INTRODUO AO MATERIALISMO DIALTICO

AUGUST THALHEIMER Traduo de MONIZ BANDEIRA LIVRARIA EDITORA CINCIAS HUMANAS LTDA. So Paulo 1979 Capa de: Raul Mateos Castell Reviso de: Jos Carlos C. Crozera e Maria Tereza Cristina L. de Barros LECI-1 LIVRARIA EDITORA CINCIAS HUMANAS LTDA Rua 7 de Abril, 264 - subsolo B - sala 5 - Fone. 36-9544 CEP 01044 - So Paulo - SP Impresso no Brasil printed in Brazil NDICE CAPTULO I O materialismo dialtico, concepo do mundo moderno. H uma ou vrias concepes do mundo moderno? ..............................7 CAPTULO II A religo .........................................................13 CAPTULO III O papel social da religio ...........................................21 CAPTULO IV Filosofia materialista na antigidade ...............33 CAPTULO V Filosofia idealista na antigidade .............................41 CAPTULO VI A lgica e a dialtica na antigidade ...............47 CAPTULO VII Hegel e Feuerbach ............................................57 CAPTULO VIII Do materialismo formal ao materialismo dialtico ..65 CAPTULO IX A teoria materialista do conhecimento ................73 CAPTULO X A dialtica ...........................................................83 CAPTULO XI A concepo materialista da Histria ...............103 CAPTULO XII A luta de classes ............................................113 APNDICE Materialismo dialtico e ao recproca Georges Friedmann .........................................................................125 CAPTULO I O MATERIALISMO DIALTICO, CONCEPO DO MUNDO MODERNO. H UMA OU VRIAS CONCEPES DO MUNDO MODERNO? H uma concepo do mundo reconhecida, universalmente, como h uma s fsica e uma s qumica? Em todo o mundo a fsica e a qumica se ensinam do mesmo modo. claro que nessas cincias h questes que no foram resolvidas, ainda objeto de controvrsias; mas no se estendem fora dos limites da cincia e s surgem, finalmente, na medida das conquistas por ela realizadas. Essas questes se resolvem com a ajuda de um mtodo reconhecido por todos os que se dedicam ao estudo da cincia, que a experimentao. Assim se apresenta, por exemplo, o caso da teoria da relatividade na fsica. Uma questo muito importante, objeto de controvrsias, consiste em saber se existe um ter, matria que transmita a luz. Esses problemas se solucionam pela experimentao, e esta ltima, em particular, foi estudada com ajuda de uma longa srie de experincias realizadas por clebres fsicos, principalmente pelo americano Michelson. Do mesmo modo, h uma srie de questes que derivam, necessariamente, da primeira, como a aparente regularidade nos movimentos do planeta Mercrio, na marcha de um cometa que passa perto do Sol etc. E, para resolv-las, s h o mtodo da experimentao. Tambm na qumica surgem outros problemas. Nos ltimos tempos, surgiram hipteses sobre a possibilidade de transformar o chumbo ou o mercrio em ouro. Alguns sbios afirmavam que sim, mas certas experincias minuciosas demonstraram que, no grau em que se encontram as cincias, tal transformao ainda no vivel. Negou-se, igualmente, essa possibilidade, no que se refere composio atmica. E, neste caso, tambm, a experincia proporcionou numerosos dados reconhecidos por todos. Podemos dizer, portanto, que existe toda uma srie de cincias, cujos mtodos so mundialmente reconhecidos e ensinados da mesma forma.

A unidade do materialismo dialtico. A questo varia completamente para os problemas que se colocam no campo da filosofia. No existe uma concepo do mundo, admitida por todos, assim como existe uma fsica, uma qumica, uma botnica etc; pelo contrrio, existem numerosas concepes do mundo, opostas umas s outras, e que reciprocamente se combatem. O que para um verdade, constitui falsidade para o outro, e vice-versa. Como comunista, eu adoto a teoria que trata da concepo do mundo chamada materialismo dialtico. Mas a esta concepo do mundo h outras que se lhe opem violentamente. Em primeiro lugar, aquelas comumente designadas com o nome de religies. Com efeito, uma religio , de certo modo, uma concepo do mundo. H um grande nmero delas, e cada uma pretende possuir exclusivamente a verdade. Somente ela mostra aos homens o caminho a seguir na vida e um meio de alcanar outra vida ditosa depois da morte. Junto a estas distintas religies existe, ainda, grande nmero de concepes do mundo. Poder-se-ia dizer que existem tantas quantos filsofos h, e cada um pretende que a sua seja a "nica", excluindo, portanto, todas as demais. Como sair desta espantosa confuso e como chegar verdadeira concepo do mundo moderno? Isto o que veremos agora. O materialismo dialtico em seu desenvolvimento histrico. Poderamos comear este estudo procurando a resultante de todas essas diferentes concepes do mundo, tomando de cada uma delas o que tm em comum e apresentando este conjunto como a concepo de um mundo moderno. Mas isso impossvel, porque se contradizem tanto, inspiram-se em princpios to diferentes, que, se se mesclassem, e desse conjunto tentssemos separar as contradies encontradas, no restaria absolutamente nada. Que fazer ento? A tarefa torna-se mais difcil, isso porque o leitor menos iniciado j no possui um esprito completamente virgem e, de um modo mais ou menos consciente, formou um conceito do mundo, tanto em conseqncia da educao recebida como pelas influncias de seu meio ambiente (leituras, conferncias etc.). Portanto, o melhor mtodo a seguir o de expor o materialismo dialtico no como uma coisa definitiva, com normas fixas, mas com sua histria, seu desenvolvimento, ensinando como, com a ajuda de certos elementos, ele chegou a se constituir numa concepo do mundo e, finalmente, a crtica das diferentes doutrinas que se lhe opem. Somente assim poderemos chegar ao fim de nosso trabalho. Por outro lado, esse mtodo tem a enorme vantagem de permitir ao prprio leitor orientar-se nas diferentes correntes intelectuais, que encontrar em continuao. o mtodo que empregava Kant quando dizia a seus alunos: "O que eu quero no ensinar-lhes um determinado sistema filosfico, mas que aprendam a filosofar vocs mesmos, a formar uma opinio prpria". Com efeito, isto igualmente necessrio na filosofia como em qualquer ofcio. Se der a algum uma conferncia sobre a arte de fabricar calado, no lhe servir de grande coisa se, ao mesmo tempo, no lhe ensinar a maneira de fabric-lo. Do mesmo modo no se tiraria nenhuma conseqncia de uma extensa conferncia sobre materialismo dialtico se no se ensinasse, ao mesmo tempo, a aplicao desta concepo do mundo s principais questes da sociologia, da histria, das cincias naturais, da filosofia etc. Por esta razo esforar-me-ei em aplicar o prprio mtodo do materialismo dialtico exposio que dele vou fazer. Comearemos por travar conhecimento com duas de suas caractersticas principais. Eu o exporei como algo que se formou pouco a pouco, ou melhor, como um fenmeno histrico. , realmente, uma caracterstica particular do materialismo dialtico considerar todas as coisas, na natureza e na Histria, no como fatos acabados e estticos, mas como aparecidos num determinado momento e em contnua transformao, para desaparecer um dia. E, depois, demonstraremos como o materialismo dialtico nasceu de uma ou vrias concepes do mundo que lhe eram diametralmente opostas, chegando ao conhecimento desta outra sua caracterstica fundamental: a idia de que o desenvolvimento se processa atravs das contradies e que uma coisa se desenvolve sempre partindo de seu oposto. Duas correntes ideolgicas fundamentais: a corrente proletria e a corrente burguesa. Se examinarmos agora mais de perto as diferentes concepes do mundo, que se acham em contradio atualmente, comprovaremos que no temos diante de ns um conjunto anrquico e que podemos distinguir certos grupos, certas tendncias. Se os examinarmos deste ponto de vista, poderemos distinguir, em continuao, duas correntes principais que correspondem exatamente s duas classes fundamentais da sociedade moderna. A primeira a corrente proletria. A esta corrente pertence o materialismo dialtico, tambm chamado marxismo. A outra a corrente burguesa, representada pelas diferentes concepes do mundo, que se tm chamado, comumente, idealistas. Ainda h uma terceira corrente intermediria entre as duas primeiras e que se cr colocada sobre elas, mas que, na realidade, no seno uma forma especial da concepo do mundo maneira burguesa. Esta corrente corresponde classe intermediria entre o proletariado e a burguesia, isto , a pequena burguesia. Da mesma forma que, socialmente, a pequena burguesia se acha colocada entre o proletariado e a burguesia, existe toda uma srie de concepes do mundo intermedirias, entre a concepo materialista do proletariado e a concepo idealista da burguesia. Porm, como a pequena burguesia no pode, na realidade, adotar uma posio neutra, intermediria entre a burguesia e o proletariado, est fadada, afinal, a decidir-se por uma ou por outra, a fazer uma aliana com alguma das duas; e, por isso, esta concepo do mundo, prpria da pequena burguesia, no pode sobrepor-se ao materialismo e ao idealismo, nem ficar entre os dois. Tratarei de expor estas correntes fundamentais em seu desenvolvimento histrico. O que nos interessa neste estudo no so os detalhes cientficos, os nomes, as datas etc., mas, unicamente, as grandes linhas gerais da histria do pensamento. Desde o incio ser o prprio materialismo dialtico que constituir o ponto central de nosso estudo. Examinaremos imediatamente a questo religiosa como a concepo do mundo mais antiga, origem de todas as demais. Seguiremos estudando os diferentes sistemas filosficos da antigidade; passaremos logo ao materialismo francs, isto , filosofia que preparou a maior e a mais importante revoluo burguesa em fins do Sculo XVIII. Insistiremos de modo particular sobre esse materialismo, que ocupa um lugar preponderante na histria da formao do materialismo dialtico. Depois indicarei as etapas mais importantes do desenvolvimento da filosofia burguesa na Alemanha, a saber: Hegel e Feuerbach, aos quais dedicaremos um estudo especial porque, como o materialismo francs, eles tambm contriburam

consideravelmente para a formao do materialismo dialtico. Finalmente, estudaremos os princpios fundamentais da dialtica o tiraremos as conseqncias que obtiveram da prtica. CAPITULO II A RELIGIO O carter fundamental da religio. A primeira questo que se nos apresenta a seguinte: em que se diferencia a religio do conceito dialtico materialista do mundo? Que que constitui o carter particular, fundamental da religio? O carter fundamental da religio pode ser definido da seguinte forma: um produto da fantasia, da inspirao, oposto concepo do mundo moderno, que um produto da cincia. Tambm se pode expressar esta idia, como segue: a religio baseia-se na crena, enquanto a cincia se apia no conhecimento. Sem dvida, no exato dizer que a religio somente produto da fantasia e no se baseia em nenhuma experincia anterior. A fantasia religiosa igual a qualquer outra. Tem certa base experimental que interpreta a seu modo. A cincia tambm possui sua base experimental, que se interpreta de um modo completamente oposto, no por meio da fantasia, mas por meio da lgica e da idia consciente. A interpretao religiosa e a interpretao cientfica dos fenmenos da natureza. Para melhor compreenso desta diferena de mtodo coloquemos, pois, um exemplo das diferentes maneiras que tm a religio e a cincia de tratar um mesmo assunto. Tomemos um fenmeno comum, tal como a chuva. O fenmeno tem uma importncia extraordinria na vida material do homem. Para os povos que se consagram principalmente, agricultura, a sorte destes depende em grande parte da freqncia, da abundncia e da distribuio local da chuva. Porm a chuva um fenmeno independente da vontade humana. impossvel, portanto, provoc-la ou impedi-la, segundo se tenha necessidade ou no dela. Agora, vejamos: Que faz a religio? Que fazem os povos primitivos? Uma e outros imaginam o fenmeno natural da chuva como o produto da ao de um ser fantstico que chamam o deus da chuva. Encontramos este deus e outros anlogos em todos os povos primitivos e sob as mais diversas formas. Para estes povos primitivos o problema consiste em influir sobre estes deuses possuidores da chuva, e isto com a ajuda de meios dos quais se sabe por experincia que exercem grande influncia. sobre seres poderosos: ddivas, sacrifcios, pedidos, ameaas ou atos simblicos representados por aes reais, cerimnias. Em certos povos existem especialistas para estas classes de atos: so estes "os fazedores de chuva". Sua funo a de provoc-la por meio de certas cerimnias e frmulas mgicas. Neste caso a cincia procede de modo completamente distinto. No considera a chuva como o produto da ao de um deus, de um demnio ou de um esprito qualquer, mas como o resultado de causas naturais ou de determinadas foras da natureza. Investiga as causas das chuvas, no na vontade de seres fantsticos, que residem ocultos por trs do fenmeno, mas no prprio fenmeno e em suas relaes com a natureza em geral. H uma cincia especial, a meteorologia, que se ocupa da chuva, estuda seus fenmenos e os classifica segundo este ponto de vista: Quais so a causa e o efeito? Que condies so necessrias para que caia a chuva e em, que regies cai etc? Esta cincia no progrediu ainda o suficiente para que seja possvel prever com exatido, em cada caso, se chover e onde, nem como provocar a chuva vontade. ( A meteorologia, nos ltimos anos, tomou forte impulso, de sorte que superou esta observao de Thalheimer - N. do T.) Um feiticeiro australiano sabe aparentemente muito mais que um meteorologista moderno, o qual pode prever aproximadamente a chuva, porm no pode provoc-la quando quer. V-se aqui, por conseguinte, o antagonismo fundamental que existe entre a atitude da religio e a da cincia. Tomemos outro exemplo: o do trovo. O homem primitivo cr que existe um deus do trovo que viaja sobre as nuvens com seu carro. H certos meios mgicos, mediante os quais cr poder provocar o trovo. Muito diferente a atitude da cincia que considera o trovo como um rudo, conseqncia de um fenmeno de descarga eltrica que o relmpago. Ainda no foi possvel a produo artificial da quantidade de eletricidade necessria para produzir o relmpago e o trovo; chegou-se, entretanto, a provocar no laboratrio de fsica fenmenos semelhantes, ainda que em pequena escala. Resumindo, diremos que o carter prprio da religio consiste em dar uma interpretao fantstica a um grupo de experincias conhecidas, quer na natureza, quer na Histria; e, assim, representa os deuses, espritos, demnios etc., como possuidores ou produtores dos fenmenos da natureza. Na ltima forma da evoluo religiosa, isto , nas religies chamadas monotestas, a natureza no regida por numerosos espritos, deuses ou demnios, mas por um deus nico, um ser fantstico que vive fora e alm do mundo, um ser cuja base est representada pelo prprio homem e cujos poderes so infinitos e no possuem relao com um corpo, determinado. desnecessrio dizer que no somente existe um deus, como tambm uma famlia divina composta do pai, do filho e do esprito santo. Desde a forma que assume entre os negros da Austrlia at a que tomou no cristianismo, a religio teve largo desenvolvimento no curso do qual no variou em sua essncia. Hoje mesmo existem, no regime capitalista moderno, formas de religio extraordinariamente refinadas, nas quais a idia religiosa est, aparentemente, muito distanciada das concepes primitivas dos negros da Austrlia. Mas apenas aparentemente, porque, estudando-as com ateno, logo se nota que estas formas refinadas da religio significam uma volta s crenas primitivas dos selvagens do centro da frica ou da Austrlia. Muito diferente a atitude da cincia que observa e compara os fatos, classifica-os, e, decompondo-os, estuda a sucesso dos fenmenos no tempo, a ao que exercem uns sobre os outros, o modo de produzir-se etc. Tambm estuda o modo como aparecem e se transformam os fenmenos sociais. Depois, tomando por base as cincias naturais, constri a tcnica, e, sobre a base da cincia social, a poltica, com ajuda dos quais pe, mediante leis reconhecidas, as foras naturais a servio do homem para a reproduo de valores de uso (Valor de uso de unia mercadoria sua capacidade para satisfazer

necessidades humanas de qualquer espcie - N. do T.), ou das instituies sociais. Neste sentido, a religio, qualquer que seja, distingue-se essencialmente da cincia e da concepo do mundo moderno. Principais fontes da religio. Chegamos agora questo de se saber quais so as principais fontes da religio. Distinguimos duas em primeiro lugar. A primeira o estado de dependncia em que se encontra o homem perante a natureza e seu desejo de dominar, no campo da imaginao, mediante a ajuda de sacrifcios, cerimnias etc., as foras naturais, que no pode dominar na realidade. A segunda fonte, no menos importante, da religio, so as relaes dos indivduos perante a sociedade, isto , o conjunto das relaes sociais. A base das relaes sociais tem por sua vez origem no modo de produo, isto , nas relaes que os homens estabelecem mutuamente ao produzir coisas teis para sua subsistncia; dito de outro modo: a forma social de produzir sua vida material. Vejamos estas duas principais fontes da religio nos tempos das sociedades primitivas. Examinemos, inicialmente, a dependncia do homem perante a natureza. lgico que o homem depende muito mais da natureza quanto menor for seu desenvolvimento tcnico e econmico, encontrando-se em condies mais propcias, portanto, para considerar todos os fenmenos da natureza atravs da fantasia religiosa. Imaginemos o homem primitivo, armado somente com rudimentar instrumento de pedra, osso, um pedao de madeira, apenas suficiente para que ele procure os objetos necessrios sua existncia, por meio da caa e da pesca. E natural que de tais relaes de dependncias perante a natureza devero nascer as mais diversas concepes religiosas. Vejamos o lavrador primitivo que depende muito estreitamente das foras naturais: do sol, do vento, da chuva, do rio que corre diante de seu campo. Enquanto o homem no puder compreender esses fenmenos, prev-los e domin-los em maior ou menor grau, com a ajuda da tcnica, buscar um meio de domin-los com a ajuda da religio. Assim, se se examinam as diferentes formas de sociedades e religies, veremos em seguida que esto sempre em estreita relao com a atitude da sociedade perante a natureza. A fora religiosa dos diferentes regimes sociais. A segunda fonte da religio constitui-se das relaes mltiplas entre os homens. Atravs delas vemos que o indivduo, na sociedade, depende do conjunto da coletividade, que representa para ele uma fora superior. Em pocas primitivas, a coletividade exerceu uma influncia considervel sobre o indivduo que se encontrava num extraordinrio estado de dependncia diante do cl ou da tribo. Os hbitos, direitos, usos etc., as prescries da coletividade eram para ele mandatos aos quais no podia subtrair-se. Porm, ordinariamente, no compreendia nem o sentido nem o objetivo desses mandatos, que influam sobre ele de modo instintivo e automtico. A sociedade primitiva no era, em si mesma, seno uma espcie de ser natural. Os mandatos, prescries, costumes etc. influam sobre o indivduo como foras naturais que no chegava a compreender. Finalmente, as sociedades primitivas tm, com respeito a si mesmas, atitude idntica que adotam com respeito s foras naturais. Esse o carter particular das relaes sociais refletidas com clareza pelas concepes religiosas, que constituem o seu fundamento e sua sano. Por isso, encontramos entre os povos primitivos das ilhas do Oceano Pacfico muitas prescries "tabu", isto , prescries pelas quais tal ou qual grupo de homens no deve caar tal ou qual animal ou no deve colher nem comer tal ou qual planta durante determinado perodo. Essas prescries tinham, em sua poca, um significado muito claro; constituam simplesmente unia regulamentao. das foras produtivas. Tinham, por objetivo, conseguir deter minada diviso do trabalho e certa regulamentao do consumo; mas, com o tempo, tornaram-se incompreensveis, automticas, e foram a origem de certas concepes religiosas, segundo as quais as referidas regras haviam sido estabelecidas por tal ou qual esprito ou demnio que sancionava por si mesmo a execuo ou meios de castigo infligidos a quem as violasse. Uma das mais antigas concepes religiosas, talvez a mais, antiga de todas, o culto aos mortos, aos espritos ancestrais. Precisamente, este culto desempenha, nas antigas religies, um papel considervel. No se pode explicar os espritos ancestrais como a encarnao de um fenmeno natural, a no ser com a ajuda das relaes sociais. As almas dos mortos, adoradas por seus descendentes, mantm os laos na imaginao, naturalmente, entre as diferentes geraes, garantindo a continuidade da ordem social tradicional. Esta se encarna no esprito ancestral da famlia ou do cl. Encontramo-nos imediatamente com fontes muito abundantes de concepes religiosas onde os antagonismos de classe fazem sua apario na sociedade. Nesse momento, a religio converte-se num meio que serve de instrumento classe dominante para manter em obedincia e submisso a classe explorada. Isto, porm, no tudo. No momento em que aparecem os antagonismos de classe, assiste-se formao de uma classe ou casta especial, cuja nica funo consiste em ocupar-se dos assuntos religiosos. a casta dos sacerdotes, uma casta que est mais ou menos livre de executar um trabalho produtivo e que o resto da coletividade sustenta. Para essa casta especial os conceitos religiosos convertem-se rapidamente num meio de explicar e manter sua situao privilegiada. No obstante, seria um erro crer que os indivduos que a integram enganam conscientemente o resto da coletividade, pois eles mesmos so produto das relaes sociais. Portanto, a religio considerada como uma verdade, tanto pela massa popular como pelos mesmos sacerdotes. Representa a concepo do mundo adaptada s condies de existncia e ao pensamento primitivo. Tambm preciso compreender que esta classe de sacerdotes desempenhou, durante certo tempo, um papel progressista. Na poca em que os homens necessitavam lutar, mediante grandes esforos, para procurar os meios necessrios sua existncia, os sacerdotes, em conseqncia de sua posio social particularssima, que os dispensava de todo o trabalho produtivo, encontravam a possibilidade de consagrar-se a uma srie de tarefas sociais, para cuja atividade era indispensvel estar livre de toda a participao direta na produo. Vemos, portanto, que os sacerdotes criaram as origens da cincia. Tanto assim que os princpios da astronomia se remontam s investigaes feitas pelos sacerdotes egpcios e babilnicos, e os primeiros elementos da geometria foram encontrados por sacerdotes que necessitavam medir a terra, traar planos para a construo de templos, prever o aumento ou diminuio das guas do Nilo etc.

A casta dos sacerdotes desenvolveu da mesma forma os primeiros germes, do que mais tarde seria a filosofia e as cincias naturais, que um dia acabaro com a existncia dos sacerdotes e da prpria religio. CAPITULO III O PAPEL SOCIAL DA RELIGIO A religio e suas relaes com as formas sociais e de produo. Vejamos agora que relaes existem entre a religio e o modo de produo. Na antigidade verificamos que o desenvolvimento das concepes religiosas se desenvolve paralelamente s formas sociais. Tomemos como exemplo o fenmeno da fuso dos diferentes deuses locais. Da mesma forma que as famlias se agrupavam em tribos, as tribos constituam os povoados, os deuses primitivos de famlias e aldeias se agrupavam em deuses de tribos, sendo considerado um deles como um deus supremo da tribo em questo. Quando certo nmero de tribos se agrupava para formar uma nao, assistimos criao de um deus nacional e, finalmente, quando se constitui uma unidade social mais consistente ainda, um imprio de diferentes naes, o deus nacional cedia lugar ao deus do imprio. Podemos comprovar este fenmeno, claramente na China antiga, onde a hierarquia de deuses, demnios, espritos etc. corresponde exatamente estrutura social. Ternos em primeiro lugar os deuses da famlia e dos cls, que so os antepassados. Depois temos os deuses de aldeias, os deuses de povoados e provncias e, finalmente, quando, em consequncia da fuso de um grande nmero de pequenos estados feudais, chega a China a tornar-se uma monarquia centralizada, nota mos igualmente uma centralizao das concepes religiosas. Considerou-se o cu como o deus supremo, tendo como sacerdote o imperador. Tambm no imprio romano vemos as primitivas religies nacionais substitudas pelo cristianismo como religio universal. O ponto de partida do cristianismo, assim considerado, foi a religio nacional de uma comunidade da Palestina: os judeus. O deus nacional judeu foi elevado categoria de deus mundial. Tinha, com efeito, particulares qualidades que o predestinavam a converter-se no ponto de partida da religio mundial da antigidade, porque era deus de um povo oprimido. Dessa forma, as classes e os povos oprimidos do Imprio Romano foram os primeiros adeptos dessa nova religio. Mais algumas palavras sobre o cristianismo. As relaes do cristianismo com a estrutura social no se manifestaram unicamente pela caracterstica de seu deus como deus universal, mas tambm em outro aspecto muito importante. O cristianismo efetivamente constituiu-se na religio dos escravos. Estes constituam a classe mais explorada e oprimida do povo, a que sentia, por conseguinte, mais necessidade de libertao. Saam de todos os pases para Roma. A opresso comum e a vida em comum fizeram desaparecer entre eles todas as diferenas de ordem nacional. E assim se tornaram acessveis propaganda de uma religio internacional. Perguntar-se- por que, precisamente entre eles, se incubou a necessidade de uma religio nova e por que no se fizeram simplesmente materialistas ou ateus. Para isto preciso compreender que urna classe no se pode livrar da religio seno quando possui fora para construir um mundo novo, urna ordem scio-econmica superior. No era este o caso dos escravos da antigidade. A escravatura no tinha nenhuma sada para uma ordem scio-econmica superior. A escravatura originou a runa do mundo antigo, das civilizaes grega e romana. Um desenvolvimento novo para urna ordem social superior no comeou at que as tribos germnicas irromperam no Imprio Romano, aniquilaram a antiga sociedade e a antiga cultura e, sobre suas runas, construram o regime feudal. O sistema escravista no oferece nenhuma soluo histrica. Por isso, a ideologia dos escravos em luta contra o destino que os oprimia no podia ser seno religiosa. Sua emancipao devia tomar, necessariamente, uma forma imaginria: um reino, dominado pelo redentor do mundo, com um regime de consumo comunista. Este reno foi primeiramente colocado no mundo e depois alm: no cu. Do mesmo modo, h algumas dcadas, vimos desenvolver-se sentimentos religiosos, muito intensos, entre os escravos modernos, por exemplo, entre os das plantaes de algodo dos Estados meridionais da Amrica do Norte, que reagiam contra a terrvel opresso a que estavam submetidos e para a qual no viam soluo alguma. O cristianismo feudal. Voltamos a encontrar essas mesmas relaes entre o regime social e as concepes religiosas na idade mdia. O cristianismo dessa poca, s aparentemente, anlogo ao cristianismo da antiguidade, porque, do mesmo modo que se transformavam ento as relaes sociais, tambm se transformou o cristianismo. O Imprio Romano foi substitudo na idade mdia por um sistema de estado feudal: nasceram os estados nacionais o europeus modernos. As relaes econmicas locais estreitaram-se, constituiu-se uma hierarquia nova e estes mesmos sintomas foram experimentados pela religio. Enquanto o cristianismo primitivo conheceu somente uma divindade, composta de trs pessoas, o cristianismo da idade mdia conheceu uma srie de seres celestiais, classificados segundo uma hierarquia semelhante feudal, que se achava organizada da seguinte maneira: em primeiro lugar, o senhor feudal, vassalo de um conde ou de um duque, por sua vez submetido autoridade de um prncipe ou de um rei. Os prncipes, duques, reis etc. esto colocados abaixo do imperador. Esta , exatamente, a mesma hierarquia que encontramos no cristianismo da idade mdia. Temos primeiro o povo com seu santo local; depois, as provncias com seus santos particulares; depois, as naes com seus santos nacionais. Por cima deles, encontramos os anjos, divididos em numerosas categorias; depois, os arcanjos e, finalmente, a Santssima Trindade. Fixemos, portanto, que na idade mdia no desapareceram os mais primitivos conceitos religiosos. As crenas pags, tais como as crenas em espectros, duendes, gigantes e toda espcie do espritos e demnios, mantm-se no cristianismo, ao qual completam. A razo que elas tm igualmente seus princpios nas condies de existncia da sociedade medieval. O papel da religio na sociedade capitalista. Vejamos agora o papel que desempenha a religio na sociedade capitalista moderna. Poder-se-ia crer que nesta sociedade a religio no tem nenhuma razo de existir, pois, as relaes desta sociedade com a natureza so muito diferentes das relaes das sociedades passadas. Enquanto, na antigidade e na idade mdia, o homem se encontrava num estado de completa dependncia perante a natureza, na sociedade capitalista moderna, pelo contrrio, a tcnica e a cincia permitem-lhe domin-la e expandir essa dominao ao infinito. Nenhum sbio moderno

apelar para frmulas mgicas para resolver seus problemas. O tcnico que deseja construir qualquer mquina no proceder do mesmo modo que um feiticeiro australiano ou africano, mas basear-se- nas propriedades comuns da matria. Parece estranho, portanto, que possam existir ainda concepes religiosas na moderna sociedade capitalista. Porm, aqui, a fonte da religio no a natureza, mas a prpria sociedade. fato sabido que a classe dominante, na sociedade capitalista, conhece perfeitamente o mtodo que lhe permite dominar a natureza; mas no conhece nenhum mtodo para dominar racionalmente a prpria sociedade. O que caracteriza, de fato, a sociedade capitalista a falta de uma administrao racional, vivendo ela, pelo contrrio, em meio de cega anarquia. A sociedade capitalista no domina sua prpria vida econmica e social. Cada indivduo e a prpria sociedade so dominados por esta vida. Vemos, assim, que a atitude da sociedade capitalista diante da sua prpria economia no da do selvagem australiano diante do relmpago, do trovo, da chuva etc. Esta caracterstica da sociedade capitalista se mostra mais claramente nos perodos de crise econmica, de guerra e revoluo. Efetivamente, nas pocas de crise, milhes de fatores econmicos se aniquilam, sem que possam os indivduos opor nenhuma resistncia e sem que possam escapar sua sorte. A economia capitalista prossegue o seu desenvolvimento desde a paralisao da produo prosperidade, e desta crise, sem poder exercer sobre este desenvolvimento uma influncia determinada e sem poder prever o momento em que estalar a crise; alm do mais, no pode evitar as catstrofes que, produzindo-se bruscamente na sociedade capitalista, so mais terrveis ainda nas pocas de guerra, em que milhes de homens, imensas quantidades de riqueza se destroem sem que a sociedade possa fazer nada para impedi-lo. Muito ao contrrio, o nascimento de tais crises origina-se no prprio jogo da concorrncia capitalista. Compreende -se, pois, por que em tal sociedade os conceitos religioso no desapareceram e subsistiro tanto tempo como a prpria sociedade. Uma caracterstica das correntes religiosas que estas aparecem mais claramente, e sob formas mais ou menos grosseiras, entre as classes dominantes nos perodos de crise, de guerra ou de revoluo. Por isso, assistimos, durante a guerra, a um reforo do movimento religioso na burguesia europia. Em continuao s revolues que estalaram depois da guerra, surgiram correntes anlogas. Na atualidade, nota-se um ressurgimento do espiritismo, isto , da crena nos espritos que, no fundo, no se diferencia em nada das crenas das tribus selvagens da frica do Sul. Junto a estas formas rudimentares da religio, existem outras mais refinadas, impossveis de distinguir primeira vista, e que, entretanto, se assemelham mais ou menos com o conceito dos homens primitivos, segundo o qual as almas dos mortos possuem existncia independente do corpo e influem sobre a vida humana. Em pocas tais, como a que vivemos atualmente, em que a burguesia europia se v diante da ameaa da revoluo proletria, a religio para ela um meio de tranqilizar seus temores, um apoio que a sustenta no momento em que imagina abrir-se o abismo diante dos seus olhos. A burguesia revolucionria e sua luta contra a religio e a Igreja. Houve, sem dvida, uma poca em que a burguesia sustentou encarniada luta contra a religio e a Igreja. Basta recordar o papel desempenhado pelos enciclopedistas e pelos materialistas franceses do Sculo XVIII. Era a poca em que a Igreja constitua uma parte integrante da classe contra a qual a burguesia devia fazer sua revoluo. A Igreja estava estreitamente unida ao feudalismo e monarquia absoluta. Nesta poca que, por outro lado, no foi muito duradoura, a burguesia era anti-religiosa e conclamava o povo a lutar contra o feudalismo e contra a Igreja. Quando, no entanto, chegou ao poder, com a ajuda do povo, imediatamente modificou o seu ponto de vista; percebeu que a religio tambm era um meio admirvel de afirmar sua dominao poltica e econmica, um meio excelente de opresso intelectual da grande massa do povo. Assim se explica como a burguesia, com medo do proletariado, sustenta hoje a Igreja, que outrora combateu. A religio e o campesinato. Examinaremos agora o papel que desempenha a religio entre os camponeses. Na sociedade moderna, o campons e, principalmente, o pequeno campons caracterizam-se por uma particular situao social e econmica que determina uma atitude especial diante da natureza. O pequeno campons no est, como o grande proprietrio capitalista, de posse dos meios da tecnologia moderna. Trabalha com instrumentos simples, relativamente primitivos, pois a sua explorao no suficientemente importante para permitir-lhe utilizar, plenamente, as conquistas da cincia e da tcnica modernas. Por essa razo, ela est em maior dependncia das foras da natureza do que o fazendeiro capitalista. Sua sorte depende da chuva e do sol, das caractersticas do solo e da multiplicidade de causas de ordem natural, que no pode dominar nem exercer sobre elas uma influncia, a no ser muito restrita. Essas causas lhe aparecem, portanto, como foras superiores. Entre os pequenos camponeses, a religio tem, conseqentemente, razes na sua dependncia perante a natureza, da mesma forma que em sua condio social e em sua situao particular de classe. Na medida em que sua explorao no representa nem sequer uma simples economia natural, o campons um produtor de mercadoria. Produz cereais e gado que leva ao mercado, do qual depende inteiramente, onde convertero em dinheiro estes cereais e este gado e onde fixam seu preo de venda. Esse mercado que decidir se ele trabalhou gratuitamente, se receber o valor total de seu trabalho ou apenas uma parte. No o prprio campons quem determina o preo; sua sorte depende dessa potncia econmica superior, que o mercado. Tomemos como exemplo um campons que cultiva trigo. Se deseja vend-lo, a preo, mediante o qual poder encontrar comprador, no depende somente da quantidade de trabalho que empregou para cultivar o trigo e sim do preo que determina a Bolsa de Paris, de Londres ou de Nova lorque; e sucede com freqncia que essas leis arrunam o campons que as desconhece e que, ainda no caso de as conhecer, no pode domin-las nem influenci-las. compreensvel que, dado este estado de dependncia extraordinrio em que vivem os pequenos camponeses em relao aos fenmenos da natureza, por um lado, e em relao s condies do mercado capitalista, por outro lado, encontremos aqui novas fontes de concepes religiosas. Assim se explica a persistncia da religio entre os camponeses mais pobres e atrasados. A religio e o proletariado. A classe da sociedade moderna a que, por sua situao particular, se lhe oferece maior nmero de possibilidades de desembaraar-se dos preconceitos religiosos o proletariado. A razo bem clara: em conseqncia de sua situao particular na sociedade capitalista o proletariado , de fato, a classe mais revolucionria. Como tal, sabe perfeitamente at que ponto os conceitos religiosos constituem o meio de consol-la de suas misrias terrestres, fazendo-a esperar as alegrias do cu. Sabe, tambm, que a burguesia, longe de contentar-se com os bens celestiais, se esfora,

pelo contrrio, em acumular a maior quantidade possvel de bens terrenos. Compreende que todas essas promessas feitas pela burguesia no tm fundamento real. A isto temos de somar o fato de que o cristianismo, como religio de escravos, prega um estado de completa submisso espiritual. Este , evidentemente, um precioso aspecto do cristianismo para as classes dominantes; mas tambm a razo pela qual os operrios o repelem. Assim se explica por que a burguesia europia se esfora em propagar o cristianismo nos pases coloniais como os da frica, bem como na ndia, na China etc. sobremaneira agradvel ao imperialismo que um missionrio ensine a um indgena dos pases coloniais a esperar tudo ao cu, a ser modesto e obediente. O capitalista, no entanto, vai igreja ao domingo e esfora-se durante todo o resto da semana em aproveitar-se das riquezas materiais das colnias. Assim se explica, tambm, que, onde penetram, os capitalistas europeus levam sempre consigo, alm do lcool, a bblia e o missionrio. Acrescentaremos ainda outras razes que impulsionam o operrio moderno a jogar fora a religio para identificar-se com uma concepo cientfica do mundo. O operrio moderno no adota em relao natureza a mesma atitude do campons. Est perto da mquina, conhece a tcnica, no se lhe ocorrer, portanto, atribuir os fenmenos da natureza ao de um ser sobrenatural. O operrio devido posio que ocupa no processo de produo, assume uma atitude natural e no fantstica, diante dos fenmenos da natureza. Por outro lado, no que se refere sua atitude diante das foras sociais, o proletariado a classe que compreendeu melhor o verdadeiro sentido da economia capitalista e sabe que ele chamado historicamente a revolucionar esta sociedade que se deixa levar pelo acaso das foras naturais, e a substitu-la pela sociedade socialista, na qual o homem no somente domina a natureza, mas tambm a vida econmica. E essa peculiar atitude do operrio moderno a que explica por que pode ele desembaraar-se mais fcil e completamente dos conceitos religiosos. Hoje podemos comprovar, em todos os pases capitalistas modernos, que unicamente a classe operria se desligou por completo dos preconceitos religiosos. claro que ainda h operrios crentes; mas isto no se explica, em ltima anlise, pela influncia que a Igreja ainda exerce e pela educao burguesa. Somente mediante seu prprio esforo podero repelir por completo essas influncias. Na sociedade capitalista, nunca passar de minoria a parte da classe operria que pode levar a cabo, de forma absoluta, esta emancipao intelectual. E s quando esta sociedade se transformar completamente nascero as condies que permitiro classe operria, em sua totalidade, libertar-se dos conceitos religiosos. Atitude do racionalismo e do materialismo dialtico diante da religio. Acabamos de ver por quais razes se mantm na sociedade capitalista a influncia da religio e como o papel econmico e social das diferentes classes determina sua atitude diante dela. Examinemos agora os distintos pontos de vista nesta questo. Reduzem-se a dois principais: o primeiro o ponto de vista do racionalismo, que simplesmente considera a religio como algo totalmente irracional. Bastaria, portanto, uma educao adequada para livrar-se de sua influncia. A palavra racionalismo provm de terem os filsofos franceses do Sculo XVIII adotado em suas lutas contra a religio e a Igreja o ponto de vista da razo, segundo o qual a religio simplesmente um erro remedivel passvel de ser corrigido pela educao. O que caracteriza esta corrente ideolgica a sua total incompreenso da Histria. Ela no considera a religio como um fenmeno histrico, destinado a desaparecer um dia como qualquer outro fenmeno histrico. Se menciono este ponto de vista somente porque ainda hoje se encontra com freqncia no anticlericalismo burgus. Mas, embora aparentemente muito radical, no tem, sem dvida, grande eficcia na luta contra a religio. O segundo ponto de vista o materialismo dialtico. Distingue-se do anterior por considerar a religio como um fenmeno histrico, que tem suas razes na estrutura econmica da sociedade, e que desempenhou, inclusive, um papel progressista em sua poca. Essa concepo combate a religio, baseando-se no fato de que esta se converte, atualmente, num obstculo ao desenvolvimento social; mas reconhece que ela ainda possui na sociedade capitalista fundamentos materiais. Vemos, por isso, na prtica, que no basta tratar de suprimir simplesmente a religio por meios educativos e que necessrio suprimir as causas materiais, nas quais se apia para se poder suprimi-la de fato. Para conseguir este objetivo, necessrio antes de tudo substituir a sociedade capitalista pela sociedade socialista. Esta mudana ocasionar o desaparecimento das razes mais profundas da religio, razes que se originam no fato de que a sociedade capitalista no domina o seu prprio destino e sim dominada por ele. Tambm ocasionar a completa modificao da atitude da sociedade e de seus indivduos diante da natureza. O socialismo descansa efetivamente sobre as conquistas herdadas do capitalismo, no campo da tcnica, aumentandoas at o infinito. Assim, essas duas fontes de concepes religiosas no podero ser suprimidas atravs da educao, mas somente por meio de completa transformao social. Isto no exclui, certamente, a necessidade da propaganda anti-religiosa, que constitui por si mesma um fator importante da revoluo. Tambm contribui para apreciar em seu justo valor o papel dessa propaganda, incorporando-a de modo eficaz ao conjunto do trabalho de preparao revolucionria. O sucedneo da religio. Cabe aqui a seguinte pergunta: "Que substituir a religio quando ela desaparecer?" Pode~ ramos responder como o poeta alemo Goethe: "Quem tem a arte e a cincia, tem a religio. Quem no tem a arte e a cincia, que tenha a religio". Dito de outro modo: a religio existe para as pessoas incultas. Isto, porm, que Goethe reservava a uma pequena elite ser acessvel, no futuro, a todos. Na sociedade burguesa s um pequeno nmero de privilegiados pode libertarse intelectualmente mas na sociedade socialista podero libertar-se todos. necessrio compreender bem que, se hoje constitui um estorvo para o desenvolvimento social o fato de que uma s pequena parte de privilegiados tenha possibilidade material de estudar livremente, em pocas anteriores era impossvel, dada a insuficincia das foras produtivas, pretender alcanar o estado atual de coisas que favorece libertao material e moral das grandes massas populares. A libertao de uma minoria, da necessidade de participar diretamente nos trabalhos produtivos, foi, por conseguinte, condio indispensvel para o desenvolvimento das cincias naturais e da tcnica. A tcnica, quando surgem as condies necessrias, cria a possibilidade material do livre desenvolvimento cultural da coletividade. Isto demonstra que um fenmeno, que necessrio e constitui um progresso em determinadas condies, muda completamente de sentido em outras condies histricas, convertendo-se num obstculo para o mesmo progresso. O papel desempenhado pela religio nas distintas pocas histricas mostra, claramente, a

lei geral do desenvolvimento delas, isto , a lei do desenvolvimento atravs das contradies. Mais adiante veremos como essa lei no somente pode aplicar-se ao movimento histrico, mas tambm a toda a classe de movimentos. CAPTULO IV FILOSOFIA MATERIALISTA NA ANTIGUIDADE Desenvolvimento da concepo do mundo moderno. As .lutas das quais nasceu a concepo do mundo moderno duraram mais de dois mil anos. Esta concepo no se formou em poucos dias. Atravs dessas lutas teve lugar o desenvolvimento da filosofia e das cincias naturais. O materialismo dialtico constitui somente o ltimo elo da cadeia, o ltimo resultado das lutas que remontam s pocas mais longnquas da Histria. O ponto de partida desse desenvolvimento foi a Grcia antiga, bero da filosofia e das cincias naturais, donde se fincaram as bases da concepo do mundo moderno. Comearemos, por essa razo, com o estudo da filosofia grega. Causas da decadncia da religio e do desenvolvimento da filosofia e cincias naturais. Vejamos agora as condies gerais materiais do desenvolvimento da filosofia e das cincias naturais, assim como tambm as da decadncia da religio na antigidade. A causa principal da decomposio das religies na antigidade deve-se principalmente aos progressos realizados no desenvolvimento das foras produtivas e, portanto, do homem sobre a natureza. Os progressos realizados na primitiva fase comunista coincidem com a expanso da propriedade privada e da economia mercantil. Nesse sentido, os fatores preponderantes mais imediatos so. o desenvolvimento da agricultura; depois, o aparecimento do capital comercial e do capital-moeda, que desempenham papel de importncia progressiva na vida econmica e social. Vemos aqui entrar em cena uma nova classe, que dispe de tempo suficiente para desenvolver-se livremente e consagrar-se arte e cincia. O desenvolvimento econmico, na antigidade, realizou-se graas aos contingentes da sociedade escravista, na qual toda a produo pesa sobre o trabalho do escravo. Por conseguinte, a base de todo esse desenvolvimento, no curso do qual a religio antiga comea a decompor-se e no qual se constituem os primeiros germes da concepo do mundo moderno, o aparecimento da economia escravista. Esta que permite a formao de uma classe de pessoas que dispem de cio suficiente para consagrar-se a uma atividade no produtiva. Como disse Aristteles, o cio a condio necessria para o desenvolvimento da filosofia. Numa poca mais primitiva, antes de que a economia escravista estivesse em pleno desenvolvimento, encontramos uma fase intermediria, na qual surge urna classe de camponeses e arteses livres. Nesta classe social encontra apoio a dominao dos tiranos sobro os povos gregos. Essas grandes transformaes econmicas e sociais tiveram como resultado uma completa mudana das tradicionais concepes morais e polticas. natural que, quando aquelas se produzem num povo que viveu sem variar de condio durante sculos ou milhares de anos, todos esses problemas tradicionais apresentam-se novamente discusso. Especialmente na Grcia, o desenvolvimento da filosofia e das cincias naturais est estreitamente relacionado com o desenvolvimento das cidades comerciais das costas da sia Menor, onde se assiste, nos Sculos VI e VII aC, ao surgimento de uma filosofia materialista dirigida principalmente contra a classe dos sacerdotes. Filosofia grega da natureza e desenvolvimento das cidades comerciais da sia Menor. Examinemos, brevemente, as condies gerais em que se forma a filosofia grega da natureza. Acha-se representada pelos filsofos jnicos, assim chamados por pertencerem ao povo jnio. A base principal dessa filosofia o desenvolvimento das cidades comerciais gregas das costas da sia Menor. Tais cidades, entre as que se destacavam Mileto e Efeso, achavam-se do ponto de vista econmico e cultural, bem acima do nvel geral da Grcia de ento. Nessas cidades foi onde se formou pela primeira vez, junto classe sacerdotal, uma classe de pessoas que adquiriu grandes riquezas, encontrando assim a possibilidade de consagrar-se ao estudo da cincia. Esse desenvolvimento foi ainda favorecido pela circunstncia de que o horizonte intelectual daqueles gregos da sia Menor alargou-se consideravelmente graas aos progressos da navegao comercial. Os primeiros marinheiros mercantes gregos sulcavam com seus navios o Mar Mediterrneo, o Mar Negro etc. Travaram conhecimento com numerosos povos, religies, usos e costumes estrangeiros, e assim se explica por que chegaram a adotar facilmente uma atitude crtica a respeito de sua prpria religio, de seus prprios costumes etc., e aprenderam a julgar tais matrias de um ponto de vista mais livre. Os progressos da navegao e do comrcio originaram tambm um desenvolvimento considervel da tcnica. Os artesos gregos transformavam em seu pas as matrias-primas que recebiam do estrangeiro. Desse modo, nasceram grandes indstrias: a fiao de l, fabricao de cristais e olaria, ornamentos de pedras preciosas etc. Mas, ao mesmo tempo, cresceu a importao dos cereais e outros artigos de consumo, o que deu lugar ao empobrecimento dos proprietrios rurais nativos. Os camponeses, que trabalhavam nos domnios desses proprietrios, emigraram para as cidades, a fim de trabalhar como artesos e, assim, constituram pouco a pouco uma nova classe de artesos livres, dominada por um tirano, que podia ser um rico proprietrio rural, dedicado, ao mesmo tempo, aos negcios comerciais e financeiros. Devido s suas riquezas e existncia de grande nmero de cidados livres sem terra, que buscavam ocupao, puderam constituir uma milcia mercenria e obter o poder pela violncia. Tal foi a base material da filosofia grega da natureza. Os progressos da tcnica, da indstria fabril, da navegao, o aumento dos conhecimentos geogrficos, tudo isso criou as condies que permitiram a pesquisa de uma explicao natural do mundo, oposta explicao fantstica que davam os sacerdotes. Os homens, que empreenderam grandes viagens pelo Mediterrneo, que se familiarizaram com os rudimentos da astronomia, da geografia etc., necessrios navegao, e que travaram conhecimento com uma multido de povos estrangeiros de costumes diferentes, puderam elaborar uma concepo do mundo cientfica. Vimos, por outro lado, que dispunham de liberdade e de recursos suficientes para isso. Tales de Mileto e seu ensaio de explicao materialista do mundo. O primeiro filsofo jnico, do ponto de vista cronolgico, foi Tales, tambm chamado pai da filosofia, originrio de Mileto, que era, naquela poca, a mais rica de todas as cidades comerciais gregas da sia Menor. Essa cidade dispunha de grande frota comercial e estendia sua dominao sobre um

territrio extensssimo. Sabemos muito pouco sobre os ensinamentos de Tales. O pouco que conhecemos se relaciona com a sua teoria da formao do mundo. Era esta uma das questes fundamentais que a religio tambm se esforava para responder: "Como se formou o mundo?" Tales, seguindo um caminho oposto ao da religio, tratou de dar uma explicao natural. "O mundo, disse, tem como origem a gua. Este o princpio e a verdadeira essncia de todas as coisas". Queria dizer com isso que todos os demais elementos (distinguiam-se, ento, quatro elementos fundamentais - a gua, o fogo, o ar e a terra) provm da gua. Esta explicao se baseava na crena de que todas as matrias so iguais e podem, portanto, transformar-se uma em outra. claro que Tales no tinha, ento, a possibilidade de provar essa afirmao como hoje o faz a qumica. Por outro lado, a explicao de Tales continha a idia de que a gua era a origem da vida. Sabemos, atualmente, que as cincias naturais declaram que todos os animais terrestres descendem de animais aquticos e que foi no mar onde apareceu a vida pela primeira vez. A teoria de Tales contm, portanto, um pressentimento genial sobre os futuros descobrimentos da cincia. O fato de Tales afirmar que a gua a origem material do mundo facilmente se explica num povo comercial, cujas riquezas provm do mar, com o qual est em contato permanente. Conta-se que Tales visitava os sacerdotes egpcios que lhe proporcionaram grande parte dos seus conhecimentos. Isso confirma o que dissemos anteriormente: que a cincia dos sacerdotes egpcios foi um dos pontos de partida da filosofia. Tais sacerdotes egpcios tinham motivos particulares para desenvolver seus conhecimentos naturais. Toda a vida econmica e cultural do Egito depende da irrigao artificial do pas por meio das guas do Nilo. Sem esta irrigao, o pas seria um deserto; mas para poder regulariz-la os sacerdotes deviam prever as pocas de fluxo e refluxo das guas do Nilo o para isso estudar as estrelas. A irrigao, assim como a construo dos templos, necessitava, para ser levada a cabo, operaes de agrimensura. Assim se explica por que se desenvolveram entre os sacerdotes egpcios os primeiros elementos da geometria, da astronomia e da matemtica. Esses elementos foram utilizados, classificados e desenvolvidos pelos filsofos jnicos. Anaximandro. Como Tales, Anaximandro originava-se de Mileto. Viveu numa poca mais prxima nossa que a de Tales. Seus ensinamentos so, em grandes traos, os seguintes: o mundo, provm de matria amorfa, cujo desenvolvimento ocorre pela reparao de seus diferentes elementos, Dessa matria esto constitudos todos os corpos celestes. Os homens descendem de animais aquticos que penetraram lentamente no interior da Terra. idia da formao do mundo, dos planetas e dos seres vivos, Anaximandro ligava a idia do fim do mundo. Se a formao do mundo se deve diviso da matria nos elementos que a constituem, o fim do mundo e a morte dos seres vivos produzir-se-o em conseqncia da desintegrao dos elementos que os compem. Segundo Anaximandro, a matria eterna e indestrutve1. A filosofia, e, por conseguinte, uma filosofia materialista, baseia-se em causas naturais. Estudando-os detidamente, assombra a exatido desses conceitos, numa poca em que ainda no se conheciam os grandiosos resultados obtidos pelas modernas cincias da natureza: a qumica, a fsica, a astronomia etc. Herclito. Herclito, de Efeso, foi chamado o obscuro por causa da confuso e dificuldade do seus escritos. Nasceu em Efeso, que naquela poca era a rival de Mileto. Viveu no Sculo VI aC. Sua importncia na histria da filosofia consiste no fato de ter descoberto e elaborado as linhas gerais do que mais tarde chamar-se-ia dialtica. Herclito chegou sua teoria da formao do mundo, mediante uma generalizao das teorias existentes em sua poca sobre este problema. Todos os filsofos, que precederam a Herclito, atriburam ao mundo uma origem diferente. Um deles, Tales, fazia-o nascer da gua; outros, do ar; um terceiro, da matria em geral. Herclito formulou a teoria da transformao constante de todas as coisas. Expressou esse conceito de uma forma assombrosa: tudo muda, isto, , tudo esta em vias de uma transformao constante; nada permanece fixo. Esta idia ele formulou ainda de outro modo: " impossvel", dizia, "navegar duas vezes na mesma corrente". De fato o rio jamais permanece o mesmo; se transforma a cada instante. Essa idia do rio que se transforma constantemente serve a Herclito para explicar todas as mudanas que se operam na natureza e na sociedade. E essa idia da transformao constante de todas as coisas constitui a idia fundamental da dialtica. Conforme a concepo de Herclito, o mundo em si eterno, isto , ilimitado no tempo e infinito, ou seja, ilimitado no espao; mas transforma-se constantemente e jamais permanece o mesmo. preciso, no obstante, no confundir essa idia da transformao constante de todas as coisas com a moderna teoria da evoluo. Conforme a concepo de Herclito, a transformao do mundo no continua progressivamente at o infinito, mas constitui o que os fsicos e qumicos chamam de ciclo, isto , uma transformao constante das coisas que voltam sempre ao ponto de partida; vejamos, por exemplo: como todos os seus predecessores, Herclito distinguia tambm quatro elementos fundamentais: o fogo, a gua, a terra e o ar. Esses quatro elementos transformam-se constantemente uns em outros, de tal forma, porm, que essa mudana se verifica sempre no limite desses quatro elementos principais. No conceito de Herclito, essa transformao das coisas no se verifica arbitrariamente e sim de acordo com certas regras determinadas; em outras palavras, uma transformao sujeita a certas leis. Encontramos aqui uma idia nova, rica em conseqncias. Herclito considera o mundo um fogo eterno. Na realidade, no pensa que o fogo seja a matria-prima de que provm o mundo. Isto para ele somente a imagem de uma transformao constante. Outra idia fundamental de Herclito que essa transformao das coisas prossegue segundo esta lei: o oposto sai sempre do oposto; dito de outro modo: a transformao sempre se opera atravs das contradies. Igualmente encontrou para essa, idia uma expresso surpreendentemente extrema: a luta a me de todas as coisas. A luta das coisas opostas a fora motriz de toda a transformao, de todo o desenvolvimento. Essa tambm uma das idias fundamentais da dialtica, que Herclito aplicou s relaes entre o ser e o no ser. Para ele, o ser e o no ser, esses dois termos contraditrios no mais alto grau, igualmente se incluem na idia do devir. As coisas so e no so ao mesmo tempo. Dito de outro modo: a essncia de todas as coisas o de todos os processos consiste na coexistncia dos contrrios. Todas as coisas esto cheias de contradies. Herclito e as relaes de classe de sua poca. Essa doutrina correspondia precisamente s formas de produo e s relaes entre as classes de sua poca. Herclito pertencia aristocracia da cidade de Efeso. Vimos anteriormente o papel que

desempenhava essa aristocracia na cidade. No princpio, era a que governava, logo, aps substituda pela dominao dos tiranos. Os tiranos apoiavam-se na massa de pequenos artesos e camponeses contra a aristocracia. Herclito, que pertencia a esta ltima classe, encontrou-se ento em oposio ao governo. No atendendo aos interesses de sua classe, esforava-se para derrubar o regime existente. Assim, encontra explicao nele a idia de que h uma lei geral para todas as coisas que no permanecem tais como so mas que devem transformar-se e inclusive transformar-se em seu contrrio. A situao que atravessava o seu pas naquela poca levou-o a pensar que a luta o fator de toda transformao e ele tirou a concluso de que isso no era somente verdade no que se refere s condies polticas e sociais, mas a todas as coisas em geral. O atomismo, desenvolvimento lgico do materialismo da antigidade. Faamos aqui ligeiras indicaes sobre a teoria dos tomos. Essa teoria, que numerosos filsofos desenvolveram, consistia, essencialmente, na idia de que o mundo se compe de pequenas partculas iguais de matria, separadas pelo vazio. Segundo esses filsofos, todos os fenmenos da natureza se explicam pelos diferentes movimentos dessas partculas de matria. Esta doutrina integra hoje a cincia moderna. Na antigidade, constitua desenvolvimento lgico da concepo materialista do mundo, tal como a formularam os filsofos jnicos. A teoria dos tomos desempenhou papel importante em todas as doutrinas materialistas posteriores. CAPTULO V FILOSOFIA IDEALISTA NA ANTIGTIDADE A filosofia idealista e suas relaes com a economia escravista. A esses filsofos materialistas sucedeu toda urna srie de filsofos entre os quais se destacaram Plato e Aristteles. Plato nasceu no ano de 429 e Aristteles no ano 384, antes de Cristo. Pertencem, portanto, a uma poca posterior dos filsofos anteriormente mencionados. Esses dois filsofos exerceram imensa influncia sobre muitas geraes, sobre a filosofia da idade mdia, assim como sobre a da poca moderna. Pode-se dizer que, inclusive, todas as concepes idealistas do mundo tiraram suas idias fundamentais de Plato e de Aristteles. Vamos examinar agora as razes que explicam essa passagem da filosofia materialista filosofia idealista. A razo principal o desenvolvimento da economia escravista como base da sociedade grega e princpio de sua decadncia. Essa sociedade, baseada no trabalho dos escravos, acabou num beco sem sada. No Sculo VII, o trabalho escravo comeou a implantar-se somente nas colnias gregas da sia Menor, embora o comrcio de escravos j estivesse em plena prosperidade. Nos Sculos IV e V, contudo, o trabalho escravo tambm constitua a base da vida econmica em Atenas. A economia escravista representava, naquela poca, a principal relao de classes e no, como geralmente se cr, o antagonismo entre a aristocracia e a democracia, que no passava de um conflito no seio da classe dominante: a dos cidados que, ricos ou pobres, viviam do trabalho dos escravos. Os escravos no tinham nenhum direito e, inclusive, no eram considerados homens, mas instrumentos vivos. Se o povo ateniense pde consagrar-se poltica, arte e filosofia, cultura do corpo e do esprito, foi graas afluncia abundante e contnua de trabalhadores escravos. Causas da decadncia da sociedade escravista. A decadncia da economia antiga tem sua explicao nas contradies em que cai necessariamente toda a sociedade que se apia no trabalho escravo. Em primeiro lugar, para manter a economia escravista, no suficiente o aumento natural da populao. Esta uma experincia comprovada, no somente na antigidade, mas tambm nas plantaes dos estados meridionais da Amrica do Norte, onde os escravos realizavam todo o trabalho de produo. A economia escravista precisa, para manter-se, do aumento constante de escravos. Mas este aumento depende de guerras contnuas, que debilitam o Estado. O cidado, que partia para a guerra devia suprir-se de equipamento muito caro, sobretudo se tinha de combater a cavalo. Alm do mais, devia manter a sua famlia e a ele prprio durante a campanha. O resultado foi o lento empobrecimento dos pequenos camponeses e industriais, que iam para a guerra. O poder do Estado diminua e logo via-se ameaado pelo perigo de ser vencido por outro Estado, no qual os camponeses e os artesos ainda no tinham sido reduzidos misria. E a derrota tinha, ento, um significado bem diverso de hoje, porque a populao era morta a espada ou conduzida totalmente ao cativeiro: homens, mulheres e crianas. Os cidados pobres, parasitas do Estado. Outra contradio, na qual cai necessariamente toda a sociedade fundada sobre o trabalho dos escravos, constitui a crena natural de que o trabalho indigno de um homem livre. Esta idia dominava os crebros mais privilegiados da antigidade e levava os pobres, que no podiam possuir escravos, a converter-se em parasitas, vivendo exclusivamente custa do Estado. O cidado pobre da antigidade no tem nenhum ponto em comum com o proletrio moderno. Este se mantm com o seu trabalho, enquanto, pelo contrrio, o cidado pobre da antiguidade era sustentado pelo Estado, a expensas do trabalho dos escravos. O Estado possua uma quantidade de escravos, cujo trabalho lhe proporcionava os recursos necessrios para a manuteno dos cidados pobres. Alm disso, dominava toda uma srie de cidades que deviam pagar seus tributos, que tambm eram utilizados para a manuteno desses cidados pobres. A existncia de uma sociedade como esta ficava assim fortemente ameaada; uma sociedade, que se apia sobre bases to frgeis, devia afundar-se numa situao cada vez mais difcil. Desenvolvimento dos antagonismos sociais entre os cidados livres. Finalmente, no prprio seio da classe de cidados livres, apareceria uma srie de antagonismos, cada vez mais violentos, que ameaavam o equilbrio da sociedade. Enquanto as grandes fortunas se acumulavam em mos de uma minoria, a massa de artesos e camponeses empobrecia progressivamente, caindo na mais completa misria. Agravava-se dia a dia o antagonismo existente entre credores e devedores. Os laos que uniam os habitantes da cidade relaxavam-se cada vez mais e, assim, estalaram violentas guerras civis que debilitaram enormemente o poder do Estado e ameaavam pr fim sua existncia.

O trabalho escravo, obstculo para o progresso tcnico. Outra considerao muito importante que o trabalho servil constitua srio obstculo para o progresso tcnico. Isto se torna evidente se nos fixamos no fato de que, sendo os escravos oprimidos e forados, no se podia, por isto, deixar em suas mos instrumentos delicados e de alguma complexidade. Por isso, o trabalho dos escravos era feito com instrumentos grosseiros. V-se assim que, quando o trabalho dos escravos constitui a base da sociedade, a tcnica e o desenvolvimento das foras produtivas paralisam-se completamente. Esses mesmos sintomas podemos comprovar no apogeu da sociedade escravista. Decadncia da sociedade grega e sua influncia sobre o pensamento. Naquela poca no se voltou a colocar a questo da origem do mundo, como no comeo da sociedade grega. Passaram ao primeiro plano as questes sociais: Como deve organizar-se o Estado? Como dirigir a economia'? Que so o bem e o mal? O que deve ser proibido? Todas as velhas idias morais comeavam a vacilar. Outra consequncia importante da decadncia da sociedade antiga foi o passo da filosofia materialista filosofia idealista. Esse passo teve o seu primeiro representante em Plato. Segundo ele, a verdadeira essncia das coisas no reside na matria e sim num princpio intelectual. O mundo dos sentidos, o mundo da percepo sensvel no , no conceito de Plato, o mundo real, mas um mundo aparente e enganoso. O mundo dos fenmenos sensveis no seno urna conseqncia, um reflexo das idias eternas, independentes de suas formas de expresso material. A filosofia de Plato troca assim a verdadeira relao das coisas. Nela a idia suprema a idia do bem. Essas idias no constituem apenas a verdadeira essncia do mundo, mas o fator fundamental de todo o desenvolvimento da natureza. Aristteles desenvolveu essa filosofia do seguinte modo: a razo a essncia e a fora motriz da Histria. Como se explica o abandono do materialismo? Porque a classe dominante no encontrou nenhum modo de sair das contradies que explicamos anteriormente. A economia escravista no dispe de meios para passar a uma forma superior de sociedade. Vimos como a religio crist se constituiu no seio das classes oprimidas. A filosofia idealista teve, igualmente, sua origem no seio da classe dominante. Quando da transformao histrica do Estado ateniense, esta filosofia tinha como objetivo idealizar a ordem social existente, suprimir as contradies que continha e, por conseguinte, represent-la como eterna. A primazia da idia, da razo, decorria do pensamento de que as pessoas racionais e os sbios so os que devem governar o Estado, entendendo-se como tais os que compunham a classe dominante. Efetivamente, segundo essa filosofia, o povo irracional e s uma pequena minoria, isto , a classe dominante, possui o monoplio da razo. Ao aplicar essa concepo ao mundo inteiro aparece a origem da tese fundamental, que constitui a prpria essncia da filosofia idealista, a saber, que so o esprito e a razo que governam o mundo. A filosofia idealista converteu-se, durante o sculo seguinte, numa das bases principais da dominao de classe. Mas seria um erro, sem dvida, dizer que a filosofia de Plato e de Aristteles era naquela poca uma filosofia reacionria. A antiga sociedade no conhecia nenhum caminho que lhe permitisse escapar s contradies que a ameaavam. No compreendia que nenhuma classe pudesse indicar-lhe um caminho para uma forma de sociedade superior. Quanto ao problema da escravido, a democracia das cidades gregas da antigidade no o encarava diferentemente da aristocracia, nem podia, pois a sua prpria existncia dependia dos recursos que o trabalho dos escravos punha disposio do Estado. Seria grave erro confundir a democracia grega da antigidade com a democracia burguesa ou a democracia proletria de nossa poca. O antagonismo entre a democracia grega da antigidade e a democracia burguesa moderna maior ainda que entre esta democracia burguesa e a democracia proletria. As questes fundamentais, que se delineavam na sociedade antiga, no, eram as questes de democracia ou aristocracia, pois estas no passavam de questes da classe dominante. A questo fundamental era a da escravido, a das relaes dos escravos com os cidados livres. O aspecto reacionrio dessa filosofia manifesta-se unicamente em sua atitude diante da escravido, pois a filosofia de uma sociedade baseada no trabalho escravo, e aparece como reacionria diante do desenvolvimento que suprimiu a escravido e a substituiu por formas superiores de explorao. Mas no apresenta apenas esse carter reacionrio, tambm apresenta um carter progressista, como veremos agora. CAPTULO VI A LGICA E A DIALTICA NA ANTIGUIDADE A sociedade ateniense e a cincia. O aspecto progressista da filosofia de Plato e Aristteles consiste em que a classe dominante da sociedade ateniense daquela poca considerava que o objeto da explorao do trabalho dos escravos e de sua prpria dominao de classe era o livre desenvolvimento das faculdades humanas e, antes de tudo, o progresso da razo. Isto se explica pelo fato de que a produo escravista no era exclusivamente, nem em sua maioria, uma produo de mercadorias, ou seja, uma produo para obter mais-valia, como sucede na produo capitalista, mas uma produo para o consumo direto, ou seja, uma produo de valores de uso. Em conseqncia disso a classe dominante no se consagrava aquisio de riquezas, aos negcios, mas ao desenvolvimento das artes e das cincias. Da, tambm, o interesse considervel que manifestava pelo estudo da razo humana e pelo descobrimento das leis do pensamento. Neste aspecto os gregos desempenharam importante papel na histria da filosofia, desenvolvendo (principalmente Aristteles) o estudo das formas e leis do pensamento, estudo este que se chama, geralmente, lgica formal. E, ainda, instauraram as bases da dialtica. Veremos, em seguida, o que a distingue da lgica formal. A cincia das leis do pensamento, a lgica formal, recebeu tal impulso, que foi preciso esperar at o Sculo XIX para ocorrer nessa matria um progresso duradouro e decisivo.

Objeto da lgica formal. Que a lgica formal? A lgica formal a cincia das leis do pensamento e ensina como se formam as idias e o modo de distingui-las entre si. Trata das diferentes categorias de proposies e das diferentes categorias e formas de concluses; prope-se, em uma palavra, ao ensino do modo justo de pensar. Importncia da lgica formal para a cincia. O homem pensa, geralmente, de modo natural, sem necessidade de uma arte especial do pensamento, o que, para a vida comum, suficiente, na maioria das vezes. Mas, quando se complicam as relaes e as coisas, no momento em que surgem problemas com conseqncias que dependem de toda uma srie de condies, e reclamam raciocnio mais profundo e distanciado da percepo direta, aumenta a possibilidade de errar e torna-se necessria a segurana da exatido do pensamento. A lgica, por isso, tem na cincia considervel importncia. A lgica tem duas leis fundamentais, que constituem, por assim dizer, a sua base. A primeira o princpio de identidade, que se pode formular do seguinte modo: A A, isto , cada objeto igual a si mesmo. Um homem um homem. Um galo um galo. Uma batata uma batata. A segunda lei o princpio da contradio ou, como se chama tambm, o princpio de excluso de um terceiro. Pode-se, pois, formular assim: A A ou no A. No pode ser as duas coisas ao mesmo tempo. Por exemplo: uma coisa que negra no pode ser ao mesmo tempo negra e branca. Uma coisa no pode ser ao mesmo tempo ela mesma e o seu contrrio. Isto significa, praticamente, que se tiramos de uma premissa dada certas concluses e logo se comprova a existncia de contradies, houve erros no raciocnio ou que a premissa era falsa. Se, de uma premissa justa, se chega concluso de que 4 igual a 5, conclui-se, de acordo com o princpio de contradio, que o resultado falso. Isto evidente. Existe algo mais claro que isso: o homem homem, o galo galo, uma coisa uma coisa? Resulta evidente, da mesma forma, que uma coisa grande ou pequena, negra ou branca, no, podendo ser as duas coisas ao mesmo tempo. As duas leis fundamentais da lgica do ponto de vista da dialtica. Vejamos agora a questo do ponto de vista de um estudo superior do pensamento, ou seja, de ponto de vista da dialtica. Tomemos o primeiro princpio que formulamos como um dos fundamentos da lgica formal, a saber, o princpio da identidade: A A, uma coisa uma coisa. Recorramos a outro princpio de Herclito que j conhecemos e que podemos formular assim: tudo passa; no se pode estar duas vezes no mesmo rio. Podemos, dizer que o rio sempre o mesmo? A tese de Herclito afirma o contrrio. Em nenhum momento permanece o mesmo rio. Transforma-se constantemente. No se pode, por isso, estar duas vezes ou, mais exatamente, outra vez no mesmo rio. A frmula A A, por conseguinte, no certa, ao menos supondo que as coisas so imutveis. Mas, se as consideramos em movimento, A , ao mesmo tempo, A e outra coisa. Portanto, A , ao mesmo tempo, no A. Isto certo, no final das contas, para todas as coisas. Tambm demonstrou a cincia que o que aparentemente imutvel se acha em realidade em constante transformao. Por exemplo: consideram-se as rochas, as grandes montanhas, como um smbolo de imutabilidade; tais rochas, entretanto (isto se demonstra pela histria da Terra), formaram-se em poca determinada e desaparecero um dia. certo que essas transformaes se verificam to lentamente em relao ao que dura uma vida humana, que se tornam imperceptveis aos olhos do homem. Diminuem de tamanho, pouco a pouco, pela ao do vento, da umidade, do frio e do calor. Essas transformaes se verificam de forma insensvel vista do homem e s se percebem atravs de grandes intervalos de tempo. Podemos tomar, se preferirem, o exemplo das plantas, que se transformam e crescem sem que possamos perceb-lo com o simples olhar. Hoje j possvel, com a ajuda da cinematografia, observar como cresce uma planta. Hoje sabemos que as diferentes espcies de plantas se modificam. Sabemos, por exemplo, que o trigo, a. centeio e o arroz no foram sempre como hoje os conhecemos: a sua forma atual resultou de uma evoluo. O mesmo sucede com todas as espcies animais, incluindo o homem. Perguntar-nos-o: o sistema planetrio no imutvel? No. A astronomia nos ensina que tambm o sistema planetrio se constituiu pouco a pouco e acabar por desaparecer um dia. Tambm nesse caso, portanto, h transformao. Uma transformao infinita e ilimitada. Tambm se acreditou durante muito tempo (at recentemente) que os corpos qumicos simples, nos quais se podiam decompor todos os demais corpos, eram imutveis. Hoje sabe-se que isto no certo e que, por exemplo, o radium objeto de constante transformao. Sabe-se, atualmente, que todos os corpos qumicos, at hoje considerados como simples, so compostos de corpos ainda mais simples; os eltrons, prtons, nutrons etc., que se constituram sob determinadas condies de temperatura e de presso; e ainda estes tambm se dissolvero e se transformaro. Que sobra ento do famoso princpio, segundo o qual uma coisa sempre igual a si mesma, se consideramos o que acabamos de dizer? Devemos dizer que esse princpio no absolutamente certo, sendo aplicvel somente para perodos de tempo limitados e em sentido abstrato, isto , se considerarmos as coisas abstraindo as suas constantes transformaes e imaginandoas corno iguais a si mesmas durante certo tempo. Mas se generalizarmos e colocarmos esse princpio, de modo absoluto, sem reserva alguma, chegaremos necessariamente a cometer grandes erros, porque essa lei da lgica formal no suficiente e reclama o emprego da dialtica, que demonstra como a igualdade est ligada desigualdade. No se pode, portanto, diferenar em nenhum objeto, de modo absoluto, a igualdade da desigualdade. O objeto permanece ele prprio em sua constante transformao. Um filsofo burgus contemporneo, Bergson, comete o grave erro de esquecer a igualdade na transformao geral das coisas e chega assim concluso de que a razo humana no pode conhecer a verdadeira essncia das coisas, pois a razo no poderia atuar seno com conceitos definidos, imutveis. Bergson incorre aqui no erro oposto ao que se comete afirmando que o princpio de identidade das coisas vale de modo absoluto. Se se considera a transformao no seio de uma coisa, do ponto de vista de que no existe igualdade entre dois estados diferentes desta coisa, no se pode comprovar nenhuma transformao, nem inclusive dizer que existem dois estados diferentes de uma coisa. Para comprovar uma transformao necessria uma medida comum. A simples distino numrica de duas coisas, ou de dois estados de uma coisa, no possvel seno quando existe um termo de comparao. Se no existe igualdade sem diferena, no existe diferena sem igualdade. O princpio da contradio do ponto de vista da dialtica. Examinemos agora o segundo princpio fundamental do pensamento, ou seja, o princpio da contradio. Segundo esse princpio, uma coisa no pode ser, ao mesmo tempo, ela e seu contrrio. Determinada figura geomtrica ou redonda ou retangular. Uma linha reta ou curva. Levando, pois, em conta o

que dissemos para o princpio da identidade, comprovaremos que no s a contradio no impossve1, mas tambm que tudo o que se transforma deve conter, em todo momento, certas contradies. Dissemos antes que uma coisa que se transforma , ao mesmo tempo, ela mesma e outra coisa diferente dela. , ao mesmo tempo, igual a si mesma e diferente, ou, dito de outro modo, numa s e mesma coisa existe uma contradio; este princpio verdadeiro para todas as coisas em transformao. Examinemos, por exemplo, esta proposio: uma linha reta ou curva. Como consideram isso os matemticos? Consideram a menor poro de um crculo como uma linha reta, de onde resulta necessariamente que uma linha reta e uma curva so iguais dentro de certos limites. Isso permite efetuar clculos muito mais precisos do que se diferenamos de forma absoluta o reto do curvo. Uma figura redonda ou retangular; como, porm, os matemticos consideram o crculo como algo formado por uma quantidade infinita de ngulos, vemos, portanto, que o redondo e o retangular so iguais. Toda uma parte da matemtica est baseada nesse princpio contraditrio. A contradio no movimento local. De acordo com, o explicado, podemos substituir o princpio da contradio, que prope a lgica formal, pelo princpio oposto, a saber: que toda coisa traz em si uma contradio e se compe de contradies. J vimos isso ao estudar a idia das transformaes gerais das coisas, e v-lo-emos igualmente ao estudar o que disseram os antigos gregos sobre o movimento local. Os filsofos pirronistas demonstram, com efeito, que todo movimento local traz em si uma contradio e , portanto, impossvel. Tiravam a concluso de que no existe o movimento em geral, sendo este apenas aparente. Isso era demonstrado atravs de dois paradoxos clebres: o paradoxo do dardo e o paradoxo de Aquiles e a tartaruga. O exemplo do dardo o seguinte: um dardo, que se lana de determinado ponto, no poder chegar nunca a outro ponto mais afastado porque, lanando-o de certo ponto que chamaremos A, com o objetivo de alcanar outro, B, o dardo, naturalmente, dever chegar antes a um ponto intermedirio, C; por conseguinte, dever ir de A a C. Mas, sem dvida, antes de atingir o ponto C, ele dever passar por um ponto intermedirio, D. Mas, para chegar ao ponto D, dever passar antes pelo ponto E, situado na trajetria AD. Assim, pode-se continuar at o infinito. Antes de haver alcanado um ponto determinado, o dardo dever sempre alcanar um ponto intermedirio, at o infinito; por conseguinte, no poder nunca afastar-se do ponto A porque, como o nmero de distncias a percorrer infinito, nunca poder, em tempo limitado, percorrer a distncia de A a B. O movimento, conseqentemente, impossvel. Paradoxo de Aquiles e a tartaruga. O exemplo de Aquiles e a tartaruga talvez mais simples ainda. Aquiles uma figura lendria da Ilada. Era considerado o melhor corredor da Grcia. A tartaruga , pelo contrrio, um animal que anda muito lentamente. Se a tartaruga tem uma vantagem determinada sobre ele, Aquiles no poder alcan-la nunca. De fato: suponhamos que a tartaruga leva uma vantagem de 100 metros, Aquiles faz 10 metros por segundo e, a tartaruga, um metro. Qual ser o resultado? Enquanto Aquiles percorre em 10 segundos a distncia que o separa da tartaruga, aquela percorre dez metros mais. Enquanto Aquiles percorre os 10 metros que ainda o separam da tartaruga, esta avana um metro. Enquanto Aquiles faz um metro, ainda avana a tartaruga 10 centmetros, e, assim, poderamos continuar at o infinito. Sempre haver determinada distncia entre eles, e, enquanto Aquiles percorre esta distncia, cada vez avana a tartaruga uma distncia 10 vezes menos, donde resulta, portanto, que Aquiles jamais alcanar a tartaruga. A dialtica do finito e do infinito e do contnuo e do descontnuo. Esses dois paradoxos no constituem meras brincadeiras, como se poderia crer, mas, pelo contrrio, tm um sentido muito profundo. Qual ? Tanto num caso como noutro, v-se que certa quantidade finita pode dividir-se at o infinito, e tira-se a concluso de que, por esse motivo, uma distncia finita no pode decompor-se nem dividir-se em pequenas partes infinitas. Mas o movimento ensina que, se pode decompor, com ajuda de um nmero infinito de pequenas distncias, certa distncia finita; de outro modo: o que aqui se nos apresenta sob esta forma o princpio dialtico, segundo o qual uma distncia pode ser ao mesmo tempo finita e infinita. Conclui-se, pois, que o dardo pode ir de A a B e que Aquiles pode alcanar a tartaruga. Soluo matemtica do paradoxo de Aquiles e a tartaruga. Tomemos este ltimo exemplo: antes que Aquiles percorra os 100 metros que a tartaruga leva de vantagem, esta ter feito 10 metros a mais etc. Temos, por conseguinte, 100 + 10 +1 + 1/10 + 1/100, ou seja, 111 metros e 11 centmetros. Exatamente nessa distncia Aquiles alcanar a tartaruga. Com efeito, ele precisa de dez segundos para percorrer os 100 primeiros metros, mais um segundo para percorrer os 10 metros restantes, mais um dcimo de segundo para o ltimo metro, ou seja, no total, onze segundos, mais um dcimo. Assim fica resolvido o problema. Provamos novamente que o movimento contraditrio. Relaes da lgica formal e da dialtica. Vemos, pelo que precedeu, que sempre h contradies nas coisas, o que no quer dizer que todas as contradies sejam justas. No o so a no ser quando refletem as transformaes reais das coisas. H, portanto, contradies que tm sentido e outras que no o tm. A dialtica no a cincia das contradies absurdas, mas das contradies que tm sentido. Em que consiste, ento, a diferena entre a lgica formal e a dialtica? Enquanto a lgica formal considera as coisas em estado de repouso e separadas entre si, a dialtica considera-as em movimento e em suas relaes recprocas. A lgica formal uma observao limitada, secundria das coisas. admissvel na medida em que considera estas em estado de repouso e separadas umas das outras, cada uma de per si. A dialtica, porm, uma observao superior, mais geral, mais exata e mais profunda das coisas. Ao consider-las em estado de movimento ou em suas relaes recprocas, v-se que a lgica formal resulta insuficiente e preciso apelar para a dialtica. A dialtica materialista e a dialtica idealista. preciso acrescentar ainda que tanto em Plato como em Aristteles a dialtica tem um carter idealista, isto , ambos pensam que as contradies verificadas no crebro do homem constituem o elemento fundamental. Ns, pelo contrrio, consideramos que essas contradies refletem simplesmente o movimento das coisas. Para falar mais claramente, diremos: o idealista dialtico cr que o movimento das coisas resulta das contradies que existem nas idias. O materialismo dialtico afirma, pelo contrrio, que o movimento das coisas constitui o elemento primrio

e as contradies, que se produzem nas idias, apenas refletem esse movimento real. As razes sociais da dialtica. Vimos as razes pelas quais os primeiros filsofos gregos formularam as bases do pensamento dialtico. Como buscaram uma explicao para a formao do mundo, chegando de modo natural idia do movimento universal e transformao geral das coisas. Em Scrates, Plato e Aristteles, a pesquisa sobre a constituio do Estado, sobre as relaes sociais etc., foi o que os levou idia de que toda coisa est em constante transformao. Na vida pblica, apareciam violentamente as idias mais contraditrias. Discutia-se sem interrupo sobre o significado do bem e do mal, sobre a forma de organizao do Estado etc. O que um dizia o outro refutava. Desenvolveu-se, enfim, uma arte do dilogo que deu origem dialtica. Esta se chamou, primeiramente, arte da conversao porque foi da que se originou. A dialtica, tal como Plato e Aristteles a formularam, no era ainda a dialtica moderna que caracteriza o materialismo dialtico. Era uma dialtica ainda no desenvolvida, que correspondia, de fato, s condies sociais da poca. O objetivo desses pensadores da antigidade, Plato e Aristteles, era o de encontrar na transformao dos fatos sociais e polticos alguma norma fixa, duradoura, permanente; numa palavra: criar um Estado ideal, uma sociedade ideal. No se propunham a fazer a revoluo, mas, pelo contrrio, buscavam um meio para acabar com a revoluo que se realizava na ordem social. Assim se explica por que Plato idealizou um Estado utpico, que considerava o Estado ideal. E tambm se explica a forma limitada, no desenvolvida, da dialtica na antigidade. Distinguem-se duas fases nessa dialtica: a dialtica da sucesso, tal como Herclito exps, e a dialtica da coexistncia, como formularam Plato e Aristteles, ou seja, a dialtica que encontramos nas relaes das diferentes partes de um todo em estado de repouso. Esta a mais elevada forma da dialtica desenvolvida na antigidade; mas uma forma de dialtica limitada. A mais elevada forma da dialtica a que compreende, a um s tempo, a dialtica da coexistncia e a da sucesso, chamada dialtica histrica. Esta ltima engloba ao mesmo tempo a lei das transformaes de um todo e as relaes entre as diferentes partes de um todo. Assim foi como Karl Marx formulou, em O Capital, toda uma srie de leis econmicas, demonstrando como o capitalismo pode existir como um todo e quais so as relaes que existem entre as suas diferentes partes. Demonstrou igualmente como o sistema capitalista emana de outro sistema, o da simples produo de mercadorias e, por outro lado, como as leis do modo de produo capitalista se transformam, no correr do tempo, em outras leis que o levam para fora do capitalismo, criando um sistema oposto: o socialismo. Se a dialtica da antigidade foi, realmente, limitada porque era a dialtica de uma classe dominante, de uma classe cuja existncia repousava sobre o trabalho dos escravos. Nem Plato nem Aristteles, os pensadores mais notveis daquele tempo, podiam imaginar uma tal transformao das condies sociais, que extinguisse a escravido e suprimisse o antagonismo entre os homens livres e os escravos. As idias que faziam da transformao das coisas no podiam passar, por isso, de certo limite social, isto , de que a idia da escravido devia ser uma coisa eterna. CAPTULO VII HEGEL E FEUERBACH A escolstica na idade mdia. Antes de passar ao estudo dos predecessores imediatos de Marx e Engels, ou seja, Hegel e Feuerbach, necessrio fazer algumas advertncias gerais sobre o grande intervalo que separa a filosofia da antigidade da filosofia moderna. Entre as duas se estende o perodo do feudalismo. Sua expresso ideolgica a concepo do mundo feudal, que domina toda a idade mdia, isto , um perodo de uns 1.000 anos, desde o Sculo VI at o Sculo XVI, aproximadamente. Todo esse perodo est impregnado da poderosssima influncia da Igreja, que constitua o mais forte sustentculo ideolgico do modo de produo e da ordem feudais. Sob a autoridade da Igreja, a filosofia e as cincias naturais no desempenharam nenhum papel independente. A filosofia dedicava-se unicamente a explicar e interpretar os ensinamentos feudais da Igreja. E essa filosofia passou para a Histria com o nome de escolstica, da palavra latina scola, que significa escola. , portanto, a filosofia das escolas superiores eclesisticas da idade mdia, em que se formavam os altos dignatrios da Igreja. No necessrio deter-se muito na filosofia escolstica, que no desempenhou nenhum papel independente nem realizou nenhum progresso digno de meno. Da mesma forma, os progressos realizados pelas cincias naturais durante a idade mdia foram muito poucos. Mas a burguesia j se desenvolvia no seio da sociedade feudal, aparecendo em cena, pela primeira vez, no final do Sculo XV. Os principais fatos que caracterizam essa mudana histrica so: o descobrimento da Amrica, a inveno da imprensa, da plvora, a aplicao geral do compasso de navegao (astrolbio) e muitas outras invenes. O que caracteriza mais particularmente esta mudana histrica, porm, o desenvolvimento do comrcio mundial, no somente em conseqncia das relaes comerciais, que se estendiam ao continente americano recm-descoberto, como tambm graas ao desenvolvimento do comrcio martimo com os pases do oriente, que, precisamente nessa poca, fez considerveis progressos. Paralelamente a este desenvolvimento do modo de produo burgus, comeou uma luta geral contra a instituio suprema da ordem feudal: a Igreja. A luta comeou a tomar formas extremamente violentas em princpios do Sculo XVI. Nesta poca apareceu o movimento da reforma, movimento da luta contra a Igreja, mas dentro da religio. A filosofia burguesa moderna como forma de luta contra feudalismo. A filosofia burguesa representou a mais generalizada e a mais radical das formas de luta dos intelectuais contra a sociedade feudal, em geral, e a Igreja, em particular. caracterstico o fato de que esta filosofia apareceu primeiramente nos pases onde a burguesia mais se desenvolvera: na

Inglaterra, nos Pases Baixos, depois na Frana e, finalmente, na Alemanha. Os homens considerados comumente como os pais da moderna filosofia burguesa so o ingls Bacon e o francs Descartes, que viveram durante a primeira metade do Sculo XVII. O desenvolvimento da filosofia burguesa marcha ao compasso do desenvolvimento da luta religiosa. Essa filosofia constitui o ponto culminante da luta de classes, levada a cabo contra a concepo do mundo feudal, e a mais geral das formas de desenvolvimento da conscincia de classe da burguesia. O objetivo principal da filosofia burguesa. Os objetivos principais da filosofia burguesa so os seguintes: 1.) Decomposio dos conceitos fundamentais da religio em geral e da religio crist em particular; extenso do domnio da razo at onde ento tinha dominado a f religiosa. 2.) Desenvolvimento das cincias naturais. Esta um das condies principais do desenvolvimento econmico da sociedade burguesa. As cincias naturais foram poderosa arma contra as crenas religiosas, especialmente as cincias mais desenvolvidas nos Sculos XVII e XVIII: a mecnica e a astronomia. O desenvolvimento dessas cincias exerceu, por sua vez influncia considervel sobre o desenvolvimento da filosofia . No Sculo XVIII, a aliana das cincias naturais e da filosofia contra a religio e a concepo do mundo feudal encontrou a mais firme expresso no materialismo francs. Basta mencionar aqui os seus dois nomes mais representativos: Diderot, o mais inteligente de todos os materialistas franceses, e Helvcio, que coordenou o materialismo do Sculo XVIII num sistema nico. Os escritores franceses mais notveis daquele sculo, Voltaire e Rousseau, empreenderam tambm a luta contra a Igreja e as instituies feudais, embora no de forma to radical, do ponto de vista filosfico, como Helvcio e Diderot. Por outro lado, tampouco eram materialista, mas destas, partidrios de uma religio da razo. Esforavam-se para arrancar do cristianismo seu carter feudal. Queriam, em suma, um cistianismo burgus. A filosofia alem. Foi na Alemanha que a filosofia burguesa alcanou seu ponto culminante. O desenvolvimento econmico e poltico daquele pas foi mais lento que o da Frana e o da Inglaterra, o que explica por que a revoluo burguesa se processou ali numa fase mais avanada de sua evoluo, depois de vitoriosa nas outras duas naes e num nvel ideolgico mais elevado. No mencionarei aqui seno os dois representantes principais da filosofia alem, Hegel e Feuerbach porque os dois tm entre si relaes diretas e so os predecessores imediatos do materialismo dialtico de Marx e Engels. Hege1 e Feuerbach, entretanto, desempenharam papis muito diferentes. O de Hegel consistiu em levar a termo o desenvolvimento da filosofia burguesa e da filosofia em geral, enquanto o papel de Feuerbach foi o de atacar por sua vez a religio e a filosofia. Hegel e sua poca. Hegel terminou sua obra fundamental em 1806, isto , no mesmo ano em que Napoleo infligiu grave derrota Alemanha feudal, na batalha de Jena, aps a qual submeteu a Prssia, e dividiu aquela nao em duas partes: Norte e Sul. Hegel morreu em 1830, no mesmo ano da Revoluo francesa de julho e do bill da reforma na Inglaterra. Hegel representa o final da filosofia burguesa e da antiga filosofia. Resume e culmina o desenvolvimento intelectual de vinte e cinco sculos. Novo descobrimento e aperfeioamento do mtodo dialtico. O elemento mais importante e mais revolucionrio da filosofia de Hegel foi o mtodo dialtico. Pode-se dizer que Hegel redescobriu a dialtica, porque a elevou a um nvel que at ento nunca atingira. Constitua isso, de sua parte, um trabalho altamente revolucionrio. A dialtica , com efeito, um mtodo extremamente revolucionrio. Ensina-nos que, nem na realidade nem no crebro humano, nada permanece tal como , mas se transforma sem cessar; que todas as coisas, todas as instituies tm um princpio e, por conseguinte, um fim, passando por uma fase ascendente e uma fase descendente, em seu desenvolvimento. A dialtica ensina que todas as coisas, todas as instituies, todas as idias morrem, transformando-se no seu contrrio. A dialtica no se detm diante de nada. Nada lhe sagrado ou imutvel. Mas essa fora destruidora da dialtica , segundo Hegel, a fora motriz mais considervel do progresso histrico. Como dizia Goethe: "Tudo o que existe merece desaparecer". A dialtica a forma mais geral da revoluo. O idealismo absoluto e Hegel. A segunda caracterstica fundamental da filosofia de Hegel o idealismo, o idealismo na forma mais absoluta. Segundo Hegel, o movimento das idias (pelo que ele entende, as idias gerais) constitui o fator primrio. A idia para ele o motor e o gerador da realidade material, tanto da natureza como da Histria. O movimento das idias , numa palavra, o criador do movimento universal. A idia que cria a realidade. Vejamos um exemplo dessa forma de conceber a Histria. O cristianismo, segundo a concepo materialista, uma religio que reflete as condies da produo feudal e as relaes de classes daquela sociedade. As relaes de produo da idade mdia representam o elemento fundamental, primrio de onde derivam todas as idias daquele tempo, no qual o cristianismo constituiu a expresso ideolgica mais geral. Segundo a concepo de Hegel, tudo ocorre de modo inverso. O cristianismo da idade mdia que constitui o elemento fundamental. Sobre a base desse cristianismo, desenvolvem-se o modo de produo feudal, as relaes entre as classes da idade mdia, as formas polticas do feudalismo, etc. Por conseguinte, segundo Hegel, o mundo e seu desenvolvimento dependem do movimento das idias. Dessa forma Hegel mostra uma srie de relaes universais entre todas as partes do conjunto social, de sua estrutura intelectual e material. Tambm ensina ( o que constitui j um considervel progresso sobre os seus predecessores ) que as formas sociais representam uma escala histrica, uma srie de desenvolvimentos que se operam atravs de contradies. E essas contradies internas contidas em cada forma social, constituem as foras motrizes, que fazem a sociedade passar de um perodo histrico a outro. Hegel no busca essas contradies nas condies materiais, mas na expresso ideolgica do perodo em questo. Ele fez is maiores descobrimentos no campo da Histria, mostrando, a seu modo, as relaes internas da vida histrica. Ainda que a forma de sua filosofia esteja invertida, seu contedo constitui, no obstante, imenso progresso cientfico. Negao do desenvolvimento na natureza. Outro trao caracterstico da filosofia de Hegel (o que representa uma lacuna considervel) que ele v desenvolvimento somente na Histria e no na natureza. Na sua concepo, a natureza movese eternamente nos mesmos caminhos. Aqui Hegel retrocedeu um passo em relao a Kant, que se esforou para explicar a

formao de nosso sistema planetrio, mediante uma teoria mecnica. O mesmo sucede no que concerne sua atitude perante a religio. No se encontra nele nenhum violento antagonismo entre a religio e a filosofia. Mas a filosofia de Hegel tira a religio da intimidade do homem, dando a todos os seus dogmas um sentido puramente filosfico e considerando-os da mesma forma que os princpios fundamentais da lgica ou da dialtica. Assim, de fato, no resta nada do que constitui o verdadeiro carter da religio, embora no tocasse nas suas formas exteriores. Essa atitude correspondia perfeitamente fase da luta de classes em que se encontrava a Alemanha naquela poca. Estava ento na fase preparatria da revoluo burguesa. A luta declarada contra a Igreja e o regime absolutista ainda no comeara. Assim se explica como pde Hegel ser professor na principal Universidade do Estado prussiano, do Estado absolutista, contra o qual a revoluo burguesa precisamente se dirigia. Dessa forma podemos explicar tambm o fato de ser a sua filosofia extremamente obscura e abstrata, no se tornando acessvel seno para pequena minoria de homens familiarizados com as especulaes filosficas. As autoridades do Estado absolutista prussiano no se deram conta de que esta Filosofia, obscura e abstrata, que Hegel ensinava na Universidade de Berlim, era altamente revolucionria. Os jovens hegelianos e sua ruptura com o cristianismo. Foi sobretudo entre seus discpulos que se manifestou, porm, o carter revolucionrio da filosofia de Hegel. Alguns deles se opuseram diretamente ao cristianismo, que era ento a religio do Estado. Portanto, esse ataque a religio crist significava, igualmente, um ataque ordem existente. O mais destacado e o mais radical desses discpulos foi Ludwig Feuerbach. Se Hegel ainda pde ser professor da Universidade de Berlim, seu discpulo, Feuerbach, teve sorte diversa. Dedicou-se, algum tempo, ao ensino nas Universidades prussianas, na qualidade de professor livre; mas fracassou e viu-se finalmente obrigado a retirar-se para uma pequena aldeia, onde escreveu suas principais obras. A filosofia de Feuerbach era to revolucionria que foi eliminada das Universidades da Prssia absolutista. Feuerbach rompeu abertamente com a religio, o que no fez Hegel, possuindo esse carter o seu livro intitulado Essncia do Cristianismo, aparecido em 1841. Feuerbach no s rompeu com a religio, mas tambm com a filosofia como cincia particular, porque, segundo ele, a filosofia a ltima forma da religio. Feuerbach representa a passagem do idealismo ao materialismo. De acordo com as suas teses, o contedo da religio sempre, sob uma ou outra forma, a crena num ser extra-terrestre, fantstico, ao mesmo tempo criador e regente do mundo. E isso o que tambm ensina a filosofia, embora de forma distinta. O esprito absoluto que, segundo Hegel, rege o Universo, no outra coisa seno o Deus do cristianismo, sob outra forma. O segredo, que se oculta por trs desse esprito absoluto e que os homens imaginam existir no alm, fora de suas percepes sensveis, a razo e a vontade dos homens. O homem o verdadeiro segredo da religio e da filosofia. Para expressarmo-nos em termos mais simples: tanto a religio crist, como a judia, pretendem que Deus criou o homem sua imagem. Feuerbach contesta: no foi Deus que criou e homem sua imagem, mas, pelo contrrio, foi o homem quem criou Deus sua imagem. Esta uma idia anloga que expressava um filsofo grego da antigidade, segundo o qual se os bois criassem um deus, esse deus seria um boi, e se o criassem os negros, haveria um deus de nariz achatado e grossos lbios". Feuerbach no faz mais que generalizar essa idia estendendo-a filosofia, no seu entender uma forma refinada da religio, da crena em deus. O fim do conhecimento supra-sensvel ou da metafsica. Segundo Feuerbach, o verdadeiro conhecimento no possvel seno como conhecimento das coisas materiais, das coisas sensveis. No existe o conhecimento supra-sensvel, como apregoam a religio e a filosofia, conhecimento sem percepo sensvel. O que ordinariamente se apresenta como conhecimento supra-sensvel no mais que uma transformao fantstica do conhecimento sensvel. Por isso no existe nenhuma filosofia especial capaz de construir o mundo mediante o crebro humano. Um conhecimento verdadeiro do mundo impossvel sem a base da experincia sensvel. No se pode construir o universo com a ajuda do crebro, como crem os filsofos. Por isso preciso acabar de uma vez para sempre com a filosofia, que cr construir o mundo com a ajuda das idias. Pensamento inseparvel da matria. Carter incompleto do materialismo de Feuerbach. O que constitui a maior contribuio da doutrina de Feuerbach , antes de tudo, o fato de pr fim filosofia como cincia especial e, tambm, ao idealismo, passando ao materialismo. Esse trabalho de Feuerbach foi, porm, negativo em parte; ao contrrio de Hegel, faltou-lhe a dialtica. Ele no tinha uma chave materialista, um conhecimento materialista da Histria. Somente em relao natureza pensou de modo materialista, mas no soube explicar a Histria do modo anlogo. Foi, por conseguinte, esse carter incompleto do seu materialismo uma das causas que impulsionaram Marx e Engels a ultrapass-lo para chegar ao materialismo dialtico. CAPTULO VIII DO MATERIALISMO FORMAL AO MATERIALISMO DIALTICO Fontes do materialismo dialtico. O progresso decisivo sobre o materialismo de Feuerbach foi realizado por Marx e Engels, a partir de 1840. O prprio Feuerbach escrevera, em 1841, seu livro Essncia do Cristianismo e, em 1843, os Pensamentos sobre a filosofia do futuro. Poucos anos faltavam para que Marx e Engels pudessem ultrapassar o ponto que Feuerbach alcanou. Feuerbach no era seno um filsofo revolucionrio burgus, que pertencia tendncia mais radical, mais avanada, da revoluo burguesa. Marx e Engels comearam sua carreira poltica da mesma forma, como revolucionrios burgueses radicais, e passaram, em seguida, para o lado da classe operria, tornando-se os fundadores do socialismo cientfico. E somente assim, como revolucionrios socialistas e proletrios, puderam ultrapassar a concepo burguesa radical.

Marx e Engels eram discpulos de Hegel e Feuerbach. Mas no chegaram ao materialismo histrico ou dialtico partindo apertas da filosofia alem. Outros fenmenos da poca contriburam igualmente para o feito, inclusive toda a luta de classes que ento se desenvolvia na Inglaterra. Era a poca do movimento cartista, o primeiro movimento operrio moderno de grande importncia. Na Inglaterra, quele tempo o pas mais desenvolvido economicamente, podia-se perceber com facilidade que a verdadeira causa, a explicao das lutas polticas, residia na luta de classes entre a burguesia e o proletariado. Por outro lado, para quem seguisse com ateno as lutas sociais na Inglaterra, evidenciava-se que estas decorriam da situao econmica das duas classes em conflito, do fato de que a burguesia tinha em suas mos o monoplio de todos os meios de produo e acumulava riquezas sobre riquezas, enquanto a classe operria, que no possua esses meios, estava condenada a vender sua fora de trabalho. Era necessrio, portanto, procurar a a explicao materialista dos acontecimentos da poca. Friedrich Engels passou muitos anos de sua juventude na Inglaterra, onde se interessou pelo movimento operrio e recebeu os primeiros estmulos que o conduziram pouco a pouco ao materialismo histrico. O segundo elemento que contribuiu para a formao de materialismo histrico foi o estudo da Revoluo francesa, influindo particularmente sobre Marx, ento residente em Paris. Os escritores burgueses da Revoluo francesa j compreendiam que os acontecimentos dessa Revoluo se explicavam pela luta entre as diferentes classes da sociedade. A concepo da luta de classes como fora motriz da histria poltica tornou-se particularmente clara para Marx, graas ao estudo da histria da Revoluo francesa, enquanto Engels, por outro lado, via com preciso a base econmica do conflito entre o proletariado e a burguesia. A reunio destes dois homens, Marx e Engels, a aplicao feita por eles do mtodo dialtico, que aprenderam de Hegel, Histria e o passo que deram com Feuerbach do idealismo ao materialismo, tudo isso criou a base para a formao do materialismo histrico, assim como do socialismo cientfico. Explicao materialista da Histria e refutao da religio e da filosofia. Em que consiste, pois, o progresso realizado por Marx e Engels sobre Feuerbach? Feuerbach encontrou a chave da explicao materialista da natureza. Marx e Engels encontraram a chave da explicao materialista da Histria. Encontraram-na observando a maneira como os homens procuram seus meios de subsistncia, chamando a isso modo de produo. O modo de produo no significa outra coisa seno a forma pela qual os homens procuram os seus meios de subsistncia, o que Engels resumiu de maneira muito simples: "o homem tem necessidade de comer e beber antes de poder filosofar". Todo o resto vem depois; depende do modo pelo qual os homens procuram a comida e a bebida. Esta simples verdade a base da explicao materialista da Histria, que aniquila, completamente, o idealismo, arrancando-o do seu ltimo refgio. Feuerbach eliminou Deus da natureza. Marx e Engels, por sua vez, eliminaram-no da Histria. Deus, na concepo idealista, no reinava sobre o mundo de modo grosseiro, como afirmavam as velhas religies, isto , influindo pessoalmente em todos os acontecimentos da Histria e sim de modo rnuito mais delicado. No era Deus em pessoa e sim as idiasque determinavam, com outros tantos pequenos deuses, os acontecimentos histricos. Se, conforme a Bblia, Deus criou o mundo do nada, na concepo idealista foi o esprito absoluto que o criou. Marx e Engels romperam completa e radicalmente com essa concepo. No reconheceram deus nenhum,nem grande nem pequeno, nem rude nem delicado, e demonstraram que, tanto na natureza como na Histria, a base material que determina as idias. Refutaram completamente a noo de seres ou foras sobrenaturais e, por conseguinte, refutaram absolutamente a religio e a filosofia como explicaes particulares do mundo. A dialtica materialista, resultado final do desenvolvimento do pensamento filosfico. Outro progresso fundamental, levado a cabo por Marx e Engels, consiste em que eles aproveitaram o mtodo dialtico, que Feuerbach abandonou, e o empregaram de forma distinta da de Hegel. A dialtica em Hegel idealista. Em Marx, pelo contrrio, materialista. Com efeito, Marx considera a dialtica como a soma das leis gerais do movimento do mundo material e das leis do desenvolvimento do pensamento humano que correspondem s primeiras. Dito de outra maneira: o mundo material dialtico. Seu desenvolvimento obedece s leis da dialtica e estas no so mais que o reflexo do movimento real das coisas no pensamento. Marx e Engels chegam concluso, a partir dessa tese, de que toda a evoluo do pensamento filosfico no mais do que uma simples acumulao de erros, de acordo com o materialsmo dialtico. Todo o esforo da filosofia para dar uma explicao particular do mundo, oposta explicao materialista, malogrou e no conseguiu seno acumular erros sobre erros. Mas a filosofia obteve, sem dvida, um resultado positivo, que a compensao das faculdades intelectuais do homem. No curso de vinte a trinta sculos, durante os quais o homem se ocupou de filosofia, houve um progresso real representado pela dialtica, pela teoria do conhecimento e pela lgica. . A dialtica desapareceu em Feuerbach. Em Marx e Engels, porm, reapareceu e desenvolveu-se para converter-se na dialtica materialista. Teoria do conhecimento: a existncia do mundo exterior. Examinaremos agora a teoria do conhecimento do ponto de vista do materialismo histrico. A primeira questo a responder, a questo fundamental, que diferencia a concepo idealista da concepo materialista, a das relaes do pensamento com o mundo exterior, ou seja, a questo de saber se o mundo exterior existe independentemente de nossa conscincia. Isso o que se chama, na filosofia, a questo da existncia do mundo exterior. A ela o senso-comum d uma rpida resposta. Esse poste, que vejo diante de mim, existe independentemente da minha conscincia e a prova que me machucar se me chocar contra ele. Da mesma forma, se uma pedra cai sobre minha cabea, comprovo que ela existe independentemente de minha conscincia. O senso-comum no , contudo, juiz supremo, nas questes da cincia. Aos ensinamentos do senso-comum os filsofos idealistas fizeram objees muito importantes, dizendo que, em ltima anlise, a pedra no cai fisicamente sobre a minha cabea e, sim, como uma representao. Dito de outro modo: no faz seno entrar em minha conscincia. E, se examino atentamente o que me sucede, compreendo, conforme a concepo idealista, que tudo o que sei no passa de uma srie de representaes que se sucedem na minha conscincia, Assim como o idealismo chega concluso de que o mundo no existe independentemente da conscincia humana, ou seja, s existe na conscincia humana. No se pode saber nada que no seja um fenmeno da conscincia. Da resulta que a conscincia tudo;

quando creio que existem coisas fora de mim simplesmente um erro que comete o senso-comum. Isto no somente verdade para a pedra, o poste etc., mas tambm para os homens e, no final das contas, esse ponto de vista me leva concluso de que s existimos eu e minha conscincia e que tudo mais no existe seno na minha conscincia. Tal a ltima conseqncia a que nos leva essa concepo idealista do mundo. Outras conseqncias da concepo idealista. Outras conseqncias interessantes tambm decorrem da tese de que o mundo no existe seno na minha conscincia. Sendo assim, a terra no pode haver existido antes do aparecimento do homem. Da mesma forma, quando se dorme (supondo que no se sonhe) o mundo deve deixar de existir, posto que, durante esse tempo nada sucede na conscincia. Tais so as conseqncias necessrias da concepo idealista. Como refutar essa afirmao de que nada existe fora da conscincia? Relaes do ser e do no ser com a conscincia. Poder-se-ia talvez dizer: comprovo que o poste existe independentemente de, mim quando me choco contra ele; vimos que a isso o idealista responde: comprovo a sua existncia por mediao de minha conscincia. A dor que sinto uma representao, uma parte de minha conscincia. Mas perguntaremos: o que existe em minha conscincia toda a realidade? Basta abordar a questo para verificar imediatamente que essa conscincia contm, no mais profundo de si mesma, a certeza de que ela no tudo, mas somente uma parte do mundo. Essa convico, por outro lado, a que permite o pensamento; sobre ela repousa. Assim, encontraremos, na prpria conscincia, a soluo do problema. Ela consiste na convico de que a conscincia no tudo e de que existe um mundo diferente dela; em outras palavras: o pensamento uma parte do ser e provm do ser; mas a recproca no certa. E assim se resolve, finalmente, a questo, como j o tinha feito o senso-comum, porm no com os seus meios ordinrios, mas devido ao resultado de um estudo milenar do pensamento humano, que constitui, na realidade, todo o contedo da filosofia. Voltemos ao exemplo do poste. Como j dissemos, ele existe na minha conscincia. Somente assim posso saber algo a seu respeito; mas, ao mesmo tempo, diferencio-me dele na minha conscincia; sei que sou uma coisa distinta. Devido unicamente a essa distino que se torna possvel o pensamento. E com ela se relaciona ainda outra pequena questo. No h somente representaes relativas s coisas reais, mas tambm representaes puramente subjetivas. Por exemplo: olho o cu durante a noite e vejo, em certo lugar, o brilho de uma estrela. Essa estrela pode existir realmente, mas tambm possvel que seja apenas uma iluso, um erro dos meus sentidos. Como saber ento se a estrela est realmente onde a vejo ou se sou vtima de uma iluso? Representaes subjetivas e representaes objetivas. Para maior clareza, darei outros exemplos. sabido que existem doentes mentais que experimentam certas representaes falsas. O doente cr, por exemplo, escutar certos rudos que s existem na sua imaginao. Em que se distingue, pois, um rudo real de outro imaginrio? E como saber se a percepo do rudo corresponde a um rudo real? A resposta bem simples: averiguando se todos os demais homens percebem o que percebo. Este o meio decisivo de distinguir os fenmenos subjetivos dos fenmenos objetivos. As impresses subjetivas so percebidas unicamente por aqueles que as experimentam, enquanto as impresses objetivas so percebidas por todos. A materialidade do mundo exterior. Chegamos agora segunda questo, a de saber se o mundo exterior, que acabamos de examinar, existe objetivamente, fora da nossa conscincia: se um mundo material, segundo o materialismo afirma, ou espiritual, como defende o idealismo, por exemplo, o de Hegel, para o qual as coisas no existem independentemente da conscincia humana. Essa concepo afirma, igualmente, que as coisas no tm uma essncia material e rim unia essncia espiritual. Isto o que se chama idealismo subjetivo. O materialismo pretende que o mundo exterior tenha uma experincia material, como, desde h muito tempo, as cincias naturais provaram. O pensamento e o crebro. Se o mundo no seno a matria em movimento, que significa ento o pensamento? A isto se responde: comprovamos que o pensamento em si est ligado a algo material, ao crebro humano. uma funo que existe, como a funo muscular, ou a funo das glndulas, que consiste em produzir substncias como os hormnios etc. O pensamento no funciona, porm, a no ser em relao aos corpos materiais, atravs de percepes sensoriais. Nesse duplo sentido, o pensamento igualmente material. Em geral, a sensao, a mais simples forma da conscincia, est ligada existncia do ser vivo. O grau mais desenvolvido da conscincia - a inteligncia e a razo - depende do organismo humano, de um rgo especial: o crebro. CAPTULO IX TEORIA MATERIALISTA DO CONHECIMENTO A variedade infinita e a unidade infinita da matria e suas funes. No que concerne matria, pode-se dizer que to infinitamente variada como infinitamente nica. Quanto unidade da mesma, os qumicos e os fsicos dela se aproximam cada vez mais, atualmente, graas decomposio de diferentes corpos em tomos e do tomo em diferentes partculas iguais. Vemos, por outro lado, como esta matria nica se combina de modo infinito em diferentes corpos. No somente a natureza contm uma quantidade ilimitada de corpos diferentes, como tambm soma os outros que o homem, com a ajuda da qumica, fabrica. O que dissemos para a matria podemos aplicar igualmente ao movimento. Ambos esto indissoluvelmente unidos. O movimento tambm nico e mltiplo. Desde o mais simples movimento local at o pensamento h uma gama infinitamente variada de formas de atividade da matria.

Relaes do pensamento com a realidade. Apresenta-se-nos, agora, a seguinte questo fundamental: a das relaes do pensamento com a realidade. Pode-se abordar a questo do seguinte modo: percebemos as coisas como so em si? Podemos captar a essncia das coisas ou somente os fenmenos? Pode-se captar a realidade? E, neste caso, por completo ou s parcialmente? O pensamento suscetvel de conhecer as coisas de forma ilimitada ou existem limites para o conhecimento das coisas, limites na prpria natureza do pensamento? E, finalmente, ainda h uma questo derivada da primeira, que a seguinte: existem caractersticas da realidade das coisas? Quais so? O ponto de vista idealista. Mostremos, inicialmente, as objees que a concepo idealista faz afirmao segundo a qual podemos conhecer as coisas tais como so na realidade. Segundo a concepo idealista, no possvel conhecer a essncia das coisas j que todo conhecimento somente pode verificar-se mediante o pensamento e se obtm atravs dele. O pensamento no toma as coisas como so em si, mas somente transformadas por ele. O pensamento um instrumento e, como todo instrumento, modifica a matria sobre a qual opera. Assim como o oleiro transforma o barro com que trabalha, tambm o pensamento transforma as coisas que quer conhecer. A isso poder-se-ia objetar: conhecemos as coisas tal como so em si, se fazemos caso omisso da forma que lhes d o pensamento. Se suprimirmos, entretanto, essa forma, ficam as coisas fora do pensamento. Conseqentemente, o dilema, a contradio a seguinte, na aparncia: ou ficam as coisas fora do pensamento e, neste caso, no podem ser conhecidas, ou acontecem no pensamento e ele ento as transforma, de tal modo que em nenhum caso poderemos conhec-las como so na realidade. Tal o ponto de vista da concepo idealista. O pensamento, estudado como um caso particular do sistema geral da ao e reao recproca das coisas. A essa questo responderemos que o que pretendem os idealistas absurdo e est em contradio com a natureza das coisas. Quando o pensamento entra em contato com as coisas, ocorre, geralmente, o mesmo que quando duas coisas se encontram. Duas coisas, quando entram em contato, atuam reciprocamente uma sobre a outra. A coisa A atua sobre a coisa B e reciprocamente. O Sol exerce atrao sobre a Terra, que, por sua vez, exerce atrao sobre o Sol. O Sol atua sobre a Terra e a Terra atua sobre o Sol. No h ao sem reao. A prpria natureza das coisas manifesta-se em sua ao e reao recprocas. Pretender suprimir a ao de uma coisa sobre a outra equivale a pretender suprimir a coisa em si. As coisas atuam sobre o pensamento e este sobre aquelas. A relao do pensamento com as coisas corresponde ao geral que duas coisas exercem entre si. Se se deseja que o pensamento reconhea as coisas sem transforrn-las, isto equivale a pedir algo absurdo, pois se pretender que exista ao sem reao. E, ao suprimir a reao, suprimem-se tambm a ao e, conseqentemente, a prpria coisa e a sua essncia. Essa uma contradio metafsica e no dialtica. como pretender que o estmago digira determinadas matrias sem que estas lhe cheguem ou sem que ele atue sobre elas. Particularidades dos rgos dos sentidos do homem. Acrescenta o idealismo: o homem no pode conhecer a essncia das coisas tais como so em si porque seus rgos so de uma natureza peculiar e captam as coisas do modo especial que corresponde sua natureza. Sabemos que determinados matizes so captados pelo olho humano na cor azul; uma abelha ou uma formiga, porm, no vem essa mesma cor como ns vemos. Os rgos sensoriais do homem percebem as coisas de forma particular, diferentemente da maneira de os outros seres vivos as perceberem. Vejamos outro exemplo referente ao olfato. Sabemos que existem algumas plantas com certo odor, mediante o qual atraem determinados insetos. Existem, por exemplo, plantas com o odor parecido ao da carne decomposta ou da carnia, que desagrada ao homem, mas atrai certos animais. preciso admitir, portanto, que este odor atua sobre os animais de forma distinta. Poderamos citar muitos exemplos. Tomemos a sensibilidade. absolutamente certo que a uma determinada temperatura, na qual o homem sente frio, um animal de sangue frio como o peixe, por exemplo, sente essa temperatura de maneira diversa. O mesmo ocorre no campo dos sons: est comprovado que a sensibilidade dos insetos e dos peixes no que diz respeito aos sons diferente da dos homens. Esses exemplos tm como objetivo demonstrar que os rgos sensoriais do homem, olho, ouvido etc., so de tipo particular e se diferenciam dos de outros seres vivos no modo de perceber as coisas. O idealismo deduz da que o conhecimento humano no percebe as coisas tais como so e sim transformadas de forma particular e de acordo com a natureza especial, no somente do pensamento humano, mas tambm dos rgos sensoriais de homem. Limitao dos rgos sensoriais do homem. No somente os rgos sensoriais do homem so de tipo particular e se diferenciam dos de outros seres vivos, como tambm, preciso que se diga, tm as faculdades de percepo limitadas. Colocase ento o problema de saber se existem coisas, fenmeno que no so totalmente acessveis aos sentidos do homem. Sabemos que existem cores que o olho humano no pode perceber e cuja existncia, porm, pode-se comprovar por outros meios. Essas cores situam-se no limite do espectro solar: o infravermelho e o ultravioleta. Isto no vlido apenas para a percepo das cores, mas tambm para os matizes da claridade. Os animais noturnos, como o gato ou a coruja, vem os matizes na obscuridade, matizes que o olho humano no pode captar. Podemos dizer o mesmo dos demais campos da percepo sensorial. Cada rgo dos sentidos tem seus limites de percepo superiores e inferiores, limites qualitativos e quantitativos, da mesma forma que limites qualitativos e quantitativos de diferenciao (e tambm de semelhana). Superao por meio do pensamento das particularidades e limitaes dos rgos sensoriais do homem. O homem tem um meio bem simples de superar a limitao e o carter particular de seus rgos sensoriais; esse meio o pensamento. possvel que o co possua melhor olfato que o homem; que a guia tenha viso mais aguada e que outros animais possam perceber melhor certas coisas; mas no menos verdadeiro que a faculdade de conhecimento do homem muito maior que a de qualquer outro ser vivo, porque tem a possibilidade de elevar-se atravs do pensamento sobre as particularidades e limitaes de seus rgos sensoriais. O pensamento dirige as mos e os instrumentos especiais criados pelo homem, que ajudam a percepo. No necessrio enumerar os telescpios, microscpios e demais instrumentos e aparelhos mediante os quais o homem estende e faz os rgos sensoriais mais agudos e precisos. E o essencial que o esprito humano supera as particularidades dos rgos sensoriais do homem. Por exemplo: as cores, tais como as v o fsico, devem-se a vibraes de

certo rgo material que no tem relao direta com o olho humano. Tambm o fsico atribui os sons e os odores a vibraes do ar. Isso tampouco tem a ver com a percepo direta pelo ouvido. A cincia, o pensamento, pode, portanto, excluir as particularidades das percepes sensoriais do homem. Podemos ento colocar a seguinte questo: que resta da limitao dos sentidos do homem? No possvel que existam certas propriedades das coisas no perceptveis pelos sentidos? Falamos anteriormente de determinadas cores que o homem no pode perceber pela viso: a ultravioleta e o infravermelho. Mas como o homem conhece ento estas cores? Como pode perceb-las? Com a ajuda de certos instrumentos especiais. Afinal, todas as propriedades das coisas so acessveis ao homem, direta ou indiretamente, com ajuda de seus rgos ou mediante rgos artificiais. Vemos, assim, que no existe nenhuma propriedade nas coisas que no exera uma ao qualquer e que as aes exercias por elas constituem urna cadeia que se pode seguir de elo em elo. Daremos outro exemplo: no se pode sentir o calor com a mo alm de determinada temperatura; mas o fsico e o tcnico podem medi-la com ajuda de um termmetro especial. E como se pode perceber com o termmetro? Simplesmente lendo os graus de calor que indique. Assim, resulta que, no final das contas, se percebe o calor, no com a mo, mas com a vista. Acrescentamos a isto que a perceptibilidade ilimitada das coisas realiza-se num processo ilimitado, dentro de limites constantes que se superam tambm constantemente. Esse distanciamento incessante dos limites da perceptibilidade das coisas prossegue, continuamente, mediante avanos mais ou menos considerveis. Critrio da verdade. A questo que agora se coloca a de saber quais so as caractersticas do conhecimento mediante as quais se possa comprovar que, uma vez estabelecida, a afirmao corresponda realidade. A esta questo se responde comumente do seguinte modo: reconhece-se a verdade naquilo que no contraditria. A contradio a caracterstica do erro. Existe algo mais claro ou mais seguro? Essa pretendida caracterstica da verdade desmorona porm se a estudamos com ateno. Sabemos, por exemplo, que se atribuem ao espao trs dimenses: largura, comprimento e altura. Se se diz, no entanto, que o mundo tem dez dimenses, esta afirmao no leva em si nenhuma contradio e, no obstante, no corresponde realidade. H lendas que falam da serpente marinha. Trata-se, segundo essas lendas, de um animal em forma de serpente, que nada no mar e tem um comprimento de 100 ou 1.000 metros. Pois bem. A idia da serpente marinha no contm em si nenhuma contradio e, no obstante, esse animal no existe, Em certas crendices populares intervm drages, espectros etc. Tais representaes no so em si contraditrias; pode-se imagin-las de modo lgico. A caracterstica de sua irrealidade no reside, pois, numa contradio interna, mas em algo diferente. Por outro lado, vimos que nas matemticas existem contradies que no permitem distinguir o verdadeiro do falso e que pode haver contradies sem que por isso impliquem um erro. A observao e a experimentao como critrio da verdade. O critrio da verdade no consiste, pois, em comparar entre si as diferentes noes, mas em compar-las com a realidade. Isto se faz, primeiramente, atravs da observao. possvel que a idia dos espectros no tenha em si nenhuma, contradio; mas est, no obstante, em contradio com a experincia geral pela qual sabemos que as funes espirituais esto sempre ligadas aos rgos sensoriais. No que diz respeito idia do drago, possvel imaginar-se um animal semelhante; ele, porm, no existe nem se encontra na realidade. Tomemos outro exemplo de criaes do pensamento humano. Sabe-se que o astrnomo Kepler estabeleceu, pela primeira vez, as leis do movimento dos planetas; pode-se provar sua exatido e grau de preciso, observando o movimento dos mesmos. Um dos meios principais de se verificar se conhecem as coisas tais como so na realidade a experimentao. Como comprovar se a gua exatamente composta de dois corpos, o oxignio e o hidrognio, combinados mediante certas relaes de peso? Atravs de duas formas de experimentao. Primeiro, obtm-se a gua, combinando o oxignio e hidrognio em certas condies de temperatura e presso; segundo, decompondo a gua mediante determinada reao qumica em hidrognio e oxignio. Graas a estes dois mtodos de experimentao comprova-se que essa idia da gua no uma falsa aparncia, correspondendo, de fato, natureza das coisas. Tais experincias se realizam no s na natureza, mas tambm na sociedade. A poltica no outra coisa seno uma srie de experincias efetuadas no terreno social. Se se considera necessrio, por exemplo, ganhar para a revoluo os pequenos camponeses, repartindo entre eles as terras dos grandes proprietrios, isto pode ser verdadeiro ou falso. Somente realizando-a comprovaremos se essa poltica verdadeira ou falsa. possvel um conhecimento completo ou absoluto das coisas? Chegamos, por conseguinte, seguinte concluso: a experincia, a atividade dos homens, a pedra de toque mediante a qual eles verificam se tm um conhecimento verdadeiro das coisas e em que medida as conhecem. Se se pode fabricar a gua com a ajuda de oxignio e hidrognio que se conhece exatamente a sua natureza. Agora a questo saber se possvel um conhecimento exato ou absoluto das coisas. Devemos responder a isto: no se pode conhecer definitivamente nenhuma coisa primeira vista. O processo tanto para o conhecimento de uma coisa individual como para o conhecimento do universo infinito. Em outras palavras: o conhecimento completo das coisas no chega a realizar-se a no ser por meio de uma srie de conhecimentos relativos e incompletos. Esta srie contnua de conhecimentos representa o conhecimento absoluto ou completo. Ele nos d, ao mesmo tempo, a medida da relao entre a noo do verdadeiro e do falso. Essas contradies se opem na vida cotidiana, de modo claro e absoluto. Tal coisa - diz-se - verdadeira ou falsa, no h meio-termo. O conhecimento imediato das coisas contm em cada momento, realmente, uma parte de verdade e uma parte de erro. A lei geral que rege o movimento dos planetas em redor do Sol, a lei da gravidade, foi descoberta por Newton, no Sculo XVII, e foi considerada justa at o Sculo XX, quando Einstein formulou uma teoria mais precisa. Seria puerilidade, entretanto, dizer-se que a lei de Newton falsa e a de Einstein verdadeira. A lei de Newton

aproxima-se, extraordinariamente, da verdade, mas contm um elemento de impreciso. A lei de Einstein, por sua vez, traz maior elemento de verdade e outro menor de erro e impreciso. Uma e outra contem, ao mesmo tempo, uma parte de verdade e outra de erro. A de Einstein, porem, aproxima-se mais da verdade que a de Newton. possvel conhecer o mundo na sua totalidade? Em estreita relao com o que acima dissemos, apresenta-se a questo de saber se possvel conhecer o mundo na sua tota1idade ou somente uma parte desse todo. possvel conhec-lo na sua totalidade, no, porm, de uma vez, porque e demasiado vasto. Somente pouco a pouco possvel conhec-lo em suas diversas partes. Para isso preciso penetrar nas diversas cincias. Fina1mente, na medida em que a cincia progride, o conjunto torna-se cada vez mais rico e variado. Reciprocamente pode-se dizer, da mesma forma, que a representao geral do universo a condio de todas as diferentes cincias. Sem essa condio primordial (a saber, que todas as cincias constituam um conjunto) no se encontrar um ponto de partida para as diversas cincias, que supem a cincia do mundo em geral. Essa cincia do mundo em geral, por outro lado, no se realiza seno atravs das diferentes cincias particulares. Mas a concepo geral do mundo assunto da dialtica. Por isso podemos dizer: as diferentes cincias particulares supem a dialtica, assim como a dialtica supe as diferentes cincias particulares. Uma e outra, reciprocamente, se condicionam. Existem idias inatas? Os fi1sofos, durante muito tempo, indagaram se existem idias inatas no esprito humano. O homem, ao vir ao mundo, possui idias que no tem necessidade de aprender com a experincia? Podemos a isto responder: no, o homem no tem idia inata do gato ou do co, do burro, da rvore ou do camelo. No existe sequer uma idia geral inata, mas uma qualidade inata fundamental do pensamento, uma propriedade fundamental, natural do pensamento, do mesmo modo que o sal, a gua e o ferro possuem suas prprias qualidades especiais. Mais adiante veremos em que consiste essa propriedade inata do pensamento. E podemos dizer ainda que essa propriedade no se confirma a no ser relacionada com a experincia concreta. Isto se aplica tanto ao pensamento como aos diversos rgaos; por exemplo, o estmago, que no digere quando no tem algo que digerir; assim, a funo fundamental do pensamento no se confirma seno quando existe objeto sobre o qual possa exercitar-se. CAPTULO X A DIALTICA Principais etapas do desenvolvimento da dialtica. Vimos que a dialtica tem uma hist6ria antiga e passou por diferentes etapas de desenvolvimento. Podemos assinalar as suas principais fases: 1) a dialtica dos filsofos jnicos, representada sobretudo por Herclito; 2) a dialtica de Plato e Aristteles; 3) a dialtica hegeliana; 4) a dialtica materialista. A prpria dialtica experimenta um desenvolvimento dialtico. Mais adiante veremos o que isso significa. Herclito, que representa a primeira fase da dialtica, desenvolveu a dialtica da sucesso. Plato e Aristteles, numa segunda fase, desenvolveram a dialtica da coexistncia. Essa segunda fase da dialtica est em contradio com a primeira, da qual a negao. Hegel reuniu as duas e as elevou a uma fase superior, desenvolvendo, ao mesmo tempo, a dialtica da sucesso e a da coexistncia, mas de forma idealista. uma dialtica histrica idealista. A dialtica, na antiguidade, era extremamente limitada. Vimos, anteriormente, que a causa residia no modo de produo e nas relaes de classe da Grcia antiga e, mais particularmente, na economia escravista e nas relaes sociais dela derivadas. A dialtica materialista suprime, completamente, esses entraves: uma dialtica generalizada. a dos pensadores que se colocam no ponto de vista da classe operria e da revoluo proletria. Esse ponto de vista, com efeito, tende supresso das classes e, por conseguinte, da sociedade de classes em geral. Com a supresso das classes e da sociedade de classes desaparece o ltimo obstculo que impede o desenvolvimento social e, portanto, que se ope idia do desenvolvimento em geral. Para Plato e Aristteles, assim como para Hegel, a sociedade de classes era uma forma de sociedade que no podia ser ultrapassada pela evoluo social. A economia escravista, para os dois primeiros, e a sociedade burguesa, para o ltimo, constituam verdadeiro obstculo para o completo desenvolvimento da dialtica. Mas no materialismo histrico, ou do ponto de vista da classe operria, a sociedade de classes no em si nada de definitivo e no constitui um limite absoluto de desenvolvimento social. A prpria dialtica est submetida a um desenvolvimento dialtico e ocupa seu lugar no conjunto do desenvolvimento social. Da generalizao deste ponto de vista deriva, naturalmente, a forma generalizada e ao mesmo tempo materialista da dialtica. Definio da dialtica. Pode-se definir a dialtica como a cincia das relaes gerais que existem tanto na natureza como na Histria e no pensamento. O contrrio da dialtica a observao isolada das coisas, unicamente no seu estado de repouso. A dialtica somente considera as coisas em suas relaes mais gerais, de dependncia recproca, no em repouso e sim em movimento. Quais so as fontes da dialtica? A primeira a natureza, a observao dos fenmenos naturais. Assim chegou Herclito idia da dialtica. A segunda o estudo da histria humana e as transformaes produzidas no curso das diferentes pocas: transformaes no modo de produo, nas formas sociais e nas idias derivadas dessas formas. A terceira, enfim, o estudo do pensamento em si. Aqui se coloca agora outra questo. Como sabemos que as leis do pensamento dialtico, tais como as encontramos em nosso esprito, concordam com as leis da realidade, com as leis das transformaes que se produzem na natureza e na Histria?

No h nisto nada particularmente milagroso, posto que o homem no seno uma parte da natureza. O pensamento humano um fenmeno natural do mesmo gnero que qualquer outro fenmeno da natureza. No h, pois, nada de assombroso em que as leis do pensamento concordem com as leis da natureza e as leis da Histria. Poderamos dizer, inclusive, que o assombroso e incompreensvel seria precisamente o contrrio. Os trs princpios essenciais da dialtica. Examinemos agora os principais fundamentos da dialtica, que so: o primeiro, e o mais geral, do qual se originam os demais, a lei da interpenetrao dos contrrios (a luta dos contrrios). Essa lei implica imediatamente outra. Encontramo-nos, em seguida, com o fato indiscutvel de que todas as coisas, todos os fenmenos, todas as idias, chegam finalmente a uma unidade absoluta. Dito de outro modo, no existe nenhuma contradio e diferena que no se possa reduzir unidade. A segunda lei da dialtica, to absoluta quanto a primeira, a de que todas as coisas so ao mesmo tempo to absolutamente distintas e opostas como absolutamente iguais entre si. Pode-se chamar esta lei de unidade polar de todas as coisas. aplicvel para cada coisa isoladamente, para cada fenmeno isolado, como para o mundo em geral. Tambm se pode formular esta lei, considerando-se apenas o pensamento e seu mtodo, do seguinte modo: o esprito humano pode agrupar as coisas em unidades, embora sendo as contradies e os antagonismos mais violentos, e, por outro lado, pode, de forma ilimitada, separar as coisas em antagonismos. O esprito humano pode comprovar esta unidade e esta diferenciao ilimitada das coisas. porque uma e outra acontecem na natureza. A unidade ilimitada ou absoluta e a igualdade das coisas. Podemos apresentar mais claramente esta lei com a ajuda de alguns exemplos; tais como o dia e a noite. Existe um dia de doze horas e uma noite de doze horas; de um lado o perodo de luz e, do outro, o perodo de escurido. O dia e a noite so dois opostos que se excluem entre si. Mas isto no impede que o dia e a noite sejam iguais e constituam duas partes de um mesmo dia de vinte e quatro horas. A contradio entre o dia e a noite, por conseguinte, se suprime na idia do dia de vinte e quatro horas. Vejamos outro antagonismo: o macho e a fmea. Macho e fmea so dois termos contraditrios, o que no impede que o homem e a mulher constituam uma unidade e que concordem como variantes da idia do homem em geral. So, portanto, completamente iguais no sentido de que os dois so aspectos do homem. Vejamos outros antagonismos: o que existe na natureza entre o repouso e o movimento. O que est em repouso est em repouso; o que est em movimento est em movimento. O fsico, pelo contrrio, considera o repouso uma espcie particular do movimento e, reciprocamente, pode considerar o movimento uma espcie de repouso. Outro antagonismo, ainda, que parece tambm. absoluto, o que se costuma ver entre a natureza e a arte. A arte, dizemos, uma criao do homem, contrria s criaes da natureza. Mas, no final das contas, a arte igualmente uma parte da natureza, pois o homem, que a produz, no seno parte dessa mesma natureza etc. Os obstculos da dialtica. Nas condies normais, em que se pode compreender as coisas simples pela percepo direta e quando no preciso levar em conta poderosos interesses de classe, no h dificuldade alguma em comprovar a inexistncia de contradies que no possam reduzir-se unidade; mas os obstculos para compreenso dessa idia comeam 'precisamente onde os interesses sociais entram em choque e as idias no esto prximas, mas afastadas da percepo direta. Eis aqui alguns exemplos: compreendemos hoje, perfeitamente, que tanto o proprietrio de escravos como o prprio escravo so homens, embora exista entre eles o maior antagonismo social que possamos conceber. Mas se se dissesse ao grego mais culto daqueles tempos que o proprietrio de escravos e o escravo so iguais, como homens, ele no o admitiria. Responderia que so completamente opostos e que no pode haver nenhuma igualdade entre eles. Agora tomemos uma relao moderna: o capitalista e o proletrio, o empresrio e o operrio. Qualquer burgus compreende imediatamente que o capitalista e o operrio so diferentes um do outro. Julga, inclusive, que essa diferena sempre existiu e sempre existir. Mas para se compreender que esse antagonismo histrico, transitrio, preciso colocar-se do ponto de vista da classe operria revolucionria. Vejamos outro exemplo de mais fcil compreenso. Falamos anteriormente do homem e da mulher. Todos reconhecem que, cientificamente, o homem e a mulher pertencem mesma espcie, so iguais como seres humanos; no que concerne ao aspecto social, logo percebem-se contradies. Para poder compreender que a mulher deve ter os mesmos direitos humanos que o homem, para poder compreender isso e levar a cabo essa reivindicao, foi necessrio uma longa sries de revolues histricas. Em grande nmero de pases, considerando alguns dos mais avanados, ainda hoje no se realizou essa igualdade. O homem, que no aprendeu a pensar dialeticamente e que se deixa levar por seus preconceitos sociais, afirmar que as contradies so absolutas em todas essas questes. Somente um homem que saiba pensar dialeticamente compreende que h uma interpenetrao dos contrrios. Naturalmente que isso no depende apenas de que se conhea a dialtica, mas tambm do ponto de vista de classe, do ponto de vista social em que se coloque. Mencionarei ainda outro problema oriundo do mesmo campo. Sabe-se que, nos Estados Unidos, existe profunda diferena social entre brancos e negros e, nas colnias, entre o europeu e o indgena. Pois bem. Para compreender, terica e praticamente, que esses antagonismos no so absolutos e sim que se reduzem idia de humanidade em geral, da qual participam igualmente brancos, negros e amarelos, preciso no somente um pensamento habituado dialtica, mas tambm que se coloque em determinado ponto de vista de classe. Mas o homem, que no est habituado a pensar dialeticamente, tambm encontra dificuldade quando se trata de idias gerais e tanto maiores quanto mais abstratas sejam e mais distanciadas estejam da percepo ou da representao concreta. fcil compreender que o dia e a noite so partes iguais do dia de vinte e quatro horas; a questo, porm, torna-se mais difcil quando se trata de contradies, tais como a verdade e o erro, e ainda da idia mais geral, mais vasta e, ao mesmo tempo, mais pobre, do ser e do no ser. O homem vulgar perguntar: como possvel reunir coisas to contraditrias como o ser e o no ser? Uma coisa ou no . No pode haver entre as duas nem meio-termo nem termo comum. Vimos, a propsito de Herclito, como, de fato, em cada coisa que se transforma, as idias do ser e do no ser penetram-se reciprocamente, esto contidas, igual e ao mesmo tempo porque uma coisa em desenvolvimento e no ao mesmo tempo. Um menino, que est em vias de se transformar em

homem, e no um menino ao mesmo tempo. Ao transformar-se em homem deixa de ser menino, mas, no obstante, ainda no homem porque no chegou a essa fase de seu desenvolvimento. Assim, a idia de vir a ser contm, por sua vez, as idias de ser e de no ser. Tomemos o exemplo do simples movimento local, de um corpo que se move de um ponto ao outro: quando esse corpo se desloca, ele se acha e no se acha, ao mesmo tempo, num lugar determinado. Finalmente, h uma terceira contradio, na qual tropea amide o pensamento comum, a saber: a contradio entre o material e o espiritual, entre o ser e o pensamento, ou entre o ser e a conscincia. A inteligncia no cultivada cr que no existe nada de comum entre estes dois termos contraditrios. O material no espiritual; o espiritual no material. J mostramos como esses dois termos contraditrios se unificam; como o pensamento, o espiritual, uma atividade material ligada, portanto, matria. A variedade ilimitada ou absoluta do antagonismo das coisas. Vejamos agora o reverso da questo, o outro aspecto do princpio da interpenetrao dos contrrios. Como vimos, no existe nenhuma contradio que no se possa reduzir unidade, nem termos contraditrios entre os quais no exista nenhuma igualdade. Agora veremos que no h coisas iguais entre as quais no exista nenhuma diferena ou contradio, ou, para empregar uma frmula mais simples, o antagonismo entre as coisas to ilimitado como sua igualdade. O filsofo alemo, Lebnitz, que viveu em fins do Sculo .XVII e princpios do XVIII, estabeleceu o princpio de que no existem no mundo duas coisas iguais. Certo dia em que passeava com um grupo de cortesos, saiu a cotejo este princpio e algum props observar se, numa rvore, margem do caminho, havia duas folhas exatamente iguais. Os cavalheiros e as damas do grupo examinaram atentamente as folhas e, efetivamente, no encontraram duas absolutamente iguais entre si. O mesmo que acontece na natureza das coisas acontece na natureza da razo: no h duas coisas iguais. O mesmo se pode dizer de duas gotas d'gua. Uma nunca ser exatamente igual outra. E examinando as menores partculas da matria, os eltrons, tambm veremos que no existem dois que absolutamente se paream, coisa que podemos afirmar, com toda a segurana, embora nada ainda saibamos de suas particularidades individuais (para o que se refere aos tomos e s molculas, podemos ao menos determinar tipos diferentes). Essa afirmao geral apia-se no princpio da interpenetrao dos opostos, que implica a idia de que a igualdade das coisas to ilimitada como sua desigualdade. A faculdade do esprito de igualar as coisas tem uma caracterstica to ilimitada que o que as distingue e as ope corresponde tanto igualdade como desigualdade ilimitada das coisas da natureza. Este o elemento primrio. Volta-se a encontr-lo quando se comparam entre si as idias mais gerais, como o ser e o no ser, o ser e o pensamento. J manifestamos que o ser e o no ser por sua vez existem no devir, e constituem partes iguais deste devir, o que no impede absolutamente, que sejam distintos e contraditrios. O princpio da interpenetraro dos opostos est em todo princpio que tenha um contedo qualquer. O princpio da interpenetrao dos opostos surpreende, num primeiro momento, como algo completamente novo, at ento no pensado. Mas, por pouco que se raciocine, constatamos a impossibilidade de fazer qualquer proposio, com qualquer contedo, que no o implique. Excetuando algumas proposies, tais como um leo um leo, na qual o sujeito e o atributo so iguais, proposio que no possui nenhum contedo, encontrar-se- em todas o princpio da interpenetrao dos opostos. Vejamos, por exemplo, uma proposio comum: o leo um animal selvagem. Nesta proposio, uma coisa A (o leo) considerada como igual a B (um animal selvagem) ; mas, ao mesmo tempo, se distingue A de B, o leo do animal selvagem. O leo igual a um animal selvagem, mas, ao mesmo tempo, dele se diferencia. Generalizando, no se pode fazer nenhuma proposio que no conduza frmula A = B. Todas as proposies, qualquer que seja seu contedo, tm uma forma determinada pelo princpio da interpenetrao dos contrrios. As fontes da primeira lei fundamental da dialtica. Qual a origem dessa lei fundamental? uma simples generalizao da experincia confirmada pela experincia da vida cotidiana e pela cincia, que se ocupam constantemente em investigar a igualdade e a desigualdade das coisas. A experincia, com efeito, ensina que no existe nenhum limite imutvel para o descobrimento das igualdades e desigualdades das coisas. Se h limites, estes so essencialmente mutveis, relativos, provisrios, que se suprimem, se deslocam, suprimido-se novamente etc. Por outro lado, vimos que essa lei da interpenetrao dos contrrios emana do estudo do prprio pensamento. por sua vez uma lei da natureza e do pensamento. Com respeito ao pensamento, essa lei se baseia na conscincia, no sentido de que eu sei que constituo uma parte do universo, uma parte do ser e, ao mesmo tempo, diferencio-me do mundo exterior e de todas as demais coisas. A estrutura fundamental do pensamento por si uma unidade polar, contraditria, e dessa unidade contraditria derivam todas as outras leis do pensamento. O segundo princpio fundamental da dialtica: a lei da negao da negao. A segunda lei fundamental da dialtica a lei da negao da negao, ou lei do desenvolvimento atravs das contradies. a lei mais geral do movimento do pensamento. Vamos formul-la, ilustrando-a com exemplos. Mostraremos em que se baseia e as relaes que mantm com a lei da interpenetrao dos contrrios. Encontramos uma previso dessa lei, particularmente em Herclito, mas, at Hegel, ningum a formulou definitivamente. Todas as coisas implicam um processo. Esta lei verdadeira para todo o movimento ou transformao das coisas, tanto para as reais como para seus reflexos no crebro, que so as idias. Todas as coisas e todas as idias se movem, se transformam, se desenvolvem, o que significa que todas as coisas constituem processos. Toda extino das coisas no seno relativa, limitada. Mas seu movimento, transformao ou desenvolvimento absoluto, ilimitado. Ao unificar-se, o movimento absoluto coincide com o repouso absoluto. J vimos, ao tratar de Herclito, alguns exemplos do princpio, segundo e qual todas as coisas constituem um processo. No insistiremos mais. A transformao opera-se atravs das contradies. A lei da negao da negao tem um contedo mais especial ainda que a simples tese de que todas as coisas se transformam, constituindo processos. Contm outro ponto sobre o modo mais geral

dessas transformaes, movimentos ou desenvolvimentos. Primeiramente, diz que todo movimento, desenvolvimento ou transformao se opera atravs das contradies ou mediante a negao de uma coisa. Essa expresso da negao se refere transformao das idias. A negao constitui o movimento ou transformao das coisas. O movimento real das coisas aparece no crebro como perptua negao. Dito de outra maneira: a negao a forma mais geral do reflexo do movimento ou da transformao das coisas no crebro do homem. Essa a primeira fase do processo. A negao de uma coisa, ponto de partida da transformao, est em si submetida lei das transformaes das coisas ao seu contrrio. A negao negada por sua vez. Falamos por isso da negao da negao. A dupla negao na linguagem. Negao e afirmao como operaes intelectuais polares. A negao da negao tem algo de positivo, no s do ponto de vista lgico, no pensamento, como na realidade. A negao e a afirmao so noes polares. A negao da afirmao implica a negao. A negao da negao implica a afirmao. Quando se nega algo, diz-se no. Esta, a primeira negao. Mas se se repete a negao, isto significa sim. Segunda negao. O resultado algo positivo. O aparecimento de novo elemento por meio de dupla negao. Assim, at na linguagem comum, a dupla negao significa uma afirmao. Porm (e este o aspecto caracterstico da coisa), uma dupla negao na dialtica no restabelece a primitiva afirmao nem conduz simplesmente ao ponto de partida e sim resulta numa nova coisa. A coisa, cujo processo comeou, restabelece-se num nvel superior. O processo da dupla negao engendra novas propriedades. Uma nova forma, que suprime e contm, ao mesmo tempo, as propriedades primitivas. Tese, anttese, sntese. Se a expresso lei da negao da negao parece estranha, pode-se empregar a expresso mais simples de lei da transformao do novo com a ajuda do antigo. Essa lei foi igualmente formulada como lei do pensamento. Como tal, assume a seguinte forma: o ponto de partida a proposio positiva, a tese. O pensamento comea com uma proposio, uma afirmao qualquer. Essa proposio se nega ou se transforma em sua contrria. A proposio, que nega a primeira, chama-se contradio ou anttese e constitui a segunda fase do processo. A segunda proposio, a anttese, , por sua vez, negada, obtendo-se a terceira proposio ou sntese, que no outra coisa seno a negao da tese e da anttese, numa proposio positiva superior, obtida por meio de dupla negao. Duas alteraes da lei da negao da negao. Para compreender bem esta lei, preciso prevenir-se contra duas espcies de erros. A proposio e a contradio unem-se dialeticamente, na ltima proposio, na sntese. preciso no confundir a unio dialtica com a simples adio de propriedades de duas coisas opostas, porque no se teria ento um desenvolvimento dialtico, mas somente simples mistura de contrrios, resultando em obstculo ao desenvolvimento. A caracterstica do desenvolvimento dialtico que ele prossegue atravs das negaes. Sem negao no temos processo, desenvolvimento, aparecimento de novas caractersticas. Socialmente, essa negao se expressa na luta que suprime o antigo estado de coisas. A falsa dialtica pretende estabelecer entre o antigo estado de coisas e o novo um pacto, um compromisso, esforando-se para unir o antigo ao novo, sem suprimir aquele. Acrescentaremos que todo compromisso no implica necessariamente uma negao da luta, porque pode ser, igualmente, um meio de luta. Essa falsa compreenso da dialtica do desenvolvimento consiste no esquecimento de que a negao constitui fator essencial da unio. Mas existe ainda outro erro, o esquecimento de que o novo, resultante do processo de desenvolvimento, no somente nega e suprime o antigo, mas tambm o encerra. Se no se considera este fato, chega-se a uma alterao da dialtica do desenvolvimento, como sucede, por exemplo, no caso de Bergson. Neste, o desenvolvimento transforma-se num processo mstico e incompreensvel, no qual se consideram as relaes entre o antigo e o moderno apenas como contradies e no, ao mesmo tempo, como identidades. O erro fundamental de Bergson consiste, precisamente, em no considerar que o novo, engendrado pelo antigo, no somente sua negao e que possui, simultaneamente, algo de comum com ele. Seguindo o pensamento de Bergson percebemos que ele se anula a si mesmo. Somente existe um tipo de negao, no qual o objeto negado nada tem de comum com o elemento que origina o desenvolvimento. Essa a negao completa, absoluta; numa palavra: o nada. Quando se nega completamente uma coisa, esta se aniquila. E ento se detm o desenvolvimento. Quando se impulsiona o desenvolvimento alm de seus limites, como no caso de Bergson, que o faz absoluto, ele se transforma no seu contrrio, num estado de fim ou imobilidade do prprio desenvolvimento. A negao que existe no seio do processo dialtico no uma negao completa, absoluta, mas somente uma negao parcial, relativa. A dialtica no conhece mais que a negao concreta. A primeira alterao da dialtica, da qual falamos, que consiste em esquecer a negao, poderamos classific-la com uma expresso que se emprega constantemente na poltica: o desvio oportunista da dialtica. A segunda, da qual acabamos de falar e que consiste em esquecer que o novo possui tambm algo de comum com o antigo, poderamos chamar de desvio anarquista da dialtica. Esses dois tipos de desvios da dialtica, tanto o oportunismo como o anarquismo conduzem, no final das contas, ao mesmo resultado: suprimir o desenvolvimento em si. A primeira, porque suprime a negao como fora motriz do desenvolvimento; e a segunda, porque suprime a relao entre os termos contraditrios, relao esta que torna possvel sua fuso numa unidade superior. Alguns exemplos. Para compreender melhor o que at aqui foi dito, daremos alguns exemplos. Tomemos um gro detrigo. Que faremos para que esse gro de trigo seja o ponto de partida de um processo de desenvolvimento? Enterr-lo-emos. Que acontecer ento? Assistimos primeira negao do gro de trigo, que desaparecer para que nasa a espiga. Primeira negao: o gro de trigo desapareceu e transformou-se numa planta. Segunda fase: a planta cresce e produz, por sua vez, gros de trigo, depois morre. Segunda negao: a planta desapareceu depois de reproduzir o gro de trigo que a originou e, alm do mais, no somente o gro de trigo, mas tambm uma grande quantidade de gros de trigo, que podem, inclusive, ter qualidades

novas. Essas pequenas variaes de qualidade so certamente muito pequenas; porm, sua acumulao, como sabemos pela teoria de Darwin, a origem de novas espcies. O exemplo demonstra aonde conduz a negao da negao. A dupla negao restabelece o ponto de partida primitivo, porm a um nvel mais elevado e tambm em quantidades diferentes. O desvio bergsoniano da dialtica explica-se, na realidade, pela situao atual da burguesia. A dialtica mostra, com efeito, que a burguesia, como todas as demais classes da histria, marcha inevitavelmente para a runa e perecer. Por isso, a dialtica de Bergson suprime a lei histrica e a substitui pelo milagre, pelo arbitrrio, pelo mistrio, nos quais nada impossvel. O desvio anarquista da dialtica consiste em negar uma coisa, de tal modo que ela no possa desenvolver-se. Por exemplo, em lugar de enterrar o gro para que germine e produza uma planta, ele o destri pura e simplesmente, esmagando-o num almofariz. O carter dessa negao tal que paraliza todo o desenvolvimento. Resulta disso que, para cada coisa, existe um tipo determinado de negao, adaptada ao carter particular dessa coisa, graas qual possvel o processo de desenvolvimento. A segunda espcie de desvio, que chamamos de desvio oportunista da dialtica, consiste (j o vimos) em omitir a negao. O indivduo, a quem dou o gro de trigo, pode dizer que o referido gro se desenvolver por si mesmo, sem que seja preciso enterr-lo, e o deixar sobre a mesa. O resultado que o gro de trigo no se desenvolver e acabar por desaparecer como organismo vivo. Este exemplo demonstra de modo concreto como esses dois desvios opostos da dialtica conduzem ao mesmo resultado: no se produz nenhum desenvolvimento e o objeto desaparece. Pelo contrrio, quando se nega, de modo justo, isto , de maneira que se provoque um processo de desenvolvimento, o objeto desaparece, mas para dar nascimento a um novo objeto superior. Daremos outro exemplo tirado da evoluo das formas econmicas e sociais. Sabemos que o modo de produo mais antigo que se conhece o comunismo primitivo, isto , a posse em comum dos principais meios de produo por um pequeno grupo de homens. Esse comunismo primitivo constitui o ponto de partida de todo o desenvolvimento social, isto , a tese. Dizemos que esse comunismo primitivo logo em seguida negado. A propriedade comum dos meios de produo e a produo em comum do lugar produo privada, economia escravista, produo feudal; depois, simples produo de mercadorias e, finalmente, produo capitalista, isto , a anttese. A negao do comunismo primitivo resulta da produo privada em suas diferentes formas histricas. A terceira fase uma negao da produo privada, o restabelecimento da propriedade e da produo coletivas, isto , o comunismo numa etapa superior. Graas a essa dupla negao, o desenvolvimento volta a seu ponto de partida, desta vez, porm, num outro nvel mais elevado. A produo socialista e comunista, tal como se origina da produo capitalista, j no o comunismo primitivo e sim o comunismo num grau desenvolvido, que engloba as conquistas tcnicas do capitalismo. Agora, o homem, dominado pela natureza, na fase do comunismo primitivo, passa a domin-la. As dimenses que pode alcanar a moderna sociedade comunista so assim incomparavelmente maiores que as dos primitivos grupos comunistas. O comunismo primitivo podia abarcar, numa s unidade econmica, apenas pequeno nmero de famlias, enquanto o socialismo moderno ou comunismo pode englobar toda a economia mundial. Vemos, portanto, a grande diferena entre o comunismo primitivo e o moderno. O comunismo moderno contm, entretanto, o comunismo primitivo, no sentido de se restabelecer inteiramente a propriedade coletiva dos meios de produo. O capitalismo negado, suprimido, no seio do comunismo. Mas esta negao no absoluta ou abstrata. uma negao relativa, concreta, parcial. A tcnica capitalista assim como a cooperao criada pelo capitalismo subsistem na fbrica comunista. Com esse exemplo mostramos, precisamente, os dois desvios da dialtica de que antes falamos. O primeiro, que no se ocupa da necessidade de suprimir ou negar o capitalismo para chegar ao socialismo, uma concepo que consideramos reformista ou oportunista. O segundo, que tem por base a aniquilao completa do capitalismo, e, portanto, a destruio dos elementos que podem ajudar a edificao do socialismo, a concepo anarquista. A experincia histrica ensina que os dois desvios conduzem de fato ao mesmo resultado. Relaes entre as duas primeiras leis fundamentais da dialtica. De onde provm a lei da negao da negao? Que relaes tem com a lei da interpenetrao dos contrrios? A primeira lei, a da interpenetrao dos opostos, caracteriza as relaes gerais das coisas em estado de repouso, isto , do ponto de vista esttico. A segunda lei, a da negao da negao, caracteriza essas relaes das coisas como processos, em estado de movimento, isto , do ponto de vista dinmico. As duas leis guardam entre si estreita dependncia. Podem aplicar-se simultaneamente e do mesmo modo para cada fenmeno: para cada coisa. Interpenetram-se, reciprocamente, constituindo um mesmo todo. Poder-se-ia dizer que a primeira corta transversalmente o mundo e a segunda corta-o em sentido longitudinal. A terceira lei fundamental da dialtica: transformao do qualidade em quantidade e da quantidade em qualidade. Chegamos agora terceira lei fundamental da dialtica, ou seja, a lei da transformao da qualidade em quantidade e da quantidade em qualidade. Esta lei significa que o simples aumento de uma ou vrias coisas resulta numa transformao na qualidade, das propriedades desta ou das prprias coisas, da mesma forma que a transformao qualitativa determina, em conseqncia, uma transformao quantitativa. Vejamos um exemplo para compreender melhor essa lei. Sabemos que, elevando a temperatura da gua at certo grau, esta no se esquenta indefinidamente, mas, tambm, quando se faz descer a temperatura, a gua tampouco se esfria indefinidamente: a partir de certo grau, transforma-se em gelo. A gua congela-se em conseqncia da diminuio do movimento das molculas que a integram. A temperatura exprime o movimento de pequenas partculas de matria denominadas molculas. Se se modifica a intensidade do movimento molecular, modificam-se at certo ponto as propriedades da gua, e esta passa do estado lquido ao slido ou gasoso. Da mesma forma, no se consegue transformar o gelo em gua e esta em vapor, a no ser modificando a intensidade do movimento molecular. O estudo dos tomos proporciona atualmente os exemplos mais demonstrativos da lei da transformao da quantidade em qualidade. As diferentes qualidades dos tomos, nos elementos qumicos, correspondem s relaes numricas das partculas mais nfimas, que so os eltrons. Daremos ainda outro exemplo, tomado da zoologia e da botnica, do estudo dos animais e das plantas. Sabemos que,

tanto as plantas como os animais so, em ltima instncia, compostos de pequenas partculas elementares, chamadas clulas. Cada ser vivo provm de uma ou vrias clulas. Todas as diferenas existentes entre os seres vivos se devem diferente quantidade de clulas que os compem. Se aumenta o seu nmero, desenvolvem-se outros seres vivos com outras qualidades, diferentes estruturas etc. Inversamente, quando se subtrai de um ser vivo certo nmero de clulas, no se lhe ocasionar muito prejuzo. Permanecer igual. Mas se se continua tirando-lhe clulas, teremos, como resultado, ao passar de certa quantidade, a modificao de sua qualidade. Cortar o cabelo, por exemplo, no perigoso. Mas quando se trata de cortar um brao ou uma perna, a coisa muda. Semelhante operao no s modificar a qualidade do paciente, como tambm poder coloc-lo em perigo de morte. Do mesmo modo, tirando certa quantidade de sangue de algum, no se lhe provoca muito prejuzo; mas, passando de certo limite, isto lhe ocasionar, seguramente, a morte, o que significa que se produziu, em seu organismo, uma transformao qualitativa. Daremos, finalmente, um exemplo, tomado economia poltica. Esta nos ensina que uma quantidade de dinheiro no pode constituir um capital seno quando passa de certo limite mnimo. Um dlar, por exemplo, no constitui um capital, como tampouco dez dlares. Dez mil dlares, porm, podem, em determinadas condies, converter-se num capital. Assim, graas a uma simples mudana de quantidade, certa soma de dinheiro transforma-se em capital, adquire propriedades diferentes, uma eficcia distinta; numa palavra, transforma-se sua qualidade. Se esse capital aumenta por meio da concentrao e centralizao, ocorre nova transformao qualitativa do capital simples em capital monopolista. A economia poltica ensina que o capital monopolizador caracteriza toda uma fase do desenvolvimento capitalista, a do imperialismo. Inversamente, desde o momento em que o capitalismo entra na fase do capitalismo monopolista, onde o capital adquire qualidades novas, estas tambm se transformam em certas relaes quantitativas. O capital monopolizador alcana taxas de lucros maiores que as do capital simples; os preos, sob os monoplios, so maiores em geral que sob um regime de livre concorrncia. A terceira lei fundamental da dialtica no seno um caso particular da primeira. Se perguntarmos agora quais as relaes da terceira lei fundamental da dialtica com as duas primeiras, comprovaremos que a lei da transformao da quantidade em qualidade, e vice-versa, no seno um simples caso particular da lei da interpenetrao dos opostos. Com efeito, a qualidade e a quantidade so contradies polares. A qualidade a quantidade suprimida, da mesma forma que a quantidade a qualidade suprimida. A ma, a pera e a ameixa tem qualidades diferentes. impossvel som-las sem abstrair essas qualidades diferentes e sem consider-las somente como frutas. Em conseqncia, a qualidade negada a quantidade, e a quantidade negada, a qualidade. Todas as coisas contm essas contradies. Toda coisa implica, simultaneamente, certa quantidade e certa qualidade, que tambm se interpenetram como contrrios, transformando-se uma em outra. Tais so as trs leis fundamentais da dialtica. Este ensaio, evidentemente, no esgota a questo, pois as leis gerais que esboamos implicam uma srie de diferentes leis que no podemos examinar aqui. O que importa compreender em grandes traos a dialtica. Diremos, resumindo, que a dialtica o estudo das coisas em suas relaes recprocas, no espao e no tempo. Nos captulos seguintes trataremos de aplic-la ao campo da Histria.

CAPTULO XI A CONCEPO MATERIALISTA DA HISTRIA

Importncia da concepo materialista da Histria. O materialismo histrico no mais que a aplicao dos princpios do materialismo dialtico ao campo da Histria. Assim como a dialtica, a concepo materialista da Histria no constitui um meio de simples observao e sim um instrumento de ao. A teoria revolucionria no mais que um instrumento para a prtica da poltica revolucionria. O materialismo histrico ou dialtico representa para o revolucionrio o que o compasso ou o sextante representam para o navegante ou as leis da fsica para o tcnico. A dialtica o instrumento universal e a concepo materialista da Histria um instrumento especial, que permite compreender as leis do desenvolvimento da sociedade. Somente graas ao conhecimento das leis do movimento, pode-se chegar a uma previso cientfica do futuro e sobre esta base desenvolver uma ao revolucionria justa. A considervel importncia da concepo materialista da Histria reside no fato de ser a primeira que nos permites prever o futuro histrico em suas grandes linhas, influenci-lo oportunamente e ainda dirigi-1o dentro de certas condies. No , portanto, somente e em primeiro lugar uma explicao da Histria, mas, sobretudo, a base terica da ao, mediante a qual se faz Histria. A compreenso das leis da natureza indispensvel para que se possa atuar sobre ela. A compreenso das leis da Histria abre o caminho liberdade humana. A concepo materialista da Histria, separada da prtica revolucionria, uma coisa sem vida. Aquele que compreende a qumica somente - j se disse - nem mesmo a qumica pode compreender. Quem no se esfora para compreender o passado de modo materialista, no poder compreender nem sequer o passado. Diferena fundamental entre a concepo materialista e a concepo idealista da Histria. Formulamos, anterirmente, o princpio fundamental do materialismo histrico, mostrando que o modo pelo qual os homens procuram seus meios de subsistncia determina todos os demais aspectos da vida social. O modo pelo qual os homens procuram os meios de subsistncia determina, antes de tudo, suas concepes, idias ou representaes sociais; em outras palavras: o que, vulgarmente, se chama "conscincia social". Dito de outra forma: a vida material determina a vida intelectual ou, segundo uma expresso de Marx, o ser social quem determina a conscincia social. Fixado o princpio de que o material determina o

espiritual, inclusive nos assuntos sociais, este ensinamento recebe o nome de materialismo histrico. Ele no mais que uma aplicao particular da dialtica materialista s condies sociais em que vivem os homens. A concepo materialista da Histria e o senso-comum. Desde o primeiro momento, aquele ensinamento parece bem claro, mas preciso no esquecer que ele contraria o senso-comum. Este representa as coisas do seguinte modo: toda ao humana tem seu ponto de partida no crebro e est inspirada em fins que o prprio indivduo traa. Ele atuar de uma ou outra forma, segundo os objetivos a que se prope ou os projetos que elabora. Assim, podemos dizer que o senso-comum, ordinrio, desfavorvel concepo materialista da Histria. Se examinarmos, porm, a questo mais de perto, constataremos que o senso-comum no v seno a superfcie, porque no pergunta, imediatamente, a origem dos objetivos e representaes pelos quais os homens atuam. De onde emana tal ou qual contedo do pensamento social? Ou, apresentando um exemplo concreto, por que o operrio de 1930 pensa diferentemente do operrio de 1830? Ou, por que o capitalista tem sobre as greves e os sindicatos um ponto de vista completamente diverso do que tem o operrio? To logo abordamos essas questes, samos imediatamente do campo das idias para investigar a razo por que, h alguns sculos ou milhares de anos, os homens pensavam diferentemente dos de hoje e por que os operrios pensam diversamente dos capitalistas. Se procurarmos explicar essas diferentes concepes por outras concepes, isto equivaler, na realidade, a no explicar absolutamente nada e, inclusive, a renunciar a toda espcie de explicao. Para compreender como desapareceram, no curso da Histria, certas concepes sociais, substitudas por outras, ou como, na mesma sociedade, as diferentes classes podem ter diferentes pontos de vista a respeito do bem e do mal, devemos remontar-nos s causas materiais que explicam esse fenmeno. Isto , devemos remontar-nos da conscincia social ao ser social. O materialismo histrico no exclui de forma alguma a existncia e o papel do pensamento e da conscincia: no nega que os homens tenham idias em seu crebro nem que atuem conforme concepes determinadas, mas explica essas concepes e esses objetivos pela estrutura material da sociedade. Em oposio a todas as teorias idealistas, o materialismo histrico no considera a idia como o elemento essencial primrio, mas como algo secundrio, como conseqncia de certas condies materiais. Que o modo de produo? Veremos agora em que consiste o elemento essencial, isto , os meios que tem o homem de procurar seus meios de existncia ou, como diz Marx, o modo de produo. O que chamado de modo de produo? O materialismo histrico entende que so as relaes que existem entre os homens quando produzem ou trabalham; em poucas palavras: as relaes mtuas dos homens no trabalho. Isto, no fundo, se reduz seguinte questo: como se agrupam os homens em redor dos meios de produo? A quem pertencem os meios de produo? Como so empregados? O meio mais eficaz para compreender o que o modo de produo consiste em tomar alguns exemplos histricos e investigar o que h nelas de fundamental e essencial. Vejamos o modo de produo capitalista, que se caracteriza pelos seguintes meios de produo: as mquinas, as fbricas, as matrias-primas etc. no pertencem aos que produzem, os operrios. Temos, de um lado, uma classe de homens que possuem os meios de produo, mas no trabalham, e, de outro lado. uma classe de homens, os operrios, que no possuem nenhum meio de produo, mas somente sua fora de trabalho. E, ainda assim, no podem produzir, se no pem sua fora de trabalho a servio dos possuidores dos meios de produo, isto , dos capitalistas. A segunda caracterstica do modo de produo capitalista consiste em que os operrios so juridicamente homens livres. A terceira, em que os meios de produo, as mquinas, os instrumentos, as matrias-primas so empregados socialmente, isto , que sempre trabalham ao mesmo tempo certo nmero de operrios nas mquinas de uma fbrica. Comparemos agora o modo de produo capitalista com o regime de produo simples de mercadorias, tal como o encontramos no pequeno artesanato ou nas pequenas ou mdias exploraes agrcolas, e veremos que nestas as relaes mtuas dos homens distinguem-se das relaes no modo de produo capitalista. O que trabalha , ao mesmo tempo, proprietrio dos meios de produo; o campons proprietrio da terra, das vivendas, dos arados, do gado; o industrial ou arteso, do lugar onde trabalha, de suas ferramentas e de suas matrias-primas. O que mais caracteriza, porm, este regime de produo simples de mercadorias, que o trabalho no se realiza em comum na mesma empresa, como sucede no modo de produo capitalista: aqui o produtor trabalha isolado, com ajuda de suas prprias ferramentas. Os meios de produo so de sua propriedade individual e ele os utiliza individualmente. Na explorao camponesa ou artesanal desse tipo, o produtor trabalha com a ajuda de seus prprios instrumentos, como dissemos; o mais caracterstico, entretanto, deste modo de produo que no existe a colaborao direta, metdica, entre a grande quantidade de diversos produtores, em que se divide a sociedade, que trabalham independentemente uns dos outros. No capitalismo, a produo ininterrupta, que realiza a multido de homens, tem lugar numa fbrica ou conjunto de fbricas agrupadas numa s unidade econmica. Na produo simples de mercadorias, a colaborao consciente , em todo caso, a do arteso com limitado nmero de companheiros ou a do campons com os membros de sua famlia. Um terceiro exemplo caracterstico proporciona-nos o comunismo primitivo. A sociedade comunista primitiva a nica proprietria dos principais meios de produo. A posse individual dos meios de produo desempenha somente um papel muito restrito, o trabalho diretamente social. No como na simples produo de mercadorias nem como na economia capitalista. Esses so alguns exemplos das relaes existentes entre os homens e os meios de produo que caracterizam os diferentes modos pelos quais ela se processa. A produo e a distribuio. O modo de produo determina igualmente o modo de distribuio. Essa afirmao se confirma claramente no modo de produo capitalista. A classe possuidora dos meios de produo possui tambm os produtos

resultantes do trabalho, isto , as mercadorias. Por isso, a classe trabalhadora, que no possui os meios de produo, no tem nenhum direito sobre os produtos de seu trabalho e obtm somente uma pequena parte da produo, recebe seus meios de subsistncia sob a forma de salrios, das mos dos possuidores dos meios de produo. Vemos em seguida que ali, onde no existe propriedade privada dos meios de produo, ou seja, no comunismo primitivo, o produto do trabalho pertence coletividade e consumido em comum ou repartido entre os indivduos, mediante certas normas bem determinadas. Dessa maneira, o modo de produo determina o modo de distribuico na sociedade. Diferena entre o modo de produo e o ramo de atividade. preciso no confundir o modo de produo com o ramo de atividade ou indstria. O modo de produo capitalista, o modo de produo feudal, o comunismo primitivo e a economia escravista etc. so formas ou modos de produo porque se apiam sobre certas relaes sociais bem determinadas. No se pode dizer, pelo contrrio, que a caa, a pesca ou a agricultura sejam modos de produo, mas unicamente ramo de atividade ou formas diferentes de buscar o alimento, porquanto pode-se exercer, socialmente, cada uma delas de maneira muito distinta. Assim, temos a agricultura nas condies do comunismo primitivo, a agricultura na economia feudal da idade mdia e a agricultura sob o regime capitalista. A pesca, em tempos primitivos, praticava-se em comum; mas tambm temos a pesca no regime de produo simples, de mercadorias, com seu instrumento e sua barca; hoje, a pesca est organizada como indstria capitalista moderna, na qual um capitalista, proprietrio do barco e instrumentos de pesca, d ocupao a trabalhadores que apenas recebem um salrio. Diferena entre o modo de produo e a tcnica. Deve-se tambm distinguir o modo de produo da tcnica, cora a qual freqentemente confundido. O modo de produo uma relao entre os homens, ou seja, uma relao social. A tcnica, pelo contrrio, o meio que tm os homens de dominar a natureza. As expresses como produo mecnica etc. no caracterizam um modo de produo ou uma relao de produo, mas determinada tcnica de produo. O mesmo sucede quando se fala das idades da pedra, do cobre, do bronze, do ferro, que representam pocas diferentes da pr-Histria e da Histria, nas quais o homem se servia de instrumentos de pedra, de cobre, de bronze, de ferro. No se trata de uma diviso imposta pelo modo de produo e sim pela tcnica. Que causas determinam o desenvolvimento do modo de produo? Vimos que o modo de produo determina o carter e o desenvolvimento de todas as demais relaes sociais, constituindo a fora motriz que faz avanar todo o desenvolvimento social. Cabe agora, porm, a seguinte pergunta: quais as causas que por sua vez determinam o desenvolvimento do modo de produo? Por que motivo a sociedade passa do comunismo primitivo economia escravista, da economia escravista ao feudalismo, do feudalismo ao capitalismo e do capitalismo ao socialismo? A lei geral que rege as transformaes do modo de produo o desenvolvimento da produtividade do trabalho. Constatamos, ao examinar a srie de diferentes modos de produo pelos quais passou a humanidade, que a lei geral da passagem de um modo de produo a outro o aumento das foras produtivas. Cada modo de produo tem por base um nvel tcnico determinado. A fora motriz, que obriga a sociedade a passar de um a outro modo de produo, que impulsiona todo o desenvolvimento, a contradio existente no seu seio, entre ele e as foras produtivas, ou seja, as foras mediante as quais se fabricam certas quantidades de produtos. Cada modo de produo s permite o desenvolvimento das foras produtivas ou do rendimento do trabalho at certo limite, passado o qual se converte num obstculo para esse mesmo desenvolvimento, no obstante fosse at ento um fator positivo. Esse obstculo se supera com a passagem para um novo modo de produo, superior quele. Quando a sociedade se divide em classe dominada e classe dominante, essa transio s pode realizar-se por meio de uma revoluo social. Podemos explicar esse fenmeno com o exemplo de desenvolvimento da agricultura que, primitivamente, praticava-se em comum. A agricultura primitiva atravessou uma longa srie de fases de desenvolvimento tcnico e econmico at o momento em que o modo de explorao em comum constituiu um obstculo ao progresso. Ocorreu, ento, a passagem para nova forma de produo, que foi a explorao camponesa individual, a simples produo de mercadorias. A propriedade coletiva do solo deu lugar propriedade individual, tanto do solo como dos meios de produo agrcola. Isso permite um trabalho mais intenso o facilita o aumento das foras produtivas. Esse tipo de economia, porm, chega por sua vez ao seu limite e fica superado desde o momento em que aparecem mtodos superiores e se introduz a maquinaria na agricultura. Nas condies de explorao agrcola individual da terra no possvel utilizar a fora do vapor, da eletricidade e demais invenes da tcnica moderna. Isso j supe a passagem para a explorao capitalista, que se desenvolve e alcana seus limites, determinada pelas particularidades desse modo de produo capitalista. A etapa seguinte de progresso nesse desenvolvimento a passagem para a agricultura socialista. Vemos que o que regula a passagem de um modo de produo a outro na agricultura, como igualmente nos diversos ramos da produo, o desenvolvimento das foras produtivas. Essa passagem de um modo a outro da produo no se prodsz por si mesma, automaticamente, mas realizada pelo homem e pela parte ou classe da sociedade para os quais o modo de produo existente converteu-se em obstculo a seu desenvolvimento e cujo papel na produo fez nascer neles os germes de um modo de produo superior. As classes. Isto nos conduz diretamente a estudar o papel desempenhado pelas diferentes classes. Estas no existiram nem existiro sempre. A diviso da sociedade em classes somente apareceu aps um desenvolvimento relativamente prolongado e depois da diviso do trabalho ter surgido na sociedade primitiva sem classes. Historicamente, a diviso da sociedade em classes apareceu logo aps a decomposio do comunismo primitivo e se acha estreitamante unida ao aparecimento da propriedade privada. A pertinncia dos homens a uma classe est determinada pelas relaes destes perante os meios de produo. Se examinarmos a sociedade capitalista atual, que classes principais distinguiremos e em que se diferenciam? 1. Os possuidores dos meios de produo, que no trabalham, e pem esses meios de produo em movimento mediante a fora de trabalho de outro, ou seja, a classe capitalista. 2. Aqueles que no possuem nenhum meio de produo e se vem obrigados a pr sua fora de trabalho disposio dos

capitalistas, isto , os trabalhadores. Essas duas primeiras constituem as principais classes da sociedade capitalista atual. 3. A classe dos que possuem seus meios de produo trabalhando eles mesmos; os pequenos camponeses e pequenos industriais. Essa classe pr-capitalista, porm se mantm no regime capitalista. Na antigidade grega ou romana se destacam, de um lado, os proprietrios de escravos, possuidores dos meios de produo e dos escravos; depois, os prprios escravos, que no possuam nenhum meio de produo, nem sua prpria fora de trabalho. Igualmente havia na antigidade pequenos artesos e camponeses livres, isto , simples produtores de mercadorias. Aqui, tambm, por conseguinte, a caracterstica de classe, como no regime capitalista, determinada pelas relaes dos homens com os meios de produo.

CAPTULO XII A LUTA DE CLASSES

Diviso do trabalho social e formao das classes. Vimos que a formao das classes provm da diviso do trabalho social. Porm, preciso prestar ateno para o fato de que nem toda diviso do trabalho social coincide necessariamente com a formao das classes. Assim, vemos que numa horda australiana existe certa diviso do trabalho social, porm no existem classes. Igualmente existe certa diviso do trabalho numa famlia de camponeses que no emprega foras de trabalho estranho, porm esta diviso do trabalho no tem, de nenhum modo, um carter de classe. As classes aparecem somente quando a diviso do trabalho implica a fabricao regular de quantidades de produtos, que ultrapassam as necessidades mnimas, e um ou vrios grupos sociais se apropriam com regularidade, total ou parcialmente, da superproduo de outro grupo. A explorao econmica de uma parte da sociedade por outra a base da formao das classes. Porm o aspecto essencial nestes assunto que a explorao se verifique sobre a mesma classe e no seja fortuita e irregular, mas regular e permanente. A base da constituio das castas e estamentos igualmente a diviso de classes; porm aqui intervm outras causas, tais como a herana, o matrimnio no seio de cada grupo etc. A formao das classes aqui a base geral, o que no impede a existncia de castas e estamentos. A diviso em classes fortalece e assegura por sua vez a explorao. Toda formao de classes se agrupa em redor de dois plos, ou seja, em redor daqueles que produzem o excedente de produo e a mais-valia e aqueles outros que se apropriam do excedente sem trabalhar. Para expressarmos, com brevidade, diremos que o antagonismo de classes no outra coisa que o antagonismo entre o grupo dos exploradores e o dos explorados. O antagonismo de classes. Resulta disto que ao se falar de classes se fala necessariamente tambm de antagonismo de

classes, ou seja, de grupos econmicos que tm interesses opostos. No necessrio que determinada sociedade de classes se reduza a duas classes somente: explorada e exploradora; podem ainda existir outras classes e este o caso geral. O papel que desempenham, de um lado, a classe exploradora e, de outro, a explorada, exerce uma influncia preponderante em suas relaes mtuas. O antagonismo de classe somente significa que numa dada sociedade de classes existem classes que tm interesses econmicos opostos, isto , que desempenham funes opostas na produo, na circulao e em toda vida social em geral. O antagonismo de classes , por conseguinte, algo objetivo, real, independente da conscincia. algo to objetivo como o antagonismo entre a eletricidade positiva e . eletricidade negativa, cujo antagonismo no depende de saber, se as pequenas partculas eltricas conhecem elas mesmas se so positivas ou negativas. Igualmente no depende este antagonismo entre os homens da questo de saber se eles se do conta ou no da existncia do dito antagonismo. A luta de classes. O antagonismo de classes origina, necessariamente, a luta de classes mtua, que no outra coisa que o dito antagonismo expressado pela ao, ou se se quer de outro modo, o antagonismo de classes como processo.
Por conseguinte, a luta de classes o modo comum de existncia de uma sociedade de classes. impossvel imaginar uma sociedade de classes sem luta de classes, do mesmo modo que no possvel imaginar a matria sem movimento ou uma partcula de matria sem as vibraes calorficas da molcula que a compe. Portanto, a luta de classes no uma inveno de Karl Marx. Isso verdade em duplo sentido. Primeiramente, Marx e Engels no foram os primeiros a descobrir a existncia de classes e suas lutas na Histria. Este descobrimento o fizeram outros antes deles. O que eles comprovaram no foi a existncia de classes nem as lutas que sustentam entre si, mas a importncia preponderante destes dois fatores na histria da sociedade de classes. Eles viram na luta de classes a chave de toda a Histria. Esta uma abordagem original na teoria. Por outro lado, seria ridculo pensar que no houve luta de classes antes de Marx e Engels, e que foram provocadas por eles. Em suma, existiram essas lutas desde que existem sociedades de classes. Existiram durante muitos milhares de anos antes de Marx e Engels; o que eles descobriram nesse sentido, o que deram classe trabalhadora e a outras classes exploradas, foi uma compreenso clara de seus interesses e do antagonismo destes interesses com os das classes dominantes; proporcionaram o mtodo, a conscincia, o esprito de organizao na luta de classes do proletariado. Quando se fala da atitude dos comunistas ou socialistas na luta de classes, se entende sempre por isso certas formas e certo contedo da luta de classes, ou seja, as formas superiores, conscientes, organizadas, desta luta em oposio com suas formas elementares, inorganizadas. Diferentes formas da luta de classes. A luta de classes implica uma srie de formas diferentes, to diferentes como o

movimento de uma partcula de matria. Por exemplo, tomemos um pedao de ferro submetido a uma baixa temperatura; obteremos movimentos lentos e, ao elevarmos aquela, teremos movimentos mais rpidos das molculas. A certo grau de temperatura e presso se modifica por completo a composio molecular do ferro, passando ao estado lquido ou ao gasoso. Ademais, as formas do movimento podem ser muito diferentes. Assim, falamos de movimentos mecnicos, movimentos calorficos, movimentos qumicos etc. No movimento mecnico distinguimos de novo graus diferentes: movimentos mais ou menos rpidos ou repouso absoluto etc. Por conseguinte, assim como temos aqui formas e graus de movimentos, existem tambm formas distintas na luta de classes. A mais primitiva aquela em que a classe trabalhadora se revolta contra a opresso que exercia o capitalismo em seus princpios; foi a destruico das mquinas, movimento dos "ludistas". Ao mesmo tempo que destruram as mquinas, os trabalhadores entregaram-se sabotagem e ao incndio das casas dos fabricantes. Essa forma primitiva do movimento possibilitou imediatamente outras formas de luta, com greves de fbricas, de ramos de indstrias, de indstrias inteiras e a greve poltica de massas ou econmica, que a forma de greve mais desenvolvida, Aparece em seguida a luta de classes no campo poltico: a agitao e a propaganda oral e escrita, a luta eleitoral, as manifestaes de rua. Finalmente, a luta passa para as diferentes formas da luta armada: guerras de militantes, insurreies armadas, guerras revolucionrias etc. Estas formas de luta tm cada uma, por sua vez, seus setores, suas fases, seus aspectos determinados. O fato de que se estabeleam armistcios, s vezes, que se estabeleam pausas na luta, no impede que esta seja um fenmeno permanente na sociedade de classes. Uma guerra no deixa de ser uma guerra pelo fato de que se interrompam os combates, se efetuem retiradas, reagrupamentos de foras, haja intervalos de calma ou se faam armistcios. O mesmo ocorre na luta de classes. Esta luta no somente reveste de diferentes formas e passa por graus distintos, mas tambm se interrompe por armistcio, pausas etc. Por outro lado, estas interrupes no se referem luta de classes em geral mas somente a certas formas desta luta. Assim se explica que os reformistas, que tm por princpio a colaborao da burguesia com o proletariado, no podem suprimir a luta de classes e se esforam em atenu-la, reduzi-la ou anul-la. Sobretudo, se esforam em impedir que degenere em luta armada para a conquista do poder. Porm, so incapazes de suprimi-la. Portanto, no significa grande coisa, praticamente, o fato de reconhecer ou no a luta de classes. Quanto s formas de luta, estas no so arbitrrias. Esto determinadas pela natureza particular da classe em luta, pela natureza das classes contra as que lutam e tambm pela das aliadas; dito de outro modo, pelo conjunto das relaes de classes e o grau de amadurecimento de todas elas. Vejamos alguns exemplos: a greve uma forma natural de luta operria, porque corresponde de fato ao papel particular que desempenha na produo. Porm, a greve no era uma arma possvel para a burguesia quando lutava contra as classes feudais .pela conquista do poder. Em sua luta contra o feudalismo, a burguesia empregou meios distintos, principalmente a hostilidade para os impostos, como arma de ataque. Utilizou sua potncia econmica para arrancar ou comprar direitos s classes feudais ou monarquia absoluta. Em 1905, na Rssia, e, posteriormente, na China, vimos certas fraes da burguesia utilizar a greve como arma, o qual um sintoma que demonstra que a classe operria assume o papel dirigente na luta e transfere as formas de luta proletria a certas fraes da burguesia, de onde resulta que as formas de luta das diferentes classes, longe de ser arbitrria, guardam estreita relao com o papel econnico e social de cada uma destas classes e suas relaes recprocas. Os objetivos da luta de classes. To vrias e diferentes como as formas da luta de classes so os contedos e objetivos desta luta em si. Podem ser de ordem econmica, poltica, cultural etc. A luta pode ter por objetivo um aumento de salrio, ou a melhoria das condies de trabalho, isto , ter um carter econmico. Tambm pode ser uma luta eleitoral, isto , ter um carter poltico. A luta pela melhoria do ensino uma luta cultural. Vemos que a luta de classes pode ter os contedos e objetivos mais variados. Ademais, esses objetivos, da mesma maneira que as formas de luta, esto estreitamente determinados pela natureza da classe em questo. Assim, a burguesia, em sua luta contra o feudalismo, buscava fins diferentes daqueles da classe operria em luta contra a burguesia ou daqueles do campesinato em luta contra o feudalismo. Conscincia de classe e ideologia de classe. O antagonismo de classes cria a luta de classes. Esta, por sua vez, cria a conscincia ou ideologia de classe. Que a conscincia de classe? a conscincia: primeiro, da comunidade de interesses dos membros de uma classe determinada; segundo, a conscincia do antagonismo de interesses desta classe com os da classe adversa. Essa conscincia de classe no existe o tempo todo, mas aparece somente durante o curso da luta, conduzida ao princpio sem objetivo, instintivamente sem conscincia comum. O antagonismo de classe cria primeiramente a conscincia do antagonismo que ope as classes oprimidas s classes dominantes, e, essa, conscincia da comunidade de interesses da classe oprimida. Isso no surpreendente, porque no comeo, as classes oprimidas no so dominadas unicamente pela fora material, mas tambm pela fora intelectual, pelas idias da classe dominante. A conscincia de classe desenvolve-se somente no curso da luta e neste onde aparece mais clara e precisa. Por outro lado, essa conscincia engloba fraes cada vez mais considerveis da classe em questo. No princpio, somente uma pequena minoria compreende que existem interesses comuns entre os membros de uma classe; porm, pouco a pouco, vai aparecendo mais clara essa conscincia de classe. Experimenta-se a necessidade de possuir rgos especiais que encarnem a conscincia mais clara da classe. Dessa necessidade nascem os partidos polticos, que agrupam os elementos caracterizados por uma conscincia particularmente clara da situao e das tarefas que esta impe dita classe, e que conduzem, metodicamente, conscientemente e de modo organizado, a luta desta classe contra a classe adversa. Conscincia de classe, verdadeira e falsa, e iluses de classe. A conscincia de classe pode refletir de forma mais ou

menos justa os interesses de uma classe determinada. Por esse motivo, se no quisermos cair no "confusionismo", devemos distinguir entre conscincia de classe em sentido estrito e conscincia de classe em sentido amplo. Essa conscincia de classe engloba, tambm, a conscincia justa e a conscincia falsa dos interesses e da situao da classe em questo. Emprega-se igualmente para a conscincia de classe a expresso "ideologia de classe", ou seja, todas aquelas representaes que uma determinada classe faz de seus interesses, sem considerar a justeza ou falsidade disso. Por conscincia de classe, no sentido estrito, entendemos a conscincia justa, a expresso exata dos interesses e da situao da classe em questo; e nesse sentido que se emprega para o caso da classe operria. Quando se fala de operrios mais ou menos conscientes, entende-se por isso operrios que compreendem de forma mais ou menos clara a solidariedade, a igualdade de interesses da classe operria e o antagonismo fundamental que a ope aos interesses da burguesia. Da mesma forma se d a falsa conscincia de classe em nome de iluses de classe, ou seja, as iluses de uma classe no que diz respeito a sua verdadeira situao e interesses. Tais iluses de classes se produzem com tanta freqncia quanto, s vezes, acontece a um homem isolado ter iluses sobre si prprio. Como materialistas dialticos diferenamos entre o que uma classe realmente e o que pensa ser. entre estas duas coisas diferentes que preciso fazer uma severa distino. Uma dessas iluses mais comuns e freqentes aquela em que caem as classes exploradoras e exploradas em luta contra uma terceira classe, quando imaginam, num determinado momento, no existir entre elas nenhum antagonismo de interesses. Existem tambm iluses conscientes, ou seja, idias que uma classe divulga com a finalidade de desorientar ou enganar a outra classe. Todas as classes dominantes utilizaram, e utilizam ainda, certos meios para fazer circular idias falsas com a finalidade de enganar as classes oprimidas a respeito de seus verdadeiros interesses. A imprensa, a literatura, o ensino, o cinema etc., das classes dominantes so, em ltima instncia, apenas meios de difundir idias falsas e de turvar a conscincia das classes oprimidas. O grau mais elevado de conscincia de classe reside na compreenso cientfica da natureza das classes e de suas leis de desenvolvimento, tendo por base o materialismo dialtico. Pertinncia de classe e conscincia de classe. Acabamos de ver que a situao de classe determina, geralmente, tanto a conscincia e ideologia de classe, como as iluses de classe. Esta lei aplicvel a uma grande parte de cada classe. Para compreender melhor isto, daremos um exemplo de fsica. Sabe-se que na teoria dos gases se do certas explicaes referentes ao movimento geral de uma massa gasosa e ao movimento mdio de uma partcula gasosa; porm impossvel explicar o movimento de cada partcula gasosa. Chamam-se essas leis, leis mdias ou estatsticas. O mesmo sucede no campo social. A determinao da conscincia de classe pela situao de classe aplicvel pela mdia dos membros de uma classe para a classe em sua totalidade, o que no impede que certos membros dessa classe possam passar outra, possam tomar a conscincia de outra classe e vice-versa. Daremos o exemplo de Marx e Engels, fundadores do materialismo dialtico. Marx e Engels provinham ambos da classe burguesa e, sem dvida, transformaram-se nos representantes da classe operria. Modificaram sua conscincia de classe, elaboraram o socialismo cientfico e dirigiram durante vrias dcadas o movimento da classe operria. Numa palavra, passaram de uma classe a outra. Pelo contrrio, temos um grande nmero de casos de operrios que passam para as fileiras da burguesia e, por conseguinte, no adquirem uma conscincia de classe proletria mas burguesa, fazendo todos os esforos possveis para propag-la em seu redor. Porm, estes fenmenos isolados no anulam a lei geral, mas, pelo contrrio, formam parte dela, do mesmo modo que as excees formam parte integrante da regra. Fenmenos tais como a passagem de alguns membros de uma classe para outra so freqentes nas pocas de grandes modificaes histricas em que, por exemplo, uma revoluo burguesa se transforma em revoluo proletria. Isso no apenas verdadeiro para o caso de Marx e Engels, mas tambm para a histria da Revoluo russa e de todas as demais revolues. As classes e os demais agrupamentos sociais. No constituem as classes o nico agrupamento de homens de uma sociedade de classe determinada. Alm do agrupamento de classe existem outros diferentes, como os agrupamentos baseados na profisso, na religio, no grau de cultura, na raa, na nacionalidade. Entre todos estes agrupamentos, os ltimos, ou sejam, os da raa e nacionalidade, oferecem uma importncia particular e tm constitudo a base de certas teorias histricas. Existe, entre outras, uma teoria que pretende que a raa constitua o fator decisivo da Histria. O materialismo histrico no nega que junto aos agrupamentos de classe tm existido e existam ainda muitos outros agrupamentos; porm cr que o agrupamento de classe exerce uma influncia preponderante na marcha da histria da sociedade de classes, enquanto os demais agrupamentos no desempenham seno um papel secundrio. Evoluo e revoluo. Mencionaremos, para terminar, duas noes que desempenham um papel importante na teoria da histria, a saber: as noes de evoluo e de revoluo. impossvel compreender de um modo preciso a relao entre estas duas noes se no se compreende dialeticamente, isto , no sentido de que a evoluo e a revoluo so, ao mesmo tempo, opostas e unidas entre si. Entende-se por revoluo a transformao completa das relaes de fora das classes, de tal modo que a classe at ento dominante derrubada pare abrir caminho a uma classe at ento oprimida. Cada passo de um modo de produo a outro se realiza nas sociedades de classes com a ajuda de revolues polticas e sociais. O carter externo de uma revoluo a forma repentina e a violncia, o que no quer dizer, entenda-se bem, que todo ato violento ou repentino seja um acontecimento revolucionrio. O essencial a transformao completa da relao de foras. A revoluo busca a soluo violenta das contradies sociais fundamentais, dos antagonismos de classes e constitui a fora motriz da histria nas sociedades de classe. Quanto evoluo, caracteriza o desenvolvimento social nos limites de certas relaes de classe. A relao entre estas duas noes nas sociedades de classes como segue: a revoluo faz o balano da evoluo que a precedeu enquanto a

evoluo prepara a revoluo. Por outro lado, toda revoluo, uma vez efetuada, toda transformao de certa relao de foras, se traduz numa nova evoluo. A revoluo a passagem de certa forma de sociedade a outra que se encontre nas condies da sociedade de classes; porm, somente nestas condies. Com efeito, a passagem de uma forma de sociedade a outra, numa sociedade sem classes, no se efetua por uma revoluo. Disto resulta: primeiro, que temos uma srie de formas de sociedade antes do aparecimento da sociedade de classes, as quais se substituem uma outra sem revoluo social; segundo, que depois da supresso da sociedade de classes, teremos um desenvolvimento social que no se continuar em forma revolucionria.