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SPEDDING Alison - Sobre la necesidad de fundamentar la antropología económica y las falencias de la Economía de la Reciprocidad (2008)

SPEDDING Alison - Sobre la necesidad de fundamentar la antropología económica y las falencias de la Economía de la Reciprocidad (2008)

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Sobre la necesidad de fundamentar la antropología económica, y las falencias dela ‘Economía de la Reciprocidad’
Alison Spedding Pallet 
Resumen
Es innegable que las “necesidades” económicas son culturalmente denidas, pero es otra cuestión si la
racionalidad que se aplica para satisfacerlas es universal o si varía según el contexto cultural. Cuando
el colapso del “socialismo real” puso n al sueño de que existiera una parte del mundo ajeno a la racio
-nalidad “capitalista” del suministro y la demanda, los pueblos indígenas del Nuevo Mundo pasaron aocupar el lugar de una sociedad imaginada como libre del egoismo económico, pero las descripciones de losactos económicos que supuestamente representan una forma económica distinta carecen de fundamentos
 y se dejan llevar por diferencias superciales, como por ejemplo la idea de que el trueque, simplemente
 por que no hace use del dinero, representa otro sistema económico. Publicaciones nacionales recientesque intentan demostrar que, en la feria del 16 de julio en El Alto o en comunidades del Altiplano, seexpresa una cosmovisión o una economía de la reciprocidad basadas en principios totalmente ajenosa la economía capitalista, carecen de pruebas empíricas basadas en un trabajo de campo prolongado.Más bien responden a un ‘neoindigenismo’ ideologizado carente de fundamentos que, irónicamente, dejael campo de las políticas económicas a las posiciones etnocéntricas de entidades internacionales, y seniega a debatir las bases de sus argumentos denunciando cualquier cuestionamiento como procedentede la cultura occidental incapaz de comprender una cultura diferente, una postura que desembocaen un racismo extremo y que, además, arriesga dejar a las poblaciones rurales e indígenas reales tanexcluidas como fueron bajo anteriores regímenes de política abiertamente colonial.
Introducción: economía, cultura e historia 
Nadie niega que las “necesidades” sean culturalmente determinadas, incluso tratandode “necesidades” en el sentido de los economistas, para quienes una “necesidad” es un bienque se sigue adquiriendo, y en la misma cantidad, independientemente de las variacionesen el precio o en los ingresos. Un ejemplo típico del contexto urbano en Bolivia es el pande batalla: se supone que cada día se va desayunar con un pan para cada miembro de lafamilia, no se contempla – en la ciudad – sustituirlo con pito o mote, ni reducir el consumoa un medio pan para cada uno; por tanto, siempre hay alboroto cuando se propone subirel precio de la unidad de pan, y también se queja de la reducción del tamaño de la unidad,porque esto representa una introducción subrepticia de un consumo que en realidad seasemeja al medio pan. Y a la vez, se observa la determinación cultural, porque en el campoel pan, aunque muy apreciado, no es una necesidad, se acepta un sustituto o pasarla sinpan durante varios días o semanas, mientras en las ciudades bolivianas el desayuno sin panes inconcebible.En el caso de otros consumos que se podría llamar más “exóticos”, la determinacióncultural salta a la vista. Por ejemplo, en un momento del interminable debate nacional res-pecto a la erradicación de la coca, un entrevistado, preguntado sobre su opinión al respecto,respondió “¿Cómo se ha de perder la coca? ¡Si lo necesitas para casarte!” Desde fuera delcontexto de las tradiciones altiplánicas, esta respuesta parece carecer de sentido, porqueno se percibe ningún vínculo entre una hoja cuyas usos pueden ir desde una estimulaciónsuave y una medicina casera hasta la producción masiva de estupefacientes, mientras dentro
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RAE Antropología Social y/o Cultural
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de esta tradición es obvio que un hombre no puede casarse sin pedir la mano de su noviaa sus futuros suegros, y uno de las prestaciones imprescindibles para pedir la mano es unamarro de hojas de coca. En este sentido, cada contexto cultural establece un conjuntode necesidades que, aunque finitas en su conjunto (al menos en un momento dado, claroque van apareciendo nuevas necesidades y desapareciendo las que antes eran indudables)y no necesariamente infinitas en su monto, como sugiere la vieja definición de la econo-mía neoclásica como ‘la relación entre medios finitos y necesidades infinitos’, exigen uncálculo en términos de cómo satisfacerlos en base a los medios (humanos y materiales)disponibles. Pero esto no indica que la manera de calcular tendrá que ser la misma en todaslas culturas.En la década de los 1960 se hablaba de un debate en antropología económica entre‘sustantivistas’ y ‘formalistas’. Los sustantivistas argumentaron que cada sistema económicovenía ‘incrustada’ (
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) dentro de una sociedad, y que las pautas de intercambio ylos conceptos de valor, ganancia o excedente emergían de ese contexto social y históricoy no podían ser asumidos de antemano en base a un esquema supuestamente universal.Los formalistas argumentaron que, aunque los fines (lo que aquí he llamado “necesidades”en primer lugar) podrían ser muy diversos, en todos los casos había que distribuir medioslimitados entre fines alternativos, que exigía decidir cuál fin era más importante que otro,es decir, establecer jerarquías de fines, dado que nunca sería posible satisfacer todos si-multáneamente. Habrá que notar que Marx resulta ser tan formalista como los seguidoresde la economía neoclásica, ya que la teoría del valor del trabajo propone que el trabajosocialmente necesario es una medida universal de valor, al igual que los que argumentanque el valor de intercambio es el resultado de la interacción del suministro y la demanda yno es inherente en los bienes intercambiados. De hecho, en economías con una complejadivisión de trabajo resulta casi imposible calcular el ‘trabajo socialmente necesario’ de ma-nera empírica, y sus partidarios tuvieron que limitarse a aseverar que el trabajo invertidosólo servía realmente como medida de valor en economías mercantiles simples, dondedomina el circuito M –D – M’.Aún así, cuando Maurice Godelier (1980) intentó aplicar el cálculo del trabajo invertidoa la producción de barras de sal y capas de corteza en Nueva Guinea para evaluar las tasasde intercambio para estos dos productos por parte de sus propios productores, resultó quelas tasas no correspondían al trabajo invertido, sino a relaciones de suministro y demanda,combinado con consideraciones políticas (cierto grupo son fieles aliados, entonces valeser generoso con ellos; otro grupo ofrece menos a cambio, pero puede ser que se les ha denecesitar si hay conflictos con los socios alternativos, entonces se acepta su tasa algo mise-rable). Un informante declaró ‘“Cuando se regatea, se invoca en último lugar el trabajo. Eltrabajo es cosa pasada, algo que está casi olvidada. Uno se acuerda de él tan solo cuando elotro exagera”’(1980: 28) – es decir, sólo cuando la oferta del socio resultaba demasiadoreducida, o sino demandaba demasiado a cambio, con referencia a las tasas establecidas, enbase a la ‘desigual importancia (de cada mercancía) en las escala de las necesidades socialesy las diversas situaciones de monopolio de los grupos que intercambian’ (1980:35) – quees una forma pretenciosa de describir ‘el suministro y la demanda’.Aunque ciertos elementos del marxismo persisten dentro de las ciencias sociales y sonutilizados por estudiosos que no se consideran marxistas como tales, la ola de antropologíamarxista, cuyos máximos representantes eran el citado Godelier y Claude Meillassoux,declinó en el curso de los años 1980 y, en 1989, recibió un golpe casi mortal con la caídadel Muro de Berlín y la incorporación de los países de la esfera soviética a los circuitos dela economía capitalista mundial. Lo mismo, aunque sin un momento constitutivo tan em-blemático, ocurrió con la República Popular de China. El desplome del llamado ‘socialismo
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Museo Nacional de Etnografía y Folklore
real’, sobre todo el en caso de la Unión Soviética y sus satélites, y su sustitución por unaversión desalmada y mafiosa del capitalismo, dejó un vacío doloroso en el imaginario dela izquierda occidental. Aunque pocos mantuvieron el idealismo ingenuo (y manipuladopor Stalin) de los intelectuales que visitaron el URSS antes de la Segunda Guerra Mundialy volvieron encantados, declarando “¡He visto el futuro y funciona!”, el mundo ‘socialista’aún representaba una posibilidad que socavaba la insistencia de los neoliberales y abande-rados de la ‘economía del mercado’ de que “¡No hay alternativa!” (
there is no alternative
,lema de Margaret Thatcher que fue tan utilizado por su gobierno que llegó a ser reducidoa sus iniciales, TINA). Esta creencia era más fácil de mantener en tanto que se sabía menosde la realidad de esas sociedades, debido a las restricciones en los viajes, la censura y lasupresión de información.La caída del Muro no sólo reveló el desencanto de la mayoría de las poblaciones quehabían vivido bajo el ‘socialismo real’ y su apuro en lanzarse al libre mercado, sino abriómuchos archivos que ayudaron a develar las penalidades de la economía y la política bajoel sistema ‘socialista’. Bolivia vivió su propia versión, en miniatura y algo adelantado, deeste proceso, con el famoso Decreto 21060 de 1985. Hasta esa fecha, la izquierda bolivianaera en su generalidad, obrerista hasta morir, y hasta momentos antes de la promulgaciónde ese decreto y la subsiguiente relocalización de los mineros y colapso del movimientoobrero, seguía creyendo que la revolución, con la toma de las fábricas por parte de losobreros y la toma del poder por parte de la COB (Central Obrera Boliviana), estaba a lavuelta de la esquina. Cuando el 21060 puso fin a la militancia COBista y los mineros sedejaron derrotar sin un dinamitazo en Calamarca en 1986, la izquierda se quedó sin norte,o mejor dicho, sin ideal ni vanguardia en qué fijarse.A nivel mundial, la segunda mitad de los 1980 y la primera mitad de los 1990 repre-sentaba una década sin rumbo para la izquierda en general, que andaba buscando un idealo un sueño alternativo al orden capitalista existente que podría sustituir a sus ídolos de-rrumbados. Una especie de mini-momento constitutivo que indicó por dónde encontrarun nuevo camino, fue el alboroto internacional alrededor de los ‘Quinientos Años’ del‘descubrimiento’ de América en 1992. Muchos grupos norte- y suramericanos, en particularlos que se consideraron indígenas o simpatizantes de movimientos indígenas, y tambiéngrupos populares de inclinación izquierdista y anti-imperialista (como todos los que te-nían o tienen afiches de Che Guevara en sus cuartos), organizaron eventos para contestaral triunfalismo de sectores conservadores e insistir que la llegada de Colón, lejos de seruna gran hazaña y la apertura de un futuro glorioso, había sido el inicio de cinco siglos deopresión, explotación y hasta genocidio (Hale, 1994).Estos eventos trajeron los movimientos indígenas de las Américas al conocimiento de unpúblico mundial. Otro elemento que empujó a los movimientos indígenas hacía la luz erala expansión del movimiento ecologista. Ya que ‘indígenas’ son, por definición (es decir,según los estereotipos generalizados) habitantes de las selvas, las llanuras o los desiertos,o al menos agricultores campesinos nada tecnificados, se identifican de antemano con am-bientes de ‘naturaleza’ opuestos a la ‘cultura’ simbolizada por la gran ciudad y la tecnologíamoderna, que a la vez es la que más amenaza representa para la ecología. Entonces, estasdos corrientes – el ‘nuevo mundo’ que fue suprimido por la Conquista, pero sigue vivo y‘resistiendo’ no obstante, y la búsqueda de una vida en armonía con la naturaleza que locría y no lo destruya – han confluido para establecer un nuevo indigenismo donde el mundoindígena, con sus relaciones económicas ajenas al capitalismo, sustituye el socialismo realcomo la luz al fin del túnel de nuestra actual existencia.Es enteramente comprensible que muchas personas sientan disgusto frente al materia-lismo y superficialidad de la sociedad de consumo, las prácticas deshonestas y codiciosas de
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