J.

KRISHNAMURTI

INTRODUCTION
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a majorit des lecteurs de la revue Spiritualit sont trs familiers de la pense de Krishnamurti. Beaucoup dentre nous ont assist tous les camps dOmmen de 1929 1937. Dautres encore ont, depuis plus de vingt ans, entendu de nombreux commentaires de lminent penseur hindou.

Mais lorsque la plupart dentre nous vinrent couter, ou lurent lexpos admirable que Ren Four fit Bruxelles, sous les auspices de lInstitut Mondial des Synthses Spirituelles, une apprciation unanimement enthousiaste accueillit son travail. La synthse de Ren Four est la fois la plus profonde, la plus pntrante, la plus juste, la plus tranchante et la plus prcise de la pense krishnamurtienne . Lauteur est parvenu nous donner, en un minimum de pages, la quintessence dun enseignement, dont seules les gnrations futures pourront discerner la profondeur et la mission fondamentale. Cest en tmoignage dadmiration pour ces lignes que nous considrons comme un chef-duvre, et par amour pour lenseignement si simple et lumineux de Krishnamurti, que nous avons jug indispensable dintgrer cet ouvrage dans notre collection Spiritualit . Ram LINSSEN.

Krishnamurti, Lhomme et sa pense par Ren Four

arler de Krishnamurti, que je considre comme lune des figures les plus tonnantes de tous les temps, est une tche trs ardue et trs aventureuse.

Mon expos se divisera en deux parties. La premire sera principalement une biographie rapide de Krishnamurti. Dans la seconde, je mefforcerai de vous dire en quoi consiste son enseignement. Je passe immdiatement la partie historique. Les renseignements que je donnerai dans cette partie seront puiss, parfois textuellement, soit dans les Bulletins de ltoile, soit dans le livre de Ludovic Rhault, Krishnamurti lInstructeur du Monde . Krishnamurti est n en 1895 Madanapalle, prs de Madras, de parents brahmanes. Son nom de famille est Jiddu mais selon une coutume de sa caste il est connu sous son nom personnel, nous dirions en Europe son prnom, Krishnamurti. Ce nom personnel qui signifie apparence de Krishna lui a t donn parce quil fut, comme le dieu Krishna, un huitime enfant mle. Sa mre, femme trs douce, mourut prmaturment. Son pre, haut fonctionnaire dans ladministration anglaise, ne tarda pas perdre sa situation et tomba dans la misre avec ses enfants, au nombre de neuf. Ces circonstances contriburent, parat-il, le rendre extrmement dur et ses enfants recevaient, dit-on, plus de taloches que de nourriture ou de vtements. Krishnamurti, en raison de sa nature pensive fut particulirement malmen et devint ainsi trs timide. Priv de nourriture, vtu de haillons, il errait, avec son plus jeune frre Nityananda, sur les routes et les plages du Bengale. Cest, nous dit Rhault, sur lune de ces plages que M. Van Manen, bibliothcaire du Quartier Gnral de la Socit Thosophique, remarqua les deux enfants et eut lide de les prsenter la prsidente de la Socit. Fonde en 1875 par H. P. Blavatsky, cette socit stait donn pour tche de propager dans le monde un enseignement que lon peut tenir, en dpit de diverses critiques, pour une sorte de synthse des doctrines de lInde. Au point o nous en sommes de lhistoire de Krishnamurti, la Socit Thosophique tait prside par Madame Annie Besant, qui avait t jadis lun des fondateurs du parti travailliste et dont la rputation tait mondiale. Madame Besant tait assiste dun lieutenant, Leadbeater, qui passait pour un mdium remarquable. Prcisment, lorsque Krishnamurti et Nityananda furent amens au quartier gnral de la Socit Thosophique, Leadbeater se trouvait l. Ce dernier, mis en prsence des deux frres, aurait dclar quil y avait en Krishnamurti quelque chose de trs grand. Les deux enfants, avec le consentement du pre, devinrent les pupilles de Madame Besant. Or celle-ci prtendait communiquer tlpathiquement avec de mystrieux personnages, dous de hauts pouvoirs spirituels et appels Matres. Les messages quelle avait reus de ces Matres annonaient la venue imminente parmi les hommes dun Instructeur qui, la manire de Jsus et du Bouddha, enseignerait au sein de la confusion prsente la voie du salut. Pour prparer la venue de cet Instructeur, Madame Besant fonda en 1911 lordre mondial de ltoile dOrient dont Krishnamurti est nomm chef. Presque au mme moment le pre de Krishnamurti

demandait que les deux enfants lui fussent rendus, lducation reue par ceux-ci tant, selon lui, contraire aux rgles de sa caste. A la suite dun procs que Madame Besant faillit perdre le pre fut finalement dbout de sa demande. Durant le procs les deux enfants, dont on craignait quils fussent enlevs, furent envoys en secret Septeuil. Krishnamurti reoit en Angleterre une ducation prive mais nentre dans aucune universit. Il suit galement des cours de franais et de sanscrit la Sorbonne o on lappelle familirement le petit prince . Selon Madame Besant il est non seulement le chef de lOrdre de ltoile, mais encore ltre lu en lequel sincarnera lInstructeur du Monde et il porte dj le fardeau de cette prophtie crasante. En 1922, il se rend en Californie o lon espre que le climat rtablira la sant chancelante de son frre. En 1925, Nityananda meurt. Cest une grande souffrance pour Krishnamurti qui crira plus tard :

Il est mort. Jai pleur dans la solitude. Partout o jallais, jentendais sa voix et son rire heureux. Je cherchais son visage sur tous les passants et demandais partout si lon avait vu mon frre. Mais personne ne put me rconforter. Jai pri, jai ador, mais les dieux restaient silencieux.

Ces accents simples et mouvants nous dcouvrent la profonde sensibilit de Krishnamurti. La mort de son frre devait amener en lui une transformation dcisive :

Je souffris, dit-il, mais je commenai me dlivrer de tout ce qui me limitait, jusqu ce quenfin, je munis au Bien-Aim, jentrai dans locan de libration et ltablis au-dedans de moi.

Krishnamurti est devenu soudainement mconnaissable. Une flamme sest allume en lui. Un enthousiasme inattendu le possde. Une immense exprience intrieure la boulevers. Que sest-il pass ? Est-il devenu lun de ces mystiques dont toutes les annales religieuses nous entretiennent ? On pourrait le croire. Il semble que dinvisibles prsences lentourent et son Bien-Aim nest-il pas quelque chose danalogue au Jsus des visionnaires chrtiens? Mais cette illumination, ces extases, ne parviennent pas le satisfaire. Aussi longtemps, se dit-il, que je les verrai (les, ce sont les grands Instructeurs passs) hors de moi comme un tableau, images objectives, je serai loign du centre. Ainsi, se manifeste dj en lui une immense aptitude au doute qui lui inspirera plus tard ces lignes si caractristiques :

Il nous faut donc tout mettre en doute afin que du paroxysme du doute naisse la certitude. Ce nest pas lorsque vous vous sentez fatigus ou malheureux quil faut douter ; nimporte qui peut faire cela. Cest dans les moments dextase que vous devez douter, car vous dcouvrez alors si ce qui demeure est vrai ou faux.

Sans ce paroxysme de doute, Krishnamurti neut t quun mystique parmi tant dautres, un homme bloui, agenouill devant une divinit extrieure et invisible. Grce ce paroxysme de doute il passe travers toutes les images, crve toutes les toiles. Il sort de ses propres rves. Les personnages svaporent. Krishnamurti demeure seul ou plutt, et cest fantastique, indescriptible, il disparat lui-mme de son propre regard. Nous aurons loccasion de revenir tout lheure sur cette conclusion inoue. Il nous faut reprendre lhistoire extrieure de Krishnamurti au point o nous lavons laisse. * Krishnamurti navait dit jusque l que de vagues gnralits. Maintenant, il dclare quil est positivement lInstructeur. Quel instructeur ? Selon Madame Besant, il doit tre le Christ rincarn. Quoi quil en soit cette nouvelle provoque un dchanement denthousiasme. Krishnamurti reoit des hommages capable de faire tourner la tte la plus solide ou de corrompre lhomme le mieux dispos. A Trichinopoly, le parquet de son wagon disparat sous les lilas et les roses. On lui fait prsent dun chteau historique entour dun domaine de 5.000 acres. Tout cet encens qui monte vers lui ne parvient pas ltourdir. Il reste tout fait lucide et dune simplicit dconcertante. Mais de nouvelles difficults vont surgir. Non seulement les chefs thosophiques avaient annonc la venue de lInstructeur du monde mais encore, si lon peut dire, ils en avaient rgl davance tous les dtails. Krishnamurti allait-il endosser ce vtement confectionn pour lui ? Allait-il, en particulier, prendre en mains ces organismes constitus exprs pour le servir, je veux parler de la Court Masonery, mouvement mixte dinspiration maonnique, et de lglise Catholique Librale dont le rituel, calqu sur celui de lglise romaine, avait t soigneusement expurg de toute trace de colre ou de haine ? Allait-il consentir monter sur les autels prpars pour lui ? Question angoissante pour ses adorateurs ; et la simplicit de Krishnamurti, son silence lgard des organismes mentionns, ntaient pas faits pour dissiper les pires inquitudes. Des pressions commencent sexercer sur Krishnamurti, discrtes dabord, puis de plus en plus prcises. Finalement lorage pressenti clate. Krishnamurti rejette en bloc et les organisations et les crmonies qui sy accomplissent. Krishnamurti se trouve plac devant une alternative qui sest prsente bien des hommes au cours de lhistoire. Il pouvait : soit conserver son message toute sa puret, au risque de voir se dtacher de lui un grand nombre de ceux qui lcoutaient, soit dgrader ce message, le mettre la porte de la mdiocrit gnrale, et augmenter ainsi le nombre de ses partisans. Sans hsiter il sengage dans 1a voie difficile et annonce dans un remarquable discours, la dissolution de lOrdre de lEtoile. Le conflit est parvenu son terme, le dbat est clos. Cest Ommen en 1929 que saccomplit cet acte dcisif. Quelques extraits du discours de dissolution montreront la rare grandeur et lnergie de ce discours :

La Vrit est un pays sans chemins que lon ne peut atteindre par aucune route quelle quelle soit : aucune religion, aucune secte. Tel est mon point de vue et je le maintiens dune faon absolue et inconditionnelle Sil ny a que cinq personnes qui veuillent entendre, qui veuillent VIVRE, dont les visages soient tourns vers lternit, ce sera suffisant. A quoi cela sert-il davoir des milliers de personnes ne comprenant pas, dfinitivement embaumes dans leurs prjugs, ne voulant pas la chose neuve, originale, mais la voulant traduite, ramene la mesure de leur individualit strile et stagnante

Parce que je suis la Vrit je dsire que ceux qui cherchent me comprendre soient libres. Et non pas quils me suivent, non pas quils fassent de moi une cage qui deviendrait une religion, une secte. Ils devraient plutt saffranchir de toutes les craintes : de la crainte des religions, de la crainte du salut, de la crainte de la spiritualit, de la crainte de lamour, de la crainte de la mort, de la crainte mme de la vie. Comme un artiste qui peint un tableau parce que cest son art qui est sa joie, son expression, sa gloire, son panouissement, cest ainsi que jagis, et non pas pour obtenir quoi que ce soit de qui que ce soit. Vous tes habitus lautorit, ou latmosphre de lautorit. Que ferais-je dune suite de gens insincres, hypocrites, moi, lincorporation de la Vrit ? Mon dessein est de faire des hommes inconditionnellement libres je veux donc dlivrer lhomme et quil se rjouisse comme un oiseau dans le ciel clair, sans fardeau, indpendant, extatique au milieu de cette libert. Le Krishnamurti que nous avons vu frmissant, boulevers par la mort de son frre, semble faire place un personnage implacable. Mais il nous prvient lui-mme quil ne sagit que dune apparence, par laquelle pourtant beaucoup seront abuss.

Si vous allez consulter un chirurgien, dit-il, nest-ce pas une bont de sa part de vous oprer, mme sil vous fait mal ? Cest ainsi que, si je vous parle sans dtours, ce nest point par manque damour, au contraire.

* Krishnamurti vient de pulvriser les dernires illusions. La Socit Thosophique entre, de ce fait, dans une grave crise intrieure. Beaucoup de ses membres qui faisaient partie de lOrdre de ltoile, sloignent de Krishnamurti. Ils attendront dsormais la venue dun nouveau Messie plus conciliant. Les effectifs de ce qui fut lOrdre de ltoile se trouvent considrablement rduits ; et rduites aussi les ressources. Nanmoins une organisation matrielle subsiste. Dpouille de tout caractre messianique ou mystique, elle servira dornavant la diffusion de la pense de Krishnamurti, elle organisera les camps o celui-ci viendra parler non plus comme chef mais en qualit de simple individu. Nous sommes parvenus la phase prsente. Krishnamurti nest plus quun homme qui voyage travers le monde et parle ceux qui veulent bien lcouter. Les indications donnes jusquici ne concernent pour ainsi dire que le Krishnamurti officiel. Comment lhomme apparat-il ceux qui lapprochent ? Parfaitement pure, de lignes harmonieuses, sa tte offre, nous dit Rhault, un complexe dme extrmement rare. Parfois ses yeux semblent creuss dabmes de nostalgie ; parfois une piti poignante alourdit ses paupires ; ou bien sa tte tout coup se dresse et, ainsi que la crit un journaliste amricain, il a vraiment alors la majest du faucon. Puis voici que sa bouche sentrouvre sur des dents clatantes de blancheur et que son visage sclaire du sourire frais et clair et de la joie candide dun enfant. Ce portrait me parat suffisamment objectif. Jai vu moi-mme Krishnamurti rire comme le plus authentique des collgiens, mais il ma livr aussi, en me parlant de la

guerre dEspagne, une face ravage de tristesse, un masque si brusquement vieilli, que jen ai prouv une sorte de saisissement. Son ge semblait effarant, inexprimable. Autant que jai pu men rendre compte, son attitude ordinaire est simple jusqu leffacement. Je nai pas ressenti prs de lui cette atmosphre dautorit qui mane presque toujours des puissantes personnalits. Il na visiblement aucun dsir den imposer ou de retenir ses auditeurs. Pas plus quau temps dj lointain de la dissolution de son ordre, il ne se soucie dtre suivi. Il a dit, un jour Ommen : Jespre que la prochaine fois vous serez moins nombreux. Jai voulu aller au-devant dune curiosit naturelle, en voquant lapparence personnelle de Krishnamurti, mais on fera bien de se mfier des traits que je lui ai prts. Cest un homme la fois simple et mystrieux, proche et lointain, une sorte de synthse stupfiante et intraduisible. Bragdon la justement qualifi de paradoxe vivant. Voici donc esquisse grands traits, lhistoire de Krishnamurti. Que peut-on dire de son message au cours de cette histoire ? Nous avons vu Krishnamurti adolescent noncer, comme lui-mme le dira plus tard, de vagues gnralits. Priode dattente, de recherche. Priode dinquitude aussi pour les membres de lOrdre qui se demandent comment un personnage aussi vasif pourra remplir la mission extraordinaire dont on la charg. Mais voici la mort de Nityananda et lveil soudain de Krishnamurti. Il parle maintenant avec une assurance surprenante et sa parole est une affirmation blouie. Son message alors est, comme le dira justement Carlo Suars, un appel simple et direct participer une vie libre, un appel empreint damour et sadressant lamour. Il fut le chant quadresse un homme dlivr de ses chanes la vie impersonnelle et infinie. Mais ce langage potique semble bercer ses auditeurs, les assoupir dans une quite et paresseuse adoration. Krishnamurti, qui nentend pas tre une idole, commence sexprimer plus durement. Il dnonce les mfaits de lautorit, de toutes les autorits, de celle mme quon lui prte. Sous peine de se contredire, une fois cette position prise, il ne peut plus conserver son message la forme affirmative, sentimentale quil possdait au dbut. Il va donc entreprendre de dtacher ce message de sa propre personne, de lui donner une forme impersonnelle. Laffirmation fait place peu peu lanalyse. Et cest ainsi que nous arrivons la forme actuelle de son enseignement. Lvolution de son message est-elle de pure forme ou le fond a-t-il vari depuis le cri de libration ? Je pense personnellement quaprs que Krishnamurti et, comme il dit, travers les images et dpass la phase mystique, son message a t fix dans ses lignes essentielles. Les perfectionnements ultrieurs, et ils furent pour les auditeurs dimportance capitale, neurent pas, mon sens, un caractre fondamental mais plutt technique. De toute manire on ne devra pas perdre de vue que lenseignement de Krishnamurti, mme quand il parat prendre une forme philosophique, nest pas celui dun savant, dun rudit. Cest le message dun homme qui par leffort et la souffrance, est parvenu une condition psychologique et vitale inconnue limmense majorit de ses semblables et qui, du point de vue de cette condition exceptionnelle et vcue jinsiste sur ce dernier mot examine et analyse, avec une pntration qui nous est impossible, notre propre condition. Il se trouve dailleurs que cest cette analyse qui est pour nous essentielle puisque la vie intrieure de Krishnamurti, si tonnante soit-elle, nous est prsentement inaccessible. * Je viens donc maintenant ce que lon peut appeler non sans quelque improprit, la pense de

Krishnamurti, pense dont vous avez dj eu quelques chos. Pour aller plus avant, trois voies soffraient moi. Je pouvais soit laisser Krishnamurti parler seul travers une srie de citations; soit prsenter quelques textes de lui, en les accompagnant de commentaires plus ou moins tendus; soit enfin, vous faire part, mes risques et prils, de la vision qui sest dgage pour moi, dune longue familiarit avec ses ouvrages. Cest cette dernire voie que jai dlibrment choisie, les autres me paraissant plus artificielles, moins propres mettre en lumire lunit dune pense vivante. Naturellement, la mthode adopte est trs personnelle, mais sous une forme plus subtile les autres procds ltaient peut-tre autant. Je prfre tre nettement personnel, en vous le disant, en vous demandant expressment de vous mfier de moi. Quand on dit que lon va transmettre la pense dautrui cest une formule commode mais dangereuse. Nul ne peut connatre vraiment la pense dautrui. Des ouvrages nombreux ont paru, sous la signature de Krishnamurti. Mon but, est surtout de vous intresser son message. Si jy parviens, alors vous tudierez vous-mmes les textes dont je vais essayer de dgager le sens. * Une norme sphre incandescente steint dans une agonie physico-chimique peuple de convulsions. Finalement, elle se revt dune crote et les ocans se dversent dans les creux de sa face bossele. Puis surgissent des vgtaux gants, dont le foisonnement sapaise peu peu, dont la taille progressivement dcline. Voici quune vie animale apparat son tour. Dabord timide et marine, elle donne graduellement naissance des formes monstrueuses qui slancent sur les continents et saventurent mme dans les airs. Comme la flore, cette faune subit avec le temps une sorte de recul, mais la dcroissance de la taille saccompagne dun perfectionnement dans la structure. Ce perfectionnement est particulirement visible chez un animal qui se tient debout et qui, seul, possde des mains dont le pouce est opposable aux autres doigts. Avec cet animal se manifeste un trange pouvoir : celui de linvention, invention qui produit linstrument artificiel et en accrot dge en ge la complexit, la puissance; qui dcouvre le langage articul. Et cause de ce pouvoir impalpable : lintelligence, lanimal qui le porte va sapproprier, conqurir, malgr sa taille modeste, toute la surface de la plante. Des sicles passent : efforts, dcouvertes, batailles, empires croulant sur des empires, cruauts, horreurs, naissances et morts. Continument lanimal humain engendre dautres animaux similaires et, aprs une chane de gnrations dont lorigine se perd dans la nuit, des organismes issus dun fabuleux pass, daccouplements innombrables, sont rassembls dans cette salle. Et ils coutent. Ils coutent parce quil y a en eux quelque chose de mystrieux et de familier pourtant : la conscience. Voil donc lhomme : un organisme qui remonte par sa filiation biologique aux origines de la plante et du monde, organisme dans lequel existe une conscience. Non seulement une conscience mais, ce qui est plus troublant encore, une soi-conscience : en effet parmi toutes les images contenues dans la conscience de lhomme, se trouve sa propre image. Il saperoit lui-mme; il sobserve comme sil se tenait distance de soi. Il semble inclure en lui-mme un point de vue qui lui serait extrieur. Il est conscient de sa propre conscience. Il y a donc en nous une image de nous-mme et chacun, en contemplant cette image, se dit : Cela cest moi, je suis cela, je suis moi . En quoi consiste cette image ? Elle est la reprsentation dun organisme conscient. Cest limage intrieure ou mme la vision directe dun corps, avec ses particularits, et cest en mme temps lvocation vcue ou, la limite, purement verbale, dune conscience, avec ses perceptions, ses tendances, ses dsirs, ses penses et les reflets, la traduction intime de ses activits extrieures, corporelles.

Grce au langage, le rsultat de notre contemplation, de notre constatation de nous-mme, sexprime par des jugements, comme ceux-ci : Je suis grand, jai les yeux bleus ou je suis triste . A ces jugements viennent sajouter dautres dont lorigine est plus videmment, plus manifestement sociale : Je suis ouvrier, commerant, Chrtien, communiste, etc Grammaticalement, toutes ces phrases noncent les attributs ports par un sujet logique, reprsentation abstraite du sujet conscient, psychologique. Chacune delle exprime un jugement particulier, cest--dire limit en son genre, puisquil exclut la possibilit de tout autre jugement contraire. Or, la somme de jugements limits est elle-mme un jugement limit. En consquence, les phrases prcdentes, prises ensemble, mises en paquet, dfinissent des frontires, un domaine ferm dans lunivers des choses. En dautres termes, elles constituent une affirmation limite. Et cette affirmation est, son tour, constitutive du moi. Elle nous donne nousmmes, nous identifie un certain empire, enclav dans limmensit du monde, et, en mme temps, elle nous enferme, nous emprisonne dans cet empire born. En nous dfinissant, nous avons le sentiment dacqurir un patrimoine et lon voit par l que, selon le mot de Krishnamurti, toute soi-conscience est de lacquisition , mais cette acquisition a pour revers une solitude irrmdiable. La conscience de soi est conscience de limite cest--dire disolement, de sparation. Cest la conscience dtre, dans un ensemble, une tache diffrente, htrogne, inassimilable, unique. Ds quelle devient ntre, une qualit quelconque prend un caractre irrductible, intransmissible. Les autres peuvent tre comme nous, ils ne sont jamais nous. Nous ne pouvons tre que nous. Nous sommes claustrs en nous-mmes. Lintimit vivante dautrui nous est interdite, nous ne pouvons atteindre quune pseudo-intimit, une intimit par reflet, reconstitue, rationnelle, discursive et non pas primitive, intuitive. Inversement, au plus secret de nousmmes, nous sommes impntrables. Notre conscience profonde chappe toute observation directe. Mme pour qui serait capable de latteindre sans le secours des sens, elle resterait incertaine, interprte, mdiate. Nul tyran na pouvoir sur elle. Il peut touffer notre expression extrieure, nous contraindre mme porter un masque, mais il ne peut disposer de notre apprciation ultime. Il y a toujours entre les autres et nous, tant que la soi-conscience existe, une sorte de glace impossible rompre, si transparente quelle puisse devenir. Laffirmation complte de soi, ce nest donc pas seulement : Je suis moi , cest : Je suis moi et non pas les autres . Cest--dire que le moi ne consiste pas dans un sentiment didentit pure et simple, mais dans un sentiment didentit sparative. Krishnamurti va rsumer en quelques lignes tout le dveloppement historique que nous venons dvoquer :

Toute la destine et la fonction de la Nature, nous dit-il, est de crer lindividu conscient de soi, qui sait quil constitue en lui-mme une entit spare, qui se sait diffrent des autres, en qui rside la distinction entre lui et les autres.

Nous avons vu que la soi-conscience cest la conscience, le pouvoir de connatre, identifie un ensemble dlments, ensemble clos, exclusif et born. En dautres termes, la conscience se connat ellemme comme tant ces choses avec lesquelles elle sest identifie, de sorte que ces choses, son avoir, deviennent la substance mme de son tre, la base de sa ralit et de sa dure. Pour la conscience, sentir

ces choses et les sentir siennes cest saffirmer dans ltre. Rciproquement, tout ce qui met en question cette plate-forme dappui semble mettre en pril la conscience elle-mme, le sujet Lui-mme. Or ces assises exclusives, ces fondations du moi sont tous gards limites, chtives et prcaires. Il a pu vous arriver dapercevoir un insecte tourdi saventurant sur le bitume de la route au risque dtre ananti, subitement et sans recours, par la moindre voiture. Physiquement, et devant lunivers entier, sommes-nous quelque chose de plus que cet insecte, ou que tel brin dherbe que nous brisons sans mme lavoir distingu ? Sur le flanc de la montagne, ou mme simplement dans les foules humaines, notre corps devient vite imperceptible. Si lon y met quelque pense, cest une exprience troublante que de rechercher quelquun dans une rue populeuse. En regard de lensemble des connaissances humaines, le savoir de chacun de nous est ridicule, et ces connaissances ne sont elles-mmes que des balbutiements au seuil dun formidable inconnu. La dure consciente que nous pouvons nous attribuer est rigoureusement nulle compare aux priodes gologiques et astronomiques. Plus donc je maffirme, cest--dire plus je rentre en moi, dans mes minuscules frontires, et plus je me sens une pauvre chose entoure de menaces innombrables. Daucuns pourront objecter que saffirmer ce nest en aucune manire rentrer en soi. Objection spcieuse. En maffirmant, je me soude en quelque sorte mon propre contenu, jy adhre avec force. Mon affirmation semble me projeter lextrieur, mais cest une illusion. Je ne fais en ralit, que mattacher plus solidement moi-mme, mengager, si je puis dire, dans cette affirmation. Et je ne prends de satisfaction en elle que parce que joublie momentanment tout ce qui la contredit. Elle devient ainsi lquivalent dun absolu, une chose en soi. Mais un moment vient o je prends conscience de sa relativit, o des comparaisons redoutables simposent mon esprit. Javais pris plaisir dtailler mes possessions, concentr sur elles, ne voyant plus quelles. Et voici que tout coup, je me rveille, je sors de mon rve confortable. Tout ce qui mappartient nest plus soudain quun lot rapetiss, presque invisible dans locan des tres et des vnements. Et plus jai adhr cet lot dans mon affirmation premire, plus je me sens rapetiss avec lui, confin en lui, dans la monstrueuse perspective qui, maintenant, se dcouvre mes yeux. En dautres termes, plus je me suis accroch mes possessions, plus je les ai revendiques, lorsque je les apercevais isolment et, pour ainsi dire, en elles-mmes, et plus je me sens emprisonn en elles ds quelles mapparaissent situes dans linfinie perspective du monde. Cela peut tre illustr par lhistoire de ce riche Athnien qui un sage demandait, question embarrassante, de montrer, dabord sur la carte dAthnes, puis sur celle de lEurope, les grands domaines dont il tait si fier. Lhumiliation du riche tait en raison directe de son orgueil initial. Cet exemple est reprsentatif du double mouvement de la conscience qui se place tour tour au point de vue du riche Athnien et au point de vue du sage, qui passe du sentiment de ses richesses limites au sentiment de ses limites elles-mmes. Et lintensit du second sentiment augmente en proportion de la complaisance avec laquelle on sest abandonn au premier. Ainsi donc, mon affirmation initiale entrane par la suite un repli plus profond, une sorte denfoncement lintrieur de mes propres limites. Or plus je menfonce dans mon moi et plus tout ce quil exclut, cest--dire le non-moi devient terrible. En dautres termes, plus je maffirme et plus je misole et plus je prends peur.

Cest cette peur secrte, tapie en nous, cette peur insparable de la soi-conscience, cette peur qui suit le moi comme son ombre, que Krishnamurti appelle la peur fondamentale. Jai dit peur secrte. Je pourrais dire peur scelle. Cest llment de notre psychologie qui nous chappe le plus, qui est le plus dsesprment refoul. Nous verrons par la suite que toutes les activits individuelles et sociales ont t organises de manire la recouvrir, lapaiser. Rares sont les moments o nous ressentons sa prsence aigu et bouleversante. Alors elle nous tord les entrailles et nous brise. On ne rencontre gure cette pouvante vitale qu loccasion dincidents imprvus, lorsque plane, par exemple, la menace dune mort immdiate ou lorsque sortant dun horrible cauchemar, on na pas encore eu le temps de se ressaisir. On peut aussi en prouver le frisson en voquant un de ces affreux bombardements ariens, au cours desquels chaque point de lespace devient un pril. Daucuns diront volontiers : Mais vous vous trompez, je nai pas peur . Sils veulent entendre par l quils nont pas actuellement peur, consciemment peur, ils peuvent avoir raison. Cependant, tant quun tre est limit sous quelque rapport essentiel, il nest pas difficile dimaginer des circonstances qui feraient apparatre en lui une peur vcue et profonde. On peut donc dire que si la peur nest pas toujours active, consciente, dans lindividu, il la contient nanmoins en permanence ltat potentiel. En un mot, du fait que lindividu se peroit, et il ne peut se percevoir que comme une chose limite, la peur est l, quil la ressente ou non. Je veux dire : ses racines sont l, qui ne demandent que des circonstances propices pour spanouir. Si, au lieu de me sentir limit dans lespace, la force et la dure, je me savais tout-puissant, omniprsent, indestructible, ternel, comment et de quoi pourrais-je avoir peur ? Il nest donc pas douteux que la peur ne soit lombre porte, lombre fatale de la limitation consciente. Lune et lautre sont ds lors indissociables. Il est mme possible daffirmer plus et de dire que la soi-conscience est toujours accompagne, en fait, dune peur vague situe, pour ainsi dire, la limite de lobservation. Cela ressemble une sorte de pressentiment obscur et subtil. On a sourdement conscience quil pourra toujours surgir quelque chose ou quelquun qui mettra notre scurit ou nos ambitions en pril. Et mme quand nous crions trs fort que nous ne redoutons rien, nous nenflons la voix que pour essayer de couvrir le chuchotement inquiet qui slve du plus profond de notre cur. Lespce de contentement que nous prouvons en retrouvant les choses qui nous sont familires est comme la rponse apaisante une angoisse secrte, langoisse que lunivers, cette prsence pour nous monstrueuse, ne vienne soudainement bouger. Si donc nous observions plus attentivement notre vie, nous verrions que nous vivons sans cesse dans lombre dune peur insidieuse et informule qui empoisonne imperceptiblement toutes nos dmarches et imprime nos gestes les plus assurs un tremblement qui nous chappe nous-mmes; nous verrions quun halo dpouvante aurole presquinvisiblement toutes nos penses et tous nos actes. La peur fondamentale donne naissance la hantise de la scurit. Identifie ce moi fragile, drisoire, la conscience individuelle tremble pour son destin. Toutes ses dmarches sont une poursuite incessante des moyens par lesquels elle va pouvoir protger cet difice microscopique et menac. Nous voici parvenu au troisime maillon dune chane de causes et deffets. Nous sommes partis de laffirmation limite, qui est la condition du moi. Nous avons vu que cette affirmation donnait naissance la peur fondamentale et que celle-ci son tour engendrait la poursuite de la scurit individuelle. Retenez bien cet enchanement et allons plus avant dans notre analyse. Comment lindividu va-t-il sefforcer de raliser sa propre scurit.

Sa raction naturelle cet gard, raction qui nest pas forcment intelligente, va tre dessayer de contrler le non-moi, le milieu, les circonstances; de se subordonner les choses mmes quil redoute, de les faire passer du camp qui menace dans le camp menac. Ainsi donc nous allons arriver logiquement un rsultat paradoxal : la peur fondamentale, inhrente la soi-conscience va subir une sorte de retournement apparent et prendre la forme dune affirmation conqurante, dune volont possessive. Elle va se muer en un pseudo-courage et nous voyons ainsi que laffirmation frntique est le revers dune peur cache. La constatation primitive : Je suis moi, je ne suis pas autrui , la conscience de sparation et de limite a dclench le mcanisme dexpansion du moi, lavidit, le dsir.

oulez-vous maintenant que nous suivions le moi dans son effort de possession, dappropriation, et presque tout leffort humain est un effort dappropriation ?

Nous allons voir cet effort sexercer dans le temps et dans lespace, et nous allons essayer de mettre en lumire les consquences de cet effort. Considrons en premier lieu lexpansion dans lespace. Elle aura deux aspects: dune part lexpansion positive, dautre part larrt ou la rduction des expansions contraires. Examinons lun aprs lautre ces deux points. Lexpansion positive sexprimera par laccumulation dobjets physiques, ces objets pouvant tre, dans la possession sexuelle, des tres vivants. Elle comportera aussi la recherche dappuis motionnels: amitis, amours, faveur dautrui. Intellectuellement, elle prendra la forme dune soif de connaissances, drudition. Elle sera la fois quantitative et qualitative. On verra par exemple lhomme sefforcer de conqurir des titres spirituels, ou prtendus tels, aprs quil aura amass des possessions matrielles. Cette expansion directe, immdiate, trouve bien vite ses limites. Lhomme met alors en uvre un systme dextension indirect grand rendement, un systme demprise intellectuel dont 1a pice matresse est lautorit. Par lautorit, on sempare du vouloir dautrui et par l de son pouvoir. En semparant ainsi de lesprit des autres on manuvre tous leurs biens comme si lon en disposait personnellement : lamoureuse pour qui un homme se tue est presque ridicule devant le dictateur qui a le pouvoir de vie ou de mort sur des foules monstrueuses. Notons encore une forme dextension idale qui ne saccompagne pas dautorit exerce. Cest le sentiment de famille, de classe, de race, de patrie. Selon le mot de quelquun le moi sagrandit jusqu devenir le nous . Assez sottement, le national moyen se voit comme nimb de lclat des gloires de sa contre. Sil est Franais, il se croit en quelque mesure Pasteur ou Napolon, Comme la dit Suars, il sexalte par procuration. Ces indications sur lexpansion positive seront je crois suffisantes. Nous en arrivons maintenant larrt ou la rduction des expansions contraires. Nous trouverons sous cette rubrique tout ce qui strilise leffort ou la puissance dautrui, tout ce qui conduit des trves permettant de prparer les offensives futures. Signalons dabord la morale conventionnelle. Selon la remarque spirituelle de Krishnamurti, on fait toujours des morales pour autrui. Puis voici lobscurantisme, avec ses formes multiples. Il est la fois le revers et le complment de lautorit. Citons enfin la tolrance par laquelle nous demandons au voisin de respecter nos petites constructions imbciles, charge de rciprocit. Cette tolrance, indiffrente la vrit, cest ce que jappelais trve tout lheure. A la tolrance on pourrait joindre certains gards la notion lgale de proprit. Car si la proprit consacre les possessions personnelles, elle limite galement lavidit dautrui. Si lon envisage lextension dun point de vue purement intrieur, elle devient la recherche dun sentiment dintensit, de puissance intrieure. Et larrt des expansions contraires devient dans cet ordre dides le rejet du doute, la fuite des tats dpressifs. Aprs lespace, abordons le temps. L, lexpansion revt la forme dun dsir de prolongation dans la dure qui sexprime par un triple effort: effort de prolongation directe, effort de prolongation idale, effort de prolongation par rsistance au changement. Leffort de prolongation directe sexprime par laccumulation de matriaux en vue de la dure: objets, argent, etc ; par le conformisme qui dtourne de soi les menaces sociales; par la cration des morales qui jouent ici le mme rle que dans lextension spatiale Dailleurs, et nous aurons dautres occasions de le

voir, la distinction de lexpansion temporelle et de lexpansion spatiale na rien dabsolu. Cest une simple commodit Leffort de prolongation idale sexprime par lidentification de lindividu des entits collectives ou des notions abstraites auxquelles on attribue une vie indestructible. Dans un livre intitul, je crois, Les Raisons du Nationalisme , Barrs a trs bien dgag le sens de cet effort. Si je me pense isolment, a-t-il crit en substance, je mapparais comme une sorte dclair dans la dure. En adhrant la nation, en mintgrant en quelque sorte dans sa permanence, jai le sentiment de me prolonger en elle. Ce que Barrs disait de la nation, on peut le rpter de la famille, du parti, de la race, de la religion. Cest encore valable pour la tradition. Dieu mrite une mention spciale: Il est le Moi des moi, celui qui a russi la double expansion spatio-temporelle. En se nichant en lui, le fidle espre atteindre lternit par procuration. Passons maintenant la prolongation par rsistance au changement. tre conscient de soi, cest se connatre comme une chose particulire, singulire. La soi-conscience, a dit Krishnamurti, est du particulier. Or, les choses particulires sont soumises au devenir. On les voit natre, crotre, atteindre un point culminant puis dcliner et mourir. Et lhomme qui se voit lui-mme leur image, en arrive associer dans sa pense lide de changement aux ides de mort et de destruction. Ainsi tout changement qui survient dans son tre est ressenti par lui comme un sombre avertissement. Pour les Grecs, ternit et immobilit taient pratiquement synonymes. Les toiles taient immortelles et divines parce que les figures des constellations taient invariables Lhomme, obsd par lchance de la mort, va donc se mettre la recherche dune permanence statique, dune dfinition stable que rien ne pourra mettre en chec, qui prendra ses yeux la consistance dun absolu. Et il va essayer de se transformer en cet absolu, de donner son moi un caractre immortel. En fait dimmortalit, il natteindra, au prix de disciplines violentes, quun durcissement terrible. Il stranglera, il touffera en lui toute spontanit, toute fracheur, et progressera lentement vers la cristallisation dfinitive. Son cur cessera littralement de battre, son esprit subira une sorte de ptrification dogmatique, cependant quil deviendra lesclave de tous ceux qui lui promettront cette dure indfinie laquelle dsesprment il aspire. Nous touchons l une des racines les plus profondes de lautorit subie. En dpit de tous ses efforts vers une condition immuable, lindividu sinterroge avec angoisse. Cette chose immortelle quil dsire, est-ce sa conscience banale ? Hlas ! Si fortement quil la veuille corseter, elle nest que fluctuations. De plus le sommeil, la syncope lui imposent des clipses videntes. Il va chercher quelque chose dinvariable au-del de ces mouvements incessants et de ces interruptions. Alors il imagine ou plutt on imagine pour lui un noyau permanent et abstrait, une me substantielle, dont la conscience vulgaire est lexpression intermittente. Et, avec lme, voici Dieu et ses interprtes infaillibles, les crdos et lexploitation religieuse; tout cela est entretenu par la soif de limmortalit individuelle. Voici la foi et la haine du doute, du doute qui cre le sentiment que le moi est un assemblage mal fait, incohrent et prcaire. Lindividu mcanis sendort dans son rve de survie statique et de permanence Nous avons pass en revue les principaux aspects de lexpansion du moi dans lespace et dans le temps. Nous allons maintenant examiner les consquences gnrales de cette double expansion. Notre examen sera bref. Dune part, en effet, nous avons dj rencontr, chemin faisant, un certain nombre de rsultats et, dautre part, ceux que nous navons pas encore considrs simposent nous quotidiennement avec une douloureuse vidence.

Selon la remarque de Krishnamurti, la recherche de la scurit personnelle par les possessions engendre linscurit gnrale et la douleur. On se rend compte aisment de la vrit de cette remarque. Si mon voisin est dans la dtresse, cela ne concerne pas ma scurit personnelle et je me dsintresse de lui. Je contribuerai mme son malheur si jespre en tirer quelque profit. Et la rciproque est vraie. Lattitude possessive cre un immense esclavage, rsum par cette phrase de Krishnamurti: Vous tes devenus les esclaves de tout ce que vous avez conquis . Elle suscite une concurrence haineuse entre les individus. Le plus faible est exploit par le plus fort. Cest dabord lexploitation physique qui cre un ple laccumulation des biens matriels et lautre ple la misre et tout son cortge de douleurs. La cupidit conduit au meurtre : meurtre individuel et surtout meurtres collectifs qui sont la forme morale dextension et de survie des nationalismes et des imprialismes. Puis vient lexploitation motionnelle qui trouve son expression dans les tourments, les violences et les tyrannies de lamour possessif, dans la jalousie sanglante, les amitis exclusives. Enfin, nous trouvons lexploitation intellectuelle et spirituelle. Elle se traduit par tous les mfaits de lautorit, par lobscurantisme, la standardisation des individus, labtissement des masses: religieux, culturel, politique, les luttes pour le pouvoir intellectuel, la mise lcart du talent ou du gnie par les gens en place, etc Tout cela ne date pas dhier et toute lhistoire nest quune longue suite de violences, de stupidits et dhorreurs. De sicle en sicle, les clameurs, les implorations de lhumanit dchire ont mont vers les nues. Et lindividu, pouvant de ses propres forfaits, des rsultats monstrueux de ses valeurs possessives, sest efforc de dvelopper tout un systme de contre-valeurs. Cest ainsi que lon a vu surgir des conceptions morales rputes altruistes, des ides de renoncement et de sacrifice qui paraissent sopposer au mouvement naturel dexpansion du moi. Cette apparence est-elle fonde ? Examinons quelques exemples. On sest extasi sur le patriote qui se sacrifie son pays. Si lon y regarde de prs, on voit quil ne fait que payer les frais dune affirmation agrandie et plus subtile. Son amour pour sa contre a pour revers une tranquille cruaut pour le reste du genre humain. Et puisque les nations ne sont en somme que des bandes armes, sa fin est analogue celle dun meurtrier crapuleux. Cependant, par la fiction du patriotisme, lassassinat devient une vertu. Ce qui vient dtre dit de la patrie sapplique sans grand changement la famille qui est la cellule primaire de lexploitation. Que penser de la prtendue gnrosit des philanthropes ? Aprs un ramassage impudent des biens de ce monde, le riche craint de stre dpouill de biens spirituels ou de lestime dautrui, qui sont des possessions dune autre sorte. Pour les reconqurir, il se met rpandre ce quil avait accumul.

Cest une grande illusion, dira Krishnamurti, de vouloir tre riche pour faire du bien en aidant les autres. Le tort qui a t commis en amassant des richesses ne peut tre rpar par aucune charit. Largent tant une forme du pouvoir, aider les autres cest simplement exercer ce pouvoir.

On exalte le dvouement des petites surs des pauvres. Ces saintes filles flattent la rvolte des affams. Cest une des formes dexploitation les plus difficiles dmasquer. Elle a d inspirer Krishnamurti cette rflexion : Les glises qui se disent spirituelles encouragent les riches, elles encouragent donc aussi les pauvres rester pauvres. Lon peut dire aussi avec Krishnamurti que lamour, tel que la plupart des hommes le connaissent nest quune prison subtile, une exploitation rciproque. Lhumilit consciente, jinsiste sur le mot consciente, nest quune forme raffine dorgueil. Cette humilit tant considre comme un bien, la possder consciemment cest se donner un nouveau titre secret dorgueil. On peut rpter de lgosme et de laltruisme conscient ce qui vient dtre dit de lorgueil et de lhumilit consciente. Nous avons dj eu loccasion de noter le rle protecteur des morales. Des gens bien intentionns, voulant remdier la concurrence meurtrire qui svit entre les hommes, prchent un idal dunion. Mais comme je lcrivais lun deux: La question nest pas dprouver un sentiment dunion avec les autres, mais de parvenir la connaissance vraie de soi. Tant que vous vous sentirez vous, les autres vous apparatront autres, cest invitable. Et votre sentiment dunion sera un masque vain. Vous ne ferez que recouvrir dun nuage motionnel fabriqu la notion secrte et tenace de votre sparation davec autrui . En rsum, dans la plupart des cas, il ny a pas renoncement vritable mais seulement un transfert, un passage dune forme dappropriation et de scurit une forme plus subtile dappropriation et de scurit. On passe dun compartiment lautre sur lchiquier des valeurs possessives et lon simagine avoir fait un grand progrs. En ralit, on demeure dans la mme condition essentielle. Comme lexpansion du moi, ne dun dsir de scurit, cre linscurit sociale, on a dvelopp une morale, en apparence oppose cette expansion mais, qui nest encore quune recherche de scurit. Cest l le grand pige des valeurs opposes ou, plus simplement, des opposs. Lillusion des opposs est un des points fondamentaux de lenseignement de Krishnamurti. Nous aurons loccasion dy revenir. Indiquons toutefois ds prsent que le passage dun oppos lautre, bien que dpourvu de valeur fondamentale, aboutit des contradictions pratiques. Du point de vue de laccumulation de largent, le riche en devenant philanthrope dfait son premier travail. Les contradictions de cette espce sont innombrables. Nous allons maintenant laisser de ct les rsultats gnraux de lexpansion du moi pour considrer attentivement les modes et les consquences individuelles de cette expansion. La tendance possessive de lindividu ne sexprime pas simultanment dans toutes les directions. Pratiquement, le dsir se spcialise et choisit un objectif particulier. Supposons que cet objectif soit atteint. Lindividu contemple ses limites largies, et se trouve ramen au point de dpart. Il est toujours le mme domaine ferm dans lunivers immense. La dimension, la forme du domaine peuvent changer, ltat disolement, de sparation, subsiste et cest cela le point central. Au surplus, si grande que puisse tre, relativement, lextension des limites individuelles, elle demeure, au point de vue absolu littralement inexistante. Mme aprs une vie defforts enrags, les conqutes de lindividu dans lespace et dans le temps, sont, au regard de lunivers, imperceptibles. Je nai pas besoin de rappeler les limites naturelles qui nous sont imposes. La simple appropriation des connaissances humaines est rendue impossible par le fait que ces connaissances sont une cration incessante. Elles saccroissent dans le moment mme o on les assimile.

Ainsi donc, quoi que lhomme puisse faire, le problme demeure entier. Nous sommes partis de la soiconscience. Nous avons vu que cette soi-conscience crait la peur fondamentale, laquelle engendrait son tour la hantise de la scurit. De cette dernire, nous avons vu surgir lavidit. Le mcanisme de lexpansion du moi sest trouv dclench, conduisant lhomme des possessions nouvelles. Et voici quaprs avoir treint ces possessions, lindividu saperoit que, fondamentalement, il nest pas sorti de sa condition initiale. Nous sommes en prsence dun cycle. Soi-conscience, peur fondamentale, recherche de la scurit, avidit, possession, sont les articulations dun mcanisme circulaire. Et ce mcanisme une fois lanc, continue indfiniment. Krishnamurti lappelle processus du moi (I process) et le qualifie dauto-actif pour exprimer la proprit quil a dengendrer lui-mme son propre mouvement.

Vous voyez, dit Krishnamurti, quelque chose qui vous attire, vous le dsirez et vous le possdez. Ainsi se trouve tabli ce processus de perception, dsir et acquisition. Ce processus se maintient de lui-mme indfiniment. Il est auto-actif. La flamme se maintient elle-mme par sa propre chaleur, et la chaleur elle-mme est la flamme. Exactement de la mme manire le moi se maintient lui-mme par le besoin, les tendances et lignorance.

Cette rduction du moi un processus cyclique qui se reforme sans cesse, qui renat chaque instant de ses propres rsultats, est mon sens lune des ides centrales du message de Krishnamurti. Cette ide est dune porte immense. Indiquons ds prsent quelques-unes de ses consquences. On voit qu loppos des mtaphysiques et des thologies, Krishnamurti refuse au moi tout caractre substantiel, tout principe dimmortalit ou de dure. Ce moi nest pas pour lui une entit, une permanence intrinsque, mais, au contraire, un simple enchanement phnomnal, une sorte de tourbillon phmre et, au regard de la substance, une irralit. Cest, dclare-t-il, une bulle qui est vite creve. Mais, va-t-on lui objecter, toutes les activits individuelles et sociales dmontrent que le moi est un fait. Bien que ce soit un fait, rpond-il, cest pourtant une illusion. Rponse paradoxale et judicieuse la fois. Il est, en effet, au pouvoir de lhomme de prter une vie concrte aux fantmes ignorants quil conoit. Il lui appartient dincarner dans ses actes, danimer de son nergie, les conceptions les plus absurdes. Il devient ce quil croit tre et confre ainsi sa propre ralit objective aux fictions de son esprit. Cest, pourrait-on dire, le mystre de lincarnation du moi. Cest aussi le secret de la puissance des mythes, puissance qui clipse en maintes occasions celle des personnages vivants. Nous avons dcouvert lexistence dun mcanisme circulaire, ou plutt dun mcanisme tournant puisque les mmes phnomnes cycliques se reproduisent sans arrt. Dun terme lautre, il y a transfert permanent dune impulsion motrice. De ce fait, un mme terme est, tour tour, animateur et anim, cause et effet. De plus, si lon considre deux moments du processus spars par une rvolution entire, on voit que chaque terme peut tre considr comme sa propre cause puisque le mouvement, parti de ce terme, y revient aprs un tour complet. Ces proprits sont inhrentes la notion de chane causale ferme. Elles sloignent beaucoup de celles que lon observe et que lon pourrait appeler la causalit de la ligne droite . Celle-ci, dont la simplicit logique est sduisante, postule une cause unique, une cause simple, permanente en elle-mme et produisant une srie deffets dans un ordre descendant. Cette dernire conception qui saccorde,

semble-t-il, avec les vues cartsiennes, nous est trs familire. Elle sexprime dans la tendance de lesprit rechercher pour chaque vnement une cause unique et spcifique, tendance qui donne naissance larme innombrable des spcialistes et des experts. Il rsulte des considrations prcdentes que dans un processus cyclique, au contraire, il nexiste pas proprement parler de cause spcifique, mais plutt un mouvement qui sentretient de lui-mme, une autoactivit. Cest un point que lon ne devra jamais perdre de vue si lon veut comprendre vraiment la pense de Krishnamurti. Autrement on simaginera dcouvrir tout instant des contradictions fantmes. Par exemple, quand on veut rsumer lessentiel de lanalyse krishnamurtienne, on est amen de parler de dsir ou de peur, dans un sens gnral. Cest un langage commode pour faire saisir un enchanement, mais il ne faut pas oublier que dans lexamen des vnements concrets, ce sont des dsirs particuliers et des peurs particulires quil faut prendre en considration. Sinon, on aboutirait des mprises grossires. Il ny a certes, rien dabsurde prtendre quun dsir dtermin engendre une certaine peur et que cette peur, son tour, suscite un nouveau dsir. Or, en exprimant cela sous une forme gnrale, on semblera dire que le dsir est la fois la cause et leffet de la peur, et daucuns penseront voir l une contradiction. Ce nen est pas une, je viens de le montrer. Ces rflexions vont me donner loccasion de rpondre par avance une objection, que plusieurs seraient tents de me faire: Vous faites procder le dsir, me diraient-ils, de la peur fondamentale. Or, selon les apparences, le dsir ou, si lon veut, la pousse vitale, est une ralit primitive antrieure la peur fondamentale. Dans ces conditions, ntes-vous pas en train de prendre la cause pour leffet, de renverser lordre des termes. Une telle accusation est illusoire. Je nai jamais dit, en effet, que la soiconscience, qui engendre la peur fondamentale ft, elle-mme une notion primitive. Elle est le rsultat dune volution historique dont lorigine est immmoriale. Et si quelque pousse vitale est la base de tout ce dveloppement, il ne faut pas nous tonner de la retrouver subtilement incluse dans la soiconscience. De mme Krishnamurti pourra dire tour tour, que lattitude possessive engendre la peur ou que la peur engendre lattitude possessive. Comprises comme elles doivent ltre, cest--dire relativement un processus cyclique, dans lequel il ny a, en quelque sorte ni avant, ni arrire [1] , ces deux assertions sont galement vraies et, loppos de ce que pourrait croire un logicien classique, elles nimpliquent aucune contradiction [2] . Il y a l, et je demande quon y prenne garde, toute une mentalit acqurir, mentalit inaccoutume et assez souple pour chapper dapparentes quivoques. Il importe aussi de marquer au moins sommairement, la diffrence entre un processus et une loi uniforme. Cette diffrence sexprime ainsi: la cessation dune loi uniforme nest pas, en gnral, concevable (que lon pense, notamment, aux relations mathmatiques) tandis quon peut concevoir larrt dun processus. Par exemple, le rgne vgtal tout entier nest quun formidable processus cyclique dans lequel le mouvement passe continment de la plante la graine et de la graine la plante. Si lon dtruisait toutes les graines de tous les arbres, au fur et mesure de leur production, en lespace de quelques sicles tout le monde vgtal serait aboli. Cela nest pas seulement vrai du rgne vgtal. Toute vie organique repose sur des processus. Et si une interruption critique survient dans le droulement de ces processus, lindividu ou lespce sont irrmdiablement anantis. En fait, on trouve dj au cimetire des espces de nombreux cadavres. Par

contre, il nous apparat inconcevable que le rapport dune circonfrence son diamtre puisse varier, tout au moins tant que la gomtrie pratique restera euclidienne. Nous imaginons presque aussi difficilement labolition de la pesanteur ou des lois gnrales de la physique, la matire demeurant prsente. On voit donc quil y a une diffrence profonde entre la continuit dune loi et la continuit dun processus. On pourrait dire que ces deux sortes de permanence nont pas le mme ordre de ralit. Cependant, cette distinction nest pas toujours claire, ni dans les esprits, ni dans les faits. Un processus de trs longue dure peut faire illusion et passer pour une loi immuable, indestructible. Pour beaucoup de personnes, un individu sans moi, ou une socit sans guerre, sont aussi inimaginables quun solide sans pesanteur. Pourtant, si le processus du moi est analogue au processus vgtal, on peut concevoir, je ne dis pas raliser son abolition. Indiquons encore que, sagissant dexprimer un processus tout ordre dexposition est ncessairement arbitraire, tout au moins lorsque lorigine du processus envisag est insaisissable. On peut pntrer dans le cycle par nimporte quelle articulation. Et lon sent retrouver dans chaque terme lessence de tous les autres, cest--dire lessence du processus total. Tout plan est ici artificiel. Non seulement lordre dexposition est arbitraire, mais encore, en maintes circonstances, les lments ou termes relis par la chane causale. La succession : soi-conscience peur fondamental dsir de scurit avidit possession, nest aucunement obligatoire. On pourrait introduire de nouveaux termes, judicieusement choisis, ou supprimer, au contraire, en toute connaissance de cause des termes dj existants. La chane ainsi modifie continuerait de sappliquer des cas psychologiques concrets. Des combinaisons trs varies sont ralisables : circuits largis, contracts, permutations, substitutions. Ce qui est essentiel, ce nest donc aucun des termes, ou articulations du processus cyclique, cest ce processus lui-mme, chaque terme ntant quun lieu de passage ou, si lon prfre, un modificateur de limpulsion motrice. Ainsi, ce qui subsiste travers toutes les transformations, cest lide mme de circuit, de processus. Cette ide est extraordinairement fconde et rvlatrice. Cest un instrument de choix pour la comprhension des complexits et des subtilits psychologiques. Si lon veut bien y rflchir, si lon veut bien apporter quelque soin lobservation de soi-mme, on verra, en effet, que tous les tats conscients font partie dun immense processus aux enroulements innombrables, processus o senchevtrent des cycles mineurs ayant chacun leur rythme propre, et dailleurs variable. Ces cycles prsentent des interfrences multiples et, du fait de cette pntration mutuelle, aucun deux na une existence vraiment indpendante, et ne peut donc, si on le considre isolment, faire lobjet dune connaissance complte. Cest pourquoi nous avons parl, plus justement, dun processus rsultant. Dans ce processus, dont la changeante complexit dfie toute description, chaque cycle lmentaire joue le mme rle quun terme quelconque dans un processus particulier. Seul lexamen direct de ce rseau vivant et embrouill, avec ses connexions subtiles, peut en donner une notion adquate. Toute vocation de ce prodigieux cheveau est invitablement schmatique, et ne peut quen dgager le sens, le principe basique, sans prtendre en fixer les dtails, ni mme les fuyants contours. Avec cette vue, la vie psychologique se mobilise pour ainsi dire. Derrire chaque donne qui passait

pour fixe, nous apercevons un mouvement gnrateur. Krishnamurti accomplit ainsi, ou plutt achve, dans lordre de la conscience, une rvolution symtrique de celle ralise par les physiciens dans le domaine de la matire. On remarquera dautre part que lanalyse laquelle nous avons procd claire dun jour dcisif la notion mme dgosme. Il nous apparait que lgosme nest pas seulement, comme beaucoup lont cru, une condition morale. Cest encore et surtout une condition psychologique dont lidentification repose sur un critre prcis: la soi-conscience. Si, par gnrosit, il faut entendre une conduite rellement dnue dgosme, nous voyons combien grande est lillusion de ceux qui sefforcent de raliser un moi gnreux. Un tel moi est inconcevable. Cest une contradiction dans les termes, une impossibilit. Lgosme, nous dit Krishnamurti, existe tant quexiste la soi-conscience, qui est lgosme. Et Suars a galement exprim cela dans une formule saisissante : Dire je suis moi est un acte dexploitation. Toute tentative de perfectionnement du moi est donc illusoire et toutes les morales qui sefforcent ce perfectionnement se trouvent frapps de strilit. Laboutissement du problme moral doit tre cherch dans un changement dtat psychologique, changement fondamental, dont lapprciation est directe, intuitive et non plus comparative, fonde sur un talon de valeur variant dans le temps comme dans lespace. Nous entrons ainsi dans la clart. Nous sommes dlivrs des arguties, des querelles byzantines, des autorits. Nous savons dsormais que la solution du problme moral si elle existe est purement intime, chappe tout contrle extrieur. Nous seuls pouvons savoir si la soi-conscience a cess en nous. En somme, on peut dfinir lgosme: lensemble des comportements lis la conscience de soi. Mais, diront certains, lanimal nest-il pas goste ? Il ne lest pas, sans doute, consciemment, et surtout il ne lest pas de la mme manire. Lgosme de lanimal est un ensemble de rflexes qui peuvent tre qualifis de purement physiologiques. Pour de tels rflexes ou instincts, une satisfaction dfinitive est possible. Lanimal est parfait en son genre. Ses besoins sont limits. Leur satisfaction dissipe tout problme. Dans le cas de lhomme, la question est tout autre. Le dsir en passant par la soi-conscience acquiert un caractre nouveau. Il devient impossible satisfaire par une accumulation finie. Il sest en quelque sorte spatialis et participe de ce fait lessence illimite de lespace et toutes les proprits symboliquement contenues dans la notion de domaine limit. Je voudrais faire comprendre clairement ce point et montrer que lespoir tenace de dcouvrir un objet dont la possession parviendrait satisfaire pleinement et dfinitivement lindividu est un espoir sans fondement. En dautres termes, je voudrais montrer combien le problme de la soi-conscience, pos en termes classiques, est contradictoire et insoluble, et je voudrais en mme temps analyser de plus prs cette soi-conscience elle-mme. Toute affirmation limite et laffirmation limite est lessence mme du moi suppose lexistence dune autre ou de plusieurs autres affirmations distinctes de la premire. Un objet ne peut tre dit bleu que parce quil existe des objets rouges, verts, jaunes, etc Si tous les objets du monde taient blancs, la notion blancheur naurait plus aucun sens. On ne dirait plus ces objets sont blancs puisque tous les objets le seraient. De mme le concept matire na de sens que parce que lon a form un concept esprit et partag entre ces deux concepts toutes les qualits des choses. Nous sommes revenus, vous le voyez, la question des opposs, effleure tout lheure. Je puis mimaginer que le sentiment que jai de moi-mme est un absolu. Ce nest l quune illusion. Je

ne suis moi-mme que devant lautre. Sil ny avait pas dautre, le moi-mme disparatrait. Tant quil se sent lui-mme, le moi crera toujours devant lui cet autre, ce non-moi, impossible absorber. Les deux termes se supposent mutuellement et sexcluent la fois. Ils sont dans le mme rapport que les ples dun aimant, la fois spars et insparables. Le moi sefforce dabsorber, dinclure cet autre quil nest pas, tout en restant lui-mme. Cest contradictoire et impossible. La conscience du moi est une impasse. Si, par miracle, le moi parvenait digrer le non-moi, il perdrait alors toute conscience de lui-mme. Donc tant quil restera lui-mme, il y aura devant lui un objet et il prouvera la peur et le dsir de cet objet. Le moi ne peut vivre que dans lopposition, la sparation, la dualit. Et cest la contradiction fondamentale du moi qui, en se projetant sur les activits humaines, cre la double srie des opposs, de ces opposs qui, en essence sont identiques. Cest lignorance de cette identit fondamentale qui est lorigine de toutes les luttes furieuses qui ensanglantent la plante et dsquilibrent lindividu.

Quand vous avez peur, dit Krishnamurti, vous cherchez le courage et ce courage, nous lappelons vertu; mais que faites-vous en ralit ? Vous fuyez la peur. Vous essayez de recouvrir la peur dune autre ide que vous appelez courage; vous pouvez le faire momentanment, mais la peur continue dexister et se manifestera sous dautres formes; tandis que si vous essayez de comprendre la cause fondamentale de la peur, lesprit nest plus captif du conflit entre les opposs.

Et voici encore une citation qui ne manque pas dhumour:

La conscience de soi cre la dualit, et vous avez ainsi la conscience cosmique et la conscience individuelle, toutes deux tant des conceptions fausses qui surgissent lintrieur des limitations de lindividualit. Il rsulte de cela une constante bataille entre les deux parties du mme centre. La partie personnelle demande la partie universelle pourquoi elle a cr la misre, linjustice, la douleur. De cela rsultent des spculations sans fin au sujet du comment, du pourquoi, de la cause et de la finalit, qui nauront jamais de rponse parce quelles partent dun faux raisonnement.

A la faveur des indications de Krishnamurti sur les opposs, nous pouvons voir lerreur de la phrase clbre de Pascal: Le moi est hassable . Se proposer de dtruire le moi, cest en ralit lendurcir dans lexistence. Car cette volont de ngation contient implicitement laffirmation de la chose que lon veut nier. En repoussant quoi que ce soit, on lui confre par l mme une ralit, on pense de plus en plus ce que lon rejette. Au surplus, cest le moi lui-mme qui se dclare hassable [3] . Aprs cette digression sur les opposs et la soi-conscience, revenons au mcanisme gnral du moi. Nous avons suppos que lindividu tait parvenu la possession de lobjet convoit. Avant cette possession effective, il entre dans une phase dexaltation, il y a en lui une sorte de galop intrieur. Ds quil sest empar de lobjet, cette exaltation se dissipe graduellement et fait place une sorte de dsillusion. En effet, tant que lhomme tait concentr sur lobjet de son dsir, cet objet occupait pour ainsi dire tout lhorizon de son esprit, prenant de ce fait une extension psychologique pseudo-infinie. Ds que le

dsir cesse, la concentration tombe et lobjet saisi se trouve soudain rapetiss, parce quil ne couvre plus toute laire de lintensit consciente. Il nest plus dans le champ psychique, quun domaine limit. Cest-dire que, pour reprendre une comparaison antrieure, le sujet passe du point de vue du riche athnien au point de vue du sage, et reprend conscience de ses limites, qui staient en quelque sorte effaces au cours de la recherche ardente prcdant la possession. De l un dsenchantement subtil. Lhomme ressent avec ce dsenchantement le caractre illusoire du processus du moi mais cela natteint pas chez lui la qualit dune connaissance claire et distincte. Aussi sa recherche va-t-elle sorienter aprs chaque conqute dans une nouvelle direction et chaque initiative, il passera par les mmes alternances cycliques dexaltation et de creux. Cest ainsi que sexprimera pour lui le fonctionnement de ce mcanisme psychologique, de cet oscillateur dont nous avons dmont les pices essentielles. Aprs chaque exprience, la soi-conscience, cette conscience disolement renatra. Elle sera le poison secret des heures les plus exaltantes. Elle guettera les plus profondes intimits, celles mmes o lon croit se perdre en entier. Elle attendra, inexorable, aprs les treintes, aprs les balbutiements extasis des lvres amoureuses. On la verra rder dans lombre des couvents et glisser son amertume dans les cantiques, son cre parfum dans lencens. Et quand elle paratra, quand elle tera ses voiles et dcouvrira son visage trs ancien, soudain ltre aim, Dieu ou femme quimporte, ltre aim deviendra linsaisissable, linconnu, lautre enfin. Avec le temps, lhomme sapercevra comme une sorte de Sisyphe roulant son ternel rocher et malgr les victoires remportes, une secrte lassitude, une sorte de nostalgie sinstallera en lui. Sans se lavouer il souffrira. Ceci dans lhypothse de succs faciles. Si lobjectif semble difficile conqurir, lindividu aura le sentiment dun rendement mdiocre. Il sera partag par leffort persistant. Lide dune nouvelle recherche se prsentera son esprit. Il hsitera, incertain entre les deux objectifs possibles. Cest ce que Krishnamurti appelle le conflit du choix. Il implique ignorance, contradiction et douleur. Enfin leffort de lindividu peut aboutir un chec brutal, et cest encore la douleur. Mais il peut se faire que lindividu soit ls par autrui dune manire inattendue et immrite. Cest en quelque sorte le choc en retour de la collectivit. Lattitude propre de lindividu est pour ainsi dire rflchie par le miroir social. Son agresseur est un autre lui-mme plac dans des circonstances diffrentes. Disons ce propos que dans la socit prsente, chaque individu sexprime autant quil le peut, aussi bien par la rvolte que par la soumission. Mais comme chacune de ses expressions individuelles est ignorante, elles se limitent les unes les autres. Le problme social, a dit Krishnamurti, est un problme individuel. Il ny a pas une socit cre par une entit surhumaine qui limiterait lexpression des individus. Ce sont les expressions individuelles elles-mmes qui sentre-limitent, qui se heurtent lune lautre comme se heurteraient des aveugles. Cette parenthse ouverte puis referme, nous pouvons voir que dans tous les cas le bilan du processus du moi stablit ainsi : satisfactions prcaires, inassouvissement quasi-continu, peur, permanente, souffrance. Ainsi donc le processus du moi est un processus ignorant et la contradiction basique qui est lorigine de ce processus engendre la souffrance. On peut mme dire que cette contradiction est la souffrance ellemme. Cette souffrance va-t-elle tre le roc sur lequel viendront se briser lignorance et lillusion ?

Krishnamurti a crit: La souffrance nest pas autre chose que cette haute et intense clart de la pense et de lmotion, qui vous force reconnatre les choses telles quelles sont. Mais lhomme ne veut pas affronter la souffrance et lcarte. Cest dailleurs dans la logique de lexpansion du moi : la souffrance tant ressentie comme un amoindrissement. Elle implique en effet (prenez un chec cuisant) une intense perception des limites personnelles, de la pauvret, de limpuissance de lindividu. Elle conduit un esseulement profond. Lindividu se sent pareil un enfant malmen qui aurait la tentation daller pleurer dans un coin. Il lui semble que lunivers entier conspire contre son bonheur. Comme il ne veut pas rester dans cette condition dplaisante, il essaie den sortir par une srie de ractions qui sont autant dvasions ou si lon veut de divertissements, en donnant au mot divertir le sens de dtourner lattention. Voici quelques-unes de ces ractions : recherche du rconfort : on prend plaisir inventorier les appuis qui subsistent ou lon se complait dans lvocation des fastes du pass; repliement sur soi : on ne veut plus renouveler lexprience douloureuse, rencontrer la ou les personnes qui ont ls. Cette dernire attitude conduit ventuellement la rpulsion, la haine: dans ce dernier cas, ltat de creux conscutif la souffrance se transforme en exaltation agressive; recherche dun autre terrain daffirmation, dune nouvelle mthode ou spcialisation dprciation de ltre qui a fait souffrir. Exemple lamant qui dclare: Elle est partie, elle ne mritait pas que je my intresse . Rationalisation : on se dit que cest dans la nature des choses, que cela devait arriver. Vulgairement on se fait une raison mise en uvre dune discipline quelconque pour acqurir fermet du caractre, impassibilit. Toutes ces ractions ne tendent qu protger lhomme contre la douleur. Elles sont un refus de faire face honntement au problme. Elles constituent autant dvasions par lesquelles le processus du moi sentretient. Elles marquent aussi une fuite de la responsabilit totale, un refus de se tenir debout par ses propres moyens et conduisent la prolongation de ltat de dpendance lgard des appuis, que ces appuis soient des tres vivants ou des thories consolantes. On a en quelque sorte cart la douleur, on la empch datteindre un sommet indsirable. De quel prix va-t-on payer lopration ? Soit un homme qui a pris une compagne. Sa vie sest organise sur cette base, un systme de relations sest tabli et lhomme est adapt, habitu ce systme. Autrement dit, un tat dhabitude existe dont lhomme tire un certain sentiment plus ou moins conscient de satisfaction. Mais voici que sa compagne meurt. Lhomme faonn selon son habitude ancienne veut en rpter les rites, mais cest impossible. Il y une sorte de choc douloureux, quelque chose qui ressemble un mouvement brusquement arrt, et cet arrt dcouvre une insupportable solitude. Dj lhomme cherche un apaisement cette torture. Des projets sbauchent en lui insidieusement, projets quune sorte de pudeur lincite carter. Il nose pas se dire comme une hrone de Rosamund Lehmann : Il tait mort, il fallait trouver autre chose . Mais peu peu la tentation se prcise. Pourquoi souffrirait-il ? Ne retrouvera-t-il pas une autre compagne ? La douleur et la solitude dcroissent. Lhomme dtourne son attention de la morte. Ce qui loccupe maintenant, cest de substituer la condition abolie une condition nouvelle. Et avec une nouvelle compagne il reconstitue une habitude nouvelle, qui drobe sous son mcanisme quotidien cet effroi de la solitude que la mort de sa premire compagne avait mis nu. On pourrait imaginer dautres ractions. On verrait dans tous les cas que le contact dune habitude ancienne avec des circonstances nouvelles, ce que lon peut appeler exprience, engendre une douleur et que pour chapper cette douleur, on accentue lhabitude ancienne ou on forme une habitude nouvelle. Jemploie ici le mot habitude dans un sens largi. Il ne dsigne pas un acte prcis, mais plutt les actes

divers qui peuvent rsulter dune tendance. Ainsi donc lexprience, au lieu de rendre lhomme conscient du cercle vicieux dans lequel il tourne, aboutit la formation dhabitudes, la mcanisation de lexistence. Mais comme les circonstances sont mouvantes, il y a des ruptures incessantes dans ldifice des habitudes, ruptures suivies de repltrages aboutissant de nouvelles ruptures. Nous retrouvons ici cette rsistance au changement que nous avons dj rencontre au cours de notre tude sur lexpansion du moi dans le temps. Mais cette fois, elle na plus le mme sens et ne rpond plus aux mmes proccupations. Ce nest plus limmortalit qui est recherche. On fuit seulement devant leffort et les troubles venir. Ce ne sont pas seulement en effet, des considrations mtaphysiques qui poussent lhomme acqurir une dfinition permanente, cest aussi une certaine interprtation de la vie concrte. Nous venons dvoquer linstant le processus de ruptures et de repltrages qui se greffe sur lexistence des habitudes. Ce processus est douloureux. Car toute habitude tend se maintenir dellemme et sappuie sur une accumulation dnergie. Elle constitue donc un ensemble de rflexes durcis qui ne peuvent tre vaincus ou modifis, quau prix dun effort souvent pnible. Mme jugs indsirables par lesprit, ces rflexes nen tendent pas moins se manifester. Laction quils devaient exprimer sbauche, pour ainsi dire, bien quelle ne parvienne pas son terme, arrte quelle est par la rsolution qui veut briser lhabitude existante ou former une nouvelle habitude. Il y avait dans lautomatisme ancien une sorte de satisfaction, dexpression de soi, de spontanit. Le freinage brusque cre une douleur analogue celle qui rsulterait de limmobilisation brutale dun mouvement physique. Ainsi donc, substituer une habitude une autre ou, en dautres termes, procder un repltrage , est une entreprise difficile, qui implique un effort soutenu et dsagrable contre la prcdente version de soi. Dautre part, la rupture involontaire dune habitude tablie, rupture cause par des vnements dont le contrle nous chappe, est un phnomne trs dplaisant. On conoit, en consquence, que lhomme aspire un tat de choses qui ne ncessiterait plus ces reconstructions laborieuses, toujours renaissantes, et qui, en outre, serait labri des bouleversements fortuits. Cela se traduit chez lindividu par la recherche dune habitude parfaite, ou, ce qui revient au mme, dune dfinition parfaite, dfinitive, qui serait la hauteur de toutes les circonstances venir. Cest--dire que lindividu va se mettre en qute dun idal, dun modle quil prendra pour le symbole et la formule de linbranlable perfection quil veut atteindre. Ds quil estimera possder ce modle, il sefforcera de sy conformer. Aprs chaque rupture dans ldifice des habitudes, il y a ainsi recherche puis adoption dun modle, revu et corrig, que lon tient pour ultime. A chaque recommencement, lindividu essaie de se persuader quil procde la dernire tentative, que cette fois son modle est au point et ne subira plus de retouche. Et une fois la nouvelle dfinition, cest--dire la nouvelle attitude acquise, elle lui a cot de si grands efforts et il est si peu dispos les renouveler, quil la veut maintenir avec une nergie farouche. De l encore, une empreinte volontaire, une induration qui tend se maintenir delle-mme, une accumulation de la volont, un rflexe ancr, mcanique, qui ne pourra tre dissip que moyennant de nouveaux efforts rpts, lesquels engendreront leur tour un nouveau mcanisme. Indubitablement, nous sommes en prsence dun processus, dun nouveau processus, dun nouveau cycle; cycle en quelque sorte latral dans le processus du moi.

Si le processus rduit que nous venons de dcrire est envisag non plus lchelle individuelle mais lchelle sociale, les ruptures sappellent rvolutions et les repltrages ne sont rien dautre que linstitution de lgalits nouvelles. Remarquons, en outre, de quelle curieuse manire lexprience du changement vient renforcer le dsir de permanence et comment lhomme dans son irrflexion, saccroche la cause mme de ses tourments, ce comportement rigide qui suscite les troubles mmes auxquels on lui demande de remdier. Sans doute y a-t-il, malgr tout, de rupture en rupture, une sorte de mouvement, dadaptation progressive. Mais ce progrs seffectue par -coups et en mode contraint, sous la pression des ncessits de lheure. Ce nest pas une mobilit fondamentale, fluide. Il sagit plutt de corrections, intermittentes et brutales, une continuit durcie, un tat de choses qui est essentiellement rigide et se veut tel. Symboliquement ce nest pas une courbe harmonieuse, aux souples inflexions, mais une ligne brise ne rencontrant que rarement cette courbe idale, et, pour ainsi dire, par hasard. En chaque sommet de la ligne brise intervient ce que Krishnamurti appelle le conflit du choix , conflit dont nous avons dj parl et qui saccompagne de grands troubles. Avec le processus de destruction et de reconstruction de lhabitude, on voit comment laction exerce par lindividu sur le milieu se rflchit en quelque sorte et revient sur son auteur sous forme dvnements qui tendent susciter automatiquement chez celui-ci une nouvelle action, de mme nature que laction initiale. Ainsi lhabitude renat incessamment de ses propres cendres et les soufflets quelle reoit de lexprience contribuent paradoxalement la renforcer. Mais cela ne peut avoir lieu, lautomatisme nest assur que parce que lindividu ne peroit pas clairement ce cycle daction-conscience sur lequel repose la prennit du processus. Autrement dit, tant que lindividu nest pas en mesure dinterprter correctement ce qui lui advient, tant quil ne comprend pas que cest prcisment sa volont antrieure de permanence qui a engendr les troubles dont il cherche gurir, les expriences successives par lesquelles il passe sont dpourvues de sens et defficacit. Elles nont aucune valeur rvlatrice. Contrairement lopinion commune et enracine, leur simple accumulation ou multiplication napporte, pour ainsi dire, aucune lumire valable, aucun enrichissement rel. Lindividu senchane aveuglment la roue dun effort vide. Il cre lui-mme la ncessit qui le presse, laiguillon qui le harcle. Sous la trompeuse diversit des apparences, lasservissement, le conditionnement demeurent et ne font que changer de forme. Lesprit, obscurci par une limitation pralable, retraduit en les termes de cette limitation les rsultats de ses activits. Lindividu vit ainsi, indfiniment, dans une sorte de nuage et, peut-on dire, sans toucher terre, bien que les vnements auxquels il participe soient parfaitement rels. Quoi que ce soit qui puisse surgir, le militaire concluera toujours quil faut sarmer, le prtre, quil convient de prier davantage, etc On voit de la sorte que la plupart de nos expriences ne nous clairent pas vraiment, ne nous mettent pas en contact avec le rel, sont, en bref, dnues dobjectivit. Elles ne constituent pas, comme en sciences, de critres indiscutables de la validit de nos concepts et de nos reprsentations. En dautres termes, malgr leur caractre apparemment concret et tangible, ce ne sont pas de vraies expriences et, en les poursuivant, nous tournons dans un cercle dillusion. Comme le dit excellemment Krishnamurti:

En permettant lesprit daccepter une thorie, et dtre exerc selon cette conception, on peut

avoir une srie dexpriences, mais ce ne sont pas des expriences de la ralit.

Mais, du moins, lhomme ne peut-il mettre un terme, par un dcret de sa volont ce circuit de douleur ? Ne peut-il, par une rsolution dlibre, arracher de son cur toutes les racines du dsir ? Impossible, rpond Krishnamurti, car derrire tout effort de volont se dissimule un dsir de gain, de satisfaction, qui est lorigine de cet effort. Cest--dire que la volont mme dchapper au processus du moi et du dsir, la rsolution den briser le cercle, salimentent, senracinent dans ce processus mme. Ainsi donc, toute tentative de se dlivrer, par un effort positif, de lillusion gante dans laquelle toute vie est prise, est vaine ds le principe parce que contradictoire. Ce point est capital, et personne, ma connaissance, ne la vu aussi clairement que Krishnamurti. Ny a-t-il donc aucune issue cette roue suppliciante du processus du moi ? Dvidence, nous nen pouvons concevoir quune seule et qui rside dans la conscience qui dcourage cet effort et conduit, en consquence, lextinction spontane du processus du moi. Ce processus sarrte de lui-mme, par dcouverte de sa propre et douloureuse futilit. Cest la comprhension mme de la nature du processus du moi qui peut nous dlivrer de ce processus. Mais cette dlivrance ne peut avoir lieu que lorsque nous pntrons de part en part le cercle dillusion dans lequel nous avons jusque-l vcu, lorsque labsurdit de nos agissements quotidiens se rvle nous dans une aveuglante et irrsistible clart. Une telle rvlation ne saurait dailleurs sobtenir par une voie purement intellectuelle. Chacun de nous sait bien que lon peut persvrer longtemps dans des conduites dont on a dj mesur intellectuellement le caractre contradictoire et absurde. Cest sur le vif, cest au moment mme de laction, nous dit Krishnamurti, que nous pouvons avoir de notre condition une rvlation libratrice. Et nous ne pouvons obtenir cette rvlation que si, ce moment de laction, nous restons suprmement lucides, cette lucidit tant la fois intellectuelle et motionnelle, constituant une connaissance de soi qui est transformante, qui possde une efficacit propre. Krishnamurti la dsigne par le mot anglais Awareness , mot qui traduit un tat suprme dattention et de vigilance. Ainsi donc, selon Krishnamurti, ce nest pas la volont qui libre, mais une impitoyable, une subtile et minutieuse connaissance de soi, cette connaissance mme dont les tats de souffrance morale aigu nous offrent tout la fois lavant-got et loccasion. Quand lhomme discerne profondment le mcanisme implacable dans lequel il est pris, quand il comprend, avec toutes les puissances de son tre, la nature de ce mcanisme, il consent examiner ce sentiment de sparation, cette conscience disolement, qui sont lorigine de toutes ses activits. Il affronte, avec une intelligence qui est la fois motion et pense, ce problme central dont nul ne peut rellement svader. Quelque effort que lon fasse pour lcarter, loublier, il reviendra insistant. Cest cela la chose torturante et torture, cette conscience disolement, cette marque qui simprime sur tous les instants. Lagrandir ? La dcorer ? Peine perdue ! Il est vain, dit Krishnamurti, daccrotre au Nime degr cette conscience isole du moi, qui demeurera toujours isole, car elle a ses racines dans le sens de la sparation.

Toutes les tentatives sont impuissantes la dissiper et tant quelle subsiste, lhomme est enchan la roue de linassouvissement et de la douleur. Lorsque lhomme reconnat que son effort pour fuir ce problme inluctable est vou lchec, il connat alors la vritable solitude. Non pas une solitude particulire, mais la solitude, cette solitude essentielle, intrinsque que Krishnamurti appelle lunicit individuelle. Lhomme passe par lagonie de la dnudation totale, de la responsabilit totale. Il entre dans la peur fondamentale, dans cette peur qui est son tourment secret et quavec toute la complicit de lorganisation sociale, il avait jusque l recouverte de voiles innombrables. Il en devient pleinement conscient. Elle le pntre jusquaux moelles. Il est envahi de son frisson glac. Et pourtant ce tremblement mortel est le frmissement dune nouvelle naissance. Son cri dangoisse devient soudain le cri de la dlivrance ultime. La douleur sest dissoute dans son propre paroxysme. Lhomme entre bloui dans un tat nouveau et indescriptible, au seuil duquel toute conscience de soi sest efface. Essayons de comprendre cette closion tout la fois naturelle et mystrieuse. Et dabord, pourquoi la conscience de soi a-t-elle disparu, ainsi que Krishnamurti put sen rendre compte aprs quil eut comme il le dit travers les images des instructeurs ? Cest une consquence ncessaire de larrt du processus du moi. Celui-ci introduit dans ltre une contradiction fondamentale. Cest cette contradiction qui cre la soi-conscience. Quand lhomme croyait sapercevoir lui-mme, ce quil apercevait en vrit, ctait ce paquet dhabitudes qui faisait obstacle son vritable panouissement. Ce paquet sest dissous dans le prodigieux clair final. Son abolition tablit le contact avec la ralit. Cest le commencement de lexprience relle. Lnergie de lhomme qui spuisait en contradictions toujours renaissantes, atteint maintenant une suprme concentration. Ltre intrieur est projet dans une plnitude sans mesure, dans une intensit sereine qui le rend inexploitable et qui, rciproquement, teint en lui tout dsir dexploitation. Lintellect et lmotion, dissocis auparavant par le processus du moi, convergent maintenant, sunissent dans une intelligence dlivre du temps. Il y a une intgration complte des puissances de ltre, et cet amour surgit qui, selon le mot de Krishnamurti, est lui-mme sa propre ternit. Un tel amour nemprisonne ni ne choisit. Il est pareil un soleil spirituel dont la gloire se rpand galement sur toutes choses, illumine indiffremment le papillon dor ou linsecte difforme. Il comprend dans son rayonnement splendide le criminel et le saint. Il est encore, nous dit Krishnamurti, semblable la fleur qui rpand son parfum sur tous les passants, ou un projecteur qui rend aimable tout ce sur quoi se pose ses rayons. Jai parl tout lheure dune intelligence dlivre du temps. Quest-ce dire ? Nous avons vu que le moi est un faisceau de comportements, cest--dire dhabitudes, si lon veut bien entendre par habitudes non pas les gestes simples sans la rptition desquels les techniques, les arts, le commerce entre les hommes et la vie mme ne pourraient subsister mais, trs prcisment, ces conduites habituelles qui ne font que perptuer des ractions dfensives suscites par des vnements douloureux du pass. Ce sont, si lon peut dire, des mmoires cicatricielles, des indurations qui se sont formes aux points o le moi sest trouv ls, des rsidus de ce que Krishnamurti appelle laction incomplte, laction qui na pas t pleinement vcue, qui na pas t pleinement comprise; lincident qui na pas t assimil, digr. Or, le monde est un mouvement ternel, un ternel devenir. La soi-conscience, avec ses fixits, ses indurations cres par le dsir de permanence statique, est une rsistance ce devenir. Le moi est en

somme le pass, conserv dans une mmoire qui nest pas simplement documentaire ou fonctionnelle, mais qui, charge dmotion et de puissance, oriente positivement nos activits, tend imprimer un cours dtermin notre destine. Cest cette mmoire qui, chaque rveil, nous rejette dans les voies de nos poursuites anciennes, nous impose de renouer avec nos ambitions du pass le pacte grce auquel elles survivent et reoivent une impulsion nouvelle. La continuit du moi nest rien dautre que la continuit de cette mmoire et la perptuation du moi est ainsi la perptuation du pass, dun pass qui est raideur, rsistance toute dviation ou inflexion, tout devenir. Le conflit du moi avec le prsent se rduit ds lors au conflit du pass avec le prsent. Ce conflit cre la notion psychologique du pass. Autrement dit, cette rsistance au devenir, qui sest constitue loccasion dvnements passs, cre en nous le sens du pass. Dautre part, linassouvissement, le dsir crent le futur. Non pas le futur rel qui sera effectivement vcu mais un futur artificiel, qui nest au fond quun pass, parce quil est construit avec tous les souvenirs du pass. Il ny a pas de nouveaut relle dans ce pseudo-futur. Il nest pour ainsi dire que limage retourne du pass dans le miroir de la soi-conscience. Le futur rel ne peut jamais tre connu que comme un prsent vivant. On voit ainsi comment, dans son effort mme pour sidentifier une certaine image de lui-mme quil conoit, une certaine conduite quil veut se donner, dans sa tentative pour devenir et rester quelque chose, le moi est le constructeur et lesclave du temps. Je dis bien lesclave, car ds que lon se propose de devenir quelque chose, on a imprieusement besoin de temps pour raliser son projet. Du mme coup, on introduit en soi la terreur que ce temps puisse manquer, cest--dire, finalement, la terreur de la mort. On notera toutefois que le temps cr par le moi et ses exigences nest pas celui des physiciens, lequel nest que repre ou mesure du mouvement des choses, cette indiffrente succession des jours dont nous avons la notion quand, dun doigt distrait, nous effeuillons un calendrier. Le temps cr par le moi est celui qui marque les moments de notre destine et qui tantt nous emprisonne et tantt nous dlivre. Cest le temps qui nous ouvre les portes terrifiantes ou radieuses de lavenir et nous ferme impitoyablement celles du pass. Cest le temps dans lequel sonne lheure de notre mort et qui enveloppe toute notre vie. Cest encore celui par lequel nous sommes presss, peronns ou, dautres heures, dcourags et accabls. Celui que nous treignons passionnment et qui en retour nous treint. Celui que parfois nous voudrions jamais abolir et qui, finalement, nous dtruit. Celui qui marque linstant frmissant des rencontres dcisives, des choix angoissants, des extases ou des agonies. Celui qui abaisse ou lve des murailles entre nous et les autres. Cest le temps dans lequel nous avons le sentiment de crotre ou de dcliner. Comment ce temps, qui est celui de nos projets, de notre continuit personnelle, qui est la dure mme, sinon lessence, de notre moi pourrait-il tre aboli ? De toute vidence, par suppression de la cause qui le cre, de cette volont de devenir quelque chose, partir de laquelle se construit sa notion. Krishnamurti, au cours dune causerie, Oja en 1945, disait: Le prsent est la totalit du temps; dans la semence du prsent on trouve le pass et le futur; le pass est le prsent, le futur est le prsent. Le prsent est lEternel, le Sans-Dure. Mais nous considrons le prsent, le maintenant, comme un passage vers le pass ou vers le futur; dans le processus de devenir, le prsent est un moyen en vue dune fin et, par l, perd sa signification immense. Je commenterai ce texte de la manire suivante: Philosophiquement, il y a deux manires denvisager

le prsent. On peut voir en lui la limite insaisissable, vanescente, entre le pass et lavenir; une paroi sans paisseur traverse par des gestes qui ne sortent des tnbres du futur que pour se prcipiter dans la dfinitive immobilit du pass; un guichet vide franchi par une action qui, partant des donnes, des mesures, des images du pass, se propose datteindre les possibles quelle projette sur lcran du futur. Le prsent, ainsi considr, nest quune transition sans contenu propre. Il na aucune importance en luimme et nest quune porte ouverte sur quelque chose dautre qui est seul important. Mais il est pareillement lgitime denvisager le prsent de tout autre manire. Il est alors lessence vivante et la totalisation du pass; la floraison de tout le rvolu; le parfum qui survit aux roses crases dans le pressoir du temps. Dun autre ct, comme je lai dit ailleurs, le futur nest rien dautre que le prsent profond. Cest--dire que le prsent est le germe essentiel de tout lavenir et renferme secrtement lodeur finale de ce qui na pas encore surgi. Cela, au surplus, reste vrai tout moment de la dure. Le prsent est sans cesse total, exprim, du pass et le total, exprimer, de lavenir. Certains aspects qui taient nagure dsigns sous le nom de futur se trouvent maintenant dsigns sous le nom de pass. Mais il ny a l quun simple transfert dtiquettes extrieures qui naltre fondamentalement en rien la totalit concrte du prsent profond. Ainsi le prsent, saisi dans son essence, reste immuable, malgr le droulement du temps. Le temps ne fait que glisser comme une ombre la surface de ce prsent ternel. Je le rpte, du point de vue philosophique, ces deux visions du prsent : celle qui en fait un nant et celle qui le considre, sur le plan dune essence qui nest aucunement abstraite, comme une plnitude suprme, sont galement lgitimes. Mais que nous dit Krishnamurti? Ceci que, tant que nous nous vertuerons vouloir devenir quelque chose et il importe peu ici que notre projet de nous-mme soit rput, conventionnellement, ignoble ou sublime nous ne cesserons pas de nous lier lexprience du prsent vide, du prsent-transition, et de nous interdire la possession du prsent ternel. Tant que nous continuerons derrer sur les voies horizontales du devenir-quelque-chose, nous nous interdirons lunique chemin vertical qui nous conduit aux profondeurs intemporelles de notre tre et, par voie de consquence, limmortalit. Il y a l une vue la fois trs simple et dune audace infinie. Quelle entreprise pour lindividu que celle de cesser de vouloir devenir, alors que tous les moments de sa vie actuelle sont pntrs de la passion contraire! Nous sommes ici au del de toutes les morales, si ingnieuses ou grandioses quelles puissent paratre. Car toutes les morales demandent lhomme de devenir quelque chose quil nest pas. Nous voyons aussi comment une attitude que nous serions tent dappeler morale , si le terme ne prtait confusion, peut devenir, trangement, la condition mme dune certaine perception des choses, dune certaine exprience, inimaginable, du temps. Que serait le prsent de notre exprience concrte si nous parvenions le saisir sous son aspect ternel, sil nous devenait transparent jusqu ses dernires profondeurs ? Cest ce quune pense engage dans le temps comme la ntre ne saurait, de toute vidence, se reprsenter. On voit par l combien ceux qui demandent Krishnamurti de leur dcrire ce prsent ternel sont illogiques et ignorants. Si lon pouvait dcrire cette ternit en termes de temps, elle ne serait plus lternit, elle retomberait dans le cercle du temps. Est-ce dire que lternit vritable soit fige. Nullement. Elle est devenir encore. Mais devenir pur, devenir spontan et non pas devenir en vue dune fin. Elle est ce Timeless becoming , ce devenir hors du temps dont parle Krishnamurti.

On peut saisir indirectement la logique de ce qui prcde. Jai dit que lexprience ternelle du prsent tait impossible, videmment et ncessairement impossible, tant que le prsent, cest--dire laction prsente, est rduit ntre quun moyen en vue dune fin, et donc na pas sa fin en lui-mme. Dire que les actions de lhomme nont pas leur fin en elles-mmes, cela revient dire que lhomme est cartel en quelque sorte entre le prsent et le futur. Son attention vitale est demi-dcentre du prsent. Elle est divise entre luvre quil accomplit et le rsultat lointain quil en attend. Cest un nouvel aspect de la contradiction du moi. Et cest encore un cycle. Car la poursuite du futur cre la dualit dans le prsent et cette dualit, qui saccompagne dinassouvissement, cre elle-mme un nouveau futur. Au contraire, lorsque la vie saccomplit tout instant, alors chaque instant peut devenir le lieu dune initiative nouvelle. Chaque acte se suffisant lui-mme na pas besoin dtre reli des actes antrieurs. Ainsi le pass disparat et aussi ce futur imaginaire qui ntait que son reflet et son extrapolation. Avec le futur seffondrent tous les problmes du futur: mort, au-del, rincarnation, etc Cest parce que lhomme ne vit pas pleinement quil redoute la mort, et rciproquement. Lhomme qui a ralis son intgration complte vit dans un pur instant qui se renouvelle sans cesse. Il vit dans un prsent ternel. Selon le mot de Suars, lternit, cest la prsence du prsent et, ajoute Suars, le paradoxe, cest quil faut du temps pour entrer dans le prsent. Cest parce quil est totalement intgr que lhomme libr est inconscient de lui-mme. Cest parce quil ralise pleinement sa propre particularit quil cesse den tre conscient. Cette libration de lhomme est base dintelligence, de comprhension. Elle est galement loigne du renoncement et de la licence, vrai dire, elle na mme aucun rapport avec ces choses. Ren FOUR ____________________
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Si lorigine des temps nest pas fixe, on peut aussi bien dire quune montre retarde de 10 minutes ou avance de 23 h 50.

Autre exemple. On trouve dans le Bulletin de lEtoile de Novembre-Dcembre 1931 les deux assertions suivantes de Krishnamurti : a) La lutte entre les opposs cre en nous la notion de lexistence individuelle, isole. (page 92). b) Ainsi que je vous lai expliqu, la cause des opposs est la soi-conscience. (page 124). En face de ces assertions dont lune affirme que les opposs sont la cause de la soi-conscience et lautre que la soiconscience est la cause des opposs, un logicien born dirait que Krishnamurti se moque de son auditoire ou quil rige la contradiction en systme. Krishnamurti ne se moque pas du tout, et il nest pas plus contradictoire que le naturaliste qui enseigne tour tour que la plante est le produit de la graine et la graine est le produit de la plante. Il ne se dtruit sur un plan que pour saffirmer sur un autre. Cest le bon moi qui fait la guerre au moi hassable. Mais il ny a pas de bon moi.

3.