Bestimmtheit aber macht einen Inhalt aus, dadurch enthlt das Nichts eine Afrmation zugleich. Man mu so nicht mit dem Nichts abbrechen. Aus unendlich vielen Widersprchen erhlt man das Nichts, es ist aber nicht dasselbe Nichts; das ist [das] p o s it ive Resultat, das das Dialektische haben soll; wie dieses nun unterschieden ist von dem Verstndigen, wovon ausgegangen ist,| werden wir spterhin sehen.
737738 in den Widerspruch] die gewhnlichen Grundstze und Meinungen im Widerspruch 742 743 uerliche] uerlich 748 dem] folgt gestr.: das

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82 Das dritte ist einfaches Zusammenfassen, der Widerspruch

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ist verschwunden. Die widersprechenden Bestimmungen sind die Prmissen, in ihnen hat das Nichts seine Bestimmtheit. Man mu nicht mit dem Nichts aufhren, denn es ist ein Bestimmtes, und dieser Inhalt macht das Afrmative aus, aber dieses Afrmative ist auch nach der Form da, denn das Nichts ist einfache Beziehung auf sich: Das Resultat ist konkret, denn es [ist] Einheit von unterschiedenen Bestimmungen; das ist das p os i t iv Ve r n n f t i g e ; das Dialektische ist [das] n e g a tiv Vernnftige. [Das] Bewutsein des Widerspruchs, da aber diese Negation ebenso afrmativ in sich ist, [der] ausgeglichene Widerspruch das macht das Konkrete aus: Das ist nicht [abstrakte] Einheit mit sich, sondern die Vershnung des Widerspruchs; Harmonie ist nicht blo abstrakte Einheit, sondern die Einheit mu harmonisch sein, die verschiedenen Tne mssen zusammenklingen, die Harmonie ist erst etwas Konkretes, der einfache Ton enthlt keinen Widerspruch, aber er hat auch keinen Wert; die Harmonie ist konkrete Einheit. Das ist das positiv Vernnftige, und nur dieses ist die Wahrheit; Gott ist nur Gott dadurch, da er das Konkrete in sich enthlt; das Spekulative fat entgegengesetzte Bestimmungen in ihrer Einheit auf, das kommt dem Verstand sauer an, er hlt die Bestimmungen immer auereinander: Die Wahrheit ist aber das Dialektische zunchst, den Widerspruch zu zeigen, die Bestimmungen als bergehend; der Proze des bergehens ist das Wahre, beide Bestimmungen sind unruhig, sich aufhebend, und doch sind sie darin. Das ist das Sp e k u l a tive : Es ist nicht Einheit allein, nicht Entgegensetzung allein, sondern beides zusammen, das Afrmative, das in dieser Auflsung zugleich enthalten ist. Das Afrmative ist afrmativ | durch Negation der Negation. Die Dinge in der Welt, sie sind, aber wir sagen, das sind endliche Dinge; indem wir sagen, sie sind endlich, so sprechen wir ihre Negation aus. Die zweite Negation ist dann die Negation dieser Negation, und das ist das Afrmative, das sich immer hervorbringt. Ich ist diese Einfachheit, ich schaue aber einen Gegenstand an, habe ihn in meiner Vorstellung, da bin ich nicht mehr bei mir selbst, sondern bei einem Gegenstand,
763 verschwunden.] verschwunden, folgt gestr.: es ist einfache 789 durch] am Rande vor gestr.: ist

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und dieser Gegenstand ist [die] Negation meiner; aber diese Negation, der Gegenstand, ist me i n Gedanke, meine Vorstellung, ich negiere so diese Negation, ich mache sie zu dem Meinigen, da ist diese Negation wieder negiert, das ist mein geistiges Sein und auch mein leibliches Sein; das Ruhen ist der Tod, das Lebendige ist dieser 800 Proze; ich bin hungrig, das ist Negation, ich befriedige diese Negation, und das ist Afrmation, die durch Negation der Negation (d. i. die Negation des Bedrfnisses) entstanden ist. Die Gegenstnde nun so an ihnen zu erkennen, sie als diesen Proze zu fassen, das ist das Spekulative. Im einfachen Urteile lt sich dieses Speku- 805 lative nicht aussprechen, es ist nicht [ein] fester Satz, denn ein solcher ist einseitig. Das Wahre ist der fortwhrende Proze. Das sind die drei Momente; sie sind zum voraus angegeben worden; da nun das Logische diese Natur hat, haben wir erst an ihm selbst zu sehen und zu beweisen. Das ist der Gang, die Methode, der absolute Rhythmus 810 aller Lebendigkeit, die Wahrheit von allem, in besonderen Sphren und in allgemeinen, umschlieenden Sphren. Spinoza hat gesagt, wir mssen die Dinge in specie aeterni auffassen, in [der] Form ihrer Ewigkeit; bei ihm ist das aeternum die starre Substanz; das * wahre | aeternum ist dieser ewige Proze, wenn wir den Inhalt ruhig 815 fr sich gewhren lassen, ihn ruhig an ihm selbst betrachten. Wir haben den Beg r i oder bestimmter die Idee vor uns, und diese ist es, die wir in den verschiedenen Formen zu betrachten haben: Das, womit anzufangen ist, kann noch nicht die Idee sein, sondern das ist das ganz Einfache, das ganz u n m i t t e lb a re S e i n : 820 Beim Ersten sind wir noch nicht zu einem Anderen fortgegangen, zur Vermittlung braucht man zwei, das ist nicht das Erste, sondern dieses ist das unmittelbare Sein; dies ist noch [nicht] der Begri, die Idee im ganzen Umfange, sondern in Form der Unmittelbarkeit; der Inhalt des Seins setzt sich dazu herunter, nur eine Bestimmtheit zu 825 sein, eine Form, [der] Begri in seiner Unmittelbarkeit. Das zweite ist dann das We s e n , die Vermittlung; wir haben dabei schon die Bestimmung, da das ein Inneres ist, wo man das uere verlassen
809 haben wir] wir haben es 813 aeterni] aeterna 827 dabei schon] dabei schon dabei

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hat; wir sind ber die Unmittelbarkeit schon hinausgegangen, das 830 Wesen ist der Grund. (In der vergangenen Zeit: Ich bin gewesen; Gewesen, das ist nicht mehr Sein, [es] hat seine Unmittelbarkeit des Daseins verloren, das Wesen ist da einerseits [die] Bestimmung der Zeit, nher aber die der Vergangenheit.) Sein ist das einfache Geradeaus ohne Unterschied; im Wesen ist die Unmittelbarkeit un835 terbrochen; [es ist] das Reektierte berhaupt. Das Sein wird herabgesetzt zum Schein, es ist ein Reektiertes; das Wesen ist fr sich, aber dieses Frsichsein ist noch bezogen auf das Sein, das Wesen ist noch nicht frei. Das ist das Differente, die Sphre der Endlichkeit berhaupt. Das dr i tt e ist dann der B e g r i a n u n d f r s i c h : 840 die Zurckfhrung des Bruchs, der Reexion auf die Unmittelbarkeit.| Das Scheinen ist Vermittlung, das Sein [ist] unmittelbar, das * ndet sich nun vereinigt. 84 Das Sein ist der Begri nu r er s t a n s i c h . Was an sich ist, ist nur erst drinnen, es ist noch nicht heraus; es ist das Treibende, 845 es schickt seine Bestimmungen heraus, aber in ein Element, welches verschieden ist von ihm selbst; das Element der Manifestation, worin der Begri realisiert ist, ist nur [eine] einseitige Bestimmung seiner: Das Element, worin der Begri sich entfaltet, ist noch nicht der Begri selbst. Das Kind ist schon vernnftig, aber die Vernunft ist [in 850 ihm] noch an sich, im Manne ist die Vernunft gesetzt. Was nur als Kraft ist, ist noch nicht in seiner uerung: Die Energie ist dann das Manifestieren. Die Bestimmungen des Begris sind als seiende; im Wesen sind dieselben Bestimmungen, aber als reektiert, als bezogen aufeinander: Der Unterschied ist dieser, z. B. Sein und Nichtsein sind 855 die einfachsten Momente im Sein; dasselbe kann ausgedrckt werden als das Positive und Negative; aber das ist schon etwas Anderes, das Negative soll sein ein Nichts von Etwas, da ist [die] Bestimmung der Beziehung gesetzt. Das Positive ist das Seiende gegen das Negative, aber es ist ein gesetztes Sein, d. h. ein Sein mit Reexion, Sein in 860 Beziehung auf Anderes. Es gehrt wesentlich zu seiner Bestimmung, nicht das Negative zu sein: Das ist dieser Unterschied. Im Begri sind diese Bestimmungen in ihrer Einheit; in der Sphre der Vermitt841 Vermittlung,] folgt gestr.: mit sich 855 Sein;] folgt gestr.: oder

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lung, des Wesens, erscheint noch das Andere an der Bestimmung, es gehrt noch die Beziehung auf ein Anderes dazu: Im Begri ist [der] Gegensatz von Allgemeinem und Besonderem verschwunden, das Allgemeine ist umfassend, die anderen Bestimmungen sind auch in ihm; das Besondere ist nicht das Allgemeine, aber die Art enthlt auch die Gattung, und das Besondere | enthlt auch das Allgemeine. Das ist die Einheit der Begrismomente. Die Fortbestimmung im Sein ist bergehen in ein Anderes; die Vernderung am Sein ist, da es ein Anderes wird, das Andere ist auch ein Etwas; im Wesen ist Beziehung auf ein Anderes, zur Bedeutung der Ursache, zu ihrem Begrie gehrt selbst ein Anderes, d. i. die Wirkung; [betrachten wir] hingegen Etwas und Anderes, da ist ein Anderes ebensogut ein Etwas. Es geht das Etwas nichts an, da es ein Anderes ist. In allen Sphren haben wir dieselbe Grundentwicklung, jede Sphre ist Totalitt, Entwicklung des Begris; man kann auch vom Begrie anfangen, er ist gesetzte Totalitt. Sein und Wesen sind Seiten des Begris, der Begri ist die gesetzte Einheit von Bestimmungen, jede fr sich ist einseitig, sie haben ihre Wahrheit erst im Begrie: Nehmen wir [den] Begri und betrachten wir ihn von einer Seite, so haben wir [die] Kategorien des Seins, ferner die Kategorien des Wesens usw. Aber der Begri ist nicht das Unmittelbare, er ist Vermittlung seiner mit sich selbst; die beiden Sphren des Seins und Wesens sind nur Vermittlung, wodurch [der] Begri Resultat ist, oder dadurch wird bewiesen, da [der] Begri die Wahrheit ist. Die Fortbestimmung kann auf zweierlei [Weise] vor sich gehen, der Begri setzt sich in den Boden der uerlichkeit, ist also ein Herausgehen, aber in diesem Herausgehen bestimmt er, was als uerliches Element gilt, der Begri setzt darin seine Figurationen, und das Sein hat [die] Figurationen des Begris; es ist also nicht mehr uerliches Sein; das Sein geht in sich. Der Begri expliziert sich, das Sein ist damit nicht mehr das Unmittelbare, es hat aufgehrt, das Unmittelbare zu sein, es ist bloe Form geworden, nicht mehr der Grund, worauf der Begri seine Figurationen einzeichnet.| Sobald man am Sein weitergeht, so tut sich gleich etwas hervor, das nicht mehr blo Sein ist, es hebt sich auf zum Wesen und dieses zum Begri.
897 Wesen] davor gestr.: Sein,

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Das Sein geht nicht sogleich zum Wesen ber, sondern es entwickelt sich in sich zur Totalitt, es ist das in sich gegangene Sein, 900 und erst dann ist es Wesen; so geht auch das Wesen in sich zurck, und dann erst ist es der Begri, das Wesen herausgesetzt in seiner Vollendung, im Schein, ist [der] Begri. Der Anfang ist das Ende der Entwicklung; das geht nicht ins unendliche fort, sondern der Fortgang ist ein Kreis. 905 85 Es knnen die logischen Bestimmungen auf Gott angewandt werden, Gott ist aber dann das Subjekt als Vorstellung, und was wir davon sagen, ist [das] Prdikat: Gott metaphysisch bestimmen, da ist Gott im reinen Gedanken, im einfachen Elemente des Denkens. Man kann sagen, es wird in der Logik das ewige Wesen * Gottes dargestellt noch vor der Erschaung der Welt: In der Erschaung der Welt ist das Unterschiedene uerlich vorhanden, gesetzt als uere Gedanken. Mit der Schpfung der Welt tritt dies herein, da die Unterschiede nicht in diesen Boden der Einheit gesetzt sind. Doch es sind immer die ersten Bestimmungen, nicht die 915 zweiten, die als Bestimmungen Gottes angesehen werden knnen; denn die zweiten enthalten die Differenz, die ersten dagegen das Unmittelbare, das zweite ist die Sphre des gesetzten Unterschiedes: In jedem Ersten, Einfachen ist auch der Unterschied, aber er ist nur darin enthalten und [nicht] gesetzt, im Zweiten tritt [die] End920 lichkeit wieder ein. Das dritte ist [die] Einheit von beiden, wo der Widerspruch wieder aufgelst ist, also nur die ersten Bestimmungen entsprechen dem, was wir unter Gott zunchst verstehen. Der Fortgang ist dieser: Der Anfang ist einfach, unmittelbar, da ist der Begri noch an sich; der Fortgang ist, da der Begri | immer mehr 925 herausgeht und das Erste in sich hineingeht. Die neuen sind die konkreter bestimmten Begrie, man nimmt da immer alles Vorhergehende mit, aber an seinen bestimmten Ort gestellt; im Vorhergehenden gelten die Bestimmungen immer als die letzten, sie werden * dann herabgesetzt nur zu einem Momente. 930 [I.] Wir fangen mit dem S e i n an; da geht es gleich weiter, das erste ist das b e s t i m m t e Sein, die Bestimmtheit zunchst als seiende, unmittelbare, d. i. Qualitt, Sein ist Bestimmtheit, aber in der
930 S ei n] Sein

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Form der Unmittelbarkeit; das zweite ist [die] Differenz, da ist [die] Bestimmtheit aufgehoben, die Bestimmtheit ist nicht schlechthin seiend, sondern fr sich gleichgltig, das ist die Q u a n t i t t , da ist 935 [eine] Unterlage, die bleibt, die Gre kann so oder so sein. 3. Das ist das Ma, uerliche, gleichgltige Bestimmtheit, die aber seiend ist; das ist die Einheit beider Bestimmungen. Gott, hat man gesagt, ist [das] Ma, eine feste Grenze; das ist der Gott des bloen Seins. * II. Das We se n [ist] zunchst ebenso abstrakt wie das Sein; [das] 940 Wesen ist aber die Reexion, das Sein ist aufgehoben zum Schein; das Wesen ist Korrelation, es ist vermittelst der Aufhebung des Seins; der Schein gehrt zur Bestimmung des Wesens selbst; das Wesen, zunchst in s ich s c h e i n e n d , das sind die Re f le x i o n s b e s t i m mungen, aber das Wesen scheint nicht nur in sich selbst, sondern es 945 [ist] Grund, es ist [die] Aufhebung der Vermittlung zur Unmittelbarkeit, zur E x is t e n z ; [das ist] wieder das Sein, aber [als] die gesetzte Unmittelbarkeit. (Sein, Dasein, Existenz werden [gewhnlich] als gleichbedeutend gebraucht, aber diese Ausdrcke sind hier unterschieden gebraucht fr die | unterschiedenen Gedankenbestimmun- 950 gen.) Das Andere ist die E r s c h e i nu n g , das Wesen mu erscheinen, d. h. die Existenz ist Scheinen des Wesens. Das dritte ist [die] Einheit von beiden: die Wi rk l i c h ke i t. In der Erscheinung ist die Sphre der Vermittlung gesetzt. Gott ist die Wirklichkeit und expliziert [sich] in ihr: Wirklichkeit ist mehr als bloes Sein, die expli- 955 zierte Wirklichkeit ist die N o twe n d i g ke i t . Das ist [die] Totalitt, [die] Wahrheit des Wesens. Das vollstndig in sich bestimmte Wesen, das scheinende und erscheinende Wesen, das in Einheit mit [der] Erscheinung gesetzt ist, ist [die] Notwendigkeit. III. [Der] B e g r i . Die Notwendigkeit an sich ist die F re i h e i t , 960 und das Freie ist der Begri, schlechthin als bei sich seiend. Die absolute Notwendigkeit als einfache Beziehung auf sich gesetzt ist Freiheit: Der Be g r i scheint zuerst ebenso in ihm selbst, die Entwicklung des Begris als in ihm noch gehalten ist seine Teilung in
934 960 962 963 schlechthin] schlecht B e g r i ] Begri als] ist B e g r i ] Begri

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sich und ist U r te i l und Totalitt des Begris, der S c h lu . [Der] Begri [hat] den Unterschied aufgehoben und den Unterschied gesetzt als aufgehoben: Das Zusammenschlieen mit sich ist [der] Begri in seiner Totalitt. 2. Der Gegensatz, [die] Differenz [bedeutet], da der Begri sich verliert in [die] O b j e k t iv i t t , [das ist] der Abfall der Freiheit zur Objektivitt, aber die Objektivitt ist dies, sich selbst zu setzen als Begri, das ist [die] Beziehung von Objektivitt auf Subjektivitt. Das ist Z we ck m i g ke i t , Weisheit, Vorsehung. Das dritte ist [die] Id e e, das Absolute, [die] konkreteste Bestimmung des Absoluten, die Objektivitt zurckgenommen zum Begrie, Einheit der Subjektivitt und Objektivitt. Die Idee ist zuerst als L e b e n , 2. als E r ke n n e n , aber als endliches Erkennen, als Begri, der sich von sich selbst unterscheidet, der noch kein Bewutsein von dem | hat, was er treibt. 3. Das absolute Erkennen, Bewutsein ber die Idee, eine Form davon [ist] die Wissenschaft, Kunst, Religion; hierin bringt der Begri, die Idee, sich selbst hervor. Die Logik schliet so mit ihrem eigenen Begri. Das ist der Konspekt ber unseren Weg, welcher sich aus sich selbst entwickelt. Die Einteilung mu sich erst in der Sache fortbestimmen, sie ist etwas Historisches, nicht in sich selbst gerechtfertigt, sondern die Rechtfertigung fllt in die Wissenschaft selbst.

969 O b jektivit t ] Objektivitt 972 auf ] davor gestr.: an der

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Qualitt

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I. DAS SEIN

Das Sein ist [der] Begri an sich nur; Entwicklung des Begris im Element der Unmittelbarkeit, alle Begrisbestimmungen haben die Form der Unmittelbarkeit; es tritt aber sogleich [die] Beziehung 5 ein, das Scheinen in Anderem, aber diese Beziehung hat selbst [den] Charakter der Unmittelbarkeit, das bergehen in ein Anderes: Was bergeht in ein Anderes, ist das Unfreie, das vernichtet wird. Im Sein ist schlechthin diese Unfreiheit, bergehen zu Anderem, Werden. Bestim m t h e it , diese Bestimmtheit ist zunchst angegeben als das * Quale, Q ua l it t , t t n enai , wie Aristoteles sagt. Etwas ist so und so beschaen, wenn es diese Beschaenheit verliert, so fllt auch das Sein weg; die Bestimmung ist innig verbunden mit dem Sein; in der zweiten Bestimmung ist die innige Verbindung nicht mehr, das Sein ist da mit einer Bestimmtheit, die gleichgltig ist, in der 15 Quan t it t . Das d r i tte ist [das] M a , [es ist] auch Gre; die Gre ist gleichgltig, aber im Ma ist die Gre die Qualitt selbst; wenn im Ma die Gre verndert wird, so geht auch die Qualitt verloren.| A. Qualitt
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A. Qualitt. Etwas mit seiner Bestimmtheit, das ist Negation. Etwas ist bestimmt, es hat damit ein Grenze, alles Dasein ist endlich; denn es [ist] bestimmt, Bestimmtheit ist Grenze, und dadurch endlich. Das Endliche ist Negation des Unendlichen. a. Se in , b. Dase i n , dann Endlichkeit und Unendlichkeit, c. F r s i chs e in . Das Unendliche ist das negierte Endliche, aber das Endliche hat zur Qualitt die Negation des Unendlichen. Wenn ich sage:
1 I. DAS SEIN] D a s S e in (Erster Teil) 12 die] davor gestr.: wenn 13 Bestimmung] gestr. 25 26 Endliche] davor gestr.: Negieren

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Das Sein

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Ich bin fr mich, so liegt darin, ich bin nicht abhngig von [einem] Anderen, ich negiere dieses negative Dasein, das Endliche ist Sein fr ein Anderes. Das Unendliche ist Frsichselbstsein. Das ist [die] Sphre der Qualitt. Die Kategorien, die Denkbestimmungen, sind uns die gelugsten, weil wir denkend sind, und sie sind es, die alle unsere Vorstellungen, Sprache durchdringen, und insofern sind sie das Allergemeinste, -gewhnlichste, -bekannteste. Bekannt sind sie uns wohl, aber es kommt darauf an [zu erkennen], was ihre Natur ist; wir gebrauchen sie bewutlos. [a. Sein] Was wir bisher gesehen, war nur Einleitung; jetzt erst kommen wir zum Inhalt: Die Frage ist, mit was ist anzufangen, oder worin liegt irgendeine Bestimmung, mit was wir anfangen sollen: In anderen Wissenschaften hat man keine Not, es sind [da die] Voraussetzungen die Gegenstnde selbst; wir haben so auch [die] Voraussetzung, das Denken zu betrachten, die einfache Ttigkeit des Geistes, nicht Wollen, nicht Fhlen, sondern die einfache Ttigkeit des Denkens: Indem wir uns auf diesen Standpunkt versetzen, so abstrahieren wir von allen besonderen, bestimmten Vorstellungen. Der Anfang ist also in diesem reinen Elemente zu machen, in diesem ganz Einfachen. Das Sinnliche ist ein uerliches, ein Rumliches, Zeitliches; das Denken hat [den] Charakter der Allgemeinheit, Einfachheit; es ist insofern durch unseren | Willen, da wir auf diesem Standpunkt sind. Was ist nun der erste Gedanke, [der] erste, d. h. nichts anderes als der ganz abstrakte Gedanke, der reinste Gedanke ? Der Fortgang bringt erst Bestimmung hinein; wenn wir von einem zum anderen gehen, so haben wir damit [eine] Bestimmtheit; das Erste mu Einfachheit sein, Unmittelbarkeit, kein Beziehen auf ein Anderes, und dieses Abstrakteste, Unmittelbare ist das S e i n , wir knnen es auch nennen re i n e s D e n ke n , reines Anschauen; doch beim rei33 34 Allergemeinste, -gewhnlichste, -bekannteste] aller Gemeinste, Gewhnlichste, Bekannteste 36 bewutlos. ] Ms. ohne Absatz

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nen Denken, so ist schon dabei, da das eine Ttigkeit unseres Geistes ist, Ttigkeit der [geistigen] Natur, des noj : Ttigkeit enthlt 60 aber schon diese Unruhe, es ist schon vermittelt; wenn wir sagen: einfach, so ist das schon reektiert, es bezieht sich auf [das] Zusammengesetzte: Der Anfang ist nun das ganz U n m i t t e l b a re das Sein. Wir haben den Anfang zu machen, einen ganz reinen Anfang, nicht [den] Anfang des Raums, der Zahl und dergleichen, sondern 65 den ganz unbestimmten Anfang, d. i. abstrakten Anfang, nur den Anfang. Fragen wir, was ist der Anfang ? so ist es schon etwas, aber es [ist] auch nur der Anfang; was erst anfngt, ist auch noch nicht, aber es ist auch schon, [der] Anfang enthlt also schon beide Bestimmungen, Sein und Nichts, und sonst noch etwa die Bestimmung, da 70 weiter fortgegangen werden soll; beim blo unmittelbaren Anfang fllt aber auch diese Bestimmung weg. Wir knnten so schon mit dem Anfang selbst anfangen, aber er weist doch schon auf etwas, das folgen soll. Sein ist der ganz reine Anfang; man kann noch viel darber sa75 gen, aber es ist alles unntig. Fichte hat angefangen mit Ich = Ich, ihm war es darum zu tun, einen absoluten Anfang zu machen mit einem schlechthin | Gewissen, oder Schelling mit der a b s o l u t e n In di f f e re n z , welche man in der intellektuellen Anschauung hat. * Oder man kann auch sagen, man msse mit G o t t anfangen. Aber 80 in Rcksicht auf den Anfang [mit] Ich = Ich, so ist es berhaupt nicht um ein Gewisses zu tun, dann ist Ich schon Bewutsein, Ich wei etwas, und zwar auch Selbstbewutsein. Das ist schon diese Bewegung; das Gewisse ist auch das Subjekt und nicht das Objekt. Oder wenn ich sage, die absolute Indifferenz oder intellektuelle 85 Anschauung, so sind das schon weitere, konkretere Bestimmungen. Wenn man sagt, man soll mit Gott anfangen, so hat man recht, aber die Frage ist, was ist denn Gott; die einfachste Vorstellung von Gott ist selbst nur Sein.Wir knnen die logischen Bestimmungen als De65 den ganz unbestimmten] ganz der unbestimmte 65 abstrakten] abstrakter 65 den2 ] der 71 fllt aber] aber fllt aber 76 77 mit einem schlechthin Gewissen] ein schlechthin Gewisses 80 auf den] von

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nitionen Gottes ausgeben, so haben wir fr Gott auch im Anfang nur die unmittelbarste Bestimmung des Denkens, und das ist S e i n . 90 Die Sache hat so noch gar keine Schwierigkeit, das Sein ist das ganz Einfache; [das] Wesen ist ebenso [ein] Einfaches, aber es [ist] schon Reexion darin. Bei den Griechen hat auch die eigentliche Philosophie mit [dem] Sein angefangen, die eleatische Schule hat gesagt, Gott ist das Sein, das Wahrhafte ist allein das Sein; der eleatischen 95 Schule ist allerdings das ionische Prinzip vorangegangen, worin gesagt wurde, Wasser ist die rc , oder auch das Feuer, oder das Unendliche, das Unbestimmte, welches die Materie sei: Diese Formen der ionischen Schule sind natrliche Gestaltungen, nicht reine Gedanken, sondern ein Natrliches; [vorangegangen ist] auch das 100 Prinzip der Zahl; Zahl ist ein reiner Gedanke, aber die Gedankenbestimmung des Sinnlichen berhaupt, nmlich des A u e r einander : Die Zahl charakterisiert den bergang von der Vorstellung des Auereinander [zum Gedanken]; aber der reine | Gedanke ist [erst] von der eleatischen Schule gefat worden. * Wir gehen in unserer Logik den Denkformen nach, wie [sie] sich selbst entwickeln. Die Geschichte [der Philosophie] ist nichts anderes als das Darlegen des Tuns des Geistes, und insofern auch in unserem Denken, in der Logik, eine Folge nacheinander ist, so folgt das auch in der Zeit so nacheinander, wie es sich im Denken 110 entwickelt: Die Bestimmungen der Differenz fallen in Rcksicht des Fortgangs der Philosophie weg, denn die Differenzen fallen weg, da sie nicht zum Prinzip gemacht werden knnen, indem sie schon an sich beschrnkt sind, an ihnen selbst die Beschrnktheit haben. Die Geschichte der Philosophie hat auch nur so einen Sinn, indem 115 man die Bestimmungen des sich entwickelnden Denkens kennt; die spteren Philosophien enthalten die frheren Prinzipien, sie sind aber das Konkretere gegen diese; so ist unsere Philosophie auch * notwendig das Reichste, Konkreteste, denn sie ist [das] Resultat der Arbeit von Jahrtausenden, in diesem Resultat ist alles enthalten. 120 Solche Philosophien wie die eleatische, Platonische, Aristotelische knnen nicht Philosophien unserer Zeit sein; unsere Prinzipien mssen konkreter sein als jene, wo der Geist noch auf einer niede97 oder1 ] hat man gesagt, oder

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reren Stufe der Entwicklung gestanden ist.Wir fangen vom Sein an, * welches das Prinzip der eleatischen Philosophie war. Wir knnten den Fortgang so beginnen, da wir sagten, wir haben den Anfang analysiert; darin ist Sein, aber was nur anfngt, ist auch noch nicht; so knnte kurz gesagt werden, wir wollen mit dem Werden anfangen, sehen, was es ist; vergleichen wir es mit anderem 130 wie Vernderung, so ist diese schon konkreter als [das] Werden, denn in [der] Vernderung ist schon Etwas, das ein Anderes wird.| Im * Werden ist nicht blo das Etwas enthalten. Im Werden ist schon Sein darin, aber es ist noch nicht heraus, es ist so auch das Nichtsein darin. Sein und Nichtsein sind im Werden, sie sind verschie135 den; Werden ist [eine] ganz einfache Vorstellung, wenn wir dies nun nicht vergessen, da Werden [eine] einfache Vorstellung ist, und zugleich wissen, da jene zwei Bestimmungen darin sind, so haben wir ein Einfaches, worin zugleich jene Bestimmungen sind, es ist also eine Einheit. Gegen diese einfache Betrachtung wird man nichts 140 aussetzen knnen, wir haben jene beiden Bestimmungen nur als Eine. Das ist das Faktum, und man [kann] nicht dagegen sagen, man knne das nicht begreifen, sondern das selbst ist der Begri. So hat das keine Schwierigkeit; sagen wir aber: Werden ist Einheit von Sein und Nichts, so wird man sich dagegen auflehnen und von solcher 145 Einheit nichts wissen wollen; im Nichts ist gar nichts, was Sein ist, und umgekehrt; sie sind schlechthin unvereinbar, es ist also hchster Widerspruch, und doch ist das nichts anderes, als in der Analyse aufgezeigt worden ist, es ist das Faktum. Aber wenn ich sage: Einheit von Sein und Nichts, so habe ich beide Bestimmungen in mein 150 Bewutsein gebracht, wo sie sich entgegengesetzt sind, ich spreche sie aus in ihrem vollkommenen Widerspruch; da ich mir das ins Bewutsein bringe, das ist das Widerstrebende. Man gibt ganz wohl zu, da das [der] allerrgste Widerspruch sei; der Widerspruch zerstrt sich, das sagen wir auch, Werden ist diese Unruhe, das Zerst155 ren, denn das Zerstren ist selbst auch [eine] Seite des Werdens. Das Werden enthlt selbst das Zerstren in ihm; das Sein hlt nicht im
126 knnten] knnen 133 aber] davor gestr.: sondern 133 ist2 ] folgt gestr.: noch

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Werden aus, ebensowenig das Nichts; das ist diese Bewegung.| Das Werden mu aber als Vereinigung des Seins und Nichtseins, als Wahrheit des Seins dargestellt werden. Fr den Verstand, der isoliert, ist das nicht zu begreifen. Gehen wir vom S e i n als solchem aus. 160 87 Das Sein ist die letzte Abstraktion, das ganz Unmittelbare, die ganz leere Abstraktion, damit das abstrakt Negative, und sprechen wir das aus, so ist es das N i c h ts . Das Negative ist Nichtsein von irgend etwas; doch ganz unmittelbar, rcksichtslos ist es das Nichts. So ist das Absolute das Nichts, wie die Chinesen sagen; man sagt: Aus * [dem] Nichts ist alles entstanden, und in dasselbe geht alles zurck, es ist also Anfang und Ende. Das Nichts ist ebenso das ganz Einfache, Unmittelbare, Unterschiedslose; [es] ist also dasselbe, als das Sein ist, ganz und gar dieselbe Abstraktion. Sein und Nichts sind abstrakt entgegengesetzt, doch eben in dieser Abstraktion ist die Identitt 170 beider gesetzt, und xieren wir [dies], so haben wir das Werden; sie sind das auf gleiche Weise sich Beziehende, das Leere. Man kann eine Menge Reexionen ber diese Behauptung machen. Sein und Nichts sind unterschieden und gegeneinander festgehalten im Verstand; doch da ist die Frage, welche Bestimmung kommt 175 dem einen zu, die nicht auch dem anderen zukme, solchen bestimmten Unterschied anzugeben, vermag man nicht; wenn wir fordern, einen bestimmten Unterschied anzugeben, so ist das [eine] widersprechende Forderung; denn ein Bestimmtes, d. h. ein Besonderes, soll angegeben werden, aber bei solchem Bestimmten sind wir 180 noch nicht, sondern beim reinen Sein, beim in sich Bestimmungslosen. Der Unterschied ist unsagbar, oder er ist bloe Meinung, man kanns nicht aussprechen, nicht etwas Bestimmtes sagen, das in einem wre und nicht im anderen. Das Unaussprechliche ist blo Subjektives; was etwas Substantielles in sich ist, das kann ich sagen.| 185 Dieser Unterschied ist auch [ein] Unsagbares: Man stellt sich etwa Sein als das reine Licht vor und mein Verhltnis dazu als reines Schauen des Lichts; das Schauen ist da Ttigkeit, die aber Ruhe ist; und das Nichts als vollkommene Finsternis: Frage ich aber, was sehe ich im reinen Licht ? gar nichts, ebensowenig als in der reinen 190
179 ein Bestimmtes] bestimmt 189 ist;] ist

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Finsternis, im reinen Schauen mu ich mich vorstellen als reines Auge und dieses selbst nicht als Rumliches, Krperliches: Da ist vollkommene Unbestimmtheit, [das] Formlose gesetzt, und das ist * [die] Finsternis ebensowohl. Wenn ich sage, sie sind schlechthin 195 verschieden, das eine ist schlechthin verschieden vom anderen und das ebenso wieder [vom einen], da sage ich von beiden dasselbe. Das ist [ein] nur gemeinter Unterschied und ebenso keiner; Werden ist diese Unruhe, Bewegung, die aber ebenso unmittelbar Verschwinden ist. Die Schwierigkeit ist immer das Festhalten des Verstandes 200 am Einseitigen. Man folgert ferner aus dem Satz [Sein und Nichts ist dasselbe], es sei einerlei, ob ich etwas habe oder nicht; ob die Erde sei oder ob sie nicht sei; ob Laster, Tugend sei oder nicht: Da wird einerseits die Absurditt dieses Satzes dargestellt, so wie auch die Unmoralitt; wenn man dergleichen sagt, so ist es der Fall, wie 205 es gewhnlich geht, so besteht der Einwurf darin, da man von etwas anderem spricht, als der Satz ist: Das ist [der] Unterschied von gebildeten und ungebildeten Menschen, da diese immer von etwas anderem reden als von dem, was vorgebracht worden [ist]. So ist es hier auch der Fall.Wenn wir es bei der Form bewenden lassen, Sein 210 und Nichts sei dasselbe (was eigentlich schief ist, denn sie sind nicht ruhend dieselbigen, sondern im Werden), so behauptet man, es sei absurd: Aber wovon wir sprechen, ist abstraktes Sein und Nichts; sowie ich Bestimmtes anfhre, bestimmte Zwecke, so ist man im Fall des Besonderen. Es ist da von einem Bestimmten die Rede.| Es sind dabei bestimmte Zwecke vorausgesetzt, und erst bei die215 ser Voraussetzung eines Festen tritt der Unterschied ein. Gerade die Philosophie ist es, wie auch die Religion, die diese besonderen Zwecke beiseite schat; bei solchen beschrnkten, bestimmten Zwecken soll es einem gleich sein, ob es ist oder nicht. Beim Verlust 220 oder Gewinst zeitlicher Dinge soll der Mensch ruhig sein knnen. Es liegt also zugleich in dieser Abstraktion selbst eine groe Wahrheit. Wenn man dann sagt, es sei gleichgltig, ob Gutes oder Laster ist
208 212 217 221 von dem] das wir] davor gestr.: man wie auch] auch wie Wahrheit] davor gestr.: abstrakte

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usw., so ist das Falsche hier, da das wieder bestimmtes Sein ist, es ist da [der] Wille vorausgesetzt. Das sind konkrete Voraussetzungen, denn man ist hier im Bestimmten. Wir sprechen vom abstrakten Sein und Nichts, man sagt aber, wir wollen wissen, was das Gute, Wahre ist, Gott, das an und fr sich seiende Wesen. Warum gibt man sich damit ab ? fragt man; das ist ganz richtig, sagen wir, wir fangen damit an und wissen sehr gut, da wir weitergehen wollen und da sie das Allerschlechteste sind, da das Wahre das Konkreteste ist; Sein und Nichts sind Abstraktionen, und gerade die Einsicht der Nichtigkeit ist [es], die wir haben; wir sehen zu, da diese Abstraktionen aus ihrer Nichtigkeit sich weiterbestimmen zu solchem Konkreten und zu Gott, dem Konkretesten. Wenn man sagt, reines Sein ist Nichts, die konkrete Welt ist die Wahrheit, dann kann man sagen, wenn ihr fortgeht von diesem Konkreten zum ganz Abstrakten, so ist das ja nichts, [der] Staat, [das] Gute, Gott ist das Wahre; Sein ist ja gar nichts: Das ist ja das, [was] wir selbst sagen, und wir sagen ja, da es daher kommt, da man von allem abstrahiert hat; es hat also die Grundlage, da man von allem wegsieht, darum ist es freilich ein ganz Leeres; aber es gehrt dazu die vollkommene Abstraktion, das Negieren von allem; also gehrt zum Sein das Nichts. Das Sein kann nicht sein ohne [das] Nichts.| Sein und Nichts sind untrennbar und so identisch, nicht ein und dasselbe, wie man sich schiefer Weise ausdrckt; das Wahre ist der Proze, diese Unruhe der Bewegung. Es ist dies [ein] ganz abstrakter Satz, ganz elementarisch, und man glaubt etwa, man msse diesen Grund erst recht fest legen; aber es ist das eine solche Grundlage, die sich aufhebt, die sich zeigt, nicht wahrhaft die Grundlage zu sein. Sieht man es aber so an als bloe Grundlage, so geschieht es damit, da man glauben kann, sich besonders lange damit aufhalten zu mssen, und man hat dabei immer noch besondere Einflle, das sind aber weitere Bestimmtheiten, die wir hier noch nicht annehmen; um in der Wissenschaft weiterzukommen, mu man sich mit [dem] eleatischen [Denken] beschftigen, man knnte benden, da das nicht hinreichend begrndet
223 so ist das Falsche] Das Falsche ist 223 wieder bestimmtes Sein] bestimmtes Sein wieder

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ist, und es noch mehr befestigen wollen, aber so geht man einen Krebsgang und kommt nicht weiter: Die Philosophie ist so auch [ein] Rckgang, aber auf den Grund, was die wahrhafte Bestimmt260 heit ist: Durch die Philosophie wird das begrndet. Das Resultat der Wissenschaft ist der Begri der Wissenschaft, und das ist [die] Grundlage. In [der] Lehre von [der] Phnomenologie des Geistes ist die Fortbewegung des Bewutseins betrachtet, die letzte Wahrheit ist das reine Wissen, denkendes, begreifendes Wissen, und dieses 265 Letzte macht den Anfang mit [dem] allgemeinen Sein: Dieses Letzte, * das Wissen, ist dann die Begrndung von diesem Anfang; aber diese Begrndung ndet sich im Fortgang, und dieser Fortgang ist ebenso Rckgang. So kann man in der Analysis sich herumtreiben mit der * Differenz, mit [dem] Unendlichgroen und -kleinen usw., und man 270 kommt auf diese Weise nicht weiter. Man mu aber nur geradezu fortmachen, so macht sich das Folgende von selbst klar und so auch der Anfang: Um so mehr ist es der Fall in Ansehung dieser abstrakten Prinzipien, da das Werden die Wahrheit des Seins und des Nichts ist. In jedem folgenden 275 Begri | mu dieser ganz allgemeine Begri wieder vorkommen. Man gewhnt sich daran, im Fortgang an xen Momenten festzuhalten. Das Werden ist so die erste Bestimmung, seine Analyse gibt zwei Bestimmungen, Sein und Nichts; das Sein ist Resultat davon, da aller bestimmte Inhalt zurckgegangen ist in diese einfache Ein280 heit des Seins, Sein ist so dadurch, da sich alles Besondere und Bestimmte negiert hat; dieses Sein ist [nicht] und kann nicht sein ohne Negation von allem Besonderen; Sein fr sich hat keine Wahrheit, es ist gar nicht ohne diese Abstraktion, welche die Negation ist.Wir drfen beim Resultat nicht weglassen, woraus es resultiert ist, das 285 Sein ist entstanden aus der Negation, und diese Negation gehrt dazu. Es ist ein alter Satz: Aus Nichts wird Nichts; aber das Nichts ist nur bergehen in Sein, das Sein nur bergehen in Nichts: Diesem [Satz] stellt man jenen Satz entgegen, aus Nichts wird Nichts, 290 der alte Satz des Pa n th e i s mu s , der [Satz] der E w i g ke i t d e r
257 ist] folgt gestr.: in das 258 kommt] kommt man

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Mate r ie, der Materie kommt [das] Prdikat des Seins zu: Blo das Sein festzuhalten, ist das eleatische Prinzip, das des Pantheismus. Man sagt, Gott hat die Welt erschaen, aus [dem] Nichts hat er die Welt geschaen. Man hat nicht Bewutsein darber, da jenes der Satz des Pantheismus ist. Es kann ber das Werden noch diese Reexion gemacht werden: Wenn man sagt, Nichts ist Nichts, so setzt man [das] Nichts als selbstndig, das Wahre des Nichts ist aber, da es das Sein ist. Machen wir im Werden diesen Unterschied, da wir einmal anfangen vom Sein und in Nichts bergehen und dann vom Nichts in Sein, so haben wir die zwei Bestimmungen von Entstehen und Verge h e n . | Diese Kategorien haben die Alten viel beschftigt, der Pantheismus [der] Eleaten sagt, es gibt kein Entstehen und Vergehen, das hat keine Wahrheit, sondern nur das Sein hat Wahrheit. Aus was soll etwas entstehen ? Aus dem Nichts kann nichts entstehen, sagen die Eleaten; wre aber das Seiende entstanden aus dem Sein, so ist das kein Entstehen, denn beide sind Sein. Heraklit hat gesagt: Das Prinzip, die rc , das ist das Werden, das ist Fortschreiten; He r akl it sagt, A l l e s fl i e t, pnta e , oder das Seiende ist ebensowenig als das Nichts, das ist [die] spekulative Auffassung, welche dem Heraklit zum Vorwurf eines skoteinj gereicht hat, weil es [sc. das Prinzip] dem Verstand schwer wird. Das ist der Fortgang auch in der Geschichte der Philosophie. Heraklit sagt in physikalischer Form dann, es [sc. das Prinzip] ist das Feuer, das ist eben schlechthin diese Unruhe, das Werden, das Vergehen; diese Unruhe, wie die Pulsation des Blutes, ist Prinzip aller Lebendigkeit. Heraklit sagt auch, die Z e i t sei das Prinzip, [die] Zeit ist ebenso dieses Werden, nur eine andere Anschauung vom Werden; im Raum besteht alles nebeneinander; das Jetzt, indem ich es ausspreche, ist nicht mehr, das Jetzt ist vom folgenden Jetzt untrennbar, kontinuierlich. Das Jetzt, indem es ist, ist es verschwunden, es ist das sich Negieren, das ist [eine] abstrakte Anschauung des Werdens. Die hhere Anschauung ist die Lebendigkeit; Leben ist dieser Proze, und dieser,
291 306 311 322 des Seins zu] zu des Seins das] folgt gestr.: ganz es] davor gestr.: das Leben] davor gestr.: im

* * *
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als solcher fr sich herausgestellt, ist das P u ls i e re n d e s B lu t e s : Der Geist ist diese Unruhe, reine Lebendigkeit in sich selbst; in der Vernderung ist auch Werden, nur da schon [ein] konkreterer Inhalt vorhanden ist. | b. Dasein
89 Es handelt sich um [den] bergang vom Werden zum

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Dasein, und wir mssen daher das Werden an sich betrachten. Im Werden haben wir diese Unruhe, das Sein im Werden ist eins mit dem Nichts, da ist es also nicht mehr Sein, und das Nichts, indem es eins mit [dem] Sein ist, so ist es auch nicht mehr, was es sein soll: Beide sind Verschwindende, und [das] Werden ist schlechthin der Widerspruch: [Das Werden als] der Widerspruch fllt schlechthin in sich zusammen, das Werden ist nur durch den Unterschied jener beiden; man kann zunchst sagen, das Werden ist Widerspruch, also ist es Nichts, wir wren so zurckgegangen zur alten Einseitigkeit, dem Nichts; Werden ist nicht nur Nichts, sondern es gehrt auch Sein dazu; Werden fllt in sich zusammen in einfache Einheit, in Ru h e, das Material des Feuers verzehrt sich; oder die Ruhe, [das] Resultat, die Einheit mit sich ist das Sein, aber das Sein, welches zu330 Unruhe,] am Rande: 1. Sein und Nichts sind schlechthin unterschieden, wir haben aber ebenso gesehen, da dieser Unterschied wiederum keiner ist: Sein und Nichts sind im Werden als ( ?) in der Einheit, als die schlechthin Unterschiedenen sind sie hier aber im bestndigen Konikt, sie zerstren sich gegenseitig; denn das Sein ist ein Nichts und das Nichts ist das Sein im Werden; es bleibt also ein Nichts, das aber als aus dem Sein und Nichts resultiert und wiederum das Sein enthlt: Dieses ist das Dasei n, hier ist auch wieder eine Einheit des Seins und Nichts, aber diese Einheit ist i n Fo r m d es S e in s; das ist der Unterschied von der Einheit des Werdens. 2. Sein geht ber in Nichts, also verschwindet das Sein, es erhlt sich nicht am Nichts, dieses aber wiederum verschwindet wiederum in das Sein und erhlt sich nicht. Dies ist ein Proze, aus dem ich etwas erhalte, das is t , was erhalte ich aber in diesem Proze ? das Nichts, denn Sein und Nichts sind verschwunden, aber dies Nichts ist, also ein Nichts in der Bestimmung des Seins. 332 es2 ] folgt gestr.: das

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gleich das Nichtsein in sich hat, denn diese Bestimmung ist ebenso im Werden; es ist so D a s e i n , bestimmtes Sein, Sein mit Negation behaftet, Sein und Nichts in ruhiger Einheit. Wir haben so das Resultat. Das Werden ist das Zusammensinken in [die] einfache Bezie- 345 hung auf sich, ein Sein, worin jedoch die Bestimmung des Nichts notwendig enthalten ist. Die beiden Bestimmungen sind nun in einer Einheit. Diese [Bestimmungen] haben sich aufgehoben, aufheben heit negieren, aufheben, was zugleich aufnehmen und aufbewahren ist; im Werden hebt sich Sein und Nichts auf, aber darum 350 verschwinden sie nicht, sondern sie [sind] darin als aufgehoben, als Momente, die nicht fr sich gelten, sondern nur im Ganzen; Sein ist im Dasein nicht mehr fr sich, ebenso Nichts, sondern sie kon|stituieren nur Eines, sie sind aufbewahrt, aber ihr isoliertes Sein ist negiert, wie nach dem Idealismus alle Bestimmungen nur Mo- 355 mente sind in einem Ganzen. Dasein ist einfache Beziehung auf sich, also in der Form des Seins, das Werden in Form des Seins; das Sein ist enthalten im Werden, hier ist es nur Form, zur Form herabgesetzt.Wir haben jetzt zunchst das Dasein zu analysieren und zu sehen, was es jetzt geworden ist nach unseren Bestimmungen: Es 360 ist nicht mehr das ganz Leere wie beim Sein; analysieren kann man nur ein Konkretes. Das Sein ist im Dasein, aber Sein mit Negation, und diese Negation heit Be s ti mmth e i t , Nichts eingehllt im Sein; es ist [ein] negatives Moment darin, und wir sagen nun, das ist Bestimmtheit, wir haben den Gedanken von Bestimmtheit; daran ist 365 kein Zweifel, im Dasein haben wir Nichts eingehllt im ruhigen Sein, nun ist die Frage, ob das dasselbe ist als [das], was wir in unserer Sprache als Bestimmtheit haben. Wir sagen, es ist Bestimmtheit, das ist [eine] Behauptung, vielleicht ist [es ein] falscher Name, das macht aber keinen Unterschied fr [das] Resultat.Wenn wir sagen, Nichts, 370 so sieht das [der] Bestimmtheit nicht gleich, aber wir haben gesagt, es ist identisch mit dem Sein. In einem Bestimmten haben wir eine Negation berhaupt, so hat Spinoza gesagt: Omnis determinatio est negatio; [das ist ein] wichtiger Satz, der ihm besonders wichtig * [war]; in Rcksicht auf das Eine ist alles etwas Bestimmtes, und alles 375
363 Nichts] davor gestr.: Negation 365 daran] die Frage ist nun diese, daran

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Bestimmte ist Negation. Im Dasein haben wir Sein mit [einer] Bestimmtheit, das Nichts [ist] aber identisch mit dem Sein, und [so] sagen wir, es ist s e i e n d e Be s ti mmth e i t , d. i. Q u a li t t . Die Bestimmtheit ist als sich auf sich beziehend ausgesprochen, also starr, 380 fest, bleibend. In dieser Qualitt ist also, da die Negation so weit geht als das Sein.| Das Sein geht nicht ber [die] Bestimmtheit [hinaus]; wenn ich Etwas die Qualitt nehme, so ist es nicht mehr Etwas. Wir haben [das] Dasein als Einheit der beiden Bestimmungen; das Dasein, da es so ist [als] die Negation seiner beiden Unterschiede, 385 ist Das e ie n d e s oder Et wa s : Das Etwas ist [der] Anfang vom Subjekt, [es] ist die Einheit als negative; diese Bestimmungen liegen im Dasein, wir haben sie aus [der] Betrachtung des Daseins genommen. 91 Die Qualitt, Bestimmtheit, ist herausgehoben, wir haben 390 sie zunchst als seiende Bestimmtheit; nun aber ist das Sein nicht allein, sondern es ist in unmittelbarer Beziehung auf das Negative. Legen wir den Akzent auf seiend, so haben wir Re a li t t , Qualitt ist Realitt als seiende Bestimmtheit; und das Negative, das auch im Dasein ist, ist auch Bestimmtheit, auch Qualitt, aber in der ent395 gegengesetzten Form des Nichtseins. [Die] Bestimmtheit hat [das] Nichts in sich. Den Akzent aber auf das Nichts gelegt, so ist Negation. Das Dasein ist [die] Wahrheit von Sein und Nichts, an [der] Realitt sind dieselben Bestimmungen, die wir am Dasein haben. Man sagt von Gott, er sei das allerrealste Wesen, [das ist eine] meta* physische Explikation; man soll die Realitt durchaus ohne Schranke nehmen, allein dennoch liegt Bestimmtheit in [der] Realitt, Macht ist nicht Weisheit, Gerechtigkeit nicht Gte usw. Wenn man Gott als [das] realste Wesen nimmt ohne Schranke, so fllt [die] Bestimmtheit weg, so haben wir Gott nur als Sein. Die Negation kommt dem Etwas zu, das Etwas mit Negation 405 gesetzt ist ein Anderes, welches auch Negation ist. Im Etwas ist Negation enthalten, es ist ein Moment im Etwas; das Etwas, seine
376 384 392 393 wir] wir, folgt gestr.: da zwar Negation] folgt gestr.: in ihm den] das Bestimmtheit] Bestimmung

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Negation von ihm unterscheidend, ist ein Anderes: Das Anderssein [ist] ebenso als Etwas, das Anderssein ist auch Daseiendes.| [Das] Etwas ist auf ein Anderes bezogen; indem es von ihm unterschieden 410 ist als Daseiendes, so ist es wenigstens darauf bezogen; so ist Qualitt S ei n f r An de re s . Was d a i s t, tritt in mannigfaltige Beziehung mit Anderem, es ist so Sein fr Anderes, eine Breite des Daseins, Manifestation. Gott ist, aber er manifestiert sich, d. h. er setzt sich als seiend fr Anderes: Da haben wir Etwas und Anderes und das Etwas 415 als seiend fr Anderes; das Etwas ist seiend, sich auf sich selbst beziehend, und seine Beziehung auf sich ist unterschieden vom Sein fr Anderes, das Etwas in Beziehung auf sich gesetzt zum Unterschied von Anderem ist A n s i c h s e i e n d e s (alle Prpositionen kommen hier vor und werden nach ihren Gedankenbestimmungen gefat; 420 Jacobi hat besonders so in Prpositionen philosophiert). Wir haben * Etwas so an sich und auch fr Anderes. Da haben wir das Ansich, das Ding an sich: Etwas als seiend, worin aber das Sein fr Anderes negiert ist. In Sein fr Anderes fllt alle Bestimmung, frs Ansich bleibt nur das Bestimmungslose, es ist das ganz Abstrakte, caput mortuum. 425 Ansichsein ist unterschieden von Sein fr Anderes, dasselbe ausgesprochen als das Reale, als seiend, das [sich] gegenber hat das Sein fr Anderes, so ist [es] das, was wir die Be s t i m mu n g heien; der Mensch hat eine Bestimmung, er ist aber dies zunchst nur an sich, das Sein fr Anderes, die Negation, soll aufgehoben werden in die 430 Bestimmung. Fragt man, was ist die Bestimmung des Menschen, so heit das, was ist sein Begri, was ist er an sich. Die Qualitt des Menschen ist seine Bestimmtheit, aber auch seine Bestimmung: Zum Sein fr Anderes gehrt beim Menschen seine Sinnlichkeit, Begierde.| Davon ist sein Ansich unterschieden; das Denken ist seine 435 Qualitt, Bestimmtheit, und ist auch seine Bestimmung. Die Bestimmung ist nun so genommen, da sie selbst bezogen ist auf das Sein fr Anderes, indem es zwar das Ansich ist, welches sich aber auf das Andere bezieht, so ist die Bestimmung nur ein S o lle n , der Mensch so l l vernnftig sein: Das Sollen, Streben ist das Ansich, wogegen 440 das Andere das Negative ist; die Vernunft soll sein, aber sie s o ll nu r *
432 ist1 ] folgt gestr.: das 441 s ol l ] soll

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sein; [was nur sein soll], das ist nicht. Da ist auch das Sein fr Anderes. Man macht das Sollen gern zum Letzten, aber es ist ein Mangelhaftes, Ohnmchtiges, man stellt so die Vernunft als ohnmchtig vor: Die Bestimmung soll erfllt werden, diese Erfllung kommt her von [der] Bestimmtheit oder vom Sein fr Anderes. Das Sein fr Anderes soll entsprechen der Bestimmung. Wenn wir das Etwas so als Ansichseiendes haben, so ist das Anderssein zunchst ausgeschlossen, aber beide sind Momente des Etwas; die Negation berhaupt, Sein fr Anderes ist [ein] ebenso wesentliches Moment, es gehrt seinem Ansichsein selbst an. Etwas ist nur durch [das] Moment der Negation, diese Negation gehrt dem Ansichsein selbst an: Etwas ist begrenzt, beschrnkt, das ist [eine] Schranke, und dieser Schranke steht das Sollen gegenber, das Ansich hat eine Beziehung auf diese Schranke und ist selbst Schranke; [das] Etwas ist beschrnkt, da wird [das] Etwas genommen als daseiend, als real, und dann [ist] eine Grenze, Schranke, welche gleichsam nur auf [der] Oberche ist; die Grenze gehrt wohl zum Etwas; sie ist dieser Widerspruch, die Grenze gehrt zum Etwas, und | zugleich ist Etwas auch afrmativ. In der Negation kommen zwei Etwas zusammen, sind sie sich gleich: [ Das] Etwas hat [die] Negation zunchst auenherum an ihm, es begrenzt ein anderes zugleich, welches ebenso wieder begrenzend ist, die Grenze fllt also zwischen beide, aber die Grenze gehrt dem Etwas selbst an; wenn wir sagen 100, so ist das Hundertste die Grenze, es gehrt aber selbst zum Hundert, wenn ich dies Eins wegnehme, so ist es nicht mehr hundert, ferner ist jedes Eins im 100 diese Grenze. Die Grenze fllt zunchst auer dem Etwas, aber die Grenze gehrt ihm selbst an. Etwas ist nur, was es ist, durch [seine] Grenze, es ist also nicht auer seiner Grenze, und es geht im Qualitativen nur so weit, als seine Grenze geht; es ist also ebenso in [der] Grenze; [so] sagen wir, der Punkt ist Grenze der Linie, diese wieder der Flche, [und diese ist] Grenze des Krpers; man stellt sich vor, der Punkt [als] Grenze ist auer der Linie. Aber Etwas ist nur, was es ist, durch [seine] Grenze, insofern wird die Grenze etwa das Element der Linie
444 Ohnmchtiges] Unmchtiges 454 diese] dies folgt gestr.: Sollen 464 an;] an, die folgt gestr.: Grenze

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genannt. Man sagt etwa auch, die Linie entsteht, wenn der Punkt sich 475 bewegt, als ob die Bewegung etwas Zuflliges sei: Vielmehr ergibt sich das Entstehen der Linie als notwendiges Resultat des Punktes, denn der Punkt ist afrmativ dies, in die Linie berzugehen. Dies ergibt sich so, [der] Punkt ist Negation, reine Grenze im Raum; dadurch, da er im Raum Grenze ist, ist der Punkt selbst rumlich: 480 Die rumliche reine Grenze nun ist [die] Linie, sie steht wieder in Beziehung mit anderem Raume, sie ist Grenze von anderem | Raum, ist auer sich gekommen im anderen Raum, und das ist [die] Flche: Das Auersichkommen des Punktes ist [die] Linie usw. Das ist das Dialektische, [die] innere Notwendigkeit. Die Grenze ist nicht auer 485 dem Afrmativen, sondern sie geht so weit, als das Sein geht, oder sie ist [das] Element der Linie, das Wesen der Linie, sie ist identisch mit dem Etwas: Man stelle sich zwei Rume nebeneinander vor, der Acker hat nur seine Gre durch [seine] Grenze; wenn nun so [die] Grenze zum Etwas gehrt, so ist [das] Etwas ganz in seiner Grenze, 490 das Andere ist ebenso in seiner Grenze, so hat das Etwas das A n dere an ih m s e lb e r, damit ist das Etwas als Widerspruch mit sich selbst gesetzt, als sich selbst vernichtend, als sich ein Ende machend, d. h. als e n d l i c h . Etwas ist uns eine ganz geluge Kategorie, ebenso Anderes; es ergeben sich dann die weiteren Bestimmungen, 495 da Etwas an sich ist und da es fr Anderes ist, das heien wir auch Beschaenheit, was wir von Bestimmung unterscheiden: Die Beschaenheit [des Etwas] kann so oder so sein, aber wie es an sich ist, ohne das kann das Etwas nicht sein. Das ist der dialektische Gang, * Etwas enthlt Negation als Dasein, Daseiendes ist schon das Subjekt 500 als negative Einheit. Das Etwas ist nur in der einseitigen Bestimmung seiner selbst, aber es ist auch negativ zu setzen, das ist ein Anderes: Die Negation ist unterschieden von seinem Sein, sie ist also auch unterschieden zu setzen, aber ganz unterschieden von Etwas wre sie nur das Nichts, aber das Nichts hat sich auch als Dasein bestimmt 505 und ist auch als Daseiendes zu setzen, es ist also ein Anderes, so stt sich das Etwas von sich selbst zu einem Anderen ab. Wir unter480 da er] ist 495 Anderes] ein Anderes 496 Anderes] Andere

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scheiden in unserem Bewutsein Etwas und Anderes, und es scheint, als gehe das Etwas das Andere | gar nichts an. Fr uns ist dieser innere 510 Zusammenhang, da das Andere [ein] eigenes Moment des Etwas ist. Beide sind als Seiende, es ist nun aber das herauszunehmen, da sie sich aufeinander beziehen, da im Etwas selbst [die] Bestimmung der Negation ist, es ist also [das] Anderssein zum Etwas selbst gehrig. Es enthlt also [das] Anderssein in sich selbst, aber ebenso 515 Beziehung auf sich selbst; das Etwas als sich auf sich beziehend [ist] unterschieden von seinem Anderssein, dann ist es Sein fr Anderes, es hat Beziehung auf Anderes; das Andere ist zunchst unterschieden von ihm, dann aber [hat das Etwas] Beziehung darauf als Sein fr Anderes. Das ist diese Entwicklung, die Bestimmungen liegen im 520 Etwas selbst. Das ist [die] ganz abstrakte Betrachtung der trockenen Metaphysik. Das Andere soll zunchst als selbstndig sein, es bezieht sich auf sich selbst, das nennt Plato t teron ; im T i m a e u s [sagt er], Gott habe das sich auf sich Beziehende gemacht, dann das Andere fr sich, die Materie, die Natur, die das Auersichsein * ist. ber diese einfachen Bestimmungen haben die Alten besonders philosophiert. Das Ansichsein ist selbst Negation, es soll herausgenommen sein aus [dem] Sein fr Anderes, damit hat es [eine] negative Bestimmung an ihm; [die] Sprache hat auch diesen Unterschied, an sich und an ihm, an ihm ist schon Sein fr Anderes; was 530 an sich ist, ist auch an ihm: An sich haben wir auch Bestimmung * genannt, es ist das Positive gegen [das] Sein fr Anderes: Die Realitt ist heruntergesetzt zum Sein fr Anderes, es ist unmittelbar Sein, Qualitt, aber dieses Sein steht jetzt gegenber dem Ansichsein. Das Denken soll real am Menschen sein, soll an ihm sein, nicht nur an 535 sich sein. Das Sein fr Anderes ist Realitt genannt worden, dann auch Beschaenheit in der Bestimmung, da es uerliche Art und * Weise des Seins ist; im Sein fr Anderes spielt | das Andere von auen herein: Da Etwas Einu, Einwirkung haben kann auf [ein anderes] Etwas, das mu auch an ihm selbst sein, [es] mu [die] Mg540 lichkeit da sein, z. B. der Mensch wird gettet von Anderem, es ist das an ihm selbst auch, was zunchst als kommend nur von Anderem gesetzt ist, die Mglichkeit ist da. Wir haben so Bestimmung,
526 philosophiert.] folgt gestr.: Dieses, da das

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Ansichsein, und Beschaenheit, Sein fr Anderes. Im Etwas ist [der] Widerspruch, es ist an sich, das ist sein Festes, Substanz. Aber es ist auch Sein fr Anderes, es gilt da Anderes in ihm, das gehrt ebenso 545 zu ihm. Wir haben so [den] Widerspruch, der dem Etwas selbst zukommt; das ist, wie die Negation sich als Grenze bestimmt; die Negation, haben wir gesagt, gehrt dem Etwas selbst an, also ist die * Negation an ihm selbst, G re n z e berhaupt, S c h r a n ke heit es schon gegen das Ansichsein, das Ansichsein ist das Sollen gegen die 550 Schranke, das Ansich geht ber die Schranke hinaus: Man spricht z. B. [von] Schranke des Geistes, Schranke der menschlichen Vernunft, das gilt als Letztes, darber kommt [die] gewhnliche Vorstellung nicht hinaus, aber die Schranke ist nur Schranke gegen das Ansich, gegen das Sollen; der Mensch wei von [der] Schranke, weil 555 er in seinem Ansich (hier: im Denken) ber die Grenze hinaus ist: Die natrlichen Dinge sind nur begrenzt, aber ihre Grenze ist keine Schranke fr sie: Leibniz hat gesagt von den Wesen, ihre Natur sind sie, und das ist ihre Freiheit; der Mensch hlt sich fr frei, indem er wei, die Gesetze seiner Natur sind die seinigen, das ist formell die 560 Freiheit; der Magnet richtet sich nach Norden, Leibniz sagt, wenn der Magnet Bewutsein htte, so wre ihm dies als sein Tun [bewut], und [das] wre [fr ihn] seine Freiheit; wir sehen aber das als seine Qualitt, sein Gesetz an, [als] feste Bestimmtheit, dieses Gesetz wrde dem | Magneten als seine Freiheit sein. Es ist das wohl formell 565 richtig, aber der Inhalt mu auch der Freiheit angehren; der Inhalt ist hier kein anderer als die Richtung nach Norden, das nennen wir seine Schranke: Wenn der Magnet Bewutsein htte, so wre er ja denkend, er wte das Allgemeine, und diese Eine Richtung nach Norden wre nur ganz Partikulres und Schranke: Fr [den] Magne- 570 ten, wie er ist, ist diese Richtung nicht Schranke, Negation, aber fr uns, die wir denkend sind. Schranke ist also etwas nur fr denjenigen, * fr welchen dies als Negation gesetzt ist, d. h. in Beziehung auf das Ansich oder auf das Allgemeine. Wir sagen: Die Vernunft hat [eine] Schranke, da sie aber [eine] Schranke hat, das ist [der] Beweis, da 575 sie ber [die] Schranke hinaus ist, denn nur im Vergleich mit [dem]
556 hier: im] hier das 558 gesagt] gesagt von der Freiheit,

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Ansich ist da [eine] Schranke; wenn von Vernunft die Rede ist, so ist [es die] grte Torheit, Schranken setzen zu wollen, denn sie sind schon berwunden. Was wir die Negation und das Andere genannt 580 haben, das ist am Etwas, es gehrt der Bestimmung des Etwas selbst * an; die Negation am Etwas selbst ist zunchst Grenze, und bezogen auf das Ansich ist es Sollen, das Ansich ist schon ber [alle] Schranken hinaus: In der Grenze bestimmt sich der Widerspruch im Etwas nach der Seite der Negation, die Grenze scheidet [das] Etwas von 585 [dem] Anderen ab, und es ist jenseits des Etwas, aber sie ist am Etwas * selbst: Wer etwas Groes will, mu sich beschrnken, sagt Goethe, man mu sich an Bestimmtes halten und das fortbilden. Indem [die] Grenze als Negation des Etwas bestimmt ist, so ist sie das, wodurch das Etwas ist, das ist [der] vollkommene Widerspruch; Etwas ist 590 Ansich, einfache Beziehung auf sich, also ohne Negation, aber die Grenze gehrt seinem Ansich ebenso an: Das ist nun [der] gesetzte Widerspruch, wir sehen daran | [den] Widerspruch, aber er liegt auch in [der] Bestimmung des Etwas, und das Etwas, gesetzt mit diesem Widerspruche, ist das E n d l i c h e : Endlichkeit ist Negation. 595 Man versteht etwa darunter, es wird mal kommen, da es [ein] Ende nimmt, aber die Endlichkeit gehrt zum Etwas selbst; das Etwas is t endlich, wir sagen also, es ist nicht Zuflligkeit, da es ein Ende nimmt, sondern es gehrt zu seiner eigenen Natur. Die Stunde der Geburt des Endlichen ist [die] Stunde des Todes, die endlichen 600 [Dinge] bringen absolute Verletzung mit sich, Negation gehrt zu ihrem Ansichsein. Endlich, damit ve r n d e r li c h , lich scheint nur [die] Mglichkeit anzudeuten, aber Vernderung gehrt auch so ihrem Ansichsein an. Das folgt ganz aus [dem] Etwas, es soll afrmativ sein, aber es ergibt sich: Es ist endlich. Sagen wir nun, die Dinge 605 sind endlich, so sieht das als zufllige Erfahrung aus, aber es ist das [ihre] notwendige Natur. Das Endliche ist dies, sich aufzuheben in die Unendlichkeit, da [ist der] Gegensatz von Endlichkeit und Unendlichkeit. Vernderlichkeit ist gleichsam oberchliche Endlichkeit; das Endliche ist am Etwas, indem es widersprechend ist durch 610 die Negation, die seine Bestimmung selbst ausmacht: Etwas, als negativ gesetzt, ist ein Anderes, es ist so in seiner Bestimmung, sich zu
591 gehrt] gehrt zu

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verndern. [Das] Ansich hat an ihm die Negation, die Negation ist ein vom Etwas Verschiedenes, ein Anderes: Diese Entwicklung an dem Etwas gesetzt, so ist es vernderlich. Etwas wird ein Anderes und so fort, und da kommt das Un e n d l i c h e vor, das ist auch bei Ur- * sache und Wirkung [so], wo Ursache auch immer wieder Wirkung ist usw. 94 Diese Unendlichkeit ist eine schlechte oder die Unendlichkeit blo als negative gesetzt; wir stellen uns etwa vor, wir haben eine unendliche Reihe, jedes in dieser Reihe ist ein Etwas oder ein 620 Endliches, es wird negiert, diese Negation wird wieder negiert und wird wieder gesetzt [als] ein Anderes. Es geschieht da zweierlei; es wird ber das Etwas hinausgegangen, wir haben blo [die] Negation, aber das wird ein Anderes, das ist also [eine] Position, die Negation wird negiert, und es tritt | wieder [ein] Positives ein, dadurch 625 wird die Negation aufgegeben usw. Das ist die schlechte Unendlichkeit, die nur ein Sollen ist. Das Etwas wird aufgehoben, aber es entsteht wieder ein neues, es kommt also nicht zum Negieren, zu dem es eigentlich kommen soll, sondern es entsteht wieder ein Positives, ein Etwas. In der unendlichen Reihe ist eine bestimmte Zahl, 630 ber die soll es hinausgehen, aber das Folgende ist wieder eine Zahl, wieder ein Endliches usf. Das ist nur [ein] Sollen, die unendliche Reihe ist nie fertig, sie ist nie da, sondern sie soll nur sein. Das Unendliche ist drauen, ist vorgestellt als ein Jenseits. Das Etwas verndert sich und wird ein Anderes, das ist nur der Widerspruch, den 635 das Etwas enthlt; das Etwas ist endlich, also ist da seine Negation, aber es wird ein Anderes, das ist wieder Position, wieder Etwas, dies soll aber nicht sein; es hat wieder Negation, [es] wird wieder ein Anderes gesetzt. Dies Unendliche ist [der] perennierende Wechsel, so haben wir zunchst das Unendliche vor uns. Im Raum oder [in 640 der] Zeit gehen wir von [dem] Ort weg, den wir behaupten, zu einem anderen, so ist er ebenso begrenzt, [und so] gehen wir fort zu [den] Sternen usf. ins unendliche. Dies Unendliche spricht selbst aus, da wir das nicht erreichen; ebenso in der Zeit, 100 Jahre sind [eine] Grenze, 1000 Jahre ebenso: Die Grenze befriedigt uns nicht. 645
618 94] 95 641 zu] davor gestr.: wir gehen

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Dasselbe ist es mit [der] Teilbarkeit der Materie ins unendliche; wie ich herausgehe im Raum, so kann ich hereingehen in Raum, Zeit, Materie: Sie sollen ein Auereinander an ihnen sein, folglich sind sie teilbar, sie knnen als Auereinander gesetzt werden, was ich 650 bekomme durch Teilen, ist wieder Raum, Zeit, Materie usf. Das gilt fr erhaben, es ist allerdings Erhebung ber [die] Grenze, aber die Grenze stellt sich der Erhebung immer wieder so her; Kant sagt, es sei, wie wenn man trume, man gehe in einem langen Raum [immer weiter] fort, man erwache: Man knne es [sc. das unerme655 lich Ferne] nicht aushalten, man erliegt, der Gedanke erliegt | unter * dieser Vorstellung [des Unermelichen]: Aber dieses Erliegen unter dieser Hoheit ist eigentlich nichts anderes als die Langeweile, es ist immer das Nmliche, die Sache ist dieselbe, und die Wiederholung desselben ist, was die Langeweile macht; und diese Empndung ent660 hlt also nichts anderes, als da [die] perennierende Fortsetzung des Wechsels ist. Der Gedanke geht immer ber die abstrakte Negation hinaus, aber was er von neuem erhlt, ist dasselbe, dieselbe Grenze. Das ist das Tun des Verstandes berhaupt. Das Unendliche ist durchaus [ein] Jenseits, nichts Prsentes. Das Faktum ist dies: Das Etwas 665 [wird] als Negatives anerkannt, das Negative wird negiert, dies [ist die] zweite Negation. Das Hinaus wird ebenso negiert, denn es entsteht ein neues Etwas. Es ist also in der Tat die N e g a t i o n d e r N e g a t i o n vorhanden. Diese Negation der Negation aber ist die Affir mation; der Gegenstand der Negation ist auch die Negation, 670 die Negation bezieht sich auf [die] Negation, also haben wir [eine] Beziehung der Negation auf sich selbst, und diese Beziehung auf sich selbst ist [die] Afrmation. Das ist das wahrhaft Unendliche, das Bewutsein, da beides negiert wird. Nichts steht dem Verstande so fest gegenber als Endlichkeit und Unendlichkeit; man meint, 675 sie seien schlechthin entgegengesetzt wie Sein und Nichts: Sie seien schlechthin Unvereinbare; das Erkennen ist endlich, also kann es nicht zum Unendlichen [kommen]; betrachten wir es aber nher, so sind wir gerade auf dieser Extremitt schon hinber. Etwas wird ein Anderes; also Anderes gegen Anderes, Negatives zum Negativen.
669 der1 ] davor gestr.: was 675 sie seien] es sei

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Da ist also Beziehung auf sich; wenn wir sagen, das Andere wird 680 zu Anderem, so haben wir vor uns nur die Negation, die Verschiedenheit: Das Faktum aber ist, da das Andere zum Anderen wird, jedes heit ein Anderes, sie sind beide gleich, also kommt darin das Andere zu sich selbst: Diese Bestimmung ist nicht mehr Abwechslung.| Das ist [eine] ganz einfache, aber grndliche Reexion. Diese 685 Beziehung auf sich selbst ist die wahrhafte Unendlichkeit; das Neue, was wir haben, ist das A n d e re d e s A n d ere n : Das ist das Afrmative, Positive, Seiende. [Das] Etwas selbst ist das Andere des Anderen, das also ist [die] Rckkehr. Das Etwas ist das Andere an ihm selbst, das Andere seiner selbst, das ist das sich als Anderes Negierende; das 690 Negative wird negiert, das ist die Afrmation. Das ist die wahrhafte Unendlichkeit. Damit ist die ungeheure Frage des Gegensatzes des Endlichen und Unendlichen gelst. Das Endliche und Unendliche ist D u al is mu s , und der Verstand im ganzen ist dualistisch, [wie die] alte persische Vorstellung von Licht und Finsternis, [der] Mani- 695 chismus: Gott und der Teufel, das Bse und Gute, das Bse als schlechthin Endliches, das Gute [als] das Unendliche. Die Auflsung * liegt in denselben Bestimmungen; wir haben auf einer Seite das Endliche, die ganze endliche Welt, auf der anderen das Unendliche; wir haben da zwei Seiten, also das Unendliche nur auf einer Seite, 700 wir haben damit es so, da die Endlichkeit auerhalb seiner ist; das Unendliche ist also nicht, was es sein soll, sondern das Endliche ist auer ihm, damit [ist es] selbst Endliches, Beschrnktes: Darum, [weil] das Unendliche drben steht, ist es dies Unvollstndige, es ist eins von beiden, damit Endliches. Das Unendliche drckt das 705 Negative berhaupt aus, das einseitige Negative, aber ebenso das mit sich Identische; das Andere geht mit sich selbst zusammen, das ist das afrmative Moment. Die Sache ist so gleichsam zu leicht gemacht, wir haben ein Anderes und noch ein Anderes, da ist das Zusammengehen leicht; aber wenn wir dafr die Bestimmungen: endlich 710 und unendlich setzen, so scheinen sie schlechthin verschieden; da scheint das bergehen [so] genommen zu sein: Das Endliche soll nichts gemein haben mit dem Unendlichen und umgekehrt. Wir haben auf einer Seite das Unendliche, damit ist es eins von beiden, es hat [seine] Grenze am Endlichen und ist damit selbst begrenzt.| Wir 715 haben gesagt, das Endliche ist ein Dasein; die Negation gehrt aber

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zu seinem Ansich. Das hat sich aus der Entwicklung des Etwas er* geben. Wir haben sogleich [folgendes]: Indem das Negative dem Ansich angehrt, so ist dieses widersprechend, sich selbst aufhebend; 720 das versteht [man] auch unter dem Endlichen, es mu ein Ende nehmen, es ist also nicht blo ein Afrmatives, sondern auch [ein] Negatives. Das ist die Wahrheit des Endlichen, es hebt sich auf, seine Wahrheit ist also das Nichts, zunchst nur das Nichts, aber ber dies sind wir schon lang hinaus (Resultat des Etwas ist nicht nur das 725 abstrakte Nichts); wir haben hier ein Nichts, das zugleich an sich ist, ein Nichts, das Beziehen auf sich selbst ist, das ist [das] wahrhafte Resultat, und das ist das Unendliche, nicht blo mit [der] Bestimmung des Negativen, sondern [das Unendliche], das ebensowohl Afrmation als Negation enthlt; ein Sein, das ist vermittelst der 730 Negation. Das Unendliche ist nicht das Endliche; das Endliche ist Negation, das Unendliche [ist] Negation des Negativen, also die zweite Negation und damit die Afrmation. Das Endliche enthlt [das] Unendliche in ihm selbst: Das Endliche fr sich ist [sich] auf sich beziehende Negation, eben das ist Negation der Negation, das 735 ist das mit sich Identische. Dies Ansich ist selbst nur Negation, ein unvollkommenes Moment, es ist nur das abstrakt Afrmative, und damit ist es selbst nur ein Negatives; das Unendliche ist nun dies Afrmative, aber nicht das abstrakte Afrmative wie das Ansich, sondern das Afrmative, das durch Negation der Negation ist. Im 740 Unendlichen haben wir zunchst nur Negation des Endlichen, aber das Endliche ist selbst Negation, also ist [das] Unendliche Negation der Negation, sich auf sich beziehende Negation; man mu hier das erste Negative unterscheiden, es ist das Andere, das zweite Negative ist das Negative des Negativen, das Andere des Anderen. Die 745 Unendlichkeit, insofern sie nur das Hinaus ist, ist sie das Schlechte, die Hauptsache ist die Rckkehr in sich, die Reexion des Hinaus: | Da diese Rckkehr darin liegt, das haben wir aufgezeigt.
717718 ergeben] gegeben 724 725 Resultat des Nichts] das abstrakte Nichts ist nicht nur Resultat des Etwas 733 Endliche] im Ms. korrigiert aus: Unendliche 736 Afrmative] ber gestr.: Negative

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Die Unendlichkeit ist also Afrmatives, schlechthin Prsentes; in der schlechten Unendlichkeit haben wir blo Negation des Etwas, aber wir haben das Etwas selbst als Endliches, als Negatives gesehen. Die 750 prsente Unendlichkeit ist auch nicht so ein Vornehmes, sondern * wir haben sie in jedem Begri, schon das Werden ist diese Unendlichkeit; Spinoza hat so [das] Unendliche deniert, es ist das Afrmative einer Sache, aber es ist das: innitum intellectus, das Unendliche der Vernunft; die andere ist die Unendlichkeit der Imagination, die 755 schlechte [Unendlichkeit], wo immer nur [ein] Wechsel der Bestimmungen [ist]: Schon Zeno hat gesagt, ob wir etwas 1000 Mal sagen * oder einmal, ist ein und dasselbe. Spinoza sagt, es ist [das] Unendli- * che der Imagination; was man weggeworfen hat, nimmt man doch immer wieder als ein Seiendes. Die Bestimmung, die Unendlichkeit 760 sei Afrmation einer Sache, ist auch einseitig, denn sie enthlt nicht dieses, da sie ist: Negation der Negation; das Unendliche ist das mit sich Identische durch Vermittlung, aber ebenso Aufheben der Vermittlung, oder Vermittlung selbst ist nur Aufheben ihrer selbst; ein Anderes wird Anderes, da sie identisch sind, ist [die] Aufhebung 765 der Vermittlung, es ist Afrmation, aber als durch [die] Negation durchgegangen. Beispiele der Unendlichkeit: Das Leben [ist unendlich], ich bin unendlich, was fr sich ist, ist unendlich; ich bin fr mich, da bin ich und ein Anderes, indem ich aber fr mich bin, so negiere ich das Andere, setze es als ideell, ich hebe die Abhngigkeit 770 auf, ich negiere das Andere in mir, da bin ich unendlich: Endlich bin [ich] als Subjekt, im Bewutsein, das Objekt ist meine Grenze, aber schon indem ich es vorstelle, so ist der Inhalt der meinige, der Inhalt gehrt mir an, und insofern ist seine Selbstndigkeit negiert, und ich verhalte mich zu mir selbst. Es ist das [die] abstrakte Unendlichkeit. 775 Das Leben ist unendlich: Ich atme ein, die Luft | ist meine Grenze, ich negiere sie, aber als ein Anderes, ich mache sie [zu] dem Meinigen, die Nahrungsmittel verwandle ich, ich negiere sie, ich stelle mich her: Der Geist ist das Unendliche; in hherer Form ist [es
754 762 766 772 es] sie ist:] ist Negation] ber gestr.: Vermittlung das] davor gestr.: ich

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die] Vershnung, man macht das Andere zu sich selbst, Liebe und Freundschaft sind unendlich, als Person bin ich fr mich, vollkommen sprde, das Andere [ist] auch sprde, ist feindlich, ich mache es zu mir selbst; das Erkennen der Natur ist unendlich, ich lasse ab davon, da [die] Vernunft das Meinige sei, ich trage sie in die Natur, und sie lt ab von dem Scheine, da sie nur uerliches, Unvernnftiges ist. Das Andere erkennt im Anderen, da es dasselbe ist. Der Geist ist dies, das Andere vertragen, verdauen zu knnen, es ist ihm nichts Feindliches; der freie Mensch kann das Andere ertragen, er bleibt bei diesem bei sich, in seiner Ruhe; in der physischen Natur erhlt [das] Etwas sich nicht in seinem Anderen; im Mechanischen, wenn ich zwei Gegenstnde aneinander bringe, so stoen sie einander; im Chemischen, Kali und Sure werden zu Neutralisation, aber Neutralisation ist keine Unendlichkeit, es erhlt sich keins. Das ist das Unendliche, es bleibt [die] Grundlage, das Weitere ist Erkennen der Unendlichkeit in ihren konkreteren Formen. Der Verstand hlt Endlichkeit und Unendlichkeit auseinander und glaubt, das Unendliche frei zu halten vom Endlichen; das Endliche wird da zu etwas Absolutem gemacht; wenn man sagt, man komme nicht zum Unendlichen, das ist [der] grte Betrug des Verstandes; er macht das Endliche zum Bleibenden, es ist aber bergehen zu seiner Wahrheit, zum Unendlichen. Unendliches und Endliches, das eine soll nicht sein, was das andere ist, dadurch ist es aber das Gegenteil dessen, was es an ihm selbst ist. Das Endliche hat [das] Unendliche an ihm selbst; es ist das Negative seiner selbst, als das sich selbst Aufhebende, und dadurch ist es das Nichtendliche, das ist seine Wahrheit.| Die Unendlichkeit: Diese ist zunchst das Nichtendliche, dann afrmative Beziehung auf sich selbst; das Unendliche hat damit die Endlichkeit an ihm selbst, wenn man sagt, es ist das Nichtendliche: Es sind im Unendlichen zwei Negationen: Negation der Negation. Durch die Negation berhaupt hat das Unendliche
787 knnen] gehen 792 793 Neutralisation] Neutral. vgl. Enzyklopdie (1830) 95 Anm. (GW 20. 133) 793 Neutralisation] Neutr. vgl. Enzyklopdie (1830) 95 Anm. (GW 20. 133)

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das Endliche schon in sich, aber dieses als negiert, als sich aufhebend. Dieses kann schief genommen werden, wenn man sagt, das Unendliche werde dadurch verendlicht, indem man das Unendliche zum Endlichen macht: Man habe also nichts mehr als nur ein Endliches. Es wird dabei aber der andere Teil vergessen, nmlich dieser, man hat 815 nichts als Endliches, aber in dem, was wir gesehen, in der Einheit * des Endlichen und Unendlichen, ist gerade das Endliche ebensosehr verschwunden, man hat nicht blo das Endliche, denn dieses ist eben die Negation seiner selbst und die Unendlichkeit. Wir geben es zu, es sei das Unendliche zum Endlichen geworden, aber die Be- 820 stimmung des Endlichen ist das sich selbst Negieren, die Verendlichung ist dieser Proze, sich selbst zu negieren.Wenn man sagt, Einheit des Endlichen und Unendlichen, so ist das, wie schon bemerkt, ein schiefer Ausdruck, indem nicht gesetzt ist, was daran vorhan- * den ist; das Endliche kann nicht als solches aushalten, wenn es mit 825 [dem] Unendlichen eins ist. Es sind die zweierlei Unendlichkeiten zu unterscheiden, wie man [die] Allgemeinheit unterscheiden mu, die der Besonderheit gegenbersteht, und [die] Allgemeinheit, die beides in sich enthlt. Das Endliche soll nicht mehr als Etwas gefat werden; das Endliche ist gerade das, das verschwindet. Die Einheit 830 des Endlichen und Unendlichen ist [ein] schiefer Ausdruck, da hier auf die Einheit der Akzent gelegt wird, die Entgegensetzung gehrt aber selbst zu dieser Einheit. Endlichkeit und Unendlichkeit sind untrennbar, das Endliche ist dies bergehen, dieses bersetzen in die Unendlichkeit, und diese Unendlichkeit ist ebenso dies, das 835 Endliche an ihr selbst zu haben, weder das eine noch das andere ist das Wahre,| wenn ich aber sage: Endlichkeit und Unendlichkeit, so ist Endlichkeit das Absolute auf einer Seite, eine Sule des Herkules. * Keines isoliert genommen ist etwas Wahres. Plato hat dieses auch behandelt, praj und peiron , das Unbestimmte und damit das Un- 840 endliche, das praj ist bei Plato das viel Hhere als das peiron ; alle Bestimmung fllt in die Form, das Wste des Unbestimmten, des Unendlichen bekmpft Plato, und das praj ist das nicht nur Endliche, sondern die Grenze und dann das Bestimmen: Das Bestimmen
821 Endlichen] davor gestr.: Unendlichen 840 841 das Unendliche] Unendliches

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ist die Ttigkeit des Unterscheidens; daher erscheint das praj , als * Totalitt der Grenze, die reine Form, viel hher als das peiron : Unter Form verstehen wir Beschrnktheit, aber sie ist das sich Bestimmen. Von dem Wsten des Unendlichen mu man sich losmachen. Die zweite Negation ist Negation der Negation (das Quadrat 850 sozusagen, die erste Negation [ist] die Wurzel). Die wahrhafte Unendlichkeit ist gegenwrtig, sie i s t, damit ist sie gegenwrtig; wenn wir uns nun in der Sprache nach [einem] Ausdruck umsehen fr * dieses prsente Unendliche, fr diese reine Bestimmung des Unendlichen, so mu er naheliegen, denn es ist eine der einfachsten 855 Bestimmungen; es ist das F r s i c h s e i n , das ist ganz gelug. Wir fragen, wie kommt die Einheit der Bestimmungen, des Endlichen und Unendlichen, in ihrer Einfachheit vor, so ist dies das Frsichsein, das ist [die] Vorstellung fr den Begri, wie er sich ergeben hat. Was fr sich ist, ist, es ist Dasein, Beziehung auf sein Anderes, es 860 ist aber das Negative des Anderen, ich negiere damit dieses Band, das ich am Anderen habe, und bin dann bei mir selbst, ich setze mich als einfache Beziehung auf mich. Das ist eben die afrmative * Unendlichkeit. Das ist das dritte. | Das Sein war das erste; Dasein, Sein fr Anderes, Sein mit Negation [war das zweite]. Das dritte 865 [ist] Frsichsein, einfache Beziehung auf sich durch Negation des Anderen, des Daseins. Wir haben hier Id e a li t t , im Dasein Realitt; Idealitt [ist], da das Endliche nur gesetzt ist als aufgehoben, die Idealitt ist nichts anderes als dieses, da alles Endliche kein wahrhaftes Sein hat, sondern da [das] Sein ein Aufgehobenes ist, 870 ein Negatives. Das Sein ist nur [ein] Moment von einem, das [in] Wahrheit ist. Idealitt nimmt man dann im Sinne des subjektiven Idealismus, da alles nur me i n e Vorstellung ist, darin ist die eigene Selbstndigkeit der Dinge aufgehoben, indem ich die Dinge wei, so sind sie aufgehoben; das ist diese formelle Idealitt; der subjektive 875 Idealismus ist triviale Abstraktion, denn es kommt auf [den] Inhalt an, wie er beschaen ist, ich bin darin auch ein sehr Endliches, mein Vorstellen hat keine wahrhafte Realitt; im Begreifen ist meine Subjektivitt selbst berwunden, denn wenn ich etwas begreife, so bin
854 er] es 857 ihrer] seiner

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ich in der Sache. In der wahrhaften Philosophie ist Idealismus, d. h. Idealitt des Endlichen. Im gewhnlichen Leben schreiben wir dem 880 Ding Wahrheit zu, aber schon im religisen Bewutsein sprechen wir ihm das Sein, die Ewigkeit ab. Man macht die Frage, wie das Endliche zur Unendlichkeit herauskommt ? Es kann zunchst auffallen, dies erklren zu wollen, wie das Unendliche zur Endlichkeit komme, man kann diese Frage an [den] Spinozismus mit Recht tun, 885 denn da geht alles in [die] Substanz hinein; wie aber das [Endliche] aus [der] Substanz herauskommt, ist nicht gefat. [Wie ist] Endli- * ches am Unendlichen, da ist [die] Antwort: Wenn wir das Unendliche haben, so haben wir es so zunchst allein, wie wir Gott vor Erschaung der Welt haben.| Wenn wir das Unendliche so allein 890 haben, so ist das schlechte Unendlichkeit, wie Gott nicht der wahrhafte ist, wenn er sich nicht manifestiert, er ist Schaen; das Unendliche, das wir uns so vorstellen, ist das schlechte Unendliche, schon selbst das nur endliche Unendliche; wir haben da bereits das Endliche, wir brauchen nicht erst zu sehen, wie das Endliche her- 895 auskommt: Man knnte sagen, es ist doch noch nicht beantwortet, was gefragt wurde, die Bewegung des Unendlichen zum Endlichen. Das Unendliche mu so gefat werden als sich teilend in wahrhafte Unendlichkeit und schlechte Unendlichkeit, es ist dies, heraus zu sein, und das ist das Endliche. Da wir das Unendliche so fassen 900 mssen, haben wir vorhin gesehen, es ist die Vermittlung und das * sich Setzen als bestimmt. Man mu ber die Voraussetzung ein Bewutsein haben. Das Wie ist [eine] leere Form von Frage; das ist die Sache, da das Unendliche dies an ihm selber ist, und jede Voraussetzung ist aufzugeben. Frsichsein, Afrmation als Negation 905 der Negation, [ist] durch [die] Vermittlung hindurchgegangen. Frsichsein ist Sein, bezieht sich auf sich, aber durch [die] Idealitt des Anderen: [Es] ist also das in sich zurckgenommene Dasein. Wir werden das Folgende krzer nehmen, die Methode ist im ganzen jetzt aufgezeigt worden. 910

883 zur] lies: aus der 910 worden.] Ms. ohne Absatz

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[c. Frsichsein] Das Frsichsein ist Sein, aber dann unmittelbar F r s i c h s e i e n des , das Subjekt ist das Seiende, aber so seiend, da es die Negation des Andersseins ist; in sich selbst vermittelnde Einheit durch 915 Negation der Vermittlung. Das Frsichseiende als einfach sich auf sich beziehend oder in Form der Unmittelbarkeit ist das E i n s , Negation allen Unterschiedes, schlechthin in sich selbst Bestimmtes, auch unterschiedslos. [Das] Eins kann ich auch betrachten als in ihm hundert habend usw., aber so ist es hier nicht, sondern trok920 kene Punktua|litt; es ist aber ausschlieend, Eins ist unmittelbar, aber als Seiendes ist es Beziehung auf Anderes, aber Negation dieses Anderen in ihm: Eins schliet Anderes aus, [es ist] in ihm selbst Negieren. 97 Man hat im Deutschen den Ausdruck: Was ist das fr eines; 925 wir fragen da nach der Sache selbst, wofr sie ist, das ist sie selbst: [Das ist eine] Eigenheit der deutschen Sprache, die aber die Feinheit des Frsichseins enthlt; was ist das fr [eines]: Man meint, es soll nun ein Anderes kommen, aber es kommt das selbst, wonach wir fragen. Negative Beziehung heit hier Unterscheiden seiner selbst, 930 das Eins bezieht sich negativ auf das Eins. Das Eins bezieht sich auf sich, auf Eins, diese Beziehung ist aber Negation; das Eins ist selbst das, sich auf sich negativ zu beziehen, das ist die R e p u ls i o n des Eins, Setzen der v i e l e n Eins, [das] Viele ist das Unbestimmte, in Bestimmtheit ist es das Zwei. Diese Vielen sind Seiende; das Eins ist 935 Seiendes, also sind da viele seiende Eins. Wenn wir sagen, Eins, so haben wir sogleich viele Eins; wo kommen sie her ? fragt man; aber dem Begri nach ist das Eins selbst das Viele, es ist das bergehen in das viele Eins, indem es sich negativ auf sich bezieht, und insofern es ist, so ist [es] seine negative Beziehung auf sich als ein Seiendes. 940 Diese Dialektik hat Plato aufgezeigt, dann besonders Proklos und * die Pythagoreer. Das Eins, Atome, Individuum ist die einfache Bestimmtheit, das Atome kommt notwendig vor in der Entwicklung
917 allen] alles 927 was] davor gestr.: es ist 936 wo] woher

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des Denkens: In der Geschichte der Philosophie [ist das ein] wesentlicher Standpunkt, [ein] solches Prinzip ist aber dann das Letzte und gilt fr das Wesen der Dinge. Das Eins ist sogleich die Zerstreuung, * wenn das Eins dies Umschlagen in viele Eins ist, so ist das Viele das Umschlagen in das Eins als Negation der Vielen.| 98 Die Wahrheit des Vielen ist [das] Eins. Die Betrachtung ist ganz einfach: Was sind die Vielen, so ist das erste, zweite, dritte ein Vieles, oder das erste ist Eins, [das] zweite [ist] Eins usw. Also sind 950 alle das Nmliche, sie sind alle Eins, das ist [die] ganz einfache Betrachtung: Die Repulsion des Eins ist [das] Sein des Vielen: Das Ausschlieen ist Beziehung, afrmative Bestimmung der Beziehung, die Vielen negieren das Eins, was sie selbst sind, sie negieren sich also selbst, oder worauf sie sich beziehen, das ist [das] Eins, sie beziehen 955 sich alle darauf. Das Eins bezieht sich in seiner Repulsion auf sich selbst. Das ist Attraktion, das Umschlagen des Vielen in [das] Eins: Bei der Einheit Gottes luft das immer auf diese Kategorien hinaus. In der at o m is t isc h e n P h i l o s o p h i e ist der Z u f a ll, die Atome sind alle gleich, es ist durchaus keine Bestimmung vorhanden zu der 960 konkreten Mannigfaltigkeit. Die Existenz ist also bloer Zufall, das Gedankenlose oder ganz uerliche. Die Atomistiker haben dann auch gesagt: Das Viele und das Leere, die Beziehung der Atome aufeinander ist das Ausschlieen. Die neuere Atomistik spricht von * Moleklen, diese Kleinheit ist es, auf die es geschoben wird, leere * Einheit. Repulsion und Attraktion sind untrennbar, wenn man sich [den] Strom der vielen Eins vorstellt zu einem Eins, so kommen in die Vorstellung immer neue Eins, dies ist eben, da in [der] Attraktion zugleich Repulsion ist, welche das Erzeugen der neuen Eins ist. Man stellt sich vor, die Attraktion bringe es zu Etwas. Oder man 970 sagt, es gibt doch viele Eins, wie erscheint da die Attraktion ? Die Attraktion ist als Sc h we re da, es sind viele Eins, die Unseligen, die nicht zur Wahrheit kommen; sie suchen ihren Mittelpunkt, die Materie des Vielen sucht das Eins: Es gibt also viele Eins, aber sie sind dieses, da ihre Vielheit eine Unwahrheit ist. | Sofern die Materie 975 dies Unselige ist, so bleibt sie beim Suchen. Auch im Politischen kommt Atomistik vor: Ein Volk besteht aus vielen Einzelwillen, und
943 In] davor gestr.: Werden

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diese mssen einen allgemeinen Willen machen: Das Einzelne ist hier auch das Prinzip, das Attrahierende sind ihre Bedrfnisse, Nei* gungen, das Gesellschaftliche um des Nutzens willen. Das andere ist, da die Substanz, Vernunft, Wille an sich, Recht und Gerechtigkeit die Grundlage ist. Das sind Kategorien des Frsichseins. In der Attraktion ist gesetzt das Aufgehobensein des Seins, das Eins bezieht sich auf sich, damit ist [das] Qualitative aufgehoben, Frsichsein ist 985 Qualitt in Totalitt, seiende Bestimmtheit; das Aufgehobensein des Qualitativen ist auch die Bestimmtheit, aber nicht mehr seiend, das ist [die] gleichgltige Bestimmtheit: Sehen wir uns nun um, wie wir das in der Vorstellung haben, so ist das die Q u a n t i t t . Die Qualitt ist zunchst bloes bergehen in Beschaenheit, des Etwas in 990 Anderes; davon ist zu unterscheiden das Gesetztsein als bergehen. Das bergehen ist zunchst an sich und fr uns; das Weitere ist, gesetzt zu sein; das Letzte ist immer, da gesetzt wird, was an sich im Begri enthalten ist, das Setzen, da die negative Bestimmung an ihm zum Vorschein kommt. Die Repulsion ist Setzen des Einen, 995 die Attraktion Negieren dieses Einen.

[B. Quantitt ] Q u an t it t , Gre berhaupt, aber Gre ist nicht passend, Gre bedeutet bestimmte Quantitt; Quantitt ist [1.] allgemeine; [2. das] Quantum ist das Dasein der Quantitt, so da [die] Grenze an ihr gesetzt ist; das 3. [ist: Das] Quantum zurckgenommen ins Einfache ist das Intensive, der Grad. Die Frage ist, ob wir unter Quantitt das verstehen, was unsere Begrisbestimmung ist. Gro ist, heit [es] in [der] Mathematik, was vermehrt und vermindert wird; d. h. es kann ein Groes | hinzugefgt oder weggenommen werden; das erklrt eigentlich nichts, doch es liegt dies darin, es ist vernderlich berhaupt. Die Vernderlichkeit ist darin enthalten: Die Qualitt ist auch vernderlich, aber hier ist die Vernderlichkeit gesetzt. Die Bestimmtheit von Sein ist damit abgelst. Z. B. Rot ist ein intensives Rot, wenn ich diesen Grad verndere, schwaches Rot wegnehme,
979 das Attrahierende] das Attraktion

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so bleibt es doch noch Rot, wenn ich aber die Qualitt verndere, so bleibt es nicht Rot, verndere ich also hier die Bestimmtheit in der Quantitt, so macht das nichts aus. Die Bestimmtheit gilt jetzt als vernderlich, ist gesetzt, nicht nur an sich. [Der] Raum ist allenthalben der Grenze fhig, sie unterbricht ihn nicht, er ist kontinuierlich, ebenso die Zeit. 100 Ko n t i nu i e r l i c h e und d i s k re t e Gre. Die Qualitt enthlt Sein und Negation, diese aber im Dasein, in ihrer Einheit, wir haben da Nichts, wenn wir es herausheben, so ist es auch Dasein; in der Quantitt haben wir auch [die] Form der Einheit gesetzt, wo die Grenze als aufgehoben ist, aber darum ist sie doch noch; die Repulsion des Eins und [das] Aufgehobensein des Eins, die Attraktion, haben wir nun in der Quantitt. Das sind Unterschiede, [sie] sind aber in der Quantitt, daher sind sie nicht mehr auseinander, sondern wir haben sie zu betrachten als in der Quantitt. Nehmen wir das Eins in der Quantitt, so haben wir [die] diskrete Gre; das ist [die] ganze Quantitt, gesetzt in eine ihrer Formen, das Eins bleibt noch die ganze Quantitt und ist nur eine dieser Bestimmtheiten, in der [die] Quantitt ist. Das andere ist [die] kontinuierliche Gre, wo jedoch auch [eine] Grenze ist, aber in der Bestimmtheit der Gleichheit mit sich selbst gesetzt, also mit der Negation. [Ebenso bei der] diskreten Gre; wir sagen: hundert Menschen und dergleichen, so ist | das diskrete Gre, jedes ist Eins; die Kontinuitt mu aber [ebenso] daran sein, wenn wir sagen hundert, so ist jedes darin ein Eins, und das Eins als das Gemeinschaftliche nennen wir die Einheit, das ist die Kontinuitt, blo um dieser Einheit willen knnen wir diskrete Gren setzen. In der diskreten Gre sind nicht lauter Eins, die verschieden wren, sondern sie sind gleiche, und darin [ist] Kontinuitt; [der] Raum hat auch [eine] Grenze und mu dieselbe haben, denn es liegt in seiner Bestimmung die Grenze. Beide, diskrete und kontinuierliche Gre, haben jede die Bestimmung der anderen an ihnen.

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24 Dasein] im Ms. korrigiert aus: da Sein 40 wir] wir es 43 Raum] davor gestr.: das ist

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Es entsteht die Antinomie, da man sagt, der Raum habe keine Grenze, er bestehe nicht aus Atomen, Punkten, das wird wieder aufgehoben. Die Mathematiker sprechen davon, da Raum und Zeit aus Punkten bestehen, sie haben darin recht; fragt man: Ist [die] Materie ins unendliche teilbar, besteht sie aus Atomen ? oder mu man sagen, das Zusammengesetzte ist das Prinzip, was ich bekomme, ist immer Zusammengesetztes, die Atome sind aber Unteilbares, da entsteht [der] Widerspruch, das eine kann so gut wie das andere aufgezeigt werden, und das heit aber weiter nichts, als da man die Bestimmung der Grenze zeigt; das Eins ist [eine] wesentliche Bestimmung, das ist ganz richtig, aber die Behauptung der Kontinuitt, Zusammensetzung, ist [eine] ebenso wesentliche Bestimmung: Man kann immerfort teilen, aber was man immer hat, hat Grenze, ist Eins und ist aber auch Kontinuitt. Das ist [die] einfache Auflsung dieser Antinomien, nur die Identitt ist das Wahrhafte. Das zweite ist [das] Dasein der Quantitt. Das ist [die] Quantitt mit [einer] Grenze, da soll [die] Diskretion als solche eintreten; Quan t u m , aber das gilt sogleich fr kontinuierlich in sich selbst.| Das Eins ist Prinzip des Quantums, Grenze als fr sich seiend, aber es [ist] dies, berzugehen in [die] Vielheit, die aber nur Diskretion ist. Hundert ist ein Quantum, das zunchst [die Vielheit] ausschliet, aber schon in ihm dieses Vielfache ist. Das Quantum hat seine vollkommene Bestimmtheit als Z a h l: [Die] Geometrie [ist die] Wissenschaft der kontinuierlichen Gre, aber um [den] Raum zu bestimmen, mssen wir sogleich [die] Zahl gebrauchen, sie ist das vollkommen Bestimmte, da das Eins das Prinzip ausmacht. Die Zahl ist Totalitt, sie ist Eins, fangen wir vom Eins an, so knnen wir es betrachten als aus 1000 Teilen bestehend, dieses Eins hat viele Eins in sich, so heit das A n z a h l, das ist [die] begrenzte Vielheit des Eins, diese vielen Eins sind E i n h e i t . Die Zahl enthlt Diskretion und Kontinuitt: viele Eins und Einheit. Es gibt drei Rechnungsarten, was ist das Leitende in ihnen: Anzahl
61 63 70 78 Wahrhafte.] Ms. ohne Absatz da] das Geometrie] davor gestr.: wir drei] 4

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und Einheit; das Rechnen ist Zhlen, es kommt nur darauf [an], worin die Verschiedenheit liegt. Das Zusammenfassen der Zahlen ist 80 uerliche Identitt, das Eins verliert und gewinnt nicht, ob es mit Anderem zusammengefat ist, [ganz gleich] mit wieviel es zusammengefat ist. Die Zahl ist vernunftlose Bestimmtheit, der Gedanke als ein sich vollkommen uerliches Sein. Philosophische Gedanken durch Zahlen auszudrcken, ist die schlechteste Weise. Pythagoras 85 hat noch nicht den Gedanken als solchen herausgehoben, das [tat] erst die eleatische Schule; die Zahl ist auch Gedanke, aber in seiner * uerlichkeit, das macht die Bestimmtheit der Sinnlichkeit aus; es [sc. das Sinnliche] ist [das] Auereinandersein, aber zugleich ist es in [die] abstrakte Bestimmtheit heraufgehoben, [die Zahl] steht also 90 [zwischen dem Sinnlichen und dem Gedanken], das ist [die] Natur der Zahl berhaupt. Deswegen [ist sie] dem Ausdruck des Begris * unangemessen, der wesentlich Einer ist. Zhlen ist Sache der Arithmetik, jetzt kommt es auf [die] Weise des Zhlens an, Numerieren ist die Zahlen [berhaupt] machen, Eins ist noch keine Anzahl; wenn 95 ich es in vier Teile teile,| so ist [eine Anzahl] gesetzt. Ich sage Eins, Eins, so heie ich das Zwei, ebenso Drei, das ist Zahlen machen, mehrere Eins zusammenfassen als ein Eins. Die weiteren Arten der Arithmetik sind auch nur Zhlen, nur da die Zusammengenommenen von verschiedener Beschaenheit [sind]. Zuerst [das] Zu- 100 sammenzhlen von Zahlen, von solchen, die nicht Eins als solche sind, sondern schon Anzahl: Man kann Zahlen zusammenfassen und dann auch wegnehmen. Wir haben Zahlen berhaupt, die eine so, die andere so, diese zusammenfassen heit Addieren, ich habe [da] schon Zahlen, die ich zusammenfasse, zu einer Zahl wie 7 addiere 105 ich 5 hinzu, d. h. ich zhle 5 Eins hinzu und hre dann auf; Addieren * ist da auch nur Numerieren, Subtrahieren ist dann das Auflsen von einer Zahl; 12 soll ich so auflsen, da die eine Zahl 5 ist; wenn dieses nicht gegeben ist, so kann ich sie mehrfach auseinanderlegen. Das zweite ist, [die Zahlen], die ich zusammenaddiere, knnen 110
100 102 105 109 Beschaenheit] Beschaung Zahlen zusammenfassen] zusammenfassen Zahlen Zahlen] Zahl sie] es

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gleich sein, dieser Identitt sind die Zahlen fhig, ich soll addieren 4 und 4 und 4; diese Zahlen machen eine Einheit aus, jede ist eine Einheit, jetzt ist die Frage, wie oft diese Einheit zu nehmen ist, 3 Mal, das ist Multiplizieren, da kommt [der] Unterschied von Ein115 heit und von Anzahl [vor], der aber gleichgltig ist, ich kann jeden der Faktoren Einheit oder Anzahl nennen; ich lerne das auswendig. Das Dividieren ist wieder das Negative, das Auflsen; ich soll so auflsen, da die Zahlen, in die ich zerlege, einander gleich sind. Das Multiplizieren unterscheidet sich vom Addieren blo durch [die] 120 Beschaenheit der Zahlen. Aber im Multiplizieren ist Anzahl und Einheit ungleich, es kann aber auch Anzahl und Einheit einander gleich werden; ich habe [als Einheit] 3 und [als] Anzahl auch 3, das ist [die] Erhebung in [die] Potenz, die dritte Rechnungsart, und das Negative ist Ausziehung der Wurzel.| Ich soll eine Einheit nden, 125 die der Anzahl selbst gleich ist. Dann geht es weiter in hhere Potenzen, aber das ist formell, das Quadrat ist das Beschlieen: Darin liegt [der] Grund, da man nur [das] Quadrat ausziehen kann, die hheren Wurzeln kann man nicht wahrhaft ausziehen, sondern man mu sie auf [das] Quadrat zurckfhren. So mu man in der Geo* metrie Flchen auf [das] rechtwinklige Dreieck zurckfhren. Diese Gedankenbestimmung ist das Leitende. 103 Das Quantum ist unbestimmt berhaupt. Die Grenze ist mit dem Ganzen des Quantums identisch; hundert ist [ein] Begrenztes, aber es [ist] nicht allein das Hundertste ntig, sondern alle 135 Eins; die Grenze ist mit dem Ganzen des Quantums identisch. Die Grenze mit [dem] Quantum kann nun in Form der Vielheit oder Einfachheit sein, intensive und extensive Gre; sie mssen unterschieden werden von diskreten und kontinuierlichen Gren, das ist [die] Bestimmung der Quantitt berhaupt, aber extensiv und in140 tensiv kommt [der] Bestimmtheit des Quantums zu. Diskretion und Kontinuitt sind untrennbar; [das] Quantum ist [gleichfalls] ebensowohl in Form der Vielheit als der Einheit; es drckt etwas stark, [das] ist intensive Gre, aber ebenso extensive Gre, sie hat so120 Beschaenheit] folgt gestr.: der Gleichheit 134 aber] davor gestr.: als 143 ebenso] eben folgt gestr.: intensive

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Das Sein

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viel Punkte, die drcken, soviel Lot, Pfund; ein Licht leuchtet stark, [das ist] intensive Gre, aber das Licht manifestiert sich im Raum 145 weithin; mit intensiver Farbe kann ich [eine] groe Flche frben, schwcher oder strker, je nachdem [ob die] Flche grer oder kleiner [ist]. [Ein] intensiverer Charakter ist ebenso mehr extensiv, seine Plne sind um [so] umfassender, er uert sich und ist um so allgemeiner, wirkender: In der uerung bekommt er gleich 150 Extensitt, sonst bliebe er [ein] sprder, abstrakter Punkt in sich. Der Grad ist einfache Beziehung, die Wrme, die ich empnde, ist ein Grad, einfach bestimmt, aber es ist [zugleich extensive] Gre, Bestimmtheit:| Als Quantum ist [er die] gleichgltige, uerliche * Bestimmtheit; wenn ich z. B. 20 habe, so gehren zu der Bestim- 155 mung des Grades die anderen [Grade] alle dazu, an diesen nur hat er seine Bestimmtheit, an der Menge der anderen. Diese Intension ist dann auch als Extension. Das extensive Quantum [ist] in Form der einfachen Beziehung auf sich, aber so, da die Bestimmtheit noch auer ihm fllt; der Grad im Kreise ist dadurch bestimmt, da der 160 Kreis in 360 geteilt ist; die nhere Bestimmtheit ist dann, wie gro die Peripherie des Kreises ist. Viele Eins sind wesentlich eine Einheit, so hat diese Einheit die Vielheit an ihr selbst: Das Quantum so bestimmt, da es Eins ist und die uerlichkeit an ihm selber hat, das ist [das quantitative] Ve rh l tn i s . Das Quantum dargestellt als 165 Eins, aber so, da es seine uerlichkeit an ihm selber hat, so ist es Verhltnis, so ist zunchst [das] Quantum einfach. , 2, 3 ist nicht nur eine Anzahl und Einheit, sondern auch [ein] Verhltnis. ist 3, 3 ist ausgesprochen als Geteiltes, als an ihm selbst uerliches. 2 und 6 gelten nicht mehr als unmittelbare Quanta, sondern 2 [als] 170 bestimmt durch 6, und 6 nur in Beziehung auf 2: Sie sind so nur relative [Quanta], dadurch geschieht es, da an deren Stelle alle mglichen Zahlen treten knnen. Statt 1 : 3 kann ich setzen 10 : 30, 3 : 9; 10 gilt gerade soviel als 1, 10 und 30 gelten soviel als 1 : 3; sonst, wenn ich aus 1 10 mache, so ist [das ein] ganz anderes Quan- 175 tum, hier hingegen ist das Quantum als gleichgltiges gesetzt, [das] Quantum hat schon [die] Bestimmtheit als gleichgltiges, hier ist [es] in Gleichgltigkeit gesetzt. Das sind Verhltnisse, die in Bezie148 intensiverer] intens.

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hung sind, Etwas ist nur in Beziehung auf ein Anderes, das ist quali180 tative Bestimmtheit. Es tritt hier [der] unendliche quantitative Progre ein.| Ein Exponent ist Quantum, wenn ich sage 2 : 6, so habe ich [den] Exponenten 3, der gesetzt ist als 2 : 6, 30 : 90, so kann ich ins unendliche Verhltnisse setzen, es ist aber ein Unterschied innerhalb des Exponenten selbst: Die beiden Endlichen 2 und 6 sind 185 negiert, gelten nur in Beziehung aufeinander und sind so vernderliche Gren, doch [die] Bestimmtheit bleibt, sie haben keinen Wert mehr als Quanta; das ist [ebenso] im Verhltnis vom unendlich Groen und Kleinen: Unendlich klein soll kleiner als jedes Quantum, als jedes Gegebene sein, das heit nichts anderes, als es soll kein 190 Quantum mehr sein: Das unendlich Kleine soll kein Quantum mehr sein, und doch soll noch die quantitative Bestimmtheit bleiben, das ist [eine] Schwierigkeit, die den Mathematikern entgegenkommt, sie nennen es Zuwachs dx, d Differenz [ist] unendlich klein: Es soll [das] Verhltnis angegeben werden von dx zu dy, man sagt, jeder 195 Zuwachs x und y sind als Quanta bloe 0, und doch soll ihr Verhltnis gegeben werden; es kommt also darauf an, es soll dies Verhltnis bestimmt werden; man hat [das] Verhltnis von 0 : 0, das ist kein Verhltnis, beide sollen unendlich klein sein, d. h. sie sollen * keine Quanta mehr sein. Die Auflsung liegt im Begri, da es 200 Quantittsbestimmtheiten sind, [sie sind] unendlich und nicht mehr Quanta, [sie] haben einen Sinn nur in Beziehung aufeinander: Sie haben nur Bedeutung freinander. Newton und Leibniz haben ei* gene Erklrungen gegeben; Newton sagt, man soll [die] Gren im Verhltnis nehmen, aber die Gren im Verschwinden, vor dem 205 Verschwinden sind sie Gren und haben Koefzienten, nach dem Verschwinden sind sie 0; im Verschwinden, meint er, d. h. indem noch [ein] Verhltnis ist, aber indem die, die unterschieden sind, * keine Quanta sind.| Das prsente Unendliche ist das wahrhafte, man hat in [der] Mathematik unendliche Reihen, man sucht sie zu sum191 193 202 206 207 soll noch Bestimmtheit] noch die quantitative Bestimmtheit soll unendlich] davor gestr.: sondern freinander] fr eins indem] unsichere Lesart, vielleicht: in dem indem] unsichere Lesart, vielleicht: in dem

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mieren, d. h. den endlichen Ausdruck derselben zu nden; so ist 210 der einfache endliche Ausdruck fr eine unendliche Reihe, aber diese Reihe ist eben das Unvollkommene und das Endliche, denn nie erreiche ich die Zahl. aber [ist] ganz vollstndig, entspricht dem, was es sein soll. * C. Ma
107 Im [quantitativen] Verhltnis ist jedes Quantum nur be215

stimmt im anderen, damit ist gesetzt die Beziehung auf sich selbst, eine Einheit, jedes hat einen Sinn nur schlechthin ungetrennt vom anderen, diese Ungetrenntheit ist Einheit, und zwar bestimmte Einheit, Einheit, Beziehung auf sich selbst, aber das eben ist das Qua- 220 litative. Damit ist Quantitt und Qualitt vereint. [Das] Quantum ist gesetzt in seiner uerlichkeit nur bezogen auf sich selbst, das Quantum hat Frsichsein an sich, Negation der Unterschiedenen. Diese Einheit des Qualitativen und Quantitativen ist das Ma; das Quantum kann man verndern, aber diese quantitative Vernderung 225 ist [nicht] auch qualitative; indem aber [das] Ma [verndert wird], so verndert sich das Qualitative; die uerlichkeit der Quantitt hat ihre Wahrheit nur im Qualitativen. Das Ma ist Quantum, woran Qualitt ist. Das Absolute ist ein Ma, alle Dinge sind Ma; nichts zuviel, haben die Alten gesagt. Das Quantum zeigt sich, da an ihm 230 ein Ma ist, das ist [die] Nemesis, was [das] Ma berschreitet, wird heruntergesetzt. Das Ma ist Quantum, das [die] Bestim- * mung einer Qualitt hat: Dieser bergang ist den Alten besonders aufgefallen, wozu die Alten populre Fragen aufstellten. Eine Wendung dieser Art [ist]: der Kahlkopf. Wenn man an [einem] behaar- 235 ten Kopf ein Haar wegnimmt, so ist das [ein] Quantum, das nichts aus|macht, der andere gibt zu, es macht nichts, wenn man ein Haar ausreit, zuletzt bleibt aber nichts brig. Das sieht als Spa aus, aber
211 214 225 230 237 unendliche] endliche soll.] soll und Satz im Ms. nicht fortgesetzt Vernderung] versehentlich gestr. Das] davor gestr.: Aber zu] davor gestr.: nichts

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es ist [ein] Umschlagen des Qualitativen und Quantitativen darin * enthalten. Man gibt von 100 Talern einen Taler leicht weg, zuletzt bleibt aber nichts, also ist [die] Qualitt verndert. Die Entwicklung des Maes fhrt auf viele Kategorien, und es wre [eine] groe Wissenschaft, das Ma aus seinem Begri zu entwickeln: Die Hauptsache ist das Potenzverhltnis; da das Ma an ihm selbst bestimmt 245 sei, dazu mu man seine qualitative Natur erkennen: Beim Fall der Krper verhalten sich die Rume zur Zeit des Falles: in der gleichfrmigen Geschwindigkeit, welche die gemache, mechanische ist; aber die naturgeme Geschwindigkeit tritt [in ein] anderes Verhltnis ein, beim Fall verhalten sich die durchlaufenen Rume wie 250 die Quadrate der Zeit; wenn 5 Sekunden der Krper gefallen ist, so hat er 25 Raumeinheiten durchlaufen, da tritt [das] Potenzverhltnis ein, noch mehr ist das der Fall bei der freien Bewegung der himmlischen Krper. Die Quadrate der Umlaufszeiten verhalten sich wie * die Kuben der Entfernung, [das ist das dritte] Keplersche Gesetz. 255 [Das] System der Mae ist groen Inhalts. Es ist Hin- und Hergehen im Quantum, im Ma mglich, aber doch ist immer Grenze, es tritt Quantitt und Qualitt in [einen] Unterschied, und [da] tritt [das] M a l o s e ein. Das kann auch im Sittlichen eintreten. [Die] Verfassung der Stadt Hamburg wird [fr einen kleinen Staat] sehr 260 gut sein, aber bertrge man sie auf [einen] groen Staat, so wrde derselbe zugrunde gehen; der rmische Staat ist grer geworden nach [dem] 2. Punischen Krieg, und [die] Freiheit ist zugrunde gegangen durch [diese] Quantitt. Es tritt [die] Zerstrung des Maes ein, das Malose; das ist nur relativ, aber die Qualitt geht zu265 grunde. | Das Wasser ist ssig, jetzt wird die Temperatur erhht, es bleibt ssig, bei 80 Grad [Reaumur] tritt [der] Punkt ein, wo [die] Quantitt berschritten wird fr [eine andere] Qualitt. [Zunchst] die tropfbare Flssigkeit, da tritt [das] Malose ein, aber [eine] andere Qualitt tritt ein: [der] Zustand von Dampf; oder diese Wrme 270 wird wieder vermindert, bei einem Grade ist Wasser noch vollkom239 254 260 266 ist] sind Kuben] Cubi bertrge man Staat] trge man sie auf groen Staat ber wo] womit

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men ssig, es geht nicht allmhlich [in einen anderen Zustand ber], sondern es wird auf einmal Eis, fest, das ist schlechthin [ein] Sprung, qualitative Vernderung [ist] diese Abwechslung von Ma und Malosem. Hierin ist dies vorhanden, da das Ma sich selbst * aufhebt, es hebt sich ins Malose auf, aber es tritt auch wieder [das] 275 Ma ein, und so geht es mit sich selbst zusammen. [Das] Ma ist Einheit der Quantitt und Qualitt, also aufgehobene Quantitt und Qualitt, dies Aufheben aber ist noch nicht gesetzt, [es ist] zunchst nur unmittelbare Einheit; in dieser Einheit, insofern Qualitt und Quantitt wieder unterschieden werden, so 280 sind sie Beziehung. Die eine ist vermittelst der anderen, in dieser Beziehung haben sie sich beide, damit ist die Einheit beider aufgehoben, und so negativ bestimmt ist die Einheit g e s e t z t . Diese gesetzte Einheit und dies gesetzte Aufgehobensein des Seins ist das Wes e n . Es ist das als Aufgehobensein gesetzte Sein. Im Wesen habe 285 ich das Sein schon durchdrungen, das Sein als aufgehoben als unmittelbares, das Wesen ist auch unmittelbar, aber [es] resultiert durch [das] Aufheben der Vermittlung.

282 283 aufgehoben] davor gestr.: als 285 Sein.] folgt gestr.: Das Wesen

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II. [DAS] WESEN

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Drei Unterabteilungen: Wesen; Erscheinung;Wirklichkeit und Notwendigkeit, welche das Wesen ist als vollkommen expliziert.| Das Wesen, kann man sagen, expliziert sich. Alles Sein, Dasein ist nichts anderes, als [das] Sein aufzuheben und sein Wesen zu zeigen. Dies Innere ist aber inhaltsvoll, und das Sein wird gewut als Explikation des Wesens, es ist notwendig; was expliziert wird, ist das Wesen, es selbst kommt in die Erscheinung. [Das] Sein ist [der] Begri als unmittelbarer; jetzt ist er gesetzt, aber noch nicht an und fr sich, die Bestimmungen im Wesen sind nur relativ: Grund hat nur [Sinn in] Beziehung auf Existenz, Ursache hat nur Sinn [in Beziehung] auf Wirkung usw. [Das sind] lauter Kategorien, die nicht mehr schlechthin selbstndig sind, sondern sie sind bezeichnet mit dieser Reexion, Beziehung auf ihr Anderes. Diese Kategorien sind alle mit dem Zeichen der Beziehung, damit ist alles ein Gesetztes, Vermitteltes, sein Sein ist nur durch Anderes, die Form der Vermittlung ist hier [die] allgemeine Bestimmung. Wesen und Sein, Wesen hat dieselbe Bedeutung als Sein, wir gehen vom is t zum ha b e n ber: Ein Ding h a t Eigenschaften, es ist nicht mehr, sondern es hat ( 125 Anm.): haben und gewesen [werden] fr [das] Perfekt gebraucht; ich habe gesehen, [das] drckt [den] Besitz aus, Sehen ist unmittelbare Anschauung, wenn das unmittelbare Sein aufgegeben ist, so bin ich jetzt im Besitz desselben, darin liegt keine vergangene Zeit, der Inhalt ist ideell in mir, nur relativ in mir.Was ist, ist zu seinem Wesen bergegangen, es ist nicht mehr. [Das] Wesen drckt das reektierte Sein aus; was ich gesehen habe, ist gegenwrtig, o da , was ich gesehen habe, wei ich, das ist prsent: Das ist das Hhere als diese Zeitbestimmung, [das] Wesen [ist] durch [das] Aufgehobensein der Unmittelbarkeit sich mit sich
9 Begri ] folgt gestr.: ist 22 unmittelbare] unmittelbar 24 Zeit] Zeit darin

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vermittelnd.| [Das] Sein ist herabgesetzt zum Schein. Das Wesen ist Sein als Schein; was ist, ist aufgehoben im Wesen, nicht auer dem Wesen, so stellen wir uns etwas vor als Unwesentliches, als auer dem Wesen, aber der Schein gehrt dem Wesen selbst an, das Wesen ist Scheinen in ihm, es scheint dann auch auer ihm, als Grund; das aber ist [die] weitere Fortbestimmung. Aber zunchst ist [das] Wesen Scheinen in sich. Neue Denition des Absoluten: Das Absolute ist das Wesen, das Innere. [] 113 Das Wesen ist einfache Beziehung auf sich, aber als Ident it t , R e f l e xi o n i n s i c h ; [die] Identitt [ist] vermittelt durch die Negation der Vermittlung, diese Vermittlung geht zurck in [die] einfache Beziehung auf sich; in der Identitt ist [die] Form der Vermittlung aufgehoben. Das sinnliche Bewutsein ist [das] Gedankenlose, das Endliche als das Seiende [zu] nehmen, der Verstand lt alle Beschrnktheit gelten, weil sie identisch mit sich ist; das Wesen is t das Abstrakte, weil [es] nur in Form der Identitt aufgefat wird. Die Kraft i s t , und die uerung i s t, [sie sind] auch identisch mit sich. Dies Auseinanderhalten ist [der] Verstand. Vom Wesen unterscheiden wir das Unwesentliche, das Seiende berhaupt, aber zweitens hlt der Verstand fest das Wesen, und das Unwesentliche ist auf der anderen Seite, [es] ist auch, es bezieht sich auf sich: Es g ibt freilich Unwesentliches, aber es ist um das wahrhafte Sein zu tun, nicht um [ein] solches schlechtes Sein: Das Wesen ist Insichsein, Identitt mit sich, durch Negation der Negation berhaupt; das Wesen ist also Bewegung, Proze, es ist das Scheinen in sich selbst, der Schein ist Unterschiedenes, zunchst Seiendes, aber herabgesetzt zu einem Ideellen; das Ganze, was wir Wesen heien, ist Negation des Seins, es ist das erste Sein, das in sich gegangene Sein, aber das sich noch nicht expliziert hat; da es [die] wahrhafte | Iden32 etwas] etwa 36 sich.] Ms. mit Absatz 37 Innere.] Ms. ohne Absatz 43 44 das Endliche als das Seiende] das Seiende als das Endliche vgl. Enzyklopdie (1830) 113 Anm.: Die Gedankenlosigkeit der Sinnlichkeit, alles Beschrnkte und Endliche fr ein Seyendes zu nehmen [] (GW 20. 144)

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titt wre, mte nicht nur [die] einseitige Form des Scheinens in sich sein; die Vermittlung ist darin enthalten, aber sie ist noch nicht gesetzt. Um der Einseitigkeit dieser Bestimmung willen ist gerade die andere Bestimmung noch zu setzen. Die Bestimmungen des Wesens sind identische Beziehung auf sich, aber Scheinen auf ein Anderes, oder [die Beziehung], da Anderes in ihm scheint, diese Beziehungen sind noch nicht als identisch gesetzt. Es ist daher [die] Sphre des Widerspruchs. Die Ursache ist identisch mit sich, sie ist aber ebenso Scheinen in Anderes: Wirkung, und beide sind noch nicht identisch gesetzt. Was nur innerlich ist, ist auch nur uerlich; nur innerlich [zu sein], ist Einseitigkeit.

A. Das Wesen als Grund der Existenz Das Wesen mu erscheinen, es ist S c he i n e n in sich selbst, wir haben so [1.] den reinen, ganz abstrakten Schein zu betrachten; das zweite ist dann, die Bestimmung des Wesens ist der Schein, aber der Schein geht zu Grunde, so ist das Wesen als Grund bestimmt. Der Grund ist eben dies zu Grund Gehen, das ist [die] E x i s t e n z, der Grund hebt sich zur Existenz auf. [Die] Existenz ist unmittelbar aber gesetztes Sein, sie ist Totalitt. [3.] Das ist das D i n g . Die Einheit des Wesens und der Existenz, [das ist] das Ding, [die] Totalitt von Wesen und Beziehung auf sich und von Existenz.

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[a.] Schein des Wesens [Der] Schein [ist die] ganz einfache Bestimmung. Die Momente des Scheins haben wir nacheinander zu betrachten, [1. die] Bestimmungen der I d e n t i t t m i t s i c h , einfache Identitt, 2. U n t e r schied, das Scheinen enthlt Vermittlung, Ver schiedenheit und
67 Widerspruchs.] Widerspruchs. In Beziehung, Vermittlung folgt gestr.: ist 78 Di ng . ] folgt gestr.: 3. 84 Identi tt mit sich ] Identitt mit sich

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G e g e n s a t z ; das reektierte Anderssein. 3.| G r u n d , das ist [die] Totalitt des Scheines.

a. Die Identitt

Scheinen des Wesens in sich: Mit dieser Identitt treibt man sich vielfach herum. [Die] Identitt [ist] zunchst fr sich. Der Verstand 90 ist es, der diese Identitt festhlt, er ndet in beschrnktem Inhalt die Identitt und macht ihn dadurch fest. Die Ursache ist das Feste inkonsequenterweise im Verstande: Das Absolute ist die Identitt. Das Absolute ist selbst [ein] Ausdruck des Verstandes, es ist das Abstrakte: Von der Identitt und [den] folgenden Bestimmungen ist zu 95 bemerken, da man sie in Form von Gesetzen ausgedrckt hat. Die * Identitt ist [die] erste Bestimmung des Wesens, also [eine] wesentliche Bestimmung; alles hat ein Wesen, sagt man ([ein] schlechter Ausdruck, wir haben den Fortgang des Seins zum Wesen gesehen), * alles Sein hat [die] Bestimmtheit des Wesens, folglich ist alles iden- 100 tisch mit sich; das ist [der] groe Grundsatz des Verstandes; die Philosophie ist keineswegs Identittssystem. So sagt man auch: Alles ist * verschieden, [alles ist] entgegengesetzt, alles hat einen Grund; diese Gesetzgebung [ist] widersprechend, denn jedes Gesetz hebt das vorhergehende auf. Alles ist identisch mit sich: A = A; A kann nicht 105 zugleich + A und A sein, das ist [der] Satz [des] Widerspruchs, und [der] Satz [der] Entgegensetzung [ist], A ist entweder + A oder A. Man sagt, dieser Satz knne nicht bewiesen werden; alle Menschen geben [ihn] zu, das wird als Faktum aufgestellt, das sei das Gesetz, das in ihnen herrsche. Wenn man sich auf [die] Erfahrung berufen 110 will, so hat man nach dem Gesetz der Identitt immer [eine] Tautologie. Die Identitt mu nicht so abstrakte Identitt sein, sondern [sie] vermittelt sich mit vielfachen Bestimmungen.| Wenn man sagt: Magnetismus ist, so erwartet man [danach] nicht wieder dasselbe, Magnetismus, sondern [eine] weitere Entwicklung, die jedoch in 115
88 a.] a. 90 Der] davor gestr.: Sein 113 Wenn] Man erwartet | wenn

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ihrer Totalitt dem Ersten gleichkommt. Die Erfahrung zeigt also, da [es] falsch ist, da die Menschen die Identitt zum Gesetz der Wahrheit machen. [Dies wird auch] in [der] Form des Widerspruchs [ausgedrckt]; man sagt, man knne ihn nicht denken, aber indem ich ihn ausspreche, so denke ich ja den Widerspruch unmittelbar. Ebensowenig kann man sagen, da es nichts gbe, was in sich [einen] Widerspruch enthielte; wie viele Dinge, die sich in sich widersprechen, gibt es, alles Schlechte ist Widerspruch. Indem ich [ein] Bedrfnis habe, so ist das Negative des Selbstgefhls in mir, ich bin da der Widerspruch, alle Ttigkeit ist Widerspruch.

b. Unterschied. Zweite Bestimmung des Scheins

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Das Wesen ist sich auf sich beziehende Negativitt, enthlt also wesentlich [die] Bestimmung des Unterschieds; die Identitt [ist] Einheit mit sich, aber schlechthin als Negation der Verschiedenen; zwei sind identisch, damit habe ich [den] Unt e r s c h i e d : Man verlangt zwar, man solle nur an [die] Identitt denken, aber das Faktum ist, da die zwei da sind. Die [sich] auf sich beziehende Negation ist die Identitt, sie enthlt selbst in sich den Unterschied, sie kann nicht sein ohne den Unterschied, sie ist Identitt nicht ohne Unterschied, aber dem Begri nach ist auch [der] Unterschied vorhanden. Deswegen ist Identitt [eine] falsche, unwahre Bestimmung, weil sie nur das Einseitige, Beziehung auf sich ist; das Weitere ist, da wir den Unterschied auch an ihm betrachten, er ist mit sich identischer Unterschied; der Unterschied sich auf sich beziehend, so ist [er] aufgehoben und ist identisch; [nehmen wir den] Unterschied fr sich, da haben wir sogleich Identitt. Der Unterschied ist zunchst der unmittelbare Unterschied, jedes der Unterschiedenen als seiend oder sich auf sich beziehend, da sind sie verschieden voneinander, und es ist gleichgltig, da es verschieden ist. Also [ist der] Unter116 120 123 126 ihrer] seiner ausspreche] spreche es] es in sich b.] b.

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schied durch Ve r g l e i c h u n g . | Die Verschiedenheit fllt allein in 145 ein Drittes, Ve r g l e i c h u n g. Da ist der Unterschied als uerlicher gesetzt, und die Formen desselben sind Gleichheit und Ungleichheit; Gleichheit ist Identitt und Ungleichheit Nichtidentitt derselben, aber [als] eine uerliche Beziehung. Das ist [der] Unterschied als uerlicher. 150 [Die] Verschiedenheit ist [eine] Verstandeskategorie, jedes ist darin fr sich; nach einer Seite sei das identisch, nach [der] anderen nicht, [je] nach verschiedenen Rcksichten. So fat man [die] Verschiedenheit auf, und wenn [man] auch dem Verstande zeigt, da zwei untrennbar sind, so macht der Verstand immer doch zwei 155 daraus. [Man beruft sich auf die] Empirie; man meint, man sehe die Sache und fhle sie und spreche sie so aus, aber das ist nicht der Fall. Das Gold ist spezisch schwer, auch ist es gelb, hat Glanz auch; das wird so getrennt. Man macht so auch [einen] Satz und sagt: Alles ist verschieden; 160 [das ist ein] berhmter Satz (Leibniz); fr sich ist [es] vollkommen gleichgltig, ob man zwei ganz gleiche sinnliche Gegenstnde ndet; [das] ist [eine] vollkommen uerliche Bestimmung, es tut gar * nichts einem Gegenstande, ob er einem anderen gleich sei oder nicht, das ist ganz ohne Interesse. Man kann sich verwundern, wie 165 [ein] solcher Satz das Interesse [des] Leibniz habe erregen knnen, aber bei ihm hat er nicht den Sinn der bloen uerlichkeit gehabt, sondern diesen Sinn, da der Charakter des Unterschieds, da die Bestimmtheit dem Dinge selbst zukomme; [der Unterschied] falle nicht blo in [die] Vergleichung, sondern ist [die] eigene Bestimmt- 170 heit des Etwas, [der] bestimmte Unterschied an ihm selbst. 118 Wenn man sagt: Gleichheit, so meint man Identitt von zweien, aber da habe ich unmittelbar solche, die nicht identisch sind, die Bestimmung der Ungleichheit ist untrennbar von [der] Bestimmung der Gleichheit. (Das Dreieck ist vollkommen bestimmt, wenn 175 nur drei Stcke bestimmt sind.) Die Gleichheit ist [eine] solche, die zugleich Ungleichheit [ist], ebenso ist [die] Ungleichheit Beziehung von Ungleichen, und Beziehung ist Identitt berhaupt, | ist Einssein derselben, also scheint die Gleichheit in [die] Ungleichheit und
145 Verg l ei c hu n g.] folgt gestr.: Als verschieden ist der einfach ( ?)

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umgekehrt, ist also nicht Auseinanderfallen. Das ist nun der Unterschied an sich, der wesentliche Unterschied, da die zwei untrennbar sind, und da haben wir Gleiches und Ungleiches, beide zusammen gehren zum Unterschied. Da ist nun [der] Unterschied an sich, es gehrt dazu Gleichheit und Ungleichheit: Nehmen wir [den] 185 Unterschied an sich, so ist [er] gesetzt mit [der] Bestimmung, da Eines nur ist in Beziehung auf [das] Andere, da nur Gleichheit ist in Beziehung auf Ungleichheit; da nennen wir das Eine [das] Positive und [das Andere das] N e ga tive ; sie haben [die] Bedeutung, da [das] Eine nur sei oder die Bestimmung habe, nicht zu sein das, 190 was das Andere ist; das ist [die] Entgegensetzung, das Negative ist nicht ohne das Positive, und das Eine ist nicht, was das Andere ist. Da haben wir [die] E n tg e g e n s e tz u n g . Man macht [den] Satz: Alles ist ein wesentlich Unterschiedenes; jetzt sagt man, alles ist ein Entg e g e n g e s e t z te s ; das ist [ein] anderer Satz, sie widersprechen 195 sich, der erste Satz heit: Alles ist identisch mit sich, der andere: Alles ist verschieden, der dritte Satz: Alles [ist] entgegengesetzt, und doch war der erste Satz: Alles ist identisch mit sich; was entgegengesetzt ist, bezieht sich auf ein Anderes und ist nicht identisch mit sich, denn es bezieht sich auf ein Anderes. Dieser Satz heit der des 200 ausgeschlossenen Dritten, A soll entweder + A oder A sein; [man sagt], es gbe kein Drittes, indem man dies ausspricht und [eine] Behauptung machen will, so hat man schon [das] Gegenteil ausgesprochen: A ist entweder + A oder A, so wre also [das] Dritte das indifferente A, oder weder + A noch A, oder es [ist] ebensowohl + A 205 als A; dies Dritte ist das A berhaupt, das weder + A noch A [ist]; das spreche ich aus in jenem Satze, denn ich setze ja A einmal mit + und dann mit .| Man mu sagen, es gibt gar nichts, was nicht [ein] Drittes ist, nur das Dritte ist das Wahre, + und sind Unterschiede, [sie] sind aber nichts Festes, sondern sie sind schlechthin nur in Be210 ziehung, und das ist ihr Drittes, weder-noch, sowohl-als auch. Das [ist das] Indifferente; [man sagt], das Absolute sei [die] Indifferenz. * (Schellingsche Philosophie) Allerdings [ist es ein] Unterschied, ob
185 ist] davor gestr.: sind 196 der dritte Satz:] 3. 212 Allerdings] davor gestr.: Wenn ich einen Weg reise

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ich 6 Taler Vermgen oder Schulden [habe]; wenn ich [sie] schulde, sind sie in Rcksicht auf mein Vermgen, + in Rcksicht auf den anderen, aber das geht die 6 Taler fr sich nichts an. Man fhrt kon- * tradiktorische Begrie an, und diese heit man solche wie blau und blau, blo nichtblau; kontrr heit man blau und gelb, das Kontradiktorische sei nur nichtblau, bloe Negation, also [irgendeine] andere Farbe; das Allgemeine, die Farbe, liegt zugrunde. Oder [der] * Satz: Allem kommt von entgegengesetzten Prdikaten eines zu, [gilt 220 als] groe Weisheit; wenn ich nun [den] Geist nehme [und] wei, [so gilt der Satz nicht, denn] der Geist ist weder wei noch nichtwei. Entgegengesetzte Prdikate werden widersprechend, wenn man sie sich in Beziehung auf E i n e s denkt. Rund und nichtrund; wenn man sagt, etwas ist rund, so ist es [nicht] nichtrund, das ist richtig, 225 wenn man es einmal annimmt, da [es] rund ist; und dennoch nehmen die Geometer an, der Kreis sei [ein] geradliniges Polygon, das Krumme [sei] als gerade zu betrachten. Aber [der] Kreis ist kein Begri, diese Linie ist krumm, das ist [eine] feste Bestimmung, und ist nicht gerade; beim Begri ist es anders. Gott ist ebensowohl Mit- 230 telpunkt als Peripherie, sagt man im sinnlichen Bild, aber im Sinnlichen ist das auereinander, Gott ist allenthalben Mittelpunkt, im ganzen Leben, da fallen diese endliche Bestimmung und Begri weg.| 120 Etwas ist dies, insofern es nicht das Andere ist; wenn man die Entgegensetzung so vor sich hat, so schliet man ausdrcklich 235 das Andere aus; jedes ist nicht, was das Andere ist, es soll nicht Eines sein mit dem Anderen. Was schlechthin ausgesprochen ist, ist die E i n h e i t beider. Wir haben zu untersuchen, ob das in der Tat ist, wie es sein soll. Etwas ist, was es ist, nur insofern es nicht das Andere ist, so gehrt also das Andere dazu; denn es soll das sein, was es 240 ist, insofern es nicht das Andere ist. Gerade indem wir so sagen, so brauchen wir das Andere. Po l ar it t , magnetische Polaritt, [ist eine in der Physik viel geltende Vorstellung, die] dann aber auch auf [den] Chemismus [be214 sind sie] sie sind 217 blo] davor gestr.: nicht 227 geradliniges] vielseitiges vgl. Enzyklopdie (1830) 119 Anm.: die Geometer [haben] doch kein Bedenken, den Kreis als ein Vieleck von geradlinigten Seiten zu betrachten (GW 20. 151)

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zogen worden ist]. Das ist insofern [ein] wichtiger Fortschritt, als darin Entgegensetzung liegt, nicht blo Verschiedenheit: Man sagt nicht blo, sie sind verschieden, sondern jedes ist das, was es ist, insofern es nicht das Andere ist. Das ist [die] Entgegensetzung: [Der] Nordpol [ist] dem Sdpol entgegengesetzt, als Himmelsgegenden sind sie nicht einander entgegengesetzt; indem man aber sagt Polaritt, so stellt man es sich so vor, da das Eine das ist, was es ist, insofern [es] nicht das Andere ist. Zu der Qualitt des Einen brauche ich das Andere: Das ist nichts anderes als die Identitt beider. Schneiden wir den Nordpol ab, so haben wir an dem [magnetischen] Stbchen ebenso noch Nordpol und Sdpol, sie sind schlechthin Entgegengesetzte; die Sure ist, was sie ist, insofern sie nicht mit [der] Basis verbunden ist; und doch existiert [der] Nordpol nicht ohne [den] Sdpol, sie sind untrennbar. Das Eine ist nur, was es ist, insofern es nicht das Andere ist. Die Sure ist nur Sure, insofern sie nicht kalisch ist, wenn ich [sie] so fr sich habe, hat sie schlechterdings [den] Trieb zur Basis; eine Sure, die nicht verbunden mit [der] Basis ist, ganz wasserlos, ganz nur entgegengesetzt, so ist sie rauchende Sure, schlechterdings mit [der] Unruhe, sich zu neutralisieren, [sie] frit das Andere an. Entgegengesetztes ist das, was es ist, indem es nicht das Andere ist, aber das heit nur, indem es s e i n Anderes ist.| Der Nordpol hat sein Anderes am Sdpol, und das fhrt zur wahrhaften Betrachtung an ihm selbst, was sein Anderes ist. Der Mensch ist verschieden von Baum, Luft, aber Luft ist auch [ein] Entgegengesetztes, ja sie ist sogar sein Anderes, nach einer Seite seiner lebendigen Natur. Er kann nicht sein ohne Luft und ist immer im Kampf damit im Atmen. Das ist [der] Proze des Lebendigen berhaupt. Im Hunger ist der Mensch auf sein Anderes gerichtet, die Speise ist nicht nur Anderes berhaupt, sondern sein Entgegengesetztes, er kann nicht sein, ohne dasselbe mit sich identisch zu setzen. Das ist [die] Untrennbarkeit der Entgegensetzung, die Untrennbarkeit ist nichts anderes als Beziehung, Identitt. Nimmt man allein [die] Entgegensetzung, so ist [sie] unwahr, die Einheit gehrt
255 ebenso noch] eben noch so 255 Sdpol] Sdpol haben 269 sie ist sogar] sogar ist sie

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dazu; um zu sagen, was entgegengesetzt ist, brauche ich sein Anderes. In [der] Entgegensetzung habe ich zwei, bestimmen wir nun beide nher: Sie sind beide gleich, denn jedes ist Entgegensetzung, darin sind sie nicht unterschieden, das gehrt aber der Vergleichung an. Gebe ich ihnen aber verschiedene Bestimmungen, so ist das Eine das Pos it ive, das Afrmative, sich auf sich Beziehende, das Andere das N e g at ive, damit gegen das Positive, gegen sein Anderes, welches das Positive ist; betrachten wir jedes zunchst fr sich, [so haben wir zuerst] das Positive, aber das Positive soll sein nicht das Negative. Darin liegt seine Beziehung auf sein Anderes; nehmen wir nun das Negative, so haben [wir] das Negative von etwas, dem Positiven. Damit [habe] ich [die] Beziehung auf sein Anderes ausgesprochen, wir haben damit es selbst und sein Anderes. Oder nehmen [wir] das Negative fr sich, an ihm selbst, [es ist] das Negative seiner, bezieht sich negativ auf sich, das heit, es hebt sich selbst auf; das Negative, sich auf sich beziehend, ist auch nichts anderes als die Einheit, das Afrmative.| Das Negative hebt sich selbst auf, es bezieht sich auf sich, damit haben wir Identitt, und hebt sich auf, oder auch: Wenn wir sagen, von Entgegengesetzten ist eines [das] Positive und [das] andere [das] Negative, beide gehren zum Entgegengesetzten. Das Positive ist [das] Afrmative, das Identische, eines von beiden ist selbst die Identitt, diese kann nicht weggebracht werden, man mag es nehmen, wie man will. Der wesentliche Unterschied ist [die] Beziehung des Unterschieds auf sich, damit enthlt [der] Unterschied selbst Identitt, oder auch eines seiner Glieder ist Identitt. Das ist [die] Dialektik des Unterschiedes. Das Positive und Negative ist jedes das sich selbst Aufheben, das Positive [ist das] Gesetzte, nicht Negative, darin liegt Beziehung auf Anderes, [es] ist damit [das] Gegenteil seiner selbst, denn [es] soll nur Beziehung auf sich sein. Das Negative [ist] Beziehung auf sich, damit [ist] Identitt an ihm; beide gehen zu Grunde, sind die Unruhe des zu Grunde Gehens; Sure und Kali sind dies, sich zu negieren, [sie] werden neutral. Nord- und Sdpol bleiben entgegengesetzt, das [ist] Unvollkommenheit, der chemische Proze zeigt dies auf. Fr sich gehen sie
288 dem Positiven] das Positive 310 311 Unvollkommenheit] folgt gestr.: die dem

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zu Grunde; da ist [die] negative Seite zunchst herausgehoben, aber [der] Gr u n d ist das Afrmative, wir haben [den] Grund festzuhalten. Das ist [der] Grund, in den sie zurckgehen, [die] aufgehobene Entgegensetzung: [Sie] fllt in sich zusammen, wie im Werden.

[g.] Grund
121 [Der] Grund ist [das] Wesen als Totalitt [gesetzt]. Man sagt,

der Sache auf [den] Grund gehen, d. h. [auf] das Wesen, es ist aber nicht [das] trockene Wesen, nur als Identitt, sondern als Identitt, 320 die zugleich unterschieden von sich ist; der Grund ist verschieden von der Sache. Das Wesen, aber so, da es von sich abgestoen | [ist, ist] das Existierende. [Der] Grund ist Identitt, aber ebenso Unterschied; Grund und Boden ist das mit sich Identische, aber [der] Grund eines Hauses ist dieses Feste, das aber nicht nur [ein] Abstrak325 tes ist, ein Nichtseiendes, sondern der Grund hlt auch das Haus: Das Haus ist, was heraus ist aus dem Grund, das ist Unterscheiden und Entgegensetzung.Wir haben in unserer gewhnlichen Vorstellung diese Bestimmung. Es ist Etwas, insofern es nicht der Grund ist, das ist sein Anderes. Im Grund haben wir alle Bestimmungen des 330 Wesens, [er] ist Totalitt des Wesens, die Identitt und [der] Unterschied; Identitt und Nichtidentitt, Positives und Negatives heben sich auf, ihr Unterschied geht verloren, damit ist das Ganze in [der] Bestimmung der Id e n ti t t gesetzt, aber sie ist in sich das Abstoen. [Der] Grund [ist die] Totalitt des Scheinens des Wesens, das 335 ist sein Schein: identisch zu sein und ebenso [den] Schein zu haben, das Entgegengesetzte an sich zu haben. Man hat auch [den] Satz gemacht: Alles hat seinen Grund, das widerspricht wieder ebenso dem vorhergehenden [Satz], wenn man sagt, etwas ist, was es ist, A = A; wenn es [einen] Grund hat, so ist das [ein] Anderes, auf das es sich 340 bezieht, und das ist gegen dasselbe das Wesentliche. Zureichender * Gr un d [ist das], worauf Leibniz groe Wichtigkeit gelegt [hat]; es [sc. zureichend] scheint zunchst berssig, denn wenn er nicht zureichend ist, so ist er nicht Grund; aber man [hat den] Unter312 da] das

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schied gemacht zwischen Endursache und wirkender Ursache, Endursachen sind Zwecke: Wenn ich das Leben fasse und sage, es ge- * hren Nahrungsmittel, Verdauung usw. dazu, das sind die wirkenden Ursachen, die eigentlich die uerlichen Ursachen sind. Aber das Lebendige | fr sich betrachtet, so ist es selbst als Zweck betrachtet, und erst das ist das Zureichende: Luft, Nahrungsmittel sind ntig, aber es ist noch anderes, [die] Lebendigkeit, die als Zweck bestimmt 350 und ttig ist, diese Zweckttigkeit ist [der] zureichende Grund. [Der] Grund [ist] wesentlich identisch [mit dem Begrndeten], das aber auch abgestoen wird, wogegen der Grund aber das Wesentliche ist, der Grund ist so Formelles, er ist in Form der Wesenheit; der Grund ist noch nicht [der] Begri, welcher die ganze To- 355 talitt ist, nicht [ein] einzelnes Moment nur. Der Grund heit gut; das [ist] ganz unbestimmt, man sagt: Es ist alles gut, d. h. es bezieht sich auf sich. Man kann von allem einen guten Grund angeben, wenn es auch noch so schlecht ist; wenn einer stiehlt, so kann er [den] guten Grund haben, [seine] Familie zu ernhren; da ist [die] 360 Handlung, da er ein Eigentum in Besitz nimmt, diese Handlung hat diese Seite, da er dadurch sein Leben fristet. Man mu zugeben, das ist [ein] wesentlicher Inhalt; [die] Absicht, [der] Grund, ist gut, also ist diese Handlung vollkommen gerechtfertigt, sagt man; der gute Grund nimmt an einem Gegenstand, der [ein] mannigfaltiger 365 ist, eine Seite heraus, die wesentlich sein kann, sie wird aber fr sich genommen. Die Handlung [wird] reduziert auf [die] einfache Bestimmtheit, [die] Wesenheit sei dieses. Aber die Handlung, nach dem Begri genommen, ist etwas anderes; er nimmt nicht eine Seite einzeln heraus, der Begri bestimmt, was die Handlung ihrer Natur 370 nach ist, und gegen diese Natur der Handlung kommt nicht das andere in Betracht. Es gibt Dinge, die [eine] uerliche Natur haben
344 wirkender] wirkende ber gestr.: wirklicher 345 Zwecke] Zweck 345 346 es gehren] gehrt 348 so ist es] ist sie 349 Luft] davor gestr.: ohne 359 wenn1 ] davor gestr.: aber man mu 362 er dadurch] dadurch er 371 kommt] davor gestr.: ist

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und verschiedene Seiten haben, wovon jede zur Hauptsache, zum Grund gemacht werden kann.| Der Grund heit so dann etwas Gutes, der Grund kann dann eine Folge haben oder auch nicht; da der Grund wirkt, dazu gehrt mein Wille dazu, was an und fr sich ist, macht sich geltend in der Welt. 122 Das Wesen ist [zunchst] Scheinen, Vermittlung in sich; als Totalitt der Vermittlung ist es Grund, diese Totalitt [ist] zunchst fr sich, die aber von sich [etwas] abstt, etwas begrndet; was begrndet [ist], ist Dasein, Unmittelbarkeit, denn der Grund ist die Rckkehr des Seins, das Zusammenfallen der Vermittlung in sich; was also durch [den] Grund gesetzt wird, ist ein Unmittelbares, der Grund ist noch das in sich Reektierte, auch einfache Beziehung auf sich, aber das Vermittelnde; was durch ihn vermittelt wird, ist die aufgehobene Vermittlung, die Unmittelbarkeit, die Bestimmung der Unmittelbarkeit ist mit dem Grunde gesetzt; das Gesetzte ist [die] E x is t e n z der Folge; man drckt [das] auch allgemein aus: Man msse [seine] Picht tun, ohne [die] Folge zu bedenken, das ist formell, allgemein so gut, mehr aber nicht. Die Handlung setzt eine Existenz, was die Existenz ist, ist das Innere, kommt aus dem Inneren, in der Existenz entwickelt sichs, da zeigt sichs, was die Handlung ist. Die Richtigkeit einer Handlung, [eines] Zwecks manifestiert sich in der Existenz, die Handlung gibt sich in den Folgen zu erkennen; indem ich handle, setze ich [den Zweck] als Unmittelbares, als Dasein, das aber [ist] Beziehung auf Anderes, da spielt Anderes herein, das nicht von mir gesetzt ist; diese Folgen liegen nicht in [der] Handlung. Die Handlung ist in [den] Folgen entwickelt, dann kommt Anderes dazu, das nicht in der Handlung [liegt]. Es kommt auf [den] Inhalt der Handlung an, was sonst | daraus folgt, gehrt ihr nicht [an]. Die nchste Kategorie [ist] die Existenz.

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und] davor gestr.: Wir htten Vermittlung ist es] Vermittlung: Seins] Scheines aber] als

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b. Existenz Hier ist [die] Natur des Grundes mitgegeben: Wenn ich nach [dem] Grund frage, so will ich die Sache in ihrem Grunde sehen, das an ihr, was das Wesentliche sei, was in der Form der Identitt mit sich [sei]. [Die] Existenz enthlt in sich die eine Bestimmung der Identitt mit sich, aber auch [den] Unterschied, [das] Scheinen in Anderes, [die] Reexion in sich und in Anderes. Das Existierende ist Sein, Unmittelbarkeit, aber Unmittelbarkeit durch Aufhebung der Vermittlung. Die Existierenden sind, und zugleich scheint Anderes in ihnen, das [ist eine] Welt gegenseitiger Abhngigkeit, jedes ist Grund und Begrndetes, das Andere macht sich geltend, die Existenzen sind Grnde und ebenso Begrndete, das [ist] die relative Welt berhaupt. 124 Etwas ist, es scheint in Anderes, diese Beziehung auf Anderes kommt ihm selber zu, es ist in sich als Grund reektiert, es selber ist [die] Totalitt dieser beiden Bestimmungen. Die beiden Bestimmungen gehren zusammen dem Existierenden [an], es ist in seiner Reexion-in-Anderes in sich selbst reektiert, oder es ist damit das Ganze als Grund gesetzt.

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[c. Das Ding] So heit das Existierende ein D i n g: Ein Ding ist ein Existierendes, also [ein] unmittelbar Seiendes, aber nicht blo das, sondern ein Abstraktum, [es] hngt mit [dem] Denken zusammen. Das Existierende [ist] als Gedachtes, an ihm selbst als Gedanke, d. h. in der Form der Reexion-in-sich: Da das Ding [ein] Abstraktum ist, sieht man an den Kindern: Sie geben jedem, das sie nicht spezisch bestimmen, [den Namen] Ding.| Auch kann man das Ding einem nicht zeigen. Das zur Rechtfertigung. Das Existierende, zunchst nach seiner Reexion-in-sich genommen, [ist] nicht Reexion-in-Anderes, denn da [wre es] Mannigfaltiges. Das Ding besteht fr sich, hat an ihm [den] Schein des Wesens, ist identisch mit sich, hat die Reexionsbestimmungen an sich: Das Ding hat [den] Unterschied an ihm oder [die] Reexion-in-Anderes, es sind sogleich verschiedene, viele

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Dinge, aber nicht nur verschieden gegen Anderes, sondern verschieden an ihnen selbst; was in sich selbst verschieden [ist], heien wir Ei ge n s ch af t e n d e s D i n gs ; es ist an ihm die Verschiedenheit, diese Verschiedenheit ist Reexion-in-Anderes, dieser Unterschied ist zunchst selbst verschieden von [der] Reexion des Dings in sich; zur Reexion-in-Anderes gehren Bestimmtheiten, die jetzt Eigenschaften [heien], sofern wir von [den] Qualitten das Ding in sich unterschieden [haben]. Die Eigenschaften haben [die] Reexion am Anderen, welches das Ding ist, das [ist] der Grund, welcher sie trgt. Im Etwas ist Sein und Bestimmtheit nicht getrennt, die Bestimmtheit geht so weit als [das] Sein; im Wesen ist [das] Sein als in sich Reektiertes unterschieden von [den] Bestimmtheiten, Eigenschaften, das heit: H a b e n ; Sein und Haben [sind] wesentliche Kategorien, [sie] heien Hilfszeitwrter, aber sie sind gerade Grundbestimmungen. Ich bin krank, ich habe [eine] Krankheit; bin, da ist Identisches, haben, da ist noch Unterschiedenes, Getrenntes; ich bin krank, da ist krank mein Sein; hingegen ich habe [eine] Krankheit, so hat [die] Eigenschaft ihr Bestehen an dem Ding.| Die Entwicklung des Dings stellt nach allen Seiten den Widerspruch dar, es ist Entwicklung des Scheines, aber der Schein [ist] nicht mehr im Wesen gehalten: Das Ding ist aber existierend, unmittelbar, da gewinnen die Bestimmungen eines Scheins ein unterschiedenes Bestehen, sie haben [ein] Feld, worin sie sind, die Dingheit; sie geben nach allen Seiten [den] Widerspruch. Das Ding hat Eigenschaften, welche von ihm unterschieden sind, die Eigenschaften machen [die] Reexion-in-Anderes aus. Aber beides ist ungetrennt. [Die] Reexion-in-Anderes ist ebensosehr Reexion-insich, denn das Unterschiedene ist ebenso Beziehung auf sich: Sie sind selbst Grnde oder M a te r i e n ; [das] Ding hat Eigenschaften, und diese Eigenschaften sind selbst Materien. Die Dinge bestehen aus unterschiedenen Materien, es [sc. das Ding] hat Farbe, dies kann man herausnehmen, das Ding riecht, diese Eigenschaft besteht auch fr sich, Riechsto, magnetischer, elektrischer Sto. Man hat so das Ding als aus unterschiedenen Materien bestehend; bringt man [die]
444 sie] sich 450 Identisches] identisch

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Materien zusammen, so hat man freilich nicht wieder das Ding, dieses [wird] zusammengehalten. Das Ding ist der Trger der Eigenschaften, aber diese sind das Bestehende, die Dingheit ist das Band, das uere, [die] Oberche. Die Materie besteht. 127 Die Materie macht [das] Bestehen des Dings aus, man kann einem die Materie nicht zeigen, die Materie als solche ist das Unbestimmte. Es gibt viele Materien. Die Materien heien nicht Dinge, denn [das] Ding ist in sich reektierte Einheit und Band der mannigfaltigen Eigenschaften, hingegen [ist die] Materie das Einfache, nicht synthetische Einheit von vielen Bestimmtheiten. Die Materie berhaupt heit die daseiende Dingheit: Das versteht man unter Materie, ein Sein, Unmittelbarkeit, Reexion-in-Anderes, aber so, da diese Reexion-in-Anderes ganz abstrakt genommen ist. [Es gibt] verschiedene Materien, aber die Materie als unmittelbare Einheit der Existenz ist gleichgltig gegen diese Bestimmtheit der Eigenschaften.| Die Materie ist das Bestehen, [die] Existenz in ihrer Beziehung auf sich. 128 f. Die Reexion als identisch sich auf sich bezogen, an ihr ohne Verschiedenheit, ist [die e i n e ] Materie, und die Verschiedenheit zusammen fllt auer der Materie, und die Menge der Bestimmtheiten auer [der] Materie heit Fo r m . [Das] Ding ist Bestehen der Eigenschaften, die Eigenschaften [als] selbst bestehend [sind] Materien, diese Materien sind zunchst verschieden, aber sie [sc. die Materie] ist dies Eine der Existenz in sich reektiert; sie ist gleichgltig gegen die Bestimmtheit, der Unterschied [ist] auch vorhanden, aber auer der Materie. [Das] Ding zerfllt in Materie und Form. Der Materialismus sagt: Alles [ist] Materie; die Materie fr sich heit man Ewigkeit, das mit sich identische Bestehen ist das Unterschiedslose, es ist damit der Vernderung entnommen. Die Materie ist der Form fhig und eingehllt in diese Form, auf der anderen Seite ist die Form fr sich, Bestimmtheit berhaupt, aber Totalitt der Bestimmtheit, der ganze Unterschied fr sich, [der] Unterschied in Beziehung auf [die] Materie. Die Form lt man
486 128 f.] 129 488 die] so 495 sagt:] sagt

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uerlich hinzutreten; Gott ist das Formieren der Dinge, Demiurg, Weltformierer; aber sie [sc. Materie und Form] sind nicht, was sie sein sollen, sondern sie sind an ihnen selbst das Gegenteil von dem, was sie sein sollen. Die Materie fr sich soll sein die unbestimmte Existenz, damit enthlt sie ja die Existenz, sie soll dasein, die Materie soll unseren Augen gegenwrtig sein; [wre] die Materie ganz einfach als Identitt mit sich, so htte man nichts Unterschiedenes von dem, was dem Ich auch zukommt, aber die Materie soll sein das Existierende, das identisch mit sich ist. Die Fhigkeit, [das] Vermgen [haben] heit, da die Materie an sich so bestimmt ist; damit, da sie an sich existierend ist, hat sie Sein fr Anderes an ihr, die Form scheint an ihr, denn sie hat als Existenz diese Relation zu ihrem Anderen, der Form. Die Form fr sich ist Totalitt der Form;| die Unendlichkeit, unendliche Ttigkeit. Die ruhende Form ist eine Form, aber auer [der] Materie sollen alle Formen sein, so als Totalitt ist [die] Form Beziehung auf sich: Dies sich auf sich Beziehen ist dasselbe, was [die] Materie ist. Woraus hat das Schaen die Form genommen ? Aus sich: Die Form hat dies Moment an ihr, welches den distinktiven Charakter der Materie ausmachen soll. Sie sind beide an sich dasselbe, ungetrennt und untrennbar. Dies [ist] die Entwicklung des Dings. 130 Das Ding soll die Form sein: Die Form macht, da das Ding zu Eigenschaften bestimmt ist, dann hat das Ding Materie. Die Materie soll nur Eigenschaften sein, nicht fr sich selbst bestehend, sie wird durch [die] Form herabgesetzt zu Eigenschaften, aber dann sind [die] Materien das Bestehende, [das] Ding das Nichtbestehende. Das Ding widerspricht sich. In [der] Physik sagt man: Die Dinge bestehen aus verschiedenen Materien: Das Metall hat Wrme-, hat Glanzmaterie, hat Klang, das [wird] Schallmaterie genannt, dann magnetische, elektrische Materie. Wenn ich so [das] Ding nehme und in kleinste Teile zerschneide, so sind doch alle Materien darin, wie ist das zu begreifen ? [So] sagt man, die Materien bestehen selbstndig, an dem Ort, wo die eine besteht, besteht die andere nicht, dieses Nichtbestehen der Materie heit man dann Po re n , [ein] Loch, wo die Materie nicht ist, alle Materien sind durchbrochen und
529 Wrme-] Wrme

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stecken so ineinander, das ist [die] Erklrung. Poren sind wohl in * [der] Haut, [in den] Panzen; aber im Stein, Metall [sind sie] bloe Erdichtung des Verstandes. Was aber in [der] Tat vorhanden ist, [ist das Moment der Negation der selbstndigen Materien]. Die Ding- 540 heit ist die Seite, wo sie nicht das Bestehende sind.| Das Ding ist an sich Einheit von Form und Materie, aber hier [ist] kein Ansich mehr. Die Materie ist selbst nur ein Moment der Form. Diese Einheit des Dings ist Auseinanderfallen in unterschiedene Bestehende, welche aber wieder nicht fr sich bestehen. So ist 545 die Dingheit E r s c h e i nu n g.

[B. Erscheinung] Das Wesen mu erscheinen. Die Identitt des Wesens geht zur Existenz, der Unmittelbarkeit ber. Die Existenz ist dies, das Wesen an ihm zu haben, sie zerfllt in viele Existenzen, die aber relativ zueinander sind, die wieder bergehen zum Moment der Form. Das ist Erscheinung; die Existenzen sind, aber sie schlagen darin um, nur Formen an sich zu sein. Das Wesen ist nicht jenseits der Erscheinung; das ist [das] Wesen an der Existenz, da diese [sc. die Existenz] Erscheinung ist. Das Erscheinen ist Sache des Wesens. Das Wesen mu erscheinen, [das ist ein] wichtiger Satz: Das innerlich Seiende ist einseitige Abstraktion. Das Wesen ist in seiner Erscheinung und macht [die] Existenz zur Erscheinung. In der Erscheinung [sind] drei Stufen: [die] Welt der Erscheinung, Inhalt und Form, [das] Verhltnis. Die Welt der Erscheinung. Das Existierende [ist] nur so bestehend, da es Moment der Form ist: Der Mensch [hat] eigene Zwecke,
539 540 [ist das Moment der Negation der selbstndigen Materien].] Zu dieser Ergnzung des im Ms. unvollstndigen Satzes vgl. Enzyklopdie (1830) 130 Anm.: Die Poren sind nichts e mpir is ches , sondern Erdichtungen des Verstandes, der das Moment der Negation der selbststndigen Materien auf diese Weise vorstellt [] (GW 20. 156). 546 E r s c hei nu n g.] Ms. ohne Absatz 551 wieder bergehen] bergehen wieder 559 560 Verhltnis.] Ms. ohne Absatz

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[ist] selbstndig, aber ebensosehr ist er nur Moment seiner Ttigkeit. Die Welt der Erscheinung ist Explikation der Erscheinung. In 565 der Erscheinungswelt ist aber der Unterschied herausgehoben: Inhalt und Form, wir haben [den] Unterschied von Form und Ma* terie gehabt, so [haben wir] jetzt [den von] Form und Inhalt. Die Welt [der Erscheinung] ist ein Auereinander, denn die Formen sind verschieden, das sind Existenzen, dies Auereinander ist Totali570 tt und ist in ihrer Beziehung auf sich enthalten. Das Erscheinende in [der] Bestimmung der Beziehung auf sich ist noch [die] ganze Explikation: So ist [die Form] I n h a l t ; [der] Inhalt des Buches ist entwickelte Materie, die die Form an ihr hat, aber der Inhalt ist auch einfach; der Inhalt, der formlos wre, wre das Formlose.| Da ist 575 [die] Form also darin, in der Bestimmtheit des Ganzen. Die Form ist im Inhalt, das Ganze in einfacher Weise: Das ist in [der] Form; von dieser Form, die dem Inhalt angehrt, unterscheidet man noch eine zweite, als auer dem Inhalt, [dem] Wesentlichen. Das ist die unwesentliche Form, am Buch Druck, Papier. Dieser Inhalt ist dann 580 angegeben als [das] Gesetz der Erscheinung, zum Gesetz gehren zwei Bestimmungen in ihrer Untrennbarkeit, Einheit; (Strafe ist untrennbar vom Verbrechen, [einer] Handlung, deren Gehalt in sich nichtig ist, [die] Strafe [ist] nur [die] Darstellung der Nichtigkeit der Handlung, indem sie diese vernichtet). Die Welt auf [das] System 585 der Gesetze gebracht, so ist sie in [ihrer] Bestimmtheit gewut; diese Gesetze stehen nicht dahinter, als ob [die] Erscheinung gesetzlos wre, sondern das Gesetz ist da in der Erscheinung. Die Form enthlt Beziehung auf sich, aber auch Auereinandersein, sie ist also zweimal vorhanden, in endlichen Dingen ist [die] uerliche Form 590 unterschieden; jede uerlichkeit ist aber im Gang der Planeten mit [dem] Gesetz identisch. Die Erscheinungswelt als System ihrer Gesetze zu kennen, ist [eine] wichtige [Kenntnis], begrien ist das noch nicht. Dasselbe Ganze ist Inhalt, dasselbe Ganze ist Form. Was wir unterschieden haben als innere Form und uere Form, darin 595 ist der Inhalt, nicht in uerlichen Existenzen, sondern in den wah569 sind2 ] davor gestr.: ist 587 sondern] sonst 593 dasselbe] das

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ren Existenzen. [Der] Inhalt ist gesetzt als entwickelte Form; jede dieser beiden Bestimmungen enthlt das Eine, der Inhalt beider ist derselbe, das [ist] also nur oberchlicher Unterschied, Verhltnis. Beide gelten als Selbstndige, aber ebenso sind sie gesetzt, nur Formbestimmungen zu sein: Das Verhltnis des Ganzen und [der] Teile, [der] Kraft und [ihrer] uerung, [des] Inneren und ueren. [ Das ] G an z e u n d [ d i e ] Te i l e. Das Ganze hat [einen] gewissen Inhalt,| die Teile sind ganz dasselbe. Das Ganze [ist] als Beziehung auf sich ausgesprochen, die Teile [als] das Auereinander. Nehme ich [einen] Teil weg, so bleibt das Ganze, die Teile gelten als selbstndig, dann aber haben sie nicht [die] Bestimmung der Teile, denn Teile sind sie nur als [Teile] vom Ganzen. Es ist also ein und dasselbe. Das Ganze ist selbstndig, aber wenn ich keine Teile habe, so habe ich kein Ganzes; nehme ich das Ganze weg, so habe ich auch keine Teile; das ist [der] Widerspruch in diesem Verhltnis: Das Ganze soll selbstndig sein, aber ohne Teile ist es nichts, die Teile sind auch nur in ihrer Beziehung Teile, nur in Beziehung auf das Zusammen, welches das Ganze ist. Das ist [die] schlechte Kategorie der Teile, die nur in uerlicher mechanischer Verbindung sind. Bei diesem Verhltnis ist das Mangelhafte, da jedes als fr sich bestehend vorgestellt wird, aber [das] Ganze hat keinen Sinn ohne [die] Teile: Jedes enthlt wesentlich [die] Beziehung auf Anderes, das Auereinandersein der Teile ist ebenso wesentlich in Beziehung auf das, was Identitt mit sich ist. So gesetzt, da jedes [seine] Bestimmung nur im Anderen hat, so gibt [dies] das Verhltnis der K r a f t und der u e r un g: [Die] Kraft ist der ganze Inhalt, der in der uerung zum Vorschein kommt, das Gesetz der Kraft ist [der] Inhalt, der dann zum Vorschein kommt nur in der Form der Reexion-in-Anderes; was der Kraft fr Bestimmungen zukommen, das sieht man in [der] uerung. Beide haben denselben Inhalt, aber die Kraft ist in der Form der Beziehung auf sich, der einfachen Beziehung auf sich, die Kraft ist einfach, das Innere, also dieselbe Bestimmung, die das Ganze hat, und [die] uerung [ist] ebenso das Auseinander wie die Teile. Die Kraft sei dies, sich zu setzen als
597 enthlt] enthalten 629 Die Kraft] im Ms. korrigiert aus und ber gestr.: Das Ganze

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uerung, sagt man; die Teile seien fr sich, wir haben aber gesehen, * da die Teile nicht fr sich sind. Das Ganze ist dies, sich zu setzen als in [der] Bestimmung des Auereinander.| Also die Kraft ist in Beziehung auf sich ein Einseitiges und mu sich uern, die uerung [ist] auch nur Eine Seite der Form. [Die] uerung gilt nur als das 635 Gesetzte, [die] Kraft als das Unabhngige, dies [ist] aber gar nicht der Fall, sondern [die] Kraft ist nur, indem sie sich uert: Die Kraft gilt fr das Bestehende, die uerung erscheint sogleich als das nur Gesetzte, welches wesentlich bezogen sei auf das Andere, aber die Kraft ist eben dieses, die Einseitigkeit aufzuheben, sie ist nur Kraft 640 dadurch, da sie sich uert. Jede Seite ist selbst dieses Ganze, die Kraft ist selbst das, sich zu uern, und die uerung ist schon als diese Vermittlung gesetzt, schlechthin Beziehung auf ihr Anderes zu haben. So [ist] also derselbe Inhalt nur in unterschiedenen Bestimmungen wie bei [dem] Ganzen und [den] Teilen. Man mu durch 645 Versuche zeigen, was die Kraft ist; den Inhalt, den die Erscheinung hat, hat auch die Kraft; man leitet umgekehrt die Erscheinung aus der Kraft her, d. h. man hat die Kraft eingerichtet nach der Erscheinung: Man macht es sich so leicht, indem man darin hineinsteckt, was man schon hat, das wahre Begreifen ist das aus dem Gegensatz. 650 Das Wahrhafte an jenem Erfassen ist, da man das Wesentliche der Erscheinung herausgehoben [hat], das in der Erscheinung identisch Bleibende. Der Gegensatz aber von Kraft und uerung ist [eine] bloe Fiktion des Verstandes.Wenn man [die] Elektrizitt in besonderen Umstnden, die der uerung angehren, anschaut, so nimmt 655 [man] das Zufllige weg und hlt sich am Wesentlichen, welches das Einfache ist: Ich reduziere [sie] auf [die] einfache Bestimmung. Besonders Newton hat [die] Reexionsbestimmung der Kraft [in * die Naturforschung] hineingebracht,| aber die Bestimmtheit, die Erscheinung, ist allein der Inhalt. [ 136] Anm. Die Kraft ist endlich. Herders Schrift: Gott, [ein] 660 Gebru von spinozistischen Vorstellungen, bedient sich da vorzg* lich des Ausdrucks Kraft. Die Kraft ist endlich, darum auch ihrem
640 Jede] davor gestr.: Das 649 Begreifen] ber gestr.: Erkennen 655 am] im Ms. korrigiert aus: ans

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Inhalt nach: Die Kraft ist also [der] Inhalt in einseitiger Form, aber so, da diese Form auch negiert wird durch [die] uerung, das aber wird doch so vorgestellt, als sei die Kraft selbstndig fr sich: Die 665 Kraft uert sich, aber es gilt dafr, als wre das etwas Zuflliges, als knnte sie schlafen, sein ohne uerung. Die Bestimmung der uerung ist noch nicht unmittelbar in [der] Kraft, man sagt, sie msse sollizitiert werden, da sie sich uere, also ist [die] uerung ihr noch nicht immanent. Darum ist [die] Kraft endlich: Sie ist abhngig 670 von einem Anderen; die Kraft wird sollizitiert von [einer] anderen, aber diese andere Kraft mu selbst wieder sollizitiert werden usw. Die Mathematiker protestieren, die Metaphysik der Kraft gehe sie nichts an, sie wollen nur [die] uerung betrachten: Wenn sie das * tun, so brauchen sie ja die Kraft gar nicht, der ganze Inhalt ist in 675 der uerung vorhanden. [Die] Kraft ist ganz bekannt ihrem Inhalt nach, die Form allein ist noch brig, das ist derselbe Inhalt, gesetzt in Beziehung auf sich; was an der Kraft ist als Form, ist etwas ganz Bekanntes, [die] Form der Reexion-in-sich. Allerdings, der Inhalt ist ein endlicher, man ahnt von ihm, da er abhngig sei von etwas 680 Anderem, weil er [ein] endlicher [Inhalt] ist, so ahnt man, Elektrizitt, Magnetismus komme von etwas Anderem her, das ist das eigentlich Unbekannte.| Die Systematisierung solchen Inhalts mit Anderem, das ist das Interessante. [Wichtig ist], da [die] einzelne Kraft nicht selbstndig fr sich ist. Der grere Unfug ist, da man [die] 685 Geisteskrfte jede fr sich selbst nimmt, Phantasiekraft, Empndung usw. Das ist vllige Begris- und Gedankenlosigkeit, der Geist ist schlechthin Einer. 137 Die Kraft ist nur [eine] solche in ihrer uerung, sie ist [das] Negieren ihrer Einseitigkeit. Die uerung ist die Vermitt- 690 lung, wodurch Kraft als Kraft ist, sie [sc. die Kraft] kehrt in der uerung zu sich zurck, darin erst ist sie, was sie sein soll, die uerung ist [das] Aufheben der Verschiedenheit beider, die fr selbstndig gelten. Damit ist [das] Verhltnis herabgesetzt, nur u e re s u n d In n ere s zu sein; hier ist [die] Identitt beider gesetzt, Kraft und 695
680 ahnt] ahndet 681 ahnt] ahndet 683 solchen] solches

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uerung [sind] nicht selbstndig, sondern nur Formbestimmungen: ueres und Inneres. Kraft und uerung [sind] Einheit des Inhalts, die Form ist nur [eine] uerliche und bedeutungslose: Die uerung ist ein Erklren der Form der Kraft als fr sich be700 deutungslose, nichtige. Es ist also Eine Identitt vorhanden, unterschieden in Formbestimmungen, die nicht das Wesentliche sind: Die Formbestimmung [ist] nur gesetzt als Mangelhaftes. Das I n n e re ist der Grund, [so] da dieser Grund aber gesetzt ist als [die] leere Form der Reexion-in-sich; ebenso [ist die] Reexion-in-Anderes 705 herabgesetzt zur leeren Bestimmung. Der Inhalt ist sozusagen der Trieb, als uerlich zu sein, denn er enthlt das Setzen der Form der Reexion-in-sich zur Reexion-in-Anderes, das kommt dem Inhalt selbst zu. 139 Das uere ist derselbe Inhalt als [das] Innere, im Wesen 710 ist nichts, was nicht manifestiert ist, diese Einheit [ist eine] groe Wahrheit. Der Mensch, was er ist, sein Charakter, wie er sich ausgearbeitet hat, das ist er innerlich, und das ist er auch uerlich, so stellt er sich dar. Alle Handlungen des Menschen,| [die] Gesamtheit seiner Taten, das ist der Mensch.Wenn der Mensch sich verstek715 ken will, so merkt man es; einzelne Flle, wo er sich verstecken kann, sind nicht [die] Gesamtheit. Was Gott ist, zeigt [sich] in [der] Welt, was [ein] Volk [ist], zeigt [sich] in [seiner] Existenz, [seinen] Sitten, Taten, [seiner] Konstitution. In [der] pragmatischen, psychologischen Geschichtsschreibung ndet man es, da man einen Mann, 720 der Groes vollfhrt hat, darstellt als diese Schwchen, Leidenschaften habend: [Eine] Redensart [sagt], fr einen Kammerdiener gibt es keinen Helden; [das ist] ganz richtig, denn der Held ist [es] nicht fr den Kammerdiener; [einen] solchen Dienst versehen hug solche * pragmatischen Geschichtsschreiber; [es ist der] Neid, der andere sich 725 gleichsetzt. Aus ganz kleinen Ursachen, sagt man, entstehen groe Wirkungen, was nicht darin ist, kommt nicht heraus: [Die] groe Begebenheit hat [ein] Inneres. Die Natur hat kein Inneres wie der Geist, sondern in ihr ist alles heraus, das ist [sie] gerade. Begreifen
696 697 Formbestimmungen:] Formbestimmung 719 Geschichtsschreibung] Gesch. 727 wie der] als

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freilich ist etwas anderes, als bei der uerlichkeit ihrer Formen stehenzubleiben; das [ist] Trennung des Verstandes, die Natur selbst 730 ist nicht so getrennt: Der Mensch kann abstrahieren und bei [einer] einseitigen Weise stehenbleiben. Inneres und ueres sind schlechthin entgegengesetzte Formbestimmungen. Inneres als solches ist nu r Inneres und ebenso [nu r ] uerliches. Wer sich an [der] Abstraktion des Inneren festhlt, der 735 ist selbst damit in [der] uerlichkeit. Diese Kategorien [sind es], auf welche es ankommt. Das ist allerdings auch Getrenntes, Unterschiedenes, so aber nur, da beides denselben Inhalt hat, so an sich. Der Mensch hat [die] Anlage der Vernunft, da ist allerdings Vernunft nur erst ein Inneres, und die entfaltete Vernunft in Sitten, Gesetzen 740 ist nur erst ein uerliches fr ihn: Diese Vernnftigkeit ist auch in der Form des ueren, die Natur hat [die] Idee an ihr, aber indem der Mensch sie nicht erkennt, so ist [sie] nur erst als innerlicher Begri in ihr. Der Mensch hat den Trieb, sich zu bilden; fr das Kind ist in den Eltern Vernunft. Diese Verstndigkeit ist ihm eine uer- 745 liche; weiter dann [die] rechtlichen, sittlichen Gesetze | sind ihm nur das Innerliche. Die Vernnftigkeit ist nur [fr den] ein Inneres, fr den sie ein ueres ist. Die Kinder wollen gro werden, also sie haben [die] Ahnung, da sie an ihnen selbst das sind. Sie sind das nicht [nur] an sich, sondern auch an ihnen. Das Innere hat [den] 750 Trieb an ihm selber, uerlich zu sein. Indem es Bestimmung des Innerlichen selbst ist berzugehen, so ist es dieses, sich uerlich zu machen, da die Einheit des uerlichen und Innerlichen gesetzt sei. Die leeren Abstraktionen heben sich eine in [der] anderen auf, 755 was innerlich ist, [ist nur uerlich, was uerlich ist], ist nur innerlich, oder sie verschwinden, und im Trieb selbst liegt [das] Verschwinden dieser Abstraktionen. Diese Identitt ist die Wi r k li c h kei t, [die Identitt der] Existenz mit [dem] Inhalt, so da [der] Unterschied von Innerlichem und uerlichem ist, aber schlecht- 760 hin als aufgehoben. [Das] Ganze und [die] Teile haben wir gesehen, das Ganze soll seine Bestimmtheit zunchst an den Teilen haben; * [das Ganze] hat notwendige Beziehung auf [die] Teile und diese wiederum auf [das] Ganze. Im Inneren und ueren sind diese Gegenstze zu einem Leeren herabgesetzt. Das Verschwinden als 765

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Trieb macht [die Gegenstze] verschwinden. [Der] Trieb hat schon [die] Gewiheit, sich zu realisieren, aber [der] Trieb hat nur sich abzuarbeiten, die Form der Innerlichkeit [ist] unvollstndig, mangelhaft. Die Gewiheit [ist die] Totalitt der Bestimmung, da dem Inhalt an sich nicht nur [die] eine Bestimmung zukommt, sondern auch die andere. C. Wirklichkeit

[Das] Wesen ist in der Erscheinung, diese Erscheinung [ist] nicht mehr behaftet mit dem Gegensatz der Existenz und des Wesens, 775 sondern [die] Existenz [ist] unmittelbar selbst das Wesen, [das ist das] dritte im Ganzen; wir haben [das] Wesen in [seiner] Entwicklung gesehen, [das] Wesen mu erscheinen, an der Erscheinung ist [das] Wesen, wenn dieser Gegensatz an ihm selbst aufhrt, so ist [das die] Wirklichkeit.| Der ganze Inhalt [ist] identisch mit der Form: Der 780 Gegensatz hat sich zur leeren Form aufgehoben. [Die] Wirklichkeit [ist] Einheit des Wesens und der Existenz: [Sie] enthlt diese Bestimmungen in ihr und ist deren Inhalt, die entwickelte Wirklichkeit ist Notwe n d ig ke i t. 143 Die Wirklichkeit enthlt die Bestimmmung von Innerem und uerem, die Form von Reexion-in-sich 785 und -in-Anderes: [Sie ist] Unmittelbarkeit durch Aufheben dieser Gegenstze: Sie sind also auch an ihr zu setzen in diesem Unterschiede. Der Unterschied in ihr ist selber zu setzen, die Momente des Unterschieds sind aber selbst dieses Ganze, so ist die Wirklichkeit zuerst in der einen ihrer Bestimmungen, in der Form der 790 Wesentlichkeit oder Form der Beziehung auf sich, Reexion-insich, wir haben da [die] M gl i c h ke i t am Wirklichen. Wir sagen, was wirklich ist, das mu mglich sein, oder man sagt, mglich ist, * was sich nicht widerspricht; die Wesentlichkeit ist herabgesetzt zu einem nur [Mglichen], das Innere ist nur [mglich]: Das [ist eine] 795 einseitige Form. [Die] Mglichkeit [ist eine] allgemeine Kategorie. Besonders in [der] Philosophie und Geschichte mu man sich die
774 mit dem] im 787 ihr] ihm 793 die] davor gestr.: das

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Mglichkeit abtun, [sie] ist nur Abstraktion der Beziehung auf sich; was konkret ist, ist in ihm selbst entgegengesetzt, so ist alles Widerspruch, Unmglichkeit, es ist aber alles auch mglich, wenn ich es betrachte in seiner einen Seite der Reexion auf sich: Es ist [dies] aber [ein] vollkommen triviales Geschwtze; man mu etwas im Ganzen, [im] Zusammenhang mit [dem] anderen nehmen. In der Philosophie gilt nicht, was sein kann, sondern was sein mu; ebenso in der Geschichte mu gelten, was da ist, berichtet ist. Man sagt sogleich, das ist nur mglich, dadurch wird anerkannt, da [es eine] einseitige, mangelhafte Form ist. Es ist in Wirklichkeit diese Identitt mit sich, aber als eine Seite und damit [als] Unwahres.| Das andere ist nun [in] 144 [angegeben], die Reexion-in-Anderes, nur uerliche Wirklichkeit; [die] Bestimmung des unmittelbar Seienden, so sagen wir, ist also die unwesentliche Wirklichkeit, und diese gegen [die] wesentliche Wirklichkeit heien wir Z u f lli g ke i t . Die Wesentlichkeit, die die Mglichkeit ist, ist selbst aber ein Unwesentliches, diese Wesentlichkeit ist also ebenso unwesentlich als das, was nun Unwesentlichkeit heit; Zuflliges ist auch nur Mgliches, Zuflligkeit [ist eine] Wirklichkeit, die nur [den] Wert der Mglichkeit hat; das Zufllige kann sein oder auch nicht. Diese Bestimmungen machen zusammen die Wirklichkeit aus. Es kommt auf den Inhalt an, ob etwas mglich ist oder nicht. Fr Mglichkeit oder Zuflligkeit kommt es auf [den] Inhalt an. Es kann gesagt werden, das ist eine re a l e M g l i c h ke i t , wo der Inhalt in Betracht kommt, und die reale Mglichkeit ist Notwendigkeit; was real mglich ist, ist wirklich und notwendig. Explizieren wir, was wir gehabt, so [haben wir die] Kategorie [der] Be d i n gu n g; Mglichkeit und Zuflligkeit sind nur Gesetzte, und von der Seite der uerlichkeit genommen ist [das] uerliche ein Wirkliches; es ist nur ein Gesetztes, d. h. es ist ein Gesetztes, aber, weil es auch i s t, ein Unmittelbares; so ist sein Gesetztsein aufgehoben, denn Gesetztsein ist Beziehung auf ein Anderes, Vermittlung. Indem ich das Zufllige habe als ein nur
801 Geschwtze;] folgt gestr.: betrachte ich aber die Luft fr sich und sonst etwas 803 ebenso] so 810 die] das

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Gesetztes und sage, es i s t zugleich, so hebe ich auf, da es nur Gesetztes [ist], das heit ein Vo r a u s ge s e tz t e s , es ist und ist doch nur Gesetztes. Es ist eine Existenz, sie ist da und zugleich auch nur Gesetztes, sie ist, aber ihr Sein ist zugleich auch ein Gesetztsein; damit ist [sie] nur Mglichkeit | und hat [die] Bestimmung, aufgehoben zu werden. In dem Mglichen liegt ein Anderes, es ist die Mglichkeit eines Anderen, so ist es B e d i n g u n g : Bedingungen sind gewisse Existenzen, die fr sich gelten, Bedingungen zum Haus [sind] Steine, Balken, Mittel, die dasein mssen; so sind [sie] fr sich ohne Rcksicht auf [das] Haus, aber sie sind zugleich Bedingungen fr etwas Anderes, haben auch Beziehungen auf etwas Anderes, da [sind sie] widersprechend. 147 Die Notwendigkeit enthlt [den] Widerspruch, [sie] ist nur zu fassen als solche, und so sind die frheren Bestimmungen, die vorangehen, Wechsel des Widerspruchs. [Die] Mglichkeit mu getrennt werden von ihr als unmittelbarer Wirklichkeit. Das unmittelbar Wirkliche ist verschieden vom Mglichen, die Mglichkeit enthlt ein Anderes berhaupt, in der Zuflligkeit der unmittelbaren Wirklichkeit ist noch Anderes, dadurch ist Bedingung. Wenn etwas mglich ist, so mssen die Bedingungen vorhanden sein, und die Bedingungen sind Existenzen, die sich in der unmittelbaren Existenz nicht bekmmern um Anderes. Aber etwas ist re a l m g li c h nur dadurch, [da] es Bedingungen hat. Zur realen Mglichkeit gehrt noch weiter der Inhalt, die an und fr sich bestimmte Sache; das unmittelbar Wirkliche ist gebrochen, [es] ist, aber [es] hat [ein] Anderes in ihm, [die] Mglichkeit. Es ist also in sich gebrochen; Revolution z. B., [die Gegenwart ist] unmittelbare Wirklichkeit, dazu, da [ein] anderer Zustand dies werde, mssen Bedingungen vorhanden sein. Also ist [die] Gegenwart ein Gebrochenes, [sie] hat [ein] Anderes in ihr. Aber diese beiden Bestimmungen [sind] nicht nur so gebrochen, sondern Einheit, Sache an und fr sich, Inhalt, fr welchen die Existenzen nur Bedingungen sind. [Die] Zuflligkeit ist bestimmt zu fallen, [die] Mglichkeit eines Anderen ist Bedingung: Das ist diese Vermittlung, Mglichkeit eines Anderen, das ist entwickelte uerlichkeit, und diese | ist Mglichkeit, aber als der Ver854 Es ist] Ist

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lauf dieser ihrer Bestimmungen: Als solcher Verlauf der Vermittlung ist sie Totalitt, [der] Verlauf dieser unterschiedenen Bestimmungen 865 ist aber in einfacher Form, in sich reektiert; so in sich reektiert ist dieses Ganze der Inhalt, das sich selbst Gleiche: Das ist dann die Sach e, der in sich reektierte Verlauf; dann derselbe Verlauf in der Form der Form als Totalitt der Form, das ist Unruhe, Ttigkeit, und diese ist in nherer Bestimmung das bersetzen des Inneren ins 870 uere: dann [des] ueren ins Innere; die Sache, [das] Innere, zu bersetzen in [die] Form des ueren, die Sache wird bettigt, ist insofern der Grund, der reale Grund, die Sache wird aufgehoben zur Wirklichkeit; umgekehrt, was heraus ist, [die] unmittelbare Wirklichkeit, herabzusetzen zur bloen Mglichkeit und in die Sache 875 zu verwenden. Das uere, [die] Bedingungen werden verwendet zur Sache, das ist dieser ganze Verlauf, oder [der] Verlauf, der [ein] Kreis von Verlufen ist, die aber durchaus ineinandergreifen. [Der] Verlauf fngt an von [der] uerlichkeit. Wenn alle Bedingungen vorhanden sind, so mu die Sache wirklich sein, [das ist die] reale 880 Mglichkeit. Der Komplex der Bedingungen, [die] Totalitt als Vollstndigkeit der Bedingungen, das Ganze, das [ist die] reale Mglichkeit. Wenn dies so ist, so mu die Sache wirklich werden, und die Verwirklichung der Sache ist [das] Aufheben des Unterschieds und dann, die Sache in [die] Existenz zu setzen, ihr das fehlende Moment 885 der uerlichkeit zu geben. Dieser Verlauf als Umschlagen, Gegenschlag des uerlichen in [das] Innerliche, das ist, was Ttigkeit heit: Dieser Wechsel nun ist die N o twe n d i g ke i t , [die] Wirklichkeit in dem, was sie an sich gesetzt, was sie an sich ist, das haben wir gesehen. [Die] Notwendigkeit [wird] deniert als Einheit der 890 Wirklichkeit und Mglichkeit, [das ist] im ganzen richtig, [die] Notwendigkeit ist das dritte; [das ist] aber nicht gut ausgedrckt, * [die] Notwendigkeit ist dieser Verlauf.| Das Schwierige ist hier, das bergehen zu erkennen, und das bergehen selbst ist [ein] mehrfaches bergehen, [diese mehrfachen bergnge] konstituieren aber 895 dann nur einen Verlauf. Beispiel: Wenn man sich [die] groe Revolution vorstellt, da [die] rmische Republik in [die] Herrschaft des Einen bergegangen [ist], das ist [eine] Notwendigkeit gewesen; diese Notwendigkeit einsehen heit, diesen Verlauf an ihr zu sehen. Das Voraus ist [die] unbefangene Existenz, der Zustand der Repu- 900

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blik, der Senat hat ber [den] ganzen gebildeten Erdkreis geherrscht; die rmische Republik hat also ihre Konstitution gehabt, ungeheuren Glanz, Macht, Reichtum, Bildung, so da das Ganze als herrliches Reich dagestanden [hat]: Dies ist [der] unmittelbare Zustand, der ist; aber dieser Zustand ist zur Bedingung nur herabgesetzt, ein in sich gebrochener Zustand, [der] einen ganz anderen Geist und [die] Forderung einer anderen Gestaltung in sich enthielt: Der Halt der Wirklichkeit ist nicht mehr darin; dieses Andere, [der] innere Geist, ist jetzt die Sache, und der Bruch ist dann nher aufzuzeigen darin, da [der] Geist des Reichs der Verfassung nicht angemessen [ist]; dabei [kommt es zum] Verschwinden des Patriotismus: Die allgemeine Sache ist zu gro, als da sie [ein] wirkliches Interesse aller Individuen anregen sollte, damit [entsteht] Selbstsucht; diese Umstnde sind nur gebrochen, bestimmt dazu, [da sie] nur Bedingung eines anderen Zustands sind, das [ist die] Mglichkeit, das Ganze ist [die] Sache in sich reektiert, die Sache mu hervortreten, die Sache [ist] das Unwiderstehliche, die absolute Macht; [die] gediegene Einheit des Sinns bei Einzelnen widersteht nicht dem Bruch, im einzelnen Individuum ist keine Macht mehr, die grten Staatsmnner haben in ihnen selbst diesen Bruch; das Ganze, die Sache ist das Mchtige, Ttige.| Die Sache hat aber ein Bettigendes, Subjekt. Es mu ein Subjekt sein, das die Ahnung von dem Bruch hat, Individuen wie Csar haben das gefhlt, bestimmt gewut; [derjenige], der wei, das ist ein Nichtiges, ein nur zu fallen Bestimmtes (wie das festbestimmte Deutsche Reich), fhrt es aus; Individuen, in denen [das] Bewutsein der Sache ist, die wissen, was an der Zeit ist, sind die Organe der Sache, sie stellen sich an [die] Spitze darum, weil sie wissen, fhlen die Sache und [die] Nichtigkeit der Gestaltung, in der die Sache ist: Die Helden sind die, welche die Sache zu der ihrigen machen, und die vorhergehende Existenz fllt und wird zum bloen Material herabgesetzt und verwendet fr [die] neue Gestaltung. Das Material ist nun, was vorher Bedingung war. Dies ist dieser Verlauf, Bedin920 haben] hat 921 Ttige.] Ttige,| als ( ?) Satz im Ms. nicht fortgesetzt 923 Ahnung] Ahndung

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gung, Mglichkeit eines Anderen, dieses ist die Sache und diese in Form von Ttigkeit, [es] sind Individuen, die diese bersetzung von uerlichem zu Innerlichem machen und dieses in [das] Dasein setzen. Will man dies erkennen, so heit man [das, etwas] in seiner Notwendigkeit betrachten, und dazu gehrt dieser Verlauf. 148 [Die] Momente [der Notwendigkeit] nher auseinandergelegt: drei Momente; Bedingung, Sache, Ttigkeit. [1.] B e din g u n g ; [als] voraus [ist sie] unmittelbar fr sich, der nur zufllige, uerliche Zustand, der zu fallen bestimmt ist; [als] ein nur Gesetztes [ist sie nur als] relativ auf die Sache; in diesem Zustand existiert die Sache im Gegenteil ihrer selbst. Wenn [die] Totalitt der Bedingungen vorhanden [ist], so mu die Sache werden; den Zustand richtig zu fassen, [heit], das ganze Vorhandene, [die] Bedingungen [zu fassen]. [Die] Bedingungen werden zu Material verwendet und gehen auch in [den] Inhalt der Sache ein,| und [der] Inhalt der Sache [ist] schon in [den] Bedingungen. [2.] S ach e. Zuerst [ist sie das] Innere und Mgliche, aber [sie] ist fr sich selbstndiger Inhalt, wahrhafter Inhalt; [dann] erhlt [sie] durch [die] Verwendung der Bedingungen [uerliche] Existenz. Es gibt Zustnde in der Welt, wo alles in der Ordnung ist, mit einem Mal bricht etwas aus, und [der] ganze Zustand wird umgestoen; aber er kann nicht umgestoen werden, wenn er nicht das Feuer unter sich hat, wenn er nicht [die] andere Sache schon in sich hat, und [die] Tuschung des Leichtsinnes schrnkt sich nur auf [die] unmittelbare Gegenwart ein. Aus den Bedingungen geht [die] Sache hervor. 3. Tt ig ke it . [Die] Ttigkeit [ist] fr sich; [ein] Mensch, [ein] Charakter, der sich an [die] Spitze stellt, existierend fr sich; der Gehalt, wodurch er eine Macht ist, das sind [die] vorhandenen Bedingungen, und da [er] die Sache zum Gehalt seiner Ttigkeit macht; die Sache macht sich ihre Individuen, die fehlen nicht, und das Individuum vermag selbst nichts gegen die Sache, und nur vermag es [etwas], wenn es sich auf [die] Seite der Sache stellt. Die Ttigkeit hat Gehalt nur an der Sache. Das also [ist die] Bewegung,
941 Bedi ng ung ] Bedingung 945 Bedingungen] Dinge 959 T ti g kei t] Ttigkeit

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die Bedingungen in [die] Sache zu bersetzen, [die] Afrmation, das Dasein der Sache, die Sache macht sich durch diese Bewegung notwendig.Was herauskommt, ist die Sache selbst: Das Notwendige hat die Hrte, da die eine Form der Existenz, die die Gestalt einer Wirklichkeit hat, [aufgehoben wird], indem die andere Wirklichkeit, die nun eintritt, auch [eine] Wirklichkeit ist; [sie] ist [ein] Fremdes, das an die erste Wirklichkeit kommt, und dieser Schein, da nun eine fremde Wirklichkeit an die erste kommt, ist [das] Verhltnis der Gewal t . Die Notwendigkeit ist [die] Erscheinung der Gewalt, der Unfreiheit. Es ist durch ein Fremdes, da die unmittelbare Wirklichkeit vernichtet wird; zur Freiheit gehrt, da das, was an uns kommt, mit uns selbst identisch ist. [Z. B. bei] Verbrechen und Strafe, da erscheint die Strafe als [ein] fremdes Wesen, als Wille anderer Menschen; [das] Gesetz kommt ans Individuum.| Das [ist] eine Gewalt; es widerfhrt aber dem Verbrecher als sein Recht, ist seine eigene Vernunftbestimmung, er ist darin frei; insofern die Gesetze an die Menschen kommen, so leiden sie Gewalt, das [ist das] Verhltnis der Unfreiheit, wenn aber die Gesetze die ihrigen sind, [so sind sie im Verhltnis der Freiheit; im ersten Fall verhalten sich] die Menschen innerlich gezwungen, wider Willen, mit Unmut bekennen [sie] sich zur Sache; wenn sie aber das Bewutsein derselben haben, so verhalten sie sich frei darin. Wenn wir diesen Wechsel, wie wir ihn gesehen [haben], nher betrachten, so ist es die Sache, die nur sich selber vollbringt; Gestaltungen, die Wirklichkeiten gegeneinander sind, schlagen sich gegeneinander ab, die Sache bringt durch diesen Wechsel nur sich hervor. So ist in der Notwendigkeit die Fre i h e i t a n s ich enthalten, und diese Freiheit, das Freie, ist der Begri. Die Verhltnisse, die wir nun betrachten, sind Explikationen der Notwendigkeit und heben auf das Gesetztsein der Wirklichkeiten gegeneinander. Es kann noch an [das] Fatum der Alten erinnnert werden, besonders [an] die Tragdien, die dem hchsten griechischen Bewutsein angehren; [das] Tragische [ist] dieses, da [der] Held untergeht, [der] Chor predigt immer dieses, man mu [das] Schicksal anerkennen und mit der Zeit mitgehen; die griechischen Helden, die untergehen, vergeben sich nichts von ihrem Charakter,
973 nun] unsichere Lesart, vielleicht: nur

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sondern sie zeigen sich frei in diesem Schicksal. Diese Freiheit reduziert sich darauf, da sie sagen: Es ist so, und weil es so ist, so nehmen wir es an. Im Herakles des Sophokles kommt vor, da er sagt zu seinem Sohn, da auch das unerfreuliche Werk erfreulich sei. Die * Freiheit, Erhaltung der Selbstndigkeit liegt darin, da der Mensch sich gleichbleibend zeigt: Diese Gleichheit mit sich selbst unterliegt nicht, d. h. er lt nichts Fremdes in sich gelten, sondern [den] einfachen Ausdruck: Es ist so; das [ist] die einfache Beziehung auf sich selbst, [die] Vermittlung, die sich selbst aufhebt zum einfachen 15 Sein der Sache; der Geist nimmt sich [in] diese Einfachheit zurck, da hat er alles aufgehoben und er ist das ungebrochene Frsichsein.| Die Unzufriedenheit des Menschen, [das] Unglck ist [der] Widerspruch: Ich erleide [einen] Verlust, [da] wird mir etwas getan, das [das] hchste Unglck fr mich ist darum, weil [der] Wider- 20 spruch in meinem Bewutsein ist des Zustands mit dem, wozu ich das hchste Recht habe. Ich habe [das] hchste Recht zu etwas, erleide aber das hchste Unrecht; dieser Widerspruch [ist das] Unglck berhaupt. Also [das] Bleiben im Widerspruch das [ist das] Unglck.Wenn der Mensch aber sagt: Es ist so, so hat er sich in [die] 25 einfache Gleichheit mit sich zurckgezogen, [in die] Unerschtterlichkeit seiner Freiheit. Solange ich irgendwelche Ansprche habe, an einem Zwecke festhalte, so bin ich in diesem Widerspruch; gebe ich hingegen alle bestimmten Interessen auf, alle Zwecke, alle Bande auf, so ist [der] Widerspruch gehoben, wenn ich mich einschliee 30 auf das einfache: Es ist so. Die Alten haben keines Trostes bedurft, fr solche Strke ist kein Trost ntig, dieses bedarf man bei etwas, was man verloren hat, das man haben sollte, da spricht der Trost Ersatz aus, da ein Anderes mir zukommen werde. Aber dem Troste liegt zugrunde, da ich etwas verloren [habe], was ich haben solle. Das 35 ist [die] hchste Freiheit, aber abstrakte Freiheit, bloes Unterliegen der Notwendigkeit ist [ein] niedriger Anblick; es ist aber das Anziehende, wenn der Mensch seine Charakterstrke behlt. Die Alten
10 21 27 29 erfreulich] auch erfreulich wozu] davor gestr.: worauf ich irgendwelche] irgend alle Zwecke] Zweck

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haben keines Trostes bedurft, das [ist] nicht etwas Hheres, sondern 40 Mangelhaftigkeit, denn darin liegt [das] Aufgeben allen Zwecks, das unbestimmte notwendige Sein, diese Zwecklosigkeit ist noch in der Notwendigkeit, und zwar darum, weil sie nur Begri an sich und damit Zweck an sich ist. Indem die Freiheit zu Bestimmungen bergeht, dann erst werden Zwecke gesetzt. [Dieser] Wechsel der Not45 wendigkeit [ist] schwierig, aber von grtem Interesse. Alle Verhltnisse des Seins und Wesens resmieren sich darin.| Drei Formen der Notwendigkeit: [I. Substantialittsverhltnis, II. Kausalittsverhltnis, III. Wechselwirkung] 150 I. [Das] Substantialittsverhltnis haben wir schon 50 expliziert, [es ist die] Notwendigkeit in [der] Unmittelbarkeit; [die] Substanz ist, was wir Sache genannt [haben], diese Sache expliziert sich als [der] Verlauf, die Sache expliziert sich in [der] Zuflligkeit, * in zuflliger Wirklichkeit, diese ist das erste Gesetztsein, [die] Substanz [ist] unmittelbare Wirklichkeit; dann [das] Zufllige, das Ge55 brochene, das bersetzt wird in [eine] andere Wirklichkeit, die die notwendige ist, aber diese andere i s t , damit [ist sie] unmittelbare Wirklichkeit, [da ist] derselbe Wechsel; das [ist die] Substanz; Akzidentalitt [ist ebenso] Wirklichkeit in ihrer Unmittelbarkeit. [Die] Substanz hat zunchst [die] Form des zuflligen Daseins. 151 [Die] Substanz [ist die] Totalitt der Akzidenzen; das 60 Eine, das expliziert ist zu unmittelbarer Wirklichkeit. Die Substanz [ist] so ab s o l u te M a c h t, das Herabsetzen der Wirklichkeit zu nur unmittelbarer Wirklichkeit. Die Substanz ist [die] Macht, [die] Wirklichkeit herabzusetzen, damit ist sie negativ, da ist [die] Gewalt 65 zu Hause, indem Wirklichkeiten gegeneinander gesetzt sind; [die] Macht ist [die] Explikation der Form der Substanz, [die] Form des Umschlagens der Notwendigkeit; die Notwendigkeit hat keinen Inhalt, ihr Inhalt ist selbst nur dieser Wechsel, diese Vermittlung, die sich aufhebt, nur diese Manifestation selbst als Macht: Deswegen 70 sagt man, die Notwendigkeit ist bl i n d ; d. h. [es] ist kein bestimmter Inhalt darin, der absoluter Zweck ist. [Im] spinozistischen System * [ist das] Absolute bestimmt als absolute Substanz, [als] dies Eine, [die
58 Unmittelbarkeit.] Ms. mit Absatz 64 herabzusetzen] herabsetzen

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Welt] fllt heraus, das Herausgefallensein ist [die] uerlichkeit der Welt, die Unmittelbarkeit. [Die] Wirklichkeit aber ist gebrochen, daher vorbergehend, das ist [die] Macht der Substanz an ihr, die 75 Explikation der Substanz. Es ist nur eine Substanz, es ist allein das Afrmative, das sich Gleiche in diesem Wechsel, und alle Figurationen sind Bestimmtheiten, Negationen, verschwindende.| Das [ist die] Reinigung des Gedankens von allen Zwecken. Das [ist das] Groe des Spinozismus; die Einheit der Substanz ist [das] Feuer, in dem 80 [die] Seele sich reinigt von aller Besonderheit, [das] ist Befreiung, aber nur formelle Freiheit: Indem Spinoza fortgeht zum menschlichen Geiste, macht er zur Bestimmung, sich von [der] Knechtschaft zu befreien, und das sind die Affekte, denn diese setzen Zwecke; die menschliche Freiheit besteht darin in [der] Liebe Gottes, das ist 85 [die] Richtung des Geistes auf die eine Substanz, alles Besondere verzehrt sich, die Affekte machen [die] servitus humana aus, weil sie das Bestimmende sind. Von dieser Bestimmung der Substanz mu * aber zum Subjekt bergegangen werden, worin [der] Mensch frei ist. Das Emprende ist [die] Bestimmung der spinozistischen Substanz, 90 ist, da der Mensch sich nur als Akzidens betrachten solle, als solches, in welchem nicht an und fr sich [ein] absoluter Zweck liege. Das Inkonsequente des spinozistischen Systems zeigt sich durch [den] Inhalt. Die Oenbarung [Gottes] ist Manifestation, diese ist [die] Welt; diese ist, in [den] zwei Formen des Spinoza, Ausdehnung (phy- 95 sisch) und Denken ([das] Geistige); da es solche zwei, Ausdehnung * und Denken, gibt, das wird empirisch aufgenommen, es gibt solche, es nden sich solche; woher kommen sie ? Man begreift nicht das Bestimmte, man begreift nicht, da au s der Substanz kommen sollten Denken und Ausdehnung, es geht nur alles in [die] Substanz 100 zurck. Das Besondere [ist] nicht expliziert als Bewegung der Substanz. Spinoza ist nicht zum Kausalittsverhltnis fortgegangen. Es ist [der] Unterschied der Substanz, als sich auf sich beziehend, von ihren Attributen. Die Substanz ist nur das sich als unterschiedslos Setzende, aber sie ist unterschieden vom Gesetzten, Unterschied: Es 105
91 nur] davor gestr.: zu 99 da] da es 105 Setzende] setzend

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ist [der] Unterschied in ihr | gesetzt, so ist [die] Substanz Ursache, ursprngliche Sache, die Reexion-in-sich, die unendliche Negativitt in sich; die Substanz ist in der einseitigen Bestimmtheit, sie ist als Totalitt der Form dies, diese Einseitigkeit aufzuheben und 110 sich zu setzen in Form eines nur Gesetzten, eines Relativen. Das ist [die] Wirkung, die Wirklichkeit als nur gesetzte, die von einer Ursache herkommt, die auch unterschieden ist. Ursache und Wirkung sind unterschieden durch den Unterschied, der im Substantialittsverhltnis liegt. Die Ursache ist dies, zu negieren die Form der Ur115 sprnglichkeit, sich [zu] setzen als Relatives, das wesentlich bezogen ist auf Anderes. Wir haben zunchst [die] Vorstellung von endlicher Ursache, endliche Ursache ist dies, wo [die] Ursache an [der] Wirkung ihr Ende hat; ebenso ist die Wirkung endliche Wirklichkeit, unmittelbar als die endliche Wirklichkeit bestimmt; wie Kraft und 120 uerung. Aber [die] Ursache braucht nicht sollizitiert zu werden, die Kraft ist nur erst so Innerliches, sie ist [die] Sache, das Ganze, eine Wirklichkeit. Wir haben in [der] Vorstellung zwei Wirklichkeiten: Ursache und Wirkung; [die] Endlichkeit ist, da [die] Ursache getrennt ist von [der] Wirkung, [sie] ist also auf ihrer Seite, selbstndig. 125 Die Ursache ist deswegen blind, mechanisch, indem sie Wirklichkeit ist, und [die] Wirkung auch. Diese Endlichkeit der Form nach hat auch Endlichkeit dem In h a l t nach: Diese Endlichkeit des Inhalts folgt aus [der] Endlichkeit der Form, [die] Identitt von Form * und Inhalt haben wir gesehen. Die Formbestimmung ist zunchst 130 gegen die Wirkung, [der] Inhalt ist [die] Form nur auf [der] Seite des Inneren, unterschieden von [der] explizierten Form. 153 [II.] Gesetzt ist der Unterschied, und dieser zwischen zwei Wirklichkeiten, die beide dem Inhalte nach endlich sind: Betrachten wir aber den Begri beider,| so ist [die] Ursache nur diese, 135 insofern sie Wirkung ist. Sie ist selbst dies, ihre Einseitigkeit aufzuheben. Die Ursache ist unmittelbare Wirklichkeit, das ist [eine] einseitige Bestimmung, sie ist dies, ihre Unmittelbarkeit aufzuheben und sich als Wirkung zu setzen, die Wirkung gehrt selbst zu ihrem Begri; es ist nur Ein Begri, die Ursache ist wie [die] Wirkung nur 140 eine der Formbestimmungen, und es ist nur Eines. Das Gesetztsein
132 153] 154

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der Ursache gehrt zu ihrem Begrie: Ihrem Begri nach sind sie [sc. Ursache und Wirkung] so nicht auereinander, in der Wirkung ist [die] Ursache erst eine Ursache, die Ursache ist causa sui: Gott ist causa sui, sagt Spinoza, erst in [der] Wirkung ist [die] Ursache eine * solche; in der Wirkung setzt die Ursache sich als Ursache. Es ist so 145 [die] Identitt, wie wir sie auch in [der] Vorstellung haben. Wenn [ein] Ziegel [einen] Menschen totschlgt, so erscheinen sie als zwei Wirklichkeiten, aber [der] Ziegel fr sich ist keine Ursache, erst in [der] Wirkung ist er Ursache, [der] Stein ist erst Ursache als sich bewegend, und die Wirkung ist, da eine Bewegung durch diese Masse 150 gesetzt wird, eine Strke der Bewegung, die im Widerspruch mit dieser steht. Vor und nach dem Stoe bleibt die Bewegung dieselbe, das ist [ein] mechanischer Satz: Die Bewegung, die in beiden ist, ist ein und dieselbe Bestimmung. Der Regen macht na, er ist [die] Ursache der Nsse, er selbst ist Wasser, wir haben da ein Wasser, ein 155 und dasselbe Ding; dies ist Identitt beider auch dem Inhalt nach. Man stellt sich etwa vor, als sei [die] Ursache vor [der] Wirkung, aber [die] Ursache ist nur in [der] Wirkung, [die] Zeit ist nicht das Unterscheidende: Das Wassser fllt auf die Erde, dieses Fallen ist Negieren der Unmittelbarkeit, Selbstndigkeit, und dadurch ist [es die] Ur- 160 sache, die die Wirkung hat. | Ursache und Wirkung sind untrennbar. [Die] Einheit von Ursache und Wirkung [ist] auch uerlich, [so] tritt [ein] unendlicher Progre ein; die Untrennbarkeit ist [die] eine Bestimmtheit, die Verschiedenheit die andere, das ist [ein] Widerspruch; die unendliche Reihe drckt nur [den] Widerspruch aus, 165 mit Abwechslung der Bestimmungen.Wenn man endliche Ursachen und Wirkungen hat, [so gilt] dasselbe, was wir als Ursache bestimmen, mssen wir als Wirkung bestimmen, [die] Ursache ist Wirkung, diese hat wieder [eine] Ursache, diese ist wieder Wirkung: Wir trennen so, [die] Ursache hat [eine] Wirkung, ist aber nach [der] 170 anderen Seite Wirkung, wir haben so [eine] Trennung ins unendliche rckwrts oder vorwrts; dieser Progre ist nur Ausdruck des Widerspruchs. 154 Lassen wir den Begri als solchen beiseite und nehmen wir, was jetzt gesetzt sein soll, so haben wir darin den Verlauf des 175
144 eine] erst eine

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Aufhebens; Ursache und Wirkung ist verschieden voneinander,Wirkung ist eine andere Wirklichkeit, zunchst ist sie das Gesetzte, aber das Gesetzte ist Wirklichkeit, und [zwar] darum, weil es Reexionin-sich ist; indem dies so ist, so wird damit das Gesetztsein aufge* hoben, das haben wir Voraussetzen genannt; das Setzen der Ursache ist ein Voraus, ein Ursprngliches. Trennen wir die Wirkung von der Ursache, so mssen wir sie zugleich auch als Ursache bestimmen; [die] Wirkung ist [ein] Gesetztes, ein Voraus und damit eine andere Wirklichkeit, eine andere Substanz, auf welche [die] Wirkung 185 geschieht; diese andere Ursache ist insofern passiv, aber sie ist in sich reektiert, ebenso ursprnglich, und dies ist Negieren des Gesetztseins oder dessen, da sie eine Wirkung ist; es kommt aber der anderen Ursache zu, da sie Wirkung ist, denn sie ist nur darum Ursache; die Wirkung als Gesetztsein negiert die Ursache als solche 190 oder setzt diese als Wirkung, das ist Reaktion, Wechselwirkung. | [III.] Das [ist] das explizierte endliche Verhltnis von Ursache und Wirkung. Die Ursache ist selbst Substanz; an ihr ist die Wirkung, und [die] Wirkung [ist] ebenso Ursache. Das ist [der] entwikkelte Unterschied der Notwendigkeit; unsere Reexion ist diese: 195 Beide Seiten sind dieselben, jede ist Ursache, setzt in der anderen die Wirkung, sie sind beide unmittelbar, und die andere enthlt ebenso die Wirkung: An sich sind sie beide dasselbe. 156 Fr uns ist diese Einheit, aber nicht nur fr uns, sondern die Wechselwirkung ist [selbst] dies, die Unterschiede, die ihr zugrunde liegen, aufzuheben: 200 Fr uns ist der Unterschied schon verschwunden. Jede der gesetzten Bestimmungen wird in der Wechselwirkung aufgehoben. Die Ursache bezieht in ihrer Wirkung sich auf die andere Ursache; die andere ist aber Substanz, fr sich bestehend; indem eine Wirkung in sie gesetzt ist, so besteht sie fr sich. Sie negiert dies, ein Gesetztsein 205 nur an ihr zu haben, damit negiert sie, eine Wirkung von einer anderen Ursache zu haben, sie reagiert gegen die erste Ursache, hebt die Bestimmung derselben auf. Sie setzt die [erste] Ursache als [ein] Negatives, d. h. sie setzt die andere als Wirkung: Damit hebt sie dies
176 Aufhebens] Aufhebens darin 188 nur darum] darum nur 189 190 die Wirkung Wechselwirkung.] unten am Rande angeschlossen

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auf, da die erste Ursache ist. Die erste ist Ursache und negiert, da an ihr eine Wirkung sei, reagiert so und hebt [die] Wirkung der zweiten auf. Es ist so in der Wechselwirkung dies selbst gesetzt, sie sind ununterschieden. [Die] Wechselwirkung zeigt also, da sie [sc. Ursache und Wirkung] ihren Unterschied, [ihre] Wirklichkeit, Substantialitt negieren: Das ist die enthllte Notwendigkeit: Was ist, ist vermittelst eines Anderen, aber diese Vermittlung hebt sich auf, und das einfache Resultat ist, was notwendig ist, das ist. Dies stellt die Entwicklung dar, sie [sc. Ursache und Wirkung] erscheinen zunchst als Wirkliche, und gerade ihre Beziehung aufeinander ist [das] Negieren ihrer Selbstndigkeit. 158 Die Notwendigkeit ist ein Inneres, Verborgenes, kommt als ein | Fremdes [vor]; das Band, der Zusammenhang ist ein verborgener. Alle Vermittlung ist verschwunden. Das Resultat ist: Die Notwendigkeit ist an sich die Freiheit, und diese zur Freiheit erhoben ist, da aufgewiesen wird, es sei nur Schein, da beide selbstndig, wirklich seien. Das Hervorgebrachte ist, was das Erste war. Die Notwendigkeit ist Vermittlung nicht verschiedener substantieller Wirklicher, sondern Vermittlung der Sache mit sich selbst. Das ist die Freiheit. Entweder gehorche ich dem Gesetz als einem Fremden, das nicht das Meinige ist, oder indem ich das Gesetz als eigene Vernunftbestimmung anerkenne, so verhalte ich mich nur zu mir selbst, ich bin bei mir selbst. Das ist die Freiheit. Der Begri ist das Freie. [Die] Freiheit berhaupt ist die Abstraktion des Beisichbleibens im Anderen, im Anderen identisch mit sich zu sein. Das Nhere ist, da die Unterschiedenen Totalitten sind, aber da diese Totalitten nur das Scheinen in Einem sind. Der Begri ist [die] Selbstndigkeit, das sich von sich Abstoen, aber das Abstoen als identisch mit sich, eine Wechselbewegung, die bei sich selbst bleibt. Das ist [die] einfache Bestimmung des Begris, worin Entgegengesetzte als Eines sind, da ihre Substantialitt nur ein und dieselbe ist. 159 Der Begri ist die Wahrheit des Seins und [des] Wesens: Im Wesen [ist] nur Schein, die Unterschiede darin sind seiende, aber
220 158] 150 224 225 ist, da seien.] im Ms. korrigiert aus: ist: Diesen Schein, da beide nur selbstndig, wirklich seien, aufzuweisen.

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nur gesetzte, negierte; wir haben die Entwicklung dieses Scheins * gesehen, jedes hat sich gezeigt als Totalitt, Substanz, ursprngliche Sache, aber nur [als] eine ursprngliche Sache, die sich von sich ab245 stt in die Formen von unterschiedenen Wirklichkeiten. Die einfachen Reexionsbestimmungen sind verdichtet, nur Eines zu sein, aber nur Ein Ganzes. Das ist [die] Freiheit und der Begri.| [Der] Begri erscheint als Resultat, aber er ist [die] Wahrheit, darum ist er das Erste. Zuerst ist nur der Begri an sich, damit das 250 uere, Sein, Unmittelbarkeit: Jetzt haben wir [die] bloe Entwicklung; die Bestimmungen sind schon in dem Einen, und insofern sie entwickelt werden, so zeigen sie, da sie nur dem Einen angehren. Im Sein haben wir Sein, Etwas, Anderes, alle diese Kategorien haben [die] Unmittelbarkeit fr sich; im Wesen [haben wir] das Scheinen 255 ineinander, Unmittelbarkeit und Vermittlung verknpft, aber nur scheinend; alle Kategorien des Wesens sind, aber so, da das Andere an ihnen scheint. Die Ursache [ist] nur so, als ihr die Vermittlung der Wirkung zukommt. Jetzt aber sind die beiden Seiten gesetzt als Seiende, als Substanzen, aber so, da sie Eine Substantialitt sind: Sie 260 sind schlechthin nur im Anderen, sind an sich das Eine und negieren selbst ihre Selbstndigkeit. Die Unterschiede [sind] gesetzt, als durchaus dasselbe zu sein, und haben nur Sinn in [der] Einheit mit dem Anderen. [Der] Begri [ist] Resultat, den Unterschied macht die Form aus, [das] Sein [ist der] Begri in der Unmittelbarkeit. Sein, Identitt mit sich, [ist] arme Abstraktion; es ist das wenigste 265 am Begri, da ihm das Sein zukomme; er ist Scheinen an ihm selbst, aber so, da er seiner sicher ist, das Andere hat seine Selbstndigkeit, Grundlage nur [dadurch], da es [den] Begri zum Grunde hat. [Der] bergang von [der] Notwendigkeit zur Freiheit ist der 270 hrteste, [es] scheint der absolute Gegensatz zu sein: Die Natur hat [die] Notwendigkeit in ihr, wir begreifen sie und geben uns daher die Freiheit, sie zu begreifen; in der Natur sind die Dinge andere Wirklichkeiten,| sie zerstren sich, wenn sie zusammentreen. Wenn wir aber die Natur begreifen, so erkennen wir, da jedes in 275 seinem Entgegengesetzten seine Bestimmung erreicht, nur mit sich
242 dieses Scheins] dieser Scheine 263 den] davor gestr.: aber

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selbst zusammengeht. Der Schein der Natur ist das Auseinander. In der Existenz ist [das] Feld der Notwendigkeit, aber indem wir die Natur begreifen, so sind wir darin frei. Im Geiste kommt der Begri zum Frsich; in [der] Natur ist er nur an sich, nur das Band; im Geiste existiert der Begri in Form des Begris, befreit von [der] Selbstndigkeit seiner Unterschiede gegeneinander. Die Unterwerfung unter [die] Notwendigkeit ist das Hrteste, weil da [das] Verhltnis der Gewalt herrscht, das Auersichkommen, die Negation. Aber das Denken der Notwendigkeit ist das Auflsen dieser Hrte, ist die Befreiung: nicht die abstrakte Befreiung der indischen Einsiedler, der alten Helden: Die wahre Befreiung ist, in Unterschieden bei sich zu sein. Die Befreiung ist das Ic h, das ist der reine Begri selbst; der Begri von irgend etwas, von einem uerlichen, da ist der Begri in diesen Formen der uerlichkeit, aber nicht fr sich in seiner einfachen Beziehung auf sich. Der Geist ist frei, indem er beim Ich bei sich selbst ist, und das ist dann die inhaltsvolle Freiheit; als Empndung ist der Begri die Li e b e : Da bin ich dies ganz Freie, und ich [bin] zugleich unmittelbare Einzelheit, ich kann mich in diese Abstraktion meiner selbst zurckziehen, alle Interessen aufgeben; da bin ich das vollkommen Sprde, das absolut Sprde: In der Liebe lasse ich ab von dieser Sprdigkeit, verhalte ich mich zu einem Anderen, das ebenso [ein] sprder Punkt ist. Die Bestimmtheit der Empndung ist [die] Einheit dieser beiden, die so schlechthin noch Selbstndige sind. | Das Eine hat Persnlichkeit im Anderen; [das] ist [das] Gefhl der Identitt: Es ist allerdings der Widerspruch darin, jedes hat [die] Persnlichkeit, Starrheit aufgegeben. Der Widerspruch ist hier in [der] Weise der Empndung vorhanden. [Die] Liebe ist das ganz Spekulative, der gesunde Menschenverstand hat dies Spekulative, aber er vergit dies in seiner Reexion. Im Recht behaupte ich mich als meine Persnlichkeit, das [ist ein] Feld, worin [der] Unterschied festgehalten ist. In [der] Liebe, der Form des Begris ist dieses verschwunden; die Seligkeit ist [die] Wirklichkeit, da empfunden wird vollkommen harmonisch, [das] Gefhl der Befriedigung und dieses Friedens. Der Begri ist so an und fr sich. Begri heit oft weiter nichts als irgendeine Bestimmtheit irgendeiner Vorstellung. Wenn ich sage Mensch, so ist [das] kein Begri, ebensowenig: blau, das sind keine Begrie im wahren Sinne des

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Wortes; Begri ist nur schlechthin, was konkret ist in sich, in sich Unterschiedenes [ist] und so, da es die Einheit dieser Unterschiedenen ist. [Der] Begri ist abstrakt, aber ebenso schlechthin in ihm konkret, nicht blo [in der] Form der Einfachheit, sondern in [der] Bestimmung, im Unterschied, aber doch in diesem als identisch mit sich gesetzt: Das Einseitige lst [den] Widerspruch auf, und das Resultat ist der Begri, das Aufgelstsein des Widerspruchs, der aber doch noch als Unterschied ist. Wi r h a b e n Begrie, d. h. nur im Geist existiert der Begri als solcher, fr sich herausgehoben, denn nur der Geist ist das Freie, existiert als das Freie in sich: Aber ein anderes ist der Begri berhaupt, nicht nur in [der] Freiheit der Existenz, so ist er alles, nicht nur in unserem Bewutsein. Wir haben nicht beim Subjektiven stehenzubleiben; die Substanz aller Dinge, ihr Grund alles das geht zurck in diese Wahrheit des Begris.| Wir knnen sagen: Gott ist [der] Begri; das Wesen von etwas ist selbst der Begri. Er ist absolute Freiheit, das schlechthin Beisichseiende in dem Unterschiede seiner von sich selbst.

315 ebenso] eben 329 selbst.] Ms. ohne Absatz

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Der subjektive Begri

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[III. DER BEGRIFF]

160 Der Begri ist [das] Freie, als [die] substantielle fr sich

* selbst seiende Macht, dies ist das Konkrete, nicht uerlich zusammengewachsen, nicht von der Natur zwei, sondern von der Natur, 5 von Anfang an nur Eines. Dieses Konkrete ist Totalitt, [das] Konkrete hat nur [die] Form der Einfachheit, ist aber nicht einfach fr sich. Jedes der Momente im Begri ist aber zugleich das Ganze, der ganze Begri: Das haben wir in der hchsten Reinheit, in der absoluten Unendlichkeit nur in Gott; in allem anderen ist die Unter10 schiedenheit enthalten: Die hchste Wahrheit aber ist Gott. Das [ist die] hohe Bestimmung der Dreieinigkeit, jedes Moment ist das Ganze, der Vater ist Gott, der Sohn ist Gott und der Geist: Wenn man zhlt, sind [es] drei, aber das ist das Eine; hier ist in der Absolutheit, was der Begri ist: Hier ist [der] Begri an und fr sich, jedes ist 15 Totalitt, das ist an sich, aber [zugleich] fr sich, das ist diese Einheit, die in der Form der Empndung Liebe, des Genusses Seligkeit, in der konkretesten Bestimmung der Geist [ist]. In diesem Sinne mssen wir den Begri nehmen, der Geist hat den Begri als solchen. Wir sind also hier im Boden der Geistigkeit, der Freiheit, der 20 hchsten Allgemeinheit, in welchem jedes nur Moment ist, nicht ursprngliche Sache, sondern [es] ist [die] allgemeine Substanz, in der alles nur momentan ist, aber jedes Moment ist an sich das Ganze, fr sich ist diese Totalitt, die absolute Einheit, was wir Gott heien. Und dieses Frsichsein fehlt der spinozistischen Substanz, sie ist nur 25 an sich, nicht Freiheit und Freiheit in Unterschieden, so da diese Unterschiede selbst [das] Ganze sind.| 161 Wir haben hier nicht mehr bergehen in Anderes, nicht mehr Scheinen in Anderes, nicht Notwendigkeit, inneres Bedingen und uerliches Scheinen, sondern Entwicklung, wo jedes die 30 Natur des Einen als seine Wahrheit in sich hat. Im ganzen Baum kommt nichts heraus, was nicht im Keime an sich ist; im Keim ist
13 Eine] Eines

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Der Begri

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dunmei der ganze Baum darin, die Beschaenheit der Wurzel, des

Stamms, die Bestimmtheit der Rinde usw., es ist sozusagen geistesmig darin; da ist der Baum noch in der Gestalt des Begris, alles andere ist nur eine Entwicklung, alles ist schon vorher determiniert, 35 was herauskommt, hat auch das Ganze an ihm, hat die ganze Natur dieser Panze an ihm, wie jeder Teil am Lebendigen die Natur des Ganzen an ihm hat. Das also ist Entwicklung. 162 Einteilung. 1. Der Begri als solcher, der Begri schei- * nend in sich, da die Bestimmungen seines Unterschiedes sein Gan- 40 zes sind: Die Unterschiede sind gesetzt als noch in dieser Einheit bleibend und gehalten, nur als scheinend im Begri selbst, das ist der [subjektive oder] f o r m el l e Begri. 2. Der Begri, der sich urteilt in ihm, beim Zweck machen wir den ganzen Plan, aber [er ist] noch Innerliches, noch subjektiv gehalten, noch nicht frei entlassen; das 45 Weitere ist dann, da der Begri sich entlt zur Objektivitt, sich die Form der Unmittelbarkeit gibt, sein Insichsein zum Auersichsein setzt, [so] da der Unterschied zu seinem Rechte gelangt, das ist dann das O b j e k t, das Seiende, das aber Totalitt des Begris enthlt. 3. Es ist nicht [die] wahrhafte Form des Begris, unmittel- 50 bar zu sein, [das] Objekt selbst hebt diese Unmittelbarkeit auf und bringt | [den] Begri zum Frsich, in der Id e e, [der] Realitt des Begris und der Objektivitt. Die Idee [ist] Realitt, die nur durch [den] Begri gesetzt ist, man hat das Subjekt-Objekt geheien. Es * wird verstanden, [die] Logik enthalte nur [die] Form, aber sie hat 55 ebenso den Inhalt, wir haben gesehen, wie Form in Inhalt umschlgt; sie [sc. die Idee] hat alles Bestimmende in sich und [ist die] * substantielle Wahrheit von allem. Das Schwere ist freilich, im Konkreten diese Einheit des Begris zu erkennen.

43 for mel l e] formelle 48 setzt,] folgt gestr.: fort ( ?) 52 Realitt] lies: Identitt vgl. Enzyklopdie (1830) 162: Einheit des Begris und der Objectivitt (GW 20. 177); vgl. auch 213 (GW 20. 215) 55 enthalte] im Ms. korrigiert aus: enthlt

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Der subjektive Begri

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A. Der subjektive Begri

Zuerst [der] Begri berhaupt oder [der] subjektive Begri, der Begri noch in [der] Einheit des Subjekts gehalten. Das Objektive ist, da der Begri sich verloren hat. Wir werden dann sehen, da * Subjekt und Objekt ineinander berschlagen. Im subjektiven Begri 65 haben wir [den] B e g r i a l s s o l c h e n ; dann [den] Begri, der sich bestimmt, und zwar so, da die Bestimmungen als unterschieden gesetzt sind, aber doch [so], da [sie] als Einheit gesetzt sind, das ist das U r t eil ; [die] dritte Einheit des Begris und [des] Unterschieds [ist der] S ch l u , es wird [die] Einheit der Unterschiede gesetzt, der 70 Begri schliet sich mit [sich] selbst zusammen.

1. Begri als solcher Wir haben zu sehen, was im Begrie ist; wir haben Begrisbestimmungen, [die] nicht mehr so abstrakt als [die] Reexionsbestimmungen [sind], sondern jedes [Moment wird] gewut als Ganzes. Ihr Verhltnis zueinander ist erst im Urteil betrachtet. [Der] Begri ist Dreieinigkeit, Einheit von Dreien, und unter diesen ist das Eine selber Einheit von Zweien. Der Begri, aus [der] Notwendigkeit hervorgegangen, ist diese Sichselbstgleichheit, freie Gleichheit, in dem Unterschiede [ist] die Identitt mit sich gesetzt.| [Der] Begri in der Beziehung auf sich ist [1.] die A l lg em e i n h e i t , dasselbe als Sein und Identitt, aber nicht so abstrakt; das Sein [ist] das ganze Abstrakte, [die] Identitt ebenso, aber [die] Allgemeinheit ist so gesetzt, da sie Identitt ist, aber in dieser Bestimmtheit die Einheit mit sich; [das] 2. ist [die] Be s o n d e rh e i t, [das] 3. [die] E i n z e lh e i t . Wenn wir sagen das Al l ge me i n e , so haben wir [die] Vorstellung, da

75

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60 A. Der subjektive Begri ] I. B e g r i a ls s olcher 65 B e g r i al s so l ch e n ] Begri als solchen 79 80 Begri in ist] mit Einfgungszeichen ber gestr.: Das 84 Bes onderh e it ] Besonderheit 84 E i nz el hei t ] Einzelheit 84 Wenn] Wir haben auch in Vorstellung, wenn

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Der Begri

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es alles Besondere in sich befat, es geht durch alles hindurch, aber es hat nicht auer [sich] das Besondere, sondern enthlt dasselbe in ihm; das wissen wir bei der Allgemeinheit, das Allgemeine ist das absolut Fruchtbare, das alles in sich befat. Es ist die Allgemeinheit so gesetzt, wie die Identitt, das Sein sich f r u n s bestimmt hat. So hat auch [die] B e s o n d e rh e i t [die Allgemeinheit in sich], die Art enthlt [die] Gattung in sich, und die Art enthlt auch [die] E i n z e lheit, Individualitt in sich; jedes enthlt auch die anderen Momente, oder jedes Moment ist [als] untrennbar gesetzt. Das Einzelne kann nher als das S u bj e k t ausgedrckt werden; es ist Seiendes in Form der Unmittelbarkeit, die abstraktere Kategorie ist das Frsichsein, das Eins. Aber Einzelheit als Subjekt ist als Einheit der Allgemeinheit und Besonderheit. Diese Unendlichkeit [ist] Reexion-in-sich, als Negation der Unterschiedenen, so da diese gesetzt sind als ideell. Das Subjekt ist negative Einheit der Unterschiedenen, das an und fr sich Bestimmte. Das Subjekt ist dies, da seine Momente Allgemeinheit und Besonderheit sind. Das ist der ganze Begri. Das Subjekt ist fr sich und hat sich zur Einfachheit des Seins bestimmt. Im Begri ist alles enthalten, man kann daher die Momente analysieren; Allgemeinheit ist Sein, das reektierte Sein ist Identitt, [das] Moment des Scheins im Wesen. Das Subjekt ist Seiendes, Frsichseiendes, Eins: Alle diese Kategorien | liegen darin. [Das] Subjekt, Frsichsein [ist] Negation der Allgemeinheit und Besonderheit. [Das] Subjekt ist Allgemeines und zugleich Bestimmtes. Das sind die einfachen Momente des Begris. Das Pferd ist Tier, das ist Allgemeinheit; es ist dann die Bestimmtheit, welche Besonderheit ist, Art; es ist dann d i e s e s Pferd, Subjekt. Seine Besonderheit tritt hervor als die Art. Etwas begreifen heit, dieses an ihm erkennen. Dies kommt auch als triviale Bestimmung vor in einer Denition. [Das] Subjekt ist einfache Beziehung auf sich, Allgemeines und auch Besonderes; es ist Vollendetes. [Der] Begri ist das schlechthin Konkrete. Die Momente des Begris knnen nicht auseinandergehalten werden. Man spricht von K l a rh e i t der Begrie, dies heit weiter nichts als
108 der] davor gestr.: des 110 Das] davor gestr.: Beim 116 schlechthin] schlecht

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Der subjektive Begri

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eine Vorstellung: wie [die] von blau, ein anderes ist aber der Begri 120 blau; ferner spricht man von D e u tl i c hke i t , man solle die Merkmale angeben, [das ist] so blo ein Subjektives, da man etwas merken knne. Der a d q u a te Begri ist ein Hheres und entspricht dem, was wir als Idee haben werden, wo Unterschiede sind, die gleich sind, wo die Bestimmtheiten dem Begri angemessen sind, das [ist 125 der] realisierte Begri. Dann [spricht man vom] Unterschied von s u b o rd i n i e r t e n und ko o rd i n i e r t e n Begrien: sub- und koordinierter Begri, ich habe [da eine] allgemeine Bestimmung, [die] eigentliche Vorstellung, wie Tier, das ist das Allgemeine; das Besondere, Sugetiere, sind subordinierte [Begrie], und [bei] koordinier130 ten [Begrien] ist das Besondere nebeneinander, Arten desselben Allgemeinen: Wie Sugetiere und Vgel koordiniert [sind]. Dann noch [kontrre und] kontradiktorische Begrie, diese werden empirisch aufgezhlt, das sind abstrakte Denkbestimmungen; kontrr ist [das] Verschiedene, kontradiktorisch das Entgegengesetzte; [fer135 ner werden aufgezhlt] bejahende und verneinende, afrmative und * negative [ Begrie].| 165 Wenn man [den] Begri weiter explizieren will, so kommt man zum Folgenden. Erst die Einzelheit ist es, die die Momente als verschieden setzt; die negative Beziehung des Frsichseins 140 auf sich selbst wird ausschlieend. Das Subjekt auf unmittelbare Weise gesetzt, ist es ausschlieend. Das Frsichsein ist so konkret gesetzt, aber wenn wir es setzen als Frsichseiendes, so ist es abstrakt einfach, die Momente, die ihm aber als Konkretem zukommen, bleiben schlechthin, aber sie sind auer ihm, d. h. es unterscheidet 145 sich von Anderem, es schliet die Begrie, die in ihm sind, aus. Das Subjekt ist so unmittelbar, denn es ist Identitt des Begris mit sich selbst, seine einfache Einheit, die abstrakte Bestimmung des Seins kommt ihm zu und damit die Bestimmung eines Seienden. Das ist Unterscheiden, und dieses Unterscheiden ist [die] Besonderheit 150 des Begris. Zuerst haben wir [den] Begri berhaupt gesetzt, in
126 127 sub- und koordinierter] im Ms. korrigiert aus: subordinierter 135 bejahende] davor gestr.: besondere ( ?) 137 165] 156 140 ausschlieend] ausschlieen

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Der Begri

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der Allgemeinheit; jetzt [ist er] in [der] Besonderheit gesetzt, das ist [das] U r t e il ; der Begri ist Subjekt und damit Besonderes; das Ursprngliche [ist] als Subjekt (nicht mehr Ursache und Wirkung), denn der Begri bleibt Einheit mit sich, und was er von sich ausschliet, ist gesetzt zugleich als das Seinige, das ist [das] Urteil. [Die] 155 Rose ist rot, rot ist unterschieden von Rose, aber es [ist] zugleich die Einheit gesetzt, die Rose ist das von ihr Unterschiedene selbst. Urteil [ist ein] sehr gutes Wort; man sagt, ich habe [eine] Menge Prdikate im Kopf und lege diese einem Gegenstande bei, als kmen * sie so uerlich hinzu. Da ist [ein] Zusammenbringen, aber [das] 160 Urteil ist ursprngliche Teilung, nicht eine Zusammensetzung, sondern Teilung des Begris.| Der Begri ist Ausschlieen, aber das Ausgeschlossene ist der ganze Begri.

[2. Urteil]
166 Der Begri ist in der Besonderheit gesetzt. Der Mensch ist
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vernnftig; der Mensch ist hier Subjekt, vernnftig Prdikat, ein Allgemeineres gegen den Menschen, eine Unterscheidung, die zugleich als aufgehoben ist. Das Urteil [ist] nicht Zusammenbringen von Bestimmungen, sondern [der] Begri ist Einer und setzt sich [als] unterschieden. Das abstrakte Urteil ist der Satz: Das Einzelne ist das Allgemeine, [das] Subjekt ist das Prdikat; [die] weiteren Fortbestimmungen [sind]: Das Einzelne ist das Besondere, und das Besondere ist das Allgemeine. [Die] Rose ist rot, Rose [ist die] Form der Einzelheit, rot [die der] Allgemeinheit. Gott ist absoluter Geist, absoluter Geist ist [das] Prdikat Gottes; man sagt, der Inhalt geht die Form des Urteils nichts an, aber das [ist die] grte Bewutlosigkeit; zugleich behauptet der Verstand: Das Einzelne ist nicht das Allgemeine, und doch sagt das jedes Urteil; es ist so [die] einfachste Erfahrung. 167 Man nimmt [das] Urteil [gewhnlich] nur im subjektiven Sinne, wie auch den Begri berhaupt, aber das Urteil ist die Sache,
152 der] davor gestr.: das 153 Wirkung)] Klammer im Ms. gestr. 173 174 Einzelheit] vor gestr.: Allgemeinheit

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Der subjektive Begri

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die Bestimmtheit der Sache, Besonderung der Sache, mit ihrem Unterschiede gesetzt. Das Urteil ist, was wir Schpfung heien, [das] Erschaen der Welt ist die ursprngliche Teilung. Gott ist dies: [den] Unterschied zu setzen.Wir haben hier die Denkbestimmungen, das 185 Urteil ist ganz allgemein zu nehmen: Alles ist ein Urteil, ein Subjekt, das eine innere Natur in sich hat, welches seine Allgemeinheit ist. Alles ist Einheit der Einzelheit und Allgemeinheit. Jedes Tier ist Tier und zugleich Einzelnes. Der Mensch ist allgemein und d i e ser Mensch. Die Gattungen erhalten sich, aber die Individuen ster190 ben. | Die Einzelheit ist [die] Seite der Unmittelbarkeit und verschwindet. Leib und Seele sind trennbar, [den] Leib knnen wir als unmittelbare Einzelheit nehmen, und die Seele ist das fr sich Allgemeine. Dieses ist trennbar, und doch sind sie identisch. Die Lebendigkeit des Menschen ist schlechthin ihre Identitt, so ist Einheit, 195 aber zugleich Unterschied, den das Endliche mit seiner Geburt mit sich bringt. Damit ist das Ding verurteilt zur Vergnglichkeit, weil es in dieser Identitt ist, aber so, da die Identischen als Unterschiedene bleiben. Man stellt sich [das Urteil] vor, als legte ich [einem * Gegenstand ein] Prdikat bei, [z. B. dieses] Gemlde ist schn; aber 200 i ch mache nicht das Gemlde schn, sondern es ist es selbst; die Richtigkeit des Urteils ist die subjektive Seite; aber dies beiseite gelassen, wenn die Handlung bse ist, so ist sie das, das [ist] ihr substantielles Sein. Gold ist Metall, dies sage ic h nicht vom Gold. Im Lateinischen: propositio fr Urteil, auch judicium, es ist Form der 205 Allgemeinheit. Alles Geschichtliche ist ein Satz; es geht ein Mensch vorbei, [das ist ein] Satz; von einem Subjekt ist etwas Akzidentelles gesagt, ein uerliches. Man kann steiferweise sagen, der Mensch ist jetzt ein Vorbergehender: Die Zeit aber gehrt nicht ins Urteil, auch ist dies [ein] uerliches Tun, kein Prdikat. [] 169 Das Urteil zunchst abstrakt ist Auseinanderlegen der 210 am weitesten entfernten Bestimmungen, Einzelnes und Allgemeines. Das Subjekt ist unmittelbar das Konkrete, [die] Rose (konkret) ist rot (ein Allgemeines, relativ); sie hngen durch i s t zusammen. Das Prdikat hngt durch i s t | zusammen mit dem Subjekt. In die215 ser Beziehung bleibt auch das Prdikat nicht die abstrakte Allge198 legte] lege

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Der Begri

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meinheit, sondern es ist in ihm selbst ebenso bestimmt, es ist identisch mit [dem] Subjekt, ist also auch selbst bestimmt. Indem das Allgemeine an ihm bestimmt ist, so ist es die Besonderheit; die Bestimmtheit kommt also beiden zu, darin sind sie als identisch gesetzt. Diese Identitt ist unterschieden von dem Unterschiede, und der 220 Unterschied ist die Fo r m ; die Identitt ist also unterschieden von der Form, sie macht den Inhalt aus; die Bestimmtheit [ist] zunchst auf [der] Seite des Prdikats, rot ist Prdikat, es ist selbst das Ganze des Begris, es ist selbst [die] Einheit der Besonderheit und Allgemeinheit, und als diese Einheit ist es das Ganze.Wenn ich sage: Gott 225 ist das Allerrealste, der absolute Geist, so ist dies der Inhalt, und das * ist Gott: Denn Gott ist zunchst nur [ein] Wort, was er ist, spricht das Prdikat aus. Es ist daher berssig, da wir die logischen Bestimmungen immer Gott beigelegt htten, der Inhalt, der er ist, ist in dem Prdikat, und den haben wir. 230 170 Wir haben zweierlei Worte: Subjekt und Prdikat. Wenn wir uns ans Abstrakte halten, so brauchten wir diese Namen nicht, man knnte sagen, das Einzelne und das Allgemeine. Aber im Fortgang des Urteils bleibt das eine nicht diese Abstraktion der Einzelheit und das andere nicht die Abstraktion der Allgemeinheit. Subjekt 235 und Prdikat ist der Name fr Einzelheit und Allgemeinheit, wie sie auch bestimmt sein mgen. Wenn wir sagen, die Rose ist rot, so ist das eine die Form der Allgemeinheit und [das andere die] Form der Besonderheit, [aber] das Subjekt bezieht sich auf beide Seiten,| [es ist nur] die eine Beziehung auf [den] Inhalt. Das Subjekt ist berhaupt 240 das Ganze, das Bestehende, pokemenon , die Grundlage, und so [ist] das Prdikat nicht das Selbstndige. Die Rose ist das Wirkliche und der Trger des Rot, wie bei Ding und Eigenschaften, das Ding hlt * die Eigenschaften. So sagen wir, das Prdikat inhriert dem Subjekt. Das Prdikat [ist ein] bestimmter Inhalt am Subjekte, welches die 245 Totalitt ist. Das Subjekt hat als Totalitt an ihm mehr Bestimmtheiten als nur die im Prdikat [ausgesprochene], so [ist das] Subjekt das Reichere, Umfassendere als das Prdikat. Das ist die eine Seite, die andere Seite [ist]: Das Prdikat ist das Allgemeine seiner Form nach, es hat [die] Bestimmtheit des Allgemeinen; nun ist aber das 250
222 Inhal t] Inhalt

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Der subjektive Begri

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Allgemeine das Substantielle, es besteht fr sich, [es ist] die Identitt des ganzen Begris mit sich und ist gleichgltig gegen die Einzelheit. Rot ist umfassender [als Rose], es geht ber das Subjekt hinaus, es gehrt vielen Dingen an. Dieses Allgemeine subsumiert das Subjekt, wie vorhin das Prdikat inhriert dem Subjekt. Das sind die zwei Seiten des Urteils. In diese Verschiedenheit fllt die Endlichkeit. Der absolute Geist ist absolute Identitt. 171 Zunchst erscheinen beide Seiten als auseinanderfallend, sie sind unterschieden; jede gilt in dem Unterschied als unmittelbar. [Die] Rose ist selbstndig, ist auch nicht rot, und [dem] Rot, diesem Allgemeinen, ist [die] Existenz der Einzelheit ganz gleichgltig. Dem Begrie nach sind sie aber identisch, die Kopula spricht diese Identitt aus, das trockene, leere i s t macht die Identitt a n s i c h aus. Die Identitt a n s i c h mu gesetzt werden und das leere is t erfllt werden.| Das [ist die] Fortbestimmung [des Urteils]. Wenn das i s t erfllt ist, so haben wir [den] Schlu. Allem Inhalt liegt zugrunde der Begri: Es kommt auf [den] Begri an, ob etwas ein Wahres ist. Am Urteil [sind] unterschieden Subjekt und Prdikat. Die Fortbestimmung des Begris fllt ins Prdikat, denn es ist die Allgemeinheit. Der Begri ist zunchst in Form der Allgemeinheit. Es ist also die unterschiedene Bestimmung des Prdikats, was die Reihe der Urteile bestimmt. Das erste ist [die] ganz sinnliche Allgemeinheit, Allgemeinheit in [der] Unmittelbarkeit, 2. [die] Allgemeinheit in [der] Reexion oder Allheit, 3. [die] Allgemeinheit als Gattung, 4. [die] Allgemeinheit als Begri; so [haben wir] verschiedene Klassen der Urteile: [1. Qualitatives Urteil], 2. Reexionsurteil, 3. Notwendigkeitsurteil und 4. Urteil des Begris. Wenn ich von einer Blume sage, sie ist rot oder sie ist Panze, so ist Panze [eine] andere Art der Allgemeinheit als rot. Wenn ich sage, diese Panze [ist] perennierend oder nur jhrig, so ist das [ein] wichtiger Umstand, aber noch nicht die Gattung, nicht die einfache Natur selbst. Da die Panze Gattung ist, das drckt [ihre] substantielle Natur aus. Ob die Panze dem entspricht, was sie sein soll, das ist etwas Weiteres;
263 aus,] folgt gestr.: aber es ( ?) 277 ich] ich sage 281 selbst.] folgt gestr.: Es betrit

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Der Begri

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wenn ich sage, gut, schlecht, so ist [das eine] Vergleichung dessen, was der Gegenstand sein soll, mit dem, was er ist. Das Urteil ist not- 285 wendig nichts anderes als [das] Setzen der Bestimmtheit des Begris. Das erste Urteil ist [das] unmittelbare, qualitative; Subjekt und Allgemeinheit ist unmittelbar, damit [ist] Qualitt, somit Sinnliches. Das ist [das] erste, positive Urteil; das Einzelne ist das Allgemeine, und das Allgemeine ist an ihm bestimmt berhaupt, somit ist es ein Beson- 290 deres. In Ansehung des qualitativen Urteils ist subjektive Richtigkeit: [z. B.] ob die Rose rot oder wei [ist]; aber es ist keine Wahrheit; wenn ich sage, jetzt ist Tag, so kann | das richtig sein, zu einer anderen Zeit ist es nicht richtig. Das ist nicht das Wahre: Der ganze Gehalt ist sinnlich, darum, weil er unmittelbar ist. [Wir unterschei- 295 den] p o s it ive s und n e g a tive s Urteil und dann u n e n d li c h e s . Das erste [ist das] positive Urteil: Das Einzelne ist ein Besonderes, unmittelbare Einzelheit und unmittelbare Besonderheit; wenn ich nun sage, das Einzelne ist [ein] Allgemeines, so ist das richtig, aber ebenso, [wenn ich sage], das Einzelne ist nicht [ein] Allgemeines, 300 sondern ein Besonderes, so ist das ebenso richtig, so habe ich ebenso das ne g at ive Ur te i l , ein positives Urteil ist ebensogut [ein] negatives. 173 Unendliches Urteil, [eine] alte Bestimmung des Aristoteles; es heit bei ihm: u nb e s ti mmte s Urteil, wenn ich sage, alle * Einzelnen, dieses Einzelne im Reexionsurteil; alle Menschen sind sterblich, oder die Rose ist rot, so ist da keine weitere Bestimmung. Wenn ich nach der ersten Negation sage: Das Einzelne ist nicht ein Besonderes, oder die Rose ist nicht rot, so ist der Sinn dabei, sie hat aber eine Farbe, nur nicht rot ist sie: Ich habe also nur die 310 Bestimmtheit negiert, aber die Allgemeinheit habe ich gelassen, und diese heit hier Farbe; also in [der Negation von] rot habe ich nur [die] Bestimmtheit negiert. Die Rose ist nicht rot, da ist Negation, aber noch Beziehung von Subjekt auf Prdikat; also [ist] hier noch Beziehung vorhanden, die Beziehung als solche ist abstrakte Bezie- 315
284 285 Vergleichung dessen ist] Vergleichung mit dem, was der Gegenstand sein soll und was er ist 292 oder] und 293 zu] davor gestr.: nach

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Der subjektive Begri

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hung, und diese ist Allgemeinheit. Ich habe das Abstrakte: Das Einzelne ist Allgemeines, ich mu das nun auch negieren; das Einzelne ist Besonderes, [das] ist [ein] positives Urteil; es ist nicht Besonderes, [das ist ein] negatives Urteil.| Also [wird die] Allgemeinheit negiert, es bleibt also nur [die leere identische Beziehung]: Das Einzelne ist Einzelnes [identisches Urteil], das [ist widersinnig wie ein] unendliches Urteil, aber schlechte Unendlichkeit. Konkreter ist die Negation [des unendlichen Urteils]: die Beziehungslosigkeit des Subjekts aufs Prdikat. Es bleibt jetzt [die] Beziehung weder in Form der Allgemeinheit noch Besonderheit, das negative [unendliche] Urteil; [es] bleibt also nur noch [die] Beziehung, da das Prdikat weder entspricht nach Besonderheit, noch nach Allgemeinheit. [Ein] Beispiel widersinniger Urteile, die zwar richtig [sind]: Der Geist ist nicht Elefant; was ich sage, hat mit dem Subjekt auf keine Weise Beziehung, weder in Besonderheit, noch Allgemeinheit, [der] Geist gehrt nicht zur Gattung des Elefanten und ist auch kein Tier. Dieses ist eben nur Dieses, vollkommene Einzelheit; als dieses nur Einzelne wre es ein vollkommen Leeres, schlechthin nur dieses Einzelne. Indem wir [das] Resultat festhalten: Das Einzelne ist das Einzelne, so haben wir das Subjekt als Einzelnes, und [das] heit ein Singulres; das Einzelne als Einzelnes ist zugleich Urteil, hat [den] Begri in sich und deswegen Beziehung auf Allgemeinheit; ungeachtet, da Einzelnes nur Einzelnes ist, so steht es doch im Zusammenhang mit [einem] Allgemeinen, mit [einer] uerlichen Welt. Als Existierendes ist es in Relativitt, der Inhalt, das Prdikat ist in Relation; ntzlich, gefhrlich sind solche Prdikate. Die Reexion des Einzelnen ist im Zusammenhang, [es] ist ntzlich, schwer, gefhrlich. Zunchst singulres Ur teil: Das Einzelne als Einzelnes ist ein Allgemeines; es entieht dem Begrie nicht, aber eben damit ist das Einzelne erhoben ber seine Einzelheit, die Einzelheit als solche ist [eine] unwahre Bestimmung. Der Mensch | kann sich nicht als Einzelner setzen. Damit ist das Einzelne unmittelbar ein Besonderes; der Einzelne als Besonderes bestimmt, das sind einige [partikulres Urteil]; einige Tiere sind zahm; einige Sterne bewegen sich um die Sonne;
325 noch] und 332 Einzelne] Einzelnes

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Der Begri

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damit ist ebenso das Negative ausgesprochen, einige sind es auch 350 nicht, damit ist [die] Bestimmtheit aufgehoben, schlechthin an ihnen selber diese zu haben. Das dritte ist [die] A llh e i t ; die Partikularitt ist [das] ganz Unbestimmte, aber so, da Einzelheit an ihr ist, damit ist Allgemeinheit identisch gesetzt mit Einzelheit, [das ist die] Allheit, Allgemeinheit im Einzelnen. Bei dieser Allheit liegt [die] Einzelheit 355 zugrunde, und [die] Allheit fllt in [die] Vergleichung, uerliche Zusammenfassung: die Allgemeinheit gesetzt als umschlossen von der Einzelheit, als identisch mit der Einzelheit. Alle machen [einen] geschlossenen Kreis aus, und dieser wieder [ist] Einzelner, sich auf sich beziehend, Anderes ausschlieend. Alle Metalle sind elektrische 360 Leiter, dabei ist sogleich abgetrennt das Metall, das Andere ist ausgeschlossen. Die Allgemeinheit, indem sie Allheit ist, befat [in] sich alle Einzelnen, sie ist gesetzt als an und fr sich bestimmt, identisch mit der Einzelheit. Die Allgemeinheit so als konkret in sich ist substantielle Allgemeinheit. Das U r te i l d e r N o t we n d i g ke i t . 365 Das konkrete Allgemeine ist [die] G a tt u n g , das [ist] sehr wohl unterschieden von [der] Allheit, wo [die] Allgemeinheit bloes Zusammenfassen ist. Rot, grn [usw., das ist] uere Form der Allgemeinheit, hingegen bei [der] Gattung ist konkret Allgemeines. Das Allgemeine als Bestimmtheit ist ausschlieende Bestimmtheit, das 370 gibt [die] Ar t, spezische Differenz. Die Art drckt [die] Bestimmtheit aus, ausschlieend zu sein.| Dies Verhltnis [haben wir] bei [der] Einteilung. Die Bestimmtheit der Gattung ist der Grund des Unter- * schieds in Arten; sie mu [die] Quelle sein fr die Auslegung. Das ist katego r is ch e s Ur te i l ; man gibt davon sonst [eine] unbestimmte 375 Erklrung: Hier ist [aber das] Subjekt [gesetzt in seiner] Substanz: [Der] Elefant ist ein Tier. Wie von der Substanz zur Kausalitt ber- * gegangen [wurde], so [ist hier] derselbe bergang zum hypotheti- * schen Urteil. Die Gattung ist an sich seiende substantielle Einheit, die substantielle Einheit sich besondernd, so sind es zwei. Die Gat- 380 tung selbst ist [der] Zusammenhang, [sie] hlt die Arten zusammen. Das [ist das] hy p o th e ti s c h e Ur te i l ; wenn das Eine ist, so ist das Andere: Wenn es blau gibt, so mu es gelb geben, dies erscheint zunchst nicht so der uerlichen Vorstellung, aber gelb und blau
369 Allgemeines.] folgt gestr.: Bei Gattung

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Der subjektive Begri

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hngen durch [die] Natur der Farbe zusammen, indem das Helle ins * Dunkle scheint und [das] Dunkle ins Helle. Wenn das Eine ist, so ist das Andere, das Eine ist [das] Sein des Anderen; dies Andere ist davon verschieden. Das Eine ist so sein eigenes Nichtsein. Das dritte ist [die] Vereinigung von diesen beiden. Der Zusammenhang, das 390 Band ist auch gesetzt. Das [ist das] d i s j u n k t ive U r t e i l, da habe ich Allgemeinheit, Farbe, sie ist entweder blau oder gelb oder rot oder grn, sie ist so zerlegt in ihre Arten: Die Farbe ist ebensowohl alles dieses, sie ist sowohl das Eine, als die Anderen; entweder-oder und sowohl-als, die Allgemeinheit in der Besonderung. Die All395 gemeinheit [ist] zunchst Gattung, dann auch [der] Umkreis ihrer Arten; da ist [das] Subjekt Gattung und [das] Prdikat Besonderung. Das Prdikat, der ganze Umkreis, ist dasselbe als [das] Subjekt. Das Prdikat ist so identisch mit dem Subjekte, welches hier das Allgemeine [ist].| Die Allgemeinheit [ist] bezogen auf [die] Arten, und 400 diese [sind] dadurch bestimmt; so ist [die] Allgemeinheit gesetzt mit besonderer Bestimmtheit; nun ist [der] Inhalt dem ganzen Begri gem gesetzt. Es gibt jetzt U r te i l e d e s B e g r i s : Hier [ist das] Prdikat: gut, wahr, richtig; gut, da ist ein Substantielles, [es] gehrt dem Willen zu, und gut drckt [die] Beziehung der Art auf dies 405 Allgemeine, [diese] Substanz aus: Es ist eine Regel berhaupt, etwas wird dieser Regel subsumiert, ist identisch mit der Regel oder [ihr] nicht gem. Das Substantielle [ist die] Grundlage, was wahr ist, ist es darum, weil es gem ist, das Falsche ist unwahr, an ihm ist seine Bestimmung erst zu erkennen: Es ist eine unwahre Existenz: [Z. B. 410 eine] schlechte Handlung, [ein schlechter] Staat [ist] unwahr; es ist noch einige bereinstimmung vorhanden, aber eine in sich morsche Existenz. Das heit man erst Urteilen. [Wenn ich sage], das Gemlde hat [diese] Farbe, ist von diesem Meister, so schreibt mir kein Mensch Urteilskraft zu; erst wenn ich sage, [das] Gemlde ist schn, und wei 415 es anzugeben, warum, so urteile ich wahrhaft. Das Prdikat spricht die Angemessenheit des Subjekts zum Begri aus. Zunchst ist das aber ein as s e r t o r i s c h e s Ur te i l , ohne [den] Grund anzugeben. Die Menschen haben das Recht, entgegengesetzte Behauptungen
392 Arten] Gattungen 413 mir] man mir

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Der Begri

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aufzustellen. Dadurch ist [das] assertorische Urteil gleich herabgesetzt zu [subjektiver] Partikularitt oder zu etwas Problematischem [probl e m at is che s Ur te i l ] . Das dritte ist [das] a p o d i k t i s c h e U r teil , die objektive Partikularitt am Subjekt des Urteils gesetzt. Das Prdikat spricht dann [die] Angemessenheit der Beschaenheit zu seiner Bestimmung aus.| Haus ist Gattung, hat aber [eine] Besonderheit in der Weise seines Daseins. Ein Haus, so und so beschaen, ist schlecht. Da ist in beidem gesetzt, was die Grundbestimmung ausmacht. Das Subjekt ist dieses Haus; so und so beschaen, das ist seine Besonderheit; alle drei Momente des Begris sind da am Subjekte selbst gesetzt und zugleich das Prdikat. So [ist das] Urteil nur Vergleichung der Bestimmung, des Zwecks, mit [der] Beschaenheit. Das apodiktische Urteil enthlt [den] Grund des Prdikats, den Beweis des Prdikats. Alle Dinge sind von besonderer Beschaenheit und in einzelner Wirklichkeit. Die Endlichkeit der Dinge ist, da das Besondere dem Begrie angemessen sein kann oder nicht. bergang zum Schlu: Wir haben hier Identitt des Subjekts und Prdikats, dieselben Bestimmungen an beiden, und die unmittelbare Beschaenheit macht [den] Grund des Urteils aus. Diese Vermittlung gesetzt ist der Sc h l u . Es ist die Einheit beider gesetzt, des Subjekts und Prdikats; sie sind unterschieden in der Form. [Wir haben hier] die Einheit beider von ihnen als Unterschiedener. [Der] Schlu [ist die] Einheit des Subjekts und Prdikats; die Kopula ist damit erfllt, indem sie die gesetzte Einheit ist, die gesetzte Einheit der beiden Extreme der Einzelheit und Allgemeinheit: Zugleich [sind] aber auch beide unterschieden voneinander. Es gibt nichts Trockeneres als [den] Schlu in der Logik, und [die] ganze [Lehre von den Schlssen ist] ohne Anwendung, auer Mode gekommen. Man darf aber nicht den Schlu so blo auf die Seite stellen, sondern [man mu ein] Bewutsein darber haben, worin das Mangelhafte liegt. Die Ausbildung des Schlusses ist [die] Arbeit des denkenden Verstandes, darin sind aber wesentliche Bestimmungen enthalten, man mu sie anerkennen als zur Natur des Schlusses gehrend. Die gewhnlichen Logiken wissen nicht weiterzukommen, und es bleibt immer der alte Ballast.|
453 Ballast.] Ms. ohne Absatz

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Der subjektive Begri

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[3. Schlu] Der Schlu ist das Vernnftige: Man sagt Vernunftschlu. Ein Vernnftiges und [der] formelle Schlu scheint keinen Zusammenhang zu haben. Aber der Schlu ist der explizierte Begri. Alles ist [ein] Schlu, heit es in der Anmerkung [zu 181]. Der Verstandesschlu aber [wird] so vorgestellt, da ein Subjekt durch Eigenschaf* ten mit einer dritten Bestimmung zusammengeschlossen wird. Hingegen [ist der] wahrhafte Begri [des Schlusses], das Subjekt schliet sich durch die Vermittlung mit sich selbst zusammen. Das Allgemeine tritt ins Dasein und wird zur Besonderung, Verhltnis zur ueren Welt, 3. ist es Subjekt; die allgemeine Natur des Substantiel465 len besondert sich und ist negative Einheit von beiden, so ist es Subjekt. Alles mu als dieser Schlu gefat werden, Gott ist ein ewiger Schlu, er ist fr sich, negiert die Unterschiedenheit; [er ist] identisch mit sich. Umgekehrt kann man ebenso vom Einzelnen anfangen, das Subjekt hat einen Trieb, will etwas, setzt sich zu Anderem, 470 in diesem realisiert es sich, negiert die Unterschiedenheit und ist identisch mit sich, so ist das Subjekt befriedigt. Im Anderen [sich] mit sich zusammenschlieen, dadurch [ist das] Subjekt wirklich. Das Andere, Unterschiedene, nennen wir etwa Sohn, dieser bleibt aber in der Idee Gottes eingeschlossen, dies Andere aber weiter heraus, 475 [als] die Freiheit des Daseins [gesetzt], so ist es die Welt. Gott liebt aber seinen Sohn, das ist die Identitt, und so ist er Geist; in der Welt als geistiger, in dem Menschen hat Gott das Bewutsein als Unterscheiden seiner von sich und ist identisch mit sich, so ist Gott als Geist. Gott ist Geist erst als Schlu. Das ist die Vernunft, da hat 480 der Schlu diese hohe Bedeutung. Unser Tun ist immer, uns mit uns selbst zusammenzuschlieen durch Vermittlung der Nahrungsmittel, Luft: vermittelst dieses Prozesses sich Wirklichkeit zu geben und wirklich zu sein. 182 Verstandesschlu. [Die] Vernunft [ist] zum Verstand her485 abgesetzt, | wo beide Seiten als auseinander bestehend gelten. Der Begri [ist] hier [die] einfache Bestimmtheit der Besonderheit.
455

463 Verhltnis] Verhalten 481 zusammenzuschlieen] zusammenschlieen

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Der Begri

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Diese Schlsse [sind] uerliche. Jetzt [betrachten wir] die Arten der Schlsse, die Entwicklung des Schlusses, [die] Auslegung der Bestimmungen, die damit schliet, die Identitt der Momente zu setzen, die zunchst als verschieden voneinander erscheinen. So ist diese Entwicklung, die aufhrt mit der Einfachheit, die [die] Negation der Vermittlung ist, das Objekt, das Unmittelbare. Wir haben uns vornehmlich an [den] qualitativen Schlu zu halten und dabei das Mangelhafte anzugeben. Wir sagen Schlu im Deutschen, [im Griechischen] sullogzesqai , zusammenvernnfteln, [im] Lateinischen ratiocinatio, ratiocinium; zum Schlu gehren drei Bestimmungen, Einzelheit, Besonderheit und Allgemeinheit. Die Besonderheit ist [die] Mitte, hat [das] Einzelne und Allgemeine in ihr. Diese drei Bestimmungen [heien] im Lateinischen termini, die beiden ueren die termini extremi, [die] Mitte terminus medius. Die beiden Extreme, davon [heit] der eine terminus major, dem die Form der Allgemeinheit, [der andere] terminus minor, dem die Form der Einzelheit zukommt. Die drei termini bilden auch drei Beziehungen; der terminus minor [ist] unmittelbar auf [den] terminus medius, [die] Besonderheit, bezogen. Cajus ist [ein] Mensch; [das ist] unmittelbare Beziehung. Die Beziehung ist propositio, Urteil; die zweite Beziehung [ist] die der Mitte auf das andere Extrem, [den] terminus major, die Mitte [steht] in dieser doppelten Beziehung. [Diese] zwei Beziehungen heien zwei Propositionen, propositiones praemissae, aus diesen beiden Beziehungen wird die dritte, vermittelte gezogen, [der] terminus minor in Einheit gesetzt mit [dem] anderen Extrem, das [ist] der vermittelte Satz. Dies dritte [ist] der Schlusatz oder die Konklusion.

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[a. Qualitativer Schlu] Der erste Schlu ist der, welcher dem soeben Gesagten angemessen ist: Das Einzelne [E] ist Besonderes [B], das Besondere aber ist Allgemeines [A], also ist auch das Einzelne ein Allgemeines:|
496 ratiocinium] Lat. ratiocinium 513 Konklusion.] Ms. ohne Absatz
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der Obersatz [mit dem] terminus major der Untersatz [mit dem] terminus minor
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B ist A E aber ist B also ist E A

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Das Subjekt als Einzelnes ist durch [eine] Qualitt mit [einer] allgemeinen Bestimmtheit zusammengeschlossen. Dem Einzelnen kommt zu das Besondere, es inhriert ihm; dem Besonderen inhriert aber [eine] andere Bestimmung, die der Allgemeinheit. Also inhriert dem Subjekt auch diese andere, allgemeine Bestimmtheit. Im Allgemeinen ist [das] Besondere enthalten, im Besonderen das Einzelne, also subsumiert dieses Allgemeine auch das Einzelne. Das Mangelhafte ist dies: Man hat ein Subjekt, je mehr es ein Konkretes ist, desto mehr Bestimmungen enthlt es in sich; man kann eine Menge Qualitten aufzhlen, und so ist es im Verstandesschlu gemeint. Die Qualitt macht [den] medius terminus aus, sie enthlt ferner auch wieder Bestimmungen, sie ist abstrakter als das Subjekt. Das Blatt ist grn, dieses Besondere enthlt wieder andere Bestimmungen: Das Grn ist angenehm fr die Augen; da schliee ich jetzt [das] Subjekt mit dieser Bestimmung des Besonderen zusammen. Das Subjekt hat [eine] Menge Qualitten, [eine] Menge medii termini, da ist [es] zufllig, welche von diesen Qualitten ich whle. Das ist schon eine Zuflligkeit berhaupt. Dann steige ich von solcher Qualitt auf und sehe, welche Bestimmungen sie in sich hat. Jede Besonderheit des Subjekts ist auch wieder [ein] Mittelpunkt, von dem so viele Linien ausgehen. Da ist [es] zufllig, mit welcher von solchen Qualitten ich das Subjekt zusammenschliee. Diese Qualitten knnen einander entgegengesetzt sein: Man kann alles demonstrieren, es kommt nur darauf [an], da ich eine weitere Bestimmung nehme; ich nehme [eine] andere Qualitt, um aufs Entgegengesetzte zu kommen. Eine Handlung, Diebstahl, ist Erwerb des Eigentums, und das ist etwas Rechtliches; er [sc. der Dieb] erhlt sich dadurch, das ist seine Picht, da ist diese Handlung vollkommen gerechtfertigt; nach einem anderen medius terminus folgt daraus, da ers Hngen verdient.| Der medius terminus enthlt mehrere Bestimmungen in ihm; auerdem gibt es aber [eine] Menge Bestimmungen, die sich
527 Einzelne2 ] davor gestr.: Besondere

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Der Begri

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widersprechen. [Z. B.] die Welt, ein Hauptprdikat [ist], da sie Bses enthlt, das Bse ist dieses Prdikat, medius terminus, es ist gegen den Willen Gottes, sagt man, also [ist] die Welt nicht von Gott. Dann kann man sagen: Die Welt ist gut usw. [Oder der] Streit im Kriminal- 555 recht, der Staat bestimmt Strafen gegen Verbrechen, diese Strafen [sind] Drohungen: Es sind so verschiedene Seiten am Verbrechen, und nach diesen Seiten bestimmt sich die Strafe anders. Besserung ist wesentlicher Zweck an der Strafe. Nun ist [die] Strafe eine Besserung. [Oder die] Antinomie: Der Mensch hat freien Willen, be- 560 stimmt sich selbst, aber er wird determiniert von anderen, hat so nicht freien Willen. Ein Krper, der nicht untersttzt ist, fllt gegen * [den] Mittelpunkt. Planeten sind nun nicht untersttzt, die Sonne ist [der] Schwerpunkt, sie fallen aber doch nicht [gegen die Sonne]: Man nimmt daher Zentrifugalkraft an. 565 185 Das zweite ist [die] Zuflligkeit in Ansehung der Form der Beziehung: Schlieen ist Vermittlung zweier Bestimmungen, die in einer dritten als in ihrer Einheit aufgezeigt werden. Jeder terminus [extremus] hat [eine] Beziehung auf die Mitte, E ist B, B ist A, diese Beziehungen sind unmittelbare, die Voraussetzungen, und 570 daraus wird geschlossen, da auch E in Beziehung mit A [steht]. Da [sind] zwei unmittelbare Stze, und im Schlusse [ist gesetzt], da nur das richtig sei, was als Vermitteltes dargestellt ist. Nach dem Prinzip des Schlusses mssen die zwei Prmissen ebenso vermittelt sein, denn das Unmittelbare soll nicht gelten: Fr jede der beiden Pr- 575 missen [werden] wieder zwei Prmissen [gefordert], fr diese wieder usw. [ins unendliche]. Die Vermittlung ist so beschaen, da sie auf der Unmittelbarkeit beruht. Das ist die Mangelhaftigkeit des Schlusses berhaupt. | Drei termini [sind] festgehalten in ihrer abstrakten Bestimmung, der eine Allgemeinheit, der andere Besonderheit, [der] 580 dritte Einzelheit. Der Fortgang [ist], da jeder dieser termini selbst gesetzt wird, da er auch die anderen Bestimmungen an ihm hat. Das ist [das] Aufheben dieser Verstandeseinseitigkeit. Das ist [der] Grund, woraus [die] Lehre von [den] Figuren des Schlusses entstan- * den ist. Das [ist] die Quelle der Figuren. Diese Figuren [sind] kurz 585 zu bemerken:
565 an.] Ms. ohne Absatz

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Der subjektive Begri

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186 Wenn ich den Schlu so gemacht habe, so haben wir ge-

* sehen, worin die Zuflligkeit dieses Schlusses [1. Figur] liegt; das wahrhafte Resultat ist, da zwei Bestimmungen nur zufllig ver590 bunden sind. Es kommt auf [den] medius terminus an, der so oder so sein kann. Die zwei termini [extremi] sind nur auf einzelne Weise verbunden. Indem wir dies in der Form [des Schlusses] ausdrcken, so ist die Einzelheit das Verbindende: A ist E und E ist B [2. Figur]. E ist das Einzelne, das verbindet. Das ist der Sinn dieses Resultats: 595 Das Einzelne ist das Allgemeine [und das Besondere], also ist es [die] Verbindung der beiden Extreme, [es] ist also insofern die Mitte. Das Einzelne [ist] in [der] Mitte, Besonderes und Allgemeines auf den Seiten. Es sind hier Stellen des Schlusses, die drei Stellen der Einzelheit, Besonderheit, Allgemeinheit bleiben; aber an die Stelle der 600 Einzelheit tritt das Allgemeine, an die Stelle der Besonderheit [das Einzelne]. Nehmen wir die Zuflligkeit als unmittelbare Einzelheit und die zwei Besonderheit und Allgemeinheit und formieren einen Satz nach dieser Form, so zeigt sich dieser als zuflliger Schlu. Das Pferd ist wei und hat vier Beine. Wollen wir sagen: Was wei ist, 605 hat vier Beine, so ist das [ein] falscher Schlu, das Pferd ist da das Verbindende. Dann negative partikulre Schlsse, das Pferd hat vier Beine und ist nicht wei; also [ist] der Schlu: Einiges, das vier Beine hat, ist [nicht] wei, oder umgekehrt.| Solche Verstandesschlsse * lassen sich ausrechnen: Barbara, Celarent, Darii, Ferio. [Die] dritte 610 Figur [ist], wo [die] Allgemeinheit die Mitte ist, nehmen wir das trocken nach [den] einzelnen Bestimmungen und nehmen [eine] unmittelbare Qualitt, so haben wir [den] Schlu, das Pferd ist wei, der Schnee ist wei, da ist [das] Allgemeine das Weie, im Weien kommen Pferd und Schnee zusammen. Da kme [der] Schlu [her615 aus], Pferd ist Schnee. 188 Jedes dieser Momente ist selbst Mitte und jedes nimmt die Stelle des Extrems ein. Wenn wir dies festhalten, so ist [das] Resultat, da ihre Bestimmtheit gegeneinander aufgehoben ist, und dann haben wir [den] mathematischen Schlu: Wenn zwei Dinge
593 B] E 609 sich] sichs 609 Ferio] vedio

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Der Begri

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620

einem dritten gleich sind, so sind sie unter sich gleich. Da ist [der] Schlu ohne alle Bestimmtheit der Momente; [z. B.] drei Linien, jede [ist] wie die andere. [Der Unterschied der] Begrismomente ist hinweg. Mit welcher Linie ich anfange, hngt von [der] uerlichen Bestimmung ab, von welchen [Linien] ich es schon wei, da sie einander gleich sind. 189 Zu diesem negativen Resultat sind wir nun gekommen, da jedes [Begrismoment] an [die] Stelle der Mitte gekommen [ist], jedes die Funktion des Ganzen [hat]: Die Vermittlung ist vollendet worden. Das E ist B, und B ist A, im ersten Schlu unmittelbar, nicht vermittelt, in [der] zweiten Figur ist E das Vermittelnde, und da heit es B ist A im Schlusatz; dies ist eine der Prmissen im ersten Schlu, dies wird jetzt vermittelt gesetzt, und die andere Prmisse wird als vermittelt gesetzt durch [die Konklusion der] dritten Figur, E ist B. Jede Prmisse hat [den] Beweis in den beiden anderen Figuren. Diese Figuren setzen sich gegenseitig voraus, machen [einen] Kreis der Vermittlung aus. Es ist die entwickelte Besonderheit gesetzt, das Einzelne mit [der] Allgemeinheit macht [die] Besonderheit aus. Jetzt haben wir nicht mehr die abstrakte Besonderheit zur Mitte, sondern sie [ist] entwickelt.|

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[ b. Reexionsschlu]

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Die erste Form [im] R e fl e xi o n s s c h l u [ist der Schlu der A llh ei t] : Der Obersatz heit: Alle Einzelne; wenn ich sage: Der Krper, der nicht untersttzt ist, fllt auf den Zentralpunkt, [so ist der Krper berhaupt gemeint]. Wenn ich nun aber sage: alle einzelnen Krper, so ist nicht der Krper berhaupt gemeint, sondern [der] 645 Krper in der Einzelheit, Planeten, Himmelskrper sind auch darin begrien; hier aber ist jene einseitige Bestimmtheit durch andere paralysiert. Wenn ich sage: Das Grne ist angenehm frs Auge, [so ist das Grne abstrakt gefat]; wenn ich nun sage: Alles Grn ist angenehm, so ist das Grn nicht mehr abstrakt, sondern konkret 650 gefat. Alle Menschen sind sterblich, Cajus ist [ein] Mensch, folg- *
647 begrien;] folgt gestr.: es kann ( ?)

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Der subjektive Begri

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lich ist Cajus sterblich; um den ersten Satz zu behaupten, mu ich schon wissen von Cajus, da er sterblich [ist]. Dieser Schlu beruht auf Induktion, alle Einzelnen, Mensch ist hier die Mitte und ist bestimmt als alle Einzelnen: Die I n d u k ti o n enthlt dieselbe Bestimmung, aber nicht alle berhaupt, sondern sie als die Einzelnen. Erstens durch Induktion mu festgesetzt werden, das Einzelne, Platin, Gold, Silber usw., das sind Metalle; 2. das Platin, Gold usf. sind elektrische Leiter auf empirische, unmittelbare Weise: Also sind alle Metalle elektrische Leiter, das ist der Schlu der Erfahrung. Aber dieser Schlu [ist] wieder mangelhaft, denn ich mu es an allen Einzelnen zeigen; die Induktion kann nie vollstndig gemacht werden. Da nimmt [man] Zuucht zu der A n a l og i e, die Mitte [ist da] auch Einzelnes, aber im Sinne der Allgemeinheit genommen; die Menschen bis jetzt sind alle gestorben, hier [ist] nur | [ein] beschrnkter Umfang von Individuen, man schliet dadurch auf die anderen. Die Erde hat Bewohner, der Mond ist eine Erde, hier wird von der Erde [und dem Mond] das Allgemeine, ein Himmelskrper zu sein, genommen [und geschlossen], also hat er auch das gemeinschaftlich, Bewohner zu haben. Es kommt aber darauf an, ob die Erde es nicht nach ihrer Qualitt an sich hat, Bewohner zu haben, und nicht nach ihrer Allgemeinheit. Diese Schlsse [der Reexion] weisen aufeinander hin.

[g.] Schlu der Notwendigkeit

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[Der erste] Schlu der Notwendigkeit [ist] Einheit der Allgemeinheit und Einzelheit. Kupfer ist Metall, Metall ist elektrischer Leiter, sage ich aber, d a s Metall, so heit es, seiner Natur nach. Dieser Krper ist Metall, das ist seine Gattung, und was seiner Gattung zukommt, das kommt ihm zu. Das ist [der] k a t e g o r i s c h e S c h lu . 2. [Der] hy p o t h e t i s c h e S c h l u . A ist, das ist Unmittelbarkeit,
656 657 Erstens] Erst 668 das] ist 679 kateg or i sch e S ch l u ] kategorische Schlu 680 hy pothetisch e S ch l u ] hypothetische Schlu

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Der Begri

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also ist B, da ist das Sein der Zusammenhang, und diese Unmittelbarkeit des Seins ist die Mitte und ist daher ebenso Vermittlung. A ist, das ist Sein, unmittelbar, und ist vermittelt, dadurch ist B. 3. [Der] d is j u n k tive Sc h l u : Zerlegung des Allgemeinen in seine Besonderung. Die Farbe ist rot, blau, grn: Dies Ausschlieen, diese Einzelheit tritt ein. Ein und dasselbe Allgemeine ist in [den] Kreis seiner Besonderung gesetzt, und dieser ist zugleich so, da eines als einzeln gesetzt wird und damit [als] ausschlieend. Hier [ist] also [das] Allgemeine in [seinen] vollstndigen Besonderungen und auch [als] die Einzelheit, als ausschlieend die anderen [gesetzt]. | Wenn wir uns an [die] Form des disjunktiven Schlusses halten, so haben wir darin ein und dasselbe expliziert in die Unterschiede des Ganzen. Das Einzelne ist, was es ist, vermge seiner Besonderung und vermge seiner Allgemeinheit. Im Ganzen ist das gesetzt, da die Unterschiede, die zunchst als jeder fr sich ausgelscht sind, als ideell gesetzt sind; die Bestimmtheiten sind negiert, ein Zusammenschlieen [des Subjekts] nicht mit Anderem, sondern mit aufgehobenem Anderen, mit sich selbst. [Das ist] die Realisierung des Begris; [eine] in sich zurckgegangene Totalitt, deren Unterschiede ebenso Totalitten sind. Das ist [das] O b j e k t . Die Momente [sind] zuerst eingehllt in [die] Einfachheit des Begris; im Schlusse sind die gesetzten vorhandenen Unterschiede, [sie] sind als aufgehoben, damit kehrt der Begri in [die] einfache Einheit mit sich zurck. Der Sinn des Schlusses ist dieser, da jedes Moment als das Ganze gesetzt ist, und somit ist dann an sich nur eine Einheit vorhanden mit aufgehobenen Unterschieden, also [die] Bestimmung der Unmittelbarkeit. Das ist [das] Objekt; der bergang vom Begri zum Objekt. [Der] Begri ist [das] Entfalten seiner Unterschiede und das Negieren, jedes [Moment] ist vermittelt und jedes das Vermittelnde, so [ist durch die] Negation der Unterschiede [die] Totalitt gesetzt als einfach. Der Begri [ist] als gesetzt, da diese Einheit eine hervorgegangene ist, nicht fr uns nur, sondern

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697 Anderem] Anderen 702 im] davor gestr.: der 710 jedes] jede

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Das Objekt

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die resultiert aus der Entwicklung der Bestimmungen. Der gesetzte Begri ist [das] O b j e k t.
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[B. Das Objekt ]

Das Objekt ist Etwas, existierend,Wirkliches,| aber es ist die Totalitt und identisch mit sich, eine solche Totalitt, da es Unterschiede an ihm hat, [und zwar] so, da jeder der Unterschiede auch Totalitt ist: Jeder der Unterschiede ist auch der ganze Begri. Jedes der Mo720 mente des Objekts ist die Totalitt, und doch machen sie nur eine Totalitt aus. Das Leibnizische System: Monas ist Atom, aber jede Monas ist das Ganze, [es ist] nur der Unterschied, wie die Monade entwickelt ist, keine Monade hat Zusammenhang mit der anderen. * Der Unterschied ist ideell. Im Objekt haben wir zu unterscheiden 725 Mechanismus, Chemismus, Zweckbeziehung. [Das] Objekt [ist] Totalitt so, da [die] Unterschiede auch Totalitten sind. Die Beziehung ist zunchst [eine] uerliche, [2.] im Chemismus ist [die] Beziehung gesetzt als immanent. 3. [Die] teleologische Beziehung, wo der Begri wieder fr sich herausgetreten 730 ist, wo er sich im Objekt selbst setzt. [Der] Unterschied [ist] zuerst [ein] gleichgltiger, wo jedes [Unterschiedene] selbstndig und Totalitt [ist], da [ist] das Objekt uerliche Einheit, Aggregat; insofern [die] Objekte aufeinander bezogen werden, so bleiben sie uerliche. Stein, Baum sind Objekte, 735 wenn ich sie zerschlage, so [ist] jedes Stck Objekt, und wenn ich sie wieder zusammenbringe, so bleiben sie einander uerlich. Dies [ist die] uerliche Kategorie der Zusammensetzung, auf die wir verfallen. Man sagt, [der] Mensch [sei] zusammengesetzt aus Leib und Seele; dann [der] Krper aus Blut, Nerven; da [wird] vorgestellt, da 740 jedes fr sich existiere und existieren knne. Das [ist der] formelle Mechanismus; Druck und Sto bringt man vor auch in [der] Physiologie; man sagt, man wisse etwas auswendig, das [ist ein] guter Ausdruck, mechanisch; der Sinn, Verstand ist die Einheit, die sie [sc. die Worte] verbindet: aber auch rein mechanisch, wo sich [der] 745 Geist zu solchem Ding, uerlichen macht; der Geist allein ist das
714 O bjekt. ] Ms. ohne Absatz

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Der Begri

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Tragende, das Haltende,| [die] Gewalt. [Die] Unselbstndigkeit [ist] gesetzt [als] Negation in dem Einen; das Objekt, in diesem uerlichen als negativ gesetzt, ist nicht eine uerlichkeit, sondern diese Negation berhaupt ist sein Ansich, seine Unmittelbarkeit, und die Negation ist seine eigene; die Negation erscheint zunchst in [der] Z e n t r a l i t t berhaupt, und das ist der differente Mechanismus, [das] Zentrum ist diese Einheit, in der die vielen Einen als Unselbstndige gesetzt sind. Im Falle der Krper zeigen sich diese als unselbstndig, denn sie gehen nach ihrem Zentrum, aber es ist noch Mechanismus, denn sie bleiben noch auereinander; erst das Subjekt, das Empndende, Denkende hat sein Zentrum gefunden. [Die] Begierde ist auch ein Suchen, Trieb; da zeigt der Mensch, da er als Atom nicht selbstndig ist, er ist nicht nur Persnlichkeit, sondern auch animalisch Lebendiges, das nach Anderem treibt, [den] Mittelpunkt sucht. Da ist [das] Zentrum das relativ selbstndige, am Zentralkrper nur [hat das Objekt] sein Zentrum, und [das ist die] Unselbstndigkeit derer, die nach dem Zentrum gehen: Da ist [der] Gegensatz von Selbstndigen und Unselbstndigen, von Zentrum und solchem, das nur zur Peripherie gehrt; aber es formiert sich [der] Schlu, der der a b s o l u t e M e c h a n i s mu s heit: Zentrum und Zentrumlosigkeit, schlechthin getrennt, aber bezogen aufeinander, Zentrum bezieht sich durchaus auf das, das nicht Zentrum ist. Das dritte ist diese Einheit, die Zentralitt und Zentrumlosigkeit, das ist der S ch l u ; dieser [ist] ein Dreifaches von Schlssen, das [ist das] Resultat von [der] Untersuchung der Schlsse: In der vollstndigen Auseinanderlegung des Schlusses heben sich die unmittelbaren Bestimmungen auf; jedes Glied luft alle Stellen hindurch. Die Objekte [sind] einzelne, unmittelbar einzelne, unselbstndige; in dieser Einzelheit sind sie die Unselbstndigen und beziehen sich vermittelst der Einheit auf ihr Extrem, das Zentrum, die Beziehung ist die Mitte, ein anderes als die Extreme; diese Mitte ist sowohl Zentrum, als auch nicht Zentrum, Selbstndigkeit und Unselbstn750 758 759 764 Negation2 ] im Ms. korrigiert aus: negative Einheit er] davor gestr.: sondern Lebendiges] lebendig solchem, das] solchen, die

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Das Objekt

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digkeit. An [den] Himmelskrpern | ist [die] Sonne Zentrum, das Allgemeine. Die Planeten [sind] Selbstndige, Zentrum, aber zu780 gleich unselbstndig, denn sie gehen um die Sonne, haben [ihr] Zentrum auer ihnen. Die Planeten gehen wie die Sonne am Himmel, haben in [der] Sonne ihr Zentrum, aber sind selbst Zentrum, und es bewegen sich um sie die Trabanten. ([Der] Komet [ist] auch unselbstndig, ein Ausschweifen, ebenso ein Dienen wie das der 785 Trabanten.) Der Mond, [die] Trabanten haben [ihr] Zentrum an [den] Planeten, diese haben [ihr] Zentrum an [der] Sonne, so werden die Trabanten zusammengebunden mit der Sonne; die Sonne ist insofern das Abstrakte, der Planet das Vollkommenere. Die unselbstndigen Krper haben wir in [der] Bestimmung der Einzelheit 790 genommen, aber [sie sind] auch ebenso Allgemeinheit. [Die] Sonne [ist] Extrem der Allgemeinheit, aber ebenso Extrem der Einzelheit, d. h. Zentrum und Unselbstndige sind dann Allgemeinheit, Allheit; das ist ein Schlu, so am Himmel, so berall. [Der] Magnet [ist ein] Schlu, Nord- und Sdpol [sind die] Extreme, [die] Mitte ist [der] 795 Magnet; [der] Nordpol [ist] nur vermittelst des Sdpols, das dritte, * worin sie eins sind, das ist, was man I n d i f f e re n z p u n k t heit. Das [ist] aber nur eine Form des Schlusses, wo [die] Besonderheit die Mitte [ist]. Die Einzelheit mu auch Mitte sein. Die Unselbstndigkeit ist hier die Mitte, und zwar insofern, als eben die Zentrali800 tt durch die Unselbstndigkeit ist: Das absolute Zentrum ist [das] abstrakte: [Das] Absolute soll Idee heien; aber [das] Abstrakte, das Zentrum wird auf Anderes bezogen durch die Unselbstndigkeit, [das ist] der dritte Schlu, da das Allgemeine die Mitte ist. Das heit man die Sc h we re, [die] abstrakte Beziehung, da sie Ob805 jekte sind. Das sind drei Schlsse. Wenn man Gesellschaft, Staat als Mechanismus betrachtet, so sind da Personen, diese sind konkrete, und dadurch haben sie Bedrfnisse, Triebe, geistige und physische, sie beziehen sich auf Gegenstnde; das dritte [ist] das Allgemeine, Gesellschaft berhaupt; Ich, Person, Bedrfnis [ist die] Seite meiner 810 Unselbstndigkeit, ich beziehe mich darin auf uerliche Dinge, aber diese machen [die] Verbindung | der menschlichen Gesellschaft aus. Durch meine Bedrfnisse bin ich an diesen groen Komplex gebunden; noch weiter Gesetz, Staat und Regierung: Das [ist] das Allgemeine. Durch diese Bedrfnisse sind die Menschen gentigt

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Der Begri

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worden, [einen] Staat zu formieren; das [ist] ein Schlu, [ein] groer, 815 wahrhafter Schlu. Dies [ist] der Schlu in einer Gestalt; 2. [ist] auch die Einzelheit die Mitte, [das] Subjekt als solches, [die] Persnlichkeit in Beziehung auf das Recht. Die Ttigkeit des Subjekts ist wesentlich auch Mitte, verbindet die Bedrfnisse mit dem Allgemeinen berhaupt, macht sie dem Rechte gem. Die Vermittlung meines 820 Bedrfnisses und [die] Befriedigung desselben rechtlich zu machen, [heit]: meine Bedrfnisse dem Allgemeinen, dem Staat, Gesetz angemessen [zu] machen. Da die Gesetze auch Mittel sind, ist [so] durch meine subjektive Ttigkeit, ich bettige das Allgemeine. Da ist Subjekt,Ttigkeit dies, welches beides vermittelt, da die Bedrf- 825 nisse dem Allgemeinen unterworfen werden. Ebenso [ist das] Allgemeine Abstraktes, wenn es nicht durch Gesinnung vermittelt ist. Dritter Schlu: Staat, Regierung, Recht [sind die] Grundlage, [die] substantielle Mitte, die alles durchdringt, [die] Bedrfnisse, Gesinnungen, Partikularitten. Das sind also diese drei Schlsse, und jedes 830 objektive Ganze ist Einheit von diesen drei Schlssen, und das ist [die] objektive Erkenntnis von den Gegenstnden. Das Logische [geht] durch die Natur zum Geiste; [das] Logische [ist] auch das Vermittelnde, [die] Grundlage; [der] Geist [ist] auch [die] Mitte, welche das Logische mit [der] Natur verbindet. Immer [haben wir eine] 835 Dreiheit von Schlssen; [wenn man] vom Logischen zum Geist durch [die] Natur geht, das ist nur eine Form des Schlusses. * Nun [folgt] der bergang zum Chemismus. Der Chemismus ist nichts anderes als diese Beziehung, die wir zwischen den Momenten gesehen haben, aber es [sc. das Objekt] ist in der Existenz gesetzt; 840 die Planeten wandeln als isolierte Krper durch ihre Bahn: Diese Form der unmittelbaren Selbstndigkeit ist am Mechanischen vorhanden.| Aber die Nichtselbstndigkeit ist an sich vorhanden. Die Beziehung aufeinander ist Negation ihrer Selbstndigkeit. Es ist ihre Unselbstndigkeit, wodurch sie aufeinander bezogen sind: So ist das 845 Objekt zu setzen; die unmittelbare Selbstndigkeit ist als negiert, und so ist sie zu setzen. Das Objekt ist ein solches, das in seinem Verhalten zu Anderem so ist, da es sich darauf bezieht.
817 [das] Subjekt als solches] Subj. als solche 842 Selbstndigkeit] im Ms. korrigiert aus: Unselbstndigkeit

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Das Objekt

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200 Das [ist der] C h e mi s mu s berhaupt. [Die] S u re ist

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[ein] Krper, Objekt; aber nur als Sure [genommen], wie das Kalische, wenn es nur solches ist, so ist es Differentes, hat Bestimmtheit gegeneinander. Die Himmelskrper sind auch Differenz, aber diese stumme Differenz, die nur die innerliche ist. Die wahre Form der Objekte ist die Differenz gegeneinander; die Sure kann fr sich nicht existieren, ist einerseits selbstndig, ist [andererseits] dieser Trieb, mit dem Anderen sich identisch zu setzen: Sie ist diese Totalitt, jedes ist Totalitt. Damit ist [der] Widerspruch, die Totalitt ist nur in beiden vorhanden, aber wie sie auseinander existieren, ist jedes einseitig, und ist an sich doch die Totalitt. Es ist der Widerspruch und darum der Trieb, das Kalische hat [den] absoluten Trieb nach [der] Sure, die Sure nach dem Kalischen. Der Widerspruch lst sich auf, das [ist] der chemische Proze, das Produkt ist das Neutrale; jedes ist an sich diese Totalitt, und [der] chemische Proze ist [das] Hervorbringen der Totalitt. Die Totalitt ist [die] Einheit beider, neutral, keines ist mehr scharf. Die drei Schlsse sind auch in diesem Prozesse; der Begri ist Grundlage in beiden, aber nur erst an sich, die Sure kann nicht sein ohne Kali, sie ist daher an sich auch Kali, und ebenso das Kalische.| Die substantielle Grundlage schliet sich dann in dem Neutralen mit sich selbst zusammen. Die Totalitt ist das Zusammenschlieen beider, darum knnen sie sich verbinden, weil sie [den] Trieb zueinander haben. [Die] Ttigkeit [als] die reine Form, die als Differenz ist, ist [das] Zusammenschlieende beider Seiten, aber die innere Totalitt ist besondert in seinen Arten, in den Entgegengesetzten, das Allgemeine schliet sich durch seine Besonderheit mit der Einzelheit, mit dem unmittelbaren, subjektiven Sein zusammen, als Neutrales zu sein. 202 Das [ist das] Einseitige im Chemismus. Der Chemismus [als] dieses Zusammenschlieen des Begris mit [der] Existenz hat zu seiner Voraussetzung die beiden Extreme, die beiden Krper; in dem Neutralen ist [der] Proze erloschen, und [das] Neutrale ist [ein] ruhendes, unmittelbares Objekt, das begeistende Prinzip exi856 jedes] jede 880 begeistende Prinzip] begeistigende Prinzip vgl. Enzyklopdie (1830) 202: b e g e i s t e n d e Princip (GW 20. 208); Wissenschaft der Logik: begeistende Princip (GW 12. 151)

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Der Begri

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stiert aber nicht mehr in ihm und mu von auen an dasselbe hinzutreten, das Neutrale mu von auen als different gesetzt werden, es dirimiert sich nicht selbst in die Extreme. Der chemische Proze hat [zur] Voraussetzung: Es sind differente Objekte, die beginnen, und diese differenten Objekte haben wieder [zur] Voraussetzung, da sie dirimiert seien aus dem Neutralen und gespannt werden, ein Differentes zu sein. Die Reduktion des Differenten zum Neutralen ist der eine Proze, der andere [ist], da [das] Neutrale in Spannung gesetzt wird. Jeder ist ein besonderer Proze, ein Selbstndiges fr sich, aber jeder hat den anderen zur Voraussetzung und ist in der Tat nicht selbstndig, und diese Voraussetzung zerlegt sich in Produkte. Die Differenten sind Voraussetzungen, mit ihnen wird angefangen, da sie aber nicht Anfangende sind, das zeigt der Proze, ihr separates Existieren | geht zugrunde. Der chemische Proze ist eine Totalitt, die sich scheidet, das Urteil; diese Geschiedenen des Urteils sind solche, die nicht wahrhaft fr sich bestehen, so da gesetzt wird ihr nicht als selbstndig Vorhandensein. Diese Unmittelbarkeit ist wieder Selbstndigkeit, aber ebenso [ein] Unwahres, das sich dirimiert. Das ist der Begri an sich, das in sich konkrete Allgemeine, das sich besondert und zur Beziehung auf sich bergeht als Einzelheit, negative Einheit, die ausschlieend ist, die sich selbst unterscheidet, Ausschlieen ihrer von sich selbst. Die Darstellung davon [haben wir] im chemischen Proze. Das [ist das] Ansich des chemischen Prozesses, [es] wird nun gesetzt, da die Verlufe, die zunchst auseinander erscheinen, negiert sind. Das Gesetztsein dieses Begris, [die] Idealitt der Momente, so ist der Begri als fr sich, der fre ie B e g r i , Begri an sich: Der fr sich seiende Begri gegen seine uerlichkeit [gesetzt, ist] so wieder einseitig, Negation der uerlichkeit; damit ist er aber auf [die] uerlichkeit zunchst bezogen, so ist er dann Z we ck . Dem fr sich seienden Begri ist die uerlichkeit wiedersprechend, denn das uerliche ist in ihm nur ideell, das ist da zu setzen. Der Zweck hebt die Einseitigkeit auf, und die Objektivitt, worauf der Begri sich bezieht, ist ideell zu setzen; an sich ist er fr sich; aber es ist noch nicht seine eigene Ttigkeit, die Objektivitt als ideell gesetzt zu haben. Im teleologischen
882 mu] wird

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Das Objekt

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Begri ist das Objekt zu setzen als das nicht Selbstndige, sondern nur ihm gem Seiende, und das gibt die Idee, die Wahrheit. Der Begri ist unendlich in sich, ist fr uns nur erst fr sich, [es ist] nicht seine Ttigkeit, das [unmittelbar Objektive] negiert zu 920 haben. Er ist [der] Widerspruch, | subjektiv zu sein, die Bestimmung der Unmittelbarkeit nicht an ihm zu haben, und dadurch ist er in Spannung gegen sich selbst, Spannung [ist] Widerspruch, und er ist [die] Ttigkeit, [das] Auflsen seines Widerspruchs. [Die] Teleologie [ist der] Begri als vernnftiger, das Vernnftige, indem darin die 925 Totalitt regiert, die die Vernunft ist, dem Begrie die Einseitigkeit zu nehmen und sich zu objektivieren. Man hat [ein] Vorurteil gegen dies [teleologische] Verhltnis. Gott ist Weisheit, Gte, er soll fr diese Zwecke den Inhalt bereitet haben. Dieser Inhalt kann als etwas Geringfgiges erscheinen. Sol930 che zweckmigen Beziehungen knnen berall gezeigt werden; der Mensch denkt dabei an sein eigenes Tun, das Material ist u* erlich vorhanden, das [ist] endliche Zweckmigkeit; die innere Zweckmigkeit haben wir aber als Lebendigkeit zu erkennen. Alles Bedrfnis, [aller] Trieb ist Zweckbeziehung. Beim mechani935 schen, chemischen Produkt kommt etwas anderes heraus als der Anfang, im Zweck ist der Anfang auch [das] Ende; wenn ich [ein] Haus baue, so habe ich [einen] Plan, das Haus soll gerade so werden, wie der Plan ist; so [ist es] im Lebendigen berhaupt, in den Tieren: Aus [einem] Birnkern kommt nur [ein] Birnbaum heraus: Im Keim 940 schon sind alle diese Bestimmungen enthalten; das ist die innere * Zweckmigkeit in der Natur. Aristoteles hat [den] Begri der Le* bendigkeit und des Zwecks darin erkannt, Entelechie. Was herauskommt, ist das Anfangende, das Produkt ist das Bewegende; das Haus ist das Bewegende, da ich baue. Im Teleologischen erhlt sich der 945 Inhalt in der Ttigkeit, das [ist ein] sich Hervorbringen, Zusammenschlieen des Inhalts mit sich selbst. Der Begri [ist] das noch Subjektive, wie im Keim der Baum noch Subjektives ist, das Objekt bedarf uerer Bedingungen.| Das [ist das] Endliche des Zweck916 Begri] davor gestr.: Zweck 922 er] das 933 haben] hat

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Der Begri

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verhltnisses: Der subjektive Zweck schliet sich mit dem Objekt zusammen, und er ist dann die ganze Seele der Objektivitt; durch 950 eine Mitte schliet er sich [mit der ihm uerlichen Objektivitt] zusammen, welche [Mitte zweckmige] Ttigkeit ist und zugleich Mi tte l . Das [ist] der ganze Schlu: [Das] Subjekt [ist] das Einzelne, [die] Idealitt ist dann [die] Ttigkeit, die ein Mittel hat das [ist] die Mitte, und [sie] bringt [das] andere Extrem hervor, [das] Objekt. 955 Das sind [die] drei termini des Schlusses, aber jeder ist der ganze Schlu in sich selbst. [Der] subjektive Zweck ist [ein] Schlu; in [der deutschen] Sprache [heit es]: Ich bin entschlossen, es ist beschlossen entschlieen [bedeutet] zunchst aufmachen und beschlieen etwas festmachen. Man sagt aber ganz richtig beides: Ich 960 entschliee mich, ich schliee [den] einfachen Abgrund des Ich auf, das Entschlieen [ist] uerung, Heraustreten des Inhalts, aber [er] tritt nur heraus in mir; ich beschliee etwas, d. h. das soll mein Inhalt sein, das will ich, ich setze es als identisch mit mir, das ist das Besondere, anderes Besondere ausschlieend. Dieser Schlu [ist es], 965 den wir Entschlu oder Beschlu heien. [Das] Haus, das ich bauen will, [habe] ich [in der] Vorstellung, [es ist eine] Negation in mir; dies ist nur der Mangel an [dem] Zweck, da er Subjektives ist, da der Inhalt nur Subjektives ist, und [das] ist [der] Widerspruch: Der Begri ist an sich das Objektive. Der Begri hat in sich die 970 Gewiheit der Vernunft, da er sich realisieren [mu]. Der Zweck ist [der] Begri mit [der] unendlichen Gewiheit, da er die Macht ist und [das] Objekt ein Nichtiges, da er aber wesentlich das Urteil ist, d. h. da er sich [die] Gestalt der Unmittelbarkeit gibt. [Der] Zweck [ist der] Widerspruch, da [er] eine Einheit hat, nur Ideelles 975 zu sein, und nicht entwickelt in Form der Unmittelbarkeit ist; das Aufheben dieses Widerspruchs ist die T t i g ke i t ; das gibt [die] zweite Prmisse,| [die] unmittelbare Bemchtigung des Objektes, der Begri gibt sich unmittelbar Objektivitt, er hat [die] Gewiheit seiner selbst, die Totalitt zu sein, weil die Objektivitt nicht 980 ein Selbstndiges ist: Dies Bemchtigen heit dann das Mittel, es ist einseitige Unmittelbarkeit, es mu auch [der] vermittelte Proze eintreten. Das Objekt, was der Zweck sich nimmt, ist [das] M i t t e l; am Menschen [ist das Mittel die] Hand, [die] Sinneswerkzeuge, die * Lebendigen haben diese [Mittel] unmittelbar an ihnen; aber man 985

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Das Objekt

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mu sich daran gewhnen; ich mu mich dieses Unmittelbaren bemchtigen. Da habe ich die Mitte des Schlusses, diese Mitte ist die Ttigkeit und die Ttigkeit bewanet mit einem Mittel. Die Mitte ist so hier gebrochen in Ttigkeit und in Mittel, ein uerliches Ding, das aber auf [die] Seite des Zwecks genommen wird. Das dritte ist nun, da diese Zweckttigkeit, die schon objektive Seite, noch weiter sich objektiviere; die Ttigkeit ist von neuem gegen das Objekt gekehrt, aber vermittelst des Mittels, und mit diesem Objekt kehrt sie sich gegen das andere Objekt, etwa das M a t e r i a l. Objektive kommen gegeneinander; das ist die List der Vernunft, der Zweck. Das Mittel wird aufgebraucht. Das dritte ist nun der vollbrachte, realisierte Zweck. Das Material wird dem [Zweck] gem gemacht, das [ist] wieder [ein] Schlu. [Der] Schlu [ist die] wahrhafte Grundform dieses Verhltnisses. Das [ist die] endliche Zweckmigkeit zunchst; das Material ist ein uerliches, das Objekt, das als Mittel [dient], ist also [ein] uerliches, [der] Inhalt ist ein beschrnkter. Der erreichte Zweck ist [ein] Objekt, [es] fllt wieder zurck in [die] Endlichkeit, kann ebenso wieder zu Mittel, Material gemacht werden fr andere Zwecke. Allerdings [ist] das [die] Befriedigung,| die der Weltgeist erreicht hat, aber das [ist] immer nur Mittel fr weiteres Fortschreiten. 212 [Es folgt der] bergang zum inneren Zweck, [zur] Idee, [zum Zweck, der an ihm] selbst Mittel und Material [hat]. [Die] Endlichkeit der Zweckbeziehung [ist], da Mittel und Material zugleich noch Selbstndige sind. Die Zweckttigkeit ist dies Setzen dessen, was an sich ist, die Nichtigkeit des Unterschiedes. Der Zweck ist der Begri, der seine Subjektivitt negiert. Der Zweck ist seiner Idealitt gewi. Wenn man im Realismus oder Empirismus meint, die Objekte sind ein Selbstndiges, Ich, Subjekt auf der einen Seite und Objekt auf der anderen: An [einen] solchen Satz glaubt kein Mensch, das Tier zehrt auf sein Gras, hat [das] Gefhl, da das nichts Festes gegen es ist, setzt dies Selbstndige als ein Nichtiges. Der Mensch dringt in [den] Himmel, in [die] Gestirne ein mit seinem Begri und macht diese Selbstndigen zu Ideellen in ihm.Was
986 daran] des 18 im] vom

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Der Begri

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zunchst der Begri geworden ist, ist, da [der] Zweck sich mit sich selbst zusammenschliet, aber durch solche, die nicht Selbstndige sind, sondern nur sind als seine Momente. Es ist der Zweck selbst, der an ihm Mittel hat und ebenso Material, wodurch er sich objektiv [gesetzt] hat: Das [ist das] Unendliche des Zwecks, hier ist das Wahre als solches unser Gegenstand geworden, der Begri ist fr sich selbst dies Einseitige, nur der Begri zu sein, er hebt diese Einseitigkeit auf und realisiert sich. Das ist das Wahre, die I d e e.

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[C. Die Idee ] Idee [heit sonst] oft Vorstellung; Kant macht auf diesen Unterschied aufmerksam. [Die] Idee ist das Unendliche, Schrankenlose, * aber das konkret Unendliche, die Endlichkeit ist im Begri ganz erfllt, es ist Subjektives, aber [zugleich] Objektives, denn [es ist] Reales; nun [haben wir die] Einheit des Subjektiven und Objektiven. Das [ist] die Wahrheit. Das Wahre ist nicht meine Vorstellung, sondern [der] Begri an und fr sich, der eine Objektivitt hat, die 40 selbst unendlich ist, weil sie nur dem Begri schlechthin adquat ist. Der Inhalt ist dieser Proze.| Die Objektivitt ist [die] Gestalt des Begris, ein Ideelles. Die Idee ist das Wahrhafte: Diese Unendlichkeit ist das Wahrhafte. Die Idee ist wesentlich S u b j e k t . Die Substanz mu, um wahr zu werden, als Subjekt aufgefat werden, 45 das Unterschiedene ist fr sie die Einheit des Anderen mit ihr selbst: Diese Einheit [ist] nicht Neutralitt, sondern das dritte ist der Begri als Subjekt. Von der Idee wird [das] Ideale unterschieden. Die Idee ist unmittelbar Ideal. [Die] griechischen Figuren sind die Idee, das Schne ist Idee, im schnen Skulpturwerk ist uerliches, 50 und dieses, was hier uerlich ist, ist eine Seite daran und insofern [eine] endliche; wenn aber als Ideal [genommen], so ist diese uerlichkeit der Farbe, des Raums [vergeistigt], so ist [eine] solche Figuration an ihm, die ein Geistiges darstellt; die Form ist Beseelung und ist nicht Abstraktum, sondern Geist, der sich hier zeigt, und 55
32 Idee. ] Ms. ohne Absatz 43 das Wahrhafte] Wahrhaftes

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alle einzelnen Zge, Figurationen des Rumlichen, jeder Punkt ist bedeutungsvoll, stellt nicht sich, sondern seine Seele dar, seine Bedeutung, und diese ist ungetrennt in diesem Sinnlichen. Die Idee ist das Wahre und auch das allein Wirkliche; [das] Wirkliche [ist] Einheit des Inneren und ueren; hier ist [das] uerliche als Totalitt des Objektiven, das Subjektive hat darin seinen Gehalt, das ist [die] Wirklichkeit. 214 [Die] Idee [ist der] eigentliche Ausdruck der Vernunft, [der] Begri, der sich mit sich selbst zusammenschliet, oder [die] Idee [ist die] Einheit des Subjektiven und Objektiven; [die] Idee [ist], wo Zweck, Mittel, Material und ausgefhrter Zweck identisch sind. Alle diese beschrnkten Kategorien sind verzehrt in der Einheit der Idee. [Der] Verstand hat leichte Arbeit zu sagen, [das] Subjektive ist etwas fr sich, [das] Objektive fr sich etwas; das ist richtig; auch ist [es] schief zu sagen, [die Idee sei die] Einheit, [es] ist damit der Unterschied weggelassen.| [Die] Idee [ist] das Identische, wozu [das] Moment des Unterschieds gehrt, [sie ist der] Begri in der Freiheit, Seligkeit, in dem Anderen sich zu haben. 215 [Die] Idee [ist] wesentlich Proze, absolute Negativitt und damit dialektisch. Die Idee [ist] zunchst das Allgemeine, das Unmittelbare, da ist sie die Natur oder bestimmter als L e b e n . Die Idee zuerst oder unmittelbar ist [die] Natur, aber diese Unmittelbarkeit ist Urteil der Idee, Idee in ihrer uerlichkeit; so ist sie die Natur, die Idee als auer sich, die hchste Stufe dieses Auersichseins ist [das] Leben; der Begri fr sich stellt sich gegenber oder setzt sich gegenber voraus die Objektivitt, die Welt, so [ist die Idee zweitens] das Erkennen, der Begri wei, da es keine Wahrheit ist, da [die] Welt ein uerliches ist, er ist das Erkennen, dies geht aus von [der] Gewiheit der Vernunft, da sie ist. Das dr i t t e ist das abs o l u t e Erkennen, [das] absolute Wissen, [der] Geist als solcher.

80 stellt] davor gestr.: hat 82 E rkennen ] Erkennen 85 abs ol ute ] absolute

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[a. Das Leben]

216 Der Begri ist [als] Seele im Leibe realisiert, die Seele ist

in dieser uerlichkeit unmittelbar in sich selber; diese Einheit der Seele ist [die] Grundbestimmung. Die Seele ist dies Spekulative und existiert als solches. uerlicherweise ist der Leib ein Materielles, Krperliches im Raum, ein Auereinander: Hingegen die Seele hat keinen Glauben daran, sie ist einfach, identisch mit sich. Die Seele ist das Empndende, das in der Leiblichkeit ist. Die Seele wird bestimmt, indem [die] Leiblichkeit bestimmt ist: Dieses Bestimmtsein des Leibes ist einfaches Bestimmtsein der Seele, sie bleibt in ihrer Allgemeinheit, so bleibt der Raum das sich selbst Gleiche, so auch die Zeit und so die Seele, die Allgemeinheit, die durchgreifende Einheit mit sich selbst bleibt. Der Begri hlt an seiner Idealitt [fest]; diese Einfachheit erscheint so, wo wir hingreifen mit [den] Fingern, so sind wir Fhlende, es ist ein Empndendes, eine Seele.| Das krperliche Auereinander macht im Empndenden keinen Unterschied. In unserem sinnlichen Anschauen verhalten wir uns auf uerliche Weise, so ist es aber nicht wahrhaft, das Wahrhafte ist die Idealitt in der Seele. Das Empnden ist nur das Empndende, nur an einem Punkt: Die sinnliche uerlichkeit hat keine Wahrheit fr [das] Subjekt. Die Wunderbarkeiten des animalischen Magnetismus haben ihre Wurzel in der Einheit der Seele. Die gesunde, vernnftige Seele hlt sich in ihrem Krper, aber wenn sie schwach ist wie im Zustand des Magnetismus, so tritt sie heraus und empndet auch im Anderen und stellt sich vor, was der Andere sich vorstellt. Ihre Abgeschlossenheit, Einzelheit ist geschwcht, ob die Empndenden weiter auseinander sind im Raum, das macht keinen Unterschied. Das [ist] die Idealitt der Seele. Die Seele ist im realen Zusammenhang der Empndung und schrnkt sich nicht ein auf die eigene Leiblichkeit. Der Zustand im Somnambulismus [ist] dem hnlich, wie [das] Kind im Mutterleibe [ist]. Die Besonderheit ist versenkt in die Allgemeinheit. Das zweite ist die Besonderung, wo die Unterschiede gesetzt sind als auereinander: Das Lebendige hat Teile, aber die Seele hat keine Teile, die selbstndig wren, sondern es
97 bleibt der Raum] der Raum bleibt

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sind Glieder, Organisches; der Krper besteht nicht aus solchen und solchen Teilen. Der Leib hat keine anderen Unterschiede als [die] Begrisbestimmungen, seine Unterschiede sind die des Begris; dies zu erkennen, ist das Schwierige; jedes Moment macht sich 125 zu [einem] ganzen Schlusse, ist Totalitt; am lebendigen Krper sind diese [Momente] vorhanden. Das Insekt [ist] getrennt in Kopf, Brust, Unterleib, so auch der Mensch.| [Der] Kopf [ist] Sitz der Allgemeinheit [Sensibilitt], [die] Brust, das Herz [Sitz der Besonderheit, Irritabilitt], [der] Unterleib, [die] Eingeweide [sind Sitz der * Einzelheit, der] Reproduktion. Den Leib [zu] begreifen, ist, ihn als Ebenbild des Begris zu begreifen. Die Einzelheit ist [das] Subjekt als solches. Die Allgemeinheit [ist] als Empnden; [die] Einzelheit [ist] als Empndendes, [das] Subjekt ist Negation des Unterschieds von Allgemeinheit und Besonderheit. Das Leben ist die Dialek135 tik der auereinanderseienden Objektivitt. Im Sonnensystem [ist] noch nicht lebendige Subjektivitt, am lebendigen Subjekt ist ein geschlossenes Individuum, so da kein Teil [ein] uerliches Bestehen erhalten kann. Dies Auereinander ist fortwhrender Proze. Der Proze [ist] einfach in der Empndung, entwickelt ist er, da 140 [das] Subjekt in Organe und Glieder unterschieden [ist], die aber in fortwhrendem Proze sind. Jeder Teil lebt, d. h. er bringt sich immer hervor, jeder Teil zehrt andere in sich [auf], andere, die wieder organisch sind. Alle Glieder sind Mittel und setzen sich Zwecke, werden aufgezehrt von den anderen und bringen sich immer her145 vor; selbst der Knochen ist darin eingeschlossen, der Knochen selbst ist in [den] Proze der Lebendigkeit befat. Die Glieder sind sich Zwecke, sind aber ssig und geben sich dem Organismus preis. Das Lebendige ist [das] Anfangende, aber [es] ist wesentlich Zweck und bringt sich immer hervor, macht sich fortdauernd zum Resul150 tate: Wenn Leben nicht mehr hervorgebracht wre, so tritt der Tod ein. [Die] Ruhe des Lebens ist sich selbst Erhalten, aber als sich Hervorbringen, das Leben erhlt sich (Doppelsinn) so, da es sich bekommt. Die Besonderung der Glieder ist negiert in der Allgemeinheit des Lebens, [es ist] Subjekt, Lebendiges. In dieser Sphre
121 Organisches] Organische 143 Mittel] Mitte

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ist [die] Endlichkeit, da Seele und Leib trennbar sind. Das Endliche [ist] dazu geboren zu sterben.| Das Lebendige [ist die] einfache Bestimmung: [Es] setzt sich als Unterschiedenes, das ist der Leib berhaupt, und das ist sein Objekt, sein Mittel, seine unorganische Natur, dessen Unterschiedenheit negiert werden mu. Das Individuum zehrt aus sich selbst, die Organe sind die Mittel: Das [erste ist der] Proze des Individuums innerhalb seiner selbst. Das Individuum zehrt aus sich selbst, als Zustand ist das in der Krankheit vorhanden. Das liegt bei der Hungerkur zugrunde, es wird nicht soviel Nahrung gegeben, als der Mensch gebraucht, da zehrt der Organismus aus sich, rekonstruiert sich in sich. Jedes Organ, jeder Nerv wird hervorgebracht und aufgezehrt. Dieses Hervorbringen ist das sich Erhalten. Das zweite ist, da das Subjekt sich zu einer uerlichen unorganischen Natur verhlt, zu einer unorganischen Natur, die frei existiert. Das Leben als Idee ist Unmittelbarkeit, diese mu ebenso bestimmt werden als ein Gesetztes; das allgemeine Naturleben [ist] ebenso ein Geschaenes. Das lebendige Individuum ndet seine unorganische Natur drauen. Das lebendige Subjekt verhlt sich zu einem Fremden, aber es hat die unendliche Gewiheit seiner selbst und die Negation der Selbstndigkeit gegen dasselbe; das sich auf Anderes Beziehen ist Negation seines Selbstgefhls, und diese Negation ist in ihm selber. Das Leben ist in ihm der Widerspruch, das ist [das] Gefhl des Mangels, des Bedrfnisses, und dieser Mangel ist spezisch partikularisiert. Jedes Tier hat seine besondere unorganische Natur. Es kann eine Welt einen umgeben, es interessiert ihn aber nicht. Das Tier hat nach nichts ein Bedrfnis, was nicht an sich in ihm ist, ein rein Fremdes kann nicht hinein. Das ist absolute Selbstbestimmung, der Mangel bezieht sich auf den spezischen Inhalt.| Das [ist] Trieb, Bedrfnis, Selbstgefhl, die unendliche Gewiheit seiner selbst, seiner Einheit mit sich selbst: also die Negation dieses seines Widerspruchs; die Auflsung desselben ist die Befriedigung; das Befriedigte erhlt Selbstgefhl. Der dritte Proze ist der der Gattung. Der erste Proze [ist], sich durch sich selbst mit sich zusammenzuschlieen; [der] zweite, durch [ein] abstrakt Anderes sich mit sich zusammenzuschlieen; [das] dritte Verhltnis [ist] das
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der Einheit von beiden, Beziehung auf Anderes, das seiner Gattung ist, indem es ursprnglich identisch mit sich ist; [das Verhltnis], sich auf ein konkret Anderes [seiner Gattung] zu beziehen. Das Gesch l e ch t s ve rh l tn i s [ist der] Proze der Gattung. Das Subjekt ist befriedigt, als befriedigt ist es Einzelnes, aber es hat schon 195 ber das Andere hinbergegrien, hat das Unorganische identisch mit sich gesetzt. Das [ist] der Proze der Gattung. Ihre Arten [sind] als [Besonderungen] des Subjektes, und [die Gattung ist] das Zusammeneinen dieser Differenz. Der Proze bringt [die] Gattung zum Frsichsein, das ist das Erzeugte, Subjekt. Nach der einen Seite 200 geht [ein] lebendiges Individuum hervor. Der Anfang und das Ende gehen auseinander [hervor], das Individuum schliet sich mit sich zusammen, aber es sind zwei Individuen; weil das Leben noch die unmittelbare Idee ist, so ist ein anderes Individuum, womit sich das erste zusammenschliet, und dies Individuum ist das Erzeugte, Ver205 mittelte; die Einseitigkeit der Unmittelbarkeit ist genommen. Es ist die Gattung, die jetzt gesetzt ist. Das Individuum [nach der anderen Seite] geht unter, das Individuum, das nur unmittelbare Einzelheit ist. Der natrliche Tod ist dies, da das Subjekt sich in die Allgemeinheit hineinlebt, der Krper verknchert sich, das ist natrliche 210 Allgemeinheit, nicht abstrakte Allgemeinheit. Im Alter ist dem Menschen alles zur Gewohnheit geworden, der Gegensatz seiner Subjektivitt ist nicht vorhanden, er ist ganz eingewohnt.| Die einzelne Individualitt gibt sich auf: [Das wird] die zweite Natur ganz richtig * [genannt]. Das Interesse [des Lebendigen] ist nur, wo [der] Gegen215 satz ist. Meine Ttigkeit ist, das Fremdartige zu berwinden und identisch mit mir zu setzen. Der lebenserfahrene Mann ist gewohnt, was vorgeht, es ist nichts Neues, [er] wei, so geht es, [er] ist also gleichgltig dagegen. Das Alter hlt sich ans Allgemeine. Das [ist] die Abstumpfung, und [zugleich] aber bergang der Individualitt in 220 die Allgemeinheit. Die Gattung erhlt sich, aber nur in [der] Weise eines Individuums, das ebenso nur ein Vergngliches ist. Die Gattung fllt unmittelbar wieder in die Einzelheit; [das ist der] Wechsel der Geschlechter. Im Begri aber ( 222) bringt die Gattung sich hervor: Das einzelne Individuum verschwindet; das [Individuum ist] 225 nicht die wahre Existenz der Gattung, sondern diese Individualitt ist verschwindend. Die Gattung hat sich zum Gegenstande, der Tod

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der nur unmittelbaren Lebendigkeit ist das Hervorgehen des Geistes. Der Proze, der ins unendliche geht, [ist der] Widerspruch, da [die] Gattung hervorgeht und doch herabfllt in [die] Form unmittelbarer Einzelheit, aber die Linie dieses Fortgangs ist ebenso Kreis, Rckkehr in sich selbst, die Gattung schliet sich mit sich als Gattung zusammen durch [die] Negation des Moments der Individualitt. Das ist [das] Hervorgehen des Geistes. Der Begri ist realisiert, die Realisation, in der das Allgemeine ist, ist selbst das Allgemeine: das Allgemeine, das fr das Allgemeine ist, beide Seiten sind selbst der Begri. [ b. Das Erkennen] Der Begri existiert als frei fr sich; er ist in dieser Form er selbst; was wir am Lebendigen Seele heien, ist [das] einfache Subjekt, ist [der] Proze, [die] Leiblichkeit identisch mit sich zu setzen,| aber herabzusinken zur Individualitt. Der Begri, die Idee hat sich jetzt zum Gegenstande. Das ist das Erkennen berhaupt. Der Geist ist bei sich selbst,Wissen, Bewutsein, Denken, das sind Formen dieser Realisation. Ich wei, ich [bin] dieses Einfache, ich beziehe mich auf etwas, dies ist in dieser Durchsichtigkeit des Ich, und das Allgemeine ist darin bei sich. Erst so ist [das] Ich Ich, erst als diese Rckkehr zu sich selbst: Nur im Geiste existiert der Begri als Begri, sein Element ist er selbst. Das ist die Idee des Geistes selbst, zunchst aber [als] endlicher Geist. Die Subjektivitt ist zur Allgemeinheit, zur reinen Einheit in sich gekommen; die Idee als einfach sich auf sich beziehende ist die subjektive, aber auch das Unterscheiden, das Urteil, sich als Totalitt von sich abzustoen, [das ist das] Moment des Anderen, des Unterschiedes. Die Bewegung [ist], die beiden Ideen in eins zu setzen. Die Idee, als subjektive oder in ihre einfache Einheit eingeschlossen, [ist] nur Anschauen innerhalb ihrer, ist abstrakte Idee, in Form der Einseitigkeit, es ist die ungetrbte, bewutlose Idee, denn zum Bewutsein gehrt [das] Unterscheiden eines Gegenstandes. Die subjektive Idee ist noch nicht das Unterscheiden als Gegensatz in ihr, sondern sie ist zunchst als [das] Andere; das
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Universum, die Welt berhaupt ist die uerliche Idee. So ist die Idee ein Voraus, [ein] unmittelbar Vorhandenes, eine unmittelbare Welt. Aber diese Idee als die subjektive ist in ihr fr sich, in ihr ist schon diese uerlichkeit der Realitt negiert.| Das Universum ist zunchst Negation gegen sie, aber an sich ist sie aufgehoben. Die Idee an sich ist subjektiv, die Subjektivitt ist fr sie selbst ein Mangel, sie ist Bedrfnis, Trieb, ihre Subjektivitt aufzuheben, und ebenso die Einseitigkeit des Objektiven, die Idee als uerliche aufzuheben, und sie ist die Gewiheit, da dies nur Schein ist: Sie ist [die] Vernunft, die die Gewiheit hat, Vernunft an sich zu sein. Die Vernunft kommt an die Welt mit [dem] absoluten Glauben an sich selbst, sie hat [den] Trieb, ihre Gewiheit zur Wahrheit zu erheben; die Gewiheit ist das Subjektive, die Wahrheit ist die Idee als objektiv. Das ist der Trieb des E r ke n n e n s . Dieser Trieb hat zwei Seiten, er ist Trieb, Endlichkeit, und diese Endlichkeit besteht darin, da der Proze in den gedoppelten Proze zerfllt, nmlich [die] Subjektivitt und die Objektivitt sind die Unterschiedenen, es ist die Einseitigkeit des Einen und Anderen aufzuheben. Die eine Richtung des Triebs ist das Objektive als das, was sein soll, das andere Mal [das Subjektive]. (Der Gegensatz soll aufgehoben werden.) Das Andere [ist jeweils] das Seiende, Unmittelbare, Geltende. Das eine Mal [ist das] uerliche Sein [das Geltende] und das Subjektive das, [was] sich dem Sein angemessen zu machen hat; das andere Mal umgekehrt, da das, was im Subjekt ist, das Geltende ist, das, wie es sein soll, da also der Objektivitt ihre Einseitigkeit genommen wird. Das sind die zwei Formen des Erkennens. Diese zwei Ttigkeiten sind,| was man [das] Theoretische und Praktische nennt. Die Vernnftigkeit ist [die] Mglichkeit des Erkennens, [die] Idee in ihrer Einfachheit, sie soll erfllt werden und so, da diese Idealitt doch bleibt: Wo wird [der] Inhalt hergenommen; von der Welt, diese gilt als das Seiende, das Subjekt ist [das] Mangelhafte, es soll erfllt werden mit dem Sein, das ist das E r ke n n e n im eigentlichen Sinn, Neugierde, Wibegierde. Wibegierde ist dies: das Ich, dies Einfache, zu erfllen. Die Gewiheit meiner selbst bleibt ungetrbt, das Wissende macht sich zu einem Universum, zu einem unendli263 Realitt] Real.

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chen mannigfaltigen Inhalt: Die Idee bleibt in der Idealitt, [das] Ich 295 ist dieses Einfache immer noch, wenn auch eine Flle in diesem Schachte ist; eine Flle ist darein versenkt, ich mu Meister darber * sein, mu davon wissen. Das ist [das] T h e o re t i s c h e. Die Vernunft hat die Gewiheit, sie kann die Welt erkennen; von diesem Glauben geht die Vernunft aus, da die Welt ein von ihr zu Fassendes ist. 300 Da ist die Gewiheit mit diesem Inhalt erfllt, ich wei die Sache, wie sie ist. Das andere ist das P ra k ti s c he, das umgekehrte Verhltnis. Da gelten dem Individuum seine Bestimmungen als die wahrhaften. Ich habe den Glauben an mich gegen das uerliche. Das Praktische ist Zweck, Selbstbestimmungen, die fr sich gelten. 305 Der schlechthin geltende Zweck ist das Gu t e berhaupt. Das gilt jetzt: Das Subjektive gegen [das] uerliche Objektive.| Das Praktische geht daran, seine Zwecke zu vollfhren, das Gute auszufhren. Das Gute verndert die Welt und macht sie dem Subjektiven angemessen. 310

1. Das Erkennen als solches Der Anfang ist hier die Voraussetzung: Es soll nichts Fremdes sein, sondern unser Inhalt, nicht [ein] eigener, selbstndiger Inhalt. Der Sto wird assimiliert. Das ist das Grundverhltnis, und insofern ist das Erkennen [endlich], indem immer ein Jenseits festgesetzt ist. Das Erkennen ist aber zugleich ttig, und die erste Ttigkeit ist [die] an al y t is ch e Methode, die Welt ist in unendlicher uerlichkeit, unendlicher Vereinzelung, nun berhrt sie das Ich, das Einfache: Das uerliche kann nur hineinkommen in mich, indem ihm [die] Form der Einfachheit gegeben wird, das ist, was wir die Allgemeinheit oder Abstraktion nennen. Indem ich [den Sto ] aufnehme, so bin ich Ich, und dieses ist Ttigkeit gegen die uerlichkeit, und die Aktion ist, das [uerliche] zu vereinfachen. Fr mein Tun ist da nur [die] Form der Identitt mit sich, das ist die Identitt des Verstandes. Das gegebene Konkrete mu aufgelst werden, das heit das Analysieren: das Mannigfaltige auflsen, und das ist das Bewut298 Theoreti s c h e ] Theoretische

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lose. Analysieren ist Trennen, aber das ist nur das Isolieren des vorher Einigen, es wird so zu Einem, das sich auf sich bezieht. Die Farbe ist an einem Krper.| Indem ich analysiere, nehme ich [die] Farbe fr sich heraus. Ich vereinzelne die vorher verbundenen Bestimmungen und setze jede fr sich. Die Form der Allgemeinheit hat [die] gedoppelte Weise, da das Allgemeine nur ganz formell ist oder da es gefat wird als in ihm selber bestimmt; ich schaue [den] Gegenstand an, mache mir [ein] Bild davon, da habe ich schon von seinem Raum und Zeit abstrahiert, schon die Einzelheit negiert; auerdem, wenn [das] Bild noch so lebhaft ist, so verwischen sich die einzelnen Zge, das ist die Verallgemeinerung des Ich. Jede der Bestimmungen ist noch verbunden mit der anderen. Sie ist in Beziehung auf Anderes, Besonderes, ich nehme sie einzeln heraus. Oder: Ich hebe [die] besonderen Bestimmungen nicht heraus, sondern lasse sie weg und hebe das Allgemeine von allem diesem heraus, was Gattung und Arten [ergibt], das heit die analytische Methode. Das Weitere ist [die] synthetische Methode. Die analytische Methode kommt zu einem Allgemeinen, zur Gattung, die synthetische fngt vom Allgemeinen an, vom Resultat der Analyse, und geht zum Besonderen, das die Analyse weggelassen hat. Die Voraussetzung ist, das Universum als Idee zu wissen: Die erste Richtung ist dann diese, dem uerlichen die Form der Allgemeinheit zu geben; das ist, was man Analyse heit. Im empirisch Konkreten ist ein Besonderes neben dem anderen. Das erste ist, diese Form der Allgemeinheit berhaupt dem Objekt zu geben. Das Erkennen ist endlich; die Endlichkeit des Erkennens besteht darin, da die Momente des Begris auseinandergehalten werden.| Der Begri ist das Treibende und Leitende: Bewutlos wird am Gegenstndlichen vollbracht, was an ihm ist. Die Art der Vollbringung ist endlich, insofern die Bestimmungen, die in der Einheit sind in der Idee, auereinanderfallen im Erkennen. Das erste Tun ist analytisch, blo die einzelne Form der Allgemeinheit. Es ist wesentlich eine der Formbestimmungen des Begris, und die Endlichkeit ist, da diese Formbestimmungen einzeln angewendet werden. Die analytische Methode ndet Gattung, Arten. Es wird nur [der] gegebene Inhalt aufgenommen. Die mathematische Analysis ist etwas Spezielleres. Man sagt, wenn man analytisch verfahre, so gehe man vom Bekannten aus und komme zum Unbe-

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kannten, aber das ist immer der Fall, vom Bekannten ausgehen. In einer Gleichung sind unbekannte Gren, aber es sind Relationen 365 derselben angegeben, x ist mit [der] arithmetischen Relation gegeben; dadurch ist es vollkommen bestimmt oder soweit, [wie] es bestimmt sein soll. Das x soll gefunden werden, das Einfache ist, da ich es von allen Verbindungen frei mache. Der ganze Inhalt ist gegeben, er wird aber in [eine] andere Form gesetzt; x fr sich ist 370 [in] Form der Beziehung auf sich und ist dasselbe der Grundbestimmung nach. Immer wird vom Bekannten angefangen; man fngt auch vom Unbekannten an, es ist noch unbekannt, und man macht [die] Operation, um zu Bekanntem zu kommen. Die Form der All- * gemeinheit hat einen Inhalt, ist bestimmt. Jetzt ist man vom Verein- 375 zelten zur Allgemeinheit gegangen.| Es ist [eine] Verwandlung, es ist nicht so, wie es unmittelbar gegeben ist, sondern in der Form der Allgemeinheit. Das ist ein Unvollstndiges, entspricht dem Begrie nicht, der Begri verlangt sein Recht, den Inhalt in seinen Bestimmungen [zu haben], er geht aus von [der] Allgemeinheit zur 380 Verein z e l u n g s y n th e ti s c h e M e th o d e, [sie geht] von [der] Allgemeinheit zur Besonderheit, zur Auslegung in sich. Synthetisch heit diese Methode insofern, als das Allgemeine entwickelt wird in seine Bestimmungen, wenn aber die Bestimmungen entwickelt sind, so kommt da etwas Neues hinzu eine Synthese, und das Ganze 385 ist selbst synthetisch. [Das] rechtwinklige Dreieck wird auseinandergelegt, wenn ich es als die Einheit seiner Bestimmungen erkenne, so habe ich es ganz erkannt. Das, zu dem ich komme, ist nicht unmittelbar gegeben; das ist ebenso bei [der] analytischen Methode, da nde ich die Allgemeinheit, die noch nicht gegeben ist, das Gesetz 390 ist nicht unmittelbar gegeben, insofern ist auch ein Synthetisches darin. Die Synthese geht von [der] Allgemeinheit zur Einzelheit. Das erste ist die Gattung, der Begri fordert die Denition, seine Bestimmungen kommen als Forderungen vor. [Der] Begri [ist] das Allgemeine auf verstndige Weise. Die verstndige Weise ist, da 395 die Gattung eines Gegenstandes angegeben werde, die andere [Bestimmung ist] die Art, differentia specica. Die Besonderheit ist von der Analysis geliefert, kommt aus dem Gegebenen. Wie von den
372 man] davor gestr.: und zu

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Schlssen ist man von [den] Denitionen abgekommen. Die De400 nition sucht aber, die Bestimmungen auf eine einfache zurckzufhren.| Das Gold ist Metall, das ist [die] Gattung; [die] spezische Differenz [ist die] Dichtigkeit, es ist 19mal schwerer als Wasser, [es] hat [aber] noch viele [andere] Bestimmungen; eine Denition wre, da es Metall von spezischer Schwere [ist]; wenn alle ande405 ren Bestimmungen zurckgefhrt werden knnten auf die eine Bestimmtheit der spezischen Schwere, dann wre das eine Denition. Der ganze Reichtum der Bestimmtheiten zurckgefhrt auf Eine Bestimmtheit, das ist [die] Forderung der Denition, und [die] Forderung der Denition ist dem Begrie gem: In vergeistigten Ge410 genstnden, wie die [der] Geometrie, die nur abstrakt Rumliches hat, lassen sich Denitionen geben. Bestimmtheit ist hug Merkmal genannt, das [ist ein] schlechter Ausdruck, als ob [die] Bestimmtheit aufgefat wre, da ic h es merken kann und die Bestimmtheit * nicht wesentlich [wre]. Die synthetische Methode fngt damit an, 415 was die analytische gibt. Die Gleichung der Ellipse ist Resultat der Geometrie; aus dieser Gleichung werden besondere Bestimmungen abgeleitet, da ist [die] Allgemeinheit von der Analysis geliefert; das zweite ist die E i n te i l u n g, Division; die spezische Differenz in einer Gattung, die Besonderung, hat wesentlich ihre nhere Bedeu420 tung gegen ein anderes Besonderes, die Einteilung ist eine Vervollstndigung der Denition; das Dreieck [wird eingeteilt] in rechtwinkliges, spitzwinkliges, stumpfwinkliges. Die Frage ist, wie kommt man vom Allgemeinen zur Besonderung; im endlichen Erkennen * wird das so uerlich aufgenommen, es nden sich, es gibt solche; 425 [das] Recht [wird] eingeteilt in Zivilrecht, Kriminalrecht usw., Kirchenrecht, Kirche kommt so hinzu zur Bestimmung Recht. Es wird ein Einteilungsgrund | gefordert, der Einteilungsgrund ist die Allgemeinheit der Besonderung. Die Gleichheit oder Ungleichheit der Seiten ist bei Dreiecken der Einteilungsgrund, [er] wird aber 430 ebenso uerlich aufgenommen. Das [Prinzip der Einteilung] wird gefunden, die wahrhafte Einteilung durch den Begri [aber] mte von der Bestimmtheit ausgehen, da aus der Bestimmtheit selbst die Arten entwickelt werden knnten. [Die] Farbe ist Gattung, sie
417 da] das

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ist eine Trbung des Hellen und Dunklen, das ist die Denition der Gattung der Farbe; nun die besonderen Farben, [die] Arten, 435 [sie] ergeben sich durch [das] Verhltnis von hell und dunkel; ist das Dunkle [die] Grundlage und ist Helles darbergezogen, da haben wir blau, oder umgekehrt das Helle zugrunde gelegt und getrbt, so [haben wir] das Gelb. So folgen aus [der] Bestimmung der Gattung die Unterschiede. Das Gelbe zur Individualitt erhoben, so ist Rot, 440 neutralisiert Grn. Da ist Vernunft in der Einteilung. Das rechtwink- * lige Dreieck ist vollkommen bestimmt im pythagoreischen Lehrsatz, das ist [ein] Beispiel von einem wahrhaften, groen Theorem; die * Vermittlung ist der Beweis, die Vermittlung enthlt ein drittes, worin [die] Gleichheit der Dreiecke [ist], oder welche Bestimmung es sei, 445 worin diese unmittelbar ist. Um [den] pythagoreischen Lehrsatz zu beweisen, mu man Linien ziehen; man gibt einem auf, sie zu ziehen, warum man sie ziehen soll, sagt man nicht; es entstehen [eine] Menge Figuren und sind nur einige brauchbar; das ist [ein] uerliches Verfahren, die Konstruktion, erst hintennach sieht man den 450 Grund ein. Die Vermittlung selbst ist der Beweis. Der Beweis zeigt die Notwendigkeit auf: Die Notwendigkeit | widerspricht der Voraussetzung, die das Erkennen macht. Die Voraussetzung also ist [die] subjektive Idee, die sich mit diesem Inhalte erfllen will, denn dieser Gegenstand sei das Seiende, ich gebe dem subjektive Wahrheit, 455 indem ich den Sto aufnehme. Das Subjekt entspreche dem Seienden, es sei also [dieses] selbst. Die Notwendigkeit widerspricht der Voraussetzung, da das Seiende ist und die Vernunft sich demselben angemessen mache. Im Beweise gilt nur das fr wahr, was sich als aus der Vermittlung hervorgegangen ergeben hat. Die Voraussetzung 460 war aber das unmittelbar Seiende, die Notwendigkeit aber ist vermittelt. Darin liegt der bergang zum Wo lle n .

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So] Das ziehen] zu ziehen ziehen] zu ziehen Wol l en. ] Ms. ohne Absatz

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[2. Das Wollen] Die subjektive Idee ist dazu gekommen, da nicht das Gegebene, 465 sondern da das an und fr sich sich Bestimmende das Wahrhafte ist. In dem Wollen ist das endliche Theoretische dazu gekommen, da es vom Vorurteil zurckgekommen [ist]; die Idee wei sich als Vernunft in ihr selber, sie ist das Setzen der Bestimmungen, und diese Bestimmungen gelten als das Wahrhafte und nicht das Objektive, 470 sondern dieses soll erst etwas Wahrhaftes werden, indem es durch den Willen determiniert wird. Die subjektive Idee, das sich fr sich Bestimmen, die Notwendigkeit als der freie Begri bringt [die] Bestimmung des G u te n hervor, und das Gute soll realisiert werden, so ist das Gute der Z we ck . Das Wollen hat in ihm die Gewi475 heit der Nichtigkeit des vorausgesetzten Objekts. Insofern das Gute noch endlich ist, so ist es nur Subjektives.| Diese Ttigkeit ist endlich und als dieser Widerspruch, da das Gute sich vollbringt, und ebenso, da es nicht vollbracht wird. Das ist der unendliche Progre. Das Gute ist der an und fr sich seiende Wille, aber der Wille ist 480 der des Subjekts, des partikularen Einzelnen. Dieser Wille ist der, an dem das Gute realisiert werden soll. Dieser unendliche Progre ist * bei Kant das Postulat der Unsterblichkeit der Seele: Wenn das Subjekt vollkommen gut wrde, so wre kein Wille mehr, es wre keine Ttigkeit, kein Kampf mehr, kein Gegensatz des sinnlichen Wollens. 485 Allein dieses Tun ist selbst [die] Widerlegung seiner Voraussetzung, der Widerspruch [ist] nur dieser, da beide Seiten als selbstndig [vorausgesetzt werden], das Gute fr sich und der subjektive Wille fr sich, beides als Selbstndiges vorausgesetzt; aber die Ttigkeit des Guten ist die Widerlegung dieser Voraussetzung selbst, das Tun ist 490 immer, die Subjektivitt aufzuheben. Es ist also nur die Bewutlosigkeit; das Tun widerspricht dieser Voraussetzung selbst. [Die] Vernunft [ist] an sich und als uerliche Vernunft, Natur, Welt usf. Aber das Wesen beider ist identisch mit der Verbindung beider. Was die theoretische Vernunft voraussetzte, da das Seiende das Wahr495 hafte [ist], wird wirklich durch die praktische. Indem [die] Einsei492 usf.] unsichere Lesart, vielleicht: berhaupt 493 mit der] unsichere Lesart, vielleicht: oder die

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tigkeit aufgehoben ist, so ist das Gute an und fr sich erreicht, die Idee erreicht, aber so, da sie sich ewig als Zweck setzt, dessen Wirklichkeit hervorzubringen ist. Die Idee ist dieses Spiel, sich zu unterscheiden, und in diese Unterscheidung fllt die Endlichkeit, sie ist die Ttigkeit, diese Endlichkeit immerfort zu vollfhren. Das ist die spekul at ive I d e e. | Das ist die abstrakte Wahrheit berhaupt. Sie zu erkennen, ist das Schwierige. Wenn es ernst ist, wenn man von Gott spricht, so mu man g l a u b e n , da die Welt nicht mchtig gegen ihn ist, sondern da ewig er sich in ihr realisiert und realisiert ist, der Unterschied ist nur fr das Bewutsein, und dieses ist auch zu beg reifen, da das Gute nicht [ein] Abstraktum und ein Unwahres ist, sondern da die Welt die absolute Idee in sich enthlt, da sie aber ebenso als subjektive ist, die sich unterscheidet.

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[c. Die absolute Idee] Die ab s o l u t e I d e e ist die Idee, fr welche die objektive Welt die 510 Idee ist, durch die subjektive Idee ist die objektive Welt erkannt. Das ist [die] philosophische Idee. Die absolute Idee ist als die Einheit der subjektiven und objektiven Idee der Begri der Idee. Dem Begrie ist die Idee auch als Gegenstand: Das ist die absolute Wahrheit, Gott. Aristoteles sagt von Gott, die Theorie ist das Vortrelichste, und 515 wenn Gott immer so [wohl] ist, so ist [er] der Seligste, Vortrelichste; er ist es aber immer so, wir sind es zuweilen. Am Ende der Logik * kommen wir auf den Standpunkt, auf dem wir anfangs gewesen sind. Uns sind die Begrie als Gegenstand gewesen, die subjektive Idee denkt den logischen Inhalt: Diese beiden Seiten in ihrer Identi- 520 tt sind uns nun der Gegenstand: die Idee, die fr die Idee ist. Das ist der Begri der absoluten Idee. Man kann nun meinen,| hier fange es erst an, hier sei man im Mittelpunkt der Wahrheit; es ist aber das Ende und [der] absolute Anfang. Nher ist es aber die Idee, die fr die Idee ist, das ist ihr einfaches Beisichsein: Aber indem die Idee fr 525 die Idee ist, so ist sie sich Gegenstand, auch unterschieden [von sich],
496 aufgehoben] davor gestr.: vorhanden 508 unterscheidet. ] Ms. ohne Absatz

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[sie] ist das Urteil, sich von sich zu unterscheiden: Dieses Urteil ist die ewige Schpfung; als unterschieden gesetzt, so ist sie heraus aus ihrer einfachen Einheit mit sich, und sie ist [der] Proze selbst, diesen Unterschied aufzuheben. Die Idee an sich ist in der Form des Andersseins, darum ist sie aber absoluter Trieb, dies Anderssein aufzuheben; so ist sie sich Gegenstand fr die subjektive Idee, und der Proze dieser objektiven Idee ist, ihr Anderssein zu negieren und die Identitt wieder zu setzen, das macht [den] Inhalt der Idee aus: Sie ist sich als Gegenstand und [der] Proze, diese Gegenstndlichkeit zu negieren. Die Idee als auer ihr und das Treiben, [ihr Anderssein aufzuheben], das haben wir gehabt als die bisherige Logik, es ist die Idee, die sich von sich unterscheidet. Der Inhalt der absoluten Idee liegt im Vorhergehenden, die Idee selbst ist es, die sich so von sich abstt, und [der] Proze ist, sich wiederherzustellen. Das ist das logische System. Indem die Idee sich selbst Gegenstand ist, so ist dies das Manifestieren, das Unterscheiden und Freinandersein. In diesem Freinandersein ist das Unterscheiden berhaupt, dieses Unterscheiden ist das Bestimmen. Die Formen sind selbst der Inhalt, in der Idee gehalten:| Die Idee als gegenstndlich ist das Sein, und dies Sein [ist] zugleich different gegen sein Anderes, das Wesen. Die sich gegenstndliche Idee ist das Sein, und [das] Wesen [ist] der Unterschied, das Unterscheiden. Die Sphren des Seins und Wesens sind selbst die Idee; das Sein [ist] das sich Aufheben und geht zum Wesen, hier ist aber das Insich noch different gegen das Sein, das Unmittelbare. Diese Sphren sind der Inhalt. Das dritte [ist], da das Wesen sein Scheinen, in sich zu sein, aufhebt und sich als Begri bestimmt: Die Notwendigkeit ist dann wahrhaft Freiheit, der Begri [als] gesetzt, und der Begri an ihm sich zur Totalitt [entwickelnd] ist [die] Idee und die sich als Idee gegenstndliche Idee. Dies ist der Inhalt.Wir wissen, da das Sein Urteil der Idee ist, ein Gesetztes, an sich die Idee, aber ebenso das von ihr sich Gegenbergestellte. 237 Dieser Inhalt ist [das] System des Logischen. Es bleibt also der Idee nur die Form: Das, was [der] Inhalt war, ist dazu bestimmt, nur Moment in der Idee zu sein. Die Platonische Idee hat das Mangelhafte, was Aristoteles daran aussetzt, da es ein Ruhendes
548 Sphren] Sphre

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Der Begri

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ist, da in der Idee nicht gefat ist, was Aristoteles als Energie, als Entelechie, gegen [die] bloe Dynamis hervorhebt, die Dialektik. Diese Bestimmungen sind als Formen gesetzt in der Idee. Aristoteles sagt, das Denken ist das Denken des Gedachten, das Denken hat [das] nohtn zum Gegenstand, das ist die Freiheit des Denkens; dieses Denken ist das Unbewegte, und dieses Unbewegte ist als Seiendes der Gegenstand, aber dieses Un|bewegte ist ebenso das Bewegende. Dieses eine, als sich gegenstndlich, [bedeutet], da keine Dunkelheit im Gegenstand ist, ohne Trbung, vollkommene Klarheit. Der Inhalt ist nur noch als Formbestimmung, als Ttigkeit der Idee selbst zu fassen, nicht [als] eine der Formbestimmungen, sondern [als] die unendliche Form. Diese Form ist [die] allgemeine Ttigkeit der Idee, und diese Ttigkeit [ist] in allen ihren Momenten, im Sein, im Wesen: Jeder dieser Kreise ist ein Kreis von Kreisen in ihm selbst, jedes hat das Ganze an ihm. Dieselbe Ttigkeit ist in jedem Momente, und dies ist das, was die M e th od e heit. Die Methode kennen wir aber ebenso, denn sie ist in allen Kreisen die Ttigkeit gewesen. Methode heit es als unterschieden vom Inhalte, so da aber diese Form selbst [der] Inhalt ist, nicht [die] Form, die expliziert wird an dem Sto, sondern das innere Leben jedes Begris, das dialektische Entwickeln. 238 Das S ei n ist [der] unmittelbare An f a n g: Dieses Sein ist so das Unmittelbare, diese Einseitigkeit haben wir gesehen. Die Idee ist fr sich gegenstndlich. Dieses Gegenstndliche ist zunchst seiend. Die Idee urteilt sich, sie ist Selbstbestimmen, als absolute Negativitt; d. i. da das Allgemeine nicht Abstraktum, sondern absolute Beziehung auf sich selbst [ist], [die] Negation der Negation [ist] der Lebenspunkt. Da alles diese Unendlichkeit ist, hat sich an den Bestimmungen ergeben mssen. Das Sein ist als Gesetztsein bestimmt, ein Vermitteltes, aber es ist zugleich [der] Begri an sich. Das Sein ist [der] noch unbestimmte Begri, das Allgemeine, aber als Abstraktum. Das zweite ist [das] Urteil der Idee.| Wenn wir vom Sein ausgehen, so mssen wir es an ihm selbst nehmen, nicht als aus der Idee herkommend, in ihm selbst hat es das Urteil: Wir gehen von der Unmittelbarkeit, wie das Sein sich zunchst gibt, weiter, denn es ist das Lebendige an sich, das sich herabsetzt, nur Formbestimmung, Moment zu sein: Es ist somit nicht widerlegt, sondern

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ist wesentlich Ingredienz zum Weitergehen: Es ist ihm aber dieses genommen, das Letzte zu sein. Das Moment der Reexion ist das zweite, [die] Sphre des Wesens. 240 Im Sein ist dieser Fortgang bergehen [in ein Anderes], Vernderung, im Wesen ist [er] Scheinen im Entgegengesetzten, und was im Entgegengesetzten scheint, hat selbst [den] Schein von Entgegengesetzten in ihm. Beide sind aber nur als Scheinen Eines in das Andere. Im Begri ist das als Urteil gesetzt, Einzelnes und Allgemeinheit, Eines kontinuiert sich in das Andere, sie sind gesetzt als ungetrennt, A ist B, da ist diese Kontinuation des Einen in das Andere. Die Entwicklung dieser Sphre ist Rckgang in die erste, eine entgegengesetzte Strmung, die sich durchdringt, eine gedoppelte Bewegung: Es ist nicht genug, da man dialektisch von Einem zum Anderen [bergeht], sondern auch das Andere ist ebenso das erste; das Sichaufheben der Einseitigkeit beider ist es. In dem Punkt des bergangs vom zweiten zum dritten tritt [der] unendliche Progre [ein], es sind Unterschiedene, die aufeinander bezogen [sind], aber ihre Beziehung ist Gemeinschaft: Der Widerspruch ist unendlicher Progre, die Wiederholung ist [die] Ohnmacht, beide zusammenzubringen,| und [die] gedankenlose Weise. Die Gedanken zusammenzubringen, darum ist es zu tun. Dieses Zusammenbringen ist das dritte Moment, der Begri in [der] konkreten Bestimmung: Die Einheit, in der die Unterschiedenen Momente sind, als aufgehobene, d. h. als aufbewahrte das ist der realisierte Begri, [das] Gesetztsein dieser Einheit. Die Einheit Setzen ist, was wir gesehen haben, da es die Ttigkeit der Einheit selbst ist, die Unterschiede zu negieren, das ist [das] Frsich; das bergehen des Einen ins Andere ist das Ansich; das Frsich ist, da die Bestimmungen selbst [die] Ttigkeit sind, das Andere zu negieren. Das Objekt ist [das] Zusammenfallen zum Subjektiven. Wir sind immer voraus, wir setzen, was a n sich ist, hernach ist der Begri so gesetzt, wie wir gesehen haben, da er an sich ist: Dies ist der Begri an und fr sich. Die Methode ist die Seele, die lebendige Ttigkeit des Stos selbst, es ist aber wesentlich, als Methode das zu wissen: Dem Begri kann
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nichts widerstehen, er ist schlechthin das Durchdringende, auf da er berwinde, das Anderssein zu vernichten, im uerlichen Fremd- * artigen kommt der Begri zu sich selbst. 635 244 Die Idee ist dieses Urteil, das von ihr Unterschiedene sind [die] Sphren [des] Seins und Wesens. Das Konkrete ist aber, sich zu urteilen in die N a tu r, und die Reexion der Idee in sich ist der G e is t . Die Idee nach ihrer Einheit mit sich [betrachtet] ist das Anschauen. Das ist [die] Einfachheit des Anschauens, [die] Idee 640 als Unmittelbarkeit, so ist sie herabgefallen die Idee als Anschauen ist [die] Nat u r. | Die Idee ist aber einseitig bestimmt, sie ist nicht nur Unmittelbarkeit, sondern unendliche Ttigkeit, sich zu setzen, [das] Wort, das aus sich frei entlt, sie geht nicht nur ber in das Leben, sondern sie entschliet sich, sich frei als Natur zu entlassen. 645 [Die] Natur [ist] das Unmittelbare, das Sein, nur da dieser Inhalt die vollendete Idee ist als [das] uerliche. Die Natur ist aber selbst dieses, wie wir beim Leben gesehen haben, sich zum Geiste aufzu- * heben, an ihr selbst die Vernichtigung zu haben, zur Wahrheit berzugehen, aber zunchst zum endlichen Geist, welcher sich dann zum 650 un end l ich e n Ge i s t erhebt.

637 Sphren] Sphre 639 Die] Das

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ANHANG

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Anhang

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ZUR KONSTITUTION DES TEXTES

a) Zeichen, Siglen, Abkrzungen Sper rdr uc k Kursivdruck Seitenzahlen innen | []

Unterstreichung in der Nachschrift und Hervorhebung in den zitierten Quellen Herausgeberrede im Apparat und im Anhang Paginierung des Originals neue Seite im Original Hinzufgungen des Herausgebers Paragraphenziern am Rande im Original Abgrenzung des Lemmas

Im Apparat und im Anhang werden fr Ausgaben der Werke Hegels folgende Siglen verwendet: GW Hegel: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. von der Rheinisch-Westflischen Akademie der Wissenschaften. Hamburg 1968 Jenaer kritische Schriften. Hrsg. von H. Buchner und O. Pggeler. 1968 Jenaer Systementwrfe I. Hrsg. von K. Dsing und H. Kimmerle. 1975 Jenaer Systementwrfe II. Hrsg. von R. P. Horstmann und J. H. Trede. 1971 Jenaer Systementwrfe III. Unter Mitarbeit von J. H. Trede hrsg. von R. P. Horstmann. 1976 Phnomenologie des Geistes. Hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heede. 1980 Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik (1812/13). Hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke. 1978 Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816). Hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke. 1981 Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1817). Unter Mitarbeit von H.-C. Lucas und U. Rameil hrsg. von W. Bonsiepen und K. Grotsch. 2000

GW 4 GW 6 GW 7 GW 8 GW 9 GW 11 GW 12 GW 13

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GW 15 GW 16 GW 17 GW 18 GW 19 GW 20 GW 21 TW

Anhang Schriften und Entwrfe I (18171825). Hrsg. von F. Hogemann und C. Jamme. 1990 Schriften und Entwrfe II (1826 1831). Unter Mitarbeit von C. Jamme hrsg. von F. Hogemann. 2001 Vorlesungsmanuskripte I (1816 1831). Hrsg. von W. Jaeschke. 1987 Vorlesungsmanuskripte II (1816 1831). Hrsg. von W. Jaeschke. 1995 Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1827). Hrsg. von W. Bonsiepen und H.-C. Lucas. 1989 Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1830). Unter Mitarbeit von U. Rameil hrsg. von W. Bonsiepen und H.-C. Lucas. 1992 Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832). Hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke. 1984 Hegel: Werke in zwanzig Bnden. Auf der Grundlage der Werke von 1832 1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. (Theorie Werkausgabe) Frankfurt am Main 1970 Hegel: Vorlesungen. Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte. Hamburg 1983 Vorlesungen ber Naturrecht und Staatswissenschaft (1817/18). Hrsg. von C. Becker et al. 1983 Vorlesungen ber die Philosophie der Religion. T. 13. Hrsg. von W. Jaeschke. 1983 1985 Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. T. 1 4. Hrsg. von P. Garniron und W. Jaeschke. 1986 1996 Vorlesungen ber Logik und Metaphysik (1817). Hrsg. von K. Gloy. 1992 Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte (1822/1823). Hrsg. von K. H. Ilting, K. Brehmer und H. N. Seelmann. 1996 Vorlesungen ber die Philosophie des Geistes (1827/28). Hrsg. von F. Hespe und B. Tuschling. 1994 Hegels Werke. Vollstndige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. Berlin 1832

V V1 V 35 V 69 V 11 V 12 V 13 W

Zur Konstitution des Textes Im Apparat und im Anhang werden folgende Abkrzungen verwendet: a. a. O. Abt. Anm. Aufl. Bd, Bde bzw. cap. chap. ders. d. h. ebd. ed. f, hrsg. Kap. korr. Ms. n. o. J. o. O. p. prop. S. sect. T. u. a. u. . usw. vgl. Vol. z. B. bers. z. T. am angefhrten Ort Abteilung Anmerkung, Anmerkungen Auflage Band, Bnde beziehungsweise caput chapter, chapitre derselbe das heit ebenda edidit, edition folgende, fortfolgende herausgegeben Kapitel korrigiert Manuskript nota (Funote) ohne Jahr ohne Ort pagina, page propositio Seite sectio, section Teil unter anderem und fter und so weiter vergleiche Volume zum Beispiel bersetzt zum Teil

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b) Beschreibung des Manuskripts Das Manuskript der hier verentlichten Nachschrift von Hegels Kolleg ber Logik aus dem Sommersemester 1831 in Berlin durch Karl Hegel stammt aus dessen Nachla und ist von dort in den Privatbesitz der Familie Karl Schumm bergegangen. Die Familie Schumm aus Neuenstein/Wrttemberg hat die Handschrift dem Hegel-Archiv der Ruhr-Universitt Bochum zur wissenschaftlichen

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Anhang

Auswertung und zur editorischen Bearbeitung berlassen. Der vorliegenden Edition liegt die originale Handschrift zugrunde. Das Manuskript umfat 33 Bogen zu je 8 Seiten aus grnlich-grauem Papier, das mit zahlreichen, z.T. starken braunen Holzecken durchzogen ist. Die Bogen sind vom Nachschreiber am rechten oberen Rand der jeweils ersten Bogenseite durchlaufend von 1 bis 33 numeriert; eine Paginierung fehlt. Die Niederschrift mit schwarz-brauner Tinte beginnt auf der ersten Seite des ersten Bogens und endet auf der Mitte der zweiten Seite des 33. Bogens; die letzten 6 Seiten des letzten Bogens sind nicht beschrieben. Das Manuskript umfat insgesamt 257 Seiten, davon sind die nebeneinander liegenden Seiten zwei und drei des vierten Bogens (die Manuskriptseiten 26 und 27 in durchlaufender Paginierung) unbeschrieben und durch je zwei diagonale Linien durchgestrichen. Die beschriebenen Bogen sind nachtrglich zusammengebunden und mit einem festen Pappeinband versehen worden. Im Zuge dieser Bindung wurden die Rnder beschnitten. Am eigentlichen Text der Nachschrift ist dadurch kein Verlust eingetreten, wohl aber an der lngeren Randnotiz auf der fnften Seite des 15. Bogens (Ms. S. 117); dort fehlen durch die Beschneidung am rechten Rand in jeder Zeile einige Buchstaben, wodurch die Lesung einiger Worte unsicher wird. Der Einband trgt ein Rckenschild mit dem Kurztitel: Hegels Logik. 1831. Den 33 Bogen vorgebunden ist ein Titelblatt mit der Aufschrift: Hegels Vorlesungen ber die Log ik (nach der Encyclopdie) im Sommer 1831. Nachgeschrieben von F. W. C. Hegel Die breiten Seitenrnder sind in der Regel unbeschrieben, nur sehr selten enthalten sie ein hinzugesetztes Wort, ausgenommen den unteren Rand der Seiten, auf dem gelegentlich rechts unter der letzten vollen Textzeile bis zu einer halben Zeile fortlaufender Text angeschlossen ist. Den rechten und linken Auenrand nutzt der Verfasser der Nachschrift zur Notierung der jeweiligen Paragraphenziern aus dem der Vorlesung zugrunde liegenden Kompendium, der Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse von 1830. Diese regelmig, aber nicht in lckenloser Kontinuitt am Rande notierten Paragraphenziern sind wohl eine nachtrgliche Zutat des Nachschreibers und stammen anders als die im Vorlesungstext selbst genannten Paragraphenziern nicht unmittelbar aus Hegels Vorlesungsvortrag. Auch die schon genannte lngere Notiz auf dem rechten Auenrand der Seite 117 des Manuskripts ist eher eine nachtrgliche Reexion als ein integraler Bestandteil der Vorlesung Hegels. Der Text ist in kleiner deutscher Schrift engzeilig, insgesamt gleichmig von ein und derselben Hand und berwiegend sauber, wenn auch nicht mit grter Sorgfalt geschrieben; er weist zahlreiche Streichungen und Korrekturen, einige berschrei-

Zur Konstitution des Textes

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bungen und mit Einweisungszeichen eingeordnete Zustze auf. Die meisten dieser Textnderungen stammen wohl direkt aus der Phase der Niederschrift des Manuskripts; die einzigen Bleistiftkorrekturen auf S. 67 des Manuskripts hingegen drften einer spteren Phase angehren, wie vermutlich auch die Korrekturen mit deutlich hellerer Tinte auf S. 35 des Manuskripts. Der Verfasser der Handschrift macht durchgehend starken Gebrauch von Krzeln und Abkrzungen, die aber in der Regel eindeutig aufgelst werden knnen. Eine Eigentmlichkeit des Nachschreibers ist es, bei Substantiven hug auf vorangestellte Artikel (vor allem auf den bestimmten Artikel) zu verzichten. Trotz dieser Verkrzungen des Wortlauts handelt es sich bei dem Manuskript nicht um eine direkte Mitschrift in Hegels Kolleg, sondern um einen nahezu vollstndig ausformulierten und syntaktisch ausgefeilten Text, wie er fr eine nachtrgliche husliche Ausarbeitung von in der Vorlesung mitgeschriebenen Notizen typisch ist. Unmittelbar in der Vorlesung mitgeschriebene Hefte tragen einen gnzlich anderen Charakter.Vor allem weisen sie in der Regel deutliche Stundeneinteilungen, oft mit Datierungen der Stundenanfnge, und damit einhergehende starke Schwankungen im Schriftbild und in der Frbung der Tinte auf. Das vorliegende Manuskript ist jedoch ohne erkennbare Einteilung in Vorlesungsstunden und ohne alle Teildatierungen durchgehend in recht gleichmigem Schriftduktus verfat worden. Lediglich an wenigen Stellen des Manuskripts z. B. auf Ms. S. 68: In Rcksicht [...], Ms. S. 84: Die Eltern [...] und Ms. S. 106: Die Kategorien [...] (siehe oben S. 61, 75, 96) ist der Einsatz einer neuen oder nachgespitzten Feder erkennbar. Insgesamt lt der Zustand des Manuskripts darauf schlieen, da es sich weder um eine direkte Mitschrift, noch um die bloe Abschrift einer bereits fertig ausgearbeiteten Vorlage, sondern um die whrend der Niederschrift vollzogene Verwandlung von mitgeschriebenen Kolleg-Notizen in einen zusammenhngenden und vollstndigen Vorlesungstext handelt, dem die Bearbeitungsspuren des Nachschreibers noch deutlich anzumerken sind.Viele der Verschreibungen und ausbessernden Korrekturen im Manuskript lassen sich aus diesem Vorgang der bertragung und Ausarbeitung einer krzer gefaten Vorlage, wohl der unmittelbar im Kolleg mitgeschriebenen Notizen, erklren. Wegen der vielen Korrekturen, der durchgehenden Verwendung von Abkrzungen und des gelegentlich eher chtigen Schriftduktus ist die Nachschrift insgesamt nicht leicht zu entziern. Aufgrund dieses Textbefundes lt sich das vorliegende Manuskript nicht als Reinschrift (etwa auch fr die Benutzung Dritter) bezeichnen; vielmehr ist es als Ausarbeitung wohl nur fr den Eigengebrauch des Nachschreibers einzuschtzen. (Vgl. auch oben Abschnitt VII der Einleitung des Herausgebers.) c) Zur Gestaltung des Textes Ziel der Textgestaltung war ein lesbarer Text, der den Inhalt des Manuskripts sinngetreu wiedergibt. Dazu war eine Reihe von editorischen Eingrien und Zustzen erforderlich. Dennoch sollte der Charakter des Textes insgesamt mglichst

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Anhang

erhalten bleiben. Deshalb wurde darauf verzichtet, durch editorische Manahmen gelegentliche inhaltliche Unsicherheiten des Nachschreibers vollstndig zu beseitigen und stilistische Mngel der Nachschrift zu gltten, sofern sie das Verstndnis des Gedankenganges nicht beeintrchtigen. In der Regel konnte der Text der Nachschrift durch Ergnzungen des Herausgebers (in eckigen Klammern) so gestaltet werden, da er ohne Apparatnotizen oder editorische Anmerkungen verstndlich ist. Im textkritischen Apparat (Funoten unter dem Text) werden alle Abweichungen des Editionstextes vom Manuskript mitgeteilt. Die zahlreichen Krzel und Abkrzungen in der Handschrift wurden allerdings ohne Apparatmitteilung aufgelst. Im Apparat mitgeteilt werden lediglich solche Abkrzungen, deren Auflsung durch den Herausgeber sich nicht eindeutig aus dem inhaltlichen Kontext der Nachschrift oder in Anlehnung an entsprechende Formulierungen Hegels in der Enzyklopdie oder der Wissenschaft der Logik nahelegte (z. B. Ms. S. 133: Neutr. im Manuskript fr Neutrales, Neutralitt, Neutralisation oder Neutralisierung; Ms. S. 241: Real. im Manuskript fr Reales, Realitt, Realisation oder Realisierung). Einige Wrter sind dem Schriftbild des Manuskripts nach nahezu oder vollstndig ununterscheidbar, z. B.: nur, nun und uns; so und sondern; oder und aber; aber und als; nicht und nichts; das Wahre und das Wesen; die Entscheidung fr die in den Editionstext bernommene Lesung erfolgte nach dem inhaltlichen Kontext ohne Mitteilung im Apparat. Oensichtliche Verschreibungen sowie gestrichene Wrter und Wortanfnge werden in der Regel nicht im Apparat mitgeteilt; meist handelt es sich dabei um Korrekturen unmittelbar im Zuge der Niederschrift bei der Ausarbeitung der im Kolleg mitgeschriebenen Notizen (z. B. Ms. S. 108: welche man in [folgt gestr.: der Anschauung] der intellektuellen Anschauung; Ms. S. 141: Die Bestimmtheit ... ist [folgt gestr.: nicht nur] gesetzt, nicht nur an sich). In demselben Zuge entstandene Zustze ber der Zeile mit eindeutiger Zuordnung wurden stillschweigend in den Text eingefgt. Streichungen und Korrekturen im Manuskript werden nur dann im Apparat aufgefhrt, wenn sie Anla zu der Vermutung geben knnen, da der Nachschreiber an solchen Stellen seine Mitschrift-Notizen nicht lckenlos oder nicht getreu bertragen und ausgearbeitet hat, d. h. wenn der Verdacht besteht, da Hegels Vorlesungsvortrag hier mglicherweise ursprnglich eine andere Fortsetzung gefunden hatte. Die Gliederung des Textes durch berschriften folgt dem Manuskript; in eckigen Klammern ergnzt wurden nur solche berschriften, die mit den im Manuskript enthaltenen auf derselben Gliederungsstufe stehen oder durch Untergliederungen im Manuskript erforderlich sind. Die Ergnzungen orientieren sich an Hegels Vorlesungsvorlage, der Enzyklopdie von 1830. Im Original unterstrichene Wrter werden durch Sperrung hervorgehoben. Sind im Manuskript Begrie unterstrichen, um eine systematische Gliederung deutlich zu machen, werden die dieser Gliederungsstufe entsprechenden brigen Begrie abweichend vom Manuskript ebenfalls durch Sperrung (mit Mitteilung im Apparat) hervorgehoben.

Zur Konstitution des Textes

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Die am Rand und im Text der Nachschrift notierten Paragraphenziern aus der Enzyklopdie von 1830 wurden, sofern ntig, korrigiert (mit Apparatmitteilung), ihre Abfolge aber nicht komplettiert. Die Plazierung der Paragraphenziern am Rand neben dem Text schwankt im Manuskript; hug steht die Paragraphenzier neben dem Beginn des entsprechenden Textabschnitts, gelegentlich aber auch an anderer Stelle am Rand neben den Ausfhrungen der Vorlesung zum entsprechenden Paragraphen. Im Editionstext wurden die Paragraphenziern auf dem Rand des Manuskripts stets (in spitzen Klammern) an den Anfang des entsprechenden Textabschnitts gesetzt. Die einzige lngere Randnotiz auf S. 117 des Manuskripts ist wohl kein integraler Bestandteil der Vorlesung und wird deshalb nur im kritischen Apparat mitgeteilt. Zur leichteren Orientierung wurden gelegentlich bei Paragraphenwechsel auch dort Abstze eingefhrt, wo das Manuskript sie nicht aufweist; Abweichungen von der Absatzgestaltung der Handschrift sind im Apparat vermerkt. Orthographie und Interpunktion wurden ohne Apparatmitteilung modernisiert und normalisiert; dies gilt auch fr im Apparat mitgeteilten Text des Manuskripts. Einige Besonderheiten der Textgestaltung seien hervorgehoben: Erhalten bleibt die Groschreibung einzelner Wrter, wenn eine besondere terminologische Bedeutung vorliegt: der Einzelne, das Andere, die Eine Substanz, zu Grunde gehen u. . Beibehalten wird die Aneinanderreihung von Stzen, die lediglich durch Semikola voneinander abgegrenzt sind. Ohne Apparatmitteilung werden Kommata ergnzt oder weggelassen und Satzzeichen um eine Stufe verndert: Komma in Semikolon und umgekehrt, Semikolon in Punkt und umgekehrt. Nach Doppelpunkt folgt Groschreibung bei vollstndigen Stzen. Der huge und zu Hegels Zeit bliche Gebrauch des Singulars fr das Prdikat bei mehreren Subjekten, die jeweils im Singular stehen, bleibt erhalten (z. B. Ms. S. 67: Denken und Sein ist verschieden), auch dort, wo Singular und Plural des Prdikats in nur wenigen Stzen Abstand aufeinanderfolgen (z. B. Ms. S. 82: Denken und Sein sind so identisch und Denken und Sein ist also untrennbar). Steht das Subjekt oder eines von mehreren Subjekten im Plural, wird auch das Prdikat in den Plural gesetzt (mit Apparatmitteilung) (z. B. Ms. S. 48: so ist dieses Denken und seine Bestimmungen etwas Leeres wird gendert in: so sind dieses Denken und seine Bestimmungen etwas Leeres). Die Nachschrift von Karl Hegel ist nach derzeitigem Wissensstand das einzige erhaltene vollstndige Dokument der Hegelschen Logikvorlesung von 1831. Eine zweite berlieferte Nachschrift, von Sigesmund Stern (in der Staatsbibliothek Preuischer Kulturbesitz Berlin), dokumentiert dasselbe Kolleg nur uerst fragmentarisch; die wenigen erhaltenen Seiten dieses Manuskripts geben Hegels Vorlesungskommentar nur zu wenigen Paragraphen wieder. (Vgl. oben Abschnitt VIII der Einleitung des Herausgebers.) Die Nachschrift von Stern bietet inhaltlich nichts, was ber die ausfhrliche Ausarbeitung der Logikvorlesung durch Karl

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Anhang

Hegel hinausginge; sie wurde in zwei Fllen vergleichend herangezogen (siehe oben S. 43,326 n. und unten S. 304, Anm. zu 132,232 133,240). Fr die in Karl Hegels Handschrift (Ms. S. 26/27) auftretende Textlcke gibt es in Sterns Textfragmenten kein inhaltliches quivalent.

Anmerkungen

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ANMERKUNGEN

Die Gestaltung der Anmerkungen lehnt sich in weitem Sinne an die Form der Gesammelten Werke an. Die Anmerkungen beschrnken sich in der Regel auf Nachweise der im Text vorkommenden Zitate und Bezugnahmen auf andere Schriften sowie auf Verweise innerhalb des Textes. Sie sind ihrem grundstzlichen Charakter nach kein Kommentar und suchen auch nicht durch Nachweis von Parallelstellen in Hegels Werk zu kommentieren. Allerdings werden immer dann Parallelstellen aus Hegels Werk (ohne Anspruch auf Vollstndigkeit) angefhrt, wenn aus ihnen deutlicher als aus dem edierten Vorlesungstext hervorgeht, auf welchen Autor, welches Werk oder welche Textstelle Hegel sich bezieht oder beziehen knnte. Auch in (seltenen) Fllen, in denen Hegels Gedanke im Vorlesungstext so verkrzt wiedergegeben ist, da er nicht eindeutig oder nur schwer nachvollzogen werden kann, wird in Anmerkungen auf explizitere Parallelstellen in Hegels Werk verwiesen. Soweit mglich werden Textstellen aus Hegels Werk nach den Gesammelten Werken (GW ) nachgewiesen; wo die frhere Ausgabe Hegels Werke (W) herangezogen wird, werden zur leichteren Benutzung Nachweise aus Hegel: Werke in zwanzig Bnden (Theorie Werkausgabe:TW ) hinzugefgt. Bezugstexte anderer Autoren werden bevorzugt nach Ausgaben angefhrt, die Hegel selbst benutzt hat; im brigen werden in der Regel die heute gebruchlichen Ausgaben herangezogen. Rechtschreibung und Zeichensetzung der zitierten Ausgaben werden beibehalten. Lateinische Zitate werden, sofern bersetzungen vorliegen, zustzlich in deutsch wiedergegeben. Stellennachweise aus Werken von Platon und Aristoteles werden in blicher Weise mit Stephanus- bzw. Bekker-Paginierung angegeben. Kants Kritik der reinen Vernunft wird in der zweiten Auflage (1787) mit der Sigle B angefhrt. Die Ziern (Seiten- und Zeilenzahlen) zu Anfang jeder Anmerkung verweisen auf die zugehrige Textstelle im vorliegenden Band. Hegels Werke werden mit den oben im Abschnitt a) Zeichen, Siglen, Abkrzungen aufgefhrten Siglen, fter herangezogene Schriften anderer Autoren mit folgenden Kurztiteln oder Siglen zitiert: uvres de Descartes. Publies par Charles Adam et Paul Tannery. Paris o. J. Diels / Kranz: Die Fragmente Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch von Hermann Diels. 6. Aufl. hrsg. der Vorsokratiker von Walther Kranz. 2 Bde. Berlin 19511952 Diogenes Laertius: De vitis Diogenis Laertii De vitis dogmatibus et apophthegmatibus clarorum philosophorum libri X. 2 Bde. Amsterdam 1692 [Descartes] AT

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Jacobi: Werke [Kant] AA Leibniz: Philosophische Schriften Schelling: Werke

Anhang Friedrich Heinrich Jacobis Werke. 6 Bde. Leipzig 1812 1825 Kants gesammelte Schriften. Hrsg. von der Kniglich Preuischen Akademie der Wissenschaften. Berlin 1910 (Akademie-Ausgabe) Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Hrsg. von C. J. Gerhardt. 7 Bde. Berlin 1875 1890 (Nachdruck Hildesheim 1965) Friedrich Wilhelm Joseph Schellings smmtliche Werke. Hrsg. von K. F. A. Schelling. Erste Abtheilung. 10 Bde. Stuttgart und Augsburg 1856 1861 Spinoza: Opera. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften hrsg. von C. Gebhardt. 4 Bde. Heidelberg o. J.

Spinoza: Opera

3,19 21 Das Denken Halt,] Vgl. Hegel: Notizen zu Vorlesungen ber Logik und Metaphysik: Man hat brigens ke i n en leicht en Gegenstand gewhlt / Hren und Sehen buchstblich vergangen es geht einem wie ein Mhlrad im Kopf herum keinen Halt mehr, wenn das Sinnliche vergangen Halt in den Gedanken gewinnen (GW 19. 419). Vgl. schon Phnomenologie des Geistes: Dem Bewutseyn ist in der Dialektik der sinnlichen Gewiheit das Hren und Sehen u. s. w. vergangen, und als Wahrnehmen ist es zu Gedanken gekommen [] (GW 9. 82). Vgl. auch Hegels Gutachten von 1812 ber den Vortrag der philosophischen Vorbereitungs-Wissenschaften auf Gymnasien (W 17. 345;TW 4. 413) und Hegels Berliner Antrittsvorlesung ( Hegel: Berliner Schriften 1818 1831. Hrsg. von J. Homeister. Hamburg 1956, S. 18; TW 10. 415). 3,26 27 Die Alten Philosophie;] Hegel bezieht sich vor allem auf Platon; siehe Platon: Politeia VII (527 b). Vgl. auch Schellings Jenaer Aufsatz im Kritischen Journal von 1802 Ueber die Construction in der Philosophie: Vorzge, die ein wahrer Philosoph dem Mathematiker wahrlich nicht beneiden knnte, und wegen deren Plato gewi nicht gesagt hat: die Geometrie sey dem Philosophen zu kennen nothwendig, um da s Wes ent liche zu scha uen, und s i ch a u s d e m Ve r n d e r l ichen zu erheben (GW 4. 280). 4,57 59 ebensowenig als Hund;] Vgl. Hegel: Notizen zu Vorlesungen ber Logik und Metaphysik: Es g i b t das Allgemeine nicht u nmi ttelba r (GW 19. 420); vgl. auch den Zusatz 1 zu 24 der Enzyklopdie (1830): Das Tier a l s s ol c hes ist nicht zu zeigen, sondern nur immer ein bestimmtes. Das Tier existiert nicht, sondern ist die allgemeine Natur der einzelnen Tiere (W 6. 46; TW 8. 82). Vgl. auch Hegels Vorlesungen ber Logik und

Anmerkungen

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Metaphysik von 1817 (Nachschrift von F. A. Good): Bei jeder Abstraktion denke ich; [] fasse ich den bloen Begri eines Gegenstandes auf, z. B. Tier als Tier, so denke ich. [] Das Allgemeine existiert nur im Denken. (V 11. 4) 5,60 64 Wenn ich sinnlich.] Hegel spielt auf Humes Empirismus an; vgl. das Kapitel ber Hume in Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, in dem Hegel dasselbe Beispiel anfhrt: Die unmittelbare Wahrnehmung bezieht sich nur auf einen Inhalt in der Sukzession der Zeit von Zustnden oder Dingen, die nebeneinander und nacheinander, aber nicht auf das, was wir Ursache und Wirkung heien, nicht auf diesen Zusammenhang; in der Sukzession ist kein Kausalzusammenhang, und so auch keine Notwendigkeit. Wo wir sagen, der Druck des Wassers ist die Ursache des Umsturzes dieses Hauses, so ist das keine reine Erfahrung.Wir haben da nur das Wasser gesehen hierher drcken oder sich bewegen und dann das Haus umfallen usf. (W 15. 496 f.; TW 20. 278) 5,70 71 Man ist beobachten,] In demselben inhaltlichen Kontext zitiert Hegel in der Vorrede zur zweyten Ausgabe der Wissenschaft der Logik (GW 21. 12) Aristoteles: Metaphysik I 2 (982 b 22 24). 5,85 87 das Denken hereinversetzen;] Vgl. Hegel: Notizen zu Vorlesungen ber Logik und Metaphysik: s. 29 umgekehrt a) Sinnliches in s Bewutseyn hinein b) Sinnliches h e ra u s ins Bewutseyn (GW 19. 432). Der Verweis in Hegels Notiz s. 29 bezieht sich auf den Text (im Originaldruck Seite 29 [f]) der Enzyklopdie (1830) 20 Anm.: Fr das Sinnliche wird zunchst sein uerlicher Ursprung, die Sinne oder Sinneswerkzeuge, zu Erklrung genommen. [] Das Vo r s te l l e n hat solchen sinnlichen Sto zum Inhalte aber in die Bestimmung des M e inig en, da solcher Inhalt in Mir ist, [] gesetzt. Auer dem Sinnlichen hat jedoch die Vorstellung auch Sto zum Inhalt, der aus dem selbstbewuten Denken entsprungen [] (GW 20. 63). Vgl. auch 403 Anm.: Jedes Individuum ist ein unendlicher Reichthum von Empndungsbestimmungen, Vorstellungen, Kenntnissen, Gedanken u. s. f.; aber I ch bin darum doch ein ganz ei nf a ches , ein bestimmungsloser Schacht, in welchem alles dieses aufbewahrt ist ohne zu existiren. Erst wenn Ich mich an eine Vorstellung erinnere, bringe Ich sie aus jenem Innern heraus zur Existenz vor das Bewutseyn. In Krankheiten geschieht, da Vorstellungen, Kenntnisse wieder zum Vorschein kommen, die seit vielen Jahren vergessen heien, weil sie in so langer Zeit nicht ins Bewutseyn gebracht wurden. (GW 20. 401) Zum Ausdruck Schacht in diesem Kontext siehe unten 216,297 (mit Anm.). 5,90 6,94 Die logischen erhalten;] Hegel bezieht sich auf das Organon des Aristoteles und auf Kants Urteil ber die Logik, sie scheine seit dem Ar istoteles [] allem Ansehen nach geschlossen und vollendet zu sein ( Kant: Kritik der reinen Vernunft B VIII). Vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Auf der anderen Seite steht seine Wissenschaft des abstrakten Denkens, eine L og i k , Organon genannt, zu dem mehrere

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Schriften gehren die Quelle und das Lehrbuch der logischen Darstellungen aller Zeiten, die zum Teil nur speziellere Ausfhrungen waren, wodurch sie strohern, matt, unvollkommen und rein formell werden muten , von der noch in den neuesten Zeiten Kant gesagt, da seit Aristoteles die Logik, wie die reine Geometrie seit Euklid, eine vollendete Wissenschaft sei, die keine Verbesserung und Vernderung mehr erhalten hat. (W 14. 369; TW 19. 199) 6,118 7,127 Die Logik formell,] Zum Kontext vgl. Hegels Vorrede zur zweyten Ausgabe der Wissenschaft der Logik vom November 1831: Gegen die Kahlheit der blo formellen Kategorien hat der Instinct der gesunden Vernunft sich endlich so erstarkt gefhlt, da er ihre Kenntni mit Verachtung dem Gebiete einer Schullogik und Schulmetaphysik berlt [] Die einfache Grundbestimmung, oder gemeinschaftliche Formbestimmung der Sammlung solcher Formen ist die I d en t i t t , die als Gesetz, als A=A, als Satz des Widerspruchs in der Logik dieser Sammlung behauptet wird. Die gesunde Vernunft hat ihre Ehrerbietung vor der Schule, die im Besitze solcher Gesetze der Wahrheit und in der sie noch immer so fortgefhrt werden, so sehr verloren, da sie dieselbe darob verlacht, und einen Menschen, der nach solchen Gesetzen wahrhaft zu sprechen wei: die Panze ist eine Panze, die Wissenschaft ist die Wissenschaft, und s o for t ins unendl i c he, fr unertrglich hlt (GW 21. 16); dort folgt, wie in der vorliegenden Vorlesung (vgl. unten 7,148 155), eine Kritik an blo formalen Regeln des Schlieens. 8,161162 So ist Schulweisheit:] Vgl. oben 6,118 7,127 (mit Anm.). 9,193 194 Es gibt b ew u t e.] Hegel wendet sich gegen den Terminus knstliche Logik in der traditionellen Unterscheidung zwischen der (von Hegel unmittelbar zuvor angefhrten) natrlichen und knstlichen Logik. Diese Unterscheidung wird etwa auch in Kants Logik unter den Haupteinteilungen der Logik angefhrt: Man pegt die Logik ferner einzutheilen 2) in die natrlic he oder pop u l a re und in die k n st liche oder wis s ens cha ft liche Logik (logica naturalis, log. scholastica s. articialis) (AA 9. 17); vgl. Re. 1571, 1629 (AA 16. 8, 47) In der Vorrede zur zweyten Ausgabe der Wissenschaft der Logik (November 1831) kennzeichnet Hegel den Kategoriengebrauch der natrlichen Logik als bewutlos (GW 21. 13, vgl. 15 f ); von ihr ist demnach eine bewute Logik zu unterscheiden, unter der Hegel aber gerade nicht die dem Gebiete einer Schullogik (vgl. logica scholastica) zugehrige Verzeichnung der blo formellen Kategorien (GW 21. 16) versteht. 10,252 253 ich begleite alle diese Vorstellungen] Hegel spielt auf Kants Formulierung in der Kritik der reinen Vernunft an: Das: Ich denke, mu alle meine Vorstellungen begleiten k n ne n (B 131, vgl. B 404). 11,267 269 Ich kann gilt.] Hegel spielt auf das Brahmanwerden der Inder an ( Vorlesungen ber die sthetik. W 10/1. 457; TW 13. 458), die in der uersten Abstraktion bestehe, da gerade das Bewutsein und Selbstbewutsein und damit aller Weltinhalt und Gehalt der eigenen Persnlich-

Anmerkungen

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keit total verschwinde. Die Ausleerung [] gilt als der hchste Zustand, der den Menschen [] zu Brahman macht. (W 10/1. 432 f; TW 13. 433) Vgl. Hegels Rezension von ber die unter dem Namen Bhagavad-Gita bekannte Episode des Mahabharata; von W. v. Humboldt. Berlin 1826, in: Jahrbcher fr wissenschaftliche Kritik (1827) (W 16. 361 435, insbesondere 412 414; TW 11. 131204, insbesondere 181183). Vgl. ebenso Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 13. 145 168, insbesondere 166, TW 18. 147170, insbesondere 168; vgl.V 6. 374 400, insbesondere 397) und Wissenschaft der Logik (GW 21. 84, 325). 13,332 337 Die Vorstellung Vorstellung;] Vgl. Hegels Vorrede zur zweyten Ausgabe der Wissenschaft der Logik vom November 1831: welche unendliche Menge von Einzelnheiten des usserlichen Daseyns und der Thtigkeit fat die Vorstellung: Schlacht, Krieg, Volk, oder Meer, Thier u. s. f. in sich zusammen; wie ist in der Vorstellung: Gott, oder Liebe u. s. f. in die E i nf ac hhe it solchen Vorstellens eine unendliche Menge von Vorstellungen, Thtigkeit, Zustnden u. s. f. epitomirt! (GW 21. 13) 14,38715,389 Plato hat [ist];] Zu Platons Unterscheidung von dxa und pist mh siehe z. B. Platon: Menon (98 a) und insbesondere das sog. Liniengleichnis Platon: Politeia VI (509 d 511 e), VII (533 d 534 a). Vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 13. 26, TW 18. 32; vgl. V 6. 142) und Hegels Auslegung des Liniengleichnisses (W 14. 218 220, TW 19. 5760; vgl. V 8. 13). 17,459 460 Homer gibt vor] Zu diesem Urteil ber Homer vgl. Hegel: Vorlesungen ber die sthetik: Soll diese Ansicht aber nur bedeuten, da der Dichter als Subjekt gegen sein Werk verschwinde, so ist sie das hchste Lob; sie heit dann nichts anderes, als da man keine subjektive Manier des Vorstellens und Empndens erkennen knne. Und dies ist in den Homerischen Gesngen der Fall. (W 10/3. 339; TW 15. 338) 17,462 463 Der Mensch Bsen,] Vgl. 1. Mose 2. 17 und 3. 6. 17,477 479 Es heit gleich,] Vgl. 1. Mose 2. 17 und 3. 5 f. 17,480 484 Aber nachher Bsem:] Siehe 1. Mose 3. 22: Und Gott der Herr sprach: Siehe, Adam ist worden wie unsereiner und wei, was gut und bse ist. Vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 105, TW 19. 499; vgl. V 9. 7) und Vorlesungen ber die Philosophie der Religion (W 12. 265, TW 17. 258; vgl. V 5. 139); vgl. ferner Hegels Rezension in den Jahrbchern fr wissenschaftliche Kritik von 1828 ber Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel. Hrsg. von L. Tieck und F. v. Raumer. Leipzig 1826 (W 16. 471; TW 11. 239). 18,505 Aristoteles sagt erkennen:] Hegel bezieht sich vermutlich auf Aristoteles: Metaphysik I 2 (982 a 4 , insbesondere 982 b 19 32); vgl. Hegels Deutung in den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 14. 316 f, TW 19. 149 f; vgl. V 8. 67). 19,551 552 Anaxagoras hat beherrsche,] Siehe Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Anaxagoras B 12 (Bd 2. 38). Vgl. das Kapitel

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ber Anaxagoras in Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 13. 381, 407, TW 18. 369, 393 f; vgl. V 7. 93, 107). Hegel sttzt sich dort auf das Zeugnis von Platon und Aristoteles; vgl. Platon: Phaidon (97 b c); Aristoteles: De Anima I 2 (405 a 13 16), Metaphysik I 3 (984 b 15 18), I 4 (985 a 18 21). Vgl. auch Hegel: Wissenschaft der Logik. 1. Bd. Einleitung: Ana x ag oras wird als derjenige gepriesen, der zuerst den Gedanken ausgesprochen habe, da der N u s, d e r G e d a n ke, das Princip der Welt, da das Wesen der Welt als der Gedanke zu bestimmen ist. (GW 11. 21) 21,613 615 Diese Wahrheit Idee;] Siehe unten 208,35 43 zu Enzyklopdie (1830) 213 (GW 20. 215). 22,637 a f f i r m a t ive U n e n d l i c h ke i t ] Den Terminus afrmative Unendlichkeit fhrt Hegel erst in der Neubarbeitung der Lehre vom Seyn in der 1832 erschienenen zweiten Ausgabe der Wissenschaft der Logik als kategoriale Bezeichnung fr die wahre oder wahrhafte Unendlichkeit ( Wissenschaft der Logik; GW 11. 82 u. ., GW 21. 136 u. .; vgl. Enzyklopdie (1830) 95, GW 20. 131) ein: c. Die afrmative Unendlichkeit (GW 21. 130); vgl. auch unten 118,748 751 und 121,862 863. Auf diese Weise stehen sich begrilich einerseits das Unendliche der Vernunft ( Wissenschaft der Logik; GW 11. 78, GW 21. 124) als die wahrhafte oder afrmative Unendlichkeit und andererseits das Unendliche des Verstandes (ebd.) als die s chlecht e oder negative Unendlichkeit ( Enzyklopdie (1830) 94, GW 20. 130) gegenber. 24,683 [Metaphysik] ] Der Untertitel Metaphysik steht in der zweiten und dritten Auflage der Enzyklopdie im Inhaltsverzeichnis (GW 19. 23; GW 20. 33), fehlt aber im fortlaufenden Text (GW 19. 51; GW 20. 69). 24,698 werden wir sehen.] Siehe unten 39,90 . 25,732 die Metaphysik, als Wolsche] In Wols Metaphysik folgen auf die Ontologia als Philosophia prima die speziellen Teile Cosmologia generalis, Psychologia und Theologia naturalis; siehe Christian Wol: Discursus praeliminaris de philosophia in genere (1728) 96 99. Vgl. Hegels Darstellung in den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 478, TW 20. 260 f; anders V 9. 139). Im folgenden Text der Vorlesung orientiert sich Hegel in der Anordnung der Teile der Metaphysik oenbar an Kant, der zwar in seinen Vorlesungen ber die Metaphysik das Wolsche Vorbild beibehlt (siehe Immanuel Kants Vorlesungen ber die Metaphysik. [Hrsg. von K. H. L. Plitz.] Erfurt 1821 (Nachdruck Darmstadt 1964); vgl. AA 28. 195 , 80 ), in der Kritik der reinen Vernunft aber die Psychologie der Kosmologie voranstellt. Zur Begrndung der Kantischen Umstellung vgl. die Kapitel System der transzendentalen Ideen und Die Architektonik der reinen Vernunft in Kant: Kritik der reinen Vernunft (B 390 und B 873 ). Im spteren Vorlesungstext (zu 30, siehe unten 29,867) gibt Hegel die Wolsche Reihenfolge wieder: Welt, Seele, Gott, whrend er im Text der Enzyklopdie (1830) 30, 31 der Kantischen Anordnung folgt: Seele, Welt, Gott (GW 20. 71).

Anmerkungen

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25,743 746 Vom 33 hineingehen.] In der Enzyklopdie (1830) (GW 20. 72 74) behandelt Hegel die vier Teile der Metaphysik in der Gestalt, die sie vor allem durch Christian Wol erhalten hat (vgl. oben 25,732 und Anm.): O ntol og ie ( 33) (vgl. Wol: Philosophia prima, sive ontologia. 2. Aufl. Frankfurt und Leipzig 1736), r a t io nelle P s y cholog ie ( 34) (vgl. Wol: Psychologia rationalis. 2. Aufl. Frankfurt und Leipzig 1740), Ko s m o l og i e ( 35) (vgl. Wol: Cosmologia generalis. 2. Aufl. Frankfurt und Leipzig 1737) und n a t r l ich e oder r a t ionelle Theolog ie ( 36) (vgl. Wol: Theologia rationalis. 2. Aufl. Frankfurt und Leipzig, 1. T. 1739, 2. T. 1741). Vgl. auch die Gesamtdarstellung der Metaphysik in Wols Deutscher Metaphysik: Vernnftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele, auch allen Dingen berhaupt. Halle 1720. Wie die Nachschrift im Folgenden belegt, bergeht Hegel in der Vorlesung die 33 36 am Ende des Abschnitts A. Erste Stellung [des Gedankens] zur Objektivitt [Metaphysik] (siehe unten 31,944 nach 32); allerdings gibt er im unmittelbar folgenden Vorlesungstext eine kurze bersicht ber das System der Metaphysik und ihre Teile. (Die in der Nachschrift im Folgenden auftretende Textlcke drfte aufgrund der abrihaften Krze der Darstellung in diesem Teil nicht umfangreich sein.) Auf die rationale Theologie kommt Hegel im Kontext der Behandlung der Kantischen Philosophie noch einmal zurck; siehe unten 53,662 zu Enzyklopdie (1830) 49 (GW 20. 86). , 25,749 751 auch in ntwn ] Vgl. Aristoteles: Metaphysik V insbesondere V 7 (1017 a 22 ); vgl. VI 2 (1026 a 33 u. .). Vgl. auch Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 14. 402, TW 19. 230; vgl. V 8. 95). Zu Hegels Bezugnahme auf Aristoteles Bestimmung der Kategorie vgl. Wissenschaft der Logik: Die Kategorie ist ihrer Etymologie und der Denition des Aristoteles nach, dasjenige, was von dem Seyenden gesagt, behauptet wird. (GW 11. 259) Siehe auch unten 42,290 291. 26,766 Licht der Vernunft] Vgl. unten 53,667668 (mit Anm.) zu Enzyklopdie (1830) 49 (GW 20. 86). 27,796 798 Plato schon hinausgegangen.] Parallele Formulierungen in der Wissenschaft der Logik zeigen, da Hegel sich hier auf Platons Ideenlehre bezieht: Di ist es, was P la t o von dem Erkennen foderte, die Ding e a n un d fr s i c h se l b st z u b e t r a ch t e n , [] in ihrer Allgemeinheit, [] und was in ihnen immanent ist, zum Bewutseyn zu bringen (GW 12. 241); Platon gehe es um die Betrachtung der Idee, d. h. der Sache an und fr sich selbst, oder in ihrem Be g r i e (GW 11. 311).Vgl. Hegels Deutung der Philosophie Platons in den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, insbesondere W 14. 235,TW 19. 74; vgl.V 8. 28. Als mglichen Bezugspunkt Hegels in Platons Werken siehe z. B. Parmenides (135 d e). Vgl. auch unten 85,728 729 zu Enzyklopdie (1830) 81 (GW 20. 119). 32,946 947 Geschichte der Philosophie] Hegel verweist wohl auf seine Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie; vgl. insbesondere W 15. 485 , TW 20. 267 : Zweites Kapitel. bergangsperiode; vgl. V 9. 141 .

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32,968 969 die Skeptiker genannt] Hegel spielt vor allem auf Sextus Empiricus an; vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 14. 538 , insbesondere 543, 546 f,TW 19. 358 , insbesondere 363, 367; vgl. V 8. 143 , insbesondere 145, 147). 33,985 988 das hat aufgetreten.] Die unmittelbar vorhergehende Erwhnung Lockes lt vermuten, da Hegel anspielt auf John Locke: Two Treatises of Government (London 1689/90) und die vor allem im First Treatise gefhrte kritische Auseinandersetzung Lockes mit Sir Robert Filmer: Patriarcha, or the Natural Power of Kings (1680), der die Frage ber das gttliche Recht der Knige behandelt. In seiner Schrift leitet Filmer the right of Kings ( Patriarcha and Other Political Writings. Ed. by Peter Laslett. Oxford 1949, p. 54) auf absolute monarchische Herrschaftsgewalt von den Vollmachten ab, die Gott nach dem Zeugnis der Heiligen Schrift Adam verliehen habe und von diesem durch Erbfolge auf die spteren Monarchen bertragen worden sei: Kingly power is by the law of God (a. a. O. p. 96); not only Adam, but the succeeding Patriarchs had, by right of fatherhood, royal authority over their children. [] I see not then how the children of Adam, or of any man else, can be free from subjection to their parents. And this subordination of children is the fountain of all regal authority, by the ordination of God himself. From whence it follows, that civil power [] is by Divine institution (a. a. O. p. 57). Locke fat die von ihm kritisierte Position Filmers ( Monarchy to be Jure Divi no) so zusammen: Princes have their Power Absolute, and by Divine Right [] Adam was an absolute Monarch, and so are all Princes ever since ( John Locke:Two Treatises of Government. Chap. I, 4 f. Ed. by Peter Laslett. Cambridge 1960, p. 143). In den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie erwhnt Hegel im Abschnitt ber Hobbes die gttliche Autoritt des Regenten (W 15. 442; TW 20. 226): Die Englnder haben sich viel mit diesem Prinzip der passiven Obedienz herumgeschlagen, wonach gesagt wird, die Knige haben ihre Gewalt von Gott (W 15. 445, TW 20. 229; vgl. V 9. 126 und V 6. 167); im Abschnitt ber Pufendorf heit es: Hier ist noch der Knige gttliches Recht, vermge dessen sie Gott allein Rechenschaft schuldig [] sind. (W 15. 445 f; TW 20. 230) Vgl. auch Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts; im Abschnitt Die frstliche Gewalt ( 279 Anm.) spricht Hegel von der Vorstellung [], das Recht des Monarchen als auf gttliche Autoritt gegrndet zu betrachten [] Aber es ist bekannt, welche Miverstndnisse sich hieran geknpft haben (W 8. 367, TW 7. 446; vgl. auch Hegels Vorlesungen ber Naturrecht und Staatswissenschaft von 1817/18 (Nachschrift von P. Wannemann) V 1. 204). 33,988 989 [In Rcksicht lassen,] In den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie schreibt Hegel die Betrachtung des Rechts der Vlker besonders Grotius zu (W 15. 439, TW 20. 224; vgl. V 9. 123); vgl. Hugo Grotius: De iure belli ac pacis (Paris 1625). (Hegel besa die Ausgabe Hugo Grotius: De Jure Belli ac Pacis Libri tres, in quibus jus naturae et gentium, item juris publici praecipua explicantur. 2 Bde. Leipzig 1758.)

Anmerkungen

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33,989 990 in Rcksicht Staatsrecht] Hegel denkt vermutlich an englische Staatsrechtler, vor allem an Thomas Hobbes. In den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie leitet Hegel das Kapitel ber Hobbes mit der Bemerkung ein: Die innerlichen staatsrechtlichen Verhltnisse hat besonders England ausgebildet (W 15. 440, TW 20. 225; vgl. V 9. 124). 33,9 10 was wahr ist.] Hegel bezieht sich auf den Satz aus der Vorrede seines Buches Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie des Rechts (Berlin 1821) zurck: Wa s ve r n n f t i g i s t , das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist ver nnftig. (W 8. 17; TW 7. 24) In der der Logik vorausgehenden Einleitung zur Enzyklopdie (1830) 6 Anm. hat Hegel diesen Satz aufgegrien und kommentiert (GW 20. 44 ). Vgl. unten 63,978 979 zu Enzyklopdie (1830) 52 (GW 20. 92). 35,45 46 Kepler ist msse.] Aus Hegels Anm. zu 280 der Enzyklopdie (1830) geht hervor, da er sich auf Keplers Erklrung der Anordnung des Sonnensystems nach den Gesetzen der musikalischen Harmonie bezieht (GW 20. 284); vgl. Johannes Kepler: Harmonices mundi libri V. Linz 1619. Liber V Cap. VIX, 202 243. Vgl. auch Hegel: Enzyklopdie (1830) 270 . Zusatz: An dem Gesetze, da die Kuben der mittleren Entfernungen verschiedener Planeten sich wie die Quadrate ihrer Umlaufszeiten verhalten, hat Kepler 27 Jahre gesucht; [] Er hatte den absoluten Glauben, Vernunft msse darin sein; und durch diese Treue ist er auf dieses Gesetz gekommen. (W 7/1. 109; TW 9. 96) 35,53 56 In der nden.] In diesem Kommentar zu Enzyklopdie (1830) 39 (GW 20. 76 f ) bezieht Hegel sich vermutlich auf den Anfang der Einleitung in der zweiten Auflage von Kant: Kritik der reinen Vernunft; Kant unterscheidet dort vom rohen Sto sinnlicher Eindrcke dasjenige, was unser eigenes Erkenntnisvermgen [] aus sich selbst hergibt (B 1); ein sicheres Merkmal fr diesen von jenem Grundstoe abzusondernden Zusatz (B 1 f ) liege in den formalen Bestimmungen der Notwendigkeit und strengen Allgemeinheit, die nicht aus der Erfahrung selbst stammen (vgl. B 4). Hegel denkt hier darber hinaus wie der Rckverweis in Enzyklopdie (1830) 47 auf 39 belegt bei der Reexion, da Allgemeinheit und Notwendigkeit nicht in der Wahrnehmung anzutreen seien, an eine H u m esche Bemerkung (GW 20. 83); vgl. Hegels Aussagen ber den Hu m e sch e [n ] Skepticismus in der Anm. zu 39 (GW 20. 77), ebenfalls mit Rckverweis auf den Text von 39. Vgl. auch den unmittelbar folgenden Text der Nachschrift und Anm. zu 35,65 36,87. 35,56 61 Z. B. ber sein.] Wie im vorigen und im folgenden bezieht sich Hegel wohl auch hier auf Hume und dessen Lehre, allgemeingltige Aussagen etwa im Bereich von Recht und Sittlichkeit seien nur induktiv aus der Erfahrung zu gewinnen; dieses Verfahren bezeichnet Hegel in Enzyklopdie (1830) 53 als die skeptische (auch Humesche) Induction von der unendlichen Verschiedenheit desjenigen, was fr Recht und Picht unter den Menschen gilt (GW 20. 93). Vgl. etwa Hume: An Enquiry Concerning the Principles

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of Morals. Sect. IV; vgl. auch unten 36,87103 (mit Anm.). Zum Induktionsschlu als Schlu der E r f a h r u n g (Wissenschaft der Logik, GW 12. 114) und seiner Unvollstndigkeit vgl. Wissenschaft der Logik (GW 12. 113 115), Enzyklopdie (1830) 190 (GW 20. 198) und Zusatz (W 6. 356 ; TW 8. 342 f ) sowie unten 196,651197,656. 35,63 64 Ferner die zurckgeht.] Vorverweis auf Hegels eigene Logik; vgl. Enzyklopdie (1830) 157 (GW 20. 174) und unten 172,214. 35,64 65 Die Allgemeinheit an.] Vorverweis auf Hegels eigene Logik; vgl. Enzyklopdie (1830) 163 (GW 20. 179) und unten 179,79 80. 35,65 36,87 In der Wahrnehmung Allgemeinheit.] Hegel stellt die empiristische Position Humes dar vornehmlich aus der Sicht von Kants Kritik an Hume. Vgl. auer Enzyklopdie (1830) 39 und 47 (GW 20. 77 und 83) Hegels Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 495 , TW 20. 276 ; vgl. V 9. 147 f ). Vgl. in erster Linie Hume: A Treatise of Human Nature. Book I, Part III, Sect. XIV: Of the idea of necessary connexion. Zur Gewohnheit als subjektive Notwendigkeit vgl. ebd.: Upon the whole, necessity is something, that exists in the mind, not in objects [] Before we are reconcild to this doctrine, how often must we repeat to ourselves, t h a t the simple view of any two objects ore actions, however related, can never give us any idea of power, or of a connexion betwixt them: that this idea arises from repetition of their union: t ha t the repetition neither discovers nor causes any thing in the objects, but has an inuence only on the mind, by that customary transition it produces: tha t this customary transition is, therefore, the same with the power and necessity; which are consequently qualities of perceptions, not of objects, and are internally felt by the soul, and not perceivd externally in bodies? (Ed. by L. A. Selby-Bigge. 2. Ed. by P. H. Nidditch. Oxford 1978, p. 165 f ) Vgl. auch Hume: An Enquiry Concerning Human Understanding. Sect. VII, Part II (Ed. by L. A. Selby-Bigge. 3. Ed. by P. H. Nidditch. Oxford 1975, p. 75). Zu Kants Bezugnahme auf Hume in diesem Kontext vgl. insbesondere Kritik der reinen Vernunft B 5, B 19 f, B 127, B 788, B 793; Prolegomena. Vorwort (AA 4. 257 f ); Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft. Vorrede (AA 4. 476 n.); Kritik der praktischen Vernunft (AA 5. 12 f, 52 f ). 36,87103 Die rechtlichen Gesetze Festes.] In der hier in der Vorlesung kommentierten Anm. zu 39 der Enzyklopdie (1830) stellt Hegel ebenso heraus, da in dieser empirischen Weise die rechtlichen und sittlichen Bestimmungen und Gesetze so wie der Inhalt der Religion als etwas Zuflliges erscheinen und deren Objectivitt und innere Wahrheit aufgegeben ist (GW 20. 77); vgl. das Ende von 53 (GW 20. 93). Siehe auch Hegels Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 497 f, TW 20. 279 f; vgl. V 9. 147 f ). Als Quelle drften Hegel vor allem die Philosophiegeschichten von J. G. Buhle und W. G. Tennemann dienen. Bei Hume vgl. etwa An Enquiry Concerning Human Understanding. Sect. VIII, Part I: Are the manners of men different in different ages and countries? (Ed. by L. A. Selby-Bigge.

Anmerkungen

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3. Ed. by P. H. Nidditch. Oxford 1975, p. 85 f ); An Enquiry Concerning the Principles of Morals, insbesondere Sect. III und IV (ebd. p. 183 ); A Dialogue (ebd. p. 324 ); The Natural History of Religion (ed. by A. Wayne Colver. Oxford 1976). 36,108 37,113 Der alte Skeptizismus entgegengesetzt.] Vgl. unten 86,745 748 (mit Anm.). Zur Beziehung des modernen zum alten Skeptizismus verweist Hegel am Ende von Enzyklopdie (1830) 39 Anm. (GW 20. 77) auf seinen eigenen Aufsatz Verhltni des Skepticismus zur Philosophie, Darstellung seiner verschiedenen Modicationen, und Vergleichung des neuesten mit dem alten. In: Kritisches Journal der Philosophie herausgegeben von Fr. Wilh. Joseph Schelling und Ge. Wilhelm Fr. Hegel. Ersten Bandes zweytes Stck. Tbingen 1802 (GW 4. 197238). 37,114 115 Was wir Notwendigkeit.] Vgl. oben 36,86 (mit Anm.). 37,128 133 Kant geht s i n d . ] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 3 ; Prolegomena. Vorwort (AA 4. 257 ).Vgl. auch Hegels Darstellung in den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Kant ist von Hume ausgegangen. Hume zeigt gegen Locke, da Notwendigkeit und Allgemeinheit nicht in der Wahrnehmung anzutreen seien; [] Kant gibt nun sogleich von Haus aus zu, da in der Wahrnehmung keine Notwendigkeit und Allgemeinheit, nmlich in den ueren Dingen selbst, [] sind. (W 15. 557, vgl. 493, 499, TW 20. 335, vgl. 275, 280; vgl. V 9. 149 f ) 37,140 142 Zu diesem Fortschreiten will;] Zum Ausdruck Selbstdenken vgl. Enzyklopdie (1830) 23 Anm. (GW 20. 66); vgl. oben 16,452 17,457. In seinen Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie bezieht Hegel die Marotte des Selbstdenkens auf Jakob Friedrich Fries: Es wurde aber alles auf besondere Subjektivitt gestellt; [] Die Vorstellung von Selbstdenken verbindet sich damit. [] man soll e i g e n t m l i c h e Partikularitt aushecken, sonst hat man es nicht selbst gedacht. (W 15. 645; TW 20. 419) 38,149 151 Gerade das Verdienst gebrauchen,] Hegel bezieht sich hier und in dem (im Vorlesungstext unmittelbar folgenden) Verweis auf Kants Forderung des kritischen Gebrauchs der Denkbestimmungen auf Kants Theorie, der Verstand knne von seinen reinen Begrien keinen andern als empirischen, niemals aber einen transzendentalen Gebrauch machen ( Kant: Kritik der reinen Vernunft B 297, vgl. B 304). 38,157160 Die Kantische Philosophie erklrt.] Vgl. oben 35,55 36,87 (mit Anm.). 38,164 166 diese Bestimmungen an:] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft, insbesondere B 93, B 102. 38,174 man heit Idealismus:] In Abhebung gegen seinen eigenen Idealismus erwgt Schelling, Fichtes Philosophie und ihre Behauptung, das Ich sey Alles, als einen Idealismus in vllig subjektiver [] Bedeutung zu bezeichnen; siehe Fr. W. J. Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie (1801) ( Werke 4. 109). Hegel selbst verwendet den Terminus subjektiver

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Idealismus vor allem als kritische Bezeichnung gegen Kant und Fichte; vgl. die 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik (1832): Bey dem Ideellen wird vornehmlich die Form d e r Vo r st e l l u n g gemeynt, und das was in meiner Vorstellung berhaupt, oder i m Begrie, i n der Idee, i n der Einbildung u. s. f. ist, i deel l genannt, so da Ideelles berhaupt auch fr Einbildungen gilt, Vorstellungen, die nicht nur vom Reellen unterschieden, sondern wesentlich ni c h t reell seyn sollen. [] Dieser subjective Idealismus, er sey als der bewutlose Idealismus des Bewutseyns berhaupt oder bewut als Princip ausgesprochen und aufgestellt, geht nur auf die For m der Vorstellung, nach der ein Inhalt der Meinige ist (GW 21. 143); vgl. Wissenschaft der Logik (GW 11. 331; GW 12. 131, 203).Vgl. auch Enzyklopdie (1830) 46 Anm. (GW 20. 82), 254 Anm. (ebd. 244); vgl. auerdem die Zustze zu 42, 45, 131 (W 6. 93, 97, 262; TW 8. 119, 122 f, 263) und zu 448 (W 7/2. 317; TW 10. 253); vgl. ferner unten 44,367368. 38,178 179 ich setze dieses (nach Fichteschem Ausdruck)] Vgl. vor allem die drei Grundstze der Wissenschaftslehre in Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Leipzig 1794/95. 1 3 ( Johann Gottlieb FichteGesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Bd I 2. Hrsg. von R. Lauth und H. Jacob. Stuttgart-Bad Cannstatt 1965, S. 255 ), insbesondere: Ich s ez t ur sp r n gl ich sch l e ch t h in s ein eig nes Sey n (ebd. 261); d em Ic h [ w ird ] sch l e ch t h in e n t geg eng es ezt ein N icht Ich (266); Ic h s et z e im I ch d e m t h e il b a ren Ich ein t heilba res Nicht-Ic h entg e ge n (272).Vgl. auch Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 619 , TW 20. 394 ; vgl. V 9. 158 ). 39,182 183 wie Fichte A n st o .] Vgl. insbesondere Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Leipzig 1794/95 (a. a. O. S. 355 , 387 f ). Hegel setzt sich bereits in der Differenzschrift von 1801 mit Fichtes Theorie des Anstoes auseinander (siehe GW 4. 42). Vgl. auch Wissenschaft der Logik (GW 11. 89, 146, 247; GW 21. 150, 227); Enzyklopdie (1830) 415 Anm. (GW 20. 423); Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 625, 627, 630 ; TW 20. 399, 401, 404 ). 39,210 211 Die Erfahrung Ausdruck)] Hegel bezieht sich auf Kant: Kritik der reinen Vernunft B 146. Vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 560 f, 572, TW 20. 338 f, 349 f; vgl. V 9. 155). 40,232 233 Dies nennt Kant a priori,] Hegel bezieht sich auf Kant: Kritik der reinen Vernunft. Der transzendentalen Elementarlehre Erster Teil. Die transzendentale sthetik; vgl. insbesondere B 34 36. 41,261 Es heit das ursprngliche Verbindung] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 133. 41,273 ursprngliche Identitt des Ich] Hegel bezieht sich auf Kant: Kritik der reinen Vernunft 16: Von der ursprnglich-synthetischen Einheit der Apperzeption. (B 131 ) 42,290 291 Kategorie ist wird,] Siehe oben 25,749 751 (mit Anm.)

Anmerkungen

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42,308 310 die Bestimmungen vorkommen;] Hegel bezieht sich kritisch auf Kants Verfahren, die logischen Funktionen in Urteilen als Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegrie zu nehmen; vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft 9, 10, insbesondere B 105. 43,313 317 Die Fichtesche Philosophie durchgeht:] Vgl. Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Leipzig 1794/95, insbesondere S. 14: Aber es lt sich etwas aufzeigen, wovon jede Kategorie selbst abgeleitet ist: das Ich, als absolutes Subjekt. ( Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Bd I 2. Hrsg. von R. Lauth und H. Jacob. Stuttgart-Bad Cannstatt 1965, S. 262) 43,318 319 Kant hat zusammengestellt;] Hegel bezieht sich auf die Tafel der Kategorien in Kant: Kritik der reinen Vernunft B 106. 43,324 325 in Kant kommt vor: Bewutseins;] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 131 f u. . 43,338 44,340 wie Schelling [hat];] Fr. W. J. Schelling: System des transscendentalen Idealismus. Tbingen 1800. 44,348 349 hat Kant genannt,] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 25 . 44,356 360 ber diese Kategorien Leeres.] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft, insbesondere B 102. 44,367 368 Das macht [aus].] Siehe oben 38,174 (mit Anm.). 45,378 379 Der Glaube wird,] Vgl. Enzyklopdie (1830) 21 (GW 20. 65 f ); siehe oben 15,412 16,425. 45,393 394 das Ding an sich knne.] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 343: Denn man mu von den Kategorien eingestehen: da sie allein noch nicht zur Erkennntis der Dinge an sich selbst zureichen und ohne die data der Sinnlichkeit blo subjektive Formen der Verstandeseinheit, aber ohne Gegenstand, sein wrden. Vgl. auch ebd. B XXV f u. . 46,419 420 sie brauchen leer;] Siehe oben 44,356 360 (mit Anm.). 46,434 die ursprngliche Einheit des Bewutseins] Siehe oben 43,324 325 (mit Anm.). 47,460 462 Wir haben eigentlich ist,] Siehe oben 45,393 394. 47,470 Zuerst die Seele.] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 399 : Von den Paralogismen der reinen Vernunft. 48,504 511 Der erste Satz steht;] Vgl. die Topik der rationalen Seelenlehre in Kant: Kritik der reinen Vernunft B 402. 49,514 516 Es ist werden.] Siehe oben 35,53 36,87 (mit Anm.) zu Enzyklopdie (1830) 39 (GW 20. 76 f ). 49,529 532 man hat gesagt werden.] Hegel spielt auf Platons Seelenlehre an; siehe Platon: Phaidon (78 b ). Vgl. auch Moses Mendelssohn: Phaedon oder ber die Unsterblichkeit der Seele. Berlin und Stettin 1767. 49,532 539 Kant hat Seele.] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 413 : Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele.

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50,558 561 Diese Widersprche sei;] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 398, B 432 . 50,561 565 da ist Welt,] Siehe unten 52,640 53,650 (mit Anm.). 50,566 573 Hier sind Sache.] Zu Hegels These eines doppelten Standpunkts Kants bezglich der Mangelhaftigkeit der Kategorien vgl. Hegels Zusatz in der 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik von 1832: Diese Kantischen Antinomien bleiben immer ein wichtiger Theil der kritischen Philosophie; sie sind es vornemlich, die den Sturz der vorhergehenden Metaphysik bewirkten, [] indem sie insbesondere die Ueberzeugung von der Nichtigkeit der Kategorien der Endlichkeit von Seite des I n halt s herbeyfhren halfen, was ein richtigerer Weg ist, als der formelle eines subjectiven Idealismus, nach welchem nur di ihr Mangel seyn soll, subjectiv zu seyn, nicht das, was sie an ihnen selbst sind. (GW 21. 179 f ) 50,577 51,578 Kant hat [aufgefhrt]:] Kant: Kritik der reinen Vernunft B 454 461: Erste Antinomie; B 462 471: Zweite Antinomie; B 472 479: Dritte Antinomie; B 480 489: Vierte Antinomie. 51,579 580 er kann aufgezeigt werden;] Hegel hat vor allem die Darstellung des antiken Skeptizismus bei Sextus Empiricus vor Augen, insbesondere dessen Werk Adversus Mathematicos; vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: von seinen Bchern Adversus mathematicos d. h. gegen die Wissenschaft berhaupt, speziell gegen die Geometrie, Arithmetik, Grammatiker, Musiker, Logik, Physik und Ethik , in allem elf, sind sechs wirklich gegen die Mathematiker gerichtet, die anderen fnf aber gegen die Philosophen. (W 14. 547,TW 19. 367; vgl.V 8. 148) Sextus Werk umfat elf Bcher: I. Adv. Grammaticos, II. Adv. Rhetores, III. Adv. . Geometras, IV Adv. Arithmeticos, V Adv. Astrologos, VI. Adv. Musicos, . VII./VIII. Adv. Logicos, IX./X. Adv. Physicos, XI. Adv. Ethicos; die letzten fnf Bcher werden auch unter dem Titel Adv. Dogmaticos (I V) zusammengefat. Hegel benutzte die Ausgabe Sextus Empiricus: Opera graece et latine. Ed. J. A. Fabricius. Leipzig 1718. 51,582 583 Ins Nhere einlassen.] Zur ausfhrlicheren Auseinandersetzung Hegels mit Kants Lehre von den kosmologischen Antinomien in der Kritik der reinen Vernunft (B 454 489) siehe Wissenschaft der Logik; zur ersten Antinomie: GW 11. 147150 (GW 21. 228 232), zur zweiten Antinomie: GW 11. 113 120 (GW 21. 179 189), zur dritten Antinomie: GW 12. 157160. 51,598 Kant sagt notwendig.] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 449. 51,602 er sagt Advokatenbeweise,] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 458. 52,617 621 die Skeptiker haben gesagt aufgewiesen.] Im Kapitel Die Philosophie der Skeptiker in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen schreibt Hegel diese Position insbesondere Sextus Empiricus zu: Sextus nimmt die einzelnen Wissenschaften konkret vor [] So setzt er z. B. die Bestim-

Anmerkungen

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mungen der Geometrie sich entgegen, und zwar nicht uerlich, sondern in sich. So greift in der Mathematik Sextus das an, da man sagt: es gibt einen Punkt, Raum, Linie, Flche, Eins usf. Alle Bestimmungen der Wissenschaften nimmt er vor und zeigt an ihnen das Andere ihrer selbst auf. (W 14. 578 f,TW 19. 396; vgl.V 8. 157) Vgl. insbesondere Sextus Empiricus: Adversus Mathematicos III 19 , speziell zum Punkt III 22 28. Vgl. auch oben 51,579 580 (mit Anm.). 52,635 637 Die alte Dialektik seien;] Zur eleatischen Schule, in der Hegel den Anfang der Dialektik sieht, zhlt er Xenophanes, Parmenides, Melissos und Zenon (W 13. 281,TW 18. 276; vgl.V 7. 49). Insbesondere Zenons Eigentmlichkeit ist die Dialektik (W 13. 302,TW 18. 295; vgl.V 7. 62); neben Zenons Dialektik der Materie hebt Hegel hinsichtlich von Raum und Zeit Zenons Bewegungsparadoxien hervor: die Bewegung hat Zenon vornehmlich objektiv dialektisch behandelt (W 13. 312 f, TW 18. 304 f; vgl. V 7. 63 ). Siehe Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Zenon B 1 4 (Bd 1. 255 258); Aristoteles: Physik VI 9 (239 b 5 240 b 7). Vgl. auch Hegel: Wissenschaft der Logik; GW 11. 120 (GW 21. 187), 287; GW 12. 243. 52,640 53,650 ein Widerspruch kann Natur.] Hegel bezieht sich kritisch auf Kants Auflsung der kosmologischen Antinomie, insbesondere darauf, da Kant der transcendentale Idealism als der Schlssel zu Auflsung der kosmologischen Dialektik dient ( Kant: Kritik der reinen Vernunft B 518 ). Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik, GW 11. 150 (mit Hegels Zusatz zur 2. Aufl. von 1832: GW 21. 232), 272; vgl. auch Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 581 f; TW 20. 358 f ). 53,652 653 Die wahrhafte Moment.] Vorverweis auf Enzyklopdie (1830) 81 (GW 20. 119); vgl. unten 85,719 86,761. 53,662 Der dritte G o t t ,] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 595 : Des zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik drittes Hauptstck. Das Ideal der reinen Vernunft. 53,666 667 theologia naturalis] Hegel behandelt in der Enzyklopdie (1830) 36 die natrl i c h e oder r a t io n e l l e Th eolog i e (GW 20. 74), die er an der entsprechenden Stelle in der Vorlesung aber nur kurz berhrt hat (siehe oben 26,765 766. Vgl. Chr.Wol:Theologia naturalis methodo scientica pertractata. 2 T., 2. Aufl. Frankfurt und Leipzig 1739, 1741. 53,667 668 das natrliche Licht der Vernunft] Diese zentrale Metapher der Philosophie und Theologie der Aufklrung ist bis auf Cicero (vgl. Tusculanae disputationes III 2: lumen naturale) zurckverfolgbar. In der neuzeitlichen Philosophie vgl. vor allem Descartes, der an zahlreichen Stellen Formulierungen wie lumen naturale oder lumen rationis verwendet; vgl. Regulae ad directionem ingenii R I 1: lumen naturale rationis (AT 10. 361), R III 5: lux rationis (368), R IV 1 und R XIV 8: lumen naturale (371, 442), R IV 2: lumen rationis (373), AR IV 1: lumen mentis (376), R X 3 und R XII 23: lumen ingenii (405, 427), R XIV 2: lumen naturae (440); Meditationes de prima philosophia Synopsis, III 9, 14, 15, 20, 28, 38, IV 12,VI 15: lumen naturale

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(AT 7. 15, 38, 40, 42, 44, 47, 52, 60, 82), IV 10: lux in intellectu (59). Siehe auch oben 26,766. 53,675 54,687 Gott gilt befassen;] Hegel bezieht sich auf den im Kontext des ontologischen Gottesbeweises gebrauchten Begri des vollkommensten oder realsten Wesens (ens perfectissimum, ens realissimum). Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: Bey dem Ausdrucke: Realitt ist der sonstige metaphysische Beg r i von Gott, der vornemlich dem sogenannten ontologischen Beweise vom Daseyn Gottes zu Grunde gelegt wurde, zu erwhnen. Gott wurde als d e r I n be g r i a l l e r R e a l it t e n bestimmt, und von diesem Inbegrie gesagt, da er keinen Widerspruch in sich enthalte, da keine der Realitten die andere aufhebe; denn eine Realitt sey nur als eine Vollkommenheit, als ein A ffi r m at ive s zu nehmen, das keine Negation enthalte. Somit seyen die Realitten sich nicht entgegengesetzt und widersprechen sich nicht. Bey diesem Begrie der Realitt wird angenommen, da sie dann noch bleibe, wenn alle Negation weggedacht werde; damit wird aber alle Bestimmtheit derselben aufgehoben. [] Die Realitt, wie sie in jener Denition Gottes als bestimmte Qualitt genommen wird, ber ihre Bestimmtheit hinausgefhrt, hrt auf Realitt zu seyn; sie wird zum abstracten Seyn; Gott als das re in Reale in allem Realen, oder als Inbe g r i aller Realitten, ist dasselbe Bestimmungs- und Gehaltlose, wie das leere Absolute, in dem alles Eins ist. (GW 21. 99 f; vgl. GW 11. 64 f ) Vgl. auch Vorlesungen ber die Philosophie der Religion von 1831: Der ontologische Beweis vom Dasein Gottes ist durch Anselm von Canterbury aufgefunden worden. Er wird dann bei allen spteren Philosophen: Cartesius, Leibniz, Wol aufgefhrt [] Es wird der Begri von Gott aufgestellt und gezeigt, da er nicht anders gefat werden knne als so, da er das Sein in sich schliet; [] Anselm fhrt den Beweis einfach so: Gott ist das Vollkommenste, ber welches hinaus nichts gedacht werden kann; wenn Gott bloe Vorstellung ist, so ist er nicht das Vollkommene; [] Dies ist dann weiter ausgefhrt worden: Es wird mit dem Vollkommensten angefangen und dieses als das allerrealste Wesen bestimmt, als Inbegri aller Realitten; [] Die Realitten sollen demnach in Gott nur nach der afrmativsten Seite genommen werden, schrankenlos, so da die Negation weggelassen werden soll. Es ist leicht aufzuzeigen, da dann nur die Abstraktion des mit sich Einen brigbleibt: denn wenn wir von Realitten sprechen, so sind das unterschiedene Bestimmungen, als Weisheit, Gerechtigkeit, Allmacht, Allwissenheit; diese Bestimmungen sind Eigenschaften, die leicht als im Widerspruch miteinander stehend aufgezeigt werden knnen: Die Gte ist nicht die Gerechtigkeit; die absolute Macht widerspricht der Weisheit, denn diese setzt Endzwecke voraus; die Macht dagegen ist das Schrankenlose der Negation und der Produktion. Wenn nach der Forderung der Begri sich nicht widersprechen soll, so mu alle Bestimmtheit wegfallen, denn jeder Unterschied treibt sich zur Entgegensetzung fort. Gott ist der Inbegri aller Realitten, sagt man; eine derselben ist nun auch das Sein, so wird das Sein

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mit dem Begri verbunden. Dieser Beweis hat sich bis auf die neuere Zeit erhalten; besonders ausgefhrt nden wir ihn in Mendelssohns Morgenstunden. Spinoza bestimmt den Begri Gottes so, da er dasjenige ist, was nicht ohne Sein konzipiert werden kann. (V 5. 271273; vgl. W 12. 547 f, TW 17. 529 f ) Vgl. Anselmus: Proslogion. Cap. II (aus dem Hegel in Enzyklopdie (1830) 193 Anm. zitiert; siehe GW 20. 202): Et certe id, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo. Si enim vel in solo intellectu est; potest cogitari esse & in re: quod majus est. ( Sancti Anselmus Cantuariensis opera. 2. Aufl. Paris 1721, S. 30) ( Und sicherlich kann das, ber dem Greres nicht gedacht werden kann, nicht im Verstande allein sein. Denn wenn es wenigstens im Verstande allein ist, kann gedacht werden, da es auch in Wirklichkeit existiere was grer ist. Anselm von Canterbury: Proslogion. Lateinisch-deutsche Ausgabe von P. F. S. Schmitt. Stuttgart 1962, S. 87) Descartes: Meditationes de prima philosophia. III 36: omnino est concludendum, ex hoc solo quod existam, quaedamque idea entis perfectissimi, hoc est Dei, in me sit, evidentissime demonstrari Deum etiam existere. (AT 7. 51) (man mu durchaus zu dem Schlusse kommen, da allein die Tatsache, da ich existiere und da mir eine Vorstellung eines vollkommensten Wesens, d. i. Gottes, einwohnt, augenscheinlich beweist, da Gott auch existiert. bers. von A. Buchenau, in: Descartes: Meditationen. Hrsg. von L. Gbe. Hamburg 1959, S. 93); vgl. Meditationes V 10: neque enim mihi liberum est Deum absque existentia (hoc est ens summe perfectum absque summa perfectione) cogitare (AT 7. 67). ( Denn es steht mir nicht frei, Gott ohne Dasein d. h. das vollkommenste Wesen ohne hchste Vollkommenheit zu denken; a. a. O. S. 121.) Descartes: Principia philosophiae. I 14 f: ita ex eo solo quod percipiat existentiam necessariam & aeternam in entis summe perfecti idea contineri, plane concludere debet ens summe perfectum existere. [] Et hoc enim intelliget, istam ideam entis summe perfecti [] esse [] veram & immutabilem naturam, quaeque non potest non existere, cum necessaria existentia in ea contineatur. (AT 8/1. 10) (so mu er [sc. der Geist] lediglich daraus, da er einsieht, da in der Idee eines hchst vollkommenen Wesens das notwendige und ewige Daein enthalten ist, folgern, da das hchst vollkommene Wesen existiert. [] denn er wird daraus ersehen, da diese Idee eines hchst vollkommenen Wesens [] eine wahre und unvernderliche Natur darstellt, welche existieren mu, da das notwendige Dasein in ihr enthalten ist. bers. von A. Buchenau, in: Descartes: Die Prinzipien der Philosophie. Hamburg 1955, S. 5 f ) Hegel zitiert in Enzyklopdie (1830) 76 n. (GW 20. 115 f n.) auer der zuletzt angegebenen Stelle Spinoza: Ethica. Pars I. De Deo. Denition I: Per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam; sive id, cujus natura non potest concipi, nisi existens. ( Spinoza: Opera 2. 45) ( Unter Ur s a c h e s e i n e r s e l b s t verstehe ich das, dessen Wesen das Daseyn in sich schliesst, oder das, dessen Natur nicht anders als daseyend begrien werden kann. bers. von B. Auerbach (2. Aufl. 1870), in: Spinoza: Opera. Werke. La-

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teinisch deutsch. Hrsg. von K. Blumenstock. 2. Bd. Darmstadt 1967, S. 87). Zu Leibniz siehe Principia philosophiae (= Monadologie) 40 f: On peut juger aussi que cette Substance Supreme [sc. Dieu] [] doit tre incapable de limites et contenir tout autant de realit quil est possible. Do il sensuit, que Dieu est absolument parfait, la p e r f e ct io n ntant autre chose que la grandeur de la realit positive ( Leibniz: Philosophische Schriften 6. 613). Zu Christian Wol vgl. Theologia naturalis. Pars posterior, qua existentia et attributa Dei ex notione entis perfectissimi et natura animae demonstrantur. 2. Aufl. Frankfurt und Leipzig 1741, S. 4: . 6. Ens perfect is s imum dicitur, cui insunt omnes realitates compossibiles in gradu absolute summo. S. 12: . 14. D e u s est ens perfectissimum, scilicet absolute tale. [] . 15. Quoniam Deus ens perfectissimum est (. 14.), ens autem perfectissimum omnes realitates compossibiles in gradu absolute summo continet [] Zu Moses Mendelssohn vgl. Morgenstunden oder Vorlesungen ber das Daseyn Gottes. 1. T. Berlin 1786, S. 306 328: Beweisgrnde a priori vom Daseyn eines allervollkommensten, nothwendigen, unabhngigen Wesens. (Hegel besa diese Ausgabe.) Vgl. auch in der Vorlesung unten 61,913 914 (mit Anm.). Auer auf die genannten Philosophen bezieht sich Hegel im Begri des ens realissimum, das alles in sich befassen soll (siehe oben im Text der Nachschrift), auf Kants Errterung dieses Begris im Abschnitt Von dem transzendentalen Ideal in der Kritik der reinen Vernunft (B 599 ): Wenn also der durchgngigen Bestimmung in unserer Vernunft ein transzendentales Substratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam den ganzen Vorrat des Stoes, daher alle mglichen Prdikate der Dinge genommen werden knnen, enthlt, so ist dieses Substratum nichts anderes, als die Idee von einem All der Realitt (omnitudo realitatis). [] Es ist aber auch durch diesen Allbesitz der Realitt der Begri eines D i n g e s a n s i c h s e l b s t , als durchgngig bestimmt, vorgestellt, und der Begri eines entis realissimi ist der Begri eines einzelnen Wesens, weil von allen mglichen entgegengesetzten Prdikaten eines, nmlich das, was zum Sein schlechthin gehrt, in seiner Bestimmung angetroen wird. [] Also ist der transzendentale Obersatz der durchgngigen Bestimmung aller Dinge nichts anderes, als die Vorstellung des Inbegris aller Realitt, nicht blo ein Begri, der alle Prdikate ihrem transzendentalen Inhalte nach u nt er s ich, sondern der sie i n s i ch begreift (B 603 605; vgl. B 610 f ); vgl. auch Kants Darstellung und Kritik des ontologischen Gottesbeweises (B 620 630), dem der Begri des allerrealsten Wesens (B 624) zugrunde liegt. Vgl. auer Hegel: Enzyklopdie (1830) 49 (GW 20. 86) auch 86 Anm. (GW 20. 123), 169 Anm. (GW 20. 185) und in der Vorlesung unten 107,399 400 und 184,225 226. 54,690 701 Gott hat dann Unbestimmte.] Im Rahmen der Betrachtung der Kritischen Philosophie bezieht Hegel hier in die Errterung des Gottesbegris, mit dem sich Kant auseinandersetzt, berlegungen ein, die er in Enzyklopdie (1830) 36 Anm. ber die n a t rliche oder r at ionelle

Anmerkungen

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Theo l og i e angestellt hatte (in der Vorlesung hatte er die 33 36 zunchst nur gestreift; vgl. oben 25,743 744: Vom 33 und folgende [an] sind die Formen der Metaphysik angegeben, wir knnen sie hier weglassen): c) Die Eigenschaften, da sie doch bestimmte und verschiedene seyn sollen, sind eigentlich in dem abstracten Begrie der reinen Realitt, des unbestimmten Wesens untergegangen. In sofern aber noch die endliche Welt als ein wa h re s Seyn und Gott ihr gegenber in der Vorstellung bleibt, so stellt sich auch die Vorstellung verschiedener Verhltnisse desselben zu jener ein, welche als Eigenschaften bestimmt, einerseits als Verhltnisse zu endlichen Zustnden, selbst endlicher Art (z. B. gerecht, gtig, mchtig, weise u. s. f.) seyn mssen, andererseits aber zugleich unendlich seyn sollen. Dieser Widerspruch lt auf diesem Standpunkte nur die nebulose Auflsung durch quantitative Steigerung zu, sie ins Bestimmungslose, in den sensum eminentiorem zu treiben. (GW 20. 74) Vgl. Wissenschaft der Logik: Die Realitt, die im sogenannten e m in e n t e n S in n e oder als unendliche, in der gewhnlichen Bedeutung des Worts, genommen werden soll, wird ins Bestimmungslose erweitert, und verliert ihre Bedeutung. Die Gte Gottes solle nicht Gte im gewhnlichen, sondern im eminenten Sinne [] seyn (GW 11. 65; vgl. GW 21. 100). Siehe auch Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Es ist viel ber die Art gespottet worden, wie Epikur sie [sc. die Gtter] als krperliche, menschenhnliche Wesen darstellt. [] Unser Reden von den Eigenschaften ist auch nicht besser. Gerechtigkeit, Gte soll in sensu eminentiori gemeint sein, nicht wie bei uns, d. h. also gleichsamgerecht usw. (W 14. 508, TW 19. 329 f ) Vgl. ferner Vorlesungen ber die Philosophie der Religion: Wir haben das Bewutsein, da Gott so nicht lebendig dargestellt ist, wenn so viele Besonderheiten nacheinander aufgezhlt werden. Ihr Widerspruch wird auch nicht wahrhaft aufgelst durch die Abstraktion ihrer Bestimmtheit, wenn der Verstand fordert, man solle sie nur sensu eminentiori nehmen. (W 12. 230, TW 17. 225; vgl. V 5. 14) Hegel bezieht sich wohl vornehmlich auf Leibniz und Wol. Vgl. Leibniz: Principes de la Nature et de la Grace, fonds en raison. 9: Cette substance simple primitive [sc. Dieu] doit renfermer eminemment les perfections, contenues dans les substances derivatives qui en sont les effects. Ainsi elle aura la puissance, la connoissance, et la volont parfaites, cest dire elle aura une toutepuissance, une omniscience, et une bont souveraine. ( Leibniz: Philosophische Schriften 6. 602) Vgl. Principia philosophiae (= Monadologie) 41: Do il sensuit, que Dieu est absolument parfait, la perfection ntant autre chose que la grandeur de la realit positive prise precisement, en mettant part les limites ou bornes dans les choses qui en ont. Et l, o il ny a point de bornes, cest dire en Dieu, la perfection est absolument innie. (ebd. 613) Siehe auch Essais de Thodice. Prface: Les perfections de Dieu sont celles de nos ames, mais il les possede sans bornes (ebd. 27), Discours preliminaire 4: Sa bont et sa justice, aussi bien que sa sagesse, ne different des ntres, que parce quelles sont innement plus parfaites (ebd.

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51), vgl. auch 192: Tous les raisonnemens sont eminemment en Dieu (ebd. 230). 54,712 715 Und es gibt Beweis.] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 618 f; zu Kants Darstellung und Kritik im einzelnen vgl. B 620 : Von der Unmglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes; B 631 : Von der Unmglichkeit eines kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes; B 648 : Von der Unmglichkeit des physikotheologischen Beweises. Zu Hegels Bezeichnung des physikotheologischen Beweises vom Dasein Gottes als teleologischen Beweis vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Philosophie der Religion (W 12. 34, TW 17. 38 f; vgl. V 4. 105 f ); vgl. Hegels Vorlesungen ber die Beweise vom Dasein Gottes von 1829 (GW 18. 273), Vorlesungen ber die Philosophie der Religion von 1831 (W 12. 517 , 546; TW 17. 501 , 529; vgl. V 4. 593 , V 5. 271) und von 1827 (W 12. 536; TW 17. 519). Vgl. auch die Formulierung physikoteleologisch in Hegels Nrnberger Manuskripten ( Hegel: Nrnberger Schriften. Hrsg. von J. Homeister. Leipzig 1938, S. 108; TW 4. 279). 55,729 730 Diese Schlsse sind kritisiert worden.] Siehe Kant: Kritik der reinen Vernunft B 631 : Von der Unmglichkeit eines kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes; B 648 : Von der Unmglichkeit des physikotheologischen Beweises. 55,745 56,763 Vom endlichen Sein Gltiges.] Hegel setzt sich hier insbesondere mit Kants Kritik des physikotheologischen Beweises vom Dasein Gottes auseinander; vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 648 . 57,783 786 man hat so davon,] Hegel verweist auf die Originalseiten 59 f der Enzyklopdie von 1830 ( 50 Anm.) und seine dortige Bezugnahme auf Jacobi (GW 20. 88 f ). Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza. Beylage VII ( Jacobi: Werke 4/2. 148 ); vgl. auch die Vorrede zur zweiten Ausgabe (ebd. 4/1. 13). Vgl. auch Hegel: Wissenschaft der Logik (GW 12. 229); Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 539 , TW 20. 318 ; vgl. V 9. 166 f ); Vorlesungen ber die Beweise vom Dasein Gottes (GW 18. 289, vgl. 326). Vgl. ferner die Vorlesungen ber die Philosophie der Religion von 1831 (W 12. 523, TW 17. 506; vgl. V 4. 597). 57,788 789 im Verfolg Stellung:] Hegel greift den Wortlaut aus 50 Anm. der Enzyklopdie von 1830 auf (Originalseite 60; GW 20. 88 Z. 27 f ). 57,812 813 man sagt: Atheismus;] Hegel denkt wohl vor allem an Jacobi. Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza: Spinozismus ist Atheismus ( Jacobi: Werke 4/1. 216, vgl. XXXVI, 44; 4/2. 232). Vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 372 , 408; TW 20. 162 f, 194 f; vgl. V 9. 111). Zum Vorwurf, der Spinozismus sei Pantheismus, vgl. Jacobi: Werke 4/1. 10, 55. Vgl. Hegel: Enzyklopdie (1830) 573 Anm. (GW 20. 557 ) und den Zusatz zu 151 (W 6. 301 f; TW 8. 295 f ). 57,813 nach Spinoza Eine,] Vgl. Spinoza: Ethica. Pars I, Prop. XII XV ( Spinoza: Opera 2. 55 f ); Prop. XIV Corollarium I: Hinc clarissime sequitur

Anmerkungen

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I. Deum esse unicum, hoc est [] in rerum natura non, nisi unam substantiam, dari, eamque absolute innitam esse (ebd. 56) ( Hieraus folgt auf das Deutlichste, erstens: dass Gott einzig ist, d. h. [] dass es in der Natur nur Eine Substanz giebt, und dass diese schlechthin unendlich ist. bers. von B. Auerbach (2. Aufl. 1870), in: Spinoza: Opera. Werke. Lateinisch deutsch. Hrsg. von K. Blumenstock. 2. Bd. Darmstadt 1967, S. 107). Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik, GW 11. 76 (vgl. GW 21. 101), 376; Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 373, 384 ; TW 20. 162, 173 f; vgl. V 9. 111). 58,817 818 indem er sagt, Gott;] Vgl. Spinoza: Ethica. Pars I, Prop. XIVXV ( Spinoza: Opera 2. 56 f ). 58,835 837 man kann Akosmismus;] Hegel charakterisiert hier Spinozas Philosophie wie vor ihm schon Maimon. Vgl. Salomon Maimons Lebensgeschichte. Berlin 1792/93. Teil 1, S. 154: Es ist unbegreiflich wie man das spinozistische System zum atheistischen [hat] machen knnen? da sie doch einander gerade entgegengesetzt sind. In diesem wird das Daseyn Got t es , in jenem aber das Daseyn der We l t geleugnet. Es mte also eher das akosmi s c he System heien. Vgl. Hegel: Enzyklopdie (1830) 573 Anm. (GW 20. 564 f ) und den Zusatz zu 151 (W 6. 302; TW 8. 296); Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 373, 390, 404, 408; TW 20. 163, 177, 191, 195; vgl. V 9. 111). 59,851 861 hier macht die Kritik wird:] Hegel bezieht sich hier vermutlich in einem weiteren Sinn auf Kants Kritik des physikotheologischen Gottesbeweises; vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 684 , insbesondere B 654 f. 60,895 von [Anselm von] Canterbury] Siehe Anselmus: Proslogion. Cap. II: Quod vere sit deus. Hegel zitiert das Ende dieses Kapitels in Enzyklopdie (1830) 193 Anm. (GW 20. 202). Vgl. auch Hegels Darstellung Anselms in den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 164 , TW 19. 555 ; vgl. V 9. 33 ). 60,896 Kritik, die Kant vorgebracht hat,] Siehe Kant: Kritik der reinen Vernunft B 620 : Von der Unmglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes. 60,903 904 Darum, da ich darin;] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 627. 60,906 Kant sagt hinzu,] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 628. 61,913 914 Anselmus, Spinoza ist;] Zu Anselm vgl. Anselmus: Proslogion. Cap. II (siehe auch oben 60,895 und Anm.). Zu Spinoza, der Gott als causa sui versteht, vgl. Spinoza: Ethica. Pars I: De Deo, Denition I: Per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam; sive id, cujus natura non potest concipi, nisi existens. ( Spinoza: Opera 2. 45) ( Unter Ur sache seiner selbst verstehe ich das, dessen Wesen das Daseyn in sich schliesst, oder das, dessen Natur nicht anders als daseyend begrien werden kann. bers. von B. Auerbach (2. Aufl. 1870), in: Spinoza: Opera. Werke. Lateinisch deutsch. Hrsg. von K. Blumenstock. 2. Bd. Darmstadt 1967, S. 87.)

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Hegel zitiert Spinozas Denition in der Funote zu 76 der Enzyklopdie von 1830 (GW 20. 116). Zu Descartes vgl. Descartes: Principia philosophiae. Amsterdam 1644. I 14 und 15 (AT 8/1. 10); auch diese Bestimmung zitiert Hegel in der Funote zu Enzyklopdie (1830) 76 (GW 20. 115). Vgl. auch Descartes: Meditationes de prima philosophia V 7 . Paris 1641, S. 78 (AT 7. 65 ). Zum gesamten Kontext vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Der ontolog ische Beweis geht vom absoluten Begrie aus, schliet aus dem Begri auf das Sein; es wird bergang zum Sein gemacht: so bei Anselm, Descartes, Spinoza; alle nehmen Einheit des Seins und Denkens an. (W 15. 583; TW 20. 360) Vgl. zudem Enzyklopdie (1830) 193 Anm., in der Hegel ebenso Anselmus, Cartesius und Spinoza zusammenstellt (GW 20. 202 f ), wie auch die Vorlesungen ber die Philosophie der Religion (W 12. 217, TW 17. 212; vgl. V 5. 118). Vgl. oben 53,675 54,687 (mit Anm.) zu Enzyklopdie (1830) 49 (GW 20. 86). 61,917 921 man sagt, enthielte.] Hegel referiert das zentrale Argument des ontologischen Gottesbeweises von Anselm und bezieht dabei terminologisch den Cartesischen Gottesbeweis aus dem Begri des ens perfectissimum mit ein; vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Er [sc. Anselm] ist besonders berhmt durch den sogenannten ontologischen Beweis vom Dasein Gottes, den er aufgestellt hat [] Bekanntlich nahm der erste eigentlich metaphysische Beweis vom Dasein Gottes die Wendung, da Gott als die Idee des Wesens, das alle Realitt in sich vereinigt, auch die Realitt des Seins in sich hat. Der Inhalt seines Rsonnements ist dieser; Anselm sagt: Es ist etwas anderes, da eine Sache im Verstande sei, etwas anderes, einzusehen, da sie existiert. [] Dasjenige, ber welches nichts Greres gedacht werden kann, kann nicht allein im Verstande sein. Denn wenn es nur als Gedachtes genommen wird, ist es nicht das Hchste; es kann also auch genommen werden, da es sei: das ist grer als das nur Gedachte. Wre das, worber nichts Greres gedacht werden kann, blo im Verstande, so wre das, worber nichts Greres gedacht werden knne, etwas, worber etwas Greres gedacht werden kann. Das, ber welches nichts Greres gedacht werden kann, ist sowohl im Verstande als in der Sache; die hchste Vorstellung kann nicht allein im Verstande sein, es mu dazu gehren, da sie existiere. [] Gott ist das Vollkommenste: wre er unvollkommen, so htte er nicht auch die Bestimmung des Seins, und er wre blo Gedanke; also mssen wir ihm die Bestimmung des Seins zuschreiben. (W 15. 164 167, TW 19. 555 558; vgl. V 9. 33 f ) Die hier zugrunde liegende Textstelle aus Anselmus: Proslogion. Cap. II zitiert Hegel in Enzyklopdie (1830) 193 Anm. (GW 20. 202); vgl. auch oben 53,675 54,687 (mit Anm.) zu Enzyklopdie (1830) 49 (GW 20. 86). 62,972 974 Die Vernunft Regel.] Hegel bezieht sich auf Kant: Kritik der reinen Vernunft B 26. 63,978 979 Was wahr gem.] Siehe oben 33,9 10 (mit Anm.) zu Enzyklopdie (1830) 38 Anm. (GW 20. 76).

Anmerkungen

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63,981 982 den Wil l e n I n t e l l ige n z ] Hegel verwendet gegen Kants eigenen Sprachgebrauch den begrilichen Unterschied von Intelligenz und Willen als Kennzeichnung des Unterschieds von theoretischer und praktischer Vernunft bzw. von theoretischer und praktischer Philosophie auch an anderen Stellen. Siehe z. B. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Das erste in der Kantischen Philosophie war die Intelligenz, das Theoretische. Das zweite ist das Praktische, die Natur des Wil lens , das, was das Prinzip des Willens ist. (W 15. 588, TW 20. 365; vgl. V 9. 167) 63,987 988 Die praktische Vernunft Freiheit] Hegel zitiert wie im hier aufgegrienen zweiten Satz des 53 der Enzyklopdie von 1830 (vgl. GW 20. 92 f ) nahezu wrtlich Kant: Kritik der reinen Vernunft: [Die Vernunft] gibt daher auch Gesetze, welche Imperative, d. i. objekt ive Ges et ze der Freihei t sind, und welche sagen, was ge sc hehen s oll. (B 830) 63,993 996 da die Vernunft konstatiert;] Wiederum drfte Hegels Bezugspunkt Kant: Kritik der reinen Vernunft B 830 f sein: Die praktische Freiheit kann durch Erfahrung bewiesen werden. [] Wir erkennen also die praktische Freiheit durch Erfahrung [] Vgl. den dritten Satz des 53 der Enzyklopdie (1830): da die praktische Freiheit durch Er f ahr ung bewi es en [] werden knne (GW 20. 93). 63,10 12 Im vorhergehenden Prinzip,] Glckseligkeit als Prinzip der Moral lt sich bis auf die Eudaimonia-Lehre in der antiken Ethik zurckverfolgen. Vgl. Hegels Darstellung der griechischen Philosophie in seinen Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Wir sehen, da die Glckseligkeit vorausgesetzt ist als das wnschenswerte hchste Ziel, als die Bestimmung des Menchen; vor der Kantischen Philosophie ist die Moral so, als Eudmonismus, auf die Bestimmung der Glckseligkeit gebaut worden. (W 13. 185, vgl. 14. 147;TW 18. 186, vgl. 539; vgl.V 7. 13, 171) Die Glckseligkeitslehre reicht bis in die zeitgenssische Philosophie: Im Praktischen herrschte damals die sogenannte Glckseligkeitslehre, die Moral war auf Triebe gegrndet; der Begri des Menschen und die Art, wie er diesen Begri realisieren soll, ist aufgefat als Glckseligkeit, seine Triebe zu befriedigen. Kant hat richtig gezeigt, da dies eine Heteronomie, nicht Autonomie der Vernunft sei [] Aber weil das Kantische Vernunftprinzip freilich formal und sie von der Vernunft aus nicht weiterkonnten und doch die Moral einen Inhalt erhalten sollte, so sind Fries und andere wieder Glckseligkeitslehrer, hten sich freilich, es so zu heien. (ebd. W 15. 556, vgl. 590; TW 20. 334 f, vgl. 366; vgl. V 9. 149, 168) In seinem Aufsatz Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts von 1802 kritisiert Hegel Kant (gegen dessen Intentionen), der moralische Formalismus Kants gehe nicht ber [] die Principien der Glckseligkeitslehre [] hinaus (GW 4. 438). 64,25 29 wenn man herumsucht kann;] Hegel sttzt sich in dieser KantDarstellung etwa auf Kant: ber den Gemeinspruch: Der Wille also nach der Maxime der Glckseligkeit schwankt zwischen seinen Triebfedern, was er beschlieen solle; denn er sieht auf den Erfolg, und der ist sehr ungewi;

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[] Dagegen wenn er sich fragt, was hier Picht sei: so ist er ber die sich selbst zu gebende Antwort gar nicht verlegen, sondern auf der Stelle gewi, was er zu thun habe. (AA 8. 287) 64,46 65,48 man sagt, Identitt] Hegel bezieht sich auf Kants Bestimmung, der moralische Wert einer Handlung bestehe darin, da sie aus Picht geschehe; siehe z. B. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Erster Abschnitt (AA 4. 397 ); Kritik der praktischen Vernunft. Erster Theil. Erstes Buch. Drittes Hauptstck (AA 5. 81); er kritisiert sie als blo abstrakte Identitt. Vgl. den Zusatz zu Enzyklopdie (1830) 54: mit der Forderung, die Picht um der Picht willen zu tun, kommt man nicht von der Stelle (W 6. 116; TW 8. 139). Vgl. auch Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: So hat Kant zur Bestimmung der P flicht [] nichts gehabt als die Form der Identitt, des Sich-nicht-Widersprechens, was das Gesetzte des abstrakten Verstandes ist. Sein Vaterland zu verteidigen, die Glckseligkeit eines anderen ist Picht, nicht wegen ihres Inhalts, sondern weil es Picht ist [] Mit der Identitt kommt man um keinen Schritt weiter [] Dies ist der Mangel des Kantisch-Fichteschen Prinzips, da es formell berhaupt ist. (W 15. 592 f, TW 20. 368 f; vgl. V 9. 169) 65,49 51 Es wird nun ist.] Hegel greift Kants Beispiel vom Depositum auf; siehe Kant: Kritik der praktischen Vernunft 4 Anm. (AA 5. 27 f ); ber den Gemeinspruch (AA 8. 286 f ). 65,59 reflektierende Ur teilskraft] Kant: Kritik der Urteilskraft. Einleitung IV. (AA 5. 179 f ) 65,59 60 Sie wird genannt;] Diese Gleichsetzung von reektierender Urteilskraft und anschauendem Verstand entspricht nicht Kants Lehre. In der Enzyklopdie (1830) 55 drckt Hegel sich differenzierter aus: Der reflec ti renden Ur theils kraft wird das Princip eines anschauenden Ver standes zugeschrieben [] (GW 20. 93). Hegel kombiniert in seiner Darstellung oenbar zwei Stellen aus der Einleitung und aus 77 der Kritik der Urteilskraft: Die reectirende Urtheilskraft, die von dem Besondern in der Natur zum Allgemeinen aufzusteigen die Obliegenheit hat, bedarf also eines Princips, welches sie nicht von der Erfahrung entlehnen kann [] Ein solches transcendentales Princip kann also die reectirende Urtheilskraft sich nur selbst als Gesetz geben [] Nun kann dieses Princip kein anderes sein als: da, da allgemeine Naturgesetze ihren Grund in unserem Verstande haben, der sie der Natur [] vorschreibt, die besondern empirischen Gesetze in Ansehung dessen, was in ihnen durch jene unbestimmt gelassen ist, nach einer solchen Einheit betrachtet werden mssen, als ob gleichfalls ein Verstand (wenn gleich nicht der unsrige) sie zum Behuf unserer Erkenntnivermgen, um ein System der Erfahrung nach besonderen Naturgesetzen mglich zu machen, gegeben htte. (AA 5. 180; vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. W 15. 598 f;TW 20. 374 f ) Es kommt hier also auf das Verhalten u n s e re s Verstandes zur Urtheilskraft an, da wir nmlich darin eine gewisse Zuflligkeit der Beschaenheit des unsrigen

Anmerkungen

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aufsuchen, um diese Eigenthmlichkeit unseres Verstandes zum Unterschiede von anderen mglichen anzumerken. Diese Zuflligkeit ndet sich ganz natrlich an dem B e so n d e r n , welches die Urtheilskraft unter das A l l g e m e i n e der Verstandesbegrie bringen soll; denn durch das Allgemeine uns eres (menschlichen) Verstandes ist das Besondere nicht bestimmt; und es ist zufllig, auf wie vielerlei Art unterschiedene Dinge, die doch in einem gemeinsamen Merkmale bereinkommen, unserer Wahrnehmung vorkommen knnen. Unser Verstand ist ein Vermgen der Begrie, d. i. ein discursiver Verstand, fr den es freilich zufllig sein mu, welcherlei und wie sehr verschieden das Besondere sein mag, das ihm in der Natur gegeben werden und das unter seine Begrie gebracht werden kann. Weil aber zum Erkenntni doch auch Anschauung gehrt, und ein Vermgen einer v l l i g e n S p o n t a n e i t t d e r A n s c h a u u n g ein von der Sinnlichkeit unterschiedenes und davon ganz unabhngiges Erkenntnivermgen, mithin Verstand in der allgemeinsten Bedeutung sein wrde: so kann man sich auch einen i n t u it ive n Verstand (negativ, nmlich blo als nicht discursiven) denken, welcher nicht vom Allgemeinen zum Besonderen und so zum Einzelnen (durch Begrie) geht, und fr welchen jene Zuflligkeit der Zusammenstimmung der Natur in ihren Producten nach beson der n Gesetzen zum Verstande nicht angetroen wird, welche dem unsrigen es so schwer macht, das Mannigfaltige derselben zur Einheit des Erkenntnisses zu bringen; ein Geschft, das der unsrige nur durch bereinstimmung der Naturmerkmale zu unserm Vermgen der Begrie, welche sehr zufllig ist, zu Stande bringen kann, dessen ein anschauender Verstand aber nicht bedarf. (AA 5. 406) 65,6773 Kant hat sei.] Hegel greift hier Kants Unterscheidung von bestimmender und reektierender Urteilskraft auf. Siehe Kant: Kritik der Urteilskraft. Einleitung IV (AA 5. 179 f ), vgl. ebd. 69 (AA 5. 385). Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik (GW 11. 254). 66,81 und zwar Kunst;] Hegel bezieht sich auf Kants Unterscheidung von sthetischer und teleologischer Urteilskraft; siehe zur Einfhrung dieser Unterscheidung Kant: Kritik der Urteilskraft. Einleitung VIII. (AA 5. 193 f ) 66,81 84 im Organischen ist getrieben:] Hegel kritisiert hier wie schon in seiner Jenaer Naturphilosophie die mechanische Auffassung zeitgenssischer Physiologen vom Blutkreislauf; siehe Hegel: Naturphilosophie und Philosophie des Geistes: Di ist der grosse innre Kraislau der Individualitt die Mitte in demselben ist das B l u t selbst, es ist das in dividuelle Leben selbst; es ist davon die Rede gewesen, da die Sfte, weil sie das ausgeschiedne seyen, unorganisch seyen, und das Leben allein den festen Theilen angehre; allein theils sind solche Unterscheidungen an sich etwas sinnloses, theils ist das Blut, nicht das Le b e n , sondern das Lebendige, Subject als solches [] es ist die absolute Bewegung, das natrliche lebendige Selbst, der Proce selbst; es wird nicht bewegt, sondern es ist die Bewegung da es bewegt werde, dazu suchen die Physiologen allerhand Krfte auf;

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der Herzmuskel stt es zunchst aus, und dazu helfen die Wandungen der Arterien und Venen, und der Druck der festen Theile, die es treiben; bey den Venen freylich hilt der Herzsto nicht mehr da mu es der Druck der Wandungen allein thun dieser elastische Druck derselben, und des Herzens wo kommt dieser her? von dem Reitz des Bluts Das Herz also bewegt das Blut, und die Blutbewegung ist wieder das bewegende des Herzens es ist ein Krais ein perpetuum mobile, das sogleich stille steht, weil die Krte im Gleichgewichte sind. Ebendarum ist das Blut selbst das Princip der Bewegung (GW 8. 158 f; vgl. GW 6. 192). Im Kontext dieser zitierten Stelle bezieht sich Hegel ausdrcklich (GW 8. 160 f ) auf Johann Heinrich Ferdinand von Autenrieth und Samual Thomas von Smmering; vgl. Autenrieth: Handbuch der empirischen menschlichen Physiologie. T. 1: 359 393. Tbingen 1801, S. 214 240; Smmering: Vom Baue des menschlichen Krpers. T. 4: Geflehre 76. Frankfurt am Main 1792, S. 88 91; vgl. auch Albrecht von Haller: Anfangsgrnde der Phisiologie des menschlichen Krpers. Bd 1: 25 41. Berlin 1759, S. 812 854. Der zitierte Text aus Hegels Jenaer Manuskripten ist nahezu unverndert bernommen worden in den Zusatz zu Enzyklopdie (1830) 354 (siehe W 7/1. 575 577; TW 9. 449 f ); dort heit es auerdem: Alle diese mechanischen Erklrungen der Physiologen sind aber unzureichend. (W 7/1. 577;TW 9. 450) Vgl. den Zusatz zu 363: Es ist lange Zeit Mode gewesen, den Assimilationsproze mechanisch zu erklren, wie auch den Blutumlauf (W 7/1. 615; TW 9. 479). 66,84 Das Organische] Hegel setzt sich hier und im folgenden mit Kants Theorie organisierter Wesen auseinander; vgl. Kant: Kritik der Urteilskraft 64 (AA 5. 369 ). 66,94 98 alle Glieder Hervorbringende.] Vgl. Kant: Kritik der Urteilskraft 64 f (AA 5. 369 ). 66,103 105 Da fllt Wirkung.] Vgl. die vorhergehende Anm. 66,106 der Begri des intuitiven Verstandes] Siehe Kant: Kritik der Urteilskraft 77 (AA 5. 406 f ). 66,107109 Das also sthetische;] Hegel geht von der Betrachtung des zweiten Teils von Kants Kritik der Urteilskraft, der Kritik der teleologischen Urteilskraft, zur Betrachtung des ersten Teils, der Kritik der sthetischen Urteilskraft, ber. 67,114 anders als in mechanischen Kunstwerken,] Zu Kants Unterscheidung von mechanischer und schner Kunst siehe Kritik der Urteilskraft 45, 47 (AA 5. 306, 310). 67,115 122 Im Subjekte Realitt.] Vgl. Kant: Kritik der Urteilskraft 46 49 (AA 5. 307319). 67,122 130 Viele, namentlich Schiller Luft.] Hegel denkt wohl vornehmlich an Schillers Werke Ueber Anmuth und Wrde. Leipzig 1793 und Ueber die sthetische Erziehung des Menschen in einer Reyhe von Briefen. In: Die Horen. Eine Monatschrift hrsg. von Schiller. Bd 1, Tbingen 1795.

Anmerkungen

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67,141 68,144 Kant hat auf;] Vgl. Kant: Kritik der Urteilskraft, insbesondere 65 67 (AA 5. 372 381); siehe z. B. 65: Soll aber ein Ding als Naturproduct in sich selbst und seiner innern Mglichkeit doch eine Beziehung auf Zwecke enthalten, d. i. nur als Naturzweck und ohne die Causalitt der Begrie von vernnftigen Wesen auer ihm mglich sein: so wird z we i t e n s dazu erfordert: da die Theile desselben sich dadurch zur Einheit eines Ganzen verbinden, da sie von einander wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer Form sind. Denn auf solche Weise ist es allein mglich, da umgekehrt (wechselseitig) die Idee des Ganzen wiederum die Form und Verbindung aller Theile bestimme: nicht als Ursache denn da wre es ein Kunstproduct , sondern als Erkenntnigrund der systematischen Einheit der Form und Verbindung alles Mannigfaltigen, was in der gegebenen Materie enthalten ist, fr den, der es beurtheilt. (AA 5. 373) Vgl. 75 f (AA 5. 397 404) und 78 (AA 5. 410 ); vgl. die Hinweise darauf in Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 603 f, 605 f; TW 20. 379, 381; vgl. V 9. 170). 68,151 Diese Einheit worden.] Hegel bezieht sich auf den Anhang zu Kants Kritik der teleologischen Urteilskraft, insbesondere auf 84 ( Von dem Endzwecke des Daseins einer Welt, d. i. der Schpfung selbst) (AA 5. 434 ). Vgl. auch Hegels Auseinandersetzung mit Kants Kritik der Urteilskraft in den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie; dort behandelt er neben der sthetischen (Punkt a) und teleologischen Urteilskraft (Punkt b) unter Punkt c Kants theologische Erwgungen aus dem Anhang zur Kritik der teleologischen Urteilskraft (vgl. W 15. 606 , TW 20. 382 ; vgl. V 9. 171 f ). 68,169 171 sie hat dies nehmen.] Siehe Kant: Kritik der Urteilskraft 88 (AA 5. 453 ). 68,172 173 das moralische Gesetz Vernunft;] Vgl. Hegel: Enzyklopdie (1830) 60 (GW 20. 96) und das dort von Hegel angefhrte Zitat aus Kant: Kritik der Urteilskraft 88 (vgl. AA 5. 454 f ). 68,173 174 wir haben gesehen ist,] Vgl. Hegel: Enzyklopdie (1830) 54: die prakti s ch e Vernunft kommt damit ber den Formalismus nicht hinaus (GW 20. 93); vgl. oben 65,55: Es bleibt also das Prinzip formell [] zu Enzyklopdie (1830) 54 (GW 20. 93). 69,186 189 Vorhanden, haben Ansicht;] Siehe oben 67,14168,144 (mit Anm.). 69,195 196 Es wird gesagt sein;] Vermutlich bezieht sich Hegel auf Kant: Kritik der Urteilskraft 91 (AA 5. 469 ); darauf deutet auch Enzyklopdie (1830) 60 (GW 20. 96), den Hegel hier in der Vorlesung kommentiert. Zum Postulat der Vernunft vgl. auch ebd. 54: Aber diese praktische Vernunft setzt die allgemeine Bestimmung, d as Gu t e, nicht nur i n sich , sondern ist erst eigentlicher p r ak t isch in der Forderung, da das Gute weltliches Daseyn, uerliche Objectivitt habe [] Von diesem Postulate der praktischen Vernunft nachher. (GW 20. 93) Dieses nachher verweist auf 60, wie auch Hegels Vorlesungskommentar belegt.

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70,217 unbefangen,] Rckverweis auf Enzyklopdie (1830) 26: Die erste Stellung ist das u n b e f a n ge n e Verfahren, [] (GW 20. 69); vgl. dazu oben 24,696 697. 70,219 220 in der ersten Stellung wird.] Rckverweis auf Enzyklopdie (1830) 30 (GW 20. 71); vgl. oben 29,867. 70,228 230 In den Kantischen erkennen;] Rckverweis auf Enzyklopdie (1830) 48 (GW 20. 84); vgl. oben 50,550 53,661. 70,230 233 es ist so jetzt Jacobi,] Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza, insbesondere Beylage VII: so bleiben wir, so lange wir begreifen, in einer Kette b ed in gt e r B e d in gung en. Wo diese Kette aufhrt, da hren wir auf zu begreifen, und da hrt auch der Zusammenhang, den wir Natur nennen, selbst auf. [] Da nun allem vorstehenden zufolge das Unbedingte ausser der Natur, und ausser allem na t rlichen Zusammenhange mit derselben liegt; [] so wird dieses Unbedingte das Ueberna tr l i ch e genannt [] Dieses Uebernatrliche, dieses Wes en a ller We sen, nennen alle Zungen: d e n Go t t. ( Jacobi: Werke 4/2. 154 156) 70,234 235 die Kantische Philosophie macht;] Siehe oben 64,46 65,48 (mit Anm.). 70,233 238 Jacobi, der stehen.] Hegel bezieht sich wohl auf Jacobi an Fichte ( Jacobi: Werke 3. 36 41); vgl. Hegel: Glauben und Wissen (GW 4. 380 f ). 70,238 71,246 Jacobi hat dagegen haben.] Siehe Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza ( Jacobi: Werke 4/1. 232 234). Vgl. Hegels Bezugnahme auf diese Stelle in Glauben und Wissen (GW 4. 381) und in den Notizen zu den Grundlinien der Philosophie des Rechts (hrsg. von J. Homeister. Hamburg 1955, S. 414 f; TW 7. 296). 71,255 259 Jacobi hingegen Endliches;] Siehe Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza. Beylage VII; Jacobi: Werke 4/2. 149 ; z. B. 154: so bleiben wir, so lange wir begreifen, in einer Kette bedingter Bedingungen. Wo diese Kette aufhrt, da hren wir auf zu begreifen. Hegel greift diese Stelle bereits in Glauben und Wissen auf (siehe GW 4. 360). 71,260 264 so geht es Bedingtes;] Siehe die vorhergehende Anm. 71,265 266 Das ist die Ve r m i t tl u n g, die Jacobi behauptet.] Siehe die vorhergehenden Anm.; vgl. insbesondere Jacobi: Werke 4/2. 153 . 71,266 271 Das Erkennen hat;] Zur Entgegensetzung von vermitteltem Denken oder Wissen und Glauben als unmittelbarer Vorstellung des Unbedingten siehe Jacobis Vorbericht zu Werke 4/1. XLIII: Wir sehen nie das Absolute, wir glauben es. Das Nichtabsolute, das Bedingte, sehen wir, und nennen dieses Sehen ein Wissen. Vgl. Jacobi: David Hume ber den Glauben, oder Idealismus und Realismus. ( Jacobi: Werke 2. 4, 144 .) 72,278 280 Wir nehmen aus;] Siehe Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza, insbesondere Beylage VII: Und ferner: da alles, was ausser dem Zusammenhange des Bedingten, des natrlich ver mittelten liegt, auch ausser der Sphre unserer deutlichen Erkenntni liegt, und durch Begrie nicht

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verstanden werden kann: so kann das Uebernatrliche auf keine andere Weise von uns angenommen werden, als es uns gegeben ist; nmlich a l s Thats ac he E s ist ! ( Jacobi: Werke 4/2. 155) 72,285 286 Es wird gesagt Bedingtem,] Vgl. die vorhergehenden Anm. 72,290 291 Erkennen ist hlt.] Vgl. die vorhergehenden Anm. 72,293 294 wir wissen unmittelbar seiner;] Vgl. Jacobi an Fichte: So gewi ich Vernunft besitze, so gewi besitze ich mit dieser meiner menschlichen Vernunft nich t die Vollkommenheit des Lebens, nicht die Flle des Guten und des Wahren; und so gewi ich dieses mit ihr nicht besitze, und es we i ; so gewi we i ich, es ist ein h heres Wesen [] So lehret mich meine Vernunft instinktmig: Gott. ( Jacobi: Werke 3. 35) Vgl. auch Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza. Beylage VII: so kann das Uebernatrliche auf keine andere Weise von uns angenommen werden, als es uns gegeben ist; nmlich, a l s T h a t sa ch e Es is t ! Dieses Uebernatrliche, dieses Wes en al l e r We se n , nennen alle Zungen: den Got t . ( Jacobi: Werke 4/2. 155 f ) 72,294 295 in Ansehung so,] Hegel bezieht sich insbesondere auf die schottische Philosophie des common sense und des moral sense; vgl. den Schlu der bernchsten Anm. 72,297 301 Man spricht darin;] Hegel kann sich auf Jacobi beziehen, der eine dem Menschen mgliche, wahre Erkenntnis jenseitiger Gegenstnde durch eine rationale Anschauung annimmt; siehe Jacobi: David Hume ber den Glauben. Vorrede: Wie es eine sinnliche Anschauung giebt, eine Ans cha uung durch den S i nn, so giebt es auch eine rationale Anschauung durch die Ver nunft. [] [Es ist] die r a t io n a l e oder Ver nunft a ns cha uung , die uns der Natur jenseitige Gegenstnde zu erkennen giebt, d. h. ihre Wirklichkeit und Wahrheit uns gewi macht. ( Jacobi: Werke 2. 59) 72,301 302 so wie Cicero eingepanzt,] Die Position des unmittelbaren Wissens als desjenigen, was sonst [] ein von Natur in den Menschen eingepanzter Inhalt [] genannt worden ist ( Hegel: Enzyklopdie (1830) 63 Ende der Anm.; GW 20. 104), fhrt Hegel in seinen Vorlesungen wiederholt philosophiehistorisch auf Cicero zurck. Siehe z. B. Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte: dann hat man als Quelle des vorhandenen brgerlichen wie Staatsrechts, in Ciceros Weise, die Triebe der Menschen, welche die Natur ihnen ins Herz gepanzt habe, angesehen, so z. B. den Sozialittstrieb (W 9. 529; TW 12. 522); Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Das Letzte, woran appelliert wird (wie auch in neueren Zeiten), ist, da den Menschen dies von Natur eingepanzt sei. Damit ist Cicero sehr freigebig. (W 13. 110; TW 18. 114; vgl. die Nachschrift des Kollegs von 1823/24, V 6. 188) Von den eingeborenen Ideen (ideae innatae) heit es: So sagt Cicero, die Natur habe sie in uns gepanzt. (W 15. 356; TW 20. 147) Gelegentlich verwendet Hegel fr diesen Topos Ciceros die lateinische Version: a natura insitum; siehe Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Ciceros Rsonnement: a natura insitum (W 14. 20; TW 18. 420);

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vgl. die Nachschrift des Kollegs von 1825/26: wie Cicero appelliert an das insitum homini a natura (V 6. 245). Es handelt sich bei Hegels Formulierung wohl nicht um ein direktes Zitat aus Ciceros Werken. Zur Sache vgl. etwa Cicero: De nibus IV 4: habere etiam insitam quandam vel potius innatam cupiditatem scientiae, natosque esse ad congregationem hominum et ad societatem communitatemque generis humani; vgl. II 45 f.Vgl. auch Cicero: De natura deorum I 44: Cum enim non instituto aliquo aut more aut lege sit opinio constituta maneatque ad unum omnium rma consensio, intellegi necesse est esse deos, quoniam insitas eorum vel potius innatas cognitiones habemus. Im Zusammenhang mit der schottischen Philosophie und deren Prinzip des Gemeinsinns (common sense, sensus communis) und des moralischen Gefhls (moral sense) verweist Hegel auf Ciceros Schrift De ofciis: Besonders die Schotten haben sich darauf gelegt, Moral und Politik auszubilden; [] Viele von ihren Schriften sind [] in der Weise Ciceros geschrieben. Dies moralische Gefhl und der gemeine Menschenverstand werden hierauf [] allgemein die Prinzipien; [] Diese schottische Philosophie wird jetzt in Deutschland als etwas Neues ausgegeben. Garve hat mehrere Schriften ber Moral von ihnen bersetzt. Ebenso hat er auch Cicero De o fficiis bersetzt, der in demselben Sinne spricht: Insitum est a natura. (W 15. 502, 505; TW 20. 283, 285 f; vgl. V 9. 144 f ) 73,312 315 Jacobi sagt, Anschauen:] Vgl. Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza: Durch den Glauben wissen wir, da wir einen Krper haben, und da ausser uns andere Krper und andere denkende Wesen vorhanden sind. Eine wahrhafte, wunderbare Oenbarung! ( Jacobi: Werke 4/1. 211) (Hegel zitiert diese Stelle bereits in seiner Schrift Glauben und Wissen von 1802; siehe GW 4. 376) Vgl. auch Jacobi: David Hume ber den Glauben, oder Idealismus und Realismus. ( Jacobi: Werke 2. 148 151) 73,317 318 Glauben und Wissen an.] Jacobi selbst unterscheidet einerseits Glauben und Wissen, zugleich bestimmt er andererseits Glauben als Art des Wissens. Siehe etwa Jacobi: David Hume ber den Glauben. Vorrede, zugleich Einleitung in des Verfassers smmtliche philosophische Schriften: Die in dem Werke ber die Lehre des Spinoza von dem Verfasser aufgestellte Behauptung: A l l e m e n s c h l i c h e E r ke n n t n i g e h e a u s vo n O e n b a r u n g u n d G l a u b e n , hatte in der deutschen philosophischen Welt ein allgemeines Aergerni erregt. Es sollte durchaus nicht wahr seyn, da es ein Wissen aus der ersten Hand gebe, welches alles Wissen aus der zweyten (die Wi s s e n sch a f t ) erst bedinge, ein Wissen ohne B eweis e, welches dem Wissen aus Beweisen nothwendig vorausgehe, es begrnde, es fortwhrend und durchaus beherrsche. ( Jacobi: Werke 2. 3 f ) Vgl. Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza: Dieses fhrt zu dem Begrie einer unmittelbaren Gewiheit, welche nicht allein keiner Beweise bedarf, sondern schlechterdings alle Beweise ausschliet, und einzig und allein die mit dem vorgestellten Dinge bereinstimmende Vorstellung selbst ist, (also ihren Grund in sich selbst hat). Die Ueberzeugung durch Beweise ist eine

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Gewiheit aus der zweiten Hand, beruht auf Vergleichung, und kann nie recht sicher und vollkommen seyn. Wenn nun jedes Fr wahr ha lt en, welches nicht aus Vernunftgrnden entspringt, Glaube ist, so mu die Ueberzeugung aus Vernunftgrnden selbst aus dem Glauben kommen, und ihre Kraft von ihm allein empfangen. ( Jacobi: Werke 4/1. 210 f ) Vgl. auch das Kapitel ber die Jacobische Philosophie in Hegel: Glauben und Wissen (GW 4. 346 386); Hegel zitiert dort aus der zuletzt angefhrten Stelle (siehe ebd. 347). 73,328 330 das ist diese Sein.] Rckverweis auf Enzyklopdie (1830) 51 (GW 20. 90 f ) und Hegels Ausfhrungen dazu; siehe oben 59,88160,894. 73,330 331 Nach Kantischem verschieden;] Vgl. oben 60,895 910 (mit Anm.). 73,333 335 Das ist auch ich,] Vgl. Descartes: Discours de la Mthode IV 1. Leyden 1637, S. 33: j e p e n s e, d o n c j e s u i s (AT 6. 32), vgl. lat. Version De Methodo: Ego cogito, ergo sum, sive existo (AT 6. 558); Meditationes de prima philosophia II 3. Amsterdam 1641, S. 18: Eg o s um , eg o existo (AT 7. 25), vgl. Responsio ad secundas objectiones, ebd. S. 189: ego cog ito, erg o s um , sive e x ist o (AT 7. 140); Principia Philosophiae I 7, 10. Amsterdam 1644, S. 2 : e go cog it o, e r g o s um (AT 8/1. 7 f ). 74,342 343 Jener Satz ich,] Hegel referiert Descartes eigene Interpretation seines Satzes, die Hegel aus Herrn H o t h o s Dissertation ber die Car t esisch e Philosophie ( Enzyklopdie (1830) 64 Anm.; GW 20. 106) kennt. Siehe Heinrich Gustav Hotho: De Philosophia Cartesiana. Berlin 1826; Hotho verweist auer auf Descartes Erwiderung auf die zweiten Einwnde und den vierten Teil des Discours de la Mthode (siehe die vorangehende Anm.) auf den 118. Brief (an Claude Clerselier) in der Zhlung von Clerselier: Lettres de Mr. Descartes. 3 Bde. Paris 1657 ; vgl. AT 4 (Epistola CDXL) 444 f, insbesondere 444: le premier principe est q u e n os t re Am e exis t e, cause quil ny a rien dont lexistence nous soit plus notoire. Hegel zitiert in Enzyklopdie (1830) 64 Anm. (GW 20. 106) ausfhrlich aus Descartes Erwiderung auf die zweiten Einwnde; die Stelle lautet im Zusammenhang: Cum autem advertimus non esse res cogitantes, prima quaedam notio est, quae ex nullo syllogismo concluditur, neque etiam cum quis dicit, ego cog ito, ergo s um, s ive e x ist o, existentiam ex cogitatione per syllogismum deducit, sed tanquam rem per se notam simplici mentis intuitu agnoscit, ut patet ex eo quod, si eam per syllogismum deduceret, novisse prius debuisset istam majorem, i l l u d o m n e, q u o d c og i t a t , e s t s ive e x i s t i t ; atqui profecto ipsam potius discit, ex eo quod apud se experiatur eri non posse ut cogitet, nisi existat. Ea enim est natura nostrae mentis, ut generales propositiones ex particularium cognitione efformet. (AT 7. 140 f ) ( Wenn wir aber bemerken, da wir denkende Dinge sind, so ist das ein gewisser Grundbegri, der aus keinem Syllogismus geschlossen wird; und auch, wenn jemand sagt: ich denke, also bin ich, oder existiere ich, so leitet er nicht die Existenz aus dem Denken durch einen Syllogismus ab, sondern

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erkennt etwas durch sich selbst Bekanntes durch einen einfachen Einblick des Geistes an, was sich daraus ergibt, da, wenn er sie durch einen Syllogismus ableiten sollte, man vorher den Obersatz erkannt haben mte: Alles, was denkt, ist oder existiert, whrend man vielmehr umgekehrt diesen erst daraus gewinnt, da man bei sich erfhrt, es sei unmglich, zu denken ohne zu existieren. Denn es ist die Natur unseres Geistes, da er die allgemeinen Stze nur aus der Erkenntnis des Besonderen bildet. bers. von A. Buchenau, in: Descartes: Meditationen ber die Grundlagen der Philosophie mit den smtlichen Einwnden und Erwiderungen. Hamburg 1965, S. 127 f ) 74,345 348 Descartes hat Beweis;] Hegel bezieht sich wohl in erster Linie auf den ontologischen Gottesbeweis, wie ihn Descartes in den Principia Philosophiae I 14 f fhrt (siehe AT 8/1. 10). Hegel zitiert aus dieser Stelle in der Funote zu 76 der Enzyklopdie von 1830 (GW 20. 115); vgl. oben 61,913 914 und Anm. Ausfhrlicher trgt Descartes das ontologische Argument in der 5. Meditation vor; siehe Descartes: Meditationes de prima philosophia. Amsterdam 1641, S. 78 (AT 7. 65 ).Vgl. auch Descartes: Discours de la Mthode IV 5. Leyden 1637, S. 37 f (AT 6. 36). 74,352 353 Das mittelbare Wissen Bedingtem,] Vgl. oben 71,255 259 (mit Anm.) zu Enzyklopdie (1830) 62 Anm. (GW 20. 101 f ). 74,360 361 Man sagt Faktum:] Hegel spielt wohl auf die Tradition an, die sich auf das Argument vom consensus gentium sttzt, auf das sich schon Cicero beruft. Hegel handelt davon in der Enzyklopdie (1830) 71 Anm. (GW 20. 111); siehe unten 78,495 496 (mit Anm.). 75,374 378 Eigentlich handelt aus.] Hegel behandelt die Kategorien von Vermittlung und Unmittelbarkeit in der Wesenslogik; siehe Hegels Anm. zu 65 der Enzyklopdie (1830): Der ganze zweite Theil der Log ik, die Lehre von dem Wesen, ist Abhandlung der wesentlich sich setzenden Einheit der Unmittelbarkeit und der Vermittlung. (GW 20. 107) 75,385 386 man hat gesucht,] Hegel hat hier vermutlich in erster Linie die Philosophie des schottischen Empirismus vor Augen: Am Ende der Anm. zu 63 der Enzyklopdie (1830) fhrt er aus, gesunder Menschenverstand, common sense, Gemeinsinn gehrten zu den Formen, die die Unmittelbarkeit, wie sich ein Inhalt im Bewutsein ndet, eine Thatsache in diesem ist, zum Princip nhmen (GW 20. 104), und das heie (so Hegel am Beginn von 66), da das unmittelbare Wissen als T h a t s a c h e genommen werden soll. Hiemit aber ist die Betrachtung auf das Feld der E r f a hr u ng , auf ein ps y cholog isch e s Phnomen gefhrt. (GW 20. 107) In den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie sagt Hegel von der schottischen Philosophie, sie vertrete konkrete, populre Grundstze, die der Metaphysik als solcher [] entgegengesetzt sind (W 15. 500; TW 20. 281 f ). Alles spekulative Philosophieren hrt damit auf. Es ist Populrphilosophie, die einerseits dieses groe Recht hat, im Menschen, in seinem Bewutsein die Quelle fr das aufzusuchen, was ihm berhaupt gelten soll, die Immanenz dessen, was fr

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ihn Wert haben soll. Der Inhalt ist zugleich konkreter Inhalt; er ist insofern der eigentlichen Metaphysik, dem Herumirren in abstrakten Verstandesbestimmungen entgegengesetzt. (W 15. 505; TW 20. 286) 76,412 419 das hat bei Plato haben.] Zu Platons Lehre von der Anamnesis vgl. Menon (80 d ), Phaidon (72 e ), Phaidros (249 d ). Auf diese Stellen verweist Hegel in den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 14. 202 , 213, 211 f; TW 19. 43 , 53, 51; vgl. V 8. 8, 14). 76,419 422 Man hat Ideen;] Hegel bezieht sich auf Lockes empiristischsensualistische Polemik gegen Descartes Herleitung der Erkenntnis aus angeborenen Ideen; vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Lockes Philosophie ist besonders gegen Cartesius gerichtet; dieser hatte von angeborenen Ideen gesprochen. Locke b e st r it t also die sogenannten an geborenen Idee n (W 15. 425,TW 20. 210; vgl.V 9. 119). Siehe Descartes: Meditationes de prima philosophia. III 7. Amsterdam 1641, S. 37: Ex his autem ideis aliae innatae [] mihi videntur [] (AT 7. 37 f ) ( Von diesen Vorstellungen aber, scheint es, sind die einen mir angeboren [] bers von A. Buchenau, in: Descartes: Meditationen. Hrsg. von L. Gbe. Hamburg 1959, S. 67); John Locke: An Essay Concerning Human Understanding. Book I, chap. II: No innate Principles in the Mind. 15 ( The Works of John Locke. A new edition, London 1823. Vol. 1, p. 13 ). 77,440 441 das wird so angegeben Sinnliche,] Zitat aus Hegel: Enzyklopdie (1830) 68 (vgl. GW 20. 109). 77,454 455 wie wir gesehen,] Rckverweis auf 74,366 75,398 zu Enzyklopdie (1830) 66 (GW 20. 107 f ). 78,495 496 Man hat ehemals glauben;] Vgl. Hegel: Enzyklopdie (1830) 71 Anm.: Vormals wurde unter den sogenannten Beweisen vom Daseyn Gottes der Consensus gentium aufgefhrt, auf den sich auch schon Cicero beruft. (GW 20. 111) Vgl. Cicero: Tusculanae disputationes I 30 (vgl. 36): omnes tamen esse vim et naturam divinam arbitrantur, nec vero id conlocutio hominum aut consensus effecit, non institutis opinio est conrmata, non legibus; omni autem in re consensio omnium gentium lex naturae putanda est (aber Alle glauben, es gebe eine gttliche Kraft und Natur, und dies nicht auf Grund irgendeiner Verabredung oder Abmachung unter den Menschen und nicht, weil es eine durch Sitten und Gesetze vorgeschriebene Meinung wre; vielmehr mu hier wie in jedem Falle die Einstimmigkeit aller Vlker als ein Naturgesetz betrachtet werden) M. T. Cicero: Gesprche in Tusculum. Lateinisch deutsch. Hrsg. von O. Gigon. 2. verbesserte Aufl. Mnchen 1970, S. 34 f; vgl. der Sache nach Cicero: De natura deorum I 44 und II 12. Vgl. auch Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Nachschrift des Kollegs von 1823/24, V 6. 188). 79,517 521 In neueren Zeiten gibt.] hnlich wie hier bestimmt Hegel in der Anm. zu 571 der Enzyklopdie (1830) das nur formelle, sich in sich als absolut wissende Selbstbewutseyn als die I roni e, welche allen objectiven Gehalt sich zu nichte, zu einem e i te l n zu machen wei, somit selbst die

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Gehaltlosigkeit und Eitelkeit ist, die sich aus sich und damit einen zuflligen und beliebigen Inhalt zur Bestimmung gibt, Meister darber bleibt, durch ihn nicht gebunden ist (GW 20. 554). An mehreren Stellen nennt Hegel Friedrich von Schlegel den Vater der Ironie (W 16. 465; TW 11. 233) oder deren Anfhrer (W 15. 642;TW 20. 416) und fhrt dessen Position der selbstbewuten Vereitelung des Objektiven (W 16. 465; TW 11. 233) auf Fichtes Philosophie der Subjektivitt zurck; siehe etwa die Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Diese Ironie ist eine Wendung der Fichteschen Philosophie, aus ihr hervorgegangen, und ist ein wesentlicher Punkt in dem Verstndnis der Begrie der neuesten Zeit. Sie ist das Fertigsein des subjektiven Bewutseins mit allen Dingen: Ich bin es, der durch mein gebildetes Denken alle Bestimmungen zunichte machen kann, Bestimmungen von Recht, Sittlichkeit, Gut usw.; und ich wei, da, wenn mir etwas als gut erscheint, gilt, ich mir dies ebenso auch verkehren kann. Ich wei mich schlechthin als den Herrn ber alle diese Bestimmungen, kann sie gelten lassen und auch nicht; alles gilt mir nur wahr, insofern es mir jetzt gefllt. Die Ironie ist das Spiel mit allem; dieser Subjektivitt ist es mit nichts mehr Ernst, sie macht Ernst, vernichtet ihn aber wieder und kann alles in Schein verwandeln. Alle hohe und gttliche Wahrheit lst sich in Nichtigkeit (Gemeinheit) auf; aller Ernst ist zugleich nur Scherz. (W 14. 62 f, TW 18. 460; vgl. V 7. 136 f ) Vgl. Vorlesungen ber die sthetik (W 10/1. 84 ; TW 13. 93 ); Grundlinien der Philosophie des Rechts 140 Anm. und Zusatz (W 8. 200 f, 206 f; TW 7. 277, 285 f ); vgl. ferner Hegels Vorlesungsmanuskript zur Religions-Philosophie (GW 17. 76). Zu Fr. Schlegel siehe dessen Fragmente in Lyceum der schnen Knste. Bd 1,T. 2 (Berlin 1797) und in Athenum. Eine Zeitschrift von A. W. Schlegel und Fr. Schlegel. Bd 1, Stck 2 (Berlin 1798); vgl. insbesondere die Lyceumsfragmente Nr 42 und 108 sowie das Athenumsfragment Nr 305 in: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Hrsg. von E. Behler. Bd 2. Charakteristiken und Kritiken I (1796 1801). Hrsg. von H. Eichner. Mnchen u. a. 1967, S. 152, 160, 217. 79,534 80,535 Die Athenienser Gotte,] Vgl. Apostelgeschichte 17, 23. 81,574 Das liegt sich:] Vgl. oben 50,550 53,661 (mit Anm.) zu Enzyklopdie (1830) 48 (GW 20. 84 f ). 81,585 586 so sagt sum.] Vgl. oben 73,333 335 (mit Anm.) zu Enzyklopdie (1830) 64 (GW 20. 104 ). 81,590 592 wir wissen unmittelbar Dinge,] Als Beleg fr die von Descartes vertretene These von der Unzertrennlichkeit der Vorstellung von Got t und seiner Ex i s ten z ( Enzyklopdie von 1830 76; GW 20. 115) zitiert Hegel (ebd.) aus Descartes: Principia philosophiae. Paris 1644. I 15 (vgl. AT 8/1. 10). Zur These vom unmittelbaren Bewutsein der Existenz uerer Dinge vgl. Descartes: Meditationes de prima philosophia VI. Amsterdam 1641, S. 87 (AT 7. 71 ). 81,597 598 Die Cartesische ausgegangen] Vgl. oben 81,585 586 (mit Anm.) zu Enzyklopdie (1830) 76 (GW 20. 115).

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81,603 604 er hat Ausdehnung;] Vgl. Descartes: Principia philosophiae. Paris 1644. I 48: Non autem plura quam duo summa genera rerum agnosco: unum est rerum intellectualium, sive cogitativarum, hoc est, ad mentem sive ad substantiam cogitantem pertinentium; aliud rerum materialium, sive quae pertinent ad substantiam extensam, hoc est, ad corpus. (AT 8/1. 23) (Ich erkenne aber nur zwei oberste Gattungen von Dingen an: die der geistigen oder denkenden Dinge, d. h. die, welche zum Geiste oder zur denkenden Substanz gehren, und die der krperlichen Dinge oder der zur ausgedehnten Substanz, d. h. zum Krper gehrenden. bers von A. Buchenau, in: Descartes: Die Prinzipien der Philosophie. Hamburg 1955, S. 16) 82,613 614 Das ist auch Erscheinungen,] Vgl. oben 47,443 444 zu Enzyklopdie (1830) 45 (GW 20. 81), der Sache nach auch 45,390 394 zu ebd. 44 (GW 20. 80 f ). 84,669 670 Cartesius hat est,] Vgl. Descartes: Meditationes de prima philosophia. Amsterdam 1641, S. 1: Synopsis sex sequentium meditationum. In prima, causae exponuntur propter quas de rebus omnibus, praesertim materialibus, possumus dubitare; [] (AT 7. 12). (bersicht ber die folgenden sechs Meditationen. In der ersten Meditation werden die Grnde auseinandergesetzt, die es ermglichen, an allen Dingen, besonders den materiellen, zu zweifeln [] bers von A. Buchenau, in: Descartes: Meditationen. Hrsg. von L. Gbe. Hamburg 1959, S. 23); vgl. auch Principia philosophiae. Paris 1644. 1, 1: Quoniam infantes nati sumus, et varia de rebus sensibilibus judicia prius tulimus, quam integrum nostrae rationis usum haberemus, multis praejudiciis a veri cognitione avertimur; quibus non aliter videmur posse liberari, quam si semel in vita de iis omnibus studeamus dubitare, in quibus vel minimam incertitudinis suspicionem reperiemus. (AT 8/1. 5) ( Da wir als Kinder auf die Welt kommen und ber sinnliche Gegenstnde urteilen, bevor wir den vollen Gebrauch unserer Vernunft erlangt haben, so werden wir durch viele Vorurteile an der Erkenntnis der Wahrheit gehindert, und es scheint kein anderes Mittel dagegen zu geben, als einmal im Leben sich zu entschlieen, an allem zu zweifeln, worin man auch nur den geringsten Verdacht einer Ungewiheit antrit. bers von A. Buchenau, in: Descartes: Die Prinzipien der Philosophie. Hamburg 1955, S. 1) 84,674 678 Der alte Skeptizismus taraxa ;] Hegel bezieht sich auf die pyrrhonische Skepsis, wie sie Sextus Empiricus berliefert hat. Vgl. Sextus Empiricus: Pyrrhoniae hypotyposes I 8, 12, insbesondere 25. Vgl. Hegels Aufsatz Verhltni des Skepticismus zur Philosophie, Darstellung seiner verschiedenen Modicationen, und Vergleichung des neuesten mit dem alten (1802): Die Ataraxie, zu der der Skeptiker sich bildete, bestand darin, da, wie Sextus adv. Ethicos. 154. sagt, dem Skeptiker keine Strung (tarach ) frchterlich seyn konnte (GW 4. 217); vgl. Sextus Empiricus: Adversus Ethicos 154 . Vgl. auch Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 14. 550 f,TW 19. 369 f; vgl.V 8. 148 f ) und den Zusatz 2 zu

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81 der Enzyklopdie (1830): Dahingegen ist der eigentliche Skeptizismus die vollkommene Verzweiung an allem Festen des Verstandes, und die sich daraus ergebende Gesinnung ist die der Unerschtterlichkeit und des Insichberuhens. Dies ist der hohe, antike Skeptizismus, wie wir ihn namentlich beim Sextus Empiricus dargestellt nden (W 6. 156; TW 8. 176). 84,688 689 Gesetze des Ausdruck;] Oenbar ist hier ein Rckgri Hegels auf den Anfang des Vorbegris der Logik ( Enzyklopdie (1830) 19 Anm.) vorauszusetzen: Man kann wohl sagen, da die Logik die Wissenschaft des D enkens , seiner Be s ti m mu n ge n und Ges et ze s ey (GW 20. 61). 85,709 713 der Mensch lt.] Hegel spielt auf ein Wort Goethes aus Natur und Kunst an; vgl. Enzyklopdie (1830) 80 Zusatz (W 6. 148; TW 8. 170). Vgl. unten 113,586 (mit Anm.). 85,728 729 das haben Plato genannt.] Zu Platon vgl. oben 27,796 798 (mit Anm.). 86,736 739 besonders suchte aufzufordern.] Von Hegel bevorzugtes Beispiel fr Sokrates Methode ist Platons Dialog Menon; vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Dies bewerkstelligte er durch die berhmte Sokratische Methode; [] Diese hat vorzglich die zwei Seiten an ihr: a) das Allgemeine aus dem konkreten Fall zu entwickeln [] b) das Allgemeine, die gemeinten, festgewordenen, im Bewutsein unmittelbar aufgenommenen Bestimmungen der Vorstellung oder des Gedankens aufzulsen und durch sich und das Konkrete zu verwirren. [] Er lt sich gewhnliche Vorstellungen gefallen, fngt damit an; [] Besonders bei Jnglingen ist ihm dies angelegen; sie sollen Bedrfnis nach Erkenntnis (in sich selbst zu denken) haben. [] Aus dem, was die Menschen fr wahr halten, lt er sie selbst Konsequenzen ziehen und dann erkennen, wie sie darin anderem widersprechen, was ihnen ebensosehr fester Grundsatz ist. (W 14. 59 f, TW 18. 457 f; vgl. V 7. 134) Indem nun Sokrates solch Allgemeines entwickelt hat, war dann das Resultat zum Teil das ganz Formelle, die sich Unterredenden zu der berzeugung zu bringen, da, wenn sie gemeint hatten, mit dem Gegenstande noch so bekannt zu sein, sie nun zum Bewutsein kommen: Das, was wir wuten, hat sich widerlegt. [] Es entstehen also Widersprche, indem sie ihre Vorstellungen zusammenbringen. [] Sokrates hat also solche Gesichtspunkte entwickelt, die dem entgegengesetzt waren, was das Bewutsein zunchst hatte; die nchste Wirkung davon war mithin die Verwirrung des Bewutseins in sich, so da es in Verlegenheit kam. [] Daraus sollte das Bedrfnis zu ernstlicherer Bemhung um die Erkenntnis hervorgehen. [] Beispiele gibt unter anderen Platon in seinem M e n o n . (W 14. 67 f, TW 18. 464 f; vgl. V 7. 139 f ) 86,740 742 Die alten Skeptiker wird,] Hegel spielt wohl auf die Isosthenie in der pyrrhonischen Skepsis an: Erscheinende (sinnliche) und gedachte (geistige) Dinge, die in ihrer Glaubwrdigkeit gleichwertig, aber untereinander unvertrglich sind, werden antithetisch einander entgegengesetzt. Vgl. Sextus Empiricus: Pyrrhoniae hypotyposes I 4 (8 10), 6 (12), vgl. 27 (202 205). Hegel geht in

Anmerkungen

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den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie darauf ein (siehe W 14. 553 f, TW 19. 372 f; vgl. V 8. 150f). 86,745 da gehen sie alle Wissenschaften durch.] Vgl. oben 51,579 580 (mit Anm.). 86,745 748 Sehr verschieden ist.] Vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Es mu a l t e r Skeptizismus vom neuen unterschieden werden. [] Der neue Skeptizismus ist eher Epikureismus; d. h. Schulze in Gttingen und andere legen zugrunde: man msse fr wahr halten das sinnliche Sein, was das sinnliche Bewutsein uns gebe; an allem anderen aber msse man zweifeln (W 14. 540, TW 19. 360). Der Skeptizismus war wesentlich davon entfernt, die Dinge der unmittelbaren Gewiheit fr wahr zu halten. In neuerer Zeit hat Schulze in Gttingen sich breit gemacht mit seinem Skeptizismus; er hat auch einen Aenesidemus geschrieben und hat auch in anderen Werken den Skeptizismus ausgelegt im Gegensatz gegen Leibniz und Kant. In diesem modernen Skeptizismus wird angenommen, da das, was in unserem unmittelbaren Bewutsein ist, alles Sinnliche ein Wahres sei. (W 14. 557, TW 19. 375; vgl. V 8. 151 f ) Die antiken skeptischen Tropen sind dargestellt bei Sextus Empiricus: Pyrrhoniae hypotyposes; zum Aufzeigen der Unwahrheit des Sinnlichen siehe etwa die Entgegensetzung von Erscheinungen am Beispiel des Turmes, der aus der Ferne rund, aus der Nhe viereckig erscheint (ebd. I 13 (31 f ), vgl. I 14 (118)). Hegel greift dieses Beispiel auf (siehe W 14. 554, TW 19. 373; vgl. V 8. 151); er benutzte die Ausgabe Sextus Empiricus: Opera graece et latine. Ed. J. A. Fabricius. Leipzig 1718, in der Sextus Schrift den Titel Pyrrhoniarum Hypotyposeon sive Institutionum trgt. Die Schriften von G. E. Schulze, auf die sich Hegel bezieht, sind Aenesidemus oder ber die Fundamente der von Herrn Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. Nebst einer Vertheidigung des Skepticismus gegen die Anmaaungen der Vernunftkritik. o. O. 1792; ders.: Kritik der theoretischen Philosophie. Bd 1: Darstellung des Zwecks der theoretischen Philosophie und der ber dessen Erreichung mglichen Denkarten. Hamburg 1801; ders.: Die Hauptmomente der skeptischen Denkart ber die menschliche Erkenntni. In: Neues Museum der Philosophie und Litteratur. Hrsg. von F. Bouterwek. 3. Bd 2. Heft. Leipzig 1805, 3 57. Vgl. Hegels Skeptizismus-Aufsatz im Kritischen Journal der Philosophie. 1. Bd, 2. Stck. Tbingen 1802, in dem sich Hegel mit Schulze: Kritik der theoretischen Philosophie auseinandersetzt: Verhltni des Skepticismus zur Philosophie, Darstellung seiner verschiedenen Modicationen, und Vergleichung des neuesten mit dem alten (GW 4. 197238). Vgl. oben 36,108 37,113 zu Enzyklopdie (1830) 39 Anm. (GW 20. 77). 86,761 spterhin] In diesem Vorlesungstext, der sich hier bereits auch auf Enzyklopdie (1830) 82 (GW 20. 120) bezieht, verweist Hegel vermutlich u. a. auf den bergang vom Nichts zum Dasein. Siehe dazu 89 Anm. (GW 20. 129) mit Rckverweis auf . 82. und Anm. Vgl. unten 105,328 106,345.

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88,812 814 Spinoza hat Ewigkeit;] Vgl. Spinoza: Ethica. Pars II, Prop. XLIV Corollarium II: De natura Rationis est res sub quadam aeterni, tatis specie percipere. ( Spinoza: Opera 2. 126) ( Es liegt in der Natur der Vernunft, die Dinge unter der Form der Ewigkeit aufzufassen. bers. von B. Auerbach (2. Aufl. 1870), in: Spinoza: Opera. Werke. Lateinisch deutsch. Hrsg. von K. Blumenstock. 2. Bd. Darmstadt 1967, S. 235) Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: Spinoza macht die erhabene Foderung an das Denken, alles u n t er d e r G e st a l t d e r Ew igke it , s ub s pecie a et er ni, zu betrac hten, das heit, wie es im Absoluten ist. (GW 11. 377) 89,842 vereinigt.] Nach der im vorhergehenden Text kommentierten Einteilung der Logik (vgl. Enzyklopdie (1830) 83; GW 20. 120) gibt die Nachschrift zunchst unmittelbar einen Kommentar zu 84 und 85, die in der Enzyklopdie (1830) die Einleitung in die Erste Abtheilung der Logik. Die Lehre vom Seyn (GW 20. 121 f ) bilden. Der Fortgang der Nachschrift wird dann durch einen erneuten Kommentar zur Gesamteinteilung der Logik unterbrochen; darauf folgen die berschrift I. Das Sein, eine erneute, kurze Einleitung in die Lehre vom Sein und unter der berschrift A. Qualitt der fortlaufende Kommentar zu 86 . 91,909 910 Man kann Welt:] Hegel greift oenbar eine Formulierung aus der Einleitung zur Wissenschaft der Logik auf: Die Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit selbst, wie sie ohne Hlle an [und] fr sich selbst ist; man kann sich dewegen ausdrcken, da dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen, vor der Erschaung der Natur und eines endlichen Geistes ist. (GW 11. 21; vgl. GW 21. 34) 91,929 Momente.] Vgl. die vorletzte Anm. 92,938 939 Gott, hat Grenze;] Vgl. unten 132,229 232 (mit Anm.). 95,10 t t n enai , wie Aristoteles sagt.] Hegel hat vermutlich Aristoteles Bestimmung der osa (Wesen) als t t n enai (Sosein) vor Augen; vgl. Aristoteles: Metaphysik, insbesondere VII 3 (1028 b 33 ) und 4 (1029 b 1 f ).Vgl. auch XII 2 (1069 b 9 ); auf diese Stelle bezieht sich Hegel in den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Die Hauptkategorien, die Aristoteles nennt, sind die Unterschiede erstens vom Was, t edoj , kat t t enai Zweck, einfache Bestimmtheit: Mensch = lebendige Vernnftigkeit. Die zweite Bestimmung ist Qualitt, t poon ; das sind die verschiedenen Eigenschaften. Das dritte ist die Quantitt, t pson , und das vierte das Wo?, das po (V 8. 70 f; vgl. W 14. 323 f, TW 19. 156); vgl. auch W 14. 334, TW 19. 166 sowie V 4. 169 n. 97,75 79 Fichte hat anfangen.] Hegel weist hier drei Formen des Anfangs zurck wie in der Anm. zu 86 der Enzyklopdie von 1830 (GW 20. 122 f ); siehe dazu auch das Ende des Zusatzes 2: Es bleibt somit dabei, da das Sein der erste reine Gedanke ist und da, womit auch sonst der Anfang gemacht werden mag (mit dem Ich = Ich, mit der absoluten Indifferenz oder mit Gott selbst), dies Sonstige zunchst nur ein Vorgestelltes und nicht ein Ge-

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dachtes, und da dasselbe seinem Gedankeninhalt nach eben nur das Sein ist. (W 6. 169; TW 8. 185 f ) Vgl. zum Problem des Anfangs in der Philosophie und zu den drei genannten darauf bezogenen Positionen das Kapitel Womit mu der Anfang der Wissenschaft gemacht werden in Hegel: Wissenschaft der Logik (GW 11. 38 40), insbesondere in der 2. Aufl. von 1832 (GW 21. 62 65). Zum Anfang mit Ich = Ich vgl. Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Leipzig 1794/95. 1 ( Fichte-Gesamtausgabe a. a. O. Bd 2. S. 255 ); vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 616 , TW 20. 391 ; vgl. V 9. 156 ). Zu den Bestimmungen absolute Indifferenz und intellektuelle Anschauung vgl. Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie: . 25. In Bezug auf die absolute I d e n t i t t i s t ke i n e q u a n t i t a t ive D i f f e re n z d e n k b a r. Denn jene ist gleich (. 9) der absoluten Indifferenz des Subjektiven und Objektiven (. 1), es ist also in ihr weder das eine noch das andere zu unterscheiden; vgl. . 1. E rkl r un g. Ich nenne Ve r nu n f t die absolute Vernunft, oder die Vernunft, insofern sie als totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven gedacht wird (Schelling: Werke 4. 125, 114); Schelling: System des transzendentalen Idealismus. Tbingen 1800, insbesondere S. 51 (Schelling: Werke 3. 369 ).Vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Wie Fichte mit Ich = Ich anfngt, so gleichfalls Schelling, oder mit der absoluten Anschauung als Satz oder Denition ausgedrckt, da die Vernunft abs ol ute I n d if f e re n z d e s S u b j e k t s und Objekt s ist, so da es weder das eine noch das andere ist, sondern dieser, wie aller Gegensatz, schlechthin darin vertilgt ist. Diese unmittelbare intellektuelle Anschauung oder diese Denition des Absoluten ist hiermit das Vorausgesetzte (W 15. 666, vgl. 654 f; TW 20. 438 f, vgl. 427 f; vgl. V 9. 180). Die Forderung nach einem Anfang mit Gott wird sich gem 86 Anm. (GW 20. 123) auf Spinoza und dessen Darstellung bei Jacobi beziehen; vgl. Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza: Der Gott des Spinoza ist das lautere Principium der Wirklichkeit in allem Wirklichen, des Seyns in allem Daseyn [] ( Jacobi: Werke 4/1. 87, vgl. 116; vgl. auch 4/2. 127). 98,93 105 Bei den Griechen worden.] Hegel ordnet hier die Abfolge der vorsokratischen Philosophen wie in seinen philosophiehistorischen Vorlesungen: 1) die Ionier []; 2) Pythagoras und seine Schler; 3) die Eleaten [] (W 13. 192, TW 18. 193; vgl. V 7. 7). Die Ionier haben das Allgemeine in Form einer Naturbestimmung gefat (W 13. 193; TW 18. 193), sie setzen ein Materielles als Prinzip und Substanz von allem Vorhandenen (W 13. 198; TW 18. 198). Hegel beruft sich auf Aristoteles: Thales habe gesagt, das Prinzip (rc ) aller Dinge sei das Wasser (W 13. 58, vgl. 198 f, 203 u. .; TW 18. 63, vgl. 198 f, 202 f u. .; vgl.V 6. 44, 7. 15 ); vgl. Aristoteles: Metaphysik I 3 (983 b 20 f ). Die Position, das Unendliche, das Unbestimmte sei das Prinzip von allem, spricht Hegel Anaximander zu (vgl.W 13. 210,TW 18. 210; vgl.V 7. 16); vgl. Diogenes Laertius: De vitis II 1. Hegel berichtet weiter, Anaximander habe unter diesem Prinzip die Materie berhaupt [] die allgemeine Ma-

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terie (W 13. 212; TW 18. 211) verstanden; vgl. Ioannus Stobaeus: Eclogae physicae (ed. Ludwig Heeren. Gttingen 1792 . (Lib. I, c. 11) S. 294; ed. Kurt Wachsmuth.Vol. I. Berlin 1884. (Lib. I, c. 10) S. 123). Das Feuer hat Heraklit als materielles Prinzip angenommen. Hegel behandelt Heraklit in den philosophiegeschichtlichen Vorlesungen nicht unter A. Philosophie der Ionier, sondern erst nach der eleatischen Schule in einem eigenen Kapitel D. [Philosophie des] Heraklit (W 13. 327 , TW 18. 319 ; vgl. V 7. 69 ); Hegel weist aber darauf hin, da Heraklit noch zur ionischen Schule gerechnet wird (W 13. 337,TW 18. 328; vgl. V 7. 75); die reale Gestalt seines Prinzips sei naturphilosophisch das Feuer (ebd.); siehe unten 104,312 313 (mit Anm.). Das Prinzip der Zahl kommt der pythagoreischen Philosophie zu (vgl. W 13. 237 , TW 18. 235 ; vgl. V 7. 29 ); vgl. Aristoteles: Metaphysik I 5 (985 b 23 28). Als Hauptvertreter der eleatischen Schule und ihres Prinzips des reinen Seins bezeichnet Hegel Parmenides; vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik (2. Aufl. von 1832): Den einfachen Gedanken d e s re in e n S eyn s haben die Elea t en zuerst, vorzglich Par m en i d e s als das Absolute und als einzige Wahrheit [] ausgesprochen: nu r d a s S ey n i s t , u n d d a s N i c h t s i s t g a r n i c h t . (GW 21. 70, vgl. 81; vgl. GW 11. 45, vgl. 50) Vgl. Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Parmenides B 6 (Bd 1. 232 f ); vgl. Aristoteles: Metaphysik I 5 (986 b 2729). Zum gesamten Kontext vgl. auch Hegel: Wissenschaft der Logik: Das Denken [] ist zu dem [] Anfange der Wissenschaft zurck zu weisen, welchen Parmenides gemacht hat, der sein Vorstellen und damit auch das Vorstellen der Folgezeit zu dem reinen Geda nken, dem Seyn als solchen, gelutert und erhoben, und damit das Element der Wissenschaft erschaen hat. Was das E r s t e in der Wi s s e n s c h a f t , hat sich mssen ge s chich t l ich als das E r s t e zeigen. Und das Eleatische Eine oder Seyn haben wir fr das Erste des Wissens vom Gedanken anzusehen; das Wasser und dergleichen materielle Principien sollen wohl das Allgemeine seyn, aber sind als Materien nicht reine Gedanken; die Za hlen sind weder der erste einfache noch der bey sich bleibende, sondern der sich ganz usserliche Gedanke. (GW 21. 75 f ) 98,106 118 Wir gehen diese;] Vgl. Hegel: Enzyklopdie (1830) Einleitung 14: Dieselbe Entwickelung des Denkens, welche in der Geschichte der Philosophie dargestellt wird, wird in der Philosophie selbst dargestellt, aber befreit von jener geschichtlichen Aeuerlichkeit, rein im Elemente des D enkens . (GW 20. 56) Vgl. auch Hegels Ms. zur Einleitung in die Geschichte der Philosophie von 1820: Nach dieser Idee behaupte ich nun, da die Aufeinanderfolge der Systeme der Philosophie in der Ges c h i c h t e d i e s e l b e ist, als die A u f e i n a n d e r f o l g e i n d e r logischen A bl e i t u n g der Begrifsbestimmungen der Idee. Ich behaupte, da wenn man die Gr undbeg r i e d e r in der Geschichte der Philosophie erschienenen Systeme rein dessen entkleidet, was ihre asserliche Gestaltung, ihre Anwendung auf das Besondere, und dergleichen betrift, so erhlt man die verschiedenen Stuen der Bestimmung der Idee selbst in ihrem logischen

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Begrie. U mg eke h r t den logischen Fortgang fr sich genommen, so hat man darin nach seinen Hauptmomenten, den Fortgang der geschichtlichen Erscheinungen, aber man mu freylich diese reinen Begrie in dem zu e r ke n n e n wissen, was die geschichtliche Gestalt enthlt (GW 18. 49 f ). Vgl. ferner den Zusatz 2 zu 86 der Enzyklopdie (1830): Die verschiedenen Stufen der logischen Idee nden wir in der Geschichte der Philosophie in der Gestalt nacheinander hervorgetretener philosophischer Systeme, deren jedes eine besondere Denition des Absoluten zu seiner Grundlage hat. (W 6. 166; TW 8. 184) 99,124 125 Wir fangen war.] Vgl. oben 98,93 105 und das Ende der Anm. 99,129 132 vergleichen wir enthalten.] Im ersten Satz auf S. 110 des Ms. zeigt die Nachschrift eine Unsicherheit: Die Worte nicht und das Etwas sind nachtrglich ber der Zeile am oberen Seitenrand hinzugefgt worden. Vgl. zum inhaltlichen Zusammenhang von Werden und Vernderung die 2. Aufl. (1832) von Hegel: Wissenschaft der Logik: Etwas i s t , und ist denn auch Daseyendes; es ist an s i c h ferner auch We rd e n, das aber nicht mehr nur Seyn und Nichts zu seinen Momenten hat. Das eine derselben, das Seyn, ist nun Daseyn und weiter Daseyendes. Das zweyte ist ebenso ein Daseyendes , aber als Negatives des Etwas bestimmt, ein A n d e re s . Das Etwas als Werden ist ein Uebergehen, dessen Momente selbst Etwas sind, und das darum Ver nder ung ist; ein bereits co n cre t gewordenes Werden. (GW 21. 104) 100,165 So ist das sagen;] Hegel versteht hier unter Chinesen chinesische Buddhisten; vgl. Enzyklopdie (1830) 87 Anm.: das Nichts, das die Bu ddhisten zum Princip von Allem, wie zum letzten Endzweck und Ziel von Allem machen (GW 20. 123). Ebenso heit es in der 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik von 1832 im Blick darauf, da der Anfang mit Nichts (wie in chinesischer Philosophie) gemacht werden sollte (GW 21. 87): In orientalischen Systemen, wesentlich im Buddaismus ist bekanntlich das Nicht s , das Leere, das absolute Princip. (GW 21. 70) Vgl. auch Hegel: Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte; Hegel attestiert dort dem (chinesischen) Buddhismus das Grunddogma, da das Nichts das Prinzip aller Dinge sei, da alles aus dem Nichts hervorgegangen und auch darin zurckgehe (W 9. 206 f,TW 12. 210; vgl.V 12. 164). In den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie fhrt Hegel dieses Dogma auf Lao-tse zurck: Von Lao-tse selbst sagen seine Anhnger, er sei Buddha, der als Mensch immerfort existierende Gott geworden. Die Hauptschrift von ihm haben wir noch, und in Wien ist sie bersetzt worden; ich habe sie selbst da gesehen; darin werde gelehrt: das Hchste, das Letzte, das Ursprngliche, das Erste, der Ursprung aller Dinge ist das Nichts, das Leere, das ganz Unbestimmte (das abstrakt Allgemeine) (W 13. 143 f; TW 18. 146 f ). 100,186 101,194 Man stellt ebensowohl.] Hegel greift hier auf seine Darstellung in der Wissenschaft der Logik zurck: Man stellt sich auch wohl das Seyn etwa unter dem Bilde des reinen Lichts, als die Klarheit unge-

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trbten Sehens, das Nichts aber als die reine Nacht vor, und knpft ihren Unterschied an diese wohlbekannte sinnliche Verschiedenheit. In der That aber, wenn man sich di Sehen genauer vorstellt, so begreift sich leicht, da man in der absoluten Klarheit so viel und so wenig sieht, als in der absoluten Finsterni, da das eine Sehen so gut [als] das andere, reines Sehen, Sehen von Nichts ist. Reines Licht und reine Finsterni sind zwey Leeren, welche dasselbe sind. (GW 11. 50; vgl. GW 21. 80) 103,262 266 In [der] Lehre Anfang;] Rckbezug auf Hegel: Phnomenologie des Geistes. Bamberg und Wrzburg 1807, die gem dem Titelblatt als Erster Theil im System der Wissenschaft erschien (GW 9. 3). Vgl. Hegels Charakterisierung der Phnomenologie in der Enzyklopdie (1830) 25 Anm.: In meiner P h n o m e n o l og ie d e s G e is t es , welche deswegen bei ihrer Herausgabe als der erste Theil des Systems der Wissenschaft bezeichnet worden, ist der Gang genommen, von der ersten, einfachsten Erscheinung des Geistes, d e m un m it t e l b a re n B ew u t s ey n, anzufangen und die Dialektik desselben bis zum Standpunkte der philosophischen Wissenschaft zu entwickeln, dessen Nothwendigkeit durch diesen Fortschritt aufgezeigt wird. (GW 20. 68) In Hegels Selbstanzeige der Phnomenologie heit es: Ein zweyt er Band wird das System der L og i k als speculativer Philosophie, und der zwey brigen Theile der Philosophie, die Wi s s e n s c h a f t e n der Na tur und des G e ist e s enthalten. (GW 9. 447) Der Anfang der Logik ergibt sich aus dem letzten Stadium der Entwicklung des Geistes, die Hegel als die ausfhrliche Geschichte der B il d u n g des Bewutseyns selbst zur Wissenschat (GW 9. 56) konzipiert. So stellt Hegel in der Vorrede zur Wissenschaft der Logik die Logik als unmittelbare Fortsetzung der Phnomenologie des Geistes dar: Es ist hiemit die Beziehung der Wissenschaft, die ich P h nomenolog ie des Geistes nenne, zur L og i k angegeben. Was das usserliche Verhltni betrift, so war dem ersten Theil des Sy s t em s der Wi s s e n s c h a f t (Bamb. und Wrzb. bey Gbhard 1807.), der die Phnomenologie enthlt, ein zweyter Theil zu folgen bestimmt, welcher die Logik und die beyden realen Wissenschaften der Philosophie, die Philosophie der Natur und die Philosophie des Geistes, enthalten sollte, und das System der Wissenschaft beschlossen haben wrde. Aber die nothwendige Ausdehnung, welche die Logik fr sich erhalten mute, hat mich veranlat, diese besonders ans Licht treten zu lassen; sie macht also in einem erweiterten Plane die erste Folge zur Phnomenologie des Geistes aus. (GW 11. 8) In einer Funote zu dieser Vorrede fgt Hegel 1831 in der 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik hinzu: An die Stelle des [] Vorhabens eines zweyten Theils, der die smmtlichen andern philosophischen Wissenschaften enthalten sollte, habe ich seitdem die Encyklopdie der philosophischen Wissenschaften, voriges Jahr in der dritten Ausgabe, ans Licht treten lassen (GW 21. 9). 103,268 269 So kann usw.,] Eine entsprechende Bemerkung ndet sich an paralleler Stelle in Hegels Wissenschaft der Logik: Das Angefhrte ist dieselbe Dialektik, die der Verstand gegen den Begri braucht, [den] die

Anmerkungen

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hhere Analysis von den u n e n d l i c h - k l e i n e n G r e n hat. Der Ausdruck: unendl i c h - k l e in hat brigens etwas ungeschicktes, und es wird von diesem Begrie weiter unten ausfhrlicher gehandelt (GW 11. 55 f; vgl. GW 21. 91); der Verweis bezieht sich auf das Kapitel C. Quantitative Unendlichkeit (GW 11. 141 f, 153 ; vgl. GW 21. 221, 236 ). Vgl. unten 131,187199 (mit Anm.). 103,287104,291 Es ist ein alter Satz: M a t e r i e, ] Vgl. Hegel: Enzyklopdie (1830) 88 Anm.: dem Satze des Werdens steht der Satz: Aus Nich ts w i rd Nich t s, Etwas wird nur aus Etwas, gegenber, der Satz der Ewigkeit der Materie, des Pantheismus. Die Alten haben die einfache Reexion gemacht, da der Satz: aus Etwas wird Etwas, oder aus Nichts wird Nichts, das Werden in der That aufhebt (GW 20. 128). Vgl. auch die entsprechende Bemerkung Hegels in der Wissenschaft der Logik: Ex nihilo nihil t ist einer der Stze, denen in der sonstigen Metaphysik groe Bedeutung zugeschrieben wurde. (GW 11. 45; GW 21. 70 f ) In den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie referiert Hegel die Zuschreibung dieses Satzes an die eleatischen Philosophen Xenophanes und Zenon aus der (pseudo)aristotelischen Schrift De Xenophane, Zenone et Gorgia: Damit hngt das dialektische Rsonnement der Eleaten aufs genaueste zusammen. Sie haben nmlich nher bewiesen, da nichts entsteht und vergeht. (Diese Ausfhrung gehrt vornehmlich dem Zenon an.) Da die Vernderung nicht ist oder sich widerspreche, haben sie auf folgende Weise gezeigt, die dem Xenophanes zugeschrieben wird. Dies Rsonnement ndet sich bei Aristoteles in seinem lckenhaften und an einzelnen Stellen hchst korrupten Werke ber Xenophanes, Zenon und Gorgias. Aber da der Anfang fehlt, worin gesagt ist, wessen Rsonnement es ist, so sind nur Vermutungen fr Xenophanes. [] Es ist mglich, da Melissos oder Zenon gemeint ist, wie die Inschrift auch hug lautet. [] Dort heit es nun: Wenn etwas ist (e t sti ), so ist es ewig (unsinnlich, unwandelbar, unvernderlich, dion ). [] Es ist; Entstehen und Werden ist ausgeschlossen; wenn es entstnde, so entstnde es aus dem Nichts oder aus dem Sein. Es ist unmglich, da etwas aus dem Nichts entstehe. [] Ebensowenig kann etwas aus dem Seienden entstehen; sondern das Seiende ist ja schon, es entsteht nicht aus dem Seienden (W 13. 285 287, TW 18. 279 281; vgl. V 7. 57 f ); bei Xenophanes [ist] durch den Satz aus Nichts wird Nichts das Entstehen [] berhaupt negiert (W 13. 292, TW 18. 286). In bezug auf Zenon heit es: Es ist unmglich, sagt er, da, wenn etwas ist, es entstehe (und zwar bezieht er dies auf die Gottheit); denn entweder mte es aus Gleichem oder Ungleichem entstehen, beides ist aber unmglich; denn dem Gleichen kommt nicht zu, aus dem Gleichen mehr erzeugt zu werden, als zu erzeugen, da Gleiche dieselben Bestimmungen zueinander haben mssen. Mit der Annahme der Gleichheit fllt der Unterschied von Erzeugendem und Erzeugtem hinweg. Ebensowenig kann Ungleiches aus dem Ungleichen entstehen; denn wenn aus Schwcherem das Strkere oder aus Klei-

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nerem das Grere oder aus Schlechterem das Bessere oder umgekehrt das Schlechtere aus dem Besseren entsprnge, so wrde Nichtseiendes aus Seiendem entspringen, was unmglich ist, also ist Gott ewig. Das ist dann als Pantheismus (Spinozismus) ausgesprochen worden, der auf dem Satze: ex nihilo t nihil beruhe. (W 13. 304 f, vgl. 335;TW 18. 297, vgl. 326; vgl.V 7. 58) Zu Xenophanes siehe (Pseudo-)Aristoteles: De Xenophane, Zenone et Gorgia 1. (974 a 2 4), 2. (975 a 21 f ); zu Zenon siehe ebd. 3. (977 a 14 22). Die Schrift wird heute unter dem Titel De Melisso, Xenophane, Gorgia gefhrt, so da die frher auf Xenophanes und Zenon bezogenen Kapitel nun auf Melissos und Xenophanes zu beziehen sind; vgl. Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Melissos A 5 (Bd 1. 259, 262) bzw. Xenophanes A 28 (ebd. 116 f ). In der pseudoaristotelischen Schrift wird Empedokles als Vertreter derselben Position angefhrt (975 b 1 f ); vgl. Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Melissos A 5 (Bd 1. 262) und Empedokles B 12 (ebd. 313). K. L. Michelet, der Herausgeber von W 13, gibt zu W 13. 287 auerdem als Quelle Simplicius Kommentar zu Aristoteles Physik an; siehe Simplicius: In Aristotelis physicorum libros quattuor priores commentaria. ad I, 3. 22 v (Commentaria in Aristotelem graeca. Ed. H. Diels. Berlin 1882, S. 103, 15 22). Hegel schreibt den Satz ex nihilo nihil t auerdem Anaxagoras zu; siehe Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Es galt ihm als Prinzip, wie den Eleaten: Das Gleiche ist nur aus Gleichem; es ist kein bergang ins Entgegengesetzte, keine Vereinigung Entgegengesetzter mglich: Aus Nichts wird Nichts. (W 13. 400,TW 18. 387; vgl.V 7. 105) Siehe Aristoteles: Physik I 4 (187 a 26 ); vgl. Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Anaxagoras A 52 (Bd 2. 20). Die Zuschreibung des errterten Prinzips an Thales lehnt Hegel ab: So soll nach Brucker Thales gesagt haben: Ex nihilo t nihil; denn Thales sagt, das Wasser sei ewig; so wre er also unter die Philosophen zu rechnen, welche die Schpfung aus dem Nichts leugnen. Davon hat Thales aber geschichtlich wenigstens nichts gewut. (W 13. 58,TW 18. 63; vgl. V 6. 44) Vgl. auch unten 104,302 305. 104,291 292 Blo das Sein Prinzip,] Siehe oben 98,94 95 (mit Anm.) und 99,124 125. 104,292 294 Man sagt geschaen.] Hegels Bezug ist wohl die biblische Schpfungsgeschichte 1. Buch Mose Kap. 1 (Genesis 1). An entsprechender Stelle in Hegels Wissenschaft der Logik heit es: Wenn die sptere vornemlich christliche Metaphysik den Satz, aus Nichts werde Nichts, verwarf, so behauptete sie einen Uebergang von Nichts in Seyn; [] Seine eigentliche Wichtigkeit hat der Satz: Au s N i ch t s wird Nich ts, [] durch seinen Gegensatz gegen das We rd en berhaupt und auch damit gegen die Erschaung der Welt aus Nichts. (GW 21. 71; vgl. GW 11. 45). Diese christliche Metaphysik einer creatio ex nihilo hat unser religises Bewutsein geprgt; vgl. den Zusatz 2 zu 163 der Enzyklopdie (1830): In unserem religisen Bewutsein kommt dies so vor, da wir sagen, Gott habe die Welt aus Nichts erschaen (W 6. 323; TW 8. 313).

Anmerkungen

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104,302 306 der Pantheismus Sein.] Vgl. oben 103,287104,291 (mit Anm. zu Xenophanes (bzw. Melissos) und Zenon (bzw. Xenophanes)). 104,306 309 Heraklit hat gesagt: Nichts,] Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: Der tiefsinnige H e ra k li t hob gegen jene einfache und einseitige Abstraction [des reinen Seyns] den hhern totalen Begri des Werdens hervor, und sagte: das S eyn ist so we n ig, a l s da s N icht s , oder auch da Alles fliet, das heit, da Alles Werden ist. (GW 11. 45; vgl. GW 21. 70) Vgl. auch die Heraklit-Darstellung in Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Das allgemeine Pr inzip. Dieser khne Geist hat zuerst das tiefe Wort gesagt: Das Sein ist nicht mehr als das Nichtsein, es ist ebensowenig; oder Sein und Nichts sei dasselbe, das Wesen sei die Vernderung. [] Wenn wir jenen Satz Das Sein ist nicht mehr als das Nichtsein so hren, so scheint dies nicht viel Sinn zu produzieren [] Aber wir haben noch einen anderen Ausdruck, der den Sinn des Prinzips nher angibt. Heraklit sagt nmlich: Alles iet (pnta e ), nichts besteht, noch bleibt es je dasselbe. [] Heraklit sagt: alles ist Werden; dies Werden ist das Prinzip. Dies liegt in dem Ausdrucke Das Sein ist sowenig als das Nichtsein [] (W 13. 332 f, TW 18. 323 f; vgl. V 7. 71 f ). Zu Heraklits Lehre, das Prinzip sei das Werden, da alles Sinnliche in bestndigem Flu sei, vgl. Aristoteles: Metaphysik I 6 (987 a 33 f ), XIII 4 (1078 b 14 f ); De coelo III 1 (298 b 29 ). Vgl. auch Platon: Kratylos (402 a, vgl. 440 b c); Theaitetos (160 d). Zur Wendung, das Seiende sei ebensowenig wie das Nichts, vgl. Aristoteles: Metaphysik IV 7 (1012 a 24 26), vgl. auch I 4 (985 b 4 10 allerdings mit Bezug auf Leukipp und Demokrit; siehe auch Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Leukippos A 6, vgl. Demokritos B 156; Bd 2. 72, 174). Vgl. ferner den Zusatz zu 88 der Enzyklopdie (1830): Wenn Heraklit sagt: Alles iet (pnta e ), so ist damit das Werden als die Grundbestimmung alles dessen, was da ist, ausgesprochen, wohingegen [] die Eleaten das Sein, das starre, prozelose Sein als das allein Wahre auffaten. Mit Beziehung auf das Prinzip der Eleaten heit es dann weiter bei Heraklit: das Sein ist nicht mehr als das Nichtsein (W 6. 176 f; TW 8. 193). 104,309 310 das ist hat,] Vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Heraklit hat als dunkel gegolten und ist berhmt wegen seiner Dunkelheit. Cicero hat einen schlechten Einfall, wie es ihm oft geht; er meint, er habe absichtlich so dunkel geschrieben. [] Seine Dunkelheit, welche ihm auch den Beinamen der Dunkle (skoteinj ) zuzog, ist wohl mehr Folge von vernachlssigter Wortfgung und der unausgebildeten Sprache, was auch Aristoteles meint. Er setzt in grammatischer Hinsicht das Dunkle in Mangel an Interpunktion: man wisse nicht, ob ein Wort zum Vorhergehenden oder Nachfolgenden gehre. So auch Demetrius. Sokrates sagte von diesem Buche: Was er davon verstanden, sei vortrelich, und was er nicht verstanden habe, von dem glaube er, da es ebenso beschaen sei; [] Das Dunkle dieser Philosophie liegt aber hauptschlich darin, da ein tiefer, spekulativer Gedanke in ihr ausgedrckt ist; dieser ist immer schwer,

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dunkel fr den Verstand (W 13. 331 f, vgl. 337; TW 18. 322 f, vgl. 327; vgl. V 7. 70 f ). Siehe Cicero: De natura deorum I 26 (74), III 14 (35); De divinatione II 64 (132 f ); insbesondere De nibus II 5 (15) (vgl. dazu auch Diogenes Laertius: De vitis IX 6); Aristoteles: Rhetorik III 5 (1407 b 14 18); Demetrius: De elocutione 192 ( Demetrius de elocutione liber. Ed. J. G. Schneider. Altenburg 1779, S. 78); zu Sokrates siehe Diogenes Laertius: De vitis II 22. 104,311 312 Das ist Philosophie.] Hier klingt Hegels These von der bereinstimmung der Entwicklung der philosophiehistorischen Positionen mit der Entwicklung der logischen Kategorien an. Im 88 der Enzyklopdie (1830) ist diese These nicht explizit formuliert; vgl. aber den Hinweis in der 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik (1832), Anm. 1 zu C. Werden: Was das Er ste in der Wi s s ens c haft ist, hat sich mssen g e schicht lich als das Er s t e zeigen. (GW 21. 76) Zu Hegels genereller These vgl. oben 98,106 118 (mit Anm.). Zu Heraklits Position in diesem Kontext vgl. den Zusatz zu 88 der Enzyklopdie (1830): Das Werden ist als die erste konkrete zugleich die erste wahrhafte Gedankenbestimmung. In der Geschichte der Philosophie ist es das System des Heraklit, welches dieser Stufe der logischen Idee entspricht. (W 6. 176;TW 8. 192 f ) Vgl. auch Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Das Sein ist das Eine, das Erste; das Zweite ist das Werden, zu dieser Bestimmung ist er [sc. Heraklit] fortgegangen. (W 13. 328, TW 18. 320; vgl. V 7. 69) 104,312 313 Heraklit sagt Feuer,] Vgl. Aristoteles: Metaphysik I 3 (984 a 78); Physik III 5 (205 a 3 4); Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Herakleitos B 31, 64, 66, 90 (Bd 1. 158, 165, 171); Diogenes Laertius: De vitis IX 7 . Vgl. auch Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 13. 337, 339 ; TW 18. 328, 330 ; vgl. V 7. 75, 77 ). 104,314 315 diese Unruhe Lebendigkeit.] Vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Es ist ein groer Gedanke, vom Sein zum Werden berzugehen; es ist noch abstrakt, aber zugleich ist es auch das erste Konkrete, die erste Einheit entgegengesetzter Bestimmungen. Diese sind so in diesem Verhltnisse unruhig, das Prinzip der Lebendigkeit ist darin. [] Platon sagt in seinem Symposion von dem Prinzip des Heraklit: Das Eine, von sich selbst unterschieden, eint sich mit sich selbst, dies ist der Proze der Lebendigkeit wie die Harmonie des Bogens und der Leier (W 13. 333 f, 336,TW 18. 324 f, 326 f; vgl.V 7. 72, 74); siehe Platon: Symposion (187 a 3 ); vgl. Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Herakleitos B 51 (Bd 1. 162). Hegel verweist auch darauf, da bei Heraklit das Feuer das Belebende, die Seele (W 13. 343,TW 18. 333 f; vgl.V 7. 78 f ) sei (vgl. auch die vorhergehende Anm.), und nennt in diesem Zusammenhang Aristoteles als Quelle; vgl. Aristoteles: De anima I 2 (405 a 25 27). 104,315 316 Heraklit sagt auch Prinzip,] Vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: selbst die Zeit ndet sich bei Sextus als das erste seiende Wesen genannt (W 13. 337, vgl. 338 f, TW 18. 328, vgl. 329 f;

Anmerkungen

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vgl. V 7. 75 f ). Siehe Sextus Empiricus: Adversus Mathematicos X, 216, vgl. 230 232. 106,373 374 so hat Spinoza negatio;] Vgl. Spinoza: Epistola L: Quia ergo gura non aliud, quam determinatio et determinatio negatio est; non poterit, ut dictum, aliud quid, quam negatio, esse. ( Spinoza: Opera 4. 240) ( Da also Gestalt nichts anderes ist als Bestimmung und Bestimmung Verneinung, so wird sie wie gesagt nichts anderes sein knnen als eine Verneinung. bers. von C. Gebhardt. In: Spinoza: Smtliche Werke in sieben Bnden. Bd 6. Hamburg 1977, S. 210) Hegels Quelle ist vermutlich Jacobi, der den Satz determinatio est negatio mit der Stellenangabe bei Spinoza Ep. L. Opp. Posth. p. 557 zweimal zitiert in: Ueber die Lehre des Spinoza ( Jacobi: Werke 4/1. 182, vgl. 62 n.).Vgl. Hegels Rezension ber Friedrich Heinrich Jacobis Werke. Dritter Band Leipzig 1816 in: Heidelberger Jahrbcher der Litteratur. Heidelberg 1817 (GW 15. 10). 107,399 400 Man sagt Explikation;] Vgl. oben 53,675 54,687 (mit Anm.) zu Enzyklopdie (1830) 49 (GW 20. 86) und unten 184,225 226. 108,419 421 alle Prpositionen philosophiert] Hegel wiederholt hier das Urteil, das er bereits 1829 in den Jahrbchern fr wissenschaftliche Kritik in einer Rezension ber Aphorismen ber Nichtwissen und absolutes Wissen im Verhltnisse zur christlichen Glaubenserkenntnis. Ein Beitrag zum Verstndnisse der Philosophie unserer Zeit von Karl Friedrich G[sche]l. Berlin 1829 geuert hatte: Bei den soeben angefhrten Formen, da Gott in dem Menschen, der Mensch i n Gott ist, knnte man an Jacobis Gewohnheit, in Prpositionen zu philosophiren, statt die Kategor ien, die in jenen nur enthalten sind, wirklich auszudrcken, erinnert werden (GW 16. 201). Hegels Verweis auf Jacobis Gewohnheit gibt zu erkennen, da er sich nicht auf eine bestimmte Textstelle in Jacobis Werken bezieht. Zum Verhltnis von Prpositionen und Gedankenbestimmungen (Kategorien) vgl. auch Hegels uerung in der Wissenschaft der Logik. Vorrede zur zweyten Ausgabe (1831): Es ist der Vortheil einer Sprache, wenn sie einen Reichthum an logischen Ausdrcken, nemlich eigenthmlichen und abgesonderten, fr die Denkbestimmungen selbst besitzt; von den Prpositionen, Artikeln, gehren schon viele solchen Verhltnien an, die auf dem Denken beruhen (GW 21. 11). 108,428 441 so ist [es] ist;] Mit dem Terminus B es t im mung greift Hegel auf die Wissenschaft der Logik zurck: a) Bestimmung. Als insichgekehrte Grenze ist die Bestimmtheit a n s i c h ; sie ist das Bestimmte als sich nur auf sich beziehend; als das Nichtseyn des Andern, so da es dadurch nicht selbst begrenzt wird. Die Bestimmtheit kann nach dieser Seite genauer Bestimmung genannt werden. In seiner Bestimmung ruht Etwas in sich selbst; es ist in ihr das, was es seyn s oll. (GW 11. 70) Vgl. auch die erweiterte Darstellung in der 2. Aufl. von 1832, in der Hegel wie in der Vorlesung von 1831 die Bestimmung des Menschen anfhrt: Die Qualitt, die das Ansich im einfachen Etwas wesentlich in Einheit mit dessen andern

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Momente, dem A n - i h m - s ey n , ist, kann seine B e s t i m mu n g genannt werden, insofern dieses Wort in genauerer Bedeutung von B es t im m t heit berhaupt unterschieden wird. Die Bestimmung ist die afrmative Bestimmtheit, als das Ansichseyn, dem das Etwas in seinem Daseyn gegen seine Verwicklung mit Anderem, wovon es bestimmt wrde, gem bleibt [] Die Bes ti m mung des M en s ch e n ist die denkende Vernunft []; er ist Denken an s i c h , insofern dasselbe auch von seinem Seyn-fr-anderes, seiner eigenen Natrlichkeit und Sinnlichkeit, wodurch er unmittelbar mit Anderem zusammenhngt, unterschieden ist. Aber das Denken ist auch an ihm; der Mench selbst ist Denken, er ist d a als denkend, es ist seine Existenz und Wirklichkeit; und ferner indem es in seinem Daseyn, und sein Daseyn im Denken ist, ist es co n cre t , ist mit Inhalt und Erfllung zu nehmen, es ist denkende Vernunft, und so ist es B es t im mung des Menschen. Aber selbst diese Bestimmung ist wieder nur an sich, als ein Sollen, d. i. sie mit der Erfllung, die ihrem Ansich einverleibt ist, in der Form des Ansich berhaupt, ge ge n das ihr nicht einverleibte Daseyn, das zugleich noch als usserlich gegenberstehende, unmittelbare Sinnlichkeit und Natur ist. (GW 21. 110 f ) Vgl. die folgende Anm. 110,496 499 da Etwas an sich sein.] Mit der Unterscheidung von Ansich-Sein des Etwas als dessen Bestimmung und von Sein-fr-Anderes als dessen Beschaenheit greift Hegel eine terminologische Dierenzierung aus der Wissenschaft der Logik auf (siehe GW 11. 70 f ), die er in der 2. Aufl. von 1832 noch weiter ausfhrt (GW 21. 110 ): So oder anders beschaen, ist Etwas als in uerem Einu und Verhltnissen begrien. Diese uerliche Beziehung, von der die Beschaenheit abhngt, [] erscheint als etwas Zuflliges. [] Bestimmung und Beschaenheit sind so von einander unterschieden; Etwas ist seiner Bestimmung nach gleichgltig gegen seine Beschaenheit. (GW 21. 111 f ) Vgl. die vorhergehende Anm. 111,522 525 das nennt Plato ist.] Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik 2. Aufl. (1832): Dr it t e n s ist daher das A n d re zu nehmen [] a bs t ra ct als das Andere, t teron des Plato, der es als eins der Momente der Totalitt, dem Einen entgegensetzt, und dem Ander n auf diese Weise eine eigne N a t u r zuschreibt. So ist das A n d e re allein als solches gefat, nicht das Andere von Etwas, sondern das Andere an ihm selbst, d. i. das Andere seiner selbst. Solches seiner Bestimmung nach Andere ist die physische Natur (GW 21. 106). Siehe Platon:Timaios (insbesondere 35 a).Vgl. die bersetzung und Kommentierung dieser Stelle in Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Es ist dies eine der berhmtesten, tiefsten Stellen Platons, nmlich: Von dem ungeteilten und sich immer gleich seienden Wesen und dann von dem geteilten Wesen, welches an den Krpern ist, hat Gott eine dritte Art von Wesen aus beiden zur Mitte vereint, welche von der Natur des Sichselbstgleichen und von der Natur des Anderen ist. Das Geteilte heit bei Platon auch das Andere als solches, nicht von irgend etwas. Und hiernach hat Gott sie zur gleichen Mitte des Ungeteilten und des

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Geteilten gemacht. Da kommen die abstrakten Bestimmungen: das Eine ist die Identitt, das Andere ist t teron , das Andere an ihm selbst, das Viele oder das Nicht-Identische, Gegensatz, Unterschied. (W 14. 257,TW 19. 94; vgl. V 8. 43 f ) Vgl. auch den Zusatz zu 92 der Enzyklopdie (1830): Platon sagt: Gott hat die Welt aus der Natur des Einen und des Anderen (to tero ) gemacht; diese hat er zusammengebracht und daraus ein Drittes gebildet, welches von der Natur des Einen und des Anderen ist. Hiermit ist berhaupt die Natur des Endlichen ausgesprochen, welches als Etwas dem Anderen nicht gleichgltig gegenbersteht, sondern an sich das Andere seiner selbst ist (W 6. 183, TW 8. 198). 111,530 531 An sich genannt,] Siehe oben 108,428 441 (mit Anm.). 111,535 537 Das Sein fr Anderes ist;] Zur Realitt vgl. oben 107,392 und 108,426 427 zu Enzyklopdie (1830) 91 (GW 20. 130); zur Beschaenheit vgl. oben 110,496 499 (mit Anm.). 112,547 548 die Negation, haben an,] Vgl. oben 107,405 und 110,500 111,514. 112,558 572 Leibniz hat sind.] Im Kontext der Kategorie der Schranke hat Hegel denselben kritischen Bezug auf Leibniz in einem Zusatz zur 2. Aufl. (1832) in die Wissenschaft der Logik aufgenommen: Es kann hiebey ein sinnreich scheinender Einfall Leib n it z e n s erwhnt werden, wenn ein Magnet Bewutseyn htte, so wrde derselbe seine Richtung nach Norden fr eine Bestimmung seines Willens, ein Gesetz seiner Freyheit ansehen. Vielmehr wenn er Bewutseyn damit Willen und Freiheit htte, wre er denkend, somit wrde der Raum fr ihn als allg em einer a lle Richtung enthaltender, und damit die e in e Richtung nach Norden vielmehr als eine Schranke fr seine Freyheit seyn, sosehr als es fr den Menschen eine Schranke auf einer Stelle festgehalten zu werden, fr die Panze aber nicht ist. (GW 21. 122, vgl. 150) Vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Die Freiheit ist die Spontaneitt, da, was sich in jeder Monade entwickelt, ihre immanente Entwicklung ist; Freiheit ist nur bewute Spontaneitt. Die Magnetnadel hat Spontaneitt. Er [sc. Leibniz] sagt: Die Natur der Magnetnadel ist, sich nach Norden zu richten; htte sie Bewutsein, so wrde sie sich vorstellen, da dies ihre Selbstdetermination sei, so htte sie den Willen, sich nach ihrer Natur zu gerieren. (W 15. 470, TW 20. 252; vgl.V 9. 135) Siehe Leibniz: Essais de Thodice. 50: Nous ne pouvons pas sentir proprement nostre independence, et nous ne nous appercevons pas toujours des causes, souvent imperceptibles, dont nostre resolution depend. Cest comme si lguille aimante prenoit plaisir de se tourner vers le Nord; car elle croiroit tourner independamment de quelque autre cause, ne sappercevant pas des mouvemens insensibles de la matiere magntique. ( Leibniz: Philosophische Schriften 6. 130) 113,579 581 Was wir die Negation an;] Vgl. die vorletzte Anm. 113,586 Wer etwas Goethe,] Vgl. Goethes Wort aus Natur und Kunst: Wer Groes will, mu sich zusammenraen./ In der Beschrnkung zeigt

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sich erst der Meister (Goethes Werke. Sophien-Ausgabe Abt. I, 13. Bd.Weimar 1894, S. 84). Vgl. Enzyklopdie (1830) 80 Zusatz: Zum Handeln gehrt wesentlich Charakter, und ein Mensch von Charakter ist ein verstndiger Mensch, der als solcher bestimmte Zwecke vor Augen hat und diese mit Festigkeit verfolgt.Wer etwas Groes will, der mu sich, wie Goethe sagt, zu beschrnken wissen (W 6. 148; TW 8. 170); Grundlinien der Philosophie des Rechts 13 Zusatz (W 8. 49 f, TW 7. 65; belegt durch Hothos Nachschrift von 1822/23, siehe G. W. F. Hegel: Vorlesungen ber Rechtsphilosophie 1818 1831. Hrsg. von Karl-Heinz Ilting. Bd 3. Stuttgart-Bad Cannstatt 1974, S. 130; vgl. Hegel: Die Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift. Hrsg. von D. Henrich. Frankfurt a. M. 1983, S. 102). Vgl. Hegel: Rede zum Schuljahrabschlu von 1813: wer etwas Groes will, sagt der Dichter, mu sich beschrnken knnen (W 16. 188; TW 4. 365); vgl. ferner Hegels Rezension in: Jahrbcher fr wissenschaftliche Kritik von 1829 (W 17. 204; TW 11. 443). Vgl. auch oben 85,709 713. 114,614 615 Etwas wird ein Anderes und so fort,] Oenbar hat Hegel hier Enzyklopdie (1830) 93 zitiert: Etwas wird ein Anderes, aber das Andere ist selbst ein Etwas, also wird es gleichfalls ein Anderes und sofort ins U nendliche. (GW 20. 130) 115,652 656 Kant sagt Unermelichen]:] Es handelt sich nicht um ein Zitat aus Kants Werken. Hegel zieht hier oensichtlich eine Stelle aus der Wissenschaft der Logik heran; auch dort fhrt er im Kontext der schlechten Unendlichkeit des quantitativen Progresses ins unendliche diesen Traum-Vergleich als angebliches Kant-Zitat an, und zwar in Verbindung mit Zitaten aus dem Beschlu von Kant: Kritik der praktischen Vernunft (AA 5. 162): Bey folgenden Tiraden dieser Art ist zugleich ausgedrckt, in was solche Erhebung bergeht und aufhrt. K a n t z. B. fhrt es als erhaben auf, (Kr. d. pract. V. Schl.) wenn das Subject mit dem Gedanken sich ber den Platz erhebt, den es in der Sinnenwelt einnimmt, und die Verknpfung ins unendlich Groe erweitert, eine Verknpfung mit Sternen ber Sternen, mit Welten ber Welten, Systemen ber Systemen, berdem noch in grenzenlose Zeiten ihrer periodischen Bewegung, deren Anfang und Fortdauer. Das Vorstellen erliegt diesem Fortgehen ins Unermelich-Ferne, wo die fer ns t e Welt im mer noch eine f e r n e re hat, die s o weit zurckgefhrte Vergangenheit noch eine we i t e re hinter sich, die n o c h s o we i t hinausgefhrte Zukunft imm e r n o ch eine andere vor sich; der Geda nke erliegt dieser Vorstellung des Unermelichen; wie ein Traum, da einer einen langen Gang immer weiter und unabsehbar weiter fortgehe, ohne ein Ende abzusehen, mit F al l e n oder mit S chwindel endet. (GW 21. 222 f; vgl. GW 11. 142 f ) 116,695 697 alte persische Vorstellung Unendliche.] Zum Dualismus in der persischen Lichtreligion vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Die alten Perser verehrten die Sonne oder das Feuer berhaupt als das hchste Wesen. Der Urgrund in der persischen Religion ist Zerwana

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Akarana, die unbegrenzte Zeit (Ewigkeit). Dies einfache unendliche Wesen habe die zwei Prinzipien: Ormuzd und Ahriman, die Herren des Guten und des Bsen. Plutarch sagt: Es sei nicht e i n Wesen, welches das Ganze halte und regiere, sondern Gutes sei mit Bsem vermischt, [] durch zwei entgegengesetzte, feindselige Prinzipien [] werde, wenn nicht die ganze Welt, wenigstens diese Erde auf ungleiche Weise bewegt. Zoroaster habe dies vorzglich so vorgestellt, da das eine Prinzip (Ormuzd) das Licht sei, das andere aber (Ahriman) die Finsternis [] [] Ich bemerke hierber, da in philosophischer Rcksicht allein dieser Dualismus merkwrdig ist. [] Aber das geistige Prinzip wird von dem physischen nicht geschieden, indem das Gute und das Bse zugleich als Licht und Finsternis bestimmt werden. (W 13. 100 102, TW 18. 104 106) Vgl. Diogenes Laertius: De vitis I 8 und Plutarch: De Iside et Osiride (ed. Xyland) T. II, p. 369. In Hegels philosophiegeschichtlichem Kolleg von 1820/21 heit es: In der zoroastrischen Lehre [] macht der allgemeine Unterschied die Grundlage aus. Diese zwei Prinzipien sind das Gute und das Bse. Dieser Dualismus macht das Herrschende aus. [] Schon Herodot spricht vom Zoroaster. Erst in neuerer Zeit sind uns die Religionsbcher der alten Perser durch die edle Anstrengung des Franzosen Anquetil du Perron zu uns gelangt. [] Der Dualismus macht den Hauptgrund jener Ansicht aus. Ormuzd und Ahriman. Jedoch sind auch diese beiden Prinzipien nicht in der Form der Allgemeinheit aufgestellt, sondern ganz bildlich [] Das Gute [] erscheint so als das Prinzip der Wrme, des Lichts usf. Ahriman dagegen wird als das Prinzip des Finsteren, des Winters vorgestellt. (V 6. 90 f, vgl. V 4. 510 n.) Siehe Herodot: Historien. Buch 1, 131140; siehe auch Zend-Avesta, Zoroasters lebendiges Wort, worin die Lehren und Meinungen dieses Gesetzgebers von Gott, Welt, Natur, Menschen; ingleichen Ceremonien des heiligen Dienstes der Parsen usf. aufbehalten sind. Nach dem Franzsischen des Herrn Anquetil du Perron [hrsg. von Kleuker]. 5 Bde. Riga 1776 1783. Vgl. auch Hegel: Vorlesungen ber die Philosophie der Religion: Wir haben so zwei Prinzipien, diesen orientalischen Du a l i s mu s ; das Reich des Guten und Bsen [] Der Gegensatz des Endlichen und Unendlichen ist derselbe [wie der von] A h r ima n und Or muzd, das ist derselbe Ma ni c hi s mus . (W 11. 409, TW 16. 398; vgl. V 4. 507) Zum Manichismus vgl. ferner Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Aus dem Orient sind andere Formen dieses Gegensatzes hineingebracht, Licht und Finsternis, Gutes und Bses. Besonders ist aber dieser parsische Gegensatz im Man ich ismu s hervorgetreten, worin Gott, als das Licht, dem Bsen, Nichtseienden [] entgegentritt. (W 15. 135, TW 19. 527 f ) Als Quelle liegt hier A. Neander: Genetische Entwicklung der vornehmsten gnostischen Systeme (Berlin 1818) zugrunde. Vgl. auerdem in den philosophiehistorischen Vorlesungen: Diese Wendung ist auch bei B ay l e im kritischen Di c ti onn a ire herrschend. Er berhrt viele philosophische Vorstellungen, z. B. im Artikel der Manicher. Er sagt, sie behaupten, es seien

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zwei Prinzipien usw. (W 15. 248, TW 20. 44; vgl. W 15. 436, TW 20. 221; vgl. V 6. 304) Siehe P. Bayle: Dictionnaire historique et critique. Rotterdam 1740; Hegel benutzte die deutsche Ausgabe: Herrn Peter Baylens [] Historisches und Critisches Wrterbuch, nach der neuesten Auflage von 1740 ins Deutsche bersetzt [] von J. Chr. Gottsched. 3.T. Leipzig 1743, S. 304 311: Art. Manicher. 116,715 117,718 Wir haben gesagt ergeben.] Vgl. die bisherigen Ausfhrungen zum Kap. b. Dasein, oben 105,327 , insbesondere 113,593 114,614. 118,748 751 Die Unendlichkeit Unendlichkeit] Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik 2. Aufl. (1832), c. Die afrmative Unendlichkeit: Dieses Unendliche [] i st , und i st d a, present, gegenwrtig. (GW 21. 136) Die Begrisbildungen afrmative Unendlichkeit und prsente Unendlichkeit scheinen der sptesten Phase der Hegelschen Logik-Darstellung anzugehren. Zur afrmativen Unendlichkeit siehe oben 22,637 (mit Anm.) und unten 121,862 863; zur prsenten Unendlichkeit bzw. zum prsenten Unendlichen siehe auch unten 121,850 853 und 131,208. 118,753 757 Spinoza hat [ist]:] Die Unterscheidung zweier Formen der Unendlichkeit fhrt Hegel auch in der Wissenschaft der Logik als Spinozas Lehre an: In dem Sinne [], da die sogenannte Summe oder der endliche Ausdruck einer unendlichen Reihe, vielmehr als der unendliche anzusehen ist, ist es vornehmlich, da S p in o z a den Begri der wahren Unendlichkeit gegen den der schlechten aufstellt und durch Beyspiele erlutert. [] Er denirt zunchst das Un e n d l ich e als die a bs olut e Affir m a t ion der Existenz irgend einer Natur [] Das mathematische Beyspiel, womit er das wahre Unendliche (Epist. XXIX.) erlutert, ist ein Raum zwischen zwey ungleichen Kreisen, deren einer innerhalb des andern, ohne ihn zu berhren, fllt, und die nicht concentrisch sind. [] Man sieht, Spinoza verwirft jene Vorstellung vom Unendlichen, nach welcher es als Menge oder als Reihe vorgestellt wird, die nicht vollendet ist [] Jenes Unendliche einer Reihe nennt Spinoza d a s U n e n d l i c h e d e r I m a g i n a t i o n ; das Unendliche hingegen als Beziehung auf sich selbst, das Unendliche des D enkens oder i n f in it u m a ct u . Es ist nemlich actu, es ist wirkli ch unendlich, weil es in sich vollendet und gegenwrtig ist. So ist die Reihe 0,285714 oder 1 + a + a + a das Unendliche blo der Einbildung oder des Meynens; denn es hat keine Wirklichkeit, es fehlt ihm schlechthin etwas; hingegen oder a ist das w i rk l ich , nicht nur was die Reihe in ihren vorhandenen Gliedern ist, sondern noch das dazu, was ihr mangelt, was sie nur s eyn s ol l . (GW 21. 247 f; vgl. GW 11. 161 f ) Hegel bezieht sich fr die Denition des Unendlichen auf Spinoza: Ethica. Pars I, Prop.VIII, Scholium I: innitum [est] absoluta afrmatio existentiae alicujus naturae ( Spinoza: Opera 2. 49); den Begri des innitum imaginationis (als Gegenbegri zum innitum intellectus oder innitum actu) gewinnt Hegel seinen zitierten Angaben nach oenbar aus Spinoza: Epistola XXIX (Opera: Epistola XII);

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vgl. Spinoza: Opera 4. 52 62, insbesondere 53, 59. Auf denselben beiden Quellen beruht oensichtlich auch Hegels Darstellung in den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Ferner unterscheidet Spinoza das Unendliche der Imagination (innitum imaginationis) von dem Unendlichen des Denkens (innitum intellectus, innitum actu). Die meisten Menschen kommen nur zum ersten; dies ist das schlechte Unendliche, wenn man sagt, und so fort ins Unendliche [] Die unendlichen Reihen in der Mathematik, der Zahl, sind dasselbe. Ein Bruch wird als Dezimalbruch dargestellt, das ist schlecht; ist das wahrhaft Unendliche, nicht mangelhaft. Die unendliche Reihe ist unvollkommen; der Inhalt ist zwar immer beschrnkt. Dies ist aber die Unendlichkeit, die man gewhnlich vor sich hat, wenn von Unendlichkeit gesprochen wird; und mag man es auch als erhaben ansehen, so ist sie nichts Gegenwrtiges, geht immer hinaus ins Negative, ist nicht actu. Die philosophische Unendlichkeit, das, was actu unendlich ist, ist die Afrmation seiner selbst; das Unendliche des Intellekts nennt Spinoza die absolute Afrmation. [] Spinoza bringt hier auch zur Erluterung geometrische Beispiele an fr den Begri der Unendlichkeit; in seinen ope r ibus postumis kommt er z. B. auf eine Figur, als Bild dieser Unendlichkeit (auch vor seiner Et h ik ). Er hat zwei Kreise, die ineinanderliegen, aber nicht konzentrisch sind. (W 15. 382 f, TW 20. 170 f; vgl. V 9. 107) 118,757758 Schon Zeno dasselbe.] Vgl. Hegel: Enzyklopdie (1830) 104 Anm.: mit Recht [sagt] Z e n o bei Aristoteles: es ist dasselbe, etwas einmal sagen, und es immer sagen (GW 20. 140).Vgl. den Kommentar des Simplikios zur Physik des Aristoteles; siehe Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Zenon B 1 (Bd 1. 255). Vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 13. 312, vgl. 319; TW 18. 304, vgl. 311). 120,816 was wir gesehen,] Rckbezug auf den unmittelbar vorhergehenden Text der Nachschrift; vgl. auch oben 116,692 117,744 zu Enzyklopdie (1830) 95 Anm. (GW 20. 131 f ). 120,822 824 Wenn man sagt Ausdruck,] Rckbezug auf den unmittelbar vorhergehenden Text der Nachschrift; vgl. den unmittelbar folgenden Text.Vgl. auch Enzyklopdie (1830) 95 Anm. (GW 20. 132) und Wissenschaft der Logik 2. Aufl. (1832) (GW 21. 131). 120,838 eine Sule des Herkules] Die Sulen des Herkules oder Heraklessulen bilden nach antiker Auffassung die Bergfelsen auf den beiden Seiten der Strae von Gibraltar. Bei einer seiner 12 Arbeiten durchquerte Herakles (Herkules) die Meerenge zwischen Spanien und Afrika und setzte die nach ihm benannten Sulen als Zeugen seiner weitesten Fahrt. Vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Philosophie der Religion: Die Mitte des Schlusses enthlt nichts anderes als die Bestimmung beider Extreme selbst. Es sind nicht die Sulen des Herakles, die sich hart einander gegenberstehen. (W 11. 64; TW 16. 69) 120,839 121,846 Plato hat dieses peiron :] Hegel verweist in 95 Anm. der Enzyklopdie (1830) auf P l a t o s P h i l e bu s (GW 20. 132); vgl. Pla-

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ton: Philebos (16 c 17 a u. ., insbesondere 23 c 26 d); zur Hherstellung des Begrenzten gegenber dem Unbegrenzten vgl. insbesondere 25 a , wo Gleichheit, Zahl und Ma dem Begrenzten zugeordnet werden. Vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Im P h i l e b o s handelt es sich dann besonders um diesen Gegensatz des Unendlichen und Endlichen, Unbegrenzten und Begrenzenden (praj , peiron ). [] Praj , die Grenze, ist das Schlechtere, wie es scheint, als das peiron . Alte Philosophen bestimmten es auch so. Bei Platon ist es umgekehrt; es wird dargetan, da das praj das Wahre sei. Das Unbegrenzte ist noch abstrakt, hher ist das Begrenzte, das Sichselbstbestimmende, Begrenzende. [] Das Unendliche ist das Unbestimmte, was eines Mehr oder Weniger fhig ist, was intensiver sein kann oder nicht, klter, wrmer, trockener, feuchter usf. Das Endliche ist dagegen die Grenze, die Proportion, das Ma (W 14. 238 f,TW 19. 77 f; vgl. V 8. 31 f ). 121,850 853 Die wahrhafte Unendlichkeit Unendliche,] Vgl. oben 118,748 751 (mit Anm.). 121,862 863 afrmative Unendlichkeit.] Vgl. oben 22,637 (mit Anm.). 122,882 887 Man macht gefat.] Hegel bezieht sich auf Jacobis Kritik an Spinoza, die vor allem von Schelling aufgegrien worden ist. Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: Das Wesen der Philosophie ist hug, von solchen, die mit dem Denken schon vertrauter sind, in die Aufgabe gesetzt worden, zu beantworten, wie das Unendliche aus sich heraus und zur E ndl i c hkei t ko m m e ? [] Von der Beantwortung dieser Frage soll es berhaupt abhngen, o b e s e in e P h ilos ophie g ebe (GW 11. 83, GW 21. 139 f ). Vgl. bereits Hegels Jenaer Systementwurf Logik, Metaphysik, Naturphilosophie von 1804/05: Es kann nicht gefragt werden, wie das Unendliche zum endlichen werde, oder herausgehe, und was dergleichen begrilose Ausdrcke sind. (GW 7. 173, vgl. 34: Es kann von keinem Herausgehen des Absoluten aus sich selbst die Rede seyn []) Vgl. auch Hegel: Phnomenologie des Geistes: Diese einfache Unendlichkeit [] ist sichsel bs tg l ei c h [] Dieses sichselbstgleiche Wesen bezieht sich daher nur auf sich selbst; au f s ic h se l b st , so ist di ein anderes, worauf die Beziehung geht, und das b e z i e h e n a u f s i c h s e l b s t ist vielmehr d a s Entzweyen, oder eben jene Sichselbstgleichheit ist innerer Unterschied. Diese E ntz wey te n sind somit a n u n d f r s ich s elbs t , jedes ein Gegentheil e in es a nd e r n , so ist darin schon das Andere mit ihm zugleich ausgesprochen; oder es ist nicht das Gegentheil e in e s a n d e r n sondern nur das re in e G e ge n t h e il , so ist es also an ihm selbst das Gegentheil seiner; oder es ist berhaupt nicht ein Gegentheil, sondern rein fr sich, ein reines sich selbst gleiches Wesen, das keinen Unterschied an ihm hat, so brauchen wir nicht zu fragen, noch weniger das Gequle mit solcher Frage fr die Philosophie anzusehen, oder gar sie ihr fr unbeantwortlich halten wi e aus diesem reinen Wesen, wie aus ihm hera us der Unterschied oder das Andersseyn komme (GW 9. 99 f ). Vgl. ferner den

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Zusatz zu 94 der Enzyklopdie (1830): Man hat wohl auch die Aufgabe der Philosophie so gestellt, da dieselbe die Frage zu beantworten habe, wie das Unendliche sich dazu entschliee, aus sich selbst herauszugehen. (W 6. 185; TW 8. 200) Siehe Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza: Er [sc. Spinoza] verwarf also jeden Uebergang des Unendlichen zum Endlichen ( Jacobi: Werke 4/1. 56). Schelling zitiert diese Spinoza-Kritik Jacobis im 7. Brief der Philosophischen Briefe ber Dogmatismus und Kriticismus und fgt hinzu: ich glaube, da eben jener Uebergang vom Unendlichen zum Endlichen das Problem a l l e r Philosophie, nicht nur eines einzelnen Systems ist [] Ke in System kann jenen Uebergang vom Unendlichen zum Endlichen re a l isie re n ; [] kein System kann jene Kluft au sf l l e n , die zwischen beiden befestigt ist. (Schelling: Historisch-kritische Ausgabe. Reihe 1, Werke. Bd 3. Stuttgart-Bad Cannstatt 1982, S. 82 f ) Vgl. Schellings Bezugnahme auf Spinoza im 6. Brief: Wie unrecht wrde man Spinoza thun, wenn man glaubte, ihm sei es in der Philosophie einzig und allein um die analytischen Stze zu thun gewesen, die er als Fundament seines Systems aufstellt. [] ihn drckte ein anders Rthsel, das Rthsel der Welt, die Frage: Wie das Absolute aus sich selbst herausgehen und eine Welt sich entgegensetzen knne? (ebd. S. 78 f ) Vgl. auch Schelling: Abhandlungen zur Erluterung des Idealismus der Wissenschaftslehre ( Werke 1. 367 f ). 122,901 haben wir vorhin gesehen,] Siehe oben 114,618 die Ausfhrungen zur schlechten und wahrhaften Unendlichkeit zu Enzyklopdie (1830) 94 f (GW 20. 130 ). 123,940 941 Diese Dialektik Pythagoreer.] Die Dialektik des Einen und Vielen ndet Hegel vor allem in Platons Dialog Parmenides ausgedrckt; vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik 2. Aufl. (1832): Es ist ein alter Satz, da das Eine Vi el es und ins besondere: da d a s Viele Eines is t . [] Es ist oben der Dialektik P la t o s im Parmenides ber die Ableitung des Vielen aus dem Eins, nemlich aus dem Satze: Eines ist, erwhnt und erinnert worden. Die innere Dialektik des Begries ist angegeben worden; am leichtesten ist die Dialektik des Satzes, d a V i e le s Eines is t , als usserliche Reexion zu fassen (GW 21. 161 mit Rckverweis auf 87: Die Dialektik, nach welcher Plato das Eine im Parmenides behandelt, ist gleichfalls mehr fr eine Dialektik der ussern Reexion zu achten). Vgl. auch Hegels Ausfhrungen zu Platons Parmenides in den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 14. 240 , TW 19. 79 ; vgl. V 8. 33 ), insbesondere: Dieser Dialog ist eigentlich die reine Ideenlehre Platons. Platon zeigt von dem Einen, da [es], wenn es ist, ebensowohl als wenn es nicht ist, als sich selbst gleich und nicht sich selbst gleich [] ist, oder [] das Eine ebensosehr Eines als Vieles ist. In dem Satze das Eine ist liegt auch, das Eine ist nicht Eines, sondern Vieles; und umgekehrt, das Viele ist sagt zugleich, das Viele ist nicht Vieles, sondern Eines. Sie zeigen sich dialektisch, sind wesentlich die Identitt mit ihrem Anderen (W 14. 243, TW 19. 81 f; vgl. V 8.

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35). Vgl. ferner den Zusatz 1 zu 81 der Enzyklopdie (1830): Platon zeigt dann in seinen strenger wissenschaftlichen Dialogen durch die dialektische Behandlung berhaupt die Endlichkeit aller festen Verstandesbestimmungen. So leitet er z. B. im Pa r m e n i d es vom Einen das Viele ab und zeigt demungeachtet, wie das Viele nur dies ist, sich als das Eine zu bestimmen. In solcher groen Weise hat Platon die Dialektik behandelt. (W 6. 154, TW 8. 174) Vgl. Platon: Parmenides (insbesondere 136 a, 137 c , 143 a , 155 e , 165 e ). Zu Proklos (theologischer) Platon-Deutung in Anknpfung an Platons Parmenides vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Es kann uns dies Resultat im Pa r m e n i d e s vielleicht nicht befriedigen. Indessen sehen die Neuplatoniker, besonders Proklos, gerade diese Ausfhrung im Pa r m e n i d e s fr die wahrhafte Theologie an [] Denn unter Gott verstehen wir das absolute Wesen aller Dinge; dies absolute Wesen ist eben in seinem einfachen Begrie die Einheit und Bewegung dieser reinen Wesenheiten, der Ideen des Einen und Vielen usf. (W 14. 244, TW 19. 82; vgl. V 8. 35 f ) In Hegels Darstellung der Philosophie des Proklos (W 15. 7192, TW 19. 466 486; vgl. V 8. 185 191) heit es entsprechend: Was ihn auszeichnet, ist sein tieferes Studieren der Platonischen Dialektik. Er ist interessant, weil, in seiner Platonischen Theologie besonders, [] ein bestimmteres Fortschreiten und Unterscheiden der Sphren in der Idee sich ndet; [] In dieser Schrift beschftigt er sich mit der scharfsinnigsten und weitlugsten Dialektik des Einen; es ist ihm notwendig, das Viele als Eins und das Eins als Vieles zu zeigen [] Im Pa r m e n i d e s des Platon fand auch ausdrcklich er besonders die Natur des absoluten Wesens erkannt. [] Er zeigt nun nach der Platonischen Dialektik, wie alle Bestimmungen, besonders die Vielheit, sich in sich selbst auflsen und in die Einheit zurckkehren. [] Proklos fngt von der Einheit an; von da geht er nun wieder vorwrts [] [zur] Selbstentwicklung dieser Einheit [] Dabei aber macht Proklos eine tiefsinnige Bemerkung ber die Art, wie im Parmenid es des Platon diese Produktion erscheint. Er ndet sie schon im Platonischen Par m e n id e s (Proklos schrieb Kommentar darber: IV. VI. Band von Cousin), wo Parmenides auf eine negative Weise [] zeigt, da, wenn die Einheit ist, das Sein der Vielheit nicht ist, usf. [] So gewinnt jene Platonische Dialektik fr Proklos eine positive Bedeutung; durch Dialektik will er alle Unterschiede auf die Einheit zurckfhren. Mit dieser Dialektik des Einen und des Vielen macht sich Proklos viel zu tun, besonders in seiner berhmten Elementarlehre. (W 15. 73 77,TW 19. 469 472; vgl.V 8. 187) Bei den von Hegel genannten Schriften des Proklos handelt es sich um De theologia Platonica und Elementatio theologica (beide sind enthalten in Proclus Successor Platonicus: In Platonis theologiam libri sex. Per Aemilium Portum. Hamburg, Frankfurt 1618; diese Ausgabe befand sich in Hegels Bibliothek), sowie um Proclus: Opera omnia. Ed. V Cousin. Bde 4 6: Parmenideskommentar. . Paris 1827 (auch diese Bnde besa Hegel). Vgl. vor allem die beiden ersten Lehrstze der Elementatio theologica (unter dem Titel Institutio theologica

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in Proclus: In Platonis theologiam libri sex. a. a. O. S. 415; siehe die Anm. der Herausgeber in V 8. 463). Unter den von Hegel in der Vorlesung neben Platon und Proklos genannten Pythagoreer sind wohl Vertreter der alexandrinischen Philosophie zu verstehen, die Hegel Neuplatoniker oder Neupythagoreer nennt; vgl. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Die Grundidee dieser neupythagoreischen auch neuplatonischen oder alexandrinischen Philosophie war: das Denken, das sich selbst denkt [] Es ist also erstens das Denken; dieses hat zweitens ein nohtn ; drittens diese beiden sind identisch, das Denken hat in seinem Gegenstande sich selbst. Das sind drei, das eine und das andere und die Einheit beider. (W 15. 13, TW 19. 413; vgl. V 8. 168) Hegel fhrt unter den Neupythagoreern oder Neuplatonikern der alexandrinischen Schule neben Proklos vor allem Plotin und dessen Schler Porphyrios und Jamblich an. Vgl. auch Hegels Ms. zur Philosophie der Religion: Das Eine und Vi e le Plato und Neuplatoniker (V 4. 36).Vgl. ferner bereits die Vorrede zur Phnomenologie des Geistes, in der Hegel auf die neuplatonische Rezeption von Platons Parmenides anspielt: Inzwischen kann ich bedenken, da [] es auch Zeiten gegeben, welche sogar Zeiten der Schwrmerey genannt werden, worin [] der Parmenides des Plato, wohl das grte Kunstwerk der alten D i a le kt ik , fr die wahre Enthllung und den pos it iven Ausd r uc k des g t t l ich e n Le b e n s gehalten wurde (GW 9. 48). Vgl. darber hinaus Hegels Skeptizismus-Aufsatz (GW 4.207). 123,941124,945 Das Eins, Dinge.] Vgl. Hegel: Enzyklopdie (1830) 98 Anm.: Die ato mist isch e Philosophie ist dieser Standpunkt, auf welchem sich das Absolute als Frsichseyn, als Eins, und als viele Eins bestimmt. (GW 20. 134) Vgl. auch den Zusatz 1 zu 98: Die atomistische Philosophie bildet eine wesentliche Stufe in der geschichtlichen Entwicklung der Idee, und das Prinzip dieser Philosophie ist berhaupt das Frsichsein in der Gestalt des Vielen. (W 6. 193, TW 8. 207) Vgl. ferner Wissenschaft der Logik: Das Eins in dieser Form von Daseyn ist die Stue der Kategorie, die bey den Alten, als das Atom ist isch e P r in cip vorgekommen ist, nach welchem das Wesen der Dinge ist, das A t om e und d a s L eere, (to tomon oder ta toma kai to kenon .) (GW 11. 93, GW 21. 153) Hegel bezieht sich auf die antiken Atomisten, vor allem auf Leukipp und Demokrit.Vgl. Hegels Darstellung in den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Das Absolute ist das Atom und das Leere (t toma ka t kenn ); [] Das Erste ist das E i n s , die Bestimmung des F r s i c h s e i n s ; [] Das Frsichsein ist eine wesentliche, notwendige Gedankenbestimmung. Das atomistische Prinzip ist nicht vorbei, nach dieser Seite mu es immer sein. Das Eins ist jetzt und ist immer und mu in jeder logischen Philosophie als ein wesentliches Moment vorkommen, nicht aber als Letztes. (W 13. 367, TW 18. 356; vgl. V 7. 87) Zu Leukipp und Demokrit siehe Aristoteles: Metaphysik I 4 (985 b 4 6); Sextus Empiricus: Adversus Mathematicos VII 135 (vgl. Diels/ Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Demokritos B 9, Bd 2. 139); Diogenes Laertius: De vitis IX 30, 44.

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124,962 964 Die Atomistiker Ausschlieen.] Hegels Ausfhrungen in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen lassen vermuten, da es sich hier um eine verkrzte Wiedergabe dessen handelt, was er aus Aristoteles: De generatione et corruptione referiert und kommentiert; vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Die weitere Vorstellung von allem Konkreten,Wirklichen ist nmlich: Das Volle aber ist nichts Einfaches, sondern es ist ein unendlich Vielfaches. Diese unendlich Vielen bewegen sich im L e e re n ; denn das Leere ist. Ihre Vereinigung (Zusammenkommen) macht das Entstehen, [] die Auflsung und Trennung das Vergehen. [] Die Ttigkeit und Passivitt besteht darin, da sie sich berhren; aber ihre Berhrung ist nicht, da sie eins werden [] [] Die Atome sind also, selbst bei der erscheinenden Vereinigung in dem, was wir Dinge nennen, getrennt voneinander durch das Leere. [] Wir sehen, da wir unmittelbar an der Grenze dieser Gedanken sind; denn wo von Beziehung die Rede sein sollte, treten wir heraus aus ihnen. a) Erstlich das Geda cht e ist [] das Sein und Nichtsein, und vo r ge st e l l t als Verschiedene in Beziehung aufeinander [] das Volle und Leere [] b) Das Volle aber hat ebensowohl die Negativitt an ihm selbst, es ist als Frsichseiendes ein Anderes, fr sich ausschlieend Anderes; es ist Eins und unendlich viele Eins. Das Leere ist aber nicht das Ausschlieende, sondern die reine Kontinuitt; Eins und Kontinuitt sind die Gegenstze. g) Beide nun so xiert, so ist fr die Vorstellung nichts annehmlicher, als in der seienden Kontinuitt die Atome schwimmen sie bald getrennt, bald vereinigt werden zu lassen, so da ihre Vereinigung nur eine oberchliche Beziehung, eine Synthesis ist, die nicht durch die Natur des Vereinten bestimmt ist, sondern worin im Grunde diese an und fr sich Seienden noch getrennt bleiben, keine Beziehung derselben an ihnen selbst, Besonderung. (W 13. 370 372,TW 18. 359 f; vgl. V 7. 90 f ) Vgl. Aristoteles: De generatione et corruptione I 8 (325 a 30 34). Vgl. auch die folgende Anm. 124,964 965 Die neuere Atomistik wird,] Vgl. Hegel: Enzyklopdie (1830) 98 Anm.: Die neuere Atomistik, und die Physik behlt noch immer di Princip bei, hat insofern die Atome aufgegeben, als sie sich an kleine Theilchen, Molecles hlt (GW 20. 134). Vgl. ferner Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: So kommt bei Leukipp die Vorstellung vor, da die Atome unsichtbar sind [] wegen der Kleinheit ihrer Krperlichkeit, wie man in neuerer Zeit von den molcules spricht. [] Auch in neuerer Zeit, besonders durch Gassendi, ist diese Vorstellung von Atomen erneuert worden. Aber die Hauptsache ist, da, sowie man diese Atome, molcules, kleine Teile usf. als selbstndig bestehen lt, die Vereinigung nur mechanisch wird; die Vereinigten bleiben einander uerlich, das Band ist nur uerlich, eine Zusammensetzung. (W 13. 369, 372,TW 18. 358, 361; vgl. V 7. 89, 91) Hegel zitiert hier aus Aristoteles: De generatione et corruptione I 8 (325 a 29 f ); zur neueren Atomistik vgl. Petrus Gassendus: Epicuri philosophiae tomus primus. Animadversiones in decimum librum

Anmerkungen

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Diogenis Laertii. 1649 (siehe die Anm. der Herausgeber in V 7. 317). Vgl. auch in Hegels philosophiehistorischen Vorlesungen: Spter wurde die epikureische Philosophie (Atomistik) wiedererweckt, insbesondere von Ga s s endi gegen Cartesius; und aus ihr hat sich in der Physik noch immer die Lehre von den molcules erhalten. (W 15. 216, TW 20. 15; vgl. V 9. 49) 124,976 125,980 Auch im Politischen willen.] Vgl. Hegel: Enzyklopdie (1830) 98 Anm.: Noch wichtiger als im Physischen ist in neuern Zeiten die atomistische Ansicht im Po l it isch e n geworden. Nach derselben ist der Wille der Einzelnen als solcher das Princip des Staates, das Attrahirende ist die Particularitt der Bedrfnisse, Neigungen, und das Allgemeine, der Staat selbst, ist das uerliche Verhltni des Vertrags. (GW 20. 135) Vgl. Wissenschaft der Logik 2. Aufl. (1832): An den Atomen, dem Princip der hchsten Aeusserlichkeit und damit der hchsten Begrilosigkeit, leidet die Physik in den Molecules, Partikeln ebensosehr als die Staatswissenschaft, die von dem einzelnen Willen der Individuen ausgeht. (GW 21. 154 f ) Vgl. auch Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Leukipp und Demokrit wollten weitergehen; [] Wie will man die Unterschiedenheit aus diesen Prinzipien auffassen? (Im Politischen kommt sie vom einzelnen Willen.) (W 13. 374, TW 18. 363) Hegels Rede im Kolleg vom Verhltnis der vielen Einzelwillen zum einen allgemeinen Willen (volont gnrale) zeigt, da er in erster Linie an die politische Philosophie Rousseaus denkt. Besttigt wird das durch die philosophiehistorischen Vorlesungen: Bei Leukipp und Demokrit ist die Bestimmtheit [] physikalisch geblieben; es kommt aber auch im Geistigen vor. In der Sphre des Willens kann die Ansicht gemacht werden, da im Staate der einzelne Wille, als Atom, das Absolute sei. Das sind die neueren Theorien ber den Staat, die sich auch praktisch geltend machten. Der Staat mu auf dem allgemeinen Willen beruhen, sagt man, das ist an und fr sich seiender Wille oder der Wille der Einzelnen; das Letzte ist atomistisch, so Rousseaus C o n t r a t so cia l . (W 13. 369, TW 18. 358) Siehe J.-J. Rousseau: Du contract social; ou principes du droit politique. Amsterdam 1762; zur volont gnrale vgl. ebd. I 6 u. . 128,83 87 Die Zahl ist Schule;] Hegel greift hier seinen Gedanken von der notwendigen Abfolge der philosophischen Systeme in der Geschichte der Philosophie auf; speziell geht es um den bergang von den Pythagoreern zur eleatischen Philosophie, als deren Exponenten Hegel Parmenides sieht. Vgl. Wissenschaft der Logik 2. Aufl. von 1832: Das Denken oder Vorstellen, dem nur ein bestimmtes Seyn, das Daseyn, vorschwebt, ist zu dem erwhnten Anfange der Wissenschaft zurck zu weisen, welchen Parmenides gemacht hat, der sein Vorstellen und damit auch das Vorstellen der Folgezeit zu dem reinen Geda nken, dem Seyn als solchen, gelutert und erhoben, und damit das Element der Wissenschaft erschaen hat. Was das Er ste in der Wissenscha ft ist, hat sich mssen ge sch ich t l ich als das Er s t e zeigen. Und das Eleatische E i n e oder S eyn haben wir fr das Erste des Wissens vom Gedanken anzusehen []; die Z a h l e n sind weder der erste einfache noch

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der bey sich bleibende, sondern der sich selbst ganz usserliche Gedanke. (GW 21. 75 f ) Zu Parmenides Gedanken des Seins siehe Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Parmenides B 6 (Bd 1. 232 f ); Aristoteles: Metaphysik I 5 (986 b 18 f, b 27 ), III 4 (1001 a 32 f ). Zur pythagoreischen Lehre von den Zahlen siehe Aristoteles: Metaphysik I 5 (985 b 23 ), I 6 (987 b 12 ), XIII 4 (1078 b 21 f ). Vgl. oben 98,93 105 (mit Anm.). Vgl. auch Hegel: Wissenschaft der Logik 2. Aufl. von 1832: Es ist in der Kindheit des Philosophirens, da wie von P y t h a g o r a s Zahlen [] zur Bezeichnung allgemeiner, wesentlicher Unterschiede gebraucht worden sind. Es war di eine Vorstue des reinen denkenden Erfassens; nach Pythagoras erst sind die Gedankenbestimmungen selbst erfunden, d. i. f r s i c h zum Bewutseyn gebracht worden. (GW 21. 321) Hegel ndet sein Urteil ber Pythagoras vorgeprgt vom Neupythagoreer Moderatus (nach einer Mitteilung von Porphyrios); siehe wiederum die 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik: Bekanntlich hat Py thag ora s Ve r nu n f t ve r h l t n isse oder P hilos ophem e in Zahlen dargestellt [] Der Geist, der sich ber die sinnliche Welt erhebt, und sein Wesen erkennt, indem er ein Element fr seine reine Vorstellu ng , fr den Au sd r u ck se in e s We sens sucht, kann daher, ehe er den Gedanken selbst als di Element fat, und fr dessen Darstellung den rein geistigen Ausdruck gewinnt, darauf verfallen, die Za hl, diese innerliche, abstracte Aeusserlichkeit zu whlen. Darum sehen wir in der Geschichte der Wissenschaft frh die Zahl zum Ausdruck von Philosophemen gebraucht werden. [] Eine [] grndlich gedachte Reexion hierber von Moderatus aus Cadix wird in Malchi Vita Pythagorae ed. Rittershus. p. 30 f angefhrt; da die Pythagorer auf die Zahlen gefallen seyen, schreibt er dem zu, da sie noch nicht vermocht haben, die Grundideen und Principien deutl i c h i n d e r Ve r nu n f t zu fassen, weil diese Principien schwer zu denken und schwer auszusprechen seyen (GW 21. 203 205). Siehe Malchus: De vita Pythagorae. Nunc primum ex msc. in lucem editus Cunrado Rittershusis. Altori 1610, S. 30 f ( 48 50). Vgl. auch Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: [Die Pythagoreer] sagen: die Zahl ist die Substanz, das Wesen der Dinge. [] Bei den Eleaten geschieht nun die gewaltsame, reine Losreiung des Gedankens von der sinnlichen Form und der Form der Zahl, das Hervortreten des reinen Gedankens. (W 13. 193, TW 18. 193 f; vgl. V 7. 8) Die pythagoreische Philosophie hat noch nicht die spekulative Form des Ausdrucks fr den Begri. Zahlen sind der Begri, aber in der Weise der Vorstellung, der Anschauung [] Dieser Ausdruck des absoluten Wesens in einem solchen, das ein reiner Begri ist, oder in einem Gedachten [] ist das Nchste, was wir sehen, da es notwendig eintritt; und dies nden wir in der eleatischen Schule. In ihr sehen wir den Gedanken sich selbst frei fr sich selbst werden (W 13. 280, TW 18. 275; vgl. V 7. 51 f ). Auch ein Hinweis auf Moderatus ndet sich in Hegels philosophiehistorischen Vorlesungen (siehe W 13. 239, TW 18. 236; vgl. V 7. 31 und die Anm. der Herausgeber ebd. 232 f ). Vgl. auch die folgende Anm.

Anmerkungen

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128,87 92 die Zahl ist auch berhaupt.] Hegel fhrt die Bestimmung der Zahl auf Pythagoras und Platon zurck. Zu Pythagaros vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie; dort zitiert Hegel aus dem Leben des Pythagoras von Malchus (Name des Porphyrios): [] Zur Erreichung seines Zweckes bedient sich Pythagoras des Mathematischen, weil dies in der Mitte steht zwischen dem Sinnlichen und Gedanken (W 13. 239, TW 18. 236; vgl. V 7. 30 f ); vgl. Malchus: De vita Pythagorae. Ed. Rittershus. Altori 1610, S. 29 ( 47). Vgl. dazu auch Hegel: Wissenschaft der Logik 2. Aufl. (1832) (GW 21. 204 f ). Zu Platon siehe ebenfalls die 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik: [Die Zahl] macht die letzte Stue der Unvollkommenheit aus, das Allgemeine mit Sinnlichem behatet zu fassen. Die Alten haben das bestimmte Bewutseyn darber gehabt, da die Zahl zwischen dem Sinnlichen und dem Gedanken in der Mitte stehe. Aristoteles fhrt es von Pl ato an (Metaphys. I. 5.) da derselbe sage, da auer dem Sinnlichen und den Ideen die mathematischen Bestimmungen der Dinge dazwischen stehen, von dem Sinnlichen dadurch unterschieden seyen, da sie unsichtbar (ewig) und unbewegt seyen, von den Ideen aber, da sie ein Vieles und ein Aehnliches seyen, die Idee aber schlechthin nur identisch mit sich und in sich Eines sey. (GW 21. 204) Vgl. Aristoteles: Metaphysik I 6 (nicht wie Hegel angibt 5)(987 b 14 18). Dieselbe Stelle fhrt Hegel in den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie an mit dem Resmee: Die Zahl ist also nicht sinnlich, aber auch noch nicht der Gedanke. (W 13. 238, TW 18. 236; vgl. V 7. 30) Vgl. ebd.: Die Zahl ist nicht sinnlich, auch nicht der reine Gedanke, ein unsinnliches Sinnliches. (W 13. 193,TW 18. 194; vgl. V 7. 8) Zum Platon-Bezug bei Aristoteles vgl. das Liniengleichnis in Platon: Politeia VI (insbesondere 510 b 511 d). 128,105 106 zu einer Zahl hinzu,] Hegel hat das Beispiel 7 + 5 fr das Addieren aus der Einleitung zu Kant: Kritik der reinen Vernunft (B 15 f; vgl. B 205) bernommen; vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik (GW 21. 198; vgl. GW 12. 206). Dasselbe Beispiel ndet sich bereits bei Platon; vgl. Platon: Theaitetos (195 e 196 a). 129,126 130 das Quadrat zurckfhren.] Zu dieser Parallelisierung von Arithmetik und Geometrie, die in der Enzyklopdie und in der 1. Aufl. der Wissenschaft der Logik in diesem Kontext fehlt, vgl. die 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik von 1832: Das Quadrat der Arithmetik enthlt nach dem Angegebenen, allein das Schlechthin-Bestimmtseyn in sich; weswegen die Gleichungen mit weitern formellen Potenzen darauf zurckgefhrt werden mssen, gerade wie das rechtwinklichte Dreyeck in der Geometrie das Schlechthin-in-sich-Bestimmtseyn enthlt, das im pythagorischen Lehrsatz exponirt ist, weswegen auch darauf fr die totale Bestimmung alle andern geometrischen Figurationen reducirt werden mssen. (GW 21. 202) 129,142 130,154 es drckt Bestimmtheit:] Zu den in der Vorlesung herangezogenen Beispielen, die in 103 der Enzyklopdie (1830) fehlen, vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: So ist z. B. eine Masse als Gewicht, ein ex-

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tensiv-G roes , insofern sie eine Anzahl von Pfunden, Centnern u. s. f. ausmacht; ein i nten siv - G ro e s, insofern sie einen gewissen Druck ausbt; diese Gre des Drucks ist ein einfaches, ein Grad, der seine Bestimmtheit an einer Scale von Graden des Druckes hat. Als drckend erscheint die Masse als ein In-sich-seyn, als Subject, dem der intensive Grenunterschied zukommt. Umgekehrt was diesen Gra d des Drucks ausbt, ist vermgend, eine gewisse An za h l von Pfunden u. s. f. von der Stelle zu bewegen, und mit seine Gre hieran. Oder die Wrme hat einen Gra d; der Wrmegrad, er sey der 10te, 20ste u. s. f. ist eine einfache Empndung, ein subjectives. Aber dieser Grad ist eben so sehr vorhanden als ext ens ive Gre, als die Ausdehnung einer Flssigkeit, des Quecksilbers im Thermometer [] Mit der intensivern F a r b e lt sich eine grere Flche, als mit einer schwchern, auf gleiche Weise frben; oder das H ellere, eine andere Art von Intensitt, ist weiter sichtbar als das weniger Helle u. s. f. Eben so im Gei s ti g en ist die h o h e I n t e n sit t des Charakters, Talents, Genies, von eben so we i t g re i e n d e m Daseyn, a u s g e d e h n t e r Wirkung und vielse i ti g er Berhrung. (GW 11. 137, GW 21. 215 f ) Vgl. auch den Zusatz zu 103 der Enzyklopdie (1830): Eine jede intensive Gre ist auch extensiv, und ebenso verhlt es sich auch umgekehrt. So ist z. B. ein gewisser Temperaturgrad eine intensive Gre, welcher als solcher auch eine ganz einfache Empndung entspricht; gehen wir dann ans Thermometer, so nden wir, wie diesem Temperaturgrad eine gewisse Ausdehnung der Quecksilbersule korrespondiert, und diese extensive Gre verndert sich zugleich mit der Temperatur als der intensiven Gre. Ebenso verhlt es sich dann auch auf dem Gebiet des Geistes; ein intensiverer Charakter reicht weiter mit seiner Wirkung als ein minder intensiver. (W 6. 207; TW 8. 218) 131,187199 das ist [ebenso] sein.] Vgl. Hegels Ausfhrungen zur hheren Analysis an der entsprechenden Stelle im Kapitel Quantum in der Wissenschaft der Logik: Anmerkung 1. D i e B eg r i s b e s t i m m t h e i t d e s m a t h e m a t i s c h e n U n e n d l i c h e n (GW 21. 236 , vgl. GW 11. 153 ; insbesondere GW 21. 251 , 260 , vgl. GW 11. 164 , 171 ). Vgl. auch oben 103,268 269 (mit Anm.). 131,202 203 Newton und gegeben;] Hegel bezieht sich auf den Differentialkalkl, ber den ein Urheberstreit zwischen Newton und Leibniz stattfand; vgl. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: [Leibniz erfand] 1677 die Differentialrechnung, worber er mit Newton Streit bekam, der von Newton und der Londoner Soziett der Wissenschaften auf eine sehr unedle Art gefhrt wurde. Die Englnder, die sich alles zuschrieben, gegen andere aber ungerecht waren, behaupteten, Newton sei der eigentliche Ernder. Newtons P r i n c i p i a sind spter herausgekommen; in der ersten Auflage ist noch in einer Note ein Lob auf Leibniz, die nachher wegblieb. (W 15. 451, TW 20. 235; vgl. V 9. 129) Hegel ergreift oenbar die Partei Leibniz: er ist der Schpfer der Methode des Integral- und Differentialkalkls (W 15. 452, TW 20. 236; vgl. V 9. 130), ohne jedoch die Verdienste

Anmerkungen

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Newtons auf diesem Gebiete schmlern zu wollen. Das zeigt Hegels ausfhrliche Wrdigung Newtons in der Wissenschaft der Logik (siehe die folgende Anm.); Leibniz wird in diesem Kontext nur am Rande erwhnt (siehe GW 11. 168, 172; GW 21. 256, 260). Im Rahmen der mathematischen Analysis kommt Hegel im Kapitel Das analytische Erkennen auf die Differential- und Integralrechnung zurck; dort heit es von Leibniz, da ihm der Ruhm zugeschrieben wird, die Rechnung mit den unendlichen Differenzen zu einem Ca lcu l geschaen zu haben (GW 12. 208). K. L. Michelet gibt in seiner Ausgabe von Hegels philosophiegeschichtlichen Vorlesungen (W 15. 451;TW 20. 235) als Hegels mgliche Quellen fr die Kontroverse zwischen Leibniz und Newton an: La vie de Mr. Leibnitz par Mr. le Chevalier de Jaucourt (Essais de Thodice. Amsterdam 1747. T. 1), S. 25 u. . und Jacob Brucker: Historia critica philosophiae. T. I IV Leipzig 1744 (Hegel besa die 2. Aufl. Leipzig . 1756). T. IV S. 343 353. Hegel besa das Werk von L. N. M. Carnot: Be, trachtungen ber die Theorie der Innitesimalrechnung. Aus dem Franzsischen bersetzt, und mit Anmerkungen und Zuszen begleitet von I. K. F. Hau. Frankfurt/M. 1800, das er mit franzsischem Titel in der 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik erwhnt (GW 21. 254; vgl. GW 11. 170); zum Urheberstreit zwischen Leibniz und den Englndern vgl. Carnot, a. a. O. S. 77 . 131,203 208 Newton sagt sind.] Hegel greift auf seine Darlegung in der Wissenschaft der Logik zurck: Ich fhre die wichtigsten Bestimmungen an, welche in der Mathematik ber di Unendliche gegeben worden sind; es wird daraus erhellen, da denselben der Gedanke der Sache, bereinstimmend mit dem hier entwickelten Begrie, zu Grunde liegt [] Der Gedanke kann nicht richtiger bestimmt werden, als Newton ihn gegeben hat. Ich trenne dabey die Bestimmungen ab, die der Vorstellung der Bewegung und der Geschwindigkeit angehren, (von welcher er vornemlich den Namen F l ux i one n nahm) [] Diese Fluxionen erklrt Newton (Princ. mathem. phil. nat. L. 1. Lemma XI. Schol.) dahin, da er nicht untheilbare [] verstehe, sondern ve r s c hw i n d e nd e Theilba re. [] Es werde die Einwendung gemacht, da verschwindende Gren kein let zt es Verh ltn i haben, weil es, ehe sie verschwunden, nicht das Letzte, und wenn sie verschwunden, keines mehr ist. Aber unter dem Verhltnisse verschwindender Gren sey das Verhltni zu verstehen, nicht e h sie verschwinden, und nicht nach h e r, sondern m i t d e m sie verschwinden (quacum evanescunt). [] Allein das Angefhrte zeigt, da der von Newton aufgestellte Begri dem entspricht, wie die unendliche Gre sich in der obigen Darstellung aus der Reexion des Quantums in sich ergab. Es sind Gren verstanden, in ihrem Verschwinden, d. h. die nicht mehr Quanta sind (GW 21. 252 f, vgl. GW 11. 166 f; vgl. auch GW 21. 91 f, GW 11. 56). Die von Hegel angegebene Stelle bei Newton lautet: Praemisi vero haec Lemmata, ut effugerem taedium deducendi perplexas demonstrationes more veterum geometrarum, ad absurdum. Contractiores enim redduntur demonstrationes per methodum Indivisibilium. Sed quoniam durior est Indivisibilium

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hypothesis, et propterea methodus illa minus Geometrica censetur; malui demonstrationes rerum sequentium ad ultimas quantitatum evanescentium summas et rationes, primasque nascentium, id est, ad limites summarum et rationum deducere [] Objectio est, quod quantitatum evanescentium nulla sit ultimo proportio; quippe quae, antequam evanuerunt, non est ultima, ubi evanuerunt, nulla est [] Et similiter per ultimam rationem quantitatum evanescentium, intelligendam esse rationem quantitatum non antequam evanescunt, non postea, sed quacum evanescunt. ( I. Newton: Philosophiae naturalis principia mathematica. 2. Ausgabe. Amsterdam 1714, S. 32 f; diese Ausgabe befand sich in Hegels Bibliothek) (Ich habe diese Lehnstze vorausgeschickt, um knftig der weitlugen Beweisfhrung mittelst des Widerspruchs, nach der Weise der alten Geometer, berhoben zu sein. Die Beweise werden nmlich krzer durch die Methode der untheilbaren Grssen. Da aber die Methode des Untheilbaren etwas anstssig (durior) ist und daher fr weniger geometrisch gehalten wird, so zog ich es vor, die Beweise der folgenden Stze auf die letzten Summen und Verhltnisse verschwindender und auf die ersten werdender Grssen zu begrnden [] Man kann den Einwurf machen, dass es kein letztes Verhltniss verschwindender Grssen gebe, indem dasselbe vor dem Verschwinden nicht das letzte sei, n a ch dem Verschwinden aber berhaupt kein Verhltniss stattnde. [] Auf gleiche Weise hat man unter dem letzten Verhltniss verschwindender Grssen dasjenige zu verstehen, m it welchem sie verschwinden, nicht aber das vo r oder n ac h dem Verschwinden stattndende. bers. von J. Ph.Wolfers, in: I. Newton: Mathematische Prinzipien der Naturlehre. Berlin 1872. Neudruck Darmstadt 1963, S. 53 f ) Vgl. Hegels Jenaer Logik, Metaphysik, Naturphilosophie von 1804/05 (GW 7. 21 f ) und seine Nrnberger Enzyklopdie von 1812/13, Diktat 27: Die Analysis des Unendlichen als Differential- und Integ ral-Rechnung betrachtet unendliche Gren, d. h. solche, die nicht mehr auer ihrem Verhltnisse den Wert eines bestimmten Quantums haben knnen oder sollen und deren Verhltnis auch nicht ein Quantum ist, sondern ver s chwindende sind, die allein in ihrem l e t z t e n Ve r h l t n isse oder an i hren Gren zen , d. h. rein nur als Momente eines Verhltnisses, als qualitative Grenmomente, Wert haben. ( Hegels Philosophische Enzyklopdie in Nrnberg. Mit einer Nachschrift von 1812/13 hrsg. und erlutert von U. Rameil. In: Hegel-Studien 30 (1995), S. 32) In den beiden erhaltenen Nachschriften des Nrnberger Enzyklopdiekursus von 1812/13 werden Hegels Erluterungskommentare zu 27 wiedergegeben: Newton betrachtete die Gren in ihrem Verschwinden blo als reine Momente, nicht ehe sie verschwinden, denn da sind sie quanta, und nach ihrem Verschwinden sind sie Null; in ihrem Verschwinden hingegen sind sie Verhltnisse. Ferner sagte Newton, er betrachte sie in ihrem letzten Verhltnisse, wo sie gerade noch [nicht] nichts sind (Nachschrift von Meinel); Newton sagte, er betrachte die Gren in ihrem Verschwinden (nicht antequam evanescunt da sind sie quanta ,

Anmerkungen

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nicht postquam evanuerunt da sind sie Null , sondern in evanescendo), in ihrem letzten Verhltnisse, in ultima ratione (Nachschrift von Abegg) (unverentlichte Mss.; beide Nachschriften erscheinen demnchst in V 15). 131,208 132,214 man hat soll.] Vgl. Hegels ausfhrlichere Darlegung mittels desselben Beispiels in der Wissenschaft der Logik: Die Darstellung, welche die Unendlichkeit an einem Zahlenbruche hat, ist aber darum noch unvollkommen, weil die beyden Seiten des Bruchs, 2 und 7, aus dem Verhltnisse genommen werden knnen, und gewhnliche gleichgltige Quanta sind [] Der Bruch kann ausgedrckt werden als 0,285714 [] So ist er als e i n e u n e n d l i c h e R e i h e ; der Bruch selbst heit die Summe oder der e n d l ich e Au sd r u ck derselben. Vergleichen wir die beyden Ausdrcke, so stellt der eine, die unendliche Reihe, ihn nicht mehr als Verhltni, sondern nach der Seite dar, da er ein Quantum ist als eine Meng e von solchen, die zu einander hinzukommen, als eine Anzahl. [] Indem nun in der unendlichen Reihe, die den Bruch als Anzahl darstellen soll, die Seite, da er Verhltni ist, verschwindet, so verschwindet auch die Seite, nach welcher er, wie vorhin gezeigt, die Unendlichkeit an ihm hatte. Diese aber ist auf eine andere Weise hereingekommen; die Reihe ist nemlich selbst unendlich. Von welcher Art nun die Unendlichkeit der Reihe sey, erhellt von selbst; es ist die schlechte Unendlichkeit des Progresses. [] Die un e n d l ich e R e ih e enthlt nemlich die schlechte Unendlichkeit, weil das was die Reihe ausdrcken soll, ein Sollen bleibt; und was sie ausdrckt, mit einem Jenseits, das nicht verschwindet, behaftet und ver sc hi eden von dem ist, was ausgedrckt werden soll. Sie ist unendlich nicht um der Glieder willen, die gesetzt sind, sondern darum, weil sie unvollstndig sind, weil das Andere, das zu ihnen wesentlich gehrt, jenseits ihrer ist; was in ihr da ist, der gesetzten Glieder mgen so viele seyn als wollen, ist nur ein endliches, im eigentlichen Sinne, gesetzt als endliches, d. i. als solches, d a s ni c ht ist , wa s e s seyn so l l . Dagegen ist aber das, was der endlic he Aus dr u ck , oder die S u mm e solcher Reihe genannt wird, ohne Mangel; er enthlt den Werth, den die Reihe nur sucht, vollstndig; das Jenseits ist aus der Flucht zurckgerufen; was er ist, und was er seyn soll, ist nicht getrennt, sondern ist dasselbe. [] In der That ist also die gewhnlich s og e n a n n t e S u m m e, das [], ein Verhltni; und dieser sogenannte endl i c he A u sd r u ck ist der wahrhaft unendliche Aus dr uck. Die unendliche Re ih e dagegen ist in Wahrheit Sum m e [] Sie ist ferner vielmehr der e n d l ich e Au sd r u ck ; denn sie ist das unvollkommene Aggregat, und bleibt wesentlich ein Mangelhaftes. (GW 21. 243 246; vgl. GW 11. 158 161) 132,229 232 Das Absolute heruntergesetzt.] Oenbar hat Hegel das, was er hier in der Logik-Vorlesung zur Kommentierung des sehr knappen Paragraphentextes der Enzyklopdie heranzieht, in die 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik von 1832 aufgenommen: Das griechische selbst noch unbestimmte Bewutseyn, da A l l e s e i n M a a h a t , so da selbst Parmenides nach

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dem abstracten Seyn die N o th wen d i gke it , als die a lt e Grenze, die Allem g es etz t i s t , eingefhrt, ist der Anfang eines viel hhern Begris [] Das entwickeltere, reectirte Maa ist die Nothwendigkeit; das Schicksal, die Nemes i s , schrnkt sich im Allgemeinen auf die Bestimmtheit des Maaes ein, da was sich ve r me sse, zu gro, zu hoch mache, auf das andere Extrem der Herabsetzung zur Nichtigkeit reducirt [] werde. Das Absolute, Gott ist das M a a aller Dinge, ist nicht strker pantheistisch als die Denition: das Absolute, Gott ist das S ey n , aber unendlich wahrhafter. (GW 21. 325 f ) Vgl. auch oben 91,938 939. Zu Parmenides vgl. Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Parmenides B 8, 30 32: Denn die machtvolle Notwendigkeit hlt es in den Banden der Grenze, die es rings umzirkt, weil das Seiende nicht ohne Abschlu sein darf. (Bd 1. 237) Zum Diktum Alles hat ein Ma vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik (GW 11. 192; GW 21. 330) und den Zusatz zu 85 der Enzyklopdie (1830): Alle Dinge haben ihr Ma, d. h. sie sind quantitativ bestimmt, und ihr so oder so gro Sein ist fr dieselben gleichgltig; zugleich hat aber auch diese Gleichgltigkeit ihre Grenze, bei deren berschreitung durch ein weiteres Mehr oder Weniger die Dinge aufhren, das zu sein, was sie waren. (W 6. 164;TW 8. 182) Zur Absolutheit (Gttlichkeit) des Maes und zur Nemesis vgl. den Zusatz zu 107 der Enzyklopdie (1830): Man kann das Ma auch als eine Denition des Absoluten betrachten, und es ist demgem gesagt worden, Gott sei das Ma aller Dinge. Diese Anschauung ist es denn auch, welche den Grundton mancher althebrischen Gesnge bildet, in welchen die Verherrlichung Gottes im wesentlichen darauf hinausluft, da er es sei, welcher allem seine Grenze gesetzt, dem Meer und dem festen Lande, den Flssen und den Bergen und ebenso den verschiedenen Arten von Panzen und von Tieren. Im religisen Bewutsein der Griechen nden wir die Gttlichkeit des Maes in nherer Beziehung auf das Sittliche als N e m e s i s vorgestellt. In dieser Vorstellung liegt dann berhaupt, da alles Menschliche Reichtum, Ehre, Macht und ebenso Freude, Schmerz usw. sein bestimmtes Ma hat, dessen berschreitung zum Verderben und zum Untergang fhrt. (W 6. 215 f;TW 8. 224 f ) Die Nemesis nimmt Hegel als mythische (vorplatonische) Vorstellung wie bei Homer und Hesiod; vgl. das Platon-Kapitel in Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Bei den lteren dagegen ist die Nemesis, Dike, das Schicksal, der Neid die einzige Bestimmung der Gtter, da sie das Groe herabsetzen, kleinmachen, das Wrdige, Erhabene nicht leiden knnen. Die spteren edlen Philosophen bestritten dies. In der bloen Vorstellung der Nemesis ist noch keine sittliche Bestimmung enthalten. Die Strafe, das Geltendmachen des Sittlichen gegen das Unsittliche ist eine Herabsetzung dessen, was das Ma berschreitet, aber dies Ma ist noch nicht als das Sittliche vorgestellt. (W 14. 249,TW 19. 87; vgl.V 8. 37 f ) Zum Ausspruch der Alten: Nichts zuviel vgl. Hegels Skeptizismus-Aufsatz von 1802, in dem sich Hegel in der Frage nach der Urheberschaft des antiken Skeptizismus auf

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den Bericht des Diogenes Laertius beruft: so seyen auch viele Sprche der sieben Weisen skeptisch, wie: Nichts zu viel, und: Verpichtung, zur Seite das Verderben (GW 4. 207). Siehe Diogenes Laertius: De vitis IX 71; vgl. auch Platon: Protagoras (343 b); Charmides (165 a). 132,232 133,240 Das Ma enthalten.] Vgl. Diogenes Laertius: De vitis II 108; dort wird Eubulides als Urheber dialektischer Spitzndigkeiten bezeichnet, zu denen neben dem Gehuften (Sorites) und anderen die Wendung vom Kahlen gehre. In seinen philosophiehistorischen Vorlesungen fhrt Hegel diese Wendungen im Kapitel ber Eubulides an, so auch die Argumentation, die der Kahle genannt wird und sich bezieht auf das schlechte Unendliche und das quantitative Fortgehen, das zu keinem qualitativen Gegensatze kommen kann und sich am Ende doch bei einem qualitativ absoluten Gegensatze bendet. [] Es wird gefragt: [] Macht ein Haar weniger einen Kahlkopf ? Nein. Noch eins? Noch keinen. Diese Frage wird immer wiederholt, whrend immer [] ein Haar ausgezogen wird. Wo nun endlich gesagt wird, da es doch ein [] Kahlkopf sei, so hat also [] das zuletzt ausgerissene Haar den [] Kahlkopf ausgemacht, was zuerst geleugnet wurde. [] das quantitative Fortgehen scheint nichts zu verndern, [] ist aber zuletzt ins Gegenteil bergegangen. [] Wir trennen Qualitt und Quantitt immer voneinander. Dies Viele ist ein quantitativer Unterschied; aber dieser gleichgltige Unterschied der Menge, Gre schlgt hier endlich um in den qualitativen Unterschied. (W 14. 139; TW 18. 532 f. Vgl. V 7. 170) Vgl. auch Hegel: Wissenschaft der Logik, 2. Aufl. von 1832: Da aber eine blo quantitativ erscheinende Vernderung auch in eine qualitative umschlgt, auf diesen Zusammenhang sind schon die Alten aufmerksam gewesen. [] Man fragte: macht das Ausrauen Eines Haares vom Kopfe oder einem Pferdeschweie kahl []; freilich sei es so, da solche Wegnahme nur einen und zwar selbst ganz unbedeutenden quantitativen Unterschied ausmacht; [] zuletzt zeigt sich die qualitative Vernderung, da der Kopf, der Schwei kahl [] ist (GW 21. 331 f ). Hegel zhlt hier das Argument vom Kahlen zu den Elenchen [], Weisen, wodurch man genthigt wird, das Gegentheil von dem zu sagen, was man vorher behauptet hatte (ebd.). Entgegen der Ausgangsbehauptung, das Ausziehen eines einzigen Haares bewirke keine Kahlheit, mu zuletzt zugegeben werden, da das Ausziehen eines (des letzten) Haares doch Kahlheit herbeifhre, was zuvor geleugnet worden war. Vgl. auch den Zusatz zu 108 der Enzyklopdie (1830): Wenn eine quantitative Vernderung stattndet, so erscheint dies zunchst als etwas ganz Unbefangenes [], und diese scheinbar unbefangene Vernderung des Quantitativen ist gleichsam eine List, wodurch das Qualitative ergrien wird. Die hierin liegende Antinomie des Maes haben bereits die Griechen unter mancherlei Einkleidungen veranschaulicht. So z. B. in der Frage, [] ob das Ausreien ei n es Haares aus dem Schweif eines Pferdes einen Kahlschweif mache? Wenn man im Hinblick auf die Natur der Quantitt als gleichgltiger und uerlicher Bestimmtheit des Seins vorerst geneigt sein wird, jene

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Fragen verneinend zu beantworten, so wird man doch demnchst zugeben mssen, da dieses gleichgltige [] Vermindern auch seine Grenze hat und da hierbei endlich ein Punkt erreicht wird, wo [] durch das fortgesetzte Ausziehen immer nur e in e s Haares ein Kahlschweif entsteht. (W 6. 217 f; TW 8. 226) Auch Stern notiert in seiner fragmentarischen Nachschrift der Logikvorlesung von 1831 vor dem bergang zur Wesenslogik dieses populre Beispiel: An dem Quantum geht die Qualitt der Sache unter, worber die Alten sinnreiche Frage aufstellten; wenn man die einzelnen Haare aus dem Kopfe ausreit, so hrt endlich die Qualitt auf. Hegel kann das Argument vom Kahlkopf kennen aus J. Brucker: Historia critica philosophiae. T. I. Leipzig 1742, S. 614; dort wird es in der Fassung von Gassendi und Bayle referiert. 133,245 254 Beim Fall Gesetz.] Ebenso wie hier zieht Hegel in der Wissenschaft der Logik als Beispiel die Bewegung (Geschwindigkeit, Fall, freie Bewegung der Himmelskrper) heran; vgl. insbesondere die erweiterte 2. Aufl. von 1832: Aber das directe Verhltni (wie die Geschwindigkeit berhaupt, s/t) ist hier zur formellen, nicht existirenden, sondern nur der abstrahirenden Reexion angehrigen Bestimmung herabgesetzt; und wenn noch im Verhltni von Wurzel und Quadrat (wie in s = at) die Wurzel als empirisches Quantum und in arithmetischer Progression fortgehend, die andere Seite aber als specicirt zu nehmen ist, so ist die hhere dem Begrie entsprechendere Realisation der Qualication des Quantitativen diese, da beyde Seiten in hhern Potenzbestimmungen (wie in s = at der Fall ist) sich verhalten. / Anmerkung. / Das hier Errterte in Rcksicht des Zusammenhangs der qualitativen Natur eines Daseyns und seiner Quantittsbestimmung im Maae, hat seine Anwendung in dem schon angedeuteten Beyspiel der Bewegung, zunchst da in der Ges chwindig keit , als dem directen Verhltnisse von durchlaufenem Raume und verossener Zeit, die Gre der Zeit als Nenner, die Gre des Raums dagegen als Zhler, angenommen wird. [] Wesentlich aber gehrt hieher das wichtigere Verhltni, da in der freyen Bewegung, zuerst der noch bedingten , des Falls, Zeit- und Raum-Quantitt, jene als Wurzel, diese als Quadrat, oder in der absolutfreyen Bewegung der Himmelskrper die Umlaufszeiten und die Entfernung, jene um eine Potenz tiefer als diese, jene als Quadrat, diese als Kubus gegen einander bestimmt seyen. Dergleichen Grundverhltnisse beruhen auf der Natur der im Verhltni stehenden Qualitten, des Raums und der Zeit, und der Art der Beziehung, in welcher sie stehen, entweder als mechanische Bewegung d. i. als unfreye [] oder als Fall d. i. bedingt freye, oder als absolutfreye himmliche Bewegung (GW 21. 339 f; vgl. GW 11. 200). Zum in der Vorlesung genannten (dritten) Keplerschen Gesetz (Die Quadrate der Umlaufszeiten zweier Planeten verhalten sich wie die dritten Potenzen der groen Halbachsen ihrer Bahnen) siehe Johannes Kepler: Harmonices mundi libri V. Linz 1619. Liber V Cap. III, 184 . Vgl. Hegel: Enzyklo. pdie (1830) 270 Anm. (GW 20. 268 ); Wissenschaft der Logik (GW 21. 292).

Anmerkungen

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133,265 134,274 Das Wasser Malosem.] Hegel errtert den Wechsel der Aggregatszustnde des Wassers in kritischer Auseinandersetzung mit der traditionellen Formel natura non facit saltum, wie sie im Ausgang von antiken Kontinuittsgedanken vor allem in der neuzeitlichen Philosophie und Naturwissenschaft prinzipielle Bedeutung gewonnen hat. Siehe etwa Leibniz: Nouveaux essais sur lentendement humain. Prface: Rien ne se fait tout dun coup, et cest une de mes grandes maximes et des plus veries que la n a t u re n e f a i t j a mais des sauts: ce que jappellois la Loy de la Continuit ( Leibniz: Philosophische Schriften 5. 49). Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: Oder das Was s er, indem es seine Temperatur ndert, wird damit nicht blos mehr oder weniger warm, sondern geht durch die Zustnde der Hrte, der tropfbaren Flssigkeit und der elastischen Flssigkeit hindurch; diese verschiedenen Zustnde treten nicht allmhlig ein, sondern eben das blo allmhlige Fortgehen der Temperatur-Aenderung wird durch diese Punkte mit einemmahle unterbrochen und gehemmt, und der Eintritt eines andern Zustandes ist ein Sprung [] aus quantitativer Vernderung in qualitative. Es g ibt kei nen S p r u n g in d e r N a t u r, wird gesagt [] Es hat sich aber gezeigt, da die Vernderungen des Seyns berhaupt nicht nur das Uebergehen einer Gre in eine andere Gre, sondern Uebergang vom Qualitativen in das Quantitative und umgekehrt sind, ein Anderswerden, das ein Abbrechen des Allmhligen und ein Qualitativ-Anderes gegen das vorhergehende Daseyn ist. Das Wasser wird durch die Erkltung nicht nach und nach hart, so da es breyartig wrde und allmhlig bis zu Consistenz des Eises sich verhrtete, sondern ist auf einmal hart; schon mit der ganzen Temperatur des Eispunktes, wenn es ruhig steht, kann es noch seine ganze Flssigkeit haben, und eine geringe Erschtterung bringt es in den Zustand der Hrte. (GW 21. 367 f; vgl. GW 11. 219) Vgl. den Zusatz zu 108 der Enzyklopdie (W 6. 217; TW 8. 226). 138,95 96 Von der Identitt hat.] Hegel bezieht sich auf die Grundstze der klassischen Logik: Satz von der Identitt, Satz vom (zu vermeidenden) Widerspruch, Satz vom ausgeschlossenen Dritten, Satz vom (zureichenden ) Grund; vgl. im folgenden Text der Nachschrift. 138,99 wir haben gesehen] Siehe oben 134,283 288 zu Enzyklopdie (1830) 111 (GW 20. 142). 138,101102 die Philosophie Identittssystem.] Vgl. Hegel: Enzyklopdie. Vorrede zur zweiten Ausgabe (1827): Indem nun nher die Idee berhaupt die co n c re t e ge ist ige Einheit ist, der Verstand aber darin besteht, die Begrisbestimmungen nur in ihrer A b s t r a c t i o n und damit in ihrer Einseitigkeit und Endlichkeit aufzufassen, so wird jene Einheit zur abstracten geistlosen Einheit gemacht, in welcher hiemit der Unterschied nicht vorhanden, sondern A l l e s E i n s [] sey. Fr speculative Philosophie ist daher der Name Identitts-System, Identitts-Philosophie bereits zu einem recipirten Namen geworden. (GW 19. 8, vgl. 9 f; GW 20. 8, vgl. 11) Vermutlich denkt Hegel in erster Linie an Schelling, der seine Phi-

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losophie selbst als das absolute Identittssystem bezeichnet hat; siehe Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie. Vorerinnerung ( Schelling: Werke 4. 113). Darber hinaus bezieht sich Hegel im allgemeinen auf den lteren (antiken) und neueren (spinozistischen) Pantheismus; vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik (2. Aufl.): Diejenigen, welche den Satz: Nichts ist eben Nichts [] behaupten, sind bewutlos darber, da sie damit dem abstracten Panthei s mus der Eleaten, der Sache nach auch dem spinozistischen, beipichten. Die philosophische Ansicht, welcher: Seyn ist nur Seyn, Nichts ist nur Nichts, als Princip gilt, verdient den Namen Identittssystem; diese abstracte Identitt ist das Wesen des Pantheismus. (GW 21. 71). Zu Hegels Zurckweisung einer Gleichsetzung von Philosophie und Identittssystem vgl. Enzyklopdie (1830) 573 Anm.: Denjenigen nun, welche ber die Philosophie urtheilen und sich ber sie uern wollen, wre zuzumuthen, da sie sich auf diese Bes timmu n ge n der Ein h e it einlieen und sich um die Kenntni derselben bemhten [] Sie zeigen aber so wenig eine Kenntni hievon und noch weniger eine Bemhung damit, da sie [] bei der ganz abstracten, u nb e st imm t e n Ein h e it stehen bleiben [] So wissen sie nichts ber die Philosophie auszusagen, als da die trockne Identitt ihr Princip und Resultat, und da sie das Identittssystem sei. An diesen begrilosen Gedanken der Identitt sich haltend, haben sie gerade von der concreten Einheit, dem Begrie und dem Inhalte der Philosophie, gar nichts, sondern vielmehr sein Gegentheil gefat. (GW 20. 566 f ) Hegel fhrt fort, es sei lngst zu einem a u sg e ma ch t e n Vorurtheil geworden, die Philosophie sey Pantheismus, Identittssystem, Alleinslehre (ebd. 569).Vgl. auch Enzyklopdie (1830) 103 Zusatz: Wenn unter den Vorwrfen, welche man der neueren Philosophie gemacht hat, besonders hug auch der vernommen worden ist, da dieselbe alles auf Identitt zurckfhre, und man derselben dann auch wohl den Spottnamen der Identittsphilosophie gegeben hat, so ist aus der hier angestellten Errterung zu entnehmen, da es gerade die Philosophie ist, welche darauf dringt, dasjenige zu unterscheiden, was sowohl dem Begri als auch der Erfahrung nach verschieden ist, wohingegen es Empiriker von Profession sind, welche die abstrakte Identitt zum hchsten Prinzip des Erkennens erheben und deren Philosophie deshalb fglicher als Identittsphilosophie zu bezeichnen wre (W 6. 207; TW 8. 217 f ); vgl. ferner 118 Zusatz: Es wurde bereits frher ( 103 Zusatz) bemerkt, da, wenn man die neuere Philosophie nicht selten spottweise als Identittsphilosophie bezeichnet hat, es gerade die Philosophie, und zwar zunchst die spekulative Logik ist, welche die Nichtigkeit der vom Unterschied abstrahierenden, bloen Verstandesidentitt aufzeigt, dann aber allerdings auch ebensosehr darauf dringt, es nicht bei der bloen Verschiedenheit bewenden zu lassen, sondern die innere Einheit alles dessen, was da ist, zu erkennen. (W 6. 237 f; TW 8. 243) 140,160 163 Man macht ndet;] Vgl. auer Enzyklopdie (1830) 117 Anm. (GW 20. 148 f ) Wissenschaft der Logik: Alle Ding e s ind ver-

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schie den, oder: E s g ib t n ich t z wey D ing e, die eina nder g leich sind. [] Der Satz, da es nicht zwey Dinge gibt, die einander gleich sind, fllt dem Vorstellen, auch nach der Anekdote, an einem Hofe auf, wo ihn Leibnitz vorgebracht und die Damen veranlat haben soll, unter Baumblttern zu suchen, ob sie nicht zwey gleiche nden. (GW 11. 270 f ) Vgl. auch den Zusatz zu Enzyklopdie (1830) 117: Man erzhlt, da, als Leibniz einst bei Hofe den Satz der Verschiedenheit ausgesprochen, die Hofkavaliere und Hofdamen, im Garten herumspazierend, sich bemht htten, zwei nicht voneinander zu unterscheidende Bltter zu nden, um durch deren Vorzeigung das Denkgesetz des Philosophen zu widerlegen. (W 6. 236; TW 8. 241) Vgl. ferner Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Drittens aber mssen diese Monaden zugleich gewisse Qualitten haben, Bestimmungen an ihnen selbst, innere Aktionen, durch welche sie von anderen unterschieden sind. Es kann nicht zwei gleiche Dinge geben; denn sonst eben wren sie nicht zwei, nicht unterschieden, sondern ein und dasselbe. Hier kommt denn nun der Leibnizische G r unds a t z d e s N ich t z u u n t e r s cheidenden zur Sprache. (W 15. 457;TW 20. 241) Die erhaltenen Nachschriften belegen, da Hegel auch hier die Leibnizsche Anekdote angefhrt hat: Drittens mssen die Monaden von einander unterschieden sein, unterschieden an ihnen selbst; hier kommt dann das Leibnizsche Prinzip der Ununterscheidbaren zur Sprache; populr gesagt, es gebe nicht zwei Dinge, die einander gleich seien. Dieser Satz der Verschiedenheit, oberchlich genommen, ist ohne Interesse. Man hat selbst bei Hofe darber philosophiert. Ein Hofmann hat es nicht glauben wollen, da hat ihn die Frau Kurfrstin aufgefordert, zwei gleiche Bltter zu suchen; er hat aber keine gefunden. Zwei Milchtropfen, durch ein Mikroskop betrachtet, sind verschieden. (V 9. 132) Zu Leibniz principium identitatis indiscernibilium siehe Principia philosophiae (= Monadologie) 9 ( Leibniz: Philosophische Schriften 6. 608). Die Anekdote von der vergeblichen Suche nach zwei gleichen Blttern ndet sich bei Leibniz in zwei Versionen; Hegel hlt sich in seinen philosophiehistorischen Vorlesungen erkennbar an Leibniz Briefwechsel mit S. Clarke, Quatrime crit de Mr. Leibniz. Ou Rponse la troisime Replique de Mr. Clarke: Il ny a point deux individus indiscernables. Un gentilhomme desprit de mes amis, en parlant avec moy en presence de Madame lElectrice dans le jardin de Herrenhausen, crut quil trouveroit bien deux feuilles entierement semblables. Madame lElectrice len dea, et il courut longtemps en vain pour en chercher. Deux gouttes deau ou de lait regardes par le Microscope, se trouveront discernables. ( Leibniz: Philosophische Schriften 7. 372); vgl. Leibniz: Nouveaux essais sur lentendement humain. Livre II. Chap. XXVII. 3: Le P r incipe dindiv idua t ion revient dans les individus au principe de distinction dont je viens de parler. Si deux individus estoient parfaitement semblables et gaux et (en un mot) indis ti ng uabl es par eux mmes, il ny auroit point de principe dindividuation; [] Mais la verit est, que tout corps est alterable et mme altr

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tousjours actuellement, en sorte quil differe en luy mme de tout autre. Je me souviens quune grande Princesse, qui est dun esprit sublime, dit un jour en se promenant dans son jardin, quelle ne croyoit pas, quil y avoit deux feuilles parfaitement semblables. Un gentilhomme desprit, qui estoit de la promenade, crt quil seroit facile den trouver; mais quoyquil en chercht beaucoup, il fut convaincu par ses yeux, quont pouvoit tousjours y remarquer de la difference. (ebd. 5. 214) 141,211 212 das Absolute Philosophie)] Vgl. Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie: . 2. Anmerkung. Es gibt keine Philosophie, als vom Standpunkt des Absoluten []: die Vernunft ist das Absolute, sobald sie gedacht wird, wie wir es (. 1) bestimmt haben ( Schelling: Werke 4. 115); vgl. . 1. Erklr ung. Ich nenne Ver nunft die absolute Vernunft, oder die Vernunft, insofern sie als totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven gedacht wird. (ebd. 114) Vgl. auch oben 97,7778 (mit Anm.) zu Enzyklopdie (1830) 86 Anm. (GW 20. 122). 141,212 142,215 Allerdings [ist an.] Hegel fhrt hier in der Vorlesung zwei Beispiele fr das Indifferente an: die Indifferenz der gleichen Geldsumme gegenber dem Gegensatz von Vermgen und Schulden sowie die Indifferenz der gleichen Wegstrecke gegenber dem Gegensatz von Hin- und Rckreise. In der Nachschrift ist nur das erste Beispiel ausgefhrt; vom zweiten Beispiel ist nur ein Ansatz zu erkennen, der dann vom Nachschreiber gestrichen wurde: Wenn ich einen Weg reise (siehe die editorische Funote zum Text). Dieses zweite Beispiel lautet im Drucktext der Enzyklopdie (1830) 119 Anm.: Wenn +W 6 Meilen Richtung nach Westen, W aber 6 Meilen Richtung nach Osten bedeutet, und + und sich aufheben, so bleiben die 6 Meilen Wegs oder Raums was sie ohne und mit dem Gegensatz waren (GW 20. 150); das erste Beispiel fehlt in der Enzyklopdie. Beide Beispiele nden sich in der Wissenschaft der Logik (auf die Hegel hier in der Vorlesung wohl zurckgreift): Eine Stunde Wegs nach Osten gemacht, und eben so viel zurck nach Westen hebt den erst gemachten Weg auf; so viel Schulden, um so viel weniger Vermgen, und so viel Vermgen vorhanden ist, so viel hebt sich von den Schulden auf. Die Stunde Wegs nach Osten ist zugleich nicht der positive Weg an sich, noch der nach Westen der negative Weg; sondern diese Richtungen sind gleichgltig gegen diese Bestimmtheit des Gegensatzes; nur eine dritte ausser ihnen fallende Rcksicht macht die eine zur positiven, die andere zur negativen. So auch die Schulden sind nicht an und fr sich das Negative; sie sind es nur in Beziehung auf den Schuldner; fr den Glubiger sind sie sein positives Vermgen; sie sind eine Summe Geld, oder was es sey von einem gewissen Werth, das nach ausserhalb seiner fallenden Rcksichten Schulden oder Vermgen ist. Die Entgegengesetzten heben sich zwar in ihrer Beziehung auf, so da das Resultat gleich Null ist; aber es ist in ihnen auch i h re id e n t isch e B e z ie h u n g vorhanden, die gegen den Gegensatz selbst gleichgltig ist; so machen sie Eines aus.Wie so eben von der Summe Geld erinnert worden, die nur Eine Summe ist []; auch der

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Weg, der nur ein Stck Wegs ist, nicht zwey Wege, deren einer nach Osten, der andere nach Westen ginge. (GW 11. 276) Vgl. ferner den Zusatz 1 zu 119 der Enzyklopdie (1830): So sind denn auch Vermgen und Schulden nicht zwei besondere, fr sich bestehende Arten von Vermgen. Was bei dem einen, als Schuldner, ein Negatives ist, dasselbe ist bei dem anderen, dem Glubiger, ein Positives. Ebenso verhlt es sich mit einem Weg nach Osten, welcher zugleich ein Weg nach Westen ist. (W 6. 240; TW 8. 245) Zu Vermgen und Schulden vgl. auch J. G. C. Kiesewetter: Logik zum Gebrauch fr Schulen. Berlin 1797. 58 (siehe die folgende Anm.). 142,215 219 Man fhrt zugrunde.] Hegel denkt an die Unterscheidung von kontradiktorischen und kontrren Begrien in den zeitgenssischen LogikLehrbchern. Siehe etwa J. G. E. Maa: Grundri der Logik. Halle 1793, S. 30: . 50. Erklr ung. Wenn zwey Begrie entgegengesetzt sind, so kann es seyn, da in dem einen weiter nichts gedacht wird, als blo die Verneinung dessen, was in dem andern gedacht wird; es kann auch seyn, da derselbe berdem noch etwas enthlt. Im ersten Falle sind beide Begrie kontradi ktor i s ch , im andern ko n t r r entgegengesetzt; L. H. Jakob: Grundri der allgemeinen Logik und kritische Anfangsgrnde der allgemeinen Metaphysik. 4. Aufl. Halle 1800, S. 61: . 181. Begrie, die einander logisch entgegengesetzt sind, heien wider sprechende Begrie (contradictoria, contradictorie opposita) und hier wird der eine allemal durch die Verneinung desselben aufgehoben. Begrie, die einander real entgegengesetzt sind, knnen w i de r s tre i te n d e (contraria, contrarie opposita) genannt werden; J. G. C. Kiesewetter: Logik zum Gebrauch fr Schulen. Berlin 1797, S. 29: . 58. [] Wid e r sp re ch e n d ( kont ra dikt or is ch) sind Vorstellungen, wovon die eine die andere blos aufhebt, z. B. rund und nicht rund []; w i d e r s t re i t e n d ( ko n t r r ) sind Vorstellungen, wo die eine die andere nicht blos aufhebt, sondern noch etwas anderes dafr setzt; z. B. Vermgen und Schulden. (Zum Beispiel Vermgen und Schulden vgl. die vorhergehende Anm.) Vgl. unten 181,132 134 (mit Anm.) zu Enzyklopdie (1830) 165 Anm. (GW 20. 181). 145,336 341 Man hat [hat];] Siehe Leibniz: Principes de la Nature et de la Grace, fonds en raison 7 ( Leibniz: Philosophische Schriften 6. 602); Principia philosophiae (= Monadologie) 32 (ebd. 612). Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik (GW 11. 293), Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 463, TW 20. 246; vgl. V 9. 133 f ). 145,342 146,345 [sc. zureichend ] Zwecke:] Auch hier bezieht sich Hegel auf Leibniz.Vgl. Wissenschaft der Logik: Da der Grund zure ichend sey, ist eigentlich sehr berssig hinzuzusetzen, denn es versteht sich von selbst; [] Allein Leibnitz, dem das Princip des zureichenden Grundes vornemlich am Herzen lag, und der es sogar zum Grundsatz seiner ganzen Philosophie machte, verband damit einen tiefern Sinn und wichtigern Begri, als gewhnlich damit verbunden wird [] Leibnitz aber stellte das Zureichende des Grundes vornemlich der Causalitt in ihrem strengen Sinne,

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als der mechanischen Wirkungsweise, entgegen. Indem diese eine usserliche ihrem Inhalte nach auf Eine Bestimmtheit beschrnkte Thtigkeit berhaupt ist, so treten die durch sie gesetzten Bestimmungen us s erlich und z ufl l i g in eine Ve rb in d u n g; die Theilbestimmungen werden durch ihre Ursachen begrien; aber die Beziehung derselben, welche das Wesentliche einer Existenz ausmacht, ist nicht in den Ursachen des Mechanismus enthalten. Diese Beziehung, das Ganze als wesentliche Einheit, liegt nur im B eg r ie, im Z we cke. [] Unter dem zureichenden Grunde hat Leibnitz daher einen solchen verstanden, der auch fr diese Einheit zureichte, daher nicht die blossen Ursachen, sondern die E n d u r s a c h e n in sich begrie. Diese Bestimmung des Grundes gehrt aber noch nicht hieher; der tel eol og isch e Grund ist ein Eigenthum des Beg r i s und der Vermittlung durch denselben, welche die Vernunft ist. (GW 11. 293) Diesem Vorverweis entsprechend heit es im Kapitel Teleologie: Die Te l e o l og i e wird vornemlich dem M e c h a n i s mu s entgegengestellt [] Der Gegensatz von Causis efcientibus und Causis nalibus, blo wirkenden und E n d u r sa ch e n bezieht sich auf jenen Unterschied (GW 12. 154). Vgl. dazu Enzyklopdie (1830) 204 Anm.: Ferner ist der Unterschied des Zweckes als E n d u r sa ch e von der blos w ir kenden U r s a che, d. i. der gewhnlich sogenannten Ursache, von hchster Wichtigkeit. (GW 20. 209) Vgl. auch den Zusatz zu 121 (W 6. 246 f; TW 8. 250 f ) und Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Zureichender Grund scheint Pleonasmus zu sein; Leibniz verstand darunter Endursachen, Zwecke (causae nales). Es ist der Unterschied von Kausal- und Finalursache, der hier zur Sprache kommt. (W 15. 463 f,TW 20. 247; vgl.V 9. 134) Zum Prinzip des zureichenden Grundes siehe die vorhergehende Anm.; zur Unterscheidung von causae efcientes und causae nales siehe Leibniz: Principes de la Nature et da la Grace, fonds en raison 3, 11 ( Leibniz: Philosophische Schriften 6. 599, 603); Principia philosophiae (= Monadologie) 36, 79, 87 (ebd. 613, 620, 622). 151,528 152,537 In [der] Physik Erklrung.] Die Lehre von den Stoen (Materien) und deren Porositt gehrt zu den Standardthemen der zeitgenssischen Naturwissenschaften. Hegel bezieht sich auf die Handbcher seiner Zeit, die er z.T. selbst besa. Vgl. auer Enzyklopdie (1830) 130 Anm. (GW 20. 156 f ) Hegels Ausfhrungen in der Wissenschaft der Logik in den Abschnitten B. Das Bestehen des Dings aus Materien und C. Die Auflsung des Dinges und Anm. (GW 11. 334 339) sowie die Anm. der Herausgeber (ebd. 437 f ). 153,566 567 wir haben gehabt,] Vgl. oben 150,486 151,521 zu Enzyklopdie (1830) 129 (GW 20. 155 f ). 155,630 631 wir haben sind.] Siehe im unmittelbar vorhergehenden Text der Nachschrift 154,602 619 zu Enzyklopdie (1830) 135 (GW 20. 159). 155,657 658 Besonders Newton hineingebracht,] Vgl. Hegel: Enzyklopdie (1830) 136 Zusatz 2, in dem es von den Naturforschern und nament-

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lich Newton heit, sie htten sich der Reexionsform der Kraft zur Erklrung der Naturerscheinungen bedient (W 6. 273; TW 8. 272). Vgl. ferner Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Newton hat aber vorzglich dazu beigetragen, die Reexionsbestimmungen von Krften in sie [sc. die Physik] einzufhren (W 15. 447, TW 20. 231). Siehe I. Newton: Philosophiae naturalis principia mathematica. London 1687 (Hegel besa die Editio ultima auctior et emendatior. Amsterdam 1714), insbesondere Buch I, das eine auf dem Begri der Kraft beruhende Theorie von Bewegungen ohne Widerstand enthlt; in der Auctoris praefatio ad lectorem ( Vorwort des Autors an den Leser) uert sich Newton programmatisch: Omnis enim Philosophiae difcultas in eo versari videtur, ut phaenomenis motuum investigemus vires Naturae, deinde ab vis viribus demonstremus phaenomena reliqua. Et huc spectant Propositiones generales, quas libro primo & secundo pertractivamus. (Isaac Newton: Opera quae exstant omnia. Ed. S. Horsley. Bd 2. London 1779, S. X) (Alle Schwierigkeit der Physik besteht nmlich dem Anschein nach darin, aus den Erscheinungen der Bewegung die Krfte der Natur zu erforschen und hierauf durch diese Krfte die brigen Erscheinungen zu erklren. Hierzu dienen die allgemeinen Stze, welche im ersten und zweiten Buche behandelt werden. bers. von J. Ph. Wolfers, in: I. Newton: Mathematische Prinzipien der Naturlehre. Berlin 1872. Neudruck Darmstadt 1963, S. 2) 155,660 662 Herders Schrift Kraft.] Siehe J. G. Herder: Gott. Einige Gesprche. Gotha 1787. In Hegels Bibliothek befand sich auerdem auch die 2. Aufl.: Gott. Einige Gesprche ber Spinozas System; nebst Shaftesburis Naturhymnus. Zweite, verkrzte und vermehrte Ausgabe. Gotha 1800. Die Herder von Hegel in Enzyklopdie (1830) 136 Anm. vorgeworfene Verwirrung, Gott als Kraft aufzufassen (GW 20. 161), lt sich auf mehrere Stellen des Buches beziehen; vgl. etwa: Er [sc. Gott], der Selbstndige, er ist im hchsten, einzigen Verstande des Worts, K r a f t , d. i. die Urkraft aller Krfte (1. Aufl. S. 63, vgl. S. 48 , 61 , 101, 103 f, 139, 200 ; 2. Aufl. S. 78, vgl. S. 57 , 75 , 123 f, 126, 170, 239 ; J. G. Herder: Smtliche Werke. Hrsg. von B. Suphan. Bd XVI. Berlin 1887, S. 452 f, vgl. S. 441 , 451 , 478, 480, 503, 541 ). 156,673 674 Die Mathematiker an,] Hegel hat hier vielleicht den Ausspruch vor Augen, den er in den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie Newton zuschreibt: Physik, hte dich vor Metaphysik, war sein Wahlspruch (W 15. 447, TW 20. 231; vgl. V 9. 127). Als Hegels Quelle gibt K. L. Michelet, der Herausgeber von W 15, an (siehe W 15. 447) J. G. Buhle: Geschichte der neuern Philosophie seit der Epoche der Wiederherstellung der Wissenschaften. 6 Bde. Gttingen 1800 1804. Bd 4, Abt. 1, S. 115; auerdem verweist er auf Newton: Optices. P. III. London 1706, p. 314. (Hegel besa die Ausgabe Newton: Optice. Latine reddidit S. Clarke. Editio secunda, auctio. London 1719; dort lt sich Newtons Wahlspruch allerdings nicht nachweisen.) Vgl. auch den Zusatz 1 zu 98 der Enzyklopdie (1830): Newton hat []

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die Physik ausdrcklich gewarnt, sich vor der Metaphysik zu hten (W 6. 194, TW 8. 207). 157,721724 [Eine] Redensart Geschichtsschreiber;] Hegel greift die franzsische Redewendung il ny a pas de hros pour le valet de chambre bereits in der Phnomenologie des Geistes auf: Es gibt keinen Helden fr den Kammerdiener; nicht aber weil jener nicht ein Held, sondern weil dieser der Kammerdiener ist, mit welchem jener nicht als Held, sondern als essender, trinkender, sich kleidender, berhaupt in der Einzelnheit des Bedrfnisses und der Vorstellung zu thun hat. So gibt es fr das Beurtheilen keine Handlung, in welcher es nicht die Seite der Einzelnheit der Individualitt, der allgemeinen Seite der Handlung entgegensetzen, und gegen den Handelnden den Kammerdiener der Moralitt machen knnte. (Originalseite 616; GW 9. 358 f ) Hegel bezieht sich auf diese Stelle in der Anm. zu 124 der Grundlinien der Philosophie des Rechts zurck: Eben dieser Verstand bringt diejenige psychologische Ansicht der Geschichte hervor, welche alle groen Taten und Individuen damit kleinzumachen und herabzuwrdigen versteht, da sie Neigungen und Leidenschaften [] zur Hauptabsicht und wirkenden Triebfeder der Handlungen umschat; [] Solche Reexion hlt sich an das Subjektive der groen Individuen []; es ist die Ansicht der psychologischen Kammerdiener, fr welche es keine Helden gibt, nicht weil diese keine Helden, sondern weil jene nur die Kammerdiener sind. (Phnomenol. des Geistes, S. 616) (W 8. 167 f ohne die Quellenangabe des Originals; TW 7. 234) Vgl. Hegels Vorlesung ber Naturrecht und Staatswissenschaft von 1818/19 (Nachschrift von C. G. Homeyer) 58 Anm.: Es giebt fr den Kammerdiener keinen Helden, nicht weil der Held kein Held, sondern weil er ein Kammerdiener ist. (G. W. F. Hegel: Vorlesungen ber Rechtsphilosophie 1818 1831. Hrsg. von K.-H. Ilting. Bd 1. Stuttgart-Bad Cannstatt 1973, S. 280) Vgl. auch Hegels Nrnberger Enzyklopdie fr die Oberklasse 154 (W 18. 187; TW 4. 51). Den ber die eigentliche Redensart hinausgehenden Zusatz reklamiert Hegel fr sich; siehe die Einleitung zu den Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte: Diese Psychologen hngen sich dann vornehmlich auch an die Betrachtung von den Partikularitten der groen, historischen Figuren, welche ihnen als Privatpersonen zukommen. Der Mensch mu essen und trinken, steht in Beziehung zu Freunden und Bekannten, hat Empndungen und Aufwallungen des Augenblicks. Fr einen Kammerdiener gibt es keinen Helden, ist ein bekanntes Sprichwort; ich habe hinzugesetzt und Goethe hat es zehn Jahre spter wiederholt , nicht aber darum, weil dieser kein Held, sondern weil jener der Kammerdiener ist. Dieser zieht dem Helden die Stiefel aus, hilft ihm zu Bette, wei, da er lieber Champagner trinkt usf. Die geschichtlichen Personen, von solchen psychologischen Kammerdienern in der Geschichtsschreibung bedient, kommen schlecht weg; sie werden von diesen ihren Kammerdienern nivelliert (W 9. 40; TW 12. 48). Goethe hat das erweiterte Sprichwort bereits 1809 in den Wahlverwandtschaften (2. Teil, 5. Kap., Aus

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Ottiliens Tagebuche) verwendet: Es gibt, sagt man, fr den Kammerdiener keinen Helden. Das kommt aber blo daher, weil der Held nur vom Helden anerkannt werden kann. Der Kammerdiener wird aber wahrscheinlich Seinesgleichen zu schtzen wissen. (Goethes Werke. Sophien-Ausgabe Abt. I, 20. Bd. Weimar 1892, S. 262) Zum Zusammenhang dieser Redensart mit einer pragmatischen Geschichtsschreibung, den Hegel in der Vorlesung herstellt, vgl. auch Hegel: Fragment zur Philosophie des subjektiven Geistes: Die sogenannte M e n s c h e n ke n n t n i [] erlangt um so mehr Wichtigkeit in denjenigen, die desto weniger eigenen Gehalt des Charakters besitzen und sich auf Zwecke richten, die sie nicht durch die Sache selbst, sondern durch die Zuflligkeiten und Particularitten Anderer zu erreichen hoen, oder deren Geschte mit Andern es mehr mit deren Zuflligkeiten zu thun haben (wie z. B. die Kammerdiener). Die Z u f l l i g ke i t e n , Pa r t i c u la r itten, und noch mehr die blossen Leidenschaften der Menschen knnen leicht mit dem verwechselt werden und das bersehen machen, was ihr substantieller Charakter und Wille ist. So geschieht es in einer psychologisch-pragmatischen Geschichtsansicht, da die grossen Begebenheiten nur als Producte kleiner oder mchtigerer Leidenschaften, und die Individuen in ihren Handlungen nur als von subjectiven Interessen regiert betrachtet werden, so da die Geschichte auf diese Weise zu einem Spiele gehaltloser Thtigkeit und zuflligen Ereignisses herabsinkt. (GW 15. 209 f ) Vgl. ferner Hegel: Vorlesungen ber die Philosophie des Geistes von 1827/28 (Nachschrift von J. E. Erdmann): Die Menschenkenntnis mit Psychologie verbunden macht auch eine Seite aus, die besonders in der pragmatischen Geschichte geltend gemacht ist. Die Geschichte hat zwei Seiten, die Sache, den Zweck, Gehalt und das andere ist, da dieser bettigt werde durch das Subjektive. Auf die Bettigung kommt es an, und auf diese subjektive Seite fllt die Besonderheit pp., das Individuum, die man bei der pragmatischen Geschichte besonders hervorhebt. Um eine Sache zu erklren, den Grund herauszunden, ging man auf die Absichten zurck. So hat man groe Sachen klein gemacht, indem man sie aus subjektiver Befriedigung pp. ableitete, whrend doch am handelnden Subjekte die Partikularitt nur nebenbei mitspielt, die groe Sache aber nicht daraus abzuleiten ist. Der Held ist nicht fr den Kammerdiener, obgleich dieser jenen beobachten kann, wie er sich nicht geniert, und ihn also am besten kennen mte. So bezieht sich also diese Menschenkenntnis auf das Partikulre und nicht auf das Allgemeine, den Geist. (V 13. 7 f; vgl. die Anm. der Herausgeber zu dieser Stelle: V 13. 291 f ) 158,761762 [Das] Ganze haben;] Siehe oben 154,602 619 zu Enzyklopdie (1830) 135 (GW 20. 159). 159,792 793 man sagt, widerspricht;] Vgl. Christian Wol: Philosophia prima sive Ontologia. 2. Aufl. Frankfurt, Leipzig 1736 (Nachdruck Hildesheim 1962). Pars I. De notione entis in genere. Sect. II. De essentia et existentia. Cap. I. De Possibili & Impossibili, S. 65: . 85. Pos s ibile est, quod nullam

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contradictionem involvit, seu, quod non est impossibile; ders.: Vernnftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen berhaupt. Halle 1751 (Nachdruck Hildesheim 1983), S. 7 f: . 12. [] Woraus man ferner ersiehet, da m gl ic h sey, was nichts widersprechendes in sich enthlt [] Vgl. auch A. G. Baumgarten: Metaphysica. 7. Aufl. Halle 1779. Pars I. Ontologia. Cap. I. Sect. I. Possibile. . 8. Nonnihil est ALIQUID [Etwas]: repraesentabile, quicquid non inuoluit contradictionem, quicquid non est A et non-A, est POSSIBILE [Mglich]. (Hegel besa die deutsche Ausgabe in der 2. Aufl. Halle 1783.) 162,890 892 [Die] Notwendigkeit dritte;] Mglicherweise denkt Hegel hier insbesondere an Kants Trias der Modalkategorien und dessen Hinweis, da die dritte Kategorie allenthalben aus der Verbindung der zweiten mit der ersten ihrer Klasse entspringt. So ist [] die N otwen dig keit nichts anderes als die Existenz, die durch die Mglichkeit selbst gegeben ist. ( Kant: Kritik der reinen Vernunft B 110 f ) 166,9 10 Im Herakles sei.] Die genaue Bezugnahme Hegels konnte nicht ermittelt werden. 167,49 53 [Das] S u b st a n t ia l it t sve r h l t nis Wirklichkeit,] Vgl. oben 161,841 zu Enzyklopdie (1830) 147149 (GW 20. 167 ). 167,7172 [Im] spinozistischen Eine,] Zu Spinozas Lehre von der Einen Substanz vgl. oben 57,813 (mit Anm.) zu Enzyklopdie (1830) 50 Anm. (GW 20. 89). 168,82 88 Indem Spinoza . sind.] Siehe Spinoza: Ethica Ordine Geometrico demonstrata. Amsterdam 1677. Pars Quarta, De Servitute Humana, seu de Affectuum Viribus. Pars Quinta, De Potentia Intellectus, seu de Libertate Humana. ( Die Ethik mit geometrischer Methode begrndet. Vierter Teil. Von der menschlichen Knechtschaft oder der Macht der Affecte. Fnfter Teil. Von der Macht des Verstandes oder von der menschlichen Freiheit. bers. von B. Auerbach (2. Aufl. 1870), in: Spinoza: Opera. Werke. Lateinisch deutsch. Hrsg. von K. Blumenstock. 2. Bd. Darmstadt 1967, S. V f ) Zur Liebe Gottes vgl. insbesondere Pars V Prop. XXXII. Co. rollarium: Ex tertio cognitionis genere oritur necessario Amor Dei intellectualis. Nam ex hoc cognitionis genere oritur [] Amor Dei, non quatenus ipsum ut praesentem imaginamur; [] sed quatenus Deum aeternum esse intelligimus et hoc est, quod amorem Deo intellectualem voco. ( Spinoza: Opera 2. 300) (Aus der dritten Art der Erkenntniss entspringt nothwendig die verstandesmssige Liebe Gottes; denn aus dieser Art der Erkenntnis entspringt [] Liebe Gottes, nicht insofern wir ihn uns als gegenwrtig in der Phantasie vorstellen [], sondern insofern wir erkennen, dass Gott ewig ist, welches ich die verstandesmssige Liebe Gottes nenne. bers. von B. Auerbach, a. a. O. S. 543) Vgl. zu Hegels Spinoza-Darstellung Wissenschaft der Logik (GW 11. 376 378) und Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 368 411, TW 20. 157197; vgl. V 9. 102 113).

Anmerkungen

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168,95 96 in [den] zwei Geistige);] Siehe Spinoza: Ethica. Pars II. Prop. I: Cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans. Prop. II: Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa. ( Spinoza: Opera 2. 86) (1. Lehrsatz. Das Denken ist ein Attribut Gottes, oder Gott ist ein denkendes Wesen. 2. Lehrsatz. Die Ausdehnung ist ein Attribut Gottes, oder Gott ist ein ausgedehntes Wesen. bers. von B. Auerbach, a. a. O. S. 164 f ) 169,128 129 [die] Identitt gesehen.] Siehe oben 153,593 zu Enzyklopdie (1830) 133 (GW 20. 158 f ). 170,143 144 Gott ist Spinoza,] Siehe Spinoza: Ethica. Pars I: De Deo. Denitio I: Per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam; sive id, cujus natura non potest concipi, nisi existens. ( Spinoza: Opera 2. 45) ( Unter U r s ac h e se in e r se l b st verstehe ich das, dessen Wesen das Daseyn in sich schliesst, oder das, dessen Natur nicht anders als daseyend begrien werden kann. bers. von B. Auerbach. A. a. O. S. 87) Vgl. Hegels bersetzung in den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Die er ste Denition Spinozas ist die Ur sache seiner selbst. Er sagt: Unter Ursache seiner selbst (causam sui) verstehe ich das, dessen Wesen (oder Begri) die Existenz in sich schliet oder was nicht anders gedacht werden kann denn als existierend. (W 15. 379, TW 20. 168; vgl. V 9. 106) Vgl. ferner Hegel: Enzyklopdie (1830) 76 Funote: Bei Spinoza ist es ganz dasselbe, da Gottes We s e n [] die Existenz in sich schliee. Die erste Denition Spinozas ist die von Causa sui, da sie ein solches sey, cujus essentia involvit existentiam; sive id, cujus n a t ura non pot es t concipi, nisi existens; [] Da bei Spinoza die 11te Proposition: da Gott nothwendig existire, mit einem Beweise folgt, ebenso die 20ste: da Gottes Existenz und sein Wesen ein und dasselbe sind, ist ein berssiger Formalismus des Beweisens. Gott ist die (und zwar einzige) Substanz, die Substanz aber ist Causa sui, a ls o existirt Gott nothwendig heit nichts anderes, als da Gott di ist, dessen Begri und Seyn unzertrennlich ist. (GW 20. 115 f ) 171,180 das haben wir Voraussetzen genannt;] Siehe Enzyklopdie (1830) 154 (GW 20. 172). 173,242 243 wir haben gesehen,] Rckbezug auf die gesamte Lehre vom Wesen. 177,2 3 Der Begri Macht,] Nahezu wrtliches Zitat der Eingangsformulierung aus Enzyklopdie (1830) 160 (GW 20. 177). Der Vorlesungstext korrigiert oenbar einen Druckfehler in der 3. Aufl. der Enzyklopdie: Diese hat im Original f r s i e s eye n d e , abweichend von der 2. Aufl. (1827), in der es bereits f r s i c h s eye n d e hie (GW 19. 136). Sptere Editionen folgen der wohl fehlerhaften 3. Aufl. (W 6. 315, TW 8. 307; vgl. G. W. F. Hegel: Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Hrsg. von F. Nicolin und O. Pggeler. Hamburg 1969, S. 151). 178,39 1. Der Begri als solcher,] Die Einteilung der Lehre vom Begri weicht in der Nachschrift vermutlich nur versehentlich vom Wortlaut der Gliederung in der Enzyklopdie (1830) ab: Im Drucktext ist das Kapitel Der

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Begri als solcher ein Unterkapitel (neben Der Begri und Der Schlu) des Hauptkapitels Der subjektive Begri; im Ms. der Nachschrift bezeichnet die berschrift Der Begri als solcher sowohl das Hauptkapitel als auch dessen erstes Unterkapitel (siehe den folgenden Text der Nachschrift). In der vorliegenden Edition wurde die Gliederungsformulierung der Nachschrift nach Magabe des Drucktextes korrigiert. 178,54 man hat geheien.] Hegel selbst spricht in 162 der Enzyklopdie (1830) von der Idee als dem Subject-Objecte (GW 20. 177); vgl. 214: Die Idee kann [] als das S u b j e ct - O b j e ct [] gefat werden (GW 20. 216). Aus der Wissenschaft der Logik geht hervor, da Hegel damit eine bereits bestehende Formulierung bernimmt: Diese Identitt, als welche sich die Idee gezeigt hat, ist daher mit Recht als das Subject-Object bestimmt worden (GW 12. 176). Der Ausdruck Subjekt-Objekt wird wiederholt von Fichte und Schelling verwendet (siehe die ausfhrlichen Nachweise der Herausgeber zu der zuletzt zitierten Stelle in GW 12. 349 f ). Vgl. auch schon die einschlgigen Bezugnahmen auf Fichte und Schelling in Hegels Schrift Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie von 1801, u. a. bereits in der Vorerinnerung: Das reine Denken seiner selbst, die Identitt des Subjekts und Objekts, in der Form Ich = Ich ist Princip des Fichteschen Systems []; das Princip, das Subjekt-Objekt erweit sich als ein subjektives Subjektobjekt. Zu beachten sei die Seite des Schellingschen Systems, von welcher dieses sich vom Fichteschen unterscheidet, und dem subjektiven Subjektobjekt, das objektive Subjektobjekt in der Naturphilosophie entgegenstellt, und beyde in einem hhern, als das Subjekt ist, vereinigt darstellt (GW 4. 6 f; vgl. 63). 178,56 57 wir haben gesehen umschlgt;] Siehe oben 153,567154,598 zu Enzyklopdie (1830) 133 (GW 20. 158 f ); vgl. Wissenschaft der Logik (GW 11. 301 f ). 179,63 64 Wir werden berschlagen.] Siehe unten 198,697700 zu Enzyklopdie (1830) 193 (GW 20. 200 ). 180,118 181,136 Man spricht [Begrie].] Hegel bezieht sich wie in der hier kommentierten Anm. zu 165 der Enzyklopdie (1830) (GW 20. 181) auf die (auf Leibniz und Wol zurckgehenden) Begriseinteilungen, wie sie in den zeitgenssischen Logik-Lehrbchern zu nden sind.Vgl. auch Hegels ausfhrliche Bezugnahme darauf in der Wissenschaft der Logik (GW 12. 44 ) in der Anm. Die gewhnlichen Arten der Begrie (GW 12. 7). Hegel berichtet in seinem Gutachten ber den Unterricht in der Philosophie auf Gymnasien von 1822, er habe bereits im zwlften Lebensjahre wegen meiner Bestimmung fr das theologische Seminarium meines Vaterlandes die Wolschen Denitionen von der sogenannten Idea clara an erlernt (W 17. 364,TW 11. 38). Zur Unterscheidung von klaren, deutlichen und adquaten Begrien siehe Leibniz: Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis ( Leibniz: Philosophische Schriften 4. 422 f ), vgl. Leibniz: Discours de Mtaphysique. XXIV (ebd. 449); Wol: Vernnftige Gedanken von den Krften des menschlichen

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Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit (Halle 1713). Hrsg. und bearbeitet von H. W. Arndt. Hildesheim 1965, S. 126 : 1. Capitel. Von den Begrien der Dinge. 9 16, vgl. Wol: Philosophia rationalis sive logica. Frankfurt/Leipzig 1728. Pars I. Sect. II. De notionibus in specie. Cap. I. De notionum differentia formali. S. 156 : 80 95; dort auch die von Hegel in der Wissenschaft der Logik genannten vollstndigen und beriessenden Begrie (GW 12. 44): notio completa ( 92), notio abundans ( 93). Zu den Begriseinteilungen in den Hegel bekannten LogikLehrbchern von Jakob, Maa, Kiesewetter und Tieftrunk siehe die ausfhrlichen Zitate in den Sachanmerkungen der Herausgeber in GW 12. 342 f und GW 20. 640 . Zu kontradiktorischen und kontrren Begrien siehe oben 142,215 219 (mit Anm.) zu Enzyklopdie (1830) 119 Anm. (GW 20. 150). Zum Terminus Merkmal siehe unten 219,411 414 (mit Anm.) zu Enzyklopdie (1830) 229 (GW 20. 224). 182,158 159 man sagt, bei,] Siehe die folgende Anm. 183,198 199 Man stellt bei,] Hegel kritisiert die Auffassung des Urteils als eines subjektiven Aktes des Urteilens, die im Begri des Beilegens zum Ausdruck komme. Vgl. auer Enzyklopdie (1830) 167 (GW 20. 183) Hegels Darlegung in der Wissenschaft der Logik: Nach dieser subjectiven Betrachtung werden daher Subject und Prdicat, jedes als ausser dem andern fr sich fertig, betrachtet; das Subject als ein Gegenstand, der auch wre, wenn er dieses Prdicat nicht htte; das Prdicat als eine allgemeine Bestimmung, die auch wre, wenn sie diesem Subjecte nicht zukme. Mit dem Urtheilen ist hernach die Reexion verbunden, ob dieses oder jenes Prdicat, das im Ko p fe ist, dem Gegenstande, der d ra u ss en fr sich ist, bey g eleg t werden knne und solle; das Urtheilen selbst besteht darin, da erst durch dasselbe ein Prdicat mit dem Subjecte ve rbunden wird, so da wenn diese Verbindung nicht Statt fnde, Subject und Prdicat, jedes fr sich doch bliebe was es ist, jenes, ein existirender Gegenstand, dieses eine Vorstellung im Kopfe. Das Prdicat, welches dem Subjecte beygelegt wird, soll ihm aber auch zu komm e n , das heit, an und fr sich identisch mit demselben seyn. Durch diese Bedeutung des B ey le ge n s wird der s ubject ive Sinn des Urtheilens und das gleichgltige usserliche Bestehen des Subjects und Prdicats wieder aufgehoben (GW 12. 55). Die Bestimmung des Beilegens lt sich in der Urteilslehre der zeitgenssischen Logik-Lehrbcher nachweisen; siehe z. B. J. G. E. Maa: Grundri der Logik. Halle 1793, S. 96: Das Prdikat wird dem Subjekte b e ige l e gt (zugeschrieben), sofern es als demselben zukommend gedacht wird; es wird ihm a bg es prochen, sofern es als ihm nicht zukommend gedacht wird. Ein Urtheil, worin das Prdikat dem Subjekte beigelegt wird, ist ein b e j a h e n d e s , worin es ihm abgesprochen wird, ein ve r nei n e n d e s. Solche Bestimmungen gehen auf die klassische Schullogik von Christian Wol zurck; vgl. Wol: Philosophia rationalis sive logica. Frankfurt/Leipzig 1728. Pars I. Sect. III. De judicio in specie. Cap. I. De judiciorum differentia. S. 219 f: . 205. A ffir m a re igitur idem est ac

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praedicatum aliquod tribuere cuidam subjecto, vel signicare, quod praedicatum subjecto conveniat: N e ga re vero idem est ac praedicatum aliquod removere a suo subjecto, vel signicare, quod praedicatum subjecto non conveniat. Vgl. die Bestimmung des Urteils in 39: Atque actus iste mentis, quo aliquid a re quadam diversum eidem tribuimus, vel ab ea removemus, judicium appellatur. (ebd. S. 129) Der Terminologie dieser Tradition bedient sich auch gelegentlich Kant; vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft: Die allgemeine Logik abstrahiert von allem Inhalt des Prdikats [] und sieht nur darauf, ob dasselbe dem Subjekt beigelegt oder ihm entgegengesetzt werde (B 97). 184,225 226 Gott ist das Allerrealste,] Zur Bestimmung Gottes als ens realissimum siehe oben 53,675 54,687 (mit Anm.) zu Enzyklopdie (1830) 49 (GW 20. 86) und 107,399 400 zu 91 (GW 20. 130). 184,243 wie bei Ding und Eigenschaften,] Vgl. oben 148,421149,452 zu Enzyklopdie (1830) 125 (GW 20. 154). 186,304 305 alte Bestimmung Urteil,] Siehe Aristoteles: De interpretatione cap. 10 (19 b 5 ), vgl. cap. 7 (17 b 7 ). 188,372 373 Dies Verhltnis Einteilung.] Siehe unten 219,418 220,441 zu Enzyklopdie (1830) 230 (GW 20. 224). 188,375 377 man gibt davon Tier.] Die von Hegel kritisierte unbestimmte Erklrung des kategorischen Urteils ist eine solche, die keinen prinzipiellen Unterschied zwischen dem positiven (qualitativen) Urteil (z. B. die Rose ist rot) und dem kategorischen Urteil (z. B. die Rose ist eine Panze) macht. Vgl. Wissenschaft der Logik: Das k a t e go r isc he U r t heil hat nun eine solche Allgemeinheit zum Prdicate, an dem das Subject seine immanente Natur hat. [] Was aber dazu n o t h we n d ig ist, ist die s ubs t a nt ielle Identi tt des Subjects und Prdicats []; das Subject ist in seinem Prdicate in sein An- und- Frsichseyn reectirt. Ein solches Prdicat sollte mit den Prdicaten der bisherigen Urtheile nicht zusammengestellt werden; wenn z. B. die Urtheile: die Rose ist roth, die Rose ist eine Panze, oder: dieser Ring ist gelb er ist Gold in Eine Classe zusammengeworfen, und eine so usserliche Eigenschaft, wie die Farbe einer Blume als ein gleiches Prdicat mit ihrer vegetabilischen Natur genommen wird, so wird ein Unterschied bersehen, der dem gemeinsten Auffassen auffallen mu. Das kategorische Urtheil ist daher bestimmt von dem positiven und negativen Urtheile zu unterscheiden; in diesen ist das, was vom Subject ausgesagt wird, ein ein zelner zuf llig er Inhalt, in jenem ist er die Totalitt der sich in sich reectirten Form. Die Copula hat daher in ihm die Bedeutung der Nothwen digkeit , in jenem nur des abstracten, unmittelbaren S ey n s . (GW 12. 78) Vgl. auch den Zu-

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satz zu Enzyklopdie (1830) 177: Das kategorische Urteil (das Gold ist Metall, die Rose ist eine Panze) ist das u nm it t elba re Urteil der Notwendigkeit und entspricht in der Sphre des Wesens dem Substantialittsverhltnis. Alle Dinge sind ein kategorisches Urteil, d. h. sie haben ihre substantielle Natur, welche die feste und unwandelbare Grundlage derselben bildet. Erst indem wir die Dinge unter dem Gesichtspunkt ihrer Gattung und als durch diese mit Notwendigkeit bestimmt betrachten, fngt das Urteil an, ein wahrhaftes zu sein. Es mu als ein Mangel an logischer Bildung bezeichnet werden, wenn Urteile wie diese: das Gold ist teuer und das Gold ist Metall, als auf gleicher Stufe stehend betrachtet werden. Da das Gold teuer ist, betrit eine uerliche Beziehung desselben zu unseren Neigungen und Bedrfnissen, zu den Kosten seiner Gewinnung usf., und das Gold bleibt, was es ist, wenn auch jene uere Beziehung sich ndert oder hinwegfllt. Dahingegen macht die Metallitt die substantielle Natur des Goldes aus, ohne welche dasselbe mit allem, was sonst an ihm ist oder von ihm ausgesagt werden mag, nicht zu bestehen vermag. (W 6. 341; TW 8. 329) 188,377 378 Wie von [wurde],] Siehe oben 168,102 169,106 zu Enzyklopdie (1830) 152 (GW 20. 170). 188,383 189,386 Wenn es blau Helle.] Anspielung auf Goethes Farbenlehre; siehe unten 219,433 220,441 (mit Anm.). 191,455 460 Der Schlu wird.] Zur Unterscheidung von Verstandesschlu und Vernunftschlu siehe Hegel: Enzyklopdie (1830) 181 f (GW 20. 191 193) und Wissenschaft der Logik (GW 12. 90 f ). Vgl. auch Kant: Kritik der reinen Vernunft: Bei jedem Schlusse ist ein Satz, der zum Grunde liegt, und ein anderer, nmlich die Folgerung, die aus jenem gezogen wird, und endlich die Schlufolge (Konsequenz), nach welcher die Wahrheit des letzteren unausbleiblich mit der Wahrheit des ersteren verknpft ist. Liegt das geschlossene Urteil schon so in dem ersten, da es ohne Vermittlung einer dritten Vorstellung daraus abgeleitet werden kann, so heit der Schlu unmittelbar (consequentia immediata); ich mchte ihn lieber den Verstandesschlu nennen. Ist aber, auer der zum Grunde gelegten Erkenntnis, noch ein anderes Urteil ntig, um die Folge zu bewirken, so heit der Schlu ein Vernunftschlu. (B 359 f ) 194,560 562 Antinomie: Der Willen.] Anspielung auf Kant: Kritik der reinen Vernunft B 472 f: Der Antinomie dritter Widerstreit. 194,584 Lehre von [den] Figuren des Schlusses] Die Lehre von [den] Figuren des Schlusses geht auf die Aristotelische Syllogistik zurck; vgl. Hegel: Enzyklopdie (1830) 187 Anm.: Die sogenannten F ig uren des Schlusses, (Aristoteles kennt mit Recht deren nur d re i []) (GW 20. 196). Siehe Aristoteles: Analytica priora I 4 7 (25 b 2729 b 28). Hegel erinnert sich in seinem Gutachten ber den Unterricht in der Philosophie auf Gymnasien von 1822, im vierzehnten Jahre die smtlichen Figuren und Regeln der Schlsse innegehabt zu haben und sie von daher noch jetzt zu wissen (W 17. 364; TW 11. 38).

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195,587 588 so haben liegt;] Siehe oben 193,528 542 zu Enzyklopdie (1830) 184 f (GW 20. 194). 195,609 Barbara, Celarent, Darii, Ferio.] Hegel bedient sich der klassischen Merkwrter fr die vier gltigen Modi der 1. Figur des Syllogismus; vgl. Aristoteles: Analytica priora I 4 (25 b 32 26 a 28). 196,648 651 Wenn ich sage: gefat.] Hegel greift hier beim Schlu der Allheit wie auch bei den folgenden Schlssen der Induktion und der Analogie auf ein Beispiel aus der Wissenschaft der Logik zurck; dort ist die Darstellung ausfhrlicher als in der verkrzten Wiedergabe der Nachschrift: Wenn z. B. aus dem Medius Terminus: Grn, geschlossen werden sollte, da ein Gemhlde angenehm sey, weil das Grn dem Auge angenehm ist, [] so knnte das Gemhlde [] dessen ungeachtet hlich seyn, um anderer Bestimmungen willen, aus denen auf di letztere Prdicat geschlossen werden knnte. Indem hingegen der Medius Terminus die Bestimmung der Allheit hat, so enthlt er das Grne [] als e in C o n cre t es , das eben darum nicht die Abstraction eines blo Grnen [] ist; [] In dem Urtheil: D as Grn e [] i s t a n g e n e h m , ist das Subject nur die Abstraction von Grn []; in dem Satze: Al l es G r n e [] ist a n ge nehm ; ist das Subject dagegen: alle wirklichen concreten Gegenstnde, die grn [] sind, die also a ls co nc rete mit al l en i h re n Eige n sch a ft en, die sie ausser dem Grnen [] noch haben, genommen werden. (GW 12. 112) Vgl. Hegel: Notizen zu Vorlesungen ber Logik und Metaphysik: D a s Grn ist angenehm nun ist di Gesicht grn Mahler grnen Teint dieser See (Sumpf) A l l es Grn d. h. es kommt auf den ein zelnen Gegenstand an empirisch EINE seiner Eigenschaften andern widersprechend (GW 19. 434). 199,721724 Das Leibnizische ideell.] Siehe Leibniz: Principia philosophiae (= Monadologie) 111 ( Leibniz: Philosophische Schriften 6. 607 f ). Vgl. Hegels ausfhrlichere Darlegung in Enzyklopdie (1830) 194 Anm. (GW 20. 204), auf die sich Hegels Vorlesungskommentar bezieht; vgl. auch in demselben systematischen Kontext Hegel: Wissenschaft der Logik: Die Leibnitzische Monade wrde mehr ein Object seyn, weil sie eine Totalitt der Weltvorstellung ist, aber in ihre in t e n sive Subject iv it t eingeschlossen, soll sie wenigstens wesentlich Ein s in sich seyn. (GW 12. 134). Vgl. ferner die Leibniz-Bezge in der Lehre vom Seyn: Das L eibnit zis che vor stellende Wesen, die Monade, ist wesentlich Ideelles. Das Vorstellen ist ein Frsichseyn, in welchem die Bestimmtheiten, nicht Grenzen, sondern nur Momente sind. [] Es ist in diesem Systeme also das Andersseyn berhaupt aufgehoben; Geist und Krper, oder die Monaden berhaupt sind nicht Andere fr einander, sie begrenzen sich nicht, haben keine Einwirkung aufeinander; es fallen berhaupt alle Verhltnisse weg, welchen ein Andersseyn zum Grunde liegt. Da es m e h re re Mona den gibt, da sie damit auch als Andere bestimmt werden, geht die Monaden selbst nichts an; [] sie sind nicht a n ih n e n se l b st An d e re. [] Die Monaden sind

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nur an sich, oder in Gott, als der Monade der Monaden, oder auch im S y s t e m e, Vorstellendes. (GW 11. 89, GW 21. 149) Die Monade ist fr sich die ganze abgeschlossene Welt; es bedarf keine der andern. Die innre Mannichfaltigkeit, die sie in ihrem Vorstellen hat, geht uns hier nichts an; denn sie ndert in ihrer Bestimmung, fr sich zu seyn, nichts; die Monade, da die Mannichfaltigkeit eine ideelle ist, bleibt nur auf sich selbst bezogen, die Vernderungen entwickeln sich innerhalb ihrer, und sind keine Beziehungen derselben aufeinander (GW 11. 95, vgl. 96 (GW 21. 157, vgl. 158), 378 f ). Vgl. ferner Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 449 473, TW 20. 233 255; vgl. V 9. 128 136). 201,796 was man I n d i f f e re n z p u n k t heit.] Vielleicht spielt Hegel auf Schellings Naturphilosophie an, in welcher Magnetismus, Polaritt und in diesem Kontext der Terminus Indifferenzpunkt zentrale Bestimmungen sind; siehe etwa Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie 76 ( Schelling: Werke 4. 156 f ), vgl. 46 (ebd. 138). Vgl. Hegel: Enzyklopdie (1830) 312 (GW 20. 307) und Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 15. 671; TW 20. 443). 202,832 837 Das Logische Schlusses.] Hegel thematisiert hier die Struktur des gesamten philosophischen Systems als Einheit dreier Schlsse in anderer Abfolge wie am Ende der Enzyklopdie (1830) insgesamt ( 575 577): Die erste Erscheinung macht der S ch l u aus, welcher das Log is che zum Grunde als Ausgangspunkt, und die Na t u r zur Mitte hat, die den Geis t mit demselben zusammenschliet. Das Logische wird zur Natur, und die Natur zum Geiste. [] Diese Erscheinung ist im zwey t en Schlus s e insoweit aufgehoben, als dieser bereits der Standpunkt des Geistes selbst ist, welcher das Vermittelnde des Processes ist, die Natur vo ra us s et zt und sie mit dem Log i s ch e n zusammenschliet. [] Der dritte Schlu ist die Idee der Philosophie, welche die sich wissende Ver nunft, das absolutAllgemeine zu ihrer Mit t e hat, die sich in Ge ist und Natur entzweyt [] (GW 20. 569 f ). Vgl. auch Wissenschaft der Logik: Die Idee des Geistes [], welche log ischer Gegenstand ist, steht schon innerhalb der reinen Wissenschaft; [] sie hat diesen Gang bereits hinter sich, oder was dasselbe ist, vielmehr vor sich, jenes insofern die Logik, als d i e l e t z t e Wissenschaft, dieses insofern sie als d ie e r s te genommen wird, aus welcher die Idee erst in die Natur bergeht. (GW 12. 198) 205,928 932 Gott ist Zweckmigkeit;] Die verkrzte Wiedergabe der Nachschrift zeigt, da Hegel hier oensichtlich die Auffassung der teleologischen Beziehung als blo endlicher, uerlicher Zweckmigkeit kritisiert; vgl. den Zusatz zu 205 der Enzyklopdie (1830): Wenn vom Zweck die Rede ist, so pegt man dabei nur die uerliche Zweckmigkeit vor Augen zu haben. Die Dinge gelten bei dieser Betrachtungsweise nicht als ihre Bestimmung in sich selbst tragend, sondern blo als M i t t e l , welche zur Realisierung eines auerhalb ihrer liegenden Zweckes gebraucht und verbraucht werden. Dies ist berhaupt der Gesichtspunkt der N t zlichkeit [] Insofern es

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brigens bei der teleologischen Betrachtungsweise um das wohlgemeinte Interesse zu tun ist, die namentlich in der Natur sich kundgebende Weisheit Gottes aufzuzeigen, so ist darber zu bemerken, da man mit diesem Aufsuchen von Zwecken, denen die Dinge als Mittel dienen, nicht ber das Endliche hinauskommt und leicht in drftige Reexionen gert, so z. B. wenn nicht nur der Weinstock unter dem Gesichtspunkt des bekannten Nutzens, den er dem Menschen gewhrt, betrachtet wird, sondern auch der Korkbaum in Beziehung auf die Pfropfen, die aus seiner Rinde geschnitten werden, um die Weinaschen damit zu verschlieen. Es sind vormals ganze Bcher in diesem Sinne geschrieben worden, und es ist leicht zu ermessen, da auf solche Weise weder das wahre Interesse der Religion noch das der Wissenschaft gefrdert zu werden vermag. Die uere Zweckmigkeit steht unmittelbar vor der Idee, allein das so auf der Schwelle Stehende ist oft gerade das Ungengendste. (W 6. 378 f; TW 8. 362 f ) Hegel bezieht sich auf Schillers Kritik einer solchen uerlichen Vorstellung von Zweckmigkeit; vgl. Musen-Almanach fr das Jahr 1797. Hrsg. von Schiller. Tbingen. Xenien. S. 202: Der Tel eo l og. /Welche Verehrung verdient der Weltenschpfer, der gndig,/ Als er den Korkbaum schuf, gleich auch den Stpsel erfand! (Schillers Werke. Nationalausgabe. 1. Bd. Gedichte. Hrsg. von J. Petersen und F. Beiner. Weimar 1943, S. 311.) Auch in der Wissenschaft der Logik spielt Hegel wohl darauf an: In der Teleologie [] wird der Inhalt wichtig, weil sie einen Begri, ein a n u n d f r sich b e st im m t es und damit selbstbestimmendes voraussetzt [] Wenn dieser aber sonst ein endlicher und unbedeutender ist, so widerspricht er dem, was er seyn soll, denn der Zweck ist seiner Form [nach] eine i n s i c h u n e n d l i c h e Totalitt; besonders wenn das nach Zwecken wirkende Handeln als abs olut er Wille und Verstand angenommen ist. Die Teleologie hat sich den Vorwurf des Lppischen deswegen so sehr zugezogen, weil die Zwecke, die sie aufzeigte, wie es sich trit, bedeutender oder geringfgiger sind, und die Zweckbeziehung der Objecte mute so hug als eine Spielerey erscheinen, weil die Beziehung so usserlich und daher zufllig erscheint. (GW 12. 156) 205,940 941 das ist Natur.] Vgl. Hegel: Enzyklopdie (1830) 204 Anm.: Mit dem Begrie von innerer Zweckmigkeit hat Kant die Idee berhaupt und insbesondere die des Lebens wieder erweckt (GW 20. 210); vgl. auch 360 Anm. (GW 20. 361) und Wissenschaft der Logik (GW 12. 157). Vgl. ferner Hegels Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 14. 346 f, TW 19. 177; vgl. V 8. 76; W 15. 602 f, TW 20. 378 f; vgl. V 9. 170). Siehe Kant: Kritik der Urteilskraft 63 (AA 5. 366 ), insbesondere 66 Vom Prinzip der Beurtheilung der innern Zweckmigkeit in organisirten Wesen. (AA V 376 f ) . 205,941 942 Aristoteles hat Entelechie.] Vgl. auer Enzyklopdie (1830) 204 Anm. (GW 20. 210) die Anm. zu 360: Die grndliche Bestimmung, welche Ar istoteles vom Lebendigen gefat hat, da es als nach dem Zwecke wirkend zu betrachten sey, ist in neuern Zeiten beinahe verlo-

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ren gewesen (GW 20. 361); vgl. ferner Hegels ausfhrliche Kommentierung der Aristotelischen Physik in den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 14. 341 , TW 19. 172 ; vgl. V 8. 74 ). Siehe Aristoteles: Physik, insbesondere II 8 (198 b 10 199 b 33) und zur Entelechie II 1 (193 b 7). 206,984 am Menschen Hand,] Den Hintergrund fr die Auffassung der Hand als eines spezisch menschlichen Mittels oder Werkzeugs bildet wohl Aristoteles Bestimmung der menschlichen Hand, rganon pr rgnwn ( Werkzeug fr Werkzeuge) zu sein ( De partibus animalium 687 a 21; vgl. De anima 432 a 1 f ). Auf Aristoteles drfte auch Hegels Formulierung in der Anm. zu 411 der Enzyklopdie (1830) anspielen: Zum menschlichen Ausdruck gehrt z. B. [] die Bildung insbesondere der Hand, als des absoluten Werkzeugs (GW 20. 420); das geht deutlich aus dem Zusatz hervor: Der Arm und besonders die H an d des Menschen sind gleichfalls etwas ihm Eigentmliches; kein Tier hat ein so bewegliches Werkzeug der Ttigkeit nach auen. Die Hand des Menschen, dies We r kz e u g der Werkzeug e, ist zu einer unendlichen Menge von Willensuerungen zu dienen geeignet. (W 7/2. 242; TW 10. 194) Vgl. auch den Zusatz zu 55 der Grundlinien der Philosophie des Rechts: Die Hand ist dieses groe Organ, das kein Tier hat, und was ich mit ihr fasse, kann selbst ein Mittel werden, womit ich weiter greife. (W 8. 93; TW 7. 121) Vgl. ferner Hegels Vorlesungen ber die Philosophie des Geistes von 1827/28 (Nachschrift von J. E. Erdmann): Die menschliche Hand dann, das absolute Werkzeug, ist ganz etwas anderes als die tierische Pfote, ist das, woran man wesentlich das Menschliche erkennt. (V 13. 133 f ) Vgl. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 14. 389,TW 19. 217; vgl. V 8. 89). 208,34 35 Idee [heit aufmerksam.] Hegel bezieht sich auf die Bestimmung der Idee als Vernunftbegri in Kant: Kritik der reinen Vernunft; vgl. insbesondere die Stufenleiter (B 376 f ): Doch, ehe ich diese vorluge Einleitung beiseite lege, ersuche ich diejenigen, denen Philosophie am Herzen liegt, [] den Ausdruck Idee seiner ursprnglichen Bedeutung nach in Schutz zu nehmen, damit er nicht fernerhin unter die brigen Ausdrcke, womit gewhnlich allerlei Vorstellungsarten in sorgloser Unordnung bezeichnet werden, gerate [] Die Gattung ist Vor stellung berhaupt (repraesentatio). [] Ein Begri aus Notionen, der die Mglichkeit der Erfahrung bersteigt, ist die I d e e, oder der Vernunftbegri. Dem, der sich einmal an diese Unterscheidung gewhnt hat, mu es unertrglich fallen, die Vorstellung der roten Farbe Idee nennen zu hren. Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: Der Ausdruck I d e e ist sonst oft in der Philosophie wie im gemeinen Leben, auch fr Be g r i, ja gar fr eine blosse Vor s t ellung gebraucht worden [] Kant hat den Ausdruck: Idee wieder dem Ver nunftbeg r i vindicirt. (GW 12. 173) 211,126 130 Das Insekt Reproduktion.] Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: Die lebendige O b j e c t iv i t t des Individuums aber als solche, da sie vom Begrie beseelt und ihn zur Substanz hat, hat auch an ihr zu we-

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sentlichem Unterschiede solche, welche seine Bestimmungen sind, Allg emeinhei t, Bes on d e r h e it und Ein z e l n h eit ; die Ges t a lt , als in welcher sie usserlich unterschieden sind, ist daher nach denselben eingetheilt, oder eingeschnitten (insectum). Sie ist hiemit er s t lich Allg em einheit , das rein nur in sich selbst Erzittern der Lebendigkeit, die Sens ibilit t . [] Die zweyte Bestimmung des Begris ist die B es onderheit , das Moment des ges e t z t e n Unterschiedes; [] die Ir r itabilit t . [] Nach dieser d r i tten Bestimmung ist das Lebendige a ls Einzelnes [] die Re p roduc ti o n . (GW 12. 185 f ) Vgl. auch den Abschnitt a. Die Gestalt in Hegels Naturphilosophie, Enzyklopdie (1830) 353 356 (GW 20. 354 356) und den Zusatz zu 355: Sensibilitt, Irritabilitt und Reproduktion, konkret zusammengefat zur ganzen Gestalt, bilden die uere Gestaltung des Organismus [] Diese Bestimmungen sind zun chs t blo Formen, wie sie bei den Insekten auseinandergeschnitten sind; jedes Moment ist ein totales System als dieser Bestimmtheit oder unter dieser Einen Form. Der Kopf ist so das Zentrum der Sensibilitt, die Brust der Irritabilitt, der Unterleib der Reproduktion (W 7/1. 583 f; TW 9. 455). 213,210 214 Im Alter [genannt].] Da Gewohnheit (Eingewhnung, Einbung, Erziehung) allmhlich zur (zweiten) Natur werde, ist eine Vorstellung, die sich bis in die Antike zurckverfolgen lt. Frhe Belege nden sich bei Demokrit: Die Natur und die Erziehung sind etwas hnliches. Denn die Erziehung formt zwar den Menschen um, aber durch diese Umformung schat sie Natur ( Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Demokritos B 33; Bd. 2. 153) und bei Platon Politeia (395 d). Der Ausdruck zweite Natur lt sich bei Cicero nachweisen: consuetudine quasi alteram quandam naturam efci (da durch Gewohnheit in gewisser Weise eine zweite (andere) Natur hervorgebracht werde). ( De nibus. V 74) Vgl. Hegel: Enzyklopdie (1830) 410 Anm.: Die Gewohnheit ist mit Recht eine zweite Natur genannt worden (GW 20. 416); vgl. den Zusatz: Obgleich daher der Mensch durch die Gewohnheit einerseits frei wird, so macht ihn dieselbe doch andererseits zu ihrem S k l ave n und ist eine zwar nicht unm it t elbare, e r s t e, von der Einzelheit der Empndungen beherrschte, vielmehr von der Seele gesetzte, zweite Natur, aber doch immer eine Natur, ein die Gestalt eines Unmittelbaren annehmendes Gesetztes (W 7/2. 235;TW 10. 189).Vgl. Grundlinien der Philosophie des Rechts 151: Aber in der einfachen I d en t it t mit der Wirklichkeit der Individuen erscheint das Sittliche, als die allgemeine Handlungsweise derselben, als S i t t e, die Gewohnhei t desselben als eine z we it e N a t ur, die an die Stelle des ersten blo natrlichen Willens gesetzt [] ist (W 8. 217; TW 7. 301) und den Zusatz: Die Pdagogik ist die Kunst, die Menschen sittlich zu machen: sie betrachtet den Menschen als natrlich und zeigt den Weg, ihn wiederzugebren, seine erste Natur zu einer zweiten geistigen umzuwandeln, so da dieses Geistige in ihm zur Gewohnheit wird. (W 8. 218;TW 7. 302); vgl. auch 4 (W 8. 34;TW 7. 46) In seinen Vorlesungen fhrt Hegel diesen Ge-

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danken wiederholt an; vgl. Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte: Die Sittlichkeit aber ist die Picht, das substantielle Recht, die zweite Natur, wie man sie mit Recht genannt hat, denn die erste Natur des Menschen ist sein unmittelbares, tierisches Sein (W 9. 50; TW 12. 57); Vorlesungen ber die Philosophie der Religion: die Gewhnung daran, da das Sittliche, Geistige die zweite Natur des Individuums wird, ist berhaupt Werk der Erziehung und der Bildung (W 12. 147 f, TW 17. 146; vgl. V 4. 390); Vorlesungen ber die Philosophie der Religion (hrsg. von G. Lasson. 1. Bd. Hamburg 1925): Das Gleiche ist es auch mit der Gewohnheit, die als uns zur zweiten Natur geworden die Gestalt der Unmittelbarkeit annimmt, aber einer vermittelten. (S. 144 f ) Vorlesungen ber die Philosophie des Geistes von 1827/28 (Nachschrift von J. E. Erdmann): Das ist die Bestimmung der Gewohnheit zum Unterschied von natrlichen Bestimmtheiten, sie ist wie eine natrliche Qualitt, aber gesetzt. [] Der Ausdruck eine a ndere Na tu r ist ganz richtig, einerseits ein A n d e res als die Natur, also Befreiung, eine zweite Natur gegen die unmittelbare Natrlichkeit, andererseits ist sie N at u r, ist ein Sein, ich bin so, das ist meine Gewohnheit, diese Qualitt hat noch diese Seite der Natrlichkeit in ihr. (V 13. 125) hnlich wie Hegel hatte Fichte in seinen 1806 verentlichten Vorlesungen von 1804/05 Die Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters ausgefhrt: Was heisst zuvrderst Sitte, und in welchem Sinne bedienen wir uns dieses Wortes? Es bedeutet uns, und bedeutet unseres Erachtens in jedem Sprachgebrauche, der sich selbst recht versteht, d ie a n gewhnt en und durch den ga nze n S tand de r C u l t u r z u r a n d e re n N a t ur g ewordenen [] P r inci pi en der We ch se lw ir k u n g d e r Mens chen unt ereina nder. ( J. G. Fichtes smmtliche Werke. Hrsg. von I. H. Fichte. Berlin 1845/46. Bd 7, S. 214 f ) 216,297 Schachte] Hegel verwendet den Ausdruck Schacht in der Regel als Metapher fr die Innerlichkeit unbewuter Vorstellungen. Vgl. Enzyklopdie (1830) 403: Die Seele ist als fhlende nicht mehr blos natrliche, sondern innerliche Individualitt; [] Nirgend so sehr als bei der Seele und noch mehr beim Geiste ist es die Bestimmung der I dealit t , die fr das Verstndni am wesentlichsten festzuhalten ist, da die Idealitt Negation des Reellen, dieses aber zugleich a u f b ewa h r t , virtualiter erhalten ist, ob es gleich nicht existirt. Es ist die Bestimmung, die wir wohl in Ansehung der Vorstellungen, des Gedchtnisses, vor uns haben. Jedes Individuum ist ein unendlicher Reichthum von Empndungsbestimmungen, Vorstellungen, Kenntnissen, Gedanken u. s. f.; aber I ch bin darum doch ein ganz ein f aches, ein bestimmungsloser Schacht, in welchem alles dieses aufbewahrt ist ohne zu existiren. Erst wenn Ic h mich an ei ne Vorstellung erinnere, bringe Ich sie aus jenem Innern heraus zur Existenz vor das Bewutseyn. (GW 20. 401) Vgl. 453: Die Intelligenz ist aber nicht nur das Bewutseyn und Daseyn, sondern als solche das Subject, und das Ans ich ihrer Bestimmungen; in ihr e r in n e r t ist das Bild nicht mehr existirend, bewut los

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aufbewahr t. Die Intelligenz als diesen nchtlichen Schacht, in welchem eine Welt unendlich vieler Bilder und Vorstellungen aufbewahrt ist, ohne da sie im Bewutseyn wren, zu fassen, ist einerseits die allgemeine Forderung berhaupt, den Begri als concret [] so zu fassen, da er alle Bestimm thei ten [] in v ir t u e l l e r Mglichkeit, a ffir m a t iv enthlt. [] Es ist also andrerseits die Intelligenz als dieser b ewutlose Schacht, d. i. als das e x i s t i re n d e Allgemeine, in welchem das Verschiedene noch nicht als discret gesetzt ist, zu fassen. [] . 454.: [] Das Bild, das im Schachte der Intelligenz nur ihr Eigenthum war, ist mit der Bestimmung der Aeuerlichkeit nun auch im Besitze derselben. (GW 20. 446 f; vgl. auch 455, GW 20. 448; 462 Anm., GW 20. 460) Vgl. die Zustze zu 453 f: Daher habe ich zunchst noch nicht die volle Macht ber die im Schacht meiner Innerlichkeit schlafenden Bilder [] Zu unserem wir klichen B e s i t z t u m werden die in der dunklen Tiefe unseres Inneren verborgen liegenden Bilder der Vergangenheit dadurch, da sie in der lichtvollen, plastischen Gestalt einer d ase ie n d e n Anschauung g leichen Inhalts vor die Intelligenz treten (W 7/2. 327 f; TW 10. 260 f ). Siehe auch Hegels Notiz zu 376 der Enzyklopdie (1817): I ch diser S c ha cht ( Hegels Vorlesungsnotizen zum subjektiven Geist. Eingeleitet und hrsg. von F. Nicolin und H. Schneider. In: Hegel-Studien 10 (1975), S. 62; vgl. GW 13. 369). Vgl. schon Phnomenologie des Geistes: Es war aber darum zu thun, da das Beste nicht im Innern zurckbliebe, sondern aus diesem Schachte zu Tage gefrdert werde. (GW 9. 47) Vgl. auch Hegels Vorlesungen ber Logik und Metaphysik von 1817 (Nachschrift von F. A. Good): Im Ich sind die Vorstellungen vorhanden. Es ist in mir eine Welt von Vorstellungen. Ich ist daher keine tabula rasa. Es ist ein Schacht im Dunkel, aus dem eine Unendlichkeit von Gedanken und Ideen entwickelt werden kann. (V 11. 99) Vgl. ferner Hegel: Vorlesungen ber die Philosophie des Geistes von 1827/28 (Nachschrift von J. E. Erdmann): Das Innerlichmachen des Bildes in die Intelligenz, das Verschwinden nicht heraus, sondern in die Intelligenz hinein und die Verknpfung des Bildes, das mir angehrt, mit einer Anschauung, das ist die eigentliche Erinnerung. Das Bild im Schacht meines Bewutseins vergraben ist das allgemeine gegen das unmittelbare Bild, die Anschauung als solche. (V 13. 200; vgl. 123) 217,362 218,374 Man sagt, kommen.] Hegel greift hier auf den Text der Wissenschaft der Logik zurck: Den Unterschied des analytischen und synthetischen Erkennens ndet man zuweilen so angegeben, da das eine vom Bekannten zum Unbekannten, das andere vom Unbekannten zum Bekannten fortgehe. Es wird aber, wenn man diesen Unterschied nher betrachtet, schwer seyn, in ihm einen bestimmten Gedanken, vielweniger einen Begri zu entdecken. Man kann sagen, das Erkennen fange berhaupt mit der Unbekanntschaft an, denn etwas, womit man schon bekannt ist, lernt man nicht kennen. Umgekehrt auch fngt es mit dem Bekannten an; di ist ein tavtologischer Satz; das, womit es anfngt, was es also wirklich

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erkennt, ist eben dadurch ein Bekanntes; was noch nicht erkannt worden, und erst spter erkannt werden soll, ist noch ein Unbekanntes. Man mu insofern sagen, da das Erkennen, wenn es einmal angefangen hat, immer vom Bekannten zum Unbekannten fortgehe. (GW 12. 202) Drucktext und Vorlesungstext lassen keine Bezugnahme Hegels auf einen bestimmten Autor erkennen. hnliche berlegungen zur Methode nden sich in der Logik von PortRoyal: On peut appeller generalement methode, lart de bien disposer une suite de plusieurs penses, ou pour dcouvrir la verit quand nous lignorons, ou pour la prouver aux autres quand nous la connoissons dja. Ainsi il y a deux sortes de methodes; lune pour dcouvrir la verit, quon appelle analyse, ou methode de resolution, & quon peut aussi appeller methode dinvention: & lautre pour la faire entendre aux autres quand on la trouve, quon appelle synthese, ou methode de composition, & quon peut aussi appeller me t h o d e d e doct r ine. On ne traite pas dordinaire par Analyse le corps entier dune science, mais on sen sert seulement pour resoudre quelque question. [] Or encore que dans toute Question il y ait quelque chose dinconnu, autrement il ny auroit rien chercher, il faut neanmoins que ce la mesme qui est inconnu soit marqu & design par de certaines conditions; qui nous dterminent rechercher une chose pltost quune autre, & qui nous puisse faire juger, quand nous laurons trouve, que cest que nous cherchions. [] Lors donc quon a bien examin les conditions qui designent & qui marquent ce quil y a dinconnu dans la question, il faut ensuite examiner ce quil y a de connu, puisque cest par l quon doit arriver la connoissance de ce qui est inconnu. [] Or cest dans lattention que lon fait ce qui est de connu dans la question que lon veut resoudre, que consiste principalement lAnalyse, tout lart estant de tirer de cet examen beaucoup de veritez, qui nous puissent mener la connoissance de ce que nous cherchons. [] Voil ce quon appelle a na ly s e ou res ol uti on; o il fait remarquer 1. Quon y doit pratiquer aussi bien que dans la methode quon appelle d e co mpos it ion, de passer toujours de ce qui est plus connu ce qui est moins. [] 2. Mais quelle differe de celle de composition, en ce que lon prend ces veritez connues dans lexamen particulier de la chose que lon se propose de connoistre, & non dans les choses plus generales, comme on fait dans la methode de doctrine. ( [A. Arnauld, P. Nicole:] La Logique ou lArt de Penser. 5. Aufl. Paris 1683, S. 396 ) 219,411 414 Bestimmtheit ist [wre].] Hegel erlutert den in Enzyklopdie (1830) 229 kritisierten blo subjektiven Charakter der im Begri des Merkmals gedachten Bestimmtheit: Die Bestimmtheit soll jedoch nur ein M e r k m a l , d. i. zum Behufe des dem Gegenstande uerlichen, nur subjectiven Erkennens seyn. (GW 20. 224) Er greift damit seine Kritik auf, die er in 165 Anm. im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit den gewhnlichen Arten von k l a re n, d e u t l ich e n und a d qua t en Begrien geuert hatte; ein deutlicher Begri ist eine klare Vorstellung, an der aber noch ein

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Merkmal, d. i. irgend eine Bestimmtheit zum Zeichen fr das subjective Erkennen herausgehoben ist. Nichts ist so sehr selbst das Merkmahl der Aeuerlichkeit und des Verkommens der Logik, als die beliebte Kategorie des M erkmahl s . (GW 20. 181) Dieser Kontext zeigt, da Hegel den Begri Merkmal (nota) kritisiert, wie er in der Leibniz-Wolschen Schulphilosophie gebraucht wird; vgl. z. B. Leibniz: Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis: Est ergo cognitio vel obscura vel c l a r a , et clara rursus vel confusa vel disti nc ta, et distincta vel inadaequata vel adaequa t a [] At distinct a noti o est qualem de auro habent Docimastae, per notas scilicet et examina sufcientia ad rem ab aliis omnibus corporibus similibus discernendam ( Leibniz: Philosophische Schriften 4. 422 f; vgl. Leibniz: Discours de Mtaphysique XXIV ebd. 449). ( Die Erkenntnis ist also entweder dun, kel oder kl ar und die klare Erkenntnis wiederum entweder verworren oder d e u t l i c h , die deutliche Erkenntnis aber entweder inadaequat oder adaeq u at [] Ein d e u t l ich e r B e g r i aber ist ein solcher, den die Mnzwardeine vom Golde haben, auf da sie die Sache durch Merkmale und ausreichende Prfungen von allen anderen hnlichen Krpern unterscheiden. bers. von H. H. Holz, in: Leibniz: Philosophische Schriften. Bd 1: Kleine Schriften zur Metaphysik. Darmstadt 1965, S. 33/35) Vgl. Leibniz: Lettre touchant ce qui est independant des Sens et de la Matiere (Brief an die Knigin Sophie Charlotte von Preuen. 1702): Le but des denitions nominales est de donner des marques sufsantes, par lesquelles on puisse reconnoistre les choses (a. a. O. 6. 500). Vgl. Christian Wol: Philosophia rationalis sive logica. Frankfurt/Leipzig 1728. Pars I. Sect. II. De notionibus in specie. Cap. I: De notionum differentia formali. S. 156 : . 79. N o t a s appello rebus intrinsica, unde agnoscuntur & a se invicem discernuntur. [] . 80. Noti o cl a r a est, quae nobis notas exhibit ad rem agnoscendam atque ab aliis discernendam sufcientes [] . 88. N ot io cla ra , quam habemus, di s ti nc ta est, si notas, quas nobis sistit, distinguere valemus [] Vgl. ferner Wols Deutsche Logik, in der er den Terminus Merkmal wiederholt verwendet: Vernnftige Gedanken von den Krften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit (Halle 1713). Hrsg. und bearbeitet von H. W. Arndt. Hildesheim 1965, S. 127 : 1. Capitel. Von den Begrien der Dinge. 10 , etwa 13. Ist unser Begrif klar; so sind wir entweder vermgend, die Merckmahle, daraus wir eine Sache erkennen, einem andern herzusagen, oder wenigstens uns selbst dieselbe besonders nach einander vorzustellen, oder wir benden uns solches zu thun unvermgend. In dem ersten Falle ist der klare Begrif deutlich; in dem andern aber undeutlich. (a. a. O. S. 128) Die Hegel bekannten zeitgenssischen Logik-Lehrbcher machen durchgehend in diesem Sinne vom Terminus Merkmal Gebrauch. Siehe z. B. J. G. C. Kiesewetter: Logik zum Gebrauch fr Schulen. Berlin 1797, S. 20 ( 36): Ich habe einen deutlichen Begrif, wenn ich mir nicht nur des Begrifs selbst, sondern auch seiner Merkmale bewut bin []; L. H. Jakob: Grundri der allgemeinen Logik und kritische An-

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fangsgrnde der allgemeinen Metaphysik. 4. Aufl. Halle 1800, S. 48 ( 137): Klare Begrie werden d e u t l i c h genannt, wenn man die verschiedenen Merkmale des Begries von einander unterscheiden kann [] Vgl. J. G. E. Maa: Grundri der Logik. Halle 1793, S. 14; J. H.Tieftrunk: Grundri der Logik. Halle 1801, S. 86 f. Schon in der Wissenschaft der Logik hatte Hegel jeweils im entsprechenden Kontext der zitierten Stellen aus der Enzyklopdie seine Kritik an einem solchen Wortgebrauch von Merkmal vorgetragen: Das Deniren thut daher auch auf eigentliche Begrisbestimmungen, die wesentlich die Principien der Gegenstnde wren, von selbst Verzicht, und begngt sich mit M e r k m a h l e n , d. i. Bestimmungen, bey denen die We sentli c hkei t fr den Gegenstand selbst gleichgltig ist, und die vielmehr nur den Zweck haben, da sie fr die ussere Reexion M e r k z e i c h e n sind. (GW 12. 212 f ) Der d e u t l ich e Begri soll ein solcher seyn, von welchem man die M e r k m a h l e angeben knne. Sonach ist er eigentlich der b e s t i m m t e B e g r i . Das Merkmahl, wenn nemlich das, was darin richtiges liegt, aufgefat wird, ist nichts anderes als die B es t im m t heit oder der einfache I n h a l t des Begris, insofern er von der Form der Allgemeinheit unterschieden wird. Aber das Merkm a hl hat zunchst nicht gerade diese genauere Bedeutung, sondern ist berhaupt nur eine Bestimmung, wodurch ein D r i t te r sich einen Gegenstand oder den Begri merkt; es kann daher ein sehr zuflliger Umstand seyn. (GW 12. 44) Zum gesamten Kontext siehe oben 180,118 181,136 (mit Anm.) zu Enzyklopdie (1830) 165 Anm. (GW 20. 181 f ). 219,423 424 im endlichen solche;] Hegel greift hier hinsichtlich der Einteilung nach irgend einer uerlichen Rcksicht ( Enzyklopdie (1830) 230; GW 20. 224) die Kritik auf, die er am blo endlich-empirischen Charakter der Einteilungen in den zeitgenssischen Schullogiken insgesamt bt. Vgl. Wissenschaft der Logik: In der sonst gewhnlichen Abhandlung der Logik kommen mancherley Ein t h e il u n ge n und Ar t en von Begrien vor. Es fllt sogleich die Inconsequenz daran in die Augen, da die Arten so eingefhrt werden: E s g ib t der Quantitt, Qualitt u. s. f. nach folgende Begrie. E s g i bt, drckt keine andere Berechtigung aus, als die, da man solche Arten vo rfi n d e t und sie sich nach der Er f ahr ung zeigen. Man erhlt auf diese Weise eine em p i r isch e Log ik, eine sonderbare Wissenschaft, eine i r ra t io n a l e Erkenntni des R a t ionellen. (GW 12. 43) Hegels Kritik wendet sich vornehmlich gegen Autoren wie Maa, Kiesewetter, Jakob und Tieftrunk (siehe die in der vorangehenden Anm. genannten Werke). 219,433 220,441 [Die] Farbe Grn.] Siehe Goethe: Zur Farbenlehre. 2 Bde.Tbingen 1810. Bd 1: Entwurf einer Farbenlehre. Zur Natur der Farbe vgl. z. B. T. 1 175: Wir sehen auf der einen Seite das Licht, das Helle, auf der andern die Finsterni, das Dunkle, wir bringen das Trbe zwischen beide, und aus diesen Gegenstzen, mit Hlfe gedachter Vermittlung, entwickeln sich, gleichfalls in einem Gegensatz, die Farben, deuten aber alsbald, durch einen Wechselbezug, unmittelbar auf ein Gemeinsames wieder zu-

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rck. (Goethes Werke. Sophien-Ausgabe Abt. II, 1. Bd. Weimar 1890, S. 72 f ) In seiner Auffassung der Farbe stellt sich Hegel in der Regel gegen Newton und bezieht sich auf Goethe; vgl. etwa Wissenschaft der Logik (GW 12. 83) und Enzyklopdie (1830) 320 Anm.: Die Verdunkelung aber berhaupt ist nur der e i n e Umstand, die Helligkeit der andere; zur Farbe gehrt eine nhere Determination in der Beziehung derselben. Das Licht erhellt, der Tag ve r t re i bt die Finsterni; die Verdsterung als bloe Vermischung des Hellen mit vorhandenem Finstern gibt im Allgemeinen ein Grau. Aber die Farbe ist eine solche Verbindung beider Bestimmungen, da sie, indem sie auseinander gehalten sind, eben so sehr in Eins gesetzt werden; [] Es ist die Weise des Begris berhaupt, welcher als concret die Momente zugleich unterschieden, und in ihrer Identitt, ihrer Einheit enthlt. Diese Bestimmung ndet sich in der G t h e sch e n Darstellung auf die ihr gehrige sinnliche Weise ausgedrckt, da beim Prisma das Helle be r das Dunkle, oder umgekehrt h e rge z oge n wird (GW 20. 319 f ); vgl. auch den Zusatz zu 320 (W 7/1. 307 , TW 9. 249 ; insbesondere W 7/1. 317, TW 9. 255 f ): Di e d e m B e g r i e a n g e m e s s e n e D a r s t e l l u n g d e r Farben verdanken wir G o e t h e [] Das Hauptmoment der Goetheschen Theorie ist nun, da das Licht fr sich und die Finsternis ein Anderes auer ihm ist, Wei sichtbares Licht, S ch warz sichtbare Finsternis und Gra u ihr er s tes , blo quantitatives Verhltnis ist, also Verminderung oder Vermehrung der Helle oder Dunkelheit, bei dem z we i t e n bestimmteren Verhltnis aber, wo Helles und Dunkles diese feste spezische Qualitt gegeneinander behalten, es darauf ankommt, welches zugrunde liegt und welches das trbende Mittel ist. Es ist ein heller Grund vorhanden und darauf ein Dunkleres oder umgekehrt, und daraus entsteht Farbe. Vgl. auch schon Hegels Jenaer Naturphilosophie (GW 6. 80 83). Vgl. oben 188,383 189,386. 220,441 443 Das rechtwinklige Theorem;] Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik: Die vllige Bestimmtheit aber der Grsse des Dreyecks nach seinen Seiten i n s i c h se l b st , enthlt der pyt h ag or is che L ehr s a t z [] Dieser Satz ist daher die vollkommene, re el l e Definit ion des Dreyecks, nmlich zunchst des rechtwinklichten [] Euklid schliet mit diesem Satze das erste Buch, indem er in der That eine erreichte vollkommene Bestimmtheit ist (GW 12. 223); vgl. den Zusatz zu 256 der Enzyklopdie von 1830 (W 7/1. 51; TW 9. 47). Siehe Euklid: Elementa. Buch 1, 48 (Lehrsatz 34); vgl. auch schon 47 (Lehrsatz 33). Hegel besa die Ausgabe Euklids Elemente. bers. von J. F. Lorenz. 2. Ausgabe Halle 1798. 221,482 bei Kant Seele:] Siehe Kant: Kritik der praktischen Vernunft. 1. Teil, 2. Buch, 2. Hauptstck: IV. Die Unsterblichkeit der Seele, als ein Postulat der reinen praktischen Vernunft. (AA 5. 122 124) 222,515 517 Aristoteles sagt zuweilen.] Siehe Aristoteles: Metaphysik XII 7 (1072 b 24 ): die Spekulation ist das Angenehmste und Beste. Wenn nun so wohl, wie uns zuweilen, der Gottheit immer ist, so ist sie bewun-

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dernswert, wenn aber noch wohler, dann noch bewundernswerter. So verhlt es sich aber mit ihr. (Aristoteles: Metaphysik.bers. von H. Bonitz. Aus dem Nachla hrsg. von E. Wellmann. Berlin 1890. Neuausgabe Reinbek bei Hamburg 1966, S. 278) Hegel setzt dieses Aristoteles-Zitat in erweiterter Form auf griechisch ans Ende der Enzyklopdie (1827 und 1830) (GW 19. 416; GW 20. 572); vgl. auch das Vorwort zur Enzyklopdie (1830): Wenn, wie Aristoteles sagt, die Theorie das S e e l igs t e und unter dem Guten das B e s t e ist, so wissen die, welche dieses Genusses theilhaftig sind, was sie daran haben (GW 20. 31). Vgl. auch Hegel: Notizen zu Vorlesungen ber Logik und Metaphysik: die Theorie sagt Aristoteles ist das Gttliche (GW 19. 419). In den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie bersetzt und paraphrasiert Hegel die Aristoteles-Stelle so: Die Spekulation ( qewra ) ist so das Erfreulichste (Seligste, diston ) und Beste (Hchste). Wenn nun Gott immer so wohl daran ist als wir zuweilen [] bei uns als einzelner Zustand, Gott ist dies ewige Denken selbst , so ist er bewundernswrdig []; wenn noch mehr, noch bewundernswrdiger. [] So ist er aber daran [] (W 14. 331; TW 19. 163). Vgl. ebd. (W 14. 390 f, TW 19. 218; vgl. V 8. 90): Die Theorie, sagt Aristoteles, ist das Wirkendste und Seligste; dies ist die Beschftigung mit Gedanken, mit dem, was aufgenommen worden ist durch die Ttigkeit. Gott ist deshalb immer so wohl daran wie uns zuweilen. 223,560 224,563 Die Platonische hervorhebt,] Hegel thematisiert Aristoteles Kritik an Platons Ideenlehre; siehe insbesondere Aristoteles: Metaphysik XII 6 (1071 b 13 21). In seinen Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie zitiert und kommentiert Hegel diese Stelle ausfhrlich: c) Der h chste Punkt ist aber vielmehr, wo dnamij , nrgeia und ntelceia vereint sind. Die abs o l u t e S u b st a n z , das Wahrhafte, Anundfrsichseiende, bestimmt sich hier bei Aristoteles nher so, da sie das U nbeweg t e, Unbewegliche und Ewige ist, aber das zugleich beweg end, reine Ttigkeit, actus pur us ist. [] Hier unterscheidet sich Aristoteles von Platon und polemisiert aus diesem Grunde gegen Zahl, die Idee und das Allgemeine, weil, wenn dies unbewegt, seiend an und fr sich, nicht als Ttigkeit, Wirksamkeit bestimmt wird, keine Bewegung ist; es ist nicht identisch mit der reinen Ttigkeit, sondern als ruhend aufgefat. Die ruhenden Ideen, Zahlen Platons bringen nichts zur Wirklichkeit; das Absolute ist in seiner Ruhe zugleich absolute Ttigkeit. Energie nennt er auch Entelechie; [] Es ist mglich, da das, was Mglichkeit hat (dunmei ist []), nicht ttig (wirklich) ist (nergen ); es hilft also nichts, die Substanzen (osaj ) ewig zu machen, wie die Ideen (t e dh ) des Platon [], wenn nicht ein Prinzip, das bewegen kann (metabllein , des Bestimmens), darin ist. Wenn die rc sich nicht bewegt, so ist sie nicht ttig, und ihre osa ist nur eine dnamij ; das, was der Mglichkeit nach ist, kann auch nicht sein. Es mu also ein Prinzip geben, dessen Substanz als Ttigkeit (Bewegung) gefat werden mu, Wirksamkeit gehrt ihr selbst an; so ist beim Geist die Energie die

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Substanz selber. (W 14. 326 f,TW 19. 158 f; vgl.V 8. 71 f ) Vgl. auch Hegel: Enzyklopdie (1830) 142 Zusatz: Die Polemik des Aristoteles gegen Platon besteht dann nher darin, da die Platonische Idee als bloe dnamij bezeichnet und dagegen geltend gemacht wird, da die Idee, welche von beiden gleicherweise als das allein Wahre anerkannt wird, wesentlich als nrgeia , d. h. als das Innere, welches schlechthin heraus ist, somit als die Einheit des Inneren und ueren oder als die Wirklichkeit in dem hier besprochenen emphatischen Sinne des Wortes zu betrachten sei. (W 6. 283 f; TW 8. 281) 224,564 568 Aristoteles sagt Bewegende.] Vgl. Aristoteles: Metaphysik XII 7 (1072 a 25 1072 b 22). Siehe auch Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (W 14. 328 331, TW 19. 161163; vgl. V 8. 72 f ).Vgl. ferner das Aristoteles-Zitat am Ende der Enzyklopdie (1827, 1830) (GW 19. 416, GW 20. 572). 224,575 577 Jeder dieser heit.] Hegel bezieht sich nicht direkt auf den Text der Enzyklopdie, sondern auf das Ende der Wissenschaft der Logik: Vermge der aufgezeigten Natur der Methode stellt sich die Wissenschaft als einen in sich geschlungenen K re i s dar, in dessen Anfang, den einfachen Grund, die Vermittlung das Ende zurckschlingt; dabey ist dieser Kreis ein Kreis vo n K rei s e n ; denn jedes einzelne Glied, als Beseeltes der Methode, ist die Reexion in-sich, die, indem sie in den Anfang zurckkehrt, zugleich der Anfang eines neuen Gliedes ist. (GW 12. 252) 224,583 584 Das S e i n gesehen.] Siehe oben 96,3797,63 zu Enzyklopdie (1830) 86 (GW 20. 122 f ). 225,632 226,634 Dem Begri berwinde,] Hegel bezieht sich auf Aristoteles Aufnahme der Bestimmung des noj durch Anaxagoras; siehe Aristoteles: De anima III 4 (429 a 18 21). Vgl. Hegels eigene bersetzung dieser Stelle in den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Der Verstand (noj ), weil er alles denkt, so ist er unvermischt (migj ), nicht ein Anderes, durchaus ohne alle Gemeinschaft, damit er berwinde (krat ), wie Anaxagoras sagt, d. h. da er erkenne [] (W 14. 384, TW 19. 212 f; vgl. V 8. 87). Hegel spielt wiederholt auf diese Stelle an; siehe etwa Enzyklopdie (1830) Vorwort zur dritten Ausgabe und 11 (GW 20. 31, 51), Hegels Vorlesungsmanuskript zur Religions-Philosophie (GW 17. 76) und Vorlesungen ber die Geschichte der Religion (V 3. 156). 226,648 wie wir haben,] Siehe oben 210,287 zu Enzyklopdie (1830) 216 (GW 20. 219 ), insbesondere 214,233: Hervorgehen des Geistes (zu 222; GW 20. 221).

PERSONENVERZEICHNIS

Das Register gilt nur fr den Textteil und nur fr historische Personen. Formen wie z. B. Kantisch, spinozistisch, Spinozismus usw. sind bei den betreffenden Namen ( Kant, Spinoza usw.) mitvermerkt. Anaxagoras 19 Anselm 60 f Aristoteles 6, 18, 25, 42, 95, 98, 186, 205, 222 224 Csar 163 Cicero 72 Descartes (Cartesius) 61, 73 f, 81 f, 84 Fichte 38 f, 43, 97 Goethe 113 Heraklit 104 Herder 155 Homer 17 Hume 36 38, 49 Jacobi 57, 70 73, 108 Kant 35, 3773, 81 f, 115, 208, 221 Kepler 35, 133 Leibniz 112, 131, 140, 145, 199 Locke 32, 36, 76 Newton 131, 155 Plato 14, 27, 76, 85 f, 98, 111, 120, 123, 223 Proklos 123 Pythagoras 128 Schelling 43, 97, 141 Schiller 67 Sokrates 86 Sophokles 166 Spinoza 57 f, 61, 88, 106, 118, 155, 167 f, 170, 177 Wol 25 Zeno 118