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ETIENNE BOISSONNAULT

PLOTIN ET SES CONTEMPORAINS : UNION AVEC L'UN

Mmoire prsent la Facult des tudes suprieures de l'Universit Laval dans le cadre du programme de matrise en philosophie pour l'obtention du grade de Matre es arts (M.A)

FACULT DE PHILOSOPHIE UNIVERSIT LAVAL QUBEC

2007

Etienne Boissonnault, 2007

RSUM

Plotin labora dans ses ennades une philosophie originale et tout aussi fconde que celle de ses grands prdcesseurs. Au cur de la pense de Plotin se distingue une recherche de l'excellence divine.

Bien que les sujets traits dans les ennades varient, l'me, notion cardinale de l'histoire de l'Antiquit, l'intellect et l'Un, sont les incontournables de la philosophie plotinienne. La recherche de l'union de l'me avec l'Un, principe suprieur et divin, constitue un lment central de la pense plotinienne et s'inscrit au cur de nos recherches.

L'objectif sera de comprendre l'aspect original de l'apport plotinien dans la pense occidentale en clairant sa doctrine de l'union avec l'Un en regard des systmes de pense qui lui sont contemporains. Nous ferons tout d'abord une analyse dtaille du trait neuf et des traits relis afin de mieux comprendre la doctrine avance par Plotin. Ensuite, aprs un survol du contexte intellectuel et religieux de l'poque incluant les cultes mystres, souvent mentionns dans les tudes plotiniennes, nous nous attarderons des groupes judo-chrtiens avec qui il a t en contact ainsi qu' la thurgie de Jamblique qui le suit chronologiquement. Comparer la pense d'union avec l'Un de l'auteur des ennades en regard des doctrines d'union avec le divin de la thurgie, de celle des judo-chrtiens qui frquentaient l'cole plotinienne ou de l'exprience mystrique nous permettra, croyons-nous, d'en saisir les subtilits et les distinctions qui ne manquent pas de les diffrencier malgr certains points communs.

TABLE DES MATIRES

Table des matires Introduction 1.0 Vie de Plotin 2.0 Contexte culturel de l'Empire romain 2.1 Survol de la spiritualit grco-romaine 2.2.0 Les cultes mystres dans l'Antiquit 2.2.1 Exemple de l'Orphisme 3.0 Groupes judo-chrtiens 3.1 La bibliothque Nag Hammadi 3.2 Introduction aux gnostiques 4.0 Introduction Jamblique Partie 1 : L'union avec l'Un chez Plotin 5.1 Structure du trait neuf. 5.2.0 L'Un 5.2.1 Une ralit transcendante 5.3.0 Le thme de la vision 5.3.1 Le Beau 5.4 Prsence, ressemblance, concidence 5.5 L'exprience mystique 5.6 Conclusion Partie 2 : Les judo-chrtiens contemporains de Plotin 6.0 Les gnostiques sthiens 6.1 Trait de descente : Apocryphe de Jean

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6.2 Trait d'ascension : Le Zostrien 6.3 Analyse des traits de descente et d'ascension 6.4 Gnosticisme en regard du platonisme Partie 3 : L'me et sa descente dans le monde sensible 7.1 Le trait IV, 8 7.2 Le Poimandrs 7.3 L'Apocryphe de Jean 7.4 Plotin et les gnostiques 7.5 Trait 33 7.6 Mtaphysique plotinienne 7.7 Trait 51 7.8 Conclusion Partie 4 : La thurgie de Jamblique 8.1.0 Structure du Mysteriis 8.1.1 Les dieux 8.1.2 Le devenir et les dieux 8.1.3 la tekn 8.2 Les symboles 8.3.0 La mtaphysique du Mysteriis 8.3.1 L'ascension thurgique 8.4 Conclusion Synthse et conclusion Plotin Jamblique Cultes mystres

41 42 43 46 50 53 54 56 58 59 61 62 64 66 66 68 71 73 75 76 77 79 80 82 84

Les gnostiques contemporains Plotin Conclusion Bibliographie Listes des ouvrages cits

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INTRODUCTION

L'pistmologie, la logique, l'existentialisme, la philosophie du langage ont tous puis la source vive de la philosophie grecque pour se dvelopper, s'inspirer, se dpasser. Au cur de celle-ci, il y a bien sr le dialogue socratique mais peut-tre encore plus, cette recherche rigoureuse de justesse, de vrit, d'absolu qui inaugura l'enqute philosophique. Son influence sera telle qu'elle nous lguera un vaste substrat linguistique (on ne compte plus les mots d'origine grecque) des schmes de pense multiples et complexes qui ont encore part prenante aujourd'hui dans notre culture, nos actions et nos discours une hauteur que l'on ne souponne pas toujours.

A l'poque impriale romaine, commence une srie de passes d'armes corses entre d'un ct la culture grco-romaine et ses valeurs paennes et de l'autre celle du christianisme naissant. Ces deux courants se solderont avec les Constantin et les Justinien ou encore avec les Thomas d'Aquin et les Boce en une alliance jamais vraiment dmentie jusqu'aux lumires malgr les nombreuses divergences philosophiques et religieuses.

Un des derniers grands philosophes de la tradition grco-romaine est bien sr Plotin. Ce dernier qui se considrait platonicien, c'est--dire exgte, lve et dfenseur de la pense du grand Platon labora nanmoins une philosophie originale et tout aussi fconde que celle de ses prdcesseurs. Au cur de la pense de Plotin se distingue une recherche de l'excellence divine. Pour ce faire, il se base entre autres sur les textes de ce dernier notamment Le Parmnide, Les lois, Le Time, Le Banquet, Le Phdre. Les propos du matre sont clairs galement par les textes philosophiques pripatticiens et stociens afin de jeter une lumire complte semble-t-il sur les enseignements de Platon.

C'est par son clbre diteur et biographe, disciple et philosophe, Porphyre, que nous fmes transmis les crits de Plotin. Porphyre, aprs le dcs de Plotin, les divisa en cinquante-quatre traits qu'il mit en ordre en les rassemblant de nouveau en six neuvaines intitules ds lors ennades du chiffre neuf en grec. Chaque ennade se vit rassemble en fonction d'un thme. Ainsi la premire ennade porte sur ce qui touche la morale, elle sert aussi d'introduction la pense plotinienne. La seconde ennade porte sur la physique, la troisime touche au monde et constitue un recueil de considrations sur l'Univers. Ces trois ennades forment elles-mmes un volume suivi par un second volume de trois ennades. Le second volume aborde ennade par ennade les questions touchant l'me, l'intellect et l'Un. Ce dernier constitue le sommet et l'aboutissement tout comme l'inspiration de la philosophie plotinienne. L'uvre de Plotin cherche nous convaincre qu'au-del du monde, de l'me et de l'intellect se trouve une prsence qui donne son unit toutes choses et que par surabondance elle en est la source vive. Au seuil de son trpas, Plotin affirma : qu'il s'efforait de faire remonter le divin qui est en nous vers le divin qui est dans le Tout1.

Les recherches de Pierre Hadot dans le domaine de la pense antique ont raviv l'intrt, en philosophie, port au phnomne ou la notion de mysticisme. Comme le dmontre Hadot dans Plotin, Porphyre : tudes noplatoniciennes2, l'tude du mysticisme en philosophie nous ramne invitablement aux ennades. Bien que les sujets traits varient, l'me, notion cardinale de l'histoire de l'antiquit, l'intellect et l'Un, sont les incontournables de la philosophie plotinienne. La recherche de l'union de l'me avec l'Un, principe suprieur et divin, constitue un lment central de la vie philosophique pour l'auteur des ennades. Il y prsente sa dmarche et son exprience en toute rationalit tout particulirement dans les traits neuf et trente-huit. Le trait neuf par exemple, explique dans le dtail, le

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PORPHYRE, Vie de Plotin, Paris, Vrin, 1992, p.135. HADOT, P., Plotin. Porphyre : tudes noplatoniciennes. Paris, Les Belles lettres, 1999.

fonctionnement de l'exprience d'union de l'me avec l'Un d'une manire aussi claire que le sujet le permet. Meijer dira du trait neuf qu'il reprsente la fois la premire dmonstration, dans l'uvre de Plotin, de l'existence ncessaire d'un au-del de l'Intellect et la premire description dvelopp de l'exprience supra intellectuelle grce laquelle on peut entrer en contact avec cet au-del3

L'objectif de notre recherche sera de comprendre l'aspect original de l'apport plotinien dans la pense occidentale en clairant sa doctrine de l'union avec l'Un en regard des systmes de pense qui lui sont contemporains. Nous ferons tout d'abord une analyse dtaille du trait neuf et des traits relis afin de mieux comprendre la doctrine avance par Plotin. Ensuite, aprs un survol du contexte intellectuel et religieux de l'poque incluant les cultes mystres, souvent mentionns dans les tudes plotiniennes, nous nous attarderons des groupes judochrtiens avec qui il a t en contact ainsi qu' la thurgie de Jamblique qui le suit chronologiquement. Comparer la pense d'union avec l'Un de l'auteur des ennades en regard des doctrines d'union avec le divin de la thurgie, de celle des judo-chrtiens qui frquentaient l'cole plotinienne ou de l'exprience mystrique nous permettra croyons-nous d'en saisir les subtilits et les distinctions qui ne manquent pas de les diffrencier malgr certains points communs.

1.0 Vie de Plotin

De la vie de Plotin, nous savons par Porphyre, qu' vingt-huit ans, il commena des tudes philosophiques Alexandrie, rencontra Ammonius Saccas qu'il considrait au plus haut point
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MEIJER, P.-A., Plotin sur le Bien ou sur PUn (Plolinus on The Goodor the One), Amsterdam, J-C Gieben, 1992.

5 et resta longtemps son lve. De ses origines nous en savons peu si ce n'est que Plotin (Plotinus) est un nom latin et qu'il ne matrisait pas compltement le grec. Il est possible voire probable que Plotin fut un hellne d'origine gyptienne mais nous n'en avons pour le moment aucune certitude. Aprs ses tudes, il fut admis dans la suite de l'Empereur Gordien qui marchait vers les perses et les indiens. Plotin cherchait, affirme Porphyre, faire l'exprience de leurs enseignements. Malheureusement, il dut s'enfuir grand peine aprs la droute de l'arme en Msopotamie. Il s'installa l'anne suivante Rome qui devint le centre de son activit jusqu' son dcs en deux cent soixante-dix.

2.0 Contexte culturel de l'Empire romain

L'Univers culturel, intellectuel et religieux dans lequel volue Plotin est d'une richesse inoue. Outre la spiritualit grecque et romaine (appele plus tard paenne par diffrenciation d'avec le christianisme) surabonde une pliade de courants religieux dans l'Empire. Il y a les populaires cultes mystres qui se surajoutent la culture religieuse dominante et qui donnent un ton oriental c'est--dire perse, msopotamien, anatolien ou gyptien aux courants d'ides traversant l'Empire.

2.1 Survol de la spiritualit grco-romaine

Faisons un bref survol des spiritualits grecques et romaines et de leurs fonctionnements respectifs. Pour le grec, tout est plein de dieux. Le divin rvle sa prsence dans la beaut des choses et la rationalit de l'Univers. La religion des grecs est avant tout un ensemble de

6 mythes, un certain nombre de rites qui cherchent tenir la cohsion des membres de la cit, cette fameuse polis grecque. Elle n'est pas pourvue de structures rigides si on l'a compare par exemple au christianisme plus tardif car elle n'a pas de clerg fixe ou de doctrine clairement dveloppe. Les prtres du culte sont considrs comme des gens quivalents aux autres si ce n'est qu'ils officient aux cultes. Les magistrats de la cit ont galement pour tche de pourvoir l'organisation des ftes considres la fois religieuses et civiques. Le temple est la demeure du dieu qui est considr comme la statue elle-mme. On entretient et habille cette dernire afin que le dieu daigne venir Phabiter. Le tnmos tout comme l'autel situ hors du temple sont les lieux appropris pour les grecs des rites et des offrandes. Ces diffrents lments permettent aux grecs de manifester leur pit bien qu'elle ne se limite pas aux offices et clbrations. En effet chez les grecs, toute la nature comme les activits humaines sont propices au respect et l'honneur que suscitent et mritent les dieux. Toutefois, l'acte religieux du grec est avant tout la prire accompagne d'offrandes (pis, fleurs, etc.) fait voix haute pour que le dieu entende bien. Il s'agit de remercier le dieu ou de chercher sa faveur. En public, c'est le sacrifice cleste (la fume se dgageant d'un animal brl) ou chtonien (constitu par l'animal lui-mme). Les dieux chez les grecs tant constitutifs du monde, ils font partis des relations de la vie courante. Comme toute relation, les grecs l'entretienne soigneusement par des rites appropris qui sont tout autant des formes de purifications. Ces rituels sont considrs galement par les grecs comme de simples gestes de courtoisie envers les forces qui gouvernent le monde.

Le romain, un peu plus pratique, cherche du dieu une garantie de protection en change des offrandes et prires donnes. C'est un lien contractuel qui le lie comme solliciteur plutt que l'expression d'un sentiment religieux en soi. Les prtres sont en fait des administrateurs de culte tant donn le caractre public et pratique de ceux-ci. Bien que donnant prsance aux

dieux romains et impriaux, les romains prfrent ne pas s'aliner une divinit et ils accueillent favorablement les dieux grecs et orientaux ds la deuxime guerre punique. S'en suivra, avec le temps, un foisonnement de cultes mystres et autres courants religieux.

2.2.0 Les cultes mystres dans l'Antiquit

Les cultes mystres dans l'Antiquit s'attardent l'intrt et au bonheur personnel du pratiquant. Sur le modle des mystres d'Eleusis (fte en l'honneur de Dmler rappelant le rapt de sa fille Persphone par le roi des enfers Pluton et o Zeus intervient pour restaurer l'ordre et instaurer du mme fait les saisons) ou de Dionysos (les Bacchanales) semble se calquer ceux 'Isis ou de Mithra. Plutt que religion du salut comme le judasme ou le christianisme, les cultes mystres s'inscrivent dans l'univers culturel religieux grco-romain comme une exprience personnelle ds lors diffrente des cultes publics. Cela n'allait pas sans tension comme l'illustre par exemple les propos de Philon d'Alexandrie qui voulait interdire les cultes privs. Burkert affirme dans son ouvrage sur le sujet que ceux-ci reprsente un apport important. Il dit ce sujet en effet que :

Les mystres peuvent avoir t une invention importante : des cultes qui n'taient pas prescrits ou limits par la famille, le clan ou la classe, mais pouvaient tre choisis volont, promettant quand mme une certaine scurit personnelle par l'intgration une fte et par l'intimit personnelle avec quelque grande divinit. Les mystres ont t des rites d'initiation d'un caractre volontaire, personnel et secret, qui visaient un changement de conscience, par une exprience du sacre .

BURKERT, W., Les cultes mystres dans l'antiquit, Paris, Les Belles lettres, 1992, p.14.

Avant d'aborder plus en dtails l'union de l'me avec l'Un chez Plotin et l'union avec le divin chez des groupuscules chrtiens et chez Jamblique, il est bon de donner une meilleure description du fonctionnement des cultes mystres afin de bien marquer les diffrences que ceux-ci dmontrent en regard des autres formes d'exprience du divin.

2.2.1 Exemple de l'Orphisme

Dans les mystres orphiques, l'me considre comme immortelle ncessite une ascse quotidienne qui vise purifier celle-ci de la gense mme de l'espce humaine. C'est en effet, Zeus qui en foudroyant les Titans dvoreurs de son fils Dionysos, permet selon la lgende orphique, la venue de l'homme, issue de la suie dpose des vapeurs des Titans terrasss. Bien que d'origine divine, professe Porphisme, la foudre parpille la nature divine originelle crant de ce fait une sparation entre l'homme et le divin. Ds lors, existe une distance entre ceux qui sacrifient d'un ct et ceux qui sont sanctifis de l'autre. C'est cet cart ou distance que le culte mystre cherche combler (qu'il soit orphique ou autre) par l'initiation car si comme l'affirme Sorel : le sacrifice consacre l'cart travers lequel le dieu se reconnat comme diffrent du mortel, l'initiation garantie l'aspirant sa proximit avec le divin en ouvrant dans le monde profane une parenthse l'intrieur de laquelle l'homme s'assurait de son immortalit bienheureuse5. Le fonctionnement concret de ses initiations ne nous est pas connu clairement mais nous savons que les initiations pouvaient inclure des sacrifices (comme pour le tauroboUum mithriaque) constituant un rappel de croyances anciennes et saluant la prsence d'un fond mythologique, ainsi que des danses, des sons inusits et

SOREL, R., Orphe et l'Orphisme. Paris, PUF, 1995, p. 106.

diffrentes preuves tel qu'une marche effectue les yeux bands. La dmarche visait surtout rappeler le processus de la mort en faisant avancer dans la presqu'ombre, par des ttonnements et des hsitations, l'initi, qui se retrouvait seul face l'inconnu. L'initiation se couronnait par une poptie c'est--dire selon Sorel : une vision batifiante saveur salvatrice6. L'initiation dans ce contexte, visait prparer adquatement le sujet au moment de la mort. Par exemple dans l'Orphisme, l'initi promettait-on son trpas, pouvait alors choisir la voie de droite et boire l'eau de la source Mnmosyne qui se trouve de ce ct. Cette action lui rappellait la mmoire de la douleur originelle (l'parpillement des semences divines) et ainsi sa vraie nature immortelle. Le non-initi lui prenait la voie de gauche, il ne pouvait choisir. Celle-ci le menait la source de Lth (l'Oubli) qui le replongeait dans le cycle de mtensomatose. Ceux qui adhrent l'Orphisme considrent l'me comme immortelle. Celle-ci ne pouvant tre dtruite, elle est, raisonnent-ils, suite au dcs du corps, ncessairement voue au retour vers la vie. C'est le processus de mtensomatose ou de rincarnation successive de l'me non-initie qui explique, pour les tenants de l'orphisme, ce retour. Un bonheur divin attend donc l'initi avance-t-on ceux qui participent aux cultes. Voil pourquoi des lamelles d'or taient poses sur le mort afin qu'il puisse lire sur ceux-ci les indications et le chemin exact qu'il doit suivre en Hads pour se ressouvenir de son origine.

Un passage de Plutarque de Chronne, traitant probablement des Mystres d'Eleusis, donne une bonne ide de l'exprience de l'initi :

L'me au moment de la mort prouve la mme impression que ceux qui sont initis aux grands mystres. Le mot et la chose se ressemblent, on dit teleutn (mourir) et telesthai (tre initi). Ce
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SOREL, R., Orphe et l'Orphisme. Paris, PUF, 1995, p. 106.

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sont d'abord des courses au hasard, de pnibles dtours, des marches inquitantes et sans terme travers les tnbres. Puis la fin, la frayeur est au comble ; le frisson, le tremblement, la sueur froide, l'pouvante. Mais ensuite une lumire merveilleuse s'offre aux yeux, on passe dans des lieux purs et des prairies o retentissent les voix et les danses ; des paroles sacres, des apparitions divines inspirent un respect religieux. Alors l'homme, ds lors parfait et initi, devenu libre et se promenant sans contrainte, clbre les mystres7.

Au cur de ces initiations se trouve cette capacit chez l'initi prouver le divin et le mystre, vivre celle-ci. Cette exprience amne chez ce dernier un changement de statut en regard du divin. Toutefois ces expriences initiatiques restent inscrites dans le contexte plus large de la vie religieuse et culturelle publique. Si POrphisme promettait ses initis de retrouver le divin en soi, Paul de Tarse affirmait de son ct que l'me permet au souffle de Dieu de s'y loger : Ce n'est plus moi qui vis, c'est le Christ qui vit en moi8. Un nouveau courant religieux connaissait en effet un certain succs dans l'Empire et qui allait avoir une importance magistrale pour la pense grecque ultrieure.

3.0 Groupes judo-chrtiens

En Afrique du nord, plus de cent communauts avaient en leur sein des vques de cette religion naissante que l'on nomme christianisme et encore ce moment en processus de diffrenciation face au judasme. Cette religion tait cette priode, traverse par de puissants courants d'ides. De ces diffrents courants (grecques, aramens, gyptiens, etc.) se forma
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SORFX, R., Orphe et l'Orphisme, Paris, PUF, 1995, p. 107-108 dans fragment 178 SANDBACH, Les mystres d'Eleusis. Trad. P. Poucart, Paris, 1914, 393p. 8 Citation tire de la bible se retrouvant dans (Galates II, 20).

11 plusieurs groupes et factions dont un sera d'une importance telle pour Plotin qu'il crira un trait pour rfuter leurs positions. Le chapitre seize de La vie de Plotin est loquent ce sujet :

Florissaient de son temps parmi les chrtiens, ct de beaucoup d'autres, des hrtiques sortis de l'ancienne

philosophie, Adelphius et Aquilinus avec les gens de leur entourage, ayant en leur possession de trs nombreux traits d'Alexandre le Libyen, de Philocomus, de Damastrus et de Lydus et mettant en avant des apocalypses de Zoroastre, de Zostrien, de Nocothe, d'Allogne, de Messos et d'autres figures du mme genre ; ils garaient compltement bien des gens, gars qu'ils taient eux-mmes en prtendant que Platon n'aurait pas accd la profondeur de la substance intelligible9.

Tout semble indiquer un dsaccord viscral entre Plotin et les gnostiques (les hrtiques de l'ancienne philosophie) qui l'affrontaient lors de ses cours. Bien qu'accueillant en gnral la diversit de points de vue, les dfenseurs de l'antique sagesse grecque c'est--dire Plotin et ses disciples semblaient exasprs par le manque de respect l'gard des anciens et de Platon que ce groupe professait leurs yeux. Plus simplement avanaient les membres de l'cole, ces hrtiques corrompaient les enseignements de Platon en multipliant inutilement les entits et surtout en manquant de rigueur rationnelle.

3.1 La bibliothque Nag Hammadi

La dcouverte d'une bibliothque en langue copte enfouie sous le sable Nag Hammadi en 1945 donna l'occasion la communaut savante d'approfondir notre connaissance des
' PORPHYRE, Vie de Plotin, Paris, Vrin, 1992, p. 159.

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diffrents courants gnostiques. Trois grandes familles sont esquisses pour le moment par les spcialistes de la priode qui peuvent ou pas correspondre la ralit de l'poque. Comme pour toute recherche dans l'Antiquit les sources sont fragmentaires et les tmoignages sont souvent grandement biaises. Toutefois, nous avons maintenant un bien meilleur portrait des thses des gnostiques contemporains Plotin suite cette dcouverte, qui n'est pas dnue d'intrt non plus pour l'histoire gnrale des dbuts du christianisme. Nous avons aussi une meilleure ide des grandes familles gnostiques. Une branche trs large des crits gnostiques a t regroupe sous l'tiquette hermtique et nous revoyons au travail de Nock et Festugire cet effet10. Ces textes se rvlent prcieux lorsqu'il s'agit de comprendre les lments centraux de ce courant. Irne de Lyon, hrsiologue incontournable en regard de ce courant crit de nombreuses rfutations sur les chrtiens valentiniens (c'est--dire sous l'autorit de Valentin) et constitue une troisime branche. La branche qui nous intresse plus particulirement, la deuxime, ft surtout labore suite la dcouverte de la bibliothque Nag Hammadi par des chercheurs comme John Turner". Le travail des quipes de recherches sur Nag Hammadi permit de relier le Zostrien et l'Allogne cits dans la Vie de Plotin avec ces textes qui ont pour titre ces deux noms dans la bibliothque Nag Hammadi12. Ces deux textes seront classs ultrieurement, aprs analyse, dans un corpus de textes communs dornavant appels sthiens en raison de leurs similitudes. Ce corpus serait donc reprsentatif des ides, selon les recherches actuelles, dfendues par le groupe qui affrontait Plotin et son cole sur le plan de la doctrine. Une analyse des textes dit sthiens, a donc toutes les chances d'approfondir la pense plotinienne et plus spcifiquement le trait trente-trois qui attaque les thses gnostiques.

NOCK, A.D et A J . FESTUGIRE, Corpus Hermeticum, Paris, Les Belles lettres, 1960. TURNER, J., Le gnosticisme sthien et la tradition platonicienne (Sethian gnosticism and the l'Iatonic tradition). Louvain, Presses de l'Universit Laval, 2001, 842p. 12 PORPHYRE, Vie de Plotin, Paris, Vrin, 1992, p. 159.
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3.2 Introduction aux gnostiques

Le gnosticisme est un mouvement spirituel s'tendant surtout du premier ou du deuxime sicle avant Jsus-Christ au quatrime sicle de notre re. Il peut se comprendre comme une doctrine religieuse du salut qui avance que l'lment divin de l'homme cherche chapper sa demeure matrielle fruit d'une erreur aux proportions cosmiques, pour atteindre sa demeure originelle, cleste et divine. Ce retour est possible par la connaissance de la vraie nature de l'homme, c'est--dire divine, professe les tenants de ce courant. Cinq grands lments sont constitutifs de la branche sthienne : les spculations juives sur la sagesse (Sophia) et la Gense, une forte tradition de pratique de rituels baptismaux, un attachement profond au protocole juif d'entre dans le temple de Jrusalem (ou dans le temple spirituel suite la destruction du temple matriel), l'adoption de la figure du Christ dans leur iconographie hroque et bien sr, l'apport central du Time de Platon tout comme celui de la mtaphysique platonicienne ou pythagoricienne.

4.0 Introduction Jamblique

L'union de l'me avec le divin est un vaste sujet qui n'a pas manqu d'intresser autant les prtres que les intellectuels en gnral de l'antiquit tardive. Une figure imposante du noplatonisme aprs Plotin et Porphyre est Jamblique qui l'on crdite un texte l'analyse potentiellement hasardeuse : le Mysteriis. Ce dernier objet se veut une rponse une lettre porphyrienne qui nous en apprend beaucoup sur une mthode originale d'union de l'me avec le divin : la thurgie ou l'art hiratique. Elle rappelle certains gards les mthodes utilises

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par les anciens grecs pour entrer en contact avec le divin ou mme la limite le chamanisme des premiers temps. Le contenu en appelle par contre la sagesse orientale surtout celle d'inspiration gyptienne. Dans le Mysteriis se retrouve une angologie, plusieurs conseils pratiques, une mtaphysique et surtout une argumentation rationnelle qui dfend une approche pieuse et sympathique (c'est--dire ressemblante, cherchant l'imitation) envers les dieux, le dmiurge, le Bien en soi voire l'Un. S'inspirant de la mtaphysique plotinienne, elle s'en dmarque sur l'essentiel bien que l'ouvrage jambliquen lui succde. La thurgie aura un incroyable succs la fin de l'antiquit qui clipsera pour un temps la force de la pense plotinienne. C'est pourquoi nous lui porterons une attention marque.

Avant d'aborder plus en dtails ces systmes de pense contemporains aux crits de Plotin et son enseignement, Attardons-nous l'union de l'me avec le divin chez ce dernier, ce que l'on a qualifie de mystique plotinienne et qui a laisse ses traces dans les uvres religieuses ou scientifiques jusqu' nos jours.

L'union avec l'Un chez Plotin

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5.0 L'union avec l'Un chez Plotin

Que signifie le mot mystique ? Ce mot vient du verbe grec muo qui veut dire se fermer, se taire. Pour Jean-Pierre Jossua, ce mot rfre au secret et par association, ce qui permet d'y accder : l'initiation14. Initions-nous alors la doctrine de Plotin. Bien que le mysticisme dcrit par le philosophe ne puisse tre compris qu'en tudiant l'ensemble de son uvre, nous porterons notre attention principalement, pour le moment, sur le trait neuf (VI, 9 dans la classification par ennades plutt que chronologique). Ce trait, d'une importance indniable a eu l'honneur d'tre plac la toute fin du classement par sujet de Porphyre, comme si ce trait tait le sommet de la pense plotinienne. Hadot s'interroge sur cette position attribue par Porphyre au trait15. tait-ce parce que le trait tait plus simple et rsumait mieux la pense plotinienne que les traits plus complexes mais tout aussi centraux que sont les trentehuit et trente-neuf? O tait-ce, comme l'avance Saffrey, pour contrer les thories de Jamblique o, la fin du trait, Plotin identifie le prtre sage et le philosophe et affirme que l'union Dieu peut tre atteinte grce la vie philosophique, plutt que par le moyen de la thurgie16 ? Il ne fait pas de doute que le trait neuf est fort intressant car il donne la premire dmonstration chronologiquement dans l'uvre de Plotin et la dernire dans le classement par ennades, du fonctionnement de l'union mystique. Nous verrons lors de l'analyse du trait neuf comment la mtaphysique plotinienne puise son inspiration aux dialogues platoniciens et comment cette dernire est lie inextricablement la doctrine originale d'union avec l'Un.

Analyse base et inspire par les recherches de P. 1 ladot et par les recherches effectues dans le sminaire sur le Beau chez Plotin de M. Narbonne et M. Achard sur le thme de la vision et de la mystique l'Universit Laval en 2005. 14 JOSSUA, J.-P., Seul avec Dieu. vreux, Gallimard, 1996. 15 PLOTIN, Trait 9. Traduction Pierre Hadot, Paris, Du Cerf, 1994. 16 SAFFREY, H.-D., Pourquoi Porphyre a-t-il dit Plotin?. Paris, 1992.

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Afin de bien comprendre le mysticisme, tel qu'expos dans le trait neuf, nous rsumerons la structure du trait en nous basant principalement sur la traduction et le commentaire de Pierre Hadot aux ditions du Cerf. Ensuite, l'aide des uvres de Platon (tel que le Phdre, le Banquet, la Rpublique, le Parmnide) et d'autres traits plotinien (particulirement les traits un, cinq, sept, dix, vingt-neuf, trente-huit, trente-neuf, quarante-neuf), nous aborderons, partir du trait neuf ou (VI, 9), le thme de l'Un dans un premier temps, le thme de la vision dans un second temps et dans un troisime temps, celui du toucher accompagnant l'exprience mystique en tant que telle.

5.1 Structure du trait neuf.

Comme la majorit des grands philosophes qui l'ont prcd, Plotin cherche comprendre l'Univers et sa structure. En bon platonicien, il prend pied dans les textes du matre, ceux-ci ayant dj fait leur preuve. Il en dduit une mtaphysique reposant sur certains passages du Parmnide sur lesquels nous reviendrons. Au cur de ce systme se trouve la matire, le monde, l'me qui peut se concevoir en diffrents niveaux (soit individuel, ou elle-mme et le tout ou encore l'me totale) suivit de l'intelligible (le nous platonicien ou encore Yousia qui contient toutes les essences c'est--dire tout ce qui est) et l'Un.

Le trait neuf explique d'une manire efficace comment l'me peut entrer en union avec cet Un. Les onze chapitres du trait neuf peuvent se diviser en deux parties majeures qui fonctionnent de faon parallle. Les chapitres un quatre tout comme les cinq huit prsentent une ascension vers l'Un. En fait le trait s'ouvre par cette affirmation : C'est par

18 l'Un que tous les tres sont des tres17. Plotin explique alors pourquoi ni les corps, ni l'me, ni l'intellect ne sont l'Un. Les corps (l'individu en termes aristotliciens) ne seraient pas unifis s'ils n'taient pas dirigs par une force qui les met en mouvement. Cette force, c'est en fait l'me nous dit l'auteur des ennades, car : elle mne toutes choses l'Un en les fabricants, en les formant (9, 1, 15-20)18. Mais cette dernire ne peut tre considre comme l'unit absolue, l'un en soi, puisque nous dit Plotin : l'un n'est pour elle qu'un prdicat, et ces choses me et un sont deux comme corps et un (9, 1, 31-33)' . L'me comme le corps possde une unit mais, elle n'est pas l'unit en soi elle-mme. En d'autres mots, l'me ne fait que participer l'Un. Nous nous souvenons que chez les dfenseurs du platonisme, l'infrieur participe au suprieur, jamais l'inverse. Est-ce alors aussi l'Intellect, considr identique chez Plotin l'tant universel puisqu'il a en lui tous les tants ? L'Intellect est encore multiple et diffrent de l'Un, affirme Plotin, parce qu'il : ne possde l'Un qu'en recevant sa part de celui-ci et en y participant (9, 2, 22-25)20. Il semble donc que la ralit transcendant les autres, qui rend possible l'attribution du prdicat un, ne sera ni les corps, ni l'me, ni l'intellect mais un Un qui est au-del de l'Intellect et de l'tant.

L'ensemble du trait cherche en fait nous faire comprendre et nous expliquer ce qu'est cette ralit transcendante qu'est l'Un et surtout dmontrer quel moyen est appropri pour l'atteindre. La premire partie (chapitre un quatre) se veut en quelque sorte une premire ascension qui pose de faon succincte la saisie de l'Un par l'me aprs une prparation adquate. La seconde partie ou ascension (chapitres cinq onze) fait de mme et dveloppe en sus longuement, le thme de la concidence, de la prsence de l'Un. Ce thme de la

PLOTIN, Trait 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994, p.69. Nous indiquerons rgulirement, la fin des citations, les renvois aux ditions gnrales de Plotin ou Platon (trait, chapitre, ligne ou pour Platon chiffre et lettre). Ici dans PLOTIN, Trait 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994, p.69. 19 Ibid.
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19 prsence est important au trait car Plotin affirme : que l'on ne peut saisir l'Un qu'en tant soi-mme un, autrement dit, qu'il n'y a ni connaissance ni science de l'Un, mais seulement une exprience dans laquelle nous concidons avec lui ou nous nous assimilons lui21. Cette introduction la structure du trait sera complte en partie par notre tude des thmes de l'Un et de la vision, aboutissement et commencement de l'union plotinienne.

5.2.0 L'Un

Pour comprendre le trait neuf, il peut tre utile de gloser un peu plus sur l'Un. Il y a d'abord dans le trait deux acceptions de ce terme : Pun qui rfre l'unit inhrente de chaque tre, de chaque chose (un peigne, un animal, une table, une personne), et l'Un (avec un u majuscule) qui rfre l'Un en soi, c'est--dire le premier principe de toutes choses. Dans le trait, les deux sens sont utiliss pour dmontrer qu'une chose ne peut tre sans tre une et qu'en mme temps tout provient de l'Un. Cette relation entre l'tre et l'unit est dduite par Plotin de la conclusion du dialogue platonicien Le Parmnide : Si l'un n'est pas, rien n'est (Platon 166c)22. Il ya deux grand types d'interprtation du dialogue le Parmnide dans l'antiquit : l'une est base sur une analyse logique {Albinus, Alcinoos), l'autre cherche dterminer l'objet des hypothses du Parmnide. Les anciens se demandaient, en effet, de quoi parle au juste Parmnide (le personnage) dans le dialogue. Origne le platonicien, confrre de Plotin auprs 'Ammonius, croit que l'objet du dialogue, c'est l'tre un, tel que compris par un Parmnide partisan des formes. Plotin lui, reprenant des ides no pythagoriciennes, tel que la thorie des principes de Modratus, considre que le dialogue a

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PLOTIN, Trait 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994, p. 19. PLATON, Parmnide. Traduction Luc Brisson. Paris, GF Flammarion, 1999.

20 pour objet les diffrents degr de l'tre qui procdent de l'Un23. Le septime trait plotinien affirmera : qu'il faut en effet qu'il ait quelque chose de simple avant toutes choses ; il faut aussi que cette chose soit diffrente de tout ce qui vient aprs elle, qu'elle existe par ellemme, qu'elle ne soit pas mlange aux choses qui viennent d'elle, tout en possdant par ailleurs, d'une autre manire, la puissance de leur tre prsente (7, 1, 5-9)24. Nous pouvons voir dans cette prsentation du simple, une prparation l'argumentation des traits ultrieurs, dans l'ordre de rdaction, et plus particulirement celle du trait neuf. Ce quelque chose de simple, c'est cette unit premire que Plotin dveloppe dans le trait neuf, cette unit qui est la seule unit relle, toutes les autres units lui tant relatives. Nous voyons ainsi peindre la notion d'Un avec un u majuscule.

La thorie de la sparation de l'me, de l'Intellect et de l'Un chez Plotin se manifeste clairement dans le trait dix qui associe, entre autre, les trois rois de la lettre apocryphe II du corpus platonicien sa doctrine des trois hypostases (niveau diffrenci de ralit) distinctes ; l'me, l'Intellect et l'Un. C'est le Parmnide de Platon qui, encore une fois, nous claire sur la doctrine plotinienne. Plotin associe les trois hypothses sur l'Un trois hypothses avances par Parmnide, le personnage, dans la seconde partie du dialogue. Dans cette optique, il y a l'Un-absolu qui nous dit le dialogue : ne saurait tre plusieurs choses (137c4) et qui correspond la premire hypostase pour notre philosophe25. II ya aussi l'Un-multiple correspondant la seconde hypostase, l'Intellect (c'est--dire l'ousia qui contient toutes les essences), car affirme le dialogue : puisque les parties sont bien parties d'un tout, c'est dans la mesure o il est un tout que cet un comportera des limites ; les parties ne sont-elles pas contenues par le tout (144e5)26 ? Ce un reste par contre la somme de parties et c'est en

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expliqu dans PLATON, Parmnide. Traduction Luc Brisson. Paris, GF Flammarion, 1999, p.287. PLOTIN, Traite 7-21. Direction Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 2002. 25 PLATON, Parmnide. Trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 1999, p.l 14. 26 PLATON, Parmnide. Trad. Luc Brisson. Paris, GF Flammarion, 1999.

21 cela qu'il diffre du principe qui est la source de toute unit c'est--dire qu'il diffre de PUn-absolu. Enfin, il y a l'un-et-multiple correspondant la troisime hypostase, l'me, car selon le dialogue repris par Plotin : c'est un moment qu'il a part l'tre et un autre moment qu'il n'y a point part ; c'est l en effet pour lui l'unique moyen de participer et de point participer la mme chose (155e5)27. Plotin affirme donc sa lecture de Platon que le premier principe doit tre l'Un-absolu, qui est au-del de l'tre (de ce qui est) donc au-del de l'ousia, de la seconde hypostase c'est--dire de l'Intellect. L'analyse plotinienne des hypothses du Parmnide de Platon l'amne alors distinguer l'Un-en-soi qui est le premier principe, ou encore nomm l'Un-absolu de l'Un-multiple et de l'Un-et-multiple qu'il met en parallle avec les trois rois de la lettre apocryphe II attribue l'poque Platon. Voil qui explique pourquoi Plotin bien que platonicien fidle n'a pas comme seule division l'intelligible et le sensible mais aussi l'Un.

5.2.1 Une ralit transcendante

La thse plotinienne s'adresse ceux qui posent, ct des corps, une autre nature et qui remontent jusqu' l'me (9, 5, 2-6) nous rappelle Plotin28. Ici, l'auteur des ennades recours au dualisme et pose l'me pour expliquer l'existence des corps plutt que d'expliquer l'existence de ceux-ci par le hasard comme chez les picuriens ou par des causes purement corporelles comme chez les stociens. Il faut par consquent tenir compte de cette position lorsque l'on aborde sa philosophie. Comme chez Platon, celle-ci privilgie l'incorporel sur le corporel et en dfend l'existence en l'a considrant d'une nature plus leve, plus parfaite. Plotin propose dans le trait neuf une ascension des corps l'me, de l'me l'intellect par le
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Ibid. PLOTIN, Trait 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994.

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biais du raisonnement, et de l'Intellect l'Un par une exprience qui transcende l'Intellect. Cette ralit qui transcende toutes les autres, c'est l'Un, la ralit la plus indpendante car nous dit Plotin : un principe n'a pas besoin des choses qui viennent aprs lui (9, 6, 3335)29. Cette indpendance du premier principe explique l'engouement qu'il suscite chez ceux qui le succde. Puisqu'issus de celui-ci, ceux qui succdent l'Un, raisonne le noplatonicien, en dpendent ncessairement. C'est pourquoi l'me cherche s'lever vers l'Un.

Le discours sur l'Un n'est pas chose facile d la nature mme de l'Un. Plotin dcrit l'Un de bien des faons dans le trait neuf, il l'appelle Un, Bien, Premier, Principe, Dieu mais ajoute qu' cette ralit : sans doute aucun nom ne convient selon la vrit car elle est difficile connatre, mais est connue plutt grce ce qui est engendr par elle (9, 5, 31-36) et c'est par ncessit qu'on l'appelle Un, nous dit l'auteur, afin de pouvoir en parler entre nous30. Alors que peut-on dire de l'Un ? Dans le chapitre neuf, Plotin affirme : la nature de l'un, parce qu'elle est gnratrice de toutes choses, n'est aucune d'entre elles. On ne peut donc dire ni qu'il est quelque chose, ni qu'il est qualifi ou quantifi, ni qu'il est intellect, tant, me, repos ou mouvement (9, 3, 33-45) car il est antrieur toutes choses31. Voil peut-tre qui explique, aux yeux de Plotin pourquoi le matre Platon ne discute pas de ce principe qu'est l'Un autant que lui, son exgte, le fera ensuite (par ncessit contemporaine, Plotin ayant dfendre les dialogues et la pense du grand Platon).

Plusieurs arguments militent en faveur d'une ralit transcendante. Par exemple, notons que dans le Phdre, Platon affirme : qu'un principe est chose inengendr (245c)32. Le principe est aussi, tel que soulign dans la deuxime partie du trait, sans parties, sans besoins car il

Ibid. Ibid. 31 PLOTIN, Trait 9. Traduction Pierre Hadot, Paris, Du Cerf, 1994. 32 PLATON, Phdre. Trad. Lon Robin. Paris, Les Belles lettres, 1933.
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n'a besoin ni des autres ni de lui-mme. Cette argumentation se fonde encore une fois sur la premire hypothse du Parmnide o Plotin estime que le dialogue affirme l'impossibilit d'attribuer l'Un, un prdicat. Ce principe est donc au-del (transcende) de toute autre ralit (l'me ou l'intellect). Hadot ajoute qu'une telle position vacue le langage car ce dernier repose sur le principe d'attribuer un prdicat un sujet . Cette vacuation incite ncessairement la thologie ngative ajoute-t-il, c'est--dire une science qui ne cherche pas qualifier son sujet mais le cerner ou l'inspirer par des propos indirects. En fait, rvle Plotin, lorsque nous disons (nous parlons par les organes de notre corps et ceux-ci, par le biais de notre me) l'Un, nous ne parlons pas de lui mais de nous, c'est--dire que nous nous exprimons son sujet car affirme Plotin : Il ne faut pas dire ni lui, ni est ; mais nous, qui tournons en quelque sorte de l'extrieur autour de lui, ce ne sont que nos propres tats que nous cherchons exprimer (9, 3, 48-52)34.

5.3.0 Thme de la vision

Si l'on ne peut ultimement discourir sur l'Un, peut-on le connatre d'une faon ou d'une autre ? Plotin se dmarque dans la priode antique par sa mthode originale d'union avec le divin. La vision de l'me y joue un rle capital. Celle-ci, une fois purifie et adquatement dirige, dveloppe par des exercices appropris un lien sympathique (c'est--dire ressemblant pour les grecs anciens) qui permet une lvation de l'me, tape prliminaire de l'union avec l'Un. Nous aborderons le fonctionnement de la vision plotinienne en prsentant les conceptions de la vision en Grce antique, la vision chez Plotin en regard du beau, et la saisie de l'Un par la vision.
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PLOTIN, Trait 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994, p.26.

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Dans la pense grecque antique, celui qui a vu, sait, le savoir et la vision tant intimement rapprochs. Par exemple les termes ida et edos sont issus de verbe iden, c'est--dire voir. Dans cette perspective, celui qui voit, voit la forme et par consquent, connat. Mais le thme de la vision est encore plus riche que cela. La vision est, en effet, au cur de l'enqute scientifique et philosophique. Les grands philosophes et penseurs antique ont tous cherchs expliquer la vision. Homre par exemple, vers sept cent cinquante avant Jsus-Christ, nomme les objets qu'il considre producteur de lumire, de ce nombre, il y les flammes, les astres et les yeux. Empdocle affirme lui aussi que la vision est associe aux rayons lumineux mis par les yeux. Dmocrite et Leucippe, pour leur part, avance que la vision est produite par des objets qui mettent des simulacres constitus d'atomes flottant jusqu'aux yeux. Platon dfend une position intermdiaire o les rayons mis par les yeux rencontrent ceux mis par l'objet ce qui produit la vision. Cette position sera bien sr celle de Plotin qui lui est fidle. Elle n'est pas si bte certains gards par exemple dans l'incorporel, ce que nous verrons ultrieurement. Pour Aristote, l'air et l'eau, substances diaphanes reoivent la lumire des corps lumineux. La lumire est ensuite propage sous forme de vibrations et produit la vision lorsqu'elle atteint les yeux35. La vision est donc un sujet de recherche important dans l'Antiquit qui amnera les grands philosophes, tout comme Plotin, en analys le processus.

Pour Plotin, la sensation, c'est : la perception par l'me, au moyen d'organes, qui entretiennent un lien de similitude avec les objets qui peuvent tre perus (29, 8, 20-24)36. Pour avoir sensation chez Plotin, il doit donc y avoir similitude entre le sujet et l'objet. Notons que cette conception imprgne encore dans une certaine mesure les dmarches intellectuelles de notre poque. En effet, le dbat entre subjectivit et objet observ n'est pas du tout clos. Toutefois, la sensation n'est plus considre de nos jours, comme ncessairement
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RONAN, C , Histoire mondiale des sciences. Paris, Seuil, 1988. PLOTIN, Trait 27-29. Direction Luc Brisson. Paris, GF Flammarion, 2002.

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tributaire d'un lien formel entre le sujet et l'objet37. Pour ce qui est par contre de la connaissance elle-mme, le dbat est bien plus vaste. Notre interprtation de la connaissance est d'ailleurs encore sujette au rationalisme abstrait comme chez la majorit des anciens. ce niveau, les grecs sont toujours, sous plusieurs aspects, d'intrt. En ce qui nous concerne, le lien de similitude pose par Plotin dans sa thorie de la sensation peut toujours tre valable dans les considrations actuelles en ce qui a trait la connaissance (et ultimement la sensation). Nous n'en sommes pas au point o nous pouvons invalider hors de tout doute cette prtention qui en appelle un lien de similitude entre le sujet et l'objet observ ou saisi. Par contre, rappelons que l'objet peru, la sensation et la connaissance elle-mme, sont toutefois considrs comme trois lments distincts en psychologie et en science naturelle contemporaine, de faon gnrale. L'approche plotinienne de la sensation est donc diffrente de la ntre mais elle n'est pas dysfonctionnelle a priori de notre point vue moderne si on l'a considre comme une approche indite de la connaissance, approche qui serait alors plus rationnelle dans ses fondements initiaux qu'empirique, et porte comme chez Platon vers les ralits abstraites prioritairement. Les sciences mathmatiques et le succs de leur application nous rappelle chaque jour l'intrt du rationalisme. Il suffit de ne pas se limiter au rationalisme pour que celui-ci reste fcond. C'est la combinaison de l'empirisme et du rationalisme qui a nourrit les riches dcouvertes de la modernit. L'un et l'autre sont donc d'importance. Il n'en reste pas moins que pour le grec ancien, voir et savoir vont de pair, position ne se dfendant en pistmologie contemporaine que dans les cadres d'un idalisme global ou d'un ralisme holistique. Il y aussi l'approche hermneutique qui ouvre des possibilits ce sujet. Le processus de la vision et la dfinition de la sensation que donne Plotin peut donc encore, tre pertinent et inspirant sur un plan pistmologique ou hermneutique.

37

Un courant lectrique dans le cerveau produit par exemple vision mais pas un savoir, ou il peut produire l'inverse.

26

Dfinir la sensation chez les penseurs de la Grce antique n'est pas quelque chose de trivial car le terme aesthsis recouvre en fait deux domaines soit 1) le fait de recevoir une sensation, c'est--dire d'tre affect par un objet et 2) la sensation vcue dans l'me. Le premier rfre la rception par un organe sensoriel, et rfre donc l'univers corporel, le second renvoie l'univers incorporel, l ou la vision est en quelque sorte traite. Si nous grossissons les traits pour mieux comprendre, un domaine est extrieur, l'autre intrieur. Ces distinctions vont nous aider grandement comprendre les subtilits de l'approche plotinienne, tel que nous le verrons plus tard.

Le beau, la vue, la sensation et l'union avec l'Un sont lis dans l'uvre plotinienne. Dans le trait un chronologique ou (1, 6) dans le classement par ennades, introduisant tout de mme dans les deux cas son uvre, Plotin affirme : Le beau existe principalement dans la vue (1, 1, l)38. L'analyse de cette phrase en regard de la culture grec fait dire Jrme Laurent que : L'exprience esthtique pour Plotin vient de la rencontre de proprits particulires de l'objet visible et de son mode d'apparition avec l'activit sensorielle propre l'me . Le beau est en effet, la fois extrieur (dans l'objet) et intrieur (dans l'me), et c'est cette similitude des beau qui permet la vision. II faut se souvenir galement que le beau en grec ancien (To KaA.) a plusieurs sens tel qu'esthtique, fonctionnel (un bel artefact) mais le beau est avant tout prendre au sens moral (une belle action). De plus, ce terme signifie la fois beau et bon car pour un grec, ce qui est bon est beau et inversement, ce qui est beau, ne peut provenir ou n'tre que bon. Ainsi le beau touche au bien et la recherche de l'un correspond la recherche de l'autre pour le penseur de la Grce antique.

PLOTIN, Trait 1-6. Direction Luc Brisson. Paris, GF Flammarion, 2002, p.210. PLOTIN, Trait 1-6. Direction Luc Brisson. Paris, GF Flammarion, 2002, p.80.

11 5.3.1 Le Beau

La vue et la beaut de ce qui est regard sont ncessairement lies. partir du trait trentehuit (l'ennade VI, 7), Hadot dans son introduction rsume les trois tapes de la monte de l'me vers le Bien : L'me commence par reconnatre la beaut des choses sensibles, mais elle comprend vite que leur beaut leur vient des Formes ternelles (38, 31, 29-35), ensuite, elle cherche l'origine de leur beaut et elle cherche atteindre le Bien qui est Beaut au dessus de la Beaut (38, 32, 1-45)40. Si nous analysons le trait, pour voir le Bien (le Beau au-del du Beau du trait trente-huit) l'me cherche lui tre similaire et affirme Plotin : Elle se dpouille de toutes les formes qu'elle a (38, 34, 1-20), et ensuite ajoute-t-il propos du Beau : lorsqu'il lui apparat, s'tant prpare elle-mme pour tre la plus belle possible et qu'elle est parvenue ainsi la ressemblance avec lui (38, 34, 1-20), alors ce moment complte-t-il : l'me n'a plus conscience de son corps (38, 34, 1-20)41. Quand l'me n'a plus conscience de son corps, quand elle est devenue pur Esprit, qu'elle est venue dans le lieu de l'esprit et possde l'intelligible alors, seulement l, elle peut le contempler et la vue de celui qui est incomparable et ajoute Plotin : dont la beaut n'est pas de la mme nature que celle des statues (38, 35, 5-14), elle est dpasse et abandonne dsormais tout le reste (38, 35, 5-14)42. Pourquoi le beau est au centre de ce processus ? C'est parce que l'amour, c'est-dire le dsir du beau, est la fois li au sensible et l'intelligible car comme le dit Platon dans le Phdre : la vue de la beaut d'ici-bas, au ressouvenir de celle qui est vritable, on prend des ailes (249d) et encore l'on porte vers le haut son regard la manire de l'oiseau (249d)43. Ce dsir du beau passe bien sr en premier lieu par l'acte de regarder un endroit ou d'une faon plutt qu'un autre et par l'intention de choisir un objet spcifique manifestant

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PLOTIN, Trait 38. Trad. Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1987, p.51. Ibid. Ibid. PLATON, Phdre. Trad. Lon Robin. Paris, Les Belles lettres, 1933.

28 la beaut. Ce regard peut ensuite aller du sensible l'intelligible lorsque l'me est suffisamment prpare.

Dans le chapitre trois du trait neuf, Plotin affirme : que la saisie de l'Un ne peut se faire ni par la science ni par l'intellection, c'est--dire selon la manire dont sont connus les autres objets de pense, mais par une prsence qui est suprieure la science44. On peut en dduire que l'me pour s'lever jusqu' l'Un doit d'abord devenir pur esprit mais qu'ensuite la science ne nous est plus d'aucun secours car l'Un affirme Plotin : ne peut tre ni objet de discours ni objet d'crit, mais si nous parlons et crivons, c'est pour conduire lui, pour encourager la vision, l'aide de nos discours, comme si nous indiquions le chemin quelqu'un qui veut voir quelque chose45. Cet encouragement de la vision est central la thse plotinienne de l'union avec l'Un car la vision est en fait conue par le philosophe comme une union, l'union des rayons de l'objet aux rayons mis par les yeux4 . En d'autres mots, l'union de ce que dgage le sujet et de se que dgage l'objet se rencontrant michemin. De nos propos prcdent, nous nous rappelons que les platoniciens conoivent la vision comme une prsence distance qui chez Plotin dpend d'une ressemblance, d'une sympathie. D'extrieur, celui qui veut voir l'Un, tourne ce regard vers l'intrieur, regard qui se doit d'tre dpouill pour tre similaire l'Un. Il doit tre dpouill pour lui ressembler, car l'Un n'a besoin de rien et n'a donc aucun prdicat. Il est important de se souvenir que ce regard intrieur peut tre similaire l'Un car il est dans l'univers des incorporels (l'me, l'Intelligible) et se rapproche donc de la vraie ralit tel que l'entende les platoniciens, celle o trne l'Un. Alors, celui qui tourne son regard vers l'intrieur, s'lve vers lui par cette facult suprieure de l'me qui traite la vision au sens grecque. C'est--dire que l'on passe de la premire la deuxime partie de la sensation telle que conue chez les grecs, 1 -la rception
44

45

PLOTIN, Trait 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994. PLOTIN, Trait 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994, p.83. 46 PLOTIN, Trait 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994.

29 de la sensation au 2-veu de la sensation, toujours en ayant pour seul objet le Seul, l'unique Un.

Pour Plotin, la vision, permet ce que la science seule ne permet pas et il affirme ce sujet : Mais l'acte de voir et le voyant ne sont plus raisonnement, mais suprieurs, antrieurs, transcendants au raisonnement, comme l'objet lui-mme de leur vision (9, 10, 7-10)47. Nous nous rappelons que dans le trait aristotlicien sur l'me De Anima, l'me est conue comme possdant plusieurs degrs (ce que Plotin reprend), d'apptitif un degr suprieur qui est proche de l'Intellect lui-mme. C'est cette dernire partie, affirme Plotin, qui peut s'lever, par la raison, le plus haut, soit jusqu' l'Intellect. L'Intellect complte alors l'ascension en amenant l'me ainsi leve jusqu' l'Un, ce sur quoi nous reviendrons. Mais c'est la vision du beau extrieur menant au Beau intrieur et plus lev, qui permet l'me de rejoindre l'Un. La raison complte cette approche en permettant l'me de se purifier par des exercices appropris.

Cette vision vers l'Un est aussi un passage de la rationalit, des logos qui se manifeste dans la nature (la cohrence qu'elle dgage par moment ou en gnral) cette rationalit qui se trouve dans la partie la plus leve de l'me et qui touche aux sciences les plus pures soit au logos, l'ousia bref l'Intellect source de toutes les sciences. C'est aussi pourquoi la raison ne peut suffire pour rencontrer l'Un : Il en est au-del. Il faut donc une approche qui puisse dpasser la raison et pour le grec c'est la vision car par elle, il peut la fois savoir et rencontrer dans la similitude, \asumpatheia (la sympathie).

PLOTIN, Trait 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994.

30 5.4 Prsence, ressemblance, concidence

Du discours sur l'Un, qui se fait par la mthode rationnelle de thologie ngative, il faut en distinguer l'exprience mystique qui ne dbute que lorsque l'me dpasse son mode de connaissance habituel pour s'lever au niveau de l'Intellect, ce niveau suprieur d'intriorit. Le plus haut niveau de cette exprience ne sera atteint nous dit Hadot, que lorsque l'me s'lvera au-del de l'Esprit pur lui-mme48. Ce sont les purifications, les mises en ordre intrieures qui nous conduisent lui, avant de le voir, nous dit Plotin. Ces dmarches sont ncessaires car affirme-t-il : La connaissance ou le toucher du Bien est ce qu'il y a de plus haut (38, 36, 5-15)49. On ne peut s'approcher de l'Un que si nous cherchons lui ressembler en puret.

Si les relations ne viennent qu'aprs l'Un puisqu'il est au-del de toutes choses, quel type de relation peut-il bien y avoir entre l'me purifie et l'Un ? Ce rapport serait le plus pur de tous, transcenderait la pense et en serait un ds lors de pure prsence o l'me leve ressentirait l'Un ainsi tel que l'image ici Plotin : L'Intellect dans son tat naissant au moment o il n'est pas encore Intellect et o il dirige son regard vers l'Un d'une manire non-intellectuelle50. Pour se faire, il se base sur sa propre exprience, tel que mentionn par Porphyre dans sa biographie. Chez Plotin, cette relation entre l'me et l'Un est particulire souligne Hadot car : Cette prsence du suprieur dans l'infrieur doit se concevoir comme une relation de l'infrieur vers le suprieur, puisque le suprieur n'a pas de relations l'infrieur ; elle correspond un influx (energia) qui mane et se diffuse partir de la ralit laquelle l'infrieur participe, celle-ci demeurant totalement indpendante de ce rayonnement qu'elle

PLOTIN, Trait 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994. PLOTIN, Trait 38. Trad. Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1987, p.38. PLOTIN, Trait 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994, p.30.

31

rpand51. Rappelons que pour Plotin, l'Un n'a pas d'altrit, il n'est donc diffrent de rien tout en tant en rien car, les choses se sparent de lui pour exister. Il affirme ce sujet :

L'Un n'est absent de rien et pourtant il est absent de tout, en sorte que, prsent, il n'est pas prsent, sinon pour ceux qui peuvent le recevoir et qui s'y sont bien prpars, de faon ce qu'ils puissent venir concider et, en quelque sorte, tre en contact avec lui, le toucher, grce la ressemblance, c'est--dire la puissance que l'on a en soi et qui est parente avec lui, parce qu'elle vient de lui52.

L'exprience mystique, l'exprience de l'Un est possible pour Plotin parce que nous avons dj des affinits naturelles avec ce dernier. Nous n'avons qu' laisser cette part en nous qui vient de lui se manifester dans sa puret originelle. C'est parce que l'Un est la fois prsent et non-prsent partout que nous pouvons ou pas renouer contact avec sa prsence. Rappelons que c'est l'Un qui donne son unit tous les tres selon l'argumentation plotinienne. Nous sommes donc relis lui bien que lui-mme, comme principe, n'ait pas tre reli nous.

Pour se remmorer cette prsence toujours prsente, Plotin suggre ce stade : de regarder sans projeter sa pense vers l'extrieur car il n'est pas situ quelque part53. De plus, affirme Plotin : il ne faut rien ajouter l'objet de pense afin que ce soit lui qui soit vraiment l'objet de notre pense54. En d'autres mots, il faut se faire semblable lui, c'est--dire sans altrit, pour lui tre prsent car lui n'ayant pas d'altrit est toujours prsent partout. Mais cette relation, tel que souleve prcdemment, n'est pas gale car c'est nous qui le dsirons lui ne dsirant rien et c'est pourquoi l'on tourne autour de lui dduit le philosophe probablement
51

52

Ibid. PLOTIN, Trait 9. Traduction Pierre Hadot, Paris, Du Cerf, 1994. 53 PLOTIN, Trait 9. Traduction Pierre Hadot, Paris, Du Cerf, 1994.

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partir de Platon et de son discours du Phdre sur les dieux55. Et ce que l'on cherche en tournant autour de ce centre duquel on provient, c'est de faire concider le centre de notre me avec le centre de tout grce la ressemblance, la parent que l'me entretient avec lui. Cette superposition de deux centres est possible en logique platonicienne car les incorporels ne sont pas spars par l'obstacle que posent d'autres corps. Rappelons qu'un corps est dfinit par Aristote comme ce qui prcisment entre en contact physique soit en contact corporel avec d'autres corps au contraire de ce qui serait incorporel. Les incorporels peuvent donc concider. Il s'agit donc dans l'union avec l'Un plotinienne, de retrouver ce sentiment de prsence que l'me avait avant d'tre dans un corps et d'arriver, comme nous l'explique Plotin par la mtaphore de la concidence, faire un avec lui, au sens spirituel.

Ainsi, c'est dans l'intelligible que se ralise l'union mystique plotinienne. L'intelligible, source de toute science et de toute beaut chez les platoniciens, est le principe, le modle du monde sensible et c'est pourquoi il constitue le centre des aspirations de Plotin et de ses contemporains. L'union plotinienne cherche donc lever l'me vers ces ralits les plus hautes et reprendre contact avec sa source, son principe originel.

5.5 L'exprience mystique

Plusieurs analystes et savants ont cherch dcrire l'exprience mystique. L'union de l'me avec l'Un chez Plotin constitue ce sujet, une des meilleures sources de l'Antiquit. Cette dernire, on le voit bien, nous est heureusement accessible tant inscrite dans un argumentaire rationnel et dtaill. Les ennades ne manquent pas de justifications pour dmontrer la

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PLATON, Phdre. Trad. Lon Robin. Paris, Les Belles lettres, 1933.

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pertinence de cette approche plutt qu'une autre (ritualiste ou chamanique par exemple). L'exprience mystique que l'auteur des ennades dcrit est la fois claire, structure et respectueuse de l'esprit de dtachement propre au mysticisme en gnral qu'il soit religieux, rituel ou philosophique.

partir du trait VI, 9 et du trait VI, 7, Hadot numre dix traits qui dcrivent l'exprience mystique chez Plotin56. Ces traits dcrivent aussi plutt bien l'exprience mystique en gnral malgr les particularismes nombreux des diffrents auteurs ou traditions sur le sujet. Nous nous basons donc sur son analyse et la ntre pour dtailler l'exprience mystique. Premirement, cette exprience doit tre prpare par des exercices spirituels difficiles. Ceuxci correspondent des dpouillements de toutes sortes, un dtachement face au sensible. Celle-ci ne dure pas car cette exprience constitue une chance. On ne peut en effet, commander l'Un et aux ralits les plus hautes. Il faut donc tre humble en regard de ces dernires. Deuximement, l'union avec l'Un se vit comme une prsence. Elle ne se vit pas par contre, comme un objectif atteint ou une assimilation complte effaant ds lors toutes diffrences. Troisimement, cette exprience ressemble un toucher, une concidence de deux centres et une vision, vision de l'Un o le voyant se voit uni. Plus qu'une simple perception, c'est un contact qui se produit, lequel produit une sensation inimitable. Quatrimement, le voyant se voit transfigur et se sent en tat d'extase. Cette sensation ou tat sera le lot subsquent des mystiques occidentaux bien que de nombreuses diffrences les dmarqueront. Cinquimement analyse Hadot, cette vision est en fait, une union amoureuse. Comment ne pas ressentir en effet, un attrait incomparable envers un principe aussi surabondant et gnreux ? Siximement, celle-ci est accompagne d'une absence totale de pense. ce stade, on ne pense pas, on ressent cette prsence incontournable. Septimement, l'on est

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PLOTIN, Trait 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994, p.44-49.

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hors de soi car l'on est dans l'Un. Soulignons que la prsence de cette ralit plus parfaite, plus vraie, a pour effet de dilater l'essence du mystique qui semble alors partout. Le mystique lui est tellement similaire, en esprit tout le moins, qu'il se sent comme l'objet de son dsir et qu'il a l'impression d'tre partout lorsqu'il est en lui. On se rappelle que l'Un est ce qui donne l'unit tous ce qui est, il est donc prsent partout tout en tant dtach de tout parce que absolument simple (plutt que multiple). Huitimement, par cette vision, le moi atteint un mode d'tre suprieur, transcendant. En effet, au-del de la connaissance divine et des sciences parfaites sigeant au niveau de l'Intellect, se trouve une prsence qui en est la source et qui les clipse. Neuvimement, Aphele panta, retranche-tout pour devenir dpouill et tre touch par cette prsence toujours prsente. Nous nous souvenons que Porphyre avait plac cette indication la toute fin des ennades pour croit-on rsumer les aspirations de la doctrine plotinienne qui encourage la vie philosophique porte sur les ralits les plus hautes. Lui et Plotin sont rejoints en cela par la vaste majorit des philosophes de l'Antiquit qui cherchaient une manire de vivre, une thique de vie la suite de leurs questionnements et recherches philosophiques. Enfin, diximement, ajoutons que cette exprience n'est pas facile dcrire car l'on ne peut en parler que lorsqu'elle est termine et alors, bien sr, notre description est imparfaite car lorsque l'on parle de lui, nous ne parlons toujours que de nous.

5.6 Conclusion

Nous avons voulu souligner dans cette section sur l'union avec l'Un, l'importance des apports platoniciens, issus par exemple du dialogue du Parmnide, pour le thme de l'Un, dans la pense plotinienne. Comparer les origines pistmologiques et les sources conceptuelles des

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notions utilises par notre auteur tel que sur la vision, l'me, l'Intellect et l'Un nous a permis d'enrichir notre comprhension du trait. Ainsi, la notion capitale de vision plotinienne est tributaire des platoniciens qui la voient comme un toucher distance. La vision, chez Plotin, ce n'est pas les rayons de l'objet qui affecte le sujet, mais la rencontre mi-chemin des rayons mis par les yeux avec ceux mis par l'objet. Il est essentiel de comprendre que dans cette approche, les rayons mis peuvent tre compris comme une sorte d'extension du sujet et de l'objet si on considre les rayons comme tant une partie ou la proprit de l'un ou de l'autre. La vision conue de cette faon s'assimile alors facilement un toucher qui se produit michemin ; c'est en quelque sorte, mi-chemin que la rencontre de ces deux centres d'o proviennent les rayons se produit. Il nous semble clair, la lumire de nos recherches, que cette approche platonicienne de la vision est imbrique dans la logique du texte plotinien. L'importance de la vision contemplative se note d'ailleurs dans le platonisme comme chez Plotin. Par contre, ce dernier innove en mettant l'accent sur un regard, une vision, qui pour s'lever, se tourne vers l'intrieur, vers une sorte d'intriorit. Dans cette conception de la vision, il faut pour atteindre l'Un, devenir similaire lui en se purifiant, alors ce toucher intrieur, cette concidence de deux centres, cette prsence toujours prsente peut se produire. C'est l'union par une vision non pas au sens o l'on entendrait nous, mais au sens plotinien d'un toucher distance sans distance car les incorporels (l'me, l'Intellect, l'Un) rappelonsnous ne sont pas spars des corps.

Les judo-chrtiens contemporains de Plotin

VI

6.0 Les contemporains de Plotin : Les gnostiques sthiens

L'union avec le divin est totalement diffrente chez Plotin de ses adversaires, les gnostiques dit sthiens. Hans-Martin Schenke en 1974, cherch reconstruire un systme sthien partir des textes disponibles soit, majoritairement des textes issus de la bibliothque Nag Hammadi. Ce sont des textes qui seraient centraux au corpus. Ces textes dsigns comme appartenant au corpus sthien sont : L'Apocryphe de Jean, l'Hypostase des archontes, l'vangile des gyptiens, l'Apocalypse d'Adam, Les trois stles de Seth, Allognes, Zostrien, Melchizedek, La pense de Norea et Ja Protnnoia trimorphe58. S'ajoute d'autres sources que celles de la bibliothque Nag Hammadi, soit le sans-titre du codex Bruce et des textes des pres de l'glise59.

Les gnostiques dit sthiens, selon les reconstitutions de leurs doctrines, se considraient les descendants de Seth, anctre qui intervint dans les temps anciens pour les protger d'un dieu crateur considr par eux comme imparfait et qui leur amena avancent-t-ils dans la priode qui nous intresse (peut-tre par la figure de Jsus) une rvlation et un baptme assurant leur salut. L'apocryphe de Jean dcrit bien l'environnement saveur mythologique et

cosmologique dans lequel baignent les adeptes de ce mouvement religieux. Pour les sthiens, la vraie ralit est dans un monde transcendant o rgne une triade divine du Pre, de la Mre et du Fils. Leur cosmologie est complexe. Le dieu suprme est VEsprit Invisible. Li lui existe une figure fminine, la premire pense nomme Ennoia60. Elle est de plus, souvent associe une autre triade d'entits variant selon les textes. Le troisime membre de la triade
Bas principalement sur les analyses de J. Turner et de l'quipe Nag Hammadi, voir Turner ainsi que Mnard dans la bibliographie. 58 ROBINSON, J., Nag Hammadi librarv in english (La bibliothque Nag Hammadi en anglais). New York, Leiden, 1996 ou encore l'excellente MNARD, J. et P.-H. POIRIER et M. ROBERGE, Bibliothque copte Nag Hammadi. Louvain-Paris, Presses de l'universit Laval, 1992-. 59 Voir ce sujet : TARDIEU, M., Introduction la littrature gnostique, Paris, du Cerf et C.N.R.S., 1986. 60 Ou encore Barbelo, Protnnoia, Pronoia ou la Mre-Pre compassionne. Les sthiens comme les gnostiques en gnral, multiplient les noms des entits qui peuplent leur mythologie ou cosmologie.
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38
61
V

divine est le fils nomm Autognes. . Ce dernier est li Y Adam archtype, premier homme voir le jour62. Dans les traits proches du christianisme, il est identifi au Christ cleste. Le fils spirituel de l'Adam cleste est Seth. Ses descendants appels les semences de Seth ont pour vraie demeure un des quatre ons supra clestes appels les quatre luminaires faits pour eux par le divin Autognes. Cet cet endroit affirment-t-ils que l'Adam cleste, Seth et les sthites antdiluviens rsident. Nous voyons bien la description de leur vision de l'univers combien les sthiens sont imprgns la fois d'hellnisme mais surtout, d'orientalisme aramen et copte bas sur une interprtation vague de judasme ancien. Les textes du corpus sthien utilise sans retenue ces diffrentes entits (et plusieurs autres) pour dcrire le passage de l'initi sthien travers ces entits et qui constituent tout autant les diffrentes ralits. C'est--dire que dans la cosmologie sthienne, chaque entit est galement un niveau de ralit que l'initi doit connatre pour arriver le franchir. Le savoir, la gnose sthienne, s'obtient par une introduction ces diffrentes ralits, introduction qui se ralise lorsque l'initi est baptis cette ralit. Nous reviendrons sur ce point. Les sthiens se considrant jets hors de leur demeure originelle divine et projets dans un monde sensible inacceptable pour leur vraie nature divine, se trouvent toujours la recherche d'un salut qui rtablirait leur situation originelle. Deux faons d'atteindre ce salut font bifurquer les textes sthiens en deux types distincts : ceux bass sur l'illumination, une rvlation, faite par une entit descendant les diffrents niveaux de ralit, que nous nommerons les traits de descente, et les traits bass sur une rvlation obtenue par une ascension contemplative que nous nommerons les traits d'ascension. Voyons maintenant un bref exemple rsum de chacun de ces deux types de traits.

Ou encore l'enfant trois fois mle ou le fils du grand dieu homme. Ou encore Pigeradamas ou divin Adamas.

39 6.1 Trait de descente : Apocryphe de Jean

L'Apocryphe de Jean existe en quatre versions. Nous utilisons la version longue IV, 1 de la bibliothque Nag Hammadi plutt que II, 1 ou III, 1 ou celle du codex Bruce pour notre analyse6 . Ce texte constitue une source trs importante pour comprendre la cosmologie gnostique. Il est bas principalement sur les premiers chapitres de la Gense et explique la cration, la chute et le salut de l'humanit. Le trait s'ouvre sur Jean, le fils de Zebedee, qui s'interroge sur le sens de l'envoi du sauveur (le Christ) par le Pre (Dieu). Le christ ressuscit lui apparat alors et lui rvle l'existence du Dieu suprme, au-dessus de tout, l'origine du mal et le moyen de retourner sa demeure cleste. Il lui explique que la monade est une monarchie suprme, qui n'existe en rien d'infrieur bien que tout existe en lui. Ce dieu suprme n'a aucun besoin puisque parfait et il ne peut tre limit, examin, mesur ou mme vu. Il ajoute pour confirmer que personne ne l'a jamais vu. Le Dieu suprme est donc invisible et ineffable puisque personne ne peut le comprendre ou le dcrire. Il est la vie donnant la vie et par cela, au-dessus de toutes qualifications. L'analyse du dieu suprme dans ce texte montre comment les sthiens cherchaient concilier les textes de la gense avec les thses noplatoniciennes. Il plaait une hirarchie dans l'univers avec le plus divin sigeant un sommet cleste d sa perfection d'tre.

Selon le texte, la chute se produit lorsque Sophia, une divinit lie au Dieu suprme, dsire faire advenir un tre d'elle-mme sans le consentement de l'Esprit invisible. Cette pense de Sophia ne reste pas sans rsultats d au pouvoir lumineux invincible qui l'habite affirme la rvlation. Une chose imparfaite et diffrente sort alors d'elle-mme, le Dieu-crateur Yaldabaoth qui possde ds lors une partie du pouvoir lumineux de sa mre. Selon les
63

MNARD, J. et P.-ll. POIRJER et M. ROBERGE, Bibliothque copte Nag Hammadi, Louvain-Paris, Presses de l'Universit Laval, 1992-.

40 chapitres neuf et dix, ce dernier devint fort et se dplaa hors du lieu de sa naissance. Il cra alors des anges pour l'aider rgner sur le monde (sensible) en prenant le pouvoir de sa mre. Dans son arrogance, affirme le texte au chapitre treize, il croyait qu'il n'existait aucun autre tre. Sophia se repent alors et est bien sr pardonne par le Grand Esprit invisible tout comme par le Plrme (c'est--dire ce qui est, terme correspondant peu prs l'ousia platonicienne). Yaldabaoth cre alors, avec ses anges et ses puissances, l'homme partir d'une image parfaite du Pre qui tait reflte dans l'eau. Les textes biblique comme l'on peut voir ici par le thme de la naissance de l'homme, sont repris dans ce texte mais avec de trs grandes variations. Le texte nous rvle au chapitre dix-neuf que l'homme vint la vie lorsque Yaldabaoth insuffla en eux, sans le savoir, le pouvoir lumineux de sa mre Sophia. Par cette ruse, Sophia cherchait en fait rparer son erreur premire. Toutefois, les puissances devinrent jalousent de cet homme (Adam bien sr en accord avec les notions bibliques ici) qui par son intelligence (cette partie lumineuse) se rvla suprieur ceux qui l'ont fait soit Yaldabaoth, ses anges et ses puissances. Ces derniers jetrent alors l'homme dans les rgions les plus basses de la matire. Voil donc en dtails, la source de la chute de l'homme selon ce texte central qu'est l'Apocryphe de Jean.

Mais, nous dit le texte, celui qui est bni lui envoya la Vie pour l'assister et lui enseigner les secrets de sa descente et la faon de remonter. Afin de le protger des puissances, qui rgnent sur le sensible rappelons-le, ce savoir resta cach en Adam. Il s'ensuivit un combat constant pour la possession de la nature divine de l'homme entre les forces de la lumire et celles des tnbres. Notons que cette opposition entre lumire et tnbres tait beaucoup plus marque en Msopotamie par exemple (dans le Mazdisme et subsquemment dans cette rgion) que dans le monde grec. Rappelons que mme le pire des mondes grecs, l'Hads tait peru comme un lieu simplement terne et dnu de vie plutt qu'une source de maux en soi au

41 contraire de ce qu'avancent les gnostiques au sujet de la nature, de la phusys. Le texte affirme ensuite, que les puissances infrieures ont mises l'homme dans un corps matriel afin le garder prisonnier tout en crant comme l'homme, la femme. Ces puissances implantrent alors en l'homme le dsir sexuel afin d'parpiller les semences divines et rendre alors sa fuite plus difficile. Enfin, le christ est envoy en bas, dans le sensible, pour sauver l'humanit en lui rappelant sa nature divine. Seulement ceux qui vivent une vie en conformit avec leur nature peuvent retourner dans le monde de la lumire, les autres tombant dans l'oubli affirme alors le texte. Il faut donc si l'on accepte les positions et les conclusions du texte, que les enfants de Seth cherche acqurir un savoir salutaire (la gnose) qui permet d'chapper au monde d'en bas tel qu'expliqu dans les chapitres vingt-cinq vingt-sept.

6.2 Trait d'ascension : Le Zostrien

Le trait VIII, 1 est le plus long trait de la bibliothque Nag Hammadi64. Le texte, dtrior plusieurs endroits, laisse toutefois entrevoir diffrentes rvlations faites par des tres sur la nature des royaumes divins. La majeure partie du texte constitue encore une fois, une narration la premire personne par Zostrien des choses que ce dernier vu ou fait l'aide d'un ange lors de son lvation spirituelle. Lors de cette ascension, Zostrien est baptis par les puissances divines et il est instruit sur les relations des habitants du royaume divin. La divinit suprme est affirme le texte, l'Esprit Invisible qui possde les trois pouvoirs d'existence, de vitalit et d'esprit. Celui-ci plusieurs manations divines tel que l'on Barblo qui contient les sous-ons Kalyptos (le cach), Protophanes tant le premier apparatre et le niveau le plus lev qu'atteint Zostrien, ainsi qu'Autognes c'est--dire celui qui s'engendre. Toujours

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BARRY, C , Zostrien (NH VIII. H. Louvain-Paris, Presses de l'universit Laval, 2000.

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par ordre hirarchique dcroissant, il y a les rgions du Repentir constitues de six ons, celle du Sjour avec un on, des copies des ons au nombre de sept environ, celle de l'atmosphre sublunaire et celle de la Terre ; une cration des archontes qui contient treize ons. La narration se conclue avec la descente de Zostrien sur terre o ce dernier matrise finalement l'aspect physique de son existence et prche la libration salutaire de la lumire et de la connaissance. Il fait donc le choix du salut car affirme-t-il nous sommes venus pour nous dfaire de notre lien et le pre bienveillant nous en a donn la puissance. Le narrateur nous exhorte donc l'lvation spirituelle affirmant : qu'il faut voir le passage de ce lieu et recherchez l'inengendrement immuable car le pre de toutes choses nous appelle en nous attendant65.

6.3 Analyse des traits de descente et d'ascension

Nous voyons quel point les diffrents niveaux de ralit, les ons et leurs noms sont considrs comme d'une grande importance pour les gnostiques. Ceux-ci divergent peu selon les diffrents textes si ce n'est de par le nombre d'entits mentionnes. La haute teneur mythologique de ces textes nous a pouss les rsumer le plus simplement possible pour en saisir les articulations centrales. 11 nous semblait important toutefois de mentionner un bon nombre de ces nombreuses entits pour tre reprsentatif du courant. C'est que ces entits reprsentent la gnose que les sthiens recherchent car elles constituent les diffrents niveaux de ralit que ces derniers doivent atteindre pour s'lever vers leur lieu divin duquel ils se considrent originaire (de par Sophia qui leur a lgue la lumire divine de l'intelligence qui les habite). Ce savoir des ralits cosmiques s'acquiert chez ces gnostiques par une immersion

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BARRY, C, Zostrien (NU VIII. 1). Louvain-Paris, Presses de l'universit Laval, 2000, p.130.

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en elles, immersion qui permet de s'en merger ensuite pour se diriger vers la prochaine ralit dans laquelle ils s'immergeront nouveau franchissant ainsi les diffrentes tapes de leur salut. Cette imagerie est bien sr celle des baptmes o le baptis est immerg dans l'eau et en merge un tre nouveau et chang, initi une nouvelle ralit. Ce rituel s'inspire de la tradition judaque des baptmes, tradition que les groupes gnostiques sthiens semblent avoir hrits et adopts dans leurs rituels propres.

Les traits d'ascension se dmarquent des traits de descente par un dnuement gnral d'histoire ou de cosmologie. Cette cosmologie reste toutefois ncessaire une bonne comprhension des textes d'ascension en regard du fait qu'ils utilisent dans ces traits, les termes de leurs prdcesseurs. Ils se distinguent aussi par de trs nombreux emprunts la pense platonicienne qui leur est contemporaine.

6.4 Gnosticisme en regard du platonisme

Nous savons maintenant que les gnostiques qui frquentaient les coles platoniciennes (les sthiens) ont eu une influence sur des lves de l'cole et ont tous le moins forcs Plotin se distinguer de leurs thses. Le rapprochement avec le platonisme, plus spcifiquement la mtaphysique de Platon ou au nopythagorisme est trs vident dans les traits d'ascension. La mtaphysique platonicienne fournie des explications ou des images exposant la structure d'un monde o coexiste diffrents niveaux de ralit. Elle fournie galement l'explication ou la justification d'une source primordiale duquel l'ensemble des niveaux de ralit dcoule ou mane. La numrologie pythagoricienne fournie de son ct un cadre symbolique (triade,

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ogdoade, etc.) des entits transcendantes. Mais c'est la rencontre du Time et de la Gense qui est la plus rvlatrice.

Le Time de Platon avec son dmiurge crateur et le dieu crateur mentionn dans la Gense sont rapprochs par les gnostiques. Rappelons-nous que dans les textes hbreux de la Gense, le dieu crateur est mentionn par diffrents noms que les exgtes chrtiens regrouperont en un seul. Ces diffrents noms peuvent avoir t la source d'interprtations divergentes l'poque. Ce rapprochement entre le Time et la Gense se produit probablement dans des groupes coptes, aramens et grecs (ou hellnistes) qui par origine ou influence tentent de rconcilier des sources de sagesse diffrentes. De ce rapprochement, les gnostiques concluront que le dieu crateur de la gense n'est pas le Dieu suprme car il ncessite un paradigme audessus de lui comme modle pour crer comme c'est le cas raisonnent-t-ils dans le platonisme tel que compris par eux. Ainsi dans le Time, Platon affirme par la bouche d'un personnage que celui qui cre notre univers tait bon et : en ce qui est bon, on ne trouve aucune jalousie, il souhaita que toutes choses devinssent le plus possible semblable lui66. Comme le dieu crateur de la gense affirme qu'il est un dieu jaloux, les gnostiques concluent qu'un dieu qui lui est suprieur existe et qu'il est inconnaissable directement. Ils posent aussi, et ce en harmonie avec les traditions juives de spculation sur la sagesse, la Sophia, une divinit intermdiaire entre ces deux dieux, source de l'erreur qui les diffrencient, mais aussi source du savoir lumineux et salutaire (la gnose) qui permet ultimement la rparation de l'imperfection. Les gnostiques s'appuient encore une fois sur le Time de Platon pour cette avance cosmologique car selon le Time : le dieu souhaitait que toutes choses fussent bonnes, et qu'il n'y eut rien d'imparfait dans la mesure du possible67. Voil ce qui explique le rle de Sophia dans leurs mythes. Par exemple, dans Proverbe (8, 22-24) il est affirm que

66

PLATON, Le Time. Trad. Luc Brisson, Paris, Flammarion, 1993, p. 118.

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Sophia tait lie au Dieu suprme : Yahv m'a cre, prmisses de son uvre avant ses uvres les plus anciennes. Ds l'ternit je fus tablie, ds le principe avant l'origine de la terre . Les rsultats de ces diffrentes spculations sont prsents dans le corpus gnostique dit sthien qui peut se qualifier ds lors de corpus judo-chrtien hellniste ce qui explique leur prsence dans les coles philosophiques.

Leur inorthodoxie face la fois aux platoniciens, aux juifs et aux chrtiens feront des gnostiques en gnral et des sthiens en particulier un courant fort marginal la fois rprim par l'glise o tout simplement comme l'affirme Turner dissolu par son adhrence ventuelle aux doctrines noplatoniciennes, chrtiennes ou judaques, amenant la perte de leur sentiment d'identit qui les amenaient se proclamer fils de Seth69.

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COLE BIBLIQUE DE JRUSALEM, La Bible de Jrusalem : La Sainte Bible, Paris, Descle de Brouwer, 2006. 69 TURNER, J., Sethian gnosticism and the platonic tradition (Le gnosticisme sthien et la tradition platonicienne).. Louvain, Presses de l'Universit Laval, 2001.

L'me et sa descente dans le monde sensible

47 7.0 L'me et sa descente dans le monde sensible

Maintenant, attardons-nous l'me et sa chute prcdant sa monte vers le divin. Profitonsen pour introduire les thses gnostiques dans notre rflexion sur les notions d'me et de divin chez Plotin. Une lecture attentive du trait IV, 7 (ou trait deux dans l'ordre chronologique) de l'uvre plotinienne approfondit notre comprhension historique de cette notion capitale que l'on nomme me, notion qui mrite notre attention due son importance centrale dans l'histoire de la philosophie et de la pense. Cette notion a t au cur des dbats mtaphysiques de l'antiquit, le Phdon de Platon et les diffrents traits portant sur l'me durant cette priode en tmoignent clairement71. Critiquant les doctrines qui l'ont prcd, Plotin dans ses ennades, avec rigueur et minutie, fait une dmonstration forte, qui cherche incliner ses auditeurs en faveur d'une me entendue comme immortelle, indestructible, indivisible et immuable. Pour ce faire, il invoque une distance, une sparation entre le corps et l'me des individus. Par le biais de son argumentation, il a recourt au dualisme pour expliquer comment une substance immortelle, immuable peut tre lie un corps mortel et prissable. Les trois derniers chapitres du trait IV, 7 mettent l'emphase sur ce lien qui existe nanmoins entre l'me et le corps. Ces chapitres prsentent succinctement les raisons qui expliquent comment l'me vient dans les corps, raisons qui expliquent l'alliance de ces deux lments distincts72.

Une fois un dualisme avanc et pos, il convient d'expliquer ce qui peut lier, pouss s'associer, deux lments de nature distincte, htrogne. L'ensemble de l'uvre plotinienne et particulirement l'ennade IV traitant de l'me, claire notre comprhension de l'me.
70

Analyse base sur la tradition antique de la ehute de l'me et sur des recherches effectues dans le sminaire de G. Leroux l'UQAM sur la ehute de l'me dans le platonisme l'hiver 2006. 71 PLATON, Phdon. Trad. Monique Dixsault, Paris, Flammarion, 1991. 72 PLOTIN, Trait 1-6 Direction Luc Brisson et Jean-Franois Pradcau. Paris, Flammarion, 2002, p. 124.

48 Nous porterons toutefois notre attention sur la suite logique du trait IV, 7, soit IV, 8 (ou trait six dans l'ordre chronologique). Ce dernier claire le rapport qu'entretient l'me, lment de nature intelligible, avec le corps, lment de nature sensible. La lecture des chapitres quatre et cinq rvle, dans un plus grand dtail, le rapport qu'entretient les deux opposs prcdents. Ce rapport en serait un de chute, de descente de l'me vers le corps. La comprhension de ce rapport est fondamentale pour saisir la pense plotinienne car c'est cette notion qui explique le lien entre l'univers sensible et l'univers intelligible dans la pense du philosophe. Les causes, les raisons et les justifications de ce rapport dans l'uvre rvlent d'une certaine faon le fonctionnement de ces deux univers et offre une base mtaphysique pour expliquer comment ces deux choses ne renvoient finalement qu' une entit, qu' une source ou principe, duquel tout mane. Bref, mieux comprendre la notion de chute nous permet, tout le moins, de mieux comprendre la mtaphysique de Plotin.

La notion de chute de l'me dans le sensible a, en gnral, connu un beau succs dans l'Antiquit. Les mythes et lgendes orphiques nous rappellent par exemple l'origine de l'homme et la perte douloureuse de l'immortalit lorsque le grand Zeus foudroie les titans dvoreurs de Dionysos parpillant ainsi les semences divines mais rendant nul leur puissance. Cette histoire propre la culture grecque et ses croyances, cette initiation par le conte, nous veille au rapport entre le divin et le corps. Elle amne les grecs se rapproprier par le conte, l'origine divine de l'homme et rintgre ce dernier sa juste place dans l'ordre de l'Univers.

Les diffrents courants gnostiques s'inscrivent eux aussi dans cette ligne. Autant le Poimandrs que Y Apocryphe de Jean, textes centraux de deux courants hermtiques et sthiens, soulignent ce sentiment de perte de son essence, de perte d'une position antrieure de nature divine, position qui tait la condition de l'homme avant une chute, une descente

49 brutale dans un univers sensible inappropri la vraie nature humaine. Ces mtaphysiques et systmes de pense traduisent cette impression d'avoir t jet l, dans un monde hostile et impropre la condition divine du genre humain et mettent en valeur l'importance de redcouvrir cette origine, de la dvoiler pour mieux la retrouver. Comme le trait IV, 8 de Plotin, ces textes s'attardent comprendre ce qui unit le divin, l'immortel, au mortel, au devenir, et passent par la notion de chute, de descente pour l'expliquer.

Afin de mieux saisir les particularismes et la profondeur de la pense plotinienne, nous analyserons, dans un premier temps, l'ensemble de l'argumentation du trait IV, 8, et plus particulirement les chapitres quatre et cinq. Nous chercherons mettre en valeur les mcanismes argumentatifs qui expliquent la notion de chute, de descente de l'me vers le corps.

Dans un second temps, nous mettrons en lumire les diffrences et similitudes que la notion de chute, de descente, prsente dans d'autres grands courants de pense, tel que dans le gnosticisme dit sthien et dans l'hermtisme. Nous utiliserons principalement pour ce faire le texte du Poimandrs du corpus hermtique et le trait sthien intitul l'Apocryphe de Jean. Ces deux textes cardinaux des courants gnostiques, nous permettrons de mieux comprendre le contexte intellectuel et religieux dans lequel la notion de chute baigne.

Bien que tributaire de la pense grecque dans son ensemble et du Platonisme en particulier, la doctrine plotinienne est susceptible d'avoir t influence galement par les diffrents courants gnostiques. C'est pourquoi nous ferons une comparaison gnrale chez Plotin et chez les gnostiques de la notion de chute en nous aidant du trait II, 9 (ou trente-trois dans l'ordre chronologique), afin d'clairer les similitudes et diffrences souleves. Nous serons, croyons-

50 nous, alors mieux en mesure de comprendre ce que dit le trait IV, 8 sur la notion de chute de l'me.

7.1 Le trait IV, 8

Le trait IV, 8 ou trait six dans l'ordre chronologique de rdaction, explique comment l'me descend dans les corps, ces deux lments tant de natures distinctes mais lis toutefois tel qu'avanc en IV, 7. Plotin nous rappelle ds le dbut de ce trait, que Platon nous dcrit l'me comme enchane (Phdon 67dl) o la dlivrance des chanes et la sortie hors de la caverne signifie la monte de l'me vers l'intelligible (Rpublique 514a5-517b5)73. Le Phdre, souligne Plotin, explique la chute de l'me : Celle-ci oublie ce qu'elle est et ne peut alors demeurer en prsence du Dieu, elle perd alors ses ailes et chute jusqu'au sensible74. Cette position avance dans les dialogues platoniciens contraste avec celle du Time. En effet, Plotin le mentionne dans le trait (IV, 8), que le Time de Platon loue l'ordre de l'univers puisqu'il affirme : L'me a t donne par la bont du dmiurge afin que cet univers (sensible) soit intelligent puisqu'il fallait qu'il le ft et que ce n'tait pas possible sans l'me car le monde (reflet de ce qu'il y a de meilleur) doit avoir une me refltant le plus beau des tres intelligibles (Time 30dl) sachant qu'il est impossible que l'intellect soit prsent en quelque chose dpourvu d'une me (Time 30b2-3)75. Ainsi, deux visions de ce problme sont possibles; soit par sa volont, l'me est responsable en quelque sorte de sa chute, de son emprisonnement ou de l'tat de sa captivit (thse du Phdre, de la Rpublique et du Phdon), soit qu'elle se soumet par ncessit l'ordre de l'univers et permet sa perfection (option du
"PLATON, Phdon. Trad. Monique Dixsault. Paris, Flammarion, 1991 et PLATON, La rpublique. Trad. Georucs Leroux. Paris, Flammarion, GF, 2002. 74 Tire de PLATON, Phdre. Trad. Lon Robin. Les Belles Lettres, Paris, 1933 en 246c2 et 246c9. 75 Citations du Time tires de PLOTIN, Trait 1-6 Direction Luc Brisson et Jean-Franois Pradeau, Paris, Flammarion, 2002, p. 242.

51 Tinte)16. Ces points de dpart seront, nous le verrons, constitutifs de la position plotinienne sur la chute de l'me.

Plotin avance trois types d'mes dans ses traits. La plus proche de l'intellect, totalement indpendante du corps, est l'me universelle, qui correspond la source originelle de toutes les mes. La seconde est l'me du Tout, l'me de tous les corps du monde et se confond parfois avec la premire dans les textes. Enfin, il y a les mes des vivants particuliers, qui touchent un corps spcifique; ce sont les mes individuelles.

Dans le trait, nous apprenons que : Les mes sont donc pour ainsi dire amphibies, puisqu'il faut qu'elles mnent une partie de leur vie ici et l'autre l-bas : certaines, qui sont plus capables de s'unir l'Intellect, prennent plus part la vie de l-bas, tandis que d'autres, qui par nature ou par hasard ont des dispositions contraires, sont plus immerges dans la vie d'ici (IV, 8, 4, 32-36)77. L'me par sa nature amphibie, affirme l'auteur, possde ainsi la capacit d'agir la fois dans l'univers sensible et l'univers intelligible et ce, dpendant de l'inclinaison qu'elle adopte.

Cette proprit amphibie de l'me explique, nous le verrons, pourquoi l'me vient dans le corps, pour quelles raisons celle-ci peut ptir de cette venue et explique galement en vue de quel utilit et de quel fin cela se produit. Plotin nous rappelle, l'ayant dj dmontr dans d'autres traits, tel que le trait deux, que les mes sont les principes des objets sensibles puisqu'elles les gouvernent. L'me vient donc dans le corps nous dit Plotin : par une libre inclinaison, et pour exercer sa puissance et mettre en ordre ce qui vient aprs elle [c'est--dire
76 77

Voir aussi PLATON, La rpublique. Trad. Georges Leroux, Paris, Flammarion, GF, 2002. PLOTIN, Trait 1-6 Direction Luc Brisson et Jean-Franois Pradeau. Paris, Flammarion, 2002, p. 247.

52 le sensible] (IV, 8, 5, 25-28)78. Toutefois, elle ptit de cette descente car elle s'loigne de l'me totale et se retire en elle-mme en portant sont regard vers elle-mme. Elle gouverne alors que son objet particulier, le corps, sans gards pour le tout mais seulement pour cette partie, perdant ainsi souligne Plotin : l'immunit propre au gouvernement de la partie suprieure qui tait la sienne lorsqu'elle tait auprs de l'me totale (IV, 8, 4, 23-25)79. De plus, ajoute l'auteur, l'me individuelle, tant au dernier rang des intelligibles, est lie au sensible de par sa nature frontalire et reoit quelque chose de lui. En effet Plotin affirme : rien n'empche n'importe quelle chose de prendre part la nature du bien la mesure de ce qu'elle est capable de recevoir (IV, 8, 6, 16-18)80. Ainsi le sensible peut prendre part, dans une certaine mesure, l'me individuelle.

Le trait IV, 8 prsente la descente de l'me et ses risques, comme quelque chose qui va de soi, qui est la fois ncessaire et volontaire. Rsumons-le. L'me, par ncessit due sa nature, produit une ralit infrieure, comme elle-mme fut produite par la ralit qui la prcde. Dans ce schma, le corps prolonge cette fantastique manation des ralits antcdentes et la parachve. De plus, nous dit Plotin, c'est le corps qui rend visible l'me. En fait, ce serait en vue de cette utilit que l'me descendrait volontairement vers le corps. Cette chute de l'me dans le corps permettrait de mettre ce dernier en acte, tout en permettant l'me de prendre connaissance de choses qui auraient existes en vain dans la seule ralit incorporelle. C'est donc la nature mme de l'me, qui cherche se mettre en acte, qui la pousse, selon sa volont, vers le corps. Si cela se fait de faon volontaire, cela se fait galement de faon ncessaire car ainsi, l'univers est achev, manifest.

PLOTIN, Trait 1-6 Direction Luc Brisson et Jean-Franois Pradeau, Paris, Flammarion, 2002, p. 248. PLOTIN, Trait 1-6 Direction Luc Brisson et Jean-Franois Pradeau, Paris, Flammarion, 2002, p. 246. PLOTIN, Trait 1-6 Direction Luc Brisson et Jean-Franois Pradeau. Paris, Flammarion, 2002, p. 249.

53

Nous voyons donc que les thses des dialogues platoniciens sont concilies. L'me est donc responsable de sa chute et de son emprisonnement si elle s'attarde trop au corps mais sa descente permet aussi l'univers d'atteindre sa perfection.

7.2 Le Poimandrs

L'anthropogonie du Poimandrs nous rvle galement l'origine divine de l'homme, la cause de sa chute et ses consquences. Dans ce texte, l'Homme, archtype de l'homme actuel, cre par un premier Nous, Pre cleste et souverain absolu, vivant dans le monde lumineux, veut cre son tour. Il reoit la permission du Pre et se montre la nature situe dans un monde infrieur et obscur. La nature reflte alors l'image de l'Homme dans l'eau ou sur la terre par des ombres. Elle le dsire alors. L'Homme admirant son propre reflet dans la nature dsire y habiter. cet instant, nous dit le texte, l'Homme descendit et vint habiter cette forme sans raison qu'est la Terre et il fut ds lors enlac par la nature. Le texte affirme : Et c'est pourquoi, seul de tous les tres qui vivent sur la Terre, l'homme est double, mortel de par le corps, immortel de par l'homme essentiel qui vient d'en haut81. Selon le Poimandrs, celui, l'humain, qui connat sa vraie nature et vit en consquence, va l'immortalit, l'homme qui vit selon le corps demeure dans les tnbres et dans la mort.

La notion de chute est donc aussi prsente et importante dans le gnosticisme paen, c'est-dire l'hermtisme. Le Poimandrs, texte central de cette tradition datant du premier sicle avant Jsus-Christ, traite de la chute comme d'un dsir de l'Homme cleste d'habiter son reflet dans la nature (assimile une forme sans raison), ce qui lui donne au bout du compte

81

NOCK, A. D et FESTUGIRE, A. J, Corpus Hermeticum, Paris, Les Belles lettres, 1960, p.l 1-12.

54

une double nature, mortel de par le corps et immortel de par son origine. Si la descente est volontaire, elle n'est toutefois pas ncessaire comme dans le trait six de Plotin. Le texte du Poimandrs met en effet l'emphase sur la descente de l'homme divin dans le monde obscur et sur sa remont ventuelle. Il ne fait pas l'apologie de l'obscurit primordiale, c'est--dire de la nature. L'univers corporel n'y est donc pas dcrit comme le parachvement de l'univers global mais seulement comme constituant un des acteurs dans le drame cleste de la chute de l'homme essentiel. Dans ce texte ancien, nous pouvons dj observer les diffrences ontologiques entre le gnosticisme et le platonisme. Dans le Poimandrs, l'univers sensible est exogne, existant de manire spar de l'univers divin. Le monde obscur et le monde lumineux se constitue l'un s'opposant l'autre. Or, chez Plotin : Tout est solidaire pour toujours, les ralits intelligibles et les ralits sensibles, les unes existant par elle-mme, les autres recevant leur existence par participation aux premires, en imitant la nature intelligible dans la mesure o elles le peuvent (IV, 8, 6, 25-30)82. Cette conception d'univers s'opposant se retrouve encore dans les textes gnostiques plus tardifs incluant le corpus sthien.

7.3 L'Apocryphe de Jean

Rappelons-nous que YApocryphe de Jean est base sur les premiers chapitres de la Gense est crit vers 125-150 aprs Jsus-Christ. Le texte affirme l'existence d'un Dieu suprme, audessus de tout, nomm l'Esprit invisible, auquel est li une figure fminine (Sophia) et une troisime figure correspondant au fils. Cette triade divine vit dans un monde transcendant qui constitue selon le texte, la vraie ralit. Selon cette rvlation, la chute arrive lorsque la figure fminine Sophia (renvoyant la notion de sagesse), dsire faire advenir un tre d'elle-mme

82

PLOTIN, Trait 1-6 Direction Luc Brisson et Jean-Franois Pradeau. Paris, Flammarion, 2002, p. 249.

55

sans le consentement de l'Esprit invisible. Cette pense ne reste pas sans rsultats due au pouvoir lumineux invincible qui l'habite. Une chose imparfaite et diffrente sort alors d'ellemme, le dieu-crateur Yaldabaoth qui possde une partie du pouvoir lumineux de sa mre et se croit suprieur dans son arrogance. Sophia se repent alors et est pardonne par le grand Esprit invisible. Yaldabaoth dsirant rgner, cre partir de l'image parfaite du Pre, reflte dans l'eau, l'homme mais lui insuffle pour le cre, son insu, le pouvoir lumineux de la mre. Par jalousie envers l'homme et son pouvoir lumineux, Yaldabaoth et les puissances qui l'entourent jettent alors l'homme dans la rgion la plus basse de la matire. Mais celui qui est bni (le Pre) lui envoie la Vie pour l'assister et lui enseigner les secrets de sa descente et les moyens de remonter. Pour le garder prisonnier, les puissances infrieures mettent l'homme dans un corps matriel et selon l'interprtation des tenants de ce courant, crent le dsir sexuel afin d'parpiller les semences divines de l'homme et rendre de ce fait sa fuite plus difficile. Les gnostiques concluent de ce drame cleste qui fonde leur identit, que seul ceux qui prennent connaissance de leur vraie nature divine et vivent une vie en conformit avec celle-ci peuvent retourner dans le monde de la lumire d'o ils sont originaires.

Malgr les ressemblances ou parents textuelles avec le Poimandrs, l'Apocryphe de Jean offre un autre regard sur la chute de l'homme. Tout d'abord, ce n'est pas l'homme qui dsire habiter la matire, mais ce sont les puissances qui le jettent l. Par contre comme dans le Poimandrs et un peu comme chez Plotin, son dsir (sexuel) peut le garder dans sa prison matrielle et l'empcher de rejoindre son origine, le monde de la lumire. C'est en fait la faute de Sophia qui amne le monde infrieur mais c'est aussi elle qui par la transmission de son pouvoir lumineux l'homme, sous la forme d'un savoir (la gnose) sur sa vraie nature divine et sur son origine, qui permet la rparation de la faute et un retour un univers parfait. L'homme est ici le moyen par lequel Sophia rpare son erreur (la cration d'un fils imparfait,

56 Yaldabaoth). L'homme ne dsir pas sa chute, affirme les textes de ce corpus, mais il possde les moyens de ne pas en ptir permanemment en cherchant le savoir qui lui permet d'atteindre son origine et sa demeure cleste. Nous pouvons conclure de cette fresque que lorsque toutes les particules divines seront retournes dans leur demeure cleste, l'univers sera parachev.

L'univers sensible, chez Plotin, tel que prsent dans le trait six, n'est pas dprci ce point. Il n'y a pas de faute dans les manations des diffrentes ralits, elles procdent de faon naturelle (par surabondance), ce qui est valable aussi pour l'me de l'homme lorsqu'il chute dans le corps. L'Univers chez Plotin est achev mesure qu'il se fait. La matire ou le sensible ne sont pas blms unilatralement dans le trait six pour les maux de l'me car l'homme peut, si il le dsire, chapper ses maux. Plotin avance, en effet, que c'est l'attention porte aux choses intelligibles ou sensibles qui dterminent celui qui reste matre de son corps ou prisonnier de celui-ci. Ainsi, le sensible et l'intelligible ne sont pas opposs aussi distinctement chez Plotin que dans les traditions gnostiques.

7.4 Plotin et les gnostiques

Plotin ayant dj rsum les lments de la pense grecque, tirs des dialogues platoniciens, sur lesquels il fonde sa doctrine de la chute de l'me, nous croyons utile de mettre en lumire les similitudes et diffrences de ses arguments avec ceux des textes gnostiques. Rappelons que ces derniers, auquel Plotin consacrera au moins le trait trente-trois les rfuter, furent considrs partir du troisime sicle comme une tradition drive du platonisme et du pythagorisme. Ils seraient plutt, selon nos donnes actuelles, des interprtes de la gense juive laquelle ils appliqurent un ensemble de notions empruntes principalement Platon.

57

Rappelons qu'un groupe important de gnostiques dbtrent et changrent, sur la place publique et en priv, avec des platoniciens tel que Plotin. S'il est manifeste que ces deux groupes se sont influencs mutuellement, il reste nanmoins que leurs doctrines s'opposrent sur plusieurs points centraux. Au rationalisme et la tradition grecque de Plotin s'opposrent donc une approche de la chute de l'homme base sur un mythe biblique rinterprt et une mtaphysique o le bien et le mal sont clairement dlimits.

Au contraire des gnostiques qui rejettent, par tradition, le monde sensible (la nature, l'obscur, la matire, les rgions les plus basses), Plotin en fait un lment essentiel de sa mtaphysique. La descente de l'me dans le corps, ce contact entre l'univers intelligible et sensible, amnera Plotin se distancier de ses interlocuteurs gnostiques en critiquant leur mpris du sensible et les implications qui en dcoulent selon lui. Seul une comparaison des textes nous permettra, croyons-nous, de clarifier ce qui distingue la chute chez Plotin de la chute de la tradition gnostique remontant l'Apocryphe de Jean. La premire dcoule de l'manation surabondante de la divinit, la seconde dcoule d'une faute, d'un dsir de crer qui engendre l'emprisonnement de la partie divine dans le sensible. Dans le trait trente-trois, Plotin dfend sa conception de l'univers sensible et justifie ainsi sa mtaphysique face la vision gnostique de l'univers. Ce trait permet en fait au philosophe, de contrer ses opposants sur un point capital : le salut des individus. Plotin conteste la vision limit du salut gnostique et leurs mthodes. Pour les gnostiques contemporains du philosophe, le salut n'est valable que pour ceux qui sont d'origine divine et il dpend finalement que d'un savoir sur cette origine. Voyons d'abord comment Plotin dfend l'univers sensible dans son trait Contre les gnostiques, et ensuite, voyons comment cette position s'imbrique dans sa mtaphysique et dans sa vision du salut.

SX

7.5 Trait 33

Tout d'abord, Plotin rfute l'ide que le monde sensible a un commencement li une faute. Le philosophe affirme qu'il n'y a ni commencement ni fin, que ce monde existe de toute ternit car : Toute image produite par la nature [le monde sensible] subsiste aussi longtemps que subsiste son modle [le monde intelligible] (V, 8, 12, 17-20).83 Si le monde intelligible est ternel, son image l'est aussi, nous dit Plotin. Le penseur nous rappelle ensuite qu'il faut distinguer l'me du tout, en contact avec les corps, de l'me du monde qui reste pure, n'tant pas domine par le sensible, puisqu'elle le domine en gouvernant le monde. Si le monde dans son aspect le plus lev appartient au divin (ce qui est le cas de l'me du monde) raisonne Plotin, il ne peut tre mauvais car c'est la partie la plus haute qui l'emporte. De plus, le penseur n'arrive pas saisir comment des mes contraintes venir ici-bas, tel que les gnostiques l'affirment, pourraient tre meilleures que ce qui la contraint. Les gnostiques professent que leurs mes sont meilleures que le dieu infrieur qui les jette dans le sensible. Or, dans la pense grecque, dont Plotin se veut le dfenseur, ce qui est le plus excellent domine le moins excellent. C'est donc volontairement, pour le philosophe, que l'me descend dans le sensible. La preuve n'est-elle pas que l'me peut quitter ce monde si elle le dsire? Si elle peut le quitter librement, pourquoi serait-elle contrainte d'y venir?

Les gnostiques rpliqueront que seul ceux qui possdent la gnose (soit les enfants de Sophia) peuvent s'chapper. Deux conceptions de la sagesse s'affrontent ici. L'une est la proprit d'un groupe, proprit dtermine par une histoire commune. Cette sagesse est exogne au monde sensible. L'autre conception de la sagesse est base sur un mode de vie orient vers les ralits les plus hautes, soit les intelligibles. Elle constitue galement une preuve que le

59 monde sensible est li l'intelligible car du monde sensible nous pouvons vivre en accord avec les intelligibles, par la pratique de la vertu et par des purifications. C'est la preuve pour le philosophe, que notre univers est suspendu aux ralits de l-bas (II, 9, 1, 45-48)X4.

Mais surtout, argumente Plotin, comment les gnostiques peuvent affirmer avoir accs au savoir divin alors que le dieu des ralits les plus hautes est absent du monde? Plotin crit ce sujet : Si il est absent du monde, il le sera galement de vous, et vous ne pourrez plus rien dire sur lui ni sur les ralits qui viennent aprs lui (II, 9, 16, 27-28)85. Les raisons (logoi) qui remplissent le monde constituent des preuves supplmentaires la prsence intelligible dans le sensible, avance Plotin. Pour ce penseur de l'univers grec, le Dieu a part au monde sa faon et, mpriser le sensible amne rejeter ce qui peut mener lui. C'est cette attitude que Plotin voit chez les gnostiques et dnonce dans le trait trente-trois. De plus, sa doctrine mtaphysique ne peut tre en accord avec l'attitude gnostique. Voyons pourquoi.

7.6 Mtaphysique plotinienne

Dans le chapitre seize du trait trente-trois, Plotin donne quelques exemples de liens entre l'intelligible et le sensible : l'harmonie des sons sensibles, la symtrie, la proportion et l'ordre que l'on peut observer ici-bas et qui nous renvoient aux belles choses d'en haut. Ces exemples sont autant de signes pour le penseur de l'activit divine car affirme-t-il : L'me du monde a assez de puissance pour faire en sorte que le corps, dont la nature n'est pas belle, participe au beau autant qu'il lui est possible d'tre embelli (II, 9, 17, 17-21)86. Plotin accorde une importance magistrale la beaut dans le monde sensible car il considre que cette dernire
84 85 86

PLOTIN, Traits 30-37. Direction Luc Brisson et Jean-Franois Pradeau, Paris, Flammarion, 2006, p.216. PLOTIN, Traits 30-37. Direction Luc Brisson et Jean-Franois Pradeau. Paris, Flammarion, 2006, p.231. PLOTIN, Traits 30-37. Direction Luc Brisson et Jean-Franois Pradeau. Paris, Flammarion, 2006, p.233.

60 nous veille l'intelligible et sa beaut. Son matre penser, Platon affirme dans le Phdre : la vue de la beaut d'ici-bas, au ressouvenir de celle qui est vritable, on prend des ailes... portant vers le haut son regard la manire de l'oiseau (249d)87. Ainsi, ngliger le monde sensible, ngliger la vue des beauts d'ici-bas, empche en fin de compte, l'me de s'lever. C'est pourquoi le mpris des gnostiques pour le monde sensible rvolte Plotin.

De plus, la mtaphysique plotinienne a pour socle cet ancrage dans la beaut du monde sensible. Dans le trait trente-huit, il affirme : L'me commence par reconnatre la beaut des choses sensibles, mais elle comprend vite que leur beaut leur vient des Formes ternelles...mais alors, elle cherche l'origine de leur beaut et elle cherche atteindre le Bien qui est Beaut au-dessus de la Beaut (VI, 7, 31, 29-35; 32, 1-45)88. Pour le philosophe, c'est la beaut dans le sensible qui est le point de dpart de l'lvation spirituelle menant ultimement l'Un. Cette lvation s'inscrit et se comprend dans le cadre mtaphysique plotinien des niveaux de ralit, l'me-Intellect-Un, qui sont autant de ralits s'approcher, se rendre semblable, pour que l'me individuelle, une fois purifie et leve (par l'Intellect), dcouvre cette prsence toujours prsente du plus grand Bien89. Dans ce contexte, l'me individuelle, plonge dans le sensible, ne peut dbuter son lvation qu' partir des beauts du sensible, beauts qui l'veillent d'autres ralits. Ce qui est beau ici-bas l'amne ce qui est beau l-bas. Ainsi, chez Plotin, chaque ralit son importance, contrairement la position gnostique rejetant le sensible.

87

PLATON, Phdre. Trad. Lon Robin. Paris, Les Belles Lettres, 1933, p.42. PLOTIN, Trait 38, Trad. Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994, p.51. 89 Nous rsumons ici trs brivement le processus par lequel l'me peut atteindre l'Un tel qu'avanc par Plotin principalement dans les traits 9 et 38, afin de comprendre comment s'inscrit la beaut du monde sensible dans la thse plotinienne et sa mtaphysique.
88

61

7.7 Trait 51

Pourtant, Plotin est souvent tax de penseur rejetant le monde d'ici-bas. Le trait cinquante-etun semble affirmer qu'il faut se dfaire des liens du corps pour chapper aux maux, au sensible, la matire. Plotin, dans plusieurs passages, ne semble pas faire l'apologie du sensible. Que doit-on en penser? Et bien, trois lments sont retenir. Le premier, c'est que le trait trente-trois cherche dmarquer la thse plotinienne de celle des gnostiques. Elle met donc en lumire la position de l'auteur en regard de ses contemporains. On pourrait donc affirmer que Plotin, malgr sa mtaphysique axe sur l'lvation vers l'intelligible, veut nanmoins dfendre l'ensemble de ce qui est, sans rejeter une partie de la ralit. 1 conserve 1 en un sens une partie des acquis des prsocratiques et d'Aristote sur l'intelligibilit du monde. Cette position le distingue encore une fois de celle des gnostiques axe entirement sur le divin. Ces derniers ne sont d'ailleurs pas tellement intresss comprendre le monde mais s'en chapper.

Le second lment retenir est le discours tenu par l'auteur du trait cinquante-et-un, bien qu'il soit trs acerbe face au sensible, le penseur dfend nanmoins l'apport qu'il peut amener lorsqu'il affirme : Mais le mal n'existe pas isolment, grce au pouvoir et la nature du bien; il se montre ncessairement pris dans les liens de la beaut, comme un captif couvert de chanes d'or; ces liens le cachent, afin que sa ralit soit invisible aux dieux, afin qu'il ne soit pas toujours devant le regard des hommes et afin que ceux-ci, mme lorsqu'ils revoient, puissent, grce aux images qui le recouvrent, se souvenir de la beaut et s'unir elle (1, 8, 15, 25-30)90. Quoique le sensible soit bien moins considr dans ce trait, le philosophe reste

PLOTIN, Premire Ennade. Trad. Emile Brchicr, Paris, Les Belles Lettres, 1997, p. 195.

62

cohrent car il prsente toujours l'univers sensible comme un tremplin vers les ralits suprieures.

Le troisime lment est avanc par J.-M. Narbonne dans l'article L'origine de la matire dans le systme plotinien qui avance que la notion de mal elle-mme chez Plotin est plutt attribuable finalement aux rponses qu'il leur donne dans ses discours. Le philosophe explique que seul les traits trente-trois et cinquante-et-un touche vraiment la notion de mal et qu'il faudrait en fin de compte assimiler le trait cinquante-et-un un trait anti-gnostique qui comme le trente-trois aborde leurs positions pour mieux les dfaire91.

7.8 Conclusion

Nous avons donc dmontr l'importance de s'attarder la descente, la chute de l'me dans la pense antique pour bien comprendre le trait IV, 8 et son propos. Cette descente s'opre entre l'intelligible, d'o provient l'me, et le sensible, o elle chute, autant pour Plotin que dans les courants gnostiques. C'est la conception de l'univers sensible et le rapport de l'me celle-ci, qui pousse Plotin se dmarquer des gnostiques qui lui sont contemporains. L'analyse compare des textes gnostiques ceux de Plotin nous fait mieux comprendre ce qui oppose le philosophe cette tradition qui se veut philosophico-religieuse. Pour Plotin, le sensible est un tremplin vers l'intelligible et il s'inscrit comme un lment essentiel de sa mtaphysique. En effet, l'lvation spirituelle ncessite la prsence du beau dans le sensible car le beau veille l'me aux ralits les plus hautes. Si la descente de l'me parachve ce qu'elle est et, parachve ainsi l'univers, sa remonte, par souci de symtrie et de logique, se

91

NARBONNE, J.-M., L'origine de la matire dans le systme plotinien. Qubec, Universit Laval, 2007.

63 doit de rester volontaire et en accord avec le divin. La position gnostique incline vers un comportement inacceptable pour Plotin car le salut gnostique, leur lvation, n'est pas base sur la vertu mais sur leur identit et la dcouverte de ce savoir. Ainsi, savoir comment l'me descend vers le sensible (volontairement ou contrainte) et pourquoi (parachever ce qu'elle est et l'univers ou parce que punie pour une faute) explique comment elle peut remonter et rejoindre son origine (c'est--dire par l'veil provoqu par les beauts prsentes dans le sensible ou par la connaissance des causes de sa chute).

La theurgie de Jamblique

65 8.0 Jamblique92

Un texte attribu Jamblique intitul De matre Abammon, rponse la lettre de Porphyre Anbon et solution des difficults qui s'y trouvent ou simplement aujourd'hui De Mysteriis apporte galement un clairage essentiel sur l'union avec l'Un la priode plotinienne93. N Chalcis, Jamblique fut l'lve de Porphyre et lui succda la tte de l'cole noplatonicienne. Il enseigna Antioche la fin de sa vie soit vers trois cent vingt-cinq aprs Jsus-Christ. Le texte se veut une rponse la lettre de Porphyre Anbon que nous ne possdons pas ni ne connaissons si ce n'est par le Mysteriis lui-mme. Le texte invite une dfense solide de la thurgie, moyen d'union de l'me avec l'Un. Les sources vont de Platon, Heraclite Porphyre ainsi que des emprunts Plotin du ct grecque tout comme des rfrences mi-hellnistes mi-orientales tel l'hermtisme et les Oracles chaldaque. Du fait de rfrences diverses et nous voyant dans l'impossibilit de consulter la lettre initiale, le texte du Mysteriis reste d'une certaine faon difficile d'accs. Toutefois, il y est labor sans aucun doute, les lments centraux d'une doctrine d'union de l'me avec ce que l'univers grecque considre de plus pur : le divin.

Dans un premier temps, nous introduirons la doctrine thurgique et ses notions. Pour ce faire, nous respecterons l'ordre de prsentation des thmes qui jalonnent la doctrine dans le texte afin de ne pas heurter le sens qui s'en dgage lors d'une lecture. Dans un deuxime et troisime temps nous aborderons l'importance de l'apport (qualifi d'gyptien par l'auteur) des symboles et de la mtaphysique qui y sont avances. Nous chercherons donc saisir les lments particuliers qui constituent l'originalit de l'union thurgique.

92

Analyse base principalement sur l'ouvrage De Mysteriis attribu ultrieurement par la communaut philologique Jamblique. 93 JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mysteriis). Trad. Edouard Des Places. Paris, Les Belles Lettres, 1996.

66 8.1.0 Structure du Mysteriis

Le De Mysteriis peut se diviser en dix livres de grandeur ingale. Le premier prsente les notions de sagesse chaldenne et gyptienne auxquelles l'auteur puise. Le deuxime tablit la hirarchie des tres divins, le troisime traite de la mantique soit la divination, le quatrime traite de considrations ou des rapports entre l'homme et le divin. Le cinquime et le sixime livres traitent des sacrifices et de leurs conditions de puret. Le septime jusqu'au dixime prsentent en bloc le fond de la doctrine thurgique. Y est abord le rle des symboles, la thologie, le fonctionnement des daemons cher aux anciens grecs mais expliqus diffremment dans ce nouveau contexte et finalement il y est avanc une dfinition du bonheur comme tant l'aboutissement de l'ascension thurgique menant jusqu'au Bien en soi.

Tout d'abord, faisons un survol des temps forts des six premiers livres qui constituent eux seuls les quatre cinquime du texte, et qui sont trs riche en dtails. Ces livres prsentent en quelque sorte la thurgie d'une manire pratique avant d'tre aborde dans les livres sept dix de manire un peu plus systmatique.

8.1.1 Les dieux

Au centre de la doctrine de l'auteur se trouvent les dieux, ncessaires l'union thurgique. Leur existence est dfendue par l'auteur comme prcdant tout dbat lorsqu'il affirme : notre nature a de son fonds la connaissance inne des dieux, suprieure toute critique et toute option, et antrieure au raisonnement et la dmonstration94. Jamblique n'est pas en ce sens
94

JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mysteriis). Trad. Edouard Des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1996,p.41-42.

67 diffrent des grecs qui naturellement considre que tout est plein de dieux et il affirme encore que : nous sommes envelopps de la prsence divine, qu'elle fait notre plnitude et que nous tenons notre tre mme de la science des dieux95. Ainsi, il ne sert rien de remettre au jugement critique l'existence des dieux mais c'est bien alors par eux qu'il faut procder pour toute dmarche qu'elle soit religieuse ou rationnelle. Il ne faut pas y voir une attaque en rgle contre le rationalisme mais une prise de position qui place les dieux au centre du logos, de la raison.

Les dieux tant au cur de tout, la pit sera la cl pour tout et mme pour nous-mmes avance l'auteur car il affirme : ce qui est en nous est divin, intelligent et un96. Et il ajoute que cela : s'veille alors manifestement dans la prire; en s'veillant, cet lment aspire suprieurement l'lment semblable et s'unit la perfection en soi97. L'acte de prier (toujours vox haute) peux sembler illogique : En effet, pourquoi un tre corporel (le prieur) s'adresserait des incorporels (les dieux)? Jamblique avance que cela est appropri puisque les dieux sont prsents partout et qu'ils ont donc part au Tout. La pit et l'humilit sont les rponses mesures du thurge la grandeur des dieux puisqu'il considre que nous sommes en puissance, en puret et sous tous les rapports infrieurs aux dieux et qu'il convient de les supplier avec instances98.

Ainsi, il convient de prier les dieux frquemment avec ferveur et gnrosit ce qui permet l'veil de l'intelligence la plus haute (divine) en nous indiquant le chemin suivre pour atteindre ce qui est le plus semblable cette facult suprieure soit la perfection divine.
JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mvsteriis). Trad. Edouard Des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 42. % JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mvsteriis'). Trad. Edouard Des Places. Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 65.
97 I b i d 1,8 95

JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mvsteriis). Trad. Edouard Des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 66.

68 Attention dit Jamblique, il ne faut pas croire que la tche soit aise car : mme un homme de murs vertueuses ne peut facilement se purifier assez pour tre digne99. Ce qui distingue la thurgie qui touche l'intelligible, au divin, de la simple prire relie au monde sensible, c'est l'utilisation de symboles appropris envoys gnreusement par les dieux. L'auteur avance donc que l'union thurgique est la plus juste car elle va l'essentiel soit notre facult la plus haute qui se rapproche le plus des dieux et surtout recours aux outils les plus appropris (les symboles sur lesquels nous reviendrons). Que ce soit astres ou corps simples, le corporel ne peut rsister l'incorporel car : le genre divin qui domine en eux travers toutes choses met partout la mme essence intgrale et unique100. Rappelons-nous que pour les grecs, rien n'est plus saisissant que l'ordre, la beaut et la rationalit que le monde manifeste. Pour un grec ancien et un noplatonicien, ce sont les dieux qui rvlent ainsi leur prsence dans le monde. L'homme ne peut tre entendu comme possdant lui seul le pouvoir de mettre ces choses dsordonnes (chaos) dans un ordre (cosmos) aussi parfait. Il faut ncessairement s'en rfrer aux dieux lorsque l'on touche l'ordre des choses.

8.1.2 Le devenir et les dieux

Pour Jamblique ni les dieux du ciel ni leurs dons ne sont malfaisants mais c'est le devenir qui amne l'altrit et ce que nous nommons les maux car bien que toutes les choses soient bonnes, elles sont ici-bas lies au devenir101. L'me est dcrite dans le texte comme excessivement variable, adaptable, polymorphe et pouvant dpasser ses propres limites ou son statut gnral car affirme le texte : "Ibid
100

JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mysteriis'). Trad. Edouard Des Places. Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 69. 101 JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mysteriis). Trad. Edouard Des Places. Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 71.

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Selon les diverses rgions du monde elle use d'existences et de figures varies, se joint qui elle veut, se retire de qui il lui plat; elle se rend semblable tous les tres et, par altrit, s'en dtache; elle prsente des notions connaturelles ce qui est ou devient, s'attache aux dieux selon des harmonies et de puissances autres que celles dont s'enlaaient avec eux dmons et hros; elle a moins qu'eux l'ternit de la vie et de l'activit identique, mais, cause du vouloir bienveillant des dieux et de l'illumination qu'ils communiquent, souvent elle monte plus haut et s'lve au rang plus important des anges102.

Ainsi l'me est libre de cheminer vers le plus grand Bien, et mme de s'lever au plus haut. Toutefois nous met en garde l'auteur : elle reste dtermine selon un seul genre, mais en s'associant aux causes dirigeantes, tantt aux unes, tantt aux autres, elle s'aligne sur elles . Ces causes dirigeantes sont relies une angologie (sorte d'hirarchie divine

labore par l'auteur) qui explique les diffrents mouvements de l'me un peu comme Lucrce lorsqu'il explique ces mouvements par les diffrents types d'humeur dans le corps.

Dans le Mysteriis, la procession des genres de l'tre amne une succession d'tats possibles pour l'me ou les choses qualifies d'hroque, de daemonique ou d'archontique, et encore dans le spectre le plus lev, d'anglique, d'archangelique et presque hors d'accs direct, trnant au sommet, de divin. Pour l'auteur, les hros sont : dous de vie, de raison et commandent aux mes, ils sont donc plein de vitalit104. Les daemons renvoyant la vieille et persistante croyance grecque que les dieux ont part l'me de tous, croyance que cette angologie dveloppe, ont un rle li l'aspect gnrateur du monde et un plus grand champ
JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mysteriis). Trad. Edouard Des Places. Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 78-79. 103 Ibid. m Ibid.
102

70 d'activit que les hros tant plus prs du divin. Leur essence nous dit l'auteur : excute et accomplit les natures cosmiques et achve sa providence sur chacun des tres du devenir105. Les niveaux angliques ont une part plus grande aux choses incorporelles, la puret, la raison et aux sciences les plus leves. C'est donc l'association de l'me aux causes dirigeantes (des hros aux anges) qui incline celle-ci dans une voie plutt qu'un autre, de celle jalonne par des maux lis au devenir celle du thurge le plus pieux.

L'piphanie des puissances amne au thurge moult bienfaits toujours en proportion de la puissance des essences ou principes impliqus. La description de l'auteur de la vision des dieux ou des puissances (l'piphanie) nous permet de mieux saisir le fonctionnement et les bienfaits de la thurgie en regard du cosmos. Ainsi les dieux amnent : la vrit, la puissance, le succs dans l'action et le don des biens les plus grands tout comme la sant du corps, la vertu de l'me et la puret de l'intellect106. De plus, cette prsence limine les racines de froid et de destruction et amne une vive chaleur affirme l'auteur. Elle ouvre galement aux savoirs les plus haut et les plus doux et dit Jamblique : met tout en proportion avec l'me et l'intellect, fait briller la lumire en une harmonie intelligible, montre ce qui n'est pas corps comme un corps aux yeux de l'me par l'intermdiaire de ceux du corps107. Tout comme les dieux, les archanges amnent la vrit et les mmes bienfaits mais d'une manire beaucoup plus circonscrite et spcifique. Les anges ne s'occupent de rayonner leur lumire que dans les choses particulires et d'une manire bien moins parfaite avance l'auteur. Bien que puissance ou principe, les daemons nous dit l'auteur : ne confre plus les biens de l'me, mais ceux du corps ou ce qui appartient au corps car ils sont associs la

106

JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mysteriis). Trad. Edouard Des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 91 et p. 86.

71 nature avant tout plutt qu'aux sphres clestes108. Les biens amens par ceux-ci sont surtout infrieurs car selon Jamblique : ils alourdissent le corps, le chtient par des maladies...ne les libre pas des liens de la fatalit109. Celle des hros amne gnrosit et grandeur dans le gouvernement des mes. Celle des archontes amne bienfaits cosmiques ou matriels dpendant de l'origine de l'archonte. Enfin la vue des mes renvoie des esprances matrielles relies au devenir tandis que celle des mes saintes contribue la monte et au salut de l'me sujette l'poptie. Ainsi, si nous faisons la synthse des propos de l'auteur, nous voyons bien que l'Univers est gouvern par les dieux, que ceux-ci amnent diffrents bienfaits, notamment par le biais de l'poptie subsquente la prire russie du thurge, et que ces biens se divise en deux grandes catgories, l'une orient vers les choses clestes et l'autre, de l'ordre de la nature et qui par le devenir explique les maux. Tout est bienfait dans l'univers mais seulement les plus levs permettent l'humain de s'lever vers eux. C'est pourquoi le thurge recherche ce type de biens purs et parfaits avant tout autre.

8.1.3 La tekn

Pour Jamblique, l'me ne peut imaginer ou produire ces bienfaits car: mme une me parfaite est imparfaite en regard de l'activit humaine et ne peut en aucun cas engendre des biens ou des tres plus parfait qu'elle ne l'est elle-mme" 0 . L'activit thurgique est donc diffrente de la sagesse, de la vertu ou des pouvoirs de l'me raisonne l'auteur car elle nous amne plus prs des dieux et de la perfection. En consquent, seul les dieux ont part la

108

JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mysteriis). Trad. Edouard Des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 91. 109 JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mysteriis). Trad. Edouard Des Places. Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 87. 110 JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mysteriis). Trad. Edouard Des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 128.

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thurgie car qui d'autre pourrait de toute faon accorder les bienfaits des uvres divines? Voici donc tout l'intrt d'une teckn qui procde d'une manire totalement approprie aux dieux, teckn reposant sur des manires ancestrales ayant fait leur preuve. D'ailleurs, affirme l'auteur, les civilisations les plus anciennes sont les plus savantes ce sujet ayant une plus longue frquentation des dieux que les civilisations rcentes. Ce qui justifie ces yeux les nombreux emprunts des sources (semi-)orientales par l'auteur et la prdominance que ce dernier donne leur approche accorde sur le sujet.

Cette teckn passe videmment par des sacrifices et des prires. Sans trop nous attarder aux prescriptions donnes par l'auteur rappelant plusieurs gards les mthodes des cultes grcoromains ou mme ce que font les chamans de cette poque, il convient d'esquisser les principes qui les sous-tendent. Malgr les similitudes, la thurgie sa logique propre, elle ne cherche pas satisfaire les besoins des dieux car comment des hommes imparfaits pourraient pourvoir des dieux bien plus parfait? Chez les dieux, il y a absence de besoin. Chez le prtre de l'art hiratique (le thurge), il y a ce besoin, cette aspiration de perfection que la prsence des dieux dans le monde ne peut manquer de lui inspirer. Pour satisfaire ce besoin, il cherchera se faire semblable aux dieux par le biais de prires et de sacrifices leurs correspondants. L'auteur nous rappelle que comme il existe une hirarchie dans l'Univers puisqu'il y a un ordre et que les choses sont plus ou moins parfaites, il est ncessaire de dbuter par ce qui est le plus prs de notre nature soit les dieux unis aux choses matrielles. Ces sacrifices, les plus courants seront dicts par le devenir soit le changement. Pour les hommes les plus purs, empreints d'une me immacule, il visera les dieux unis aux choses immatrielles exempts de tout lien au devenir. Les sacrifices seront complts par des prires parce que : par elles toute leur opration est renforce et perfectionne et encore : elles permettent la communication hiratique avec les dieux procurant trois degr de bienfaits

73

affirme l'auteur111. Ces trois degrs sont diverses tapes facilitant le rapprochement entre l'homme pur et les dieux. L'auteur affirme que :

Le premier degr de la prire rapproche : il introduit au contact avec le divin et nous fait faire connaissance avec lui; le second degr noue cet accord dans une action en commun, en provoquant les dons que les dieux envoient d'en haut avant mme que nous prenions la parole et qui, avant mme que nous pensions, achvent toute l'uvre. Au sommet, l'union ineffable se scelle, fondant sur les dieux toute son efficacit et faisant que notre me repose parfaitement en eux112.

La thurgie est donc fonde sur le respect de l'ensemble du divin en procdant par des rites justes ou appropris la hauteur de ce qui est mul.

8.2 Les symboles

Au cur de ces rites et surtout de la prire se trouve une doctrine de sumbolon (symboles) puise dans ce que l'auteur appelle la thologie (science du divin) des gyptiens mais qui constitue en fait une interprtation grecque de sources et de techniques gypto orientales. Tout comme la nature est source de signes et de prsages pour les devins et autre hommes de dieux expliquant les causes caches de l'Univers, de mme affirme l'auteur, les gyptiens : imitent la nature universelle et la cration divine quand ils produisent eux aussi des copies

' ' JAMBLIQUE, 1-cs mystres d'Egypte (De Mvsteriis). Trad. Edouard Des Places. Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 181. " 2 Ibid.

74

symboliques des intellections mystiques, caches et invisibles

. Ainsi, tout comme dans

les sacrifices, sera utilis ici des symboles matriels rappelant le dieu vis (tel une poigne de terre pour les dieux sensibles ou de l'encens pour les dieux de l'intelligible), de mme les gyptiens et les hommes peuvent chercher une plus grande similitude par le biais de graphes (hiroglyphes), d'objets inscrits, construits, tel les lieux de cultes et les statues ou mme suggrs (est donn en exemple le limon pour le monde matriel, le lotus qui domine ce dernier rappelant l'Intellect, la barque se voulant l'image de la souverainet sur le monde sensible et le zodiaque qui en appelle la rvolution cleste). Encore plus propre aux cultures orientales soit celle des barbares pour l'auteur, est l'utilisation de noms anciens comme symboles. Ceux-ci par une plus grande anciennet sont plus proches des dieux affirme Jamblique car ils les ont frquent d'une manire plus assidue. Et de mme que le nous platonicien est le lieu de la science mais reste accessible l'me, Jamblique affirme que : nous gardons tout entier dans notre me une copie mystique et indicible des dieux, et c'est par les noms que nous levons notre me vers eux" 4 . Mais comment des tres infrieurs aux dieux pourraient avoir la chance de leur ressembler? C'est, nous dit l'auteur, que les tres suprieurs se rjouissent que des tres infrieurs veulent leur ressembler et c'est pourquoi les symboles qu'ils soient matriels, fabriqus par les hommes, prononcs par ceux-ci, ne sont pas vains. Et comme le soleil, immuable, donne tout l'Univers en fonction des mouvements de ceux qui reoivent, de mme dit le texte : la doctrine des symboles veut montrer le dieu un par la multitude de ses dons, et par les puissances diverses reprsenter sa force unique115.

113

JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mysteriis), Trad. Edouard Des Places. Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 188. 114 JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mysteriis). Trad. Edouard Des Places. Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 192. 115 JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mysteriis). Trad. Edouard Des Places. Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 191.

75

8.3.0 La mtaphysique du Mysteriis

La mtaphysique avance dans le trait est fortement inspire du noplatonisme. Au sommet trne le dieu qui est l'Un, immobile, singulier et pre unique du vrai Bien116. partir de celui-ci se diffuse dit le texte : le dieu qui se suffit, soi-mme un pre et un principe, dieu des dieux, monade issue de l'Un, principe de l'essence117. Viennent ensuite l'intelligible, correspondant au nous plotinien lieu des dieux et de leur science, l'ousia de la tradition noplatonicienne. partir de la tradition hermtique, l'auteur nomme la monade issue de l'Un, Iktn o rside le Premier intelligible et affirme que son culte ne se clbre que dans le silence. L'Intellect qui se pense lui-mme est appel ici meph, le chef des dieux du ciel. Le dmiurge ici est peru comme se manifestant entre l'essence intelligible (l'ousia) et l'me du monde et prenant selon ses actions les formes de Ptah (forme vraie et infaillible), Amoun (amenant dans le devenir la force des paroles caches) ou encore Osiris (producteur de biens). Diverses autorits rgnent sur la nature et la matire, le multiple tant gouvern (comme chez Plotin) par la cause suprme qui unifie toutes choses : l'Un118. Ainsi, l'Univers tel que conu par Jamblique est ordonn et gnreux, tout y incline louer et chercher les dieux et l'Un.

116

JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mysteriis). Trad. Edouard Des Places. Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 196.

">id118 JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mysteriis). Trad. Edouard Des Places. Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 197.

76

8.3.1 L'ascension thurgique

L'me n'est pas enchane la fatalit car affirme Jamblique : si les dieux enveloppent beaucoup d'essences et de puissances en eux-mmes, ils ont de ce fait d'normes divergences et contradictions"9. Il ne faut donc pas hsiter se librer du devenir et chercher toujours plus de perfection et de puret par le biais de l'union thurgique soutient l'auteur. Celle-ci amne le bonheur car c'est une sorte de retour nous-mmes, une meilleure comprhension de notre me (illumine par la science divine et la prescience sur les choses moins parfaites qu'elle donne), que notre frquentation des dieux amne. Le divin contenant l'ensemble des sciences, celui qui est imbib par leur prsence possde alors la vraie mantike, la vraie connaissance de l'avenir car ne peut-il pas prdire avec justesse ce qui doit tre fait ou pens sur toutes activits ou projets? Rappelons que pour un grec ancien, celui qui matrise une science ou une tekn le dmontre lorsqu'il l'utilise sans se tromper (le bon stratge gagne la guerre, l'artisan produit une table). Dans cette optique, la mantike amne ncessairement bonheur et bienfaits ce que le divin de pacotille ne peut accomplir.

L'ascension thurgique cherche donc, selon Jamblique, : unir l'me successivement aux divers dpartements du tout et toutes les puissances divines qui les pntrent pour ensuite, la conduire au dmiurge universel'20. Le Bien en soi reprsente la limite ultime de l'art hiratique, c'est le dieu qui transcende la pense et l'union celui-ci est plus idale qu'une fin en soi.

119

JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mvsteriis). Trad. Edouard Des Places. Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 201. 120 JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte (De Mysteriis). Trad. Edouard Des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 214.

77 8.4 Conclusion

La prsence des dieux dans le monde grec et leur identit avec la science constituent un fond idologique ou culturel fondamental avec lequel il faut composer lorsque nous analysons les auteurs qui lui sont attachs. Bien qu'tant infrieure aux dieux, l'me humaine peut saisir les signes que ceux-ci nous envoient dans leur magnanimit et parce qu'il leur plat de nous voir dsirer leur compagnie et leur ressemblance. L'art thurgique ou hiratique se fonde sur un respect humble et pieux qui ne cherche pas matriser les dieux ou leur science mais bien leur ressembler en ayant recours des symboles qui ont fait leur preuve dans le temps et qui compltent ou mme dirigent sacrifices et prires. Oprer adquatement, elle permet l'me de s'lever graduellement du sensible l'intelligible en tant habite par une prsence rattache au devenir ou l'immuabilit (des daemons aux anges), prsence expliquant notre fortune subsquente. Ce sont les symboles, rattachs aux dieux, qui distingue l'art thurgique de la simple prire sensible avance l'auteur. Ce dernier considre que l'me humaine ellemme ne peut-tre la source en soi de son salut ou mme la dtentrice d'une science parfaite. C'est pourquoi la vraie divination ne peut tre que divine et effectue par un prtre l'me pure. Cette vraie divination, cette prescience que l'union thurgique permet, amne alors selon le Mysteriis bonheur et bienfaits.

L'union thurgique est originale car elle indique clairement le rle que joue le demandeur et le demand. Les dieux sont caractriss par une absence de besoins ce qui oblige le demandeur frquenter leur compagnie par une technique qui leur est proche : les symboles. On est loin du contrat romain liant l'homme et les dieux par un change de services de part et d'autre (sacrifices en change de protection ou de faveurs). Les symboles sont recenss et

SYNTHSE ET CONCLUSION

78 analyss par Gregory Shaw plus en dtails121. Il classe ces derniers par degr allant du matriel au Soleil lui-mme et les considre la cl de la thurgie du Mysteriis. Il fait mme une place aux symboles mathmatiques dont les chiffres issus de l'hritage pythagoricien. Dodds rsume de son ct que : l'union thurgique n'est atteinte que par l'efficacit d'actes ineffables accomplis de la faon qui convient, actes qui dpasse l'entendement, et par la puissance de symboles ineffables qui ne sont compris que des dieux122. Il ne s'agit donc pas d'actes intellectuels mais bien de la frquentation pieuse et approprie des dieux et de leurs signes dissmins dans la nature et l'me humaine qui constituent la cl de l'art thurgique. Le succs de Jamblique et du Mysteriis s'explique par l'utilisation d'explications rationnelles et convaincantes pour plusieurs (bien que le texte soit un loge de la divinit plutt que de la rationalit) mais surtout cette espce de rhabilitation dans la pense noplatonicienne et philosophique de la religion grecque paenne antique et ses murs pieux, admiratif, de l'ordre cosmique.

121

SHAW, G., Theugy and the Sol (La thurgie et l'me), University Park, Pennsylvania University Press, 1995,p.l27-228. 122 DODDS, E.R., Les grecs et l'irrationnel. Paris, Flammarion, 1977, p.283.

80 Nous avons abord maintenant les diffrents rapports que l'me humaine peut entretenir avec les ralits les plus hautes ou la ralit divine chez les penseurs contemporains Plotin. Nous avons analys l'union mystique plotinienne, l'art thurgique avanc dans le Mysteriis et fait un survol intressant des positions gnostiques sthiennes tout en abordant brivement les cultes mystres grco-romain. De ces analyses, nous pouvons distinguer totalement, croyons-nous, l'approche plotinienne des trois autres approches prsentes dans cette recherche. Nous avancerons que Plotin se dmarque par son approche rationnelle qu'il donne l'ascension vers l'Un, l'appel global une vie tourne vers l'Un plutt qu' une simple exprience de celui-ci et un rapport au sensible respectueux plutt qu'ax sur le rejet. Nous croyons enfin, que l'analyse de ces importantes approches religieuses, rituelles ou presque philosophique, permet une meilleure intelligence de la dmarche philosophique de Plotin.

Plotin

Plotin, empreint de respect et d'affection pour son matre Platon fonde sa mtaphysique en regards des dialogues de ce dernier ainsi que des analyses aristotliciennes. Ainsi, par exemple, les notions d'Intellect, d'me et de corps et leur interaction sont prsentes entre autre dans le Time o il est affirm que le dmiurge : mit l'intellect dans l'me et l'me dans le corps, pour construire l'univers de faon raliser une uvre belle et meilleure...123. Les diffrents lments sont dj prsents et il ne reste plus qu' ajouter l'Un ultime dgag partir (surtout) du Parmnide avec l'aide de l'argumentation sur Vun et la notion d'unit du livre mtaphysique d'Aristote. La mtaphysique des ennades et son systme sera d'une

PLATON, Le "lime. Trad. Luc Brisson. Paris, Flammarion, 1993, p.119.

81 grande richesse couvrant bien l'ensemble des sujets proccupant les philosophes mais seront aussi d'une grande concision due cette concentration sur la sagesse avant tout.

Ainsi, au cur de la mtaphysique plotinienne, sera avance une doctrine expliquant comment l'me du corps par sa partie la plus haute peut entrer en union avec l'Un, union procdant par diffrentes tapes. Tout d'abord, l'intrt envers les ralits les plus hautes se .manifeste lorsque l'me par la sensation dcouvre la beaut des choses du monde, beaut la fois morale et physique. Cette beaut invite l'me tourner son regard vers les ralits les plus divines. Ces ralits sont bien sr pour ce digne platonicien qu'est Plotin, dans le nous, l'intelligible, qui se trouve tre la source des savoirs et des sciences o l'me puise. Le nous se trouve ainsi donc la frontire la plus leve de l'me. Mais cette ralit participe ellemme d'une ralit qui a encore plus de perfection d'tre : L'Un, celui qui donne son unit toute chose par surabondance. Cette source attire l'me un tel point qu'elle la dsire et veut lui ressembler. D'extrieur, le regard se tourne vers l'intrieur pour s'lever vers le Beau et le Bien qu'est l'intelligible en aspirant au Bien qui est au-del du Bien, l'Un. C'est le dbut de la conversion de l'me et de son regard l'Un qui se produit alors. La vision, chez les platoniciens, tant la rencontre entre les rayons mis par l'objet et ceux mis par le regardant qui se produit mi-chemin lorsque le regard et le regardant ont dvelopp un lien de similitude, de sympathie. L'me de celui qui aspire l'un cherchera de ce fait lui ressembler le plus possible. Pour ce faire, nous dit Plotin, il fera des purifications nombreuses afin de se dpouiller de tout, tel que cet Un qui en tant que principe, nous nous en souvenons, n'a besoin de rien et n'est donc pas affubl de prdicats. Ces purifications permettent d'amener la partie la plus haute de l'me jusqu' l'Intellect qui alors saisie l'me pour la faire concider avec l'Un. Cette concidence est possible parce que la vision platonicienne s'assimile une rencontre entre les missions de deux centres qui constituent une sorte de toucher, toucher

82 que l'me et l'Un comme incorporel n'ont pas dfinir en un lieu. Cette concidence est aussi possible due l'origine de l'me du premier principe permettant un lien de similitude entre celle-ci et l'un. Cette concidence du centre de l'me et de l'Un se vit comme un sentiment de prsence de l'un en l'me avant que celle-ci ne soit dans un corps. Mais il va de soi que ce sentiment n'est qu'une vision de l'me qui participe l'Un et que l'un reste au-del de toute ralit, transcendant l'Intelligible, l'me et le sensible comme toujours. Cette prsence toujours-prsente en nous, incite ceux qui y sont prpars la vie philosophique empreinte de dpouillement et porte sur l'intelligible. L'union mystique ne semble constitue qu'une partie de la vie philosophique puisque Plotin mentionne l'avoir vcue trois ou quatre fois si l'on se fie sa biographie.

Jamblique

Pour Jamblique, qui rhabilite la pense religieuse paenne dans un cadre philosophique noplatonicien, nous sommes entours et envelopps par les dieux. De la simple prire, propre au sensible, il propose la thurgie permettant de rapprocher l'me des humains des dieux, dans l'intelligible, par l'utilisation des symboles appropris c'est--dire provenant des dieux. Les biens des dieux ne sont pas malfaisants, mais si ils sont lis au devenir, donc au sensible, ils peuvent produire des dons de cet ordre soit des maux et des afflictions. Jamblique affirme que les dieux ont part l'me (par le biais d'anges, de daemons, de hros, d'archontes) en accord avec certaines croyances grecques. Associs l'me, ils inclinent sa gouverne vers le sensible ou l'intelligible. L'union thurgique russie de l'me aux dieux, amne moult bienfaits selon l'importance de la ralit laquelle le thurge s'est joint. Les bienfaits ne sont ni imagins ni produits par l'me mais par les dieux. Ces derniers tant au-del des besoins, il

83 ne faut pas chercher les satisfaire par des sacrifices-mais, et c'est l l'originalit de cette doctrine, il faut chercher leur ressembler en s'abreuvant par leurs signes qu'ils envoient partout dans la nature. Ces signes permettent de saisir les symboles qui parlent aux dieux ou qui sont plus similaires aux dieux et qui sont utiliss dans le cadre de prires et de sacrifices adquat permettant de sa rapprocher d'eux.

Les dmarches thurgiques et plotiniennes sont compltement diffrentes. Bien que les deux approches cherchent lever l'me vers plus de perfection et encourage une vie philosophique pure et juste, il diverge nanmoins sur la mthode et les motivations. Chez Plotin, c'est avant tout, le regard et la conversion de l'me, qui amne cette dernire dsirer l'Un. Dans l'union thurgique, c'est la recherche de bienfaits fournis par les ralits suprieures lorsqu'elles s'attachent l'me qui incite le thurge s'y engager. Chez l'un, c'est la beaut du monde qui veille le dsir, chez l'autre, ce sont les bienfaits les plus levs tel que la prescience des choses (la mantike) amenant le bonheur. Cette diffrence explique en partie la variation des mthodes. Chez Plotin, la mthode procde par des purifications et des exercices spirituels tel que des rflexions sur l'ordre du monde et un encouragement l'enqute scientifique, intellectuelle, rationnelle qui permet l'me de s'lever jusqu'au niveau du nous, sige des sciences. Il faut donc comprendre que c'est l'me elle-mme qui possde la capacit de s'lever jusqu' l'Intellect bien que ce soit ce dernier qui procde la fin. Le thurge lui ne procde que par des symboles sacrs provenant des dieux. Du dbut la fin, c'est leur puissance qui est l'uvre car l'me humaine imparfaite, ne peut accder par elle-mme l'ascension vers les ralits plus parfaites. Toutefois, les deux auteurs mettent l'emphase sur la puret et les purifications ainsi que sur une pit ou un respect de l'ordre des choses, particulirement pour l'Un ainsi qu'une attitude humble face aux ralits qui

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possdent plus de perfection d'tre. Ce sont donc dans les mthodes rituelles et symboliques ou celle plus rationnelle que se dmarquent le plus l'union thurgique de l'union plotinienne.

Cultes mystres

Tout comme la thurgie, les initis des cultes mystres s'intressent aux dieux. Par contre, les bienfaits recherchs sont plus de l'ordre de la vie aprs la mort et de son mystre que d'un raffinement de l'me qui le pousse se purifier pour ressembler aux dieux. L'utilisation des symboles diffrents grandement, d'un ct il y a les symbolons qui en appellent l'intelligible et de l'autre une mise en scne qui a pour objectif d'prouver l'initi.

Entre l'union mystique plotinienne et les initiations de cultes mystres, il y a un monde. L'approche rationnelle mentionne prcdemment et celle ritualiste accompagne d'une mise en scne thtrale des cultes mystres les distinguent compltement. L'union avec le divin plotinienne se compare plutt l'union avec le mystre lui-mme ( la limite, le mystre de la vie et de la mort). Ainsi, il ne faut pas confondre union mystique et union mystrieuse. De plus, si la vie philosophique se fait de faon continue, l'initiation aux mystres est ponctuelle et s'inscrit dans un cadre plus large culturel et religieux. 11 y a toutefois une grande similitude entre les deux sur un point : L'initi des cultes mystres prouve une exprience tout comme le toucher de l'Un prouve au plus haut point l'me. Cette sensation d'tre prouve bien que de manires diffrentes explique les frquents rapprochements effectus dans l'analyse de ces phnomnes.

85 Les gnostiques contemporains Plotin

Alors, qu'est-ce qui diffrencie l'union de l'me avec le divin avance dans les textes des corpus sthiens de l'union avec l'Un plotinienne ? Nous avons vu que pour les deux traditions, l'me provient de l'intelligible et chute dans le sensible. Chez Plotin, la descente de l'me parachve l'univers et ce qu'elle est. Sa remonte est par symtrie, volontaire et en accord avec le divin. Les beauts de l'univers sensible l'veillent regarder vers le divin. Les textes gnostiques avancent plutt que l'me chute suite une faute et qu'elle ne peut retourner sa source sans la connaissance de son origine et de ce fait, par une suite de baptmes des ralits-entits cosmiques. Les gnostiques tiennent le monde non pas pour quelque chose de moins parfait en regard du plus parfait mais pour quelque chose d'imparfait-en-soi qu'il faut rejeter en bloc.

La faon dont Plotin attaque les positions gnostiques dans le trait trente-trois est loquente. Le philosophe cherche clairement se dmarquer de ses adversaires. Il leur reproche vertement leur mpris du monde (le sensible) et de la vertu. Plus que tout, Plotin n'accepte pas qu'il ne trouve aucune chose d'ici-bas belle ou vertueuse. En effet, il affirme : Il appartient cette nature (divine) d'tre attentive au beau, et il ajoute que : ceux qui n'ont point part la vertu ne sauraient en rien se porter vers les ralits de l-bas124. L'article de J.M. Narbonne vient d'ailleurs renforcer cette position o Plotin adopte une attitude stricte l'gard du sensible lorsqu'il s'en prend aux thses gnostiques.

86 Conclusion

La doctrine plotinienne de l'union de l'me avec l'Un est un phare pour tous les chercheurs de sagesse dans la priode impriale romaine. Plotin concilie la fois le sensible et l'intelligible, la vertu et l'enqute philosophique, le divin et le monde d'ici-bas dans le format rigoureux et rationnel que reprsente les ennades. Bien qu'expliqu rationnellement par Jamblique, l'art thurgique n'en est pas moins bas sur la seule intuition des anciens et de leurs dieux. Quant aux gnostiques et aux cultes mystres, ils sont avant tout fonds sur les mythes et des croyances dans des rituels de natures purement religieuses. Concernant l'poque, Dodds parle d'une priode de brouillard couvrant la raison et Festugire lui par le d'une grande priode graduelle de dclin de la rationalit grecque d un manque d'empirisme, d'expriences pratiques125. Burkert affirme lui, que du paganisme au noplatonisme il y une volution flagrante du mythe au logos, source de la raison126. N'oublions pas la qualit du questionnement de l'enqute plotinienne sur l'me, le divin et l'Un dans les ennades. Elle se compare sans trop d'cart, la dmarche du mathmaticien qui approfondit les limites de sa science.

Outre la rigueur rationnelle, l'autre point essentiel de la dmarche du grand philosophe est cette souplesse qui lui permet d'apprcier la fois le sensible et l'intelligible tout en dsirant le second. Pour Plotin, le monde sensible et le corps constituent un dfi voire peut-tre mme un tremplin spirituel, menant avec des exercices et purifications appropris aux ralits les plus hautes. Plotin se pose ainsi en vrai dfenseur des valeurs grecques pour qui le monde est plein de dieux est digne de respect.
125

DODDS, E.R., Les grecs et l'irrationnel. Paris, Flammarion, 1977, p.283 et FESTUGIRE, R.P., La

rvlation d'Herms Trismgiste, Paris, Les Belles Lettres, 1990, p.5-8 Tome 1.
126

BURKERT, W., Les cultes mystres dans l'antiquit, Paris, Les Belles lettres, 1992, p.68.

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La postrit plotinienne est si grande que plusieurs ouvrages de ce type pourraient tre ncessaires pour l'aborder plus qu'en surface. Grgoire de Nysse, chrtien qui relie Plotin la Bible, et le Pseudo-Denys, ont puis la force et l'inspiration des ennades pour expliquer leur vision de l'union divine. Il serait fort intressant d'approfondir la question du sensible en regard du spirituel dans la pense occidentale et dcouvrir le legs du noplatonisme en regard de celui des courants religieux du proche ou du Moyen-Orient. Toujours est-il qu' partir de plusieurs chrtiens et de nombreux latins ; Proclus, Damascius, Augustin, Boce pour ne nommer que ceux-l, la pense plotinienne a continu d'lever les mes et d'enrichir la pense.

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