Ensayos Materialistas. Gustavo Bueno

Gustavo Bueno
Ensayos materialistas
taurus
Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972
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ENSAYOS MATERIALISTAS
ENSAYISTAS-86
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GUSTAVO BUENO
ENSAYOS MATERIALISTAS
TAURUS
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1972,
GUSTAVO BUENO
TAURUS EDICIONES, S. A. Plaza del Marqus de Salamanca, 7 - Madrid-6 Depsito legal: M. 25763.1972 PRINTED IN SPAIN
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Prlogo
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Los pensamientos desarrollados en este libro parecern a muchos excesivamente abstractos y alejados de los problemas urgentes e inmediatos de nuestra realidad poltica, econmica, tecnolgica o social. Los positivistas y analticos, si hojean este libro, lo percibirn como un libro ms de metafsica a pesar de que, por su mtodo, pretende tener incorporada la propia crtica positivista y analtica a la metafsica. Muchos de quienes se encuentran en un estado de compromiso poltico determinado percibirn este libro como puramente acadmico, en el peor sentido de esta palabra. En una Revista que, al margen de ello, me merece el mayor respeto se me acusa severamente de mistificador "domesticador" de Marx y se me sita en la lnea de todos aquellos que, "pretendiendo impedir que las masas se conviertan en protagonistas de la Historia", cortan sus contactos con ellas y se encierran en el ghetto de la Academia del formalismo y el culturlismo. Pero estos juicios, que se formulan en nombre del rigor materialista, son poco rigurosos porque son indiscriminados. Quin niega que la Academia pueda convertirse en un ghetto? Lo que nadie puede, si quiere ser riguroso, es dejarse arrastrar por la fuerza de una metfora, til en muchos contextos, aplicndola indiscriminadamente a todos, o a algunos que caen fuera de su campo. Por otra parte, desde los supuestos de la Revista en cuestin, es evidente que ningn acadmico, y yo menos que nadie, puede impedir que las masas se conviertan en protagonistas de la Historia. Y si no se teme, para qu dar imprudentes palos de ciego, para qu perder el tiempo destruyendo academicistas y culturlistas que estn ya sentenciados a muerte? No es esto ejercitar
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un pasatiempo idealista mucho ms agudo que el que se combate? Me parece que estamos ante un caso claro de eclipse de la sindresis, porque no slo se padece notable confusin sobre las funciones especficas de la Academia, sino que tambin se subestiman los riesgos incesantes a los cuales un acadmico est expuesto. Este libro es un libro de filosofa acadmica ms rigurosamente: es un Ensayo hacia una filosofa acadmica materialista. Por consiguiente, aqu no va a encontrar el lector frmulas para un plan quinquenal, ni juicios sobre la traicin de Brandler o sobre la guerra del Vietnam. Las referencias no sern aqu nombradas -se presuponen en el lector; en general, no es la Filosofa la que tiene que construir las referencias individuales, porque stas son dadas por la prctica poltica, social, cientfica, en cuyo suelo se implanta la conciencia filosfica. Pero esto no significa que no estemos hablando de lo mismo, aunque segn una tradicin peculiar, que es tan real, por lo menos, como cualquier otra es decir, que est presente en los discursos ms concretos, aunque de un modo oscuro, inconsciente. Los anlisis filosficos abstraer tos instauran, es cierto, al distanciarse de estas referencias concretas, otro gnero de oscuridad e inconsciencia, pero no por ello son menos necesarios. La inspiracin de estos Ensayos no es otra sino la de colaborar a la constitucin de una Filosofa acadmica materialista. Esta filosofa no existe todava, salvo en estado embrionario. La Filosofa acadmica no es, en general, materialista, y el materialismo vive, sobre todo, en forma no acadmica. El Diatnat es, ciertamente, el esfuerzo ms sealado en la direccin de una doctrina acadmica (escolstica) materialista, pero las condiciones en las cuales se desenvolvi y que han marcado profundamente su estado actual determinaron su aspecto dogmtico y simplista, colindarite muchas veces con el monismo metafsico (concepcin de la realidad como un proceso de desarrollo dialctico "ascendente" que culmina en la aparicin del Hombre), aunque en l se encuentran valiossimos elementos ^ Las nuevas orientaciones
^ Este monismo metafsico puede constatarse, tanto en la corriente a la que pertenecen quienes (como V. P. Tugarinov) entienden la Materia como Sustancia, cuanto en la corriente de quines (como
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no "dogmticas", tipo Havemann, tienen el mayor inters, pero acaso estn desarrolladas desde categoras ms bien cientficas que filosficas ^ El mtodo al que quisieran acogerse estos Ensayos es el mtodo "geomtrico", el mtodo de construccin de Ideas ^pero de unas Ideas que no brotan solamente de otras Ideas, sino que se obtienen del anlisis regresivo de la conciencia cientfica, poltica, "mundana", del presente, tal como nos es accesible: a) Anlisis regresivo. Es decir, anlisis a partir de la prctica misma de los polticos, de los fsicos, de los mdicos, etc., en cuanto realidad dada como un factum histrico.
I. D. Andreev) entienden la Materia como Devenir pero un devenir en el que se subraya la "concatenacin universal de las partes" y la "causalidad recproca". La oposicin entre estas dos corrientes de la filosofa sovitica, sin perjuicio de su importancia, me parece que debe subsumirse en el marco comn de lo que, en este libro, se llama "mundanismo". Extrada de este marco, la oposicin se desfigura como la desfigura G. Planty-Bonjour, en su artculo "Ontologie et Dialectique dans la Philosophie sovitique" {Revue Internationale de Philosophie, nm. 91, 1970. Pgs. 80 sgts.). No obstante, es necesario constatar que estas tendencias "monistas" estn fuertemente compensadas por la tenaz presencia de la tesis de Lenin sobre la "inagotabilidad de la materia en profundidad". Esta tesis suele tomar la forma casi literal de la "Anttesis" de la segunda antinomia kantiana, en cuanto se presenta por oposicin a la doctrina del carcter ltimo de las partculas elementales. "Las partculas elementales no lo son, en modo alguno, en el sentido absoluto de la palabra, sino que poseen una estructura compleja que est an por descubrirse." (Vid., por ejemplo, A. V. Shugailin: Cuestiones filosficas de la Fsica moderna. Academia de Ciencias de la R. S. S. de Ucrania, Instituto de Filosofa; trad. esp., Montevideo, Ediciones Pueblos Unidos, 1962. Pgs. 286 y sgts.) ^ Havemann concibe la Materia como la "realidad objetiva" independiente de la conciencia {Dialctica sin dogma. Cuarta leccin) en unos trminos en los que tambin el Dios de Aristteles podra considerarse nombrado por ella. Tambin el Dios de Aristteles es ingnito e imperecedero; tambin es Motor del mundo sensible. Que Havemann ofrezca incidentalmente su opinin "desfavorable" acerca de Dios (por ejemplo, en la pg. 227 de la trad. esp. por M. Sacristn, Ariel, 1966) es motivo para agradecer al autor su locuaz sinceridad, pero poco significa desde un punto de vista filosfico: todo continuara igual aunque la opinin manifestada hubiera sido "favorable". Por otra parte, apoyndonos en "la experiencia", difcilmente podramos determinar si esa Realidad (Materia) es finita o infinita, aunque presuponemos que es infinita (ibidem). Sin embargo, se la trata como a un Todo, aunque nada puede saberse acerca de l: "La Filosofa tiene como objeto a todos los objetos, pero slo por la mediacin de las diversas ciencias que estudian cada objeto" (Leccin 11, pg. 192). La perspectiva de Havemann podra decirse
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Es el anlisis del mtodo transcendental. No afrontamos el anlisis de la "Materia" en abstracto, sino de la efectividad de la Idea de Materia considerada como Idea objetiva, que se realiza en las diferentes formas de la conciencia del presente. Pero no para extraer conclusiones, un "comn denominador", o una tipologa, como compete a un libro de "divulgacin", sino para "regresar", a partir de esa efectividad, a sus componentes transcendentales, que nos ponen muchas veces en presencia de las Ideas de la tradicin clsica filosfica. Estos Ensayos constituyen una reivindicacin de la Ontologa tradicional, como contenido principal de la Filosofa materialista. Despus de tantos aos en los cuales muchos han podido pensar que la Ontologa haba sido liquidada para siempre por la nueva Filoso'a reducida a la Lgica formal o a la Epistemologa, nos encontramos hoy con que la prctica misma de la ciencia (en nombre de la cual aquella "nueva filosofa" pretenda hablar) recae una y otra vez en la Ontologa hasta el punto de que los temas de la "nueva filosofa" van siendo relegados a especialistas de esos mismos temas y pierden el contacto con la materia misma que pretendan fundar. Los cibernticos usan el concepto de "causalidad circular" (de retroalimentacin), que no pertenece a la Lgica Formal ni a la Epistemologa, sino a la Ontologa; los bilogos hablan de "estructuras holsticas", que tampoco constituyen tema de ningn programa de Lgica Formal o de Epistemologa; los fsicos utilizan el concepto de "homeomera" (cada partcula elemental contiene virtualmente todas las dems), que slo a la teora ontolgica de los Todos y de las Partes le corresponde tratar adecuadamente. Podra sostenerse que estos anlisis filosficos sobre las Ideas de causalidad circular, de estructura holstica o de homeomera son, sencillamente, anlisis lingsticos, anlisis del lenguaje, "Gramtica de la ciencia". Sin duda; pero tambin es Gramtica de las ciencias naturales el anlisis del "significado geomtrico" de los poliedros regulares, como componente de la Cristalografa. Este tipo de "anlisis del lenguaje" cristalogrfico es la Geometra ûn
es al marxismo lo que la perspectiva de Spencer (con su doctrina del Incognoscible) fue al comtismo. O, para utilizar la frmula inestable que Merleau-Ponty aplic a casos similares: una mezcla de hegelianismo y cientismo.
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tipo muy especial, por cierto, de "Gramtica". As tambin, el "anlisis del lenguaje" que la filosofa practica es, sobre todo, la Ontologa. Y si reivindicamos la Ontologa, como contenido de este anlisis, es precisamente en virtud de un permanente argumento ad hominem, dirigido a aquellos mismos que creen, en nombre de la "ciencia", que est fuera de lugar, por anacrnica, esta reivindicacin. b) Construccin ("geomtrica") de las Ideas obtenidas por el anlisis regresivo. Partimos de la hiptesis segn la cual las Ideas forman un "sistema" ms o menos riguroso es decir, no son todas composibles con todas de cualquier manera, mantienen conexiones "por encima de la voluntad" de quienes las usan. Esta hiptesis es, en realidad, el postulado mismo de la posibilidad de una filosofa acadmica. En estos Ensayos, la hiptesis de la sistematicidad de las Ideas, por dbil que sea, es mantenida hasta el fondo, de la nica manera que puede intentarse: mostrando el sistematismo en concreto. En este servicio, utilizaremos aqu algunos formalismos lgicos, si bien reducidos al mnimum. Es ridculo sobreentender que slo hay razonamiento cuando hay formalizacin como si la misma formalizacin no fuera fruto de un pensamiento racional no formal. Sin embargo, en nuestros das es frecuente un tipo de personas divididas en dos, del siguiente modo: en cuanto acadmicas, se identifican hasta tal punto con los procedimientos del rigor formal, que todo aquello que no puede ser reducido, por ejemplo, a expresiones de la lgica de predicados, o deducido conforme a las "figuras" de Gentzen, carece para ellos de inters; pero en cuanto ciudadanos, dan cabida a las ms espontneas e intuitivas fuentes de la opinin. El tipo de "formalista-nueva izquierda" o incluso "formalistahippy" se repite mucho en nuestros das. Pero estas dicotomas nos sitan en las antpodas del punto de vista filosfico, de la disciplina filosfica. En el formalismo ms puro hay, por lo menos, tanta sinrazn como razn hay en el comportamiento mundano. El "rigor formal" es slo, para la filosofa, un caso particular del "rigor material" ^y por ello es tan improcedente divinizarlo como ignorarlo. Por ello, creo conveniente advertir aqu en esta Introduccin al crtico sobre un probable espejismo. Al hojear estas pginas es fcil que reciba la impresin de que el MateB
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rialismo est siendo fundamentado a partir del anlisis de los significados de las palabras, ms que a partir de los hechos de la ltima fsica o de la ltima poltica. En efecto, aqu aparecen, sobre todo, nombrados los "conceptos" de la tradicin filosfica: Platn, Kant, Hegel, etc. Sin embargo, si estos conceptos son invocados, lo son, principalmente, en la medida en que se requieren a partir precisamente de los "hechos", de la realidad prctica "mundana"'. Porque aqu suponemos que tales significados, cuyo anlisis y reconstruccin ensayamos, no estn dados de una vez para siempre, sino que estn hacindose en la propia prctica socialcientfica, poltica, tecnolgica-, que es la referencia no nombrada, por obvia, de la Filosofa. A la Filosofa no le corresponde w/ormar sobre el presente aunque algunos profesores de Filosofa piensan; que sta es la nica tarea sustantiva que puede reclamar la Filosofa; esta tarea, por importante que sea, es desempeada por la Enciclopedia*. La Filosofa debe suponer esa informacin ya dada, en una medida nunca colmada, para proceder al an' La "estrategia" de estos Ensayos se reduce, en gran medida, a presentar las cuestiones en tomo al materialismo de forma tal que los "sistemas nionistas", "espiritualistas", "teolgicos" sistemas tan "extravagantes" como los de Leibniz o Brkeley, dejen de figurar como simples fsiles, de inters meramente histrico o arqiieolgico (en el sentido de Foucault), para comenzar a ser percibidos como los eies coordenados del espacio de toda ntologa materialista, en tanto que slo dialcticamente -por referencia a estos ejes puede ser construida. Desde este punto de vista es ingenua toda pretensin de edificar ima "concepcin materialista del mundo" sobre los resultados de las ciencias naturales. La concepcin niaterialsta del mundo slo puede avanzar en la polmica con las diversas concepciones metafsicas, por la crtica de estas concepciones, que de este modo alcanzan un permianente inters filosfico y no meramente mitolgico. Uno de los objetivos de estos Ensayos es preparar el terreno para el establecimiento de una lnea divisoria que discrimine Ja mera Mitologa (por ejemplo, el animismo, tal como lo entiende, por ejemplo, Monod) de la verdadera Filosofa (por ejemplo, la Monadologa), aunque no sea filosofa verdadera. Precisamente tomaremos como criterio -entre otros para establecer esta lnea divisoria la capacidad de las Ideas filosficas para incorporar los conceptos cientfico-categoriales (por ejemplo, la capacidad de la Monadologa para reexponer conceptos cibernticos o econmico-polticos). * I. B. Novik distingue acertadamente entre la "funcin sinttica" de los resultados cientficos y el "anlisis fUosfico de las tendencias cientficas". ("Some aspects of the lterrelation of Philosophy and Natural Science", en Voprosy filosofii, 1969, nm. 9. Trad.:en Soviet Studies in Philosophy, vol. VIII, nm. 3, Invierno, 1966-70, pgina 306.)
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iisis de la misma. Es en este anlisis donde encontramos sistemas de Ideas objetivas que, en parte, estuvieron ya presentes en los tiempos de Demcrito o de Platn. Es nicamente sobre el supuesto de la efectividad, histricamente dada, de estas Ideas objetivas (es decir, no subjetivas, simples "pensamientos", o "contenidos mentales"). Ideas objetivas dadas en el material mismo constitutivo de la realidad, como puede ser entendida la posibilidad de una filosofa acadmica, en cuanto disciplina dotada de rigor sui generis, forjado en una tradicin milenaria. N es preciso, para nuestro propsito, decidir si estas Ideas Causalidad, Estructura, Espacio, Identidad, Posibilidad, etc. son buenas o malas, verdaderas o falsas, odiosas o agradables. Basta constatar que estn dadas, que nos envuelven y que no podemos consideramos liberados de ellas (quien ordena cientficamente huesos jursicos, trabaja dentro de la Idea de Tiempo y puede tener una representacin de esta Idea completamente mitolgica, sin perjuicio del rigor cientfico de su tarea de ordenacin). Desde esta perspectiva, los ms fuertes ataques al oficio filosfico a la filosofa acadmica se nos aparecen como dirigidos contra un fantasma. Tomemos como referencia el libro de J. Piaget, Sagesse et illusions de la Philosophie (Pars, P.U.F., 1968). Aqu nos relata Piaget su proceso de "desconversin" de una supuesta vocacin filosfica, definida como la pretensin de construir una "ciencia objetiva universal", un conocimiento sobre "el Todo" de naturaleza cientfica. Pero si definisemos de este modo la Filosofa acadmica, ciertamente habra que concluir que esta actividad no es viable: precisamente esta definicin se aproxima ms a lo que entendemos por Metafi'sica. La "actividad totalizadora" que, sin duda, obra siempre en toda empresa filosfica, solamente tiene realidad cuando procede con el conjunto de las Ideas del cual la de "Totalidad" forma parte. Podramos afirmar que la "desconversin" de que habla Piaget es una desconversin de una "vocacin metafi'sica", que le ha hecho querer volver a la ciencia ^v. gr., a la Epistemologa gentica como lugar neutral respecto de las diferentes "teoras" filosficas. Pero esta neutralidad est entendida por Piaget de un modo que no es satisfactorio. Por ejemplo, en el Prefacio a su Introduction VEpistmologie Gntique, ofrece un cuadro de seis teoras filosficas posibles (llammoslas A, B, C, D, E, F). Por reaccin a ellas, la ciencia epistemolgico-gentica 15
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se mantendra neutral, independiente. Ahora bien: supuesto que las seis teoras de Piaget sean exhaustivas, habra que decir, ms bien, que la "ciencia" es independiente de alguna de ellas, pero no de su conjunto alternativo (Av Bv Cv Dv Ev F). El "cierre categorial" que conduce a la ciencia epistemolgico-gentica no equivaldr tanto a un "corte epistemolgico" con toda Idea (las "teoras"), cuanto a un desarrollo interno de la categora, que se mantiene envuelto en alguna de las opciones. Colaborar a que la Filosofa no sea slo amor a la sabidura, sino sabidura acadmica âunque su contenido sea prcticamente el de una docta ignorancia: ste es el ide^ hegeliano que, contra el espritu de Hegel para quien la filosofa era la sabidura simpliciter, alienta en estos Ensayos. Saber que el hombre es mortal (es decir, que no es inmortal), saber que no podemos construir el mvil perpetuo, es saber algo negativo âunque esta negacin implica muchos saberes positivos, pero no es la negacin del saber ^ La negacin del saber se produce cuando se cree que se sabe algo positivo, no sabiendo, en realidad, na:da, o cuando se cree que no se puede saber ni siquiera algo negativo. La negacin del saber es el dogmatismo o el escepticismo. Estos Ensayos quieren cultivar un gnero de Filosofa que no sea dogmtica, pero tampoco escptica. En cualquier caso, en estos Ensayos la Filosofa se concibe como un gnero de discursos que van orientados internamente no ya a la construccin de nuevas teoras (o sistemas de Ideas), que se ofrecen a la curiosidad de un pblico ms o
5 La teora de la Relatividad debe reexponerse (dialcticamente) como una doctrina consistente en una serie de negaciones :^y no, por ejemplo, en una doctrina basada en un hecho positivo, la constancia de la velocidad de la luz. Si este "hecho" ^-que puede ser elaborado de otras maneras (ver, por ejemplo, Harald Nordenson: Relativity Time and Realitt/, London, George Alien, 1969, Conclusin) es central, lo es en la medida en que se combina con la negacin de un ter absoluto; por tanto, del Espacio y Tiempo absolutos, en tanto son algo ms que mitos dado que constituyen la racionalidad de la fsica clsica, al margen de la cual carece de sentido la argumentacin relativista. Un espacio absoluto euclidiano es un contenido de: lo que- Uamarenos Ms sin embargo, slo desde l tiene sentido hablar de "deformacin del espacio" asociada a un campo gravitatorio (Mi). Las rectas aparentes que describe un mvil cuando se desplaza inercialmente son la referencia (Ma), sin la cual la geodsica reaZ (Mi) no puede ser pensada.
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menos extenso, sino a la accin, a la "edificacin". Pero no porque la accin o la edificacin sea el tema que estos discursos asumen por modo de intimacin, de exhortacin o de planeamiento, y que despus debiera ser ejecutada en una fase "postfilosfica". Si la Filosofa es accin, es la accin que dimana de la eficacia de los propios discursos en las condiciones adecuadas; es la accin que, por la palabra, se dirige a las conciencias, a la "reforma del entendimiento".
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ENSAYO I
Materialismo filosfico
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INTRODUCCIN
La tesis que voy a defender en este ensayo es la siguiente: la conciencia filosfica considerada como una peculiar determinacin histrica de la conciencia crtica es solidaria del materialismo. El materialismo filosfico lo entendemos aqu como el ejercicio mismo de la razn crtica filosfica, en tanto que, al desarrollarse como Ontologa general y especial, se mantiene en un curso ininterrumpido de pensamientos que ni recaen en la metafsica que aqu hacemos equivalente, prcticamente, al "monismo csmico", a la tesis del "desarrollo progresivo de la realidad, con el hombre como su fruto ltimo", ni tampoco en el nihilismo cuyas formas ms frecuentes identificamos hoy como indeterminismo, acausalismo, creencia de que las "supemovas" proceden del no-ser, concepcin, en suma, de que la Nada es el principio y fin de la realidad o del pensamiento. Los lmites del pensamiento filosfico son, por tanto, el Cosmos (el Mundo) y la Nada: son los lmites a los cuales el pensamiento filosfico debe constantemente llegar, como meta'sica y como nihilismo (escepticismo), para, en su reflujo, encontrarse en su propio curso el materialismo. Mi tesis implica tambin que el materialismo constitutivo de la conciencia filosfica en cuanto contradistinta de la conciencia religiosa es la misma crtica filosfica, y no debe ser considerado como caracterstica de la conciencia cientfica, si entendemos "ciencia" en el sentido riguroso de las ciencias especiales (Fsica, Biologa, Matemtica). Bachelard, 21
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por medio de su concepto de "materialismo racional" ^ colabora, en rigor, a la introduccin de la tesis de la identificacin entre el "materialismo ilustrado" (no mitolgico, no infantil) y el "espritu cientfico". La estrategia de Bachelard es bien clara, y puede considerarse dividida en dos maniobras tcticas : 1/) contraponer un "materialismo vulgar", imaginativo (que se apoya en representaciones demasiado generales y groseras de la materia), a un materialismo "refinado", a un materialismo "racional"; 2.^) establecer la correspondencia (a veces explcitamente, a veces con insidiosas insinuaciones) entre el materialismo filosfico y el materialismo vulgar, por un lado, y entre el materialismo cientfico y el materialismo racional, por otro. La primera tctica de Bachelard es ya excesivamente grosera: se apoya en una dicotoma, un "corte de cirujano" el famoso "corte epistemolgico" ("Materialismo vulgar/racional"), que es ms imaginario que efectivo. Sin embargo, es evidente que aqu se le abren grandes posibilidades de acumular ejemplos. Pero la segunda maniobra tctica opera en el vaco: la correspondencia es enteramente ideolgica, y, en parte, inspirada por un terrorismo "galeato" contra la Filosofa, muy parecido, por su ambigedad, al de Piaget, por cuanto ninguno de los dos llega a proscribir resueltamente la palabra "filosofa" incluso la adoptan de cuando en cuando. Evidentemente, no trato de discutir a Bachelard que un materialismo que se reduce a una representacin general de la materia como "lo real amorfo, homogneo", etc., es un materialismo grosero, y que, con frecuencia, muchos filsofos profesionales, no slo espiritualistas, sino incluso materialistas, se mueven en ese nivel. Tampoco trato de discutir a Bachelard la necesidad que todo materialismo tiene de penetrar en las "peculiaridades de la materia", en comprender que la molcula de hidrgeno no es un simple detalle del materialismo, un objeto de^ investigacin como los otros'. De lo que se trata es de establecer claramente que el materialismo inherente al trato cientfico con la molcula de hidrgeno es, por s mismo, desde la perspectiva filosfica materialista (pero slo desde
^ Le Matrilism rationnel, Pars, P.U.F., 1953. ^ "La molcule d'hydrogne, depuis le mmoire de Hitler et London, est un motif d'instruction, une raison d'une reforme radicale du savoir, un nouveau point de dpart de la philosophie chimique" (op. cit., pg. 211).
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ella), un materialismo ejercido, pero no menos ejercido materialismo que aquel que la propia filosofa materialista puede y debe reivindicar en la conducta de un brujo, de un poltico o de un reformador religioso. Slo desde la Idea de un materialismo filosfico puede decirse que la ciencia es materialista. Y con esto, naturalmente, no quiero afirmar que no lo sea por s misma: slo quiero decir que las proposiciones que establecen que las ciencias naturales son materialistas no son proposiciones cientficas, sino metacientficas, aunque no por ello irracionales: son filosficas. La prctica cientfica es materialista, sin duda; pero afirmar esto es ya materialismo filosfico. Esta filosofa, sin duda, dar razones ms precisas del proceder cientfico que una filosofa espiritualista, que tambin ofrece abundantes razones del proceder "neutral" o espiritualista de las ciencias (acaso Berkeley no habl largamente sobre las propiedades del alquitrn?). Pero lo esencial es advertir que estas discusiones se mueven en un terreno, filosfico, y que el materialismo filosfico, aunque necesariamente tiene que desarrollarse incorporando cuanto pueda de la prctica cientfica, no brota solamente de la reflexin sobre esta prctica, sino que brota tambin de otras fuentes. Y, por ello, no todo lo que Bachelard pone del lado del "materialismo vulgar" por no ser cientfico deja de ser racional y filosfico. Las propias discusiones sobre la Materia en general no son, por s mismas, "vulgares". Lo que es, en cambio, prefilosfico ^precrtico es defender la necesidad que el materialismo tiene de sumergirse en las estructuras concretas del hidrgeno o de los enlaces covalentes, argumentando con la idea de que la Materia no se da en su unidad, sino en la multiplicidad y diversidad inagotable de sus determinaciones. Y esta argumentacin es precrtica porque, de hecho, utiliza el esquema monista de una materia (XTJ) que se manifiesta en una abrumadura superabundancia de formas o materias concretas. Pero es el caso que esa "materia" general no existe como tal substancia. Si Bachelard cree que no se debe hablar filosficamente de la materia en general es porque, de hecho, la sigue pensando como la substancia nica, que se comporta en sus metamorfosis como la (patc de los presocrticos. No se trata de defender en este Ensayo al materialismo como una filosofa que reivindica democrticamente el derecho
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a que le sea reconocida, por lo menos, su capacidad para figurar como uno ms entre los restemtes sistemas filosficos ^la reivindicacin tomara su justificacin a partir del veredicto de quienes, apoyndose en una tradicin milenaria, declaran incompatible el materialismo con la filosofi'a. La tesis de este ensayo es mucho ms radical: el materialismo no es una doctrina filosfica ms o menos respetable y defendible entre otras. El materialismo estara tan caractersticamente vinculado a la conciencia filosfica que toda filosofa verdadera ha de ser entendida como materialista, incluyendo, por tanto, aquellas construcciones filosficas que pueden ser consideradas como no materialistas, y que habrn de aparecersenos como necesitadas de una enrgica, aunque rigurosa y probada, reinterpretacin. El materialismo, por tanto, no es, hablando estrictamente, una posicin "cientfica" con la cientificidad propia de las ciencias particulares porque las ciencias particulares, en su actividad racional categorial, se mantienen "ms ac" del lugar donde el materialismo se configura como concepcin general crtica. De hecho, las ciencias particulares categoriales son compatibles con formas de conciencia idealista, o religiosa, o incluso mstica. Son los cientficos quienes, en muchas ocasiones, suelen acoplar a su ciencia la concepcin materialista, pero tambin es muy frecuente, en los pases occidentales, el que, sin menoscabo del rigor (es decir, sin que pueda reprochrseles nada en cuanto a la precisin y probidad de su trabajo cientfico y tecnolgico), los "hombres de ciencia" sean, al propio tiempo, mahometanos, cuqueros, espiritistas o catlicos. Y ello no slo referido a las ciencias "neutrales", como las Matemticas, o menos neutrales, como la Astronoma (Lemaitre) o la Biologa (Teilhard), sino tambin referido a las "ciencias comprometidas", como la Historia, la Sociologa, o la "Ciencia comparada de las religiones" (Schmidt, Koenig). El "hombre de ciencia" no necesita tener la conciencia "dividida", "enajenada", cuando en el laboratorio analiza una muestra, pongamos por caso, de la "piedra negra" de la Kaaba, y cuando la venera. El equilibrio de su nimo puede ser perfecto, e incluso los sentimientos de veneracin pueden funcionar como eficaces motores de su curiosidad cientfica (credo ut intelligam). Los desequilibrios, los conflictos intelectuales,
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principian, en todo caso, en el momento en el cual el hombre de ciencia comienza a filosofir. Es entonces cuando el materialismo reclama imperiosamente sus derechos. Este es precisamente el materialismo que denomino "materialismo filosfico". Ahora bien, la tesis de la implicacin del materialismo por la conciencia filosfica no reclama, en modo alguno, su recproca. La conciencia filosfica es una conciencia materialista sta es la tesis del Ensayo. Pero el materialismo no implica, por s mismo, la conciencia filosfica. Hay un materialismo afilosfico, un materialismo preflosfco, incluso mitolgico, que muy poco tiene que ver con el materialismo filosfico. Formas ms o menos explcitas de este materialismo mitolgico pueden ser registradas en sociedades primitivas, anteriores a 1^ constitucin de la propia conciencia filosfica (citaramos, p. e}., a los Dogon de quien nos habla Griaule), y, desde luego, en las sociedades civilizadas: cuando Agrippa de Nettesheim, en el delirio del desarrollo de su teora de los cuatro elementos, ofrece una conclusin abiertamente materialista: la substitucin del esquema teolgico de la Trinidad por un esquema tetrdico ("los elementos se encuentran en el Autor del Mundo"; y no slo Dios, sino tambin las substancias espirituales, tendran que ver con los elementos materiales: los Querubines con la Tierra, los Tronos y Arcngeles con el Agua, las Dominaciones y Principados con el Aire, y los Serafines y Potestades con el Fuego). Incluso impregnando el pensamiento de quienes reclaman mantener la concepcin del materialismo cientfico o del materialismo dialctico. Es habitual en todos los tratados de materialismo dialctico referirse a una forma de materialismo designada como "materialismo vulgar" ^bajo esta rbrica se sobreentiende, sobre todo, el materialismo mecnico caracterstico de la Ilustracin francesa del siglo xviii. Pero el mecanicismo no es, en modo alguno, la nica forma de este materialismo vulgar, que muchas veces se presenta en formas no mecanicistas, incluso lindando con el organicismo, de claro cuo mstico (teora del flogisto, del "fluido magntico", etc.). El materialismo vulgar, en cualquier caso, no es un producto de la conciencia filosfica. Es, ante todo, un mtodo mental ejercido en concreto, como cuando los fsicos operan con el concepto de "calrico", 25
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entendindolo como un fluido imponderable (y hay que reconocer que esta representacin del calor en trminos corpreos rindi buenos resultados hasta tanto no se enfrent con experiencias tan prcticas como las de B. Thomson, que, perforando caones, observ que la cantidad de calor que por el roce se produca no era proporcional a la cantidad de virutas desprendidas, sino al trabajo aplicado). Es tambin el materialismo vulgar un episodio polmico de la lucha ideolgica de la burguesa ilustrada contra el Antiguo Rgimen, y su ncleo central es el corporesmo: la reduccin de todo tipo de realidad a la forma de un cuerpo, de un bulto. La concepcin no-filosfica del materialismo como "corporesmo" controla, sin embargo, por caminos a veces muy directos, importantes formulaciones que gozan de gran prestigio en el terreno de la ciencia natural, pero que habra gue considerar metafsicas, o cuando menos, completamente inadecuadas. Por ejemplo, la famosa hiptesis de la "creacin de la materia", de Bondi, Gold, Hoyle y otros Como es sabido, la mayor parte de los astrnomos tericos (astrofsicos, cosmlogos) estn de acuerdo, partiendo de la teora del "efecto Doppler", en interpretar la ley de Hubble (desplazamiento hacia el rojo del espectro de las galaxias en relacin directa con su distancia: v=H-d, siendo v la velocidad de recesin de las nebulosas trasgalcticas, d la distancia y H \& constante de Hubble) como la prueba principal de la expansin del Universo, construida en el primer tercio de este siglo con ayuda de las ecuaciones relativistas (De Sitter, Friedmann, Lematre y Eddington). Ahora bien, la hiptesis del universo en expansin se encuentra con una alternativa bien clara: aceptar el postulado de estabilidad (en particular, el postulado de la permanencia de la densidad media del universo material), o aceptar el postulado del canibio, que supondra, sobre todo, la admisin de una variacin o evolucin de la densidad media del universo material. El postulado de estabilidad que no debe confundirse con la ley de persistencia cartesiana (invariabilidad de la cantidad de movimiento) tiene fundamentos eminentemente metodolgicos ^la "sencillez y economa" del
* Incluso, a partir de 1958, los cosmlogos soviticos (Ambarzoumian). Una exposicin general en J. Merleau Ponty: Cosmologie du XX' siecle, Pars, Gallimard, 1965, cap. VI y IX.
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pensamiento cosmolgico; la conveniencia, para la investigacin cienti'fica, de la presuncin de que las condiciones del universo sean siempre las mismas. Pero cuando se opta por l, la hiptesis del "universo en expansin" compromete a este postulado en su propio fondo, porque la expansin del universo, para una cantidad constante de materia, implica necesariamente la progresiva disminucin de la densidad media y, por consiguiente, la transgresin del postulado de estabilidad. Es, sobre todo, el deseo de mantener el postulado el que impulsa a defender la tesis de la "creacin de la materia", como expediente capaz de compensar la disminucin de densidad prevista por la teora de la expansin. Ahora bien, la frmula "creacin de materia" (o "creacin continua de materia"), si se entiende como creacin ex nihilo, resulta ser filosficamente metafsica (cmo entender la creacin ex nihilo sin apelar a una causa eficiente infinita?). En el fondo, es la presin consciente o inconsciente, o bien de la Teologa (en los astrnomos testas, que saludan alborozadamente en nuestro siglo la ley de Hubble, como en el siglo pasado saludaron el principio de Carnot), o bien, paradjicamente, del materialismo "corporesta". Examinemos este ltimo, que es aqu el que nos concierne. Si presuponemos que "materia" equivale a "substancia corprea", "masa" (en un campo gravitatorio variable con la velocidad), entonces el surgimiento de la substancia corprea a partir de cualquier otro principio que no sea substancia corprea tendr la forma de un surgimiento ex nihilo, de una creacin (as, la teora de las "supernovas", de Pascual Jordn). En cualquier caso, el llamado "principio de conservacin" de la materia del mundo (materia csmica) no es sino un postulado de cierre, cuya cancelacin no compromete en absoluto al materialismo filosfico, ontolgico-general, aunque s es de una gxdx significacin para la Ontologa especial (el Mundo est clausurado, o no?). El postulado de conservacin de la materia csmica regula muy bien las reacciones qumicas y los procesos fsicos ordinarios, pero no ha sido controlado para el caso de la efluencia de veinte tomos de hidrgeno por metro cbico, cada milln de aos que es la cantidad exigida por la hiptesis de la expansin del universo. El materialismo corporesta ha sido defendido por pensa27
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dores incluso testas, como es el caso de los epicreos y del propio Hobbes, o Gassendi. Hobbes defendi de un modo clsico la existencia de Dios, con la condicin de que Dios fuese corpreo. Recprocamente, y no sin cierta paradoja, me atrevera a afirmar que los ms ardientes defensores del espiritualismo suelen ser corporestas, es decir, materialistas groseros. Su enfrentamiento con el corporesmo habitual no es vaco, ciertamente: su esplritualismo significa algo as como la defensa de la esperanza o de la fe en otros cuerpos de distinta naturaleza de los slidos o los lquidos es decir, una preferencia por el estado gaseoso de los cuerpos, empezando por el mismo concepto del "pneuma", que es "aire" o "aliento", y terminando por algunas de las versiones espiritistas del "cuerpo astral". As, en lneas generales, podra ensayarse la tesis de que el esplritualismo "mundano" no es otra cosa sino una variedad del materialismo grosero, a saber: aquel materialismo corporesta que adorna con atributos morales y estticos al estado gaseoso de las substancias materiales. Sin embargo, la conexin entre el esplritualismo y la preferencia por el estado gaseoso no es meramente mitolgica, sino que forma seguramente parte de la dialctica misma que conduce al materialismo filosfico, en tanto que, partiendo, desde luego, del estado slido o lquido, es decir, del estado condensado de la materia que es el sentido fuerte del concepto mundano de "substancia corprea", se ve obligado a reconocer la realidad de entidades no-corpreas, aun cuando siempre a partir de la escala corprea. El estado slido es, sin duda, el estado en el cual la conciencia corprea con todas las categoras de la racionalidad prctico-crtica se ha constituido. Los conceptos de "caza", "lucha", "afecto", "marcha", "ataque y defensa", que configuran el universo prctico arcaico, digamos neoltico, son todos ellos conceptos solidarios del estado slido o lquido de los cuerpos. Ordinariamente se lucha con cuerpos: las "luchas con fantasmas" rituales forman ya parte de la dialctica a que me vengo refiriendo. Ahora bien, si esto es as, es evidente que, en el estado gaseoso, nuestras categoras racionales comienzan a disolverse, comienzan a hacerse tambin "gaseosas", es decir, caticas, si nos atenemos al sentido originario que van Helmont dio a su neologismo ("gas", de -/iz). Nuestra razn procede de la corporeidad s28
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lida, y debe volver a la corporeidad. Pero solamente cuando no se utiliza el mtodo dialctico cabe concluir, o bien que toda realidad es corprea (la conclusin del materialismo corporesta), o bien que, al menos, lo es toda realidad inteligible, de suerte que la realidad no-corprea deba quedar relegada a la fe o a la intuicin que es la conclusin que extrajo Bergson, impresionado por los vnculos entre el entendimiento y el estado slido'. En algn sentido, podramos definir a la razn dialctica como aquel proceso que, partiendo, desde luego, de categoras corpreas arcaicas, y necesitando tambin regresar incesantemente a ellas (porque nuestras reglas, aparatos de medida, libros, etc., siguen siendo slidos para ser manipulables), sin embargo, pasa necesariamente por "estaciones", puestas como reales, que no son slidas. Y este desarrollo interno empujado por las propias relaciones intercorpreas de la conducta racional equivale a un rompimiento de la "armadura slida", mediante la cual la razn dialctica inicia un "bucle" (loop) que se resuelve otra vez, es cierto, en la corporeidad. Semejante rompimiento es un proceso que tiene ya lugar en pocas muy lejanas, anteriores a la constitucin de la conciencia moderna, que no hace sino reforzar y ampliar prodigiosamente ese "bucle", y se mueve por dos pistas esencialmente diversas (que, en su momento, identificaremos como "Primer Gnero" Mi y "Tercer Gnero" ^ M de Materialidad) : A) Ante todo, el rompimiento de la armadura slida tiene lugar en el proceso mismo de interaccin de los cuerpos a nivel corpreo. Los dos niveles en los que este proceso se ha producido han sido precisamente los siguientes: el nivel termodinmico y el nivel fsico-qumico. El nivel termodinmico ha sido, cronolgicamente, el primero : a l pertenece, propiamente, el descubrimiento del estado gaseoso, como estado estrictamente material (los gases tienen "masa", y esto ya lo saban los filsofos presocrticos), pero que, de algn modo, es incorpreo (invisible, p. ej.). Todo este proceso de ampliacin del mbito de la materia fsica ms all del estado slido ha sido el argumento del desarrollo
"Notre intelligence, telle qu'elle sort des mains de la natura, a pour objet principal le solide inorganis": L'volution cratrice, Pars, Alean, l?.^' ed., 1914, Cap. II, pgs. 166-67.
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de la ciencia natural, desd sus comienzos hasta, prcticamente, el principio de nuestro siglo. Porque todava a finales del siglo pasado das antes del descubrimiento de la radiacin, del descubrimiento del electrn o del protn poda sostenerse una especie de corporesmo metafsico, es decir, una suerte de concepcin general basada en el privilegio del estado slido, solamente que relegado a unos "corpsculos" ya intrnsecamente invisibles, pero corpreos al fin y al cabo, que eran los tomos. Ahora bien: la significacin filosfica que cabe atribuir, en esta perspectiva, al prodigioso desarrollo d la fsica nuclear sera la siguiente: la fsica nuclear reitera, respecto de este corporesmo (corpuscularismo) refinado, el mismo proceso de rompimiento dialctico que la ciencia natural clsica ejerci respecto del corporesmo vulgar, neoltico. Es cierto que, as como el primer rompimiento represent una va al espiritualisnio (que no era, como s ha dicho, sino la "preferencia por el estado gaseoso"), porque esa realidad incorprea pareca, cada vez ms, intercalada cmo una fase necesaria en las transformaciones de unos cuerpos en otros cuerpos, tambin el "segundo rompimiento" fue saludado por muchos como el anuncio de un nuevo esplritualismo, y lleg a hablarse de la "libertad" de los electrones para saltar de una rbita a otra de un tomo de Bohr, dado que la frecuencia z de la radiacin, ^ que depende de la energa de "Ei" y "E", est determinada por la aceleracin del electrn en el instante en que abandona la rbita: "EiE^^h-v". Sin embargo, lo que llamamos "segundo rompimiento" en modo alguno nos pone en presencia de alguna realidad inmaterial. El campo gravitatorio o electromagntico es enteramente materiales una magnitud que vara por gradientes impensables en una realidad no material, y como el mismo Einstein deca, lo que impresiona a nuestros sentidos como materia corprea es una gran concentracin de energa en un espacio relativamente limitado: materia corprea y energa son determinaciones del campo 'sico, sin que esta tesis favorezca en absoluto el energetismo, puesto que tan "real" es el estado corpreo como el estado de energa incorprea. Si el "primer rompimiento" desemboc en el estado gaseoso, es decir, en las molculas, el "segundo rompimiento" nos puso solamente en presencia del "estado de plasma", en
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donde los ncleos y electrones estn libres. Los fsicos nucleares, en suma, nos ponen en presencia de un mundo material cada vez ms sutil, pero cuyos habitantes estn sometidos a las leyes de la Fsica, porque solamente pueden ser determinados como fases de un proceso que, partiendo de estados corpreos slidos (mineral de uranio, acelerador de partculas, etc.), vuelven otra vez, tras un ciclo de transformacin, a veces catastrfico, a determinarse en estados corpreos (desde Hiroshima hasta los rastros que una "partcula extraa" un hipern, un mesn K deja, cuando choca con un protn o con un electrn, sobre una emulsin fotogrfica). Ahora bien, a pesar de su nombre "partculas fundamentales", que conserva la marca de las categoras corpuscularistas, alcanzadas en el "primer rompimiento" (los tomos), parece imposible atenerse hoy a una representacin corpuscularista de las partculas fundamentales, como si fuesen elementos imperecederos, aunque subatmicos, del mundo fsico. El carcter de "fundamentales" no les viene a las partculas de su naturaleza de substancias inmviles: un pin desaparece, transformndose en dos fotones, en 1/10"'* de segundo. Ni siquiera un electrn mantiene la condicin de "substancia estable" que al principio se le confiri: cuando un positrn choca con el electrn, se esfuman ambos en radiaciones gamma. La imagen que parece ofrecernos la Fsica de las partculas no se parece en nada a un universo constituido por entidades fijas, por mnimas que sean, sino ms bien la de una pluralidad en incesante agitacin, donde ni la misma singularidad corprea tiene ya sentido (estadstica de Bose-Einstein: el principio de los indiscernibles de Leibniz aparece ahora como principio de Pauli), y en donde las partculas son fundamentales, no ya por ser los "fundamentos" sobre los que la realidad fsica se apoya esas partculas ni siquiera estn, ya que se producen en un medio heterogneo de energa interactiva, sino por constituir los "nudos" que se hacen y se deshacen, en la interseccin de entidades en perpetuo proceso, pero que forman entre s una red, un sistema, cuyos elementos son ms bien entidades del tipo "homeomeras" ("todo est en todo"; cada partcula elemental contiene, virtualmente, a todas las dems) que de tipo "tomos". Se dira que estas entidades de la Fsica nuclear constituyen ms bien totalidades metafinitas, 31
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que finitas o infinitas ^*. Ciertamente, si definimos la materia por la nocin "partes extra partes", una estructura metafinita viene a representar la negacin de esa exterioridad (homeomera). De hecho, multitud de conceptos espiritualistas estn construidos por medio de conceptos metafinitos. Pero, evidentemente, las estructuras metafinitas, si bien rectifican dialcticamente la exterioridad corprea de las partes, la suponen, y nos remiten a pluralidades ms abstractas (una estructura metafinita pura es absurda porque conducira a la unidad de simplicidad, es decir, al concepto acadmico de "espritu"). Las homeomeras rectifican dialcticamente, por tanto, la idea de Materia, como totalidad compuesta de "partes extra partes" corpreas, pero nos introducen precisamente en otro tipo de pluralidades por tanto, de materialidades incorpreas. La imagen de la materia que nos ofrece la fi'sica nuclear se aproxima, por tanto, a la de un conjunto de pluralidades matricialmente entretejidas, y controlables desde el plano finito corpreo (macroscpico). Las mismas distribuciones estadsticas de Bose-Einstein se dan, tan slo, en conceptos que rectifican las distribuciones de Maxwell, pero suponindolas. Lo que se mantiene es el sistema, y an podra aadirse que la decisin de mantener el sistema ^por ejemplo, las leyes de conservacin de la carga elctrica o del spin es la condicin para que sean determinados aquellos nudos (el neutrino fue postulado con el objeto de mantener el postulado de conservacin del spin en la transformacin de un neutrn en un protn y un electrn). De la misma manera que, para mantener el postulado de conservacin de la densidad media del megacosmos, se introdujo la tesis de la "creacin de la materia"". B) La otra "pista" a lo largo de la cual se mueve la razn dialctica, que remonta la corporeidad, partiendo de ella, es de naturaleza bien distinta. Diramos que en lugar de ser fsica o qumica, es geomtrica (M3), y por ello ha podido ser ampliamente transitada desde los tiempos de Platn. Dado un universo sembrado de cuerpos (astros, clulas, molculas), es " G. Bueno: "Estructuras metafinitas", Madrid, Revista de Filosofa del C.S.I.C., nmeros 53-54. " H. Bondi: Cosmology, Cambridge, 1960 (2. ed.), pg. 143.
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necesario tambin reconocer las relaciones de distancia entre ellos. Pero las distancias entre los cuerpos no son corpreas ^la distancia entre los astros no es un rosario de astros; la distancia entre las clulas no es una cadena de clulas; la distancia entre las molculas no es una molcula, sin que por ello pueda en ningn momento afirmarse que sean "inmateriales". Esas distancias (que fueron llamadas "vaco" por los atomistas antiguos), cuya realidad es tan efectiva, por lo menos, como la que puede serle atribuida a los propios cuerpos (es decir: no es posible defender la opinin de la idealidad de esas distancias si, al mismo tiempo, no se defiende la "idealidad" de los cuerpos distanciados), son plenamente materiales, aunque sean incorpreas^. En resolucin, el materialismo filosfico del que se habla en este ensayo no puede reducirse a la condicin de un concepto cientfico, aunque no por ello es menos racional: reclama, precisamente, la racionalidad filosfica. La circunstancia de que, con la rbrica de "materialismo", sean defendidas hoy
^^ Este argumento slo cobra sentido en el contexto del anlisis ontolgico del "vaco". "Vaco" es, sin duda, un concepto categorial pero tal que la propia categora queda aqu atravesada, mediada por Ideas ontolgicas tales como Realidad / Apariencia, Ser / No-Ser. A) Desde la perspectiva del continuismo {res extensa de Descartes, ter de Thomson, con los tomos-vrtices, etc.), el vaco debe ser explicado recurriendo a la Idea de apariencia. Pero es en la "apariencia" donde se configuran las distancias y otras muchas cosas. "La materia es el lugar donde la concentracin de energa es muy grande y el campo en donde la concentracin de energa es pequea" (Einstein-Infeld: La Fsica, aventura del pensamiento, trad. esp., Ed. Losada, 1945, pg. 291). B) Desde la perspectiva del discontinuismo, el vaco es un concepto que incluye la Idea ontolgica del No-Ser de la corporeidad (p=0, de De Sitter). ) O bien en cuanto un no-ser (J.) ov) independiente de los corpsculos "anterior" a ellos o, por lo menos, a sus movimientos (Demcrito). Es preciso tener en cuenta el hecho de que este espacio vaco que ahora es el no-ser llegar a transformarse en la manifestacin misma del Ser divino, en la virtualidad misma (infinita, indestructible, inmvil) de Dios creador, como sostuvo Clarke (A. Kojor: Du Monde dos a VUnivers infini, Pars, P.U.F., 1967, 1962. Sobre todo, cap. XI). b) O bien en cuanto es un no-ser "posterior" a la materia corprea, el punto (agujero csmico) en el cual sta se aniquila o "desmaterializa" al neutralizarse los valores de las magnitudes de procesos opuestos asociados al ter (O. Lodge: The Ether of Space, New-York, Harper, 1909, pg. 143), a la manera como se anula el campo gravitatorio de un anillo (o de una esfera) en el punto central, c) O bien un no-ser "simultneo" al ser material-positivo, la nada, como idntica a la unidad del ser material (Hegel, Ciencia de la Lgica, Libro I, cap. 3, B, b).
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da muchas concepciones que se reducen al ms pobre y grosero materialismo mitolgico que viene a ser, de hecho, el nico contenido metacientfico de quienes se autodenominan incluso "materialistas dialcticos"es la que confiere, me parece, urgencia, a la presentacin de un concepto ms crtico de materialismo, a la presentacin de la Idea de un materialismo filosfico.
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CAPITULO I MATERIALISMO "MUNDANO" Y MATERIALISMO "ACADMICO"
1.
LA OPOSICIN "MUNDANO/ACADMICO"
"Mundano" se opone a "acadmico". Kant distingui una filosofa "mundana" y una "acadmica". La exposicin de Kant se mueve, precisamente, en la atmsfera de la Ilustracin, y de esa atmsfera extrae su vigor siempre actual. La oposicin medieval entre la sabidura del pueblo la "fe popular", la "voz de Dios" y la sabidura de los sacerdotes (la ciencia teolgica) ha recuperado ahora su sentido secular. Kant desarrolla su distincin en trminos muy abstractos, y, naturalmente, inconsciente de su significacin respecto a las coordenadas del materialismo histrico. Sin embargo, la potencia de la distincin kantiana es tal que contiene virtualmente estas coordenadas. Porque Kant concibe al filsofo mundano como el "legislador de la razn" (por oposicin al filsofo acadmico, que sera el "artista de la razn", de la misma manera que el telogo era el "artista de la fe"). Pero quin legisla a la razn? Su desarrollo humano histrico, la Humanidad misma dir la Ilustracin, y Kant con ella. El pueblo, el Volksgeist, las masas, la clase social, el "hombre de la calle", la "gente", precisarn, en los siglos siguientes, diferentes doctrinas idealistas o materialistas. Pero lo esencial al concepto de "filosofa mundana" no es ya slo 35
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la discusin del lugar dnde se encuentra el poder legislativo de la razn, cuanto la idea de que existe ese poder legislativo. Por tanto, que la "razn" ^y en particular la razn filosfica no funciona en un vaco intemporal, sino que brota del propio material social, "mundano", histricamente dado. Esta es la tesis central, en realidad, del materialismo histrico: "la conciencia humana est determinada por el ser social del hombre". Y esta tesis es la que est virtualmente contenida en el concepto kantiano de "filosofa mundana" ^. Qu es, entonces, la Academia? Desde el supuesto de la realidad de una filosofa mundana, como soporte del poder legislativo de la razn, es evidente que la Filosofa y, en general, la sabidura acadmica, en modo, alguno puede reclamar el monopolio del saber, el privilegio caracterstico de un colegio sacerdotal, autojustificado precisamente como el canal nico a travs del cual la Revelacin se produce, o al menos se administra. La Idea de una "filosofa mundana" tiene como efecto principal corregir las tendencias de la Academia a acogerse a esa autoconcepcin que podramos llamar "catara" o
^ Kant, sin perjuicio de su doctrina del Nomeno, es el clsico que ha ofrecido un concepto racionalista de "filosofa mundana",, el concepto de la Ilustracin, sin la menor concesin a las "fuentes irracionales" del conociniiento, aunque estableciendo "desde dentro" el tema de los lmites del racionalismo dogmtico precisamente, entre otros recursos, por medio del concepto de "filosofa mundana", en conexin con el concepto baconiano de los idola ffteafn. La esencia del concepto kantiano de "filosofa mundana" es la regresin, a partir del concepto explcito de "Filosofa acadmica", a otros estratos, no ya de la realidad metafsica, sino de la realidad antropolgica, que confiere un "espesor" a lo que, de otro modo, quedara reducido a la condicin de "representacin" de la realidad metafsica. Las Ideas acadmicas son as referidas a la realidad prctica de la conciencia poltica, tecnolgica, artstica, etc., entendidas como el ejercicio histrico mismo de la razn. El concepto kantiano de "filosofa mundana" nos preserva de los componentes irracionalistas de otros conceptos destinados a servicios anlogos, como puedan serlo el concepto de Vida de Dilthey ("las concepciones del mundo brotan de capas que yacen ms profundas que la razn"), el concepto de "mentalidad prelgica" o el concepto husserliano de la Lebenswelt ("Die Welt ais Horizont aller moglicher Urteilssubstrate", Erfahrung und Urteil, 99), el mundo de la vida profunda, que se aproxima al concepto de Inconsciente de Schopenhauer. La "filosofa mundana" de Kant est ms cerca del concepto de "ser social" como determinante de la conciencia, de Marx, o de la "lgica objetiva de la evolucin econmica" de Lenin (Materialismo y Empiriocriticismo, VI, 2), que de la "vida biolgica" de Piaget, en cuanto genera la razn "coordinando acciones".
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maniquea ". Pero, entonces, qu papel asignar a la Academia? Es tambin puro romanticismo tan vivo, por lo dems, en nuestros das reducir la misin de la Academia a la administracin y preservacin de la "cultura popular" (la idea de la "Universidad popular" se construye, muchas veces, sobre estos componentes romnticos, transformados, otras veces, en la idea de la "cultura proletaria" frente a la "cultura burguesa" : es el ncleo del Proletkult). La Academia no se reduce a ser una mera institucin administradora de un patrimonio cultural heredado: cuando se reduce a esta misin, se degrada y se anula. La Academia representa, ante todo, el mecanismo de emancipacin de esas determinaciones mundanas, empricas, mediante la disciplina crtica ^^ Y cmo es posible desde el supuesto de una sabidura mundana como fuente universal de toda sabidura atribuir semejante misin a la Academia, si a la vez nos negamos a asignarle "fuentes de Revelacin" sobrenatural, supramundana? Slo de un modo podemos entender sociolgicamente cmo una institucin ^la Academia, que hunde necesariamente sus races en la sabidura mundana de un pueblo o de una clase social, puede, a
^* Sin embargo, mientras en el maniquesmo clsico los elegidos, aunque totalmente separados de los dbiles, tienen como misin esencial la enseanza entusistica de la doctrina, su propagacin ecumnica (la solemnidad del Berna tendra como contenido principal la exaltacin de la "ctedra" del Apstol de Mani), los cataros medievales habran de terminar (endura) en el quietismo, tras la renunciacin a un mundo que est irremisiblemente dominado por las tinieblas. (Henri Charles Puech: Maniquesmo, trad. esp., Madrid, I.E.P., 1957, pg. 67.) Son dos versiones arquetpicas del gnosticismo, cuya persistencia formal podemos constatar en las situaciones ms diversas. Diramos, por ejemplo, que los "Viejos hegelianos" se aproximan ms al "gnosticismo ctaro", mientras que los "Jvenes hegelianos", y sobre todo los "Maestros" positivistas de Comte {Oeuvres, tomo X, "Avenir humain", cap. IV, pg. 253), que son "sacerdotes de la Humanidad" ("Funcionarios de la Humanidad", dir Husserl: Die Krisis, etc., edicin de W. Biemel, pg. 15), recuerdan ms de cerca al gnosticismo maniqueo. Comp. el libro de D. McLelIan: The Young hegelians and Kart Marx, MacmiUan, 1969, pg. 22: "The Young Hegelians and Politics". Tambin, Mario Rossi: La gnesis del materialismo histrico. La izquierda hegeliana, trad. esp., Madrid, Comunicacin, 1971, pg. 35 y sgts. ^^ La "emancipacin" de ciertas determinaciones mundanas no significa que la accin acadmica no est sometida a otras determinaciones, incluyendo su propia determinacin como grupo o institucin, su propia sustantividad, como partcula del "poder espiritual" de una Sociedad.
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la vez, erigirse en un rgano crtico: cuando en esa institucin entran tambin corrientes de experiencia procedentes de otras sociedades, de otros pueblos o de otras clases sociales. Tal es la nica manera posible de entender la misin revolucionaria y crtica de la Academia por respecto de la sociedad en la cual se soporta. La presencia de estas sociedades diferentes esencialmente diferentes, puesto que son, sobre todo, sociedades fenecidas es lo que constituye la sabidura crtica especfica de la Academia ^'. Y esta presencia tiene la forma, en general, de una disciplina cientfica y racional, en nuestras sociedades avanzadas. La distincin entre "sabidura mundana" y "sabidura acadmica" resulta ser complejsima, pero muy profunda. Sabidura "mundana" es mucho ms que saber "precientco", saber "vulgar"un poco lo que en los escolsticos poda ser el saber "rstico". La sabidura mundana no se define slo como un saber que todava no ha alcanzado su estatuto cientfico riguroso. Ante todo, porque una gran porcin de los contenidos del saber mundano proceden de la ciencia acadmica (en nuestros das, las ideas de "tomo" o de "complejo" pertenecen a la "cultura general"), y, sobre todo, porque es en esta sabidura mundana donde se elaboran (se "legislan")
'" Si la "filosofa clsica alemana" una filosofa genuinamente acadmica^ no es meramente el reflejo superestructura! de la burguesa alemana "aplastada en Westfalia", es debido, entre otras razones, a que esta filosofa no solamente est implantada en una clase social, sino en un.a tradicin histrica (Wolf, Leibniz, Surez, ... Platn). Slo por ello podra ya decirse qu la Filosofa clsica alemana no est confinada a una poca o a una clase social sin que por ello podamos ignorar los abundantes componentes ideolgicos, como, pongamos por caso, la deduccin hegeliana del Prncipe a partir del concepto de Razn Universal. Por no estar confinados a una poca o clase social, los grandes sistemas filosficos respiran en una atmsfera transhistrica, hasta el punto de que en ellos podemos ver prefiguradas, muchas veces, formaciones sociales que, en cierto modo, son reflejo suyo, y no recprocamente. (La Monadologfa de Leibniz anticipa la estructura econmica codificada por Adam Smith.) Esta perspectiva puede ser aplicada a otras regiones de la "superestructura": el Lazarillo, ms que un reflejo de la; sociedad espaola de 1350, sera una "especie de presentimiento angustiado" de una prxima revolucin social (Charles Aubrun en el colectivo Literatura y Sociedad, ed. Martnez Roca, 1969, pg. 148). No se trata, en cualquier caso, de "justificar" los grandes sistemas filosficos por su capacidad "futurolgica", en el sentido de Kahn o Vasiliev. No son esenciales estos sistemas -^diramos porque prefiguran el futuro, sino que lo prefiguran porque se mueven en lo esencial.
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las grandes ideas objetivas que nutrirn la vida de la propia Academia. Sabidura "mundana" es, esencialmente, un cierto nivel de la conciencia, que selecciona y ordena los contenidos en contextos caractersticos, segn criterios objetivos, inconscientes o conscientes, dictados por las presiones inmediatas del "comercio" entre los hombres. La sabidura "mundana" no es catica, en modo alguno, no es un simple bricolage, ms que desde la apariencia de la Academia. Lo esencial de la Academia es que organiza el saber segn unos criterios de disciplina abstracta, que debe precisamente perderse cuando sus diferentes contenidos entran en contexto prctico, unos con otros, en la vida "mundana". El piloto de pruebas no suele ser ninguno de los ingenieros que disea el avin. Para apretar el acelerador del coche y conducir bien no es necesario conocer las leyes de la termodinmica. El famoso concepto tecnolgico de la black box funciona, precisamente, en este contexto. Porque no se trata de lamentar slo que la mayora de los aparatos que manipulamos en nuestra sociedad tecnolgica sean "cajas negras", sino de aceptar que puedan serlo, e incluso, en ocasiones, que necesitan serlo, si se quiere que funcionen. Es muy posible que quien pretendiese adquirir la tcnica de la programacin comenzando por la lgica, la fisiologa, la electrnica..., no tuviese tiempo de aprender el manejo del "Fortran". Es caracterstica de la organizacin mundana de la conciencia la constante propensin a perder por estructura la disciplina abstracta especializada (a "salir" de los "cierres categoriales"), a alejarse del rigor cientfico, alcanzando con ello, por lo menos, nuevas conexiones y exigencias, recuperando contenidos acientfcos, e incluso mitolgicos, dado que las propias conexiones interdisciplinarias no estn siempre acadmicamente controladas. En cierto modo, podra decirse, reinterpretando la distincin clsica entre el "mundo sensible" y el "mundo inteligible", que el saber "mundano" tiende siempre a moverse dentro del conocimiento "sensible" una "sensibilidad" que no se reduce a los rganos de los sentidos puros (concepto acadmico), sino en su ejercicio social, mundano, mientras que el saber "acadmico" se mantendra en el plano de los "inteligibles" (incluyendo aqu las sensaciones puras, abstractas, de las proposiciones protocolarias). Por ello, el plano sensible toma otra vez contacto con los mitos. Pero, aun acep39
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tando esto, me parece una tesis ideolgica ^la del racionalismo progresista pequeo burgus pasar a primer plano los componentes mitolgicos del saber mundano y reducir la distincin "mundano/acadmico" a la distincin entre el "plano vulgar" y el "plano ilustrado". Esta distincin es central en el pensamiento de Bachelard, y es fundamento de su teora del "corte epistemolgico", que Althusser ha utilizado tan ampliamente en los problemas del marxismo. La distincin de Bachelard entre el materialismo "imaginativo", o ndif, y el materialismo "racional" se parece asombrosamente a la distincin "averrosta" ^^"ctara", "joven-hegeliana" entre la fe vulgar (fe del carbonero) y la fe teolgica. "Averrosta", porque Bachelard establece un corte entre ambas (pg. 207 de su libro), y se inclina decididamente en favor de los eoZogos. Correspondientemente, la posicin que aqu defiendo es ms bien "tomista" que "averrosta": hay distincin, pero no hay corte. Hay enfrentamiento, conexin dialctica, pero tambin hay comunidad entre los contenidos mundanos y acadmicos. No se puede decir que el saber mundano sea "nocturno", y el "acadmico", "diurno", porque a veces ocurre lo contrario. La sabidura mundana tiene, en todo caso, un aspecto positivo "legisladora de la razn", pero tambin un aspecto negativo "oscurecimiento o eclipse" de conexiones objetivas, "caja negra", proceso de alejamiento (una forma de alienacin) de los mismos contenidos que le dieron origen. Y la sabidura acadmica tiene tambin un aspecto positivo rigor cientfico, disciplina crticay un aspecto negativo ^p. ej., especializacin, alejamiento de la realidad, riesgo efectivo de extravo en cuestiones intiles o insignificantes (en ninguna, parte est establecido que todas las ciencias colaboren teleolgicamente al conocimiento de la Verdad). El complejo ntretejimiento de todos estos aspectos, su neutralizacin, su reforzamiento, es lo que confiere a la distincin entre el saber mundano y el acadmico esa importancia, que crece a medida que va espesando el caudal de nuestra sabidura mundana y el caudal de nuestra sabidura acadmica. Es posible establecer un criterio funcional de separacin entre la sabidura mundana y la acadmica, o bien la distincin debe ser relativizada a las diferentes pocas, sociedades (lo que es acadmico en unos grupos sociales pasa a ser mun40
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dao en otros, o viceversa...)? Ensayaremos aqu, como criterio objetivo de delimitacin, el siguiente: la sabidura mundana tendra como ncleo originario aquellas categoras que reducen los conocimientos a la escala de los "cuerpos operables", a la escala en que lo real se manifiesta como "slido o lquido" principalmente, en tanto que estos cuerpos son directamente controlables por otros cuerpos, los cuerpos humanos, en cuanto, a su vez, se interrelacionan en la prctica social. Acaso no sea otro el contenido del concepto de "humanismo". El mbito de la sabidura mundana sera, segn esto, lo inteligible operatoriamente, a escala de los cuerpos humanos (por ejemplo, el razonamiento jurdico, el derecho procesal, con las pruebas de identificacin del autor de un homicidio: que comportan los postulados de unilocacin, la fiabilidad en los testigos, etc.). Se trata de un campo cerrado, no innato, puesto que debe ser aprendido, pero dentro de esa escala. Las leyes de la palanca se aprenden anteriormente a la micro'sica y a la fisiologa: cuando a un homnida del Paleoltico se le abra una herida, saber que deba ser taponada para contener la hemorragia era una exigencia anterior a la Bioqumica. El saber acadmico, en cambio, rompe por su parte estas configuraciones a la "escala corprea humana", para ofrecer planos abstractos, a travs de los cuales el propio control de los cuerpos puede ser infinitamente ms eficaz. En lneas generales, podramos afirmar que las configuraciones mundanas son, respecto de las acadmicas, "apariencias": un mundo de apariencias reales, con la realidad caracterstica de los "rostros" que se forman al enfrentarse unos hombres con otros, y que ocultan los msculos, las venas, los procesos bioqumicos, cubiertos por la piel (tan real, o ms, es la descripcin de los hombres, contemplados como conjuntos de clulas que se organizan en torno los rboles de sus aortas, como la descripcin de unos hombres, ofrecida por una novela). Si aplicamos grosso modo este criterio a la tecnologa, diramos que es "mundana" toda la tecnologa de palancas, ataduras, anteriores al descubrimiento de la energa elctrica; la tecnologa derivada de tal descubrimiento, por arraigada que est en nuestro mundo, constituye el desbordamiento interno de la propia escala "mundana", y es un ejemplo tpico de sabidura que debe ser recibida en la Academia. 41
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2. Si la distincin entre Sabidura Mundana-Sabidura Acadmica s extiende a la ciencia, al arte, a la religin, tantu como a la filosofa, tambin es verdad que es en relacin con la sabidura filosfica cuando la distincin alcanza su significacin crtica ms intensa. Si la sabidura filosfica quiere ser esa sabidura global, crtica, en la cual las diferentes categoras inscriben su articulacin, cmo puede ser acadmica? No es precisamente al nivel de la conciencia mundana prctica donde esta unidad puede alcanzarse? La sabidura filosfica ser, segn esto, la misma sabidura popular, el mismo sentido comn del pueblo, o, en su caso, la sabidura del proletariado". En particular, el materialismo filosfico tan slo podra realizarse en el contexto de una conciencia mundana prctica, poltica, porque as se sobreentender el lema marxista los filsofos (acadmicos) tan slo han querido definir el mundo, pero de lo que se trata es de cambiarlo. Pero, por otro lado, si la sabidura mundana comprende los aspectos negativos que le hemos atribuido, cmo podra alimentar en su seno un materialismo verdaderamente filosfico y crtico? La distincin entre un materialismo mundano y un materialismo acadmico parece, por tanto, que no puede tener un sentido filosfico a lo sumo, un sentido puramente sociolgico. Porque el materialismo filosfico no puede tolerar "cajas negras" como parece obligado a toda sabidura mundana, segn ha sido analizada. Sin embargo, tambin a la conciencia filosfica mundana alcanzan los efectos de la oposicin entre el plano acadmico y el plano mundano de la conciencia, y es as como se cumple la ms profunda ruptura dialctica consustancial a la filosofi'a. Filosofa mundana y acadmica no son dos planos independientes, sino dialcticamente articulados, y el episodio acadmico de la filosofa es, siempre, una experiencia necesaria que aparece transcurriendo in medias res en el curso de la misma experiencia mundana. El materialismo mundano no es, por tanto, en modo alguno, sinnimo de materialismo vulgar o pre-cientfico. Pueden entrar en su composicin importantes trozos del materialismo
" Z. M. Protasnko: "Partisanship ('Partinost') in Philosophy and political Parties", en Vestnik Leningradskogo universiteta, 1969, nmero 11. Trad. en Soviet Studies in Philosophy, vol, IX, nm. 2, 0:oo, 1970, especialmente pg. 135.
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acadmico. Pero la silueta del materialismo mundano, en una sociedad determinada, se configura por la efectiva conjuncin de los mil estmulos que convergen en la vida real, y que corrigen un aspecto, reducen otro y distorsionan un tercero. Precisamente en estas selecciones, aclaraciones o esclarecimientos, a travs de las cuales cobran un significado, muchas veces inesperado, los contenidos, consiste el proceso de la conciencia social. El Materialismo como doctrina oficial del Estado sovitico, por ejemplo, no es, meramente, una interpretacin, ms o menos ortodoxa, de un sistema, sino una mundanizacin de un conjunto muy frtil de ideas abstractas en el contexto poltico, econmico e ideolgico de la Unin Sovitica. Si el materialismo mundano es, esencialmente, un materialismo ejercido, en el que las ideas van limndose mutuamente por encima de las voluntades individuales, es evidente que la tarea abierta por nuestras hiptesis es, ante todo, una tarea cientfico-positiva, a saber: la auscultacin sociolgica, la administracin y anlisis de encuestas propio de la sociologa positiva del conocimiento, orientadas a establecer la estructura de la conciencia mundana materialista de una sociedad determinada. Los resultados de estos anlisis sern, en todo momento, material indispensable para la ulterior consideracin filosfico-acadmica del materialismo. Pero, en modo alguno, esto significa que la perspectiva filosfica pueda considerarse sustituida por el anlisis sociolgico, en el sentido del "sociologismo". Sin duda, estos anlisis empricos tienen tambin un inters prctico anlogo al de la meteorologa sobre sus resultados pueden fundarse predicciones estadsticas, de utilidad para los gobernantes, para los ministros del culto, y hasta para los editores y otros fabricantes de smbolos. Un inters que, formalmente, no es filosfico. Pero aqu no se trata tanto de encarecer la necesidad que la sociologa tiene de reflexin filosfica cuanto de subrayar la necesidad que la reflexin filosfica tiene de un material emprico, filosficamente elaborado. Los numerosos sondeos de opiniones acerca de temas religiosos, espirituales, filosficos, arrojan abundantes indicaciones indirectas sobre el materialismo "mundano" de una clase social, o de un grupo social determinado. Sera necesario instituir anlisis directamente orientados a obtener informaciones sobre la conciencia materialista de acuerdo con lo que se
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ha dicho antes, p. ej., sobre la oposicin "slidos/gases" (para el socilogo, estos anlisis, por lo dems, aunque sean filosficos por su tema e inspiracin, son tan positivos y neutros como los rutinarios sondeos sobre las preferencias electorales, o sobre los colores del cuarto de bao). Interesa filosficamente determinar los diferentes sistemas materialistas, coexistentes o en lucha en una sociedad dada. La tabla de rbricas a analizar habr de ser suministrada por la filosofa acadmica: no se trata, por ejemplo, simplemente de registrar lo que hay, sino tambin lo que no hay. Constatemos el estado del "mercado de valores" de la ideologa materialista explcita: qu porcentaje declaran al materialismo "de mal gusto" ("materia" es "pus", en castellano), o lo asocian al egosmo, o lo proscriben legalmente; qu composicin social tienen esos porcentajes; qu porcentajes exhiben su materialismo con orgullo racionalista, asocindolo a un proceso de liberacin de te supersticiones ; qu porcentajes mantienen una actitud neutra, incluso entre quienes se declaran marxistas, bien sea porque consideran al materialismo como un componente metafsico del marxismo segn Mondolfo o Fromm, el marxismo ni siquiera es materialista, o bien lo declaran puramente accidental o metodolgico. El materialismo acadmico est constituido, esencialmente, sobre la posibilidad de desconexin de la Idea de Materia de los contextos mundanos a los cuales, sin embargo, va asociada, as como la posibilidad de conexiones ideales con otros contextos que acaso carecen de inters mundano inmediato. Acaso la desconexin principal que el materialismo acadmico realiza, al constituirse en una forma tpica de racionalidad, es la desconexin del concepto de conciencia o Ego () de la misma realidad psicolgica individual, para pensarla como Idea universal. Esta desconexin equivale a la transformacin del smbolo "E" de constante en variable: una variable muy peculiar, puesto que slo es tal tse cadL mencin como constante. La desconexin o, si se prefiere, la transformacin del Cogito en una variable esta transformacin est determinada, en gran parte, por las condiciones sociales de la propia Academia nos depara el peculiar distanciamiento desde el cual podemos afirmar, p. ej., que los diferentes Egos se relacionan entre s por la mediacin de la Materia. 44
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CAPITULO II DISTINCIN ENTRE MATERIALISMO" EN SENTIDO ONTOLOGICO-GENERAL Y MATERIALISMO" EN SENTIDO ONTOLOGICO-ESPECIAL 1. Mi principal "descubrimiento" si se me permite hablar as en este Ensayo es la distincin de los dos planos, esencialmente diferentes aunque con un entretejimiento muy preciso y complejo, en los cuales se configuran "por encima de nuestra voluntad" las ideas de "materialismo" y sus opuestas, a saber: el plano de la Ontologa general y el plano de la Ontologa especial (vase el Ensayo II). El esquema de mi construccin es el siguiente: "materialismo", en Ontologa general, es, ante todo, el resultado de una metodologa crtica: la crtica a la tesis de la unicidad del ser ("unicidad", no ya tanto en el sentido sustancial unicidad de la sustancia, sino, sobre todo, unidad del Ser, unidad del orden, de la armona constitutiva del Cosmos). Esta unidad de la. concatenacin universal constituye la Idea del Cosmos, del Mundo ^y, dentro de ella, es un caso particular la tesis de la unidad de la sustancia. La polmica de los telogos cristianos, p. ej., contra el monismo naturalista de la substancia, ser aqu considerada como una polmica sostenida en el mbito mismo del monismo: el monismo del orden, de la unidad de la Providencia, frente al monismo reduccionista de la substancia fsica. La Idea ontolgico-general de Materia la entenderemos, sobre todo, como la Idea de la pluralidad 45
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indeterminada, infinita, en la que "no todo est vinculado con todo". Pero esto es tanto como la negacin de un orden o armona universal. "Materialismo", en el sentido ontolgicogeneral, es, por tanto, una posicin solidaria de la Idea crtica de symplok. Por consiguiente, como posicin genuina, disyuntiva del materialismo ontolgico-general, consideramos el monismo en el sentido amplio sealado. Con esta terminologa, por lo dems, no hago sino seguir una tradicin muy antigua, arraigada profundamente en Espaa, desde la Escuela de los Traductores de Toledo: "unitas enim est quae unit omnia, et retinet omnia, diffusa in mnibus, quae sunt". "Materia enim contraria est unitati, eo quod materia per se diffluit, et de natura sua habet multiplican, dividi et spargi; unitas vero retinet, unit et coUigit" (Domingo Gundisalvo: De unitate et uno, 28-33 de la ed. del P. Alonso). Desde la perspectiva de un concepto de materialismo como el que se esboza en la anterior definicin, resultan ser variedades del monismo filosfico no slo, por supuesto, el monismo de la substancia, sino tambin el trialismo de las substancias de Aristteles en tanto las tres se ordenan en la unidad del cosmos, en el cual el Acto Puro es causa eficiente y causa final, o el dualismo de la ontoteologa cristiana, en tanto la Providencia anuda a los entes finitos en ima unidad, p el pluralismo infinito leibniziano, por su tesis de la armona preestablecida, o el inmanentismo espiritualista de Hegel. Si el monismo filosfico es el resultado de la ms grande hipostatizacin de la Idea de unidad sic omnia unitatem appetunt, dice Gundisalvo y llamamos "metafsico" a todo pensamiento qUe hipostatiza cualquier idea, el monismo filosfico podr ser considerado como el contenido por antonomasia del concepto de "metafsica" ^. Como tratar de demos^* Bradley puede servirnos de autoridad: "We may agree, perhaps, to understand by metaphysics an attempt to know reality as against mere appearance, or the study of first principies or ultmate truths, or again the effrt to comprehend the universe, not simply piecemal or by fragmentes, but somehow as a whole" {Appearance and Reality, 1893, Nith Impression, Oxford, University Press, 1969, pg. 1). La frmula de Bradley podra interpretarse, en una perspectiva dialctica, como idesignando l trmino a quo de un proceso cuyo trmino ad quem fuese la negalcin del universo como totalidad. Por ello, el trmino "Metafsica" lo reservaremos principalmente para designar al monismo (en el que se produce la "sustancializacin" del "Todo", y muy especialmente para designar a la "Ontoteologa" (ver nota si-
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trar, el monismo metafsico se edifica siempre sobre el prototipo de la unidad ontolgica real del mundo, y, en consecuencia, debe siempre incluso en las versiones antiespiritualistas, materialistas (que lo sern en el plano ontolgicoespecial) considerarse impulsado por un espiritualismo implcito, en la medida en que la unidad del Mundo es solidaria de la conciencia, ncleo siempre de la nocin de "espritu". En este sentido, puede tambin afirmarse que la disyuntiva implcita en el materialismo general es, no slo el monismo, ni, ms precisamente, el "mundanismo", sino el propio espiritualismo. Sin duda, cabe imaginar sistemas espiritualistas no monistas, sino pluralistas. Cabe representarse un universo constituido ntegramente por substancias espirituales solitarias, en nmero infinito, independientes unas de otras. Semejante sistema de gran inters como caso lmite, en el que podran explorarse importantes relaciones, y que podra alcanzar una gran fuerza plstica, si un escritor de la raza de Borges se interesase por l no podra ser considerado como filosfico, porque es contra sentido. Qu podra significar un enjambre infinito de espritus, cuyos respectivos seres consistieran en pensar eternamente en su propia existencia? Para un aristotlico, la contradiccin es clara, porque el Acto Puro imguiente). La definicin escolstica de "Metafsica" como "ciencia del ser en cuanto ser" es puramente intencional, y no efectiva, no ya en un sentido epistemolgico (para quienes recusan una "ciencia del ser"), sino en un sentido gnoseolgico-filolgico: los Tratados de Metafsica, desde Aristteles a Strawson, slo dedican al "Ser" algunos captulos. En rigor, son colecciones de monografas sobre Ideas y la unidad de estas monografas es problemtica, en principio puramente negativa, como lo fue el propio nombre atribuido a Andrnico de Rodas (Surez, Disp. I, secc. III, 2). Sin embargo, para evitar connotaciones crticas ligadas a la palabra "Metafsica" preferimos utilizar el trmino "Ontologa" como trmino denominativo, por de pronto, de estas colecciones de monografas que se contienen en la Ontologa de Wolff sobre los Todos y las Partes, o el Infinito (reimpresin por Olms, 1962), en la Ontologa de Hartmann (trad. esp. en el F.C.E.), pero tambin en la Metaphysik ais strenge Wissenschaft de Scholz (reimpresin, Darmstadt, 1965), en tanto contiene anlisis de la Idea de Identidad, o los anlisis de Strawson (Individuis. An Essay in descriptive Metaphysics, London, reprint, 1969). En este libro utilizamos el siguiente criterio (con respecto a la cuestin de la unidad de estos "anlisis monogrficos"): antologa rene a todos aquellos tratados sobre Ideas que tiene como referencia el Mundo, en cuanto constituido por la symplok de los tres gneros de materialidad (Mi, Mz, Mi) symplok que nos remite a la Materia, en general (M), como espacio de- la Ontologa general.
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plica la unicidad: un universo constituido por infinitos Actos Puros es algo as como una circunferencia con infinitos centros. Para quien no es aristotlico, es contra sentido, porque "espritu" es "conciencia", y "conciencia" es relacin originariamente no-reflexiva, presencia ante las dems y, por tanto, negacin del estado solitario; con lo cual, nuestro universo de infinitos espritus independientes aparecera inmediatamente transformado en un pleroma en el que cada componente se definira por su referencia a los dems ^por tanto, en una realidad monstica, en el reino mstico de las almas. Es en este sentido en el que sostengo la tesis de la ntima conexin entre el esplritualismo y el monismo. Lo que, en Ontologa especial, es espiritualismo, resuena en Ontologa general como monismo del orden, o de la sustancia". Pero el materialismo es tambin una doctrina ontolgicoespecial: la doctrina de los Tres Gneros de Materialidad, como dimensiones de la entidad tridimensional del Mundo. En
19 El ncleo de la "Ontoteologa" que envuelve la "Cosmoteologa" es la identificacin del Ser con el Pensar (el Ipsum esse es el Ipsum intelliger), es decir, en trminos hegelianos, de la Sustancia con el Sujeto. Este ser es Dios, y, por tanto, Dios (de la Ontoteologa) pasa a ser no un contenido de la Ontologa especial, sino de la Ontologa general ("Ser" se predica de los entes por analoga de atribucin, y el Primer Analogado es Dios). Dios no es un "ente entre los entes", sino el "ser por esencia", o el lugar, en donde el Ser se constituye (el Da-sefn de la Ontologa fundamental de Heidegger, el "enser", como algunos traducen). Lo que, desde un punto de vista materialista, es verdaderamente significativo no es tanto que el Da-sein se site en los cielos (tradicin cristiana, Santo Toms, Surez) o en la tierra (tradicin hegeliana, Heidegger), sino el que se postule un Dasin, un centro ontolgico. Pero hay una tradicin ontolgica ms antigua, en la que Dios pertenece al campo de la Ontologa especial, de suerte que el Ser de la ontologa general no es divino (ni es un centro). Es la tradicin platnica (el Demiurgo no es el Ser) ^segn K. Reinhardt, es la tradicin eletica, en la medida en que el ente de Parmnides no es un Sujeto (Parmenide und die Geschichte der griechischen Philosophie). A esta tradicin me parece que debe vincularse toda concepcin verdaderamente materialista, a pesar de la "izquierda aristotlica" de Bloch. Este Ser que no es Dios, esta Sustancia que no es Sujeto, se mantiene tenazmente en la tradicin neoplatnica, y alcanza acaso su primera exposicin sistemtica en la doctrina de la Sustancia de Spinoza, en donde la Ontoteologa est ya definitivamente triturada. No cabe hablar salyb nominalmente de pantesmo ea la. doctrina de Spinoza, ni siquiera de pantesmo dialctico, como quiere J. Preposiet (Spinoza et la libert des hommes, Paris, Gallimard, 1967). En la filosofa de Spinoza hay que ver la fuente de la genuina ontologa materialista moderna.
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este plano, el materialismo ya no se opone al monismo, sino al formalismo, de cualquier gnero que sea. Los problemas verdaderamente difciles se plantean al considerar el entretejimiento del materialismo ontolgico-general y el materialismo ontolgico-especial. Porque los dos planos se dan siempre intersectados en la prctica del pensamiento concreto. Su distincin es abstracta, pero irrecusable, si no se quiere ser vctima de la ms completa confusin de conceptos. Cuando no aplicamos cuidadosamente esta distincin, resulta imposible, p. ej., formular rigurosamente las oposiciones entre el "idealismo objetivo" de Hegel y el "materialismo histrico", en tanto que estas oposiciones se mueven en la interseccin de ambos planos. Asimismo, cuando abandonamos esta distincin, quedamos enteramente desorientados en el intento de evaluar, pongamos por caso, el alcance de los indudables componentes materialistas de Hegel, y de los no menos evidentes componentes espiritualistas en el sentido ms riguroso de Engels, como probar ms adelante. Por el contrario, cuando utilizamos nuestra distincin, entendemos por qu puede y debe afirmarse que, al nivel en el cual Berkeley es espiritualista. Platn es, rigurosamente tambin, materialista, o por qu el inmanentismo de Hegel est ms prximo de la trascendencia platnica que de la trascendencia de Plotino o del neoplatonismo. No se trata de insistir, una vez ms, en la consideracin de Platn como un "precursor del materialismo" como tampoco en la de Engels como un depsito de residuos espiritualistas. Los componentes materialistas de Platn, o los espiritualistas de Engels, no son meras "incoherencias" residuos confusos, expectativas oscuras de un sistema simple, sino que son componentes efectivos, que pueden ser estimados como plenamente coherentes desde el punto de vista lgico, sin perjuicio de los valores opuestos que en cada uno de estos sistemas apreciamos. 2. "Materialismo" como esplritualismo se dibuja esencialmente en dos planos distintos: tal es la tesis de este Ensayo. Cmo formular la naturaleza de estos dos planos ontolgicos es decir, no matemticos, o fsicos, o lgicos? Me acoger a la distincin clsica sobre la que se soporta la oposicin de Wolff entre la Ontologa como Metafi'sica general y 49
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la Metafsica especial. Me referir, por tanto, a los dos planos ontolgicos designados, respectivamente, como "ontolgico-general" y "ontolgico-especial" (vase el Ensayo II). La Ontologa general y la especial se refieren, ciertamente, a lo mismo: al Ser, a lo que hay en general, a lo que existe o puede existir. En este Ensayo, por tanto, supuesto que "lo que hay" es lo material, la Materia, se pretende recuperar el sentido de las clsicas instituciones doctrinales, designada's como Ontologa general y especial, reinterpretando las propias divisiones formales, a la luz de la reinterpretacin de los nuevos contenidos. La Ontologa general de Wolff se refiere al Ser; la Ontologa general materialista se referir a la Materia, en el sentido ontolgico-general. La Ontologa especial se constituye por la exposicin de los tres tipos de Ser (Mundo, Alma, Dios). La Ontologa especial del materialismo filosfico no est vaca: se constituye principalmente como exposicin de la doctrina de las Tres Materialidades. La Ontologa general, como anlisis filosfico de la Materia en general, no puede entenderse, ciertamente, a la manera como Wolff entenda la Ontologa general: como estudio del "Ser en general"^. La Ontologa general es esencialmente crtica porque la Materia, en general, no puede ser reducida a la condicin de una suerte de concepto genrico abstracto, a una suerte de representacin meramente universal y abstracta, "que no est dotada, por tanto, de existencia sensible, sino que es pura creacin del pensamiento, una abstraccin" (Engeis). La Idea de Materia de la Ontologa general no es simplemente un resumen de las cosas dotadas de existencia corprea incluso ampliando estas "cosas" a Mi, M^, M3, "en las que prescindimos de las diferencias cualitativas, como cuando, en lugar de hablar de cerezas, peras y manzanas, hablamos de fruta"^. No trato de negar que la Idea de Materia, en general, no pueda ejercer estas funciones de compendio; lo que afirmo es que no puede reducirse su concepto a este ejercicio, salvo mutilar sus virtualidades crticas. Pero esto tampoco
^ "Ontologa seu Philosophia prima est scientia entis in genere, seu quatenus ens est." Philosophia Prima sive Ontologa, edicin de J. Ecole. Reimpresin en Georg Olms, 1962, Prolegomena, 1. ^ Dialctica de la Naturaleza, pg. 519 (Tomo 20 de la edicin Dietz). En la nota nm. 349 de esta edicin se pone en conexin este texto de Engeis con el prrafo 13 de la Enciclopedia de las Ciencias
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autoriza a asimilar la "Materia" de la Ontologa general (por respecto a los Gneros de Materialidad) con una suerte de "natura naturans" con la "materia prima sive Deus" de David de Dinant, aunque s acaso con la sustancia de Spinoza respecto de los atributos (que corresponderan a los Gneros). La Idea de Materia, ciertamente, no procede de una representacin sensible. Pero esto no equivale a conceder que proceda de una llamada "abstraccin total" o "formal". Es el resultado de un proceso dialctico que resumimos aqu como una confrontacin, precisamente, de las Tres Materialidades ontolgico-especiales, en las que se revela su inconmensurabilidad mutua. La Idea de Materia, en el sentido de la Ontologa general, resulta ser prcticamente solidaria del proceso regresivo, a partir del Mundo, en cuanto opuesto a la conciencia crtica. Lo que corresponde al Ser en la Ontologa clsica, corresponde a la Materia en la Ontologa materialista. Por consiguiente, la Idea de Materia se predicar trascendentalmente de los Gneros de Materialidad, y, por tanto, incluir formalmente la conciencia predicativa. Designemos a esta conciencia por la letra "E". Es esencial constatar que "E" que podemos asimilar al "Ego trascendental" de la Crtica de la razn pura es una realidad, una actividad que, como tal, slo puede darse en la interseccin de los Tres Gneros de Materialidad especial. Por consiguiente, si la Idea de Materia se predica trascendentalmente, se predica de la conciencia predicativa, y, a travs de sta, de los diferentes gneros de Materialidad que "E" subtiende. El materialismo, en el sentido ontolgico-general, como veremos, contiene cuatro tipos de proposiciones complejas, todas ellas valores de una misma Idea "funcional" de Materialismo, que designaremos por "A", "B", "C" y "D". El materialismo especial se edifica sobre la doctrina de las Tres Materialidades. La funcin general del materialismo puede tambin ser pensada distributivamente, en cada uno de las Tres Materialidades: designemos a los tipos de materialismo especial as
filosficas de Hegel: "Lo universal, tomado formalmente y puesto junto a lo particular, se convierte el mismo as en algo particular. Dicha posicin de los objetos de la vida ordinaria se muestra a s misma extraa e impropia, como si, por ejemplo, una persona pidiese fruta y rechazase las cerezas, peras, uvas, etc., porque son cerezas, peras, uvas, pero no fruta."
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obtenidos por "a", "b", "c". Si quisiramos distinguir la significacin de los tipos generales (A, B, C, D) del materialismo, respecto de los tipos especiales {a, b, c), acaso podramos ensayar la equiparacin de los primeros al papel de valores de una funcin, asignando a los segundos el papel de parmetros. Objetivamente, sin embargo, las relaciones son ms bien de ndole matricial. Cada tipo A, B, C o D debe pensarse determinndose en a, b o c, as como cada tipo especial a, b o c debe pensarse como analizado en A, B, C o D. Estas precisiones, sobre las conexiones entre el materialismo general y el especial, no estn solamente destinadas a justificar el estado de mi propia exposicin (ver ms adelante), sino tambin a dar cuenta del hecho histrico de la historia de las ideas de que la exposicin del materialismo general hace referencia a sistemas tales como los de Fichte, Berkeley, Leibniz o Hegel, mientras que la exposicin del materialismo especial hace referencia a pensamientos del nivel, p. ej., de Wiener, Piaget o Monod, y, desde luego, de Marx, que se conceder se mueve en un plano distinto del de aquellos filsofos clsicos. 3. La oposicin acadmica entre el plano de la ontologa general y el plano de la ontologa especial la hacemos corresponder, sin embargo, a una de las oposiciones ms profundas de la sabidura crtica mundana, en una de las fases de su desarrollo: la oposicin entre el mundo como universo prctico en el que nos movemos (y que no es, en modo alguno, para esta sabidura, un universo mecnico: en el mundo estn los hombres, incluso en algunas sociedades, las nimas y los dioses) y "todo lo dems", que debe existir envolviendo al mundo, es decir, la. materia, en la medida en que se presupone que el Ser o Materia no se agota en su condicin de nombre denotativo de las partes del mundo, como la fruta se agotaba, segn Engls, en ser el nombre denotativo de las cerezas, peras y manzanas^. Quien se empea en atenerse al mundo para conocer las claves de la materia se parecer siempre, de algn modo, a Nasredim, cuando buscaba un objeto que se le haba
^ Las cristalizaciones "mundanas" de la Idea de Materia ontolgico-general habra que buscarlas tambin en los mitos metafsicos (Tac, Caos, Physis...). Estos mitos mundanos, en las sociedades industriales, aparecern asociados a la Idea de ter (Thomson, Born, etc.).
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perdido, debajo de un farol, porque all se vea mejor. La caracterstica esencial del concepto de Ser o de Materia ontolgico-general estriba, precisamente, en su aspecto regresivo: no solamente designa las realidades mundanas, sino tambin las transmundanas, incluso las anteriores al tiempo, anteriores al sistema solar, a la constitucin de los tomos. Si aqu introducimos el concepto de Materia ontolgico-general como un concepto crtico regresivo es, precisamente, para evitar la recada en la metafsica. Porque, en cierto modo, lo que hemos llamado antes "metafsica", y lo que tradicionalmente se llama "metafsica" puede, en gran parte, redefnirse como la transposicin de las propiedades y categoras del mundo, entendido como unidad, a la materia; como la invasin de la ontologa general por la ontologa especial. Este traspaso de los contenidos mundanos (de cualquier contenido mundano positivo) al reino general del Ser que hace de la meta'sica una "metacsmica" aparece claramente en la Teora de las Ideas de Platn, no ya por cuanto constituyen un orden transcendente o separado del mundo (elycopiaixc), sino en la medida en que este orden transcendente se conciba como homnimo al mundo, como duplicacin del mundo, tal como seal Aristteles^. El propio "acto puro" aristotlico, en cambio, al ser representado como "pensamiento del pensamiento", resulta ser, en parte, un concepto intramundano, por cuanto la conciencia o el pensamiento son puramente mundanos; un concepto de la ontologa especial, que reclama, sin embargo, ser identificado con el Ser ontolgico-general, definido como el Ser por esencia. Sin embargo, es lo cierto que, en toda la especulacin teolgica, podemos percibir la soldadura, en el concepto de "Dios", entre los componentes ontolgico-generales (acto puro, ipsum esse) y los ontolgico-especiales (Nosis noseos, ipsum intelligere subsistens). Pero al establecer como tesis central de la teologa la unidad entre el ipsum esse y el ipsum intelligere subsistens se vuelve a perder el concepto crtico de Ser (o de Materia) en beneficio de una concepcin meta'sica mundana que, en cuanto al contenido, reduce la realidad a la realidad mundana, aun cuando la transporte ms all del mundo ms all del horizonte de las focas. Es muy importante constatar, en este contexto, la exacta posicin de la filosofa hegeliana:
Metafsica, 991 a, 998 a, 1039 b, etc.
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Hegel, cierto, ha negado la trascendencia de Dios respecto del mundo y, en este sentido, la filosofa hegeliana parece hallarse en la va del materialismo. Pero esta frmula es por completo ambigua, porque no distingue el plano ontolgico-general del plano ontolgico-especial. La filosofa hegeliana ha negado la trascendencia de Dios. Utilizando la distincin de Frege, diramos que, aun conservando el sentido de la Idea de Dios, ha cambiado su referencia. Pero las referencias del sistema hegeliano son, todas ellas, mundanas, y es, precisamente merced a la distincin entre los dos niveles ontolgicos (general y especial), como podemos entender que la caracterstica del hegelianismo es su negacin del Ser (de la Materia ontolgico-general) como realidad diferente del Mundo, porque Dios se realiza en el Mundo, y, por ello, la Ontologa general slo puede manifestarse como Lgica, en cuanto contradistinta de la Ontologa especial^. En este contexto se sita la oposicin de Hegel a Spinoza, cuya teora de la sustancia es, claramente, de ndole ontolgico-general (Hegel critica a Spinoza el no haber dado personalidad a la sustancia ^), y tambin la oposicin de Hegel al nomeno de Kant^. Ahora bien, desde el
^ En el sistema metafsico de Leibniz metafsico porque su pluralismo mondicp no excluye, sino que incluye, la; unidad absoluta, en todos sus detalles, del Mundo (Friedman llega a decir, con razn: "La pMlosophie de Leibniz est, dans le fond, un monisme de l'esprit..." Leibniz et Spinoza, Gallimard, pg. 242) la aproximacin entre la Ontologa general y la Lgica cobra la forma de una Mathesis Universalis (Couturat, a logique de Leibniz, pgs. 176, 317, etc.). Bajo su patrocinio se acoge el proyecto de Scholz {Metaphysik ais strenge Wissenschaft, pg. 142). La Mathesis Universlis leibniziana tiene como referencia la propia realidad ontolgico-especial: el reino de la Naturaleza (Mi), que es un reino de apariencias o pkaenomena bene fundata; el reino del Espritu, que es el reino de las Mnadas (entendidas como entelequias o almas: Monadologa, 63, 66), y que corresponde a M2, y Dios, como fundamento de la armona, espacio de los posibles (Mi) Monadologa, 87, 88 de la ed. de Erdmann. ^* "Spinoza va descendiendoj pues el modo es la fase ms baja de todas; el defecto de este filsofo estriba en que concibe lo tercero solamente como modo, corao la individualidad mala. La verdadera individualidad, la subjetividad, no es solamente un alejamiento de lo general, lo determinado puro y simple, sino que es, al mismo tiempo, como algo determinado pura y simplemente, lo que es para s, lo que se determina solamente a s mismo" (Lecciones sobre Historia de la Filosofa, tomo III, pg. 287 de la trad. sp. de W. Roces). Tambin, Ciencia de la Lgica, Libro Segundo, III seccin, 1, C (Nota). ^ Bn la Ciencia de la Lgica (Libro II, secc. 2.^, cap. I, A, b), Nota), Hegel se opone a la cosa en si desde supuestos claramente
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punto de vista de la Ontologa general, tal como la entendemos, resulta que la filosofa hegeliana, en tanto define la sabidura como sabidura mundana, cuya esencia es la negacin de todo tipo de realidad transmundana, coincide puntualmente con la filosofa platnica de la homonimia pero no con la sabidura neoplatnica, como suele afirmarse o con la teora del Acto Puro trascendente de Aristteles (en uno de sus aspectos), por cuanto la divergencia en la tesis del )^(upia|JLdc queda neutralizada por la coincidencia en la tesis de la [j,ot(Bfxa. La oposicin entre la trascendencia platnico-aristotlica y la inmanencia hegeliana es, segn esto, secundaria, por cuanto aquella trascendencia, al ser homnima del mundo, coincide con el hegelianismo, en la negacin de una realidad efectivamente distinta de la realidad "mundana". La concepcin de Platn, como la de Hegel, es, segn esto, la de una filosofi'a rigurosamente "domstica" (Hegel se comporta aqu como el Nasredim del cuento). Por ello, el concepto de Ser, o "Materia" de la Ontologa general, est ms cerca de la tradicin neoplatnica (del Uno como vovifioc, Trspdv, de Plotino), e incluso del nomeno kantiano, cuando eliminamos las recadas mundanizadoras del propio Kant, en la Crtica de la razn prctica. Sin embargo, la "cosa en s" de Kant, el nomeno, mantiene siempre una estrecha correspondencia con el concepto de "Materia general" (M), y no slo con el concepto de Dios, cuyos principales componentes son esencialmente mundanos. Por ello, en lo esencial, me parece que lo que se discuta en la polmica sobre la "cosa en s" no era el problema de Dios, sino el problema de la Materia ontolgico-general ^. La crtica a la "cosa en s" kantiana, que comienza en la nueva teora de Reinhold, y que, a travs de la labor de Salomn
"mundanistas" (metafsicos, segn nuestra terminologa), que ayudan a interpretar el alcance de su atribucin de acosmismo (una negacin del mundanismo) a Spinoza (Lecciones de Historia de la Filosofa, loe. cit., pgs. 303-304). La tesis fundamental de Hegel: "El Ser es la Nada", podra interpretarse, literalmente, en este sentido: "El Ser, al margen del Ente (mundano), no es nada." Desde esta perspectiva, cabe algo ms concreto que todo el captulo primero de la Ciencia de la Lgica, que pasa por ser el colmo de la abstraccin? ^ Vid. G. Shaw: Das Problem des Dinges an sick in der englischen Kantiterpretation, Bonn, H. Bouvier, 1969.Graham Bird: Kant's Theorie of Knowledge, London, Routledge-Kegan, 1965, cap. 2 : "Noumena and Noumenalism".H. J. de Vleeschauwer: La evolucin del pensamiento kantiano, trad. esp., Mxico, 1962, pg. 187, etc.
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Maimn y de Jacobo Beck, acaba en los grandes sistemas del idealismo absoluto de Fichte y de Hegel, podra ser interpretada globalmente como inspirada por un vigoroso sentimiento "mundanista" y monista de "fidelidad a la Tierra", por un enrgico impulso de reduccin de "M" a alguno de los gneros de Materialidad, o a su conjunto. El proyecto de la "teora de la ciencia" de Fichte es el proyecto de restablecer la unidad entre la conciencia y la naturaleza; la crtica de Hegel al finitismo kantiano del sujeto est concebida desde la tesis (expresada en nuestras coordenadas) de que "M" se realiza ntegramente en "M-2", a travs de "Mi". El idealismo alemn, segn esto, desde el punto de vista ontolgico-general considerado, y salvo Scbopenhauer, en parte, equivale a la mundanizacin de la Materia ontolgico-general (M), y en modo alguno a la eliminacin de Dios, que permanece plenamente en la filosofa hegeliana, como perfectamente vio Marx ^. Ahora bien, nuestro sistema de conceptos nos permite comprender la importancia que el idealismo alemn puede tener para una filosofa materialista. Su importancia no reside slo en motivos genticos, en su condicin de "precursor del materialismo" que es preciso venerar, como se venera un antepasado fallecido, sino tambin, y muy especialmente, en motivos positivos (a saber, en la Ontologa especial del idealismo). El idealismo alemn :el de Fichte y, sobre todo, el de Hegel es el primer intento global de entendimiento dialctico de la symplok entre los Gneros de la Materialidad especial. En tanto que estas materialidades son tambin el mbito del materialismo, se comprende que la presencia del idealismo alemn en el materialismo sea continuada^y las tesis de Althusser en este punto delatan ignorantia elenchi. Cuando se plantea el problema ya clsico: "cmo la dialctica se constituy en el idealismo, y cmo pudo ser luego el nervio del materialismo?", "es que la dialctica es una forma que puede desprenderse del contenido?". No, sin duda, Pero, entonces...?
^ "Das erste [coneiencia/verdad] wird auch bei Hegel gefasst ais Gottvater, das zweite [lo verdadero/objeto] ais Christus...", etc. (Deutsche Ideologie, pg. 138 del tomo 3 de la ed. Dietz). La idea central de Marx al respecto quiz est expresada en el famoso quiasmo de la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel (que es, toda ella, una acumulacin de quiasmos): "(Lutero) convirti a los clrigos en laicos porque convirti a los laicos en clrigos" (pg. 386 del Tomo I de la ed. Dietz).
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Mi respuesta puede ser muy expeditiva: la dialctica del idealismo alemn aparece, esencialmente, en el terreno de la Ontologa especial y, por ello, no cambia de contenido al desarrollarse en una perspectiva materialista. Se reorganiza, se trasponen las relaciones entre los gneros de materialidad ^y todo ello por la mediacin de la materia general, que equivale, por de pronto, a la prohibicin crtica de sustantivizar cualquier gnero como el primero. En este sentido, en las obras de Hegel o de Fichte puede, aun hoy, buscar un materialista inspiracin abundante para las tareas de la comprensin de las conexiones dialcticas entre las diferentes entidades que componen el mundo.
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CAPITULO III MATERIALISMO EN EL PLANO ONTOLOGICO GENERAL

HILAS."Sin embargo, para evitar ms preguntas, permteme que te diga que no entiendo ahora por materia ni sustancia ni accidente, ni ser extenso ni pensante, ni causa ni instrumento, ni ocasin, sino algo enteramente desconocido, distinto de todo eso." (Berkeley, "Segundo dilogo entre Hilas y FUons".)
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L o s CONTEXTOS DE LA IDEA DE MATERIA
1. La Idea de Materia desempea en la Ontologa general materialista, como hemos dicho, las funciones que corresponden a la Idea del Ser en la metafsica clsica no materialista. Pero la Idea de Materia slo puede entenderse como trmino de un proceso crtico regresivo. En el instante en que la materia sea pensada como una entidad o conjunto de entidades que puedan ser consideradas en s mismas, recaeramos en la metafsica. No equivale esta afirmacin a negar la posibilidad de una ontologa general materialista, consagrada al anlisis de la materia? Porque si nada podemos decir de la materia al margen de los gneros o especies de materialidad, tan slo cabra hablar de ontologas especiales o regionales materialistas. A lo sumo, la ontologa general materialista se reducira a la exposicin de los "rasgos generales" obtenidos inductivamente a 59
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partir de las materialidades especiales, a la manera como el concepto de fruta se reduce, en el smil de Engels, al conjunto de los rasgos abstractos comxmes a las manzanas, ciruelas y cerezas. Pero la idea de materia no se reduce meramente al concepto abstracto que recoge los rasgos comunes a las diferentes materialidades especiales. Se constituye como una idea dialctica: lejos de ser un simple espectro de lo particular, un compendio referido ntegramente a esas particularidades, se nos muestra como una destruccin de los propios lmites de lo particular, y se mueve, por tanto, en el sentido de la misma regresin hacia materialidades que ni siquiera estn dadas en el mundo, aun cuando el conocimiento que de esas materialidades pueda alcanzarse sea estrictamente negativo. En el instante en que la severa disciplina del materialismo crtico se relaja en un solo punto, caeramos en la metafsica. Pero sera un grave error identificar las determinaciones negativas de la Mea de Materia ontolgico-general con la negacin de toda determinacin de la Idea de Materia: sera desconocer la esencia de la dialctica el identificsir la negatividad absoluta de la Idea de Materia ontolgico-general con la negacin de la Materia como Idea ontolgico-general. Es un conocimiento negativo el que nos ofrece el teorema de la infinitud de los nmeros primos ("no es posible pensar un nmero primo tal que por encima de l no haya otro"), pero este conocimiento negativo no es, en modo alguno, la negacin de un conocimiento. 2. Sin embargo, tampoco debe pensarse, segn esto, que a la Ontologa general materialista slo le queda un camino anlogo al que la Teologa ms crtica asignaba a su ciencia: el camino de la Teologa negativa, la via remotionis. La negacin dialctica no puede ser entendida en un sentido tan empobrecedor, que nos conduce, a lo sumo, a la idea de "materia prima" de Aristteles. Como negacin dialctica, slo puede alimentarse de afirmaciones, de positividades dadas ^la materia csmica, mundana, "lo que hay". Pero la negacin dialctica no brota de la negacin global de lo que hay, del Mundo ^lo que equivale a la utpica pretensin de comparar la Materia, el Ser, con la Nada. Esta negacin metafsica es 60
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un camino cerrado, como ya se nos dijo en el "Poema" de Parmnides. La negacin dialctica brota, si es que efectivamente esa negacin es ella misma una va de conocimiento, en la relacin de la Materia csmica consigo misma, cuando esa suerte de relacin reflexiva tenga ella misma la forma de una negacin dialctica. 3. Es ya un error pensar que la comparacin de una totalidad consigo misma, es decir, el anlisis autocontextual, no puede arrojar sino tautologas como si el conocimiento no tautolgico slo pudiera conducirse por el camino de las comparaciones o relaciones de cada realidad con un contexto heterogneo exterior. Es cierto que cuando los conocimientos se mantienen en el mbito de una reflexividad, por respecto a un campo de referencia, y siendo ellos mismos positivos, parecen, no solamente tautolgicos, sino peticiones de principio. Pero, aun pidiendo el principio es decir, postulando los mismos lmites en que nos movemos, podemos alcanzar determinaciones esenciales no tautolgicas. Cuando los bio'sicos determinan a partir de una ley de difusin de gases por tubos, segn la cual el tiempo vara, no en funcin de la longitud del tubo, sino de su cuadrado los lmites mximos que puede alcanzar el cuerpo de los insectos (en los cuales el aire se introduce directamente en su interior por unos tubos diminutos, por los cuales tambin sale el anhdrido carbnico), dado que la eficacia del sistema de ventilacin disminuye rpidamente con el aumento del tamao del animal, se mueven dentro de la estructura del insecto ya dada (clulas que necesitan respirar, disposicin comparada con un sistema o modelo tubular) y, en consecuencia, las conclusiones sobre el tamao mximo de los insectos son, en un cierto sentido, una peticin de principio, una conclusin negativa (concluimos que "no pueden ser mayores") ms que positiva (porque lo que se dice es que los insectos son as "porque son as"). Cuando los astrofsicos concluyen (salva venate), a partir de una ley de Fermi ("la presin de un gas electrnico aumenta con su densidad, y es inversamente proporcional a la potencia 5/3 del volumen ocupado"), que Jpiter es un planeta cuyas dimensiones no pueden ser superadas por ningn cuerpo en estado slido, evidentemente no parten de prin61
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cipios ajenos a la estructura de la misma materia fsica de la que el planeta Jpiter est constituido: tomos, molculas, gas electrnico. El "arco" descrito por nuestros conocimientos podra quiz analizarse de este modo:, si Jpiter alcanz el tamao mximo que puede alcanzar un slido es debido a que est constituido por las partes de un slido tales que, supuesto un tamao mayor, y, por tanto, una alta presin en el interior, por encima del punto crtico, estas partes reventaran. Evidentemente, las leyes de las partes han sido establecidas al considerar estas partes ya dadas en el todo; por lo cual, las leyes de las totalidades no son, desde este punto de vista ^tanto se trate de los insectos como de los planetas sino una reexposicin de las condiciones en las que se daban las partes, una peticin de principio. Pero saber que Jpiter tiene el tamao mximo imaginable (si los clculos estn bien hechos) es un saber real sorprendentemente nuevo, un saber fundamental. Otro tanto podramos decir de la conclusin relativista, segn la cual es imposible aceptar velocidades superiores a la luz; o, por ltimo, la conclusin negativa de que, en el "cero absoluto", la energa trmica debe desaparecer. 4. Ante la Idea de Materia de la Ontologa general slo cabe un anlisis autocontextual, si es verdad que la va del no-ser est cerrada. Porque, en una filosofa materialista, fuera de la Materia no hay nada. Ahora bien: cuando en este contexto reflexivo las relaciones sean ellas mismas negativas, en el sentido dialctico, entonces podramos afirmar que el propio universo que estamos analizando, y cuyas partes son entre s inconmensurables, "se nos abre bajo nuestros propios pies", y que, en cierto modo, es preciso convenir en que el anlisis autocontextual ms riguroso de un universo del discurso nos remite (regressus) ms all del propio universo. Estos esquemas dialcticos, por lo dems, no slo deben ser referidos a procedimientos filosficos, sin duda esenciales, pero ajenos al conocimiento cientfico: son tambin vlidos para muchos procedimientos considerados como estrictamente cientficos, al menos por el mtodo segn el cual han sido establecidos. Cuando se nos dice, a partir de la ley de Hubble (y=H'd), que la sustancia material del universo fsico no puede ser concebida como una cantidad fija, sino que debe reco62
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nocerse la efluencia continua de materia, a un ritmo de veinte tomos de hidrgeno por metro cbico, cada veinte millones de aos, nos encontramos como si del anlisis interno de las relaciones de nuestro propio mundo fsico estuvisemos obligados a proceder al rompimiento de esa interioridad ^la clausura del mundo fsico, en la que nos movemos cienti'fcamente (cierre categorial), para pensarlo como sumergido en un medio ms vasto. Otro tanto podra decirse de los resultados obtenidos a partir de la observacin cientfica de la evolucin de las estrellas, y de las sustancias qumicas que las componen. Sabiendo que el perodo de vida de los elementos radioactivos, tales como el uranio o el torio, es de 4,5 y 16 miles de millones de aos, respectivamente, y dada la abundancia que todava hoy existe de estos elementos, concluimos que su origen no puede estar ms lejos de un par de miles de millones de aos, fecha de la aparicin de nuestro universo material. Dicho en nuestros trminos: el anlisis interno de las propias relaciones autocontextuales de nuestro mundo fi'sico nos remite a la consideracin de un estado en el que el mundo no existi, y de otro estado en el que no existir, salvo que sea realimentado por medio material envolvente es decir, a su vez, fuera del propio contexto del que habamos partido. 5. Me parece, por tanto, puro farisesmo crtico el farisesmo de tantos filsofos crticos, hijo del temor y de la ignorancia acusar de "meta'sica" a una filosofa que (precisamente como consecuencia de una "crtica de esa crtica") se propone instituir sistemticamente el anlisis de la Materia a partir de la materia mundana dada, como anlisis ontolgico general, es decir, como anlisis capaz de regresar sobre los lmites del propio mundo (p. ej., el espacio y el tiempo) dado como contexto (autocontexto) nico. Lo que s es necesario, para que esta regresin dialctica tenga significacin filosfica ontolgico-general, es acertar con los autocontextos capaces de instalar reflexividades de naturaleza negativa, y suficientemente frtiles para poder sistematizar la totalidad del campo de reflexividad, que es la omnitudo relitatis. Por lo dems, puede sostenerse la tesis de que toda reflexivizacin contiene ya, por s misma, un principio 63
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de negacin, de destruccin de la propia relacin y de la identidad del trmino sobre el cual se aplica, por cuanto este trmino debe ser, por as decir, "desdoblado" (xRx). 6. La Ontologa general la entendemos como el anlisis de la Idea general de Materia (M). Suponemos, desde luego, que esta materia no podra ser pensada en s misma, fuera del contexto de la propia realidad material que nos es dada en el Mundo ^la materia csmica, que se distribuye en los Tres Gneros Mi, Ma y M3 (ver Ensayo II). Por consiguiente, la Idea "M" de Materia ontolgico-general solamente puede entenderse en el contexto del Mundo (Mj=|Mi, M^ Maj) y entenderla como una Idea que ha sido dialcticamente construida (histricamente) a partir del regressus de ese mismo universo. Esta afirmacin equivale a postular que la Idea de Materia general (M), como idea crtica, es indisociable de su propia gnesis como idea, es decir, que no podemos asumirla como una cierta "representacin noemtica" que nos pusiese en presencia de una cierta realidad, como si fuese posible entregarnos a ella en s misma, en lo que se nos da. Es necesario, en todo momento, restablecer el circuito entre el "contenido noemtico" de la Idea filosfica de Materia, y su constitucin "notica", histrica. En esto consiste precisamente la crtica y, eminentemente, la crtica filosfica. La constitucin histrico-dialctica de una Idea no puede ser considerada, por tanto, como un aspecto interesante, pero extemo a la Idea misma: esa constitucin no es tema de erudicin histrica, sino que pertenece a la estructura interna de la Idea. Ello ya es muy cierto en el reino de muchos conceptos categoriales. Un qumico, tan absorbido en la representacin del "mundo verdadero", que le entrega Su ciencia, y que hubiese olvidado las "apariencias" de los sentidos, hasta tal punto que slo viese el agua como "xido de hidrgeno", no poseera un concepto crtico de "agua". Ciertamente, podra decirse que, en algn sentido, los dems conocimientos sobre el agua (su aspecto, la impresin que produce en nuestra piel, etc.) ya no son qumicos, sino, p. ej., biolgicos o psicolgicos, y que, por tanto, no conciernen al qumico qua tale. Pero si esto es verdadero en la lnea del progressus, es errneo en la lnea del regressus. No es como bilogo como el qumico debe identificar el "xi64
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do de hidrgeno" con el "lquido elemento" de los poetas o del hombre de la calle (con el "agua", en sentido "mundano"); es como qumico, en cuanto su concepto de "xido de hidrgeno" debe llevar acoplado el esquema epistemolgico de construccin a partir, precisamente, de las sensaciones mundanas. As, pues, el concepto cientfico del agua, entendido como un proceso operatorio dialctico, no se agota en el semicrculo de una trayectoria que nos pusiera en presencia de una "realidad objetiva" tal como "xido de hidrgeno" y que instaura, por cierto, un orden cerrado de conocimientos abstractos, en el que se constituye la ciencia escolstica, sino que se contina por el semicrculo siguiente, el que pasa precisamente por las sensaciones de la experiencia activa del propio qm'mico. Diramos que el cierre objetivo de la propia qumica est "abierto", agujereado, en su tramo regresivo. As tambin, y en un sentido reduplicativo (porque aqu el "cierre categorial" sera por s mismo vaco), la Idea de Materia procedente del Mundo (Mi) debe ir acompaada, en cuanto idea crtica, del esquema epistemolgico de su construccin, de la actividad misma constructora: esta actividad pertenece al propio contexto de la Idea de Materia, y la designamos aqu por "E" inicial de "Ego" o "Conciencia filosfica", no tanto "Ego psicolgico" cuanto tambin "Ego trascendental". El "Ego", por lo dems, tampoco puede ser entendido aqu si no queremos caer en una hipstasis metafsica como una entidad distinta de las materialidades dadas en el Mundo. El Ego trascendental no es un "sujeto", que recibe los estmulos del Mundo objetivo; ese sujeto no existe como sustancia, fuera del mundo; porque el "Ego trascendental" es la misma prctica o ejercicio (de ndole histrico-social) en la cual el Mundo se constituye como objeto. Si utilizamos la coordinacin, que ms adelante discutiremos, entre los Gneros de Materia, Mi, Ma y M3, y la nocin de "clase" (en el sentido de la lgica de clases), podramos expresar lo anterior diciendo que el Ego trascendental, en extensin, no es una entidad distinta de la reunin de esos mismos tres Gneros de Materialidad, aunque no sea por otro motivo sino porque el Ego lgico mismo es quien pone esa reunin. En ningn caso, pues, el Ego como parte del mundo puede entenderse a la manera como decimos que un rbol es parte de un 65
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bosque. Introducimos, como postulado primero de nuestra Ontologa materialista, el siguiente: =(MiUM2UMs) [P. I]
Este postulado, por lo dems, podra ser reivindicado como una de las evidencias centrales de la propia filosofa como "concepcin del mundo", como tradicin cultural. Si esto suena excesivo a algn lector, acaso convendra transformar la expresin de nuestro postulado en esta otra expresin, formalmente equivalente: [E c (Mi U Ma U M3)] A [(Mi U M, U Ms) c E] [P. F]
para reconocer, bajo esas proposiciones, una aceptable formulacin, en el plano de la Ontologa general, de pensamientos tales como aquel que se contiene en el pensamiento 265 de Pascal: "en cuanto cuerpo, el espacio me absorbe como a un punto; en cuanto pensamiento, el espacio ntegro se absorbe en mi conciencia"^..Esta frmula contiene, como caso particular, la siguiente:
(MICM2)A(M2CMI)
que utilizaremos en Ontologa especial (ver Ensayo II). o cabe confundir (MiUM2UM3) con |Mi, M3, M 3 } = M porque la primera expresin representa al mundo de la Ontologa especial como una clase de clases ûna reunin de clases, mientras que la segunda se refiere al Mundo (M) como una variable. Pero, teniendo en cuenta que la reunin de clases compatible con la reduccin de unas clases a otras (por ejemplo, para MiCMs, y dado que entonces MiUMa^Ms, tendramos (Mi UM2UM3)=(M2UM3) es una operacin que muchas veces ella o la alternativa que le va asociada se
^ "Par l'espace, l'univers me comprend et m'engloutit comme un point; par la pense, je le comprends" (Ed. Chevalier, Gallimard, pgina 1157).^Comprese con la siguiente reflexin de Goethe: "Todo lo que est en el sujeto est en el objeto, pero ste es algo ms. Todo lo que est en el objeto est en el sujeto, que tambin es algo ms" ("Alies was im Subjekt ist, ist im Objekt und noch etwas mehr. Alies, was im Objetk ist, ist im Subjekt imd noch etwas mehr"). JMximas y Reflexiones, nm. 1.372.
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considera implcita entre los valores de un campo de variabilidad, de forma que, supuesto C=|J:I, Xi, X^ ... Xn], entonces i3x)(px=^2jpXi=ipxi V (pXiV ... pXn podemos concluir que (Mi U M2 U M3) dene a "M" como Mundo (o Materia ontolgico-especial), por lo cual la expresin [P. I] se transformara en esta otra: {E=M) [P. I"]
frmula en la que se establece la identidad entre el Ego trascendental y el Mundo, tal como aparece en el concepto de apercepcin trascendental de la Crtica de la razn pura. En resolucin, el Postulado primero es, en su ncleo, un postulado crtico, por cuanto establece siempre que la Idea de Materia ontolgico-general (M) slo puede comprenderse regresivamente a partir de sus contenidos (Mj, M^ M3), pero en tanto que este regressus pasa precisamente por la mediacin de un Ego (), definido precisamente como el proceso o ejercicio mismo de la regresin (ejercicio que comporta la prctica social misma de la abstraccin de las "cosas del mundo", las guerras y la muerte) de este conjunto de Gneros de Materialidad hacia la Idea de Materia ontolgico-general. La Materia, en cuanto dada en algn Gnero csmico, es decir, en cuanto "Mi", como variable cuyo campo de valores no es otro sino {Mi, M^, M^\, resulta as contextualizada por la propia Idea de Materia regresivamente obtenida; o, si se prefiere, esta idea est contextualizada por la Materia csmica (M), en cuanto procede regresivamente de ella. Por ello, si continuamos sirvindonos de los functores de la lgica de clases (no ya tanto referidos a las materialidades mismas cuanto a sus Ideas, por cuanto, como Ideas, estas materialidades se comportan en gran medida como clases), estableceremos nuestro segundo postulado ontolgico-crtico en estos trminos: (MiCM) 67 [P. II]
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que hacemos equivalente, por definicin (en rigor, por simple desarrollo algebraico), a la siguiente expresin: (Mi c:M)v (M, <zM)v (Ms c M) [P. II']
Advirtase que la expresin "MiCM" contiene, precisamente, la intencin regresiva de la Idea "M", respecto de los Gneros de Materialidad "M" por tanto, no puede confundirse con su recproca (McMj), de la que hablaremos largamente ms tarde. Asimismo, tampoco cabe confundir [P. IF] con [P. I'], puesto que [P. 11'] se limita a incluir, al menos, un Gnero de Materialidad en la Idea de Materia, mientras que [P. r ] incluye, no a cada uno d los Gneros, sino a su suma lgica, en "E", y recprocamente. Lo indiscutible es que, ejercitativamente, [P. 11'] supone [P. F], y recprocamente, pero cuando se supone la actividad "E", en el sentido dicho ^no as formalmente, "representativamente", algebraicamente. 7. Hemos determinado de este modo dos contextos de la Idea de Materia ontolgica-general (M), que se nos aparecen indisociablemente vinculados a Mi, sea progresivamente (puesto que "M" se refiere a "M/' necesariamente ^la versin metafsica de esta necesidad sera la tendencia secular a construir cosmogonas, en las cuales, a partir de im "peiron" primordial M, se intenta obtener un mundo efectivo M), sea regresivamente (puesto que "E" es la propia constitucin de la Idea general de Materia, a partir de Mj). Llamemos JU al primer contexto, y Jt al segundo. Representaremos abreviadamente cuanto hemos dicho, de este modo: m=[M, E] n=[M, Mj Estos contextos son, como hemos visto, interdependientes, pero no son conceptualmente idnticos. En el contexto 31 la Idea de Materia M se nos presenta con un sentido ms bien objetivo, ntico, podra quiz decirse, en el cual E no est tanto representado como ejercido (como cuando "xido de hidrgeno" significaba progresivamente una de las disposiciones de los elementos). En el contexto 3 la idea de materia U 68
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adquiere un significado ms bien crtico, en tanto que incluye la mediacin de E (a la manera como cuando el concepto "xido de hidrgeno" nos remita regresivamente a ciertas experiencias del qumico), y en donde los M estn ejercidos ms que representados. Sin embargo, el contexto M supone el 31 a travs de E (definido por Mj U M2 U M3), y el contexto l supone 311 a travs de M, que supone E. Por lo dems, hay situaciones en las cuales la interpretacin de M en el sentido de smbolo del mundo, o smbolo de la materia ontolgico-general, produce frmulas compatibles con el materialismo. La expresin MczE, p. ej., exige interpretar M en un sentido ontolgico especial (Mi) si no se quiere expresar la reduccin de toda materia a la materia mundana. Esta expresin, o es una expresin de la ontologa especial, o es incompatible con el materialismo ontolgico general (ver ms adelante). Pero en EdM tanto podemos interpretar M como mundo o como materia ontolgico-general, en tanto que ambas interpretaciones seran aceptables desde el punto de vista del materialismo filosfico. 8. Adems de los contextos U y 31, introduciremos otro contexto, que designamos por 3tl'. Ciertamente, si 3U y 31 fueron propuestos como los contextos (autocontextos) esenciales, M' no podra ser un contexto nuevo esencial. 311' es el mismo contexto 3tl, pero con importantes diferencias, que afectarn a su forma lgica a su sentido, ya que, como hemos dicho, no podran modificar las referencias ontolgicas. Pero una forma lgica diferente ya es de suyo lo suficientemente relevante como para poder fundar con ella nuevas estructuras conceptuales. En lo esencial, 311' se diferencia de 311 en lo siguiente: los trminos de 311 figuran como clases, y estn vinculados por functores de la Lgica de Clases; los trminos de 3tl' figuran como relaciones, y estn ligados por functores de la Lgica de Relaciones. Acaso esta diferencia en la forma lgica explique por qu el contexto 311' adquiere un aspecto ms prximo a los procedimientos categoriales (cientficos, no filosficos) al eliminar explcitamente (aunque no implcitamente) E, mientras que 3tl conserva el sabor de los planteamientos transcendentales clsicos. Precisamente por ello parece interesante explorar el giro que experimentan todos los 69
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conceptos controlados por 311 en este nuevo contexto: ello servir de contraste y contraprueba y dar lugar a abundantes determinaciones ^. Lo importante, en ese momento, es tener en cuenta que los contextos M, 51 y 3tt' son presentados aqu por su capacidad para generar un rico sistema de conceptos que permite, con un mnimo rigor me parece, explorar un campo tan gratuito como el de la ontologa general. El diagrama que figura en el captulo V i d a una idea de las relaciones "geomtricas" que se establecen entre los conceptos ontolgicos desarrollados segn el sistema aqu propuesto. En este sentido, no debe tomarse este diagrama como un mero esfuerzo didctico pues quiz con el esquema se complique an ms la cuestin, sino como una representacin de relaciones objetivas entre ideas. 2
EL CONTEXTO 21 Y LA OPOSICIN MONISMO-MATERIALISMO
1. El contexto 31, segn hemos expuesto en el prrafo anterior, nos presenta la idea "M" de Materia ontolgico-general en funcin de los gneros de materialidad ontolgico-especial (Mi, Ma y M3). Es lo que expresbamos mediante la frmula: 31=[M, M,]. Ahora bien, tal como ha sido construido el concepto "M", hay que admitir que los gneros Mj estn incluidos en M, en cuanto Idea trmino de un regressus. Es lo que expresbamos con el postulado II: MjCM. Pero, evidentemente, este postulado no implica formalmente su recproco M e Mi. Desde el punto de vista del postulado II ^prcticamente desde el contexto 31 son posibles dos opciones, y slo dos, en lo que se refiere a la relacin recproca, a saber: M c M , y McfM,-. Es decir, o bien supo^ En el contexto Jtl, las relaciones estn ejercitadas (acto exercito): "Xc.Y", aunque es frmula de Lgica de clases, contiene una relacin, y por ello, X c ^ debe ser coordinable con un valor booleano (R. Fraiss: Cours de Logique mathmatique, Tome I, pg. 37. Paris, Gauthier-Villars, 1967). En Jtl', las relaciones aparecen representadas (actu signato).
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nemos que al regressus intencional (McM) no le corresponde una efectiva regresin ontolgica, en virtud de la cual pudiera decirse que la Idea de Materia desborda, efectivamente, el mbito mundano M,-, por cuanto se afirma que esta Idea permanece quoad rem incluida en M lo que se expresa rigurosamente por la frmula McM,, o bien suponemos que al regressus (M; c M) le corresponde quoad rem una Idea de Materia (M) tal que no se deja reducir al mbito mundano: lo que queda recogido perfectamente en la frmula M (f. M,-. 2. Es esencial constatar que supuesto el postulado II las frmulas anteriores [{MciMt), (McfM,)] forman, en rigor, parte de dos proposiciones compuestas que estn entre s en una relacin de oposicin contradictoria (smbolo w): no pueden ser verdaderas a la vez ni falsas a la vez. Si suponemos una de ellas verdadera, la otra debe ser falsa, y viceversa. Las proposiciones en cuestin son las siguientes : (1) iMiC:M)A{McMd (2) (M.-cM) A (M $MO
Adems, la proposicin (2) puede considerarse como la negacin de la proposicin (1). En efecto: a partir de (1) obtenemos, de acuerdo con las relaciones de De Morgan, como negacin: (r)=(MiC Ai) V (McfM,). Ahora bien: Dada la relacin del Postulado II entre los trminos M y M sobre los cuales se edifican estas proposiciones, sabemos que en (1) la primera alternativa {Mi<t-M.) debe ser evaluada como falsa. De aqu se sigue inmediatamente: (M c M) es verdadero (Postulado II) y que siempre que (T) se considere verdadero, (MqcMi) debe ser verdadera. (La funcin alternativa v exige, si es verdadera, que al menos uno de sus miembros sea verdadero.) Por tanto, para el caso en que (1) sea verdadero, debe darse (M,- c M) A (M qt M}, que es la proposicin (2). Teniendo en cuenta la antisimetra de la relacin c, podemos equiparar las proposiciones (1) y (2) a las siguientes: (1)' [M=Mi] (2)'
[M^M;\
En resolucin: el contexto 31 nos permite extraer la siguiente expresin, que contiene dos frmulas ligadas entre s 71
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por una relacin de contravalencia (o disyuncin fuerte w): n=[(M aM)AMc M)] w [(Mi c M) A (M cf Mi)]
3. Es suficiente leer ahora estas frmulas, conforme al significado original de sus trminos, para descubrir inmediatamente que en ellas se representan dos concepciones ontolgicamente disyuntas: la primera corresponde claramente a una concepcin que podramos llamar inicialmente (en primer grado) mundanista, por cuanto, si nos atenemos a su sentido, lo que en ella se afirma es que los gneros mundanos estn incluidos en la Idea de Materia (MjCM), pero, a su vez, que la Idea de Materia no rebasa ese mbito mundano, sino que se le pliega, "como el guante a la memo" o como el concepto de fruta a las cerezas y peras (McM;). La segunda frmula corresponde a todo tipo de concepciones que partiendo, desde luego, de la inmersin de los materiales mundanos en la Materia ontolgico-general {Mi c M), defienden la regresin real de la Idea de materia y, por tanto, la tesis de que la Materia ontolgico-general no puede considerarse como reducida a las materialidades csmicas (M cf Mj). Llamaremos matealismo, en el sentido ontolgico general, a este tipo de concepcin (o, si se prefiere: sta es la definicin que, en el contexto 31, construimos como correspondiente al concepto de materialismo ontolgico general). Si queremos atenernos a definiciones "metalingsticas", gramaticales en nuestro caso, del materialismo ontolgico general y de la concepcin que le es opuesta (que ha sido clasificada como mundanismo, en primer grado, pero que debe identificarse con l concepto de Monismo, como luego mostrar), diramos simplemente y ms "neutramente", acercndonos al gusto de los filsofos analticos: Materialismo designa en este Ensayo a todo tipo de prctica lingstica que estipula que el smbolo M no es un smbolo variable. Monismo designa a todo tipo de prctica lingstica que estipula la consideracin de M como un smbolo variable cuyo campo de variabilidad est constituido por |Mi, M2, Ms\. 4. Por qu consideramos el mundanismo como monismo? La conexin entre monismo y mundanismo no es inme72
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diata, en "primer grado". Es una conexin interpretativa; por tanto, crtica inmanente desde supuestos filosficos materialistas. En efecto: es evidente que pueden sealarse ejemplos histricos de concepciones que han defendido el mundanismo (es decir, la tesis de que "Materia" significa solamente "materia csmica"), imprimindole un sentido intensamente pluralista (no monista): es el caso, sobre todo, del atomismo de Demcrito-Leucipo. El sentido de mi tesis interpretativo-crtica es el siguiente: el atomismo (mundanista), o no es pluralista (sino monista), o no es, en el fondo, mundanista, sino materialista. En efecto: si suponemos que es "mundanista" es porque suponemos que opera, ciertamente, con el concepto de "Mundo" (Cosmos), en cuyo caso opera con su unidad Ga unidad del espacio y de las relaciones entre los tomos), en cuyo caso el pluralismo que se subraya se mantiene dentro de un plano ontolgico-especial que no anula el monismo ontolgico-general. Y si suponemos que no es monista es porque, en rigor, la Idea de "Mundo" se ha volatilizado, porque no es en rigor mundano, sino incluso acosmista. En el caso del atomismo griego podra defenderse el acosmismo, como constitutivo suyo, por tres motivos principales: 1.) La infinitud del mundo equivale, precisamente, a la negacin del Mundo como unidad, y, por tanto, a la negacin del monismo. Implica la tesis de la "pluralidad de los mundos", y la negacin del concepto "mundo de mundos", como concepto sin sentido. El ser del monismo es el ser finito; no cabe sealar ninguna incoherencia a Parmnides cuando, despus de reconocerle como expositor de un monismo de la sustancia, se constata su tesis de la finitud del Ser. Cuando Meliso hizo infinito al Ser de Parmnides, no se limit, podramos decir, a "rectificar una incoherencia" del maestro, sino supuesto el monismo de Parmnides a destruir el concepto mismo del Ser eletico, y dar paso a una concepcin materialista pluralista. Aristteles habra conocido con evidencia la conexin entre el concepto del Mundo y su finitud, en su anlisis del continuo infinito'\ El desarrollo del pensamiento
51 Aristteles recogi la doctrina de la finitud del Mundo esencial al monismo eletico. Parmnides, dice, tuvo razn, contra Meliso (Fsica, 207 ); el infinito se reduce mejor al concepto de parte que al concepto de todo {Fsica, 207 a). Si las partes del mundo fsico estn alejadas a distancias infinitas, no cabe contacto entre ellas (es 73
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cristiano constituye uno de los tramos ms ricos e interesantes de la historia del materialismo ^y no slo por la consideracin del materialismo heterodoxo (David de Dinant y otros importantes pensadores, que ya han sido subrayados desde Lange), sino por la consideracin del desarrollo de la propia dogmtica ortodoxa. Esto se debe, quiz, a que el dogma del Dios-Creador es una tesis de Ontologa general que, sin perjuicio de su inspiracin global monista, contiene una crtica al "Mundo" (el monismo csmico es siempre el fundamento de todo monismo) que desarrolla al lmite la trascendencia del Acto Puro aristotlico, simultneamente al desarrollo de la tesis de su proximidad al mundo corpreo (dogma de la Providencia y dogma del Verbo encamado). Los dos componentes coexisten en una composicin difcil de mantener: por un lado, el Mundo es creado por Dios, es casi una nada, y no es, de ningn modo, el nico mundo que Dios pudo crear. Aqu, el cristianismo se opone a las tesis del aristotelismo sobre la unicidad (monista) del Mundo: entre las 219 proposiciones condenadas en 1267 por el obispo de Pars, Esteban
el argumento Aquiles, trasladado al "megacosmos"). En el universo newtoniano verificaramos este teorema a propsito de la fuerza de atraccin gravitatoria: dos masas, mi, im, entre las cuales medie una distancia d infinita no se atraen porque para d=^, F=0, o indeterminado, en FG-(mi-mzd^). En el universo finito einsteniano, la unidad del mundo puede volver a ser defendida. Sin embargo, este universo finito (aunque ilimitado) no puede superponerse al concepto de materia corprea general. Sera una "Isla", la "gota de agua" de 570 millones de kilmetros de radio, de Eddington, que no podra tener ninguna conexin fsica con alguna otra "gota de agua" similar (Espace, Temps, Gravitation, pg. 184. Trad. francesa, Paris, Hermann, 1921). Otro modo de manifestarse la incompatibilidad entre un mundo infinito y un mundo unitario (segn la ley de gravitacin) la constatamos a propsito del concepto de absorcin de la energa gravitatoria que se propaga a travs del medio, y que obliga a agregar a la ecuacin de Newton un factor exponencial correspondiente a tal absorcin, convirtindola en esta expresin: '=(fc/47^)(ff^l^2/?^)e~^^ siendo a. el coeficiente de absorcin del medio. "Con su auxilio puede evidenciarse la incompatibilidad manifiesta entre la teora de la gravitacin que se funda en esta ley y la idea, arraigada en nuestro espritu, de un mundo extendido hasta el infinito" (Blas Cabrera: Principio de Relatividad, Madrid, 1923, pg. 170).Todo lo anterior no obsta para que se pueda tomar, como un lmite, la distancia infinita, por ejemplo, para deducir la frmula terica de la energa potencial gravitatoria de un cuerpo, que se estima precisamente en cero cuando este cuerpo s supone alejado infinitamente de los dems cuerpos. De esta hiptesis obtenemos la conocida frmula EPr =G'(miZ2/d). En cualquier caso, lo que s me parece que puede
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Tempier, figura la del mundo nico y eterno. El Cristianismo debera defender, en principio, la tesis de la pluralidad de los mundos. Pero, por otro lado, la tesis de la economa divina en tanto que se apoya en la fe, en la realidad individual del Verbo encarnado sugiere que, de hecho, slo nuestro mundo existe. Esta era la tesis de Santo Toms: los mundos pueden ser infinitos, pero, de hecho, slo existe el nuestro; y ste poda ser ab aetemo, pero, de hecho, ha sido creado en el tiempo^. La misma dialctica, por lo dems, entre el monismo y la finitud del Mundo podra observarse todava en la filosofa moderna, a propsito, sobre todo, del spinozismo: si la sustancia de Spinoza se declara infinita, no es tanto como liquidar la Idea de sustancia y, por tanto, el monismo? Aristteles ha construido la categora de sustancia sobre el modelo del Ser inmvil, del Ser que permanece en los cambios; por tanto, que los presupone: por ello, los modelos de sustancias que sostienen el sistema aristotlico son los astros inmviles, incorruptibles^. Por ello tambin, la "nueva astronoma", que, siguiendo la tradicin jonia, reconoce la corruptibilidad de los astros, derrumba el fundamento, no ya de la Fsica, sino de la Metafsica aristotlica de la sustancia. 2) El reconocimiento del vaco como entidad que no es corprea, pero que existe al lado de los tomos '*. 3.) El carcter invisible de los tomos, que los sita de hecho en un reino "trasmundano" (el mundo real cotidiano es, para el atomismo, tan aparente como lo era para Platn: los astros, los hombres, el mundus adspectbilis, son conglomerados efmeros de tomos, seres "de segundo orden"), lo
afirmarse es que ha sido esta funcin "disgregadora" que el Infinito juega en toda concepcin unitaria del universo fsico un universo no vaco, sino "lleno" de campos gravitatorios la que ha desencadenado prcticamente toda la especulacin cosmolgica de nuestro siglo, desde la adjuncin de factores exponenciales a la ecuacin de Poisson (Seeliger, Neumann) y el "universo cilindrico" del primer Einstein, hasta los modelos de universo de Sitter, Hoyle, Whitrow, etc. Es sta una de las cuestiones centrales abiertas a la Ontologa especial del futuro (Exposiciones de conjunto, en las obras de J. D. North, The Measure of the Universe, Oxford, Clarendon Press, 1965, y J. Merleau-Ponty, Cosmologie du XX sicle, Paris, Gallimard, 1965). ^ Summa Theologica, I, 45, 2; I, 46, 2: "sed per accidens in infinitum proceder in causis agentibus non reputatur impossibile". ^ Aristteles, Metafsica, 1073 a, 1074 b. '* Vase la nota nm. 12.
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que dara un cierto sentido a la atribucin de "acosmismo" que hemos sugerido (Marx, en su tesis doctoral, insisti ya en este punto: "el concepto de tomo de Demcrito y la intuicin sensible se enfrentan hostilmente")Me he referido al atomismo en general; deliberadamente no he querido distinguir entre Demcrito y Epicuro, en el sentido de la distincin famosa de Marx en su tesis doctoral. Me limito aqu a sugerir, simplemente, si en el fondo de la oposicin que Marx percibi entre aquellos dos filsofos antiguos no acta tambin la oposicin entre el monismo y el materialismo; es decir, si el materialismo de Epicuro, tal como Marx lo expuso, no habra que buscarlo en un lugar bien distinto del que muchos lo encuentran (a saber: en el corpuscularismo como definicin de la Materia). Porque, mientras Demcrito parece haber concebido los tomos como invisibles, cierto, pero con formas mundanas (esfricas, polidricas, etc.). Epicuro habra tomado estos tomos un poco a beneficio de inventario, como hiptesis alternativa a las hiptesis teolgicas generadoras del terror moral '^ Mi intento es, en todo caso, insistir en la conexin objetiva entre el mundanismo y el monismo conexin que se mantiene "por encima de la voluntad" de los filsofos. Una filosofa genuinamente "mundana" deber ser monista, sencillamente porque el concepto de "Mundo" funciona, l mismo (cuando no est criticado por la Ontologa general), como un esquema de unidad csmica y, por consiguiente, siempre que la unidad de este Mundo se ponga en cuestin ^por ejemplo, cuando queda comprometida por la tesis de su infinitud habra que ver el indicio de una metodologa materialista, no mundanista, en el sentido de nuestro concepto. Como ya se dijo, es relativamente irrelevante que el monismo adopte la forma de un "monismo de la sustancia", o, simplemente, se presente como un monismo del Ser, que es compatible con el pluralismo de sustancias. Porque este pluralismo sustancial puede estar enrgicamente neutralizado, o compensado, con un monismo de la causalidad, p. ej., como se ve con absoluta claridad en los sistemas de "filosofa cristiana", particularmente en el sistema de Malebranche. En este sistema se distinguen
^' Vase la Introduccin del Ensayo II.
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terminantemente, como sustancias distintas, a Dios, a los espritus y a los cuerpos; pero, por encima de este pluralismo de la sustancia, se impone la unidad del Ser, representada en la unicidad de la Causa divina^. 5. El monismo del Ser es, tal como lo estamos exponiendo, la negacin misma del materialismo, de acuerdo con el propio sentido clsico de concepto de Materia, que incluye la pluralidad "partes extra partes" (la expresin "monismo materialista" es, en nuestro concepto, una composicin tan absurda como el "crculo cuadrado" o el "decaedro regular"). En las exposiciones del Diamat, es cierto, aparece a veces la palabra monismo en una acepcin que, en apariencia, es diametralmente opuesta al sentido que aqu se quiere atribuir a los sistemas monistas. "Monismo", en el Diamat, no se hace incompatible con el materialismo; y si bien se reconocen formas de monismo no materialistas (espiritualistas, pantestas), o incluso formas de monismo energetista que se oponen a la inspiracin "corporesta" del Diamat (ya en Lenin"), lo cierto es que se supone que el materialismo dialctico es, desde luego, monista "dialctico" alude, muchas veces, a la "concatenacin universal de la Naturaleza". Sin embargo, se trata de un monismo muy particular: Engels, pese a sus rasgos claramente monistas, protestaba de la identificacin entre el monismo y el mecanicismo (en Haeckel) subrayando las diferencias, con carcter discreto, de los estratos del Mundo ^. En todo caso, me parece que la defensa de un cierto monismo por parte del Diamat se desarrolla en un plano diferente en el que aqu se le ataca. Se dira que el monismo del Diamat es eminentemente ontolgico-especial: "monismo" es la concepcin del Mundo como unidad inmanente csmica frente a los dualismos de trascendencia, tales como el del Cristianismo (criaturas/Dios). Evidentemente, este monismo ontolgico-espe3 Vase la nota nm. 24. 6 ^' Materialismo y Empiriocriticismo, cap. V, 3. ^ Engels, Dialctica de la Naturaleza ("Sobre la concepcin 'mecanicista' de la Naturaleza", pgs. 516 y sgts. de la edicin Dietz). El movimiento no se reduce a movimiento mecnico. Hay dominios o estratos que se encuentran por encima de la mecnica (bermechanischen Gebieten), y en ellos el movimiento aparece como cambio de cualidad.
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cial es esencial al materialismo (doctrina de la symplok), pero, en este sentido inmanentista, Hegel es tambin monista. Ahora bien, "monismo", en su sentido ontolgico-general, es una expresin que engloba crticamente, tanto a los filsofos de la inmanencia (Hegel), como a los de la trascendencia (San Agustn), en tanto que la oposicin "inmanencia/trascendencia" no es relevante cuando utilizamos la Idea de una Materia distinta, en su contenido, de las materias "mundanas". Diramos que, desde la Idea crtica de Materia, tan monista es el sistema de Hegel como el de San Agustn, por cuanto ambos entienden al Ser como un "proceso universal". En este sentido, p. ej., todas las clasificaciones, del estilo de las que hace Thomas J. Blakeley en su libro sobre teora sovitica del conocimiento'' idealismo subjetivo metafisico, idealismo objetivo dialctico, etctera carecen de valor ontolgico-general, y son rigurosamente acrticas. 6. Sin duda, hay sistemas de pensamiento que han defendido el "monismo materialista", pero tambin existe la Teora de Hesodo. Aqu deben ser juzgados como construcciones poticas, extrafilosficas, que se orienta a la representacin y no al concepto. Me atrevera a decir que el monismo materialista no puede ser entendido como una variedad del materialismo filosfico, sino como una construccin del materialismo mundano mitolgico. En cambio, el monismo s que debe ser considerado como una opcin filosfica, aunque sea falsa apuesto que explora coherentemente las posibilidades de desarrollo de las Ideas ontolgicas esenciales. El monismo del Ser, tal como aqu lo entendemos, es (cuando no es meramente mstico, la defensa de un Ser nico "ultramundano", el monismo acosmista) el contenido mismo de la filosofa metafsica. Porque considerar al Mundo como el nico ser real, erigindolo en una Sustancia, o considerndolo como expresin de otra Sustancia, a su vez descrita con rasgos mundanos (antropomorfos: tesmo), es un camino que slo por una metodologa filosfica, no crtica, sino dogmtica (metafsica), puede ser recorrido. Segn esto ^y paradjicamente, tanto ms metafsico ser un sistema
^ La teora sovitica del conocimiento, trad. esp., Madrid, 1969, pg. 133. 78
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filosfico cuanto ms intenso sea su "mundanismo". De aqu podemos extraer un criterio seguro para formar un juicio histrico que no dejar de sonar a muchos como una extravagancia : Hegel es ms metafsico, en Ontologa general, que Spinoza, que precisamente fue acusado por Hegel de "acosmista". Ello no obsta para que esta radicalizacin metafsica sea el camino dialctico ms recto para que la propia concepcin monista pueda llegar a saltar hecha pedazos. La razn fundamental por la cual creo que debe ser interpretado como metafsico todo monismo "mundanista" (inmanente o trascendente) es sta: que semejante sistema slo puede entenderse como resultado de esquemas metafsicos (sustancialistas) del pensamiento, y no como una conclusin que brota del anlisis de la propia realidad mundana. Por consiguiente, el monismo mundanista es fruto de una metodologa dogmtica y precrtica, por muy gruesas que sean las frases materialistas (o corporestas) que se utijicen para "hablar a la imaginacin", como suele hablar el Diamat. En qu principios objetivos puede fundarse, en efecto, una concepcin monista "mundanista"? Principalmente, me parece, que en la representacin "visual" (p. ej., mitolgica, neoltica) de la "unidad de la cpula celeste", o cosas similares, y en la magnificacin de estas unidades perceptuales por medio de Ideas ontolgicas como sustancia y causa. Porque el anlisis crtico-dialctico de la propia realidad mundana nos arroja precisamente hacia el camino opuesto, el del pluralismo ms radical: el Cosmos es slo una idea mtica (es un gigantesco ejrcito bien ordenado); el Mundo no es nada "clausurado" ^la propia sustancia corprea aparece y desaparece ni es nada "armnico" ^las partes del Mundo son inconmensurables entre s ni es eterno comenz hace 10.000.000.000 de aos (tesis sta en la que tanto insisten los testas, y que, acaso por ello, ven con excesivo recelo tantos materialistas, como si favoreciese un solo punto aquella concepcin metafsica, cuando en realidad ocurre todo lo contrario, y, por ello, debe ser recuperada por el materialismo filosfico ^ver cap. VI). Materialismo y monismo se oponen disjmntivamente, como se oponen el pensamiento metafsico y el pensamiento dialctico: son dos disciplinas diferentes, dos maneras del discurso filosfico. Cuando Lenin agrup a todas lis filosofas posibles 79
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en dos rbricas materialismo/idealismo (espiritualismo), lo hizo, segn esto, no slo como profano, que desconoce la variedad de matices, sino como sabio que ha llegado a una evidencia esencial (acaso la infinita variedad de los nmeros naturales no se deja reducir tambin a dos rbricas: pares e impares, sin que esto signifique desconocer la "variedad de matices"?) *l Adems, materialismo y monismo se exigen mutuamente ^y nuestra formulacin lgica recoge perfectamente este punto, porque la verdad de uno es precisamente la negacin (la crtica) del otro, y slo puede darse como esa negacin. Como los Discuros, deben convivir en tanto subsista la vida filosfica, aunque su convivencia tenga como argumento la mutua destruccin. 7. A partir del concepto de "inmaterialismo", interpretado como "mundanismo" o "monismo del ser", podemos obtener inmediatamente los valores extremos que el monismo o la metafsica puede tomar. En efecto, la frmula "(Mj c M) A A (MeM)", interpretada como una frmula abierta (dado que, en la perspectiva materialista, "M" es una variable), pue, Lenin, en su Carlos Marx, hace suya la tesis de Engels (en Ludwig Feuerbach) sobre la divisin de los filsofos en dos grandes campos (el del idealismo, qas acoge a todos quienes afirman la anterioridad del espritu frente a la naturaleza, y el del materialismo, aquellos para quienes la naturaleza es lo primero) y concluye: "Todo otro empleo de los conceptos de idealismo y materialismo (en sentido filosfico) no hace sino sembrar confusin." Est divisin se corresponde puntualmente con la propuesta por Fichte {Primera Introduccin a la Teora de la Ciencia, 3, pg. 425 del Vol. I de sus Smmtliche Werke) cuando pone a un lado el sistema del Idealismo (Idealismus) y al otro el del Dogmatismo (Dogmatismus). En la experiencia se dan unidas la cosa (Das Ding) y la Inteligencia (Das Intelligenz). El Dogmatismo separa la cosa y la erige en cosa-en-si (Ding an sich); el Idealismo hace lo propio con la Inteligencia (Intelligenz an sich). No cabe un trmino medio parece que Fichte est previendo las teoras de la "interaccin" entre sujeto y objeto al estilo de Piaget. Fichte nos dice poco despus (pg. 431) que el dogmtico es fatalista y tambin, necesariamente, materialista (Materialist). Berkeley es considerado por Fichte ^por oposicin a cmo lo hara Lenin como un dogmtico (inconsecuente) a causa de su doctrina sobre un Dios transcendente (pg. 438). Para Fichte, en efecto, la cuestin no es hablar de una sustancia espiritual o material en-s, sino en su conexin con el Yo prctico ("in dieser unmittelbaren Vereinigung des Seyns und des Sehens besteht die Natur der Intelligenz", pg. 435). Este es el "lado activo" (die tatige Seite) del Idealismo que Marx valor desde el materialismo de las Tesis sobre Feuerbach.
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de tomar diferentes valores. Los valores extremos se corresponden con tipos bien conocidos de sistemas filosficos (metafsicos), que quedan, de este modo, redefinidos en nuestro espacio de coordenadas. Tres casos lmites podemos prever, definidos por la reduccin del valor de la funcin a un solo valor de la variable o, si se prefiere, por la atribucin de valores "O" a todas las funciones en las que figura ms de un valor de la variable como variable independiente. A) Reduccin de "Mi" a "Mi" (Mi=Mi) Este caso lmite puede ser utilizado como una definicin muy ajustada de lo que suele ordinariamente conocerse como "naturalismo filosfico". Es cierto que el naturalismo figura, habitualmente, como una variedad de la doctrina materialista. Esto se justifica (en nuestro sistema) por motivos ontolgico-especiales, de los que hablaremos en captulos posteriores. Pero, desde un plano ontolgico-general, el naturalismo es una concepcin genuinamente metafsica: aunque por su contenido representativo no quiera ir "ms all" de la fsica, de hecho va ms all por su mtodo, y, en consecuencia, no es materialista en el sentido crtico ontolgico-general. B) Reduccin de Mi a Ma (Mi=M2) Esta es la opcin que consideramos constitutiva del espiritualismo filosfico, y de una variedad suya, a saber: el idealismo. Es en este lugar en donde las oposiciones "materialismo/espiritualismo" y "materialismo/idealismo" encuentran, me parece, su puesto propio. En cuanto al concepto de "esplritualismo", que tantas veces aparece como alternativa al materialismo ("materia/espritu") y, algunas veces, va asociado al idealismo de un modo muy estrecho (Lenin vea en todo idealismo una forma embozada de esplritualismo; y, sociolgicamente, el Diamat propende a ver, certeramente, en el idealismo una forma refinada de la religin), ser suficiente decir aqu que puede ser definido por su relacin a Mj. As como el concepto de "Ego" o "Conciencia trascendental" dice filosficamente relacin a las 81
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Tres Materialidades (Mi, M2, M3), "espritu", evidentemente, es un concepto ontolgico-especial que, cuando se usa filosficamente (prefilosficamente, "espritu" pertenece al Gnero Mi: en la introduccin a este ensayo esbozamos la conexin entre el concepto de espritu y el estado gaseoso de la materia corprea), designa a M2, la "interioridad" de la conciencia, sustancializada. El espiritualismo, propiamente, es un concepto definido en el mbito de la Ontologa especial (M2), hasta el punto de que, en principio, es compatible un espiritualismo ontolgico-especial dentro de una concepcin materialista ontolgico-general, y, recprocamente, cabe un materialismo ontolgico-especial desarrollado en el contexto de una concepcin espiritualista ontolgico-general: tal sera el caso de Engels *\ El espiritualismo, en resumen, lo entendemos aqu como la sustancializacin de M2, cuyo efecto principal es la atribucin de la inmortalidad a esta sustancia (el Alma). El concepto acadmico ms genuino y abstracto de "sustancia espiritual" es el concepto de totalidad metafinita, como sustancia compuesta de partes que dejan de ser "exteriores" unas a otras ("partes extra partes"), y cuyo lmite es la sustancia simple, la sustancia sin partes integrantes, e incluso sin partes metafsicas (acto y potencia), es decir. Acto Puro. Este concepto es, claramente, un concepto-lmite negativo (negacin de partes), cuya gnesis "operatoria" aparece muy claramente en el primer argumento de Scrates, en el Fedn, para probar la inmortalidad del alma. La espiritualidad es un concepto cuya gnesis se comprende muy bien a travs de un inters por probar la inmortalidad del alma. Y aunque en el ordo essendi el alma es inmortal porque es "espiritual" (simple), en el ordo cognoscendi el alma se nos aparece regresivamente como simple (espiritual) ante el postulado de inmortalidad: este postulado es un contenido de M^. El inters que aqu tiene, en todo caso, esta concepcin es que nos revelara, no ya slo la gnesis, sino la estructura misma del concepto acadmico de "espritu", como concepto lmite negativo de una sustancia material que, por tener partes, puede "disgregarse", "corromperse", es decir, morir. Las otras determinaciones del concepto de "sustancia espiritual" extradas de un cierto anlisis de la exped Ver nota nim. 56. 82
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rienda introspectiva (la reflexin de la autoconciencia, analizada de suerte que parezca exigir una sustancia simple, capaz de estar presente a s misma) careceran de inters ontolgico, y seran meros agregados al concepto-lmite de "sustancia espiritual" (o "sustancia simple"), aunque sea cierto que son estos agregados los que restituyen al concepto acadmico abstracto su significacin mundana "interesada" (la "sustancia simple" es, precisamente, "mi conciencia" o, en general, una conciencia pura: el Acto puro es "pensamiento del pensamiento"). El inmenso prestigio mundano y el poder social que la doctrina socrtica de la sustancia simple alcanz, reforzada por la doctrina aristotlica del Acto Puro, explicara la apariencia de doctrina "positiva" as como, por el contrario, el tradicional diagnstico del materialismo sustancialista como pura negacin, como una doctrina maligna y disolvente de la evidencia "obvia y positiva" de que la sustancia, por ser simple, es, precisamente, la realidad ms potente frente a la impotencia inerte de la "Materia prima", pura potencia, como contrafigura del Acto Puro. En cuanto al concepto de "idealismo", parece que puede afirmarse comenzando por los motivos puramente filolgicos que las formas histricas ms genuinas del pensamiento que se conocen como idealistas se caracterizan por la situacin peculiar que ocupan por respecto al Gnero M^, a saber: como si su distancia a M^ fuese nula, o como si estuvieran polarizadas, en sus lneas arquitectnicas, por la estructura de la que llamamos "Materialidad del segundo Gnero", que ha pasado a desempear el servicio de eje director. Es cierto que el concepto de idealismo ha sido dilatado de tal suerte, que con l se designan muchas veces sistemas de pensamientos que no toman a M^ como eje director. Particularmente, el concepto de "idealismo" se ha ampliado hasta englobar las concepciones que toman como eje director al Tercer Gnero de Materialidad (Ms). Pero estas concepciones, que aqm' son designadas como "esencialistas", no pueden ser llamadas "idealistas", al menos en el mismo sentido que cobra el idealismo, polarizado en tomo a M2. La misma distincin que suele hacerse entre "idealismo subjetivo" o "idealismo objetivo" pasa, la mayor parte de las veces, por la distincin entre M^ y M3. Y como la oposicin entre estos Gneros es tan profunda, cabe
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considerar que el nombre comn de "idealismo" atribuido a ambos, o es puramente negativo ("idealismo" es "lo que no es naturalismo o formalismo primario" ^ver luego, es decir: toda concepcin que no se polariza en torno a Ai), o es equvoco, porque entre el "idealismo M2" y el "idealismo M" hay, p. ej., la misma diferencia que entre las concepciones personalistas (espiritualistas) de Fichte y las concepciones impersonalistas de Platn, tan prximas, segn nuestras coordenadas, a la filosofa materialista. Tan slo quien comience por reducir el Tercer Gnero (M3) al Segundo (M2) ês decir, tan slo aquel que practique ya un formalismo secundario, que es incompatible con el materialismo ontolgico-especial se ver obligado a confundir el idealismo objetivo con el idealismo subjetivo, como formas de idealismo ^y recprocamente, quien confunda estos conceptos, o considere poco relevante su distincin, es porque seguramente no percibe bien la diferencia entre el Tercer Gnero de Materialidad y el Segundo. La distincin entre el idealismo subjetivo y el idealismo objetivo tiene que ver, sin duda, con la oposicin "MJM", pero no en el sentido de una correspondencia punto a punto, sino en un sentido algo ms complejo, aunque muy preciso. Ambas formas de idealismo se caracterizaran, en cuanto idealismo, por la polarizacin de M^ (en Hegel esto es central: identificacin de sustancia y sujeto). El idealismo subjetivo, que no se reduce, desde luego, al solipsismo, al Yo, sino que abarca la subjetividad de los otros (Fichte), se caracterizara por su propensin a desinteresarse por M3, identificndose ms bien, dialcticamente, con Mi (el No-Yo), como campo de accin del Yo (Ma): en el lmite, alcanzamos aqu el empiriocriticismo. En cambio, el idealismo objetivo se caracterizar por su propensin a desinteresarse por Mi Oa "naturaleza" "carece de secretos", y de orden: Hegel afirma que es absurdo tratar de encontrar un "sistema de los elementos"), identificndose, ms bien, con M3: con ello, la subjetividad M2 ser entendida como xma "individualidad universal". La distincin entre "idealismo subjetivo" y "objetivo" puede mantenerse, por tanto, siempre que no se olvide la central referencia de ambas formas a M2. Cuando se olvida esta referencia, y se piensa el idealismo objetivo slo por su referencia a M3 sin la mediacin de M2, se confunde palmariamente el idealismo
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objetivo con el esencialismo; es decir, a Hegel con Platn. Esta confusin es demasiado grosera, y por ello lo sern tambin los conceptos que no son capaces de discriminar esos trminos. En cualquier caso ima vez segregadas las concepciones esencialistas, es evidente que las formas tpicas del idealismo satisfacen la definicin propuesta. El idealismo de Berkeley el fundador de un sistema idealista explcito consiste esencialmente en presentar la funcin primordial del sujeto percipiente (M2) en el conjunto del Mundo y de Dios (como cognoscente, como persona, es decir: un Dios configurado con materiales tomados del Gnero M2) en el conjunto del Ser, hasta el punto de negar toda la realidad ontolgica independiente de Ms, a M, Mi y Ms: precisamente a esto es a lo que Kant se refera cuando apellidaba el idealismo de Berkeley de "idealismo material" ^. Su propio idealismo trascendental tiene de idealismo, justamente, lo que tiene de reduccin "giro copernicano" de Mi y M3 a M^ es decir, lo que llamaremos "formalismo secundario", y que es compatible, por lo dems, con un desarrollo materialista en Ontologa general. En la medida en que el sujeto cognoscente kantiano no es un "sujeto psicolgico" (al menos, en la segunda edicin de la Crtica lo es mucho menos que en la primera), sino un "Ego trascendental", ni siquiera Kant puede ser considerado como "formalista secundario". "Idealismo" es, en resolucin, toda concepcin ontolgica-especial que toma al Segundo Gnero de Materialidad como eje director de los planeamientos, mtodos o respuestas filosficas. Esto significa que el Segundo Gnero de Materialidad desempea, de hecho, la funcin de eslabn entre la Ontologa general y la Ontologa especial. Hemos distinguido el materialismo y el monismo, precisamente como dos maneras de entender la relacin entre el Ser (Materia) y el Mundo. Esquemticamente, entendamos como "materialista" a toda concepcin que se orienta a la inmersin del Mundo en la Ma^ El idealismo material dice Kant o es problemtico (el de Descartes, que slo reconoce inmediatamente una assertio "emprica": Yo soy) o es dogmtico (el de Berkeley, que declara imposible el espacio y todos los objetos que contiene, reducindolos a blosse Einbildungen). Crtica de la Razn Pura, Analtica, 3.
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teria, y como "monista", a toda concepcin que sigue el camino opuesto. Pues bien, uno de estos caminos es postular la inmersin de todo tipo de Materia en el Gnero de Materialidad Ma. El idealismo, en el sentido filosfico ontolgicogeneral, es as xma forma de monismo, en tanto que se desarrolla en Ontologa especial como "formalismo secundario". Este es el idealismo que implica el esplritualismo. En un sentido no estricto, por sincdoque, "idealismo" es todo tipo de formalismo ontolgico-especial que reduzca alguno de los Gneros, o los dos, al Segundo M^: ste es el sentido en el que se habla del "idealismo" de Kant o de, Schopenhauer. Pero este uso de la palabra "idealismo", aunque est muy extendido, debe distinguirse rigurosamente de idealismo, que se sita, precisamente, en el contexto de la Ontologa general y la especial, entre otras cosas, porque la implicacin entre el idealismo y el espiritualismo ahora se deshace. La conexin entre el espiritualismo y el idealismo queda, as, reconocida. Mientras que todo idealismo es, en algn sentido, "espiritualista", no todo espiritualismo es idealista: la reduccin idealista a M^ tiene lugar cuando Mj mantiene su contextura inmanente ontolgico-especial; pero cuando M2 se proyecta en un cielo que trasciende "el horizonte de las focas", entonces nos encontramos con un tipo de espiritualismo que no puede ser llamado "idealista"^. Dios-espritu es el ser realsimo, independiente de nuestra conciencia (M) aunque sea representado por materiales Ma, o tratado (amor, temor, splica) como las partes de Ma tratan a otras partes de M^. La filosofa hegeliana, al interpretar literalmente el dogma de la Encamacin, al recuperar la evidencia cristiana de Dios hacindose hombre, al restituir el M2 "trascendente" a la inmanencia Ma, lleva a su forma lmite la conexin entre el espiritualismo y el idealismo.
^ "Vom Christen wie vom Kommunisten wird die Welt ais eine vom ilun unabhangige Welt gesehen. Beide (der materialistisclie Atheismus und das Christentum) lehren die Unabhangigkeit der Welt von xins" (Predrag Grujic: Hegel und die Sowjtphosophie der Gegenwart, Francke, 1969, pg. 96). Poco despus nos dice este autor que el materialismo permanece ligado al mundo, mientras que el cristianismo es "supramundano" (berweltlich), aunque ambos persigan dominar el mundo. Desde nuestro sistema de coordenadas, el cristianismo sigue siendo "mundano", aun en la versin del "cristianismo de transcendencia", en la medida en que el "supramundo" es homonmico con el "mundo".
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Reduccin de Mi a M3 (Mi=M3)
Esta opcin corresponde, evidentemente, al esencialismo al que algunos llaman "idealismo", y que habra que determinar, a lo sumo, como "idealismo terciario". Tambin el esencialismo sera mundanista en la hiptesis de la homonimia de las esencias aun cuando stas fuesen situadas "ms all del horizonte de las focas", como parece haber sido el caso de Platn, en cuyo sistema habr que buscar los correlatos monistas en la tesis de la zoivova, o sociedad de las Ideas. Por otro lado, y dado el estilo problemtico del platonismo, estos "diagnsticos" no excluyen la posibilidad de ver en Platn teora de la symplok, autocrtica a la homonimia al precursor del materialismo filosfico. 8. Los tres valores de la funcin "monismo/materialismo" a saber: naturalismo, idealismo, esencialismo, y sus opuestos han sido presentados como opciones ontolgico-generales del contexto 3t, determinados, por supuesto, por valores dados a la variable, en el campo ontolgico-especial. Por ello, debern coordinarse con los valores obtenidos a partir del contexto 311 (y, por supuesto, del 311') y con los propios valores procedentes estrictamente de la Ontologa especial. Estas diferentes perspectivas, tan complejas en apariencia y tan sencillas en el fondo, nos explican el que los mismos sistemas o ncleos de sistemas aparezcan unas veces como "inmaterialistas", otras veces como "formalistas", otras veces como "materialistas ontolgico-especiales". En el diagrama del captulo VI pueden verse representadas estas conexiones esenciales, cuya complicacin, lejos de ser un argumento negativo en contra de nuestras hiptesis, habla en su favor, en la medida en que pueden recoger la efectiva complicacin de los pensamientos filosficos.
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I. La funcin general Materialismo Inmaterialismo en el contexto 311 1. Con los trminos \E, M\ vamos a construir las funciones materialismo/inmaterialismo, en cuanto funciones corre87
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lativas, que slo pueden entenderse cada una como negacin de la otra. Esto supone que materialismo/inmaterialismo son, desde luego, frmulas proposicionales (teoras, sistemas). El esquema lgico de esta relacin es el functor "w", qu vincula frmulas proposicionales con valores booleanos (1, 0) tales que uno se define por la negacin del otro. Cuando dos frmulas proposicionales son efectivamente la negacin una de la otra AwA, entonces el functor "w" es verdadero por estructura: las frmulas estn entre s en relacin contradictoria. Si una es verdadera, la otra es falsa; si una es falsa, la otra es verdadera. Entre ellas hay una disyuncin perfecta. Sobre todo, cada una supone la negacin de la otra: no podemos afirmar una sin negar otra, ni negar alguna sin afirmar la opuesta. Se trata de un esquema lgico-formal que, ejercido, realiza el concepto fuerte de negacin dialctica. Para construir frmulas proposicionales a partir de los trminos ""', "M" necesitamos obviamente recurrir a functores predicativos (que sacan proposiciones a partir de trminos). El functor que me parece ms adecuado al caso es el de inclusin " c " de la lgica de Clases, aunque le daremos todava una mayor abstraccin al considerarlo simplemente como un relator antisimtrico. Las expresiones de sabor idealista: "el mundo es un contenido de conciencia", o bien "la conciencia contiene al mundo", pueden hacerse corresponder de un modo muy aceptable con estas otras: "el mundo est incluido en la conciencia", traduciendo "contener" por "estar incluido". Sin duda, esto no puede aceptarse literalmente, pero estos ajustes son el precio de toda formulacin. (Tampoco un texto escrito en un idioma nacional puede ser sometido a un recuento de sus bits sin reducir su espacio semntico a una estructura dicotmica que, acaso, no tiene, y que le debe ser atribuida, a veces, con gran artificio.) Pero es una reduccin bastante fiel del sentido mundano y acadmico interpretar al ego corpreo como una "parte", una clase de acontecimientos que est incluida o contenida en el "cosmos", o bien, inversamente, considerar al mundo como una clase de acontecimientos que estn incluidos o contenidos en mi conciencia (idea del microcosmos, teora idealista de la inmanencia, etc.). Sin embargo, es preciso no olvidar que la relacin " c " (inclusin de clases) es slo una reduccin o proyeccin a un espacio de clases de
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un universo de relaciones entre trminos que no consisten exclusivamente en ser clases. Por ello, nuestra reduccin no tiene propiamente ms alcance que el que atribuimos a las representaciones de los movimientos o de los tiempos, o, incluso, de los colores, en el espacio cartesiano (Descartes, Regla XrV). Si existe un isomorfismo, esto es suficiente. El nos permitir, recprocamente, en su momento, tratar a la propia relacin c (como en las representaciones grficas, a las distancias espaciales) como un smbolo, una suerte de variable, por respecto de los diferentes sentidos que ha reducido. Las expresiones del tipo A c 3 son ya proposicionales: entre ellas cabe interponer functores conectivos. Utilizando el functor dialctico por antonomasia (el de Sheffer, la incompatibilidad) escribiremos la abreviatura habitual A | A = obtenemos a partir de A c S y su recproca S e A, dado que la relacin " c " es antisimtrica, el sistema combinatorio constituido por las ocho frmulas siguientes: [1] [2] [3] (cM|Mc) (EcMlMcE) (EcMlMaE) [5] (EczM\McE) [6] ( c M | M c ) [7] ( c M | M c ) [8] (cM|Mc)
[4] {EczM\McE)
Este sistema combinatorio nos proporciona un mtodo seguro para explorar exhaustivamente los esqueletos ^por decirlo as de las teoras (conjunto de proposiciones) que pueden construirse a partir de las ideas primitivas "M" y "E". En el contexto U esta combinatoria carece de inters, entre otras cosas porque el postulado II deja fija la relacin "MiCM". Nuestro sistema combinatorio es, en realidad, una teora de teoras, y su inters slo puede residir en la capacidad que demuestre poseer para analizar el "material de experiencia" que en nuestro caso son, naturalmente, las propias teoras histricamente dadas. Analizar: tanto discriminando adecuadamente unas teoras de las otras (de suerte que las lneas divisorias marcadas por nuestra tabla se correspondan efecti89
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vamente con las "divisorias reales", con los criterios que efectivamente oponen unas doctrinas a otras) como sealando la arquitectura interna de cada teora (ms exactamente: ofreciendo modelos que permitan dar cuenta de las conexiones arquitectnicas de cada teora). Con estas prevenciones, me parece que la teora de teoras que hemos construido se ajusta a la realidad todo cuanto sera de desear. En modo alguno nuestras frmulas son utpicas, sino que el conjunto de todas ellas dibuja el cuadro de posibilidades en el que se mueve todo discurso filosfico, mundano o acadmico, que opera con el par de conceptos (arcaicos, si se quiere, pero, por ello mismo^ constitutivos de nuestra racionalidad) de "conciencia" y "mundo". No puede tampoco decirse que los conceptos obtenidos en este sistema de materialismo, esplritualismo, idealismo, etc., sean meros conceptos estipulativos, definiciones arbitrarias propuestas por m y aceptables, a lo sumo, como convenios. Lo que haya en un principio de estipulacin queda desbordado ampliamente por los imperativos objetivos del sistema: dada la interpretacin "de los trminos", es el propio sistema el que impone la constitucin de los conceptos correspondientes a cada frmula. Lo significativo de estas relaciones, desde una perspectiva dialctica, es que, en virtud de ellas, puede decirse que el conjunto de estas ocho frmulas ha de ser considerado como un conjunto de partes inmediata o mediatamente relacionadas unas con otras por medio de la incompatibilidad. Es imposible mantener cualquier frmula sin que por este mismo hecho no estemos negando total o parcialm.ente las restantes. Recuperamos as la evidencia emprico-dialctica que se expresa en la frase "pensar es pensar contra alguien; no podemos entender una proposicin filosfica hasta que no sabemos contra quin va dirigida". Disponemos tambin con esto de un criterio para medir el grado de conciencia que una filosofi'a histricamente dada tiene de s misma (un modo de ejercer la crtica inmanente: segn la amplitud de las polmicas). Porque cada frmula no tiene slo que polemizar con su contradidctoria (digamos con su "sombra"), sino que tambin tiene que polemizar con toda la constelacin de negaciones parciales que la determinan, y que, para seguir el smil de Tras, podramos llamar su penumbra. 90
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Por ltimo, este sistema recoge las conexiones ms obvias entre las doctrinas examinadas, y ofrece la posibilidad de establecer conexiones rigurosas (p. ej., entre el idealismo y el espiritualismo) del modo ms sencillo. La sencillez de la teora de teoras propuesta, por lo dems, slo probara que, desde un punto de vista arquitectnico al menos, las complejas y enmaraadas disquisiciones filosficas en tomo al materialismo que cruzan toda nuestra historia filosfica y la llenan de contenido, se mantienen dentro de opciones extraordinariamente sencillas. Esta conclusin, por lo dems, carece de inters para quien no haya experimentado la impresin de complejidad que necesariamente se recibe cuando se han saludado las argumentaciones tan variadas de las filosofas clsicas. 2. Las frmulas del sistema precedente aparecern ms prximas al estado histrico de las discusiones cuando se las transforma en estas otras lgicamente equivalentes": [1] (Ec:M.)v(Mc:E) [2] ( c M ) v ( M c ) [3] ( F c l 3 v ( M c F ) [4] ( c M ) v ( M c ) [5] (" c M) A (M c JS) [6] [7] [8]
(CM)A(MC) (CM)A(MC)
(cM)A(McF)
Estas frmulas estn relacionadas dos a dos segn una oposicin de contradictoriedad lgica fcilmente reconocible, si apelamos a las leyes de dualidad y a las leyes de doble negacin. Si negamos la frmula 1, obtenemos la 5, y recprocamente.
('CM)A(MC')S (ECM)^/{MCE)
Otro tanto ocurre, correspondientemente, con todas las dems. Los pares de frmulas opuestas contradictoriamente entre s son, por tanto, las siguientes: [(1), (5)], [(2), (6)], [(3), (7)], [(4), (8)]
q=(McE)):
* Aplicamos la equivalencia * P\ q=pvq.
(para p = ( c M ) ,
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Si el materialismo y el inmaterialismo se encuentran opuestos entre s, segn la oposicin contradictoria, algunos de los pares enumerados podr erigirse en el esquema de esta oposicin. Discutiremos rpidamente cada xmo de los pares de frmulas que se nos presentan en la anterior tabla combinatoria. De entre todas las frmulas, y desde una perspectiva algebraica, la quinta y la cuarta pueden ser consideradas como los puntos de referencia, en tanto que las dems pueden considerarse como procediendo de ellas, por medio de la operacin negacin. Las partes de que se compone cada una de estas frmxas recogen muy de cerca diferentes evidencias de la conciencia filosfica y prefilosfica. El esquema [4] encierra ya una suerte de crtica, por cuanto pese a su aspecto positivo, sin negacin explcita contempla la posibilidad de que uno al menos de los componentes sea falso. El esquema [5] bloquea esta posibilidad, y, en este sentido, contiene un cierto modo de negacin de [4] que puede hacerse ms visible a travs de su transformacin correlativa: [(cM) v (MC)]. El inters del esquema [5] es muy grande, por cuanto formula, de un modo muy ajustado, planteamientos esenciales de la filosofa moderna. Esta frmula es en virtud de la definicin ordinaria de la antisimetra equivalente a la igualdad "M=E", recoge muy de cerca la identificacin, que es el argumento mismo de ontologa kantiana, de conciencia y mundo. Si relacionamos esta frmula con el "postulado I", sustituyendo en [5] la letra "E" por su valor en [P. I], obtenemos: [(Mi U Ma U Ms) C M] A [M c (Mi U M^ U M3)] que es la frmula de la Ontologa especial, puesto que es la misma exposicin del Mundo, cuando interpretamos "M" como "M". Ms directamente: si en la igualdad "M=E" obtenida de [5] sustituimos "E" por su valor [P. I], encontramos : M=(MiUM2UM3) frmula en la que "M" aparece determinado como "materia ontolgico-especial", como "Mundo". La frmula [5], en su ex92
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presin abreviada (M=), ajusta perfectamente con el postulado I, en su forma (P. I"], que nos permite reinterpretar [5], en nuestro sistema, como una frmula de referencia de la Ontologa especial. La frmula [5] slo comienza a ser incompatible con el materialismo (en el sentido que dimos a este concepto en 21) cuando en ella "A" se interpreta como "materia", en general. Pero ni siquiera en esta hiptesis podramos tomar a [5] como frmula adecuada del materialismo, sobre todo porque de ningn modo puede defenderse que la frmula contradictoria de [5], que es la frmula [1], designe la estructura teortica del inmaterialismo. No puede considerarse "materialista", simplemente, a una doctrina que defienda que "o bien la conciencia no est incluida en el mundo, o bien el mundo no est incluido en la conciencia". Quien defendiese ambos trminos de la alternativa, mantendra una suerte de dualismo de la materia y la conciencia, que slo Berkeley llamara "materialista" . El par {[4], [8]} queda descartado de nuestras opciones por un motivo obvio: la frmula [8], por ser negativa en sus dos partes, resulta ser indeterminada (infinita) respecto del contexto 311, y del planteamiento del asunto por medio del par \E, M\ y la relacin inclusin. La frmula [8], tanto si "M" se interpreta en el sentido ontolgico-especial (Mundo) como en el sentido ontolgico-general, sugiere un esplritualismo extremado, por su componente (EcpM), que niega precisamente la inclusin del Ego en toda suerte de Materialidad (csmica o metacsmica). La frmula [8] es la frmula de un dualismo dogmtico de la materia y el espritu, como sustancias que se excluyen mutuamente una suerte de maniquesmo de la sustancia, que se encuentra en las antpodas del materialismo filosfico. El par I [2], [6]} tampoco nos entrega un esquema aceptable. [6] contiene un componente no materialista: "EczM", el mismo que hemos comentado a propsito de la frmula [8]. En cuanto a [2], lo que sugiere es que, supuesto que hemos de dar como verdadero su primer componente, "EcM", es indiferente que "McE" sea verdadero o falso. Es decir, que supuesto "EcM", tanto podemos aceptar que la Materia se
^ Tambin Fichte. Ver la nota nm. 40.
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incluye en "E", como que no se incluye. Pero el materialismo no slo establece "E c M", sino que opta por la otra alternativa, negando precisamente que la Materia (M) est incluida en "E", es decir, precisamente la frmula [7]. En resolucin, nos queda el par {[3], [7]]. La frmula [7] esquematiza muy bien el materialismo, en tanto que se reduce a la tesis que (en el contexto M) afirma que la conciencia est incluida en la Materia, y niega que la materia est incluida en la conciencia. Esta frmula [7] contiene por s misma la crtica al "mundanismo de la realidad", y no es otra cosa sino esa crtica, mediante la afirmacin crtica, metacsmica, de que la Materia general no se reduce al Ego, que, a su vez, implica los Tres Gneros "mundanos" de "M". La contradictoria de [7] es [3], que deber servir para esquematizar el inmaterialismo. En efecto, en la frmula [( c M ) v (M c ) ] , el inmaterialismo se nos presenta, no como mera negacin de [7], sino afirmando positivamente que: o la materia est incluida en la conciencia, o, en todo caso, que la conciencia no est contenida en la materia. Es preciso no olvidar, con todo, la conexin entre "inmaterialismo" y "mundanismo". a) En un primer sentido, la frmula enuncia siinplemente la posicin "mundanista" (es decir, la reduccin de la Materia pntolgico-general a la Materia csmica). En efecto, para la opcin "McE=l", estamos en la tesis de que la Materia (en general, "M") se reduce a E. Pero siendo E la reunin de las tres Materialidades ('=Mi U Ma U M3), la opcin enuncia simplemente que la Materia ontolgico-general est reducida a la Materia csmica. El esplritualismo, que se aproxima al Segundo Gnero "M^", se nos da aqu simplemente como un caso especial de "mundanismo", muy explcito en el caso "EcM=l", es decir, " J 5 c M = 0 " . Porque aqu establecemos un espritu que no est contenido en la Materia general; pero, si el espritu es un concepto ontolgico-general, "EciM= =0" significa que no hay Materia ontolgico-general. Al negar el mundanismo, negamos el inmaterialismo; precisamente, si el materialismo niega al inmaterialismo, es porque ste es mundano. Creo que el sistema de Hegel puede ser propuesto como el modelo ms potente de todo mundanismo que se organiza en torno al espirituaUsmo (de la sustancia) como su genuino ncleo. Para comprender esta conexin a fondo, es necesario tomar
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en serio la Filosofa de la Naturaleza de Hegel dejar de considerarla como la pars pudenda de la obra del gran pensador. Desde su perspectiva, penetraremos en el ms hondo pensamiento mundanista de Hegel, en tanto que advertimos que la unidad del mundo ^la unidad de la materia que llena la infinitud negativa del Espacio (el prrafo 270 de la Enciclopedia contiene argumentos esenciales sobre la relacin entre la teora de la gravitacin de Newton y la unidad del Mundo; vid. J. D. North: The Measure of the Universe, Oxford, 1965, cap. 2) no puede consistir en otra cosa sino en la efectiva "conspiracin" de esa materia infinita, en todos sus grados, hacia la actualizacin del Espritu, del Sujeto, que es, a su vez, la Sustancia, el primer analogado de la Realidad en el sentido ontolgico-general. Por ello, si bien la materia no tiene un centro fsico espacial (ni gravitatorio: prrafo 262), en cambio hay un centro ontolgico temporal del Mundo, la Tierra, en tanto en cuanto sta es el lugar en el cual resuelve la totalidad de las conexiones siderales (prrafo 341) que hacen brotar en sus mares "los infinitos puntos fosforescentes de la vida" (quin no se acuerda de Oparin al leer el prrafo 341 de la Enciclopedia!), a partir de los cuales podr configurarse la subjetividad animal, como idealidad sustrada a la gravedad, y, por ltimo, la sustancialidad libre del espritu. No es exacto enjuiciar a Hegel como adversario jurado de la concepcin evolucionista, siendo as que su Filosofa Natural puede entenderse como la exposicin del ms radical monismo evolucionista que pueda ser pensado. Los tres grandes momentos que hoy da suelen distinguir los cosmlogos se corresponden con las tres grandes divisiones de la dialctica de la naturaleza hegeliana: al estado de plasma, anterior a la formacin de los tomos (o bien, a la nebulosa primordial), corresponde aquello que Hegel llama Mecnica; tras la aparicin de los tomos, advenimos a la consideracin del mundo de los elementos determinados, de la Qumica inorgnica y del electromagnetismo: es lo que Hegel entiende por Fsica. Y en tercer lugar, al nivel de la Qumica orgnica ^la constitucin, en la Tierra, de las primeras formaciones vivientes y, sobre ellas, de los vegetales, animales y hombres nos encontramos con lo que Hegel llama precisamente Orgnica. La Naturaleza es as un sistema de grados que brotan necesariamente los unos a partir de los otros (prrafo 249). Lo que Hegel 95
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niega (y con razn) son las pretensiones del evolucionismo reductivista, que cree poder construir la integridad de un organismo viviente por medio de las metamorfosis de los elementos qumicos, entendidos como sustancias corpreas que se desplazan, se aproximan o se alejan en figuras espaciales, o bien que cree construir \a. realidad de los contenidos subjetivos por los enlaces del carbono, el hidrgeno o el oxgeno (prrafo 359). Pero con esta negacin anegacin de lo que luego llamaremos "formalismo primario" Hegel no sobreentiende la necesidad de apelar a un Dios anterior y exterior al Mundo que infunde la vida a las formaciones "bioqumicas", o el espritu a las formaciones biolgicas. Este Dios obra, en el sistema de Hegel, no como un Acto Puro distinto del Mundo, sino como la realidad misma ulterior al Mundo, que se abre camino a travs de la Naturaleza y se hace presente a s mismo, como interioridad, que es, al mismo tiempo, centro ontolgico del Mundo, y verdadera sustancia, sujeto espiritual. Precisamente por eUo, el esplritualismo mundanista hegeliano es, al mismo tiempo, la realizacin misma del atesmo, que parte de la Idea de Dios religioso, para negar su trascendencia no en la direccin del pantesmo (la naturaleza no es Dios), sino en la direccin del espiritualismo de la sustancia. Toda la filosofa de Hegel puede considerarse como una disciplina orientada a elevar a la conciencia subjetiva individual por encima de la "conciencia desventurada", para que conozca que su infinitud no est ms all de su vida, sino que est en su propia "finitud". De este modo, la revolucin copernicana, que desplaz a la Tierra de su posicin privilegiada de centro del Mundo, fundamento de su unidad (en ella se produce la Encarnacin del Verbo), encuentra en Hegel su ms acabada contrapartida, la "contrarrevolucin ptolemaica". Hegel reexpone la verdad ms profunda de la metafsica cristiana y la conduce hacia su propia destruccin, el atesmo, precisamente por asumirla en su plenitud. Y con ello pone de manifiesto hasta qu punto el espiritualismo de la sustancia es el fundamento de la concepcin unitaria del Mundo, del monismo mundanista. (En cualquier caso, es preciso no confundir el "antropocentrismo fsico", recusado por el llamado, en el contexto de las investigaciones de Hubble, "Principio cosmolgico", con &\ antropocentrismo ontolgico. Es posible mantener este antropocentrismo ontolgico dentro de un 96
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universo fsico "descentrado", como pueda serlo el universo hiperesfrico de Einstein, y es posible coordinar este antropocentrismo ontolgico, incluso como "geocentrismo" ontolgico, con la concepcin de un espacio infinito sin centro geomtrico, pero "fundido" en un Tiempo "lleno", devenir intuido, tan distinto del tiempo "abierto" del universo cilindrico de Einstein: es el caso del "mundanismo" de Hegel.) b) En un segundo sentido, aparece claro que el "mundanismo" slo puede ser negado a travs del esplritualismo (E) y, por consiguiente, que no cabe, sin ms, rechazar desde el materialismo al esplritualismo como un mero caso particular del mundanismo, por cuanto es el propio mundanismo el que entra en crisis cuando se rechaza el esplritualismo (es decir, ""). La frmula [3] recoge tambin todo sistema que considere errneo "McE", pero que acepte como verdadero "EczM", es decir, que defienda que hay una conciencia no incluida en la Materia, un espritu "intrnsecamente dependiente" de la Materia. El concepto de esplritualismo que nos entrega la frmula [3] es la contrafigura del concepto de materialismo que Berkeley forj: materialista no es tanto el que niega la sustancia espiritual deca Berkeley cuanto el que afirma la sustancia material. La frmula [3] sugiere que "espiritualista" no es tanto quien niega la sustancia material (mediante la tesis idealista "M c E"), sino quien afirma la sustancia espiritual (mediante la tesis negativa EczM), y, a travs de ella puesto que "espritu" lo reducimos a Ma, reexpone una concepcin "mundanista" (antropomrfica), aunque sea trascendente. Por ltimo, si transformamos la frmula [3] en sus equivalentes : (EcM)->(MczE), oblen (cM)|(Mc) [3']
descubrimos los ntimos lazos que el espiritualismo y el inmaterialismo tienen entre s. La frmula [3] resulta ser ahora equivalente a la tesis que sostiene que defender la inclusin de la conciencia en la Materia (E c M) es incompatible con la negacin de que la Materia est incluida en la conciencia. Pueden negarse las dos, cierto; pero si afirmamos que "E" est incluido en "M", entonces tambin "M" est incluido 97
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en "E". La frmula [3], en efecto, es formalmente equivalente a esta otra: (EcM)->iMc:E) [3'] Esta transformacin nos facilita la comprensin de la esencia del esplritualismo, y de sus relaciones con el mundanismo. La frmula [3'], en cuanto equivalente a la [3], nos presenta al espiritualismo como mundanismo, es decir, como la teora que afirma esa implicacin [(E C M) | (M c E)], y al materialismo, como la teora que la niega (y no como la negacin de alguna de sus partes). La doctrina espiritualista, reducida a la expresin [3'], se despliega en dos versiones, segn que la lnea de la implicacin se desarrolle en modus ponens o en modus tollens: (EcM)->(,Mc:E) {EcM) (McE) (JEcM)-^{McE) (McE) (EcM)
Evidentemente, el modus tollens sugiere inmediatamente una doctrina espiritualista de tipo dualista: "M" no est contenido en la conciencia, y, por ello, tampoco la conciencia en la Materia. Pero el modus ponens nos instruye acerca del alcance de la proposicin "M c E". Slo en tanto que combinado con la "EcM" en la forma expresada en [31, "McE" sugiere la doctrina mundanista. Cuando "MczE" va combinada con "EcM" d este modo, el idealismo aparece como un espiritualismo (caso del idealismo material de Berkeley); pero cuando "McE" va compuesta con " ' c M " de otro modo, a saber: segn la frmula [5], entonces no cabe hablar de idealismo, en este sentido. La frmula [5] puede designar el idealismo trascendental de Kant, pero no condiciona "McE" a "EcM", sino que los da en conjuncin (cuando previamente se ha reducido "M" a la ontologa especial, al Mundo). [5] designa el idealismo trascendental, pero en el momento en que ste es una tesis ontolgico-especial, compatible con un materialismo ontolgico-general. Que [3] incorpore a [5] como un caso especial no puede confundirse con la recproca, que [5] incorpore a [3]. Aqu es preciso hilar delgado. Ahora bien, 98
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[3'], en su modus ponens, al concluir "McE" que la Materia se incluye en el Ego porque "E c M" o sea, porque el Ego est incluido en la Materia, "prueba demasiado". En [5], "E c M" puede aceptarse, desde el punto de vista del materialismo general, y "M c E", por el Postulado II, ontolgico-especial. Pero [3'] slo cobra sentido cuando sobreentendemos que es la misma Materia la que tiene la sustancia de la conciencia: que si "E" est inmerso en "M" (en el Mundo y en la Materia) es porque, a su vez, la Materia del Mundo es ella misma espritu, mensaje de un Dios espiritual, omnipresente en todos los lugares en donde empricamente constatamos la presencia de un punto material: esto es lo que sostuvo Berkeley ^. Como las frmulas del par |[7], [3]} estn opuestas contradictoriamente, podemos introducir entre ellas el functor booleano "w" (disyuncin fuerte), construyendo una expresin que es siempre verdadera por estructura, y que llamaramos la "caracterstica funcional" del "Materialismo/inmaterialismo", porque contiene las relaciones dialcticas que median entre ambos sistemas, en tanto cada uno se afirma como negacin del otro: [(cM) A (McE)] w [(cM) V (McE)] Si utilizamos como functores la negacin y la incompatibilidad, las frmulas del materialismo y del inmaterialismo
Alciphron, Dilogo IV, prrafo 7.Es bien sabido, por lo de^ ms, que la comprensin del Mundo, como lenguaje divino que hay que saber descifrar o adivinar, tiene una tradicin religiosa muy anterior y muy diversificada (desde los signa Judicii hasta los caracteres matemticos de Galileo). No es, por tanto, una peculiaridad del Renacimiento, aunque la hermenutica renacentista ocupe un puesto de primer orden, como Foucault nos ha mostrado (Les mots et les chases). Tampoco ha muerto definitivamente: un testimonio espaol curiossimo de persistencia de esta mitologa hermenutica, en un escenario densamente poblado por conceptos positivistas, lo constituye el libro de D. Estanislao Snchez Calvo, De lo maravilloso positivo, Madrid, Librera Femando Fe, 1875, sobre el que saldr un importante estudio de D. Juan Cueto Alas muy en breve.En esta perspectiva, Berkeley, como filsofo, no es, simplemente, un episodio de esta tradicin. Es su filsofo, el que reexpone sus componentes en cuanto Ideas lmites: los entes del mundo no son signos instrumentales, sino formales.
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aparecen ms homogneas (aunque ms largas), por cuanto las negaciones recaen sobre las mismas partes elementales:
\[(EcM)\(McE\\[{EcM)\(M.c:E)]\w\(,EcM)\iMc:E)\
(La discusin de las frmulas anteriores, tan rida, aunque ha sido abreviada, tiene por objeto, principalmente, sugerir la impresin de que las Ideas ontolgicas, no por ser ontolgicas, dejan de estar sometidas a la mecnica de la lgica formal, y pueden ser tratadas como-se tratan conceptos categoriales mucho ms precisos, como pudieran ser "tringulo" o "crculo".) 3. Desde la perspectiva crtica del positivismo ^y, en especial, del empirismo lgico se suscita inmediatamente la cuestin misma del significado de las frmulas discutidas en el punto anterior. Aun concediendo que estas frmulas estn compuestas segn las reglas de un lenguaje artificial ordinariamente aceptado, aparecern las dudas acerca del significado de las frmulas elementales, "EcM", "McE". Si este significado fuese recusado, el alcance de estas frmulas sera puramente lgico-formal, y en modo alguno filosfico u ontolgico ^y, cuando nos apartamos -de esta estructura lgicoformal, su alcance sera puramente mta'sico (frmulas sin sentido). Adems, aqu pretendemos atribuir a estas frmulas no solamente un "significado", sino, sobre todo, una verdad o una falsedad, en cuanto proposiciones filosficas. Con ello parece que no es posible evitar el comprometemos en la cuestin sobre el significado y la verdad de las frmulas y las proposiciones. Sin embargo, creo que nuestras frmulas plantean la cuestin en un caso particular tal que, con referencia a l, podramos decir que el "sentido" incluye, en su estructura, las "referencias" (a la verdad, o al valor de verdad como referencia), a la manera como la esencia del Dios anselmiano inclua su existencia. De aqu, sin embargo, no se sigue slo que Dios exista: ste es, en rigor, el argumento alselmiano en modus ponens, que es el que seguiran los telogos. Pero tambin puede concluirse, en modus tollens, que "Dios carece de significado", que Dios no es una Idea, como ya lo temi Descirtes (la propia presencia el insipiens sera la base principal de este desarrollo, segn el modus tollens: dicho llana100
Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972 www.fgbueno.es
mente, basta que alguien niegue la existencia de Dios para demostrar, segn el mismo criterio anselmiano, que no se tiene la idea de Dios, tal como fue definida). Pero tanto se siga el desarrollo en modus ponens como en modus tollens la importancia del argumento ontolgico habr que desplazarla hacia la primera lnea del argumento ("la esencia de Dios iiftplica su existencia"), que consideramos como un modelo teolgico del caso-lmite en el cual la distincin de Frege entre "sentido" y "referencia" debe ser abolida: hay sentidos (significados) que en su estructura contienen la referencia*'. O, expresndolo de otro modo, dentro del mismo contexto de Frege: "hay proposiciones o frmulas cuyo significado contiene la opcin entre su valor veritativo (verdad o falsedad)". Tal sera la situacin de las frmulas por medio de las cuales pretendemos caracterizar el materialismo y el inmaterialismo (esplritualismo) en cuanto frmulas ontolgicas, que tienen significado y valor veritativo ligado a l por tanto, que no son "metafsicas" en esta acepcin. Si tal es la estructura lgicosistemtica de las frmulas ontolgicas que venimos utilizando, no necesitaremos tomar partido en la cuestin central acerca de la distincin entre "significatividad" y "verifcabilidad". Por otra parte, y en el caso particular que consideramos, el criterio empirista del significado queda, de algn modo, incorporado, por cuanto la significatividad supone la verifcabilidad (o falsabilidad), pero sin que por ello pueda decirse, tanto que el significado se reduce a la verifcabilidad (Camap), cuanto que la verifcabilidad se reduce a la significacin. Nuestras frmulas no parecen, pues, caer, al menos como caso obvio, en el campo de las bien criticadas, por la crtica positivista, "frmulas metafisicas". Esta conclusin, que es fcil suscite la indignacin de algunos de quienes pertenecen a la nueva escolstica neopositivista espaola, no es, sin embargo, en modo alguno, ajena por completo a los maestros de la crtica positivista (o muy asociados a ella), como puedan serlo R. Carnap y K. Popper.
" O bien, de otro modo: un caso en el que la relacin entre sentido y referencia ocupa el lugar de la relacin entre el sujeto ("Dios") y el Predicado ("existir"). ("Man kimte versuciit sein, das Verhltnis des Gedankens zum Wahren nicht ais das des Sinnes zur Bedeutung, sonder ais des Subjekts zum Pradikate anzusehen". G. Frege: ber Sinn und Bedeutung, reedicin por Patzig, Gottingen, 1966, pg. 49.)
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En efecto, Popper construye una proposicin (segn l, "metafsica" ms an: "archimetafsica", la proposicin metafsica por antonomasia) que, sin embargo, tendra significacin, y Camap concede, por cierto, el significado de esta proposicin precisamente porque es verificable (aunque al verificarla resulte falsa). Ahora bien, resulta que esta proposicin archimetafsica es, evidentemente, un modelo de nuestra frmula del espiritualismo: [( c M) V (M c )] ^ [( c M)-> (M c )] Es un modelo, por cierto, segn el modus ponens, que es la versin positiva del espiritualismo (como espiritualismo idealista). Es un modelo no el nico porque, ciertamente, las frmulas "EcM", "McE", etc., no estipulan que sea un Ego dotado de unicidad, o una pluralidad de Egos opuestos entre s, aquellos que absorben a la Materia. Lo que s estipulan es que si, de algn modo, una conciencia est incluida en la Materia (p. ej., si la conciencia humana est rodeada de estmulos materiales) es porque esta Materia (estos estmulos), en general, los que aparecen en cualquier punto del espacio, estn a su vez contenidos de hecho en una conciencia (p. e}., la conciencia divina). Pero esto es, justamente, lo que dice la proposicin "archimetafsica" de Popper, en su forma de proposicin existencial: "existe una persona que est en todas partes, capaz de colocar cualquier cosa en cualquier parte, que piensa todo lo que es verdadero y slo eso, y tal que nadie ms lo sabe todo acerca de su propio pensar"**. La proposicin "archimetafsica" ^ q u e es, en realidad, una proposicin compuesta de varias, vinculadas conjuntivamente contiene, adems, diferentes valores o determinaciones del espiritualismo, tal como se desarrollarn ms adelante (espiritualismo de la verdad, de la libertad, de la conciencia, etc.). Ahora bien, Popper, aunque opina que esta proposicin no es falsable (lo cual es completamente discutible, y aun falso, porque dada su universalidad ^la ubicuidad de esa persona, su omnipotencia, etc., cualquier entidad, sistema o proceso, por
^* "La demarcacin entre la Ciencia y la metafsica" (incluido en Conjeturas y Refutaciones, trad. esp., Buenos Aires, Paidos, 1967, pgina 293, Citado por J. Muguerza en "Tres fronteras de la ciencia", publicado en Simposio de Burgos, Madrid, Tecnos, 1970, pg. 173).
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ejemplo, el Cogito cartesiano, en tanto se levanta contra el "genio maligno", puede, en principio, erigirse en plataforma para su falsacin: el Cogito ejerce un efecto-escudo contra el genio maligno, que en Kant se ampla al mundo espacial, ntegro, en cuanto su legalidad hace imposible el milagro), concede que es significativa. Carnap concede, adems (precisamente por aceptar la significatividad de esta proposicin), que la proposicin "archimetafsica" es falsable; ms an, es falsa, y, por ello, es pseudocientfca (pero no metafi'sica). Tanto Popper como Carnap, por consiguiente, conceden, coherentemente con sus respectivos criterios del significado, que la proposicin "archimetafi'sica" tiene sentido ^y esto es lo que aqu se quera demostrar. Por ello, no me parece del todo correcto el comentario ^por otra parte tan agudo que J. Muguerza hace a las opiniones de Popper y Carnap sobre la "proposicin archimetafsica"*'. Muguerza cree que la concesin de Carnap (concesin del sentido a la "proposicin archimetafi'sica" de Popper) equivale a la introduccin de un segundo criterio de demarcacin, distinto de su primer criterio el criterio empirista del significado, porque resultara que, tras su concesin, hay que reconocer que existen enunciados "empricos y significativos, pero pseudocienti'ficos". Es decir, que adems de los enunciados "significativo-emprico-cientficos", habra enunciados "significativo-emprico-nocientficos" y, por tanto, ellos se oponen a los que no son ni significativos ni empricos, los metafi'sicos (pg. 184). Ahora bien, me parece que los enunciados significativo-emprico-pseudocientficos no deben computarse como una clase o tipo ms al lado de los significativo-emprico-cientficos, del mismo rango que los metafi'sicos. Esto constituira una sustantificacin lgica de un tipo nuevo. Me parece que la "confusin" de Carnap (sobre la significatividad y carcter emprico de la "proposicin archimetafsica") es coherente con el propio criterio empirista del significado, si tenemos en cuenta que las proposiciones significativas pueden alcanzar, en lgica bivalente, dos valores: cuando son verdaderas, sern cientficas; cuando son falsas, sern pseudocientficas (i. e., la proposicin: "En la luna existen dinosaurios"). Las proposiciones pseudocientficas de Carnap (como la proposicin "archimetafsica")
** Muguerza, loe. cit.
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seran proposiciones significativas y empricas, pero afectadas del valor veritativo "falso", a diferencia de las metafsicas. No habra necesidad de hipostasiar lo que es el valor de una funcin en otra funcin o tipo (proposiciones pseudo-cientficas). El fondo de la cuestin me parece que reside en que la relacin Popper-Carnap, en este punto, no es una relacin de contradiccin, ni siquiera de contrariedad. Si, a efectos expositivos, tratamos los conceptos de "significatividad" y "falsabilidad" como predicados (S, F) de proposiciones cualesquiera (40, la tesis de Camap tendra el siguiente esquema:
(va (F^ -^ sio - im (s^ V Fe
[1]
mientras que la de Popper se ajustara a esta otra, que no es contradictoria de [1], sino compatible con ella: OaSfAFI) 4. La frmula [(cM) A (MCF)] w [(cM) V (Mc)] caracteriza muy bien las relaciones entre el materialismo y el inmaterialismo. Sin inclinarse por la verdad de ninguno, por cuanto asume las doctrinas opuestas desde una perspectiva muy indeterminada. La indeterminacin no procede nicamente de los trminos E y M (porque E se parece ya a una constante y M a una variable que puede tomar valores Mi, M^ M^, pero tambin valores metacsmicos). La indeterminacin no es slo ontolgico especial, sino que procede del mismo functor inclusin "c", del que nos hemos servido para construir la tabla combinatoria: es decir, es una indeterminacin ontolgico-general. Es, pues, en el plano ontolgico general en donde consideramos a la frmula anterior, ms que como una frmula funcional, como la caracterstica "f" de una funcin y=f(x), en la cual la variable independiente "x" tuviera, como campo de variabilidad, ciertas ideas de relaciones ontolgico-generales que han sido reducidas, como antes dijimos, al espacio de clase; por tanto, a la relacin lgica "inclusin". Entonces, como valores de esta funcin obtendramos los diferentes tipos de Materialismo/Espiritualismo (mundanismo) correspondientes 104 [2]
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a cada valor de la variable, por medio de la transformacin general, representada en la caracterstica funcional (o interpretada como tal): [(cM) A (MaE)] w [{EcM) V (McE)] 5. Mantenemos, pues, la perspectiva desde la cual el materialismo se nos presenta como una idea-funcin. Si, en lugar de recurrir al esquema "funcin", apelsemos al esquema de la estructura (til, sin duda, en otros contextos), los diversos tipos de materialismo tenderan a ser contemplados como transformaciones mutuas, cuyo invariante sera la Idea de Materialismo filosfico-general. Este esquema resultara, aqu, inaplicable o muy forzado: Cmo reducir las acepciones de "Materialismo" a la condicin de transformaciones o variantes de un mismo mito en el sentido de Lvi-Strauss? ^l Cul sera la transformacin idntica? Mucho menos rendimiento obtendramos de la aplicacin del esquema del gnero porfiriano ^haciendo de la Idea de materialismo un concepto unvoco, del cual las acepciones o usos fueran especies, porque entonces no recogeramos la circunstancia esencial de que algunas de estas especies se oponen, dialcticamente, entre s, en cuanto a la misma enseanza materialista, y, adems, desplazaramos el centro de gravedad de la Idea de Materialismo hacia su definicin genrica, por respecto de la cual resultaran accidentales, en cuanto al contenido materialista, las especies. Con razn puede afirmarse que la conceptuacin porfiriana, y la "estructuralista", carecen de capacidad para recoger las novedades histricas o, en general, las novedades evolutivas. Pero si apelamos al esquema funcional, la Idea general de materialismo filosfico es ahora, principalmente, la caracterstica de esta funcin, as como la determinacin de los contextos de variables independientes a las que esta funcin cubre. Y los usos y acepciones de "Materialismo" podran pasar como valores de la idea funcional. Del mismo modo que los valores de una funcin matemtica o lgica pueden ser opuestos entre s, as tambin podan serlo las acepciones o usos de "matero Anthropologie structurale (Paris, Plon, 1958, pg. 240): "Nous proposons, au contraire, de definir chaqu mythe par l'ensemble de toutes ses versions."
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rialismo" interpretados como valores de una funcin. Por lo dems, el tipo de funcin que correspondera a la Idea de Materialismo no sera el de una funcin booliana, porque la Idea de Materialismo filosfico puede tomar ms valores que los boolianos. Contiene acoplada, ciertamente, una funcin booliana, pero la funcin es de ndole diferente: es una funcin ideal, una funcin cuyos valores son Ideas filosficas. Su forma lgica es la de una funcin proposicional. II. Deduccin de valores Cuando del Materialismo ontolgico-general tomamos la letra "M" como variable susceptible de ser sustituida por Mi, Ma, Ms, obtenemos tres determinaciones o valores especiales de la frmula de Materialismo general, cada una de las cuales es un esquema para aplicar los cuatro valores generales. Por consiguiente, es preciso discriminar cuidadosamente los valores generales de la frmula general del materialismo y sus valores especiales y determinaciones. Estas determinaciones son las siguientes (obtenidas de la frmxila general, sustituyendo "M" sucesivamente por Mi, M^ Ms): (I) [(cMi) V (Mi c )] w [( c Mi) A ( M I C ) ]
t
1
t t
nii
t t
(II) [ ( F C M ) V (M.3 c )] w [(E cM^) A (M^cE)]
t" t
(III) [(cMs) V (Ms c F)] w [( c Ms) A
(MC)]
t
h
t t
Ws
No es difi'cil interpretar estos resultados. Por temor a ser prolijo, me limitar a unas leves indicaciones: "ii" nos remite a posiciones afnes al empirio-criticismo, en tanto es definido por respecto a E como referencia y no a otros gneros de materialidad, como antes se hizo. 106
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"rrii' nos remite al mecanicismo, que aparece ahora como determinacin del materialismo general, ms que como formalismo (de la ontologa especial). "i" sugiere claramente la inclusin de la segunda Materialidad en un Ego, y, por tanto, se aproxima a las posiciones subjetivistas, en tanto que reafirmadas a la luz ontolgicogeneral, y como disyuntiva del sociologismo. En efecto: "m" contiene explcitamente la negacin {MiCE); por tanto, nos presenta el sociologismo en lo que tiene de materialismo (mientras que el contexto anterior, el de Lenin cuando identificaba Mach y Bogdnov, nos arrojaba, precisamente, su semejanza). Es ahora cuando nuestras frmulas se revelan como capaces de recoger las diferencias entre Mach y Bogdnov ^' as como antes fueron capaces de sealar su genealoga. Por lo dems, que [{E c M^ A (M2 c }] resulte ser una frmula del materialismo ^pese a que E y M^ son, todas ellas, "sustancias psquicas" no es, en principio, ms sorprendente de lo que pueda serlo el concepto de "dilatacin a volumen constante" o el concepto de "slido-lquido". Por lo dems, no es utpica; esta frmula recoge admirablemente posiciones llamadas, justamente, "materialistas", en ontologa especial, como las de Durkheim frente a Tarde. En este sentido tambin, decimos que la axiomtica hegeliana de la historia o de la moral es materialista, frente al individualismo kantiano, para quien el "genio" se perfila en el contexto de la naturaleza (Mi), a diferencia del "hroe" hegeliano, que slo brota en el contexto de la historia (M2). As tambin, el materialismo histrico es un materialismo m^ porque, por oposicin principalmente al anarquismo, los individuos aparecen en l como materia o parte inmersa en un envolvente social. "i" evoca el psicologismo lgico, matemtico o axio lgico.
^ Materialismo y Empiriocriticismo, cap. VI, 2 : "Cmo Bogdnov ^ corrige y 'desarrolla' a Marx". Lenin refuta la identificacin que, en el espritu del idealismo, habra establecido Bogdnov entre el ser social y la conciencia social. Hay formaciones sociales en las cuales las relaciones sociales entre los hombres permanecen al margen de la conciencia: un campesino dice Lenin, al vender su trigo, entra en relacin con los productores mundiales de trigo en el mercado mundial, pero sin tener conciencia de ello.
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"nii" nos entrega, en cambio, el formalismo terciario como materialismo esencialista. "Materialismo esencialista" es aquella doctrina de la inclusin (cuando se combina con el inmaterialismo subjetivista: de la disolucin), de la conciencia individual o, en general, de la conciencia "", en la Tercera Materialidad, la doctrina de la terminante negacin de todo intento de incluir la Tercera Materialidad en la conciencia individual, como si fuera un contenido de conciencia: {McE). Evidentemente, un sistema clsico puede ser reivindicado aqu como un materialismo esencialista: es la teora de las Ideas, de Platn. Se trata de un materialismo de la esencia que se desarrolla, sobre todo, como materialismo de la verdad, pero que, tambin, es un materialismo de la conciencia, de la libertad y de la sustancia. No resulta excesiva semejante reivindicacin, en tanto presenta al pensamiento platnico como "materialista" "por sus cuatro costados"? Dnde quedan los, por otro lado, indudables componentes inmaterialistas tradicionalmente asociados al platonismo? Nuestro sistema de ideas permite una respuesta muy sencilla: el inmaterialismo caracterstico de la filosofa platnica pertenece a la Ontologa especial, no a la Ontologa general. El inmaterialismo platnico es el inmaterialismo principalmente realizado en la direccin objetivista, del inmaterialismo del Primer Gnero de Materialidad, si efectivamente Platn ha enseado que el mundo fsico es "apariencia"^. El esplritualismo platnico ocupa, por tanto, en el cuadro de la Ontologa especial, la posicin opuesta al mecanicismo, que desconoce el Tercer Gnero de Materialidad en beneficio del Primero. Todo pensamiento que se mueva en el sentido del materialismo esencialista evoca siempre, por ello, al platonismo. El modelo reciente que ms influencia ha alcanzado es la Fenomenologa de Husserl. Pero mientras el sistema platnico se constituy, sobre todo, por la posicin de la Tercera Materialidad frente a la Primera, la Fenomenologa se constituye por la posicin de la Tercera Materialidad frente a la Segunda es decir, por la polmica contra el psicologismo, en su pretensin de reducir todas las relaciones ideales, "terciogenricas", a la condicin de contenidos de conciencia. El materialismo esencialista
58 Repblica, VII, 517 b.
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de Husserl, sin embargo, sigue perteneciendo a la Ontologa general: su idealismo (el idealismo fenomenolgico) aparece muy claro, en trminos ontolgico-especiales, en la doctrina de la idealidad de la Materialidad del Primer Gnero, en beneficio de la Materialidad del Tercer Gnero (el mundo noemtico) y de Segundo Gnero (el mundo de la materialidad notica, de la Hyl notica)^. Si cada valor especial del materialismo tiene su opuesto en su lnea (mi se opone a i; 7^2 a i^; m^ a i), en cambio, la oposicin, en principio, desaparece al cambiar de lnea (mi no se opone a i^, por ejemplo). No es incompatible, en principio, la conjuncin de (MiCE) y la de (MsCE), o bien [(E c Mt) A (MTElE)] de la lnea (I) con [(E c MO v (M^ c E)] de la lnea (II). Conjunciones tales como [mi A h A ms] son pensables e incluso sirven para analizar, desde otro contexto, sistemas como el de Malebranche. Es necesario, por tanto, establecer la tabla de estas conjunciones de los valores especiales de la funcin general materialista. Esta tabla enriquece los conceptos analticos, por cuanto prev, en principio, 2*= 8 sistemas posibles de filosofas, segn los valores especiales de la funcin materialista. La tabla es la siguiente: Tabla de determinaciones (valores) especiales del materialismo general (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7)
(8)
[mi, [mi, [mi, [i, [mi, [fi, [mi,
ma, ma, m^ ms, fi, nh, k,
m3] = [z"i, T2, 2 ] 773]=[mi, ma, 3 ] m3] [mi, ia, m,] m3]=[ii, m^, ms] m3]=[mi, 4, 4 ] 73]=[i, ma, 4 ] m3]=[i, a, ms]
2, 3 ]
[TOi, fi, m3]=[zi,
^ Th. W. Adorno: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie (Stuttgart, Kohlhammer, 1956, pg. 192): "Husserl trachtet den Subjekt-Objekt Dualismus zu versohnen, nicht indem er einfach Objektivitat auf Subjektivitat reduziert, sondern indem er den Gegensatz selbst in ein Umfassenderes bei Hegel heisst es "Geist" tendenziell hineinnimmt; und bei beidem konstituiert dies Umfassendere sich doch wieder schliesslich subjektiv; beide sind, in aller Anstrengung um die Andershiet, Idealisten."
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Estas ocho posibilidades se clasifican, naturalmente, en las siguientes rbricas, a cada una de las cuales atribuimos nombres provisionales: A) Posiciones lmites: "Materialismo absoluto" (1). "Idealismo absoluto" (8). B) Posiciones intermedias: Compuestas (materialismo "de doble gnero"): Materialismo "existencialista" (2). Materialismo "esencialista" (3). Materialismo "sociologista" (4). Simples: Dualismo (5). Idealismo histrico (6). Idealismo objetivo (7). 4
EL CONTEXTO W
1. El contexto que designamos por U', por s mismo, no es ningn concepto, o conjunto de conceptos, ontolgico. Pero adquiere un significado ontolgico en cuanto lo coordinamos con el contexto 211. Es entonces, a travs de H, como los conceptos, en s no ontolgicos, de referencia pueden reexponerse como un transformado de 311 que Ucunamos 211'. (Todo el prrafo que sigue constituye, seguramente, un tipo de discurso genuinamente "acadmico", altamente artificioso, y susceptible de provocar un gran recelo en muchos lectores. Es slo un ensayo o exploracin de la idea de materialismo por otras coordenadas, por lo dems de un gran inters prctico.) 2. Los conceptos por s mismos no ontolgicos, a los cuales me vengo refiriendo, son los conceptos categoriales (biolgico-cibemticos) de "estmulo" y "reaccin semntica". Un estmulo capaz de producir una reaccin semntica es decir, 110
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no meramente qumica o fsica es una entidad "x" en principio fsica un sonido, una seal electromagntica, aplicada a un centro nervioso, pero sin descartar, por sospechosas que ellas puedan ser, las entidades estimuladoras "no fsicas" ("telepticas"), que acta y determina a otra entidad "y", susceptible, en principio tambin, de "reaccionar semnticamente". (Por eso, "y" es un sujeto, un animal dotado de sistema nervioso, p. ej.). Si damos al concepto de estmulo la forma lgica de una relacin "K", escribiremos "Kxy" (no simtrica, pero tampoco asimtrica) para designar el proceso mismo por el cual la entidad "x" acta sobre "y", como sujeto capaz de reaccionar semnticamente. Por "reaccin semntica" de "y" entenderemos la capacidad de "y" para interpretar cualquier entidad "z" (que, eventualmente, puede ser la misma "x" anterior) como un mensaje procedente de otra conciencia. Escribiremos 2zz/ cuando el sujeto "y" interpreta a "z" como un "mensaje", en el sentido dicho. Esas definiciones han sido calculadas para poder incorporar las situaciones en las cuales, por as decir, "XT^Z", y, por tanto : ) Un estmulo "x", enviado como tal estmulo a "y", no produce, sin embargo, en "y", "reaccin semntica". b) Una reaccin semntica de "y" ante "z" no corresponde, sin embargo, a un mensaje, porque "z" no es ningn mensaje procedente de otra conciencia, sino, simplemente, por ejemplo, un estmulo mecnico, que "y" ha interpretado errneamente. El predicado que designamos S significa, pues, la propiedad que recae sobre algunos objetos (estmulos de "z") cuando ellos son interpretados como mensajes de otras conciencias "y", salva veritate. Los destellos de un faro son "mensajes" para el marino que los percibe (tienen el predicado 2). "Ser mensaje" algo, por tanto, en nuestra definicin, no significa, sin ms, "pertenecer a una cierta estructura" (a un cdigo), sino, rpidamente, "proceder de otra conciencia como lenguaje". Por ello, el predicado 2 es esencialmente didico, es una relacin. Desde este concepto riguroso de mensaje no queda otro remedio sino denunciar los abusos que se cometen en la utilizacin de conceptos informticos y que, teniendo acaso en su origen un alcance slo metafrico, llegan a ser tomados demasiado literalmente: as, cuando se habla de los "mensa111
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jes" cromticos que las flores dirigen a los insectos, o incluso de los "mensajes" que los cidos nucleicos dirigen, segn el cdigo gentico de cada especie, a las protenas. ("Un gene viene a ser como un fragmento de una cinta magntica codificada. En una sola clula humana hay de 10^ a lO' mensajes codificados", dice un manual moderno de Gentica.) Todo este vocabulario es, cuando menos, muy peligroso, y testimonia la ausencia de verdaderas categoras cientficas en los dominios en que se aplica. "ar" es estmulo (K) o mensaje (S), pero de modo diferente, lo que se expresa perfectamente en la notacin relacional Kxy; l,zx. 3. El par de conceptos-relaciones [K, 2] puede ser utilizado, desde luego, como un par de conceptos categoriales, no especficamente ontolgicos, ni, menos an, ontolgico-generales. Por ejemplo, podramos utilizar "tzy" en el sentido de una magnitud de la Teora de la Informacin, cuantificable en ciertas condiciones, y establecer que 2 = 17 bits de informacin. He aqu de qu modo los conceptos, K, S adquieren una vigorosa significacin ontolgica: a) Ante todo, cuando "y" se sustituyeaunque sea como uno de sus posibles valores por una conciencia, "", "2" aparece, entonces, coordinado con "E". b) En segundo lugar, cuando "a" o "z" se toman como variables en un campo indeterminado de entidades, por tanto, cuando su campo es la omnitudo entis, M. El predicado K aparece ahora coordinado con M. De este modo, recprocamente, el contexto Jl=[M, E\ experimenta una suerte de desplazamiento o transformacin, en virtud de la cual ocurre como si M, en vez de aparecer como una clase, tomase la forma de una relacin K (y una relacin de determinacin, puesto que suponemos que la estimulacin semntica estimula la conducta del sujeto estimulado), mientras que E tambin deja de ser una clase, para aparecrsenos como la relacin 2, como una entidad capaz de ser, en concreto, determinada. En estas condiciones, \%K\ constituyen el transformado de 211 al que llamamos W. Debe advertirse que lo esencial del contexto 211 se man112
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tiene en 211', porque tambin M, en 211, lo habamos introducido por relacin a E. Por lo que se refiere a E, en su transformacin X en 211' experimenta xma clara determinacin: deja de ser Ego transcendental para convertirse en sujeto. Esto es algo enteramente compatible con nuestros postulados. Utilizando la terminologa anterior, ocurre como si, en la definicin "E=Mi U Ma U M3" seleccionsemos Ma (para el caso en que M1CM2 y M3CM2), puesto que el sujeto pertenece al segundo gnero. Ello nos permite ya prever que los valores o acepciones disjomtivas de la Idea de Materialismo que, eventualmente, obtengamos, por venir referidos a M^ quedarn determinados, segn lo que dijimos en 21, como espiritualismo (idealismo). As, pues, del contexto podemos esperar obtener valores de la disyuncin ontolgico-general Materialismo/Espiritualismo. 4. Hemos determinado de este modo el contexto 211'= =[K, 2] como un par de relaciones JX, Si que deben ir semnticamente compuestas entre s, encadenadas, en cuanto coordinadas con 211, para alcanzar inters ontolgico. Cules son las maneras sintcticas de la lgica de relaciones para llevar adelante la composicin de las relaciones K y 2 en conceptos relacinales constituidos a partir de ambas relaciones, y slo de ellas? De dos maneras bien conocidas: intensionalmente (combinando los predicados K y 1, por el producto relativo) y extensionalmente (combinando K y 2 por producto o reunin de relaciones). I. Conceptos construidos por medio del producto relativo Cuatro conceptos elementales, y slo cuatro, pueden ser obtenidos a partir de JC y 2 por la operacin producto relativo, de suerte que se satisfagan las condiciones de 211', es decir: obtener conceptos compuestos de ^ ^ y 2, y slo de K ambos: A. Itxy I 'S<yz=Kjxz B. Kxy I K/z=2sKz C. Kxy I '2,yz=Sxz D. txy I Kyz=Rxz 113
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A partir de estos conceptos elementales podemos obtener otros muchos: [S-i=2'-^|K-T; [/?-i=K-^ IX-^, etc.
Cmo interpretar los conceptos elementales construidos de este modo? Las relaciones 2 y K se nos presentan, simplemente reexpuestas, en funcin de K y X, respectivamente. La relacin Sxz puede interpretarse como una relacin simblica o de simbolizacin. Por ejemplo: "ix" estimula fsicamente a "y", de suerte que, por ello, y enva un mensaje a "z". Con esto, "x" adquiere el valor de un smbolo. La relacin Rxz nos sugiere una relacin de regulacin o programacin: "ce" es un mensaje para "y", segn un cdigo tal que "y" estimula a "z". Rxy recoge tanto una conducta mgica como una programacin racional. Ahora bien, evidentemente, con los conceptos A, B, C o D podemos construir proposiciones de significacin categorial, pero, tambin si mantenemos el contacto con 311 en el sentido dicho ontolgica. Por ejemplo: (Va) (Vy) (Vz) Kxy \ Kyx=l,xz
es una proposicin que podra interpretarse como la afirmacin de que todo par de entidades que mantienen un contacto fsico encadenado se envan mensajes, una suerte de doctrina animista, segn la cual la expresin surge en el momento en el que dos entidades contactan en cadena. (Ciertamente, esta doctrina no es, an, genuinamente ontolgica, pues ni siquiera se afirma que se d ese contacto.)
n.
Conceptos construidos por medio de productos y sumas de relaciones
Podemos construir expresiones de esta ndole:

.
Kxy A Xzj!
a partir de las cuales obtenemos proposiciones empricas: (Bx) Oy) (3z) 114 [KxyAlzx]
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que formula simplemente la circunstancia de que existen algunos estmulos que son, al propio tiempo, mensajes. Esta proposicin, como su subcontraria [Kxy A 1.ZX], es emprica, del estilo de esta otra: "Existen gatos blancos, de ojos azules, que son sordos." Sobre esta proposicin tiene sentido plantear, en cada caso, la cuestin de si un estmulo dado es o no es un mensaje. Podemos afirmar la tesis directa; pero la demostracin de la tesis subcontraria no es tan sencilla. Si escucho en un sintonizador una secuencia de pitidos en morse, puedo asegurarme de que esa secuencia de pitidos son un mensaje, si voy a la emisora, si contesto y soy respondido. Pero la prueba negativa no puede ser nunca tan fcil: acaso la secuencia se produjo al azar; acaso no s de dnde procede, acaso no logro establecer el contacto, pero cmo probar que no es un mensaje, es decir, que no fue preparada la secuencia por otra conciencia como por un genio malignol Advirtase que esta cuestin no tiene ya nada que ver con las situaciones propias de la mentalidad primitiva, o del animismo: se trata de una cuestin abierta, en virtud de la propia estructura lgica de la tesis directa y su subcontraria. Es una situacin que, lejos de ser propia de los pueblos brbaros, ha adquirido una inusitada urgencia en nuestra poca espacial. De hecho, son los astrnomos incluso astrnomos tan escasamente animistas como los soviticos quienes se consagran, con todas las tcnicas propias de la observacin cientfica, a la escucha de los rumores csmicos, como posibles mensajes procedentes de seres inteligentes que habitan en otros astros. Es, evidentemente, una cuestin esencialmente prctica una cuestin que afecta a la vida misma de nuestra especie sobre la Tierra, y la arrolladora expansin de la mitologa de los "ovnis" y de la ciencia-ficcin de esta especialidad son una prueba irrefutable de su carcter prctico. (Contrariamente, la negacin terminante de esta tesis que es, en realidad, la misma tesis de la "demonologa" de la Antigedad en la forma en que, p. ej., lo hizo Descartes ^para quien la materia humana es slo extensin, vaca de todo pensamiento acusa tambin su significacin pragmtica, en conexin con la voluntad de presentar al hombre como el nico ser inteligente en el mundo: una forma de antropologismo negativo, de "autoantropomorfismo".) 115
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En resolucin, aunque la tesis (Vx) {3x) {Kxy A Szc) no implica en absoluto la tesis (Vx) {3y) (3z) [Kxy - 2zx], que es la proposicin universal correspondiente: "todo estmulo es un mensaje", aunque s recprocamente, lo cierto es que, en principio, empricamente al menos, tampoco excluye su negacin. Pero la negacin de (Vx) (3y) (3z) [Kxy -^l,zx} es precisamente la tesis subcontraria (3x) (Vy) (Vz) [Kxy A 2ZX], como claramente se ve aplicando la regla de Hilbert. Ahora bien, la tesis 9=(yx) Qfy) (Vz) [Kxy v l,zx] es ya una tesis de naturaleza genuinamente filosfica, y no una tesis emprica. No es emprica porque no puede ser empricamente demostrada jams, dado que los valores de "x" son infinitos. Pero tampoco es empricamente errnea, por cuanto su negacin {l0)={3x){3y) (3z) [Kxy A Szac] contiene un predicado negativo siempre discutible empricamente, recurrente, aplazable ("no he encontrado un emisor, pero ste podra ser desconocido"). Finalmente, el contenido semntico de la tesis universal afirmativa es de significacin trascendental, puesto que se refiere a la totalidad de los objetos, y de ellos enuncia, no ya alguna propiedad secundaria, o matemtica o fsica, sino una propiedad vinculada con la naturaleza misma de la conciencia: que son mensajes de otras conciencias. Una tesis similar constituye una genuina tosoa., salva venate, aunque sea el lmite mstico de la filosofa: esta tesis podra exponerse as: la conciencia humana est inmersa en un mundo constituido por otras conciencias, de suerte que todos los estmulos que ella recibe deben ser considerados como mensajes. Semejante tesis es una tesis filosfica, aquella tesis en la cual la filosofa se transforma en mstica; o, si se prefiere, aquella tesis que es el valor "O" de la funcin materialista y, en este sentido, ella misma inteligible como valor que anula el materialismo.
III. Conceptos y proposiciones dependientes de I y II El lmite de las relaciones K, 2, R, S, obtenidas en I, tiene lugar, naturalmente, cuando se presentan como relaciones reflexivas: es un lmite que debe ser alcanzado por una sistemtica de teoras ontolgicas que pretenda recoger, precisamente, a las doctrinas fundadas en la defensa de la significa116
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cin ontolgica de la reflexividad de alguna de estas relaciones (p. ej., la Idea de Acto Puro podra definirse como "entidad que se enva mensajes a s misma") o de todas as como las doctrinas caracterizadas por la negacin de esas reflexivizaciones. Evidentemente, el camino sintctico para obtener la reflexivizacin e K, I,; R, S es el siguiente (para x=z): por la mediacin de K {Kxy \ Kyx='2,xx) B'. Kxx, por la mediacin de 2 (Sst/11yx=Kxx) C. Rxx (=Sa;y | Kyx) D'. Sxx {=Kxy 12yx) Pero este camino sintctico en I no es independiente de II. Para construir Sxx es preciso suponer que es errneo : (Vx) (Vj/) (Vz) [Kxy A tyz] Si no lo fuera, entonces, dado Kxy, no podra darse el caso particular Xyx, y por consiguiente, tampoco Sxx. Los casos lmites A', B', C, D', son dependientes de las frmulas I, II, y esa dependencia puede expresarse funcionalmente. 5. Dada la amplitud del universo lgico que la Ontologa nos impone, y el inters de acogernos a esquemas capaces de ofrecemos disyunciones entre frmulas que representen al materialismo y sus eventuales opuestos (para mantener la correlacin con las disyunciones obtenidas en 3tl y Jl), rae parece sumamente adecuada la funcin que Boole atribuy a cualquier idea, como independiente de una variable booleana (susceptible de tomar dos valores "1", "O"). En efecto: esta funcin se presenta como aplicable a cualquier idea, y la determina en forma disyuntiva".
^ Boole presenta la funcin f(x)=ax+b (1 x), en su The mathematical Analysis of Logic (reimpresin en Blackwell, 1965, pg. 60), justificndola por medio de la frmula de Mac Laurin, y en The Laws of Thought (reimpresa en Dover Publications, 1958, pg. 72), justificndola por medio de la expresin de Taylor. E. Schroder (Vorlesungen ber die Algebra der Logik, Dritter Band, reeditado en Chelsea Publishing Company, 1966, pg, 741) recoge las dos formas de Boole en la expresin: f(x)=cix+bx=f(l)-x+f(0)-x.La funcin
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Como variable booleana, tomaremos aqu la proposicin II: ?>=(Vc) (Vy) (Vz) [JKxy V Szx:];
^=(1-??)=(3K)
(3t/) (3s) [Kart/A Szar]
Como coeficientes "a", "b", tomaremos, precisamente, las cuatro proposiciones A', B', C y D'. a= \A', B', C, D'j. b=d. La funcin f{d)=aAd^vbA{ld) nos presenta entonces los conceptos A', B', C y D', como determinaciones de &, que es, evidentemente, una frmula construida siguiendo las frmulas M, por medio de A, B, CyD. Precisamente el inters filosfico de esta presentacin reside en lo siguiente: que, merced a este artificio (introduccin de la funcin booleana), las frmulas (que traducen en M' los esquemas Jll [3] y [5]) pueden ser determinadas sin salirnos del plano ontolgico-general. Advirtase que, en 311 y 21, los valores de las frmulas generales del materialismo y el inmaterialismo se obtenan por la mediacin de la ontologa especial, sustituyendo "M" por los valores Mi, Aa y M3. Por este motivo, en el diagrama del Cap. VI se presentan los valores 211' en el sector correspondiente a las frmulas de Onpuede aplicarse, desde luego, a campos de objetos muy diversos. Lo esencial es mantener la interpretacin de "x" como variable booleana. Al aparecer esta variable compuesta monmicamente con otros valores (booleanos o no) y los monomios compuestos polinmicamente, logramos un dispositivo que, siendo aritmtico (contiene productos, simias, etc., y las propias variables "a" y "b", o constantes, pueden ser numricas), es, a la vez, lgico, porque los valores numricos de "x" son mdulos y estn combinados disyuntivamente. Por ello, f{x) selecciona el valor a, o el valor b, segn que x tome el valor 1 0. He aqu un ejemplo. Sean a y b variables numricas sobre el siguiente campo de variabilidad: {O, 1, 2, 3, 4, 5}. Sea x la variable booleana asociada a la relacin (proposicin) ab, construida con valores tomados del propio campo de variabilidad de "a" y "b". Para a = 3 ; = 5, tenemos C = 1 y f(a:) = 3. Para a = 5, b = 2, tendremos x=0 y f(x)=2. Para a=b, f{x)=a=b (es decir, no hay seleccin entre dos valores). La funcin de Boole formaliza el proceso de construccin de una clase /3 a partir de otra clase a (cuyos trminos constituyan el campo de variabilidad de a y b) segn las relaciones intraclase que mantengan entre s los trminos, y sin que sea preciso que esas clases tengan circunscrito el campo a a.
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tologa general, mientras que los valores H y 21 se representan en la zona intermedia. Los valores son stos: A. B. C. D. m)=(K f,{i}) =(2 fsW =(2 U{^)=(K I K='2) A (^)=2xa; I 2=K) A i'&)=Kxx I K=R)A (&)=Rxix I 2 =S) A (?)=Sa;a:
Para ? = 0 obtenemos, respectivamente:
Con ello, las funciones respectivas concretas (booleanas) son, evidentemente: A. "Xxx V %xx B. KxxvKxx C. Rxx V â;x D. Sxx V Sarx Estos esquemas nos indican cuatro valores ontolgico-generales de la funcin "esplritualismo (idealismo)/materialismo" es decir, valores que no han sido obtenidos por medio de la doctrina de los Tres Gneros de Materialidad, y que pasamos a interpretar brevemente. Por motivos que intentar justificar paso a paso, estos valores, o determinaciones de la funcin Materialismo $ esplritualismo pueden ser designados del siguiente modo: A. Esplritualismo de la sustancia/Materialismo de la sustancia. B. Esplritualismo de la conciencia/Materialismo de la conciencia. C. Esplritualismo de la libertad/Materialismo de la libertad. D. Espiritualismo de la verdad/Materialismo de la verdad. 119
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Requisitos para la interpretacin de los cuatro esquemas de valores ontolgico-generales Como hemos dicho, los predicados A son, originarieimente, categoriales; por consiguiente, los esquemas obtenidos pueden recibir interpretaciones categoriales de mayor o menor inters, pero carentes de significacin ontolgico-general, al menos inmediata. As, p. ej., el esquema B podra servir para establecer la estructura del proceso activo en el que se instaura un reflejo condicionado: un ente x (un cerebro) se enva mensajes a s mismo (Zxx) es decir, interpreta como seales para s estmulos propios anteriores (concepto de memoria) cuando actu sobre "y"(Kxy) y recibi el efecto de la actuacin de "y" (Kyx) no se especifica en este esquema el nmero de veces que debe repetirse el proceso. Lo que s parece claro es esto: que la construccin de la Idea de conciencia ("dilogo del alma consigo misma") es frmula de Platn; (Xxx), por parte de reflexlogos y cibernticos, sigue el esquema trazado por el esquema B ^. Ahora bien, para que los predicados K y 1, adquieran significacin ontolgica, basta con asumirlos en sus componentes significativos, que, siendo, desde luego, internos a ellos, sean ideas ontolgicas (prcticamente tomamos como criterio de esta ontologicidad el histrico: Ideas que, tradicionalmente, formen parte del vocabulario filosfico). a) Por lo que se refiere a la intencin de K y S, la conexin con Ideas ontolgicas tradicionales es obvia. K estmulo implica, evidentemente, ideas causales tales como las que se recogen en expresiones como "determinar" (estimular es de'5 Conciencia entendida como funcin-operacin de un cerebro considerado como dispositivo capaz de recoger los estmulos procedentes del Umwelt del que forman parte otros cerebros para, componindolos con otros estmulos procedentes del propio organismo, interpretarlos como signos (sistemas de sealizacin) de eleccin de medios que le permitan mantener una conducta recurrente. Segn esta definicin, un individuo que no capta el significado de una Uama aplicada a su piel se dice inconsciente ante este estmulo (un acto que causa el "suicidio" es, segn esta definicin, el lmite de la inconsciencia, en tanto bloquea toda posibilidad de recurrencia). Ver, por ejemplo, Smirnov: Psicologa (trad. esp., Grijalbo, 1962, pg. 83). Otros prefieren prescindir de la palabra conciencia (Ashby, Proyecto para un cerebro, 1/16), pero no es muy claro que prescindan de usar el concepto.
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terminar), "causar", incluso "crear" (la estimulacin repetida "crea el reflejo"). El predicado K engrana, por consiguiente, con toda la problemtica clsica de la causalidad y la libertad, en tanto que est interferida por los procesos cognoscitivos ("ciencia media", etc...)- Porque K va combinado con K, y, evidentemente, "enviar mensajes" (2) es una expresin perteneciente a la misma constelacin semntica de "procesos cognoscitivos". El par de predicados \K, S}, para decirlo brevemente, comienza a tener significado filosfico cuando sus trminos aparecen como determinaciones coordenadas punto a punto con los trminos del par clsico de la ontologa "ser, conocer". Por lo dems, \K, 1,] constituyen una determinacin del par ser-conocer mucho menos sospechosa de sustancializacin metafsica que el par "objeto, sujeto" de la filosofa tradicional, porque siendo relaciones, nos preservan de la hipostatizacin sugerida por los sustantivos "objeto" y "sujeto". El contexto 211 precisamente quera evitar esta sustancializacin. b) Por lo que se refiere a la extensin de K, 2, es decir, al campo xyz ... de las relaciones, es evidente que la manera ms expeditiva de penetrar en su significado ontolgico ha de consistir en asumir los trminos, no categorialmente como designando regiones o clases determinadas: fenmenos electromagnticos, sistema de neuronas, sino transcendentalmente. Esto equivale a tratar a xyz como designadores de entes en su generalidad y, sobre todo, en su integridad aquella que, precisamente, es abstrada por la lgica formal: en expresiones tales como Qxy suponemos definida una clase o campo de Q que no agota a "x" o a "y", por cuanto stos pueden pertenecer tambin a otras clases o campos de relaciones : "x", que es compatriota de "y", es, a la vez, un punto de un campo gravitatorio (Postulado de symplok extensional). "x" e "y" designan, por tanto, los trminos, en tanto son intersecciones de todas las clases o campos a las cuales puedan pertenecer. (Esta totalidad es la definicin de la condicin de integridad a que nos habamos referido.) Con estas prevenciones, podemos proceder, metdicamente, a la lectura ontolgica de nuestras frmulas, de un modo sistemtico. La lectura o interpretacin semntico-ontolgica de lo que en ellas se encierra aparte de constituir un camino que, en todo caso, debe ser explorado nos depara la posibi121
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lidad de construir algo as como "modelos ontolgicos lmite" a la manera como en termodinmica se construyen los "modelos termodinmicos lmites", tales como el perpetuum mobile de primera especie ("Sistema capaz de entregar trabajo sin recibir ninguna forma de energa y sin disminuir la energa que posee") y el perpetuum mobile de segunda especie ("Sistema ^mquina de funcionamiento peridico capaz de entregar trabajo a partir del calor absorbido por el enfriamiento de una nica fuente trmica"). Como es bien sabido, los dos primeros principios de la termodinmica s formulan, precisamente, como la negacin respectiva de estos modelos o mquinas ideales (lmites). Lo que pretendemos hacer aqu es lo siguiente: construir cuatro modelos ontolgicos lmite {Kxx, Xxx, Rxx, Sxx) cuyas negaciones respectivas {Kxx, %xx. Rxx, Sxx) nos pennitan formular cuatro determinaciones (valores) de la ontologa materialista. Efectivamente, como veremos, estos esquemas no son utpicos, sino que nos conducen derechamente a concepciones filosficas bien conocidas, y que, por ello, podemos considerar como sistemticamente recuperadas. Esquema A.CSxx v Sxc). Espiritualismo de la sustancia/ Materialismo de la sustancia. "^xx" es una expresin que, tomada en s misma, sugiere, inmediatamente, la idea de un ente "x", cuya realidad consistiera ntegramente en "enviarse mensajes a s mismo". Evidentemente, este ser es el Acto Puro de Aristteles, cuya realidad ntegra se hace consistir en "ser pensamiento de su propio pensamiento" (Noat? vosasux;, ipsum esse intelligere). Esta interpretacin obvia nos confirma, ya, la sospecha de que los esquemas que hemos obtenido estn muy relacionados con la tradicin filosfica. l,xx se erige en el esquema del concepto aristotlico de Acto Puro tan pronto como el concepto de pensamiento (Noatc) lo entendemos por medio de Xxy (enviar mensajes), si bien corregimos inmediatamente el sentido no-reflexivo (a veces, incluso, aliorrelativo) de X mediante la reiteracin de X, X. Esta reiteracin est presente, por lo dems, en la propia estructura del genitivo aristotlico (Noaecoc). Porque "pensamiento" (Noat<;) es, originariamente, "transitivo" (Pensamiento de N), y es ese genitivo autorreferente (reflexivo) el que conduce al concepto de Dios. Ms explcito, si 122
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cabe, aparece este proceso cuando ponemos la mirada en la distincin platnica del -pensamiento constitutivo del alma racional : "dilogo del alma consigo misma" (Sofista 263 e-264 d), porque ahora 2 es dilogo originariamente no reflexivo, sino interpersonal i^xy) que se reflexiviza (Sxx). Ahora bien, si definimos el alma partiendo de esta reflexividad, entendida como absoluta y originaria, es decir, si concibisemos las almas como "actos puros" aristotlicos, estaramos ante una suerte de politesmo, que tambin habra sido construido segn el esquema Sxx. Sin embargo, y aunque la idea de Acto Puro aristotlico pueda ser, con razn, considerada como un desarrollo de la definicin platnica del pensamiento, no sera exacto interpretar el concepto platnico de "pensamiento" como un Acto Puro politesta. No solamente porque el Acto Puro incluye unicidad mientras las almas constituyen una sociedad, sino, sobre todo, porque Platn, en el punto citado, se refiere al "objeto del pensamiento", como entidad distinta del propio pensamiento, mientras que el "objeto del pensamiento" del Acto Puro es su propio pensamiento. De aqu creo que es preciso concluir que el mtodo de construccin del concepto de Platn es ms dialctico puesto que "Xxx" puede aparecer como trmino o lmite de un movimiento constructivo, mientras que el mtodo de Aristteles es metafsico, en tanto que "'Zxx" es postulado como una reflexividad originaria. Ahora bien: toda relacin reflexiva es siempre una relacin lmite, porque la idea misma de "relacin" implica variedad, pluralidad. Esto no significa que las relaciones reflexivas no sean racionalmente necesarias en ciertos contextos: corresponden, en el grupo, p. ej., a las transformaciones neutras, inversas, etc. As es como trabaja el concepto "reflexivo" "n/n" como un caso lmite de la operacin "cociente", y no como caso originario: a partir de "njn" no obtendramos la nocin de "cociente". En el campo de los nmeros racionales, "nn= = 1". Este " 1 " es precisamente un caso lmite, un mdulo. Por ello, "nl=n", expresin dialctica que literalmente puede leerse as: "un nmero "n" dividido por la unidad no se divide, puesto que reproduce el mismo nmero, n=n". En algn sentido, podra decirse que el cociente "n\=n" es la negacin del cociente. 123
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En condiciones adecuadas, podemos conceder al concepto de Acto Puro el estatuto de un verdadero "concepto-lmite" filosfico. En cambio, debemos considerarlo como un pseudoconcepto como un concepto meta'sico cuando lo pensamos sustancializndolo, como relacin reflexiva originaria. En nuestro caso, "Ixx" slo puede entenderse, por definicin, como resultado reflexivo de relaciones dadas como no reflexivas, multiplicadas (producto relativo) entre s: "Kxyl Kyx". Por decirlo as, la Ontologa que podemos asociar a nuestro esquema "SXJ:" no es, en ningn caso, una ontologa aristotlica o, si se quiere, metafsica, y, en este sentido, la Ontologa ligada al esquema "Sa" puede ser considerada como verdadera Ontologa filosfica (la espiritualista), aunque no sea la Ontologa verdadera. "1iXx"="KxyKyx", en la forma \ [Kxy 1 Kyx'\ -^ lixx} A | 2KX [Kxy \ Kyx] \ > sugiere mejor la posibilidad de entender este esquema como un proceso recurrente o peridico, en el que la reflexividad "Jixx" procede, o est condicionada, por un proceso de determinacin recproca de "x" a "y" y de "y" a "x", que, a su vez, es condicin de otro proceso de determinacin recproca de un modo indefinido (idempotencia de la conjuncin). "Sxx" constituye el esquema de un ente definido como el trmino de una causacin recproca entre "x" e "y". Una interpretacin posible de este esquema es la teleolgica. "La interaccin KxyKyx va dirigida a "l,xx"." Otra interpretacin es, simplemente, la causal: "la interaccin KxyKyx produce, como resultado necesario, Xxx". Ambas interpretaciones ^teleolgica y causal lo son, sin embargo, de una misma concepcin ontolgica: el Ser (en cuanto ser real plural, dado como una accin o interaccin) se resuelve, en su conjunto, en la conciencia, sea porque tiende a ella (tendencia inconsciente en cualquier caso, puesto que "txx" aparece al final), sea simplemente porque la produce como su verdadero fruto. A esta concepcin se la puede llamar, legtimamente, "esplritualismo de la sustancia". La variedad teleolgica de este esplritualismo de la sustancia est expuesta por Hegel; la variedad, causal, por Engels: 124
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) La concepcin de Hegel es la concepcin de una sustancia que, lejos de tener entre sus infinitos atributos, como uno ms, el pensamiento (a la conciencia), se define por el pensamiento, y, por ello, se caracteriza como Idea Absoluta. La sustancia es sujeto, y se actualiza como espritu. "Para nosotros dice Hegel en la Introduccin a la Filosofa del Espritu, 5 el Espritu tiene, como presuposicin, la Naturaleza, en donde la verdad es principio primero y absoluto. En esta verdad ha desaparecido la Naturaleza, y el Espritu se ha producido como Idea, que ha llegado a su existencia absoluta, en donde el sujeto, tanto como el objeto, es el concepto", y en el Zusatz: "El Espritu real, nico que constituye nuestro aspecto real en la ciencia del Espritu, tiene como presuposicin prxima la Naturaleza, lo mismo que tiene como presuposicin primera la Idea Lgica. Por consiguiente, la Filosofi'a de la Naturaleza debe contener inmediatamente (y la "Lgica", mediatamente), en su resultado final, la prueba de la necesidad de la nocin de Espritu." b) La concepcin de Engels es la concepcin de una sustancia que ha sido, ciertamente, definida como material, pero que se presenta como produciendo necesariamente a la conciencia : "tenemos la certeza de que, en todas sus transformaciones, la materia permanece eternamente la misma, que ninguno de sus atributos puede jams perderse y que, por consiguiente, si ella ha de exterminar algn da sobre la tierra, con necesidad de bronce, a su floracin suprema el espritu pensante, es preciso, con igual necesidad, que en alguna otra parte y en alguna otra hora lo reproduzca"^. Este monismo
^ Engels, Dialctica de la Naturaleza, prrafo final de la Introduccin (pg. 328 del tomo 20 de Dietz). El mismo pensamiento lo expone Engels en la pgina 466, que es la 165 de la traduccin de W. Roces: "La vieja teologa se ha ido al diablo, existiendo ahora la certeza de que la materia, en su ciclo eterno, se mueve con sujecin a leyes que, al llegar a una determinada fase unas veces aqu, otras veces all, producen necesariamente, en los seres orgnicos, el espritu pensante." Engels (sobre todo si tenemos presente la Idea de "Hombre total" de "Superhombre") expresa en estos lugares una concepcin similar a la que Fray Luis de Len nos ofreci al desarrollar la Idea de Cristo, bajo la advocacin de "Pimpollo": "Porque ass como en el rbol la rayz no se hizo para s, ni menos el tronco, que nasce y se sustenta sobre eUa, sino lo uno y lo otro juntamente, con los ramos y la flor y la hoja y todo lo dems que el rbol produze, se ordena y endereca para el fruto que del sale, que es el fin
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teleolgico se conserva con todo su vigor en el Diamat; Meliujin, p. ej., en su Dialctica del desarrollo d la naturaleza inorgnica ^\ habla del "carcter ascensional" del desarrollo natural (p. 15), y presenta al hombre como "producto superior" de la naturaleza orgnica (p. 43). Sin duda, no se debe subestimar el significado de la oposicin entre el espiritualismo de la sustancia, de Hegel, y el esplritualismo de la sustancia contenido en el texto de Engels. La oposicin entre ambas posiciones est perfectamente formulada por el propio Hegel, unas pginas despus de la que hemos citado, en el mismo Zusatz: "... esta evolucin de la Naturaleza, que tiende al advenimiento del Espritu, no debe ser entendida como si la Naturaleza fuera el Ser absolutamente
y como remate suyo; ass, por la misma manera estos cielos extendidos que vemos, y las estrellas que en ellos dan resplandor, y entre todos ellos esta fuente de claridad y de luz, que todo lo alumbra, redonda y bellissima; la tierra pintada con flores y las aguas pobladas de peces; los animales y los hombres, y este universo todo, cuan grande y cuan hermoso es, lo hizo Dios para fin de hazer hombre a su Hijo, y para producir a luz este nico y divino fructo, que es Cristo, que con verdad le podemos llamar el parto comn y general de todas las cosas" (Ed. Federico de Ons, tomo I, pgs. 66-67). Engels, como Fray Luis, participan as de la vieja tradicin metafsica antropocentrista de los padres griegos, que en nuestros das ha sido remodelada por TeUhard de Chardin. Esa "floracin suprema" del Universo de que habla Engels, ese "parto comn y general de todas las cosas" de que habla Fray Luis, son el "punto Omega", punto de convergencia al que tienden todas las corrientes del Mundo por su cara consciente, punto en el que se inserta Cristo, en virtud de su Encarnacin. (Son muy conocidas las obras de Tresmontant sobre Teilhard, la de A. Guy sobre Fray Luis. Una exposicin muy rica en G. Garca Garca: Fray Luis de Len, Telogo del misterio de Cristo, Len, 1967, pgs. 303 sgts.) La Unidad teleolgica del Universo (contra la que se indigna Monod) tiene como contrapartida la unidad metafsica del mundo (o materia) a parte ante, el "punto alfa", el entendimiento de la Materia como "Madre Virgen", eternamente frtil'y joven, qiue los monistas presocrticos llamaban "physis", pero cuyo verdadero nombre, segn nos dice Apuleyo, en XI, 5, de su Asno de Oro, es /sis: "Aqu me tienes, Lucio, respondiendo a tu plegaria. Soy la Naturaleza, la Madre universal, duea de todos los elementos... Algunos me conocen como Hera, algunos como Belona de las batallas; otros como Hcate, otros como Ramnusia; pero las dos razas de etopes, sobre cuyas tierras alumbra primero el sol de la maana, y los egipcios famosos en conocimientos antiqusimos del pasado, me adoran con ceremonias propias de mi naturaleza divina, me llaman por mi verdadero nombre: Reina Isis." (Tambin Plutarco, De Iside, 62.) ^' Versin espaola de Lydia Kuper, Grijalbo, 1963.
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inmediato originario y generador, y el Espritu, al ser engendrado, porque ms bien es el Espritu quien engendra a la Naturaleza, y quien es el ser primero y absoluto. El Espritu no es, en s y por s, un simple resultado". Hegel plantea, pues, esta alternativa: o la Naturaleza engendra como su resultado al Espritu, o es ms bien el Espritu quien engendra a la Naturaleza sobreentendindose, desde luego, esta generacin, no en el sentido del idealismo subjetivo, sino en el sentido del proceso mismo csmico en el que la Naturaleza es la "exterioridad real", Idea racional y divina en su "elemento de exterioridad" (por tanto, de necesidad), a diferencia del Espritu, en el que la Idea se hace interioridad y libertad. Pero la oposicin entre Hegel y Engels se mantiene dentro de una comunidad de concepcin ^la que pretendemos caracterizar como "esplritualismo de la sustancia", a la manera como los sentidos opuestos se mantienen dentro de una misma direccin. Hegel pone al Espritu al principio; Engels lo pone al final, como un resultado de la Naturaleza. Pero el "principio" de Hegel no es cronolgico. Cronolgicamente, Hegel comienza, como Engels, con los astros, las rocas, los ros, los animales y el hombre: la Naturaleza anuncia el Espritu, prepara su advenimiento. La transposicin (Umstlpung) que aqu Engels imprime al sistema hegeliano es una transposicin que no desborda los lmites del monismo. Engels, como Hegel, concibe la unidad de la Naturaleza y el Espritu, de suerte que la Naturaleza es la condicin del advenimiento del Espritu condicin de la que la Naturaleza es inconsciente (pero tanto en Engels como en Hegel), y el Espritu es el fruto necesario de la Materia (Engels, como, en general, la filosofa del Diamat, dan, adems, por sobreentendido que el espritu humano, una vez que se ha instalado sobre la tierra, no puede ya desaparecer: cuando el sistema solar se destruya, la tecnologa espacial habr asegurado la posibilidad de emigrar los hombres a las nebulosas transgalcticas). Por supuesto, esta aproximacin de Engels a Hegel, en el terreno de la Ontologa general, no puede hacernos olvidar las profundas oposiciones entre ambos en el terreno de la Ontologa especial. Cuando consideramos tanto a Hegel como a Engels como representantes tpicos de las dos versiones inmanentes (no trascendentes, llamadas "metafsicas" por algunos) 127
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del espiritualismo de la sustancia, nos movemos en el plano de la Ontologa general, y es aqu en donde la transposicin (Umstlpung) de Engels no parece tener fuerza para romper el espiritualismo de la sustancia de Hegel, y convertirlo en un materialismo de la sustancia. Pero en el terreno de la Ontologa especial, la situacin es ya diferente. El espiritualismo de Hegel equivale ahora a la subordinacin de Mi a M2, mientras que el materialismo de Engels puede definirse, por la "vuelta del revs" de esta relacin, subordinando Ma a Mi. En el terreno de la Antropologa, el esquema hegeliano (M1CM2) define el idealismo histrico: las sociedades humanas, en su base, en cuanto partes de Mi, se mueven inspiradas por designios subjetivos (M2), a cuyo Gnero pertenece el hroe. El esquema "M2 c Mi" seala la direccin del materialismo histrico, en donde los contenidos M^ aparecen como superestructuras, respecto de los Mi. Ahora bien: las relaciones Hegel-Engels, tanto en Ontologa general como especial, no se reducen a las que hemos expuesto, de manera tan simple, y la complicacin surge dentro de nuestro propio planteamiento cuando tenemos en cuenta que, en el monismo mundanismo, la materia "M" no es algo distinto del Mundo, y que, particularmente, en la versin naturalista, el Mundo descansa sobre Mi. Esto significa que Naturaleza desempea, muchas veces, en el pensamiento de Engels (y del Diamat), los papeles de la Materia en general (M) y del Primer Gnero de Materia (Mi). Segn esto, cuando Engels subraya que la conciencia es un fruto necesario de la Naturaleza, formula una tesis enteramente plausible y nada espiritualista, en Ontologa especial ^tesis de la que no tiene derecho a escandalizarse ningn materialista mecnico, pongamos Monod, partidario de la seleccin natural, pero que, a la vez, es una tesis espiritualista y metafsica, en Ontologa general. Materialismo, en Ontologa general, en su determinacin de "materialismo de la sustancia", equivale, dentro de nuestros esquemas, a "%xx" (en el sentido de que "KxylKyx= =%xx"), lo que podra expresarse diciendo que la interaccin mutua de las realidades "x" e "y", en su condicin de pura realidad, no conduce ni produce la autoconciencia, ni, menos an, se identifica con ella. La Idea de Materia ontolgico-ge128
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neral, en su determinacin de "materialismo de la sustancia", se nos presenta como la negacin misma de la autoconciencia, en cuanto predicado privilegiado en s mismo de una supuesta sustancia universal. Esquema B.[Kxx v Kxx\. Espiritualismo de la conciencia/ Materialismo de la conciencia. Kxx sugiere, inmediatamente (teniendo en cuenta los requisitos interpretativos ya citados), el concepto de una causa sui una suerte de perpetuum mobile ontolgico de primera especie, una entidad x que se determinase (K) a s misma (segn Fichte, sa es la definicin de la libertad: "el hacerse el hombre a s mismo", y el propio Marx utiliz tambin, alguna vez, esta frmula no materialista) ^pero como resultado de un proceso similar al que se designa con la nocin de "enviar mensajes a terceras entidades "y" (es decir, Sscz/) y de recibirlos de ellas (Zyx). Fichte saba que Yo "slo puedo llegar a ser hombre entre los hombres", y sta es una tesis esencial en el marxismo^. Si procedemos anlogamente a como lo hicimos en el Esquema A, es decir, si tenemos en cuenta que se da en el contexto (interpretado como recurrente) [(2xy I Sj/jc) -> Kxx] A [Kxx -^ (l,xy | Sj/c)] evidentemente que Kxx nos define, como un modelo ontolgico, a una entidad, o tipo de entidades definidas por su capacidad de enviar mensajes a otros, de tal suerte que, recibindolos a su vez, se determinen a s mismos, consistiendo, de nuevo, esta determinacin, en una vuelta a la transmisin de mensajes, para recibirlos otra vez, y as ad infinitum (Postulado de la inmortalidad de la especie). La primera parte de la frmula Kxx, en su forma de conjuncin ['SiXyfS.yx -
^ "Kein Du, kein Ich; kein Ich, kein Du" (Grundlage d. gesammten Wissenschaft..., ed. ]. H. Fichte, vol. I, pg. 189). Fichte, sin embargo diramos nosotros, sabe que, adems del mundo natural (Mi) que es representacin, y adems de la pluralidad de las subjetividades {Mu), es preciso, para poder entender la comunicacin entre ellas ^la conciencia mutua, ininteligible directamente, regresar a la fuente comn espiritual (que haramos corresponder a Mi), que, segn Fichte, se entreteje con el mimdo a travs de Mi y, por su mediacin, con Mi. As, sobre todo, podra "leerse" Die Bestimmung des Menschen, ed. cit., Vol. II, pg. 301.
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-^ Kxx], puede, por s misma, servir para expresar el principio general de la teora de la informacin ciberntica, el principio de la retroalimentacin, que procede por va semntica : el mensaje que "x" enva a "y", una vez recibida la respuesta (Sj/ar), es la condicin para la decisin autorregulada (Kxx). Se trata, en todo caso, de un concepto categorial, no ontolgico por s mismo. Pero cuando determinamos estos conceptos, haciendo de esta autorregulacin (Kxx) una estacin para la ulterior comunicacin de mensajes [Kxx -lixyjtyx], entonces nos encontramos con un indiscutible concepto ontolgico. En modo alguno utpico, sino constituivo de una de las ms tpicas direcciones del esplritualismo ^que llamamos aqu "esplritualismo de la conciencia". Cuando a "x" lo pensamos como dotado de unicidad, entonces nuestro esquema define, muy de cerca, al Dios de Berkeley. (Un Dios no aristotlico, sino ms bien cristiano.) Dios es ahora una entidad, cuya esencia parece consistir en enviar mensajes a otras conciencias creadas por l (estos mensajes son los fenmenos del mundo) para recibir la respuesta de ellas (la gloria de Dios) y, en consecuencia, "realimentar su actividad creadora" (Kxx). Este modo de analizar la doctrina de Berkeley tiene la ventaja de que exhibe, en toda su desnudez, su incoherencia fundamental (derivada de la tesis de la unicidad divina): para que Dios enve mensajes a otras conciencias debe haberlas creado previamente; luego las conciencias ya no forman parte del mundo; luego ellas ya no son meramente mensajes, sino, no pudiendo ser otra cosa, "dioses en pequeo" por tanto, capaces de enviarse mensajes entre s, de experimentar las evidencias propias del Cogito, en un fuero interno que se mantiene al margen de la gloria de Dios. Por ello, el pluralismo de las mnadas de Leibniz constituye una clara atenuacin de esta incoherencia, en cuanto se deriva de la unicidad de "x". Partimos ahora de una pluralidad dada de entidades distintas xyz ...^N (Monadologia, 9), cada una de las cuales se define por enviar mensajes a todas las dems (Xxy) y recibir mensajes de todas ellas (Xyx) vis cognoscitiva como espejo del Universo. Y en este proceso, cada una de estas entidades se determinan a s mismas (Kxx) vis appetitiv, puesto que "ninguna causa extema puede influir en su interior, y todo su cambio continuo procede de un prin130
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cipio interno" {Monadologa, 11). Evidentemente, unas entidades definidas de este modo son, precisamente, las mnadas de Leibniz, y ha sido el propio fundador de la Ciberntica como especialidad, N. Wiener, quien ha visto el sistema de las mnadas de Leibniz como un modelo ciberntico: "Leibniz dice Wiener consideraba que todo el Universo est compuesto de mnadas, cuya actividad consiste en la percepcin humana, basndose en una armona preestablecida por Dios; es bastante claro que, para l, esta accin mutua era en gran parte ptica. Aparte de esta percepcin, las mnadas no tienen ventanas, por lo que, segn l, todos los efectos mecnicos mutuos no son ms que una sutil consecuencia de la accin ptica entre ellas" *'. A continuacin, Wiener observa que la preocupacin por la ptica y los mensajes se encuentra en toda la filosofa de Leibniz. Pero la ptica y la Mecnica estuvieron estrechamente ligadas en la primera revolucin industrial: fabricantes de instrumentos pticos y relojeros eran profesiones muy ligadas. No tiene nada de particular que Leibniz pasase de las metforas pticas ("cada mnada es espejo del Universo") a las mecnicas. Y es aqu donde me parece que Wiener se ha dejado arrastrar en exceso, sobreestimando el significado mecnico, en perjuicio del ptico, del sistema de las mnadas. (Por supuesto, hacemos corresponder las metforas pticas de Leibniz con las relaciones "2", y las mecnicas, con las relaciones "K"; y, si se quiere utilizar la propia terminologa de Wiener, siendo todo comunicacin, las relaciones pticas "2" correspondern a la comunicacin "por transporte de informacin", y las relaciones "K", a la comunicacin "por transporte de materiales"; quiz tambin se pudiera poner en correspondencia esta distincin con la establecida entre ondas y corpsculos.) As, pues, Wiener, despus de entrever esta significacin de la Monadologa, ha sido arrastrado ms y ms por la percepcin del sistema de las mnadas como un modelo mecnico en el que, propiamente, no hay realimentacin. Se ve claramente, por el contexto, que Wiener se ha dejado impresionar excesivamente por la imagen de los relojes del propio Leibniz. "As, Leibniz considera un mundo de autmatas, el cual, como
^^ Ciberntica y Sociedad, trad. esp., Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1958, pg. 18.
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es natural en un discpulo de Huygens, construye despus segn el modelo del reloj. Aunque las mnadas se reflejan una a otra, la reflexin no consiste en una transferencia de la cadena causal de una a otra" *. En Ciberntica y Sociedad, insiste en ver en la Monadologa de Leibniz un modelo de autmatas con su conducta ya programada, que sirve para pensar ms una sociedad de hormigas, o un estado fascistadice Wiener que xma sociedad hiunana, en la que las opciones son inciertas (de aqu, segn Wiener, procede la libertad, la informacin). Segn esta interpretacin de las mnadas como autmatas cuyas conductas estn ya programadas, podra acaso decirse que la teora de la armona preestablecida ha suprimido los dispositivos de realimentacin que todava estn funcionando en el modelo ocasionalista de Malebranche. En realidad, me parece que lo que ocurre es que la cirmona preestablecida, en el lmite, no excluye la realimentacin, sino que la tiene ya incorporada, slo que de tal suerte que toda incertidumbre ha desaparecido. Me parece que no deja de tener inters ligar este paso al lmite con la idea de la velocidad de la luz. Como es sabido, los experimentos de Galileo no llegaron a establecerla; y hasta Romer, en 1675, no se logr una medida efectiva. Ahora bien, la velocidad de la luz, por rpida que sea, supone un lapso de tiempo desde la salida de una seal hasta su recepcin por otra: esto contradice un sistema de mnadas perfectamente conectado, en el que cada mnada, instantneamente, puede tener noticia de la situacin de todas las dems. Recprocamente, un sistema de mnadas, ajustado cibernticamente una estructura metafinita, supone que no se tiene en cuenta la circunstancia d la propagacin de la luz -supone que la luz se difunde instantneamente. Porque slo en esta hiptesis cada mnada puede tener informacin, en cada momento, de todas las dems. Recprocamente, es la necesidad de contar con la duracin (o el tiempo) de la transmisin de los mensajes inter-mnadas, lo que podra considerarse como fundamento para probar que un sistema real (por ejemplo, un sistema social, considerado desde el modelo mondico) no puede regularse segn la armona preestablecida.
^ Cybemetics (Cambridge, The M.I.T. Press, second edition, 1965, pg. 41).
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en el que toda incertidumbre ha desaparecido''^ Pero esta desaparicin no es una ausencia de realimentacin, sino una presencia omnmoda (por ello, lmite, utpica) en un sistema en el que el mximo orden (armona preestablecida) implica que la entropa es "O", y, por tanto, que hay una informacin mxima (la ciencia divina). Es cierto que las mnadas no se relacionan por relaciones de causalidad eficiente transitiva: la causalidad es slo inmanente (lo que se recoge en nuestro esquema "Xa:"). Pero esto no quiere decir que entre las mnadas no existan relaciones: se relacionan, diramos, como clulas fotoelctricas, por seales pticas, que permiten a cada mnada obtener informacin de las dems, y, segn la posicin de las dems, acta cada una. Son precisamente estas relaciones entre las mnadas, reducidas a seales o mensajes, las que se recogen en nuestro esquema "Ixyf^yx". Pero si la accin de cada mnada (Rxx) slo se contina tras haber enviado un mensaje de s misma a las otras, y haber recibido la respuesta, es evidente que el sistema de las mnadas no es un sistema de autmatas sin realimentacin, sino, por el contrario, es un sistema en el cual la realimentacin es tan completa, que ya estn previstos todos los ulteriores valores de las variables ^y, precisamente por ello, el sistema de las mnadas es un sistema lmite (aunque filosfico, racional) de un Universo en el que los entes fuesen "entidades espirituales", en el sentido de la realimentacin total por informacin pura (las seales pticas ^los fotones, en el sistema de Einstein tienen masa cero no deban tener ningn efecto mecnico). Este modelo, ciertamente no materialista, rebasa ciertamente el animismo vulgar (tal como usa Monod este concepto en su libro sobre el azar), sin perjuicio de que el propio Leibniz llame "almas" a sus mnadas (Monadologa, 36).
^ El propio Leibniz viene a aceptar esta imposibilidad al reconocer la incertidumbre en el plano del conocer -si no en el del ser. Vivimos en la incertidumbre y nuestros conocimientos son inciertos, sin por ello dejar de ser conocimientos. Mientras el mtodo de Descartes se regula aqu podramos decir por una ley del "todo o nada" ^hay que dudar de todo aquello que ofrezca la menor sospecha de incertidumbre; sobre todo, o conocemos plenamente, o no conocemos en absoluto, el ars progrediendi de Leibniz consiste en el filtro continuado de las falsedades imbricadas en las verdades. (Ver Michel Serres: Le systme de Leibniz et ses modeles mathmatiques, Paris, P.U.F., 1968, Tomo I, pg. 28.)
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En resolucin, me parece que el sistema de Malebranche y el sistema de Leibniz, es decir, el sistema del Ocasionalismo y el sistema de la Armona preestablecida cuando se proyectan en im espacio ciberntico, resultan diferenciarse en lo siguiente : el Ocasionalismo desarrolla un modelo con realimentacin, positiva o negativa, puesto que Dios rgano de control debe recibir mensajes que le informen de las acciones de cada ente, para reajustar, en cada momento, segn el plan de conjimto (el orden), las posiciones de los dems entes, es decir, de los trminos o partes de la mquina universal. Este continuo reajuste que Dios va llevando a cabo significa, cibernticamente, que, a nivel csmico, hay una incertidumbre (o indeterminacin) Hamelin ya haba observado el contingentismo del sistema de Malebranche; pero el nombre ciberntico de este contingentismo es la incertidumbre. Podemos decir, por tanto, que el sistema del ocasionalismo opera con el supuesto de una entropa ms o menos grande, pero positiva, y, por ello, el Ordenador (Dios) necesita una informacin incesante acerca de las posiciones relativas que en cada momento ocupan unas criaturas por respecto de otras. El esquema
P. Mouy: Les lois du choc des corps d'apr Malebranche. Pars, Vrin, 1927, pg. 11. A esto mismo se reduce la tesis, central en el ocasionalismo, sobre la accin divina a nivel de las leyes generales: Dios obra segn "voluntades generales", no particulares. De minimis non curat praetor. En el plano de l individual se producen "desajustes" que Dios tieae que sincronizar: puede hablarse de una autntica concepcin dialctica en la Ontologa ocasionalista. Esta tesis provoc, como es sabido, la oposicin de Bossuet y de Leibniz (ver Martial Gueroult, Mae&ranc/ze, Paris, Aubier, 1959. Sobre todo, el vol. II, cap. VII, prrafos 18 y sgts.). Esta tesis ocasionalista est en la base, por lo dems,; de la axiomtica econmica de la escuela fisiocrtica, particularmente, de Quesnay: los "desajustes" son desequilibrios en la distribucin de las rentas, desigualdades ineludibles entre los ciudadanos (Henri Denis: Historia del pensamiento econmico, trad. esp., Barcelona, Ariel, 1970, pg. 137). Schumpeter ignora esta conexin en su Historia del anlisis econmico (trad, esp., Barcelona, Ariel, 1971, pg. 276 y sgts.) y niega que "las creencias religiosas de Quesnay han tenido que ser factor confgurador de su economa". Pero esto es debido a que Schumpeter desconoce la "inversin teolgica" que se ha producido en el siglo xvii ^Descartes, Malebranche, Leibniz..., a saber: que Dios deja de ser aquello "sobre lo que se habla" y comienza a ser "aquello desde lo que se habla" (el "punto de vista" de Dios, desde el cual "vemos todas las cosas"). Y lo que se ve desde la nueva Teologa es la Mecnica racional, o la Econoim'a Poh'tica. Podra demostrarse que la Teologa de la creacin de Malebranche tiene el mismo tema que, por ejemplo, los Manuscritos econmico-filosficos de, Marx.
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l'Zxyl'Zyx] define, ahora, literalmente esta realimentacin: "x" enva un mensaje a "y" (Dios), que, al devolverlo a "x", produce la apariencia de la actividad del ente "x" (Kxx) "Nosotros vemos todas las cosas en Dios". En el sistema de las Mnadas, los mensajes tienen lugar entre las mnadas, y estos mensajes producen actividad inmanente (Kxx) gracias, naturalmente, a que la mnada suprema ha previsto ne vaetur ya esos mensajes mutuos y, por tanto, se ha realimentado con ellos. (Tanto en Malebranche como en Leibniz, por supuesto, Dios, adems de desempear el papel de distribuidor de la realimentacin, desempea el papel de generador de energa). Por consiguiente, el sistema de las mnadas es un sistema ciberntico con realimentacin, slo que en su situacin lmite : informacin mxima y entropa nula. Esto no obsta a que, como lmite, sea un modelo de principal significacin es el modelo mismo de lo que llamamos "espiritualismo de la conciencia", cuya significacin operatoria puede percibirse mucho ms claramente cuando lo proyectamos en un plano emprico (no meta'sico), como pueda serlo el de la Economa Poltica. Podra hacerse referencia al modelo de "economa de mercado" de Resmolds, en el que los individuos, por estar cada cual "perfectamente consciente" de la situacin de los dems (en cuanto a las ofertas y demandas, etc...), pueden considerarse como mnadas. Una economa de mercado presidida por semejantes esquemas cibernticos leibnizianos es, segn nuestra definicin, la negacin misma del materialismo de la conciencia)^. Se confirmara esta discriminacin relativa entre el modelo Malebranche y el modelo Leibniz si hacemos referencia a la posicin que Spinoza ha adoptado frente a estos problemas. Brevemente, Spinoza deca que el orden (la correspondencia, p. ej., entre los trminos subjetivos, Ma, y los objetivos, Mi) no es el sincronismo de los relojes, a quienes un relojero va poniendo en hora en cada momento (Malebranche), ni el sincronismo de los relojes arreglados desde el principio ^por ello, calculando ya sus atrasos o adelantos relativos, por tanto, con realimentacin, sino el sincronismo de las esferas movidas por una misma maquinaria (la sustancia?). Esto quie^ G. Reynolds: Introduccin a la Economa (Madrid, Tecnos, 1968, pgs. 99 y 112). Richardson: Teora econmica (Barcelona, Labor, 66, pgs. 21 y sgts.).
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re decir, en el plano ciberntico, que el pensamiento de Spinoza ha eliminado la realimentacin de su cuadro: no ya que la haya llevado al lmite de entropa nula (Leibniz), sino que no la ha considerado (los fenmenos del alma no envan mensajes a los fenmenos del cuerpo, ni recprocamente tesis del paralelismo). El esquema [Cx], en su versin monadolgica, define una posicin espiritualista, determinada claramente como un esplritualismo de la conciencia. Porque es la realidad misma de la conciencia (Kxx) aquella que se hace consistir enteramente en el proceso de enviar y recibir mensajes. Guando este modelo espiritualista se utiliza como esquema, no ya del Ser o de la Naturaleza en general, sino como esquema de la realidad histrica (en tanto se considera descansando principalmente en M2), entonces descubre su verdadera faz, y sus lneas se dibujan plenamente como Idealismo de la conciencia, componente esencial del Idealismo histrico^. El campo de la Historia humana aparece ahora, p. ej., estructurado como el conjunto de conciencias [x, y, z ... w} cuya vida propia se hace consistir en enviar mensajes a las dems conciencias, para, recibindolos a su vez, realizarse en un proceso recurrente, en principio indefinido (postulado de la inmortalidad de la "especia humana"). Este esquema recoge lo esencial del Idealismo de Fichte, para quien el Mundo objetivo (Mi) llega a ser una objetivacin (alienacin, salida de s mismo) del propio Yo, a travs de la cual el Yo se dirige mensajes a s mismo. La clave especfica del Idealismo de Fichte, y de su grandeza, consiste seguramente en haber comprendido como partes de un mismo problema ^-o fases de un mismo proceso- la multiplicidad de las cosas objetivas dadas en la experiencia y la multiplicidad de los Egos. La gran Idea del sistema de Fichte es haber interpretado las multiplicidades objetivas (la materia corprea) no como limitadoras del Ego desde fuera, como barreras de la libertad, sino como autolimitacin del propio Yo que en la dialctica interna de la actividad, al desfallecer como Yo prctico y activo, se determina simultnea^ Los problemas que se han suscitado los ltimos aos en torno a los media no son, por tanto, inslitos en el pensamiento filosfico clsico, como sugiere T. Nairm en su ensayo sobre "Mc-Luhanologa" (incluido en Anlisis de Marshall Me Luhan, Buenos Aires, Ed. Tiempo Contemporneo, 1969, pg. 69).
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mente, como una pluralidad de Egos cuyo campo es la pluralidad de los objetos mundanos. Estos objetos son, para cada Ego, solamente el mensaje (Ixy) recproco entre los Egos que comprenden que son las leyes morales los fundamentos de las leyes naturales. Por ello, la accin sobre la Naturaleza es una accin comunitaria ("comunista"), y no constituye una "salida de s mismo", sino precisamente la recuperacin de los contenidos del propio Yo. Cada Ego se realiza a s mismo {Kxx) en la accin moral que consiste exclusivamente en la relacin inter-personal, comunitaria ("comunista"), en la edificacin mutua por medio de la comunicacin (S,xy, "Zyx), en la instauracin de un "reino de los Espritus" que procede reincorporando progresivamente, mediante la lucha, a esa parte objetivada de s mismo que es la Naturaleza, como condicin de la unidad comunitaria entre los Egos dispersos: "el fin de toda cultura es someter la Naturaleza a la Razn... y acomodar el mundo exterior, el mundo de la experiencia, en cuanto no armoniza con nuestras facultades representativas, a nuestros conceptos necesarios y prcticos" ^. (Me parece evidente que estas grandes lneas de la filosofa fichteana permanecen en la concepcin marxista ^no en las concepciones juveniles, sino en las maduras, las que se expresan en El Capital y en el Programa de Gotha. El materialismo histrico es la vuelta del revs del Idealismo de Hegel incorporando componentes esenciales ontolgico especiales, pero esta vuelta del revs se realiza sobre una ontologa de las relaciones entre los hombres y las cosas de tipo precisamente fichteano, aunque determinndolas por medio de axiomas decisivos sobre todo, los que se refieren a las clases sociales.) Estas conclusiones nos permiten ensayar el trazado de una lnea divisoria muy profunda aunque oculta entre el Idealismo de Fichte y el de Hegel, que nos permitir precisar en qu medida el materialismo de la conciencia marxista es tambin una negacin del Idealismo histrico de Fichte, tanto o ms que del Idealismo de Hegel, que, en cierto modo, se separa de Fichte en una direccin de algn modo paralela al marxismo. Fichte propende a adoptar siempre la perspectiva desde la cual las relaciones entre las personas son otras tantas deter5 Bestimmung des Celehrten, Tercera leccin, pgs. 318 sgts. del Vol. VI (edicin ]. H. Fichte).
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minaciones de la libertad, siempre que quede asegurado el dominio de la Naturaleza: el dominio de la.Naturaleza, entendido como fin de la Cultura, aparece como el proces mismo de realizacin de la libertad. Si la Naturaleza, como No-Yo, es determinacin alienadora del Yo, la accin sobre ella, que supone accin comunitaria entre las personas, es, por s misma, el proceso de recuperacin de la unidad perdida del Ego consigo mismo y con los dems. Por el contrario, Hegel ^y con l, el materialismo histrico propendern a adoptar la perspectiva desde la cual las relaciones entre las personas, incluso cuando globalmente estn realizando el dominio de la Naturaleza, y precisamente en la medida en que lo consiguen, generan procesos de disminucin de la libertad, situaciones de enaenacin, de explotacin y de servidumbre. (Estos procesos podran ser pensados, desde la perspectiva del materialismo filosfico que se defiende en este libro, por medio de la Idea de inconmensurabilidad ontolgica: las propias de relacin de cooperacin no son simtricas ni pueden serlo jams plenamente; la reversibilidad de los procesos relacinales interhumanos es slo un Ideal lmite, porque la inconmensurabilidad es tambin aqu la regla de la realidad dialctica. Es cierto que la Idea del "Hombre total" marxista se opone a la tesis de la inconmensurabilidad aplicada a la Antropologa; pero tambin es cierto que las Ideas del "Hombre total" es uno de los contenidos ms dbiles de la frrea construccin marxista.) Reduciendo la cuestin a los trminos rns familiares de la Sociologa y de la Psicologa (apoyadas en el gnero Mj), podra decirse que el Idealismo de Fichte sita la libertad en el contexto csmico de las relaciones (que sern prcticamente "tecnolgicas") entre el "Hombre" y la "Naturaleza", y a este contexto subordina, como episodios del proceso, las relaciones interpersonales (las "relaciones de produccin", que, sin embargo, deben estar dadas, y se calcula que pueden ser "educadas"). Mientras tanto, el materialismo histrico coincidiendo aqu por entero con la perspectiva hegeliana concibe la libertad en el contexto social o histrico de las' relaciones interpersonales o sociales (clases sociales). Las diferencias entre el idealismo histrico hegeliano y el materialismo histrico pueden ser exploradas a partir del punto en el cual ambos 138
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se separan en Ontologa general: el Monismo espiritualista teleolgico. Hegel como despus Marx sabe que la conciencia individual, as como la social, est determinada por instancias "exteriores" a la propia conciencia y, por ello, el "Nosotros" hegeliano no es un concepto "sociolgico", sino histrico (que descansa en gran parte sobre el tercer gnero de materialidad) *. Pero el teleologismo idealista incluye una subordinacin de las instancias csmicas a los "fines del Espritu" (y ms precisamente: a los fines del "Espritu absoluto", solidarios de unos determinados grupos sociales), mientras el materialismo histrico excluye esta subordinacin, y precisamente por motivos ontolgico-generales. (Los "fines del Espritu" son ahora supraestructuras.) En cualquier caso, lo que s parece claro es esto: que el Materialismo histrico no es una ciencia (en el sentido de Althusser, por un lado, o de Naville, por otro), una ciencia categorial, sino una Filosofa que slo puede formularse por referencia a Ideas ontolgicas tan "generales" como "Espritu", "Naturaleza", "Libertad", "Negacin del idealismo de la libertad" (negacin que, por ejemplo, no necesita un fi'sico para seguir adelante con su ciencia: Russell, en su Anlisis de la Materia, observaba cmo un solipsista podra decir que la fsica es cierta en palabras de Kant, cmo se comporta como un "realista emprico"), y, por ltimo, aadiremos nosotros, a las Ideas de Mi, M% y M3. La oposicin entre la "mentalidad tecnocrtica" y la "mentalidad poltica" tiene mucho que ver con la oposicin entre la filosofa de Fichte y de Hegel. No porque la mentalidad fichteana sea "tecnocrtica", sino porque esta mentalidad se acoger ms fcilmente a un Idealismo de tipo fichteano que a un idealismo de ndole hegeliana. (Desde el punto de vista "tecnocrtico", los postulados polticos del marxismo sern percibidos como contenidos comunes a los postulados polticos del fascismo-hegeliano.) La potencia de la sntesis de Marx sntesis de Fichte y Hegel es la potencia de una perspectiva que persigue fundir dialcticamente las relaciones (inconmensurables) entre los hombres y la Naturaleza y los * En este sentido parece que no recoge la esencia del hegelianismo (frente a Fichte) el, por otro lado, tilsimo libro de R. Valls Plana: Del Yo al Nosotros (Barcelona, Estilo, 1971, en especial, captulo III). 139
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hombres entre s. (Un episodio de esta dialctica es el conflicto entre los dos grandes modelos mundiales de socialismo: el chino y el sovitico.) En resolucin: Toda concepcin de la cultura y de la historia como reducible a procesos simblicos (Cassirer), lingsticos o cibernticos es una manifestacin del Idealismo de la conciencia. Es cierto que la doctrina hegeliana del recowocimiento (nerkennung) interfiere con el idealismo de la conciencia, pero tambin es verdad que esta doctrina no es el nico componente de la filosofa hegeliana, o el principal (como Kojve lo present antes de la guerra). "Slo puede entenderse la Sociedad mediante el estudio de los mensajes" dice Wiener por su parte. Cierto, como condicin necesaria; pero en la forma en que Wiener, y despus de l tantos socilogos que recuperan las doctrinas del "tradicionalismo lingstico", presentan esta exigencia, no podemos menos de recordar nuestros esquemas defnicionales del "Idealismo de la Conciencia". El "Materialismo de la Conciencia" se nos presenta como la negacin de estos esquemas (es decir, por tanto, como regulndose por el esquema Kxx). Materialismo es ahora, ante todo, la concepcin que niega la posibilidad de definir cualquier realidad natural o cultural-r- como consistente en procesos de enviar o recibir mensajes, de un modo recurrente. Y esta negacin, aplicada a la conciencia, es precisamente el materialismo de la conciencia, como determinacin (o valor) del Materialismo en general. Porque esta negacin nos presenta a la conciencia como una entidad que no puede hacerse consistir en el proceso de transmisin (o expresin, en el sentido de Jung) o de recepcin de mensajes, en Lenguaje. Esto es una pura metfora. Desde una perspectiva materialista, hay que decir que la conciencia, incluso en sus actividades ms peculiares, no es slo lenguaje (Mi), de la misma manera que tampoco las seales pticas son slo seales pticas, puesto que siguen siendo acontecimientos mecnicos; ni la comunicacin por "transporte de informacin" est libre de ser una transmisin por "transporte de materia" (en el ejemplo que pone Wiener, diramos que el arquitecto que, en lugar de llevar sus planos al lugar del edificio ^transporte de materia, los transmite por televisin transporte de informa140
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cin, tambin necesita transportar materia: los fotones, que son materia energa, aimque su masa sea nula). El materialismo de la conciencia es la tesis segn la cual entre los procesos de conciencia existen acontecimientos que no hablan a nadie, que carecen de sentido expresivo, significativo o apelativo (por tanto, que la metodologa psicoanaltica es, en general, fantstica y pseudocientfica), y que, sin embargo, estn intercalados esencialmente con la propia conciencia: incluso constituyen episodios esenciales de la conciencia (por ejemplo, en tanto se desenvuelve en contenidos del gnero Mj, muchas veces inconmensurables con otras verdades y entre s). El materialismo de la conciencia es, desde este punto de vista, el correctivo crtico de toda perspectiva global de ndole "hermenutica" aplicada a la Historia o a la conducta humana (o, en general, etolgica), pero no porque se mantenga la supresin total de los puntos de vista hermenuticos, sino ms bien su entrecruzamiento con los procesos que, siendo ellos mismos conscientes, carecen de sentido lingstico, e incluso brotando del propio lenguaje, son inconmensurables con l. Esquema C.[Kxx v Rxx\. Esplritualismo de la libertad/ Materialismo de la Libertad. Tambin el esquema Rxx en cuanto procedente del producto relativo de txyjKyx puede reclamar un sentido categorial, muy neutro (desde el punto de vista ontolgico): es la relacin R de regulacin, de autoprogramacin que un sistema "x" contrae consigo mismo en tanto que enva mensajes a "y" para obtener una determinacin real {K). Pero cuando llegamos al lmite de este sentido categorial, nos encontramos con el siguiente modelo ontolgico: una entidad x definida por su capacidad de relacionarse consigo misma {Rxx) segn un tipo de relacin resultante del producto de "enviar mensajes" a otras entidades y por las determinaciones reales que stas causan en el propio x. De una entidad tal puede decirse que las determinaciones recibidas del exterior {Kyx) son consecutivas a los mensajes que ella les ha enviado (Zxy), y, en tanto que el proceso se reproduce de un modo recurrente, podemos interpretar la relacin Rxx como una relacin de cada entidad consigo misma mediada por el 141
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control (programacin, dominio, etc.) de las entidades que la rodean y que pueden causarla. Una entidad tal constituye el modelo al que se aproxima todo tin conjunto de concepciones (mundanas y acadmicas) de la libertad, histricamente dadas, y que sern aqu entendidas como "espiritualismo de la Libertad", en cuanto es una posicin filosfica. En efecto: No consideraremos como filosficas, sino simplemente como absurdas o contrasentido, aquellas concepciones de la Libertad que se basan en el desconocimiento de la necesidad de los procesos causales (las llamadas "concepciones indeterministas" o "acausalistas" de la Libertad) o los incorporan en un concepto puramente contrasentido (la "causa sui"). Desde una perspectiva materialista, la libertad, en todo caso, para que sea un concepto, debe definirse dentro del supuesto del determinsmo entre las partes de la realidad material (y, en realidad, toda teora de la libertad verdaderamente filosfica desde los estoicos hasta las teoras de la premocin fsica se desarrolla en este contexto). El modelo Rxx, precisamente por cuanto resulta de las relaciones Kyx, respeta este determinismo y puede ser, en principio, considerado por el materialismo filosfico como algo distinto de un contrasentido (nosotros lo consideramos aqu como un modelo lmite). El esquema Rxx me parece, por lo dems, que preside muy de cerca la constitucin de las doctrinas filosficas de la libertad que llamamos espiritualistas (sustancialistas). Esta afirmacin tiene que ser demostrada ^ y en este Ensayo, tal demostracin no puede ser ofrecida, dado el carcter eminentemente filolgico que debe tener la demostracin. Me limitar, por tanto, a aclarar su sentido. Cuando se define la libertad por la facultad (o capacidad) de elegir los medios que conducen al propio fin aun cuando, a su vez, esta facultad sea pensada como determinada (Crisipo, Bez), es el esquema Rxx aquel que preside el concepto de libertad, que aparece como una identidad (Rxx) autorrelizada de algn modo mediante la eleccin de los medios determinantes exteriores. Si consideramos metafi'sico a este concepto es precisamente por la sustantificacin que contiene, en cuanto utiliza el esquema de una "autonoma" del individuo, de la Humanidad en su conjuntofrente a los medios exteriores (la Naturaleza "emancipacin de la Naturaleza", "dominio de la Naturaleza" o 142
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la Cultura). Los conceptos construidos mediante este esquema ("Creacin del hombre por el Hombre", "autoadvenimiento del Espritu", etc.) son siempre conceptos sustancialistas. El esquema Rxx, as interpretado, recoge los aspectos ms esenciales del esplritualismo de la libertad hegeliano, en cuanto constituye una determinacin del espiritualismo distinta de la que Fichte ha desarrollado. La entidad x designa, en efecto, una conciencia que no puede definirse originariamente por la identidad de la autorreflexin (Xxx) Hegel ha rechazado siempre definir al Espritu por la identidad. La autoconciencia est siempre mediada por la cosa, en tanto que, a su vez, esta cosa est dada en la forma de una conciencia. La relacin que Hegel ve en la situacin del amo y el esclavo realiza plenamente este esquema. El seor {x) debe dirigirse al siervo (Sxj/) no ya solamente para ser reconocido (Xyx), sino para que el siervo le determine por su trabajo sobre la cosa (JK.yx), puesto que el siervo es un cuerpo capaz de determinar como tal, a travs de la naturaleza trabajada, al seor (vase el Apndice I). La diferencia entre el esquema B {=^Kxx) y el C {=Bxx) puede hacerse ms visible contraponiendo este espiritualismo de la libertad que atribuimos a la doctrina hegeliana del amo y el esclavo, y el espiritualismo de la conciencia que atribuimos a la concepcin fichteana. Mientras la reflexividad de "x" {Kxx) se alcanza en la concepcin de Fichte como resultado permanente de los mensajes de las conciencias que se comunican entre s, a travs de la Naturaleza ^y, por tanto, la intercomunicacin genera la libertad (como autoactividad Kxx sobre la Naturaleza), la reflexividad de "x" (Rxx) se alcanza en Hegel por una mediacin en virtud de la cual precisamente es la Naturaleza la que determina una alienacin o asimetra entre las personas. El Materialismo de la libertad es la negacin del espiritualismo de la libertad. Tal como hemos definido este espiritualismo, el materialismo de la libertad equivale, ante todo, a la evidencia de que la "propia programacin" o control real del Mundo que nos rodea (mediante la tecnologa, la ciencia, etctera) no conduce formalmente a la libertad. El materialismo de la libertad no es la negacin de la libertad, sino la negacin de la formulacin espiritualista de la libertad como caracterstica de las conciencias capaces de realizarse mediante 143
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el dominio de la Naturaleza ("continuadoras de la obra de la creacin"). Si la libertad consistiera en esta autoprogramacin, la libertad no existira (porque ni existe el sujeto de atribucin de la libertad as entendida îndividuo, Humanidad... etctera, ni tiene sentido hablar de un dominio de la Naturaleza, porque la realidad es inagotable, y es el control de sucesivas capas de la realidad el que puede generar el desencadenamiento de fuerzas incontroladas, en cualquier momento: la presuncin simple de un dominio de la Naturaleza es una presuncin metafsica, porque se funda en la hiptesis de que las realidades dadas en la experiencia son finitas y "agotables"). El materialismo de la libertad, en cuanto negacin de Rxx, hace consistir la libertad en Rxx. La libertad, para el materialismo filosfico, no reside en la "autoprogramacin" ante la Naturaleza, aunque los contenidos denotados por este concepto, sin duda, se suponen. La libertad no es tanto el ejercicio de una autoprogramacin, cuanto el resultado de una identidad que se produce, precisamente, en un lugar distinto de esa autoprogramacin (Rxx). La relacin con la Naturaleza, el "control" sobre la misma lo que se designa bajo esos nombres---, sern condiciones para que la identidad en la cual la libertad resulta ser posible (Esa identidad slo histricamente puede constituirse, y slo tiene sentido cuando sus trminos son ellos mismos identificables: la libertad, sin duda, si se entiende como identidad, slo tiene sentido ontolgico ^y no metafsico en la identidad intrahumana, en la "igualdad", pero no en la mstica fusin con la Naturaleza). Esquema D.[SxxvSxx]. Idealismo de la Verdad/Materialismo de la Verdad. El sentido categorial del esquema Sxx en tanto procede del producto KxyfZyx es el sistema que acta sobre otros sujetos para obtener mensajes de ellos y, de este modo, cerrarse sobre s mismo (Sxx) para, de este modo, seguir actuando segn el mensaje recibido. Definimos as una suerte de conducta exploratoria que condiciona la actuacin ulterior a los informes obtenidos del medio, en la medida en que estos informes fueran mensajes, es decir, revelaciones del propio medio obtenidas como respuestas a nuestra misma actividad sobre l. 144
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En el lmite, esta actividad de los entes que actan sobre los dems a fin de recibir de su mensaje la relacin consigo mismos, define el Idealismo de la verdad: slo cuando el objeto sobre el que se acta responde con un mensaje, entonces nos constituimos {Sxx) por la posesin de la Verdad, entendida como comprensin del sentido que para nosotros puede tener lo que nos rodea. El Idealismo de la Verdad es un concepto que lo hacemos coincidir con la concepcin de la Realidad como portadora de mensajes para nosotros: el pragmatismo es una exposicin histrica del Idealismo de la Verdad. Sin duda, tambin el espiritualismo de Berkeley se ajusta a este esquema de un modo "animista" (desde el punto de vista del Idealismo de la Verdad); pero es sobre todo el pragmatismo quien lo ejercita al entender la Verdad precisamente como la reexposicin de la omnitudo entis, en cuanto teniendo sentido para nosotros, aunque en s mismo no lo tenga (Nietzsche, Heidegger) ^'. Materialismo de la Verdad significa, en el sistema que vengo desarrollando, precisamente la negacin de que toda verdad debe encerrar un mensaje para la conciencia. El Materialismo de la Verdad es simplemente la doctrina de las verdades como
^ "La verdad en ciencia es aquello que nos produce la mxima suma posible de satisfaccin, incluso de agrado, bien que congruente con la verdad anterior y el hecho nuevo", deca W. lames {Pragmatismo, conferencia VT). Segn esto, una verdad "significa" siempre algo para la conciencia, incluso para su "congruencia", precisamente porque la verdad ha sido concebida con la funcin misma de encontrar "significado". Desde nuestro punto de vista, esta concepcin de la verdad confunde la mediacin operatoria de la subjetividad {Mi), que pone las conexiones y la naturaleza misma de las relaciones dadas en el Tercer Gnero (M3).El concepto de "idealismo de la verdad" que aqu utilizamos cubre tambin a Kant, si bien de un modo distinto a la interpretacin comn (idealismo kantiano como "subjetivismo", equiparacin, por otra parte, infiel al sentido del idealismo trascendental). Si el Idealismo kantiano puede considerarse como un idealismo de la verdad, es en la medida que ensea que el Mundo ntegro el mundo de los fenmenos, en cuanto constituido ntegramente por la conciencia, significa siempre para la conciencia transcendental, de la cual es autoexhibicin. La correccin materialista al idealismo de la verdad kantiana consistir, ante todo, en la negacin, no ya de su presunto subjetivismo, sino de su transcendentalismo monista, que pretende agotar la integridad de todos los fenmenos, en el proyecto kantiano de una Metafsica de la Naturaleza. El materialismo de la verdad, desde esta perspectiva, es solidario de la dialctica de la naturaleza, de las contradicciones surgidas del seno mismo de las categoras y no de las Ideas, como pretendi el propio Kant.
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pudiendo carecer de utilidad para el hombre de las verdades estpidas, mudas, de las verdades "especulativas", que, sin embargo, es preciso cultivar, puesto que a prio no pueden ser discriminadas (en este sentido, toda investigacin cientfica es prctica; pero no porque vaya a conducimos a verdades prcticas). Los miles de millares de investigadores en el campo de la astronoma, paleontologa, biologa, filologa... suelen presuponer una ingenua, confortable y estimulante conviccin, segn la cual se sienten como miembros de un ejrcito cada uno de cuyos hombres luchase por conquistar una "parcela" de la Verdad: si no hoy, s maana, la modesta verdad descubierta se integrar cooperativamente en el conjunto de verdades sobre las cuales se edificar la conciencia humana, como conciencia de la Verdad. El materialismo de la Verdad aparece ahora como la crtica de esta conviccin, que se funda en una sustancializacin de la Verdad. El materialismo de la Verdad es la afirmacin de la pluralidad de verdades (partes extra partes), contrapuestas entre s muchas de ellas ^y, por temto, carentes de inters o incluso peligrosas para la propia vida del hombre, en una situacin determinada. El materialismo de la Verdad no es otra cosa sino la aplicacin de la tesis de la inconmensurabilidad de las partes de la Realidad al universo de verdades; por tanto, la negacin del Monismo de la Verdad y, en consecuencia, la evidencia prctica de la necesidad de seleccionar verdades segn criterios no "especulativos": la propia teora platnica de la "mentira poltica" podra ser reinterpretada a esta luz.
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CAPITULO IV MATERIALISMO ONTOLOGICO-ESPECIAL "Materialismo", en el sentido ontolgico-especial, es una expresin que hacemos aqu equivalente a la doctrina de los Tres Gneros de Materialidad (Mi, M2, M3), que es el tema del Ensayo 11. El presente captulo presupone gran parte de lo que se contiene en este Ensayo, pero recoge aspectos de la doctrina de los tres gneros que sistemticamente conviene tratar en la exposicin general del concepto de Materialismo filosfico: aqu vamos a referirnos a las negaciones del Materialismo ontolgico-especial, es decir, a los Formalismos ontolgicos, de suerte que el materialismo ontolgico-especial aparezca determinado por la "negacin de las negaciones" respectivas. 1. Llamamos "Materialismo ontolgico-especial" o, para abreviar, "materialismo csmico" (en cuanto contradistinto del "materialismo ontolgico general" o, para abreviar, "materialismo ontolgico") a la doctrina que defiende que el "Mundo" es ontolgicamente tridimensional, es decir, a la doctrina que sostiene que los contenidos del "Mundo" son de tres clases diferentes (inconmensurables), a saber: los tres gneros de materialidad. La negacin del materialismo csmico puede, segn esto, ejercerse de muchas maneras y muy diferentes entre s. Es muy distinto negar la doctrina de las tres materialidades sosteniendo la tesis de la reductibilad de la segunda (M2) a la pri147
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mera (Mi), que defendiendo la tesis de la reduccin de la tercera (Ms) a la segunda (Ma): en el primer caso podemos desembocar en una suerte de mecanicismo psicolgico y biolgico (el materialismo que se atribuye a los cartesianos por su teora del "automatismo de las bestias" que, sin embargo, la hacan compatible, como se ve en el precursor Gmez Pereyra y en el sucesor Malebranche, con el ms extremado espiritualismo), aunque tambin en un "holismo naturalista", apoyado sobre conceptos organicistas o, hoy da, sobre el concepto de "campo" fsico. En el segundo caso estamos, p. ej., ante una reduccin del "Espritu objetivo" (Ms) al "Espritu subjetivo" (Ma), reduccin que no soy el primero en llamar "materialismo histrico": Mondolfo y Fromm han usado esta acepcin del "materialismo" para designar el giro que, segn ellos, habra dado Marx a la doctrina hegeliana de la "astucia de la razn". Mientras que los individuos humanos (diremos: trminos de M2) seran, en la doctrina hegeliana, materia de los designos de una Razn objetiva (que habra que clasificar en M3), el "materialismo histrico" habra consistido, segn Mondolfo o Fromm, en la supresin de la subordinacin de esa "materia", de suerte que a ella se reduzca la propia Razn: la materia de la Razn pasa a primer trmino, y por ello, la doctrina de Marx es un "materialismo histrico". Si nos atuvisemos a estos ejemplos, generalizndolos, estaramos tentados a concluir que el Materialismo (en un sentido ontolgico especial, distinto del Materialismo general, por cuanto Descartes o Malebranche, as como Fromm, son, filosficamente hablando, "espiritualistas") es la reduccin de algn gnero de materialidad a otro: As, el "mecanicismo cartesiano" es materialismo en cuanto proyecta la reduccin de la vida biolgica (M3) a los procesos mecnicos (Mi); el "materialismo histrico" de Mondolfo-Fromm es materialismo por cuanto proyecta la reduccin de M3 a M2. (En este mismo sentido, la. Fenomenologa de Hegel sera materialista al introducir contenidos histricos respecto del Formalismo de Kant; tambin Scheler llam material a su Etica.) Sin embargo, esta acepcin de "materialismo" no tiene un alcance ontolgico, sino que es una acepcin cuyo "juego" es mucho ms restringido: procede de la oposicin clsica de los conceptos de Materia/Forma. Desde nuestro punto de vista, 148
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la situacin puede analizarse en estos trminos: La relacin entre dos gneros de materialidad (uno a uno, dos a uno) puede a veces sugerir la relacin entre la Materia y la Forma; al menos, algunas doctrinas filosficas se caracterizan por atribuir esta relacin a los gneros ontolgicos entre s. Por respecto a esta doctrina determinada, otra que invierta la relacin, traspasando el gnero que funcionaba como materia al plano de la forma, podra ser llamada "materialista", en este sentido translaticio. No puede atribursele ms alcance al "materialismo histrico" de Mondolfo o Fromm, y con razn se les acusa de mixtificadores a estos intrpretes de Marx cuando pretenden hacer pasar su concepto de materialismo histrico por genuinamente marxista (en nuestros trminos: cuando pretenden erigir el sentido translaticio de "materialismo" en un sentido ontolgico) **. Porque, aun atenindonos a estos mismos procesos de reduccin, y utilizando los procedimientos translaticios del mismo modo, aunque en sentido opuesto, tambin podramos denominar "Formalismos" a los resultados de las reducciones de referencia: si un gnero que, en una doctrina dada, desempea el papel de materia, pasa a desempear en otra el papel de forma, genera un "formalismo". Ahora bien: desde la doctrina de los tres gneros de materialidad, podra ms bien afirmarse que cada gnero es siempre, respecto de los dems ^por tanto, del conjunto del Mundo, ms bien materia que forma (puesto que los papeles de Forma corresponderan al Mundo como unidad). Por consiguiente, toda doctrina que erija un gnero en plano de resolucin (o reduccin) de otros es un formalismo ontolgico, en cuanto traspasa a los tipos de
^ R. Mondolfo: El materialismo histrico de F. Engels (Buenos Aires, Reigal, 1956, pg. 137): "Partiendo de la oposicin que Hegel haba establecido entre la razn absoluta, sujeto y fin de la historia, y la materia de ella (conciencia subjetiva, voluntad movida^ por el sistema de las necesidades, praxis de las masas), Marx considera el paso de la una a la otra como el paso del esplritualismo o idealismo especulativo que l y Engels encuentran renovado en el cenculo de Bauer al materialismo." En consecuencia, "materialismo marxista" equivale a "Humanismo". E. Fromm (Marx y su concepto de hombre, F.C.E., !.= ed., 1962) ha sostenido la interpretacin de la "materia prima humana" como clave del materialismo histrico de Marx (pgina 37). R. Mondolfo reivindica su prioridad en esta interpretacin en El Humanismo de Marx (trad. F.C.E., 1964, pg. 56).
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entidades que (en la doctrina de los tres gneros) asumen el papel de "materia", la funcin de "formas". Formalismo ontolgico significar aqu la doctrina que se caracteriza por la negacin del "materialismo csmico" ^y "materialismo csmico" significar, a su vez, una doctrina que contiene en su desarrollo la negacin de los diferentes Formalismos ontolgicos. Porque los formalismos son entre s muy diversos sin embargo, la palabra "formalismo" tiene ya sentidos suficientemente heterogneos como, para sin violentarla, poder designar a todas las situaciones que se extienden desde el "Formalismo psicologista" (que caracteriza a la teora asociacionista de la causalidad) hasta el "Formalismo lgico matemtico", propio de las concepciones "logicistas" de la Fsica (o, para atenemos al mismo ejemplo, propio de las teoras que pretenden reducir la causalidad al concepto matemtico de "funcin). Pero el "Formalismo psicologista" de la causalidad puede definirse como la reduccin de la causalidad de relacin real (real en Mi) a relacin de asociacin mental (parte de M2); y el "Formalismo lgico matemtico" de la causalidad es la reduccin de la relacin causal de Mj a M3. Hay una gran variedad de Formalismos ontolgicos, pero no un nmero infinito. Desde nuestras coordenadas, es muy fcil sistematizarlos, porque su nmero es precisamente doce. El Materialismo ontolgico especial, segn esto, debe contener por lo menos una docena de determinaciones negativas, correspondientes a la negacin discursiva de cada uno de los tipos de Formalismos ontolgicos. (De hecho, es muy distinto el materialismo especial configurado como la negacin del formalismo logicista, que el materialismo especial configurado como negacin del formalismo psicologista.) 2. Si asimilamos los gneros de materialidad a clases lgicas, entre las cuales cabe interponer el relator inclusin ("c"), podramos introducir el signo "1l", como relator de irreductibilidad entre los gneros de materialidad, definido de este modo: Mi I i M=def. (Mi qc M,) A (M,- cf Mi) (para i^j; f 150 i, 7=1, 2, 3)
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El "materialismo especial", o "materialismo csmico", puede ser expresado simplemente por la frmula: [M1lAlj]. Correspondientemente, el Formalismo ontolgico puede ser formulado de la siguiente manera: MiC^M=def. [(M c M,) w {M c M^)] ^ = [(M c M) A M cf M) V (Mi M,) A (M^
C MO]
Los doce tipos de formalismos ontolgicos contenidos en la frmula anterior son los siguientes (que enumeramos con una clasificacin obvia): Formalismos unigenricos
Reduccin de los Gneros al Mi. Formalismo primario Reduccin de los Gneros a Ma. Formalismo secundario Reduccin de los Gneros a M3. Formalismo terciario Formalismos bigenricos Mj M3 a Mi M3 a M2 M3 en parte a M, en parte
I II III
Reduccin a Mu Reduccin de Reduccin de Reduccin de a Mi
IV V VI VII VIII IX X XI XII
Reduccin a Mi, M3 Reduccin de M.^ a Mi Reduccin de M a M3 Reduccin de M^ en parte a Mi y M3 ... Reduccin a M2, M3 Reduccin de Mi a Ma Reduccin de Mi a M3 Reduccin de Mi en parte a M^, en parte a M3 151
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Adems, naturalmente, sera preciso distinguir, segn los modos de practicar las reducciones, mltiples subtipos. Sin embargo, el nmero de tipos recogidos en la lista anterior no es ni demasiado prolijo, ni demasiado reducido, como para poder adaptarse a los formalismos ontolgicos realmente significativos en la Historia del pensamiento. En este Ensayo me limitar a comentar, y de un modo muy sumario, los formalismos unigenricos. 3. Formalismos ontolgicos de tipo primario. "Formalismo ontolgico primario" es todo sistema que, en el campo de la Ontologa especial, se orienta hacia la reduccin de los gneros ontolgico-especiales en el gnero Mi. Acaso el modo ms probable de practicar la reduccin sea el siguiente: primero, reduciendo M3 a M^; segundo, reduciendo M2 a Mi. Los contenidos M3 esencias, relaciones esenciales, etc. sern considerados como "pensamientos subjetivos", es decir, contenidos M^. Y la conciencia subjetiva ser, a su vez, pensada como una subclase de los acontecimientos de la "Naturaleza" (es decir. Mi). Dice, p. ej., Russell: "La cuestin de si las percepciones se encuentran localizadas en el espacio fsico se identifica con la de su conexin causal con los acontecimientos fsicos. Si aqullas pueden ser efectos y causas de estos ltimos, nos vemos obligados a asignar a las primeras una posicin en el espacio-tiempo fsico, en todo aquello que se relaciona con el intervalo, puesto que ste ha sido definido en trminos causales" {Anlisis de la materia, captulo XXXVII, pg. 392 de la trad. esp. en Rev. Occidente). Advirtase que, con todo, la posicin de Russell no puede clasificarse como formalismo primario, sino ms bien terciario, porque su espacio-tiempo fi'sico pertenece a M3 (ver luego) ^.
^ Una de las ms radicales encarnaciones de esta tendencia, que designamos como "formalismo primario", es, sin duda, el llamado fisicalismo del Crculo de Viena, en tanto se consagr especialmente a establecer las reducciones de los contenidos psicolgicos (AI2) al plano de la Fsica (entendida como Ai). La Psicologa es slo una rama de la Fsica, y el dualismo Mi-Ms slo conduce a contradicciones: "Spricht man aber dualistisch wie in der Philosophie fast allgemein blich von 'Erlebnisinhalten' und auch von 'physikalischen Sachverhalten' (von 'Korper' und 'Geist', von 'Leib' und
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Por qu al reducir los gneros ontolgicos al gnero Mi recaemos en un Formalismo? Sencillamente, en tanto en cuanto utilizamos esquemas construidos en Mi para explicar y comprender contenidos de Ma y M3 que les son ajenos (que son irreductibles, aun cuando esta irreductibilidad no signifique que no existan correspondencias muy puntuales. Ver Ensayo II). Winiarsky desarroll un "formalismo primario" cuando intentaba traspasar las ecuaciones diferenciales de la Mecnica (entendidas como Mi) a la Sociologa; Ashby desarrolla un formalismo primario en su "Proyecto para un cerebro", al erigir un modelo mecnico en esquema del pensamiento". En general, cuando el formalismo mecnico del feed-back se utiliza como prototipo de toda estructura, como sugiere Piaget'^, aunque las formas sean ellas mismas materiales (como en realidad lo es toda forma no metafsica). Existen muchas variedades de formalismo primario, pero las ms importantes son el Mecanicismo atomstico (cuyos precedentes se encuentran en Demcrito) y el Mecanicismo holstico (continuista, cuyos precedentes se encuentran en Anaxgoras. Pensamos en el "espacio de campos" de la teora de la relatividad, o en el apeiron de Max Born). Estas concepciones suelen ser sobreentendidas ordinariamente como prototipos de materialismo simpliciter. Sin embargo, desde el sistema que vengo exponiendo, es preciso reclasificarlas como formalismo primario. El formalismo primario no es equivalente en modo alguno al Materialismo en el sentido ontolgico general, y con frecuencia puede ir combinado con concepciones intensamente espiritualistas. Desde la perspectiva en que estamos situados, los componentes materialistas, sin duda muy fuertes incluso en el plano ontolgico general, del atomismo de Demcrito o Epicuro, habra que
'Seele', von 'Bewusstseinakten' und 'intentionalen Gegenstanden') so slnd Widersprche unvermeidlich" (Camap, en Erkenntnis, Leipzig, Flix Meiner, zweiter Band, 1931, pgs. 456-57: Die physiklische Sprache ais Universlssprache der Wissenschaft). "Soient X, Y, Z, etc., les composantes (les dsirs partiels) de la resultante de toutes les forces pour un point de masse m. On a: X=m{<Pxdt'^ Q, etc." (Winiarski: Essais sur la Mcanique sacale, reedicin de G. Busino, Genve, Droz, 1967, pg. 191). '^ W. R. Ashby: Proyecto para un cerebro (trad. esp., Tecnos, 1965, cap. 19). ^2 J. Piaget: Biologie et connaissance, Paris, Gallimard, 1967, prrafo 9.
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ponerlos no ya en sus tesis corporestas (Mi), sino en su pluralismo, en la doctrina del multiverso, en tanto que negacin del universo monista, en la propia doctrina del vaco. El Formalismo primario es compatible "algebraicamente" con un Materialismo ontolgico general. La materia primogenrica (Mi) reducir a las dems, pero, a su vez, ser pensada como inmersa en un "caos noumnico", no homonmico, un apeiron del cual brota incesantemente. Ms an: es muy probable que este tipo de Materialismo General est presente inspirando ms de una variedad de Formalismo Primogenrico aparentemente mundano o csmico. Sin embargo, cuando se ha comenzado por reducir los gneros Ma y Mg al gnero Mi, es muy improbable que, explcitamente al menos, se est en condiciones de llevar a cabo el regressus crtico hacia la materia ontolgico general. Solidaria, prcticamente, al Formalismo primario es la tesis de la eternidad de la materia corprea: pero esta tesis es la consagracin misma del mundanismo. La tesis: "nada procede de la nada" (ex nihilo nihil gignitur, de Lucrecio) es equivalente, en el Formalismo primario, a esta otra: "luego la materia corprea es eterna", signo inequvoco de mundanismo (ver J. D. North, op. dt., cap. 18). El Formalismo primario va, pues, ordinariamente combinado con una concepcin csmica monista (no Materialista ontolgico general, segn nuestros criterios) en dos versiones principales. Una versin inmanentista, naturalista, que clausura el mundus adspeetabilis (Mi) entendindolo como un orden cerrado, finito e ilimitado, p. ej. Esta versin inmanentista, aunque pueda parecer a muchos la ms ajustada a la ciencia natural de nuestros das, es, sin embargo, muy anterior a la constitucin a la Ciencia Natural, y su inspiracin es incluso religioso-esttica, aun cuando se trate de una religiosidad sobria, que se cie estrictamente a los datos de nuestra percepcin sensible. La encontramos documentada en el famoso himno al Sol atribuido a Amenhotep IV: T brillas magnfico en el horizonte del cielo. T, Sol vivo, que gobiernas la vida '\
'* El Sol, como centro unificador del mundo natural (en un sen-
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El Naturalismo que se corresponde muy bien con la concepcin del mundo que Dilthey describi precisamente como "Naturalismo" es, evidentemente, una concepcin metafsica, cuya belleza no debe ocultarnos su superficialidad filosfica, resultante de la sustancializacin del mundo adspectbilis''\ Una versin transcendente, de ndole generalmente testa, en la cual, la totalidad del Mundo, una vez reducidos los gneros M3 y M2 al contenido de tipo Mi, es, a su vez, considerado como la expresin de un transmundo, a su vez, concebido en trminos de Mi (p. ej., el Dios corpreo de Hobbes) '^ El "materialismo positivista" como formalismo primario Llamamos "materialismo positivista" a una forma difusa de pensamiento que se autoconcibe como materialismo, pero que se presenta enfrentada al "materialismo dialctico" (a quien
tido organicista), se combina constantemente con el sol smbolo de una realidad transcendente-inmanente, el punto omega. (Frazer, La Rama dorada, trad. esp., F.C.E., 1969, pg. 415.) Un episodio interesante, en relacin con la "revolucin copemicana", es el famoso texto de BruUe, que estudia Clmence Ramnoux: "Hliocentrisme et Christocentrisme", incluido en Le Soleil la Renaissance, Universit libre de Bruxelles, P.U.F.-P.U.B., 1965. '^ "Encuentra (el naturalismo) su fundamento en el sensualismo. Entiendo por sensualismo la reduccin del proceso de conocimiento o de sus operaciones a la experiencia sensible exterior, y de las determinaciones de valor y fines al criterio de valor contenido en el placer sensible. As, el sensualismo resulta ser la expresin filosfica directa de la complexin anmica naturalista." "Se elimina de la naturaleza cualquier interioridad interpolada en ella por la religin, el mito y la poesa: ha sido despojada de alma, nada pone lmites a la conexin unitaria de su interpretacin tcnica" (Dilthey: "Los tipos de concepcin del Mundo", en Teora de las Concepciones del Mundo, trad. Imaz, Mxico, F.C.E., 1945, pgs. 154 y 157). '^ Hobbes observa que el primero de los treinta y nueve artculos de la Iglesia anglicana establece que Dios es "sine corpore et sine partibus". Pero aade en el artculo vigsimo se dispuso que los dogmas deben constar en las Escrituras, y aquella proposicin no consta. "Nondum enim scio quo sensu aliquod mximum vel magnum dici possit, quod non sit corpus." Precisamente, "A" haba establecido: "Ego per corpus intelligo nunc id de quo ver dici potest, quod existit realiter in seipso, habetque etiam aliquam magnitudinem; iabet, inquam, magnitudinem, non quod sit magnitudo ipsa." (Appendix ad Leviathan, vol. III de Opera latina, pgs. 537 y sgts. Tambin en An Historical Narration concerning Heresy, The English Works, volumen IV, pg. 397.)
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considera metafsic) y, en cambio, pretende representar la verdadera metodologa de la ciencia natural. En efecto, la autofundamentacin de este tipo de "materialismo" suele consistir en ciertas hiptesis metodolgicas de sabor positivista o fisicalista. Dejando aparte, por muy conocidas, las posiciones correspondientes del Crculo de Viena, me referir a ciertas posiciones tpicas entre "hombres de ciencia", que han encontrado ltimamente expresin en el libro de J. Monod, El azar y la necesidad''t Creo que el "materialismo positivista" ins'^ Propondramos el pensamiento de Monod como prototipo del "estilo mundano", en el sentido que quisimos dar a esta expresin en el captulo I de este Ensayo. "Mundano", es decir, que procede desde el interior de una categora cientfica, "legisladora de la razn" ^la categora mecanicista, cuyo "cierre categorial" podramos considerar presidido por aquella frmula del Canciller Bacon: "El hombre, en sus operaciones, no puede hacer otra cosa que juntar o separar cuerpos naturales" (Novum Organum, lib. I, IV), que recoge Locke {Ensayo, lib. , cap. II, 2 : "el poder del hombre no va ms all de componer y dividir los materiales que estn al alcance de su mano"). La organizacin de la realidad en especial de la realidad biolgica que por mediacin de este "cierre categorial" se logra es de importancia central pero no puede ser extendida, por la va del progressus (como hace Monod), a la totalidad de los contenidos del Mundo: es preciso criticarla regresivamente, mediante la disciplina filosfica. Pero la "filosofa" de Monod es, si cabe, un mecanicismo mucho ms radical que la que se contiene en un libro precursor del libro de Monod, el What is Ufe? de Schrodinger, a quien Monod sigue muy de cerca (concepcin de la vida como un "slido o cristal aperidico" recurdese el prrafo 45 del libro de Schrodinger). El marco mecanicista de Monod "aproximacin o alejamiento de las partes" le impulsa a equiparar las realidades que en l se proyectan, aunque sean tan heterogneas como los fenmenos bioqumicos y los fenmenos termodinmicos. Aqullos implican a stos, pero no viceversa. Pero, al ponerlos en el mismo plano, slo cabe apelar al concepto de "azar", que en Monod funciona como un deusex machina completamente mtico, en frases como "ingreso del azar en el reino de la necesidad". No es la necesidad la que brota del azar; el azar supone, ontolgicamente, la necesidad ^y por supuesto, necesidad no equivale a finalismo (o "ilusin antropolgica"). "Las clulas explotan en su beneficio las leyes termodnmicas": he aqu una frase sin sentido. Incluso resulta asombroso que Monod confunda el concepto termodinmico de "sistema cerrado" y el concepto de "sistema aislado" (Apndice IV de su libro). El marco mecanicista conduce al problema de la "estabilidad de las especies", como caso particular de la "domesticacin del azar". Pero este problema que es legtimo categorialmente- no puede ser planteado como problema ontolgico (la "lotera de la vida"), sino epistemolgico. La prueba es que tambin se plantea a otros niveles del cierre categorial mecanicista ^por tanto, no es el "problema de la vida". Supuesto que la materia fsica no slo consta de electrones y protones, sino tambin de fotones y neutrones, etc., aparece el problema de la "es-
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pira tambin en medio de todas sus diferencias las posiciones metodolgicas de Piaget o de Bachelard (Bachelard utiliza con frecuencia el adjetivo "positivista" como caracterstico de su inspiracin ^vgr., en la pg. 92 de su libro Matlisme rationnel; el materialismo de Bachelard iba dirigido, sobre todo, contra el "idealismo", que estara encamado, principalmente, en el Ser y la Nada de Sartre, cuyo existencialismo se le apareca a Bachelard como "una filosofa que est excesivamente alejada del centro de accin de la filosofa cientfica": pgina 76 de M. R). La metodologa de Monod se dirige, en cambio, sobre todo, contra el animismo o antropomorfismo, construccin polmica de naturaleza epistemolgica, por oposicin a la cual se define la propia posicin. Pero este concepto de "antropomorfismo" es, me parece, ms que un concepto filosfico (de la Epistemologa filosfica), un concepto categorial (de la Psicologa), un concepto de la familia de los conceptos tales como "alucinacin" o "catatimia": seguramente de ah le viene la gran claridad, que le ha asegurado una rpida aceptacin entre amplios crculos de personas interesadas por la ciencia, pero poco abiertas a la reflexin filosfica. (Para estas personas, este luminoso materialismo positivista es un sucedneo de la filoso'a.) No se trata de ignorar los mecanismos cubiertos por el concepto de "antropomorfismo". Lo que se discute es la forma del concepto (en cuanto instrumento adecuado para desarrollarse con la amplitud "filosfica" que se le atribuye). En rigor, la forma de este concepto se reduce al ejercicio de una suerte de psicoanlisis muy del estilo del que practicaba Jung en Psicologa y Alquimia que nos ensea, p. ej., que el "racionalismo del 4" (la teora de los cuatro elementos), o el "racionalismo del 16 (=4x4)", brotan de races inconscientes, "onricas". Bachelard mismo present un "psicoanlisis material" que quiere ser la contrafigura del "psicoanlisis existencial" de Sartre, como instrumento clave de la crtica epistemolgica (M. R., pg. 18). La "Epistemologa gentica" de Piaget es tambin, sin duda, ms bien una psicologa ciertamente funtabilidad de los electrones o protones". "Esta estabilidad resulta sorprendente", dice G. Amaldi (The Nature of Matter, London, G. Alien, 1966, pg. 313). La sorpresa de Amaldi ante la estabilidad de los protones y electrones es la misma sorpresa de Monod ante la estabilidad de los aminocidos y cidos nucleicos.
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damental que una Epistemologa, entendida como disciplina filosfica crtica, al propio tiempo que quiere ser su heredera. En realidad, es tan slo su sucedneo, y su capacidad sustitutiva se nutre de la circunstancia de que los procesos de gnesis de Piaget reproducen los procesos de physis presentes en la Fenomenologa del Espritu de Hegel, de la que el proyecto epistemolgico-gentico de Piaget podra considerarse como plida imagen, en cuanto a su nervio filosfico crtico. "Antropomorfismo" "proyeccin sobre el Mundo de las categoras humanas" es un concepto esencialmente oscuro, en medio de su aparente claridad. Qu es, en efecto, esa proyeccin, qu son esas categoras humanas proyectadas? "Proyeccin" es una metfora umbrolgica o cinematogrfica que se utiliza inmoderadamente, hasta el punto de incluir nada menos que una teora del conocimiento como proceso afn a los procesos de refraccin o reflexin de la luz. Esto no suprime el servicio prctico, descriptivo, de estas metforas en contextos tales como "proyeccin catatmica, pero s la utilizacin ingenua y acrtica de esta metfora crtica como algo que se da por s mismo. "Proyeccin de categoras humanas en la realidad" es un concepto por completo nebuloso. Tambin presupone la metfora ptica del conocimiento: cuando, p. ej., al proyectar es fiel es decir, cuando reproduce (en la proyeccin) las imgenes recibidas (especularmente) sin deformarlas o pasarlas por filtros o figuras parsitas (humanas), entonces el conocimiento ser verdadero; cuando el proceso de proyeccin envuelve categoras humanas que lo contaminan, entonces es errneo. Pero estos criterios son acrticos; por as decir, prekantianos, incluso pre-gestaltistas, y slo valen como referencias crticas diamricas, cuando se parte ya de xm objeto de referencia dado como conocido. Segn nuestra definicin, los colores, el fenmeno (p, seran proyecciones antropomrficas? Se sobreentiende, quiz, por categoras antropomrficas, no ya aquellas categoras de algn modo dependientes de la conciencia o prctica humana evitando, as, la cuestin filosfica planteada por Protgoras: "El hombre es la medida de todas las cosas"^, sino una "familia" de las mismas, particularmente todas aquellas categoras relacionadas a los fenmenos de la prctica interna (que clasificaramos en el Gnero Mg: desig158
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nios, deseos, fines, clculos, proyectos, deliberaciones, etc...)Seguramente, ste es el sentido ms habitual utilizado por los psiclogos, los psiquatras o los etnlogos cuando hablan de proyecciones animistas o proyecciones en general. Los ufos, por ejemplo, son, segn Jung, "o proyecciones psquicas que emiten un eco en el radar, o, inversamente, la aparicin de cuerpos reales ha dado motivo a proyecciones mitolgicas". Y aade: "Debo hacer notar adems que, aun cuando los ufos tengan una realidad fsica, ellos no son la causa propiamente dicha, sino slo el motivo de las proyecciones psquicas correspondientes" ". En particular, la proyeccin animista puebla, sencillamente, los bosques, los cielos o los mares de entidades animadas, proyectando catatmicamente sus propios "engramas" antropomrficos: as, la luna, mientras avanza, me persigue; la tempestad es un mensaje de los dioses, y el temblor de tierra es el resultado de la ira de Poseidn. El concepto de "proyeccin" parece, pues, un caso particular de las relaciones que se establecen entre M^ (al que se reducen los fenmenos de experiencia interna o, en general, simblica) y Mi (el mundo natural sobre el cual aqullos se proyectan). Cmo podra negarse que todos los procesos de esta ndole, triturados por el concepto crtico de "antropomorfismo" o "animismo", estn, en general, bien triturados? Lo que se pone aqu en duda es que la trituracin sea llevada a efecto por la eficacia de las evidencias cientficas no-antropomrficas, por la aplicacin de la crtica del antropomorfismo. Si as fuera, sera preciso eliminar de los objetos del conocimiento todo aquello que tuviese que ver con una categora antropomrfica. Pero con esto estamos ante una ambigedad de principios. Muchas veces, la crtica antropomrfica est motivada por instancias que, ellas mismas, sern llamadas "antropomrficas", como cuando los soldados de Hernn Corts derribaron de su altar al dios Cozumel ("que slo era un leo")..., para poner en su lugar una imagen de la Virgen Mara. Pero la crtica no consiste slo en retirar de los conceptos las categoras antropomrficas superpuestas a ellos, sino tambin en retirar las categoras eos-objetivas o csicas, cuando sean inadecuadas
" C. G. Jung: Sobre las cosas que se ven en el cielo, Buenos Aires, Sur, 1965, pg. 178.J. Lacan: Ecrits (Pars, SeuU, 1966), pginas 57, 180, etc. (ndice, en pg. 897).
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^p. ej., retirar la categora de "secrecin" cuando tratamos de formular la naturaleza del pensamiento (que no es secrecin del cerebro como la bilis del hgado). Si la crtica antropomrfica se mantuviese rigurosamente, como sinnima de la crtica cientfica ("desmitologizadora"), entonces reas muy extensas de conocimientos cientficos deberan ser eliminadas. Ante todo, como es lgico, las mismas llamadas "ciencias humanas" (economa, ciencia lingstica, sociologa, e t c . ) . Es cierto que un componente del behaviorismo, en gran medida, se inspira en esta pretensin: reducir la conducta humana a un conjunto de reacciones (csicas ante estmulos tambin csicos). Pero cuando estos estmulos o reacciones se mantienen por debajo de la escala humana, desaparecen, precisamente, las categoras econmicas, sociolgicas, lingsticas, etctera..., y en su lugar aparecen las categoras fisiolgicas, bioqumicas, etc.. Si el behavorismo es una metodologa eficaz en las ciencias antropolgiccis es porque la oposicin estmulo-reaccin se mantiene, tambin, a la escala de los contenidos, que son, ellos mismos, "antropomrficos". Lo mismo ocurre con la etologa. No aceptir estos esquemas exige recaer en la curiosa actitud cartesiana: cuando vemos, embozados en sus capas y cubiertas sus cabezas con sombreros, a los ciudadanos que caminan por una calle, hay que verlos como mquinas; verlos como hombres sera "antropomorfismo" (el automatismo de las bestias fue, por otra parte, una doctrina inspirada por el esplritualismo ms radical, el de Gmez Pereira o el de Descartes). En resolucin, cuando cientficamente negamos hoy que los planetas se mueven buscando la gloria del sol, o que la tempestad se produce porque Poseidn dio una patada sobre las olas, lo hacemos, no ya en virtud de un postulado de objetividad (entendido como Monod lo hace, como sinnimo de postulado anti-antropomrfico), sino, sencillamente, en virtud del desajuste o error que se deriva de aplicar las categoras antropomrficas a situaciones de escala distinta. Por la misma razn, tampoco es admisible hablar de "causas finales" (o de "teleonoma") refirindonos a los procesos de los cidos nucleicos, que nada saben de fines, deseos o programas ^y, en este punto, Monod mismo se excede, algima vez, en su vocabulario, al hablar del "proyecto celular", o del "nico pro160
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grama de reproducirse, de mantener la invariancia" '^. La proyeccin antropomrfica que no es sino un caso particular del razonamiento analgico sigue siendo necesaria, cuando tratamos de entender, p. ej., a organismos dotados de sistema nervioso, y en este punto el postulado de objetividad deber prescribir, precisamente, esta proyeccin antropomrfica y prohibir la proyeccin cosstica que ejercita, p. ej., quien cree poder obtener, de la teora de los grupos sangm'neos o, incluso, de la teora de las combinaciones del carbono, la estructura de la forma sonata. Ahora bien, esta modesta epistemologa positivista del anti-animismo, que es muy eficaz como instrumento crtico cuando se aplica en el contexto de toda lucha contra fantasmas, comienza a salirse de su quicio cuando es entendida como un criterio por antonomasia, como el contenido mismo de la crtica epistemolgica. Porque entonces el nivel crtico que se busca alcanzar consistir, precisamente, en tratar de demostrar que una proposicin con la que no se est de acuerdo es errnea porque ha estado producida por el mecanismo de la proyeccin antropomrfica, tambin conocida como "ilusin antropocntrica". De este modo, lo que era un simple criterio particular se convierte en el canon de la epistemologa, en la clave de la crtica filosfica incluida la crtica a los filsofos y a la propia filosofa. Pero esta epistemologa se basa, ella misma, en un postulado gratuito, y adems errneo, a saber: que la conciencia humana conoce, originariamente, lo humano, y a todo lo dems sb specie hominis. Sobre este supuesto se edific el antropologismo de Feuerbach o la ley de los Tres Estadios de Comte: las categoras
'8 Monod procede acrticamente aplicando a los procesos biolgicos categoras de la teora de la Informacin (mensajes, programas, entropa negativa). Pero con este procedimiento no puede ingenuamente pretenderse que se ha formulado la estructura de los mecanismos de la invariancia y de la teleonoma. "Informacin" supone ordenacin de un caos, entropa negativa. Pero si "Informacin" es un concepto operatorio ^y no una vaga metfora es porque el "caos" de referencia slo lo es en la "apariencia". En realidad, ese "caos" est estructurado, por ejemplo, como una retcula de 2" alternativas (issues) ^posibilidades que se dan en Ms, constituidas sobre una base E de n=E trminos. Una seleccin booleana de este "caos" es un "mensaje", del que podremos decir que posee x bits de informacin. Pero qu puede significar mensaje cuando la base E es indeterminada? Nada, sino tanteos metafricos sugerentes categorialmente, pero insignificantes ontolgicamente.
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humanas habran organizado originariamente la estructura del mundo, y los conceptos ulteriores deben considerarse como transformacin y autodestruccin de estos conceptos antropomrficos que conservan las huellas, sobre todo, del "Estadio metafsico". As, cuando Aristteles edifica la teora del Acto Puro, deberemos ver obrando la potencia del animismo lo cual es errneo, porque los componentes animistas del Acto Puro aristotlico son mnimos comparados con los componentes lgicos, p. ej., las cotas booleanas 1 y O, correspondientes a Dios y a la Materia Prima, y los componentes fsicos, como la teora del motor inmvil. As tambin, cuando Hegel habla del "Espritu Absoluto", delatara, ante estos crticos, estar inequvocamente prisionero del animismo ^precisamente Hegel, que neg todo finalismo a la Naturaleza y redujo al "Espritu Absoluto" justamente a su propia realidad. El marxismo, por fin, sera la ltima forma de animismo: esta tesis fue comn en los tiempos del primer trotskismo ^la sostuvo pintorescamente Max Eastmann, y ha vuelto a defenderla, con la mesura propia de quien cree poseer, desde luego, las claves del asunto mesura tanto ms ingenua, cuanto que la creencia que la alimenta es errnea J. Monod, fiel reexpositor de la epistemologa de Max Eastmann. Monod dice, con sorprendente aplomo: "Nuestros antepasados vean primeramente animales y plantas, seres en los que, de golpe, podan adivinar una naturaleza parecida a la suya." (Pero cmo saban cul era su propia naturaleza? Es que nuestros antepasados no podan, tambin, ver primeramente peascos, ros, montaas o astros?) Monod sigue imperturbable su construccin: "Pero alrededor de ellos nuestros antepesados vean tambin otros objetos sumamente misteriosos: rocas, ros, montaas, lluvias, cuerpos celestes." Y entonces dice Monod, como si lo supiera de buena tinta "esos seres misteriosos se tomaban claros cuando reciban un alma, un proyecto". (Monod, como Comte o Max Eastmann, comienza por suponer dada, para el primitivo, la distincin entre seres animados o inanimados. No es esto una proyeccin antrpocntriea, inoscpica, de Monod hacia sus antepasados?)
" M a x Eastmann: La ciencia de la revolucin, trad. esp. de F. Susanna, Barcelona, Librera Catalonia, s/f., pgs. 19, 31, etc.
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El materialismo positivista, en tanto que se funda en el postulado de objetividad, entendido de modo peculiar, al que nos hemos referido, es, simplemente, una variedad de lo que llamamos "formalismo primario", en tanto que ese postulado de objetividad equivale al postulado de reduccin de M^ y M3 a Mi *. Del formalismo primario saca el materialismo positivista su vigor, y de la crtica que instituye al antropomorfismo (certera de facto en muchos puntos, pero indiscriminadamente ejercida) su terrorismo, que es, sin duda, condicin de su prestigio entre tantas personas que buscan el rigor, pero sin mentalidad filosfica. 4. Formalismos ontolgicos de tipo secundario. El formalismo secundario reduce los Gneros Mi y M3 al Gnero M2 es decir, a un reino descrito en trminos que
^ Monod descansa ingenuamente como tantos otros en el supuesto naturalista (mecanicista), segn el cual la Naturaleza (Mi), prcticamente el "Universo galctico", es el "Todo", y que lo que en l se "contiene" (por ejemplo, un organismo) es una parte que se absorbe en el Todo ntegramente: por eso, la configuracin de esa parte slo puede entenderse como un azar, una entidad "de segundo orden", como ocurra ya en el atomismo de Demcrito. Pero esta conclusin es slo el resultado de una Ontologa implcita ad hoc. Pero cmo probar que la "totalidad" de los millones y millones de estrellas que se acumulan en el Espacio contengan ms realidad se aproxime ms a la Idea de Ser (o de Materia) que, por ejemplo, la vida? Solamente cuando, previamente, se percibe el organismo viviente como un puro accidente insignificante de un lugar perdido y casi fro de una de tantas galaxis. Ciertamente, no pretendo sugerir la tesis de que "hay ms realidad en la clula (o, incluso, en la conciencia, al modo hegeliano) que en el universo de las galaxias"; lo que quiero decir es que tampoco hay menos. La relacin de parte a todo (de menor a mayor, en el sentido del "axioma de desigualdad"), propia de algunas categoras, no se puede extender a la Materia (Ai). Todo aquel que presuponga que el "Universo csmico" el "Universo galctico" es la "Realidad" debe quedar, por lo dems, defraudado ante los resultados de los anlisis categoriales de estos enjambres de estrellas que supuestamente totalizan la "Realidad"; como se sabe, estn prcticamente compuestas de hidrgeno (en im 80 por ciento) y de helio (casi en un 20 por ciento). Estos resultados y los anlogos relativos a los rayos csmicos corrigen el aspecto sublime sugerido por las gigantescas dimensiones del Universo galctico: la monotona del contenido corrige, por decirlo as, la impresin de grandeza del "cielo estrellado". Y si recuperamos el inters por la realidad de ese "Universo galctico", si corregimos esa monotona, es cuando comenzamos a percibir configuraciones formales a la propia escala cosmolgica (galaxias espirales, elptica, etc.): precisamente, configuraciones del "todo" que se encuentran tambin en sus "partes".
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pertenecen a Ma. Hay tambin muchas variedades de este formalismo. Acaso el criterio ms significativo para distinguirlo sea el que opone el sujeto individual al sujet social. En el primer caso, el formalismo secundario se desarrolla como solipsismo o como empiriocriticismo (Mach). En el segundo caso, el formalismo secundario se desarrolla como subjetivismo sociologista y mstico, de tradicin, muchas veces, hegeliana, aun cuando el mismo Hegel, por lo dems, ha conocido como formalismo la separacin de la conciencia de sus contenidos: al exponer el Epicureismo y el estoicismo como el dominio de la conciencia sobre s misma, mediante la abstraccin de sus contenidos, que le confiere la posibilidad de encontrarse sola, como forma Tpura. (reine Gestalt), en la. que nada se determina. El Idealismo, que comienza por ser una concepcin no materialista, sino monista, en Ontologa General, al desMroUarse como formalismo secundario alcanza el perfil verdaderamente idealista en ontologa especial. Pero como tanto la conciencia individual subjetiva (egocntrica) como la conciencia subjetiva ajena (o su conjunto, en cuanto constituye "la conciencia social") son contenidos de Mj, podemos comprender la variedad de versiones del idealismo, en su determinacin de formalismo secundario, sin, por ello, perderse su unidad. Para decirlo con una vigorosa imagen de Lenin: "Pensar que el Idealismo filosfico desaparece por el hecho de que se sustituye la conciencia individual por la de la humanidad, o la experiencia de un solo hombre por la experiencia social organizada, es como imaginar que el capitalismo desaparece cuando el capitalista (individual) es sustituido por una sociedad por acciones" ^.
^^Materialismo y Empiriocriticismo, pg. 207. Sin embargo, la expresin "reduccin a un gnero" sigue siendo ambigua, hasta que no se determinan las relaciones de este gnero (M) con la materia ontolgico general (M). Podra decirse que Feuerbach reduce el Gnero M3 (Dios) al Ma (el "hombre") al considerar a los dioses como "pensamientos humanos", fabricados "a su imagen y semejanza". Con esta reduccin, Feuerbach suprime la trascendencia divina y mantiene la realidad de la Naturaleza (Mi), a la que atribuye la funcin de "primer analogado" (M). Tambin de Hegel podra afirmarse que suprime la trascendencia divina y que, en el sistema de Hegel, Dios es el hombre (el sujeto). Sin embargo, no en el sentido de Feuerbach. Porque ahora, n es Dios quien "es visto desde el hombre" (antropologismo, humanismo), sino ms bien, es el hombre quien es "visto desde Dios"; el sujeto es la sustancia, digamos, el "primer analogado" de la Reali-
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Que la reduccin de M3 y Mi a M^ se nos presente como formalismo ontolgico es bastante evidente, y, de hecho, se conforma con el uso ordinario de las palabras: Es el formalismo de los psiclogos que nivelan (evacuando el contenido cultural M3) el Genio cultural y el IQ=1,50; es el formalismo de la teora de la verdad de Hempel, fundada en la forma del consensus, ms que en la materia o contenido de las proposiciones; es el formalismo de la teora asociacionista de la causalidad de Hume [(en su parte psicolgica) ^porque la doctrina de la causalidad de Hume se construye, tambin, sobre un mximo formalismo lgico, M3: el propio Hume habla de la "lgica de la causalidad" ^ . En cuanto los contenidos ligados con la causa, quedan evacuados en beneficio de la forma de la asociacin regular; es el formalismo del psicoanlisis, en tanto que, en la Odisea como en la Novena Sinfona, se recoge, ante todo, la forma del complejo de Edipo; es, por ltimo, el formalismo sociologista de quienes, desentendindose de los contenidos, slo pueden ver en la Filosofa
dad (M). Por ello, la Ontologa general ser Ontologa de la Razn (Lgica). Hegel no niega la Naturaleza (en el sentido del "idealismo epistemolgico"), sino que la reduce a "realidad negativa", en parte en la lnea de Fichte (doctrina del No-YO), pero, sobre todo, en la lnea del neoplatonismo "procesionista" (la Materia como trmino de la degradacin del Ser, degradacin que tiene como lmite la Nada). La diferencia de este "idealismo ontolgico especial" (formalismo secundario) y el Materialismo ontolgico-especial aparece aqu con toda claridad. No se trata de un cambio de palabras, pero tampoco es suficiente decir que el materialismo "pone el ser antes que el Pensamiento". El Ser que pone el materialismo (en cuanto negacin del idealismo ontolgico hegeliano) es la positividad del ser natural (Ai) pero sin que ello implique la atribucin a Mi de las funciones del "primer analogado" (M), como, de hecho, hace el evolucionismo naturalista (el paso de "lo homogneo a lo heterogneo"). Frente a este evolucionismo, Hegel podra seguir afirmando que "el Espritu no es un resultado". Que Mi sea real no significa que sea la "realidad primera", y ni siquiera que tenga "ms realidad" que Mi, incluso aun si se concede que slo a travs de la mediacin de Mi puede advenir el reino M2. "Here is all the LOGIC I think proper to employ in my reasoning", dice Hume, despus de exponer las ocho reglas que (salvo las tres primeras) son, evidentemente, una explanacin formal de la identidad (A Treatise of Human Nature, ed. Green/Grose, Vol. I, reprint Aalen, 1964, pg. 468). Una interpretacin fuertemente formalista es decir, no psicologista-empirista de la doctrina central de Hume sobre la causalidad nos la ofrece Peter Krauser en "Humes Probleme in kybernetischer Perspektive", en Philosophia Naturalis, Band Vil, Heft 3-4, 1962, pgs. 415-474.
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clsica alemana el reflejo de las aspiraciones formales de una burguesa ascendente que logr su triunfo en Francia (hasta tal punto que algunos de estos socilogos dan la impresin de que les es legtimo ahorrarse el estudio de los filsofos alemanes, por cuanto determinadas formas sociolgicas ya nos han anticipado lo que ellos podran decimos: Kant es la Convencin; Fichte, el Jacobinismo, y Hegel, el Directorio). El formalismo secundario es una categora de la ontologa especial, y tampoco, por s mismo, est comprometido con el materialismo ontolgico general, ni con su negacin. Porque s el Idealismo, tal como fue entendido en su sentido ontolgico general, implica al formalismo secundario, la recproca no es cierta: El formalismo secundario puede desarrollarse filosficamente en una direccin, prcticamente, materialista, en el sentido que hemos dado a esta expresin. Este modelo de materialismo ontolgico-general es un camino verdaderamente tentador para una filosofa que comienza por ser formalista (en ontologa especial) ^y que no quiere reducirse a los supuestos del monismo. El monumento ms importante de este tipo de materialismo aunque probablemente Hume fue, aqu, el gran precursor es El mundo como voluntad y representacin de Schopenhauer. "Materialismo idealista" llam Janet, con certera intuicin, a las corrientes que Schopenhauer inspir, sobre todo la Filosofa del inconsciente de E. von Hartmann (Materialismo ontolgico general; Idealismo ontolgicoespecial, diremos nosotros). Efectiveirtiente, "inconsciente" es una expresin negativa capaz de ejecutar, en su contexto, la negacin de la homonimia, propia del materialismo filosfico. Las conexiones de esta filosofa con el marxismo son muy importantes, aunque muy poco conocidas todava^. En cuanto a la versin metafsica del formalismo secundario, bastar decir aqu que nos remite al camino, bien conocido, propuesto por Berkeley: el mundo (digamos. Mi y Mi) se reduce a la percepcin del sujeto (Mg). Mi (cualidades primarias y secundarias) se resuelven en percepciones (Mj); M3 (las Ideas universales, p. ej.) se resuelven, tambin, en pensamientos subjetivos (M3). Pero, a su vez, todas las percep^ P. Janet: El materialismo contemporneo, trad. de la 1.^ ed. de 1864, por Mariano Ares, Salamanca, 1877, pg. 26.
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dones, es decir, los perceptos, son sumergidos en el seno de un transmundo llenado por Dios, entidad que Berkeley construye (como Malebranche) con materiales tomados del Tercer gnero y del Segundo. Este es el Idealismo Material de Kant al que opuso su doctrina del nomeno, de clara inspiracin materialista, a la que el propio Kant, sobre todo en la Crtica de la Razn Prctica, no supo ser siempre fiel. Las distinciones generales que venimos utilizando nos discriminan muy bien, me parece, sistemas filosficos tan diversos por su aliento como puedan serlo el de Schopenhauer y el de Berkeley, o, si se quiere, la tradicin oriental y la cristiana, en cuanto inspiradoras de las grandes concepciones filosficas. Estas oposiciones no atenan las semejanzas entre dichos sistemas y nuestros conceptos dan tambin cuenta de ellas. Nos permiten, p. ej., no escandalizarnos, ante los diagnsticos de Lenin "confundiendo", bajo la rbrica de Idealismo, tanto el individualismo de Berkeley, Stirner o Mach, como el socialismo de Schuppe, Bogdnov o Suvrov que recuerda, por cierto, tan de cerca a Lvi-Strauss. Se dira que Lenin procede guiado por la certera evidencia de que el materialismo histrico no puede ser reconstruido en el plano de la segunda materialidad en donde reside la "experiencia" del empiriocriticismo, sino que, para decirlo con nuestro lenguaje, necesita pasar por la materialidad primera (Mj), la que en el libro de Lenin se designa como "Naturaleza". 5. Formalismo ontolgico terciario. Formalismo terciario designa, en nuestra teora de los sistemas, al conjunto de las ontologas especiales caracterizadas por la reduccin de los dos primeros Gneros de Materialidad (Mi y M2) al Tercero (M3), as como a la prctica de dichos formalismos concretos, categoriales, que podran considerarse como realizadores de este tipo de ontologa. Si el Formalismo secundario se corresponde, en extensin al menos, bastante de cerca con el Idealismo Subjetivo, el Formalismo Terciario recoge muchos componentes del llamado "Idealismo Objetivo": En todo caso, es muy frtil recuperar muchos componentes del idealismo Objetivo como contenidos del Formalismo Terciario. Porque reducir el Primer Gnero de Materialidad (Mi) al Tercero (M3) es tanto como sostener 167
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la tesis de que el mundo corpreo es apariencia, manifestacin de un mundo de apariencias supra-sensibles: ste es el camino caracterstico del platonismo. Ya al reducir el Segundo Gnero de Materialidad (M2) al Tercero (M3), el Idealismo Subjetivo queda, tambin, desbordado, en beneficio de un Idealismo esencialista, el Idealismo Fenomenolgico de Husserl, que se construye sobre todo, como es sabido, en su polmica contra el psicologismo. Que el Idealismo Objetivo es, en realidad, un Formalismo Terciario puede justificarse teniendo en cuenta que, aunque todos los contenidos queden recogidos en la "reduccin transcendental", porque se busca ir a las cosas mismas ^y aunque el mundo ntegro debe estar representado (y duplicado) en el mundo Ideal, que debe contener hasta las ideas ms humildes: lechos, pelos y basura ^, sin embargo, de lo que ha prescindido es de la existencia o posicin absoluta de las cosas (Mi y M^), de los contenidos existenciales, de los parmetros individuales (de la garanta que, segn Malebranche, Dios debe darnos por medio de su palabra revelada, de que el mundo posible es, efectivamente, real)^^ El formalismo es ahora ms sutil, pero muy visible, cuando introducimos el contenido, de la realidad histrica misma de la materia platnica como realidad positiva. Entonces aparece el componente formal de todo esencialismo (cuando al estructuralismo tipo Lvi-Strauss se le acusa de formalista, la acusacin se funda, principalmente, en su ahistoricismo, en su "kantismo sin sujeto transcendental") ^.
** Parmnides, 130 b. ^ "Or la Eoi m'apprend que Dieu a cre le Ciel & l Terre. Elle m'apprend que rEcritr est un Livre divin. Et ce Livre ou son apparence me dit nettement & positivement, qu'il y a mille & mUle cratures. Done voil toutes mes apparences changes en ralitez" {Entretiens sur la Mtaphysique et sur la Religin, VII & VIIL Edicin Robinet, tomos X-XIII, pgs. 142-143). Sera frivolo descalificar este pensamiento de Malebranche como pensamiento filosfico, en nombre del racionalismo. A fin de cuentas, la "Escritura", la Biblia, puede ser interpretada como una sincdoque que suple por "la palabra". Y el "Lenguaje" es un dato indeducible ^toda deduccin del Lenguaje lo supone dado: sera como "deducir la propia pluma de escribir", que Hegel vea n Klug. La existencia del mundo, la "posicin absoluta de la cosa", de Kant, es indeducible: slo puede afirmarse en el Lenguaje, que se supone ya dado (dialelo antropolgico). ^ Lvi-Strauss responde: "Estoy particularmente agradecido a Ricour por haber sealado el parentesco que puede existir entre mi empresa y la del kantismo. Se trata, en suma, de una trasposicin
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Ahora bien, el formalismo terciario, a diferencia de los Primario y Secundario, se desarrolla en una ontologa general de ndole preferentemente no materialista, sino mundanista, aunque este metacosmos se site ms all del horizonte de las focas. Se comprende, dada la estructura misma de la Tercera Materialidad y sus relaciones con las otras dos. Siempre que se habla de un transmundo en trminos metafsicos, se practica, sin duda, la construccin de ese transmundo con materiales tomados de Ma (el dios voluntarista de Descartes), pero tambin es frecuente representarse ese transmundo como un reino de esencias (M3) a la manera platnica o pitagrica, porque ese reino de esencias suele hacerse consistir en el espacio mismo de las relaciones matemticas (Jeans, Eddington, Dirac). La posicin que B. Russell design como "monismo neutro" en su Anlisis de la Materia puede, quiz, entenderse principalmente como un tipo de formalismo terciario: en nuestra terminologa, diramos que la neutralidad consiste en no inclinarse, ni hacia el Primer Gnero de Materialidad (Mi), ni hacia el Segundo (M2), es decir, a lo que Russell llama "Materialismo" o "Idealismo" (vase el cap. 37 del libro citado), en beneficio de un tipo de realidad que se construye con componentes M3. Por ejemplo, Russell dice que los electrones y los protones no son la materia prima del mundo fi'sico, sino que esta materia prima son estructuras lgicas complicadas; la impenetrabilidad de la materia, p. ej., es entendida como una tautologa ms que como un hecho fi'sico ("poda asegurarse igualmente que Londres es impenetrable porque nadie puede vivir en l, excepto sus habitantes"). En fin, dice Russell: "afirmamos que la materia es solamente conocida respecto a ciertas caractersticas muy abstractas, que podan muy bien pertenecer a un complejo de acontecimientos mentales, pero que tambin podran atribuirse a un complejo diferente. En efecto, los nicos complejos conocidos que de cierto poseen las propiedades matemticas del mundo fi'sico estn constituidos por nmeros y pertenecen a las matemticas puras" (pg. 223 de la trad. esp.). Pero las matemticas puras son el principal husped de M3, y, en consecuencia, el monismo neutro
de la investigacin kantiana al dominio etnolgico..., tratando de extraer las propiedades fundamentales y constructivas para todo espritu, sea cual fuere" (en Esprit, XXXI, nm. 322, noviembre de 1963).
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de Russell se manifiesta claramente como un Formalismo Terciario. Por ltimo, es interesante advertir que mientras el Formalismo Terciario, cuando se desarrolla metafi'sicmente, en sus versiones transcendentes, suele mantenerse dentro del marco del mimdanismo (doctrina de la homonimia); el Formalismo Secundario, cuando se desarrolla en su forma metafsica transcendente, se aproxima, muchas veces, al lmite mismo del mundanismo. En este sentido, las crticas de Aristteles a Platn podran interpretarse como un principio de Materialismo ontolgico-general, no ya, como piensa Bloch, por su teora de la materia prima, sino por su teora del Acto Puro, inspirada en la Segunda Materialidad (Pensamiento del Pensamiento). Pero un Pensamiento del Pensamiento que no tiene proporcin con los pensamientos humanos (hasta el punto de que la amistad de los hombres con dios es imposible, como se lee en la Etica a Nicmaco^), y, que por desconocer, incluso, los contenidos humanos, est a la mayor distancia de la tesis de la homonimia, constituye, al propio tiempo, la aproximacin mayor posible, desde l mtafi'sica espiritualista a las posiciones del materialismo ontolgico general. Un pensamiento del Pensamiento, que no tiene como contenido ningn contenido homonmico del Cosmos, y que, sin embargo, es un primer motor, es prcticamente la negacin interna dialctica del pensamiento y de la conciencia, algo as cOmo la definicin dialctica de la materia ontolgico general desde el contexto de una conciencia que se destruye al hacerse infinita, como se destruye la circunferencia, convirtindose en recta, cuando el radio crece infinitamente.
'''Etica
a Nicomaco, I, 13.
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CAPITULO V AJUSTES ENTRE LOS VALORES ONTOLOGICO GENERALES Y LOS VALORES ONTOLOGICO ESPECIALES DEL MATERIALISMO 1. El Materialismo ontolgico general lo hemos definido (en el contexto 211) por medio de una expresin funcional (en la que est representado necesariamente el Inmaterialismo): [{EcM) V (McE)] w [(cM) A
{MCE)]
El materialismo ontolgico especial lo hemos definido por una expresin funcional (en lo que est representado el Formalismo) : m O M,)=[(Mi c M,) w (Mi c Mi)] (zV;; i, / = 1, 2, 3)
En el desarrollo de cada una de estas expresiones hemos podido constatar las continuas referencias mutuas. El presente captulo tiene por objeto establecer sistemticamente estas preferencias. Lo haremos aprovechndonos del formalismo que hemos utilizado por sumario que ste sea. En particular, las correspondencias pueden ser establecidas formalmente en virtud de la transitividad del relator "c". Pero, como es obvio, esta correspondencia "sintctica" se apoya en un eslabn "semntico", que en nuestro caso es E, que aparece en las formulaciones ontolgico generales. A travs de E, y de la transi171
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tividad de c , estableceremos aqu las correspondencias entre las frmulas ontolgico generales y las frmulas ontolgico especiales del Materialismo. Tomemos, p. ej., el sistema (6): [ii, m^, 4] "m" es una abreviatura de [(CM2)A(M2C)] 'i" simboliza [(cMi)v(MiC)] escogemos Q\ modus ponens: ( M i C F ) = l . Tendremos simultneamente:
(M,C:E)A(ECM,)
de donde: "i" es una abreviatura de [(cMg)v(M3CF)] Escojamos tambin el modus ponens. Tendremos simultneamente: {MiCE)A{E(zM^ de donde: Totalizando los resultados anteriores, escribiremos:
[(MICM2)A(M3CM2)]
En conclusin: [i, ma, s] -> [(Mi G M2) A (M3 C M2)] Segn esto, el sistema ontolgico general que llamamos (6) p. e]'., el Idealismo histrico implica el sistema ontolgico general que hemos llamado Formalismo secundario, aunque no recprocamente. 172
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2. Aplicando sistemticamente este procedimiento que incluye la eliminacin de E, obtenemos la siguiente tabla de correspondencias: (1) [mi, m^, m,] Indeterminado. (Dadas las posiciones de E, no cabe establecer correspondencias con los valores especiales.) (cMi)^(M3CMi) Formalismo bigenrico [VI] (cM3)^(M3CM3) (cMi)^(M2CMi) Formalismo bigenrico [IX] ('cM3)->(M2CM3)
(2)
[mi, mi, 3]
(M3C)A (3) [mi, 2, mj] (M2C)A (4) [1, ms, ms] (MiC)A
(5)
(cM2)-^(MiCM2) Formalismo bigenrico [XII] (cM3)->(MiCM3)
[mi, 2, 3]
{M^c:E) (MsCzE) (6) [1, ma, 3] (MiC) (M3C) (7) [1, 2, ms] (MiC) (M2C) (8) [ii, 2, 3] 173 , A ( c M3) -> [(Mi c Ms) A (M2 c M3)] Formalismo [III] Indeterminado , A ( c M2) ^ [(Mi c Mi) A (M3 c M2)] Formalismo [II] . A ( c Mi) -> [(M2 c Mi) A (M3 c Mi)] Formalismo [I]
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3. La tabla de correspondencias as establecida puede reorganizarse en estas tres rbricas: Primera.Ên ella se agrupan los valores (1) y (8). Segunda.Rene aquellas posiciones que eliminan un gnero de materialidad, distribuyndolo entre los dos restantes: (2), (3), (4). Tercera.^Rene las posiciones que eliminan dos gneros, reducindolos al tercero: (5), (6) y (7).
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DIAGRAMA DE LAS PRINCIPALES CONEXIONES ENTRE LOS VALORES DEL "MATERIALISMO" Smbolos: = E g o transcendental; M=:Materia ontolgico-general. MI, M2, M3 (Primero, Segundo y Tercer gnero de materialidad). M . = |Mi, Ms, Mil, materia ontolgico especial. H = [ M , Mi], contexto ontolgico especial de M. Jtt=[M, E], contexto ontolgico general (crtico) de M. W=[K, 2], transformacin relacional de H {Kxy, estmulo; Izw, mensaje). Postulados: P. I : E=(MiUM,\JM,). P. I I : (MiCM).
; n
[(McM)A(McM.)]w[(MiCM)A(McMi)]
[(CM)V(MC')]W[(CM)A(MC)]
z
O O O 1-1 O H Z O -
Q
m ' [(VX) (Vy) (Vz) /CXI/ V Sz;c] w [(^x) (3y) (3z) CJO/ A
Izx]
KI K = 2 (Materialismo de la Sustancia/Espiritualismo de la Sustancia) S I S=/SC (Materialismo de la Conciencia/Espiritualismo de la Conciencia) K\'S,=S (Materialismo de la Verdad/Espiritualismo de la Verdad)
<
< S
D
2 I K=R (Materialismo de la Libertad/Esplritualismo de la Libertad)
OS
a,
i
Empiriocriticismo M=Mi (Naturalismo) Mecanicismo
A ( M I C E)]
[( c M,) V (Mi c E)] w [( c Mi) Subjetivismo
Sociologismo
C
M = M 2 (Esplritualismo)
[( c M2) V (M2 c )] w [( c M2) A ( M ,

~ M = M 3 (Esencialismo)
)]
Psicologismo
Materialismo
< u
M fl<
Kl
[( c M3) V (Ms c )] w [( c Ms) A (M, c )]
en
H Z O
Mi 0 Mjw M M Mf
< w
Q
1/1
i
Formalismo primario Formalismo secundario Formalismo terciario
<
D
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CAPITULO VI CIRCULARIDAD ENTRE LA ONTOLOGIA GENERAL Y LA ONTOLOGIA ESPECIAL
1. Hemos presentado la Ontologa como una disciplina que se mueve en dos direcciones: Ontologa general y Ontologa especial. La Ontologa general regresa hacia la "materialidad transcendental" (M.T.), y la Ontologa especial progresa en la symplok de los tres gneros de materialidad. 2. Si la Materia ontolgico general se comportase, con respecto a los gneros de materialidad, a la manera como la Idea de fruta se comporta respecto de las manzanas, peras y cerezas segn el smil de Engels, la relimentacin entre la Ontologa general y la Ontologa especial tendra un esquema muy claro: La Ontologa especial ofrece las partes, los materiales, y la Ontologa general los coordina, extrae las notas comunes. Pero, como hemos dicho, las relaciones entre la Materia ontolgico general y los gneros de materialidad mundana no son tan sencillas. A la Materia ontolgico general llegamos dialcticamente ^por la regresin en las contradicciones entre las partes del mundo, en cierto modo por la autodestruccin mutua de estos gneros (en cuanto entidades originarias, sustanciales). Esta autodestruccin es el mismo movimiento de las partes del mundo en tanto se componen y se disocian mutuamente, movimiento que afecta directamente al propio 175
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proceso de la conciencia filosfica, en cuanto parte de la conciencia del mundo. Si es posible la regresin filosfica hacia la Materialidad transcendental, como trituracin de todo contenido, es porque la realidad misma trabaja en este sentido (es decir, se hace y se deshace). El movimiento de la conciencia filosfica es, el mismo, un episodio del proceso revolucionario real, del cambio natural y social. Una sociedad que hubiera permanecido invariable, idntica a s misma, petrificada en sus instituciones, no hubiera podido generar la filosofa. 3. Esto supuesto, se plantean las siguientes cuestiones de principio: a) Cmo puede la Ontologa general ejercer una funcin de determinacin (en el progressus) de la Ontologa especial? Es decir: Cmo puede la Materia M intercalarse en el conocimiento de la symplok entre los gneros Mi, M2, M3? b) Cmo el anlisis de Mi puede (en el regressus) arrojar determinaciones sobre M? Es decir: De qu manera la Ontologa especial (que se nutre de la experiencia "mimdana", es decir, poltica, cientfica, artstica, tecnolgica...) puede arrojar luz sobre la Ontologa general? Podra pensarse que, una vez establecida la Idea de Materia, sta quedara (en cuanto Idea) invariablemente idntica a s misma, inafectada por los movimientos que se producen a nivel ontolgico especial. (Se nos reproduce aqu la cuestin clsica: Cualquiera que sea la penetracin en la "estructura" del Mundo, el Ser se mantendr siempre en un "ms all" mudo e Incognoscible.) 4. Ocasionalmente, se han ofrecido ejemplos de la "influencia" de la Idea de Materia ontolgico general en la prctica mundana. El sentido global de esta influencia es el de la "dsustancializacin" de todo tipo de realidad, la destruccin de toda "fijacin" como irrevocable, la perspectiva ^prcticamente posibilitada por el propio proceso real revolucionario de la fluidez de todo lo real. Esta perspectiva es la misma que confiere significacin a los contenidos que se ponen como 176
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irrevocables (a saber: la existencia corprea misma de los hombres), y la que permite recoger el sentido no tautolgico de lo que permanece igual a s mismo. Atenindonos a experiencias de la prctica cientfico categorial, reiteraremos la analoga de las relaciones de la Idea de Materia ontolgico general, respecto del Mundo, con las relaciones de la Idea de Energa con respecto a los procesos empricos termodinmicos. El "Primer Principio" no puede entenderse en el contexto del "Universo en general" (que es la negacin de todo contexto), sino en el contexto preciso de los sistemas fsicos sometidos a un conjunto de transformaciones (de la energa trmica en mecnica, radiante, etc.), tales que puedan concebirse como cclicas. Lo mismo ocurre con el "Segundo principio" ^por lo que constituye una derivacin metafsica de la peor especie hablar de la "Entropa" o de la "Entalpia" del "Universo en general". Al descontextualizar de este modo el "Segundo principio", ste pierde todo sentido: en rigor, slo podra ser extendido este Principio al Universo, no ya en el momento en que lo suponemos aislado (en el espacio), sino, sobre todo, cclico (en el Tiempo), es decir, en el momento en que concedemos la tesis del Eterno Retomo. Slo entonces, el Universo, como sistema termodinmico, puede considerarse "cerrado", y slo entonces tiene sentido aplicarle el Segundo Principio. Pero el precio es demasiado caro, a saber: la aceptacin de una tesis inverosmil y absurda en el supuesto de un Universo temporal. Sin embargo, y aun partiendo de que los Principios de la Termodinmica han de aplicarse a sistemas finitos (dados en el Mundo) y cerrados (reversibles), la Idea de Energa (como componente del Universo en general) se hace precisa para comprender por qu los Principios de la Termodinmica no son tautologas analticas, gramaticales. Decir que la Energa del sistema S (aislado) es la misma en el punto So y en el punto S, en el que, tras una serie de transformaciones, el sistema S ha recuperado el mismo estado So (en una suerte de transformacin idntica), parece una pura tautologa. Porque siempre podr sobreentenderse que, si no fuera el mismo, el sistema no podra considerarse restituido a su situacin inicial (Principio de los Indiscernibles). Pero el supuesto desde el cual la tautologa se produce es el de la identificacin del sistema material S con sus variables de es177
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tado (presin, volumen, temperatura). Si comenzamos por definir el sistema n estos trminos, el Primer Principio resultara ser puramente escolstico, por riguroso que aparezca desde el punto de vista didctico y algebraico. En cambio, si el sistema material real S no es reducido (gratuitamente, por lo dems, porque empricamente cualquier sistema S es algo distinto a lo que arroja su anlisis en trminos de variables de estado) a su ecuacin de estado, entonces es cuando el Primer Principio deja de ser analtico gramatical y comienza a significar lo que es: una asombrosa determinacin (histricamente conseguida) de la naturaleza corprea en tanto se nos ofrece dada (por respecto al control de nuestras "manipulaciones") por unas precisas (y muy escasas) variables de estado. Lo que el Primer Principio enuncia ahora es, nada menos, que lo siguiente: La energa (como principio de trabajo mecnico) que debemos atribuir al sistema S es siempre la misma cuando ^no ya la integridad ontolgica del sistema (de la realidad infinita contenida en el sistema, inmerso siempre en el contexto real de la materia), sino ciertos aspectos (finitos) del sistema (las variables de estado) alcanzan los mismos valores numricos. Con ello, ciertamente, el Primer Principio no se aventura en gratuitas afirmaciones metafsicas sobre la identidad de la Energa del sistema, sino que se atiene a la identidad de la Energa definida respecto al trabajo mecnico. Pero a la vez, el Primer Principio comienza a ser un arriesgado principio funcional (incluso falsable, si aparece alguna otra variable no controlada), a saber: el Principio de la funcin de estado termodinmico. La nocin de Energa interna, como ya dije, atiende al reconocimiento de esta "realidad material", que desborda la reduccin del sistema a sus variables de estado. La Idea de Materia es la rriisma metodologa crtica de toda sustancializacin del mundo (o de sus partes, los tomos, las partcxilas elementales...). Es muy profunda la definicin de la Metafsica como la propensin a inmovilizar lo real, a eternizarlo, es decir, a sustancializarlo. Porque la Idea de Materia general es ella misma la Idea de la contradiccin, de la destruccin de unas partes por otras, del hacerse y deshacerse: este criterio, aplicado en el Kmite, supone la Idea de la desaparicin del mundo corpreo ntegro, aunque no la Idea de la Nada. Queda la Idea de Materia ontolgico general, como aque178
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lio cuyas determinaciones aparecen y desaparecen sin que quede ninguna determinacin fija, como algo privilegiado. En resolucin, la Materia corprea aparece as como un episodio de la Materia ontolgico general. Esta tesis podra confundirse con una tesis metafsica ("Erase una vez la Materia incorprea..."). Pero slo podemos partir de la propia materia corprea, como primer analogado, y la materia incorprea se nos presenta como posibilidad de entender la propia realidad del Mundo corpreo, en tanto que internamente mvil. Slo as podemos pensar (como actualmente se piensa, contra Aristteles) que el Mundo no ha sido siempre el mismo, sino que el Mundus asdpectabis actual es el resultado de una serie de transformaciones (a su vez, es este pensamiento la realizacin de la Idea de Materia ontolgico general). Estas transformaciones, recorridas hacia atrs, operan el efecto de ir "borrando", por decirlo as, las formaciones mundanas (las estructuras culturales, la disposicin del paisaje y de los planetas...), y nos van remitiendo paulatinamente a una situacin en la cual la heterogeneidad de nuestro mundo est siendo sustituida por una suerte de homogeneidad gaseosa ("el gas electrnico", el "plasma", la Nebulosa primordial). Debe notarse que ese lmite regresivo fue alcanzado con anterioridad a la constitucin de la ciencia moderna (el peiron de Anaximandro). Que la ciencia moderna resuelva otra vez en este lmite, por caminos seguros y precisos, no trabaja contra su originalidad, sino slo en favor de la racionalidad de ciertas Ideas ontolgicas arcaicas, que ya no sern categoriales ^. Ser, pues, acrtica toda conclusin categorial en estos dominios. La principal conclusin categorial es la del evolucionismo reductivista, que, con Spencer, piensa el progressus como una "diferenciacin de lo que es homogneo en determinaciones heterogneas". Evidentemente, este evolucionismo reductivista tiene la ventaja (sobre el procesionismo meta'sico de tipo neoplatnico) de que se adapta mejor a las necesidades de la explicacin racional. Para Plotino, lo que deba ser explicado era cmo los espritus descendan a la materia, por qu se mezclaban con ella ^por qu al espritu
^ Lematre mismo sugiere que el "tomo primitivo" no pertenece a la Fsica, puesto que cuando l existe, todava no existe el Espacio y el tiempo (i?=0), sin los cuales la Fsica no es posible (L'Hypothse de l'atome primitif, Neuchtel, Griffon, pgs. 13 y sgts.).
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(incluso a Dios) le salen uas y dientes^. Sin duda, el principio de explicacin procesionista pide el supuesto: los Principios son homonmicos, y, por tanto, al final resulta lo que se puso en el principio. Para el evolucionismo reductivista, lo que debe ser explicado es cmo los cuerpos llegan a tener espritu cmo aparece la inteligencia en los animales, por qu de un animal dotado de uas y dientes puede salir el Espritu. Sin embargo, la metodolga del evolucionismo, que es, desde luego, la nica racional categorialmente considerada en la conexin explicativa de unas formas respecto de otras-, comienza a hacerse metafsica ("Erase una vez la Nebulosa primordial...") cuando se la interpreta ontolgicamente. Pero interpretarla ontolgicamente es precisamente identificar el estado nebuloso con la realidad material misma. Si esto fuera as, el procesionismo tendra toda la razn al decir que "de lo menos no puede salir lo ms". Del "estado gaseoso" no pueden brotar las formaciones complejas dadas en los gneros de materialidad (la ilusin de que se consigue reconstruirlos se debe a que en realidad se parta ya de ellos). El procesionismo, que ha seguido "a la ciencia" en su reduccin, concluye de ah la necesidad de apelar a principios exteriores (el padre Teilhard de Chardin ha sintetizado por 3aixtaposicin ambos caminos). Pero la nica alternativa abierta es la institucin de la crtica ontolgica (por medio de la Idea de Materia) a esa materia nebulosa primordial, concluyendo que ella no es reducible a su nivel de corporeidad. Ella misma debe ser una determinacin de una realidad ms rica, pero que, precisamente por determinarse como corporeidad, debe ser material. Si no se quiere negar la misma actividad racional, si no se quiere recaer en el ms absurdo nihilismo ("El Mundo procede ex nihil") es necesario pensar como real una materia real, en la misma realidad del mundo, que cuando se determina en el Tiempo, recurre infinitamente (eternidad de la materia, expresada en el axioma de Parmnides: "El ser, es", que deja de ser tautolgico para convertirse en una regla de recurrencia regresiva, a partir de la constatacin de la existencia actual del mundo). Pero es la Ontologa especial la que nos preserva de atribuir a la Materia general cualquier atributo dado en el
Plotino, 11, 9; IV, 8, etc.
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Mundo (p. ej., la Inteligencia). La nica estrategia aqu abierta es la propia de la crtica trascendental: atribuir a la Materia general cualquier determinacin especial (inteligencia, p. ej.) exige, por la symplok, irle atribuyendo todas las dems, hasta reobtener la duplicacin exacta del Mundo. Por este motivo, es la Ontologia especial la base ms rgida para la disciplina crtica de la Ontologia general. La "prueba de existencia" de la "Materia general" es la destruccin en cada instante de las cosas que nos rodean ^y, por ello, el Materialismo es solidario de una actitud prctica: "Cada cual tiene la filosofa correspondiente a su modo de ser." La Idea de Materia ontolgico general es, por consiguiente, la misma crtica a toda sustancializacin de las realidades mundanas, como si fuesen irrevocables, por tanto, la comprensin de la posibilidad de su desaparicin desde dentro mismo del mundo, la elevacin de las mismas relaciones intermundanas a la luz de sus necesarias relaciones deterministas, que conducen a la propia destruccin de los trminos necesariamente ligados entre s*. 5. La Ontologia especial es, por su parte, la nica va hacia la determinacin de la Materia general. Esta determinacin es siempre negativa, pero la negatividad de las determinaciones no es la negacin de toda determinacin. Segn las perspectivas desde las cuales negamos, as tambin las determinaciones negativas obtenidas. No es lo mismo (m, n) que (m, n, r, s, t). En la perspectiva temporal, la negacin aparece como recurrencia infinita (eternidad de la Materia); en la disimetra del mundo (negacin de la paridad), la materia aparece como heterognea. En las propias transformaciones intramundanas, la negacin aparece como transformacin absoluta, en
*" En este sentido podran reinterpretarse las consecuencias que se derivan del hecho de venir expresada la energa W de una partcula (en mecnica relativista) por una ecuacin de segundo grado: W = c V ^ + p ^ lo que significa que los valores de W pueden ser positivos o negativos. Como es sabido, de aqu procede toda la teora sobre la "antimateria", de la que todava parece prematuro hablar en sentido ontolgico. Porque muchos fsicos hablan como si la Materia fuera Isis, y la Antimateria, Osiris: nos recuerdan a Plutarco (De Iside, 49).
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la que el propio Mundo corpreo alcanza el sentido de un episodio que se autodestruye. Solamente sobre esta base tiene sentido el inters por su permanencia. Este inters va ligado a la esencia misma de la razn, en tanto que la razn es corprea (supone el cuerpo individual). Precisamente por ello, el materialismo dice referencia esencial a la corporeidad: en cuanto disciplina racional, solamente por el intermedio de la materia corprea puede el Materialismo constituirse como materialismo filosfico. Por intermedio de la extensin se hace inteligible incluso lo inextenso, lo cualitativo, aunque no isea espacial. (La temperatura se determina por el desplazamiento de un cuerpo ^la columna termomtrica; la energa cintica, por el desplazamiento de un cuerpo que trabaja; y, como dice Bacon, toda potencia humana se resuelve en un aproximar y alejar las partes corpreas de las cosas reales.) Pero esa inteligibilidad del entendimiento es superada inmediatamente por l razn, que sabe que ni la temperatura, ni la energa, rii la "potencia" se reducen a esos desplazamientos por un espacio reglado. La "razn materialista" se constituye por la crtica a los conceptos del entendimiento, como conceptos mundanos, crtica que est vinculada a la misma posibilidad que las cosas tienen para autodestruirse, por la mediacin de las otras. La conciencia racional, en tanto que ligada al Mundo, in medias res, slo puede desarrollarse y avanzar con el proceso mismo del Mundo, hacindose y deshacindose: no puede ir ms all del estado en el que el mundo se encuentra. Pero la conciencia de su limitacin por el estado del Mundo le hace desear el cambio del Mundo como condicin necesaria para que nuevas determinaciones puedan producirse, nuevos problemas resolverse. Al mismo tiempo, tiene que desear la permanencia de los cuerpos, en cuanto es solidaria con ellos. Este inters de la conciencia filosfica por el cambio del mundo, como condicin de su propio progreso, y al rrisnio tiempo, esta exigencia de permanencia de los cuerpos, como condicin de su existencia, es la antpoda, por un lado, del inmovilismo, y por otra, de la visin escatolgica. Exigir el cambio de las cosas del Mundo corpreo sin destruir el Mundo, sumergindolo en un transmundo incorpreo, es la contradiccin misma en la 182
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que puede darse la accin revolucionaria que busca el cambio del mundo social, mediante la lucha, que, poniendo en peligro el propio cuerpo, por la muerte, asegure, sin embargo, una nueva posibilidad de vida a ese cuerpo que ha sido destruido.
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CONCLUSIN MATERIALISMO Y SOCIALISMO 1. El materialismo filosfico ha sido presentado, en este Ensayo, como la forma misma de la conciencia filosfica. Pero cul es la verdadera naturaleza de esta conciencia filosfica, en la medida que la entendemos como conciencia materialista? Esta pregunta slo puede recibir una forma ms positiva cuando disponemos de diferentes alternativas de opuestos trminos, cuya mayor o menor saturacin en la "conciencia filosfica" pueda servir para determinarla (para determinar su "verdadera naturaleza"). Ahora bien: la mayor parte de las alternativas que se movilizan a este efecto suelen ser pensadas en trminos metafsicos (sustancialistas), como si se tratase de dicotomas originarias: Religin/Ciencia, Ideologa/Ciencia, Mitologa/Ciencia; o bien: Especulativo/Prctico, Conocimiento (Opinin)/ Accin (Pasin). Las discusiones clsicas consisten principalmente en el enfrentamiento de los diferentes intentos de reduccin de la Filosofa a uno de los trminos de cada par, o a los dos. "La conciencia filosfica est ms cerca de la conciencia cientfica o se aproxima a la conciencia religiosa?" O bien: "Es la Filoso'a una Ideologa, o es una Ciencia?" "Es especulativa o es prctica, o ambas cosas a la vez?" O todava: "La Filosofi'a es un conjunto de opiniones o tesis mejor o peor fundadas ûna oocpa, o es, sobre todo, una pasin, ms o menos intensa y profunda ûna tpiXa?" 185
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Pero estas dicotomas son metafsicas, o, por lo menos, abstractas, no originarias ellas mismas deben ser reconstruidas. Para referirnos a un solo caso, bastar observar que ya en la estructura misma de la palabra cptlo-aos/a aparecen fundidos sus dos trminos contrapuestos, el conocimiento y la pasin. Cuando escuchamos la sentencia de Bayle: "No son las opiniones generales del Espritu las que nos determinan a actuar, sino las pasiones", seguimos perplejos en lo que concierne a la Filosofa. Acaso no existe un tramo de la vida real socialmente dada ûn segmento de la Fenomenologa del Espritu en el que el conocimiento (la opinin) en cuanto tal, formalmente, sea una pasin formalmente: no, simplemente, que lleve acoplada una pasin, y la pasin sea formalmente un conoam'ewo? Cuando suponemos dadas estas oposiciones como originarias, es decir, cuando no las reinterpretamos dialcticamente como resultados de la diferenciacin d una cierta unidad originaria, la unin conceptual ser siempre extema y, por muy estrecha que se postule, el postulado ser siempre un "Axioma de Mara". As, cuando se dice que la Filosofa (o los Mitos, en general) tiene un "lado especulativo" (que brota de la curiosidad por el conocimiento) y un "lado prctico" (que brota de la necesidad de actuar, individual y socialmente) que "interaccionan y se realimentan" (por ejemplo: "Las religiones se han geaerado d l a composicin de dogmas o ritos que brotan del intento por comprender imaginativamente el Mundo y de dogmas o ritos que surgen de la prctica social, del terror o de la lucha de clases"), o cuando escuchamos el testimonio de un hombre extraordinario, Bertrand Russell, en cuya vida se realiz ciertamente, de un modo singular, la profunda unin, del "lado especulativo" y del "lado prctico", pero en cuya autoexposicin aparecen estos "aspectos" como compuestos externamente, aunque el enlace que los une estuviere dolado de un vigor excepcional: "Los motores de mi vida han sido una intensa curiosidad por saber y un apasionado deseo de justicia." Cuando, ordinariamente tambin (recordamos a Schaff), se da por descontada la oposicin en Filosofi'a entre la "lnea Demcrito" entendida como la tradicin especulativa, cientfica ("Prefiero conocer una nueva causa que ceir una corona en Persia") y la "lnea Scrates" (o Epicuro) que "baj 186
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la Filosofa del Cielo a la Tierra", poniendo como centro del inters filosfico al "Hombre", como ente moral, nos movemos en un plano superficial (el plano de las apariencias), en el que, sin duda, se recogen muchas distinciones descriptivas, pero cuya fuente es ms profunda. (Acaso el renunciar a ceir una corona en Persia no es ya una opcin poltica, prctica, moral positiva o negativa?) La oposicin entre el "perodo cosmolgico" y el "perodo humanstico" de la Filosofa griega se mueve tambin en la superficie. (Acaso los sistemas del eterno retorno no contienen un mensaje moral, como Nietzsche supo ver? Acaso el sistema de Engels, que asegura la necesidad de la aparicin de la conciencia en cualquier lugar del Universo en donde la materia exista, no es tanto un optativo tico como una afirmacin metafsica?) La oposicin existe, sin duda, pero debe de ser presentada de tal manera que aparezca como resultado del desarrollo dialctico de una unidad originariaoxigimxid., no slo en el sentido cronolgico, gentico (de la -fvTiaic), sino ontolgico (de la CSDOK;). Es evidente que la "conciencia humana" est estructurada de tal manera que no cabe disociarla del "Mundo" por tanto, de los "intereses cosmolgicos". Su propio vivir, formalmente hablando, comporta ya un conocer el mundo, un filosofar. Slo con una interpretacin absolutamente banal es cierta la mxima "primum vivera, deinde philosophari" y slo con una interpretacin demasiado profunda para quien de ordinario suele pronunciar esta mxima, sta revela su sentido filosfico. Pero precisamente por ello me apresuro a discrepar de quienes opinan que "toda representacin cientfica, o filosfica, o mtica, debe encerrar una significacin o mensaje prctico", sea como reflejo de una base econmica, sea como smbolo inconsciente de una libido. Semejante conclusin es un caso particular de lo que hemos llamado, en el cuerpo de este Ensayo, monismo teleolgico, y que fue juzgado como la negacin del mtodo materialista. Y ello es as porque argumenta como si debiese existir una conexin secreta, con un designio concreto, entre cada representacin astronmica, pongamos por caso, y cada inters concreto de un cuerpo o de un grupo de cuerpos (una familia o una clase social). La metodologa materialista (no monista) descon'a incluso del mtodo "estructuralista" (que presume demasiadas conexiones estructurales inconscientes), y 187
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sugiere la posibilidad del desarrollo de conocimientos (y de verdades) perjudiciales es decir, incompatibles con otras verdades tenidas por necesarias (verdades cuyo descubrimiento es incompatible con otras verdades, pongamos por caso, las verdades biolgicas virtualmente determinables mediante la prctica de vivisecciones humanas)o "intiles" (es decir, no conectados formalmente con alguna estructura prctica; por lo que llamar "prctica terica" a los procedimientos que conducen a esas verdades intiles, en realidad, "especulativas", es un modo de encubrir su inutilidad) o "constitutivas" es decir, conocimientos que llegarn a ser prcticos en la medida que ellos mismos, lejos de obedecer a una "necesidad previa", la fundan, al constituir o producir un nuevo objeto de la symplok (decir, como decan los marginalistas y repiten tantos "marxistas", que la rueda fue producida en tanto satisfaca una necesidad de consumo de consumo de ruedas, sin duda es tanto como decir que el opio hace dormir porque tiene "virtud dormitiva"). Por ello, cundo trato de determinar la "naturaleza de la conciencia filosfica" por el procedimiento de los opuestos alternativos, en lugar de atenerme a las oposiciones dadas como originarias (especulativo/prctico, lnea Demcrito/lnea Scrates, etc.), me remitir a una oposicin dialctica, a saber: la que media entre la implantacin gnstica y la implantacin poltica de la Filosofa (ver Apndice II de este Ensayo). Porque esta distincin est pensada de suerte que la "implantacin gnstica" de la Filosofa (que puede no coincidir con la "actitud especulativa", sino presentarse en la forma de un activismo prctico orientado a una poltica-utpica, la instauracin de la "Repblica de los filsofos"), no slo sea un concepto descriptivo de abundantes "apariencias" (en primer grado, fenomenolgicas), sino, adems, un lmite de la propia conciencia filosfica, que debe ser dialcticamente destruido para recuperar la implantacin poltica en la cual se consuma la superacin (y realizacin) de la conciencia filosfica, como conciencia gnsticamente implantada. 2. Cuando aqm' quiero defender la tesis d la interna unidad entre la conciencia filosfica y la prctica del socialismo, lo quiero hacer en el sentido ms riguroso y profundo, 188
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con la tenaz voluntad de eliminar todo tipo de "Axiomas de Mara". Que funcionan, p. ej., estableciendo, al modo de Feuerbach, la asociacin entre un socialismo del amor y una concepcin materialista del mundo; o con Engels, repitiendo que la filosofa materialista es la base indispensable del socialismo porque nos instruye cientfcamente acerca de la naturaleza del mundo en el que el socialista tiene que vivir; o, por ltimo, cuando, al modo de Ostwaldt, dice alguien que el Materialismo cientfico constituye el criterio clave de la conducta moral, en cuanto que el Segundo Principio de la Termodinmica nos "impone" el ahorro de transformaciones intiles de una energa no recuperable. Por lo dems, la tesis del enlace entre la Filosofa y el Socialismo es una tesis absolutamente clsica nada extravagante en la filosofa acadmica: Platn, su fundador, entendi la Filoso'a (como Dialctica) en cuanto un momento del proceso general que pasa tambin por la instauracin de la Repblica. Ciertamente, el socialismo del que aqu podemos hablar es un socialismo muy indeterminado no designa un modelo concreto de socialismo, sino tan slo el concepto de una "sociedad sin clases" tal que permita hablar de dos fases (separadas o no por un kcdros revolucionario) o de dos tipos de sociedades: sociedad de clases (en el sentido marxista) y sociedad sin clases. As tambin, la Filosofa de la que aqu hablo es muy indeterminada, en cuanto a sus doctrinas acadmicas; pero, en lo esencial, es una filosofa que no es definida originariamente como una suerte de ciencia enciclopdica, sino, sobre todo, como una sabidura prctica (a la vez mundana y acadmica), que consiste, originariamente, en la accin misma dialctica de la superacin (conservacin) de la propia conciencia individual corprea (M2, condicin de la propia racionalidad crtica), como proceso en el que se consuma el hacerse de la sabidura especfica filosfica. El establecimiento de las conexiones esenciales, por abstractas que sean, entre la Filosofa materialista y el Socialismo es, en cualquier caso, imprescindible, no slo para el proseguimiento de la polmica sobre la naturaleza de la Filosofa (no solamente para destruir las falsas representaciones que tanto los que atacan a la Filosofa, como los que la defienden, 189
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suelen forjarse sobre su esencia), sino tambin para la aclaracin de las representaciones racionales sobre el socialismo futuro (no mstico). Es, por otra parte, evidente que el advenimiento del socialismo depende de factores reales que obran al margen de las representaciones que aqu podamos forjarnos acerca de l factores que no pueden ser deducidos, como deduca Klug su pluma de escribir, puesto que estn dados en el hecho de la realidad emprica de tres mil millones de hombres, y sera ridculo que la Filosofa "aconsejase" la conveniencia del socialismo, como si el papel de la Filosofa fuese "decir al mundo por dnde tiene qu dirigirse", y no, ms bien, comprenderse "intercalada" en el propio curso real y necesario del Mundo, en cuanto, a su vez, contiene a la propia accin filosfica como necesaria. (La necesidad a que me refiero no hace falta que sea definida en trminos absolutos, sino dentro del marco constitutivo de la realidad de los hombres que viven sobre la Tierra. Sin duda, es de toda evidencia que estos hombres no van a vivir eternamente, y que, incluso, no es absurdo hoy pensar en una repentina desaparicin del marco mismo como consecuencia de ima explosin nuclear. Por lo menos, es mucho menos metafsico pensar en estos trminos que razonar sobre el supuesto que es el supuesto del Diamat, herencia de Engels de una Humanidad imperecedera a consecuencia de su propia actividad "cooperante" con las "leyes generales del movimiento".) Pero si verdaderamente la conciencia filosfica tuviese una conexin interna con e r socialismo, entonces esta conexin se percibir mejor "despus de la Revolucin" es decir, cuando el socialismo se supone ya instaurado que "antes" de la Revolucin, en la Sociedad de clases, cuando la conexin entre la Filosofa y la realidad social no puede alcanzar su intensidad genuina. Y, sin embargo, no deja de ser asombroso que cuando se plantea el tema de las relaciones entre la Filosofa y el Socialismo, se sobreentienden generalmente las relaciones en el momento "anterior a la revolucin", aunque orientado a ella, cargando as (al menos implcitamente) sobre la Filosofa una parte de la responsabilidad de la transformacin ^y, cuando se comprende que esta parte es muy pequea, descalificndola como superfina ("muerte de la Filosofa"). Ahora bien, el tema de la realizacin (Verwirklichung) de la Filosofi'a cam190
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bia enteramente de sentido cuando nos mantenemos en la hiptesis de la Sociedad sin clases. Y es entonces cuando cobra sentido decir, con un alcance no utpico o ideolgico, que el Socialismo necesita de la Filosofa tanto como la Filoso'a necesita del socialismo. (Desde esta perspectiva podra leerse crticamente la concienzuda obra de A. Wildermuth, Marx und die Verwirklichung der Phosophie, 2 vols., Martinus Nijhoff, 1970.) Esta implicacin mutua entre Materialismo filosfico y Socialismo no se va a presentar aqu en la forma metafsicocmica que encuentra el nexo entre Filosofa y Socialismo porque previamente ha definido el Socialismo como la "Repblica de los filsofos", en el sentido gnstico ^prcticamente, una repblica en la cual la mayor parte de los ciudadanos dispongan, a consecuencia de una tecnologa avanzada, de una gran parte de tiempo libre destinado a leer en comn a los filsofos clsicos griegos, alemanes o rusos. Aqu queremos explorar en serio el nexo ms profundo entre Filosofa y Socialismo, demostrando que el mismo nexo meta'sico (dado en la forma de la "Repblica de los filsofos") es una utopa, una hiptesis inconsistente. Comenzamos por entender el Socialismo como una situacin "infinitesimalmente prxima" an, en cuanto a sus componentes materiales, a la "Sociedad de clases". Una situacin en la cual los ciudadanos, lejos de sentirse en un Paraso (o acaso en un Jardn epicreo), desarrollan actividades por completo anlogas a las que se desarrollan en la sociedad capitalista martillean, atornillan, escriben, mastican, rien, presencian partidos de ftbol... El "hombre nuevo" no aparece repentinamente. Damos tambin por descontado que esta sociedad universal es esencialmente no recurrente, no estacionaria sobre la Tierra, porque, incluso aceptando la ley de Le Say, los recursos de nuestro planeta son finitos y, por tanto, es absolutamente preciso pensar, o en la desaparicin catastrfica de la Humanidad con lo que nos saldramos del marco de nuestro discurso, o bien en su escisin o dispersin planetaria con lo cual nuestro discurso se mantiene en su marco, aun cuando ste comience peligrosamente a incorporar temas de la sociologa-ficcin, de la "futurologa". Atenindome al contexto ms sobrio posible de nuestro 191
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marco (a la hiptesis de la sociedad socialista en vecindad "infinitesimal" a las sociedades presocialistas que la generaron), vamos a explorar las relaciones del socialismo con la Filosofa, entendida como el ejercicio del "materialismo filosfico", en tanto que contiene la crtica a la "implantacin gnstica" de la conciencia filosfica. 3. La conexin que buscamos entre Materialismo filosfico y Socialismo la entenderemos como el lugar de encuentro o punto de interseccin de dos movimientos o procesos que, considerados por separado en un plano "fenomenolgico", pueden ser pensados como desarrollndose independientemente. Por tanto, no se trata tanto de probar aqu que la superposicin entre Filosofa y Socialismo es omnmoda, y necesaria en todos sus puntos, cuanto de demostrar que existe un punto en el cual necesariamente ambos se cruzan, y que este punto es verdaderamente central en ambos procesos sin perjuicio de que stos, en su desarrollo, puedan, alejndose de este centro, alejarse entre s. c) Desde el Socialismo se ha apelado muchas veces, es cierto, a la Filosofi'a y a la Filosofa materialista. Sin embargo, tambin es verdad que desde posiciones que se autorreclaman no menos radicalmente socialistas, se recusa tambin al materialismo como concepcin del mundo incompatible con la prctica del socialismo. Tal es el caso, para citar ejemplos de importancia mundial, del socialismo cristiano, musulmn o budista. La recusacin recorre, en realidad, los mismos argumentos que en el siglo xvm se dirigan contra el materialismo ateo: la imposibilidad (o incoherencia) de que un ateo desarrolle una vida moral (la imposibilidad, p. ej., de prestar juramento) ^y menos an, por su egosmo, una moral socialista. Y, en gran, medida, esta recusacin tena una gran parte de razn. El materialismo ateo clsico no puede racionalmente ofrecer tma concepcin coherente con la prctica del socialismo. El motivo es claro: este materialismo se apoya en la evidencia del "Ego esfrico" (vase el Ensayo II), como mbito de la realidad racional prctica originaria. En consecuencia, tan slo puede razonar la vida moral en tanto que la ordenacin de las relaciones con los otros Egos con los otros ciudadanos forma parte de mi propio inters y es de incumbencia 192
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de mi propia "prudencia monstica". (As, D'Holbach, en su Moral que citamos en el Ensayo II, si bien es verdad que en su Systme de la Nature, adems de reiterar estos argumentos, introduce un motivo mucho ms cercano al "materialismo filosfico", en cuanto contiene virtualmente la superacin de la "esfera": "L'athe ou le fataliste fondent tous leurs systmes sur la ncessit" op. cit., cap. XXVII, edicin de Pars de 1821, reimpresa por G. Olms, 1966, segundo tomo, pgina 333). Ahora bien: es evidente que los nexos racionales entre el "materialismo esfrico" (epicreo) y la moral ciudadana son capaces de formar una malla bastante extensa y tupida, pero tambin es cierto que el nexo con el socialismo no se justifica en modo alguno. Es as perfectamente explicable que, desde situaciones (cristianas, musulmanas o budistas) en las cuales el socialismo, como forma de vida, alcanza una realidad prctica ms o menos efectiva, se considere al materialismo de tipo epicreo como incompatible con la posibilidad misma de la vida socialista. b) Desde la Filosofa se ha apelado al Socialismo como la forma poltica ms afn a la vida filosfica (Platn). Sin embargo, tambin es evidente que direcciones filosficas de la ms alta significacin han recusado al Socialismo y han encontrado en otros tipos de organizacin social el lugar ptimo para la vida filosfica. Y ello desde Aristteles hasta Hegel, que vio en el Estado prusiano la condicin ideal para el florecimiento de la conciencia filosfica ("Reconocer la razn por la cual la rosa est presente en la cruz del sufrimiento..."). En general, siempre que la vida filosfica se sobreentiende como el proceso de una vida subjetiva individual (sea esfrica o sea, como en el caso de Hegel o de Spinoza, una vida divina, sustancial, pero vivida desde el sujeto, como realizacin de la sustancia: "como conservacin de la libertad subjetiva en lo que es sustancial, sin abandonarla a lo que es contingente y particular, sino ponindola en lo que es en s y para s"), la apelacin al socialismo ser gratuita o, en todo caso, extrafilosfica, expresin de un buen deseo. Examinemos el caso de Spinoza. En su Reforma del Entendimiento, Spinoza llega a conocer la necesidad de una variacin de las condiciones polticas que conduzcan hacia una sociedad tal en la que el mayor nmero de ciudadanos pueda participar de la 193
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vida filosfica ("necesse est... deinde, formare talem societatem, qualis est desideranda, ut quamplurimi quam facillime et secure perveniant", Ed. Gebhardt, Tomo II, pgs. 8-9). Ahora bien: esta necesidad (necesse est) no puede justificarse nunca a partir de la vida subjetiva, del mismo modo que, a partir de la "prudencia esfrica", no cabe deducir racionalmente la prctica de la "programacin secular" que, sin embargo, es una realidad moral de primer orden, dada en todo Estado moderno poderoso. (En este sentido, diremos que la axiomtica epicrea carece de vigor para recoger como accin moral a la programacin secular de los Estados programacin que orienta esencialmente la ordenacin econmica del presente inmediato y que, por tanto, no "salva los fenmenos".) En efecto: dado el individuo Epicuro o cualquier subjetividad que se viva interiormente al modo epicreo y progresando a partir de este dato (de esta subjetividad), cmo podra llegarse racionalmente al inters por las otras vidas, aunque sean contempladas como vidas filosficas, como subjetividades de la "Repblica de los filsofos"? Semejante inters sera slo un deseo privado, sobreaadido siempre exteriormente a la propia conciencia filosfica. A partir de esta conciencia, resulta mucho ms coherente la posicin de Malebranche, por sorprendente que pueda parecer, cuando declara que publica su libro no tanto para causar algn efecto en los lectores, sino para su propio entendimiento. Ahora bien: lo que ocurre es que cuando Spinoza pide que se forme una sociedad en la cual la mayor cantidad posible de ciudadanos pueda participar de la vida filosfica, est hablando, no tanto en nombre de la vida filosfica suya, individual, cuanto en nombre de la vida divina que en l alienta. Aunque el inters tome la forma de un inters por la vida filosfica ajena como si fuese posterior a su propia reflexin individual-, en realidad el inters mismo por otras personas est presupuesto (regresivamente) en su propia vida filosfica reflexiva, y lo que se trata de reformar es la subjetividad de su propio entendimiento. 4. No es en el progreSMS, a partir del Ego corpreo, que, sin embargo, hay que presuponer necesariamente como realidad (apariencial), sobre la que se ha de constituir dialcticamente la propia racionalidad crtica, como podramos encon194
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trar la conexin entre la conciencia filosfica y el socialismo, sino en el regressus crtico de esta conciencia corprea hacia la materialidad transcendental (M. T.), en tanto que, a su vez, se determina en los diferentes Gneros de Materialidad (Mi, Mi, M3) ^y es este regressus individual aquel movimiento que slo puede llevarse a efecto de un modo necesario, y no contingente, en el curso mismo del proceso social de la revolucin socialista. Se trata de un movimiento ontolgico ^y no slo de un curso mental de representaciones que afecta a la realidad misma de la conciencia, en cuanto conciencia determinada socialmente. Por este motivo, asumimos la tesis de Fichte, segn la cual la clase de Filosofa que se tiene depende de la clase de hombre que se es. No se trata slo de reformar los pensamientos, las teoras o las opiniones que ha podido concebir un entendimiento, sino de la reforma del entendimiento mismo como subjetividad. Tal es el punto de partida del concepto de "realizacin" (Verwirklichung) de la Filosofa. La Filoso'a, como razn crtica, supone la constitucin del Ego corpreo constitucin que forma parte de un proceso esencialmente social (y no, p. ej., meramente filosfico o psicolgico). Pero la sabidura filosfica materialista comienza precisamente cuando el Ego corpreo deja de ser una sustancia individual (una mnada leibniziana) para ser superado mediante la identificacin dialctica (que no lo suprime) en realidades que lo "envuelven" (Mi y M3), mediante la identificacin con el Logas universal, en la frmula de los estoicos. En esta identificacin, que constituye el camino mismo de la sabidura filosfica (es el camino cartesiano, cuando en el Cogito se encuentra regresivamente con Dios; es el camino kantiano de la identificacin con el Ego transcendental; es el camino hegeliano, que conduce desde el "sujeto" a la "sustancia"; es el camino de Marx que lleva del individuo concreto al "animal genrico" y, despus, al "ser social" del hombre), la subjetividad corprea no queda desvanecida o borrada metafsicamente (msticamente), sino que permanece como una realidad a mi alcance (el cuerpo como instrumento crtico). Slo en virtud de que el Ego no es sustancia, slo en virtud de que en sus componentes estn los dems Egos (como el propio Epicuro debi reconocer), tiene sentido racional interesarse autnticamente (por m mismo) por los asuntos ajenos, p. ej., por las genera195
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ciones futuras que determinan, en la programacin secular de las econoinas polticas actuales, las inversiones a veces ms cuantiosas. No me intereso por los dems en virtud de una benevolencia (o un amor) hacia ellos, entendido como una pasin o una virtud que se sobreaade al Ego ya constituido, porque este aadido, por amable que fuese, sera siempre irracional (en trminos "esfricos"). Me intereso por los dems ^y no slo como realidad psicolgica, sino como realidad poltica, en cuanto envuelto en un sistema social que, p. ej., programa sus inversiones a escala secular en la medida en que Yo estoy inmerso en estructuras suprasubjetivas, a pesar de las apariencias. (Sobre estas apariencias gira la mayor parte de la "filosofa analtica"; incluso cuando duda de la propia sustancialidad del Ego, al modo de Hume, la duda se mantiene en el terreno de la "representacin"; pero el ejercicio de esa duda y el estilo de las argumentaciones delatan la presencia del Ego individual sustancializado, el Ego del empiriocriticismo y del Positivismo de Viena: se dira que, ms que reformar la subjetividad de su entendimiento, reforman el entendimiento de su subjetividad.) La conciencia filosfica, el materialismo filosfico, es entendido aqu esencialmente, desde un punto de vista crtico metodolgico, como la crtica al Ego como Espritu (representado o ejercido) o como sustancia (representada o ejercida), y la instauracin del Ego como fenmeno. Esta crtica es un proceso dialctico que supone, p. ej., la destruccin de las representaciones "egolgicas", a travs de las cuales, sin embargo, pudo constituirse la razn crtica. Al mismo tiempo, la destruccin del Ego como sustancia, cuando no es mstica (cuando no recae, p. ej., en la creencia de la inmersin en un Entendimiento Agente Universal, entendido a su vez como sustancia), exige el progressus incesante hacia la apariencia de mi Ego fenomnico porque es en este progressus donde se configura mi libertad. Ahora bien, la conciencia materialista as entendida resulta ser un proceso recurrente esencialmente prctico. Pero el socialismo es precisamente la forma efectiva histrico universal mediante la cual el proceso de regresin-progresin se realiza de un modo necesario ^y no de un modo contingente e individual. Es liicamente aqu donde el socialismo se nos revela como un socialismo "filosfico", racional y no mstico, fundado 196
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en evidencias muy respetables cristianas, musulmanas, budistas, pero suprarracionales. ("Si la Iglesia definiera algo como negro, cuando para tus ojos es blanco, nosotros hemos de encontrar el medio para que sea negro", deca San Ignacio.) Porque el socialismo empieza a ser ahora una de las maneras ms genuinas del desarrollo de la propia sabidura filosfica, en tanto que sabidura prctica (mundana y acadmica) que pone en duda el propio Ego como sustancia, y que, por ello, puede distanciarse del oleaje de pasiones y representaciones que se agitan en el interior de los crneos, sin olvidarse de ellos en la evasin mstica o cientfica. (Simplemente, all donde el espiritualista ve mala fe ^porque el concepto sartriano es simplemente la sustantificacin animista de un proceso psiquitrico, el materialista podr ver una mala disposicin del sistema de reflejos transmitidos por la educacin o por la herencia. Por otra parte, atribuir mala fe a alguien es tanto como desinteresarse por su curacin). El socialismo representa para la conciencia filosfica materialista la condicin para la demostracin prctica de sus evidencias ms genuinas; por tanto, la condicin de su realizacin. Y por ello mismo, el Socialismo no constituye la cancelacin de la Filosofa, sino precisamente su verdadero principio. En tanto la dialctica de la razn debe siempre pasar regressus y progressus por el episodio del Ego corpreo (como sujeto de responsabilidad), ser siempre necesaria la disciplina filosfica como instrumento mismo de la moral socialista. Porque la disciplina filosfica asume ahora como tarea especfica (pedaggica, teraputica, "pastoral" y, vista desde fuera, "propagandstica") la colaboracin al proceso de eliminacin de las representaciones inadecuadas del Ego (infantiles, pero tambin gnsticas, o capitalistas-residuales, competitivas), no ya en el sentido de su adormecimiento (propio, p. ej., de la mentalidad del "consumidor satisfecho" del socialismo del bienestar), sino en el sentido de la instauracin de juicio personal crtico, sin el cual es absolutamente imposible una sociedad democrtica. Es completamente gratuito suponer que, instaurado el socialismo, se genere una suerte de "estado estacionario", en el que las conciencias (como si fueran "ferritas" del "gran ordenador") estn ya aseguradas en su desarrollo. En una sociedad sin clases, las Ideologas los mitos, la cien197
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cia ficcin, el delirio de representaciones y conceptos se reproducirn y cobrarn una fuerza renovada (dependiente del mayor nivel cultural de los ciudadanos). Y se reproducirn, no ya solamente en virtud de los mecanismos casi "fisiolgicos" que Platn consider cuando propuso su doctrina dialctica de las fases del conocimiento (que deba comenzar por las apariencias para alcanzar despus la superacin de las apariencias, en las Ideas que, a su vez, deban permitirnos el retorno a las apariencias), y que son los mecanismos que (muy importantes sin duda) sigue considerando Althusser cuando expone la tesis de la persistencia d las ideologas en la Sociedad sin clases (Pour Marx, pgs. 195-196). Las Ideologas s reproducirn en la sociedad socialista (si sigue siendo ste un concepto racional, y no de sociologa-ficcin) tambin en virtud de mecanismos sociales constitutivos de objetos (descubrimientos cientficos, tecnolgicos, artsticos) que determinan la dialctica entre los grupos sociales que subsisten en la sociedad sin clases (grupos lingsticos, grupos generacionales, raciales, etctera). Ahora bien: para ordenar, elaborar, triturar, asimilar estos materiales "supraestructurales", que constituyen, por otra parte, el alimento cada da renovado del "sistema de vlvulas" de la sociedad socialista, la disciplina crtica filosfica es absolutamente indispensable y esta disciplina slo puede llevarse a efecto desde una slida Ontologa materialista capaz de ofrecer los esquemas de interpretacin de los materiales siempre renovados. El equilibrio de una sociedad socialista, edificado sobre conciencias individuales racionales (una sociedad edificada sobre robots no es que no sea deseable por motivos ticos: es imposible), exige, entre los mecanismos de su metaestabilidad (y no, ciertamente, como nico mecanismo), precisamente la disciplina filosfica. 5. En resolucin, y en el supuesto de una sociedad (socialista) dada (es decir, indeducible), la Filosofi'a se nos configura en su verdadera esencia, a saber: como una necesidad prctica (moral) y no como una "frivola curiosidad" por el conocimiento de la "totalidad de las cosas". Si llamo "frivola" a esta curiosidad, es, precisamente, en nombre de una sabidura y circunspeccin crtica ^no en nombre de un "dogmatismo poltico". La curiosidad cientfica es un instinto biolgico de 198
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primer orden ^y una sociedad cuyos ciudadanos, cloroformizados, carecen de este apetito, es una sociedad enferma, y, ordinariamente, la explicacin que suele darse para entender la gnesis renovada de la Filosofa pasa por la apelacin a este instinto humano esencial. ("Todos los hombres tienden por naturaleza al saber", dice Aristteles y repiten los aristotlicos Surez, Disputacin Primera, Seccin VI cuando tratan de la fundamentacin de la Metafsica.) Pero este instinto sostengo, que explica suficientemente la pasin por las ciencias categoriales (aunque tampoco en su integridad), es frivolo aplicado al entendimiento de la naturaleza de la conciencia filosfica (salvo precisamente cuando sta se elabora, acrticamente, como Metafsica), porque justamente la Filosofi'a comienza a ser crtica cuando ha experimentado los lmites de esa curiosidad omnvora (que debe, por tanto, ser presupuesta), porque sabe que la realidad, la Materia, es infinita y que es puro atolondramiento (pura frivolidad) pretender fundar la Filosofi'a en el conocimiento de la integridad infinita de la realidad, de la omnitudo entis. En este sentido, la conciencia crtica filosfica comienza con la conciencia siempre creciente de la docta ignorantia. Pero la sabidura de la docta ignorantia ha sido elaborada en condiciones sociales tales que sobre ella se acoplaba una defensa implcita o explcita de la necesidad de fuentes msticas de conocimiento ^y por ello, sin duda, es una doctrina recusada por el materialismo racionalista. Mi defensa de la docta ignorantia est, sin embargo, entendida en el contexto de ese "racionalismo socialista", y por ello incluye los recursos ms potentes de la crtica a todo intento de defensa de los procedimientos cognoscitivos "supraracionales" como dotados de sin sentido (no ya como meramente improbables u oscuros). La conciencia filosfica no puede responsablemente (crticamente) fundarse en el instinto de la curiosidad especulativa (en la direccin de su progressus indefinido, que es el esquema vigente de hecho en el Diamat), porque este fundamento es acrtico (y lo que funda es, en rigor, la implantacin gnstica de la Filosofa), sino en la necesidad moral prctica, en la realidad prctica de la vida social (no slo individual, como fue el caso del epicureismo), vida real en tanto que es un ser dado como consistiendo (en tanto que sus supuestos materia199
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les bsicos permanezcan) en Una exigencia de seguir siendo (en un deber ser), y que slo puede realizarse mediante la autoordenacin racional, que requiere esquemas ontolgieos cada vez ms potentes, capaces de incorporar progresivamente la creciente produccin cientfica, tecnolgica, artstica, social... Desde esta perspectiva se comprende perfectamente el alcance de la frustracin de tantas personas que se acercaron a la vida filosfica impulsados por un intenso, pero vago, deseo de saber (gnstico), de un instinto por "tocar el fondo de la realidad": La filosofa no puede satisfacer esta curiosidad porque (cuando no es metafi'sica) sus respuestas son negativas (un saber negativo, que no es, sin embargo, la negacin del saber, sino el saber filosfico fundamental) ^y, por tanto, la Filosofa resulta para ellos superfina. Por ello mismo, cuando, mantenindose a toda costa en esta lnea, se trata de entender la Filosofi'a como "dialctica sin dogma", en el sentido de una coordinacin siempre provisional de los resultados ltimos de la curiosidad cientfica, \3. Filosofi'a ha perdido tambin su destino y su tarea propia; porque se convierte en un sucedneo del espritu enciclopdico (necesario, pero que marcha por otro lado que la Filosofa) y traiciona su verdadero sentido. El materialismo filosfico tal como aqu se intenta bosquejar brota de una sabidura crtica, a la vez ideal y real (la "reforma del entendimiento"). Es precisamente en una sociedad en la que las bases del socialismo han sido bien cimentadas cuando la formacin filosfica resulta ser indispensable ^para decirlo con Hegel (aunque con un contenido por completo no hegeliano), no como ocupacin arbitraria de unos hombres privilegiados, sino como obligacin del Estado, como parte integrante de la educacin. civil. Es cierto que, en tal Sociedad, la filosofi'a acadmica ^^^los profesores de Filosofa se convertiran paulatinamente en algo as como funcionarios del Estado. Pero si es ridculo que Scrates sea un funcionario de un Estado explotador, es necesario que una Sociedad socialista posea como funcionario, no ya a un Scrates nico, irrepetible, individual, sino a centenares de Scrates, que constituirn el ncleo del verdadero "poder espiritual" de la Sociedad socialista.
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APNDICE I
ROTACIN LGICA APLICACIN A LA DIALCTICA DEL AMO Y EL ESCLAVO

1: LA OPERACIN "ROTACIN LGICA"
Llamaremos rotacin lgica a la transformacin de una relacin binaria plana asimtrica R{x, z) en su contrasimtrica R(z, x) en tanto en cuanto esta transformacin envuelve pasar por referenciales y, w que quedan fuera del campo de las relaciones planas *. Para formular esta operacin con conceptos relacinales ^y no con conceptos extrarrelacionales, como puedan serlo los conjuntores proposicionales (A, V) O los funtores de clases U, fl recurriremos a la operacin "producto relativo", que es una operacin especfica de la Teora de las Relaciones. La operacin "rotacin lgica" queda analizada en las siguientes cuatro fases o trmites, que denominaremos, respectivamente : Insercin, Transposicin, Reduccin y Superpon sicin. 1 Insercin.^Llamamos as a la incorporacin de la operacin binaria R(x, z) a un contexto ms complejo que puede, sin duda, ser analizado de diversas maneras. Aqu voy a proponer tan slo un modelo de insercin, ajustado en lo posible a los conceptos de la "lgica sintctica". Dentro de este mo* En Geometra suele reservarse el nombre de rotacin a la transformacin de una figura que deja invariante un punto (el centro). Por ello, hablamos aqu de "rotacin lgica".
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dlo que designaremos como modelo 1 la relacin binaria R{x, z) aparece conectada con un referencia!, de suerte que pueda ser considerada como un producto relativo de las relaciones que cada trmino guarde con el referencial. Utilizamos el funtor -> cuando interpretamos sus flancos como frmulas proposicionales: R{x, z) - lR{x, y)IR(y, z)] Podra decirse que la insercin dota a la relacin plana (fenomnica) R{x, z) de una "tercera dimensin". 2. Transposicin.Llamamos as a la transformacin de las relaciones dadas en la insercin (relaciones factores) en otras relaciones tales que se mantengan los trminos \x, z\ de la relacin original, como trminos invariantes, pero de tal modo que el referencial y sea sustituido por su conjugado w, tal que se invierta el orden de las relaciones R{x, y) que se transformar en R'^\w, x) y R(y, z) que se transforma en R=\z, w). 3." Reduccin.Esta operacin podra describirse como una suerte de modus ponens en el cual el antecedente fuese el producto relativo formado por las relaciones traspuestas, y la tesis segregada fuese la relacin que vamos a llamar contrasimtrica: [R=\z, w)/R=\w, x)}-^ R(z, x) El efecto de la "reduccin" podra compararse, abundando en las imgenes geomtricas, a la proyeccin plana de un slido. Queda as su efecto como inverso al de la Insercin. 4." Superposicin.Para que la rotacin quede terminada es precisa una confrontacin entre la R(x, z) originaria y la R(z, x) fruto de la reduccin, confrontacin que tiene que tener el sentido de una identificacin o equiparacin distinta en cada categora que llamamos superposicin. Se trata de percibir a las dos R soportadas sobre los mismos trminos x, z invariantes como la misma R, es decir: R(x, z)=R(z, x) Involucin. R(x, y, z)=R{z, w, x)=R{x, y, z).
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2: DIALCTICA DE LA ROTACIN LGICA
Cada una de las fases en que hemos descompuesto la rotacin lgica presenta en general, y en cada caso, importantes problemas en cuanto al anlisis de la construccin de los esquemas de identidad. 1. La insercin de R(x, z) en R(x, y, z) plantea, entre otras, la cuestin de la permanencia de la identidad R(x, z) al ser incorporada a un contexto ms complejo en trminos de un producto relativo. Estos problemas aparecen en el modelo 1. Los problemas son de la misma ndole que los que se suscitan a propsito de la "insercin" de la elipse, como figura plana, en el cono como slido. De algn modo, la relacin Rix, z) tras la insercin queda, si no negada, s incorporada a un contexto que, eso s, niega su estado de abstraccin. Esta negacin no debe entenderse meramente en el sentido aritmtico global, segn el cual una tema niega a im par. Tambin deben ser contemplados sentidos ms complejos. Basta advertir que las llamadas relaciones binarias, en cuanto predicados didicos, estn afectadas de la misma estructura de los "universales", de suerte que un predicado didico es en rigor un gnero, un universal, que no puede ser hipostasiado en el plano binario, sino reducido a una clase alternativa de predicados especficos. Por ejemplo, el predicado "conciudadano"=C debera ser interpretado como la suma lgica de relaciones binarias tales como "coateniense", "colondinense", etc. Esto supuesto, lo que llamamos insercin, como proceso de negacin dialctica, puede muchas veces ajustarse a la siguiente estructura, de acuerdo con un "esquema dialctico de las relaciones": La "hipstasis" de los predicados genricos (K) es una emancipacin de (Ti, T^, T, T), negando, por tanto, su dependencia de los predicados especficos, merced a la transferencia de algn componente predicativo (intensional) al contexto de los trminos, agregndolo a los dos trminos de la relacin binaria negada. La estructura relacional Kn(TiliTÛ U T3... U r) (mi, TUi) se transforma en esta otra: K(mi, Tj, m). Es como si la nocin "conciudadano", al hacerse especfica, tomase la forma de una relacin ternaria: "conciudadanos respecto a una ciudad determinada T^". Segn esto, dada una relacin ternaria, la reduccin a binaria, que viene a ser algo as como la abstraccin de un trmino, supone en rigor cuando dos trminos son agrupables
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en una clase homognea (los hombres en nuestro ejemplo), que segrega al tercero la especificacin del predicado genrico. El esquema de la insercin ^y, correspondientemente, de la reduccin de la relacin K (conciudadano de nuestro ejemplo) se ajustara al siguiente diagrama:
Tiinti, T^nti, m) m,) 5 [K(mi, n , m)]
K=
Tsimt, mi)
Tninti, m,)
Este diagrama sugiere soluciones frtiles al problema de la abstraccin de los universales, pero aqu no es posible decir ms. R(x, z) es ahora fenmeno, mientras que R{x, y, z) desempea el papel de esencia, para hablar en trminos hegelianos, o de estructura, para hablar en trminos ms neutros, filosficamente hablando. Consigvdentemente, la insercin evoca el proceso dialctico que Hegel describa como paso del entendimiento êntendimiento de los fenmenos a la razn *. Aqu no es posible hablar ms del asunto; tan slo he tratado de sugerir los problemas encerrados bajo la rbrica de la dialctica de la insercin. 2 La transposicin plantea el problema de las relaciones que deben mediar entre dos referenciales. Por qu un referencial y nos remite a otro wl Qu naturaleza debe tener la categora o la idea a que ambos pertenecen? Debe haber grados intermedios, de suerte que pueda pasarse del uno al otro a travs de referenciales interpuestos. Si nos mantenemos en el que venimos llamando modelo 1 de rotacin, la transposicin tiene como resultado caracterstico no ya meramente permutar el referencial / por el referencial w.
* Enciclopedia, "Ciencia de la Lgica", 79, 80, 81 y 82. Toda relacin plana binaria sera fenomnica, es decir, segn el esquema, su simplicidad y claridad son siempre aparentes, porque tras la letra d relacin R hay siempre que suponer, no un concepto primitivo, sino una condensacin, por otra parte inexcusable, de miles de relaciones. En efecto, si R(x, y) tiene la estructura RE(x, y) y, por tanto, R{x, E, y), que, a su vez, se resuelve en R-ix, E)/RÊ, y), habr que reiterar a estos factores el esquema general. As, Ri(x, E) se resolver en REi(x, E), y ste en Ri{x, Ei, E), etc., ad infinitum.
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sino, sobre todo, permutar el lugar que el referencial ocupaba en la relacin primitiva insertada. No solamente hay un cambio material de referencial el y trocado por el w, sino un cambio en la situacin relacional. Evidentemente, slo de este modo es posible preparar la rotacin que supone la permutacin de los trminos (x, z) de la relacin originaria. Desde el punto de vista sintctico, la transposicin operada en el modelo 1 es paralela a la inversin habitual de un producto relativo (o producto de transformaciones), a saber: {PQy^={Q'ÎP'^). Como quiera que la insercin nos remite a un producto relativo Ri{x, y)IR^(y, z), la transposicin puede configurarse como una inversin ms un cambio de referencial; por tanto, como una semirreciprocidad: [R^(x, y)Rfy, z)T^=mKz, w)R^\w, x)]
Ahora bien, la inversin, en el sentido ordinario, tiene un alcance muy diverso a la "inversin con cambio de referencial". La inversin meramente sintctica en donde se permuta el orden de los trminos, pero no los trminos de la relacin es, en algn sentido, trivial, en tanto consiste en "recorrer al revs la relacin", en "remontar" los factores segn el orden inverso a como estn dados. Trivialidad significa, en todo caso, no tautologa retrica, sino que la inversin no excede de la expresin de la legalidad categorial del orden lineal de una secuencia de puntos. La trivialidad, por as decirlo, se refiere a la propia lgica, no al orden categorial que esta lgica expresa. Sea R=PQ la operacin "abrir la puerta", en cuanto compuesta por dos operaciones: P="sacar el cerrojo", y ^="separar la puerta del marco" (suponemos que hay un orden (P, QJ). La operacin R~^, "cerrar la puerta", slo podr llevarse a efecto realizando primero Q'^ ("aproximar la puerta al marco") y despus P'^ ("meter el cerrojo"). Asimismo, es preciso advertir que la conexin de la teora de relaciones (PIQy^=iQ~^P~^) constituye un esquema de identificacin de los trminos, por la reflexivizacin de la relacin, cuando P y Q son recprocas, aunque no sean simtricas. Un importante caso particular ilustra el alcance de la inversin lgica en cuanto "maniobra de identificacin": el producto de matrices de sustitucin. En general, como es sabido, en el producto de matrices rige la igualdad: t{PQ)=t{Q)y.t{P). Como el producto de matrices no es conmutativo, podemos asimilarlo al producto relativo ^lo cual exige, a su vez, interpretar cada matriz plana como una relacin binaria cuyo 205
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dominio fuese el nmero de filas, y el codominio el nmero de columnas, para que sea posible interpretar la nocin del trmino eslabn del producto relativo. Segn esto, la equivalencia anterior, que ajusta perfectamente con la interpretacin de dominio y codominio en. la matriz plana, la recproca de una matriz ser su transpuesta. Con ello deducimos sin ms la equivalencia anterior: (PX0=(C>)X(P). Ahora bien, en la teora matemtica de las matrices, P"^ designa la inversa (en el sentido aritmtico), y no la recproca, que en nuestra interpretacin es la transpuesta. En las matrices de sustitucin, P'^^tP. Y por este motivo, tambin en las matrices de sustitucin {P-XP-'^)={Pxt{P))~l Oa matriz unitaria). Con esto nos encontramos aqu tambin con la construccin de una identidad del elemento unitario o neutro, el mdulo, representado aqu por la matriz unitaria. Cuando trasponemos el producto relativo dado en la insercin segn el modelo 1, obtenemos nuevas relaciones mediante un cambio de referencial. De Ri{x, y) hemos pasado a otra designada por Rfîw, x); de R4y, z), obtenemos R\z, w). Si nantenemos la coordinacin con la transposicin sintctica, debemos afirmar que cuando en la transposicin rotacional vamos a obtener (tras la reduccin) una relacin R{z, x), que estimamos la misma que la originaria R{x, z), es porque los factores son los mismos tambin. De aqu la posibilidad de distinguir dos figuras en la transposicin del modelo 1. Segn la primera figura, procederamos anlogamente a cuando en la transposicin sintctica el producto es conmutativo. Sera suficiente semisimetrizar los factores. nicamente es preciso tener en cuenta que la semisimetrizacin, dado un referencial, no es siempre realizable. Basta pensar en la relacin de padre e hijo {P{x, z)) apongamos a Carlos IV y Fernando VII (hablamos de paternidad jurdica, no biolgica). Esta relacin binaria asimtrica podra tomarse en un contexto ternario, tomando como referencial y, pongamos Mara Luisa, esposa de Carlos IV y madre de Femando VIL El lector puede entretenerse en sacar las consecuencias. La segunda figura consistir en la asimilacin de R^x, y) con Rl\z, w) y, asimismo, en la asimilacin de Rey, z) con la Rl\w, X). Esta asimilacin incluye, como hemos dicho, un proceso de identificacin de los trminos \z, x\, por un lado, y los \w, y\, por otro. Lo que asimilamos es la correspondiente de cada factor al otro factor. Por lo dems, las relaciones R^^ y R"^ obtenidas en virtud de la asimilacin a las relaciones Ri 206
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y R, respectivamente, plantea los problemas de la univocidad de los nuevos conceptos. Son unvocos o son meramente analgicos? La relacin de parentesco de padre a hijo, aplicada a (x, y), es meramente unvoca o analgica a la misma relacin aplicada a (y, z)? 3. La reduccin equivale a una abstraccin de los referenciales. La dialctica de la reduccin cubre un conjunto de problemas clsicos, como los de la proyeccin de una estructura en el campo de los fenmenos y la posibilidad misma, por tanto, del fenmeno, de la apariencia. Son los problemas inversos a los que planteaba la insercin. Aqu debo limitarme a sugerir casos en los que la reduccin de una relacin ternaria a una relacin plana binara parece que tiene posibilidades, a travs de un proceso de abstraccin en que la relacin binaria desaparezca: la relacin de padre a hijo en cuanto abstraemos la madre; las relaciones infinitas; la abstraccin del referencial en cuanto indeterminado, p. ej., la relacin de parentesco con respecto a "alguien". Cuando obtenemos el cociente de la clase a ^la clase de los franceses con la relacin P de parentesco, obtenemos, como clases circunconexas, las llamadas "islas de poblacin" ; ahora bien, estas "islas de poblacin" designan pares de parientes en los que se abstrae el referencial. Si de acuerdo con el modelo propuesto al hablar de la insercin suponemos que la reduccin de R{x, y, z) al plano binario implica la construccin de relaciones especficas Mi(x, z), Maix, z), no queda destruida (negada) la relacin Rl La respuesta sera: R queda conservada en otro tipo lgico, cuya estructura sera: i?=Mi U M2 U Ma... U M. El concepto hegeliano de negacin-conservacin (Aufhebung) evoca muy de cerca este proceso de negacin-conservacin de las relaciones factores, y del trmino medio, en la relacin producto relativo. En cuquier caso, parece que debe decirse que la reduccin al plano binario no es meramente un mecanismo "psicolgico" de abstraccin, de confusin exgeno en todo caso a los procedimientos lgicos, sino una necesidad noetolgica "endgena" al propio proceso operatorio, para detener el, en otro caso inevitable, processus ad infinitum. 4." La superposicin equivale a mantener la conciencia de la identidad semntica entre la relacin R{x, z) y la R{z, x). Qu significa esta identidad semntica? Si mantenemos el modelo anterior una relacin binaria R es una relacin es207
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pecfica RE, entonces la superposicin consiste, en gran medida, en "fundir" la relacin REi de partida con la RE^ de llegada; y esta equivalencia slo tiene sentido por la "abstraccin" de los predicados especficos ("1, '2), sin por ello introducir la estructura ternaria de la relacin. Esta "anomala" puede servir para formular l aspecto "fenomnico"-apariencial de una relacin binaria, pese a su utilidad sintctica operatoria, a su realidad psicolgica (de hecho es una abstraccin, una hipostasis, sin duda) y a su necesidad dialctica, para no incurrir en processus ad infinitum. 3 : RELACIONES coNTRAsiMTRicAS EN FILOSOFA La relacin de parte a todo es, seguramente, una de las relaciones ms caractersticas de la tradicin filosfica de todos los tiempos. De hecho, los problemas vinculados a la relacin entre parte y todo o su recproca se confunden prcticamente con los problemas de la identidad*. Llamemos P a la relacin de parte a todo, en cuanto relacin binaria y asimtrica. A P{x, y) corresponde como recproca la relacin T{y, x). La relacin parte a todo es trascendental afecta a todas las categoras de la realidad. Aqu vamos a considerar por separado dos grandes grupos de categoras, las que tradicionalmente se llaman ontolgicas y lgicas, estudiando la presencia de la contrasimetra en muestras significativas de cada uno de dichos grupos. A) Las relaciones de parte a todo en un contexto ontolgico Hay un problema al que muy pocos, me parece, negarn el carcter de fundamental; el problema quiz ms tenazmente uniforme en la tradicin filosfica, tanto mundana como acadmica: es el problema que podemos designar, con el ttulo de una obra clebre, de "el puesto del hombre en el Cosmos". A su vez, este problema equivale a la cuestin de la formulacin de la relacin entre e;l sujeto y t objeto, entre el hom* La Idea de Ser, como tema de la Metafsica, incorpora la Idea de Totalidady su opuesta, la Nada. El tema de la participacin se mueve dentro de las relaciones de parte a todo. Y lo mismo debe decirse de la Idea de esencia o de estructura. Ideas caractersticas de la especialidad acadmica que es la Filosofa. 208
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bre y la Naturaleza. Doy como evidente que este problema slo puede haber sido planteado en un cierto nivel del curso histrico, en el curso de la evolucin en cuanto incluye el desarrollo del lenguaje cuando han cristalizado las grandes abstracciones que llamamos precisamente "hombre" y "naturaleza", y que seguramente hay que desplazar a una fecha muy anterior a la que Foucault ha sugerido en su libro Les mots et les choses. Sin embargo, no es un "problema eterno". Estas abstracciones se documentan en el pensamiento prefilosfico pongamos Hesodo o Lao-Tse. Pero no por ser eternos, no por ser histricos no ya en su planteamiento verbal, cuanto en su constitucin interna, dejan de ser estos problemas verdaderamente profundos e inevitables hasta el presente. Pueden considerarse desde una perspectiva tal en la que aparezcan como problemas biolgicos cibernticos, si se prefiere, en cuanto que pueden verse como problemas de "ajuste" entre grandes formaciones o bloques de Ideas ^por tanto, de circuitos nerviosos que se han ido constituyendo a consecuencia de mil condicionamientos, y que no han resultado ser obviamente "encajables" entre s; antes bien, su entrechocamiento amenaza la posibilidad biolgica misma de la conciencia simblica de los mamferos placentarios llamados hombres. Desde esta perspectiva, estos problemas se nos revelan como problemas reales, ontolgicos, prcticos por cuanto comprometen la unidad misma de la conciencia social y la "realimentacin" entre sus partes. No son problemas "especulativos", ficticios, frutos de un hipottico ocio subsiguiente a una unidad biolgica ya asegurada. Los problemas filosficos como el presente, entendidos como problemas de la ontologa del "animal histrico", suponen siempre la reduccin de las categoras de lo real a su "lugar de cita filosfica", a saber: la conciencia humana, en cuanto conciencia social, ms modestamente designada como conciencia lingstica. Lo que aqu interesa precisar es la forma segn la cual se constituye este problema general del "puesto del hombre en el cosmos" como un filosofema, es decir, como un problema tpico de la tradicin filosfica. La estructura formada por dos relaciones contrasimtricas entre s puede ayudamos al efecto y, por lo menos, permitimos captar la afinidad de muchas formulaciones que, de no ser congregadas por este concepto, permaneceran desconectadas entre s. Supongo que lo que constituye como filosofema el problema ontolgico en el sentido dicho de las relaciones entre 209
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el hombre y el mundo es precisamente i intervencin de la relacin de parte a todo. Podra decirse que ocurre como si estas grandes abstraccionesel mundo y el hombre, resultados culturales que no ajustan fcilmente entre s, comenzasen a constituirse en fuente de problemtica filosfica precisamente cuando los enlaces utilizados para conectarlas fuesen las relaciones de parte a todo. Segn esto, el "problema filosfico por excelencia" consistira, no ya en comprender de qu manera el hombre es una parte del mundo, o bien, por oposicin, de qu manera el mundo es una parte del hombre, sino justamente en comprender el sentido de la simultaneidad de estas dos conexiones opuestas. Aventuro, en consecuencia, la hiptesis de que, en la medida en que esta cuestin filosfica fundamental se mantiene polarizada en alguno de sus componentes "cmo el hombre es parte del mundo?", desde un punto de vista naturalista; o bien: "cmo el mundo es parte del hombre?", desde el punto de vista del idealismo material de Berkeley, p. ej., el problema no ha recibido todava su formulacin filosfica peculiar, sino que se mantiene en el nivel prefilosfico (mitolgico, incluso mundano). . El problema que nos ocupa se configura precisamente como problema de una abstraccin caracterstica, la del pensamiento filosfico en virtud de esta contradiccin dialctica, segn la cual, cada o])cin resulta ser problemtica precisamente por la presin de la otra. (En s misma, no resultara especialmente difcil verbalizar la evidencia del hombre como parte de la Naturaleza: nada ms obvio y sencillo para un "naturalista". Pero nada ms obvio y sencillo Berkeley opinaba que de "sentido comn" (recurdense los Dilogos de Hilas y Filonus) que la "reduccin idealista". Si utilizamos el concepto de "contrasimetra", la estructura de este problema filosfico "por excelencia" puede formularse como el problema de la posibilidad de la superposicin de las relaciones dadas en una "rotacin lgica" elptica, la superposicin entre estas dos relaciones "contrasimtricas" (P=relacin de parte a Todo; h= hombre; iV=Naturaleza):
P{h,N)^P{N,h)
O bien:
P{n,m^(H,n)
Segn esto, el nivel de la abstraccin filosfica se alcanzara no ya, p. ej., cuando nos sumergimos en pensamientos que 210
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nos presentan a nosotros, hombres, como partculas de un Todo csmico (este tipo de pensamientos, por profundos y "verdaderos" que sean, caracterizaran ms bien el nivel de la conciencia metafi'sico-naturalista Ostwald, Schrodinger...), ni tampoco cuando, al estilo de los brahmanes, alguien se engolfa en evidencias que presentan a las cosas naturales como el sueo de una conciencia infinita. Debo advertir que mi anlisis no quisiera prejuzgar acerca del valor de verdad que pudiera corresponder al naturalismo metafsico o al idealismo acosmista, comparativamente, o frente a la Filosofa. Lo que pretende es slo caracterizar, por respecto a este problema, la estructura de la abstraccin filosfica. Y la tesis que al respecto mantengo es sta: que el problema de la relacin Hombre-Mundo es un problema filosfico precisamente en el momento en el cual el Hombre es comprendido como una parte de la Naturaleza, y simultneamente, la Naturaleza es comprendida como una parte del Hombre. De donde se infiere hasta qu punto, tanto el Naturalismo como el Idealismo material, no son ajenos a esta cuestin filosfica, sino precisamente sus componentes, a la vez que distanciados por un nivel de abstraccin que juega, respecto de ellos, el papel de un metalenguaje. Mi tesis es, en realidad, un programa de investigacin. La tesis de que el problema fundamental es un conflicto entre las relaciones asimtricas descritas podra incluso mantenerse al margen de la teora de la contrasimetra. Pero cuando se estudia a su luz, este conflicto aparece como la fase final (Superposicin) de un proceso de "rotacin lgica". Esto es tanto como el compromiso de reconstruir todo un proceso implcito en el problema filosfico; y esta reconstruccin ser utilizada como retcula para reexponer los anlisis hermenuticos de un trozo de la historia del pensamiento *. El esquema ms general de esta reconstruccin podra ser el siguiente (aplicamos el modelo 1 de insercin y transposicin) : 1." Insercin.PiM, N) o bien, P'\H, N), como relacin asimtrica, es insertada en un contexto tridico. El referencial es muy variable, y el anlisis histrico tiene que
* A quien se escandalice ante semejante metodologa me permitira recordarle el uso inevitable que ha de hacer de los conceptos geomtricos de simetra axial todo aquel que quiere comprender productos culturales empricos, tales como ciertos frescos pompeyanos, y que no son simtricos (Weyl, Sytnmetry. Princeton University Press, 1962, pg. 13).
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manifestar su diversidad y explicarla. Podra ensayarse como referencial el "Grupo social", al cual se articulase, como una parte, el "Individuo humano". En este caso, la relacin del individuo al grupo social podra estimarse como homognea a la que media entre el grupo social y el cosmos y, adems, estimar esta relacin como transitiva. (El pensamiento global de los estoicos podra ilustrar esta posibilidad. Vase E. Gilson, Les mtamorphoses de la cit de Dieu, Vrin, 1952, pg. 6. Cita a Marco Aurelio y a Sneca: "Ideo magno animo nos non unius urbis moenibus clausimus, sed in totius orbis commercium emissimus, patriamque nobis mundum professi sumus, ut liceret latiorem virtute campum dar.") Podemos tambin tomar como referencial el concepto de "cuerpo"=cr. En cuanto corpreo, el hombre es una parte de una Totalidad que le envuelve. La relacin P{H, cr, N) tomar la forma: Pi(H, &) P^cr, N). Las relaciones Pi y P^ no tienen por qu ser relaciones de parte a todo. El anlisis etnolgico e historicofilosfico deber investigar las diversas interpretaciones que estas relaciones factores han recibido. 2. Transposicin.Êl cambio de referencial puede ponerse en la sustitucin del concepto de cuerpo {&) por el concepto de conciencia, en el sentido no ya psicolgico, sino transcendental ^vgr., como conciencia prctica, o religiosa, o como A.oyos estoico (A). Ser ahora preciso estudiar las formas segn las cuales se opera la sustitucin o- por X y la constitucin de las nuevas relaciones Pl\N, K) y P1\k, H). 3. Reduccin.'El canon de la investigacin ser ahora la constitucin, a partir del producto relativo P^QSl, \)IP,^\k, H), de la relacin P(N, H), o bien, PX(N, H). 4. Superposicin.Esquemas de identificacin de las relaciones Pcr{H,m en la equivalencia P{H, N)=P(N, H) En la filosofa prekantiana el problema filosfico, tal como queda planteado, aparece con profusin, aun cuando la "rotacin" tenga un signo ms bien metafsico (dualismo cuerpo212 y PX{N,H)
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alma). Pero creo puede asegurarse que es una constante filosfica el considerar al hombre como una parte de la Naturaleza y simultneamente, en cuanto mente, identificada de algn modo con la divinidad, considerar al hombre identificado con la totalidad que envuelve a la Naturaleza. "En cuanto cuerpo dice Pascal, el Espacio me absorbe como a un punto; en cuanto Espritu, yo lo absorbo a l." Pero este esquema lo encontramos no slo en la doctrina estoica del X-ôq (en Pohlenz, Die Stoa, Gottingen, 1964, tomo I, pgs. 64 y sgts., 93 y 153, abundante documentacin), sino en la famosa parfrasis de Toms de Aquino al texto aristotlico {De Veritate, q. 2, a. 2), que se construye literalmente sobre los conceptos de Todo y Parte, y que presenta al hombre, parte limitada, en cuanto a sus perfecciones, por el cuerpo, erigindose, por el conocimiento, en receptculo del Universo ("animam esse quodammodo omnia"). Y cuando el empuje naturalista inclina, cada vez ms, al "hombre" del lado de la "Parte" p. ej., la "revolucin copemicana" de Copmico, que si es revolucin es precisamente por cuanto comporta la conversin del hombre centro del Mundo en partcula insignificante de un Mundo en el que ocupa un lugar cualquiera, la reaccin filosfica consistir en sin negar la revolucin copernicana^ establecer la contrasimtrica: a esta luz pueden ser interpretados los grandes sistemas de Bruno, Malebranche y Hegel. Y, por supuesto, el sistema de Kant, su revolucin copemicana (que B. Russell supo interpretar aunque con un sentido maligno, que desvirtu su propia interpretacin como una "contrarrevolucin ptolemaica"). La utilizacin del esquema de la contrasimetra en nuestro asunto sugiere una explicacin no "mstica" de la propensin de muchas filosofas hacia la perspectiva reduccionista del mundo a una conciencia humana identificada de algn modo con la deidad (San Agustn, Malebranche). Habra que ver aqu no slo idealismo que lo hay, sino tambin oposicin a una evidencia naturalista consolidada, y que ningn filsofo podra ignorar, aun cuando, interpretativamente, se declare fenomnica. Es una situacin anloga a las que plantean las aporas de Zenn contra el movimiento. Si hay antinomia es porque al menos en la Dicotoma, Aquiles y Estadio se comienza sentando, como tesis, el movimiento, la apariencia del movimiento. La polmica en torno a la realidad de la duda cartesiana envuelve tambin una cuestin anloga: quienes . exigen que la duda fuese "real" quisieran, en el fondo, hacer de Descartes una suerte de "Licenciado Vidriera", cosa que l mismo explcitamente rechaza (Medita213
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cin primera). Si la duda cartesiana, metdica, tiene una significacin dialctica es precisamente n la medida en que se opone a una evidencia real, es decir, porque no es una duda real en el sentido que quisieran sus crticos. Pero me parece que es en la Filosofa kantiana donde el planteamiento "cannico" del problema "por excelencia" adopta la figura de la contrasimetra, y en esta adopcin consiste precisamente el "giro copemicano" de la Filosofa: en establecer, por un la:do, la absorcin del hombre (en cuanto parte del mundo sensible) en el Mundo de los fenmenos, sometido, por tanto, a la causalidad de las leyes naturales (a la heteronoma, como se dice en el tercer captulo de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, documento esencial al respecto), en tanto que, simultneamente, se vive en la evidencia de la autonoma, en cuanto ser inteligible. Toda la floso'a de Fichte est articulada alrededor de esta estructura. En Destino del Hombre, el proceso dialctico de la "rotacin lgica" aparece con una pureza excepcional: desde el libro primero, en el que se constata el mundo "que me rodea", hasta el libro tercero, en el cual la Naturaleza deja de ser algo extrao a m, pues es mi creacin, en cuanto me identifico con una voluntad infinita*. En la filosofa hegeliana, las relaciones entre la Naturaleza y el Espritu (qu es espritu humano) se ajustan tambin a esta estructura contrasimtrica, en cuya virtud, al mismo tiempo que debe decirse que la Naturaleza, en su desarrollo, prepara el advenimiento del Espritu, hay que afirmar que no por ello el Espritu es un resultado, sino que ms bien es El quien engendra la Naturaleza (un texto importante, para el caso, la Introduccin a la Filosofa del Espritu, 5). Y, para terminar nuestro muestreo, la filosofa materialista en tanto que no recae en el naturalismo metafsico tambin se mueve me atrevo a decir en el medio de esta contradiccin, que queda recogida en la estructura de la contrasimtra^ quienes, como Goldmann, sugieren la necesidad de reducir esta contradiccin a la condicin del conflicto confinado en el marco de las relaciones entre un grupo social y la sociedad de la que forma parte, no por ello dejan de recaer de nuevo en el Naturalismo. Con el permiso del seor Althus* Algunos textos de Fichte podran acogerse al esquema de las relaciones llamadas habitualmente antisimtricas, como lo es la inclusin de clases. Segn esto, podra decirse que, puesto que la clase de los hombres est incluida en el Mundo (i c M) y el Mundo est incluido en la Conciencia (M c H), es preciso concluir que el Mundo y la Conciencia se identifican (HM).
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ser, citemos aqu estos textos clebres de Marx: "La construccin prctica de un mundo objetivo, la manipulacin de la naturaleza inorgnica, es la confirmacin del hombre como ser genrico consciente" (I Manuscrito, XXIV). "El principal defecto de todo el pasado materialismo, comprendido el de Feuerbach, es que el objeto, la realidad, el mundo sensible, no son asumidos por l ms que bajo la forma de objeto o de intuicin, pero no en tanto que actividad humana concreta, en tanto que prctica, de manera subjetiva, que es lo que explica por qu el lado activo fuera desarrollado por el idealismo, en oposicin al materialismo, aun cuando slo abstractamente, porque el idealismo no conoce naturalmente la actividad real, concreta, como tal" (Primera tesis sobre Feuerbach). En qu lugares posteriores de Marx aparecen canceladas estas afirmaciones? B) Las relaciones de parte a todo en un contexto lgico Las relaciones de parte a todo desempearon un papel relevante en la doctrina del concepto de la Lgica tradicional. El concepto, desde el punto de vista lgico, se desdoblaba en dos momentos: uno intensionl Ga comprensin, o conjunto de notas que lo constituyen) y otro extensioncd (la extensin, o conjunto de trminos en los cuales en cada uno se distribuye). Tanto en la perspectiva intensionl, como en la extensional, juega un papel de primer orden la relacin de parte a todo. Intensionalmente considerado, el concepto es una totalidad de "notas", que son partes intensionales; extensionalmente considerado, el concepto es tambin un todo Glamado "todo lgico"), cuyas partes son los inferiores (inferiora). Ahora bien: las articulaciones de ambos momentos del concepto con la Idea de parte-Todo no son "paralelas", sino que precisamente estn contrapuestas de tal manera que la una es rigurosamente la contrafgura de la otra. Esta contraposicin no es accidental, sino que constituye la columna vertebral de la doctrina clsica del concepto. Al disponerse, segn cursos opuestos, las relaciones de parte a todo, en la intensin y en la extensin, resulta la clebre ley de la variacin inversa de la extensin y la comprensin, y, por medio de ella, la posibilidad de construir dos lmites o cotas de la variacin: la cota de extensin mnima e intensin mxima (interpretada en la idea de individuo en una Lgica con cate215
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goras, y en la Idea de Dios concidentia oppositorum, de Cusa, lmite totalizador de los silogismos disyuntivos de toda perfeccin, de Kant) ^y la cota de la extensin mxima y la intensin mnima (coordinable con las Ideas de Ser como "clase universal absoluta" y de la Nada). Pero el Individuo, o Dios, que son una totalidad desde el punto de vista intensional, siguen siendo una parte desde el punto de vista de la extensin (salvo en una metafsica pantesta); a la vez que el Ser, o la Nada, que son slo ima parte abstracta, desde el punto de vista de la intensin (prescindimos aqu de la polmica de los analogistas) resultaran ser totalidades desde el punto de vista de la extensin lgica. Puede argumentarse, de inmediato, que en estas relaciones ha cambiado el significado de las Ideas de Parte y de Todo a saber: cundo estas Ideas se aplican al momento intensional y al extensional, y supuesto que estas palabras sean eqm'vocas, las "contraposiciones" propuestas han de interpretarse como meramente verbales, ilusorias, desde un punto de vista dialctico. Yo no quiero entrar aqu en el fondo de la cuestin porque no necesito afirmar, para mis propsitos, que no lo sean. Me basta constatar, ad hominem, que la "ley de variacin inversa de la extensin y la comprensin" descansa en esta "ilusin" en todo caso. Solamente cuando se concede algn significado comn a las Ideas de Todo y Parte, en cuanto aplicadas a la Extensin y a la Comprensin de los conceptos (y decir que esta comunidad de significado es meramente analgica es ms bien reproducir nuestro problema que ofrecer una respuesta), cabe hablar de la variacin (crecimiento y decrecimiento) inverso de ambas. Pues crecimiento y decrecimiento son conceptos que se dan en el marco de las relaciones de Todo y Parte; por ello, resulta inteligible el isomorfismo que se observa entre el curso de la variacin de la Extensin y Comprensin de los conceptos y el curso de la variacin, tambin inversa en muchos modelos econmicos, de las curvas de Oferta y de Demanda, o de cursos de otros pares de conceptos vinculados por conexiones semejantes *.
* Un interesante par de cursos inversos de relaciones de orden (reflexivas, transitivas, antisimtricas), dispuesto sobre un mismo universo, lo encontramos en el simpjo constituido por el conjunto g(7) de todos los subconjuntos formados por todos los trminos del conjunto de origen / (sea U{a, b, c}). S(i7)=|{<^}, {a}, {b}, {c}, {a, b}, {a, c}, {b, c), {a, b, c}\. Podemos interpretar {a, b, c} como el todo de mxima intensin (si a, b, c se entienden como notas), cuyas notas, en l congregadas, van desprendindose y reagrupndose segn todas las combinaciones de diverso orden posibles, hasta llegar
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Parece obligado, por tanto, analizar la doctrina tradicional del concepto en trminos de contrasimetra y no carece de sentido arriesgar la hiptesis de que la misma doctrina fuese el resultado de una "rotacin lgica". El anlisis de la doctrina clsica del concepto por medio del concepto de contrasimetra es, en todo caso, por s mismo, un proceso crtico, que puede contribuir a precisar los puntos en los cuales la doctrina clsica del concepto es el resultado de un "automatismo" no fundado en las exigencias del "material". Como relacin originaria tomaremos la relacin de "parte extensional" que liga a un "inferior" x con el concepto z. De acuerdo con el "esquema dialctico relacional", escribiremos: PE{x, z).
al ltimo orden, o nivel de notas aisladas, por debajo del cual slo est <j) (que corresponde a la idea de nada). El orden "inferior" al primer nivel no es, sin embargo, exgeno al simplejo como podra sugerir la correspondencia con una idea metafsica de nada, sino endgeno a su estructura, en cuanto que expresa las relaciones entre los subconjuntos disyuntos. Por ejemplo, {a, b} n{c} ={<!>}. La idea de nada se aproxima al no-ser platnico. Pero simultneamente podemos considerar a (l> como una totalidad extensional", ya que se combina con todas las dems partes, en cuanto mdulo de u, p. ej.: {a} u {4>} =a, y recaba, en este sentido, la extensin mxima. La afinidad entre el concepto de simplejo y el concepto tradicional de Predicamento queda as exhibida. Otro par de "cursos inversos (o reversibles) de relaciones" lo encontramos en los casos de reversibilidad distributiva entre las cabeceras de filas y columnas de una matriz de clasificacin ExF (E= =(A, B, C); F=(a, b, cJ). O bien consideramos las cabeceras de fila "cortadas" por las columnas, o bien cada cabecera de columna cortada por filas. El esquema es el siguiente: a (A, B, C)=(a, A), (a, B), (a, C) A (a, b, c)=(A, a), (A, b), {A, c) Cada cabecera de fila, con respecto a las columnas, o viceversa, se comporta como la nota intensional, respecto a la extensin, etc. (A es una nota intensional; Aa, Ab, Ac es su extensin en la matriz.) Para el caso particular E=F obtenemos una estructuracin reversible tambin particular. La encontramos realizada en la Doctrina de los cuatro elementos de Empdocles, en tanto que, segn ella, cada cuerpo puede considerarse desde dos perspectivas: "aquello con lo cual se mezcla cualquier cosa" (como un continuum), o bien "lo que se mezcla con cualquier otra cosa". La superposicin de estas dos perspectivas opuestas, si efectivamente puede ser atribuida a Empdocles, procede ms verosmilmente de la estructura matricial que nos ocupa que de una supuesta anticipacin de la distincin onda-corpsculo, como sugiere Zafiropulos (Empdocle d'Agrigente, Pars, Les Belles Lettres, 1953, pgs. 142-148). Si existe una posibilidad de coordinar la doble perspectiva de Empdocles con la distincin corpsculo-onda, parece que ha de fundarse en un mecanismo ms general, que cubre a ambos. Una coordinacin directa es de todo punto inverosmil.
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La insercin de esta relacin binaria asimtrica puede asumir la forma ternaria P(,x, E, z), siempre que "hipostasiemos" el concepto mismo de "Extensin lgica" {E) son posibles otras soluciones, que aqu no es posible discutir por falta de espacio. La relacin ternaria propuesta, de acuerdo con el modelo 1, se resuelve en dos relaciones N, M, ligadas por el producto relativo: N{x, E)/M(,E, z) Las relaciones N y M son, desde luego, relaciones de identificacin. N(x, E) podra interpretarse como una relacin de pertenencia ( x e ) , o bien como significando "uno de los inferiores alternativamente dados en un conjunto distributivo". M{E, z) tendra ms bien un sentido de totalizacin conjuntiva de E en z. La mnposzczw de esta estructura as insertada se produce cuando disponemos de un nuevo referencial (7) tal que z observe con l una relacin asimilada a N (a saber, de parte alternativa), mientras que I mismo guarde con X una relacin de tipo M (conjuntiva): M'{z, I)N'{I, x). El referencial I es la intensin del concepto. Si reducimos esta nueva estructura, construimos la relacin binaria PZ(z, a;), en virtud de la cual significamos que z es una parte intensional de X. La rotacin lgica se culmina en la superposicin, mediante la "identificacin" PE(x, z)=PI{z, X) que tiene el sentido de una abstraccin de las determinaciones especficas (E, /). Esta abstraccin tiene lugar, p. ej., lingsticamente, mediante la designacin por un signo nico, que puede, a su vez, significar la simple nocin de parte "abstractamente" utilizada (x es parte de z, y z es parte de x). Operatoriamente, la identificacin se realiza en la equivalencia entre la llamada interpretacin intensional y la interpretacin extensional del juicio predicativo (S es P). Este juicio puede entenderse precisamente como una frmula de la relacin de parte a todo. "Scrates es griego" puede entenderse de dos modos equivalentes: a) Asignando a Scrates el papel de todo (intensional), de suerte que el predicado "griego" venga a desempear el papel de una parte, una de las notas o propiedades que tiene Scrates. b) Asignando a Scrates el papel de parte, de suerte que el predicado "griego" desempea ahora el papel de una tota218
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lidad (una clase), uno de cuyos elementos es Scrates (S e G) *. Cuando se dice que la lgica de Schroeder, Russell, etc., ha seguido el camino extensionalista, se dice slo, segn esto, que ha optado por una de las componentes de una estructura contrasimtrica ms amplia?
4: LA ROTACIN LGICA EN GEOMETRA
Un proceso elemental de constitucin de una relacin contrasimtrica en geometra puede ser seguido estudiando el "curso" de la relacin "a la izquierda" =S(a;, z) cuando el plano que contiene a la recta (x, z), determinada por estos puntos, experimenta determinadas transformaciones. La relacin S(x, z) es, evidentemente, asimtrica: si x est a la izquierda de z, entonces z no est a la izquierda de x. S~\z, x) es la recproca de Six, z); S'\z, x) es la relacin "a la derecha de". La contrasimtrica de S{x, z) es, sin embargo, Siz, x). Aqu tratamos de analizar en qu condiciones puede afirmarse S{z, x), supuesto S(x, z). Por tanto, aqu no afirmamos tanto que la relacin S(x, z) sea idntica a la relacin S{z, x) afirmacin, verdadera o falsa, propia del gemetra, sino que analizamos las condiciones que se dan en trminos de contrasimetra cuando se afirma la identidad **.
* Si atribuimos al concepto el papel de unidad totalizadora que le concedi Aristteles l'v icapct x lKk, podramos decir que el sujeto de un juicio predicativo (de inherencia), interpretado en intensin, se corresponde con el concepto, considerado en intensin (y siendo P=predicado, una de sus notas); mientras que es el predicado de un juicio tal, considerado en extensin, el que desempea el oficio de concepto (siendo ahora el sujeto uno de sus elementos). En efecto, es el sujeto en el primer caso y el predicado en el segundo los que desempean el papel de totilidades. Esto significa que en cada caso, comparado con el otro, los oficios de "parte" tambin estn trocados, y, por tanto, las relaciones contextales con otras partes (que suponemos originariamente implcita en cada parte), as como el bloqueo (abstraccin) de relaciones a otras totalidades. El siguiente cuadro exhibe la rigurosa oposicin alternante en el desempeo de los diferentes papeles "holsticos" por parte del Sujeto (S) y del Predicado (P): Oficio desempeado Intensin Extensin Todo S P Parte P S Trminos Trminos contextales bloqueados P S S P
** En Epistmologie et psychologie de l'ldentit (P.U.F., 1968, pginas 123 sgts.), Piaget y Sinclair sondean la identidad en rotaciones
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Es necesario advertir inmediatamente que Six, z), binaria, es, obviamente, ternaria (en realidad, es infinita), segn dijimos. Introducimos, por tanto, el referencial Y (p. ej., un punto en donde est situado el ordenador, la persona que seala derecha e izquierda). El referencial Y es una variable de cualquiera de los puntos del semiplano "Sur" de la recta (x, z). Segn el esquema dialctico-relacional, S(x, z) tiene la estructura SSXx, z) "x est a la izquierda desde el sur (S') de z". Cuando transponemos el referencial Y por otro referencial w uno de los puntos del semiplano "Norte", entonces la relacin debe escribirse S(z, x), siempre que se mantenga el esquema de identidad de los puntos x y z. Las operaciones fsicas que realizan la transposicin de las referenciales y, w pueden ser las siguientes: Dibujar en el plano (materialicmoslo en un cristal transparente) la recta (x, z). A continuacin, y permaneciendo el cristal fijo, rodearlo hasta alcanzar ver desde su cara Norte la lnea dibujada. Permaneciendo fijos nosotros, imprimir al cristal un giro de 180. De lo que se trata aqu entonces es, sencillamente, de sealar el hecho de que el esquema sintctico de la permutacin R(x, z) y R{z, x) implica en rigor que el plano en el que las definiciones de permutacin de la lgica sintctica se ofrecen no ha sufrido ninguna transformacin de esta ndole. Pero cuando la transformacin experimentada es tal que se mantiene la identidad de los puntos, entonces la permutacin sintctica ya no cumple las condiciones en que se define la simetra. Una de dos: o se niega que los puntos sean los mismos (ignorando el concepto de transformacin de 180), o si se afirma, hay que convenir que hubo permutacin de puntos, mantenindose, sin embargo, la relacin asimtrica S dada entre los trminos. Esto no ofrece mayores dificultades formales. Simplemente, demuestra que el concepto sintctico de simetra (Principia Mathematica, I, pg. 32) abstrae de las posibilidades de este giro de 180 y, por tanto, que esta definicin no ofrece un concepto lgico general, sino adaptado a una peculiar geometra (a las condiciones precisas del lgico que "no mueve el papel sobre el cual escribe"). En cuanto introdujsemos stas operaciones, que desbordan el bloqueo geomde un cuadrado, pero no consideran la situacin aqu analizada, que recibira seguramente una gran luz en experiencias anlogas a las realizadas por los autores citados.
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trico de las definiciones lgicas, entonces, inmediatamente, ya no cabra entender la nocin sintctica de simetra por la operacin permutacin, o al menos en cuanto compatible con esta identificacin. Parece obvio que las condiciones para que podamos hablar de S(x, z) y de S(z, x) siendo ambas asimtricas es realizar de algn modo una fusin (identificacin de la cara sur y la cara norte del plano). Esto equivale a mantener la relacin de izquierda a derecha como relacin binaria, cuya base sea la lnea {x, z); a mantener el mismo significado de "izquierda" cuando estamos en la cara sur y en la cara norte, y esta mismidad se realiza en virtud de una superposicin: SN{x, z)=SS'(z, x) de los referenciales. Consideremos ms de cerca esta ltima condicin. Abstraer los referenciales en Six, z) equivale no tanto a abstraer mi cuerpo cuanto abstraer referencias ajenas a l. Puedo considerar mi cuerpo, sencillamente, como invariante "identidad del ego corpreo" cuando est con los brazos en cruz sealando izquierda-derecha tanto en la cara sur como en la cara norte. La invariacin del ego corpreo se da tanto cuando es el cristal el que ha volteado (permaneciendo mi cuerpo fijo respecto a terceras referencias) como cuando el rodeo de mi cuerpo lo interpreto como el movimiento del universo ntegro, permaneciendo yo fijo y sealando a la izquierda y a la derecha. Naturalmente, estas condiciones desaparecen ^y con ellas la relacin de contrasimetra tan pronto como consideramos no idnticas, sino diversas, la cara norte y la cara sur de la vidriera; por tanto, tan pronto como los puntos (x, z), vistos desde el norte, se nos aparecen como diversos de los (z', x") transparentados a la cara sur. En este caso, la situacin es, sencillamente, la siguiente: S(x, z) y Siz', y), entre los cuales ya no hay ninguna relacin formal de contrasimetra, ni siquiera una relacin lgica cualquiera, sino, simplemente, la relacin 'sica, emprica, entre (a;, x) y (z, z'). Ante estas dos opciones considerar como contrasimtricas las relaciones S{x, z) y S{z, x), o considerarlas como relaciones empricamente engranadas, no se trata de elegir la verdadera. Son dos modi res considerandi. Y en la teora matemtica de los grupos de transformacin se utiliza, si no me equivoco, el esquema contrasimtrico. 221
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Consideremos la teora matemtica de los grupos de transformaciones llamados simetras (automorfismos, isometras) ^p. ej., el grupo de las simetras del cuadrado o el grupo de las simetras de la pentalfa o pentagrama. Es cierto que el concepto de simetra puede ser interpretado segn diversos esquemas de identidad. Podemos distinguir dos modos de entender las transformaciones: a) Con transporte de puntos. La transformacin ser interpretada como un conjunto de puntos, discernibles unos de otros, durante su traslacin o movimiento (que no es fsico, puesto que no consideramos el tiempo), fuera transportada en el plano o en el espacio para ocupar, reemplazndolo el lugar que otros puntos de la figura ocupaban antes (sustitucin). Dada una configuracin P apongamos la pentalfa, aquellos automorfismos del espacio que mantienen a P invariante en su configuracin forman un grupo que describe la simetra de P. Se dice que la pentalfa es transportada "dentro de s misma" por las cinco rotaciones propias alrededor de un punto fijo O con ngulos de 36075, aparte de las cinco reflexiones por las lneas que unen los vrtices y el centro de la pentalfa. Se dira que la interpretacin de estas transformaciones por medio de la idea del trinsporte de puntos est dada en un nivel intuitivo o representacional, mientras que la interpretacin sin transporte se mantendra en un nivel matemtico puro. Pero este segundo supuesto nivel, desde un punto de vista dialctico, supone siempre el primero, aunque constantemente neutralizado. Cuando en las simetras del cuadrado un punto vrtice es coordinado con su opuesto diagonal, sin suponer un transporte, es porque lo que transportamos es una imagen mental suya en la propia operacin de coordinacin. Esta imagen mental es un espacio isomorfo al primero, en el que ya hay transporte. b) Sin transporte de puntos. Se trata ahora, simplemente, de un mapping, una coordinacin entre puntos del espacio que suponemos todos ellos inmviles. Aqu estamos, simplemente, estableciendo reglas funcionales o aplicaciones entre puntos previamente dados: Por ejemplo, la regla de las simetras como caso particular del grupo de las semejanzas {xf=Kx; y'ky, para C= 1), en cuanto regla para determinacin del punto (x', y'), a partir del punto (x, y) del plano. Asimismo, y en cuanto que las rotaciones son definibles furicionalmente (x'=a: eos &y sen ??; y'=x sen ^+y eos #), establecemos la equivalencia entre simetras y rotaciones para 2=180 (ya que para el coseno y seno de 180 obtenemos: x'=x; y'= y).
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En realidad, tanto la interpretacin de las transformaciones con transporte, como la interpretacin sin transporte, son puramente matemticas (la geometra de Hilbert parte de las congruencias para con ellas definir los movimientos; el mtodo dinmico procede inversamente: define axiomticamente los movimientos, y a partir de l, las congruencias: Klein, Pieri. Newton y Helmholtz conceban como partes congruentes del espacio V y V aquellas que pueden ser ocupadas por el mismo cuerpo rgido en dos de sus posiciones). Pero para los efectos de mi ilustracin es suficiente atenemos a las transformaciones con transportes, en cuanto que, sean puramente matemticas o no, son operaciones perfectamente racionales. Puede entonces afirmarse que desde el mismo momento en que, en las transformaciones con transporte, introducimos la conexin de grupo entre las rotaciones, en torno al centro (pensamos en la simetra del cuadrado), y las reflexiones, como giros del cuadrado en el espacio alrededor de un eje, estamos ya movindonos en el campo de la contrasimetra. Desde el momento en que se consideran como transformaciones iguales la rotacin de 180, que transforma el vrtice izquierdo superior a su opuesto diagonal, del cuadrado sobre s mismo, es porque los puntos vrtices del cuadrado, y todos los dems puntos, se consideran idnticos, tanto cuando se ven desde la cara norte, como desde la cara sur. Hemos abstrado las diferencias. Y hemos tomado contacto con el principio de los indiscernibles, aplicados a los enantiomorfos ("indiscernibles por la nocin", como dice Kant en sus Prolegmenos, 13), que ha vuelto a cobrar actualidad a propsito del principio de paridad {Wu). En las transformaciones con transporte de congruencias admiten la interpretacin de la superposicin de los cuerpos. En esta hiptesis, las figuras relacionadas con simetra enantioforma (la mano derecha y la mano izquierda que tanto interes a Leibniz y a Kant) pueden ser analizadas desde la estructura de la contrasimetra. La superposicin de una estructura de n dimensiones a travs de un espacio de n-1-1 dimensiones es enteramente paralela a lo que hemos llamado rotacin lgica.
5: LA ROTACIN LGICA EN LA FILOSOFA DEL ESPRITU. LA DIALCTICA DEL AMO Y EL ESCLAVO
El famoso captulo de la Fenomenologa del Espritu (IV, A, pgs. 141-150 de la edicin F. Meiner; pgs. 117-125 en la
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traduccin espaola de W. Roces) puede ser analizado desde el punto de vista de una rotacin lgica. La originaria relacin de dominacin que el seor mantiene con respecto al esclavo se transforma -esta transformacin dialctica es susceptible de ser analizada en trminos de una rotacin lgica en una relacin contrasimtrica, a saber: aquella en la cual, para decirlo con la frase de J. Hyppolite: "El seor llega a ser esclavo del esclavo y el esclavo se convierte en seor del seor" (traduccin francesa de la Fenomenologa, Pars, Aubier, I, pgina 163, nota 25; Parfrasis, Gense, etc.. I, 168). A reserva de ofrecer en otra ocasin una exposicin ms puntual del asunto (en polmica con Dubarle, Kosok, etc.), dar aqu un esquema simplificado de esta lectura del texto hegeliano en trminos de una rotacin lgica. Como relacin originaria tomamos la relacin del amo (=a) al esclavo (siervo=5). Esta relacin, en un cierto plano, que llamaramos fenomnico, se presenta como una relacin binaria, concepto que puede hacerse corresponder con el que utiliza Hegel: "rlaLcin inmediata" (unmittelbare Beziehung). Asimismo, esta relacin se presenta como asimtrica. La asimetra de esta relacin podemos verla explcitamente reconocida por Hegel unas lneas ms abajo, cuando dice que el reconocimiento, en el cual consiste la relacin de dominacin, es "unilateral" y "desigual" (Es ist dadurch ein einseitiges und ungleiches Anerkennen entstanden). Designamos a esta relacin de seoro por H (Herrschaft). Su recproca, H~^, es la relacin K de servidumbre (Knechtschaft). H(a, s); H-'=K(s, ); H^-K
Desde la perspectiva de nuestro esquema dialctico relacional, la relacin genrica H{a, s) deber ser considerada en cuanto especfica: HC(a, s). 1." Insercin.^Lo que llamamos insercin corresponde en este pasaje de la Fenomenologa a la intercalacin de un trmino medio en la relacin en virtud de la cual sta se hace mediata (mittelbar). El concepto de "mediacin" puede ser formulado cmodamente, en este contexto, por la operacin producto relativo. El referencial trmino medio, o eslabn, aparece en la Fenomenologa muy explcito: es el "ser dotado de independencia" (Slbstdndigkeit), en tanto que este concepto se aplica a la vez a las cosas del mundo fsico, en cuanto ser-ah de la
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propia vida {vid. Hyppolite, trad., pg. 162, nota 22). Interpretamos, por tanto, como trmino medio c, la cosa en cuanto entidad biolgica, que al nutrirse de las cosas materiales del mundo, es solidaria con ella (Tran-Duc-Thao). Pero la "cosa" (la cosa del Deseo) es tambin la cadena: el siervo est encadenado a la cosa porque prefiere vivir (con las cosas: alimentndose, trabajando) a ser libre, aunque de un modo abstracto y negativo, en la muerte. La cosa entra en relacin con el seor de un modo peculiar. Hay una relacin inmediata de potencia (Macht, que designamos por M), tal que Mi(a, c). Esta potencia consiste en que el seor est dispuesto a destruir a la cosa, a la vida, y, por tanto, a s mismo con ella. Pero tambin esta relacin puede analizarse en trminos de una relacin mediata: la relacin H(a, s) y la relacin de transformacin (Bearbeitung=B) de 5 y c. La relacin mediata del amo y la cosa es la relacin de goce (Genuss=G). Transcribimos as, creemos que puntualmente, el anlisis hegeliano: G(a, c)=[Hia, s)IBis, c)] G{a, c)=Miia, c) [1] [2]
Adems, hay una relacin de la cosa al siervo. Esta es una relacin de dependencia, de encadenamiento (la cosa es la cadena) que viene a ser la recproca de una relacin M^ de potencia (Macht) tal que M^c, s) equivale a M^\s, c) relacin de dependencia y que no coincide intensionalmente con la relacin B(s, c). La mediacin de la cosa aproxima la dialctica del Amo y el Esclavo a las posiciones del materialismo. Porque ya no es posible entender la relacin Seor-Siervo como una relacin espiritual pura de dominacin (al estilo de Max Weber, en Sociologa, o de Lorenz, en Etologa), sino como una relacin en la que estn por medio los bienes econmicos (las cosas). Pero, a la vez, como stos se dan slo en la armadura de un producto relativo, no ser posible la reduccin biologista ("darwinista") de esta relacin, como pretende Tran-Duc-Thao. La insercin tiene esta forma: [Mi(a, c)iM,{c, s)] [3]
El texto de Hegel sugiere que la relacin primitiva H{a, s) es una relacin de potencia M3. En efecto, Hegel ha operado
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ciertamente en trminos del producto relativo [3] y ha credo poder concluir que esta relacin es transitiva, es decir, que si subsiste entre (c, c) y entre (c, s), tambin subsistir entre (a, s). Hegel formula esta transitividad, por metonimia, con el nombre de silogismo (Schluss) ^porque el silogismo es una transitividad particular: "al ser el seor la potencia que se halla por encima de este ser (la cosa), y este ser, a su vez, la potencia colocada por encima de otro (el siervo), as, en este silogismo tiene bajo s a este otro". Escribiremos, segn esto, H{a, s)=Mla, s)=[Mi(a, c)Mc, s)] [4]
Podramos desarrollar aqu muchas de las relaciones implcitas. Por ejemplo, sustituyendo el valor [1, 2] de Mi en [4]: Mîa, s)=[H(a, s)jBis, c)]IM,ic, s) O, lo que es equivalente: H{a, s)=[H(a, s)/(s, c)yM^c, s) De donde obtenemos (ley asociativa): H(a, s)=H(a, s)/[B(s, c)IMd.c, s)] [7] [6] [5]
La expresin [7] supone que B{s, c)M4fi, s) es un mdulo, una transformacin "idempotente". Y, efectivamente, en este parntesis est construida a travs de la cosa la relacin reflexiva de siervo, lo que recoge muy de cerca el concepto de "autoconciencia del siervo", como autoconciencia general de la cosa: A{s, s): "der Knecht bezieht sich ais Selbst-bewusstsein berhaupt, auf das Ding auch negativ un hebt es auf". Asimismo, podramos analizar las relaciones recprocas a la relacin [4] de insercin: [Ma, c)!Mc, s)r'={M.l\s, c)IMj\c, )]
que nos conduce a la relacin recproca de H, a saber: la relacin K de servidumbre: [Mîa, c)Mlc, s)y'=K [8]
Esta frmula analiza muy bien la sumisin del siervo a la cosa y de la cosa al seor: para la servidumbre el seor es la esencia, la verdad fuera de s, y de ah la angustia y el temor. 226
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2." Transposicin.La transposicin si nos atenemos al modelo 1 supone un cambio de referencial. En lugar del referencial C, debemos disponer de otro iv tal que [MrU w)IMtKw, a)] [9]
Figura 1 (Semisimetrizacin). Podemos pensar en sta por la transitividad de M, segn [4]. Figura 2. Asimilacin. El nuevo referencial w debe ser tal que M\s, w) sea asimilable a Mi(a, c) y M^\w, ) sea asimilable a Mlc, s). Deberamos ahora estudiar detalladamente cul de las dos figuras aparece verificada en la Fenomenologa, es decir, si existe en ella algn concepto tcnico que sea sustituible por w en alguna de las figuras del modelo 1 o en ambas. Parece bastante claro que un concepto capaz de sustituir a w es el concepto del "ser para s" de la "conciencia trabajadora", en cuanto forma del objeto permanente mediante el trabajo. Segn esto, la relacin M^\s, w), en cuanto asimilada (fig. 2) a la relacin Mi(a, c), recogera el concepto hegeliano de la potencia que el siervo logra conseguir sobre el ser independiente en la medida en que ste puede llegar a parecer como reflejo suyo. Esta sera al menos una "rbita objetiva" de la construccin hegeliana, complicada, es cierto, con las ideas sobre la "negatividad de las cosas por la angustia". Hegel dice explcitamente que el siervo, mediante el trabajo, realiza una suerte de dominacin, por tanto, una relacin del tipo M. M"\w, a), en cuanto asimilada a la relacin Mîc, s), recoge efectivamente la idea hegeliana de esta potencia que el nuevo ser trabajado por el siervo respecto del amo, en cuanto negacin del temor (Furcht) del seor. 3." Reduccin.La reduccin construye la relacin X(s, a) [10]
a partir de la relacin [9]. Esta relacin X{s, a) es la relacin del siervo al seor en cuanto contradistinta a la relacin H''îs, d). Que la "dialctica del amo y del esclavo" de Hegel consiste precisamente en construir una tal relacin X{s, d) en cuanto distinta a la relacin recproca K=H~\s, a) me parece absolutamente evidente. Hay, adems, una obvia conexin entre el concepto de
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abstraccin del medio, que venimos utilizando para formular la reduccin, y el concepto hegeliano de sipemddn (negacinconservacin, Aufhebung) del medio y de las relaciones-factores en la relacin reducida. 4. Superposicin.Segn nuestro esquema general, la rotacin quedar completada cuando se d [X(s, a)]=[H(a, s)] [U]
Es entonces cuando la relacin X(s, a) puede llamarse, segn la definicin, contrasimtrica de la que habamos partido. La relacin X{s, a) tiene como recproca la relacin X'Ka, s), que tampoco se confunde con la H{a, s), segn lo dicho. La relacin X(5, a) traduce la frase antes citada: "el esclavo se convierte en seor del seor". Y la relacin X~\a, s), la opuesta: "el seor se convierte en esclavo del esclavo". Puede hablarse de una. superposicin de las relaciones H y X en el pensamiento hegeliano? Sin duda, aunque tambin es verdad que de una manera no "rotunda" (=realizada enteramente en el texto IV, A, de la Fenomenologa), sino "diferida" a travs de las figuras subsiguientes, en particular en el estoicismo. Porque el estoico es semejante al seor, en tanto se separa de la Naturaleza por el pensamiento y no por miedo a la vida (Valls: Del Yo al Nosotros, Barcelona, Estela, 1971, pgina 138). Sin embargo, en el texto IV, , de la Fenomenologa hay fundamentos suficientes, me parece, para hablar de una superposicin, en el prrafo final del texto citado, cuando la conciencia servil se ha convertido, mediante la formacin (Bildung) en una "potencia universal" que, virtualmente, incluye al seor. En la Filosofa del Espritu, 60, la superposicin aparece mucho ms ceida, por cuanto se le exige al esclavo, para alcanzar la libertad, el mismo tipo de actitud que la Fenomenologa exiga al seor para someterlo. Y, por ello, Hegel puede decir que no hay absoluta injusticia con respecto a los que permanecen en servidumbre, pues "merece permanecer esclavo quien no tiene valor de arriesgar la vida por la libertad". Muchas cuestiones quedan abiertas. La rotacin hegeliana de la relacin "seor-siervo" es compatible con la revolucin, es decir, con la Ccincelacin de la relacin originaria de servidumbre? La rotacin hegeliana no requiere precisamente la permanencia de la relacin originaria, por cuanto, desaparecida
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sta, no sera posible hablar de una superposicin? (En este contexto cabra recordar la "inversin ritual de papeles" ^los seores sirven a sus amos, etc., de muchas sociedades: E. R. Leach, "Cronus et Chronos", en Critique de l'Anthropologie, Pars, P. V. F., 1968, pg. 218.) Qu sentido puede serle atribuido a una "superposicin diacrnica", compatible con la revolucin? El concepto marxista de revolucin no es precisamente incompatible con la rotacin hegeliana? No es posible abordar aqu estas cuestiones. Sirva su planteamiento para sugerir hasta qu punto el concepto de contrasimetra parece frtil, no slo para analizar la complejidad de un pensamiento como, el hegeliano, sino tambin para perfilar esquemas de comparacin entre este pensamiento y el pensamiento marxista.
6: LAS RELACIONES ECONMICAS DE OFERTA Y DEMANDA
Sea una relacin asimtrica entre dos individuos, mu nh en general, m, tj, tal que miy^nij. (mi puede ser el vendedor virtual; m, el comprador virtual.) Una oferta asimtrica es econmicamente interpretable cuando la relacin de Oferta es sobreentendida como oferta especfica "oferta de trigo", "oferta de automviles", entendiendo cada uno de estos conceptos entrecomillados como predicados didicos. El predicado de Oferta (genrica) no es simtrico. Llamamos ? a la oferta genrica, y Obi a la oferta especfica. Poda dudarse acerca de si la relacin Obi es asimtrica porque rrii puede ofrecer un bien b a m, sin excluir que nij puede ofrecer el mismo bien b a. TUi. Sin embargo, esta situacin supondra un deslizamiento del campo econmico al psicolgico. Psicolgicamente, esto, sin duda, es posible; pero esta posibilidad, desde el punto de vista d la economa, equivaldra a una "expresin mal formada", como la expresin aritmtica ( 2 < 5 ) A ( 5 > 2 ) , que es, sin embargo, una posibilidad tipogrfica. La relacin de oferta supone un oferente y alguien que no ofrece, a su vez, el misino bien. Nadie cambia "levitas por levitas", para utilizar el clsico ejemplo del captulo primero de El Capital. Esto no significa, naturalmente, que no puedan de hecho cambiarse, como en los casos de ciertos trueques rituales; pero precisamente estos cambios no seran econmicos. Tendramos aqu un posible criterio operatorio para trazar esa frontera entre los hechos 229
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econmicos y los que no lo son, que la antropologa econmica busca tenazmente y no logra siempre determinar con claridad. 1. Insercin.La. insercin de la oferta especfica Ob(mi, m) puede entenderse de diversas maneras: o bien introduciendo como referencial una tercera persona Obinu, m^, nt), de suerte que la oferta econmica de m,- a m, sea siempre con la mediacin de otras personas nix, o bien introduciendo como referencial el propio bien ofrecido b. Como no dispongo de espacio para desarrollar los dos caminos, me atendr slo al segundo. La insercin equivale a una cierta destruccin del concepto de oferta binaria especfica (OZ,) mediante su transformacin en el concepto de oferta genrica (O), y simultneamente de la relacin binaria en una ternaria: 0(m<, bu, m,) Si nos atenemos al modelo I, esta relacin ternaria toma la forma de un producto relativo: Oinii, m,)=[F{mt, bi,)G{b^, lUi)] La nocin de oferta mercantil, en el sentido jurdico, queda de este modo analizada por intermedio de dos relaciones factores S y G. Caben muchas interpretaciones econmicas, incluyendo las "relaciones de produccin". Desde luego, si la oferta merc2mtil la hemos definido como relacin entre personas (nii, mj), las relaciones F y G no podrn ser interpretadas como de oferta mercantil. No son, pues, relaciones homogneas con la dada, de suerte que sta pudiera considerarse como el cuadrado de alguna relacin. F podra interpretarse como una relacin de propiedad (m,- posee bu); G como una relacin de necesidad, en el sentido econmico marginalista (bj. es necesario a w,). Pero tambin F podra ser Una relacin de oferta econmica no mercantil, a saber: xma relacin en virtud de la cual m no necesita b^, que es un excedente para l; y G una relacin de demanda econmica, no mercantil, a saber: una relacin interpretable como si el bien b,: es un bien necesario a rUj. Segn esto, la relacin 0{mi, m,) se produce cuando hay un bien 6^ tal que, siendo excedente de los mi (p. ej., los productores), tiene, sin embargo, un mercado (m,). Guando esto no se diera, habra que decir que no existe la relacin de oferta mercantil. Sera el caso, p. ej., de una produccin no destinada al mercado.
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2." Transposicin (segn el modelo 1).Introduciremos un referencial y y construiremos las relaciones: S
Para determinar qu deba ser este referencial j8 y cul deba ser su significado econmico, ensayaramos las dos figuras del modelo 1. Primera figura: G'\mj, j8) F^\I3, m) homogneo a homogneo a Gib,., m,) F(mi, bu)
Esta figura supone la asimilacin de los m a los bx. Supone, por tanto, cosificar a ciertas personas, convertir a ciertas personas en bienes, y asimismo, hacer que otras personas se equiparen al nuevo bien /3. Son condiciones obviamente verificadas en una economa esclavista. Segunda figura: G=\m, 3) F='()8, m) homognea a homognea a F(mi, bx) G(bh, m)
La segunda figura permite mantener la interpretacin de G"^ y de F=^ como relaciones de oferta econmica y de demanda econmica, respectivamente. La segunda figura mantiene la direccin de las relaciones de personas a bienes excedentes apropia de F y de bienes excedentes a persona propia de G. Adems, por construccin, estas personas estn cruzadas entre s. Qu significado econmico puede tener un bien )8 tal que permita la transposicin de suerte que se d el caso de que cuando [F(m, b)G{bk, w,)] simultneamente se tenga, en general, [F{m, 0)IG(I3, Wi)]? Al mismo tiempo que tUi est ofreciendo econmicamente b^ a m, debe darse el caso de que m est ofreciendo 13 a. mu y esto para cualquier bien bi. Pero hay un bien )8. que realiza puntualmente esta condicin n en una economa mercantil: es el dinero. Con ello obtenemos suplementariamente una definicin lgica del dinero. 231
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3. Reduccin. El producto [P(mj, /3)/G(/3, m,)] nos conduce a la relacin Esta relacin es recproca de la originaria. Como hemos definido la oferta mercantil en general como relacin entre los \mj, nii], concluiremos que la reduccin ha de consistir aqu en la determinacin del concepto oferta genrica 0{mi, m), o bien 0{mj, m), en un concepto de oferta especfica en el cual el nuevo bien ofrecido sea j8: OPinij, m). Evidentemente, estas condiciones las satisface la interpretacin que hemos dado a j8 como dinero. Cuando mi ofrece b,c a m es porque m, ofrece dinero a mi en la economa mercantil. La demanda de un bien envuelve oferta de dinero, y viceversa. 4." Superposicin.La superposicin se dar en la equiparacin de [Ob{m, mj)=OP(mj, m,)] Es el momento en que la oferta de un bien C>(m, ntj) se hace equivalente a la contraoferta de. dinero de 0(mj, m^, cuando podemos hablar segn la definicinde contrasimetra. En la medida en que esta equiparacin se produce en la economa capitalista, en la cual los bienes j8fc son mercancas en el sentido marxista, podremos redefinir el sistema capitalista como un sistema en el que se ha construido una entidad jS "imaginaria", una nueva dimensin (evocamos con esto el "fetichismo de la mercanca"), en virtud de la cual tiene lugar incesantemente una rotacin lgica de las relaciones de oferta mercantil, que permite transformar la relacin asimtrica de la oferta de un bien de mi a nh tn otra oferta de un bien equivalente, mediante un cambio de referencial de rUi a mi. La equivalencia buscada tiene que ver con el concepto de precio del bien en cuanto mercanca, y, en su virtud, el bien se identifica, en la relacin mercantil, con una cierta cantidad de dinero (aqu el dinero es, sobre todo, el medio de cambio, pero tambin tiene que ser reserva de valor). En la medida en que, por otro lado, suponemos a la oferta y demanda mercantiles como relaciones simtricas alternati^ vas, obtenemos de nuestras definiciones la correlacin entre la oferta de un bien fc(m, m) y la demanda de dinero i8(m m).
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As como tambin la correlacin entre la demanda de un bien K(m, m^ y la oferta de dinero P{mj, m). Estas correlaciones se ajustan con el uso ordinario de los economistas. Si consideramos una economa en la que se cumpla la ley de Le Say, la superposicin analizada cuantitativamente se transforma obviamente en la ecuacin:
(P,=precio; (w1) igual a todos los bienes menos uno, el dinero; X_i, exceso de bienes; X, exceso de dinero; D=demanda; 0=oferta) *.
* M. Blaug: La Teora econmica actual, trad. M. Estartus, Ed. Luis Miracle, 1968; cap. 5, 1, pg. 204.
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APNDICE I I *
EL CONCEPTO DE "IMPLANTACIN DE LA CONCIENCIA FILOSFICA". IMPLANTACIN GNOSTICA E IMPLANTACIN POLTICA
INTRODUCCIN
El lector encontrar, en la exposicin subsiguiente de los conceptos de "implantacin gnstica" e "implantacin poltica" de la Filosofa, el reflejo de experiencias completamente familiares y conocidas, en cuanto a las referencias de estos conceptos. Por ello, quiero aqu llamar la atencin sobre su sentido. La situacin es como cuando analizamos la distincin entre "redondel" y "huevo". Sabemos de antemano el alcance denotativo de la distincin, pero necesitamos remontamos a la teora de las cnicas para redefinir estas figuras. En nuestro caso, el concepto de implantacin gnstica de la conciencia puede ser, en alguna ocasin, referido como la circunferencia al redondel, p. ej., al homo theoreticus de Spranger (no siempre: Plotino o Wittgenstein): un tipo psicolgico que designa a quienes viven en la pura especulacin y cuyos intereses estn polarizados en el conocimiento puro ("Muy bonito deca un matemtico tras la audicin de una sinfona de Beethoven, pero qu es lo que se ha conseguido demostrar?" Spranger, Formas de vida. Segunda Parte, 1, II).
* El texto de este Apndice, ligeramente modificado, ha aparecido en el colectivo Homenaje a Aranguren, Madrid, Revista de Occidente, 1972, pgs. 36-71.
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La diferencia estriba en que el concepto de "implantacin gnstica", lejos de considerar al homo theoreticus como un tipo dado "gratuitamente" dentro de una tipologa como los pcnicos o los leptosomticos en la clasificacin de Kretschmer, lo incorpora a un proceso histrico-social-ciberntico, un "cierre" de las operaciones intelectuales, y, a la vez, lo piensa como opuesto internamente a las formas de conciencia polticamente implantadas, como una negacin. Entre los efectos observables de la construccin propuesta en estas pginas, pueden citarse las disociaciones entre trminos asociados en ciertos contextos (vgr., Idealismo-Filosofa especulativa) y las asociaciones entre trminos, que, tambin en ciertos contextos, aparecen disociados (vgr., Plotino y Wittgenstein). Asimismo, los efectos del mtodo constructivo aparecern en abundancia cuando componemos nuestra distincin con otras distinciones consabidas (especulativo/prctico; idealismo/materialismo, etc.) y determinamos los arabescos formados por sus interferencias.
I.CONSTRUCCIN DEL CONCEPTO "IMPLANTACIN DE LA FILOSOFA"
1. La expresin "implantacin de la Filosofa" construida por la aplicacin de un concepto natural, botnico ("implantacin"), a una estructura cultural, histrica ("Filosofa")^ sugiere obviamente la idea de la dependencia de la Filosofa por respecto a otras estructuras (histricas o biolgicas) que desempean el papel de suelo en el cual la Filosofa arraiga. En este sentido, hablaramos de "implantacin burguesa de la Filoso'a clsica alemana", o bien de "implantacin esclavista (helnica) de la Filosofa aristotlica"; o incluso de "implantacin de la Filosofa escolstica p. ej., el tomismo en la fe cristiana", como suelo que no slo sostiene, sino del cual se nutre, la Filosof'a medieval (fides guaerens intellectum). 2. Pero aqu queremos determinar estos sentidos vagos y casi metafricos de la expresin "implantacin de la Filosofa" qu significan, en efecto, las relaciones "apoyar", "nutrir", "arraigar", aplicadas a la Filosof'a?-, de suerte que esta expresin aluda a un concepto ms preciso, un concepto determinado, al menos, en el mbito de una symplok de sentidos. El presupuesto del que partimos podra ser denominado "el presupuesto de la sustantividad cultural de la Filosofa". Esta 236
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"sustantividad cultural" puede ser declarada en los siguientes trminos: que la Filosofa designa un tipo de "composicin verbal" composicin verbal, en parte, con lenguajes naturales, y en parte, con lenguajes artificiales tal que es identificable a travs de diversas formaciones sociales (Grecia clsica, Alemania, Inglaterra, Francia) y de diversas clases sociales (Platn, Epicteto). Para nuestros efectos, la sustantividad cultural de la Filosofa no significa, ni ms ni menos, que lo que pueda significar la sustantividad de la Geometra o del ajedrez ^los reyes toman unas veces la forma de faraones, otras veces la de sultanes, o se estilizan hasta el punto de no recordar ninguna figura de la escenografa monrquica. "Sustantividad de la Filosofa" quiere decir, p. ej., en concreto, que es inadmisible interpretar en un sentido reductivista integral la tesis (procedente de Heine) segn la cual la filosofi'a alemana sera el reflejo de los intereses polticos de una burguesa que slo pudo remedar en el pensamiento el curso que otra burguesa coetnea, la francesa revolucionaria, pudo victoriosamente desarrollar. Sin perjuicio de que reconozcamos plenamente las conexiones demostradas del idealismo alemn con la burguesa alemana "posterior a la paz de Westfalia" (implantacin burguesa de la Filosofi'a alemana), la tesis de la sustantividad de la Filosofa equivale a asociar a la filosofa clsica alemana con otros sistemas de conexiones: el idealismo alemn aparecer ahora vinculado incluso a formaciones anteriores a la propia constitucin de la burguesa alemana (as, cuando establecemos la vinculacin de la dialctica hegeliana con la dialctica de Proclo, o de Plotino, o de Platn). La filosofi'a alemana ser reflejo de ima burguesa europea determinada, sin duda, pero tambin es reflejo de una tradicin aristocrtica (Platn), o incluso democrtica (Zenn). 3. Para proceder a la construccin del concepto de "implantacin de la Filosofi'a", vamos a introducir criterios de separacin de sentidos envueltos en esta expresin, a fin de determinar un sentido preciso, dentro de la symplok considerada, que pueda ser estimado como un concepto. Nos sern suficientes dos criterios. El primer criterio es el de la "interioridad o exterioridad" del sentido de una implantacin. ("Interioridad" y "exterioridad" son conceptos relativos a nuestro punto de referencia: la sustantividad de la Filosofi'a.) Implantacin de la Filosofi'a es, sin duda, un concepto metalingstico por respecto a un cierto nivel del lenguaje filosfico, un concepto de "segundo 237
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grado", una reflexin que algunos llamarn "perifilosfica" (Ferrater Mora). Ahora bien: es relevante, en estas condiciones, que los sentidos atribuidos a la expresin "implantacin de la Filosofa" pertenezcan al lenguaje filosfico (sean "internos" a la Filoso'a, o, al menos, puedan ser reivindicados como tales), o bien, que se presenten como "exteriores" a la Filosofa, como sustantividad cultural: tal ocurre cuando se pretende analizar la Filosofa "desde fuera" a saber: desde la psicologa, la lingstica, la sociologa o la mitologa. Si llamamos trascendentales a los sentidos que pertenecen al crculo del lenguaje filosfico, y categoriales a los sentidos que, p. ej., son utilizados por las diversas ciencias particulares (la psicologa, la sociologa, etc.), podramos decir que ve "desde fuera" la Filosofa todo aquel que utiliza conceptos categoriales al precisar la idea de implantacin de la Filosofa; y ve "desde dentro" la implantacin de la Filosofa quien sin negar los sentidos categoriales, e incluso presuponindolos entiende estos sentidos en trminos crticos, trascendentales. Quien contempla exteriormente, categorialmente, a una filosofa, propende muchas veces a reducir la sustancia filosfica a la categora de referencia: el socilogo del conocimiento ver en un sistema filosfico dado la simple secrecin mental de las aspiraciones de una clase en ascenso; el psiclogo propender a ver en las ideas filosficas una sublimacin de la energa psquica de los arquetipos colectivos; el mitlogo se inclinar a reducir cada sistema filosfico a un simple transformado de algn mito previamente establecido ad hoc, al modo de Augusto Comte. Pero contemplar "desde fuera" la filoso'a, aunque puede ser una garanta de objetividad, puede tambin incluir la superficialidad. Considerar la Filosofa, por el contrario, "filosficamente" no incluye ninguna peticin de principio, en el sentido lgico, aunque incluya este gnero de peticin de principio que llamamos "dialelo antropolgico". Pero es esencial tener en cuenta que, as como siempre es determinable un conjunto de filosofemas dado desde alguna categora (sociolgica, psicolgica, mitolgica), as tambin siempre podemos encontrar en el "aparato" mismo del socilogo, psiclogo o mitlogo la presencia de alguna Idea trascendental (lgica, ontolgica, epistemolgica) filosfica. El segundo criterio que introducimos toma como referencia un rasgo esencial, incluido en el supuesto de la sustantividad de la Filosofa, el ser la Filosofa una forma de conciencia ûna "figura" de la conciencia al lado de la conciencia religiosa, tcnica, matemtica, potica, poltica, etc. Segn esto,
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la expresin "implantacin de la Filosofa" puede ser entendida de dos modos: o bien se piensa en la conexin de la Filosofa, como forma de conciencia, con otras formas de conciencia (plano diamrco), o bien se piensa en otro tipo de realidades (biolgicas, metaf'sicas, etc.), no clasifcables como "figuras de conciencia" (plano metamric), como suelo en el cual est implantada la Filosofa. La significacin de esta discriminacin entre los sentidos diamricos y los metamricos incluidos en la expresin "implantacin de la Filosofa" es obvia, si se tienen presentes las pretensiones de autonoma que aparecen acopladas muchas veces a la conciencia filosfica, en cuanto conciencia absoluta o saber radical. Hasta qu punto es compatible la autoconcepcin de la Filosofa como "saber radical" con la tesis de una implantacin de la conciencia filosfica en la "conciencia sobrenatural", ilustrada por la revelacin (intellectus quaerens fidem), o bien con la tesis de la conciencia filosfica, en tanto que implantada esencialmente en la conciencia de clase (Lukcs, Goldmann), es cuestin en torno a la cual gira este trabajo. Tanto la inmplantacin de la Filosofa en la conciencia religiosa, como la implantacin de la Filosofa en la conciencia de clase, son variantes de los que llamamos "sentidos diamricos" de la implantacin. En cambio, la implantacin de la Filosofa, entendida en un plano metamric, tiene otro alcance (aunque, muchas veces, conceptos metamricos deben ser interpretados como formas confusas de conceptos diamricos): as, cuando se dice que la conciencia filosfica est implantada en la "Vida", entendida, no como forma de conciencia, sino como categora semibiolgica (Mi), obtenemos el sentido mundano y trivial de la frase "primum vivere, deinde philosophare". Los sentidos del trmino "implantacin" son muy distintos en cada caso. Las clases obtenidas segn el primer criterio y el segundo pueden combinarse entre s. Si por "implantacin de la Filosof'a" designamos la dependencia que la conciencia filosfica debe observar por respecto a los procesos elctricos del sistema nervioso (implantacin "fisiolgica" de la Filosofa), estamos ante un sentido de implantacin metamrica (los procesos elctricos del S.N. no son conscientes), y, adems, exterior a la conciencia filosfica (se trata de un concepto categorial, filosfico), aunque este concepto es, sin duda, verdadero. Si la implantacin de la Filosofi'a la entendemos en el sentido de la "verdadera crtica de la razn" de Schopenhauer ^la conciencia filosfica es expresin de la Voluntad infinita, entonces estamos ante una teora de la implantacin de la Filo239
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Sofa elaborada en un plano interno, filosfico (el concepto de "Voluntad infinita") y metamrico Ga Voluntad es, precisamente, inconsciente). Consideraciones anlogas habra que decir a propsito de las teoras psicoanalticas (Lacan). La siguiente tabla exhibe cuatro tipos de sentidos que la expresin "implantacin de la Filosofa" puede tener cuando se analiza por medio de los dos criterios utilizados.
Criterio I Criterio 11 Sentidos extemos Sentidos internos Plano diamrico Acepcin 1: "implantacin en sentido fuerte" Acepcin 3 Plano metamrico Acepcin 2 Acepcin 4
4. Procedemos ahora a la definicin de "implantacin de la Filosofa" tal como es utilizada en este ensayo. No se trata de negar la legitimidad de cualquiera de las acepciones tabuladas. Se trata, simplemente, de definir, en el contexto de estas acepciones, el concepto que va a ser utilizado como sentido fuerte de la nocin de "implantacin de la Filosofa": la acepcin 1 de nuestra tabla. Segn esto, entendemos principalmente por implantacin de la conciencia filosfica un concepto filosfico (interno a la filosofa) que establece la vinculacin de la conciencia filosfica con alguna forma de conciencia (M2) (implantacin diamrica). l concepto de implantacin de la Filosofa, como concepto interno, recoge as, ante todo, la caracterstica crtica de que a la conciencia filosfica le corresponde un trmite de autoconcepcin. 5. De; este mismo concepto de implantacin resulta inmediatamente l divisin en dos tipos de implantacin de la conciencia filosfica, segn que la conciencia (M2) en la cual la Filosofa se postule implantada sea entendida, en s misma, como una conciencia filosfica, o puramente intelectual (lo que equivale, en el lmite, a la implantacin de la conciencia filosfica en s misma), o bien sea entendida como una conciencia que, por s misma, no es filosfica (sno, p. ej., religiosa). La primera forma de implantacin es la que llamaremos "implantacin gnstica"; la segunda ser aqu llamada "implantacin poltica" (ms adelante se justificarn estas denominaciones). Debe advertirse que esta divisin es dialctica. Gon esto quiero decir que no se trata de dividir un gnero porfiriano Ga conciencia implantada) en dos especies (gnstica y poltica), de suerte que entre ambas no exista orden. Antes bien, la nocin de implantacin es, lgicamente (en cuanto
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nocin de una relacin), originariamente no reflexiva împlantacin poltica, y slo posteriormente, como rectificacin o negacin dialctica de la no-reflexividad, podemos llegar a la reflexivizacin, a la "autoimplantacin" de la Filosofa, o implantacin gnstica. En cualquier caso, la construccin de un concepto gnstico de la implantacin es un proceso, por as decir, automtico, dadas ciertas circunstancias, que obedece a mecanismos (la reflexivizacin) que no obran exclusivamente en la conciencia filosfica: son mecanismos "cibernticos", en virtud de los cuales, cuando se ha llegado a un cierto grado de desarrollo cerebral (social, lingstico), los procesos intelectuales se "cierran" sobre s mismos. Ahora bien, mientras que en el campo de la mitologa, las matemticas, o la fsica, el cierre "gnstico" es siempre posible como un proceso extemo, acoplado a la matemtica o a lafi'sicaes "metamatemtico" o "metafsico", el cierre "gnstico" en el campo de la conciencia filosfica es siempre un proceso interno a la conciencia filosfica, en tanto que ella incluye el trmite de la autoconcepcin. Por tanto, el gnosticismo filosfico, aunque sea un error, es el error filosfico mismo; por tanto, referencia inexcusable para el propio concepto de implantacin. "Distincin dialctica" significa, en suma, que la oposicin entre implantacin gnstica e implantacin poltica no puede ser pensada, sin ms, como una distincin entre dos trminos cualesquiera, sino ms bien entre un trmino y su negacin ("negacin" significa aqu "negacin de la verdad semntica"). Las verdades de las ciencias humanas tienen lugar en alguno de estos dos planos: el fenomenolgico y el ontolgico. En el plano fenomenolgico, es verdadera la tesis de que la causa del nacimiento de Cristo fue el decreto libremente emanado de la voluntad divina, en orden a la unin hiposttica de la Segunda Persona. En el plano de una ontologa materialista, aquella proposicin es falsa. Es verdadero que la causa del nacimiento de Cristo fue de orden biolgico. En nuestro caso, el concepto de implantacin podra tambin aplicarse, al parecer, en el plano fenomenolgico es decir, al nivel de las autoconcepciones de la Filosofi'a, o bien en un plano ontolgico. Fenomenolgicamente, la conciencia filosfica de San Agustn est implantada en Dios, en cuanto se constituye por la iluminacin divina. Ontolgicamente ^para una ontologa materialista, atea, la conciencia filosfica de San Agustn no puede estar implantada en una deidad envolvente, sino en el medio social de la cultura mgica, si utilizamos el viejo concepto de Spengler. 241
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Es interesante constatar que sta distincin carece de sentido aplicada a los conceptos que nos ocupan, tomados en toda su generalidad. En efecto, quien argumente desde el supuesto de la implantacin poltica de toda filosofa, slo podr aceptar el concepto de implantacin gnstica como concepto configurado en el plano fenomenolgico, salvo que la implantacin gnstica se considere histricamente como implantacin de la Filosofa en una gnosis sacerdotal (como concepto sociolgico); mientras que, por el contrario, deber concebir su propia tesis como establecida en un plano ontolgico. Por tanto se dir, desde la perspectiva poltica, no cabe hablar de dos tipos de implantacin de la conciencia filosfica, en cuanto tipologa establecida en un plano homogneo. Slo hay un tipo de implantacin, a saber: la poltica; la tesis de la implantacin gnstica es "imaginaria", puramente fenomenolgica. Por tanto, podra decirse que slo la implantacin es la que hace posible que la implantacin poltica tome conciencia de s misma. Multitud de Ideas filosficas, asociadas con la conciencia gnstica, y que pueden despus transferirse a la conciencia poltica, tienen tambin esta gnesis dialctica. Pero desde la perspectiva gnstica, es la teora de la implantacin poltica la que aparece como "imaginaria". Para la conciencia gnstica, no cabe pensar en una estructura social exterior a la propia conciencia, sino que, en el lmite, el sum de la conciencia se identificar con el propio cogare (Descartes, Hegel). Por tanto, lo que desde la perspectiva poltica aparece como un puro fenmeno o cogaf?, desde la interioridad del cogitare aparece como la genuina realidad, la mxima categora ontolgica, la "Idea" de Hegel (Enciclopedia, 213). La tesis de la implantacin poltica aparecer ahora como un error, como una apariencia, aunque esta apariencia tenga la realidad ontolgica del fenmeno ^la realidad, p. ej., del Estado prusiano. Segn esto, en ninguna hiptesis cabe hablar de dos formas de entender la implantacin de la Filosofa, sino solamente de una forma de implantacin real, porque la opuesta es "imaginaria", "aparente". La nica manera de tratar nuestro concepto es, por tanto, la dialctica, a saber: hay dos formas, P y Q, de entender la implantacin de la Filosofa, pero estas formas tienen entre s una relacin dialctica: la forma P, en cuanto se opone a la C), y la C' en cuanto se opone a la P. No se trata de la estructura (P v 0 , sino, ms bien, (P A Q)v V (Q A P). Por tanto, la teora de las formas de implantacin de la Filosofa no puede ser neutral, sino que es esencialmente
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crtica. Y, si entendemos la negacin como reduccin de una tesis dada al plano fenomenolgico, esto equivale a la imposibilidad de aplicar los dos planos a cada uno de los conceptos de implantacin, como quera demostrarse. 6. La distincin entre los dos conceptos de implantacin de la Filosofa gnstica y poltica, si verdaderamente es tan interna como sugiere el modo segn el cual ha sido construida, debe estar verificada en las ms diversas situaciones y, desde luego, debe ya haber sido conocida. Por eso, tras analizar los conceptos de implantacin gnstica (prrafo II) y de implantacin poltica (prrafo III) de la Filosofa, ser preciso reexponer algunas distinciones clsicas en trminos de nuestra distincin: tal ser el objeto del prrafo IV.
II.-ANLISIS DEL CONCEPTO DE IMPLANTACIN GNSTICA DE LA FILOSOFA
1. "Gnosticismo" es, ante todo, como es bien sabido, el nombre de un conjunto de sectas cristalizadas en el siglo ii Baslides, Valentn, Carpcrates y vinculadas ms o menos directamente con el cristianismo, en las que, ante todo, nos sorprende hoy su aspecto de "delirio racionalizado". Pero la palabra "gnosticismo" se utiliza tambin para designar conceptos de ndole mucho ms general que los que puedan vincularse a ciertos acontecimientos histricos del siglo ii. Scheler (De lo eterno en el hombre) acu un concepto de gnosticismo ampliamente difundido, a saber: gnosticismo es todo intento de reduccin de la conciencia religiosa a la conciencia filosfica, es decir, la vivencia de la religin como si fuese una filosofa. El gnosticismo histrico sera un caso particular de este concepto general ("trascendental") de gnosticismo; pero tambin seran gnsticos quienes interpretan la religin como "metafsica del pueblo" (averrosmo, Schopenhauer, etc.). Ahora bien, el concepto scheleriano de gnosticismo, por til que pueda ser en el tratamiento de ciertas situaciones, es sumamente peligroso desde nuestro punto de vista. En efecto, opera con una idea muy laxa de Filosofa ^precisamente una idea que permite considerar a Valentn como un filsofo, en tanto "reduce dogmas religiosos a filosofemas". Pero cmo llamar filosofi'a al delirio racionalizado de Valentn? Desde nuestro punto de vista, el gnosticismo de Valentn, o el de Carpcrates, no puede en modo alguno hacerse consistir en una filo243
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Sofa, aunque s quiz en otra cosa, a saber: la "hipstasis de la conciencia pensante", en tanto que esta hipstasis se lleva a efecto mediante una serie de construcciones mitolgicas (no filosficas) que constituyen hasta cierto punto una "teora" de la propia conciencia, un esquema de la significacin de la conciencia en el conjunto de la vida humana. Este esquema tendra el sentido siguiente: la conciencia, como saber especial (pcbat?), es el principio de la salvacin. El gnosticismo consiste esencialmente en la defensa de una tesis dualista: ima conciencia pura, y una materia capaz de aprisionar, manchar y eclipsar a la conciencia. La redencin, en trminos religiosos, la salvacin, se produce por virtud del conocimiento. Por lo dems, sta es, en esencia, la definicin que E. Lohmeyer da del gnosticismo, y que es ampliamente aceptada entre los historiadores de la teologa: "toda religin de redencin, cuya doctrina haga depender la redencin del conocimiento". En resolucin, no haremos consistir el gnosticismo tanto en un cuerpo dado de doctrina sobre el mundo o sobre el hombre ^los dogmas sobre el pleroma, los eones, etc. cuanto en el conjunto de tesis sobre la naturaleza absoluta soteriolgica del conocimiento. Esto no implica que podamos desinteresamos por los dogmas gnsticos; simplemente, que en cuanto gnsticos, ser preciso ver esos dogmas desde la perspectiva de la tesis gnstica fundamental, que, en todo caso, es tambin una tesis explcitamente enseada por los gnsticos del siglo 11 (ver LeisQgaxig: Die Gnosis, quien se vale de un fragmento de Hiplito [Elenchos, V, 6, 6] para definirla: "el conocimiento del hombre es el conocimiento de la perfeccin; el conocimiento de Dios es la consumacin [op. cit., c. I, ab cap.]). 2. Ahora bien: la definicin del gnosticismo propuesta se mantiene, evidentemente, en el plano fenomenolgico, en el plano de las pretensiones (tesis) de los propios representantes del gnosticismo. Gnosticismo, en este plano fenomenolgico, es una doctrina positiva, es la doctrina misma de la positividad del conocimiento, de su sustancialidad, la doctrina que, en trminos filosficos, expuso Descartes en su teora del "cogito". Pero, desde el punto de vista de una ontologa materialista (en el sentido del materialismo histrico), el gnosticismo es una negacin: es la desconexin o abstraccin misma de la conciencia de las condiciones biolgicas y sociales en las cuales nicamente puede desenvolverse: es el proceso mismo de "reflexivizacin sustancialista" de la conciencia, entendida origi244
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nariamente como una conciencia social. Suponemos, en efecto, que lo que llamamos "conciencia" conciencia humana; por tanto, "humanidad", como esfera enfrentada, segn conceptos rigurosos, a la "naturaleza" es el resultado de un conjunto de relaciones de comunicacin (lenguaje), cuando estas relaciones resultan ser simtricas, transitivas y reflexivas. La simetrizacin, transitivizacin y reflexin de estas relaciones son procesos esencialmente cibernticos que tienen lugar nicamente en el curso de las relaciones sociales, en tanto tienden a una cierta estabilidad, sin perjuicio de que los mecanismos de runaway adquieran una significacin de primer orden (Wiener, Cybernetics, 2." ed., p. 157; Stanley Jones, La cyberntique des tres vivants, Pars, 1962). Corresponde a Marx el mrito de haber formulado aunque sea de un modo muy general y poco anah'tico las tesis esenciales de esta teora de la conciencia, que est en la base del materialismo histrico. En La Ideologa alemana aparece ya con toda precisin expresada esta teora de la conciencia, que contrasta precisamente con la teora gnstica de la conciencia de Hegel: "desde este instante" (divisin del trabajo social en manual e intelectual) "puede ya la conciencia imaginarse que es algo ms y algo distinto que la conciencia de la prctica existente". Lo anterior equivale prcticamente a decir, p. ej., que el proceso de reflexivizacin sustancialista de la conciencia va ligado a la constitucin de algo as como una casta sacerdotal, proceso que existe, sin duda, con anterioridad a la constitucin de la filosofa acadmica. "Los matemticos se constituyeron en Egipto porque en este pas se conceda a la casta de los sacerdotes un gran tiempo de ocio" (Aristteles, Me., 981 b). La misma configuracin psicolgica de la conciencia gnstica, tal como aparece descrita en la descripcin del "homo theoreticus" por Spranger, slo puede ser pensada, desde la perspectiva materialista, en un contexto social muy preciso. Caben, sin duda, otros mtodos para abordar esta disociacin: se ha llegado a hablar de una disociacin entre el hipotlamo y la corteza (Law Whyte: The next development in Man). Psicolgicamente, el lmite del gnosticismo se alcanza, p. ej., en el punto en el cual el escolstico, tras escuchar la argumentacin de Zenn de Elea contra el movimiento, y persuadido de su evidencia, permanece inmvil para que sus ademanes no empaen su conviccin. 3. Desde una axiomtica materialista, el gnosticismo es esencialmente un proceso social que conduce a la sustantifi245
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cacin de las funciones mentales, y a su disociacin del resto de las funciones sociales (de la materia), de suerte que, generalmente, esta disociacin es vivida como una salvacin religiosa o biolgica, como una soteriologa o una teraputica que, paradjicamente, suele prolongarse en el proceso de anulacin de la propia conciencia. Esta hipstasis de las operaciones cognoscitivas cobra distintos valores, de acuerdo con los valores que toman los conocimientos segn los cuales se edifica. No todos los conocimientos, ciertamente, generan su hipstasis gnstica, pero, desde luego, no slo el conocimiento filosfico. Los pitagricos elaboraron una gnosis fundada, acaso, sobre el conocimiento matemtico ^puede ser que la primera gnosis no rnitolgica, pero capaz de entrar en conflicto con formaciones gnsticas prepitagricas. La "teologa de los primeros filsofos griegos", si seguimos el esquema de Jaeger, sera, ms que la destruccin de los mitos, segn el esquema de Nestle, su purificacin. Esto es tanto como decir que la teologa filosfica est en la lnea del pensarnient mtico. Desde la perspectiva que nos interesa, el gnosticismo de los filsofos griegos podra ser considerado como una reexposicin del gnosticismo mitolgico sobre bases filosficas. Precisamente por ello, la gnosis por antonomasia, la de Basflides o Valentn, no es tanto uia filosofa, como pensaba Scheler, cuanto el eclips de la "sobriedad" de la gnosis aristotlica, que es una verdadera filosofa, aunque o sea una filosofa verdadera, porque no deja d ser gnstica. Las probabilidades de que una conciencia filosfica se oriente hacia el cierre gnstico son ihuy grandes, dado que la naturaleza trascendental de la conciencia filosfica no puede sustraerse l trmite de la autoconcepcin. Pero este cierre deber ser ejecutado por medio de filosofemas, si es que efectivamente hablamos de implantacin gnstica de la filosofa. Habr una mitologa gnstica, como habr una filosofa gnstica; habr formas intermedias ^ y el gnosticismo es precisamente uno de los canales por donde la mitologa puede transformarse en filosofa. El noveno logs de la II Ennada de Plotino est consagrado a la crtica de los gnsticos. Pero en esta crtica^ Plotino acusa una implantacin gnstica mucho ms pura que la de los gnsticos a quien ataca, a fin de cuentas ms vinculados con los intereses polticos. "Se quejan de. la pobreza y de la desigual distribucin de las riquezas entre los hombres. Ignoran que el varn sabio no desea la igualdad en estas cosas, que no cree que el rico Heve ventaja al pobre, ni el prncipe al subdito" (II, 9, IX). Ciertamente, en cualquier caso, la oposicin cen246
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tral entre Plotino y los gnsticos a quienes ataca es, en esta Ennada, la oposicin entre un gnosticismo filosfico "que reduce al menor nmero posible los principios que existen en la regin superior" (II, 9, VI) y el gnosticismo mitolgico de los gnsticos que creen, p. ej., que las enfermedades son producidas por los demonios (II, 9, XIV). Plotino, en realidad, equidista de los "gnsticos" y de los cristianos antignsticos, pero por distintas razones. Esquemticamente, podra acaso decirse que de los cristianos le separaba, ante todo, su implantacin no poltica (ver infr), y de los "gnsticos", su sobriedad filosfica. 4. La gnosis filosfica, de la que slo podemos aqu subrayar, como caracterstica diferencial respecto de la gnosis mtica, su "sobriedad", es decir, la eliminacin de personificaciones, la tendencia a describir la conciencia sustancializada mediante abstracciones, acompaadas de la teora de que son tales abstracciones (por t a n t o : la presencia de un mecanismo crtico), e nos presenta bajo figuras muy diversas, pero que, si no me equivoco, pueden ser reducidas a dos grandes rbricas, segn el grado de reflexivizacin alcanzado: el gnosticismo filosfico "trascendente" y el gnosticismo filosfico "inmanente". (La trascendencia y la inmanencia se miden, por supuesto, tomando como referencia el nivel social de la propia conciencia filosfica.) Puede establecerse como esquema general que el gnosticismo filosfico comienza constituyndose segn la figura trascendente (Parmnides, Aristteles, Plotino), y slo despus (Descartes, Hegel, Wittgenstein) alcanza una figuracin ms bien inmanente. 5. El gnosticismo filosfico trascendente es la teora de la conciencia hipostasiada, de la reflexivizacin de la conciencia, en cuanto sostenida "doblndose sobre s misma", pero de tal suerte que esta conciencia es puesta como una entidad trascendente al hombre mortal, como conciencia divina. Desde Feuerbach, nos es ya familiar pensar en la conciencia divina como un "desdobl2miiento de la conciencia humana". Esta teora tiene, sin duda, aplicacin al menos en la situacin gnstica. No diremos, con Feuerbach, que Dios es el "hombre proyectado en los cielos"; pero s que el Dios de Aristteles )voYoii; vrjr,ocK) es la conciencia gnstica concebida de un modo trascendente. La vida teortica (dstoprjttxo; po;) est, como en Aristteles, relacionada con esto mismo. Y no deja de ser in247
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teresante comprobar que es Aristteles, doctrinalmente el padre del materialismo, si creemos a Bloch, quien est ms cerca del gnosticismo que Platn, el idealista. Es muy importante advertir que el gnosticismo trascendente no puede identificarse con un intelectualismo, con el subsistir en el interior de la conciencia subjetiva, sino, por el contrario, comporta una crtica ûna trascendencia de esa conciencia: por tanto, una suerte de liberacin del propio entendimiento finito, que recuerda la superacin lograda por la implantacin poltica. En efecto, el gnosticismo trascendente hace desembocar la conciencia subjetiva individual en una conciencia intelectual que, por aparecer como exterior e infinita, llega a perder la semejanza con el intelecto y se presenta como el Supra-Ser (oxpGv), el abismo misterioso, al cual slo tenemos acceso mediante el xtasis. 6. En la filosofa de tradicin aristotlica, el equilibrio entre una gnosis trascendente y una gnosis inmanente se ha dado con frecuencia. Me limitar a citar un modelo muy enrgico de este equilibrio, el de Francisco Surez. La justificacin que Surez ofrece de la tesis aristotlica: "Todo hombre desea, por naturaleza, saber" (seccin VI de su Disputacin primera), es un documento de primer orden para la historia del gnosticismo. Lo que Surez viene a decirnos es, simplemente, que la razn por la cual filosofamos ^la razn por la cual se justifica la Filosofa (en tanto que el filosofar no es slo un hecho psicolgico, que pueda simplemente tomarse como tal, y aceptarse al modo de Hume, por la efectividad del placer que reporta, cuando ese placer es, simplemente, uno ms entre otros placeres, porque la filosofa exige internamente un trmite de autojustificacin) es una razn que se apoya en su propio ejercicio, en cuanto ste reporta, no ya meramente un placer entre otros, sino el placer supremo, la felicidad. Porque dice Surez^ el apetito mayor del hombre (apetito elcito y, a la vez, innato) es aquel que tiende a su felicidad natural, y esa felicidad se adquiere por el cultivo de la Filosofa como sabidura (como Filosofa primera o Metafsica), que se reduce a la contemplacin de Dios y de las sustancias separadas que, a su vez, consisten en el ejercicio de un entender, y pueden considerarse, por tanto, como encarnaciones de la gnosis filosfica. 7. El "cogito" cartesiano inaugura el giro inmanente del gnosticismo filosfico en la poca moderna: la reflexivizacin
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ejecutada de un modo ms sobrio, ms riguroso. No se trata, por tanto, de que Descartes aplique al "ego" las propiedades del Dios aristotlico: ms bien es Aristteles quien proyect las propiedades de este "ego" ms all de las esferas. Pero Descartes elabor un modelo gnstico de la conciencia sin incurrir l mismo, acaso, en gnosticismo filosfico. Le preserv su voluntarismo, y lo testimonia la tercera parte del "Discurso", la "moral provisional", que contiene las ms slidas evidencias de la prudencia monstica, econmica y poltica. El gnosticismo moderno se elabora en el ontologismo, en Malebranche, en el idealismo, en la doctrina de Hegel. "El saber absoluto es la ltima figura del Espritu, el Espritu que a su contenido perfecto y verdadero da al mismo tiempo la forma del S, y, de este modo, realiza su concepto, quedando con su concepto en el curso de esta realizacin" (Fenomenologa, VIII, II). La Filosofa de la inmanencia, el neokantismo no Kant, cuya filosofa, como veremos, es precisamente la crtica de la conciencia gnstica-, el empiriocriticismo, son diferentes modelos modernos de gnosticismo filosfico. En este sentido, la distancia de Marx respecto de Hegel, como la de Lenin respecto de Mach, es, ante todo, la distancia entre un pensamiento polticamente implantado y una implantacin gnstica de la conciencia filosfica. Las dos versiones ms importantes del gnosticismo filosfico en nuestro siglo son, seguramente, si no me equivoco, la Fenomenologa husserliana, por un lado, y la filosofa analtica, por otro. En rigor, el anlisis filosfico britnico es, hasta cierto punto, en cuanto descripcin y clarificacin de los datos, que se dejan intactos, un proyecto anlogo a lo que en Alemania fue la descripcin fenomenolgica: el propio Austin ha utilizado la expresin "fenomenologa lingstica". Los rasgos tpicos del gnosticismo se encuentran, en todo caso, presentes en ambas corrientes filosficas: a) Ante todo, la inmanencia de la conciencia. Esta inmanencia aparece en Husserl como idealismo fenomenolgico (Ideas, 55); en la filoso'a analtica, como autonoma del lenguaje, el cual aparece, por otra parte, asociado indisolublemente al pensamiento (Ryle). b) Dualismo de forma y materia. En Husserl, el concepto de "contenidos hilticos"; en la filoso'a lingstica, el "formalismo" de la estructura, en el que cada frase tiene su propia lgica, pero manteniendo todas ellas un aire de familia, en cuanto componentes de un "pleroma" lingstico. 249
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c) El carcter de algn modo soteriolgico del conocimiento filosfico: la salvacin se produce por la reforma de la conciencia, ms que por la del mundo (el mundo queda intacto, como "lo que es" Husserl, Ideas, 28). ("Dad carne a la carne y espritu al espritu", haba dicho Baslides.) Husserl atribuye a este conocimiento la virtud salvfica para Europa (Die Krisis der europaischen Wissenschaften, 6 y pgs. 314 ss.: Die Krisis der europaischen Menschenstums und die Philosophie). Entre los britnicos, las virtudes soteriolgicas atribuidas al conocimiento filosfico suelen ser ms modestas, pero inequvocas: tienen un sentido teraputico. La filosofa britnica de nuestro siglo realiza con frecuencia, de un modo muy puro, el cierre gnstico de la conciencia filosfica. Esto no significa que no podamos encontrar conciencias filosficas vigorosamente implantadas en la vida poltica, como Russell. Pero esa "fenomenologa lingstica" se dira que est siempre rondando en las proximidades de la conciencia gnstica. Es seguramente en Wittgenstein en donde podemos acusar ms enrgicamente los rasgos de una conciencia filosfica gnsticamente implantada. Desde la perspectiva del concepto de gnosticismo, los componentes "positivistas" de Wittgenstein quedan diluidos ante el vigor de sus componentes msticos: es tentadora la analoga entre la figura de Wittgenstein y la de otro genio gnstico diecisiete siglos anterior: Plotino. Lo esencial en ambos, en cuanto mensajeros de una conciencia gnstica, es esto: estamos aprisionados en una malla que, sin embargo, aunque es "apariencia", lo es ms bien en el sentido de la representacin, del descubrimiento, que en el sentido del encubrimiento.. Se trata de obtener, mediante el conocimiento, la posibilidad de liberarnos de esta malla, para lograr la visin pura de la realidad inefable, mstica {Trqctatus, 6, 522; Plotino: II, 8, V). Esta malla de apariencias que aprisiona nuestra conciencia es, para Plotino, la realidad sensible, las apariencias materiales que son signos de lo inteligible, a quien representan; para Wittgenstein es el propio lenguaje, en el cual se da el pensamiento. La teora del lenguaje como microcosmos en el cual est representado el mundo es, por lo dems, una teora del gnosticismo mitolgico, compartida por la teora del lenguaje de Wittgensteincomo totalidad de las proposiciones, como figura /5Z7| de los hechos (TracteMs, 2.063; 4.001, etc.). En las Philosophical Investigations (vgr., I, 48), los signos lingsticos aparecen ms como abiertos hacia otras cosas que cmo cerrados en s mismos; ms descu250
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briendo el mundo que disfrazando el pensamiento (Tractatus, 4.002). El lenguaje es, en todo caso, el speculum sapientiae. "Lo inefable" es aquello de lo que se puede hablar, lo inexpresable. Slo a travs del lenguaje es posible el conocimiento {Tractatus, 6.52). Marcos, el gnstico, discpxilo de Valentn, ya lo haba dicho: "Cuando en el origen, el Apator, inconcebible, sin esencia, ni macho ni hembra, quiso volver aprehensible su inaprehensible naturaleza y manifestar visible su naturaleza invisible, abri la boca y emiti la palabra (Logos) igual a m mismo" {apnd Leisegang, ob. cit., c. XI) *. El proceso de liberacin es, en Plotino, una purificacin (x&apaii;), y en Wittgenstein, una teraputica. Por lo dems, las semejanzas entre Plotino y Wittgenstein, en cuanto su Weltanschauung est ligada a sus respectivas implantaciones biogrficas y a las analogas de sus temperamentos, son asombrosas. Basta leer comparativamente la vida de Plotino por Porfirio, y la vida de Wittgenstein por Von Wright. El asombro se produce, sencillamente, por la comprobacin de que la semejanza entre estos dos filsofos se mantiene por encima
* Con estas comparaciones no se quiere insinuar que la teora del lenguaje de Wittgenstein sea una versin de la teora de Marcos; no se trata en principio de reducir una filosofa a una mitologa, sino captar sus componentes comunes, en cuanto ambos son formas de la conciencia gnstica. Pero es legtimo decir que son los gnsticos por antonomasia, y particularmente Marcos, quienes, continuando una tradicin pitagrica, han fundado los principios de lo que hoy llamamos la "aritmetizacin de la sintaxis". Marcos instaura una autntica "gdelizacin" de los textos sagrados. Godel, en lugar de los textos sagrados, considera, ciertamente, los lenguajes formalizados. Asigna a cada smbolo un nmero, y las expresiones formadas por aquellos smbolos se sustituyen por sus nmeros de Gdel, que figuran como exponentes de las potencias cuyas bases son los trminos de la serie de los nmeros primos. Si el signo "" lo sustituimos por " 1 " , el signo "v" por el "2", el signo "p" por "12" y el "q" por "15", etc., la expresin "pvq" tendr como "nmero de Gdel" el siguiente: 2^ X 3^ X 5^ X 7^^ He aqu el procedimiento de Marcos: la palabra "paloma" (en griego, xspicsTpd) tendr, de acuerdo con las correspondencias numricas atribuidas a las letras del alfabeto griego, el nmero 801 como el "nmero de Marcos": 7r=80; = 5 ; p = 100; (.=10; o-=200; 7=300; o;=l. El "nmero de Marcos" de una expresin se obtiene sumando los nmeros elementales: 80-I-54-100-1-10-f-200-^ -l-300-f-5-l-100-1-1 = 801, a diferencia del "nmero de Godel", que se obtiene multiplicando los nmeros elementales, considerados como exponentes de los nmeros primos. El algoritmo de Marcos sigue por estos derroteros: "801 es igual a 1 ms 800". Pero " 1 " es el "nmero de Marcos" de a, y 800 es el "nmero de Marcos" de w; luego el "nmero de Marcos" de Cristo, que es o; y w, ser 801, y, por tanto, Cristo es el Espritu, aparecido en forma de paloma en el bautismo. (Leisegang, ibidem.)
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de las diferencias, al parecer insalvables, entre sus respectivos crculos culturales. Pero no se trata de un conjunto de semejanzas meramente temperamentales o psicolgicas, recogidas, p. ej., al nivel del concepto de "homo theoreticus" de Spranger. Ni Pltino ni Wittgenstein pueden ser llamados, propiamente, teorticos, ni menos an intelectuales o "acadmicos". La semejanza se mantiene en otros niveles de la estructura cultural. En todo caso, la comparacin entre Wittgenstein y Plotino queda facilitada, en parte, si se tiene en cuenta el desarraigo que ambos mantuvieron con respecto a las ms primarias formaciones sociales: ambos fueron extranjeros, apatridas, en el lugar donde desarrollaron su actividad cultural (Roma, Cambridge), aunque ninguno tuvo inconveniente en alistarse en los ejrcitos al servicio de los imperios respectivos, y ninguno de ellos vivi rodeado de familia. Ambos fueron clibes, pero no es posible extenderse aqu sobre este punto, por lo dems esencial. La fascinacin que su personalidad produca en los oyentes cuando hablaban ^pese a ser ambos poco fluidos en su expresin, y tan descuidados en su lenguaje como en su indumento es atestiguada por sus bigrafos, y est, sin duda, vinculada a la potencia de su mensaje gnstico, purificador, a la expectativa, por parte de sus oyentes, de encontrarse delante de quien es capaz de sumergirse en "lo que es", una vez superadas las apariencias que compartimos con ellos. Sin duda, existen otros mtodos ms expeditivos para superar estas apariencias, a saber: los mtodos farmacolgicos. Pero estos mtodos mecnicos ya no son filosficos. La tcnica filosfica de Wittgenstein, en todo caso, como la de Plotino, ya directamente encaminada a suprimir los problemas filosficos, no tanto por la reforma de la realidad, cuanto por la reforma de la propia conciencia filosfica, mediante la trituracin de los problemas y el xtasis gnstico. Por ello, es tan distinta la inspiracin de Wittgenstein de la de tantos continuadores de sus mtodos de anlisis: cuando, en lugar de lo "mstico", el anlisis desemboca en el sentido comn el sentido comn de la "sociedad industrial avanzada" (Marcuse)-^, pierde toda su grandeza, aunque conserve su eficacia como tcnica de tranquilizacin o simple pasatiempo.
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III.ANLISIS DEL CONCEPTO DE IMPLANTACIN POLTICA DE LA FILOSOFA
1. El gnosticismo como figura de la conciencia filosfica aparece fenomenolgicamente como la forma ms elevada de la conciencia (Hegel, Fenomenologa, VIII, II; Husserl, Ideas, 46). Desde la conciencia filosfica gnstica que es la conciencia pura, las dems figuras de la conciencia son percibidas como "impuras", como desfallecimientos de la "tensin filosfica"; en particular, los intereses polticos aparecen como la ms grave acusacin para el filsofo, que se concibe como aquella conciencia desinteresada que ha sabido liberarse de toda pasin, de todo partidismo, para consagrarse a la investigacin pura de la "Verdad". En este sentido, suelen entenderse muchas veces las tesis segn las cuales la Filosofi'a es un saber radical, un saber desde las races, unas "races" que no deben quedar contaminadas por la "escoria" de los intereses cotidianos: "los asesinatos, las matanzas, el asalto y saqueo de las ciudades...; todo ello debemos considerarlo con los mismos ojos con que en el teatro vemos los cambios de escena, las mudanzas de los personajes, los llantos y gritos de los actores" (Plotino, II, 2, IX). Slo de este modo la Filosofa podr ser algo distinto de una mera ideologa. "Al psiclogo de honda visin se le evidencia, finalmente, el singular fenmeno de que, en el mbito de la estructura psquica puramente poltica, se atrofia el rgano de la objetividad y de la verdad... A la postre, slo se trata ya de persuadir, no de convencer. As, pues, no la ciencia, sino la retrica, es lo propio del estilo del hombre poltico" (Spranger, Formas de vida, 2." parte, 5, II). 2. Por este motivo, la autoconciencia filosfica que se afirma como polticamente implantada constituye, ante todo, una crtica de la conciencia gnstica. La crtica que la conciencia gnstica ejerce contra la conciencia comprometida por intereses indignos de la filosofa queda, a su vez, doblada por una "crtica de la crtica", por una "negacin de la negacin", que nos devuelve al reconocimiento de la implantacin poltica de la conciencia filosfica, aunque eliminados los componentes ideolgicos que, sin duda, estn siempre presentes. La conciencia pura ^la "filosofa pura" es ella misma un concepto ideolgico. Pero la crtica clsica a la conciencia gnstica es la Crtica de la razn pura de Kant. La "razn pura especulativa", criticada por Kant, puede, sin duda, identificarse
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con lo que antes hemos llamado "conciencia gnstica". La crtica de la razn pura especulativa de Kant contiene los principios esenciales de la crtica de la conciencia pura, de la conciencia gnstica filosfica. Es imposible desarrollar aqu este punto. Me limitar a sealar lo siguiente: la razn pura, entregada a sus propias Ideas, no puede (segn Kant) determinarse a ninguna verdad p. ej., en las antinomias. La determinacin se produce merced a la razn prctica, que es el campo de las exigencias morales y, segn nuestra interpretacin, polticas. La crtica de Hegel a la "finitud" del pensamiento kantiano âl que opone la naturaleza infinita de la propia conciencia constituye la reaccin de una conciencia gnsticamente implantada (Hegel) a una conciencia filosfica que conoce sus lmites, y se sabe implantada moralmente, polticamente. Al menos esta formulacin da cuenta de la oposicin entre lo "finito" y lo "infinito" de un modo ms sobrio que el ofrecido por Heidegger en su libro Kant y el problema de la metafsica. En resolucin, la evidencia de que la conciencia filosfica (gnstica) no es una esfera aislada, sino que est envuelta por esferas ms amplias de la conciencia, no es, por tanto, una evidencia exgena a la filosofa, sino el ejercicio de la propia filosofa en cuanto crtica de la razn pura. Desde el punto de vista de la implantacin poltica de la conciencia filosfica, el mundo no se nos aparecer ya como algo que debe ser conocido, sino, ante todo, como algo que debe ser transformado: no se trata de librarnos de una crcel para alcanzar el Ser, lo inexpresable (lo "mstico"), sino de construir nuestro propio mundo (lo que supone, regresivamente, la reforma de la conciencia). 3. Por qu llamarnos poltica a la implantacin, de la filosofi'a a la que hemos llegado como consecuencia de la crtica de la conciencia gnstica? El motivo puede exponerse de un modo muy sencillo: "poltica" se toma aqu en su sentido clsicoel de Platn, como adjetivo de las estructuras de la conciencia dadas en la repblica, en la. ciudad. La. tesis de la implantacin poltica de la filosofa quiere decir, sencillamente, que la conciencia, filosfica, lejos de poder ser autoconcebida como una secrecin del espritu humano que, por naturaleza y desde el principio, (in illo. tempore), tiene un afn de saber, o como el impulso de una "existencia arrojada" que, segn su constitutivo ontolgico, se pregunta por el ser (Sein und Zeit, 2 y 3), deber ser entendida como una formacin 254
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histrico-cultural, subsiguiente a otras formas de conciencia tambin histricas, y precisamente como aquella forma de conciencia que se configura en la constitucin de la vida social urbana, que supone la divisin del trabajo (y, por tanto, un desarrollo muy preciso de diversas formas de la conciencia tcnica), y la conexin con otras ciudades en una escala, al menos virtualmente, mundial, "cosmopolita". De este modo, la conciencia filosfica se nos aparece, diamricamente, vinculada con otras formas de conciencia, y formalmente con la conciencia poltica, que, a su vez, est interferida con la conciencia moral y con la razn econmica. 4. La tesis de la implantacin poltica de la conciencia filosfica, en el sentido en que est siendo bosquejada, no significa que una determinada situacin social deba ser la condicin sin la cual la conciencia filosfica no habra podido surgir. As entendida, la tesis de la implantacin poltica puede ser suscrita por representantes del gnosticismo filosfico. Segn Hegel, los filsofos que en el mundo antiguo se presentaron como la pura individualidad plstica, que "acuaban sus propias vidas segn sus doctrinas" (Scrates), que vagaron en conflicto con el mundo exterior en la poca moderna (Descartes), dejan de ser ya una clase particular y se convierten en funcionarios del Estado, en profesores de filosofa, reconcilindose con el principio mundano, y consumndose la identidad de la necesidad y la libertad. Advirtase que esta formulacin hegeliana del estatuto del filsofo en el Estado moderno, que aparece como enteramente reaccionaria cuando, por necesidad objetiva, se entiende el Estado prusiano, se transforma en revolucionaria en el sentido del "Partiinost" cuando la necesidad objetiva est representada por los intereses del proletariado o del Estado sovitico. Althusser, en su conferencia "Lnine et la Philosophie", se deja acaso impresionar excesivamente (desde un punto de vista marxista) por el hecho de que el cuerpo profesoral de filsofos est sometido a un Estado, porque de esta dependencia, tanto se deduce la incompatibilidad de la filosofa con las condiciones de dependencia a un Estado reaccionario, como la incompatibilidad de este Estado con la filoso'a. En todo caso, el gritero en favor de la "libertad del pensamiento" de los intelectuales liberales de los Estados capitalistas, con sus pretensiones de representar la ms radical y avanzada exigencia de libertad de la conciencia filosfica, puede aparecer como la posicin ms reaccionaria, una ilusoria libertad "interior" (la del "Diario metaf'sico" de Marcel, pongo por caso), cuando se cree saber que el "in255
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dividuo libre en la sociedad industrial avanzada" tiene una consistencia parecida a la del vertebrado gaseoso. La estructura poltica es ms que la condicin de la conciencia filosfica, es ms que un primum vivere (poltico), para que despus pueda brotar la filosofa. La estructura poltica es ms que todo eso: es una configuracin prctica de la conciencia, en la cual se dan precisamente las conexiones entre las mismas regiones que el desarrollo cultural ha ido produciendo, y, por tanto, las Ideas mismas que constituirn los temas de la especulacin filosfica. Por este motivo, los problemas sobre la disociacin entre la conciencia especulativa y la conciencia prctica, entre la vida teortica y la vida poltica, y, en particular, el tema de la imposibilidad de que la filosofa (teortica) pueda, por s misma, impulsar la accin poltica -con la consecuencia sobre la inutilidad de la filosofa para la poltica, la "muerte poltica" de la filosofa, etc., se plantean a partir de la hipstasis de la conciencia gnstica. Es cierto que la vida teortica no puede estimular por s misma la accin poltica: precisamente porque el estmulo va siempre en sentido inverso, incluso para la conciencia gnstica. A quien carezca de intereses polticos, es difi'cil que la filosofi'a acadmica pueda crerselos. La flosofi'a slo podr despertarlos, y, para decirlo con palabras socrticas, slo es posible ensear la verdad a quien ya est en ella. Lo contrario sera tanto segn el smil de Hegel como querer introducir el Espritu en un perro, dndole a mascar libros. Partimos de una conciencia polticamente madurada. Es entonces, in medias res, cuando se configura la conciencia filosfica. Los intereses polticos, como intereses racionales, no se sobreaaden, por tanto, a los intereses filosficos : estn en su mismo origen. La actitud revolucionaria que comporta una especial meditatio mortis corresponde al momento en el cual la conciencia poltica y la; conciencia filosfica an no se han especializado. Por ello, los paralelismos entre filosofi'a y revolucin, que aqu no podemos desarrollar, son tan estrechos, sin que sea posible atribuir a la conciencia, filosfica el papel de motor de la conciencia revolucionaria. 5. Asimismo, la teisis de la implantacin poltica de la conciencia filosfica tampoco significa el compromiso de esta conciencia con alguna forma muy precisa de organizacin poltica, vgr., el partido de los Escipiones o el Partido Comunista francs, aunque tampoco la excluye; o con algn proyecto 256
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poltico concreto, vgr., la extensin universal del Imperio romano o la instauracin de la revolucin socialista en Europa. Si as fuera, la conciencia filosfica desaparecera tras la consecucin de estos proyectos: es la consecuencia que saca Lefebvre. Pero la conciencia filosfica no es slo, por as decirlo, una conciencia configurada "antes de la revolucin": es, sobre todo, una conciencia que ha de permanecer tambin "despus de la revolucin", precisamente en cuanto que ella misma es conciencia revolucionaria, es decir, conciencia que regresa constantemente sobre cualquier contenido dado para triturarlo en aquello que no sea incompatible con la misma racionalidad de la conciencia. "Con el fin de que le busquen para encontrarle, Dios se ha escondido; con el fin de que le sigan buscando aun despus de haberle encontrado, Dios es inmenso" (San Agustn, In Joan., 63, 1). Precisamente por esto, la conciencia filosfica se sita regresivamente a cierta distancia de los movimientos empricos polticos, y esta distanciacin, que puede crecer aceleradamente hasta convertirse en gnosticismo, es la base de la diferencia entre las figuras culturales del filsofo y del poltico; p. ej., entre la oposicin Bismarck/Kant tal como la trata Spranger (2.^ parte, 5, III). No es una oposicin que pueda establecerse por medio de la distincin entre implantacin poltica y gnstica, sino una oposicin dada en el seno de lo que llamamos implantacin poltica. 6. La evidencia de que la filosofa no est implantada segn el modo como la conciencia gnstica la concibe, sino que hunde sus races en otras esferas racionales de la conciencia, ha sido conocida incluso por quienes no aceptan que sea la esfera poltica la atmsfera en que inmediatamente respira la filosofi'a. Segn esto, debera emprenderse una reinterpretacin sistemtica de muchas autoconcepciones de la filosofa que, en otros contextos, podran parecer puros disparates. Consideremos dos ejemplos: d) La teora platnica del Amor como manantial del cual brota la filosofi'a ^la filosofi'a como amor a la sabidura, en cuanto forma de amor a lo Bello (Banquete, 210 e, 211). En general, todo el voluntarismo. Cierto que se dice que el Amor es anterior al conocimiento, que no es una forma de conocimiento : pero, a la vez, se pone al Amor como inspirador del conocimiento (Scheler). Desde nuestro punto de vista, la teora del Amor, como envolvente de la conciencia filosfica, es slo un modo confuso de percibir la voluntad prctica, la con257
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ciencia prctica, de la cual la filosofa toma su impulso. La teora platnica del Amor como manantial de la filosofa recibe, en su forma cristiana, la clara determinacin crtica hacia el gnosticismo. Sea aqu suficiente recordar el siguiente texto de Ireneo: "es mejor no saber nada, pero creer en Dios, y permanecer en el amor de Dios, que arriesgarse a perderle con investigaciones sutiles" {Adversus haereses, II, 28, 3). 6) La teora agustiniana de la Fe, como inspiracin de la filosofa (el credo ut intelligam de San Anselmo). Ahora la Fe es ya explcitamente una forma de conocimiento, no filosfico, y una forma de conocimiento que fcmente puede ajustarse a las categoras de la conciencia poltica. La Fe es un conocimiento esencialmente social, entre personas, prctico. Supone la autoridad de la persona revelante, precisamente esa autoridad exterior que, segn Hegel, fue interiorizada en el luteranismo y en Descartes (Prlogo a la 2.^ edicin de la Enciclopedia, en el que Hegel critica la frmula anselmiana del credo ut intelligam). Es cierto que la Fe no es racional; pero, salvo para quien sea creyente, la sociedad religiosa, la de las personas divinas y las humanas y la de las humanas entre s a travs del Hijo, la Iglesia, es una variante de la sociedad poltica. Aunque no se est de acuerdo con sus dogmas, yo dira que est ms "en la verdad" en cuanto a la autoconcepcin de la filosofa se refiereSan Agustn que Plotino, en la medida en que San Agustn sabe que la conciencia filosfica (gnstica) respira en otra forma de conciencia prefilosfica, y este saber incluso a veces es definido como racional: intellige ut credos verbum meum {Serm. 43). En rigor, el Cristianismo, desde el punto de vista de la filosofa griega gnstica, comienza a ser, ante todo, una crtica de la razn pura (la consigna de San Pablo, en Col. II, 8: "libraos de las necias filosofi'as", va dirigida, segn Leisegang, precisamente contra los gnsticos). "Dios es veraz, todo hombre es mentiroso. No es veraz sino el hombre en quien habla Dios" (San Agustn, In Ps., 108, 2). Desde el punto de vista de la filosofa griega, los cristianos son, n. Una gran medida, escpticos ^la forma lmite de la crtica de la razn pura^ Esto es lo que, a su modo, vio Hegel en su teora de la "conciencia desventurada".
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IV.DISTINCIONES COORDINABLES CON LA DISTINCIN ENTRE LAS DOS IMPLANTACIONES DE LA FLOSOFA
1. Si la distincin entre dos tipos de implantacin, al menos en el plano enomenolgico, es fundada, es inverosmil que no haya sido conocida, como es inverosmil que no se distinga entre el sol y la luna dentro del firmamento, tal como se ofrece a la observacin ordinaria. Pero, as como los modos de percibir esta diferencia son muy diversos, y al propio tiempo estos diversos modos son comprensibles, desde la distincin que consideramos cannica, como refracciones, deformaciones, o, simplemente, complicaciones producidas por la interferencia de otras distinciones, as tambin los modos de formular la distincin entre dos tipos de filosofa, envuelta muchas veces en otros pares de opuestos y oscurecida por ellos. No se trata, por tanto, de reducir las dems distinciones a la nuestra, sino de reencontrar, en el seno de otras distinciones clsicas, la que aqu hemos pasado a primer plano, como un componente de aqullas. En trminos generales, podra decirse que las dicotomas que vamos a considerar en rigor: que vamos a proponer como temas de investigaciones ms minuciosas estn fundadas en otros criterios, pero de tal manera que, en torno a los mismos, cristaliza muchas veces el criterio que hemos considerado. Esta cristalizacin, siendo en rigor parsita respecto de los restantes criterios, introduce confusiones. Y, de este modo, la disociacin promovida por la aplicacin de nuestra distincin puede contribuir a una aclaracin de la "symplok" de las ideas. Por va de ejemplo, no podra coordinarse punto a punto la distincin "implantacin gnstica/poltica" con la distincin "individualismo/socialismo filosfico". Cabe una implantacin gnstica en trminos socializados ^los "jvenes hegelianos". Sin embargo, con frecuencia, la interpretacin individualista del gnosticismo, o bien la valoracin gnstica del individualismo, al modo de Stirner, ser tan probable que podra llegarse a confundir estos dos pares de opuestos. 2. La oposicin entre la conciencia filosfica idealista y la conciencia filosfica materialista. Lenin, en su conocido folleto sobre Marx, ha popularizado ampliamente la tesis de que slo son posibles dos gneros de filosofi'a, segn el modo de comprender el problema central de la filosofa, el problema de las relaciones entre el pensamiento y el ser, o entre el espritu y 259
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la naturaleza: el idealismo y el materialismo. (Vase tambin Materialismo y empiriocriticismo, caps. II y IV.) Muchos profesores de filosofa se escandalizan ante el simplismo de esta dicotoma, que se atreve a reducir a dos grupos la indefinida variedad de los sistemas filosficos (por qu no se escandalizan tambin de que la infinita variedad de los nmeros naturales pueda ser reducida precisamente a dos grupos: los nmeros pares y los impares?). Lenin consider, adems, como oscurantismo, toda otra distincin entre los sistemas filosficos distinta de la que l propona. En cualquier caso, la distincin de Lenin es, en lo esencial, una reexposicin de la distincin que Fichte establece en su Primera Introduccin a la Teora de la Ciencia {% 4) entre el idealismo y el dogmatismo (Fichte aade en el 5 que el dogmatismo consecuente es necesariamente tambin materialismo). Parece claro que el idealismo se coordina con el gnosticismo. El modo segn el cual Fichte construye su concepto de idealismo es muy prximo al modo segn el cual se ha construido aqu el concepto de gnosticismo. En la experiencia dice Fichte estn inseparablemente unidas la. cosa y la inteligencia. Cuando se abstrae la primera, obtenemos una inteligencia en s; si abstraemos la ltima, obtenemos la cosa en s. El primer proceder se llama idealismo; el segundo, dogmatismo ( 3). Puede concluirse, segn esto, la coordinacin del materialismo ontolgico-especial con la implantacin poltica de la conciencia? En modo alguno; es posible un gnosticismo materialista, si nos atenemos al contenido representativo de la filosofa. La filosofa de Demcrito es de implantacin gnstica, sin perjuicio de su materialismo. Pero, sin embargo, hay circunstancias en las cuales la coordinacin se establece, y entonces la implantacin gnstica de la conciencia filosfica se refuerza, por as decirlo, con el idealismo, y la implantacin poltica se refuerza con; el materialismo. Tal sera el caso, respectivamente, de Hegel y de Marx. Por ello, en estas circunstancias sera insuficiente tratar de establecer las distancias entre estos dos pensadores por las distancias entre el idealismo y el materialismo. Esta distancia existe, sin duda, pero doblada por la distancia entre una implantacin gnstica (Hegel) y una implantacin poltica (Marx) de la conciencia filosfica. Por ello, la "vuelta del revs" (Umstlpung) que Marx tuvo que dar a la dialctica de Hegel equivale a la "refraccin" de las ideas recogidas en el universo idealista gnstico hegeliano en una concepcin materialista, po260
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lticamente implantada. Desde esta perspectiva, establecer las relaciones entre Marx y Hegel por el criterio del "corte epistemolgico" (Althusser) es, simplemente, ignorantia elenchi. 3. La oposicin entre filosofa especulativa y filosofa prctica. "Filosofa especulativa" es una expresin que tiene una referencia bastante clara: toda aquella que se orienta al "puro conocimiento". Pero su sentido es muy oscuro, y se reduce a la metfora del conocimiento como "reflejo de la realidad", a la metfora del entendimiento como un "espejo". En rigor, toda filosofa, incluso la llamada especulativa, es prctica, segn he expuesto ms ampliamente en mi libro El papel de la filosofa en el conjunto del saber, pgs. 69-70. La implantacin gnstica puede coordinarse, acaso, con la filosofa de quienes desarrollan una "practicidad cerrada" (Hegel), aunque tambin cabra hablar del gnosticismo de quienes, como los "jvenes hegelianos", despliegan una "practicidad abierta", pero mantenida por va, por as decir, apostlica ms que poltica. En cualquier caso, aunque una filosofa especulativa puede ponerse, en general, en correspondencia con una implantacin gnstica, la recproca no es cierta. La enrgica practicidad de conciencias gnsticamente implantadas, como puedan serlo las de Plotino o Fichte, lo demuestra*. 4. La distincin kantiana entre la filosofa en el sentido "mundano" (conceptus cosmicus) y la filosof'a en el sentido "acadmico" o de escuela (Schulbegriff) Crtica de la razn pura, II, III, p. 561, ed. Cassirer puede combinarse tambin con la distincin entre implantacin gnstica e implantacin poltica de la conciencia filosfica, aun cuando no se agote en ella. La distincin kantiana sera trivial, puramente emprica o fenomnica, si, tras ella, se viese nicamente la oposicin entre un pensamiento desarrollado en las aulas, y un pensa* "El hombre slo llega a ser libre entre los hombres", dice Fichte. Cada hombre, slo por la mediacin de los dems, que es un proceso prctico-social, puede llegar a "ser quien es", a realizar su libertad. Pero esta mediacin es entendida por Fichte segn el modo que llamamos gnstico como un proceso de conocimiento, es decir (puesto que el conocimiento es interpersonal), de comunicacin. La consumacin de este proceso tiene lugar, segn Fichte, en la comunidad religiosa, ltima etapa del progreso de la existencia individual (las dos primeras seran: la comunidad poltica y la comunidad tica). P. Naulin subraya admirablemente estos temas fichteanos en su artculo "Philosophie et communication chez Fichte" (Revue Internationale de Philosophie, nm. 90, 1969).
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miento "popular" y, por as decir, "espontneo", dado que entre las aulas y la calle hay, y ha habido siempre, una osmosis incesante;. Pero el concepto kantiano de la filosofa escolstica contiene virtualmente la referencia a una formacin tipo "casta sacerdotal" o "cuerpo de profesores" ("artistas de la razn") que, en todo caso, estn en la base del mismo cierre gnstico de la conciencia, segn ha quedado dicho. La implantacin gnstica de la filosofa supone, por tanto, en principio, una filosofa acadmica, es decir, una "casta". De aqu no se infiere la recproca, a saber: que la filosofa acadmica deba ser siempre una filosofa gnsticamente implantada. Salvo en casos tan notables como l de Hegel, es precisamente la conciencia de "empleado del Estado" la que puede preservar al profesor de filosofa de sus tendencias al gnosticismo. Por otra parte, lo que Kant llam filosofa mundana, la que pone en relacin todo conocimiento con los fines de la razn humana (teleologa rationis humanae), se refuerza de un sentido especialmente vigoroso cuando se compone con el concepto de implantacin poltica. El filsofo mundano es el "legislador de la razn", dice Kant. Sin duda, Kant se ha mantenido aqu, como en tantas otras ocasiones, en un nivel muy abstracto; pero la potencia y verdad de esta abstraccin reside en la capacidad de sus conceptos para ser desarrollados en determinaciones ms precisas. El concepto mundano de la filosofa como legislacin de la razn nos presenta al filsofo, ante todo, cmo ciudadano, pero tambin como miembro de una clase social, desde donde las estructuras de la "Razn" pueden ser legisladas, configuradas (Lukcs: "Historia y conciencia de clase"; Unamuno: "Sobre filosofi'a espaola"). Es posible, por tanto, entender la filosofi'a mundana en trminos gnsticos, aunque es improbable. El gnosticismo suele ser aristocrtico, propio de elegidos, de cataros. Pero es evidente que el concepto de filosofa mundana adquiere toda su fuerza cuando se entiende en el contexto de una implantacin poltica.
CONCLUSIN
La filosofi'a gnstica y la filosofa poltica son dos cristalizaciones culturales de la conciencia filosfica: La primera es la filosofi'a como enajenacin, el error filosfico radical, la transformacin de la conciencia filosfica en conciencia sacerdotal, la "falsa conciencia". La filosofi'a gnstica no es un conjunto de errores; es el error por excelencia. 262
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La segunda es la filosofa como verdad, como "conciencia verdadera". Pero, si esto es cierto, el gnosticismo filosfico debe ir acompaado de una "mala conciencia". No podra autosostenerse en su evidencia, y se resuelve en escepticismo, en la muerte de la filosofa. As podramos reinterpretar el sentido del xtasis de Plotino, o de Wittgenstein. Pero no es posible pasar linealmente, por razonamiento, de una forma de conciencia a otra. Una filosofa no es como un traje que se quita y se pone; la clase de filosofa que se escoge depende de la clase de hombre que se es, deca Fichte. Pero esto no implica, en modo alguno, una apelacin a mecanismos irracionales, salvo que la "razn" se reduzca nicamente a los movimientos de la laringe o de una pluma escribiendo smbolos. En cualquier caso, estas dos formas de la conciencia filosfica, irreconciliables entre s, se exigen mutuamente sin embargo, y, en particular, una conciencia polticamente implantada sabe que en la conciencia gnstica se encuentra el manantial de tantas Ideas que son imprescindibles para el tejido de la propia filosofa verdadera.
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ENSAYO II
Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad
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INTRODUCCIN LA DOCTRINA DE LOS TRES GNEROS DE MATERIALIDAD Y EL CONCEPTO DE ONTOLOGIA ESPECIAL I. La Filosofa como Ontologa es decir, como el conjunto de las doctrinas que giran en torno a la Idea de Ser encontr, en la sistematizacin de Wolff, el reconocimiento de su ms slida estructura. La Ontologa llegar a ser presentada como el verdadero molde en el que debe vaciarse la "Metaphysica Generalis" como "Geometra Entis" ("Lgica", 68). La "Metaphysica Specialis" se constituye por la exposicin de la doctrina sobre los tipos ontolgicos del Ser, que, segn la Metafsica clsica (llamada "Ontoteologa"), son tres: Mundo, Alma y Dios. La Ontologa Especial, por tanto, se divide en tres partes: Cosmologa, Psicologa Racional y Teologa Natural. Evidentemente, la estructura de la Ontologa wolffiana est basada en la supuesta organizacin de la realidad en tres regiones o tipos de ente (Mundo, Alma, Dios), as como en la unidad de estos tipos de ente en la Idea general de Ser. Tras la Crtica kantiana, la estructura de la Ontologa de Wolff pudo parecer desplomada para siempre. Sin embargo, se dira que, ms que un derrumbamiento, lo que tuvo lugar fue una transposicin del edificio entero (el giro copernicano), un cambio de orientacin en el que permaneci la arquitectura general interna del edificio. Si bien las pretensiones dogmti267
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cas de la Ontologa fueron debilitadas profundamente, y en particular mud la relacin entre el Ser en general y los tipos de Ser, las divisiones de la Ontologa clsica reaparecieron de nuevo, aunque simplificadas, en la propia Filosofa crtica. Otro tanto debe decirse de la Filosofa Idealista. Puede afirmarse que, comparndola con la Ontologa clsica, la Ontologa Especial del Idealismo ha sustituido la organizacin trimembre que tena en la poca dogmtica (Mundo, Alma, Dios) por una organizacin bimembre, edificada sobre la oposicin entre la Naturaleza y el Espritu (tambin designado como "Cultura", "Costumbres", "BSstoria"), sobre las que se constituyen dos especialidades filosficas, a saber: la Filosofa de la Naturaleza y la Fosofa de la Cultura (vase la Conclusin de este Ensayo). Evidentemente, la organizacin bimembre de la Ontologa especial no es una creacin "ex nihilo" del idealismo alemn. El sistema de Spinoza seala acaso el punto en el cual la organizacin trimembre clsica comienza a reajustarse segn el esquema bimembre. Al identificar Spinoza a Dios con la Sustancia en general (con la Materia, en nuestra terminologa), las otras dos sustancias clsicas quedan automticamente desplazadas a la condicin de atributos es decir, a la Ontologa Especial. Y aun cuando Spinoza habla de infinitos atributos, de hecho, en su sistema queda la Sustancia a un lado al lado de la Ontologa General-^, y al otro lado al lado de la Ontologa Especial, la Extensin y el Pensamiento, que se corresponden, grosso modo, con la Naturaleza y el Espritu de Hegel. (Es cierto que en Spinoza como ha demostrado el prof. Vidal Pea, ver el cap. VI de este Ensayo se encuentran claros indicios del reconocimiento de Ms. Pero esto no se opone a que lo que de l actu histricamente fuese la doctrina de los dos Atributos). El Materialismo Dialctico, sin perjuicio de la profunda revolucin (Umstlpung) que represent, respecto de la Filosofa Idealista, mantuvo; nominalmente al menos, una concepcin de la Ontologa Especial isomorfa a la del Idealismo. Aparte la "Doctrina de las leyes generales del Movimiento" que ha de ponerse en correspondencia con la Ontologa General, y que, en algunos casos, llega a aproximarse a la tradicin kantiana y hegeliana (Ontologa General entendida como Lgica o Metodologa General), se constituye una Dialctica 268
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de la Naturaleza y una Dialctica de la Historia (Materialismo Histrico) correspondientes a la Filosofa de la Naturaleza y a la Filosofa de la Historia hegelianas. Es preciso, sin embargo, desde una perspectiva materialista, revisar esta estructuracin bimembre que el Materialismo Dialctico clsico atribuy a la Ontologa Especial, por cuanto podra ocurrir que semejante estructuracin fuese slo una venerable reliquia de la tradicin spinozista o idealista. En este Ensayo me propongo reivindicar la teora wolffiana de la Ontologa Especial, la estructuracin trimembre de la misma, por medio de la Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad. Esta reivindicacin no se reduce slo a la reivindicacin de un nmero ^las "tres" partes de la Ontologa Especial, pero sin que el contenido de estas partes tuviera nada que ver con el contenido de las tres partes de la Ontologa Especial de Wolff. Como intentar demostrar en este Ensayo, el Mundo, el Alma y Dios deben ponerse en estrecha correspondencia, respectivamente, con el Primer Gnero (Mi), el Segundo (M2) y el Tercer Gnero (M3) de materialidad. La correspondencia que aqu postulo es una correspondencia punto a punto, biunvoca; pero, naturalmente, correspondencia no incluye identidad. Pero s es suficiente probar que en cada una de las tres Sustancias se encuentra el ncleo de lo que caracteriza a cada uno de los gneros de Materialidad, oponindolo a los restantes. "Mundo" designa el conjunto de entidades fsico-empricas, corpreas, que constituyen el Primer Gnero (Mi). "Alma" designa el conjunto de fenmenos de la "vida interior" psicolgica e histrica, es decir, el contenido del Segundo Gnero (M2). "Dios", el Dios "mundano" ontolgicoespecial de los estoicos, el Dios del Qeantes de los Dilogos de Hume (Qeantes percibe certeramente que el Dios mstico, el de Filo o Demea, no se diferencia del Dios de los escpticos o de los ateos), el Dios de los filsofos de la Ontologa Especial, se corresponde con el Tercer Gnero de Materialidad (M3). Dios es, en efecto (cuando no es el Deus Absconditus, que debera ser ms bien considerado como un concepto de la Ontologa General Crtica) "Radix Possibilitatis", "ipsa regio idearum sive veritatum" (Leibniz, Specimen Inventionis), "sujeto de todos los predicados positivos", el depsito de las esencias eternas con respecto a las cuales el mundo y las almas estn gober269
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nadas segn un orden invisible. Desde la perspectiva de la Teora de las tres Materialidades, la Doctrina de las tres Ideas ^Mundo, Alma, Dios se nos presenta como una especie de sustantivacin metafsica de los Gneros, sustantificacin que determina profundas distorsiones en las respectivas esferas y arroja, en conjunto, un aspecto mitolgico. Pero no debemos juzgar por las apariencias. La "Regio Idearum" Tercera Materialidad se convierte, en la "Monadologa" ( 43), en Entendimiento divino, que es un concepto del Segundo Gnero de Materialidad. Pero, a pesar de ello, la "prueba de Dios por las verdades eternas", argumento agustiniano, supone una apelacin al Tercer Gnero, y la symplok con los otros dos *^ Estas distorsiones metafsicas no deben hacernos perder de vista el contenido Ontolgico de una doctrina fundamental. Tambin la doctrina de los tres estados de los cuerpos slido, lquido, gaseoso fue conocida precientficamente, sin perjuicio de que deba ponerse en correspondencia biunvoca con la Teora termodinmica moderna. (Esta correspondencia no excluye el que, p. ej., algunos slidos aparentes deban ser reducidos a la condicin de lquidos, "slidos-lquidos", a determinadas temperaturas.) Estas perspectivas abren, por lo dems, un camino muy amplio a la Filosofa. Si; la Teologa Natural es Ontologa Especial ^y no Ontologa General, entonces no puede ser considerada por el Materialismo, en principio, como metafsica (en el sentido de "metacsmica", "metamndana"). l a Teologa ^^me refiero a la Teologa positiva, la de Cleantes, que se regula ]pov la analoga entis, y no a la teologa negativa, la de Filo, qu sigue la via remotionis, y que explora a su modo el terreno de la Ontologa General Crtica es intramundan, y, por consiguiente, las construcciones de la Teologa Natural clsica no pueden ser consideradas por el materialista desde la misma perspectiva que adopta el espiritualista, el telogo. Hacerlo as sera ejercitar el punto de vista espiritualista, como si la; teologa positiva se refiriese a un ente transcendente, transmundanOi Sera aceptar el concepto-clase del Dios espiritualista,, aunque sea para declararlo vaco, en lugar de rellenarlo con los mltiples elementos del politesmo o con el nico elemento del Dios de Scrates, "ese
Jalabert: Le Dieu de Leibniz, 'P.V.F., 1960, pg. 120.
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ateo que slo crea en un solo dios", como deca Voltaire. Desde una perspectiva materialista, la recuperacin filosfica de esas construcciones racionales teolgicas, ingenuamente consideradas por tantos ilustrados y positivistas como mitolgicas y transmundanas, es una de las tareas abiertas ms urgentes si queremos restituir a la Filosofa su verdadero contenido. En lneas generales, suscribiramos la letra de aquel diagnstico que ordinariamente se formula desde posiciones tradicionalistas y reaccionarias: "Si la filosofa moderna ^y la conciencia moderna, en general est realmente vaca, es porque le falta Dios." Sin el conocimiento de la Tercera Materialidad (M3) no es posible hablar de una formacin filosfica, de una Sabidura Filosfica aunque, por lo dems, esta Sabidura sea tan slo la fuente de la que ha de resultar un torrente de enigmas filosficos. Un observatorio singularmente bien situado para explorar el alcance de afirmaciones como las precedentes es el siglo xvii, en donde la Nueva Ciencia Natural (la Mecnica, la ptica, la Astronoma, la Tecnologa) se constituye por obra de una plyade de pensadores griegos que eran, al mismo tiempo que fsico-matemticos, telogos Descartes, Malebranche, Leibniz, Spinoza, Newton. Esta asociacin ^Fsica y Teologa puede resultar asombrosa a un cultivador de la ciencia natural de nuestros das y, para salir del asombro, es fcil que se contente con explicaciones ya clsicas como las de E. Strong^. El problema es sumamente complejo, pero me parece que no es modo de resolverlo el desviarlo que es lo que hace Strong en el fondo apelando a una tradicin cientfica {categoal, diramos), la de Euclides y Arqumedes, independiente de la tradicin metafsica (la de Platn y Aristteles) como fuente de la Ciencia Natural Moderna, cuya constitucin no habra que situarla en el siglo xvii, que es lo que hizo Burtt*^, sino desplazarla al siglo xvi, y en particular
^ Procedures and Metaphysics, 1936 (Reimpresin en G. Olms, 1966). '5 The Metaphysical Foundation of Modern Physical Science, New York, Harcourt, 1925. Hay traduccin espaola en ed. Losada. Las posiciones de Strong y Burtt, consideradas desde la perspectiva de los "cierres categoriales" constitutivos de las ciencias particulares, no resultan incompatibles. Las ciencias particulares, ciertamente, proceden de una tradicin tecnolgica que llega a cerrarse categorialmente ^por tanto, no "brotan de la Filosofa, como las ramas del tronco". Pero esto no significa que se muevan en regiones absolutamente neutrales: los trminos de su campo estn dados siempre en una "atmsfera"
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a la Matemtica italiana (Tartaglia y Cardan). Pero aqu no se trata de negar estos precedentes categoriales de la ciencia ^todo lo contrario, presuponemos los "cierres categoriales" como proceso permanente de nuestra tradicin racionalista, sino de analizar este tipo de hechos, tanto ms asombrosos cuanto mayormente concedemos y defendemos la tradicin categora! de la ciencia moderna. Descartes: Principia, XXXIX: "La segunda ley de la naturaleza es que todo es recto de suyo, y por eso las cosas que se mueven circularmente tienden siempre a separarse del crculo que describen..., la causa de esta regla es la misma que la de la precedente, a saber: la inmutabilidad y simplicidad de la operacin con que Dios conserva el movimiento en la materia" ^. Malebranche: "Dios, por la primera de las leyes naturales el principio de la inercia, quiere positivamente, y determina el choque de los cuerpos..., y as, el choque actual (regulado por la segunda ley natural) es causa natural u ocasional de los movimientos por los que Dios, sin cambiar de conducta, produce una infinidad de obras admirables" *. Malebranche, entre otras cosas, descubri, un siglo antes que Fresnel, como ya seal Duhem, las leyes de la luz y de los colores, que constituyeron el contenido de la ptica d todo el siglo xix. Y 16 que sera, no solamente asombroso, sino inexplicable cuando sobreentendemos a la Teologa como ciencia trans'sica es esto: que es precisamente a travs de razonamientos teolgicos como Malebranche corrige la doctrina cartesiana sobre el reposo (fundamento de la dureza de los cuerpos segn Descartes), doctrina que supona un confuso entendimiento del principio dla inercia: "El reposo es pura privacin que n supone en Dios voluntad positiva"^. Desde nuestra perspectiva, en cambio, esta
ms amplia (que ponemos en correspondencia con las "Ideas"), y e este sentido, la constitucin progresiva de una ciencia reorganiza el campo total, y lejos de disipar las cuestiones filosficas, replantea estas cuestiones a un nivel mucho ms rico y racionEil. ^ "Causa hujus regulae eadem est quae praecedentis, nempe inmutabilitas simpicitas operationis, per quam Dus motum in niateria conssrvat." Principia Philosophiae, Pars Secunda, XXXIX, Adam-Tannery, pg. 63. '5 "Je dis done que Dieu par la premiere des loix naturelles, veut positivement, & fait par consquent le choc des corps": Eclaircissement, XV, pg. 217 (Edicin Robinet, Tomo III). ^ Mouy: Les lois du choc des corps d'aprs Malebranche, Pars, Vrin, 1927, pg. 35.
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constante apelacin de la Mecnica clsica a la Teologa natural no es, en modo alguno, extravagante sin duda, resulta arcaica en cuanto a la nomenclatura, pero no hay all ms arcasmo que cuando hablamos de tomos en la moderna fsica nuclear. Porque ese Dios al que acuden constantemente los grandes fsicos del siglo xvii es el Dios de los filsofos aquel de quien don Juan Valera deca que ni Mara Santsima, con ser su madre, podra reconocerlo, es decir, el Tercer Gnero de Materialidad (M3), al que pertenece, p. ej., la idea de identidad, nervio de todos los principios de conservacin (conservacin de la energa, conservacin de la carga elctrica, conservacin de la paridad, conservacin del spin, e t c . , y en particular del principio de la inercia). Y tambin pertenecen a l las verdades eternas, el sistema de las ideas claras (digamos, las funciones analticas). "Por las cuales. Dios, sin cambiar su conducta digamos, manteniendo la misma funcin M3, produce una infinidad de obras admirables digamos de valores obtenidos al dar argumentos empricos Mi a las variables independientes." La cinemtica abstracta cartesiana (formulada en M3), necesitaba ser vinculada a una cinemtica concreta y experimental (es decir, dada en Mi) de la misma manera que la res cogitans (M2) tena que ser vinculada a la res extensa (Mi). Descartes no logr xitos muy brillantes en esta symplok, porque la materia sutil que rodea a los cuerpos es un "deus ex machina" para explicar sus desviaciones empricas respecto de las leyes tericas (pero no lo fue menos la hiptesis del neutrino cuando fue introducido para explicar la conservacin del spin), tan incontrolable, tan oscuro (ms que errneo, poco operativo), como la hiptesis de la glndula pineal para explicar las conexiones del alma y del cuerpo. Malebranche, el telogo por antonomasia, fue, por ello mismo, quien pudo avanzar pasos decisivos. Es muy cierto que su manera teolgica de entender el Tercer Gnero de materialidad no poda menos que ocasionar profundas distorsiones, asociaciones parsitas, a la vez que dialcticamente hizo posible la constitucin de verdaderos principios. Pero tambin me parece muy cierto que cuando Laplace pudo ya decir a Napolen que no necesitaba a Dios en sus clculos, si deca la verdad era slo porque efectivamente sus clculos haban sido penetrados hasta tal punto por la divinidad cartesiana que resultaba redundante
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el nombrarla. L Ontologa Especial d Wolff, as como la teora de los Tres Tipos de sustancias, ser aqm', pues, reinterpretada como la designacin metafsica y confusa de una apodctica evidencia crtica ontolgica. Por consiguiente, al exponer la Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad no pretendo, en modo alguno, descubrir una sabidura inaudita el captulo VI de este Ensayo est destinado a probar todo lo contrario, sino a reexponer, desde una perspectiva materialista, una sabidura tan antigua como la Filosofa misma, y recuperar para el Materialismo el caudal enorme de verdades que, con demasiada frecuencia, pasan por ser simples errores espiritualistas o idealistas o, simplemente, insoportable chachara metafsica. Podra decirse que la Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad ha sido ejercitada por prcticamente la integridad de la tradicin filosfica y, explcitamente, aparece ya formulada por Platn. Sin embargo, en la poca moderna, la situacin por respecto a la doctrina explcita de las Tres Materialidades podra ser esquematizada del siguiente modo: I. El Idealismo clsico alemn (sobre todo, Kant, Fichte y Hegel) no ha ofrecido explcitamente una exposicin de la Doctrina de las Tres Materialidades, aunque s la ha ejercitado. Si se me permite una imagen, dira que la doctrina de las Tres Materialidades aparece en el Idealismo alemn de un modo parecido a como el esqueleto de las extremidades de los mamferos terrestres aparece en los rganos homlogos de los mamferos acuticos: no porque los huesos aparezcan soldados y deformados dejan de reconocerse; distinguirlos es imprescindible para comprender su funcionamiento. En Hegel, la Idea desempea funciones tercio-genricas M3; la Naturaleza corresponde a Ai, y el Espritu a Ma, aunque no exclusivamente. En general, el Idealismo clsico alemn, tras la crtica al nomeno kantiano (que es un concepto de la Ontologa General Crtica), manifiesta xma propensin a fundir o identificar la Tercera Materialidad (Mj) con la Segunda (M2) en el sentido de elevar el reino psicolgico, el reino del sujeto (Ma), al reino de la sustancia (Ms) [M2 CM3]. La Idea Absoluta de Hegel (M3), que es el campio de la "Lgica", no es nada distinto de la Naturaleza y del Espritu, es decir, la Materia ontolgico general
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no es distinta de la ontolgico especial: "La Idea absoluta es el nico objeto y contenido de la Filosofa..., la Naturaleza y el Espritu son, en general, diferentes maneras de representar su existencia" ". II. El Materialismo (atomista o continuista) ha seguido el mismo camino del Idealismo (identificacin de M3 y M^, pero en sentido contrario: reduciendo M3 a M2, las ideas objetivas a contenidos de conciencia (en el caso del empiriocritismo), lo que se expresa bien en la frmula (M3 c M2) y A^ a Mj en el caso del materialismo naturalista. En cuanto a Marx, creo que es preciso decir que no es posible reducir su posicin a formulaciones tan sencillas. Desde luego, Marx no ha ofrecido explcitamente (actu signato) una doctrina de las Tres Materialidades. Pero no creo que por ello pueda mantenerse que esta doctrina no haya sido usada (actu exercito) por Marx, aunque encubierta por los esquemas dualistas (Conciencia/Mundo). Ciertamente, los expositores de Marx suelen operar nicamente con el par de conceptos primitivos del Idealismo Alemn Conciencia (Sujeto)/Mundo (Objeto) que Marx nombra, es cierto, constantemente. Pero me parece que con este proceder no se logra dar cuenta de la peculiaridad de la postura de Marx frente a Hegel o frente a Feuerbach, p. ej. Y esto en los textos en los que Marx comienza ya a mostrar su enfrentamiento a Hegel y a los jvenes hegelianos.
Me atendr aqu sumariamente y nicamente a su tesis doctoral sobre las diferencias entre la Filosofa Natural de Demcrito y de Epicuro. Parece hoy ya bastante claro que no puede ser considerada esta obra de Marx como un siniple trabajo escolar de la escuela hegeliana, como Althusser ha sostenido. En su tesis, Marx se propone enjuiciar tanto a Hegel como al neohegelianismo mediante la estrategia joven-hegeliana de acudir a un mapping histrico de la poca moderna en el mundo antiguo. Si tomamos como referencia la correspondencia (Scrates, Platn, Aristteles) y (Kant, Schelling, Hegel) de la que nos informa Kaufmann en su Hegel ( 27), el neohegelianismo corresponde a los grandes sistemas helensticos, que no son, al decir de Marx, respecto de los sistemas clsicos como la explosin de una rana hinchada, sino como la puesta de sol, en la que el sol aparece ms grande y hermoso. Por tanto, en su tesis sobre Epicuro, Marx se sita ya en una actitud desde la cual cree poder mirar hacia atrs cuando mira a los jvenes hegelianos y Ciencia de la Lgica, Tercero, III, 3 "La Idea absoluta".
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cuando mira a Hegel, es decir, a Aristteles-Demcrito, sin que esto signifique que Marx est entonces en posesin del Materialismo histrico (en esta lnea de interpretacin, que es la clsica de Mehring o Comu, ha ofrecido un libro importante J. Marc Gabaude)*. Ahora bien, Gabaude, como Comu, operan en su anlisis con la misma ontologa binaria del idealismo alemn la nombrada explcitamente por el propio Marx. Sobre esta ontologa binaria (Espritu/Mundo) construye, p. ej., Comu su "esquema rmbico", que consta en el apndice del libro de Gabaude (A, Hegelianismo: acuerdo entre el Espritu y el Mundo. B, Fichteanismo: desacuerdo y oposicin entre el Espritu y el Mundo. C, Marxismo juvenil: nuevo acuerdo entre el Espritu y el Mundo)''. Pero la Ontologa binaria es, me parece, lo suficientemente pobre cmo para no poder dar cuenta de la distincin hegeliana en teinto es asumida por el neohegelianismo y reelaborada por Marx entre los tres sistemas de la "Conciencia de s" (Epicureismo, Estoicismo, Escepticismo), por un lado, y de las opisiciones Demcrito/Epicuro y Estoicos/Epicuro, del joven Marx, por otro. Desde luego, me parece evidente que la distincin entre la Materia ontolgica general (M) y las materialidades ontolgico-especiales (Mi=Mi, Mz, Ms) juega un papel esencial en los esquemas por los que se orienta la tesis doctoral de Marx. La oposicin MIM cubre la oposicin entre Demcrito y Epicuro, por un lado, y los Estoicos y Aristteles, por otro. Marx subraya, en efecto, la significacin que, para la ataraxia, hay que atribuir a la crtica epicrea, a la tesis de la eternidad de los cuerpos celestes (pongamos el Cosmos), y constata (citando a Aristteles, "De Coelo", I, 10, en sus notas 183-184) que esta misma conclusin la extrajo Demcrito y que "el antagonismo con los estoicos no explica aqu nada". Evidentemente, la oposicin Demcrito/Epicuro la realiza Marx principalmente como un caso de lo que llamamos oposicin entre una implantacin gnstico y una implantacin poltica de la Filosofa. (Vase el Apndice II del Ensayo anterior.) Pero no es slo en trminos de Ontologa General (M/Mt), sino tambin en trminos de Ontologa Especial, como podemos intentar recoger la riqusima complejidad de conceptos que se encuentran ya utilizados en la tesis doctoral de Marx. Desde la perspectiva de la Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad (Mi, Mz, Ms) resulta obligado ensayar la coordinacin de los tres sistemas helensticos totalizados por Hegel y retotalizados por toda la izquierda hegeliana con los gneros de materialidad ontolgico-especial. Tiene un cierto sentido asociar el Estoicismo (el naturalismo estoico, y ms adelante Feuerbach) a Mi; el Escepticismo (en cuanto se considere como un repliegue a la subjetividad pura, una tcnica de la ataraxia como lo vio Victor Brochard) a Mi. En este caso nos quedara Ms como el trmino que corresponde al Epicureismo. Esta conclusin podra pa^ Le jeune Marx et le matrialisme antige, Toulouse, Privat, 1970. ^ Gabaude, pg. 232. 276
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recer enteramente gratuita porque atenindonos siempre a la tesis de Marx parece evidente que los epicreos deben ser asociados esencialmente a experiencias del gnero M2, al cual pertenece el reino de las vivencias psicolgicas y, para decirlo con palabras del joven Marx, el reino del "humanismo". Para Hegel el Epicureismo representa, en efecto, la conciencia de s viva, individual y abstracta. Y para el joven Marx, la diferencia entre los tomos de Demcrito y los tomos de Epicuro diferencia que no agota, por lo dems, la oposicin marxista Demcrito/Epicuro puede exponerse por medio de la diferencia Mi/Mz. Para Demcrito, con palabras de Marx al final de su tesis, el tomo resulta ser slo la expresin general objetiva del estudio emprico de la Naturaleza (es decir: Mi), mientras que la atomstica de Epicuro se desarrolla como ciencia natural de la autoconciencia. Los tomos de Epicuro, y en especial los dioses epicreos, son para Marx, desde luego, figuraciones de la propia conciencia humana en s misma y en su choque con las dems conciencias. Precisamente aqu parecera residir el inters de Marx por Epicuro: en el significado prctico de su filosofa, porque la praxis (desde Spinoza a Ciewskoski) pertenece al reino del "humanismo". En esta perspectiva es como se interpreta el anlisis del joven Marx como un psicoanlisis del Epicureismo a la manera del psicoanlisis que Jung o Bachelard instituyeron sobre los alquimistas, y as es como Gabaude ve la tesis de Marx. Sin embargo, lo que hay que sugerir es, precisamente, algo muy diferente: que el concepto de "epicureismo", tal como aparece ya en la tesis doctoral de Marx, slo puede entenderse por mediacin del tipo Mi de materialidad, y que esta mediacin, que habra sido usada ampliamente por Marx, es lo que aproxima precisamente el epicureismo de Marx al estoicismo de Hegel, para quien el estoicismo es la "conciencia de s pensante y universal abstracta" que es un concepto Mi. (En la totalizacin hegeliana de los tres sistemas helensticos, en cambio, los Epicreos se corresponden a Mi, y los estoicos a M3, mientras que la negatividad escptica representa la crtica de la unilateralidad estoica y epicrea.) Me parece que la correspondencia entre los Gneros de Materiahdad (Mi, M2, Mi) y los tres grandes sistemas helensticos, tal como Marx los trata, puede mantenerse, si bien no del modo simplista, abstracto, punto a punto, anteriormente ensayado, sino con una complejizacin, por lo dems muy clara, una complejizacin que avanza en la direccin del reconocimiento de un entretejimiento o symplok de los Tres Gneros que, por lo dems, habra sido la perspectiva joven-hegeliana. (Kppen haba encontrado la grandeza de Federico II de Prusia en su capacidad de reunir, por su maravillosa potencia, el epicureismo, el estoicismo y el escepticismo del mundo antiguo.) Segn esto, la correspondencia del Estoicismo con el Gnero Mi se mantiene, pero siempre que establezcamos la mediacin de M3. Los estoicos, en efecto, habran eternizado la Naturaleza, frente al atomismo de Demcrito y Epicuro, y esta eternizacin habra tenido lugar eminentemente por la apelacin al mundo inteniporal de las Esencias platnicas para pensar los con-
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tenidos naturales como realidades que no se dejan resolver en un caos emprico. Los escpticos se mantienen claramente en la subjetividad Al2, en cuanto esta subjetividad es negatividad incesante (negatividad de qu? Precisamente ^podremos decir nosotros de los contenidos Mi y Ais reducidos a apariencias), y es aqu donde encontramos un criterio para diferenciar el epicureismo de Marx del escepticismo que, parcialmente, tambin cubre, segn Marx, al Demcrito que duda de los datos sensoriales y los reduce a la pura subjetividad. Epicuro, como los escpticos, se mueve esencialmente en el gnero de la praxis, de la "esfera" (vase ms abajo), Ma. Pero no, en modo alguno, en un sentido psicolgico y por ello es por lo que creo que resulta ser una frmula poco potente aquella que enjuicia la tesis doctoral de Marx como un psicoanlisis del Epicureismo. No se trata de Psicoanlisis no se trata de descubrir en los tomos epicreos la "proyeccin" de contenidos psicolgicos Ma, sino de ontoanlisis. En Epicuro, Marx habra encontrado, segn nuestra perspectiva, la ocasin para descubrir en el seno mismo de la conciencia psicolgica los componentes esenciales Ms que los estoicos extrajeron, sobre todo, del mundo fsico, pero que pertenecan al mundo espiritual, al mundo de la libertad, expuesto en la forma de una ciencia natural objetiva, no psicolgica. Marx, en su tesis, ha visto, unilateralmente sin duda, a los estoicos en su correspondencia con la naturaleza. El estoicismo es, tambin, una filosofa prctica, una filosofa de la libertad, una libertad spinozista, que se identifica con la necesidad, precisamente segn un concepto al que el propio Marx se aproximar ms y ms en sus obras posteriores. Y todo el antagonismo que seala Marx entre Epicuro y Demcrito podra aplicarse a la relacin entre los Estoicos y Demcrito. Ahora bien, Marx instituye, en su tesis doctoral, una crtica al propio epicureismo, precisamente en lo que tiene de psicologismo joven-hegeliano, y por ello, esta crtica est realizada, diramos, usando categoras Ms. Es principalmente en este desarrollo crtico de Epicuro donde nos parece que Marx se instala, precisamente en las regiones habitadas por el Estoicismo, regiones del Gnero M3. A fin de cuentas, los dioses epicreos son habitantes del gnero Mz (las diferencias que los epicreos y los escpticos mantienen con respecto a la religin demtica brotan de otras fuentes; el alegorismo estoico es ms "hegeliano"). Los ingeniosos desarrollos de Marx en torno al Epicureismo son, en rigor, desarrollos logrados por medio de conceptos Ms. La doctrina de la forma, de la autonoma ^la gravedad representada, que constituye la materia (a los tomos indeterminados, Mi) de tal suerte que los cuerpos celestes sean tomos que han llegado a ser reales, est asociada a la individualidad universal del estoicismo de Hegel; la frmula del tiempo como "fuego de la esencia" (Ms) que consume eternamente al fenmeno (Mi). Sobre todo, el esquema de la necesidad interna (no psicolgico-emprica, Mi, M2) del clinamen, como figuracin de la necesidad (Ms), segn la cual las conciencias individuales (tomos) se desarrollan en el choque (no psicolgico, sino ontolgico) con otras autoconciencias, y que recuerda, de un modo 278
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sorprendente, la tesis relativista de la identidad entre inercia y gravitacin, manifiesta que Marx est ya, desde su tesis doctoral, utilizando masivamente las categoras propias del gnero Ms, en tanto que estas categoras incorporan, desde luego, un material psquico, pero dentro de un orden no psicolgico, sino objetivo. El orden que despus Marx designar como conjunto de "determinaciones que empujan a los hombres por encima de su voluntad", el orden del inconsciente objetivo en cuanto contrapuesto al inconsciente subjetivo del psicoanlisis, el orden de los contenidos za ),sy.-(z estoico, el orden del Tercer Gnero de Materialidad M3, en el que est pensado el primado del ser social sobre la conciencia, por tanto El Capital, y que ya en la tesis doctoral aparece entendido dialcticamente en la forma de un choque o conflicto generado por una repulsin que sintetiza la cada en lnea recta de los tomos y su declinacin-alienacin y en el que aparece el peso relativo de los tomos como causa de los acontecimientos posteriores (peso relativo, diferencias individuales en la constitucin de las clases sociales). El concepto de M3 tal como lo estoy utilizando resulta ser, por lo menos, tanto como una hiptesis de trabajo para redescubrir la conexin entre el Epicuro de Marx y el Estoicismo conexin que, naturalmente, slo investigaciones concretas pueden confirmar. Esta conexin estara encubierta por una terminologa inadecuada, que la bloquea, facilitando, en cambio, la conexin con el propio necesitarismo de Demcrito, conexin que es cultivada por el propio Marx a partir de La Sagrada Familia, en donde, como observar Ponnier, Marx trata ya a Demcrito y Epicuro en pie de igualdad i. Y de aqu deduce Gabaude, siguiendo a Ponnier, las i*"" Gabaude, op. cit., pg. 210. La argumentacin de Marx para demostrar que el clinamen no es un azar en la trayectoria rectilnea (M3) de los tomos, sino un proceso derivado de su propia esencia, sigue enteramente un camino paralelo al de Fichte, cuando deduce, a partir de la esencia del Yo (definido por la identidad "rectilnea", abstracta, A=A, en Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Obras, vol. I, pg. 93 y sgts.), su alienacin (Ich fhle in mir ein Treiben und Streben weiter hinaus. Die Bestimmung des Menschen, Obras, vol. II, pg. 251), su desvo de la identidad abstracta para encontrarse con otras personas con un No-Yo personil, un T (Der Begriff des Du entsteht aus der Vereinigung des Es und des Ich. Zweite Einletitung, vol. I, pg. 502). El "Ello" de Fichte correspondera al Vaco o al apeiron que considera Marx. El tomo de Epicuro, tal como Marx lo presenta, est dado en el Gnero M3, en un sentido muy similar el Yo de Fichte en Grundlage. Adems, Marx no se limita slo en su Tesis a interpretur la atomstica de Epicuro como la "ciencia natural de la autoconciencia", sino a presentarla como aquella que ha descubierto que la atomstica, en cuanto ciencia natural (digamos Mi) Demcrito, es contradictoria. Por ello, los astros que son la realidad plena de los tomos, en cuanto materialidades o esencias M3 que han alcanzado su determinacin formal o existencia M: (la idea de que la gravitacin de los astros "contradice" a la inercia y, por tanto, la aplicacin del concepto de clinamen a los astros est virtuahnente en la Filosofa de la Naturaleza de Hegel. Ver Enciclopedia, prrafos 269 y 270) sern corruptibles. Marx interpreta esta tesis de Epicuro como prueba de su preocupacin
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siguientes graves consecuencias: "En La Ideologa Alemana, Epicuro, como Demcrito, llega a ser amigo del Mundo. Al pasar el propio Marx de un racionalismo prometeico semi-idealista al racionalismo materialista de la praxis, Marx opera la inversin del Epicureismo de un semi-idealismo subjetivista a un materialismo mecanicista" ^''^. Pero semejante consecuencia no es tan fcil de aceptar. Es cierto que Marx va orientado siempre por la exigencia de unir al "hombre" (Ma) y al "Mundo". Pero "Mundo" es un concepto ambiguo, que designa aqu, precisamente, tanto Mi como Ms. Al no hacer esta distincin, "Mundo" se sobreentiende por Mi, y se interpreta la unin con el mundo como una vuelta al mecanicismo de Demcrito. Pero si Marx, en su propia tesis, haba sealado una oposicin entre Epicuro y Demcrito, es decir, sobre todo entre libertad y necesidad, que estaba destinada a ser superada, no puede hacerse consistir esta superacin en una reivindicacin del mecanicismo de Demcrito (Mi), sino en los propios componentes (Ms) comunes con los estoicos. Slo esto explica que fuera la lectura de Spinoza o Hegel la que sirviera a Marx para superar la oposicin Demcrito/Epicuro, como reconoce el propio Gabaude^". Por ltimo, la utilizacin del concepto Ms dara cuenta de la posibilidad misma de este extrao tratamiento fsico de las cuestiones morales, de esta interpretacin de la atomstica epicrea como "ciencia natural de la autoconciencia". No sera posible tal ciencia de la Naturaleza (Mi) sino en tanto que la ciencia natural tenga algo en comn con las ciencias de la libertad (Mi), y este algo es Ms. Por eso me atrevo a afirmar que si la obra completa de Marx se lee tras la supresin de los componentes del Tercer Gnero de Materialidad (dados, muchas veces, en los propios conceptos hegelianos), queda reducida a naturalismo trivial o a una suerte de Psicoanlisis, a una dialctica de los secretos deseos de dominacin de una clase social por medio de las superestructuras culturales. En cuanto al Diamat, acaso puede decirse que ha adolecido de la tendencia a operar nicamente con los trminos de una ontologa binaria (Mi, M), propendiendo a establecer la soldadura entre Mi y Ms. Es cierto, en cambio, que el Diamat ha insistido enrgicamente en la distincin entre los diferentes niveles o estratos de la materia (saltos cualitativos). Pero este pluralismo de la doctrina de los estratos suele ser expuesto al margen de la Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad. por separar a la conciencia de su autoconciencia bajo la forma de la universalidad abstracta (que atribuye a los estoicos). Y esto es precisamente lo que resulta histricamente ms discutible: la teora de la libertad estoica, en cuanto idntica a la necesidad de la naturaleza individual, se abre camino ante los enfrentamientos de lo real (el hombre "artifex vitae" de Sneca, De Vita beata, VIII, 3). Son coordenadas muy afines a las de Fichte, tan presente en el trabajo doctoral de Marx. ^"^ Gabaude, loe. cit., pg. 210. '2 Op. cit., pg. 70.
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III. Ha sido en la Filosofa alemana de los ltimos decenios del siglo pasado (algunas direcciones del neokantismo: Natorp y su aproximacin de Kant a Platn; Teora de las concepciones del mundo de Dilthey) y primeros decenios de nuestro siglo (Fenomenologa, Axiologa, Simmel, etc...)r en donde aparece reexpuesta vigorosamente la doctrina de los Tres Gneros de Platn, que ha penetrado, incluso, en mbitos ms prximos al positivismo (Carnap y Teora de los Tres Mundos de Popper). Esta doctrina es, precisamente, excelente criterio para separar el Idealismo clsico alemn del idealismo alemn moderno. Porque la exposicin de la Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad se ha mantenido en un contexto ontolgico-general no materialista (muchas veces, incluso, espiritualista, como se ve claramente en la Teora de los Tres Reinos de Simmel). Este contexto habra sido determinante de la vertiginosa aproximacin de este pensamiento hacia la Metafsica y, en particular, por el desconocimiento de la symplok entre estos tres reinos, que ni siquiera son conocidos como gneros de materialidad, sino como entes espirituales o ideales. Esto bastara para comprender el justificado recelo que la doctrina de las Tres Materialidades ha suscitado, no slo ante la crtica positivista, sino tambin ante la crtica materialista. En este Ensayo me propongo dar los primeros pasos en el sentido de una recuperacin materialista de la Ontologa Especial ternaria, que, por ello, se presenta como la Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad. Mi propsito es hacer ver hasta qu punto la temtica y problemtica del materialismo (Teora de la base y la Superestructura, Teora de la praxis, Teora de la falsa conciencia) se mueve, en rigor, en el mbito de esta Ontologa ternaria, y, por consiguiente, cmo esta doctrina resulta ser el entramado axiomtico indispensable para situar cada uno de los conceptos materialistas en sus respectivos quicios^"'.
113 Si no queremos que el concepto de "superestructura" -central en el materialismo histrico se reduzca de hecho (en su uso) a la condicin de un caso particular del concepto de "secrecin del cerebro" (cerebros distributiva o colectivamente tomados, es lo mismo), o a la "exocultura" (es decir, a Mi), o bien a la condicin de un caso particular del concepto de "representaciones mentales invertidas de la realidad" (es decir, a Mu), es preciso apelar a Ms como espacio en el que se dibujan objetivamente las figuras de la conciencia super-
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2. La Filosofa materialista, segn lo que llevamos dicho, se constituye, ante todo, como Doctrina de la Materia en general. Evidentemente, la Materia desempea en el sistema de una Filosofa materialista el papel que el Ser jugaba en la Filosofa clsica, o el papel que la Sustancia juega en la Filosofa de Spinoza. La Materia es el Ser, o bien la Sustancia es la Materia, si todo ente es material. Y tambin parece evidente que la doctrina de la Materia en general, la Ontologa General materialista, no puede sustituir las tareas de la Ontologa especial, enfrentada con las realidades efectivas, con "lo que hay efectivamente". Si la Metafsica espiritualista responda a la pregunta "Qu existe o qu hay?" ^la pregunta de la Ontologa especial diciendo: "Hay espritus, existe Dios, existe el alma", y la Metafsica idealista responda diciendo: "Hay Naturaleza y hay Historia", la Ontologa Materialista me parece debe responder as: "Hay (o existen) tres gneros de materialidad." Solamente? Precisamente tres gneros de materia y ninguno ms? Tanto no podra afirmar una Ontologa no metafsica. No es metafsico afirmar que puede haber otros mundos, sino afirmar que slo existe el nuestro. Pero no por ello debe creerse que la respuesta materialista sea puramente emprica: "Hay tres gneros de materia, sencillamente, porque empricamente no encontramos ms." Si esto fuera as, nuestro conocimiento no sera filosfico transcendental: sera una enumeracin, acaso verdadera, pero factual, como cuando, contndolos, concluimos que hay siete planetas o diecinueve chozas en un poblado celta. Pero la Doctrina de las Tres Materialidades, sin dejar de ser emprica, es, por as decirlo, empricotranscendental (se parece ms a proposiciones del tipo: "Existen precisamente cinco clases de poliedros regulares, ni una ms ni una menos"). Esto significa dos cosas: Primera, que si bien podemos (y debemos) prever la posibilidad de gneros adicionales de materialidad, adems de los tres de referencia, no podemos concebir un nmero menor o mayor sin que al propio tiempo se destruya la estructura del mundo solidario de nuestra conciencia (sta es la estrategia constitutiva del argumento transcendental, que consta en el captulo V de este Ensayo). Segunda, que la exposicin de los Tres Gneros de
estructuril desde las cuales se organiza la manipulacin del propio mundo fsico y la del mundo espiritual.
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Materialidad, como respuesta a la pregunta sobre "lo que hay" en el sentido ontolgico no sustancialista, no se reduce a una enumeracin de estratos presidida por criterios categoriales como si contestsemos: "Hay rocas, hay animales, etc..", sino por criterios ontolgicos (captulo I). 3. La articulacin entre la Ontologa General y la Ontologa Especial es decir, por tanto, las relaciones entre la Materia en general (M) y los Gneros de Materialidad (Mi, Ms, Ms) es una de las cuestiones centrales de la Filosofa materialista, de la misma manera que en la Filosofa clsica fue central la cuestin de la conexin entre el Ser y los distintos tipos de entes ^tal era el contenido de las cuestiones sobre la "analogia entis". Pero la Materia no puede ser entendida, como concepto crtico, simplemente como una idea abstracta general porfiriana, como pueda serlo la idea de "fruta" respecto de las cerezas y las manzanas, segn pensaba Engels. Es una Idea que se predica por analoga de proporcionalidad propia respecto de cada uno de los Gneros de Materialidad, o bien hay algn gnero de materialidad a quien corresponde el papel de primer analogado de la Idea de Materia? Sera la materia corprea ^perteneciente al Primer Gnero este analogado principal? No ser necesario apelar a otros esquemas diferentes de conexin? Todas stas son cuestiones que pertenecen a la Ontologa general de la Materia, que, naturalmente, es imposible desarrollar al margen de la Ontologa Especial. En el Ensayo I se dan algunas sumarias indicaciones al respecto, en particular se expone la tesis de la conexin entre la Idea de Materia (M) y la Conciencia Transcendental (E), que jugar un papel esencial en los desarrollos que siguen. En cuanto a lo esencial, podemos decir aqu que la Materia ontolgico-general (M), como Idea dialctica, es, a la vez que el lmite absoluto del regressus de todos los regresos, es decir, materialidad trascendental (M.T.), el esquema trascendental (en su progressus) de todos los regresos determinados que se dan en el marco ontolgico-especial categorial. La Materia (M), como esquema, se mueve en el campo mundano ontolgico-especial. Pero este su esquematismo solamente podra asumirlo en la medida en que ya es, ejercitativamente,
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materia ontolgico-general (M.T.). De esta suerte, M.T. es, a la vez, ejercitada como esquema en el contexto ontolgicoespecial y, por tanto, se nutre constantemente de los procesos que tienen lugar en este contexto, a la manera, cierto, como el concepto de fruta se mantiene en el campo de las manzanas, peras y ciruelas, como deca Engels. No es ninguna Idea metafsica. Pero como quiera que esta materia es ella misma el trmino de un movimiento (regresivo y progresivo), y no algn aspecto obsoluto, aquel ejercicio representar, a su vez, la Idea de materia ontolgico-general, como Idea, en su progressus. Hay una circulacin dialctica ^la dialctica clsica del regressus-progressus o, si se prefiere, una "realimentacin" de la Idea de materia ontolgico-general por las materialidades ontolgico-especiales. De este modo, la Idea de materia ontolgico-general no se refiere arbitrariamente (no constructivamente) a un "ms all" transmundano, noumnico, trascendente, sino que formaliza la propia autotrascendencia (crtica) del Mundo en cuanto que ella se ejercita dialcticamente en los procesos de la racionalidad "intramundana". Es as como la Idea de Materia (M) viene a presentarse como una Idea crtica, como el esquema de la misma actividad crtica. En efecto, desde la Idea de M.T. como lmite de todo regreso, toda materia (ontolgico-especial) en cuanto ahora puede ya oponerse a una forma se nos representa ella misma como el ejercicio de un regressus crtico. Recuperamos, de este modo, el contenido crtico de la distincin metafsica entre materia y forma. Tomemos como referencia una situacin mundana especfica (el paisaje geogrfico montaas, rboles, ros que nos rodea, el espacio de los elementos qumicos que componen la categora qumica, el espacio de las clulas, organismos, etc., que componen la categora biolgica). Podemos describir esta situacin como una pre-configuracin de la conciencia () por la cual sta (como pre-conciencia, en sentido lgico, como conciencia constituyndose), se da precisamente determinada por esos contenidos ("formas") y no es algo distinto, en cierto modo, de ellos. Esta situacin corresponde con el estado "acrtico" o "precrtico" de la conciencia, respecto a las configuraciones de referencia. Es el caso de la identificacin acrtica de la conciencia con las formaciones geogrficas como si estuvieran dadas intemporalmente el Volcn
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sagrado como un dios inconmovible, en medio de sus agitaciones; la inmutabilidad de la bveda celeste y de los astros que la surcan, ingnitos e imperecederos o de la identificacin acrtica con las instituciones sociales el Rey divino, la estructura de castas como determinaciones eternas e irrevocables. Ahora bien: la crtica de semejantes configuraciones no es otra cosa sino la trituracin misma de sus formas (de la identificacin de nuestra conciencia con ellas), trituracin intencional o real, fsica, social, que est ya documentada en los mitos cosmognicos que han rebasado el nivel del puro relato homonmico. Pero esta trituracin critica es precisamente no otra cosa sino la transformacin de las configuraciones en materia. La "materia" es ahora el resultado mismo de la crtica o trituracin de una configuracin dada, por medio de otra, en el ejercicio de la prctica misma social, histrica. La "materia" designar, de este modo, el lmite del regressus de cada configuracin determinada. Este lmite est enmarcado por las configuraciones de las cuales procede y, en el progressus, las configuraciones aparecen como formaciones (formas) constituidas a partir de la materia. Las materialidades obtenidas en este proceso son esencialmente multiplicidades homogneas por respecto de las configuraciones de que proceden. Multiplicidades, porque tal es el contenido mismo de la "trituracin". Homogeneidad (relativa a la configuracin), porque precisamente han desaparecido las "diferencias especficas". Cuando stas no desaparecen (o son, en el fondo reintroducidas: por ejemplo, la homonimia de las Ideas platnicas, o de las partes del peiron de Anaximandro, o la doctrina gentica de la preformacin), el proceso materialista quedar bloqueado: tal sera el caso del pensamiento de los alquimistas frente al pensamiento verdaderamente qumico o prequmico. Mientras que los alquimistas tomaban como elementos alguna de las formas mundanas ms concretas (el mercurio o el pavo real), la qumica procedera siempre en el sentido de una trituracin efectiva de las formaciones del mundo percentual (elementos de Empdocles, tomos de Demcrito o de Prout). La homogeneidad de la materia, en todo caso, no debe ser entendida en trminos absolutos, como si la materialidad obtenida en un proceso regresivo fuese homognea por relacin a cualquier tipo de diferencias, es decir, homo285
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geneidad absoluta. Cuando sta se postula, la homogeneidad de la materia queda sustantivada, y l materia comienza a ser un concepto metafsico (al cual acaso podra reducirse tanto el Ser de Parmnides como la materia prima de Aristteles, al menos en alguno de sus aspectos). As, cuando quienes, utilizando la frmula de H. Spencer, entienden la evolucin como una "propiedad de la materia" que pasa de "lo homogneo a lo heterogneo", en un sentido reductivista. La homogeneidad de la materia ontolgica es siempre rela:tiva y especfica a las configuraciones de su contexto; las materialidades son ahora materialidades determinadas (M^, M^, M,). Por ejemplo, aunque los gelogos "destruyen" las configuraciones actuales de la Tierra y regresan a situaciones "homogneas" por referencias a formaciones presentes (montaas, estratos, etc.), la heterogeneidad se mantiene a nivel de los elementos qumicos, por ejemplo, y el principio de Hutton, o principio del actualismo, establece, diramos, los lmites de aquella "destruccin", en tanto que se mantiene en la categora geolgica. Ahora bien, la regresin, a partir de estas mismas materialidades determinadas, a otra materialidad indeterminada (a la materialidad de todas las materialidades) es precisamente la continuada constitucin de la Idea misma de Materia ontolgico-general (M) como trituracin de todos los contenidos mundanos en la Idea del "receptculo o espacio general de todas las configuraciones" (materia y forma), es decir, la Idea de una materialidad transcendental (M. T.). Esta Idea como ya he dicho en otra ocasin debera ponerse en correspondencia -correspondencia no es identidad con ciertas Ideas muy conocidas de nuestra tradicin cultural, tales como el peiron de Anaximandro, la materia prima de Aristteles, la sustancia de Spinoza (sustancia como dotada de infinitos atributos, como infinitud radical, -paxa tomar la Idea escotista de Dios (como referencia) o el Dios kantiano que resulta de la totalizacin de los silogismos disyuntivos. Todas estas Ideas, y otras muchas ms, podran comenzar a ser entendidas como algo ms que simples formaciones de un pensamiento metafsico y pre-cientfico, podrn comenzar a ser recuperadas a la luz del materialismo filosfico. Pero, como hemos dicho, las materialidades determinadas (Mg, Mk, Mr...), trminos de un regressus crtico, slo asumen 286
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su plena funcin de tales materialidades en el progressus, en el reencuentro con las configuraciones tambin determinadas. Tambin la materialidad trascendental (M. T.) debe tener su progressus. Cul puede ser ste? Porque, evidentemente, a partir de M. T. no podemos reconstruir el mundo, que siempre nos es dado. Y, sin embargo, slo en el progressus, M se convierte en materialidad transcendental, M. T., del mismo modo que slo en el progressus cada materialidad determinada asume su papel pleno, ante las formas que, con ella, se configuran. El progressus de la caracterstica materialidad que es M.T. tambin se realizar de un modo caracterstico, adecuado al regressus que lo instaura: a saber, como esquema de los propios regresos hacia las materialidades especiales. Puesto que las "configuraciones" de M son ahora las mismas materialidades determinadas (por tanto, el propio regressus determinado), su progressus ser el retomo a aquel regressus. Esto es lo que explica la posibilidad de entender M.T. a la vez como esquema de las materialidades ontolgico-especiales y como materialidad ontolgico-general. Es esquema, sin duda, pero (dado su contenido semntico) precisamente sindolo, rebasa su funcin de esquema (regressus) y, a la vez, precisamente por rebasarlo, se convierte (progressus) en esquema ontolgico especial. Esto no ocurre con otros esquemas ontolgico-especiales tales como sustancia, esencia o causa. La sustancia, por ejemplo, como invariante ontolgico de un grupo de transformaciones ("lo que permanece numricamente inmvil en los cambios") ^y no como nombre para designar una entidad metafsica, ms all del mundo de los fenmenos es un esquema, realizado por un contenido l mismo "fenomnico", que preside las situaciones ms diversas (es decir, pertenecientes a diferentes categoras: geomtricas, fsicas, biolgicas). Cierto que no cualquier invariante de un grupo de transformaciones desempea el oficio de sustancia: el invariante debe ser numrico. Una "estructura", en el sentido de LviStrauss, no es una sustancia, aunque s est mucho ms cerca de la Idea de esencia. En el grupo de transformaciones del cuadrado, el punto de giro realiza el esquema de la sustancia en las rotaciones y los dimetros lo desempean las reflexiones. El "lugar" del cuadrado es decir, la realizacin de la
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identificacin del cuadrado consigo mismo en sus transformaciones es una entidad ms bien del tipo esencia (o estructura) que de tipo sustancia. En cualquier caso, poco sentido tendra hablar de una "sustancia de todas las sustancias", como tampoco lo tendra hablar de una "esencia de todas las esencias" o de una "causa de todas las causas". Porque el contenido semntico de la Idea de sustancia es el de una unidad (invariante) ^lo mismo se dira de las otras Ideas y una "sustancia de todas las sustancias" anulara todas las diferencias: la Idea de ser, en la terminologa escolstica, no puede ser unvoca, sino anloga. Ahora bien: el contenido semntico de la idea de Materia no es la unidad, sino la multiplicidad. Por ello la Idea de Materia, a la vez que una Idea esquemtica (ontolgico-especial, o transcendental-relativa) es una Idea ontolgico-general, materialidad transcendental absoluta. Si llamamos M^, M^ Mr a las materialidades determinadas y Fg, Ffc, Fr a las configuraciones respectivas de las cuales aqullas proceden y a las cuales retoman, y representamos las relaciones entre materialidades y formaciones como si fueran razones (para lo cual no es preciso cuantificarlas), segn la tradicin aristotlica, podramos escribir las siguientes proporciones (analogas): M^ _Mj,_ Mr _ _ M
(I)
En este contexto, M es un esquema ontolgico (como el concepto de fruta de Hegel-Engels), es una variable, cuyo juego puede ser equiparado al que conviene a la expresin aritmtica 2n ^ , 8 10 6 por respecto a las razones: ;= _ . =-= .... n 4 5 3 Lo caracterstico de la Idea de materia ontolgico-general podra formularse por medio de las siguientes igualdades: M . Mu Mr M F, F^ Fr " M{P,y Esta situacin no puede extenderse a la Aritmtica, y slo para los casos n = 0 y n=, que son tambin casos lmites, puede ser discutida. 288
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Es en el segundo contexto (11) cuando "M" alcanza su sentido transcendental: M.T.=MAFd
En cuanto concepto transcendental, M.T., la materia ontolgico general M, a la vez que se realiza efectivamente en el curso mundano (es decir, como materia ontolgico especial, adscrita a los diversos gneros), lo rebasa continuamente, porque se constituye en el mismo Ideal de la razn (como "Idea regulativa") en el proceso de regresin incesante, nunca acabada, de las materialidades determinadas a otras materialidades determinadas. Esto podra quedar expresado por la siguiente frmula circular:
[\-FK) -"
v^-Mmî
/ M ^ M, \ 1
\( M _ M \ ^' " M,iFd
Segn esto, la Idea de materialidad transcendental, lejos de ser una Idea metafsica, es, en todo caso, el esquema de la misma razn crtica, en cuanto alcanza dialcticamente materialidades regresivas, a partir de las cuales ha de reconstruir las configuraciones de partida, pero que, a la vez, en tanto aquellas materialidades no pueden nunca ser postuladas como originarias. He aqu tres ejemplos de situaciones en las cuales se ejercitara la Idea de Materia, en el sentido dicho: d) En Cosmologa, la trituracin de las formas del Mundo (regresando de los conceptos mitolgicos que eternizan diferentes determinaciones del Cosmos) conduce, no a una materialidad indeterminada, sino al concepto de una Nebulosa primigenia, o de un Plasma originario. b) En Bioqumica, a partir de configuraciones estructurales diversas (por ejemplo, la "diversidad qumica" de los componentes celulares) se llega al concepto de "uniformidad qumica" del famoso diagrama de Pirie ("Chemical diversity and the origins of life", incluido en el libro de Oparin: The Orgin of Life on Earth, lUB Symposium Series, vol. I, Pergamon Press, London 1959, pgs. 76-83). 289
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. c). En Biologa,.a partir de configuraciones tales como la "tetrapodia" de los vertebrados (v. gr., las aletas pares, pectorales y plvicas de ciertos peces) se llega regresivamente al concepto de "repliegue continuo" (homogneo) de Balfour. "Plasma", "Puntos de vida" (Oparin, pero tambin Hegel), "Repliegue continuo" son tres conceptos de las ciencias naturales cuyo esquema es precisamente la Idea de materialidad transcendental, en la medida en que a la vez estos conceptos no se postulan (metafsicamente). como originarios, sino como trminos de un regressus que slo se ha detenido por la necesidad de hacer posible el progressus correspondiente. 4. Por ltimo, si la ntologa Especial del materialismo es designada aqu como "doctrina", no es debido a ningn intento de dignificar lo que algn lector podra interpretar como opinin privada, o incluso como descubrimiento personal bien fundado, sino a la circunstancia de que me parece que se puede demostrar que la Teora de las Tres Materialidades est lo suficientemente arraigada en la Filosofi'a de todos los tiempos como para que merezca ser considerada como algo ms que una opinin nueva o pasajera. Antes al contrario, podra, sin exageracin, afirmarse que es el contenido principal de la Sabidura filosfica. Esto es lo que se procurar demostrar directamente en el captulo VI de este Ensayo.
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CAPITULO I EXPOSICIN A N A L T I C A DE LA DOCTRINA DE LOS TRES GNEROS DE MATERIALIDAD 1. Deca Lord Kelvin que una doctrina verdaderamente importante tiene como caracterstica que se puede explicar en dos palabras al primero que nos cruzamos por la calle. La doctrina de los Tres Gneros de Materialidad satisface, por lo menos, esta condicin necesaria aunque no, ciertamente, suficiente que J. J. Thomson atribuy a toda doctrina absolutamente esencial ^".
^* Por qu llamarlos Gneros y no, por ejemplo, "Esferas", "Reinos", "Mundos", "Estratos", "Categoras", "Grupos ontolgicos"? Aqu no voy a responder adecuadamente a esta pregunta. Tan slo ofrezco unas breves consideraciones, orientadas a aclarar el sentido de la pregunta. No es, desde luego, una pregunta meramente "lingstica", sino que, a la vez, prejuzga el tipo de realidad ontolgica que atribuimos a lo que denotan los smbolos Mi, M2, A3. a) No los llamamos "esferas", "reinos" o "mundos" como hara Simmel o Popper (ver el captulo VI de este Ensayo) porque estos trminos sugieren espacios cerrados, totalidades. Y los cierres son aqu slo "categoriales", dentro de cada Gnero, no ontolgicos. Mi, M2, M3 son entendidos aqu como partes del Mundo el Mundo de la Ontologa especial, y no como Mundos-Totalidades. 6) No los llamamos "estratos" porque esta palabra suele utilizarse para designar los grados o niveles de la Scla Naturae (Boutroux: De la contingence des lois de la Nature, 1874): tomos, molculas, macromolculas, clulas, organismos, etc. Es decir: la "estratificacin de la realidad inteligible" (Die Schichtung der reaten Welt de N. Hartmann: Neue Weg der Ontologie, Kohlhammer, reimpresin, 1968, cap. VIII y V: Stufenfolge und Schichtenbau der Welt). El criterio que utilizamos para distinguir "estratos nticos" y "gneros ontolgicos" es el siguiente: "Estratos" envuelve la Idea de superposicin,
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Desde una perspectiva denotativa es relativamente fcil declarar el significado que atribuimos a cada uno de los gneros de materialidad, y que designaremos por Mj, Ma y M3, respectivamente. ) Primer Gnero de Materialidad (Mi) es una expresin que intenta cubrir la dimensin ontolgica en la que se configuran aquellas entidades (cosas, sucesos, relaciones entre cosas..., "nacimientos y corrupciones", etc..) que se nos ofrecen como constitutivos del mundo fsico exterior; es decir, todas aquellas entidades, tales como campos electromagnticos, explosiones nucleares, edificios o satlites artificiales que giran; por tanto, tambin colores (verde, rojo, amarillo), en cuanto cualidades objetivas desde un punto de vista fenomenolgico, en el que no distinguimos an cualidades primarias y secundarias. En el Primer Gnero de Materialidad se disponen, en consalvo por un gratuito decreto, no cabe considerar lo psquico o espigradacin, inclusin de lo inferior en lo superior. Por este motivo, ritual como estratos al lado de los tomos, molculas, organismos, etctera. (Tales decretos se inspiran, en rigor, en el orden cronolgico de aparicin.) Por qu lo psquico es, ontolgicamente," "ms complejo" que lo inorgnico? M2 no es un estrat; pertenece a una clasificacin distinta de la que determina los "estratos" que, por cierto, se mantiene en el gnero Mi. c) No los llamamos "categoras" porque reservamos este nombre para designar a las regiones acotadas por las ciencias particulares ("categoras termodinmicas", "categoras sociolgicas", etc.). Las categoras son Ideas, en. cuanto son designadas globalmente, pero hay muchas Ideas (Todo y Parte, Posible y Necesario, etc.) que no son categoras. d) No los llamamos "grupos ontolgicos" (como algunas veces se ha hecho en Espaa: Garca Morente, Lecciones de Filosofa, leccin XX, pg. 341, llamaba "grupos ontolgicos" a "las grandes rbricas en las que se recapitula lo que hay": objetos reales que corresponden a Mi y M2 y objetos ideales que corresponden a M3. La misma terminologa sigue Ferrater Mora: El ser y el sentido, Madrid, Rev. Occ, 1967, cap. IX, 5, y cap. X) porque "grupo" es un concepto algebraico m u y preciso (grupos de transformaciones, grupos abelianos, etc.). Y si se toma "Grupo" en el sentido ordinario, nos formamos un concepto de los gneros ontolgicos hipostasiados, como si fuesen unidades de artillera o batallones de un Regimiento. Hablamos de "Gneros ontolgicos" porque Mi, M2 y Mt son pluralidades cuyas partes son, en gran medida, distributivas. Pero no son gneros "porfirianos", porque sus partes se acumulan y se ordenan muchas veces (como se ordenan las partes del Espacio Locke, Ensayo, Libro I, cap. XV, prrafos 5 y 10, o las partes de las Formas kantianas), y en su conjunto, ms que "universales", son "Individuos" (gneros combinatorios).
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junto, todas las realidades exteriores a nuestra conciencia, o si se prefiere, todas las cosas que se aparecen en la exterioridad de nuestro mundo, sin que eso signifique afirmar que se agoten en esa exterioridad. En este primer gnero hay que clasificar las realidades en cuanto corpreas naturales o corporales y ciertas propiedades que van ligadas inmediatamente a los cuerpos, y que se manifiestan como objetivas a la percepcin. Tanto la materia (en el sentido de la Fsica), como la antimateria (generalizacin de los conceptos utilizados por Dirac para prever el positrn, como anti-electrn), se reducen al primer gnero. Desde una perspectiva epistemolgica, la divisin ms importante dentro del Primer Gnero de Materialidad es la siguiente : De una parte, los contenidos exteriores dados fenomenolgicamente, dentro de unas coordenadas histricas presupuestas (nuestros telescopios incorporan a un campo fenomenolgico objetos desconocidos hace dos siglos). De otra parte, los contenidos exteriores que no se dan fenomenolgicamente, pero que son admitidos como reales, en este gnero, por otros motivos Oa cara opuesta de la luna en fechas anteriores a su circunvalacin por los soviticos y norteamericanos ; el centro de la tierra). Estos objetos, aunque son invisibles, son pensados como exteriores: es lo que Kant llamaba la "experiencia posible". b) Segundo Gnero de Materialidad (M2): acoge a todos los procesos reales dados en el mundo como "interioridad", es decir, las vivencias de la experiencia interna en su dimensin, precisamente, interna p. ej., los "ensueos" que un ciudadano pueda ofrecer, como material, al psicoanalista. Pero el "dentro" de esta experiencia interna no tiene por qu ser pensado como subjetividad en el sentido sustancialista. La subjetividad es una elaboracin no materialista que desfigura por completo el significado ontolgico de este "dentro" segundo-material. Tambin epistemolgicamente cabe clasificar los contenidos de esta materialidad de este modo: De una parte, las vivencias de la experiencia inmediata de cada cual (sensaciones cenestsicas, emociones, e t c . ) . La estructura de esta experiencia es, esencialmente, puntual es decir, debe ser pensada como aconteciendo en el "fuero in293
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temo" de cada organismo corpreo.dotado de sistema nervioso. Sin embargo, es una referencia que nadie puede borrar. De ella parte todo el mundo. Un behaviorista radical es,.simplemente, un individuo que se ha. desentrenado en er ejercicio de la percepcin del segundo gnero (llamado, a veces, introspeccin). Tratar de demostrar la existencia de este mundo es una tarea escolstica del mismo estilo que la de tratar de demostrar la existencia del mundo exterior. Sera suficiente una fuerte experiencia "ntima". Un ataque de apendicitis aguda, pongamos por caso, pondra en ridculo a un behaviorista radical, porque su dolor slo l lo experimenta: behavioristas son quienes le ven, desde fuera, en los "desplazamientos" de su cuerpo, retorciiidose por el dolor. Por lo dems, el dolor de apendicitis es tan material como el propio intestino :Se concibe a un querubn aquejado de vivencias tan groseras?. Es cierto que caben aqu errores el brazo fantasma de los amputados, incluso parkinsonianos^, pero tambin esto ocurre en el Primer Gnero con las alucinaciones pticas ^"l
i5 Wittgenstein llega incluso a sugerir que, propiamente, son las dems personas quienes pueden saber cundo yo tengo dolores, ms que yo mismo: "In what sense are my sensations prvate! Well, only I can know whether I am really in pain; another person can only surmise it.In one way this is wrong, and in another nonsense. If we are using the word 'to know' as it is normally used (and how else are we to use it?) then other people very often know when I am in pain?" (Philosophical Investigations, I, 246. Trad. GE.M., Ascombe. Oxford, Blackwell, 1963). El argumento de Wittgenstein reproduce la estructura de los problemas planteados en torio a la Idea aristotlica del "Pensamiento del pensamiento" (o de Zo pensado), o en torno al Cogito, ergo sum cartesiano: mis vivencias no son "objeto" de un conocimiento mo, puesto que son "mi propio ser". (Advirtase que en la perspectiva de esta doctrina del conocimiento la realidad de M2 todava queda mejor fundada, no ya como un territorio cuyo conocimiento sea preciso demostrar, sino como una entidad que es dada por una suerte de "posicin absoluta de la cosa".) Decir "yo s que tengo dolores" no significa otra cosa sino que tengo dolores. (Pero aquello de lo que dudamos es de la realidad de mi propio ser, como sujeto de atribucin. Sin duda, "tengo dolor" no describe un objeto privado a la manera de "tengo una silla". Pero esta distincin quiz descubre un sustancialismo ejercido -pot. A propio Wittgenstein, en tanto que cree necesario establecer esta distincin, porque si no puede decirse "tengo un dolor" a. la manera de "tengo una silla", ser, no ya tanto porque el dolor sea distinto del M, sino porque ese M no existe como sujeto de atribucin metafsico, y como sujeto lingstico slo existe en un contexto social, en cuyo mbito existe como sujeto lgico. Si "Tengo dolor" suple a la interjeccin " A y ! " ibidem, 244, sera debido precisamente a que el organismo que
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De otra parte, los contenidos no se presentan como contenidos de mi experiencia (tampoco en la divisin correspondiente que dimos del Primer Gnero el centro de la tierra era visible), sino de la experiencia ajena (animal o humana), pero en tanto que es sobreentendida como interioridad. Todo el vocabulario etolgico, psicolgico (popular o cientfico), pertenece a este grupo. As, cuando hablamos del dolor (sensacin dolorosa) que una herida abierta le produce a un perro, esta entidad es pensada como interioridad. Sabemos que toda una tradicin mecanicista âunque muy frecuentemente ligada con el ms exacerbado esplritualismo: Malebranche se obstina en no querer reconocer la realidad de semejantes contenidos, calificndola de antropomorfismo. Malebranche parece que quera creer que su perra no experimentaba ningn dolor cuando se la apaleaba: era una mquina. Pero semejante conclusin tiene todas las caractersticas de ser una conclusin escolstica, y quien se ensaa con un animal por considerarlo una mquina obedece al mismo "mecanismo" que aquel escolstico que no quera moverse de su sitio despus de haberse convencido de los argumentos de Zenn contra el movimiento. La realidad del "espacio" constituido por los contenidos M, es, en resolucin, tan efectiva, aunque invisible, como pueda serlo la del primer gnero: con esta realidad contamos constantemente, y si la eliminsemos, el mundo cambiara de asgritaba por ejemplo, un nio se ha constituido socialmente en la forma de un Ego. Pero es en este contexto ^precisamente cuando sobreentendemos que mi Ego no es sustancia cuando tiene sentido, incluso utilizando el criterio del prrafo 246, es decir, la disociacin entre el ser y el conocer, afirmar que mi vivencia dolorosa puede ser un saber mo. (En la tesis de Licenciatura de D. Alfonso Garca Surez, presentada en Valencia, 1971, se hace una revisin crtica muy cuidada del estado de esta cuestin wittgensteiniana en el presente.) En cuanto a la posicin de Austin, me limitar a suscribir el juicio de M. Cornforth: "Those uses of T which are only effective virhen made by myself, and which therefore cannot be construed as statements referring to an organic body to which anyone else can equally well refer, are performative uses and not statements at all -this is a point which is certinly not trivial, and specially not from the point of view of materialism" (Marxism and the Linguistic Phosophy, London, Lawrence et Wishart, 1971, pg. 148). Naturalmente, el "material", la "experiencia", debe ser dada: cmo podra entender un estudiante, o un profesor joven de Filosofa, por muy inteligente y "bien preparado" que lo supongamos, el captulo de la segunda parte del Zaratustra, titulado "La cancin de los sepulcros", que tan admirablemente acaba de traducir Snchez Pascual?
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pecto. Imaginemos que estamos contemplando, desde un observatorio elevado, una asamblea de cien mil ciudadanos, reunidos por una convocatoria poltica. De los micrfonos salen las palabras de los oradores. Cuando hacemos balance de lo que all ocurre, podemos clasificar de este modo los acontecimientos : Por un lado, los acontecimientos reductibles a los procesos mecnicos de la propagacin del sonido: ondas concntricas que brotan de los altavoces se propagan a la velocidad promedio de las molculas y envuelven los crneos de los ciudadanos congregados: golpean sus tmpanos y, a partir de aqu, continan los procesos fisiolgicos que obedecen tambin a legalidades deterministas de ndole fisicoqumica (Mi). Pero, por otro lado, damos por igualmente reales las "ondas" que, en el "fuero interno" de cada ciudadano, genera cada palabra: estas "ondas" ya no estn compuestas de molculas que se desplazan; son series de recuerdos, de asociaciones de ideas, que, sin duda, estn generndose segn legalidades igualmente deterministas, pero que, en modo alguno, pueden reducirse a las leyes de la propagacin de las ondas sonoras (estas series se desarrollan en un medio distinto, la experiencia privada de cada ciudadano). Pertenecen a un gnero distinto a Mi, aunque vinculado en symplok con l: pertenecen al gnero M2. Desde el punto de vista del observador poltico, es precisamente este gnero el que interesa, es aqu donde se desplaza el "centro de gravedad" de la realidad, aun cuando esta realidad es invisible ^pero no por ello inmaterial. Slo cuando la "totalizamos" cuando consideramos todas las "series de asociaciones" de cada individuo como formando parte, junto con las "series de asociaciones" de los dems individuos, de un medio comn, dotado de legalidad determinista peculiar (la del segundo gnero), esa realidad se nos configura como un "espacio de materialidad". La naturaleza "privada", puntual (a veces llamada "egocntrica"), que, dentro de este "espacio", corresponde a los contenidos de M2, en lugar de ser pensada metafsicamente como signo de una misteriosa Sustancia espiritual "que reflexiona sobre s misma" ûn fuero interno, el mbito de los "secreta cordis", debe ser pensada ontolgicamente por analoga con otros "dentros" propios de otras materialidades. El "dentro" 296
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segundo-genrico ^la interioridad Mj aparece, as, como una especie de caracterstica topolgica de la Segunda Materialidad que define una estructura ontolgica puntual anloga, vgr., el postulado de Pasch en Geometra, o el principio de impenetrabilidad de la Fsica clsica. Que mis vivencias no puedan ser experimentadas sino por m, que tengan un ser en s y para s, cuando nos elevamos al concepto de M2 como conjunto de todos los contenidos que estn dentro de ciertas unidades (a veces llamadas "egos"), es un fenmeno anlogo a los fenmenos de tipo topolgico, a la manera como tambin en Geometra las superficies que no sean de Moebius dividen a los puntos en dos clases: la de los puntos que estn a un lado y los que estn al otro de la superficie (dada una esfera de caucho impermeable, si la pintamos de azul por su cara exterior, el interior de su superficie permanecer con el color que tena). En suma, si los puntos del espacio fsico se distribuyen en las superficies en anversos y reversos, tambin las vivencias del espacio psicolgico se distribuyen en los individuos "por sus superficies interiores" y no se puede pasar del uno al otro, como tampoco podemos llegar al interior de la esfera trazando, por el exterior, una lnea, por complicada que sta sea. Es preciso, pues, no confundir el reconocimiento de la peculiaridad de los contenidos de Mj con el espiritualismo. El esplritualismo sustantifica los contenidos Ma as como la Metafsica platnica sustantificaba los contenidos M3, las Esencias, y la Meta'sica naturalista sustantificaba los contenidos Mi, en tomos. Desde una perspectiva materialista, creo que es necesario negar radicalmente el significado sustancialista de las reflexividades "Zxx y Kxx (ver Ensayo I). En la esencia del materialismo est la negacin del sujeto (de la subjetivi" ' La interioridad caracterstica de los contenidos del Gnero M2 es una propiedad ontolgico-topolgica que, en principio, no debe confundirse con las caractersticas atribuidas por muchos al "lenguaje privado", en tanto que contrapuesto al "lenguaje pblico". Los contenidos de Mi pueden aparecer en un lenguaje pblico por ejemplo, el discurso de un diputado que apela a los intereses de sus electores, del mismo modo que los contenidos de Mi pueden pertenecer a un lenguaje privado por ejemplo, la descripcin en clave que un investigador de la Naturaleza da de sus experimentos. No debe pensarse que los contenidos de Ma solamente pueden expresarse en Diarios privados (Wittgenstein, op. cit., prrafo 253).
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dad), caracterizado por ser un cognoscente. Se trata de un concepto lmite, una construccin puramente lgica (Zxx) aunque algunos, como Ruyer, intentan reducirlo a una construccin geomtrica,.a un centro de perspectivas, desde el cual solamente percibiramos objetos. Pero son estos objetos aquellos que pertenecen, o bien a Mi, o bien a M3"'. EXCURSQ SOBRE EL CONCEPTO DE "ESFERA"
Como contenidos caractersticos del Gnero M2 debemos citar a las "esferas". El concepto de "esfera", tal como lo he utilizado en otra ocasin ^''*, no puede ser aqu desarrollado en toda su complejidad. Me limitar a esbozar algunos de sus aspectos ms interesantes en nuestro contexto. Las dificultades para exponer el concepto de "esfera" no proceden de los esfuerzos necesarios para traer a la comprensin ordinaria una realidad arcana o metafsica, sino, por el contrario, del esfuerzo por alejar (distanciar), en un concepto riguroso, una realidad familiar y cotidiana. El concepto de "esfera" puede exponerse por medio de categoras gestaltistas. Podemos concebir la esfera como una estructura (Gestalt) finita, de cuatro dimensiones, esencialmente espacio-temporal, que cristaliza en determinadas condiciones sociolgicas o histricas, y que se I? El concepto del Gnero A2 tiene la virtualidad de. "atravesar" la distincin entre el Ego subjetivo y el Nosotros (social), precisamente porque Ms no es entendido, por ejemplo, .como una "esfera", sino como la totalizacin de un conjunto de "esferas" (ver el Excurso que sigue). En esta totalizacin es donde juega un papel decisivo a Monadologa de Leibniz, como habra que mostrar en muy diversos niveles (por ejemplo, en el de la vida econmica: Adam Smith). Husserl, como es sabido, se encontr con la Monadologa cuando intentaba formular la conexin entre los Ego de un modo no meramente psicolgico (Meditacin quinta, prrafos 56 y 61). El camino de Husserl es el del solipsismo, pero slo en un cierto sentido, porque acaso podra ser reexpuesto dialcticamente. No veramos entonces, en Husserl, a quien intenta deducir las dems conciencias como "afecciones" de la ma propia, sino a quien recorre un argumento ontolgico-dialctico: Partiendo del Ego subjetivo (como apariencia, a la manera que podramos decir que San Anselmo o Descartes partan de la apariencia, de la subjetividad de la Idea de Dios), encuentra en este Ego a las dems conciencias, que refutan a la propia conciencia como subjetividad. (En este sentido, la crtica de Adorno al subjetivismo burgus de Husserl no sera esencial, aunque s importante en muchos aspectos. En cualquier caso, la perspectiva sociologista d^s^ la que Adorno se sita ante Husserl es insuficiente tambin para dar cuenta de legalidades tales como el principio de Identidad y el de No Contradiccin. Las realidades sociales se mantienen en el terreno de la "subjetividad", en el sentido de W2. Vid. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Kohlhammer, 1956, pgs. 87, 88, 231.) El papel de la Filosofa, Madrid, Ciencia Nueva, 1970, pg. 117.
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caracteriza por una totalizacin de la conciencia prctica (M2), en tanto que esta praxis se constituye corno programacin incesante de una conducta prevista como "gobierno del propio cuerpo", en la medida que es controlable desde mi propia interioridad (M2), y, esencialmente, en tanto que la totalizacin es una autolimitacin espacial el "estuche corpreo" y temporal ^la limitacin por sus dos extremos: uno inicial (que no es el nacimiento biolgico, sino, p. ej., la "edad de la razn") y otro terminal (la muerte, no como hecho biolgico, sino como lmite configurado desde dentro). Las estructuras esfricas slo pueden cristalizar en un medio social: el lmite terminal de la estructura esfrica aparece dado a cada conciencia corprea segn mecanismos que sera preciso determinar empricamente por la representacin de la muerte de los otros ciudadanos: no es un lmite que pueda brotar internamente. El concepto de "esfera" incorpora una gran masa de los anlisis existencialistas sobre el "Dasein" (temporalidad, cuidado, muerte), pero variando el estilo metafsico del tratamiento que les dio Heiddeger por un estilo ms "positivo". La muerte no ser "posibilidad de la imposibilidad", sino el confn interno de una bveda totalizante. La esfera es temporalidad, cierto, pero temporalidad determinada, incluso mtricamente. El dimetro de la esfera la distancia de lmite a lmite es del orden de los cincuenta aos, que es la distancia entre los veinte aos promedios en que la esfera se constituye, hasta acaso los setenta aos, en que se prev su destruccin (aunque estas cifras deben ser empricamente establecidas). No debe confundirse el concepto de "esfera" con el concepto de "Ego". El ego esfrico es un tipo muy especial de ego, pero el Ego no se agota en ser ego-esfrico: as, el ego corpreo no incluye la totalizacin temporal (sin embargo, es evidente que la esfera tiene ms que ver con el Ego de Freud que con el Ello o el Superego). La esfera no es, tampoco, una estructura permanente: cristaliza, como hemos dicho, en un determinado medio social, y su vigor puede variar segn las edades, temperamentos, situaciones, pero siempre est inmersa en otros contextos ms amplios (incluso del Gnero M2) que pueden deformarla, debilitarla, neutralizarla y hasta disolverla, sin perjuicio de que pueda recristalizar de nuevo. La esfera es una configuracin de la "interioridad", pero, evidentemente, no toda interioridad, como tampoco toda subjetividad, es esfrica: p, ej., la interioridad mstica, la "via interioritatis" agustiniana. Por ello, la esfera no tiene nada que ver con el concepto de "Espritu". Lo que s es evidente es que las esferas no se constituyen simplemente por el hecho de que existe un ego corpreo. Multitudes de conciencias no cristalizan esfricamente: permanecen abiertas; investigaciones empricas debern mostrar de qu modo el lmite terminal de la vida configura en trazos borrosos o incluso inexistentes, prolongndose en una vida posterior (inmortalidad del alma). Multitud de egos corpreos estn implantados en un contexto comunitario (comenzando por la familia, en ciertas etapas de su desarrollo), en el que los lmites de la esfera se abren por muchos de sus puntos, de suerte
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que la estructura esfrica, o deja de controlar los sectores principales de la conducta, o incluso no controla ninguno. Situaciones sociales comunitarias el "nosotros" del Carnaval o de la guerra disuelven, acaso eventualmente, las paredes de la esfera. En cualquier caso, la estructura esfrica discrimina claramente dos tipos de orientacin de la praxis individual: aquel cuyas conductas pueden ser, en un gran porcentaje, referidas a la esfera, y aquel en que esto no ocurre. Quien, pongamos por caso, planta olivos, no se gobierna objetivamente (finis operis) por la estructura esfrica, en tanto el fruto de los olivos se recoge mucho ms all de los lmites temporales de la esfera. Pero tampoco cabe confundir la conducta esfrica con el egocentrismo o el egosmo: el egocentrismo es un concepto de la psicologa infantil, cuando todava la esfera no ha cristalizado; el egosmo es un concepto con connotaciones morales, pero que puede no ser esfrico: como ejemplo podramos poner el caso de Aristipo y los Cirenaicos. Es muy probable que la importancia que atribuimos a la esfera resulte ms de un espejismo (un "idolon theatri" asociado a ciertas doctrinas morales) que de su condicin de estructura clave de la conducta humana civilizada. En cualquier caso, su importancia histrico-cultural es innegable. La esfera, sin duda, controla una gran extensin de la conducta civilizada: el concepto aristotlico de "prudencia monstica" es un concepto esfrico, as como tambin el concepto de razn econmica (clculo) individual. El "clculo" no es ningn concepto formal, sino que est organizado sobre la totalizacin material de la esfera: llamamos "racional", en una acepcin determinada, a la conducta por ser esfrica, sin que podamos decir que la conducta es esfrica por ser racional. La racionalidad va ligada, sin duda, al ego corpreo, pero no necesariamente esfrico. (Es la racionalidad filosfica la que, de algn modo, debe contener, aun cuando sea dialcticamente, la conexin permanente con la conducta esfrica.) Me parece que el movimiento histrico-universal ms importante del que puede decirse que ha centrado toda su accin sobre la esfera ^como tcnica de constitucin y desarrollo de las esferas, identificada como el contenido mismo de la moral, y como centro de una concepcin totalizadora del mundo de extraordinario vigor crtico ha sido el Epicureismo. La sabidura epicreaque no es una sabidura meramente acadmica, sino esencialmente mundana, y que orient durante ms de siete siglos la vida de grandes cantidades de ciudadanos del mundo antiguo es esencialmente una sabidura esfrica. Vive esencialmente la dimensin temporal finita: "La carne slo tiembla por el dolor presente, pero el alma por el pasado, presente y futuro." i o s materialistas epicreos han sido, al mismo tiempo, los principales exploradores de la interioridad esfrica, en su entendimiento de la vida moral como sabidura que parte de la evidencia de la finitud de nuestra vida, principio fundamental del "Tetrafrmaco": "No hay que tener miedo a la muerte, porque cuando la
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muerte existe, no existo yo, y cuando yo existo, no existe la muerte", y en su prctica (que debe ser enseada y ejercitada) de la vida como un movimiento que, a diferencia del de los cirenaicos, surca todos los radios de la esfera, en el recuerdo y en la esperanza positiva (como pueda serlo la expectativa de un trozo de queso (xu,oo5 xuSptStoo) enviado por un amigo), desde un centro que los comprende siempre a todos, como presente-temporal o dure relle. El Epicureismo es una tcnica de la totalizacin de la esfera que debe ser configurada por la educacin. La carta de Epicuro a Meneceo que trae Digenes Laercio (X, 121-135) es una fuente de primer orden para conocer la pedagoga epicrea de la esfera. El Epicureismo ha conocido, tambin, que las esferas no son sustancias. Una esfera no puede desarrollarse aisladamente: necesita, como los tomos, de las dems esferas, y por eso la conducta esfrica epicrea no es individualista o estrechamente egosta Sade tambin desarrolla un modelo esfrico genunino, aunque no epicreo. Cada esfera conoce a las dems (a veces, incluso "transparentndose": prctica de la confesin) en un grupo reducido como componentes de su propia felicidad y seguridad (teora epicrea de la amistad). La oposicin irreductible que el cristianismo encontr en el epicureismo puede entenderse, casi en su totalidad, como brotando de la incompatibilidad entre la moral esfrica epicrea y la moral abierta del primer cristianismo, mediante el cual las esferas epicreas se han rasgado para prolongarse y fundirse en el Cuerpo Mstico. Es ms tarde, en la poca del capitalismo, cuando la moral esfrica vuelve a ser erigida como prototipo de la misma racionalidad prctica, desde los individuos mnadas de Adam Smith, hasta los consumidores del marginalismo de Jevons (el concepto de homo ceconomicus" es tpicamente esfrico), desde el ideal de la libertad del liberalismo burgus (Barn de Holbach: Moral Universal, Seccin I, Cap. VI: "Del Amor Propio") hasta el moderno cristianismo casustico, que presenta la fe cristiana como orientada al negocio de la salvacin (un concepto esfrico cuyo radio se ha ampliado ad infinitum). El imperativo categrico de Kant, en cambio, no es un concepto esfrico, aunque est conectado dialcticamente con el precepto hipottico de la "Sagacidad" (Scharfsinn), como habilidad para seleccionar los medios que conducen al mayor bienestar propio (y que es ya un concepto esfrico). La antinomia kantiana entre el Estoicismo y el Epicureismo, central en la Crtica de la Razn Prctica, no es otra cosa sino el reconocimiento de la presin que estructuras sociales supra-esfricas ejercen sobre la esfera, y entran en conflicto con ella. Desde posiciones esfricas (del sentido comn liberal de la sociedad de consumo) suele darse por descontado que la moral kantiana del imperativo categrico es utpica y que su vinculacin a los postulados de inmorteilidad, etc., es metafsica. Pero tambin cabe interpretar la moral kantiana como una formulacin escolstica de los axiomas de la racionalidad econmico-poltica: la estructura de la conducta de los ciudadanos, en tanto sus esferas respectivas no estn abolidas, pero s implantadas en un contexto de intereses universales (polticos), que exigen, entre otras cosas, la
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programacin secular, el pensamiento de la situa:cin de las generaciones futuras dentro de doscientos, quinientos o' mil aos (en trminos kantianos, el postulado de la "inmortalidad del alma"). Tampoco la moral marxista se reduce fcilmente a los trminos de la moral esfrica, a pesar d que algunos lustres marxlogos han entendido la moral marxista al estilo epicreo. Entre nosotros se ha llegado a decir que un verdadero marxista se sabe perteneciente a la grey de Epicuro. Pero cmo explicar entonces la orientacin objetiva del militante socialista revolucionario, que est incluso dispuesto a morir (es decir, a destruir su esfera) b a sacrificarse por las generaciones futuras? Ms cerca de la moral esfrica est El nico de Stimer, as como la moral pequeo burguesa el sentido comn individualista, cuyas frmulas prcticas no suelen ser otra cosa sino el revestimiento verbal de una esfera de paredes duras e impermeables. Pero el sacrificio de la propia esfera cuenta en la concepcin del mundo socialista. "Ciertamente, todos los hombres son mortales. Peiro la muerte de unos tiene ms pes que el monte Techan; la muerte d otros tiene menos peso que una pluma." Mao, muy lejos de Epicuro, comenta: "Morir por los intereses del pueblo tiene ms peso que el monte Techan; morir gastndose al servicio de los explotadores tiene menos peso que una pluma" (Libro Rojo, Cap. XVII).
c) Tercer Gnero de Materialidad (Mg). Denotamos con esta expresin a objetos abstractos es decir, no exteriores (pertenecientes a la exterioridad del mundo), pero tampoco, de ningn modo, interiores, tales como l espacio proyectivo reglado, las rectas paralelasen tanto que, como rectas paralelas, jams podemos tener un haz de segmentos dibujados en un papel y que comienzan por no ser, ni siquiera, lneas (si lo fueran, seran invisibles: las lneas que dibujamos son. superficies con una anchura muy pequea), conjunto infinito de nmeros primos, sistema de los cinco poliedros regulares, "Langue" de Saussure, relaciones morales contenidas en el imperativo categrico. Pero tambin pertenecen al Tercer Gnero entidades no esenciales, sino individuales y concretas, empricas, aunque ya irrevocables, como son todas lis realidades sidas en la medida en que su ser actual ya no pertenece al Primer Gnero (Csar no es una parte del mundo fsico actual) ni del Segundo (Csar se distingue de los pensamientos psicolgicos sobr Csar). Aqu tambin es necesario epistemolgicamente distinguir, segn un criterio anlogo al que presidi las divisiones de los otros dos gneros: De un lado, aquellos contenidos que han sido formulados
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ya como tales (de otro modo, que han entrado en el cono de luz de la Tercera Materialidad). De otro lado, aquellos contenidos que no han sido formulados como tales, pero pueden serlo (lo posible material). Como criterio de su posibilidad tomaramos su propia realidad, lo que exige una mediacin retrospectiva en la esfera M^. El concepto de esencia virtual es tan poco meta'sico como pueda serlo el de fotn-virtual. Es un concepto enteramente relacional, anlogo al de la distincin entre la vivencia ajena o propia. El objeto "sistema de secciones cnicas" es una esencia virtual con relacin a las geometras anteriores a Apolonio o a cualquier gemetra posterior que desconozca este objeto, pero cuyos pensamientos objetivos, sin embargo, puedan considerarse como movindose en el mbito de esa esencia. Con este alcance hablaremos tambin de esencias virtuales componentes del "inconsciente objetivo" que nos envuelven a nosotros, aunque los desconozcamos, pero que sern conocidos por nuestros descendientes. Los contenidos (multiplicidades) que reunimos en el primer gnero deben asumirse al margen de toda doctrina metafsica de la sustancia material (es decir: este tipo de realidades lo aceptamos sin necesidad de aceptar la tesis metafsica de una sustancia material corprea). Los contenidos (multiplicidades) que reunimos en el segundo gnero deben tambin asumirse al margen de toda doctrina metafsica de la sustancia espiritual que suponga un "Espritu" (entidad simple, sin partes fsicas), como "sujeto de inhesin". Los contenidos (multiplicidades) que se acogen en el tercer gnero mucho menos piden una sustancia eterna (tomos de Demcrito, Ideas de Platn) que las encarne: evidentemente, los poliedros regulares, p. ej. (clasificados en M3), no son entidades 'sicas, pero tampoco espirituales (acaso puede pensarse siquiera que un querubn sea hexadrico, que un serafi'n sea dodecadrico?). (El sistema de los poliedros regulares no se reduce a los "modelos" slidos escolares, pero tampoco a los cristales de la "Naturaleza" que ni siquiera son regulares.) Pero tampoco es un acontecimiento mental, ideas (subjetivas). Qu pretende decir quien afirma que, puesto que los poliedros regulares no son cosas naturales, deben ser "Ideas"? Comnmente, algo muy vago, algo que oscila entre la Idea subjetiva y la Idea objetiva pero, 303
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en rigor, quien los conciba como Ideas subjetivas debe reflexionar que los poliedros regulares no son ms subjetivos que las Ideas de los colores o de los slidos reales. 2. Por qu llamar "materialidades" a entidades tan heterogneas como las comprendidas en los gneros Mi, M, y M3? La respuesta a esta pregunta discrimina toda concepcin materialista (en el sentido ontolgico-especial) de las concepciones formalistas e inmaterialistas. De ello se habla en el Ensayo I. La razn necesaria y suficiente para considerar como Materialidades a las entidades denotadas por Mi, Ma y M3 es la siguiente: la reduccin de todas las entidades a la condicin de "trminos de clases" (unidimensionales, re-dimensionales, etc..) determina que todas estas entidades aparezcan como pluralidades de diferentes tipos lgicos, que, adems, se entrelazan con el tipo de la materialidad corprea. Las Tres Materialidades realizan entonces plenamente la Idea de Materia ontolgico-general (M) como pluralidad impersonal de partes originariamente extra-partes, aun cuando ulteriormente sea rectificada dialcticamente en los modelos de totalidades metafinitas. Esto es evidente en lo que se refiere a la mayor parte de los contenidos del Primer Gnero (Mi) y del Tercero (Mg). En cuanto a los contenidos del Segundo Gnero (Mj), es evidente que esa pluralidad impersonal (sobre todo en organismos alejados de los primates) se realiza inmediatamente en las vivencias zoolgicas; pero tambin en el campo mismo de la "experiencia humana", por cuanto masas enormes de semejante experiencia resultan ser inconscientes, impersonales. La pluralidad de las "esferas" constituye, tambin, un argumento importante. Por lo dems, existe una larga tradicin en la Filosofa acadmica: sea aqu suficiente citar el concepto de la okr vo7T7 de Plotino (11-4-1-5)^'. Las dificultades que la designacin de campos o gneros tan heterogneos de realidades con el mismo nombre de "Materialidad" suscitan slo pueden originarse (creo) cuando se
1 9 Un episodio de esta tradicin es el pensamiento de G. Bruno. C La cuestin del papel que juegan s "dos materias" en el sistema de Bruno est bien tratada en el libro de H. Vdrine: La conception de la Nature chez G. Bruno, Paris, Vrin, 1967, pgs. 276-288.La "Materia", como distinta del ser sensible, segn Bruno: P. Henri Michel: La Cosmologie de Giordano Bruno, Paris, Hermann, 1962, pg. 135.
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presupone que la Materia se realiza tan slo en entidades del Primer Gnero ^y esta presuposicin suele mantenerse tanto en nombre del materialismo como del esplritualismo. En este supuesto, parece una simple metfora llamar a un conjunto de vivencias, o al conjunto de los nmeros primos, un conjunto material, porque aqu no hay entidades corpreas, o cantidades, o pesos, o entidades visibles. Ms an, se llegar a sostener que "espritu", por oposicin a "materia", es, precisamente, el Segundo Gnero de materialidad, o acaso el Tercero. Sin embargo, es evidente, en todo caso, que esta tesis no constituira ninguna evidencia inmediata, sino que, a lo sumo, se trata de una doctrina tan discutible, en principio, como la que llamamos materialista. Por ello resulta pre-crtico defender hoy la tesis de Malebranche sobre el automatismo de las bestias. Esta tesis est fundada, como se advierte claramente en la argumentacin que ofreci Gmez Pereira en la teora metafsica de que las vivencias psicolgicas implican el espritu; y, por un "modus toUens" ^por cierto empujado por prejuicios espiritualistas, se concluye la ausencia de estas vivencias en los animales. Pero la implicacin original es precisamente una forma de esplritualismo, en la que los propios mecanicistas estn prisioneros. Si descontamos, pues, el prejuicio espiritualista, tanto en su forma directa modus ponens como indirecta modus tllens, se nos aparece con toda claridad que no hay mayor razn para llamar espiritual a una vivencia cenestsica que a un color o a un sonido (son los argumentos que Berkeley recorri en sentido idealista). Asimismo, en relacin con las materialidades del Tercer Gnero, qu motivos podra haber para llamar espiritual al conjunto de los nmeros primos? Este conjunto es tan material como pueda serlo un montn de grava. Queda, por tanto, como nico resultado vlido de estas dudas la impresin de la efecr tiva heterogeneidad del concepto de materialidad utilizado como nombre comn para los tres gneros de entidades Mi, M2 y M3. Pero precisamente es esta heterogeneidad caracterstica esencial de toda metodolga materialista, tal como fue expuesta en el Ensayo I. Por consiguiente, tenemos que concluir que las dudas que suscita la gran extensin que damos al trmino "materialidad" proceden de perspectivas prefilosficas y, por decirlo de una vez, pre-crticas: el materialismo 305
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grosero, o bien, desde luego, el espiritualismo. Es cierto, en cambio, que existe el peligro de representarse cada gnero de materialidad como un conjunto de partes extensionales compuestas de diversas sustancias. Ahora bien, la Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad es, desde luego, una doctrina acadmica, que pretende incorporar una clara intencin crtica. Cuando hablamos de tres gneros de materialidad, evidentemente nos representamos en un espacio objetivo impersonal (por respecto a E) el de la Materia en general^ tres regiones o dimensiones: Mi, M2 y M3. Esta objetivacin o impersonalizacin cuyo mecanismo podemos describir as: desconexin entre M y E es la condicin para poder referir a un mismo espacio los Tres Gneros de materialidad; por tanto, para poder percibir como gneros de materialidad entidades tan heterogneas como las relaciones lgicas, las emociones o las explosiones atmicas. Esta objetivacin es, en gran medida, el trmite, no exento de pedantera, que constituye la filosofa acadmica. En ella, p. ej., nuestro propio ejercicio de representacin es pensado como un componente ms del gnero M^, a la manera como pensamos que una hoja es componente o parte de un rbol. Es algo as como un desdoblamiento artificioso âcadmico de la realidad, pero no por ello menos necesario en la dialctica del conocimiento: artificio anlogo, por lo dems, al que nos permite ver en el toposcopio "nuestro propio cerebro", o representar en un espacio, por puntos simultneos, los instantes sucesivos de una trayectoria. 3. Para una doctrina ontlgica de la "cantidad" y de la "cualidad". El motivo por el cual llamamos "materialidades" a los conjuntos (multiplicidades) de entidades han heterogneas que hemos recogido en los gneros Mi, M^, M3 es, ante todo, el siguiente: La Idea de Materia dice pluralidad de partes extra partes y se opone a la Idea de Espritu que (en tanto que Idea filosfica, no idea mundana vinculada al "estado gaseoso") incluye la nocin de unidad de simplicidad (ausencia de partes metafsicas o fsicas o, en el supuesto de atriburselas, intrincacin de sus partes, partes intra partes). No solamente la nocin de Materia se cumple en los contenidos del gnero Mi (tanto se suponga continua la materia corprea 306
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y, a fortiori, si se supone constituida por quantos discretos de energa), sino tambin en los contenidos del gnero Mj (la naturaleza discreta de los dentro de cada "esfera" impide unir por una lnea continua los diversos crculos de experiencias que tienen lugar, en virtud de legalidades precisas, deterministas, en el interior de cada conciencia); y esta interioridad no es ms misteriosa o "espiritual" que la intemidad de los dentro de las esferas fsicas, en cuanto superficies topolgicas no mobiusianas, que impiden que se trace una lnea que una sus puntos interiores sin perforarlas) y, por supuesto, en los contenidos del gnero Mg (el icosaedro no se superpone al dodecaedro). Ahora bien: me parece que una de las dificultades mayores a la extensin del concepto de Materia a los tres gneros de entidades, designadas por Mi, Ma y M3, es el supuesto implcito (que puede llamarse cartesiano) segn el cual la materia ha de definirse por la cantidad. La esencia de la "sustancia material" es la cantidad extensional (la materia es "res extensa") y, en consecuencia, aquello que no sea cuantitativo no debe ser considerado como material. Esta concepcin suele ir asociada a estas otras tesis epistemolgicas: Que solamente podemos conocer cientficamente algo cuando podemos cuantificarlo, medirlo, "expresarlo matemticamente", y que la cantidad se superpone al gnero Mi (acaso a M3), pero no a M2, que debera ser considerado como el reino de las cualidades. (Desde Demcrito, que sepamos, las cualidades secundarias colores, p. ej. son consideradas como determinaciones subjetivas, como "modificaciones del alma", M2.) Este conjunto de tesis, que constituyen el ncleo de lo que suele llamarse el "mtodo cartesiano" ^y que tiene la ventaja de su claridad, ha ido degenerando hasta reducirse a las definiciones escolares (Diccionarios filosficos de Ferrater o de Abbagnano) siguientes: 1. Magnitudes son las entidades cuyas partes son cantidades ("Un doble decmetro es xma cantidad: su longitud es una magnitud. Las magnitudes son ms abstractas que las cantidades: cuando dos cantidades son iguales, tienen la misma magnitud." Russell, Principios, 115.) Aristteles, en cambio, entendi la cantidad (icdaov) como un accidente categorial, que se divide en discreto y continuo: la magnitud (|xf&ot:). Toda magnitud (Fsica, 232 a y b) es continua (Aris307
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tteles confunde la; densidad y la continuidad) y se divide en tres gneros: Extensin, Tiempo y Movimiento. 2." Cantidad es "lo que se puede medir y contar", segn que sea continua o discreta. Podramos redefinir, de un modo ms riguroso, esta nocin de cantidad del siguiente modo: "Cantidad es toda multiplicidad que puede ser contada o medida. Cowar es una aplicacin de una multiplicidad dada en el conjunto N de los nmeros naturales; Medir es una aplicacin de una multiplicidad dada en el conjunto Q de los nmeros racionales (enteros y fraccionarios), e incluso en el conjunto R de los reales. Pero este estilo de re-definiciones (en el que se mueve, p. ej., M. Bunge La investigacin cientfica, pgs. 761, 787 cuando dice: "Llamaremos cuantificacin numrica a cualquier procedimiento por el cual ciertos conceptos se asocien con variables numricas") no es filosfico porque pide ya la categora que trata de analizar (p. ej., el concepto R), aunque con ello logre precisar la naturaleza categorial de las propias entidades que se quiere someter a anlisis filosfico. Se trata, en este punto, de colaborar a disolver estos "cogulos" cartesianos, mostrando que la. cantidad no puede ser ontolgicamente considerada como la esencia de la materia. Porque, por un lado, existen entidades materiales que no son cuantificables (al menos, no se coordinan con nmeros) y, sin ser sometidas a medicin, resultan altamente inteligibles, desde un punto de vista matemtico, como ocurre con las "entidades" de la Geometra Proyectiva; por otro lado, la propia cantidad, considerada ontolgicamente, no debe ser pensada como una entidad sustancial del tipo Mi, por cuanto incluye internamente, para constituirse como tal cantidad, la articulacin a operaciones Mj y a relaciones Ms, enteramente del mismo modo como les ocurre a otras entidades no cuantitativas. El privilegio de la cantidad debe ponerse, no ya, por decirlo as, en el supuesto ontolgico de que lo cuantitativo sea la materialidad "ms real", en s misma, sino, a lo sumo, en el supuesto epistemolgico de que lo cuantitativo es el conjunto de materialidades (heterogneas, por lo dems) que se someten a ciertas reglas relacionadas con nuestras manipulaciones, y por ello resultan inteligibles segn un tipo sui generis de inteligibilidad, que por otra parte, como veremos,
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va siempre inmerso en otros tipos de inteligibilidad supracuantitativos (aunque pasando por la cantidad)"". Para llevar adelante este intento sera preciso un largo Tratado. Aqu voy a esbozar tan slo un sistema de Ideas que he simplificado al mximo, para resultar accesible a los lectores no especialistas, y que, aun contando con las deformaciones y distorsiones (y aun errores de detalles) que puedan
"" La inteligibilidad peculiar de las magnitudes extensas est, sin duda, vinculada a su misma naturaleza de totalidades, cuyas partes reproducen recurrentemente la estructura del todo. De ah la conexin entre estas magnitudes (espacio, tiempo, movimiento) o totalidades designadas por variables, y las cantidades ^partes de esas magnitudes designadas por los argumentos de las variables. La adicin es la operacin que caracteriza ms rigurosamente la composicin de las cantidades y la posibilidad de establecer unidades x de medida, es decir, la realizacin ms frtil de la "recurrencia uniforme". (Las operaciones tipo producto ^producto de reales, de vectores, etc. no pueden reducirse a un caso particular de la adicin: al estar vinculadas a un "elemento' absorbente", toman contacto con la suma lgica. As, un polinomio vincula por la adicin monomios que pueden anularse. Un "factor" realiza una unin ms ntima con los otros factores que un sumando.) Es la adicin, previamente supuesta, la que permite establecer una igualdad mediada por un producto, de este modo: {A)=n-{E), y, por tanto: n=(A)(E). Por consiguiente, slo en apariencia partimos de la relacin n={A)(_B) para llegar a {A)=n-(B), como hacen algunos (por ejemplo, J. Palacios en su Anlisis Dimensional, Madrid, Espasa-Calpe, 1956, pgs. 30 sgts.). De î/Ao=m; A'Aa=m; AslAti=n3 se sigue que Ai=:Ao para m = l, y que Ai+A2=A3 para ni + n2=n3. Ahora bien, la peticin de principio es aqu muy clara: Slo podemos saber que ni = lx cuando precisamente Ai=Ao.La conexin categorial entre el todo y las partes extensionales determina que ni el Todo (la magnitud) pueda independizarse de las partes (las cantidades), ni stas (por ejemplo, las unidades) del Todo. Esta perspectiva, cuando se entiende dialcticamente (es decir, cuando no se acepta ni siquiera la posibilidad inmediata de que las partes-unidades sean cero, como lo acepta Griinbaum en su planteamiento de las aporas de Zenn: Modern Science and Zeno's paradoxes, London, Alien, 1968, pg. 3), es de la mayor importancia para enjuiciar el concepto de dimensin de una funcin (en el sentido de "dimensin exponencial" de Fourier). Las dimensiones, ciertamente, no pueden reducirse a la condicin de atributos de las unidades (con razn dice Palacios, op. cit., que las frmulas dimensionales, referidas a unidades, carecen de sentido: por ejemplo, la frmula 1 erg= = 1 cm^-1 gr/1 s^). Pero tampoco (como quiere Palacios) a la condicin de atributos de las magnitudes, porque incurriramos en la hipstasis opuesta. Quiz la clave de esta segunda hipstasis reside en una mala interpretacin del significado de la anulacin de los exponentes de los T monomios de Bridgmann de una frmula dimensional. T Esta anulacin tiene por objeto determinar las relaciones funcionales (entre magnitudes) independientes de un sistema dado de unidades pero ello no equivale a que esas relaciones sean independientes de toda unidad implcita en el concepto mismo de magnitud.
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haberse deslizado en la exposicin, logren mostrar de qu modo la cantidad, en un contexto ontolgico, no puede ser entendida como la esencia de la materia. Ante todo, y refirindome a los ajustes escolares entre los conceptos de "Magnitud", "Cantidad", "Medida" y "Recuento", que han sido citados arriba, me limitar a puntualizar lo siguiente: 1." Que hay magnitudes o, si se quiere, entidades, multiplicidades, que comparten con las magnitudes caractersticas esenciales (en cuanto a la materialidad) que no constan de cantidades, sino de cualidades, y que se conocen desde antiguo como quantitates virtutis o magnitudes intensivas, porque son mensurables por procedimientos especiales (colores, sensaciones "ley de Fechner: S=C'log-eE+c", incluso sensaciones de placer y dolor de Jevons y los economistas "neoclsicos") " \ Muchas de las llamadas magnitudes fsicas (Mi) son magnitudes intensivas, sin perjuicio de su cuantificacin indirecta (as, las temperaturas). Es cierto que podramos estipular llamar solamente "magnitudes" a las magnitudes cuantitativas-extensivas (concepto, como veremos, a su vez, muy vago porque contiene tanto las multiplicidades aditivas como las no aditivas), pero con ello introduciramos un corte artificioso, dicotmico, en lo que, ms bien, es una graduacin continua (o discreta). No solamente en las magnitudes extensivas hay muchos escalones, sino tambin en las intensivas (o cualitativas). Cuando en una magnitud intensiva (en la cual las partes de la multiplicidad estn ordenadas) establecemos la hiptesis de la igualdad de los intervalos ^hiptesis que se mantendr hasta que no sea desmentida, estamos, en rigor, construyendo una cuantificacin, si no directa (cuando no disponemos de un cero), s indirecta; pero si disponemos del cero (y, con l, la cuantificacin estricta), suponemos la adicin (el cero es el elemento neutro de la adicin y el absorbente del producto), y recprocamente. Pero el cero y la adicin slo en el gnero Mg tienen sentido (ver luego), porque
W. Stanley Jevons: The Theory of Political Economy (reprint, New York, M. Keller, 1965, pg. 6 1 : "Theory of Dimensions of Economic Quantities").
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la adicin implica la igualdad, y la igualdad, la reproduccin de un estado fsico por medio de relaciones de reflexividad ^'^. 2." Hay medidas que no incluyen cantidad, sino nicamente igualdad (pero no adicin). Ciertamente, tambin podra estipularse la restriccin del concepto de "medida" a los casos en que haya igualdad y adicin. Pero esta estipulacin introduce a su vez un corte arbitrario entre las "operaciones de medida cuantitativa estricta" y las "operaciones de medida no cuantitativa", en tanto que son operaciones que construyen conocimientos precisos. Por lo dems, estas operaciones tambin son muy diversas en modo alguno son homogneas y constituyen una escala (continua o discreta) de procedimientos, todos los cuales convienen en el establecimiento de relaciones de igualdad o desigualdad entre los materiales medidos y los "metros" o "paradigmas" de referencia. Recordemos aqu algunos escalones muy conocidos de esta "serie" de procedimientos de medicin (pasamos por encima de la oposicin, a la que Whitehead dio tanta importancia, entre clasificacin propia del "pensamiento biolgico" de Aristteles y medida propia del "pensamiento matemtico" de Platn): a) Las "escalas nominales" nos permiten medir en un sentido no cuantitativo. Un sentido que se reduce a una suerte de clasificacin, pero una clasificacin que no es, por decirlo as, porfiriana (la clasificacin porfiana construye taxonomas, ms que medidas), sino coordinativa (por medio de relaciones de simetra y de transitividad, que ligan a los objetos medidos con el grado de la escala-paradigma). Muchas escalas numricas son escalas nominales disfrazadas, o incluso clasificaciones porfirianas (p. ej., las puntuaciones escolares de O a 10). No debe confundimos la circunstancia de que, a partir de estas mediciones, podamos cuantifcar los "efectivos" y determinar "frecuencias", coeficientes de contingencia, etc. La clasificacin por "escalas nominles" es as el "nivel ms bajo de medicin" (Hubert M. Blalock, Estadstica Social, F.C.E., pg. 24).
1 2 "Re-conocimiento", dira Whithehead (vid. El concepto de Na1 turaleza, cap. VI, pg. 140, de la trad. esp. en Credos, 1968). Especiales problemas plantean los llamados "objetos impropios" que aparecen en el contexto de la inconmensurabilidad de la posicin y el momento de los sistemas de la mecnica cuntica (P. Mittelstaedt: Problemas filosficos de la Fsica moderna, trad. esp., 1969, pg. 153).
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b) Las escalas ordinales (que operan con relaciones no-simtrics y transitivas) determinan an ms el concepto de medicin (vgr., cuando se habla de "medicin" de la dureza de un mineral por la Escala de Mhs), aunque todava no hay propiamente cuantificacin. (No es posible "medir" las distancias o intervalos, no es posible determinar la "magnitud" de las diferencias entre los trminos: B es mayor que A, pero sin precisar cunto) c) Pero, cuando esto ocurre, ms que un procedimiento absolutamente nuevo, debemos reconocer una reaplicacin del mismo procedimiento de "clasificacin coordinativa" a los nuevos entes que son los intervalos. Cuando podemos establecer la distancia entre los trminos, la nocin de medida toma un sentido ms determinado y estricto. Las propias distancias podrn compararse entre s y, por as decir, se cuantificar el orden. Es el paso de una funcin y=f(x) reducida a trminos de aplicacin lgica, en la que los puntos de la curva figuran slo como nudos distributivos de la relacin a la consideracin de las relaciones inter-nudos en cuanto cuantificables, exigida ya explcitamente en el concepto de funcin derivada. En la mera representacin cartesiana de la funcin y=f(.x), la curva se ha reducido, en rigor, a una coleccin de puntos, cada uno de los cuales se coordina perpendicularmente a los ejes, pero sin que se consideren las relaciones entre ellos (por tanto, la propia figura de la curva desaparece, reducida a un diagrama lgico, ms que matemtico). Pero en cuanto atendemos a las relaciones "transversales" entre los puntos de la curva, "saltamos" de los puntos a las rectas (distancia entre puntos), unas rectas que "suben" o "bajan" (pendientes). La nocin matemtica de funcin incluye ya esta cuantificacin, porque es ahora cuando la funcin, qua tale (y no los trminos ligados por ella), aparece como una magnitud, que crece o decrece, o permanece estacionaria. La determinacin de distancias entre los trminos de una escala de intervalos requiere una unidad de medida, que no siempre es posible establecer (no podemos sumar los cocientes intelectuales de dos individuos. Ocurre como si entre los trminos se diera una suerte de idempotencia cuando son iguales o de absorcin cuando son desiguales y uno "est incluido en otro" que permite decir que "dos ojos dos 312
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entendimientos no ven ms que uno". Las imgenes de cada ojo se funden "idempotentemente" en la percepcin del objeto, as como las inteligencias, supuestas homogneas). Cuando no disponemos de un cero no arbitrario en la escala, no podemos cuantificar (no podemos decir que veinte grados de temperatura sean dos veces diez grados). Sin embargo, las diferencias entre valores de una escala pueden ser tratados en trminos de razones. (De un individuo que ha variado, en una escala de intervalos, desde una puntuacin 3 hasta una puntuacin 7, puede decirse que ha variado dos veces respecto de otro individuo que salt de 3 a 5.) En las "escalas de razones" (A es dos veces ms pesado que E), con cero no arbitrario, cabe ya hablar de medidas cuantitativas en su sentido ms pleno. (Ver ms adelante.) No existe, por tanto, un corte epistemolgico entre los tipos de medicin con cero y sin cero; en todos ellos cabe operar con categoras estadsticas, ms o menos complejas (modos, medianas, medias, desviaciones tpicas, coeficientes de asociacin, de correlacin, etc.). Y, recprocamente, hay procedimientos mtricos cuantitativos en los cuales la cantidad no interesa por s misma, como objetivo epistemolgico (en realidad, no interesa por s misma nunca, como veremos), sino como un criterio para establecer clasificaciones por medio de relaciones de igualdad coordinativa. La cuantificacin no es entonces un procedimiento para "penetrar en la esencia cuantitativa" de la realidad, sino para establecer coordinaciones que interesan "cualitativmiente", como cuando contamos las fichas de los alumnos de un curso, no para engolfarnos en el placer "aritmolgico" de saber que son 173, sino para coordinarlos con los asientos concretos de las aulas. Lanzamos una granada en vertical hacia arriba, a una velocidad de 20 metros por segundo. Queremos determinar (medir) la velocidad y distancia de la granada al cabo de 3 y de 6 segundos. Aplicamos las ecuaciones y=Vo-t+ll2 g-f v^=vl+2 g-y Qu tipo de conocimiento hemos conseguido mediante esta cuantificacin? Si concluimos que a los 3 segundos la gra313
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nada est a dos metros del suelo y a 15 metros por segundo de velocidad, y . x los 6 segundos a 2,5 metros del suelo y a 4 metros por-jigundo de velocidad, hemos determinado el conocimiento glebal previo ("la granada subir con aceleracin decreciente y comenzar en un pxmto a descender con aceleracin creciente") mediante un anlisis mtrico a travs del cual lo que hacemos en rigor es establecer relaciones con terceros trminos (otras granadas, o proyectiles, o personas, o las agujas de un reloj) y relaciones de igualdad por respecto a una "lnea comn" que corte en cada instante los puntos de las trayectorias. En cualquier caso, lo cierto es que la cantidad ^particularmente cuando nos movemos en el terreno de magnitudes cuyas variables pueden, en algn momento, permanecer indeterminadas dentro de una "nube" de valores cuantitativos se convierte en un objetivo intermedio, pero insustituible, de la pregunta cientfica, que slo queda formulada rigurosamente cuando pide precisamente la cantidad (como valor de una variable numrica). Concedemos que los mamferos deban tener la sangre caliente, que el capital debe producir inters, que el sonido debe propagarse a una cierta velocidad. Esto supuesto, las preguntas cientficas comienzan ahora: "Por qu 35 grados (para una especie animal), y no otro valor, aun eliminadas las cotas?" "Por qu el 5 por 100 promedio (para una sociedad), y no otro tipo de inters?" "Por qu a 350 metros por segundo, a 10 grados (para el aire ordinario)?" Ha sido preciso determinar previamente estas medidas, y slo cuando estn bien determinadas (porque nuestra ignorancia no consiste tanto en desconocer las causas de las cosas que existen, sino en "conocer" las causas de las cosas que no existen, como deca Fontenelle) comprendemos que nuestro objetivo cientfico no puede consistir en determinarlas. No se trata slo de hacer "aplicaciones" en los conjuntos N y Q (o R) de los nmeros, sino que es preciso regresar prcticamente sobre estas aplicaciones, para analizar las cantidades obtenidas (tasas de inters, temperaturas, velocidades), resolvindolas en sus componentes estructurales o causales, comparndolas con otras "aplicaciones" que convierten en abstracta ûn puro nmero a la primera. (El nmero "350" es en realidad un trmino medio, que, tras sucesivos anlisis, pondr en conexin el sonido con la velocidad 314
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promedio de desplazamiento de las molculas.) La medicin es, en resumen, un procedimiento de clasificacin, de coordinacin y establecimiento de relaciones que, a su vez, deben ser compuestas con otras segn las reglas del campo de trminos categorialmente cerrado en cuyo mbito se desarrolla una ciencia. La Idea de Materia incluye, segn lo que hemos dicho, multiplicidades (colores, ngulos, segmentos, vectores, reas, temperaturas, placeres...) de trminos (dados a una cierta escala) que mantienen relaciones de muy diverso tipo. Las multiplicidades constituyen "totalidades heterogneas", superposicin de sistemas diferentes de relaciones. Las magnitudes son materialidades obtenidas mediante la seleccin de tipos de relaciones homogneas y tales que sean no simtricas y transitivas, de tal modo que entre los trminos se reproduzcan (recurrentemente o no) la proporcin de parte a todo que se supona mediaba entre las partes de la multiplicidad y la multiplicidad como conjunto. En una magnitud, las partes se ordenan de mayor a menor. Estas relaciones no simtricas pueden ser asimtricas o simtricas (cuando los trminos son designados por variables). Cuando se simetrizan, el campo se cierra con relaciones de igualdad. Pero no por ello todava puede hablarse de adicin de los trminos igualados (si dos puntos de un recinto estn a veinte grados centgrados, entre los dos no arrojan cuarenta grados), aunque s de medidas (Weyl, Filosofa de las Matemticas, 19, prefiere partir de la igualdad como requisito de la medicin, por cuanto la igualdad "trae consigo las relaciones de mayor y menor". Russell mantiene el criterio opuesto). No basta, como algunos sugieren (Russell, Principios de las Matemticas, 151), suponer dada la igualdad entre los trminos de una clase para que estos trminos sean llamados cantidades. La "isonomia" (igualdad ante la ley) es un tipo de relacin que encarna las caractersticas de la igualdad y no permite tratar a los ciudadanos como "cantidades", sin perjuicio de que a cada ciudadano se le pueda asociar, por otros motivos, un nmero (la isonomia es una distribucin porfiriana muchas veces: tres ciudadanos no constituyen un ciudadano mayor que los componentes; en cambio, esto no ocurrir con su peso total, o 315
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con sus votos) ^^. Las cantidades aparecen cuando entre los trminos de un campo que admite relaciones de igualdad cabe introducir un operador no idempotente^por tanto, una operacin que redunda la Idea de Materia como conjunto de partes extra partes que llamamos adicin. No es nada fcili por lo dems, definir, con significado ontolgico (y no meramente denotativo) esta operacin, como no es nada fcil definir la distancia de suerte que rebasemos el marco categoril ("Una distancia en E es una aplicacin d de ExE en el conjunto R de los nmeros reales, con las propiedades siguientes, etctera", porque esta definicin presupone ya dado R, con sus distancias). Diremos que la adicin de trminos existe cuando, componiendo partes iguales de una clase, obtenemos un todo del que son partes los sumandos y cuyo nmero de partes es el mismo que el nmero de partes de los sumandos (no entramos en la cuestin de si este nmero de partes puede ser infinito)"*. Podra recusarse esta definicin invocando adiciones que no determinan un resultado del que pueda decirse que es una totalidad respecto de los sumandos. As, p. ej., la suma de vectores segn la regla de paralelogramo determina
" ' Esta situacin tambin se reaplica a las magnitudes aditivas en las que hay un criterio de igualdad intrnseca, es decir, que se establece sin necesidad de recurrir a la medida de otras magnitudes. "As, para decidir si dos vehculos marchan con igual velocidad, bastar observar si se conserva constante su distancia, y no ser preciso medir ni espacios ni tiempos" (J. Palacios: Anlisis dimensional, ed. cit., pgina 34). 1" La adicin supone acumulacin de partes; por tanto, la exterioridad Mi de los objetos, y a la vez, su identidad M3. La cantidad brota de la. symplok de Mi y M.3.-Al nivel operatorio de la adicin podemos ver brotar la fundamental distincin entre magnitudes escalares y vectoriales (y tensoriales) y no a nivel de la igualdad de una sola lnea de partes adicionales. (Decir que las magnitudes escalares no incluyen orden y que las vectoriales s lo incluyen es pura ambigedad: el Tiempo es escalar, y sus partes estn ordenadas.) El criterio usual ^las magnitudes escalares quedan determinadas por un solo nmero real (su medida); las vectoriales exigen ms de un nmero es puramente descriptivo, no ontolgico. Es reflejo de una diferencia ms profunda, que aqu no es posible analizar. Tan slo sugerir que parece estar conectada con la symplok de las propias magnitudes escalares. Una magnitud vectorial (tensorial tambin) sera una symplok (matricial) de magnitudes (totalidades) escalares. Esta symplok presupone un orden ("cualidad"), como lo presuponen las propias partes de una magnitud escalar. Por ello, una magnitud no escalar exige operaciones distintas a la mera adicin "lineal" para determinar sus cantidades; y aunque estas operaciones sean, a su vez, aditivas, la conexin entre stas ya no lo es.
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una resultante que no es un todo respecto de los componentes (un ejemplo acaso de lo que Russell llama "adicin relacional"). Efectivamente, la adicin puede analizarse en trminos de correspondencia de w-plas de elementos de un conjunto a otro elemento que no tiene por qu tener la relacin de "todo" respecto de los sumandos (de "todo aditivo"). Sin embargo, cmo especificar el carcter aditivo de estas aplicaciones? Podramos, a lo sumo, acotar la suma s de trminos a, b (en un campo N, ^ ) de este modo:
I) (a<s)A(6<s)
(La suma es igual o mayor que cada uno de los sumandos)

II) (a<2/)A(t/<Z))->(/<s)
(La suma es igual o mayor que cualquier trmino intermedio entre los sumandos) Pero queda siempre indeterminado el trmino suma por encima del mayor de los sumandos. Por tanto, parece que sin apelar a la igualdad, como relacin "exenta" previa, no cabe definir la adicin (aunque esto no signifique que la igualdad implica la adicin). Para el caso en el que los sumandos sean iguales entre s, la definicin de suma vale tambin para los vectores (cuando son equipolentes). En cuanto al requisito de que el todo aditivo conste "del mismo nmero de partes" que el de sumandos, est pensado para discriminar la adicin del producto. Mientras (a+a)=s=2a, en cambio (a-)=p=(a+a+ +a+a...). Es decir, el nmero de partes del todo p, en cuanto p, depende de a, y no del nmero de factores. Y constar del mismo nmero de partes no es otra cosa sino una propiedad relacionada con la misma naturaleza del todo aditivo, en cuanto constituido por partes homogneas. Podemos asociar, pues, la idea de cantidad a las materialidades en las que se establecen igualdades y adiciones. Pero tampoco de un modo exacto: adems de estas cantidades aditivas, tenemos que reconocer cantidades no aditivas (llamadas por algunos "mag317
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nitudes extensas no aditivas": Carnap, Fundamentacin de la Fsica, cap. VI), y la justificacin de mantener para ellas el nombre de cantidades (a pesar de que hemos definido la cantidad por la adicin) es que sus reglas de composicin, aunque no siguen la "regla de aditividad", se regulan por el desvo de esta regla (como si fueran cantidades defectivas). Estas cantidades se construyen rectificando dialcticamente la regla de aditividad, es decir, sumando, en primer lugar, para despus retraer una cantidad de esta suma de referencia. Tal ocurre con las magnitudes extensas "marginales", en las cuales cada parte aadida no aporta al todo su valor aditivamente, sino slo una "contribucin marginal" (en la experiencia de Moede, la contribucin de cada individuo al levantamiento de un peso no tiene lugar aditivamente; cada individuo que se incorpora a la tarea aumenta el efecto total, pero reduce el promedio de participacin. No obstante, es preciso operar con la fuerza de cada aportacin. Este esquema vale para todas las "contribuciones marginales" consideradas por los economistas). As tambin, las velocidades relativas de la teora especial de la relatividad sern magnitudes extensivas, no aditivas (Carnap); es decir, cantidades defectivas, porque
^^y.v.
Tambin aparecen, por otro lado, cantidades no aditivas, como las constantes absolutas, tales como el coeficiente de refraccin n (Ley de Snell: el seno del ngulo de incidencia es n veces el ngulo de refraccin). Pero tambin estas cantidades no aditivas presuponen dadas las cantidades aditivas (p. ej., los propios ngulos de incidencia y de refraccin) a la manera como las cantidades inconmensurables presuponen dadas las cantidades conmensurables (son su negacin dialctica). No parece buen mtodo acumular las cantidades aditivas a las cantidades no aditivas, como si fueran dos tipos independientes de cantidad (porque uno procede del desarrollo dialctico del otro), como tampoco es buen mtodo (sino nicamente un mtodo abstracto, ms analtico que dialctico) presentar las "clases unitarias" y las "clases no unitarias" como dos tipos 318
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independientes de clases (que ya no podran definirse como "conjuntos de trminos": de ah la necesidad de introducir el concepto de "concepto clase" de Russell). Pero las clases unitarias resultaran en el proceso dialctico del desarrollo de las operaciones con clases multiplicidades originarias, al construir clases de clases. (Por ejemplo: Dada una correspondencia, al reducirla a la forma cannica biyectiva, tenemos que construir la clase de las clases de los trminos antecedentes cuya imagen es un mismo trmino o clase de trminos; y cuando hay un solo antecedente, ser preciso formar con l una clase, que solamente constar de un elemento.) En cuanto al concepto de "cantidad lgica" ^y "magnitudes lgicas", que suele ser empleado por quienes exponen las Algebras de Boole, creo que puede afirmarse que se trata de un concepto traslaticio. La semejanza metalingstica entre las variables aritmticas y las variables booleanas empuja a interpretar los valores booleanos "O" y " 1 " como cantidades (valores de una variable), habida cuenta adems de que estos valores se asemejan con los aritmticos (aparte la tipografa) en ciertas propiedades modulares. Pero parece bastante claro que las "cantidades booleanas" no admiten la adicin, ni siquiera la adicin defectiva. Adems, mientras que a partir de los mdulos del producto y adicin aritmticos puede construirse la totalidad de la serie de los nmeros, combinando los mdulos booleanos cruzadamente (con las operaciones correspondientes) slo reobtenemos los mismos valores. As presentada la Idea de Cantidad dentro de la Idea ontolgica de Materia como multiplicidad, parece evidente que no hay ningn motivo para reducir la Materia a la Cantidad, dado que las cantidades se constituyen dentro de materialidades cuyas partes guardan entre s ciertas relaciones y leyes de composicin que no son ms reales (aunque sean, por lo general, ms frtiles, y, al menos, ms abstractas) que otras relaciones y leyes de composicin constatables entre entidades evidentemente materiales (como lo son las relaciones de la Geometra Proyectiva). La cuantificacin es un mtodo para establecer cierres categoriales. La utilizacin del clculo diferencial es el modo de cerrar la economa marginalista: las variables econmicas quedan relacionadas funcionalmente, y la investigacin se orienta hacia la determinacin de relaciones 319
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"endgenas" al campo acotado: teora marginal de los precios, de los salarios, etc. Por ltimo, esta manera de entender la situacin de la categora de la Cantidad en el conjunto de la Materia proporciona una sencilla fundamentacin a la, por otra parte, misteriosa (o emprica) "ley de la transformacin de la cantidad en cualidad", a la teora de los "saltos cualitativos". Porque siendo las cantidades entidades abstractas (sistemas de relaciones inmersos en una symplok de relaciones mucho ms complejo) se comprende que al aumentar (pero tambin al disminuir) la cantidad de un conjunto real dado, se alteren las relaciones (que no se reducen a las relaciones "montonas" cuintitativas de igualdad, etc.), y, por consiguiente, se transforman las propiedades (cualidades) del conjunto y, con l, las propias partes, o recprocamente. Y ello, muchas veces, sin necesidad de recurrir al "medio" en el que el conjunto de referencia est implantado. (El crecimiento demogrfico de los grupos humanos del Paleoltico determina el cambio de relaciones entre los individuos del grupo, y tambin respecto al Medio ^la Tierra habitable finita, por lo que las "bandas", que originariamente gozan de ima unidad genrica distributiva, se transforman en partes de un individuo: la Sociedad Universal. Al aumentar la cantidad de uranio fisionable en xm depsito, se alteran las relaciones entre los tomos ^funcin de las distancias, que son precisamente abstradas al considerar el acumulo de uranio como mera cantidad, hasta llegar al punto crtico de fisin, tras el cual las propias partes, los tomos de uranio, comienzan a desaparecer.) 4. Ahora bien, aun concediendo que las entidades sumamente heterogneas, denotadas por las expresiones Mi, Ma y Ms, realicen todas ellas la nocin de materia, cabe siempre preguntar: por qu clasificarlas en tres gneros diferentes, y no en cinco o en veintiocho? Esta pregunta busca, en rigor, un criterio de clasificacin. Evidentemente, los criterios pueden ser muy diversos, y el material denotado por Mi, Mg y Mj, confusivamente tomado, puede ser organizado de muy diferentes maneras. Cabra pensar en criterios epistemolgicos. Cada gnero
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de materialidad va asociado a operaciones cognoscitivas bien diferenciadas, incluso desde un punto de vista neurolgico: A) El Primer Gnero va asociado a los llamados sentidos extemos (vista, odo, tacto, e t c . ) , a la percepcin externa. B) El Segundo Gnero va asociado con los sentidos internos, o intraceptores, sensaciones cenestsicas, etc. C) El Tercer Gnero se corresponde con operaciones ms complejas, vinculadas a la corteza (deduccin, abstraccin, imaginacin, e t c . ) . Podra decirse que los dos primeros Gneros se revelan en alguno de sus contenidos de un modo ms bien inmediato o intuitivo, mientras que el Tercer Gnero exige discurso? Esta afirmacin sera muy arriesgada: el discurso tambin se refiere a contenidos de Mi y M^, como cuando inferamos que en la cara opuesta de la luna deba haber montaas, y contenidos del Tercer Gnero aparecen intuitivamente {Gestcdten abstractas). En cualquier caso, estas cuestiones son puramente psicolgicas. El criterio de clasificacin del material de nuestro mundo en Tres Gneros de Materialidad es un criterio ontolgico, no categorial, porque utiliza ideas que desbordan el mbito de una sola categora ^p. ej., la teora de los estratos aplicada al campo biolgico para comprender a varias. La mejor prueba es que en cada gnero de materialidad pueden determinarse esferas cientficas diversas: en el Primer Gnero sealamos las ciencias biolgicas, las mecnicas...; en el Segundo, las ciencias sociolgicas, las psicolgicas, las etolgicas...; en el Tercero, las ciencias matemticas, las morales, las lgicas... 5. Los criterios ontolgicos de nuestra clasificacin son de esta ndole, en una primera aproximacin: A) El Primer Gnero de Materialidad rene a todas las entidades que, de un modo que puede ser inmediato mundus adspectabilis, caen en el mbito del espacio, entendiendo aqu por espacio, originariamente, no ya un concepto geomtrico, que pertenecera a la Tercera Materialidad (p. ej., los 321
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espacios d Hilbert o los espacios de Banach), ningn modelo, sino el espacio individual, dotado de unicidad, segn una percepcin histricamente constituida, en el que se dan las relaciones de lejana o proximidad, de movimiento-desplazamiento. Ni siquiera es preciso llamar a este espacio euclidiano. El espacio euclidiano es un modelo abstracto-acadmico que pertenece al Tercer Gnero de Materialidad y que sisteniatiza una gran porcin de entidades espaciales (derecha-izquierda, arriba-abajo, lejos-cerca...) del espacio prctico perceptual. Las entidades de Mi en cuanto tales se relacionan exclusivamente por contacto no hay relaciones a distancia. El espacio de que hablamos no es tanto un concepto cuanto un mbito ontolgico concreto, dotado de unicidad, cuyas partes estn dadas en l como irrepetibles. B) l Segundo Gnero de Materialidad rene a todas las entidades que de un modo inmediato caen en el mbito del tiempo presente, considerado tambin, lio como una idea abstracta, sino como una magnitud individual dotada de unicidad. Mejor que decir que el tiempo es una entidad del Segundo Gnero, sera afirmar que es un modo o forma de relacin caracterstica de las entidades del Segundo Gnero. Espacio y tiempo, en el sentido ontolgico que aqu queremos atribuirles, son dimensiones de ndole individual, no universal, porque sus partes se acumulan unas al lado de las otras en el sentido mismo constitutivo de la individualidad (este rbol es precisamente el que no es aqul), y sta me parece que es la fuente del monismo ontolgico especial, entendido como la tesis que establece la unicidad del mundo, es decir, la negacin del concepto de un mundo de mundos: el'mundo de los mundos es simplemente el mundo o la materia ontolgica general no mundana. En este punto es donde las investigaciones en tomo al alcance del llamado principio de paridad pueden arrojar una gran luz, en tanto que limitan las pretensiones de la Fsica Clsica, segn las cuales las leyes de la Fsica son independinteis del espacio y del tiempo, que, como tales, no influiran para nada en los experimentos. Que el espacio y el tiempo, como individualidades onto^ lgicas, no sean entidades independientes de la prctica o conciencia humana, es otra cuestin diferente. El carcter onto322
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lgico de esas individualidades puede, por lo dems, ser desarrollado de muy diferentes modos. Seguramente, Wolff advirti la diferencia entre un universo o mundo general, abstracto, posible y multiplicable, y este mundo mundus adspectblis: "mudum hnc, qui existit, mundum adspectabilem apellabimus""^ Kant advirti la significacin individual del espacio-tiempo cuando, en su terminologa, habl de intuiciones, oponindolas a conceptos; C) El Tercer Gnero de Materialidad rene a todas las "entidades" que propiamente no caen ni en el espacio ni en el tiempo, en el sentido en que hemos hablado, sin que esto signifique que no deban estar articuladas con los objetos que caen bajo estas individualidades. Si recurrisemos a una distincin clsica, podramos decir que los contenidos Mj y M2 constituyen el reino de la Existencia, mientras que los contenidos M3 constituyen el reino de la Esencia. El sistema de los cinco poliedros regulares no est ni en Francia ni en Alemania, ni tampoco dentro de la cabeza de los franceses o de los alemanes, al menos ms de lo que pueda estarlo Francia o Alemania mismas: es atpico. Ni dura ocho aos o seis das: es acrnico. Pero esto no significa que este sistema no sea real, con una realidad muy diferente a la realidad emprica (actual o posible), una realidad no csica, pero que puede llegar a ser mucho ms resistente y objetiva, incluso, que la realidad emprica. Los contenidos de Mg son invariablemente relaciones relaciones objetivas. Tambin en Mi y M^ hay relaciones, pero junto a los trminos o cosas especficas. Diramos que M3 slo contiene relaciones entre trminos que no pertenecen nicamente a Ms, sino a la vez a Mi y M2"'. Por lo dems, los contenidos de M3 surgen tanto en entidades naturales como en culturales es decir, los trminos
"= Ch. Wolff: Cosmologa generalis (Edicin Ecole, en Olms, 1964), pargrafo 49. Ais no debe ser pensado como un "espacio subjetivo" (interior a mi crneo o ligado al lenguaje...), ni como un espacio real (un cielo platnico), sino ms bien como un agregado denotativo de las relaciones de "distancia" entre las partes de Ms. a travs de Mi, y de las partes de Mi.a travs de M2. Es como si las partes de Mi y de M2, vinculadas entre s por mediaciones mutuas, compusieran "figuras" que rio sern ni Mi ni M2. Estas figuras {que ya no son "rea-les", porque desaparecen. al desaparecer alguno de los trminos que las soportan) constituyen la "estructura" misma del Mundo.
m
que soportan las relaciones ideales M3 pueden ser tanto naturales como culturales. Por supuesto, tambin en Mi hay objetos naturales y culturales, como en Ma. Una central hidrulica en la que se genera la corriente elctrica a partir del salto de agua, es un fenmeno de Mi en cuanto a la exterioridad de los procesos fsicos que en ella ocurren, y esta misma dimensin es a la vez natural ^la corriente se produce espontneamente por la pura presencia de la turbina, el alternador, etc. y cultural cultural es la canalizacin del salto de agua y todo lo dems: la disposicin de las mquinas, de la red, y todo lo dems. La central pertenece a M^ sobre todo en tanto que sus procesos se dan en el tiempo y se describen como ciclos, corrientes, duraciones, y est inserta en un proceso econmico. Por ltimo, pertenece a M3 tanto por el sistema de relaciones geomtricas puras que presiden su "fbrica" emprico-natural, cuanto por el sistema de relaciones econmico-puras, tecnolgicas, en las cuales esa central, por as decir, est flotando. Las relaciones lgicas constituyen una de las regiones ms genuinas del gnero M3. Por ello, la Lgica no es ni una Fisiologa del razonamiento (Mi), ni una Psicologa del razonamiento (es decir, una ciencia de entidades Ma), lo que no excluye que puedan ser, en parte, formalizados lgicamente los circuitos nerviosos (McCuUoch, etc.) ^pero tambin los circuitos de los "cerebros electrnicos" y los cursos psicolgicos mentales (Piaget, etc.). Y, precisamente por esto, las relaciones lgicas pueden realizarse en la materia tipogrfica (Mi) de los libros de Lgica formal, sin necesidad de que se asigne a los smbolos de sta el papel de emblemas de entidades distintas de la propia tipografa. De este modo, diremos que las variables booleanas "p", "q" se refieren a " 1 " "O" en cuanto son un tipo definido de "manchas de tinta" ^sin perjuicio de que, a su vez, "p" pueda asociarse a freises ("Todo hombre es mortal"), tambin a interruptores, pero siempre que, a su vez, "O" y " 1 " se asocien a situaciones booleanas. Las copiosas polmicas en torno a la "implicacin material" se mueven, casi siempre, sin tener en cuenta esta perspectiva. Decir que la frmula " p - q " mantiene el valor 1 cuando "p" se evala O y "q" se evala 1, y que, por tanto, la frase: "Si 2-1-2=5, entonces 3-1-3=6" es verdadera lgicamente, es olvidar que
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" 2 + 2 = 5 " y " 3 + 3 = 6 " estn funcionando, en el contexto, como smbolos booleanos ellos mismos, como sustitutos escolares de "p" y "q", y no como frases aritmticas. Y, sin embargo, en esta confusin se apoyan algunos psiclogos para concluir que una conducta verbal (de un nio o de un adulto) debe ser considerada pre-lgica porque no ha captado la verdad lgica contenida en la frase: "Si dos ms dos son cinco, entonces tres ms tres son seis." (La conclusin correcta que podra sacarse entre otras es que ese nio, o ese adulto, no ha estudiado el Manual de Hilbert.) Esta concepcin de las relaciones lgicas como entidades M3 que pueden realizarse en un material tipogrfico recupera el ncleo de la concepcin formalista de la Lgica docens, pero sin los compromisos filosficos del formalismo "idealista" convencionalismo, separacin de las formas y la realidad material, etc. El formalismo que aqu diseamos es un "formalismo materialista", el de la materialidad M3 presente en el material tipogrfico cuando se organiza segn las relaciones lgicas a travs de la propia fsica de los smbolos tipogrficos, por ejemplo, a travs de la permanencia de la figura "x" en sus menciones en "(yx)FxvFx".
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CAPITULO II INTERSECCIN DE ALGUNOS CONCEPTOS ONTOLOGICOS FUNDAMENTALES CON LOS GNEROS DE MATERIALIDAD La Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad no agota, por supuesto, el contenido de la Ontologa. Existen otras muchas Ideas ontolgicas Todo/Parte, Forma/Materia, etc. que pueden ser ampliamente analizadas al margen de la Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad. Pero esta independencia no es absoluta: en rigor, puede hablarse de una symplok entre las Ideas de los gneros de materialidad y las restantes Ideas ontolgicas symplok dice comunicacin parcial y, por tanto, incomunicacin parcial. El propsito de este captulo es explorar, en un rpido esbozo, el significado de la interseccin de la Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad con las otras Ideas ontolgicas fundamentales, atenindose a dos pares clsicos: Todo y Parte, por un lado, y Materia y Forma, por otro.
I. LAS IDEAS DE "TODO" Y "PARTE". HOLISMO Y ATOMISMO
La distincin entre atomismo-holismo suele usarse principalmente en el campo de las ciencias naturales (grosso modo, en el mbito del Primer Gnero de Materialidad). A este campo se refiere la mayor parte de la literatura sobre el asunto (las obras de Goldstein, Bertalanffy, Polney, A. Koestler; P. A.
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Weiss, e t c . ) . Esto explicara la asociacin habitual entre atomismo-mecanicismo, que es, en cambio, una determinacin propia de la Idea de Materia, porque la nocin de "mecanicismo" carece de sentido fuera del Primer Gnero de Materialidad. Pero "atomismo" es un concepto, ms bien, metodolgico, que desborda la primera materialidad, como lo demuestran, ya, las expresiones "atomismo psquico", "atomismo sociolgico" y "atomismo lgico". Carece, en cambio, de sentido una expresin como la de "mecanicismo lgico" o "mecanicismo sociolgico": si esta ltima expresin alcanza algn sentido es slo en tanto reduce la segunda materialidad a la primera, como era el caso de la interesante y pintoresca mecnica social de Winiarsky"'. La distincin atomismo-holismo la entenderemos como una distincin metodolgica general, muy relacionada con la distincin clsica entre mtodo analtico y sinttico. La distincin es esencialmente relacional, porque el anlisis slo tiene sentido respecto a sntesis previas, y recprocamente. Adems, es dialctica, en tanto que la sntesis rectifica, de algn modo, los resultados del anlisis, y recprocamente. Segn esto, cuando los trminos designados por la distincin "atomismo-holismo" se les confiere un sentido no-metodolgico, se incurre en la metafsica: es lo que les ocurre a tantos holisteis (estructuralistas, gestaltistas) que defienden la realidad de entidades totales "por encima de las partes" ("el todo es mayor que las partes"), y, desde luego, a los atomistas, que conciben, p. ej., el mundo fsico, como construido a partir de las partculas elementales indestructibles (electrones, neutrones, etctera). "Estructura holstica" -y, en particular, totalidad metainita, homeomera es un concepto que no puede entenderse sino por la mediacin de un todo atomstico presupuesto. Si se prefiere, es un concepto que rectifica el "idolon theatri" de una totalidad atomsticamente concebida y que alcanza su sentido precisamente en funcin de esta rectificacin. Y ello no slo en la metodologa acadmica, sino tambin en la racionalidad mundana. Por ello pueden declararse plenamente estos conceptos, sobre situaciones enteramente familiares, analizadas con las categoras ontolgicas de los todos y las partes, como la siguiente:
" ' Essais sur la Mcanique sociale, Genve, Librairie Droz, 1967.
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Supongamos, como ejemplo de todo, un jarrn que se ha roto en mil pedazos (partes) este anlisis podamos aplicarlo, sin mayor inconveniente, a un organismo o a la estructura del tomo de uranio. Podemos inmediatamente, a efectos de un plan de reconstruccin es decir, a efectos de la transformacin inversa, clasificar las partes obtenidas en dos grupos: I) Partes que conservan la forma del Todo del jarrn, es decir, partes de la Forma (partes formales). II) Partes que no conservan la forma del Todo (-partes materiales). Cada uno de estos grupos de partes puede subdividirse atendiendo, no ya a las relaciones del Todo a sus partes, sino segn una relacin de las partes entre s segn un mismo criterio de sustituibilidad: d) Partes sustituibles (permutables) en el Todo. b) Partes no sustituibles (no permutables entre s) en el Todo. Obtenemos, de este modo, cuatro tipos de entidades: 7, Ib, lia, llb. Como casos lmites homogneos podemos considerar las situaciones en las cuales todas las partes obtenidas pertenezcan a uno solo de estos grupos (aunque lo ms probable es que las partes obtenidas sean heterogneas). Pero los casos lmites no son utpicos, la aparece en el caso de un jarrn perfectamente simtrico de forma cnica (con infinitos planos de simetra que pasan por su eje) o, mejor, de forma esfrica (con infinitos planos de simetra que pasan por su centro), cuyos pedazos conservasen la curvatura. Estos pedazos son partes genricas (en su condicin de partes). Ib, si el jarrn fuese irregular y sus aicos conservasen la correspondencia a la forma total "unvocamente a la derecha". lia se nos har presente cuando las partes no sean sustituibles, pero sin que tampoco conserven la forma del todo. Por ltimo, llb recoge el caso en el cual el jarrn se haya triturado en granos de caoln es decir, no es preciso un Usado a nivel molecular, ni menos an atmico o subatmico. Es aqu donde se nos dan las que llamamos partes genricas materiales puras, que no pueden confundirse con las partes genricas formales dadas en el lmite de la. Estamos ante dos sentidos bien diferentes de genericidad. Un todo, por consiguiente, segn estos criterios puros operatorios (transformacionales), puede constar de partes perte329
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necientes a cuatro estratos pntolgicos diferentes, a saber: 1. Estrato de las partes genrico formales. 2. Estrato de las partes especfico formales. 3. Estrato de las partes especfico materiales. 4. Estrato de las partes genrico materiales. Una totalidad que contenga estos cuatro estratos podra ser designada como "totalidad tetramrica". Ahora bien: cuando se dice que "el Todo es ms que la suma de las partes" se enuncia una proposicin ambigua. La operacin "suma" no est especificada. Si suma significa "agregacin (acoplamiento, segn los tipos de materialidad) de unas partes respecto,de las otras" -^ms exactamente: operacin inversa (suma, producto...) de una previa operacin analtica, de descomposicin (sustraccin, divisin...), segn operadores aplicados acumulativamente a aquellas partes, entonces el axioma anterior es errneo si nos referimos a las partes genrico-materiales, porque hay muchos "grados de libertad" en la operacin de agregar partes. Este es realmente el caso de procesos tan heterogneos (desde un punto de vista categoril, lo que confirma que nosotros estamos situados en un nivel transcendental, ms ontolgico que lgico-formal) como la divisin de un vertebrado en sus molculas qumicas, o la de una Knea en sus puntos, o la del acto de la percepcin ptica en sus fases fi'sicas (y fisiolgicas). En todos estos casos partimos de un todo y operatoriamente, con toda claridad y aumento de conocimiento, procedemos a descomponerlo en sus. partes. Pero la operacin carece de inversa ^pese a lo que Piaget diga de las operaciones, el proceso es irreversible. No podemos remontar otra vez de las partes al todo por operaciones inversas a las dadas: la totalidad es no-sumativa. Una totalidad sumativa, p. ej., una cartulina hexagonal dividida (o separada) en seis tringulos (que no tienen que ser necesariamente iguales congruentes entre sO, puede ser reconstruida' por una operacin reiterada ("suma", como inversa de aquella "separacin") que aplique cada trmino por un vrtice a otro. De este modo hay totalidades sumativas en las categoras qumica, mecnica, biolgica, etc., cuando esas totalidades se dividen en sus partes formales. Pero esto no autoriza a concluir que al lado de esas totalidades sumativas existan otras de jerarqua superior, no sumativas, porque las
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totalidades sumativas lo son nicamente por respecto a sus partes genricas formales. Las mismas totalidades (la figura hexagonal de nuestro ejemplo), cuando se descomponen de otro modo, dejan de ser totalidades sumativas. El caso ms interesante, en los ltimos aos, susceptible de ser analizado por medio de estos conceptos, es el de la explicacin "sumativa" de la reproduccin biolgica. El todo ^las cadenas de ADN se descompone en partes formales adenina, timina, citosina, nucletidos, etc., que despus se recomponen, reproduciendo la figura original. Por tanto, y desde nuestra perspectiva ontolgica, la importancia de la cuestin reside no tanto en una misteriosa propiedad de ciertas totalidades que exceden la "suma" de sus partes, sino en el hecho de que existan totalidades con partes intrnsecas integrantes (no accidentales), a partir de las cuales, sin embargo, no pueden componerse. Se trata de una suerte de inconmensurabilidad ontolgica entre el todo y sus partes (genricas), cuya significacin dialctica para la concepcin materialista del mundo es central"'.
"* Tambin posee una gran virtualidad crtica. Por ejemplo, utilizando estos esquemas, podemos formular la clave, acaso ltima, de la limitacin del proyecto de Piaget de una "Epistemologa gentica" (Introduction l'Epistmologie gntique, Paris, P.U.F., tres vols. Sobre todo, el vol. primero, Introduction). Parece evidente que si el establecimiento de las etapas (_A, B, C, ... N) del desarrollo del conocimiento humano puede alcanzar un significado crtico-epistemolgico, lo ser en la medida en que una "formacin cognoscitiva" determinada (una teora, un mito, una Idea...) pueda ser coordinada a una "etapa", confinada, por as decirlo, a ella. Con ello queda automticamente criticada por todo aquel que se considera implantado en etapas ulteriores. Este es el procedimiento de la Fenomenologa del Espritu de Hegel ("Etapas" son aqu "Figuras"), o el procedimiento (la "estrategia crtica") de Comte ("Etapas" son ahora "Estadios"). Ahora bien: no se trata de reprochar a Piaget esta metodologa crtica, ni su eficacia en regiones muy determinadas (precisamente las que estn ya criticadas), sino la ejecucin que esta metodologa recibe en sus manos, comparada en el contexto de las pretensiones universales del autor. Porque Piaget parece que a pesar de su intencin histrica ("filogentica"), sociolgica o etnolgica ha establecido las "etapas" sobre el desarrollo psicolgico individual ("ontogentico") desde los primeros das de la niez hasta la adolescencia. Concedamos incluso que las etapas de Piaget y su escuela estn bien establecidas. Pero las grandes doctrinas cientficas, filosficas, las grandes formaciones mitolgicas, se mueven a otra "escala" a la escala de un proceso total colectivo (no slo social), que contiene, cierto, como partes suyas, a los individuos (y a su desarrollo), pero de tal modo que ese proceso total es inconmensurable con esas partes individuales.
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c) Esta inconmensurabilidad aparece, ante todo, en el campo de la Geometra pura (M3), a propsito de los nmeros irracionales (relacin entre la diagonal y el lado del cuadrado). b) Se ampla a la Fsica matemtica (Mi, analizado desde M3) con las aporas de Zenn, en particular con la dicotoma. Supuesto el movimiento total del corredor hasta alcanzar el final del estadio, descomponemos este movimiento en dos, y as sucesivamente, ad infinitum. Pero de la suma de estas partes del movimiento no podemos reobtener el todo (aritmticamente: 15^1/2-I-1/4-1-1/8-1-...-J-1/2K). La adigualdad tiene una naturaleza muy distinta (paso al lmite) "' a la de la igualdad aritmtica. c) Pero hay tambin situaciones enteramente anlogas en Psicologa (M2) o, mejor, en Psicofisiologa (M2 analizado desde Mi): el "mecanismo" de la percepcin ptica. Percibo a tres metros, en una pantalla, el punto P. No puede citarse una experiencia ms vulgar. Es una totalidad, sin duda, como deca Bergson, la que forma el punto P con mis ojos (o con mi acto de mirar), un "todo solidario". Pero esto no es una solucin ^ o m o parecen sugerir Bergson, Merleau-Ponty, o, antes, el propio Mach, sino precisamente el principio de la cuestin (principio que, por lo dems, deba ser establecido). Porque esa totalidad fenomenolgica es susceptible de ser descompuesta internamente (no.accidentalmente) en sus partes fsicas, como el movimiento del corredor de Zenn se divida internamente es lo que Bergson no quera recoger como dato esencial en mitades reiteradas. Las partes fsicas de la percepcin son de esta ndole: desplazamiento de fotones que proceden del foco luminoso hacia el punto P; reflexin hacia mi retina; estimulacin de la misma, y transmisin de la estimulacin a lo largo del sistema ptico. Aqu no se trata, naturalmente, de describir una vez ms este proceso, sino de
Sera de todo punto extrnseca la coordinacin del Idealismo de Fichte con la "etapa" egocntrica, de acuerdo con una fantstica "ley de recapitulacin", no ya de la filogenia en la ontogenia, sino de la ontogenia en la filogenia. Y si esto es as, los resultados de Piaget, sin perjuicio de su gran importancia psicolgica, e incluso crtica-categorial, no podran sostener las pretensiones epistemolgicas universales que, sin embargo, reclaman. " ' Esto exigira una discusin ms amplia. Ver Adolf Grnbaum: Modern Science and Zeno's Paradoxes, London, George Alien, 1968, pg. 42.
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establecer una anilga asombrosa con el proceso de la dicotoma de Zenn, o con el de la mensuracin de la diagonal con las fracciones del lado del cuadrado. La percepcin de P, que se introduce como una totalidad fenomenolgica (en la que se vinculan el punto P y mis ojos, etc.), se descompone internamente en partes (fotones, retina, rea 17 de Brodmann...). Pero es imposible la recomposicin, a partir de esas partes, del Todo originario. Las operaciones analticas (constitutivas de nuestra ciencia fisiolgica, absolutamente racional, desde luego) resultan ser irreversibles. La tendencia a la reversibilidad est testimoniada, por lo dems, por la fantstica hiptesis del rayo que sale del ojo y se termina en el objeto. Es de gran inters el tratamiento que de esta hiptesis ofreci, entre nosotros. Valles ^pero no es posible aqu demoramos sobre este punto'^. Pero no debemos olvidar que cuando hablamos hoy del "mecanismo de proyeccin de la imagen cerebral en la pantalla" estamos prisioneros de la misma hiptesis fantstica, disfrazada por una metfora cinematogrfica. Naturalmente que no hay proyeccin que es completamente metafsica, pero esto no es la solucin del problema como pensaron Mach y Bergson, sino el proJ "Verum quanquam haec ita habeant, visio fieri non potest, quin M emissione fat facultatis videndi. Nam (omitto debilia argumenta) ut color ingressu speciei in pupillam videri possit: tamen magnitudo, et locus videri, quin prodeat facultas per arem ad rem ipsam non possunt. Si res non videtur ubi est, qua ratione potest viso cognoscere distantiam aut magnitudinem?" (Controversiarum medicarum et philosophicarum, edicin de 1564 por Andreas de ngulo, Libro II, captulo 28).Como es sabido, la doctrina del rayo que sale del ojo en busca del objeto se atribuye a los pitagricos (Alcmeon, aunque Guthrie discute la interpretacin de Beare, Vid. A History of Greek Phosophy, Vol. I, Cambridge, 1967, pg. 347). Platn ofrece su famosa sntesis de la doctrina atomstica de los efluvios (son las imgenes de los objetos las que llegan al ojo) y de la doctrina pitagrica en su esquema del Timeo, 45 fe y siguientes. Del ojo sale continuamente (cuando los prpados estn abiertos) un fuego suave que no quema y que se une con la luz procedente de los objetos porque lo semejante conoce a lo semejante. Sera muy aventurado ver en este fuego suave ^tan distinto, al parecer, de la mirada del basilisco la prefiguracin de la doctrina de la intencionalidad o de la doctrina kantiana de las formas a priori objetivas? Porque la mirada no siempre es destructora, como la del basilisco (o incluso como la del catablipo): si la mirada de Isis mat a su hijo de leche el hijo de Malcandro y Astart, segn nos cuenta Plutarco (De Iside, 17), tambin es verdad que los ojos de Horus el Sol y la Luna son creadores, porque de ellos brotan rayos vivificantes (De Iside, 52). 333
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blema mismo: la inconmensurabilidad ontolgica entre el todo y las partes internas "^^ Ahora bien: el principio "El todo no es ms que la suma de sus partes" es absolutamente evidente si nos referimos a las partes genrico-formales. Ests partes contienen ya la forma del todo, y basta agregar unas partes del jarrn a las otras para que se reconstruya "por s mismo". Pero en est caso el atomismo o queda de ningn modo favorecido como teora metafsica. Diremos que si el Todo es slo suma (o agregacin) de partes, no es tanto porque las partes sean anteriores al Todo, cuanto, sencillamente, porque las partes se dan en una escala tal en la que el todo est presupuesto. Esta es la ilusin del mecanismo fsico, como reduccin de todo tipo de movimiento a la composicin de movimientos locales elementales. Slo porque las totalidades terminales estn presupuestas en el principio podemos "eliminar" el motus ad formam, el motus ad clorem y el motus ad quantitatem es decir, los "movimientos de los filsofos", como deca Descartes^ en beneficio de un nico tipo de movimiento local ^ . Si el entendimiento (analtico, geomtrico) puede dar la impresin de que las composiciones mecnicas tienen capacidad para explicar todo tipo de movimientos, es porque, previamente, se ha introducido la forma mediante el concepto de campo de una fuerza, ,p. ej., o el calor mediante los axiomas de la Termodinmica, o la cantidad con los axiomas de la Qumica. La oposicin entre totalidades atomsticas y totalidades holsticas no tiene sentido inmediato. El jarrn es una estructura holstica respecto de sus partes genrico materiales, pero es una estructura atomstica respecto de sus partes genrico formales. La cuestin de la conexin ontolgica entre el todo holstico y sus partes queda, as, enriquecida con la cuestin de las relaciones entre los diversos tipos de partes de un mismo todo entre s. Podemos introducir el concepto de "efecto holstico" para redefinir lo que muchos llaman "emergencia", ^^ "Alies was im Subjekt ist, ist im Objekt und noch etwas mehr. Alies, was im Objekt ist, ist im Subjekt und noch etwas mehr." Vc. supra la nota nm. 29. ^ Le Monde, Adam et Tannery, Tomo XI, pg. 39.
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con sospechoso concepto metafsico de Alexander^. Porque el "efecto holstico" es ahora, solamente, una relacin entre el Todo y los diferentes niveles de sus particiones, as como de stas entre s. El jarrn es un "efecto holstico" por respecto a sus partes genrico-materiales, pero no por respecto a sus partes genrico-formales. El "obrero colectivo" que Marx consider en El Capital (captulo XI) es un efecto holstico, precisamente por respecto al anlisis que del todo cooperativo hace el capitalista, en tanto ve slo en esa totalidad el agregado de los trabajos individuales, "atmicos", de cada asalariado. "La cooperacin dice Marx no tiende solamente a potenciar la fuerza productiva individual, sino a crear una fuerza productiva nueva, con la necesaria caracterstica de fuerza de masa (Massenkraft)." Esta "nueva fuerza" no emerge como un "salto cualitativo" que tiene lugar en el curso interno del proceso de cooperacin. Semejante interpretacin me parece genuinamente metafsica es una versin de la creatio ex nihilo. Se tratara de un "efecto holstico" en cuya constitucin debe intervenir esencialmente el anlisis del propio capitalista. Este anlisis est incorporado en el propio concepto de Marx ^no simplemente refutado acadmicamente. La refutacin es dialctica, es decir, tiene la forma de una destruccin real del propio anlisis del capitalista mediante la supresin del sistema del trabajo asalariado, y slo mediante esa supresin real. En resolucin: Holismo y Atomismo no deben ser consideradas como dos teoras sobre la realidad metafsica, de las cuales una deba ser verdadera y la otra falsa. Son dos metodologas ontolgicas que, segn los contextos, pueden ser verdaderas a la vez. El materialismo atomstico que Lachelier consideraba como la nica forma de la racionalidad (la "razn mecnica") es la negacin de la metodologa holstica ^. Pero
^ Alexander toma el trmino "emergent" de Lloyd Morgan, y lo opone a "resultant" (Space, Time and Deity, edicin 1966 en Macmillan, Volumen II, pg. 14, nota). No es demasiado claro, pese a la terminologa, el monismo metafsico de Alexander (concepto de Dios "infinitely infinite", ibid., pg. 358). 1 4 Tierno Galvn: Razn mecnica y Razn dialctica, Madrid, 2 Tecnos, 1969, captulo VII.Sin embargo, desde el punto de vista holstico se exponen por lo menos los mismos resultados positivos conocidos por los "mecanicistas". Tengo a la vista el libro de K. Lothar Wolf: Theoretische Chemie, 2. Auflage (Leipzig, Ambrosias Barth,
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el materialismo dialctico no niega la metodologa atomstica. El materialismo dialctico la compone con la metodologa holstica, que, eso s, es solidaria del "Postulado de discontinuidad", que, a su vez, est esencialmente vinculado a la tesis de la "inconmensurabilidad ontolgica" de los Todos y sus Partes, componente central de la Idea de la symplok ("No todo est ligado con todo"). El materialismo dialctico, me parece, no debe confundirse con el holismo, como tan frecuentemente se sobreentiende, sino con la composicin (dialctica, por cuanto implica la rectificacin o destruccin de las tesis de referencia) de la metodologa atomstica 0a "razn mecnica") y de la metodologa holstica. Nos queda el aplicar estas ideas a cada uno de los tres gneros de materialidad. Cumpliremos el trmite de la manera ms breve. En el primer gnero de materialidad, el atomismo es el atomismo mecanicista de Demcrito, pero tambin el de Dalton, y el punto de vista "corpuscular" de la Fsica nuclear. El Holismo se desarrolla por medio de conceptos tales como los de "campo electromagntico", gravitatorio, unitario; pero tambin por el punto de vista "ondulatorio", y por los esquemas homeomrcos de la Fsica nuclear, que, sin embargo, son ininteligibles al margen de los esquemas atomsticos, a quienes refutan. (El concepto de la "complementariedad" encubre las relaciones dialcticas entre estas perspectivas.) En el segundo gnero de materialidad, el atomismo est representado por la tesis segn la cual todos los procesos reales (vgr., sociolgicos) deben ser e3q>uestos a partir de tomos individuales (la Economa marginalista se propone reconstruir las leyes econmicas a partir de las leyes de las "esferas"). El Holismo significa, por de pronto, que, por respecto a este pleno atomstico, podemos conocer relaciones objetivas sin necesidad de descender al estrato de las partes genricomateriales. He aqu un argumento (dialctico), inspirado en un ejemplo de lo que Paul A. Weiss llama macrodeterminacin y que no es sino un caso de determinacin holstica (P. A.
1948), que se acoge a ideas de Daniel Sennert y de Leibniz, e insiste en la necesidad de tener en cuenta, de un modo imprescindible, la Idea de "Forma": "Wie nichts ist ohne Substanz, so ist nichts ohne Gestalt" (ibid., pg. 8).
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Weiss plantea su concepto en un contexto, me parece, metafi'sico: no es que existan "macrodeterminaciones" en absoluto; slo son concebibles por referencia a un plano de anlisis atomstico, por respecto a otros estratos materiales del Todo, que corresponden a los que P. Weiss llama sistema)^: Una estructura social S ^p. ej., la sociedad espaola del siglo xvi consta de partes formales (p. ej., las clases sociales: nobleza, villanos, etc.) y de partes materiales (vgr., los individuos; acaso las familias). Supongamos ahora una sociedad S2 (la sociedad de Nueva Granada en el siglo xvii). Podramos decir que Si determina holsticamente ^no atomsticamente a S2 en la medida en que muchos individuos o familias de Si no se corresponden con individuos o familias de Sj. En cuanto al tercer gnero, sea suficiente invocar, como ejemplo de atomismo, el aritmetismo geomtrico (la Analtica) de Descartes, frente a los procedimientos geomtricos de Euclides, en los cuales las congruencias desempean el papel de esquemas holsticos^. (En Lgica proposicional, el procedimiento de prueba por las tablas de verdad es atomstico; el procedimiento de prueba segn el mtodo de las formas cannicas de Schroder se ajusta mejor a los esquemas holsticos.) Por ltimo, sealaremos la influencia que el concepto de Materia ontolgico general (M) ejerce en lo que se refiere al modo de llevar adelante los esquemas de organizacin de la materia ontolgico-especial del Mundo. La significacin es, desde luego, crtica y negativa, pero esta negacin es decisiva en las opciones posibles. Si prescindimos de la Idea de M, el mundo aparece como clausurado, y tiene sentido entender, con un alcance ontolgico general, el concepto de Elementos csmicos (tomos, partculas elementales) que se darn ya por hallados o se esperar hallar en el futuro, "con el progreso de la ciencia". Adems, la prioridad cronolgica tiende a ser ahora identificada con la prioridad ontolgica. Las estructuras atmicas o moleculares seran, p. ej., la base de la vida, como sta es la base de la Historia. Lo "primero", causal y cronolgicamente, alcanza as un peso ontolgico mayor que lo
^ Paul Weiss: "El sistema viviente, determinismo estratificado". (En Convivium, Facultad de Filosofa de la Universidad de Barcelona, nmero 33, 1971, pg. 17.) '^ Vid. Paul Henri-Michel: De Pythagore Euclide, Pars, Les Selles Lettres, 1950, pg. 522.
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"segundo" (o el efecto): por lo que la visin del Mundo propende a aproximarse al esquema de la degradacin (p. ej.: a suponer ms riqueza en el principio que en el resultado, a atribuir ms importancia a la base que a la superestructura, en cuanto a su significacin ontolgica). Pero cuando introducimos el concepto M, estas oposiciones entre lo pnmanc y lo secundario, en cuanto oposiciones ontolglcas, se desvanecen. Los objetos (causas) dados en los rdenes primarios (p. ej.: el mundo en el estado nebuloso anterior a la constitucin del sistema solar) son, sin duda, la fuente de donde ha brotado todo lo dems; pero no por ello "todo lo dems" debe ser considerado como de menor "peso ontolgico" que un gas hidrognico. Y ello porque al introducir la Idea de M (materia ontolgico general), el propio "gas hidrognico" pierde su papel de "sustancia primordial" presocrtica y aparece l mismo, crticamente, como una reduccin (regresiva, a partir precisamente de los resultados). Pero se podr decir que la realidad reducida a ese "gas hidrognico" es ms que gas hidrognico, aunque no podamos especificar ningn otro componente tomado del Mundo. Es como si esa realidad ontolgica M se nos apareciese fzYracfa a travs del concepto regresivo de "gas hidrognico primordial".
II.
LAS IDEAS DE MATERIA Y FORMA
El proces de realizacin (o movimiento, composicin y descomposicin de partes materiales) del Mundo es un proceso dialctico (ver Cap. IV de este Ensayo) si cada formacin se abre camino, no slo por la destruccin de otras, sino por una constitucin tal que su desarrollo conduzca internamente a su propia cancelacin. Aqu se encuentra la raz de la distincin entre Forma y Materia, en la siîficacin ontolgico-especial que le atribuimos. Advirtase que ninguna ciencia categorial la Fsica, la Matemtica, la Lgica formal-^ le corresponde tratar, en general, de las relaciones entre la fonna y la materia. Su tratamiento slo tiene cabida en la Ontologa. El dualismo Forma/Materia es uno de los dualismos incorporados a la Metafsica tradicional, y por ello goza, hoy da, entre amplios
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crculos, de un considerable desprestigio. Pero este desprestigio es slo en parte merecido. En parte es frivolo, por cuanto manifiesta el desconocimiento de los fundamentos ontolgicos de la distincin. Desde estos fundamentos, la distincin metafsica puede considerarse como una versin inadecuada, producida por la sustantificacin de la Forma, respecto de la materia (cuya sustantificacin estaba, en cambio, prohibida explcitamente por Aristteles^. La correccin de tal sustantificacin no se alcanza mediante un postulado de conjuncin que prescriba que "toda forma siempre ha de ser pensada conjuntamente con una materia y recprocamente". Este postulado, aunque tenga fuerza para anular muchos de los efectos de la sustantificacin, la presupone, por cuanto trata a la Forma y a la Materia como dos principios sustancialmente diferentes, cuya conjuncin se decreta ad hoc. Incluso cuando se declara a estos principios "sustancias incompletas", como ocurre con los "coprincipios sustanciales" del hombre. Afirmar que el Espritu se une al Cuerpo "porque es sustancia incompleta" significando esta incompletud precisamente exigencia de conjuncin es tanto como afirmar que el Espritu se une al Cuerpo "porque el Espritu se une al Cuerpo". Es decir, es apoyarse en un gratuito postulado de conjuncin. (La cuestin es: "Por qu un Espritu puede ser incompleto?") El Postulado de conjuncin no difiere, por su linaje, del "Axioma de Mara" de los alquimistas. (Axioma de Mara: "El Espritu es una unidad de dos principios: ojos y esferas de fuego. Tiene una triparticin y es un cuadrado." Nadie discutir, por otra parte, al Axioma de Mana su fertilidad como programa para construir dibujos, para instituir acerbas crticas a quien se desve de l, para generar consecuencias abundantes.) La filosofa escolstica, como el Diamat, apelan con frecuencia a Axiomas de Mara, y nadie est libre de ser gobernado por algn Axioma mariano implcito. Pero una metodologa dialctica no puede partir de la tesis de la distincin entre dos principios sustanciales (Materia y Forma), para luego, por el decreto de un postulado de conjuncin, establecer su "permanente interaccin". Es preciso partir de una unidad original que nos permita, en virtud de un desarrollo interno,
^ Fsica, libro II, 193 b.
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obtener la distincin (oposicin) entre Forma y Materia. El unificante original podra, por lo dems, ser la misma materia, o la forma, o un tercer principio. Vamos a ensayar la demostracin de que la Idea de Materia tiene capacidad para erigirse en principio de la distincin que buscamos. Una materia prima, que ya no ser, ciertamente, potencia pura, sino ms bien acto, como Giordano Bruno ense ya hace cuatro siglos, aunque dentro de un marco an metafsico ^ . Nos encontramos ante una situacin similar a la que se plantea en la Fsica clsica cuando se trata de distinguir el Reposo y el Movimiento. Esta distincin es tratada metafsicamente cuando como todava pens Descartes^ el Reposo y el Movimiento se consideran cmo estados independientes en principio, aunque luego se postule, como un axioma de Mara, la tesis de que la materia debe ir ligada al reposo y al movimiento (comunicado por Dios a la materia en el momento de su creacin). Kepler pensaba el cuerpo inerte como si tendiese naturalmente al reposo^*". Malebranche comprendi, en cambio, que el reposo no puede equipararse al movimiento: el reposo es pura privacin y no tiene cantidad " \ Pero no fue tan fcil llegar a comprender lo que se contena en' el fondo del principio de la inercia: que el movimiento est ligado esencialmente a la materia corprea. Todava en los tiempos del Segundo Imperio, Paul Janet, en su crtica a Bchner, desconoce la posibilidad de interpretar dialcticamente el principio de la inercia al sostener que este principio prueba "que la materia no ha podido darse a s misma l reposo ni el movimiento" ^^. Es que segua bloqueando la recta comprensin del principio de la inercia el axioma aristotlico: "Todo lo que se mueve, se mueve por otro" (Quidquid movetur, b alio moveutr). Pero el principio de la Inercia aboli este famoso principio aristotlico, y es mrito de Giordano Bruno haber sido uno de los primeros pensadores
"Et divinum rgo quoddam est materia, sicut et divinum quoddam existimatur esse forma, quae aut nihil est aut materia quiddam st." De vinculis in genere, TU. ^ Prncipes, prrafo 36, etc. (Adam et Tannery, tomo IX-2, pgina 83). ^ A. Koyr: tudes Calilennes (Pars, Hermann, 1966), pg. 315. ''^ D la recherche de la Vrit, libro VI, II, X. Edicin Robinet, Tomo II, pg. 432. ^^ P. lanet, El materialismo contemporneo, ed. cit., cap. I. 340
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que se percat de ello. El movimiento es la relacin misma entre las partes de la materia corprea, y no es ninguna propiedad sobreaadida a la materia, originariamente en reposo, hasta que recibi de Dios un impulso (la chiquenaude de Pascal) que le confiri una "cantidad de movimiento" constante. A la luz del principio de la Inercia, no es el movimiento de los cuerpos lo que exige una causa exterior sino solamente la variacin del movimiento, la aceleracin. La consecuencia que queremos extraer de esta situacin para nuestro caso es la siguiente: Que el principio de la Inercia oper una dialectizacin de la relacin entre las Ideas de Reposo y Movimiento, en virtud de la cual, y partiendo del movimiento (relativo), como situacin originaria, logramos construir la idea de Reposo cuando esto es posible: los fotones en reposo tienen una masa cero, esto es, no pueden estar en reposo como un caso particular de este movimiento (mejor: movimientos) originarios, a saber: como relacin entre dos movimientos que entre s mantienen una misma velocidad (en mdulo, direccin y sentido). Es el principio de relatividad de Galileo. (Pero es incorrecto explicar este principio diciendo que, segn l, no existe diferencia intrnseca entre el reposo y el movimiento.) Esto slo ocurrira en el caso en que todos los mviles del mundo viajasen a la misma velocidad, como en la lluvia de tomos epicreos antes del clinamen. Esta hiptesis es gratuita. Cuando hablamos del movimiento originario de la materia, sobreentendemos "multiplicidad de movimientos" direcciones distintas, sentidos, etc. Y entonces el reposo ya no puede equipararse al movimiento inercial originario. Anlogamente, partiremos de la pluralidad de contenidos materiales (no de la "materia", como si fuese una sustancia nica) como antes partamos de la pluralidad de mviles que se relacionan entre s de muy diferentes maneras como de muy diferentes maneras se relacionan los mviles. Entre las diferentes maneras de relacionarse ontolgicamente los contenidos materiales diferentes, citamos, p. ej.: la relacin de parte a parte (dentro de un todo), la relacin de causa eficiente a efecto, etc. Y entre estas diversas relaciones seleccionaremos de la misma manera a como seleccionbamos, entre las diferentes relaciones entre mviles, la de velocidad igual, para 341
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definir el reposo una relacin, que llamaremos de conformacin, para definir la forma. La relacin de conformacin es una reexposicin del concepto clsico de causalidad formal. La definimos de este modo: Supuesta una transformacin de xm conjunto de trminos (es decir: de una materia N, como conjunto de partes m, n, r...) desde una disposicin N' a otra N" ^-la transformacin, en nuestro ejemplo, es una permutacin de los trminos podemos considerar los casos en que esta transformacin est determinada por otra materialidad F, sin que sea aqu necesario discutir la naturaleza de esta determinacin. {F puede ser un moldeen el sentido en el que se dice que una cadena de un helicoide de ADN, una vez desdoblada, es un molde para las unidades precursoras qu flotan en la clula, puede ser un negativo fotogrfico.) F determina como causa formal (no eficiente) la disposicin N". No genera los propios trminos m, n, r, que se suponen dados. N" los "reorganiza". Por lo dems, entre F y N" puede mediar una correspondencia, en el sentido de una semejanza (como la que existe entre el cuo y su imagen, o entre la mascarilla y el molde) ^hablaramos de una correspondencia homonmica, pero tambin la correspondencia puede ser de otra ndole (el imn es causa formal de la disposicin de las limaduras, sin que pueda hablarse de homonimia en la correspondencia). Asimismo, entre F y N" (efecto formal) puede mediar una relacin de Todo a Parte, pero no toda relacin de todo a parte es una relacin de causa formal; a veces, son las partes las que determinan al todo, como ocurre en las partes que, en el punto anterior, hemos llamado formales. Supuesto el concepto de determinante formal (relacin entre F y N), llamaremos Forma, sencillamente, a toda materialidad que, respecto de otras, desempee el papel de determinante formal (o causa formal). Lo que hemos conseguido con esto es, simplemente, eliminar el dualismo sustancial entre las Formas y la Materia: la forma es la misma materia cuando se relaciona con otras de un cierto modo (as como el reposo es el mismo movimiento cuando se relaciona con otros de un cierto modo). Comparando el concepto de Forma de este modo obtenido con el de la Filosofa escolstica, expresaremos as la diferencia: Mientras el pensamiento escolstico comienza por
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introducir las Formas, como entidades sui generis, y, despus, les atribuye la causalidad formal, el pensamiento dialctico comienza por la causalidad formal (que tiene lugar entre las partes de la propia materia), y despus introduce el concepto de forma. Con este proceder excluimos, desde luego, el concepto de "Forma separada" (por mediacin de este concepto se definan los Espritus puros: Angeles, Arcngeles, etc.), porque no es posible pensar en Formas al margen de la materia, siendo ellas mismas materiales. Sin embargo, al concepto de Forma separada podemos hacer corresponder, en nuestra definicin de Forma, la situacin de una materia que se "autodeterminase formalmente", es decir, la reflexivizacin de una relacin (determinacin formal) dada originariamente como no reflexiva (ver ms adelante). El concepto de Forma as obtenido se aplica inmediatamente al conjunto de las partes formales de un Todo por respecto a las partes materiales (o al todo en cuanto conjunto de partes materiales). En cambio, sera metafrico atribuir al todo la funcin de forma por respecto de partes materiales: esta atribucin puede considerarse como una versin del holismo metafsico. El jarrn no es el determinante formal de sus partes materiales, sino el modelo del artfice). Ahora bien: reinterpretando de este modo la materia y la forma, el hilemorfismo pierde el sabor metafsico que tena cuando la materia se entenda como pudiendo darse sin forma alguna (materia prima), o la forma como pudiendo existir sin materia (formas separadas). El hilemorfismo puede recuperarse como un modelo ontolgico dialctico. (Tratar de superar la oposicin entre forma y materia ^p. ej., en la obra artstica por el temor de estar prisioneros de una distincin metafsica es como tratar de disimular la distincin entre reposo y movimiento por el temor de estar prisioneros de la Fsica aristotlica.) La perspectiva dialctica se obtiene cuando al compuesto hilemrfico T(rn, f) se le asocia un principio exterior de movimiento o energa P definido de tal suerte que, a la vez que hace posible la unidad T{m, f), determina por la propia disposicin de la estructura su destruccin como totalidad. En este modelo podra decirse que la unidad (T) es unidad de contrarios {m, f), y que esta unidad no est autofundada, sino que se constituye por la accin de P. (En el
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modelo dialctico de Hegel, no se sabe por qu lo uno consta de contrarios; en el modelo de Godelier, no se sabe por qu hay que llamar contrarios a los trminos que simplemente se enfrentan fsicamente.) Ahora podemos decir rigurosamente que la contradiccin (en el modelo hilemrfico) es la unidad de contrarios, porque esa unidad conduce precisamente a su destruccin (ver captulo IV de este Ensayo) '^^. Segn esto, no cualquier realidad emprica puede ser llamada una "totalidad concreta", una "estructura dialctica" (aunque tiene partes, se equilibra, y aunque est destinada a desaparecer cuando su "autodestruccin" no sea debida a motivos especficos, o internos). Una estructura dialctica est definida hilemrficamente cuando determinamos los mecanismos por los cuales su desarrollo, lejos de mantenerla en un equilibrio indefinido (homestasis), conduce internamente a su destruccin. Un organismo es seguramente el mejor ejemplo de estructura dialctica (en tanto que es mortal), pero no es tan fcil analizarlo en trminos de una estructura hilemrfica. Un sistema termodinmico "sin metabolismo", pero considerado como unidad dinmica, puede, en cambio, ser analizado en trminos de la estructura hilemrfica dialctica del siguiente modo: 1. La totalidad T es el sistema (S) termodinmico. Este sistema S se compone de dos partes: Su superficie, que lo aisla del medio M. La unidad del sistema no es, pues, independiente de las operaciones del fsico. El lmite del sistema dice un conocido Tratado de Termodinmica (el de Sears) puede ser real, pero tambin puede ser una superficie "imaginaria", como el lmite de
^^ Si la peculiaridad de una totalidad dialctica estriba en que sus partes, constituyndola, son principios de su destruccin, no podemos deducir, a partir del hecho de que m sea parte de T es decir, a partir del hecho de que m est integrada en T, que colabora a mantenerla. Partes que incluso han sido generadas en el seno del Todo, integradas en l, son, sin enbargo, el germen de su destruccin. En esta perspectiva ontolgica hay que situar el anlisis del Tiempo, y es entonces cuando puede tomar la forma de un teorema la tesis ^nada tautolgica segn la cual todo lo que comienza en el tiempo tiene un fin.."Todo lo que comienza un cristal, la Galaxia, una familia, el Estado acaba." He aqu una proposicin que podra proponerse como ejemplo de proposicin ontolgica. Slo una necia frivolidad permite sonrer ante ella, o declararla "tautolgica".
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una cierta masa de lquido que circula por una caera. Pero esto no suprime, en principio, su objetividad, que debe ponerse en las relaciones entre S y otras entidades reales. Su "sustancia interna" (gas, lquido, slido), el dentro del recinto, con su energa interna U. 2. El sistema slo se constituye como unidad por la mediacin de un principio exterior M (el medio) que desempea el papel de P (suministrador de Energa, originariamente). Este principio exterior (al que se reducen en principio conceptos como Q) es el que confiere unidad dinmica al sistema termodinmico y el que da sentido a la ecuacin fundamental: f(v, p, T)=0. 3. El sistema termodinmico, por s mismo, no puede aumentar o disminuir su energa. Primer Principio:
Q-T=0.
4. Todo movimiento del sistema {Q, T) es determinado por M. 5. El proceso del movimiento conduce a la cesacin del sistema (Segundo principio, degradacin de su Energa) como unidad dinmica. Debe advertirse que, en cada caso, el proceso dialctico se regula por mecanismos diferentes (es decir, no podramos erigir en mecanismo nico el "Principio de la Entropa"). El anlisis de Marx de la sociedad capitalista se ajusta, sin violencia, al modelo hilemrfico dialctico (la materia y la forma estn representadas por la clase explotada y la explotadora, respectivamente; la Energa del sistema procede de su exterior de los alimentos, etc.), pero la autodestruccin que la gobierna no est determinada por ningn principio de entropa (como sugiere Lvi-Strauss en las conversaciones con Carbonell), sino por leyes econmicas especficas (aumento del ejrcito de reserva, composicin orgnica del capital, etc.). Una de las ventajas que tiene la Idea de Forma es que permite definir el determinismo materialista como determinismo formal. La energa es principio de todo movimiento (relacin entre las partes). Sin embargo, a este nivel, el determinismo se nos aparece sin direccin. Es a nivel del concepto de Forma cuando el materialismo se nos presenta como de345
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terminism formal. Los procesos reales quedan determinados por el contexto de las materialidades circundantes que pueden neutralizarse en su accin (de suerte que no todo est ligado con todo, sin perjuicio de su "contacto"). Las materialidades corpreas (Mi), cuando pasan al estado slido en condiciones especiales (determinadas por el medio: la forma), se constituyen en cristales. Aun cuando las dimensiones de las caras de los poliedros varan dentro de cada sustancia, sin embargo los ngulos que forman dos caras determinadas tienen siempre el mismo valor para cada sustancia (ley de constancia de los diedros). Lo mismo se diga de las constantes cristalogrficas (relacin xica de cada sustancia, valores a, 13, y, de los ejes entre s). Los cristales de azufre se definen, segn la relacin xica terica en la teora de Bravais, por las razones: 0,8131:1:1,9034, que coincide con los resultados empricos de su Lauedigrama: 0,811:1:1,900. (La relacin xica terica pertenece a Ms, y las relaciones del Lauerdigrama, a Mi.) Evidentemente, estas leyes estructurales son incompatibles con una concepcin indeterminista: El determinismo es determinismp formal. El determinismo formal no excluye el azar en el Mundo. La Idea de Azar es una de las Ideas en las cuales los hbitos metafsicos tienen una mayor influencia (como cuando se define el azar por la interferencia de series causales: independientes. Qu podra significar esta independencia, desde un punto de vista ontolgico?). No es posible aqu exponer la teora del azar que se deriva de una ontologa materialista inspirada en la symplok de los tres gneros de materialidad. Me limitar a sugerir el camino para la construccin de una Idea verdaderamente ontolgica de Azar. El Azar supone la symplok: pluralidad de partes que se determinan formalmente y posibilidad de neutralizacin formal de estas determinaciones. La resultante cero de estas neutralizaciones es el esquema mismo del momento de la. symplok como desconexin (o indeterminacin) formal dada en la propia determinacin. El Azar supone el determinismo. Simplemente ocurre que el suceso azaroso no debe figurar en el mismo nivel lgico en el que se nos dan los sucesos causalmente determinados (por la determinacin formal). Si el suceso causal se desarrolla en un nivel n, el suceso azaroso se desarrolla en un nivel n + l. Po346
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nerlo al mismo nivel es justamente sustancializarlo. Si, p. ej., las relaciones (determinaciones) causales se mantienen a nivel de trminos de una clase, las relaciones de azar se mantienen a nivel de subclases, de colectivos estadsticos (que implican una totalizacin M3). La alternativa Azar-Determinismo resultara ser completamente capciosa, desde un punto de vista ontolgico riguroso, porque el Azar y el Determinismo pertenecen a niveles, y aun a gneros, ontolgicos diferentes. Un dado cae al azar cuando sus caras son equiprobables. Pero la equiprobabilidad carece de sentido en Mi: cuando el dado cae por una de sus caras, obedece a una determinacin formal rigurosa. Un dado emprico equiprobable es un sinsentido y, propiamente, no caera del mismo modo que el asno de Buridan, permanecera indeterminable, "indeciso" a cualquier determinacin. La equiprobabilidad del Dado es una relacin M3, que brota en el colectivo el dado tirado infinitas veces o una multitud de dados simultneos. La razn objetiva no mental, pero tampoco fsica: su objetividad pertenece al tercer gnero de que podamos considerar equivalentes a los dados del colectivo es la neutralizacin de las diferencias entre ellos (dos a dos, tres a tres). Por este motivo, cien dados hexagonales arrojarn una puntuacin que oscila alrededor de 350. Si una vez arrojasen una pimtuacin de 600, estaramos ante una fluctuacin. Esta fluctuacin no tiene causa, aunque cada dado obedece a causas precisas en su movimiento. Es, pues, un error suponer que las regularidades causales aparecen a nivel de los grandes nmeros ^mientras que el indeterminismo aparece al nivel de los trminos. La verdad es lo contrario. Las regularidades estadsticas, por tanto, se fundan en el indeterminismo (azar) como concepto de nivel n+l. Por eso, es un grave error presentar una distribucin normal gaussiana como "prueba" de la "regularidad (teleolgica)" de la Naturaleza. Precisamente una distribucin normal es la expresin misma del azar, en el nivel n + l , cuya frmula matemtica pertenece a M3. Por ltimo, tambin las determinaciones formales se producen a niveles caractersticos, aquellos en los que las formas se configuran. (La Idea de Materia general M equivale ahora a la negacin de todo intento de seleccionar algunas formas como las originariamente determinantes de toda la realidad
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csmica.) Cuando, con un fsforo, inflamamos el gas hidrgeno que sale por una botella, producimos determinaciones formales en un estrato qumico, en el cual el hidrgeno reacciona con el oxgeno a escala molecular. Pero estos efectos ocurren en virtud de determinaciones formales que se mantienen en un estrato en el que quedan inalterados los componentes nucleares del propio hidrgeno y oxgeno. (La fusin del hidrgeno la fusin de dos ncleos de deuterio, p. ej. exige, no la aplicacin de una cerilla, en presencia de oxgeno, como determinante formal, sino la elevacin de la temperatura en millones de grados. Y los efectos producidos tritio, con liberacin de un protn, o helio, con emisin de un neutrn^se mantienen en un estrato de un orden diferente al de la inflamacin. Un orden ms bajo desde el punto de vista de los tamaos, ms alto desde el punto de vista de la energa liberada. Recprocamente : decir que el sol es un "astro ardiente" parece hoy slo una majadera potica hace medio siglo podra an pasar por una analoga rigurosa. Porque la semejanza de la luz y calor solar con la luz y calor de un bosque ardiendo se mantiene slo en el plano o estrato superficial en el que viven los salvajes neolticos, pongamos por caso. (A 6.000 grados centgrados, no cabe hablar de combustin, de combinacin de Carbono y Oxgeno.) La tesis de los estratos de la determinacin formal es de una importancia prctica de primer orden, incluso de una importancia poltica directa, en la Teora de la Revolucin. Intil es tratar de derribar un sistema social consolidado segn ciertas bases por medio de acciones individuales heroicas, ascticas: sera tanto como pretender la fusin del hidrgeno por medio de una caja de fsforos, o como querer detener a un carro de combate disparndole alfileres. Y tambin en este punto juega un papel decisivo la Idea de Materia ontolgico general (M). Desde la perspectiva de M, est fuera de lugar otra vez el concepto de "emergencia". ste concepto slo tiene sentido por respecto a otros estratos de referencia. Cuando prescindimos de M, "emergencia" es algo as como "creacin" o evolucin creadora. Pero la introduccin de M equivale a la negacin de una referencia absoluta y, por tanto, a la eliminacin de las pretensiones metafsicas que el concepto de "emergencia" lleva asociadas.
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La teora esbozada sobre la distincin entre Materia y Forma permite formular un esquema de conjunto sobre la evolucin que estos conceptos han experimentado en la Historia del pensamiento esquema que slo la Filologa puede en todo caso realizar adecuadamente. ) Distinguiramos un primer estadio, en el cual la Idea de Materia (en cuanto contrapuesta a Forma) es concebida como siendo confusamente pasiva y activa (Forma). Efectivamente, stas son dos relaciones que afectan a cualquier parte de la realidad, en cuanto traba relaciones de determinacin formal con otras. Se trata de una distincin relativa, como la que existe entre derecha e izquierda. La materia Q, que es pasiva por relacin a P, es acaso activa por relacin a R. Esta diferenciacin entre ambos modos de la Idea de Materia podra ser asociada a tradiciones filosficas diferentes, a su vez en correspondencia con las tradiciones semnticas de la palabra : la Materia como massa (cebada) o IY (sylva, bosque), y la materia como mater, madre, generadora activa de todas las cosas visibles. Ambas direcciones pueden constatarse en el pensamiento presocrtico. b) La Ontologa acadmica, de tradicin platnica, se habra orientado por el sentido pasivo de la Idea de Materia, sustantificando la actividad en una entidad o tipo de entidades concebidas como inmateriales: las Formas, en el sentido de formas sustanciales o formas separadas. c) La ontologa de tradicin estoica habra desarrollado, en cambio, la concepcin de la Materia como principio de actividad ^'*. El ncleo de esta concepcin habra que ponerlo, no ya en la tesis de la presencia de la Materia en toda Forma (tesis de la "universalidad de la materia"), sino ms bien en la tesis de la presencia de la Forma en toda Materia; por tanto, principalmente, en la negacin de la Materia prima como concepto ontolgico-especial. La tesis de la "universalidad de la forma" equivale, positivamente, a la tesis de la actividad de la materia ontolgico especial, cuando las referencias convenientes estn dadas (Principio de la Inercia, relacin relativista entre masa y energa, etc.). El ncleo del materialismo es tambin ste, sin duda: es la negacin del
"* Max Pohlenz: Die Stoa, 3.=^ ed., Gottingen, 1964. Tomo I, pginas 65 y sgts.
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Formalismo metafsico (en cuanto, a su vez, era una negacin), y el reconocimiento de la materia ontolgico especial, y de la materia corprea por tanto, como una entidad positiva activa (actual y no potencial, en trminos aristotlicos). Es importante subrayar, en este contexto, la significacin materialista del cristianismo, en su polmica contra el formalismo metafsico neoplatnico, en cuya lnea se desenvolvi, p. ej., la hereja docetista. El dogma central del cristianismo, el dogma del Verbo Encamado, supone una elevacin del "estatuto ontolgico" del cuerpo, que deja de ser casi la nada (apariencia, principio del mal, etc.), para convertirse en una realidad positiva divinizada. El cristianismo, ya desde su comienzo, junta: las dos tradiciones hasta entonces irreconciliables sobre la materia: la tradicin espiritualista (cristianismo de trascendencia) y la tradicin materialista (cristianismo de "inmanencia"), y aun las funde en el dogma de la resurreccin de la carne, por virtud del cual el materialismo se hace trascendente. Lo que no se puede olvidar es que, en toda la Historia, al lado del cristianismo "docetista", que desprecia ascticamente a la materia corprea, se desenvuelve el cristianismo educador de la conciencia materialista, que predica el respeto al mundo corpreo, como obra de Dios, y excomulga a quienes, por desprecio, se abstienen de boda, carne o vino (Canon 50 de los llamados "Cnones de los Apstoles"). El concepto de "Formas separadas" y su reexposicin ontolgca Las "formas separadas" era el nombre teolgico que los escolsticos daban a los espritus puros, los ngeles. Pero stas eran las referencias que una sociedad religiosa daba al sentido de un concepto ontolgico puro: el de las formas independientes de la materia. Segn el concepto de "forma" que acabamos de exponer, la expresin "formas independientes de la materia" es, simplemente, una "contradictio in adjecto", porque las formas son, ellas mismas, materiales. Pero si en la expresin: "Formas separadas de la materia" tomamos "materia" en un sentido distributivo, en cuanto la materia implica pluralidad heterognea, entonces el concepto de "formas separadas" es un 350
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concepto ligado a la idea misma de symplok, en tanto establece que "no todo est ligado con todo". El concepto de "formas separadas" expresa, en una primera aproximacin, el mismo postulado de discontinuidad: existen formas (es decir, materias determinantes formalmente de otras materialidades) que estn separadas en su conexin activa de otras materias del mundo, porque si "todo estuviera vinculado con todo, no podramos conocer nada". El concepto de las "formas separadas" actualiza, por tanto, la posibilidad de que, en el seno de la unidad del mundo material, en el que toda parte aparece siempre determinada por otras partes (como si la relacin de determinacin formal fuese no-reflexiva), se constituyan totalidades o sistemas de los cuales pueda decirse que se determinan a s mismos, que se autodeterminan: llamaremos a estos sistemas, en los cuales la determinacin aparece como reflexivizada, "sistemas cerrados". El concepto de "sistema cerrado" es, por tanto, sobre todo, un concepto ontolgico no categorial, porque, como veremos, se realiza en muy diversas categoras, diversamente saturadas en diferentes gneros de materialidad. Pero, sobre todo, es un concepto dialctico porque "sistema cerrado" no es un concepto descriptivo de una hipottica entidad metafsica "constituida en s misma y desvinculada de las restantes" una entidad sustancializada, sino que es un concepto programtico para el anlisis de todo aquel tipo de entidades que, comenzando por ser definidas como no aisladas, sin embargo se constituyen como cerradas o autnomas, como sistemas (es decir, no agregados al azar), pero sistemas cerrados, es decir, no abiertos, como pueda serlo, pongamos por caso, una serie de divisiones dicotmicas con miembros indeterminados y negativos. El aislamiento es siempre parcial y abstracto. De un sistema termodinmico puede decirse que est aislado cuando sus transformaciones son adiabticas, es decir, cuando no intercambia calor con el medio. Pero, o bien esta situacin es puramente terica (siempre hay algn intercambio de calor) o, si realmente hay una situacin adiabtica, no es por un aislamiento real sustancial, sino por una neutralizacin que, desde el medio, compensa la diferencia de calor. Aparte de esto, el sistema termodinmico, en sus variables de estado 351
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(presin, volumen, etc..) se refiere preeisamente al medio, es decir, a la negacin del aislamiento sustancial. Cmo puede cerrarse un sistema, cmo puede autodeterminarse en el seno de un material heterogneo que lo envuelve, lo nutre y lo mueve (causa sus variaciones), lo sostiene como sustancia genuina? ) Resulta ininteligible el proceso de constitucin de un sistema cerrado cuando intentamos formularlo por intermedio de la Idea o categora de sustancia metafsica. Un sistema cerrado no se sostiene por s mismo, sino por la materia que lo rodea (si desplazamos la nocin de sustancia hasta tal punto que se superponga precisamente al sistema cerrado, el sustancialismo adquiere un sentido muy diferente). b) Pero tampoco es satisfactorio formular el proceso de constitucin de un sistema cerrado por medio de la categora de causa eficiente (fuerza, como principio del movimiento acelerado), aim cucindo ste es el camino ms transitado. En trminos lgicos, podramos decir que el contenido central del concepto de "sistema cerrado" no es otro sino la reflexivizacin de las relaciones de determinacin formal, la autodeterminacin. Gon frecuencia se piensa que esta determinacin puede traducirse por causalidad eficiente, y entonces los sistemas cerrados se definen por medio de las categoras causales. En la Filosofa clsica, la idea de causa desborda tambin la sustancia: entidades sustanciales finitas, sin embargo, como determinadas, en parte al menos, causalmente por otras sustancias. Ahora bien, el lmite de la reflexivizacin del lmite de causa eficiente es el concepto de "causa sui". Peiro el concepto de "causa sui" es absurdo, y es incompatible, concretamente, con el primer Principio de Newton. En efecto: la causa como causa de movimiento no puede entenderse en el sentido de causa del movimiento inercial, que no tiene causa (principio d l a inercia), sino en el sentido de la causa de la variacin del movimiento de un mvil por respecto a terceras referencias. Pero esta causa no est, jams, en el propio mvil: luego la nocin de "causa sui" es absurda. Si tomamos el concepto de "causa sui" como una idea funcional lmite, podemos interpretar muchos conceptos histricamente dados como si fueran valores de esa funcin. Los 352
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valores de la funcin "causa sui" que ms celebridad han alcanzado acaso sean los dos siguientes: ) El concepto de causalidad o accin inmanente. b) El concepto de causalidad circular. ) El concepto de "accin inmanente" accin cuyo efecto permanece en el interior de la sustancia o de la facultad que la gener, produciendo, a su vez, ulteriores efectos fue el concepto central de lo que podramos llamar la "axiomtica" de la biologa aristotlica. La vida se defina por la accin inmanente. Por eso, el caso ms eminente de vida es la vida divina, que como causa sui se identifica en el acto puro, el perpetuum mobile, cuando se define a Dios a partir del movimiento, y no del reposo. b) El concepto de causalidad circular ^sistema de causas seriadas de tal suerte que el convencionalmente ltimo eslabn de la serie reacciona sobre el primero ha sido propuesto como el concepto axiomtico fundamental de muchos bilogos actuales. Piaget ha insistido ltimamente en el concepto de "causalidad circular" opuesta a la causalidad lineal como concepto positivo, cientfico. Al concepto de "causalidad circular" se reduce el concepto ciberntico de "retroaccin" o "retroalimentacin" (feed back), que, segn otros, es el ncleo central de toda la dialctica de la naturaleza ^^. Sin embargo, si mantenemos la tesis de que la idea de "causa sui" es absurda tan absurda como pueda serlo la idea de "crculo cuadrado" porque la relacin de causalidad eficiente es aliorrelativa (no slo no-reflexiva), habremos de concluir que, tanto el concepto de accin inmanente como el concepto de "causalidad circular", que son valores de la idea de "causa sui", son conceptos vacos, conceptos-lmite. Lejos de ser el concepto de "causalidad circular" un concepto cientfico, desligado de la Filosofa acadmica, habr que concluir que este concepto no es, en rigor, sino un subproducto cuyo inters reside, precisamente, en su condicin de concepto-l135 Seymour Papert: "Remarques sur la finalit" (en Logique et connaissance scientifique, dirigido por J. Piaget, Paris, La Pliade, 841 y siguientes).Georg Klaus: Kybemetik und Gesellschaft, VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin, 1965, etc.
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mite filosfico. El concepto de "causalidad circular" se los apetece como una torpe formulacin del concepto ontolgico de "sistema cerrado" (no-aislado) y la "Biologa y conocimiento" de Piaget como una obra de ontologa, como un intento de administrar a la ciencia natural la mnima porcin de ontologa que necesita, aunque llamndola de otro modo. En efecto, carece de sentido interpretar la autodeterminacin por medio de la Idea de causalidad eficiente circular, entre otras razones porque con ello violamos el primer principio de la Termodinmica. Este principio excluye explcitamente el concepto lmite del "perpetuum mobile de primera especie", pero el "perpetuum mobile" es, precisamente, como hemos visto, el mismo concepto de la "causa sui" y de la causalidad circular. Quien dice, por tanto, que el organismo se define como "semoviente", porque sus movimientos son causados por otras partes de s mismo (accin inmanente, causalidad circular), no dice sino sartas de palabras contra sentido, aunque al profano le parezca que dice algo como al profano en Geometra le parecer que algo quiere significar la expresin "decaedro regular". Es irrelevante que se nos diga qu Piaget, p. ej., al utilizar el concepto de "causalidad circular", no pretende impugnar el primer principio de la termodinmica. Tampoco quien utiliza e! concepto de "decaedro regular" pretende, seguramente, impugnar el principio de Euler. Lo que s es cierto es que la razn por la cual un organismo se mueve, desde el punto de vista causal eficiente, hay que ponerla en los alimentos que ingiere, y que nunca pueden circularmente encadenarse con el organismo (la causalidad aqu es lineal). Este es un principio fundamental del materialismo de la naturaleza. Y tambin es cierto que los movimientos culturales (las superestructuras) no son automovimientos ni movimientos circulares (porque "la superestructura reacciona sobre la base"). Es la base quien los impulsa ^y ste es el principio del materialisino histrico. c) El concepto de "sistemas cerrados", en resolucin, no puede construirse por medio de la Idea de "sustancia" metafi'sica, ni tampoco por medio del concepto de "causa eficiente". Por tanto, un sistema cerrado no puede hacerse consistir en una entidad de ndole sustancial ^-aunque no se excluya la sustancialidad ni en una entidad de ndole causal âunque 354
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no se excluyan las causas eficientes. Cmo formular, entonces, ontolgicamente, la naturaleza de los "sistemas cerrados"? Me parece que slo es posible apelando al concepto ontolgico de "forma"; por tanto, de "determinacin formal". Para decirlo con la terminologa clsica, el concepto de "sistemas cerrados" pertenece ms bien a la lnea de la esencia que a la lnea de la sustancia o de la causa. El concepto de "sistema cerrado" no debe confundirse, por tanto, con el concepto de "sistema estacionario" un sistema tal que, considerado a intervalos iguales de tiempo, realiza los mismos acontecimientos o se dispone del mismo modo. Un sistema puede ser estacionario siendo abierto, es decir, sin autodeterminarse formalmente p. ej., un flujo uniforme de lquido es estacionario y abierto. Pero tambin un sistema puede ser cerrado y no ser estacionario. Tal sera el esquema aplicable a la historia humana. El concepto de "causalidad circular" asocia confusamente estos dos conceptos: "estado estacionario" equilibrio dinmico y "sistema cerrado". Por supuesto, como veremos luego, la fusin del concepto de "sistema cerrado" y del concepto de "estado estacionario" puede postularse como un concepto lmite, al que se aproximan ms o menos los conceptos reales. Un sistema se cierra cuando sus partes determinan formalmente a las otras (materia), que, a su vez, determinan a las primeras (por as decir, la "materia" determina a su vez a la "forma"). Es sta una situacin en la que la oposicin "materia/forma" pierde todo residuo de dualismo. Mientras que en la h'nea de la "causalidad eficiente" es absurdo suponer la reciprocidad de la relacin causal, y, por tanto, la reflexividad alcanzada como producto relativo de la relacin por su recproca es enteramente concecible, como caso particular, una determinacin formal (xFy), que, con una cantidad variable de mediaciones (xFy; yFz; zFw...), cierra determinndose por otros trminos {wFx). Adems, como x, y, w... son siempre complejos, las determinaciones formales no sern nicas, sino mltiples (Fi, F^, F^, y un sistema cerrado, en rigor, podr designar tambin un conjunto de sistemas cerrados o abiertos, intersectados (en symplok) entre s, y nunca superpuestos enteramente. Un "sistema cerrado" es siempre una abstraccin, y una entidad real deber entenderse como constituida por 355
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mltiples sistemas (cerrados o abiertos) que el anlisis debe ir desentraando. Jams est aislado. El "cierre" ^y la separacin de unos sistemas de otros, en el mundo es un. proceso formal. Un organismo (una clula, un tejido, un individuo) es un conjunto de sistemas cerrados o abiertos, pero no es un crculo causal. Un ordenador, o cualquier mquina con dispositivos de retroalimentacin, es un sistema cerrado, interferido con otros sistemas abiertos, pero en modo alguno es un crculo causal, por cuanto no se mueve por s mismo, ni imas partes por otras, sino, pi ej., por la energa elctrica que lo alimenta. Una sociedad humana puede ser un sistema cerrado (en cuanto a sus patrones culturales) mejor: una interseccin de sistemas cerrados o abiertos, pero en modo alguno "semoviente" (productor de la variacin de su movimiento): no es "el hombre quien mueve al hombre". Ni menos an "estacionario": al menos, la historia humana da una imagen bien distinta. Pero no por ello las determinaciones formales (que se realizan, por ejemplo, en el campo de las superestructuras) son menos reales ni significativas. Hay estructuras en Mi (p. ej., un cristal), en Mj (un complejo) o en M3 (un grupo de Klein), como hay sistemas cerrados en Mi, M2, M3. Pero las realidades son tridimensionales, y, en ellas, diferentes sistemas cerrados o estructuras se interfieren. La imagen materialista del mundo que as obtenemos est muy lejos del monismo o del organicismo ^pero tambin del atomismo. La Idea de symplok recoge, mejor que ninguna otra, esta imagen. As cmo el lmite de la reflexivizacin de la Idea de "causa" es, por tanto, el concepto de cMsasM, as tambin el lmite de la reflexivizacin de la relacin "determinacin formal" es la Idea de un sistema cerrado y estacionario. Los conceptos lmites, en realidad, son los siguientes: sistema cerrado y estacionario (al que se acoge el concepto; de esncwm del "estructuralismo"); la Idea de "eterno retomo" puede considerarse como un concepto lmite dentro de esta rbrica; sistema cerrado y no estacionario. El concepto de historia humana caera bajo esta segunda rbrica; 356
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sistema abierto y estacionario. Ejemplo: el tiempo mtrico, en cuanto definido por el reloj; sistema abierto y no estacionario. Agregados. El sistema cerrado y estacionario es aquel cuyas partes se determinan ciertamente unas a otras, de tal modo que quedan asegurados los crculos recurrentes. Un tal sistema sera, sin duda, dinmico, pero no habra variaciones formales, sino revoluciones en torno a los mismos invariantes. Evidentemente, la Idea del "eterno retomo" es una construccin metafsica moldeada sobre el prototipo del concepto de "sistema cerrado estacionario", aplicado a la omnitudo entis. Cuando este concepto lmite se aplica, no ya a la omnitudo entis, sino a regiones particulares del mundo, obtenemos el concepto de "estructura", tal como ha sido usado por el estructuralismo francs, como lo demuestra su preferencia por los grupos de transformaciones y sus invariantes^^. El concepto de estructura, en esta acepcin, puede considerarse como un valor de la Idea ontolgica, sin duda necesario y til en el anlisis de la realidad (el esquema de la "reproduccin simple", de Marx, se mueve en este contexto)^''. Pero como concepto ontolgico, prcticamente exclusivo, es ciertamente inadecuado, y con razn ha sido criticado desde la perspectiva de la filosofa de la historia, que, recprocamente, es considerada con recelo por los estructuralistas. El estructuralismo sobreentiende, de hecho, que los sistemas cerrados son estacionarios, invariantes Piaget ha insistido, sobre todo, en la reversibilidad. Pero la historia humana no es un sistema estacionario, aunque sea un sistema cerrado. Y comprendemos por qu ninguna actitud revolucionaria puede ver sin recelo las revoluciones cclicas del "eterno retorno" estructura, porque la revolucin, en sentido poltico, implica, no ya movimiento, sino cambio del propio movimiento, y cambio determinable por las propias formas humanas es decir, un sistema no estacionario, pero s cerrado. Por ltimo, diremos unas palabras sobre la tipologa de las formas y, correspondientemente, de las materias, sugerida
1 6 Lvi-Strauss: "La notion de structure en Ethnologie", en An3 thropologie structurle, Paris, Plon, 1958, pg. 306. 1'' El Capital, cap. XX.Oskar Lange: Introduccin a la Economa ciberntica (trad. esp. F.C.E., 1969), captulo II.
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por la doctrina de los Tres Gneros de Materialidad. Tipologa de inters ontolgico (no meramente fsico, o biolgico, o sociolgico) en la que se recuperan importantes ideas de la Ontologa clsica. Porque puede establecerse una interesante correspondencia, punto a punto, entre la divisin de las formas, segn la doctrina de los tres gneros de materialidad, y la divisin de los universales (formas), procedente de Avicena: los imiversales m re estn pensados en Mi; los xmiversales post rem, en M2; los ante rem, en M3. La Materia ontolgico-generl como materia prima Cada uno de los tres Gneros de Materialidad puede ser considerado como una materia tal que, por respecto a la idea general de materia, asume la funcin de determinante formal, "causa formalis", al menos en el "ordo cognoscendi". Esto permite reexponer la idea general de Materia como material por respecto a los gneros de materialidad, en servicio de formas. La Materia ontolgico-general aparece ahora como determinable absolutamente, y a la vez como aquello que absolutamente es "eque quale, eque quantum". Es decir, aparece como materia prima, si bien en un sentido ontolgico, y no fsico, como ocurra en Aristteles. M juega el papel de Materia prima con respecto a Mu M3 y M3, que pasan a desempear el papel de formas universales. Formas primarias (Formas I) Podemos llamar as a los contenidos del Primer Gnero de Materialidad, en tanto que juegan el papel de determinantes formales pertenecientes a otros gneros de materialidad o a su propio gnero. Las formas I, por respecto a los contenidos del Segundo Gnero, podran ser llamadas "modelos mecnicos". Por ejemplo, los modelos-mecnicos de estructuras sociales, o educativas, o incluso los modelos de cerebros. Las formas I, respecto a los contenidos del Tercer Gnero, abarcan todo el 358
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amplio campo de la simbologa iconogrfica, las "figuras mal hechas" de que hablaba Poincar. Formas secundarias (Formas II) Las formas II, por respecto a los contenidos del Primer Gnero, son, ante todo, las configuraciones antropomrficas del mundo natural (p. ej., las constelaciones). Las formas II, con respecto a los contenidos del Tercer Gnero, son, ante todo, las estructuras psicolgicas sobre las cuales se edifican materiales morales o teolgicos, clasificables en el Tercer Gnero. (Como referencia, podemos tomar la obra de Pareto Forma y Equilibrio sociales. All se desarrolla un formalismo secundario, el de las relaciones entre las molculas sociales [que son contenidos M^: 2105]. "Intereses" [ 888], "residuos" y "derivaciones" [1401] pertenecen a M^.) Formas terciarias (Formas III) Las formas III, por respecto a los materiales del Primer Gnero, son, ante todo, los modelos matemticos o formales (las cnicas de Apolonio como formas de los movimientos planetarios); el espacio relativista, en cuanto condicin para la comprensin fsica de la gravitacin. Las formas terciarias, por respecto a los materiales del Segundo Gnero, cubren situaciones tales como los modelos econmicos de Tinbergen, o los modelos de hombre de Simons ^ .
1 8 Models of Man (New York, lohn Wiley et Sons, 1966, fourth 3 printing, especialmente "A formal Theory of Interaction in Social Groups", pgs. 99 sgts.). I. Tinbergen: Poltica Econmica (trad. esp. en F.C.E., 1968), 1, 5; 3, 2, etc.
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CAPITULO m 'SYMPLOKE" EMPRICA DE LOS TRES GNEROS DE MATERIALIDAD La distincin de los gneros de materialidad no es la nica distincin ontolgico-especial. La diversidad de los entes mundanos (tomos de uranio, de carbono, galaxias, rboles, Ramss II y Bucfalo) es susceptible de elaboraciones ontolgicas muy variadas. Acaso la ms importante es la teora de los estratos ontolgicos (la Scala naturae), que establece capas o niveles de la realidad segn criterios muy diversos (estrato inorgnico, orgnico, espiritual, o bien: partculas elementales, tomos, molculas, macromolculas, e t c . ) . pero que convergen en el intento de determinar la intensidad o magnitud ontolgica de las diferentes realidades, suponiendo que este concepto tenga sentido. De hecho, se dice, ordinariamente, que la clula es ms compleja que el tomo o bien, que el Espritu es ms real que la Materia (Hegel). Si suponemos una suerte de matriz en cuyas cabeceras de fila escribimos los estratos ontolgicos y en cuyas cabeceras de columna escribimos los Tres Gneros de Materialidad (Mi, M2, M3), las realidades o entidades empricas se distribuiran en las casillas de la retcula y no necesariamente en una sola casilla algunas ocuparan dos o ms casillas. Esto es lo que significa la expresin, que aqu utilizamos, de "symplok emprica" .
^'' Una exposicin de las principales cuestiones en tomo al concepto platnico de symplok es el artculo de J. M. E. Moravcsik:
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En esta matriz ontolgica, los Tres Gneros de Materialidad podran ser comparados con filtros a travs de los cuales aparecen en su ser las diferentes realidades. Si tenemos presente la idea de Materia ontolgico-general (M), podemos concluir lo siguiente: 1) Que la circunstancia de que una realidad emprica o contenido factual del mimdo aparezca principalmente en solamente una fa o columna es razn suficiente para reconocer las lneas divisorias como significativas. 2) La circunstancia de que una entidad aparezca en ms de una fila o columna testimonia la symplok emprica de los gneros o estratos vinculados a travs de los contenidos. 3) La circunstancia de que un contenido aparezca preferentemente en una sola columna (gnero) no justifica, en principio, que haya que atribursele un "peso ontolgico" menor que a otros contenidos ms complejos. Si los gneros de materialidad los hemos asimilado provisionalmente a filtros, la symplok prev la independencia mutua de algunas realidades entre s; por tanto, que una gota de agua, pongamos por caso, sea un contenido qu se inscribe casi ntegramente en la columna Mi no prueba quei sea "menos complejo" (desde la perspectiva de la Materia ontolgico-general no, naturalmente, desde perspectivas ontolgico-especiales) que el cerebro de Newton, cuya interioridad se inscribe en la columna M^. Esta conclusin es absolutamente esencial en el desarrollo de una ontologa materialista y deriva de la aplicacin de la Idea de Materia (M) a la symplok emprica de los Gneros de Materialidad. Podra, acaso, ilustrarse el papel que la Idea de materia ontolgico-general (M) juega en Ontologa por respecto a la symplok de Mi, Ma M3 con el papel que en termodinmica juega el concepto de "energa interna" {U) por respecto a la composicin de las diferentes magnitudes categoriales del sistema: p, v, t, W, C>. En Termodinmica, el Cierre Categorial se produce en virtud de los intercambios de trabajo (W) y calor ( 0 entre el sistema y el medio, en tanto que depeur den de las variables de estado (presin, volumen, temperatura). Se dira, por tanto, que "todo lo que en el sistema pueda
"2YMIIAOKH EIAN", en Archiv fr Geschichie (Ed. Walter de Gruyter), Band 42, Heft 2 (1960). der Philosophie
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haber" al margen de p, v, t, W, Q, queda fuera, en principio, del campo termodinmico (a la manera como decimos que todo lo que en el mundo pueda haber al margen de Mi, M^ M3 queda fuera del campo ontolgico-especial). Sin embargo, jipara llevar adelante la composicin misma entre las magnitudes termodinmicas, es necesario recurrir al concepto de energa interna (C7), as como para llevar adelante la symplok entr las dimensiones ontolgico-especiales es preciso recurrir al concepto de Materia ontolgico-general (esto no anula la diferencia absoluta: mientras que U puede ser ulteriormente identificada con la fuerza viva de las molculas del sistema, con el trabajo de las fuerzas de Van der Waals, o con la energa nuclear, en cambio no podemos identificar M con ninguna otra realidad mundana. Sin embargo, las identificaciones positivas de U no juegan un papel relevante en la termodinmica: U puede asimilarse a una caja negra, es decir, a algo cuyo contenido puede ser abstrado categorialmente). Si suministramos diez caloras (Qi) a un sistema y sabemos que seis caloras (^2) son cedidas al condensador, quedan cuatro caloras (A0 que cuando el ciclo es cerrado se habrn transformado en trabajo (AW). Este es el Primer Principio de la termodinmica (AQ=AW). Aqu parece que no juega explcitamente ningn papel el concepto de energa interna (U), pero no tanto porque sea negada cuanto porque suponemos que si el ciclo es cerrado (estado inicial=final) no ha habido variacin (AfT) de energa interna. En realidad, la expresin del Primer Principio se transforma en esta otra, algebraicamente equivalente: AWAQ=0. Y en este caso ya nos aparece la relacin con la energa interna porque la expresin anterior equivale a esta otra: Ai7=0. Es el Primer Principio: "la energa interna no vara en un ciclo cerrado". (El supuesto es que podemos definir, efectivamente, el ciclo cerrado en trminos de W y C^. En un ciclo abierto, AÂW^Ô.) Por tanto, el trabajo realizado AW no puede hacerse equivalente al calor absorbido AQ. Ahora interviene positivamente el concepto de "energa interna": AQAW=AU, porque la parte AQ, que no se convierte en trabajo, no puede ser marginada, y, por tanto, debe computarse como variacin de U. La intervencin del concepto de "energa interna" (U) todava es ms clara cuando construimos funciones de estado 363
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tales como la funcin entalpia: en el caso de variaciones isobricas, AW=p-Av. Entonces, AU=AQp-Av. Por tanto, AQ=AU+p'Av. El calor absorbido AQ se invierte ahora en determinar p-Av, pero tambin determina la variacin A7. Ahora bien, AQ y p-Av son las magnitudes propiamente termodinmicas (de su campo categorial). Sin embargo, las variaciones del sistema en esta funcin (i?, la entalpia) no pueden reducirse la variacin p-Av, sino que slo por mediacin de la energa interna pueden concebirse, para el clculo de la energa utilizable (junto con la termentropa): H=AU+p'Av. Lo que era, simplemente, un concepto metacategorial (U) est ahora interviniendo en la composicin misma de las categoras termodinmicas. Uno de los principales efectos de la Idea de Materia ontolgico-general (M) en la symplok de los gneros Mi, M^ M3 d l ontologa especial es detener, crticamente, de un modo fulminante, la propensin a la ordenacin de esos gneros segn la inspiracin teleolgica monista^ tanto espiritualista como naturalista, que, en una perspectiva "mundanista", se impone. La Idea de Materia ontolgico-general altera la "concepcin del mundo" propia del monismo teleolgico. En efecto: si prescindimos de los efectos crticos de la Idea general de Materia (M), lo que hay en la unidad del Mundo es lo que se da a travs de Mi, M^, Mg. Ahora bien, como estos tres Gneros se dan precisamente en la unidad del Mundo, al erigir esta unidad en la realidad ntegra (omnitudo entis), se comprende que esta unidad sea interpretada como determinada por alguno de los gneros constitutivos del Mundo ya que la unidad de los tres es precisamente lo que se busca (slo desde "fuera" del Mundo tiene sentido hablar de la unidad del Mundo en sus tres gneros). d) Cuando se atribuye a Mi la razn de la unidad del Mundo, los dems gneros aparecen como ordenados a Mi, brotando de l y terminando en l. b) El naturalismo tiene que pasar por encima de las dificultades reduccionistas. Cmo de Mi puede brotar Ma? Mucho ms racional, dentro del "nundanismo", es la opcin hegeliana: Mi tiene menos realidad que M2. Por consiguiente, el Mundo aparece como el devenir de la misma realidad espiritual, y la unidad del Mundo aparecer como la unidad de 364
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designio del Espritu. Es, en este respecto, relativamente irrelevante que el designio se conciba como una Providencia trascendente, o bien que se identifique con la propia inmanencia (Hegel). Tambin es importante constatar que la sustitucin de Mi por Ma, en el marco del "mundanismo", constituye, ciertamente, una revolucin filosfica ^la de Feuerbach, la de Engels: el naturalismo. Pero este Umstlpung, mantenido en el marco del "mundanismo", no afecta a la concepcin del mundo "teleolgico-monista", y prcticamente se mantiene en las posiciones hegelianas: la Materia (Mi) termina por producir como su fruto la Conciencia (M2): "tenemos la certeza de que, en todas sus transformaciones, la materia permanece eternamente la misma, que ninguno de sus atributos puede jams perderse, y que, por consiguiente, si ella ha de exterminar algn da, sobre la tierra, con necesidad de bronce, a su floracin suprema el espritu pensante, es preciso, con igual necesidad, que en alguna otra parte y en alguna otra hora lo reproduzca", dice Engels . En el mismo orden de pensamientos, se dir que la base tiene como designio producir las superestructuras, "reflejo" suyo, en las cuales la base se conoce o se expresa a s misma a la manera como se "expresa", en la Representacin, la Voluntad de Schopenhauer, o, en los Smbolos, la Libido de Jung. El materialismo histrico recae en esta versin, nos parece, en una suerte de psicoanlisis (p. ej., presente en la interpretacin materialista de Hegel por Tran-Duc-Thao). c) Cuando se pone como fundamento de la unidad del Mundo a M3 (el reino de las Ideas homonmicas, de Platn), la situacin es ms compleja: aparecen ad infinitum los problemas de la duplicacin; Mi y M^ resultan ser apariencias, y, de algn modo, se desemboca en el idealismo objetivo. Supuesto que la ciencia categorial evolucionista deja fuera de toda duda que los contenidos M2 proceden de los contenidos Mi, no queda otra salida del monismo teleolgico que negar que Mi sea ms pobre que M^. Esta es la verdadera alternativa al hegelianismo. Y esta alternativa nos depara el ms profundo "giro copemicano" por respecto al monismo de los fines, de Hegel-Engels. La Idea de "Materia ontolgico-general" nos preserva de la apariencia mundana, segn la cual
Ver supra, nota nm. 56.
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Mi es ms "pobre", ontolgicamente, que M2. En cierto modo, la Idea de Materia (M) sugiere una ordenacin de los Gneros de Materialidad segn un orden inverso al orden hegeliano. El mundo fsico (Mi) es "apariencia" (fenmeno), no porque sea casi una nada contenido de la sabidura cristiano-hegeliana* sino porque la "extensin" es el conjunto de conceptos en los que se determina, ante la conciencia, una realidad (M) mucho ms rica. Diramos, por tanto, que los conceptos dados en Ms o en M2 recogen mucha ms cantidad de la realidad que ellos designan que los conceptos dados en Mi. Por consiguiente, desde esta perspectiva, el monismo de los fines puede ser ya eliminado, sin por ello ignorar la concepcin evolucionista, a la vez que se instituyen las bases de la crtica a los conceptos dados en Mi, segn la cual Hegel tena razn al afirmar que el Espritu no es un resultado. No ya en su concepto, sino en la realidad por l referida, es absolutamente gratuito y metafsico afirmar que "hay ms realidad" en un individuo humanoâunque este individuo sea Alejandro Magno que en una simple gota de agua. La realidad que se encierra en el concepto "gota de agua" ^y a la cual el anlisis qumico, o qumico-fsico, por grande que sea su complejidad, por mucho que enturbie la aparente transparencia mundana de la gota de agua, slo puede aproximarse lejanamente desborda infinitamente lo que nuestros sentidos y nuestro entendimiento pueden saber de ella. No es verdad que sea ms "misterioso" el ser humano que todo el Universo en su conjunto. Ni siquiera es ms misterioso que la gota de agua. Si cabe, es ms misteriosa una araa, o un artrpodo, que un vertebrado (ms afn a nosotros). Toda opinin en otro sentido parece humanismo supersticioso. Cada Gnero de Materialidad est engranado con los otros dos, a travs de las realidades mundanas. Ahora ya no nos referimos a las consecuencias negativas del experimento mental d suprimir algn Gnero, sino a la positiva articulacin entre ellos, articulacin que ha de verificarse, no en general, sino a propsito de formaciones o contenidos determinados, que son, evidentemente, partes empricas del Mundo, pero que no se dejan reducir a una sola columna, a un solo Gnero de materialidad. Citar algunos ejemplos, a fin de indicar la direccin por la cual caminara el anlisis. 366
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Contenidos constituidos en el contexto del primero y segundo Gneros (Mi, Mj) La clase de entidades que, si no me equivoco, prueban ms tenazmente la intrincacin en symplok del primero y segundo gnero de materialidad es la clase de los colores y, en general, de las llamadas "cualidades secundarias". Las cualidades primarias son ordinariamente pensadas como independientes de la conciencia subjetiva. Al modo cartesiano (de Demcrito a Galileo), se les atribuye una realidad dentro de la materialidad del Primer Gnero. El idealismo subjetivo (Berkeley) intenta probar su dependencia de la sensacin. Si esta argumentacin no es correcta se debe a que, efectivamente, de acuerdo con el "realismo", las cualidades primarias son independientes (en cuanto a su significado intencional) de la subjetividad (M2), aunque no lo sean tanto de las estructuras esenciales del Tercer Gnero (M3). Pero, evidentemente, las cualidades secundarias, y en particular los colores, no son independientes del Segundo Gnero (M2). Quiere esto decir que los colores deben ser entendidos como si fueran subjetivos? Evidentemente, esto no es posible afirmarlo. Los colores no son contenidos psicolgicos, sino (fenomenolgicamente) son contenidos fsicos del Mundo, y la psicologa de los colores no puede reclamar ms su subjetividad de lo que podra reclamarla la psicologa de los poliedros respecto de stos. (Entendemos por "psicolgicos", aqu, los contenidos que intencionalmente se suponen realizados en el interior de un cuerpo dotado de sistema nervioso.) Habra que negar la experiencia inmediata, segn la cual los colores aparecen fuera, objetivamente adheridos a los objetos extensos de la percepcin ptica ^y, en este sentido, tiene razn Berkeley al asimilar la objetividad de los colores a la de la extensin. Pero, a la vez que terminantemente objetivos, los colores son impensables sin referencia a im ojo es decir, a un sistema nervioso que integra los estmulos, cada uno de los cuales, por separado, no posee el color. La esencia de la crtica filosfico-epistemolgica comienza, podramos decir, en este punto, no ya cuando tratamos de suprimir la objetividad de los colores (cualidades secundarias) de reducir el verde prado a un contenido de mi cerebro, sino cuando comprendemos la necesidad de introducir, como com367
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ponente de esa objetividad, la presencia del sujeto. (En la segunda figura de la Fenomenologa de Hegel la percepcin el objeto aparece todava como indiferente a ser percibido o no: el percibir es inconstante, el objeto es lo constante. Diramos que la crticaflosfica-epistemolgicacomienza, por tanto, a partir de la crtica a la percepcin mundana, pero en el sentido, no de negar su objeto como lo hacen los escpticos y los sofistas, sino como introduccin del sujeto). Para decirlo con una frmxila ms rotunda: la crtica filosfica, la que no recae en el subjetivismo o en el escepticismo, comienza, no al "echar de ms" un objeto, sino al "echar de menos" al sujeto. Este es tambin, seguramente, el sentido de la crtica kantiana. Segn esto, la crtica kantiana debera ser entendida, dentro de la Gntologa especial, como un componente del anlisis de la symplok, ante todo de los Gneros Mi y Ma^". E resolucin, el "estatuto ontolgico" de los colores quedara, por tanto, bien determinado, al declararlos
^^ La asimilacin entre la concepcin kantiana del Espacio y del Tiempo y la concepcin newtoniana es muy superficial. La diferencia entre Kant y Newton no consiste (me parece) esencialmente en que Kant haya traspasado al Hombre ("sensorios de Hombre") lo que Newton pona en Dios ("sensorios de Dios"), pero manteniendo la estructura absoluta, euclideana, etc. Porque este "traspaso" influye una metamorfosis esencial: mientras que Dios est dotado de unicidad, los individuos humanos son mltiples, aunque con mutua e interna referencia (la qiie se manifiesta, sobre todo, en el Imperativo categrico). Si aplicamos el esquema del: imperativo categrico (en cada individuo, como ente moral, acta la ley universal) a nuestro cas, concluiremos que las formas priori {Mi), multiplicadas por la mediacin de las conciencias'individuales (Mi), slo recuperarn su mbito a priori cuando sean universales. Pero mientras que en la concepcin de Newton el problema se planteaba as: "Cino, a partir del Tiempo absoluto, explicar las diferencias de los tiempos locales?", tras la "revolucin copemicana"si subrayamos en ella lo que conaporta de trituracin de la unicidad metafsica de la conciencia la cuestin podr ser sta otra: "Cmo, a partir de espacios y tiempos 'locales' (asociados a cada sujeto), podemos construir un Tiempo y un Espacio universal, o^/eto?" Desde este punto de vista, Kant instaura la va contempornea, la de la teora de la relatividad, en lo que tiene de proyecto y mtodo, para eliminar los sistemas subjetivos de coordenadas. (Por lo dems, a propsito de la Teora de la Relatividad, vuelve con frecuencia a entronizarse el Tiempo, conio Tiempo absoluto, acaso bajo eL influjo del "Universo cilindrico" de Einstein. Vase, en este sentido, Milic Capek: El impacto filosfico de la fsica contempornea, trad. esp., Madrid, Tecnos, 1965, captulo III, y las severas crticas de A. Griinbaum: Modem Science and Zeno's Paradoxes, London, George Alien, 1968, pgs. 11-12.)
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como entidades que existen, precisamente, en la interseccin de los dos primeros gneros de materialidad.
Contenidos constituidos en el contexto Mi, M3 Los slidos ^los poliedros regulares, p. ej. son buen ejemplo de estos mixtos Mj, M3, as como los colores lo eran de Mi, M2. Un cristal carece de sentido al margen de la materialidad del Primer Gnero. Pero, a su vez, un cristal supone un espacio tridimensional, en donde existen planos de simetra, relaciones xicas entre los ejes, vectores opuestos, etc. Se ve esto con claridad en los casos de simetra enantihomorfa: slo en un espacio M cabe hablar de orientacin de los slidos. Cuando se dice: "si slo existiese ima mano en el mundo, no podra decirse si era derecha o izquierda", se quiere decir: "si slo opersemos en el Primer Gnero (incluidas las experiencias sobre la paridad), etc.". Contenidos constituidos en el contexto M^, M3 Como prototipo de estos contenidos, citaramos las "estructuras del inconsciente objetivo". La misma nocin de "inconsciente objetivo" ya contiene explcitamente la alusin a M2 (inconsciente) y a M3 (objetividad) ^^.
1^ G. Bueno: Etnologa y Utopia, Azanca, 1971, pg. 154, nota nmero 36.
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CAPITULO IV SOBRE DIALCTICA
Ser aqu muy breve, porque la complejidad del asunto desborda los lmites de este Ensayo. Procede nicamente sealar la articulacin general entre la doctrina de la Dialctica y la doctrina de las Tres Materialidades^**. Desde el punto de vista ontolgico, podra decirse que la Dialctica aparece en el momento en el cual se produce la symplok de los tres gneros de materialidad especial, por mediacin de la Materia ontolgco-general. "Dialctica" es una expresin con mltiples significados desde "proceder que tiene en cuenta las relaciones multilaterales de cada cosa" hasta "naturaleza fluida de la realidad", pero aqu me atengo al ncleo del significado fuerte y, segn muchos, excesivo^ que es la contradiccin. Aqu suponemos que "Dialctica" es un proceso que, de algn modo, incluye contradicciones. Ms rigurosamente, puesto que resulta ridculo tratar de restringir estipulativamente el sentido de "Dialctica" a este ncleo fuerte: suponemos que la Dialctica de la contradiccin es de un gnero enteramente peculiar, de suerte que no es posible, p. ej., considerarla como un caso particular de otros significados ^p. ej., de la Dialctica como ^*' Se trata de mostrar un posible camino que nos libere de las alternativas "Dialctica subjetiva/Dialctica objetiva", "Dialctica de la Naturaleza/Dialctica de la Historia", "Dialctica individual/Dialctica social" y otras anlogas, por medio de la doctrina de los Tres Gneros de Materialidad. 371
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relacin de oposicin correlativa, o incluso contraria^". Diramos que la Dialctica de la contradiccin obedece a una ley del "todo o nada": o hay contradiccin o no la hay (aunque haya tensiones, oposiciones, etc.). En este sentido, las teoras "dialcticas", que contemplan las estructuras desde la perspectiva de esas tensiones primarias o secundarias, habra que considerarlas como desorientadas por completo (por lo dems, tambin es cierto que es posible reinterpretar muchos esquemas aparentemente dialcticos, en sentido dbil, desde la acepcin fuerte de la dialctica). Ahora bien: "contradiccin" evoca, ante todo, un orden eminentemente lgico: "contradiccin" es una relacin entre proposiciones. As, los silogismos en Baroco o Bocardo con razn se consideran como eminentemente dialcticos, por cuanto, en el proceso de reduccin a la primera figura, lo que se busca es conseguir que el interlocutor que, p. ej., aceptaba las premisas y no la conclusin, "caiga en contradiccin consigo mismo", al tener que inferir como verdadera una proposicin contradictoria de la premisa que antes aceptaba tambin como verdadera. Ahora bien: parece que no es posible hablar de proposiciones p, q, r, s..., o Qx)<px, (Var) (3y)<pxy al margen de una conciencia apofntica que evala esas proposiciones, atribuyndoles valores de verdad (1) o falsedad (0)"ên la lgica bivalente. En esta hiptesis, quien no sea panlogista absoluto -es decir, quien no est dispuesto a reducir la omnitudo reltatis a la conciencia apofntica parece que no tiene otra opcin, si quiere seguir aplicando la- palabra "Dialctica" a contextos extralgicos, que crear otra acepcin de Dialctica, en la cual la contradiccin no constituya el ncleo central. Pero entonces vuelve a romperse el sentido fuerte de la Idea de Dialctica, y, en realidad, estamos hablando de dos a ms cosas diferentes. Y, sin embargo, cuando hablamos de "Dialctica de la Naturaleza", lo que queremos decir es, precisanente, contradiccin; Cmo es posible mantener una Dialctica de la Naturaleza; sin caer al mismo tiempo en l panlogismo? Sin duda, esta posibilidad empujada por la efectiva apariencia (al menos) de las contradicciones reales replantea la cueslibro de. G. Prauss, P t o und der logische Eleatismus, Berlin, Waltr de Gruyter, 1962, Va. prrafo 12: "Plato und der Satz vom Widers^ pruch."
; 1* La gnesis platnica de estas cuestiones puede ilustrarse con el *
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tin general (ontolgica y epistemolgica) de las "relaciones" entre la Conciencia y el Ser (la Materia, la Realidad, la Naturaleza). La realidad presenta contradicciones; pero las contradicciones slo tienen sentido a nivel lgico. Cmo defender el sentido fuerte de las contradicciones en una realidad que, sin embargo, no quiere ser incluida en la esfera de la Lgica (L), sino que es pensada como una esfera (N), exterior a la esfera ? El nico camino que parece abierto, evidentemente, es el de la Idea de Isomorfismo. La contradiccin pertenece al reino L, concedido; pero en tanto que N sea isomorfo a L Âristteles deca, recprocamente, que la Lgica es mimesis de la Metafsica, podramos hablar, por una suerte de traslacin, de contradicciones reales, siempre que sea constatable un isomorfismo con una contradiccin formulada a nivel lgico. Ahora bien: este camino est cegado: una vez que comenzamos a recorrerlo, comprendemos que es preciso volver sobre nuestros pasos. En efecto: o bien el isomorfismo es riguroso (y, en este caso, no slo debe haber correspondencias punto a punto, sino tambin operadores en N cuyos resultados se correspondan con lo que arrojan en L otros operadores del isomorfismo), o bien no lo es se reduce a una correspondencia extrnseca, la que resulta de arrojar, como una red, una estructura lgico-formal a una realidad dada, para describir sta desde aqulla. El primer supuesto isomorfismo riguroso slo es compatible con el panlogismo, porque atribuir a la esfera N operadores slo tiene sentido cuando N es una conciencia. El segundo caso isomorfismo en sentido laxo no autoriza a hablar de una Dialctica de la Naturaleza, de una contradiccin real, ms que con un alcance metafrico y traslaticio, ms bien retrico. Leo Apostel ha intentado ltimamente recorrer este camino, pero, si no me equivoco, sus pasos son aparentes no le hacen avanzar ni un palmo y recaen siempre sobre el mismo punto. Apostel ofrece, tras un proceso llevado adelante con una voluntad de esmerado rigor, un criterio lgico-formal de contradiccin: "la contradiccin es, en lgica, el elemento O de un lgebra booleana, por relacin a la interseccin" ^^. Y dice que hay contradiccin real entre dos acontecimientos (vnements) si hay una isomorfa parcial entre la relacin de estos dos acontecimientos, de una parte, y la relacin de una posicin y su
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negacin, de otra. Ahora bien: este isomorfismo como hemos dicho es imposible, salvo atribuir a la realidad N una conciencia operatoria lgica. Entonces, cmo se explican los isomorfismos de Apostel? Muy sencillamente: porque no son isOmorfismos entre acontecimientos reales, o signos de acontecimientos reales, y contradicciones lgicas, sino, a lo sumo, correspondencias (o incluso isomorfismos) entre acontecimientos reales y acontecimientos tipogrficos (que tambin son reales), pero que en modo alguno son contradicciones. En efecto, Q:na=<^ no es ninguna contradiccin lgica, y es asombroso que Apostel no haya cado en la cuenta. Ni poda caer (asombrndonos del asombro) desde el momento en que Apostel, como tantos otros lgicos dialcticos, demuestra no poseer los principios claves de la lgica dialctica, que son, por otra parte, extraordinariamente sencillos, una vez que han sido formulados. La expresin a ; n a = ^ no es ninguna contradiccin por el contrario, es una verdad universal de la Topologa, y, por tanto, las correspondencias de los acontecimientos reales con a n a = < ^ no justifican su consideracin como dialctica, ni siquiera traslaticiamente, en el sentido fuerte de la palabra. La contradiccin inherente a la frmula a n o=<j) o a otras similares hay que buscarla, en todo caso, por otros caminos. Por ejemplo, la contradiccin (ejercida, ms que representada) est presente en cada uno de los trminos de la igualdad por separado, aa. y <j), pero no en la igualdad misma. La contradiccin ejercitada por a fl a se declara advirtiendo que la operacin interseccin, previamente definida, precisamente no es aplicable entre clases disyuntas. Para que esta operacin sea posible, se introduce el smbolo (p. Pero este smbolo tiene entonces por objeto "hacer posible el producto lgico cuando no hay producto". Ahora bien, si regresamos al punto en el que se han planteado los problemas de la dialctica, de tal suerte que slo la apelacin al isomorfismo parezca un camino viable (aunque luego no lo sea en modo alguno), constatamos inmediatamente, desde la ontologa de los Tres Gneros de Materialidad, que este punto era la asignacin de la conciencia apofntica como lugar propio de la contradiccin y, por tanto, lo que no es
16 "Logique et Dialectique", en Logique et connaissance scieti* fique. La Pliade, 1967, pg. 364.
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conciencia apofntica, sino "Naturaleza" (N), aparecer como enfrentado a ella. Pero la nocin de "conciencia apofntica" es, ella misma, muy oscura: unas veces ser entendida, ms bien, en sentido psicolgico o notico (Ms); otras veces ms bien, en sentido lgico-noemtico (M3). Por este motivo, la oposicin binaria entre conciencia apofntica y lo que no es conciencia, sino realidad (digamos Mi), se resuelve, en rigor, en dos dualismos que no son utpicos, sino que corresponden a los dos tipos de oposicin en torno a los cuales, en verdad, se mueven las discusiones sobre la dialctica: A) La oposicin entre conciencia apofntica en sentido subjetivo (M) y la realidad (Mi) como Naturaleza. A esta oposicin corresponde el par: dialctica subjetiva/dialctica objetiva, o bien otros pares coordinables punto a punto con el de referencia: dialctica de la conciencia/dialctica de la realidad; dialctica de la Historia/dialctica de la Naturaleza. Dentro de este tipo de oposicin se mueve, en gran parte, la polmica de los aos cuarenta entre existencialismo/marxismo. Sartre, como todos recuerdan, pona en solfa a Engels por haber dado, como ejemplos de contradicciones de la Naturaleza, las presiones que ejercen sobre las caras opuestas de una membrana las partculas de un lquido en el cual aqulla est sumergida. Por qu hablar de contradicciones donde slo hay que hablar de fuerzas, de magnitudes vectoriales, en las cuales diramos el sentido opuesto es slo un caso particular de una gama infinita de relaciones posibles entre vectores? La contradiccin est vinculada a la negacin, y la negacin est ligada a la nada, que es la realidad misma del tre pour soi. Prcticamente: la contradiccin es un fenmeno de la vida psicolgica (M2), y la llamada "contradiccin pragmtica" se reduce a este mismo plano. Con razn se acusaba, desde la perspectiva marxista, a esta concepcin de la dialctica como claramente idealista. (En la Crtica de la Razn dialctica, Sartre saca la contradiccin del interior del ser para s a su exterioridad social ^los grupos humanos. Pero, con todo, la contradiccin sigue marginada de la Naturaleza, permanece en la esfera de la Historia (que tambin es M2). B) La oposicin entre el aspecto objetivo o noemtico (M3) de la conciencia apofntica y la realidad (Mi), que ahora es, sobre todo. Materia de aquella conciencia objetiva (que viene 375
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a ser Forma). Ahora, el dualismo se presenta en la oposicin contradicein formal/contradiccin material. Pero as como en la primera oposicin (dialctica subjetiva/objetiva) pareca, en todo caso, evidente que la contradiccin se daba en la esfera subjetiva (y el problema consiste en comprender cmo se da tambin en la esfera objetiva), en esta segunda oposicin (nivel formal/nivel material) lo que se supuso desde siempre es que las contradicciones formales no podran, en ningn caso, admitirse (acaso la crtica cientfica podra admitir la presencia de estas contradicciones en una obra cientfica o filosfica consistente?) y, en consecuencia, que todo proyecto de construir una teora dialctica (una lgica dialctica) comportando contradicciones lgicas es absurdo. El propio Apostel recuerda que esta consecuencia la han sacado ya pensadores marxistas como Schaff, Kolman, Zinoviev; pero, "desgraciadamente", no Engels, lo que no es del todo correcto ^^. Por consiguiente, la contradiccin deber ponerse en el plano material Dialctica Material, y una Dialctica formal parecer absurda. De aqu procedera el menosprecio que ha sido tradicional en el Diamat (hoy ya atenuado) por la Lgica Formal y por el formalismo. La Lgica Dialctica sera Lgica Material o no sera nada. La situacin, as expuesta, no puede ser ms embrollada. Partiendo de que la contradiccin es, desde luego, una relacin lgica, resulta: por un lado (A), que la contradiccin parece que debe ser expulsada de la realidad si no se quiere incurrir en panlogismo, y recluirla en la esfera pragmtica de la conciencia; y por otro lado (B), parece que la contradiccin debe ser expulsada, precisamente, d la esfera lgico formal, transfirindola a un plano material bastante oscuro, pero que interfiere peligrosamente con la realidad antes prohibida"'.
^*^ S. Meliujin: Dialctica del desarrollo en la Naturaleza inorgnica, trad. esp., Grijalbo, 1963, pg. 105. Textos de Kolman, Zinoviev, Volkov y otros, pueden verse en N. Lobkowicz: Das Widerspruchsprinzip in der mueren sowjetischen Philosophie, Reidel, 1959. ^" Podramos agregar una tercera situacin (C), constituida por la oposicin entre la conciencia subjetiva (Az) y la conciencia objetiva (Ms). Tales seran las coordenadas de planteamientos tan diversos como los de Husserl o Piaget. La oposicin (A^/As) estara representada en Husserl por la oposicin entre la perspectiva psicolgico-notica y la perspectiva lgico-noemtica. Piaget, por su parte, distingue el plano "F" de las normas de la Lgica formalizada (digamos, Afs)
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Este balance de la situacin me parece suficiente para hacer plausible la sospecha de que estamos ante una cuestin mal planteada, ante unas disyuntivas ficticias (Dialctica de la Historia o Dialctica de la Naturaleza; contradiccin formal o contradiccin material). Son, por lo dems, dos disyuntivas que proceden de una ontologa profundamente separada del materialismo, tal como aqu se viene exponiendo. A) La oposicin Naturaleza/Conciencia (o Cultura, o Historia) es una distincin procedente, como hemos dicho, del Idealismo alemn y es, adems, me parece, heredera secularizada de la distincin teolgica entre Naturaleza/Gracia. La propia manera de elaborar la oposicin Naturaleza/Cultura ("La Cultura asume a la Naturaleza y la eleva a un orden superior") es paralela, muchas veces, a la manera como las escuelas teolgicas elaboraban la oposicin "ordo naturae/ordo gratiae" (Gratia naturam non tollit, sed perficit). Tambin hay que reconocer que la oposicin entre Naturaleza/Cultura, que ha moldeado profundamente el propio sistema del materialismo marxista (Dialctica de la Naturaleza/Dialctica de la Historia), constituye el contenido de nuestra sabidura filosfica ms extendida. Es uno de los principios claves de todo filsofo secularizado. Es la perspectiva desde la que se plantean las polmicas Naturalismo (lnea Demcrito)/Humanismo (lnea Scrates), o la distincin entre Ciencia Natural/Ciencia Cultural. Desde la perspectiva de la Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad, la oposicin Naturaleza/Cultura debe ser, no ciertamente eliminada (puesto que puede ser reexpuesta desde otros fundamentos: desde una oposicin biolgica, dentro del campo de los vertebrados, o desde una posicin histrico-cultural, que evoca la distincin griegos/brbaros), pero s desplazada de su pretensin de distincin originaria (vase la Conclusin de este Ensayo).
y el plano "S", en el que se configura la conducta del sujeto (M2) en cada etapa. Adems, Piaget establece un plano "Ai" (el de los mecanismos mentales, sociales o fisiolgicos que sirven para "explicar" S). Este plano "M" en parte es A2 ("mecanismos mentales y sociales") y en parte es Mi ("mecanismos fisiolgicos"): esta mezcla es, para nosotros, un testimonio de la ambigedad de Piaget. (Acaso tiene sentido poner "en una misma rbrica" a los "mecanismos fisiolgicos y a los mecanismos sociales"? Qu sentido similar puede tener una "lgica de los circuitos nerviosos" aunque se representen formalizados y una "lgica de las relaciones sociales"?)
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B) La oposicin forma/materia es tambin una oposicin metafsica, cuando se la utiliza del modo que se acostumbra en este contexto ("no hay contradicciones formales")- Todo es materia: la oposicin forma/materia es un caso especial de la oposicin entre diversos contenidos materiales. Pero, as como la oposicin Naturaleza/Cultura la contemplbamos como subornada a la distincin de los Tres Gneros M:, Ma y M, de la Ontologa especial, as la oposicin forma/materia (tal como juega en el contexto de la discusin sobre la Dialctica), la reduciramos a la distincin M,.E de la Ontologa general. En esta distincin, la Idea de Materia ontolgico-general (M) se nos presenta, no como algo dado, como una sustancia, sino como un proceso hacindose, el proceso o ejercicio mismo del Ego trascendental. Segn esto, la oposicin forma/materia parece que encubre la oposicin ontolgico-general entre el ejercicio mismo de la materialidad (diramos, la natura naturans) y la constitucin de esa materialidad como algo dado en el ejercicio, que es la forma, en el sentido en que se toma en este contexto. Tampoco es inaudita, en el propio campo de la Lgica, la distincin que as se nos configura: es clsica la oposicin entre un e/eraczo (conceptos ligados: actu exercito, lgica utens) y una representacin (actu signato, lgica docens). Cierto que esta oposicin sola entenderse metafsicamente. Mi propuesta es poner en correspondencia, en estos contextos, la oposicin materia/forma con la oposicin ejercicio/representacin. La materia recupera, de este modo, su carcter esencialmente activo, mvil; la forma queda reducida a una representacin en cierto modo, una apariencia que slo subsiste desde un ejercicio, desde una actividad interindividual. L En lugar de hablar de una oposicin entre la contradiccin de la conciencia (o de la historia)/contradiccin de la naturaleza, y, por tanto, de oponer la Dialctica de la Historia a la Dialctica de la Naturaleza, hablaremos de contradicciones formuladas en los diferentes Gneros de Materialidad^".
^ La distincin entre Dialctica de la Naturaleza y Dialctica de la Historia puede reabsorberse en la distincin, tambin habitual, entre dialctica objetiva y dialctica subjetiva. Si cruzamos esta distincin con la distincin entre forma y materia, obtenemos cuatro modos ^no excluyentes de entender la "Dialctica": a) Como Dialctica obje378
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Tampoco consideramos adecuada la oposicin entre "contradicciones entre ideas" (las contradicciones de la historia de la ciencia, la contradiccin entre la Idea de totalidad finita y metafinita) y contradicciones entre entidades reales (contradiccin entre el organismo y el medio, p. ej.). Esta distincin, tan clara en apariencia, resulta ser ambigua, porque las contradicciones entre ideas suelen designar rectificaciones de un curso real de pensamientos (M2), pero constituidos a la vez por objetos ideales (M3) y reales (Mi). Asimismo, las contradicciones entre cosas (Mi) carecen, desde luego, de sentido, al margen de M2. Y, reducidas a Mi, son "procesos de aproximacin o distanciacin de partculas" (como piensa el mecanicismo, la "razn mecnica" de Tierno Galvn, que tiene efectivamente su juego mediante esta abstraccin). Nos inclinamos, por tanto, a pensar que las contradicciones se configuran en Mi, M. y M3, pero siempre por la mediacin mutua de los gneros. A ttulo de ejemplos: Las contradicciones en Mi ^la destruccin de un organismo tras una lucha slo pueden percibirse como contradiccin cuando, p. ej., el organismo aparece en un plano M3 de identidad, cuyas condiciones deben determinarse segn tipologas precisas.
tivo-material (la "Dialctica de la Naturaleza"), b) Como Dialctica objetivo-formal (la "Thorie analytique de la dialectique", tal como la presenta Jean Corren en Epistmologie sociologique, 1."" semestre 1969, ed. Anthropos, Paris, pgs. 9-47). c) Como Dialctica subjetiva-material (que correspondera a la "Dialctica de la Historia"). d) Como Dialctica subjetiva-formal (es decir, apoyndose en la formalidad misma de la subjetividad individual, aunque sea entendida esta individualidad en trminos corpreos-operatorios: Gonseth, Piaget).Sin embargo, estas cuatro posibilidades son aparentes. "Formal" est tomado en diversos sentidos: unido a "objetividad", sugiere la formalidad de los lenguajes algebraicos; unido a "subjetividad", sugiere la formalidad de la psicologa (frente a la materia social). Esto demuestra que es la distincin sujeto/objeto (o Historia/Naturaleza) la que debe ser resuelta (salvo introducir las combinaciones: Dialctica subjetivo/objetiva en el sentido de Bloch y Dialctica formal/material), no ya tanto en la oposicin noesis/noema husserliana, cuanto en las oposiciones (dentro de la subjetividad) entre SilSj, que tambin guardan entre s relaciones de sujeto a objeto, y, por supuesto, en las relaciones Oi0.Pero reducidas las perspectivas subjetivas formales y materiales a Mt, nos queda establecer la coordinacin de la perspectiva objetivo-material con Mi y la perspectiva objetivo-formal con M3.
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La contradiccin M^ p. ej., la "destruccin" de la idea ingenua de movimiento por las aporas de Zenn tiene tambin lugar por la mediacin de Mi (el movimiento sensible) y M3 (la divisibilidad infinita del continuo). Las contradicciones M3 ^p. ej., la "destruccin" de la circunferencia al transformarse en una recta suponen operaciones M2, y stas, a su vez, manipulaciones en Mi. IL En lugar de hablar de una "no-contradiccin formal/ contradiccin material", hablaremos, simplemente, de una "contradiccin material", entendida en el plano mismo de un proceso o ejercicio de la propia Materia ontolgico-general. Esto equivale prcticamente a considerar las formas no-contradictorias como el ejercicio de una contradiccin. Desde el planteamiento clsico de la Lgica dialctica, puede siempre pensarse, si la contradiccin es la ley general del movimiento: por qu exceptuar el mundo de las formas, de la Lgica formal? En El papel de la filosofa... ^* di ya, aunque sin * desarrollarla, la nica solucin viable: slo si la falta de contradiccin (la identidad) puede ser presentada ella misma como una contradiccin. Con ello habramos llevado al lmite la universalidad de la ley de contradiccin, en cuanto que sta preside incluso aquellas situaciones formales en que es negada. En lneas generales, mi tesis central sobre la Lgica dialctica puede resumirle de este modo: la ausencia de contradiccin (consistencia), que es la condicin de todo sistema formal coherente consistente, cuando en l no se puede probar "p" y "p", es precisamente la representacin de una contradiccin (o conjunto de contradicciones) ejercida o realizada. Por este motivo, la contradiccin no puede ser representada, porque precisamente la representacin de la contradiccin es la frmula no contradictoria. Y esto no relega a la contradicin ejercida a un plano noumnico, que operara "por detrs de las frmulas", sino que la contradiccin ejercida puede ser determinada y experimentada por la propia conciencia que reflexiona sobre la Lgica formal, en tanto en cuanto las propias frmulas no contradictorias contengan, como parte de su sentido, la cancelacin de una contradiccin ejercida. Exigir una
" ' Madrid, Ciencia Nueva, 1970, pg. 190.
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representacin de la contradiccin es, pues, tan absurdo como exigir una representacin espacial de un dolor, o como exigir una representacin del tiempo, en la lnea del tiempo, que solamente puede "representarlo" cuando lo "realiza" (La flecha del tiempo simboliza el tiempo como smbolo iconogrfico, por ejemplo, en virtud del movimiento de la propia mirada que la recorre de izquierda a derecha; tambin en la deduccin natural, la definicin de aplicaciones tales como la "sustitucin", ms que representada, tiene que ser ejercida en la propia prctica de una sustitucin-paradigma). El lgico formal no tiene por qu proceder a este tipo de reflexiones: lo que tiene que hacer es construir teoremas consistentes, representaciones, que enriquecern precisamente la materia de las reflexiones dialcticas '^. Nuestra concepcin de la contradiccin ejercida excluye la posibilidad de definir la contradiccin en sentido formal y con
iso La situacin es enteramente paralela a la que constatamos en la oposicin entre Lgica formal y Lgica transcendental (en Kant, la Dialctica es precisamente la segunda parte de la "Lgica trascendental", opuesta a la "Lgica general" allgemeine Logik, que corresponde aproximadamente a la "Lgica formal": K.r.V., pgs. 79 y sgts., ed. Cassirer). Si suponemos que la "Lgica formal" que es la "lgica acadmica" (lgica docens) es el conjunto de frmulas dadas en los Tratados de Lgica (en el sentido ms literal: no porque tales frmulas deban entenderse como smbolos de operaciones psquicas Stuart Mili o de "relaciones objetivas noemticas" Juan de Santo Toms, Husserl o de relaciones fsicas Gonseth, sino como significndose a s mismas), la "lgica transcendental" no hay que buscarla en un Tratado (solamente) como tampoco la "mquina de Turing" .es una mquina que haya que buscarla al lado de los ordenadores que se ofrecen en el mercado. La Idea de una Lgica trascendental est prefigurada en el concepto escolstico de lgica utens, por un lado, y de lgica material, por otro, en cuanto mimesis de la Metafsica (sta es la perspectiva de la lgica hegeliana: la vida como silogismo, del prrafo 217 de la "Lgica pequea"). Husserl repite el proyecto kantiano de una lgica trascendental con las siguientes modificaciones esenciales: 1.* Inclusin explcita de la esttica {lagos esttico, como parte esencial de la Weltoglik: "Conclusin" de F.U.T.L.). 2.^ Postposicin de la Dialctica y polarizacin de la lgica trascendental hacia la Analtica (si bien en un sentido ms amplio, que prefigura la "Arqueologa del Saber" de Foucault, o la "lgica mundana", tal como la entiende Tran-Duc-Thao en su Fenomenologa y Materialismo histrico).^Nosotros presuponemos el entendimiento de la lgica trascendental como lgica dialctica, porque dialctico es el ejercicio (lgica utens) de la misma lgica socialmente desarrollada (y que es el plano desde el cual pueden recibir significado lgico las "coordinaciones de acciones" de Piaget), y que est en las fuentes mismas de la Lgica formal.
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alcance dialctico. a(\(j> no es una. contradiccin. Pero tampoco lo es ania=yS (para I3?^(j)), si suponemos (adc=^)= =0. La contradiccin no es un concepto lgico-formal representativo, y si hay contradicciones formales, ser nicamente en la medida en que xma secuencia de smbolos, vgr., p A p = l empleamos el procedimiento de evaluacin en lugar de la asercin, que en este contexto iios parece psicolgica, se opone a otra secuencia p A p=0, que haba sido previamente establecida, siendo el efecto de esa oposicin precisamente la eliminacin en Mi (p. ej., borrndola de la pizarra) de una de las secuencias incompatibles. Ciertamente, el functor incompatibilidad (p\g) es preferible al functor negacin, porque contiene a ste (p=p | p). Pero la incompatibilidad ejercida significa tipogrficamente, como hemos dicho, que hay que borrar uno de los trminos, o los dos. De otra suerte, instauraramos un proceso ad infinitum: [(p | p ) = 0 ] = l | = 0 . . . , etc. La contradiccin formal es, pues, inseparable del ejercicio (operacin) trascendental mismo de la incompatibilidad desarrollada prcticamente por la eliminacin de una de las frmulas o de ambas. Y es este proceso el que no puede ser representado. Sin embargo, es en esta operacin o ejercicio donde nicamente se da el sentido de los valores " 1 " o "O" como metros e correspondencias ejercidas con clases de signos tipogrficos (reglas de sustitucin, etc.). El concepto de "contradiccin ejercida", ontolgicamente analizado, es solidario de la eliminacin (destruccin, cancelacin, "negacin") del sistema o sujeto que soporta la contradiccin. Un sistema es contradictorio, segn esto, cuando su propio desarrollo lo conduce a su desaparicin y, en tanto que ello no ocurre, no cabe hablar de contradiccin (una contradiccin "latente" no es contradiccin). Recprocamente, en principio, todo sistema o entidad que ha desaparecido puede suscitar la instauracin de un anlisis dialctico, orientado a descubrir la contradiccin que lo constituy y lo elimin. En la medida en que los sistQxaBsqae son y dejan de ser es decir, que se mueven^ son reales, la Dialctica es tambin real, objetiva, y la Ontologa debe establecer los tipos de este proceso (uno de ellos, precisamente, la estructura hilemrfica de la realidad). Disponemos as, al menos, de un criterio fuerte para proceder al anlisis dialctico de la realidad. No ser
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suficiente decir, p. ej., que una "totalidad concreta" es dialctica por definicin. Ser preciso presentarla de suerte que se conozca el nexo de necesidad que liga a los principios especficos de su constitucin y a su destruccin. Solamente mediante la firme vinculacin entre el concepto de contradiccin y el de destruccin cabe, me parece, hablar con sentido operatorio de contradiccin dialctica. No hay contradiccin si no hay destruccin: el mecanicista pensar que caben destrucciones no-contradictorias; el derrumbamiento de una casa no es ninguna contradiccin, como tampoco lo es la desintegracin de un tomo de uranio. Pero el efecto de la contradiccin es la destruccin del sistema contradictorio. Segn este criterio, un sistema homeosttico, lejos de poder figurar como prototipo de un sistema dialctico, debe figurar como su negacin. Si, ciertamente, los sistemas homeostticos son dialcticos (segn el criterio fuerte que ensayamos), ser porque ellos mismos pueden ser considerados como la destruccin de la destruccin, lo que prcticamente se piensa cuando se presentan estos sistemas como "resistentes a las fuerzas que tienden a destruir su equilibrio". En este Ensayo tan slo se trata de presentar de qu modo las propias contradicciones materiales, as como las no-contradicciones formales, pueden ser dialcticas en el sentido en que contienen una contradiccin ejercida, por tanto, una contradiccin real, que ha suprimido ya uno de los trminos de la incompatibilidad, o ambos. Frmulas tales como a n a = ^ pueden aparecer como verdades representadas tras un proceso de contradiccin ejercida. Si estas frmulas encierran contradiccin, ella est en un lugar distinto del que muchos piensan. La contradiccin de la frmula en cuestin no est representada en la negacin (CK), ni en la conexin a n a = < ^ ; la frmula, como hemos dicho, es verdadera. La contradiccin est ejercida del siguiente modo: en el uso del operador "D" (interseccin de clases), en una situacin en que no hay interseccin de clases. Precisamente para eliminar esta contradiccin ("para hacer posible la interseccin" donde no la hay) se introduce el smbolo "4>", que no representa, por tanto, nada, al margen de los relatores u operadores. Ni siquiera es aqu elemento neutro de "U". Es, sobre todo, el smbolo necesario para hacer posible la
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representacin de la interseccin cuando no hay interseccin entre los trminos de un espacio topolgico: y la clase , complementaria de a en un abierto, es, por definicin, aquer Ha que no da lugar a una interseccin. Por consiguiente, la no-contradiccin formal de la frmula o;na=() es la representacin de una contradiccin e/erdca, es decir, no de una contradiccin representada (como piensa Apostel), sino de la cancelacin o superacin de una contradiccin. Segn este mismo principio de interpretacin, si en la Lgica formal (y, en general, en los sistemas formales) no hay contradicciones, es precisamente porque las frmulas no contradictorias estn cancelando contradicciones ejercidas, sin las cuales no tienen sentido esas frmulas. Este principio explica, por de pronto, todas las frmulas de un sistema, que figuran como trminos de una demostracin apaggica. Por qu hago figurar como teorema central de la Aritmtica la proposicin que afirma la existencia de infinitos nmeros, primos? Supongamos que traducimos as este teorema: (siendo a la clase de los nmeros primos). La razn de hacerlo figurar en la Ajrtmtica es que hemos borrado la frmula contradictoria de la expresin anterior: porque sta es una contradiccin, segn sabemos por la demostracin d Euclides. Asimismo, el teorema de Godel sobre la imposibilidad de probar l -contradiccin de un sistema no sera otra cosa sino una frmula no contradictoria, que representa precisamente el trmino de una contradiccin ejercitada sobre el supuesto d que sa prueba fuese efectiva. Como ltimo ejemplo, la proposicin 72=1 no es fruto de un convenio arbitrario. Es una igualdad verdadera, que representa la cancelacin de una contradiccin ejercida, a saber: la indeterminacin del valor "n"" dentro de la combinatoria de los trminos elementales de la Aritmtica. Si 7?"=?, habra contradiccin ejercida con otras igualdades presupuestas:
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La igualdad "=1 es un ajuste que representa la cancelacin ejercida, cuando, no ya se hace n"'=m(m?l), sino, simplemente, =? En general, son los elementos neutros aquellos que estn destinados a representar la cancelacin de una contradiccin ejercida al aplicar una transformacin "sin realizarla". Cuando giro 360 grados un cuadrado (TII=IT=T), lo he sometido a una transformacin idntica. No hay transformacin, en tanto que es idntica; pero no es idntica (es decir, debe existir alguna operacin o variacin fsica: el giro de 360 grados, por el cual ya se distinguen las posiciones del cuadrado, al menos en el tiempo) en tanto que hay transformacin. Esta contradiccin ejercida, cuando hablo de una transformacin que no transforma nada, o de una identidad que no es identidad, queda cancelada representndola por el concepto de "transformacin idntica" (5x1=5). El elemento neutro de los diferentes tipos de sumas (el "O") representa ms de cerca esta contradiccin ejercida (=superada), por cuanto el "O" puede interpretarse como supresin o aniquilacin de una cantidad presupuesta. Cuando escribo "nn=0", en rigor este "O" puede interpretarse como supresin de diferencia entre dos variables (n=n) que, sin embargo, ejercitan, por ser dos manchas diferentes, esta diferencia. Es el caso en que la igualdad (o identidad) (x)ix=tx) representa una contradiccin eliminada. Decir que aqu no hay contradiccin, porque el signo " = " se establece entre dos menciones distintas de un mismo signo patrn, es razonar metafsicamente ^platnicamente, como si ese "signo patrn" tuviese una realidad distinta del proceso mismo de establecerlo, precisamente mediante la supresin de la contradiccin ejercida al hacer idnticas las dos menciones. Cuando aplicamos estos modelos a la Fsica, entonces la materia de la contradiccin ejercida adquiere, por as decirlo, ms densidad ontolgica. Me parece que la clave de que, al buscar ejemplos de contradicciones naturales, generalmente se recurra a los procesos de oposicin de fuerzas, reside en mecanismos similares a los que hemos evocado. Cuando Kant se refiere a dos fuerzas motrices que obran sobre una misma recta, empujando a un punto en direcciones opuestas (texto aducido por Apostel sin mayores comentarios), o cuando Engels habla de las "fuerzas contra385
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puestas" de las molculas que se aplican a los laôs de una membrana, esf^, simplemente, recurriendo a un proceso genuinamente dialctico, dentro del modelo que hemos analiza^ do, cuya expresin ms general sera la primera ley de Newton (principio de la inercia), expresada e su fornia positiva. El principio de la inercia se refiere a los cuerpos, no ya como si sobre ellos no actuase ninguna fuerza exterior (en cuyo caso, suponemos que no modifican su estado de reposo o movimiento xiniforme rectilneo), porque sto equivaldra a atribuir uii aislamiento metafsico (sustancialista) a los sistemas inerciales, sino como si sobre ellos actuasen fuerzas tales qu su resultante es nula. Parece que hay cierta tautologa al enunciar as el principio: "Si la resultante de las fuerzas que actan sobre el cuerpo es nula, no hay modificacin, porque la modificacin se produce cuando la resultante no es nula" (segunda ley). Pero esta "tautologa" es la representacin de una contradiccin ejercida (cancelada): partiendo de un cuerpo en movimiento imiforme y rectilneo (o en reposo) ste es el sujeto real, o materia, la referencia que hace que las frmulas de los Principios no sean slo gramaticales, suponemos que una fuerza se acusa por la capacidad de modificar ese estado (segund principio). Esto supuesto, la contradiccin reside en hablar de "fuerzas" cuando n hay modificacin, cuando no hay resultante. Se representa la cancelacin de esta contradiccin con el concepto de "resultante nula", en tanto que concepto diferente de "no resultante". Una resultante nula es una fuerza que ha dejado de serlo, y slo en este sentido los vectores-fuerza iguales de sentido contrario representan una contradiccin, no ya por "oponerse" cuando se oponen con un ngulo diferente, no hay oposicin dialctica, sino por oponerse de suerte que la resultante s nula. Por ello, es un caso dialctico particular el par de vectores de igual mdulo y direccin, pero de sentido opuesto. Caben otras muchas disposiciones que representan de un modo no dualista esta situacin dialctica. Por este motivo, estamos ante un caso absolutamente particular, en donde rige la ley del "todo o nada": no cabe decir, p. ej., que la "complejidad de fuerzas" que
actan sobre un cuerpo constituyen una "totalidad concreta"

dialctica, o vma "estructura multicontradictoria" (Althusser), y que un caso particular de esta totalidad dialctica es, pre386
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cisamente, el contemplado por la primera ley de Newton. Es el caso contemplado por esta primera ley, el sistema inercial, aquel que constituye, en Mecnica, la primera situacin dialctica (contradictoria). Si esto es as, desconocer aqm' esta ley del "todo o nada" equivale a estar por completo desorientado en la teora de la dialctica (sern dialcticas las dems situaciones en tanto, virtualmente, las fuerzas que operan sobre los cuerpos pueden alcanzar el equilibrio, y no al revs) ^". La contradiccin mecnica equivale, por tanto, segn el anterior anlisis, a la cancelacin (destruccin) de las modificaciones (de las aceleraciones) en la constitucin de un estado inercial. Segn esto, la Idea de contradiccin slo puede desarrollarse por medio de la distincin entre apariencia y realidad. En el sistema inercial no actan "aparentemente" fuerzas, pero "realmente" estas fuerzas existen (con resultante nula). Un sistema inercial es un sistema en el que se ha suprimido la contradiccin de las fuerzas que actan, modificndolo, sobre el sistema, y las fuerzas que no lo modifican ^'^.
151 Otros dualismos dialcticamente reducibles: Inercia, como caso lmite de la aceleracin, para curvatura cero; espacio, como lmite del movimiento instantneo. Es interesante observar la inconsistencia del proceder de Capek {El impacto filosfico de la fsica contempornea, trad. esp., Tecnos, 1965, pg, 184) al exponer este dualismo, al margen de toda perspectiva dialctica: "Hay que sustituir dice propagacin instantnea por conexin instantnea." Pero si la sustitucin se supone realizada, cmo se puede hablar de caso lmite? 152 x,a distincin entre apariencia y realidad, por sospechosa que pueda resultar a muchos cientficos como propia de la metafsica o como interesante, a lo sumo, al nivel epistemolgico de la ciencia constituyente (ordo inventionis), pero no de la ciencia constituida (ordo doctrinae), es, sin embargo, una distincin dialctica crtica ejercida en la constitucin ("constituyente-constituida") de la propia ciencia categorial. La corteza atmica (el nmero Z) determina a los tomos en un plano "apariencial" (el de las propiedades qunicas), en tanto que encubre (no ya en sentido psicolgico, sino lgico) las estructuras nucleares diversas: el manganeso ocupa el lugar anterior al hierro en la Tabla de los elementos. Pero el hierro tiene tres istopos con nmeros msicos 54, 56 y 57. Los ncleos de los istopos 56 y 57 del hierro difieren entre s como difieren del ncleo de manganeso (54 de nmero msico). El "plano qumico" es as un plano fenomnico (apariencial), que es punto inexcusable de partida para alcanzar el "plano nuclear", que reordena los elementos. El concepto mismo de "istopo" implica la perspectiva "qumica", en tanto que supone "fundir" 54, 56 y 57 en un mismo "elemento", del que ellos son "variedades". Desde el ncleo, 54, 56 y 57 son entre s tan diversos como el manganeso respecto de ellos.
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Ahora bien, esta contradiccin ejercitada (y suprimida) de un sistema inercial es una contradiccin ontolgica que tiene lugar en la symplok de Mu M2 y Mg. No es una contradiccin "mental" (M2)generada por lew pensamientos subjetivos d quienes acaso creyeron que no haba fuerzas, habindolas: en cuyo caso hablaramos de "contradiccin pragmtica". Sin duda, M2 debe estar presente. Pero tambin Mi (los cuerpos reales) y M3 (las leyes de Newton, como leyes objetivas, por tanto: los sistemas inerciales en contexto con otros sistemas, inereiales o no). Por consiguiente, la contradiccin ejercitada pertenece a la propia constitucin trascendental del Mundo la "apariencia" de la ausencia de fuerzas es objetiva, porque la resultante es nula. No son juicios analticos, sino sintticos acoplamiento de dinammetros, manipulaciones sobre el sistema inercial, para medir las fuerzas sobre l ejercidas, lo que nos permite "construir objetos". Hasta qu punto, recprocamente, la symplok de los Tres Gneros de Materialidad la conexin de los entes, analizada en estas sus dimensiones es siempre dialctica, es decir, hasta qu punto los objetos o sistemas reales del Mundo estn todos llamados a desaparecer, por ley interna de su propia constitucin? Esta es una conclusin ontolgica general, y es el mismo contenido crtico de la Idea general de Materia como "Materialidad Trascendental" (M.T.). Por este motivo, la consideracin dialctica de la realidad aparece en la interseccin misma de la Ontologa general y la especial. La Ontologa general nos presenta a toda determinacin csmica (estrellas, organismos vivientes, familias) como efmersis, pasajeras, mviles. La Ontologa especial formaliza esta movilidad como una contradiccin. Pero no en un sentido meramente general. Porque si decimos simplemente que todo proceso o sistema real es contradictorio, poca informacin podramos obtener al proceder a un anlisis, dialctico de cualquier proceso concreto. Si no determinamos circunstancias, mecanismos, fechas, podemos asegurar, sin temor a equivocamos, que el sistema capitalista est llamado a desaparecer, pero tambin el sistema socialista, y el sistema solar. A esto es, sin embargo, a lo que, en el fondo, conduce la metodologa d Althusser-Godelier; todo lo real es contradictorio, dialcticoaunque con contradicciones "no saturadas" (concepto anlogo al del "pantesmo
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moderado"). Luego, como el nico criterio de "sobredeterminacin" es la destruccin, slo cuando algn sistema se lia destruido podramos pasar a analizarlo para demostrar... que era contradictorio. El anlisis dialctico ontolgico-especial de las contradicciones deber llevarse en trminos tales que se pueda representar el sistema como cancelacin de una contradiccin especfica (no "dominante" o "sobredeterminada"), ejercida, por tanto, con la especificacin de los componentes de la contradiccin. Slo entonces podr decirse, con referencia a ese sistema, que su destruccin es especfica, es decir, que obedece al desarrollo del sistema como tal, y no como parte de otro cualquier sistema finito en general. Y este planteamiento, slo por el intermedio de las ciencias particulares, cuando se fija el tiempo, puede llevarse a trmino. Por ejemplo, slo cuando se profundice en el conocimiento de las fuerzas nucleares podremos llegar a controlar (con referencia al sistema solar, pongamos por caso) cundo la composicin de las partculas y antipartculas puede destruir una regin del Universo, que, si se mantiene, es porque esa contradiccin est cancelada. Otro tanto diramos de los sistemas sociales. De aqu obtenemos una conclusin crtica evidente: toda prediccin sobre el fin de un sistema social (feudalismo, capitalismo) que no determine el tiempo, no es cientfica. Y es, por tanto, ideolgica, o expresin de un deseo. Y no es cientfica, no slo porque no sea "falsable", sino que no es falsable por no ser cientfica, es decir, porque no ofrece el "mecanismo" de los componentes reales (temporales) de la contradiccin, o los ofrece segn criterios externos, como puedan serlo las predicciones estadsticas, fundadas en tablas "meteorolgicas". En verdad, la Sociologa cientfica de nuestros das no es ms, de momento, que una suerte de Meteorologa social, sin que ella tenga la culpa de no poder ser una Astronoma.
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CAPITULO V SYMPLOKE" DIALCTICA 1. Platn ha formulado, por primera vez, el principio fundamental de la Ontologa dialctica, al afirmar que los entes del mundo, ni estn unidos todos con todos (como supona el monismo continuista primitivo, cuyo lmite es el misticismo), ni estn separados todos de todos (como supona el atomismo radical, o el megarismo, cuyo lmite es el escepticismo), sino que los entes se mezclan y comunican en parte, y, permanecen, en parte, incomunicados y no mezclados. Este es el contenido del "postulado de discontinuidad", constitutivo de la misma razn dialctica. El concepto de symplok, en su momento dialctico, determina este postulado de discontinuidad: los entes, los gneros, no slo son diversos (y discontinuos), sino incompatibles, por un lado, y necesariamente (sintticamente) unidos, por otro. 2. Los conceptos platnicos de "holismo" (continuismo) y "pluralismo" (atomismo) pueden ser interpretados como Ideas funcionales es decir, susceptibles de tomar valores segn los argumentos a los cuales se apliquen. As, el holismo puede ser aplicado a la omnitudo realitatis para obtener como valor el monismo, que es el valor que Platn tiene en su mente en El Sofista. Pero tambin puede ser aplicado a un organismo biolgico (la "entelequia" de Driesch), a un sistema, social, etc. (Quien defiende, en Sociologa, que hay unas leyes del Todo por encima de las partes, es bolista, sin tener por qu ser mo391
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nista.) Evidentemente, el concepto ontolgico de "Estructura" (cuando no se aproxima excesivamente al de "forma holstica", en algunas teoras de la Gestalt) puede considerarse como resultado dialctico de la rectificacin o negacin del holismo metodolgico y del atomismo metodolgico, que, por consiguiente, habr que considerar como constitutivos dialcticos del concepto. Holismo y atomismo no son, por tanto, dos "errores" que puedan ser ignorados: son dos esqueinas que deben ser negados para obtener la Idea de symplok. 3. La Idea de Materia, desde esta perspectiva ontolgica, puede ser definida, precisamente, por intermedio de la Idea de symplok. Una realidad material, en el sentido dialctico, incluye siempre pluralidad de partes, y pluralidad en su sentido ms efectivo: pluralidad de heterogeneidad y de incompatibilidad. Por eso, la Idea filosfica de Espritu (la que aparece en el Fedn platnico) incluye precisamente la negacin de esa pluralidad, al menos como condicin necesaria: el espritu es simple (carece de partes, como en el caso de Dios), o, cuando las tiene, estas partes estn implicadas las unas en las otras, segn el tipo lmite de la totalidad metafinita, entendida de un modo metafsico sustancialista ("el alma est toda en cada una de las partes del cuerpo y toda en su conjunto", dice Plotino en Ennada IV, II, 1). Pero xma realidad material en una Ontologa materialista no mecnico-pluralista, lindante con el indeterminismo y el escepticismo no es slo una pluralidad de partes: es preciso que se reconozcan algunas de esas partes como manteniendo vnculos sintticos de conexin (conexin causal, conexin diamrica, etc.). Materia, en el sentido ontolgico dialctico, es, pues, pluralidad de partes, y conexin o unidad entre ellas, movimiento, de suerte que se mantenga la symplok. Las propias ideas de pluralidad y conexin (unidad) mantienen, precisamente, una relacin dialctica, en tanto en cuanto se oponen y rectifican mutuamente (las totalidades son siempre materiales pero no toda materialidad constituye una totalidad). La misma pluralidad reproduce en s misma la Idea de unidad, cuando la pluralidad se desarrolla por partes homogneas, como ocurre en la extensin o multiplicidad pura, as como la unidad 392
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ms extremada, si es racional y no mstica, reproduce la pluralidad en la multiplicidad pura. 4. Es posible determinar de muchas maneras estas ideis de pluralidad y de conexin, constitutivas de la Idea de Materia, y, en particular, de las totalidades materiales. La Idea de conexin o unidad puede determinarse por medio de la Idea de homogeneidad o de semejanza. Una determinacin operatoria de estas ideas nos la ofrecen las correspondencias paralelas (las analogas, isomorfismos o paralelismos). Entre las materialidades empricamente recogidas en el Mundo, descubrimos paralelismos que, cuando estn bien establecidos, constituyen acaso el noventa por ciento del contenido positivo de nuestro conocimiento. Conocer es, en su mayor parte, no ya aprehender las esencias de la realidad, cuanto determinar los paralelismos o analogas entre entidades diversas. Parece como si una entidad, en s misma considerada, fuese un objeto vaco para el conocimiento. Y es precisamente cuando las analogas establecidas se insertan en la perspectiva materialista de la pluralidad cuando muestran su potencia informativa. En rigor, cuando la informacin o conocimiento es dialctico, por cuanto rectifica la pluralidad originaria. Saber que mi mano tiene cinco dedos es un saber muy modesto; pero poner en correspondencia fundada los cinco dedos de mi mano con los cinco brazos de una estrella de mar equivale ya a un incremento de conocimiento que nos asombra, en cuanto nos hace traspasar la apariencia de desconexin (desconexin, por otra parte, objetiva) entre mi mano y las estrellas de mar. Es cierto que las correspondencias son, por otra parte, en su mayora, superficiales: p. ej., las correspondencias entre los surcos de mi cerebro y los surcos de una nuez, o bien la correspondencia entre el cabello y el holKn, "porque as como ste es producido por el humo al salir de las chimeneas, as aqul sera producido por los vapores negros que salen por los poros de la cabeza", segn nos dice Galeno en De temperamentis, 2. Y, sin embargo, estas correspondencias fantsticas contienen el esquema vigoroso de un mtodo de autntico conocimiento cientfico*^. Cuando se habla de que el objetivo
1 3 Foucault, en Les mots et les chases (Paris, Gallimard, 1966, ca5 ptulo II), acta como si las analogas fuesen un producto exclusivo
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del conocimiento es la esencia (estructura, arquetipo, ley) que confiere la unidad a los fenmenos plurales, no se hace otra cosa sino reexponer la concepcin del conocimiento como determinacin de correspondencias. De un modo muy peligroso, prximo a la metafsica, porque estas supuestas "esencias" hacen, con frecuencia, perder de vista la pluralidad de los fenmenos, de los cuales se nutre, ciertamente, el Conocimiento analgico. Adems, las correspondencias han de ser luego rectificadas: las correspondencias entre el sistema solar y los trazados producidos por el material radiante, que sugirieron a Rutherford su modelo de tomo, fueron el punto de partida necesario para los ulteriores modelos obtenidos por rectificacin del primero. En cuanto a la Idea de pluralidad, es preciso confesar que no suele ser determinada por mtodos tan operatorios como puedan serlo los mtodos de las correspondencias por respecto a la Idea de unidad. Ordinariamente, cuando procedemos a limitar Icis pretensiones del continuismo, nos contentamos con insistir en la variedad irreductible de las cosas del mundo, invocando el principio de los indiscernibles ("no hay dos hojas iguales en el jardn"). Pero esta invocacin, por verdadera que sea, se mantiene en el nivel de una vaga formulacin de la heterogeneidad externa de los entes del mundo, que pone otra vez en peligro la symplok dialctica, porque toda pluralidad debe ir siempre ligada a la unidad, como, recprocamente, conseguamos ligar la unidad a la pluralidad por la prctica de las correspondencias. Sin embargo, existe una idea susceptible de llegar a ser tan operatoria, me parece, en la perspectiva de la pluralidad de las unidades materiales como lo era la de correspondencia en la perspectiva de la unidad: es la Idea de inconmensurabilidad. La inconmensurabilidad la endel Renacimiento y como si muchas de estas analogas no hubiesen pasado posteriormente a la Anatoma comparada, por ejemplo. En su Archologie du savoir (Pars, Gallimard, 1969) ofrece ms claramente sus hiptesis claves: sobre el caos de la experiencia se recortan los objetos, segn criterios siempre cambiantes histricamente. Es muy conveniente, sin duda, este espritu de "empirismo lgico", por decirlo as, pero no puede hacemos olvidar que los criterios desde los cuales se configuran los "objetos" (de una ciencia, de un discurso...) trabajan, no sobre un "caos" hipottico, sino sobre otros objetos previamente estructurados, y dados en una tradicin histrica y social. Por eso, toda constitucin es una re-constitucin sobre Ideas que atraviesan las ms diversas "epistemes".
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tendemos, muy claramente (como le pasa a la misma Idea de correspondencia) en el terreno matemtico (inconmensurabilidad del lado del cuadrado y su diagonal), pero fcilmente podemos generalizarla a otras regiones de la realidad. En el Captulo II de este Ensayo se ofreci un caso eminente de inconmensurabilidad entre partes o todos no-geomtricos: las totalidades perceptuales, respecto de sus partes internas fisiolgicas. Inconmensurabilidad significar, aqu, en un sentido ontolgico, fractura de la identidad entre dos trminos, que, por algn motivo, se presentan en la apariencia como idnticos : a) Bien porque las partes obtenidas operatoriamente por un anlisis carecen de operacin inversa (caso del argumento de la dicotoma), de suerte que no cabe obtener la identidad, expresada aqu como elemento neutro: TT~^=I. b) Bien porque el efecto excede la causa (es decir, lo que determinamos fundadamente como causa: los animales proceden ntegramente de la materia inorgnica, excedindola). c) Bien porque los trminos recprocamente incluidos se mantienen, sin embargo, diferentes entre s. d) Bien porque la identidad postulada como necesaria se realiza de un modo emprico o recprocamente (equivalencia relativista entre masa de inercia y masa de gravitacin; negacin del principio de paridad; inconmensurabilidad entre los datos sensoriales [pticos, acsticos] referentes a un mismo esti'mulo). La determinacin de inconmensurabilidades ontolgicas bien establecidas nos depara un incremento de conocimientos de la realidad verdaderamente dialctico, porque, aunque es negativo (a diferencia del que obtenamos de las correspondencias), es el resultado de una negacin interna que procede del desarrollo de las mismas identidades, bien fundadas, que quedan, por ello mismo, rectificadas. 5. Las correspondencias y las inconmensurabilidades son los dos principales momentos de lo que llamamos "conocimiento del mundo". Desde luego, del conocimiento categorial, cientfico-positivo (y, por supuesto, de los preconocimientos o pseudoconocimientos mitolgicos). Pero tambin del conocimiento ontolgico-filosfico. Ilustraremos esta tesis ensayando 395
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la utilizacin de las correspondencias y las inconmensurabilidades, no ya con estratos o entidades categoriales o empricas, sino con los mismos Gneros de Materialidad (Mi, Ma, A3). Este ser el camino real para avanzar en la direccin de una concepcin dialctica de la symplok del mundo, para reexponer la Doctrina de las Tres Materialidades en la perspectiva de una dialctica materialista. Porque las correspondencias paralelas entre los Tres Gneros de Materialidad (por supuesto, tambin debemos tener en cuenta las correspondencias no-paralelas) desarrollan la imidad del mundo de la ontologa especial. Pero las inconmensurabilidades entre los Gneros de Materialidad son la mejor palanca para rasgar, desde dentro, el monismo mundano que acecha desde el mismo momento en que la unidad del mundo es propuesta, y para poder elevarnos a una concepcin genuinamente materialista en el sentido crtico de la Ontologa General.Por ello, es desde aqu desde donde podremos intentar la comprensin transcendental del mundo en tres gneros de materialidad, la posibilidad de establecer esta divisin como una enumeracin que no es meramente emprica.
I. LA "SYMPLOK" COMO PARALELISMO
La tesis del paralelismo psicofsicoes decir, la tesis segn la cual a las series cerradas de fenmenos psquicos corresponden series cerradas de fenmenos fsicos o fisiolgicos pasa por ser una respuesta, acaso ya caducada (Spinoza, Wundt), a la cuestin particular, por otro lado muy importante, pero no ontolgica, de las relaciones entre el alma y el cuerpo. Sin embargo, cabe tambin considerar esa tesis como el fragmento de un esquema ontolgico ms amplio. En efect o : la tesis del paralelismo psicofsico, en la perspectiva de la Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad, no es otra cosa sino un esquema para fijar conexiones entre contenidos del gnero Mi (el cuerpo, el orden fisiolgico, p. ej., alteraciones del cngulo) y contenidos del Gnero M2 (el alma, el orden psicolgico, ciertas clases de emociones). Pero este esquema puede generalizarse a las relaciones entre los restantes pares de gnerosM1/M2, Ma/Ms, M1/M3, con lo cual el concepto de paralelismo psico-fisiolgico resulta ser slo un caso par396
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ticular de un esquema ontolgico ms universal, que nos permite percibir la relacin entre procedimientos muy alejados en cuanto a su temtica e inspiracin (p. ej., la psicofisiologa y la teora de las superestructuras) y tratarlos de un modo sistemtico y uniforme. Esquema ontolgico: porque "paralelismo" es el nombre geomtrico de una correspondencia que no es, evidentemente, slo geomtrica. Cmo formularla en trminos ontolgicos y no meramente lgicos o matemticos (concepto de isomorfismo, etc...)? Sin duda, el paralelismo va asociado a doctrinas metafsicas (la misteriosa "armona preestablecida"). Pero, aun eliminadas stas, la nocin de paralelismo conserva un evidente contenido, que de un modo provisional podra declararse de este modo: Cuando los procesos o entidades, entretejidos ya en la symplok, se reducen a los gneros de materialidad, en los cuales se manifiestan, y desde uno de estos gneros, se reexpone el proceso total, en tanto que dado entre gneros, pero sin excluir al de referencia, entonces aparece la posibilidad de una correspondencia, casi punto a punto, entre unos gneros y otros. Segn esto, la correspondencia no se establecera entre los fenmenos de una misma realidad tal como aparece en los diferentes gneros, un poco al modo como estableceramos las correspondencias entre las sensaciones pticas y auditivas de un mismo proceso vibratorio (que en realidad no puede ser el mismo, como en este caso se ve claramente, por la diferente naturaleza de las vibraciones electromagnticas y de las mecnicas), lo que equivale a tener que inventar una tercera sustancia, ni alma ni cuerpo, pero que se manifiesta paralelamente como alma y como cuerpo, sino entre el proceso total (dado en ms de un gnero, pero reducido a uno de ellos) y uno de sus "componentes" (el gnero tomado como referencia). El paralelismo no es, as entendido, una relacin simtrica, aunque cada relacin pueda tener su recproca, porque las referencias cambian. Lo simbolizaremos por Mi/M. El paralelismo es, as, un esquema muy til (categorialmente), que supone la symplok, ms que fundarla. En algn sentido es un procedimiento que pide el principio y que, por as decir, explica lo mismo por lo mismo. Interpretado de este modo, el esquema del paralelismo es tanto como un mtodo 397
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de anlisis de los procesos reales capaz de entregamos resultados (informacin) muy tiles, de ndole eminentemente categorial. Pero, en inodo alguno, por abundantes que sean los s de informacin as recogidos, se excluye el anlisis'filosfico, por cuanto estas informaciones estn siempre necesitadas de una interpretacin ontolgica, orientada a la restitucin regresiva a los marcos ontolgicos en los cuales este paralelismo se produce. El paralelismo intergenrico, como mtodo de anlisis, podra equipararse a los mtodos de microfotografas o fotografas seriadas: cuando comparamos dos o ms de estas fotografas, a distinto aumento, estaramos aplicando lo mismo a lo mismo, ms que considerando manifestaciones diversas de un tertium situado "ms all". Tambin se puede comparar este procedimiento a los mtodos que llamaramos "tautomricos" de definicin, utilizados en la mecnica clsica. Sin duda, los conceptos mecnicos son diamricos en el campo de los objetos fsicos, Pero cuando defino el concepto de velocidad por intermedio de la longitud y el tiempo [v]=L'T~^, estoy construyendo un concepto (velocidad) a partir de otros conceptos de su mismo campo (conceptos diamricos), por oposicin al concepto de velocidad de la Mecnica antigua, metamrica (como cualidad). Ahora bien, los conceptos primitivos ya no pueden ser construidos diamricamente, salvo incurrir en crculo. Quiere esto decir que estos conceptos sean oscuros, intuitivos, al margen de toda operacin constructiva? En modo alguno: los conceptos primitivos tambin se construyen, y segn un procedimiento que, por ser autocontextul, puede ser considerado como el caso lmite de los procedimientos diamricos: es el procedimiento "tautomrico" ^'*. Porque ahora no partimos ya del concepto de algimas magnitudes para llegar a otras ^partimos de Z. y T para llegar V, sino que partimos de la propia magnitud, de sus partes, para llegar al todo. El procedimiento tautomrico se asemeja
^^ Estas frmulas se aplican, sobre todo, a aquellas, totalidades continuas cuyas partes reproducen el todo (espacio, tiempo, movimiento), y, por tanto, permiten una re-construccin por va matemtica. Pero trbin son aplicables a otros campos, pongamos por caso, al Estado, en cuanto compuesto de familias; relaciones entre Estados y relaciones familiares; a los organismos en cuanto compuestos de clulas, que a su vez suponen los organismos.
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a las definiciones por recurrencia. En el sistema C.G.S. y en el M.K.S.A. la fuerza (F) no es un concepto primitivo: se define diamricamente (una vez constituido el "cierre categorial" de la mecnica) por intermedio de la masa y la aceleracin (la ecuacin dimensional obtenida as lo expresa: F=M'L'T'% pero podramos tomar "Fuerza" como concepto primitivo, segn la prctica del llamado "sistema tcnico". No por ello "Fuerza" es aqu un concepto metamrico: lo que se hace es partir (tautomricamente) de la propia fuerza en una cantidad determinada de la misma (p. ej., el kilipondio), y a partir de ella, reconstruir virtualmente la magnitud entera. Queremos definir la longitud; no podemos partir de conceptos ms primitivos, dentro de un campo categorialmente cerrado; pero podemos partir de una longitud dada como unidad (centmetro, metro), y a partir de ella, definir cualquier tipo de longitud, por aplicacin de la unidad segn operaciones que respeten la conmensurabilidad (que se mantenga dentro de los nmeros racionales: medida). Otro tanto ocurre con la definicin del tiempo. El tiempo es "una medida del movimiento", deca Aristteles. Y con esta concepcin inmediatamente abrimos la cuestin de la diferencia entre movimiento, medida y conciencia mensurante, y, en general, suponemos que el movimiento es medido por una extraa entidad (mental o real) distinta del propio movimiento, a la que llamamos tiempo, y que existe en la conciencia (Bergson) o en una duracin real, anterior, incluso, a la materia que se mueve (Newton). El tiempo es, as, metamricamente definido. Ahora bien, cuando tratamos de construir el concepto de tiempo como magnitud, como medida del movimiento, tampoco procedemos metamricamente, sino que lo que hacemos es partir de un segmento dado de movimiento, tomado como unidad, y por coordinacin con l (coordinacin que juega un papel central en la definicin relativista del tiempo) construimos tautomricamente la magnitud total. La hora o el segundo, segn esto, no son, propiamente, partes del tiempo, sino partes de un movimiento concreto el del sol, el de un reloj a partir del cual construimos o mensuramos los dems movimientos. Esta medida de unos movimientos por otros es el tiempo, pero siempre que la unidad de medida sea el movimiento y no el tiempo. Semejantes procedimientos tautomricos de definir el tiempo 399
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pueden parecer asombrosos, por su naturaleza aparentemente tautolgica, por la peticin de principio que contienen: cmo puede conducimos al conocimiento de una magnitud un procedimiento que la supone ya dada? Sin embargo, la tautologa es aparente. Si suponemos dada la magnitud, su reconstruccin debe ser puesta y, en consecuencia, los operadores, los axiomas operatorios, etc., con lo cual, precisamente, resulta que esa magnitud est siendo analizada por mediacin de otros conceptos o, incluso, ideas filosficas. Por ello es completamente superficial la impresin que tantos positivistas reciben ante los procedimientos tautomricos y diamricos: que estos procedimientos suponen un corte epistemolgico definitivo con las Ideas filosficas, que instauran im campo cientfico con respecto al cual las Ideas filosficas quedan fuera, acaso envolvindolos e interconectndolos, pero sin intervenir en la dialctica interna de su desarrollo. Sin embargo, ello no es as, La propia construccin tautomrica del concepto de tiempo incluye la Idea ejercida de identidad en el movimiento (la inercia), que es una Idea genuinamente filosfica, tanto porque rebasa el campo categorial de la Fsica y se extiende por el campo de la conciencia y hasta de la Teologa. Es muy fcil escandalizarse de esa astronoma de Aristteles que comienza por declarar a los cielos divinos. Pero si nos atuvisemos a lo que el concepto popular (de griegos y brbaros) de divinidad queda en la Astronoma de Aristteles, resulta que "cvinidad" no es ms que la propiedad de lo que no comienza ni acaba nunca, de lo que es siempre igual a s mismo, de la inercia (De Coelo, 270 c y 270 b, p. ej.). En este sentido, es divino el primer cielo, la esfera que envuelve a todas las dems, y entonces resulta que los caminos de Aristteles no estn muy alejados de los de Einstein en cuanto caminos racionales de regresin sobre los procedimientos tautomricos de construccin de la Idea de Tiempo ^^. Si reflexionamos sobre las funciones qu desempea en la Fsica de
"5 El Tiempo absoluto implica un Mmido total en el que sus partes estn ligadas segn la simultaneidad de relaciones fsicas. Slo entonces tiene sentido afinnar que "el Mundo" est en el tiempo. En este sentido, la doctrina relativista aceptara la implicacin aristotlica, "remontndola" en un modus tollens. (Ver Hubert Meyer: Das Corollarium de Tempere des SimpUkios und die Aponen des Aristteles zur Zeit, Antn Hain, 1969, pgs. 79 y sgts.; Milic Capek: El impacto filosfico de la Fsica contempornea, ed. cit., pgs. 181 sgts.)
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Aristteles el Primer cielo, acaso podamos concluir que, con esta teora, Aristteles est principalmente estableciendo la definicin de un reloj perfecto el reloj de la Fsica clsica a la manera como la teona de la primera Mnada de Leibniz constituye la definicin del perfecto relojero. En una poca en que la teora del reloj no haba sido hecha ni siquiera haba relojes giratorios; hasta 1673 no aparecera la teora del reloj giratorio de Huygens, Aristteles haba ofrecido la teora del reloj, a la que puede considerarse orientada toda su Metafsica, por unos procedimientos "ideales", pero no muy diferentes a los que utiliz Einstein para construir sus relojes relativistas. El primer cielo, en efecto, est dotado de rotacin perfecta sobre su centro (el del mundo) y es, ante todo, esa capacidad de rotacin (271 b); es uniforme, jiaXVic y no irregular, ouz av(i.aXoc (287 ); queda siempre en la infinitud del tiempo (284 a) y conmensura a los dems movimientos (287 a). El movimiento del primer cielo en cuanto primer mvil es el movimiento a partir del cual puede brotar el tiempo como magnitud, aunque Aristteles confunde la densidad del continuo de los nmeros reales con la propia continuidad. Advirtase que nuestra definicin del tiempo se basa en un principio no menos ontolgico que el de Aristteles: el de la inercia. Porque la inercia (clsica) supone, entre otras cosas, un mvil rectilneo que recorre espacios iguales en tiempos iguales, y los "tiempos iguales" suponen, a su vez, la igualdad de las partes del movimiento del mvil de referencia (el reloj). El primer mvil aristotlico se mueve, tambin, por "inercia", por naturaleza (De Coelo, 269 a). Esto sugiere que el reloj aristotlico no requerira un relojero transcendente (un primer motor), aunque, en verdad, tampoco lo excluye {De Coelo, 288 d). En cualqier caso, el primer motor es el trmite dinmico metafi'sico al que Aristteles recurre para explicar la regularidad cinemtica del mismo modo que el resorte es el trmite dinmico fsico al que hay que recurrir para fabricar un reloj de resorte. Lo que s parece cierto es que la eternidad del Primer Motor aparece fundada, en el "ordo cognoscendi", en la eternidad cinemtica del Primer Mvil, y no recprocamente. El Primer Motor (Dios) es eterno porque (en el "ordo cognoscendi") el mundo es etemoy y no recprocamente, como pudieron pensar despus algunos cristianos. De la misma 401
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manera que la veracidad del dios cartesiano se deduce de la evidencia del "cogito" a la que "realimenta". La eternidad del mundo es una tesis esencial aristotlica que l levanta contra el "Timeo" platnico. Pero esa misma eternidad, solidaria de una metafsica monista que concibe la realidad de la accin instantnea a distancia de la luz, es la caracterstica del reloj perfecto, del tiempo absoluto newtoniano: el movimiento que permanece en una unidad dialctica, l mismo, como un todo, quieto en su lugar, aunque sus partes se muevan constantemente, pero inacabablemente. 6. He aqu un rpido sumario de las diversas determinaciones del concepto de paralelismo, en los diferentes contextos de la Doctrina de los Tres Gneros, expuesto por medio de ejemplos. . Paralelismo Mi, M2 A) Paralelismo (M1//M2).Mi es la referencia, M^ es el reductor. En esta rbrica entran los casos ms conocidos de paralelismo. A cada estimulacin elctrica del cerebro (Mi) correspondera un contenido psquico (M2). Por ejemplo, sta es la perspectiva de quienes intentan establecer correspondencias entre imgenes onricas y rasgos del encefalograma (Mi), correspondencias que en ningn caso significaran reducciones, incluso en la circunstancia de que el contenido del ensueo fuese, precisamente, el mismo trazado encefalogrfico. En esta rbrica tambin podramos incluir las correspondencias entre las manchas solares, cuyo ciclo sera de 10,45 aos, y los ciclos de las crsis econmicas inglesas de 1825, 1837, 1847, 1857 y 1866, de duracin media de 10,5 aos, que estableci W. S. ]evons, salva ventte. B) Paralelismo {M2/Mi). Descartes deca que las voluntades que Dios hace rectas se desvan por agentes exteriores, de la misma manera que los movimientos de los cuerpos que Dios hace rectos se desvan de su direccin, tambin por causas exteriores. En la Introduccin de este Ensayo hemos citado las correspondencias, consideradas por Marx en su interpretacin de Epicuro, entre los cuerpos que se desvan de la recta y las conciencias libres que huyen de la necesidad.
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Paralelismo (Mi, M3) A) Paralelismo (M1//M3). A cada movimiento fsico en Mi (p. ej., un lpiz que se desliza por un hilo fijado a dos puntos) corresponde en Ms un concepto (punto geomtrico de la elipse). El barco que entra en esta zona (Mi) a la vez est cruzando la "lnea" del Ecuador (M3). B) Paralelismo (M3//M1). Este es uno de los contextos de eleccin del mtodo paralelista, el contexto en el cual, acaso, las correlaciones son ms precisis y de mayor alcance. En lneas generales, M3 es la teora matemtica y Mi es la experiencia sensible. El contexto M3/M1 es el contexto en el que tiene lugar la prediccin (prospectiva o retrospectiva), el ajuste del curso emprico del mundo a su curso terico. En este contexto habra que situar tambin la perspectiva de los problemas creados por Kant en la Crtica de la Razn Pura: el paralelismo entre la ciencia y la experiencia, que, al tomar como referencia los contenidos de M3, toma la forma de un apriorismo. Este apriorismo aparece, a veces, oscuramente usado por Kant en trminos de M^, como si las formas a priori fueran formas de la conciencia subjetiva. Cuando demuestro que dos cuerdas se cortan geomtricamente en un punto, advierto, con asombro, que esto se cumple en los crculos reales (Mi). Cuando por clculos tengo (en la teora matemtica cristalina de Bravais) relaciones xicas determinadas y por un lauerdigrama confirmo estas relaciones, las primeras aparecen como dadas a priori. Quin no se asombra al enterarse de que las relaciones tericas en los cristales de azufre se fijaron en esos trminos: 0,8131:1:1,9034, y que el mtodo rontgenogrfico arroj estos resultados: 0,811:1:1,900? Pero sera metafsico hablar de un a priori o bien acogerse a un paralelismo metafsico, a una armona preestablecida entre la "va matemtica" y la "va emprica" de aprehender un mismo ente material, el cristal noumnico de azufre; noumnico, puesto que esta realidad que se refracta en el clculo y en los sentidos no podra ser ni el efecto percibido, ni el calculado. En cambio, con el concepto de paralelismo que hemos elaborado, el misterio desaparece, aunque no los problemas, porque cada caso exige una detallada aplicacin del esquema, y plantea cuestiones especiales. Las formas a priori kantianas resultan
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ser aqiu, ellas mismas, Materia, como materiales son las Formas slidas de los modelos cristalinos. El a priori kantiano tiene como contenido la necesidad de las determinaciones inmateriales que, bajo el momento de la necesidad, Kant ya subray por lo dems ^*. Paralelismo M2, M? A) Paralelismo M^M^. En este contexto es como las superestructuras pueden aparecer como reflejo de la base econmica. Es el contenido clsico de la llamada "Sociologa del Conocimiento", cuyo ncleo esencial puede ser reducido al ejercicio de este tipo de paralelismo. Lo que se llama base econmica puede ser clasificado en Ma (relaciones sociales de produccin, estructura de las clases sociales, y aun deseos psicolgicos). La teora del "reflejo", en esta perspectiva, es un mtodo de investigacin de correspondencias paralelas: la estructura de la burguesa "de toga" (M2) tiene como paralelo la estructura trgica de las obras (M3) de Pascal o Kant (Goldmann). Estos paralelos resultan ser, desde nuestro punto de vista, legtimos en principio. Pero sus resultados exigen siempre una elaboracin crtica filosfica (advirtase que, cuando se quiere superar estos resultados por medio de la tesis de la reaccin de la superestructura sobre la base, seguimos movindonos dentro del contexto del paralelismo). B) Paralelismo M3IIM2. Estos paralelismos son tan impresionantes como los que comprobamos en el contexto "MJ/Mi", aunque, por cierto, no son tan precisos. Como ejemplo, podramos citar las predicciones sociolgicas ofrecidas por el "lgebra del matrimonio" "I
I* Abundantes materiales para el anlisis de la symplok entre Mi (movimiento, campos grvitatbrios, etc.) y M3 (geometras de Riemann) desde la perspectiva relativista, en P. Mittelstadt, Problemas de la fsica moderna, ed. cit., cap. 1. ^ ' Snell, Kemeny, Thomson: Algebre modeme et activits humaines, Paxis, Dunod, 1960, pgs. 317 y sgts. Andr Weil, forraalizacin del parentesco Murngin, en Les structures ltnentaires de la prente de Lvi-Strauss (La Haya, 1967, 2.* ed.). Uno de los problemas centrales en la discusin del significado de esta "lgebra" es ste: cul es la realidad de los modelos estructurales? "Deben adecuarse, sin duda, a los hechos observados." Pero estos hechos se
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II.
LA INCONMENSURABILIDAD DE LOS TRES GNEROS DE MATERIALIDAD
Desde la perspectiva de la Idea de Materia ontolgico-general, la Materia (M) se nos aparece como idea crtica, vinculada al Ego trascendental (E), en tanto en cuanto la Materia (M.r.) es el lmite regresivo de la conciencia crtica (). Es ahora cuando en el progressus cobra sentido el concepto de constitucin del sujeto (la conciencia E como sujeto), y el concepto de la constitucin del Mundo (de la Materia M como Mundo). Se trata de analizar los lmites de este progressus, por medio de los Tres Gneros de Materialidad. Estos lmites toman aqu la forma de relaciones de inconmensurabilidad ontolgica. Cuando los aplicamos a la Conciencia, sta nos manifiesta que, al realizarse como conciencia, se constituye como no-conciencia (como inconsciencia). Cuando los aplicamos al Mundo, ste se nos manifiesta como contradictorio (por tanto, como un proceso permanente que se autodestruye al construirse, y las formas de esta autodestruccin son, precisamente, los gneros de materialidad). A) La doctrina de las Tres Materialidades y los problemas de la constitucin del sujeto. Teora del Inconsciente Desde la doctrina de los Tres Gneros de Materialidad podemos abordar muchos problemas que deben ponerse bajo la rbrica comn de "constitucin del Sujeto" como sujeto cognoscente y volitivo, o conciencia subjetiva y prctica (JE). Lo que se encierra bajo la denominacin de "praxis" en tanto desborda el concepto subjetivo M2 de "actividad" u objetivo (Ai) de "conducta", en el sentido behaviorista es, precisamente, algo que requiere para su anlisis los Tres Gneros de Materialidad, porque incluye componentes de los llamados ticos y axiolgicos (que pertenecen a A3).
dan en Mi, fenomenolgicamente?, son reglas fenomenolgicas o son estructuras ontolgicas? Y si lo son, slo en Ala pueden serlo como relaciones posibles o efectivas. Ver la crtica de Dan Sperber a LviStrauss: Le structuralisme en Anthropologie (incluido en el colectivo: Qu'est-ce que le structuralisme?, Pars, Seuil, 1968, pgs. 228 sgts.).
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Las cuestiones relativas a la constitucin del sujeto no aparecen cuando consideramos a la conciencia subjetiva como una entidad que ha salido directamente de la nada, por una creatio ex nihilo, para erigirse en sustancia, definida por la autognosis, o por ser un centro de voluntad soberana y libre, conciencia absoluta: tal es la perspectiva espiritualista de la filosofa cristiana, en su polmica con el traduccianismo: Dios crea el alma de cada individuo, incluso cuando ste es hijo adulterino, como dice Santo Toms en una argumentacin curiosamente lindante con el ocasionalismo ^^. El problema de la constitucin del sujeto podra plantearse de este modo: en el momento en que la conciencia (o sujeto, no ya psicolgico, sino epistemolgico) se considera como una entidad que ha de formarse a partir de otros componentes (no en servicio de Ysv-/aic, sino de cpaic), entonces aparece el problema de la constitucin del sujeto, que puede ser abordado categorialmente (por la Fisiologa, la Sociologa, la Psicologa evolutiva, la Epistemologa gentica) y filosficamente. El sujeto, en cuanto constituido repetimos no ya slo genticamente, in illo tempore, sino ontolgicamente, en cada instante, deja de ser un centro sustancial de decisiones y de conciencia absoluta, y la conciencia misma aparece como constituyndose a partir de entidades que, siendo formalmente constitutivas de la conciencia, no son conscientes. Obtenemos as una aceptable definicin, me parece, del concepto de Inconsciente. La doctrina de los Tres Gneros de Materialidad se nos revela ahora como una plataforma capaz para fundar el desarrollo de una teora del Inconsciente, cuyas partes han ido en los ltimos decenios cultivndose, pero que, disiecta membra, permanecen sin una conexin unitaria. Se ruega al lector no olvide que est leyendo un ensayo programtico. El concepto de Inconsciente fue, como es sabido, introducido en Filosofa por Schopenhauer y von Hartmann, y en Psicologa, por Freud y el Psicoanlisis. Pero, adems de este Inconsciente subjetivo, existe ya un cuerpo de doctrina que podra ser llamada "doctrina del Inconsciente objetivo", a la que se reduce tanto la teora de la "falsa conciencia" de
^* " . . . i n actione adulterorum, illud quod est naturae, bonum est; et huic cooperatur Deus" {Summa Theologica, I, q. 118, II, ad quintum).
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Marx, como contenidos importantes del estructuralismo, tipo Lvi-Strauss y Lacan^^. Son estas diferentes direcciones de la teora del Inconsciente las que quedan sistematizadas por medio de la doctrina ontolgico-especial de los Tres Gneros de Materialidad. Es suficiente, para ello, recurrir a una Idea de la Ontologa general, correlativa a la Idea de Materia (M), a saber: el concepto de Ego trascendental (E) (vase el Ensayo I). Con relacin al Ego trascendental, podemos establecer la tesis de que las relaciones que existen entre los Tres Gneros y el Ego (o la Materia en general) no son tales que E se identifique o conmensure con cada una de las tres materialidades, como si aqul fuese la conjuncin de stas, sino que las tres materialidades desbordan (en el sentido de la relacin de inconmensurabilidad) constantemente a E, a travs de M. Esta peculiar relacin de inconmensurabilidad (inadecuacin) entre unos Gneros de Materialidad que constituyen al Ego, envolvindolo, y al propio tiempo lo desbordan, es lo que denominamos Inconsciente, como Idea ontolgica. Podramos expresar este concepto por medio de esta relacin: I=E \ M. Esta definicin, sistemticamente rigurosa, del Inconsciente, se desarrolla inmediatamente en tres tipos de Inconsciente, segn el Gnero de Materialidad que tomamos como trmino de la relacin. Inconsciente fsico objetivo (E | Mi) Es el campo de todas las estructuras geogrficas, ecolgicas, biolgicas, que, teniendo una significacin objetiva para la conducta, actan sobre ella sin ser conocidas como tales, o, a lo sumo, son representadas en figuraciones "errneas", en "campos ambitales". He aqu un ejemplo hipottico (investigaciones empricas de sociologa histrica podran hacerlo
^^ "Le sujet, le sujet cartsien, est le prsuppos de rinconscient, nous l'avons demontre en son lieu.L'Autre est la dimensin exige de ce que la parole s'affirme en vrit.L'inconscient est entre eux leur coupure en acte", "Position de l'inconscient", en crits, Paris, Seuil, 1966, pg. 839. Son esenciales los conceptos en torno a la "symbolisation primordiale", a la "rhtorique de l'inconscient" (metonimias-desplazamientos y metforas-condensaciones), etc.L. Althusser: "Freud et Lacan" (La Nouvelle Critique, nms. 161-162). 407
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efectivo) del tipo de legalidad procesual que podramos atribuir al Inconsciente objetivo: observo que, en numerosos pases, los ncleos urbanos del tipo "cabeza de partido" (comuna, concejo, cantn) estn situados a 20 Km. promedio de distancia. La red que as se forma puede llegar a ser constatada conscientemente a efectos comerciales, levantamiento de mapas, etc. Ahora bien, esta red es el resultado de una legalidad inconsciente objetiva. Supongamos que una legua (5 Km.) equivale a una hora, y que dos leguas sean el radio mximo probable de distanciacin de una persona desde su centro de vivienda. Se constituirn entonces crculos de 20 Km. de dimetro, cuyos centros se distanciarn, a su vez, 20 Km. La distribucin de esos ncleos urbanos a 20 Km. sera el resultado de un proceso promedio objetivo, creado inconscientemente por las propias constantes fisiolgicas de los individuos ya organizados a nivel de aldea neoltica, en cuanto enfrentados unos a otros. En la rbrica del Inconsciente objetivo podemos poner tambin la realidad de los ritmos cardacos y respiratorios sobre los patrones de los compases musicales fundamentales. Inconsciente subjetivo {E \ Mi) En esta rbrica hay que incluir el Inconsciente estudiado por el Psicoanlisis. El "complejo de Edipo", pongamos por caso, constituira un contenido que determinara la conciencia de las relaciones y valores familiares, a partir de ciertas inclinaciones instintivas, clasificadas claramente en el Gnero M^. Inconsciente objetivo-esencial (E \ M3) Nos introducimos aqu en el campo de las determinaciones noemticas de la conciencia, un campo que podra ser llamado "topologa de la conciencia", por cuanto contiene las relaciones objetivas inconscientes, tanto axiolgicas como morales, geomtricas, etc. La colineacin en el hexgono de Brianchon puede ser considerada como una relacin objetiva inconsciente, antes de ser descubierto el teorema de Brianchon. Modelos de lgebra de parentesco, en cuanto grupos de transformaciones, son el lugar objetivo que preside inconscientemente la realizacin de las relaciones matrimoniales empricas de pue408
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blos primitivos. El concepto de langue, de Saussure, es otro de los campos ms evidentes de actuacin del Inconsciente objetivo. (En Etnologa y Utopa, n. 36, p. 154, he ofrecido algunos ejemplos de Inconsciente objetivo.) B) La inconmensurabilidad de los Gneros en la constitucin del Mundo 1. El Mundo est constituido por Mu Mz, M3. Pero estos Gneros no son solamente partes o dimensiones (ejes) que se pueden acoplar unos a otros, o factores polinmicamente vinculados entre s, de suerte que la anulacin del coeficiente de uno de ellos no implique la anulacin de los dems. Ms bien habra que decir que Mi, M2, M3 es decir, sus contenidos respectivos estn vinculados como los factores de un monomio la anulacin de alguno de ellos supone la anulacin del conjunto (del Mundo). Advirtase que este tipo de argumentacin no puede ser aplicado a escala de estratos, en los cuales la conexin de las diversas formaciones es ms bien "polinmica". Por ejemplo, el estrato de los orgEinismos es emprico por respecto al mundo preexistente cuando concebimos un mundo precmbrico anterior a los organismos, o un mundo futuro en el que todo residuo de vida haya sido borrado. Ni siquiera la propia conciencia como propiedad de algunos organismos dados en el Mundo puede ser considerada como un contenido trascendental, por la misma razn. Cuando Engels presentaba la aparicin de la conciencia como el resultado obligado del proceso mismo del Mundo, padeca, en realidad, la confusin entre la Idea de conciencia como representante del Segundo Gnero de Materialidad, y la conciencia como propiedad biolgica. Esto tampoco implica afirmar que la aparicin del estrato de la conciencia no est determinada, se deba al azar de una atmsfera anoxignica, que no filtra los rayos ultravioleta (Oparin), sino que la determinacin se da, no a partir del Mundo en general, sino de coordenadas precisas dentro de P*".
'^ A. I. Oparin: El origen de la vida (trad. esp., Losada, 1967, captulo V); El origen y la evolucin de la vida (trad. esp., Buenos Aires, Ediciones Curie, 1968, cap. iii); M. G. Rutten: The Geological Aspects of the Origin of Life on Earth (Elsevier, 1962, pgs. 46 y sgts.).
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2. Ahora bien: los Tres Gneros de Materialidad no son, pues, tanto ingredientes de las cosas del Mundo, que se compongan precisamente en la constitucin de los objetos mundanos y del Mundo en general, de suerte que, del mismo modo que existen tres tipos de componentes, pudiera haber cuatro o ms, sino que son componentes de la realidad que se relacionan entre s directamente en el proceso mismo de constitucin de los objetos, y del Mundo de los objetos. No cabe distinguir, por un lado, los objetos del Mundo, y, por otro, los Gneros constitutivos de esos objetos (o Mundo) como si se tratara de una clasificacin abstracta. La situacin es, ms bien, la siguiente: los objetos del Mundo se reducen a Gneros que, a su vez, se reducen mutuamente: la estructura es matricial. Pero tal, que entre los Gneros median relaciones de inconmensurabilidad y, por tanto, de contradiccin dialctica. Desde este punto de vista, podemos comprender la significacin dialctico-trascendental a travs de la Materia ontolgico-general de la doctrina de los Tres Gneros, la razn de la naturaleza ternaria de la Ontologa especial. (La teora de los guanta, p. ej., exhibira la inconmensurabilidad entre la continuidad M3 del espacio geomtrico necesario para conocer el mundo y la discrecin Mi). 3. E r Gnero Mi es reductor, en general, del Gnero M^. Es decir: los contenidos de Mi son reductores de los contenidos de M. Esta reduccin puede llevarse a efecto de muchas maneras, cuyo esquema general podra venir expresado por la frmula (M2CM1). Si Mi y M2 se conciben como Gneros, la expresin anterior significa que los contenidos de M^ pertenecen tambin a Mi. La pertenencia de un trmino a una clase es una relacin lgico-formal (topolgica) que totaliza tipos muy diversos de relaciones ontolgicas, tales como la relacin del punto al crculo que lo contiene, o la relacin del ciudadano a la clase social a la que pertenece. Los diagramas de Euler utilizan metonmicamente un tipo de relacin material ^no formal para representar a cualquier otro. Entre los sentidos ms importantes de esta inclusin de M2 en Mi, citaremos: A) La relacin de parte a todo. El gnero Mi desempea 410
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la funcin de todo respecto de los contenidos de M2, reducidos al papel de parte. La evidencia mundana: "yo soy una parte del universo", realiza esta reduccin. No solamente es mi cuerpo, mi cerebro, aquellos componentes mos que quedan reducidos a la condicin de partes de la materia extensa: la misma conciencia corprea, en cuanto conciencia interior a mi crneo, es arrastrada por esta reduccin. Ante semejante proceso reductivo, las tesis solipsistas carecen de potencia: supongamos que el mundo natural es una imagen ma (de mi crneo); tambin ser una imagen mi propio cuerpo. Pero, entonces, es esta imagen la que es una parte del todo. "Suprimid la imagen que lleva el nombre de 'mundo material' y borraris, con el mismo golpe, el cerebro y el sacudimiento cerebral que son partes de l", observaba Bergson en el primer captulo de Materia y memoria. La polmica del realismo contra el solipsismo se apoya principamente en esta evidencia ^pero hay que distinguir el solipsismo (en tanto pretende reducir la totalidad a contenidos de conciencia intracraneal) del idealismo o fenomenismo que no respeta ni el propio crneo, del que hablaremos ms adelante. B) La relacin de causa a efecto. Si las relaciones consideradas en el epgrafe anterior se mantenan principalmente en el espacio, ahora nos encontramos ante relaciones que incluyen la temporalidad: la Naturaleza (Mi) es anterior en el tiempo a la conciencia (M2). Regresando en la lnea del tiempo llegamos necesariamente a una situacin del mundo material el Jursico, el Precmbrico en la que no aparecen rastros de conciencia. Sin embargo, segn la doctrina de la Evolucin, ha sido a partir de los contenidos dados en estas situaciones, a partir de las macromolculas, de los cidos nucleicos, de la delgada sopa primordial, como se han ido constituyendo los animales, y con ellos la conciencia. Por consiguiente, parece que tiene sentido afirmar que las conciencias (Ma) son una parte (un punto) de una lnea ms amplia del desarrollo natural (Mi). C) La relacin del objeto a la imagen. Cuando pensamos las conciencias como sujetos (dentro del gnero M2), entonces las representaciones (M2) que los sujetos tienen de las cosas objetivas (Mi) debern ser entendidas como reflejos, especies o imgenes especulares. Estos son los conceptos propios de las 411
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ciencias fisiolgicas, del "entendimiento". Se. parte del objeto ontolgico (el rbol dado en la naturaleza) que desempea la funcin de una Forma que, proyectada en una Materia (la retina como un espejo concepto que es mucho ms abstracto de lo que el sentido obvio pudiera sugerir, puesto que las relaciones especulares implican el ejercicio de correspondencias aplicativas) reproduce su imagen, con mayor o menor precisin de detalles y, de este modo, produce el conocimiento. El "sujeto cognoscente" (animal, hombre) es ahora, de hecho, considerado como si estuviera incluido dentro de un objeto que se multiplica noticamente. El objeto percibido, el objeto ntico, desempea el papel de una forma o esencia que se multiplica extensionalmente en sus imgenes, los objetos fenomnicos, que, por tanto, aparecern incluidos en aqulla, a la manera como la parte extensional que puede ser considerada como una clase unitaria para hacer posible la aplicacin de la relacin de inclusin se incluye en la clase intensional. 4. Pero, por otra parte, el gnero M^ tambin es reductor de los contenidos Mi ^y la realizacin de un programa sistemtico de una reduccin semejante es la tarea principal del Idealismo ontolgico especial, cuyo esquema podramos reducirlo a la expresin:
A) La evidencia misma del realismo es una evidencia de mi conciencia. Mi conciencia, cierto, es una parte del mundo natural, incluido mi cuerpo, desde luego. Pero el propio mundo natural, en el mismo momento en que est envolviendo a mi cuerpo y a mi crneo como el todo envuelve a la parte, resulta ser, l mismo, una idea vinculada a mi conciencia, porque este envolvimiento es el contenido del pensamiento mismo de envolver. La totalidad del mundo es, ella misma, indisociable de la Idea misma de totalidad, y en este sentido, el mundo ntegro queda reducido, no ciertamente a mi crneo, sino a la idea comprensora, a la vez, del mundo y de mi crneo : el espacio. B) Me represento una situacin pretrita del Cosmos, el Jursico, con la tierra poblada de formaciones exticas, helchos gigantescos, reptiles monstruosos, entre los cuales no hay 412
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ningn rastro de la forma humana. Sin embargo, esta representacin de un punto o intervalo de millones de aos en la lnea del tiempo, en el que todava no aparece el punto correspondiente a mi conciencia, slo es posible porque la lnea entera temporal est dada, y esta Idea es solidaria de mi propia conciencia. Soy yo quien est presente sutilmente en el escenario Jursico, que, ciertamente, "pide su existencia" (con una suerte de argumento ontolgico) anterior a la ma, pero que slo por virtud de mi acto parece existir, sin que valga ahora hablar de una realidad presente en mi cerebro porque, ciertamente, ahora el Jursico no existe. Q En cuanto a la relacin del conocimiento, tambin es evidente que la reduccin de los objetos a la condicin de "imgenes cerebrales" es inconmensurable con la propia objetividad de los objetos. La imagen especular es un acontecimiento o conjunto de acontecimientos de mi cerebro o de los cerebros de los dems, que los fisilogos analizan. El objeto no est en mi crneo, sino a distancia, ah fuera. Es irrelevante que se diga que los objetos estn ah (fenomenolgicamente) como "conciencia intencional" que me pone ante el objeto, o "contenido intencional" (Husserl). Lo cierto es que el objeto, qua tale, est ah, y que esta objetividad se constituye de un modo tal en el que la metfora de la proyeccin nada tiene que hacer. El "rayo" que sale del ojo y que tiene por misin reenviar el objeto, previamente traspasado al cerebro, a su lugar originario, no es otra cosa sino la medida de una inconmensurabilidad. La explicacin de la constitucin del objeto por la proyeccin no es otra cosa que un expediente auxiliar de reconstruccin fantstica orientado al regressus de una operacin irreversible por s misma, y el mismo "Idealismo Transcendental" de Kant realiza aqu, no otra cosa sino la inversin de los papeles clsicos que el sujeto y el objeto desempeaban en la reduccin realista (la conciencia ser la Forma que moldea una Materia, sin necesidad de atenerse al modelo previo que sta emiti a aqulla). La objetivacin (Vertoirklichung de Fichte, de Marx) no es una proyeccin. Pero es tanto como afirmar que la objetivacin es un acontecimiento originario del cual hay que partir cuando queremos analizar la constitucin del mundo. El "objeto ah" es algo dado en el mismo momento en que comienza nuestro anlisis regresivo. 413
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Ver en ese objeto una proyeccin slo tiene sentido cuando estamos corrigiendo la reduccin analtica y cuando esta reduccin fue pensada como real: por tanto, tiene sentido dialctico (el sentido que constituye el nervio del idealismo kantiano, en tanto invierte los papeles de Forma y Materia). Pero reconocer el carcter originario de los objetos y del mundo es tanto, no ya como suponer que los objetos del mundo son contenidos de mi conciencia subjetiva, cuanto suponer que mi conciencia, solidariamente ligada a las otras conciencias, es un componente del mundo. Es la conciencia la que est presente en todo objeto constituido como tal, es la conciencia lgica la que construye el propio concepto de "reflexin especular" que utiliza el entendimiento en la explicacin analtica de la percepcin como imagen del objeto. Es como si el mundo que se constituye se configurase en el momento mismo en el que es puesto por mi conciencia como "ego transcendental" de Kant. En el planteamiento clsico suponemos ya dado el objeto como Materia o como Forma, o el sujeto como Forma o como Materia, y, por consiguiente, la constitucin del objeto viene a aproximarse a un proceso en el cual el acto mismo de conocer es, por as decir, un proceso subordinado a estas entidades prefiguradas. En el planteamiento dialctico, el centro de gravedad se desplaza hacia el ejercicio del conocer mismo, en cuanto proceso real del mundo, en el que, ahora mismo, en el tiempo presente ^presente precisamente por esto se produce el mundo y, con l, la subjetividad y la objetividad. No es el objeto la forma o materia, ni el sujeto la materia o la forma: es el mundo mismo el que se produce ahora en el acto mismo del conocer. Al conocer, no nos limitamos a registrar, reflejar proyectar unas sobre otras las entidades preexistentes: son estas mismas entidades las que, en su juego, se dan como conocidas en los actos de conocimiento. Las consideraciones del tipo anterior son las que confieren sentido a la afirmacin de que tambin Mi puede ser reducido a M2. 5. Podra afirmarse que el nivel filosfico es alcanzado, no ya cuando llegamos a las evidencias del tipo (M2 c Mi) que delimitan el campo de la ciencia natural y de la meta414
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fsica naturalista, ni tampoco cuando llegamos a la evidencia recproca: (M1CM2) campo de la psicologa y de la metaf'sica idealista, sino precisamente cuando conjuntamos ambos tipos de vivencias cuando contenidos correspondientes a ambos tipos de vivencia van conjuntndose en una sola proposicin compleja. Podra intentarse la demostracin de que esta conjuncin ha sido ya establecida por la crtica filosfica griega. Pero tomaremos como referencia de este nivel filosfico la vigorosa frmula que aparece en el Pensamiento 265 de Pascal: "Por el espacio, el universo me comprende como a un punto; por el pensamiento, yo lo comprendo como una idea en m" ^". En general, diramos que el realismo y el idealismo no son dos doctrinas que quepa ignorar ("Ni Idealismo ni Realismo"). Son dos reducciones sistemticas sobre las cuales se construye la conciencia filosfica como conciencia ontolgico especial. Ahora bien, el resultado al que lgicamente nos veramos empujados cuando aceptamos conjuntamente las inclusiones M2 c Mi y Mi c M2 que son, por lo dems, valores obtenidos en el materialismo general (ver Ensayo I) es el de la igualwi Ver nota nm. 29. En el mbito de estas relaciones se mueve tambin B. Russell cuando plantea el problema del Materialismo y el Idealismo en su Anlisis de la materia (ed. cit., cap. XXXVII, pgina 391): "... cuando digo que mis percepciones estn en mi cabeza, expongo un pensamiento materialista; cuando digo que mi cabeza est constituida por mis percepciones, formulo un pensamiento idealista." Russell aade: "Y, sin embargo, la primera asercin es una consecuencia lgica de la segunda." Me arriesgo. a ofrecer un esquema de esta consecuencia sugerida por Russell Qlamemos Pi a las percepciones y A; a mi cabeza): (1) {Pi, i>2, P3; ... n } c f c ; (2) k={Pi, Pz, P, ... Pn}
Supuestas las premisas (1) y (2), como (2) equivale a esta relacin (2'): [kcziPi, P2, Pi, ... Pn} A {Pi, P2, P3, ... Pn}ak]
es evidente que (1) es una consecuencia de (2) "figura de deduccin UB" de Gentzen.Por lo dems, esta deduccin no prueba que el Materialismo sea una consecuencia lgica del Idealismo, sino de las definiciones respectivas por (1) y (2).Podran tambin interpretarse en el contexto de esta mutua reduccin de Pascal las oposiciones entre las doctrinas que reducen el Espacio al Tiempo y las que reducen el Tiempo al Espacio (ver Milic Capek, op. cit, pgs. 181, 215, etc.).
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dad de estos gneros, segn la misma definicin de una relacin antsimtriea, como lo es la relacin de inclusin: (Mi c Ma) A (Ma c Mi) ^ (Mi=M2) Acaso no es sta la consecuencia que extrajo Kant, al final de la Analtica trascendental, cuando formul, tras la refutacin del idealismo de Berkeley, el clebre teorema: "la simple conciencia de mi existencia, determinada empricamente, prueba la existencia de los objetos en el espacio y fuera de m"? Es evidente que, si suponemos la igualdad de los Gneros Mi y Ma, las inclusiones recprocas Mi c M2 y M2 c Mi no tienen nada de paradjico, ni su conjuncin encierra dificultad alguna. Sin embargo, es aquella igualdad la que no puede ser presupuesta. Los Gneros Mi y M2 son diferentes, y la postulacin de su igualdad (Mi=M2) es slo una exigencia de las inclusiones independientes (M1CM3) y (M2CM1). Que Mi y M2 son diferentes diferentes gneros ontolgicos se demuestra porque Mi y M2 no son smbolos de una misma clase, sino que designan clases (intensionales) diferentes: la exterioridad (Mi) y la interioridad (M2), el "espacio" y el "tiempo". Cabra acogernos a una solucin expeditiva: eliminar los relatores de inclusin, considerar inadecuado utilizarlos para formular las relaciones recogidas entre Mi y Ma? Pero esta eliminacin sera at toe, para evitar la conclusin no deseada, a saber: Mi=M2. Por otra parte, como esta conclusin debe ser aceptada formalmente, en virtud de una exigencia lgico-formal, me parece que slo queda la siguiente salida: interpretar Mi=M2 como verdadera en un plano lgico extensional, el de la lgica de clases, pero sin que esta verdad extensional nos comprometa a un postulado de identidad intensional en el que Mi y M2 quedasen fundidos en una suerte monismo "neutro". La igualdad extensional "Mi=M2" es el mismo programa de la symplok emprica de que anteriormente hemos hablado. En rigor, la igualdad extensional no compromete categorialmente la igualdad intensional, como cuando establecemos la igualdad "tringulo=triltero". S compromete la identidad sinttica de ambos. Pero, en el caso de los Gneros ontolgicos de Materialidad, en los cuales la definicin de extensin o intensin 416
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slo puede tener una sentido universal (capaz de recoger las incompatibilidades entre Mj y M^, la restriccin extensional Mi=M2 es tanto como un reconocimiento del carcter abstracto de esta igualdad, en cuanto que ella no es expresada por las recprocas MiCMa y MsCMi. La nocin de inconmensurabilidad adquiere aqu un significado de primer orden. Diramos que, as como al dividir, en la dicotoma, la unidad en dos mitades, y cada una de stas en otras dos, ad infinitum, obtenemos unas partes que, sumadas, no igualan al todo, sino que se relacionan con l por la adigualdad, as tambin, al descomponer ahora la frmula "Mi=Mi" en sus componentes, M1CM2 y M2CM1, obtenemos dos "mitades" cuya conjuncin no equivale a la igualdad (estaramos tentados a hablar de una "adequivalencia"). La "adequivalencia" respeta as la distincin entre Mi y M2, a la manera como la adigualdad respeta la distincin entre la unidad (1) y la suma (1/2-i-1/4-t-I-1/8-F... 1/2"). 6. Pero el Mundo, en cuanto constituido por los Gneros Mj y Ma, que se nos han revelado como inconmensurables, en el sentido ontolgico, aparece ahora como contradictorio, en el sentido de la contradiccin dialctica. Contradictorio, porque la igualdad extensional supone la identidad sinttica de las notas intensionales, y esto slo es posible cuando tales notas no son infinitas (p. ej., las que constituyen "tringulo" y "triltero"). Ahora bien: los Gneros Mi y M2 comprenden en su intensin a todos los entes reales, incluso los incompatibles. O, de otro modo, las conexiones sintticas por identidad de todas las notas intensionales previstas en la igualdad extensional Mi=M2 alcanzan a la propia distincin (como intensional) de Mi y M2, en cuanto irreductibles, a la propia irreductibilidad de la extensin y la intensin. De algn modo, resultan ser incompatibles "MiCM2" y "M3CM1". La contradiccin dialctica equivale, entonces, a la destruccin de los trminos incompatibles: "MiCMa", "M2CM1", o ambos. Y el ejercicio de semejante destruccin constituira, precisamente, el Gnero M3. M3 sera, segn esto, el gnero constitutivo del propio proceso del Mundo, en cuanto contradictorio, en cuanto se irrealiza (se destruye) al realizarse o constituirse. Por ello, los contenidos M3 son todos ellos irreales 417
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(esencias pretritas, p. ej.) por respecto a los contenidos "reales" (espaciotemporales) del Mundo. Pero la "irrealidad" del Gnero Ms no por ello sera un constitutivo menos efectivo del Mundo que los contenidos de los Gneros Mi y M^. Una cinta de Mobius es una superficie limitada por una sola lnea, cuya unicidad se d en M3. Esta unicidad refuta la "apariencia" de los dos bordes (lneas) que limitan la banda-los dos bordes figuran en Mi-^, as como la percepcin (M2) de las dos lneas-bordes debe ser superada, "fundindolas" en unidad. Es en esta perspectiva dialctica como la doctrina de los Tres Gneros de Materialidad parece poder aspirar a perder su aspecto meranente emprico, para adquirir aspecto de una necesidad trascendental. Ilustraremos la significacin de nuestro esquema dialctico aplicndolo a ciertos procesos concretos del mundo. Ante todo, el proceso del conocimiento perceptial. El conocimiento, analizado en trminos de la "Axiomtica clsica" es decir, de la distincin entre Sujeto/Objeto, es decir, en nuestra terminologa, MlMi, puede ser entendido simplemente, por el realismo, como el "reflejo" que los contenidos Mi (el "objeto") producen en el interior del "sujeto" (de los sujetos, M2), y por ei idealismo, como la "proyeccin" de los contenidos M2 en un espacio exterior, en una objetivacin Mi. (Tan difcil de entender cmo a partir de M2 se constituye la propia objetividad Mi es comprender cmo a partir de la objetividad Mi se constituye una interioridad M^ cognoscente: "reflejo" y "proyeccin" no son ms que sendas metforas). Atengmonos, en nuestra ilustracin, al realismo. Segn su esquema "clsico", el conocimiento se da en m (en cuanto cognoscente), y, en todo caso, el mundo Mi es reflejado en mi interior (conciencia o cerebro). Las antitomias del conocimiento aparecen ahora. (Si el conocimiento es en m, cmo alcanzo lo real, saliendo fuera de m? Si alcanzo la objetividad, cmo es en m?) Y slo pueden quedar resueltas (destruidas) cuando destruimos el esquema "clsico" de ese en m cognoscente, para lo cual es preciso partir de l. Diremos entonces que el conocimiento, que es un proceso en m (fisiolgicamente y.psicolgicamente, desde luego), no es redctible a mi cuepo. Diramos que el conociniiento es en m, pero no se realiza desde mi interioridad. O, si se prefiere, ese eii m (p. ej., en mi cerebro) tiene 418
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lugar en el momento en que estoy en presencia de relaciones que no son reductibles a mi cerebro, sino que, por el contrario, lo desbordan hasta el punto de que mi cerebro queda reducido desde ellas, que a la vez, cierto, slo a travs de mi cerebro se realizan. Es como si en el acto de percibir, mi cerebro, ms que un espejo que refleja, es un nudo en el que se cruzan y enfrentan entidades presentes que se autodestruyen y permanecen en la "irrealidad" del recuerdo, de la esencia. Estas entidades, desde las cuales el conocimiento tiene lugar, son contenidos M3. Estos contenidos equivalen a la destruccin dialctica misma del Sujeto (M2) en el que se ofrecen, como sustancia enfrentada al objeto (Mi) e inconmensurablemente con l ^. Yo (S) percibo, hic et nunc, al sol (O). Pero este ahora y aqu de la referencia del Sol queda destruido por el desarrollo de las propias relaciones ontolgicas de mi percepcin a otras percepciones sin las cuales aqulla no podra darse, desarrollo a travs de relojes y medidas que vinculan mi cuerpo a otros cuerpos y a los astros, y que me informa que el Sol ah y ahora de mi percepcin hace ya ocho minutos, en nmeros redondos, que abandon ese lugar. Segn esto, la axiomtica clsica (S, O) aparece como un anlisis abstracto del proceso, en el que no constan las mediaciones de los dems objetos (Oi, O2, O3, ... On) ni las mediaciones (que constituyen el argumento principal de la Fenomenologa del Espritu) de los dems sujetos (Si, Si, S3 ... S). Un anlisis que, en nuestro caso, no tiene en cuenta la velocidad de propagacin de la luz (velocidad que supone Tiempo; por tanto, contexto de 5 y O,). La teora del "reflejo" queda as rota en mil aicos. Ahora bien: si el Sol ah-ahora emprico es real, es porque el Sol en-m est, en rigor, siendo vinculado (desde m) por contenidos M3 que ligan mis otras percepciones (pretritas) del Sol con las presentes y futuras, mas y de otros sujetos (hombres y animales), y que se expresan en esquemas ms o menos aproximados, que van desde el "Po^^ La importancia de la doctrina platnica de las Ideas podemos medirla en esta perspectiva. El mundo, como conjunto de acontecimientos singulares (Mi), es slo apariencia porque todo acontecimiento est siempre endosado, su realidad objetiva envuelve la pertenencia a alguna Idea-clase (M), y esta pertenencia slo tiene sentido por la mediacin de las operaciones (M2).
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blad del Sol" de los Biraka hasta el Sol como acontecimiento de una lnea de Universo espaciotemporal ^. En el mismo orden de cosas, la verdad del conocimiento no podra hacerse consistir en la correspondencia de los contenidos Mi y M2, carente de sentido, sino en la correspondencia o ajuste de contenidos Mi y Mi a travs de M^ (siendo M3 el contenido de esta correspondencia). El dado perfecto (M3) no existe, ciertamente, en un ciclo platnico, pero tampoco en la materia gris de mi crneo: "existe" en la indefinida recurrencia de las tiradas de los dados empricos (Mi, Mi, Mi...) en tanto coordinadas por las operaciones de los jugadores (Ms). Supongamos el concepto de las "rbitas planetarias". Sabemos, por las leyes de Kepler, que son elpticas. Este saber nos permite predecir, calcular, actuar. Pero cul es el significado de este saber? La pregunta por este significado puede no ser respondida y ni siquiera planteada por el astrnomo que trabaja con las leyes de Kepler: es una pregunta filosfica ^no cientfico-categorial. Examinemos las respuestas clsicas que nuestra pregunta ha recibido. La ms grosera es aquella que responde en el supuesto de que las rbitas planetarias son reales, sobreentendiendo por realidad la realidad corprea (Mi). Pero, evidentemente, nadie dira hoy (como decan los astrnomos antiguos, o piensan hoy los nios) que esa realidad corprea se reduce a la corporeidad de unos carriles elpticos por los cuales se deslizan los planetas, o a la corporeidad de unos ovoides cristalinos en los cuales los astros estuviesen engastados. A lo sumo, se pensar que esas elipses son objetivas, estn dadas en el Mundo espacial como "lneas punteadas" pero, en todo caso. Mi. Esta versin de la respuesta "realista" es ms abstracta, pero es tambin insostenible: Una elipse, como figura geomtrica, es un lugar geomtrico de puntos simultneos; la suma de cada distancia de cada uno de ellos a los focos es constante. Ahora bien: cada planeta, en cada instante de su trayectoria, ocupa un punto distinto del espacio; luego esas elipses geomtricas no existen "objetivamente" en el Cielo (Mi), sino que son una representacin en el espacio en el papel, en la pizarra que
^ Milic Capek: El impacto filosfico de la fsica contempornea, ed. cit., pg. 227, sobre el "ahora-all". 420
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slo tienen sentido como parte de un "dispositivo" dado para construir un signo iconogrfico, como pueda serlo el movimiento de la mano del propio astrnomo recorriendo la elipse de la pizarra, en cuanto ese movimiento remeda isomrficamente el movimiento del planeta. Podramos entonces aceptar la segunda respuesta, esta vez no realista, sino convencionalista, segn la cual las rbitas elpticas planetarias deben ser reducidas a "dispositivos meramente conceptuales" (es decir, a contenidos de M^ para "describir la realidad"? Tampoco esta respuesta nominalista (o fccionista) parece suficiente, si se quiere recoger la intencin de las leyes de Kepler, que nos presentan las rbitas planetarias como reales (aunque su realidad hemos visto que no es corprea), y no como imaginarias. Esta intencin objetivista de la Astronoma destruye, a su vez, las elipses entendidas como contenidos de M2. No podramos entonces considerar al concepto geomtrico de elipse (M3), en cuanto representacin de las rbitas planetarias, como un momento de la misma destruccin de Mi y M2, a saber: como expresin de las relaciones objetivas ideales (M3) de coordinacin entre el movimiento de los planetas y el movimiento de la mano del astrnomo que lo remeda? La elipse (M3) se nos aparece as como la realizacin misma de la destruccin mutua de los trminos Mi y M2, que se autodestruye a su vez en cuanto simultaneidad de puntos cuando se pone al servicio de la coordinacin isomorfa. La elipse geomtrica (M3) es una apariencia necesaria, sin embargo, para, en el proceso de su "destruccin", establecer la coordinacin entre la rbita mvil real del planeta (Mi) y el movimiento de la mano del astrnomo (M2, en tanto que movimiento significativo). En general, los procesos cuyo anlisis dialctico pone en juego los Tres Gneros de Materialidad son procesos dados en la constitucin (produccin) de los objetos del mundo a partir de unas apariencias originalmente necesarias (segn el esquema de Platn, cuando ofrece la trayectoria hacia las Ideas como partiendo necesariamente de las apariencias: txaaa y jcaxit;), pero que deben ser ulteriormente destruidas dialcticamente para fundar los nuevos objetos constitutivos de nuestro mundo. No se trata, por consiguiente, de sostener que las apariencias originarias (p. ej., las ideologas, en el sentido 421
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marxista) sean en s mismas apariencias por respecto a una realidad que se supone "contempornea" a esas apariencias, slo que encubierta por ellas: tal es el modelo de la reduccin metafsica del proceso de constitucin (produccin, creacin) de los objetos (metafsica: porque supone la realidad ya dada, como sustancia) qu nos ofreci Platn (las Ideas estn ya dadas anteriormente a las apariencias, que son refracciones suyas), y en la que recaen algunos marxistas modernos (Althusser: "Dans l'idologie, les hommes expriment, en effet, non pas leurs rapports leurs conditions' d'existence, mais la fagon dont ils vivent leur rapport leurs conditions d'existence : ce qui supposse la fois rapport rel et rapport vcu, imaginaire." Pour Marx, pg. 240). En ste contexto, las apariencias (ahora, las ideologas) resultan ser de la misma naturaleza que los gestaltistas atribuan al campo ambital (por oposicin al campo geogrfico). Las apariencias son entendidas como tales, en efecto, por la relacin imaginaria a una realidad "contempornea" presupuesta, a la que se llegar por la "superacin dialctica de las apariencias". (En el esquema platnico: la apariencia del Sol, en sus reflejos sobre las aguas, encubre la realidad del Sol, a la vez que nos permite elevamos a su ulterior conocimiento.) Pero la cuestin es ms profunda: no se trata solamente de procesos "epistemolgicos", sino ontolgicos, mediados, ciertamente, por la actividad humana. La "apariencia" de que una cinta de Mobius est limitada por dos lneas (bordes) es un componente de la cinta como superficie de Mobius, limitada por una sola lnea (M3), a partir d la cual debemos fundir las imgenes perceptuales (M3) de ambos bordes en una sola lnea. Las apariencias son, en resolucin, momentos de la constitucin del objeto, de suerte que el objeto no solamente es "encubierto", sino construido (producido) a partir de las apariencias. Pero esto significara que las apariencias slo comenzaran a ser ontolgica y epistemolgicamente tales cuando los objetos que han sido construidos a partir de ellas se produzcan efectivamente, al mismo tiempo que esa efectividad debe tener, como resultado propio, la destruccin de las apariencias. La apariencia del Sol no es meramente una imagen que encubre el Sol real, sino una imagen a partir de la cual construimos el concepto del Sol real ^y slo cuando el Sol real ha sido construido,
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las imgenes del Sol se destruyen mutuamente, reducindose a apariencias. Desde esta perspectiva comprendemos que la profundidad de la doctrina de las Ideologas consiste en incorporar un proceso dialctico semejante (an ms complejo, por cuanto incluye la mediacin dialctica de grupos sociales). Las Ideologas sern apariencias, no ya por respecto a realidades de referencia "contemporneas", que resultaran deformadas o encubiertas por visiones "imaginarias" ^puesto que esas realidades no existen todava cuanto por relacin a realidades generadas a partir precisamente de esas apariencias que se falsificarn, por tanto, por as decir, retrospectivamente. La igualdad civil, proclamada por los revolucionarios franceses, es una apariencia (una ideologa) no ya por relacin a la realidad "desigual" de la Europa contempornea a la Revolucin. Se dira que, en este contexto, esa igualdad, en tanto que relacin normativa ^y no descriptiva es verdadera. Quiero decir: no se trata slo de una creencia en el sentido de Ortega, una conviccin subjetiva sincera (M2), sino que se trata de una relacin objetiva (Mj) a la que efectivamente se ajustaron muchas realidades (p. ej.. Mi) producidas aquellos aos, e inexplicables al margen de esa "idea igualitaria". Esta igualdad normativa fue, sin duda, uno de los componentes de la accin napolenica. Ahora bien: es sobre todo en el curso de la realizacin de estas acciones cuando la igualdad revel su naturaleza apariencial, a saber: cuando los ejrcitos de Napolen, en nombre de esa igualdad, y para instaurarla, invadieron Francia y Europa, y entronizaron la desigualdad ms cnica y cruel sobre la que se iba a asentar el capitalismo industrial. Es con respecto a los nuevos "objetos" producidos (Mi y M2), con respecto a los cuales la igualdad (M3) pudo manifestar su naturaleza apariencial. Por consiguiente, si la igualdad ideolgica era una entidad inconsciente de s misma, su inconsciencia no lo era tanto por respecto a entidades subjetivas (M2), a intenciones ocultas, a designios secretos (incluso en el sentido psicoanaltico), sino por respecto a figuras objetivas (Mi) tales como la efectiva distribucin de las tierras, o las tasas alimenticias de las diferentes capas sociales. No es tanto que los revolucionarios franceses estuvieran inconscientes respecto a lo que realmente queran al lanzarse a luchar en nombre de la igualdad, cuanto
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que su inconsciencia se constituye por respecto a las relaciones objetivas, "por encima de la voluntad", en las cuales su accin estaba envuelta. La metafsica antigua, en tanto da por sobreentendida la realidad de entidades inmutables, eternas (csicas: tomos de Demcrito, Ideas de Platn, astros de Aristteles), slo permite entender las apariencias, a lo sumo, como "ilusiones" de la conciencia ("usin": inadecuacin a una realidad que es supuesta dada), y la dialctica de las apariencias ser, ante todo, una dialctica orientada a la rectificacin de estas ilusiones de un sujeto (tambin presupuesto) sin perjuicio de que esta rectificacin comporte el camino de la salvacin (Platn). En cambio, la metafsica cristiana (que pone a un Dios creador detrs de un Mundo cuya inmutabilidad se ha perdido) en su doctrina de la fe (y, en general, de la Gracia) permite ya penetrar: ) en la naturaleza ontolgica de las apariencias, en cuanto constitutivas de la subjetividad (la Fe es, segn los telogos, hbito entitativo: no slo significa una informacin, sino una transformacin de la conciencia que pasa, de pertenecer al reino de la Naturaleza, al reino de la Gracia; es xma transformacin soteriolgica); Z ) en la naturaleza on> tolgica de las apariencias, en cuanto constitutivas del objeto: la Fe mueve montaas, y los hombres, en cuanto hijos de Dios, pueden cambiar el Mundo (doctrina del milagro). Estas apariencias slo son tales por respecto a las situaciones histricas ulteriores, que las han visto como tales; porque, efectivamente, ellas fueron vividas como verdades, como la Verdad, y slo por ser vividas de este modo pueden ser ulteriormente entendidas como "ideologas" de la sociedad feudal (la Idea de Dios slo es tal Idea cuando s vive a Dios como real, como existente. San Anselmo tena razn en este punto: el insipiens no poda admitir la Idea de Dios y negar su existencia; Santo Toms, al distinguir el orden ideal y el real en la Idea de Dios, se comporta como el verdadero insipiens de San Anselmo, a la vez que testimonia, como ya lo vio Comte, el principio de la destruccin de la Idea de Dios como apariencia). Es: despus de las profundas transformaciones sociales y tecnolgicas en las que se derrumb el orden medieval cuando se da la posibilidad de advertir progresivamente el alcance ontolgico de la apariencia. Kant ha formu424
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lado el proceso de un modo muy abstracto cuando, tras establecer en la Analtica la tesis de que la verdadera conciencia es conciencia verdadera (fuente de verdad), en tanto constitutiva del Mundo que nos rodea, introduce en la Dialctica la tesis del desarrollo interno y necesario (trascendental) de la verdadera conciencia en conciencia ilusoria (digamos, "errnea", "falsa"), en conciencia que "segrega", en el proceso interno de su movimiento silogstico, las "Ideas" (apariencias trascendentales) del Alma, Mundo y Dios. De estas Ideas, la Razn slo puede liberarse mediante una "vuelta a s misma", a partir de las contradicciones y paralogismos, en la Crtica de la Razn pura. La doctrina de la conciencia apariencial llega a su lmite en la doctrina del idealismo de Fichte (el mundo como "apariencia=No-yo") y, sobre todo, de Hegel. La doctrina hegeliana del Espritu es la doctrina de una conciencia que en s misma (en su principio, no ya en su final, como ocurra en Kant) es una conciencia errnea, una conciencia separada de s misma, no idntica a s misma, "fuera de s"; una conciencia que vuelve a s no ya en la vida individual, sino en la vida colectiva de un pueblo. En cada Estado, el Espritu ensaya "volver sobre s", constituyendo su verdad (p. ej., el Cristianismo), que ulteriormente, cuando es destruida, resulta ser una "apariencia", pero una apariencia necesaria una apariencia que slo por el conflicto con otras apariencias vencedoras (en el "juicio de Dios") puede ser cancelada. (Diramos que, si la apariencia del mundo animista est cancelada, es porque ya no somos animistas, porque los pueblos monotestas han vencido sobre los pueblos brbaros, destruyendo su conciencia y su realidad.) Slo en tanto que se constituye una clase universal que Hegel pone en la clase de los funcionarios, y Marx en el proletariado puede la conciencia llegar a ser conciencia verdadera. Pero los papeles desempeados por el Espritu en la concepcin de Hegel son desempeados por la Produccin en el marxismo. El Espritu es creador, y la Produccin es, ella misma, la actividad creadora: solamente en el proceso de Produccin se constituye la realidad. De este modo, desde la perspectiva marxista, se comprende por qu la doctrina de la conciencia apariencial (y las ideologas en su seno) slo poda efectivamente llegar a configurarse en una poca en la cual la produccin misma 425
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(la Revolucin industrial) haba cambiado las bases del ser social del hombre, una poca en la cual las montaas, dejando de ser entidades inmutables, comienzan a moverse, pero realmente; no por la Fe, sino por la dinamita; pero una dinamita que slo en el contexto de un nuevo modo de produccin (a su vez, dentro de una nueva forma de conciencia) pudo ser aplicada. Por ello, Marx podra valorar el "lado activo" del idealismo alemn (Tesis sobre Feerbach), aunque, muchas veces, en sus expresiones, se deje llevar por los clichs del naturalismo, y, por ello, su doctrina de la Produccin es una doctrina que incorpora el sentido del Espritu hegeliano, aun cambiando la referencia. Lo que Hegel hizo con respecto al Dios cristiano, por respecto al Espritu (ver al hombre desde Dios), lo hace Marx con el Espritu hegeliano por respecto a la Produccin. Porque "Produccin" no es "fabricacin", composicin extema (en Mx), aproximacin y separacin de objetos (que deca Bacon), subordinada, p. ej., a un fin biolgico. En la propia. Ideologa alemana se rechaza, explcitamente, la apelacin a los componentes biolgicos, tales como la violencia o el odio, como motores de la Historia. Si los hombres fabrican barcos, no es slo porque necesitan sostenerse (comer, huir), sino, sobre todo, porque estas necesidades -guQ&a. a su vez ser satisfechas de un modo que incluye el navegar. iVa/gare necesse est, vivere non necesse: es una divisa que debe ser recuperada por el materialismo histrico. En resolucin; as como la inmanentizacin del Dios cristiano, en Hegel, no puede reducirse a la tesis de que Dios es una "idea" (un "pensamiento") del hombre, porque el sentido del Dios cristiano se conserva en Hegel, y lo que cambia es, como hemos dicho, la referencia, que deja de situarse "ms all del horizonte de las focas", para identificarse con la propia realidad natural e histrica, puesto que el hombre mismo de Hegel es visto desde el Dios cristiano, as tambin la Umstlpung marxista de Hegel Urnstlpung que, estilsticamente, aparece realizada en los textos de Marx en la forma de quiasmos ("no slo el pensamiento debe aproximarse a la realidad; tambin la realidad debe aproximarse al pensamiento") no puede entenderse como una reduccin del Espritu hegeliano a la condicin de una apariencia subjetiva, aunque sea social, dada en los procesos fsicos de fabricacin, como un epife426
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nmeno supraestructural, sino que es la propia fabricacin la nueva referencia que es sealada, desde el sentido del concepto hegeliano. Por esto, la Idea de Produccin de Marx equivale a la fundacin de una nueva Ontologa. Marx, evidentemente, tiene bien firme la diferencia entre la mera "fabricacin" externa y la Produccin: el arquitecto dicen los Manuscritos se diferencia de la abeja en que se representa anticipadamente aquello que va a construir. Se trata, por mi parte, de llamar la atencin sobre la conexin entre esa representacin anticipada y la Idea de la "apariencia", aunque sea ideolgica. Esta representacin es una apariencia, por cuanto todava carece de un correlato previo real que la verifique. Adems, en tanto que la Produccin es un proceso social, que est dado en la divisin y enfrentamiento de clases y grupos sociales, las apariencias se dan siempre en un contexto de la conciencia tal que sta puede ser comparada a una cmara oscura que, por cierto, configura un quiasma geomtrico que invierte la realidad, es decir, la realidad que va a ser generada mediante esas apariencias. La Produccin se desarrolla en un "mundo al revs", al menos, parcialmente. (La concepcin totalista de las apariencias, al modo de Mannheim, es ella misma ideolgica.) Y, al arrojar sus resultados, va constituyendo objetos que destruyen las apariencias mediante las cuales fueron constituidos. Aqu reside la dialctica histrica materialista, que supone una realidad no metafsica, dada sustancialmente, sino hacindose por mediacin de la actividad (de la industria) del hombre, que es, por de pronto, no ms que uno de los trminos reales por respecto a los cuales cobra realidad cualquier otra parte del Mundo, en tanto que esas "otras" partes tampoco son sustancias, sino que slo existen en un contexto. Por ello, puede decirse que nicamente la prctica es la que puede permitir la cancelacin de las apariencias: no cabe escolsticamente demostrar que la ideologa burguesa sea errnea, sino que ser la superacin de la burguesa por el proletariado la refutacin del mundo apariencial burgus. Ni siquiera El Capital ha "refutado" al capitalismo por s mismo, sino por la mediacin de la realizacin del socialismo, en tanto que esta realizacin llegue a su trmino.
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7. Sobre la teora material de la Verdad desde la doctrina de los Tres Gneros. Los prrafos que siguen exponen tan slo el fundamento de una teora de la Verdad objetiva, cuyo desarrollo queda reservado para otra ocasin. La Verdad se entiende aqu como propiedad de conocimientos, de juicios, si se quiere, pero no de proposiciones lingsticas (en el sentido de Tarski), en tanto que, a su vez, deben ser conocidas. Las teoras clsicas de la Verdad (que pueden figurar como valores lmites de una Idea de Verdad, entendida como funcin) se caracterizan, en general, por la reduccin de la Idea de Verdad al plano de alguno de los Gneros o, a lo sumo, a la conexin externa de pares de ellos. Son teoras "formales", en este sentido: a) La idea de Verdad llamada "ontolgica" ("adecuacin de la cosa consigo misma", "la realidad de las cosas") aloja la Verdad en el recinto de Mi (realidad de los objetos fi'sicos) o de Ms (Verdad en el sentido de "esencia"). Esta acepcin de Verdad puede entenderse como una suerte de relacin reflexiva de la "cosa verdadera" consigo misma (ventas est id quod est), relacin que nosotros podemos considerar como un caso lmite de la relacin t identidad sinttica {v&x luego), originariamente no-reflexiva. b) La idea de Verdad llamada "lgica" (la "adecuacin de la conciencia consigo misma", o, por una extensin natural, la "adecuacin" o consensus social entre las conciencias, que Hempel ha defendido ltimamente) se mantiene en el recinto de Mz. c) La idea de Verdad llamada "epistemolgica" ("adecuacin del entendimiento con la cosa" y, por extensin, de los signos lingsticos con las cosas designadas) se mantiene en la relacin de M2 y Mi, o de M2 y M3. d) Por ltimo, la idea de Verdad "metafsica" (la que, segn Heidegger, Platn habra descubierto, la Verdad como akipzm) se mueve claramente en la relacin de M3 a Mi, en la relacin de las "esencias" a las "apariencias". Si presuponemos una concepcin constructivista del conocimiento, y en especial del conocimiento cientfico, segn la cual la actividad cognoscitiva es constitutiva de objetos, y
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procede por la construccin de series de signos (series que se consideran relativamente independientes, desde el punto de vista operatorio) construccin dada en Mi y M2, entonces la Verdad aparecer en el momento en que estas series o contextos intersectan en alguno de sus puntos, segn una relacin de identidad (idempotencia) entre ciertos eslabones: se trata aqu de definir la Verdad por esa identidad, que slo tiene posibilidad de configurarse en M3. Esta concepcin explicara inmediatamente la razn por la cual existen dos valores veritativos privilegiados: el valor " 1 " , correspondiente a la identidad, y el valor "O", correspondiente a la negacin de identidad. De este modo, el sentido de la Verdad de un conocimiento habra que desplazarlo, de la relacin clsica entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido (relacin que hipostasa trminos en realidad imaginarios: qu es el "cognoscente" qua tale, al margen del objeto conocido?) a la relacin entre objetos (eminentemente fsicos: M^, M", M'"...), concebidos como "eslabones" de cadenas de trminos, pero de suerte que esa relacin, concebida como relacin de identidad, subsiste en M3 y, por tanto, implica la actividad (pragmtica) de Mi, en cuyo campo se ejercita la composicin de los trminos. Identidad sinttica, porque aparece a partir de series de algn modo independientes entre s. La Verdad queda as desplazada a relaciones entre objetos, a travs de signos sin duda, pero no a relaciones entre signos, o a relaciones de signos con objetos, o recprocamente^". Con ello obtenemos una teora de la Verdad que cubre, tanto a las llamadas "verdades empricas" como a las "verdades necesarias": todas ellas son determinaciones de la identidad sinttica, que debe ser concebida ms como un ejercicio (actu exercito) que como una representacin (actu signato). Por este motivo, la relacin de identidad sinttica es una relacin trascendental, y no meramente categorial. Es esencial en esta teora no confundir la relacin trascendental de identidad sinttica con
1 4 Me parece que esta fonnulacin recoge la tesis de la "objeti6 vacin de la verdad cientfica", en la que se insiste hoy de nuevo como una implcita alternativa a la tesis de "reflejo" del objeto en el sujeto. Vid. Pakhomov: "Contemporary Physics and Lenin's Conception of objective Truth", en Voprosy filosofa, 1970 (trad. en Soviet Studies in Philosophy, vol. IX, nm. 1, verano de 1970).
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relaciones categoriales que sugieren la identidad, vgr., la relacin de igualdad [10=6+4]. Si la identidad sinttica se sobreentendiese realizada solamente en la igualdad aritmtica (coordinacin biumvoca) " = " , entonces no podramos mantener el sentido del concepto de Verdad en las relaciones de desigualdad categoriales, tales como [3 < 4], que es tan verdadero como [10=6+4]. Se trata simplemente de advertir que la igualdad-coordinacin (como la igualdad-congruencia, etctera) son determinaciones de la identidad sinttica, que tambin se determina en otro tipo de relaciones^*'. As, la verdad de [3 < 4] ^no estrecomillo, para subrayar que la Verdad es aqu primariamente referida a la relacin objetiva entre los trminos designados por " 3 " y "4", y no a la expresin "3 < 4" (Tarski), que es un caso particular (1 + 1 + 1 < < 1 + 1 + 1 + 1) la interpretaremos como la identidad sinttica entre la relacin general "menor que" (de parte a todo) y la relacin entre las temas y las cuaternas, simbolizadas por " 3 " y "4". La verdad de [3 < 4] no es, por tanto, la relacin de adecuacin de "3 < 4" a unas situaciones o eseni5 La demostracin que Leibniz dio del axioma de desigualdad, y que preside la verdad "3 < 4" (Couturat: La logique de Leibniz, Pars, Alean, 1901, pg. 204), puede serviros, interpretada operacionalmente, para ilustrar nuestra tesis. "El Todo es mayor que la parte" supone, segn Leibniz: (1) Que lo que es igual a una parte del Todo es menor que el Todo. (2) Una parte es igual a una parte. (3) Luego una parte es menor que el Todo. (Tambin he visto en Hobbes esta demostracin: "Definitur majus esse cuius pars est aequalis alteri toti; si jam ponatur totum aliquod A et pars ejus , quoniam totum B est aequale sibi ipsi, et pars totius A es ipsam B erit pars ipsius A aequalis toti B; quare per definitioneni jnc/om, A est majus quam B; quod erat probandum." De Corpore, Paxs 11, cap. VIII, pg. 106 del volumen I de las Opera philosophica, reimpresin por Scientia Verlag, Aalen). El axioma de desigualdad envuelve, por tanto, el axioma de igualdad. La mayor no introduce crculo vicioso ms que en la apariencia lingstica, si nos situamos en una perspectiva operatoria: "La parte es menor que el Todo" presupondr entonces que slo podemos hablar de una parte (menor que el Todo) cuando previamente esta parte resulte ser sustituible (al^ menos intencinalmente) por otros objetos exteriores al Todo ^y eso es lo que declara la premisa mayor. Cuando esto ocurre, la relacin "menor que" entre l parte y el Todo ya no es tautolgica (en el sentido de estar dada en la mera "presencia" de la parte en el Todo), sino que es incluso sinttica, puesto que implica la operacin de sustitucin por un objeto no induido analticamente en el complejo "parte-Todo". (Con mayor claridad se percibe el alcance de nuestra tesis cuando elegimos ejemplos con operaciones explcitas: [5 + 7 < 15] sera una verdad, en tanto incluye r5 + 7=parte de 15].)
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cias que verifiquen [3 < 4], mucho menos a la relacin entre el "pensamiento" (3 < 4) y la "conexin de esencias" [3 < 4]. La verdad [3 < 4] tampoco es la misma relacin " < " entre las ternas y las cuaternas, porque entonces el predicado "Verdad" no aadira nada a esta relacin, sino que es la identidad entre esta relacin " < " , interpuesta entre ternas y cuaternas, y la relacin general "menor que", que puede aplicarse a otros trminos (con lo cual, de paso, recuperamos el llamado por Tarski "criterio de adecuacin" de la definicin de Verdad) ^^. Por consiguiente, [10=4-F6], como verdad, significar, no tanto la identidad entre "10" y "6-f 4" esta relacin es categorial, de "igualdad-coordinacin", sino entre la relacin " = " como relacin aritmtica, y la relacin (coordinacin concreta) de las decenas con la suma de los tros y las seisenas. La cuestin kantiana del carcter no analtico de los juicios tales como "7+5=12" deber reexponerse en trminos de la Verdad material. "7-1-5=12" es una aplicacin de NxN en N, y esta aplicacin es ya una sntesis. Kant dio al juicio "7+5=12" la estructura de los juicios aristotlicos (siendo el sujeto "7+5", y el predicado, "12"). Pero, evidentemente, en estas igualdades hay dos sujetos (trminos) ligados por una relacin (que es el predicado), y lo que se compara es la relacin general con su determinacin concreta. Esta comparacin es de identidad (de identidad trascendental) o, en su caso, de negacin de esa identidad porque slo por la mediacin de la propia idea de la relacin, que, a su vez, supone los trminos, puede establecerse. En esta hiptesis, el predicado " = " no est contenido en los sujetos [7+5] y [12], por cuanto supone operaciones agregadas a los trminos, estructuraciones en el sentido, incluso, gestltico. Basta penetrar en la naturaleza de la operacin "7+5=12", entendida como un algoritmo definible para un mquina de Turing, para advertir su carcter sinttico aunque la "sntesis" no est all donde Kant, prisionero de la lgica aris1^ Tarski: "The Conceit of Truth in formalized Languages" (en Logic, Semantics, Metamathematics. Papers from 1923 to 1938. Oxford, Clarendoa Press, 1956), pg. 225: "We shall say that objects R, a and b satisfy the function pi. 2.3 if and only if T is a relation and a and b are individuis and we have aRb (i.e. a stands in the relation R to b)." En cierto modo, podra decirse que tambin aqu se establece una relacin objetiva de identidad sistmica entre pi, 2.3 y Rb.
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totlica, la puso. Este dogma del empirismo ^la distincin entre juicios sintticos y analticos tiene fundamentos muy superficiales, por cuanto lo que se denota como "identidad analtica" puede quedar reinterpretado como un caso trivial de identidades sintticas (p. ej., los casos redefinidos por M. Bunge en "Analyticity Redefined" Mind, 70 [1961], pginas 239-245). No hay "verdades formales" y "materiales": toda verdad es material, es una relacin de identidad sinttica entre contenidos materiales. "Todo tringulo inscrito en una circunferencia, y que tiene el dimetro como lado, es rectngulo." La verdad de esta relacin consistir en la identidad objetiva (M3) entre los tringulos construidos dentro de circunferencias y los tringulos rectngulos construidos dentro de cuadrados, p. ej. La verdad del llamado "teorema fundamental del clculo infinitesimal" podra reducirse a la interseccin o identidad sinttica (realizada por Leibniz y Newton) entre las "series de operaciones" que hasta entonces marchaban independientemente y que podemos llamar "clculo integral" y "clculo diferencial", y que, a partir de esta identificacin, aparecern como momentos de un mismo clculo: "la derivada de la integral indefinida
[F(a;)=jY(M)rf]
como funcin de x, es igual al valor /(w) en el punto x (es decir: F'()=(^))"- "Esta moneda es verdadera" significar que la moneda "a" se relaciona (segn la identidad sinttica) con el prototipo o paradigma. La verdad del teorema de Brianchon reside en la identidad del punto en que se cortan dos a dos las lneas correspondientes. La verdad del nmero de Loschmidt es la identidad entre los diferentes procedimientos (series de operaciones) utilizadas para determinarlo. Si, por un calormetro de Berthelot, por otro de Bunsen, y por medio de im par elctrico, determinamos los mismos valores especficos de un cuerpo, la verdad de ese conocimiento queda establecida. El criterio de verificabilidad, p. ej., entendido como concordancia entre la prediccin y el hecho, se reduce cmodamente a nuestro esquema de la identidad sinttica. Lo que
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se llama "prediccin" es una serie de trminos construidos en un orden de signos; lo que se llama "hecho" es, en realidad, siempre un trmino de otra serie de operaciones o procesos (el "hecho" nunca es una sustancia aislada). La verificacin es la interseccin de ambas series por la identidad sinttica. La condicin de repetibilidad del experimento es, ella misma, una forma de definicin de la identidad. La convergencia de medidas, o de testimonios procedentes de diversas fuentes, como criterio de Verdad, tambin es obviamente interpretable como un caso de esta identidad sinttica. La verdad de la proposicin que establece el equivalente mecnico del calor (1 calora equivale a 427 kilogrmetros) habra que referirla, no ya a la proposicin lingstica en que se enuncia, sino a su significado objetivo: "Verdad" dice que, en los diferentes procedimientos para determinar esta relacin, hay identidad de resultados (el mismo resultado, aun dado empricamente). La identidad sinttica se produce tambin en un proceso algebraico, en el que igualamos dos miembros de una ecuacin, que habamos previamente, e independientemente, igualado a un tercero (trmino medio). La teora de la Verdad como identidad sinttica que acabamos de esbozar define a la Verdad, dentro de una concepcin materialista (no idealista), como una relacin objetiva "por encima de nuestra voluntad", aunque nicamente concebible por la mediacin de nuestras operaciones (M2) constructoras de series. En cambio, en una composicin musical, en la cual las lneas sonoras procedentes de los distintos instrumentos tambin se cortan e incluso se funden con una cierta idempotencia (la fusin en el pentagrama, como signo iconogrfico de lo que ocurre en las propias Kneas sonoras, en tanto que se cruzan eventualmente en un mismo "re"), la identidad no es objetiva, es decir, impuesta por la propia necesidad del desarrollo de las series: las "identidades" se mantienen en el mbito M2, en la sntesis abstracta. Esto aproxima la msica a la Verdad filosfica, en tanto que tambin aqu las "identidades" entre series pertenecientes a categoras diferentes deben pasar por la conciencia. Pero, si bien este criterio nos permite discriminar la Verdad filosfica de la Verdad cientfica, en cambio no nos autoriza a confundir la composicin musical y la composicin filosfica, porque aqu433
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lia se mantiene en la conciencia auditiva, y sta incluye tambin, p. ej., la conciencia visual. Por lo dems, la Verdad de un conocimiento constitutivo del objeto puede ser demostrada, o simplemente atribuida: en ambos casos, el sentido de la Verdad es el mismo ^"la Verdad y el Ser se identifican". Que el "Ser verdadero" resulte despus una "apariencia", slo significa que no slo la Verdad, sino tambin el Ser, en cuanto apariencia, debe destruirse.
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CAPITULO VI LA CONCIENCIA FILOSFICA Y LA DOCTRINA DE LAS TRES MATERIALIDADES 1. Si a la doctrina de las Tres Materialidades le corresponde el papel de ncleo de la Ontologa especial, que le hemos atribuido, forzosamente es preciso prever que, dondequiera que hablemos de "conciencia filosfica" constituida, tendremos que encontrar la presencia de la doctrina de los Tres Gneros de Materialidad, al menos en sus lneas arquitectnicas maestras^''. Recprocamente, esta demostracin no es de inters meramente erudito, sino que constituye por s misma una prueba inexcusable de nuestra tesis. Es preciso concluir, por tanto, que la conexin entre la forma sistemtica de nuestra tesis (doctrina de los Tres Gneros como ncleo de la Ontologa especial) y su forma histrica (presencia de la doctrina de los Tres Gneros en las diversas filosofas clsicas) es de ndole circular. Un aspecto de la tesis se corrobora por el otro, al cual predice y en el cual se funda. Semejante relacin de circularidad que pretende sostenerse incluso al margen de la verdad de la doctrina constituye por s misma un claro indicio de la naturaleza cerrada y rigurosa de esta
1" Vid. la Introduccin a este Ensayo. Desde un punto de vista polmico, la fuerza de la doctrina de las Tres Materialidades puede medirse por la contraprueba de su aptitud para incorporar a quien la niega, situndole, en tanto que niega, en alguno de los tres gneros. Por supuesto, me refiero a la doctrina al nivel de indeterminacin en que se halla expuesta en este libro,
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tesis y, por as decir, de su virtualidad "experimental", cuando se toma como campo de experiencia la propia realidad cultural de la historia del pensamiento. Toda una direccin de la investigacin acadmica quedara abierta por esta tesis, a saber: la exploracin y constatacin de la doctrina de las Tres Materialidades en el desarrollo de la conciencia filosfica (mundana o acadmica). Estas investigaciones, a la vez que emprico-filolgicas, tienen, por su contenido y perspectivas, un alcance losfico-trascendental. No se pretende inventar la historia del pensamiento desde vaia sistemtica a priori, puesto que esta sistemtica reclama, en cada caso, la prueba filolgica, pero se ofrece a la investigacin filolgico-filosfica un marco que la orienta. Naturalmente, en este captulo del presente Ensayo slo se trata de indicar sumariamente el mtodo. 2. De dos modos pueden desarrollarse estas investigaciones :
en el que se ha prescindido precisamente de la discusin de los diferentes modelos ontolgico-especiales que, en nmero muy limitado, podrn invocarse para formular la conexin entre los Tres Gneros. Citemos, a ttulo de ilustracin, los cinco modelos siguientes: 1. AI3 se dara previamente a Mi y a Ala ("platonismo", situacin de la Lgica de Hegel como "reino de las sombras"). 2. AI3 no se da previamente a Mi y a M2, sino precisamente en la unidad dialctica de ambos, como constitutiva del "Mimdo" (la misma Lgica de Hegel, reinterpretada como la exposicin de los "grados ontolgicos" de los entes de la Naturaleza y del Espritu). 3. M3 se da en Mi y, a su travs, en M2 (materialismo metafsico corporesta). 4. Ms se da en Ma y, a su travs, en Mi (idealismo de Fichte). En cierto modo, este modelo preside la posicin de K. Popper en su Epistemology without a knowing Subject, prrafo 2, publicado en Proceedings of the Third International Congress for Logic, Methodology and Philosophy of Science, Amsterdam, 1967, Amsterdam, Nort-HoUand Publishing Company, 1968, pgs. 338 sgts.). 5. Mi, M2 y Ms son tres esferas "autnomas". Diramos que este modelo de "hipstasis" de los gneros (del cual tambin participa fuertemente el mismo Popper, ibidem, pg. 341: "The Objectivity and Autonomy of the third World") es practicado, al menos in actu exercito, por muchos pensadores. Citaramos el caso de J. Piaget, quien, si en sus primeras obras propende a un dualismo (Mi y Ms), mediante la reduccin psicologista de Ms (concepcin de las formas lgicas como "coordinacin de las acciones del sujeto"), en obras posteriores (p. ej., en su libro en colaboracin con E. W. Beth, Epistmologie mathmatique et Psychologie, prrafo 43) defiende una validez de las formas lgicas y matemticas (Ms) independiente de Mi ("dos ms dos igual a cuatro es ima verdad independiente de los slidos indeformables"), pero tambin de M (argumentos contra el psicologismo).
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A) Interno.Se trata de investigar en qu medida la doctrina de los Tres Gneros de Materialidad, lejos de ser una doctrina nueva, es la doctrina que, de hecho, ha sido enseada por los filsofos clsicos, desde Platn. B) Externo.Se trata de determinar en qu medida la doctrina de los Tres Gneros puede utilizarse como sistema de coordenadas que, aun desde fuera, permite describir y analizar (por referencia a l) las doctrinas filosficas clsicas. Ambos desarrollos înterno y externo estn, naturalmente, muy vinculados, particularmente porque el que llamamos desarrollo "interno" no puede pretender siempre el hallazgo explcito de la doctrina de los Tres Gneros, en primer grado, sino slo implcito y en segundo grado, muchas veces. Esto exige una hermenutica incesante que, en algn sentido, podra estimarse como una interpretacin "extema". Sin embargo, aun cuando, en la prctica, muchos de los resultados de estos desarrollos interno y externo confluyan, debe mantenerse una distincin de principio. No puede confundirse la intencin de una investigacin orientada a probar que la doctrina de los Tres Gneros fue ejercida (al menos) en algunos casos, un ejercicio ya tan consciente de s que casi la doctrina se hace exph'cita por determinados pensadores, y la intencin de una investigacin que, desentendindose del supuesto anterior, se limita sencillamente a emplear la doctrina de los Tres Gneros como sistema de coordenadas capaz de traducir a sus trminos el ncleo esencial de la filosofa clsica. 3. En este Ensayo me reducir, en cuanto a los desarrollos internos, a presentar un cuadro general y provisional, como programa de ulteriores investigaciones filolgicas minuciosas, y a ofrecer un detalle parcial de este cuadro, a propsito de la doctrina de Simmel y Popper.
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Observaciones al cuadro,Con frecuencia, los conceptos que figuran en cada casilla contienen tambin componentes que deberan ser expuestos en correspondencia con otra fila del cuadro. As, p. ej., el "Mundo de las Ideas" de Platn, que est puesto en correspondencia con el Gnero M, contiene probablemente aspectos interpretables en trminos de M. Sin embargo, acaso ms cerca de este concepto estara el de "Acto Puro" aristotlico, pese a su definicin como "pensamiento del pensamiento", segn se ha dicho. El "Uno" de los neoplatnicos (Tcrj-fV)) se corresponde sin violencia con la "materia ontolgico-general", a pesar de la terminologa. Lo que debe ser subrayado como esencial, a efectos de interpretar una filosofa dada, es el hecho de que las correspondencias se mantengan en las tres primeras filas, o puedan tambin mantenerse en la cuarta fila (M). Cuando la cuarta fila no encuentra correspondencia, las funciones de la Idea de Ser (M) suelen ser desempeadas por alguno de los Gneros de Materialidad, como primer analogado: tal es el caso de la Idea Absoluta en Hegel, que, al mismo tiempo que puede ser coordinada a M3, es el tema de la Lgica, en funciones de Ontologa general "mundana", compatible con la divisin del mundo en dos partes: Naturaleza y Espritu. Otro tanto podra decirse de la Ontologa de Wolff. Con respecto a David de Dinant, citaremos el siguiente texto: "el primer indivisible, del cual estn constituidos los cuerpos, se llama Hyl (Mi); el primer indivisible del cual estn constituidas las almas se llama Hyl o Mens (M2); el primer indivisible en las sustancias eternas se llama Dios (M3)" (apud E. Namer, en Introduction a la edicin de la Causa Principio y Uno, de Bruno "*). Con respecto a Bruno, sobre el que sera preciso hacer un amplio anlisis, nos limitaremos a citar el texto sobre las "tres habitaciones de la Sabidura": "el sol de la Inteligencia puede ser considerado de tres maneras: primero, en la esencia de la Divinidad (Ms); segundo, en la Sustancia del Mundo, que es su imagen (Mi), y tercero, en la luz del sentido de los seres, que participan de la Vida y del Conocimiento (M,)" ("Oratio valedictoria", Opere, I, i, pgina 14). Con respecto a Spinoza, debo remitirme a la tesis doctoral, de prxima publicacin, del Prof. Vidal Pea (Unii8 Paris, P.U.F., 1930, pg. 21.
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versidad de Oviedo), que ha logrado mostrar la correspondencia de la Sustancia de Spinoza con la Materia ontolgico-general (M), y ha sugerido de un modo, a mi juicio, definitivo, la correspondencia de Mj y M2, respectivamente, con los Atributos de la "Extensin" y del "Pensamiento" y, sobre todo, la correspondencia de M3 con el "ordo et connexio", mostrando el insospechado estatuto de esta frmula en el sistema spinozista. No debemos engaamos ante divisiones ternarias, ontolgicas, que, aparentemente, podran ser coordinadas con los Tres Gneros de Materialidad. En la filosofa de Aristteles hay algunas divisiones ternarias (p. ej., la doctrina de los tres grados de abstraccin) que presentan un alto inters a este respecto. Pero, en cambio, la famosa teora de las tres sustancias (Mundo sublunar, Astros, Acto Puro) parece que tiene poco que ver con la doctrina de los Tres Gneros, Podra ser, incluso, considerada como una divisin ternaria procedente de la multiplicacin de dos dicotomas, a saber: "ser mvil/ser inmvil" y "sustancia corruptible/sustancia incorruptible". En la multiplicacin queda una casilla vaca. La siguiente tabla exhibe claramente la procedencia dicotmica de la teora de las tres sustancias de Aristteles:
Ser Mvil Sustancia corruptible Sustancia j incorruptible I Mundo sublunar Astros Ser Inmvil ^ - - ^ Acto Puro
Recprocamente: hay divisiones trimembres, que se corresponden obviamente con los Tres Gneros, y que han sido presentadas muchas veces como si procedieran de la multiplicacin de dos dicotomas. Tal es el caso de las divisiones de los seres de Descartes y de Wolff. Las dicotomas son ahora las siguientes "res extensa/res cogitans" y "ser finito/ser infinito" :
Ser finito Res extensa Res cogitans Alma (Espritu) Ser Infinito Dios Cuerpo (Mundo) " - - ^ _ _
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La primera dicotoma ("res extensa/res cogitans") se corresponde, como hemos visto, con la oposicin MilM^. Dnde incluir M3? Evidentemente, no procede coordinarla con la "sustancia divina", en tanto determinacin de la columna de la "res cogitans". En realidad, podra decirse que la matriz usada por Descartes-Wolff es aparente: no habra, propiamente, multiplicacin; Dios no resulta de una supuesta interseccin de las columnas y filas; es decir, no debe ser reducido a la "res cogitans", al menos si lo interpretamos en el sentido de la sustancia de Spinoza (aunque esta interpretacin alterara profundamente el sistema en cuestin, como puede verse en la tabla, en la columna correspondiente a Spinoza). Kant ofrece un material abundantsimo en este contexto. Por un lado, como hemos dicho, Kant es el precursor de los dualismos del idealismo alemn: Metafsica de la Naturaleza/Metafsica de las costumbres. Sus divisiones son, muchas veces, dicotomas (Filosofa terica/prctica; filosofa terica, a su vez, dividida en filosofa de la naturaleza/filosofa de Dios; y la de la naturaleza, dividida en filosofa del cuerpo/filosofa del alma, que consta en el 79 de la Crtica del juicio). Pero no menos decisivas son sus divisiones trimembres: la divisin del alma en tres potencias, que consta en la clebre carta a Reinhold de 1787, y que es el fundamento de la divisin de la "filosofa propedutica" en las tres Crticas ^^. Asimismo, la divisin de las tres Ideas de la Razn
1^ Aunque la divisin del sistema kantiano segn las tres Crticas debe ponerse en coordinacin con la distincin psicolgica de tres facultades (facultad d conocer, facultad de desear, facultad del placer y desplacer. Vid. H. Vleeschauwer: La evolucin del pensamiento kantiano, trad. esp.. Universidad Autnoma de Mxico, 1962, pginas 128, 86 y sgts.), aquella divisin no es psicolgica, porque los trminos "sujeto" (S, es decir, M2) y "objeto" (O, es decir, Mi) con los cuales Kant opera no estn constituidos como trminos psicolgicos, sino en relacin mutua constituyente (trascendental).Ofrecemos un "espacio combinatorio" que toma como base el par S,0 y que permite coordinar puntualmente las diferentes partes del sistema kantiano. Este espacio contiene dos planos: en el primero se agrupan: I) Las composiciones mixtas (de S y O). 11) Las composiciones homogneas (entre S y O); en el segundo: A) Las composiciones binarias (o relaciones directas). B) Las composiciones ternarias (productos relativos). Cruzando estos dos planos, estableceremos las siguientes correspondencias: 1. La "Filosofa propedutica" se desarrolla en la regin de las composiciones mixtas, mientras que la "Filosofa metafsica" (en el sentido de Kant, muy prximo a lo que aqu Uama-
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pura. Sin duda, el territorium como l dice de las "facultades" corresponde a las sustancias de Wolff. Sin embargo, Kant se ha preocupado de la naturaleza de sus divisiones, y ha observado que las divisiones analticas se fundan en el principio de no-contradiccin, y que, por ello, son bimembres, mientras que en las sintticas dice tenemos que poner la condicin, lo condicionado y el nexo, y por ello seran trimembres. Las divisiones trimembres se reducen otra vez, en el fondo, a la distincin entre "Dios-Alma-Mundo" clsica (p. ej., en el Curso editado por Poetliz). Acaso donde ms directamente podemos encontrar la conexin entre las divisiones kantianas y la doctrina de los Tres Gneros sea en la comparacin de la metodologa de la Crtica del juicio y el Prlogo de la Metafsica de las costumbres, donde Kant aprueba la divisin trimembre estoica. La misma divisin de la Metodologa de la Crtica del juicio puede ser interpretada en un
mos Ontologa especial) se desarrolla en la regin de las composiciones homogneas. 2. La Filosofa propedutica constar de tres partes: a) Crtica de la Razn Pura (S, O), b) Crtica de la Razn Prctica (O, S). c) Crtica del Juicio como nexo, Ms, entre las anteriores, se dividir inmediatamente en una Crtica del juicio esttico (5, O, S) y una Crtica del Juicio teleolgico (O, S, O). 3. La "Filosofa metafsica" se desarrollar en dos partes, a saber: d) Metafsica de la Naturaleza (que se mueve en la regin de los objetos: Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft de 1786, es decir, en la regin de nuestro espacio combinatorio (O, O), (O, O, O), {O, O, O ... O). b) Metafsica de las Costumbres a la que coordinaremos la regin del espacio (5, 5), (S, S, S), (S, S, S ... S). Trminos: S, O (S. O): S funda O; (O, S): Relaciones binarias O es fundado por S {S,0) Relaciones heterogneas (0,S) Sistema de Kant
Relaciones ternarias y n-arias (S. 0, S)
Crtica de la Crtica del Razn Pura Juicio esttico
o<5;
Crtica de la Crtica del (O, S, O) Razn Prc- Juicio tica teleolgico (O. O) Metafsica de la \(0,0,0...) Naturaleza I Relaciones homogneas (S, S) Metafsica de las \{S, S, S...) Costumbres 1
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sentido n dualista. Opone, ciertamente, Kant la teora de la Naturaleza y la teora de Dios. Pero la teora de la Naturaleza, que parece el punto de referencia, se ordena segn la oposicin "cuerpos/almas". Por taiito, podra pensarse que la teora de Dios es, como dice el propio Kant, "teora del fundamento primero del mundo como conjunto de todos los objetos de experiencia" (M3), o, si se quiere, la teora universal del mundo, como nexo entre la condicin y lo condicionado. Ello explicara que Kant aprobase la divisin estoica de la filosofa, siguiendo un procedimiento que anticipa, de un modo sorprendente, la situacin que hemos atribuido a Hegel. En efecto, Kant, en el Prlogo a la Metafsica de las costumbres, utiliza tambin, aparentemente, dos dicotomas, cuando intenta fundamentar la divisin estoica: "Naturaleza/Costumbres" y "Formal/Material". Segn esto, tendramos el siguiente cuadro:
Naturaleza | Costumbres Formal Material Fsica Lgica 1 Etica
Como quiera que, evidentemente, la "filosofa, material" cubre la Fsica y la Etica, que se corresponden, respectivamente, con la Naturaleza y las Costumbres, y, por otra parte, es totalmente gratuito considerar que la dicotoma "Naturaleza/Costumbres" debe ser cruzada con el primer trmino de la oposicin "Formal/Material", obtenemos, como resultado, que la "Lgica" que aparece en esta divisin de Kant se corresponde con el Gnero Ms, y que, en cuanto nexo entre la Fsica y la Etica, no puede menos de asociarnos el puesto que Hegel atribuy a su Lgica como doctrina general de la Naturaleza y del Espritu. En cuanto a Dilthey, parece claro que su divisin, obtenida empricamente ("mtodo de Dilthey") por acumulacin de rasgos opuestos, de los sistemas filosficos como concepciones del mundo, se coordina necesariamente con la divisin en Tres Gneros de Materialidad. Rasgo esencial atribuido por Dilthey al Naturalismo es el sensualismo, como reduccin a la experiencia sensible exterior (Mi). El Idealismo de la Libertad, "creacin del espritu ateniense" que dice Dilthey,
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contiene una teora del conocimiento que "se funda sobre los hechos de la conciencia" (M2). En cuanto al Idealismo Objetivo, segn Dilthey, brota (en su Gnoseologa) de una "complexin anmica", en la cual el individuo "se siente uno en la conexin divina" (M3). La tipologa de Dilthey recoge muy bien, p. ej., las caractersticas diferenciales de las principales interpretaciones del marxismo, que podran ser denominadas con nombres diltheyanos: interpretacin naturalista del marxismo (la de Marcuse), interpretacin en el idealismo de la libertad (la de Lenin, sin duda) e interpretacin en el idealismo objetivo (la del primer Lukcs, acaso la del "estructuralismo" althusseriano, la "teora del eclipse"). G. Simmel y K. Popper: dos exposiciones no materialistas de la doctrina ontolgica de los Tres Gneros de Materialidad La doctrina de los Tres Gneros de Materialidad puede considerarse reflejada, casi punto a punto, en dos pensadores de nuestro siglo pertenecientes a la mejor tradicin de la filosofa alemana: G. Simmel y Karl Popper. Esta afirmacin puede resultar extraa, cuando se enfoca a Karl Popper desde la perspectiva del neopositivismo vienes, y cuando se constata que Popper no ha citado jams (que yo sepa) a Simmel. Sin embargo, tambin es verdad que Popper ha protestado repetidas veces ante quienes le clasifican como una rama del Wiener Kreis; en cuanto a la asimilacin con la Ontologa de Simmel, baste decir que no pretendo fundarla en una influencia directa ^por otro lado, muy probable, sino en un asombroso "isomorfismo", que cobra todava ms fuerza si descartamos la efectividad de una influencia directa. La correspondencia entre Simmel y Popper puede reducirse a estos dos puntos, trazados en un plano explcito (de primer grado): 1.) La teora de los "Tres reinos" de Simmel, y la teora de los "Tres mundos" de Popper en tanto que los "reinos" de Simmel y los "mundos" de Popper se corresponden punto a punto. 2.) La "metateora" (histrica) que ambos mantienen
^^ Teora de las concepciones del Mundo, ^ ^\^ ib* vfr^ tb*4 ^rv^f tv^^.*^^ :.F.. 1945, nes. 152 v sgts F.C.E., 1945. pgs. 152 y sets. trad. esp., Mxico,
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sobre su teora ontolgica: considerar a Platn como el descubridor de la propia teora ontolgica. Aparte del anlisis de este isomorfismo explcito, esbozar una aplicacin de la "teora de la criba", dentro de la cual se mueve Simmel, al famoso criterio popperiano de demarcacin, la "teora del falsacionismo". Esta aplicacin nos permitir reinterpretar el criterio falsacionista del "primer Popper" como algo ms que un criterio de demarcacin convencional, meramente estipulativo, un "axioma de Mara", podramos decir: el "falsacionismo" de Popper se nos manifestar ahora en un contexto ontolgico ms profundo, en el que implcitamente ha sido concebido: este contexto es el de una doctrina sui generis no dialctica (entendiendo aqu por "dialctica" la doctrina de la symplok de los Tres Gneros), sino, ms bien, de tipo mecanicista o, al menos, un sucedneo mecanicista de las relaciones dialcticas entre los Tres Gneros de Materialidad: la "teora de la criba", que, por otra parte, ha estado inspirando tanto a Simmel como a Popper explcitamente, en la versin mecanicista de la teora neodarwinista (Morgan) de la Seleccin Natural. Tanto Simmel como Popper podran considerarse como realizadores de un trasplante de la Doctrina de Wissmann-Morgan, elaborada en el campo de las "ciencias naturales", al campo de las "ciencias culturales". La obra de Simmel es muy conocida, y sern suficientes unas sumarias referencias. En los Problemas fundamentales de la filosofa'^'^ puede encontrarse la exposicin ms didctica de la "Teora de los tres reinos". Simmel asume, desde luego, la oposicin clsica entre el "reino del objeto" (el "primer reino") y el "reino del sujeto" (el "segundo reino"). La separacin entre el sujeto y el objeto en tomo a la cual ha girado la filosofa clsica alemana determina "una escisin del ser en dos esferas, cuyas cualidades o funciones son por completo incomparables". Ahora bien con palabras del propio Simmel^: "la relacin entre ambos [objeto y sujeto], que llamamos conocimiento, es posible a causa de que el mismo contenido que en s y por s est allende de esa contraposicin se realiza tanto en la forma del uno como en la del otro... El descubrimiento de ese tercer reino aunque no
"^ Trad. de F. Vela. Madrid, Ed. de la Revista de Occidente, 1946.
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todava con la rigurosa y plena formulacin y solidez de una teora del conocimiento ha sido la gran hazaa metafsica de Platn, que, en su doctrina de las Ideas, ha madurado una de las soluciones del problema sujeto-objeto que han hecho poca en la historia universal" {pp. cit., pg. 124). Simmel subraya tambin enrgicamente la "autonoma del tercer reino" (por respecto del segundo y, desde luego, del primero) autonoma que, por otra parte, ha sido tema esencial de la filosofa alemana, desde Bolzano (teora de los objetos), Frege (doctrina de los "pensamientos objetos"), Meinong (teora del objeto) y Husserl (teora del "mundo noemtico"), por un lado, hasta N. Hartmann (teora del "ser ideal"), por otro. Dice Simmel: "...los contenidos del tercer reino conservan su valor independiente, sean o no realizados por la psique. Por as decir, cada una de las dos esferas (la fsica ^primer reino y la psquica segundo reino) ignora por completo la otra y, por principio de su propia existencia, la una no se dirige ni tiende a la otra" {op. cit., pg. 135). Ahora bien, "autonoma" no significa que los tres reinos no mantengan relaciones mltiples. Es ahora donde entran en juego ciertas ideas darwinistas (neodarwinistas) y, en particular, esa versin de la "teora de la seleccin natural" que se conoce con el nombre de la "teora de la criba", y que es caracterstica de la escuela de T. H. Morgan (hay una traduccin espaola, por Zulueta, de Evolucin y mendelismo, Calpe, 1921). Segn esta escuela, existe un plasma germinal el plasma germinal de Weissmann realizado en la coleccin de cromosomas de cada organismo. La estirpe platnica del concepto de "plasma germinal" de Weissmann aparece, por lo dems, claramente cuando consideramos la relacin que guarda el plasma germinal con los individuos (soma) que lo soportan y, por as decir, lo multiplican distributivamente, sin romper su identidad. Los individuos de una especie biolgica, por respecto de su plasma germinal especfico, podra decirse que se comportan como los individuos (inferiora) de un universal, por respecto a su idea platnica. Los cromosomas son el soporte de la evolucin. Los genes pueden mutar sobre todo, a consecuencia de los cruzamientos. Pero, aunque se suponga dada una dotacin de genes inmutable ("molculas vivas fijas"), lo cierto es que tampoco puede hablarse de orto445
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gnesis, o de nisus formativus: las mutaciones se producen ms bien al azar. Cada mutacin puede resultar ser (respecto del medio) indiferente, perjudicial o beneficiosa (beneficiosa=favorable al incremento de la cantidad de individuos reproducidos por el plasma). Cuando las mutaciones sean beneficiosas aunque el mecanismo de esa mutacin sea autnomo, la evolucin prosperar segn su direccin determinada: el medio natural que se corresponde ahora obviamente con el "primer reino" de Simmel y con el "primer reino" de Popper ejerce la funcin de una criba, de un selector del "plasma germinal" de Weissmannque habr que poner, por tanto, en correspondencia "isomrfica" con el "tercer reino" de Simmel (o con el "tercer mundo" de Popper). Ahora bien: el neodarwinismo mecanicista, cmo es sabido, fue trasplantado brillantemente del terreno de las ciencias naturales (biolgicas) al terreno de las llamadas ciencias histrico-culturales y sociales, ya al principio de este siglo. Windelband conceba la historia de los sistemas filosficos como el resultado de una combinatoria de elementos ideales (correspondientes a los tomos o genes biol^cos) que se adaptaban ms o menos a las condiciones del medio social; importantes conceptos de Dilthey podran ser aducidos en este punto. As tambin, podramos decir que el "tercer reino" de Simmel (o el "tercer mundo" de Popper) desempea en la historia de la cultura el papel que al "plasma germinal" de Weissmann se le haca jugar en la naturaleza. En el modelo de Morgan, el correlato del segundo reino de Simmel (el "segundo mundo" de Popper)que, a su vez, podra ponerse en correspondencia con el Demiurgo platnico es el "soma" de Weissmann (las objeciones de Lyssenko, en la lnea de Mitchurin, contra Vavilov, en la mitad de la tercera dcada de nuestro siglo, representan la reaccin que una concepcin no mecanicista entre el "tercer reino" y el "primer reino" tena que generarse, frente a la "teora de la criba") '"^. Karl Popper sostiene que, en gran parte, la filosofi'a occidental consiste en variaciones sobre el tema del dualismo entre la mente, la inteligencia (mind) y el cuerpo. Pero cree que
1'^ Una exposicin crtica sumaria del "darwinismo social", en G. V. Platonov: Darwinismo y Filosofa (Buenos Aires, Lautaro, 963, pgina 380). 446
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algunos filsofos han dado pasos muy importantes en la direccin de un pluralismo filosfico "al sealar la existencia de un mundo que hara el nmero tres: estoy pensando en Platn, en los estoicos y en algunos modernos, como Leibniz, Bolzano y Frege" ^'*. "El platonismo aade Popper va ms all del dualismo del cuerpo y la mente, al introducir un mundo tripartito "o, como prefiero yo decir, un tercer mundo". Este es el mundo de las Ideas, de los objetos virtuales o posibles del pensamiento, inteligibilia. Popper seala como contenidos lingsticos ms importantes de este tercer mundo a las "teoras, proposiciones o enunciados". Considera que la comprensin de los objetos del tercer mundo constituye el tema central de las humanidades digamos, de las ciencias culturales, asimilacin sospechosa de "idealismo", y se interesa, sobre todo, en elaborar una teora de la comprensin (Verstehen) que parece orientada a reivindicar este concepto de las sospechas neopositivistas. Popper subraya la autonoma del tercer mundo, como Platn lo hizo ya, pero (a diferencia del platonismo) se esfuerza por hacer comprensible cmo esta autonoma no implica trascendencia, sino que es compatible con la tesis segn la cual el tercer mundo debe ser pensado como algo producido por la actividad humana, a la manera "como la miel es producida por las abejas: sin pretenderla ni planearla". Ahora bien: lo que deseo aqu es subrayar la conexin entre esta doctrina del ltimo Popper y su famoso criterio de demu-cacn el flsacionismo (segn el cual, grosso modo, las proposiciones son cientficas es decir, podemos demarcarlas respecto de las no cientficas no ya cuando pueden ser verificadas, sino cuando pueden ser falsadas, sea por un experimentum crucis, sea, en una ampliacin posterior muy discutida de su criterio, por un discurso racional). Reexponiendo la cuestin desde nuestra terminologa, creo que podra decirse que el criterio falsacionista de demarcacin, de Popper, se nos presenta como un corolario de la teora de la articulacin entre el tercer mundo y los restantes (en particular, el primero) que Popper sostiene: esta teora podra ser
"5 On the Theory of the objective Mind, Viena, 1968. Trad. esp. de V. Snchez de Zavala en Tecnos, 1970, pgs. 202-237. Tambin Epistemology without a knowing Subject, citada en la nota nm. 167. 447
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llamada "teora de la symplok negativa". El tercer mundo brota segn leyes autnomas, se desarrolla internamente (de un modo que recuerda el desarrollo incluidas las mutaciones del plasma germinal de Weissmann-Morgan, incluida tambin la negacin de la ortognesis). Por consiguiente, en principio, los contenidos del tercer mundo (como lo son las proposiciones) no tienen por qu tener correlatos que las verifiquen en el segundo o en el primer mxmdo. Esta tesis se opone al reduccionismo del mundo de las significaciones al mundo de la experiencia (el "criterio empirista del significado", tal como lo defendi, p. ej., Carnap), que se corresponde literalmente, en Biologa, con el reduccionismo fisicalista (o mecanicista) del mundo orgnico al mundo mecnico. Guando se practica este reduccionismo, todo contenido no reductible se declarar inexistente o, a lo sumo, un caput mortuum, un puro residuo an no analizado. Si lo viviente existe es porque se reduce a una estructura mecnica; si una proposicin es significante es porque se refiere a una experiencia emprica, existencial, aunque, por lo dems, esta experiencia pueda verificarla o falsificarla "^. Por el contrario, en la perspectiva de Popper, un amplio margen de libertad debe ser concedido al desarrollo y expansin de las teoras cientficas: ste es el principal contenido del llamado "teoreticismo" de la doctrina popperiana de la ciencia. Las teoras cientficas ^ a s como otras construcciones que no lo s o n ^ alcanzan un significado en im mundo propio, aun cuando no se refieran a la experiencia fisicalista. Es como si Popper hubiera asumido la distincin de Frege, entre "sentido" (Sinn) y "referencia" (Bedeutung), extrayendo sus ltimas consecuencias en el espritu de la tradicin idealista: la fuente de los significados no es la experiencia (que es la tesis comn al empirismo). Ante esta tesis, tal como Carnap la ha defendido, como "criterio empirista del significado", Popper ha mantenido una tenaz oposicin: la fuente de los significados no es la experiencia, sino algo ms prximo a la "conciencia pura" de Husserl, al "reino noemtico", al "tercer mundo", y acaso tambin
"* La Lgica de la Investigacin cientfica, trad. esp., Madrid, Tecnos, 1962, pg. 40.Ên la tesis doctoral de Miguel A. Quiatanilla (Salamanca, 1971), captulo III, se somete a una penetrante crtica el criterio de Popper.
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al segundo. Por ello, caben "construcciones significativas" ^las Matemticas, p. ej. que no son propiamente "ciencias" en el sentido de las ciencias naturales, cuyo significado no se extrae de la experiencia, sin que por ello pueda afirmarse que carecen de significado. Sin embargo, no todos los contenidos que van generndose o segregndose en el Tercer Mundo son compatibles con los contenidos dados en el Primer mundo (o en el Segundo) como tampoco todas las mutaciones genticas generadas o segregadas en el plasma germinal son compatibles con las condiciones del medio. La articulacin es negativa, por tanto, y as, podemos decir que estamos en la situacin misma de la adaptacin, en la situacin en la cual un contenido del Tercer mundo se sostiene como tal cuando, pudiendo ser falsado (es decir, teniendo contactos cuya posibilidad, por cierto, no se entiende demasiado bien suficientes con los restantes mundos), no lo es. El medio es la criba por cuyos agujeros se eliminan (se faisn) las proposiciones que llegarn a pertenecer a la clase de las proposiciones no cientficas: las que quedan por encima de la malla, pese a estar siempre rondando los agujeros, sern las proposiciones cientficas, y su verdad no se definira por la verificacin (por su apoyo en la experiencia, en el medio), sino por no haber cado an por algn agujero, por haberse mantenido en su reino. El criterio del falsacionismo revela, as, su profunda afinidad con la doctrina del "trial and error" del darwinismo psicolgico y social anglosajn (incluido Dewey y el Pragmatismo en general), que muchas veces ha sido, por lo dems, sealada. Terminar estas rpidas notas sealando los puntos ms importantes en los cuales la Teora de los Tres Mundos de Popper aparece como una teora incorrecta puramente descriptiva y denotativa, no sistemtica desde el punto de vista de la Doctrina materialista de los Tres Gneros, tal como se propone en este Ensayo: 1) La expresin utilizada por Karl Popper para designar su doctrina ^Teora de los Tres Mundos revela ya un modo metafi'sico (sustancialista) de pensar, que podra parangonarse con el "tritesmo" de los telogos herejes del siglo xi. No son tres mundos, sino un solo mundo, con tres dimensiones (atributos, ni siquiera "ingredientes") genricas. No se trata de una mera cuestin de nombres: si Popper utiliza el con449
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cepto de "mundo" para designar a los gneros de materialidad, es porque los ha concebido, de hecho, como sustancias (autonoma), sin perjuicio de que, ulteriormente, introduzca, como "axioma de Mara", un postulado de conjuncin. 2) Esta conjuncin es presentada por Popper como una interaccin: el tercer mundo acta sobre el primero, etc.. Popper ha prescindido de toda perspectiva dialctica y, por ello, su exposicin se convierte en algo metafsico. 3) La misma tesis segn la cual el tercer mundo es producido por el segundo, sin perjuicio de su autonoma, corrobora este diagnstico de sustancialismo. El tercer mundo no es producido, porque no es ningn ente o sustancia, no es ninguna cosa u objeto asimilable a los del primer mundo o segundo. Popper cree suficiente subrayar que la produccin del tercer mundo no est planeada. Sin duda, en parte: pero no por ello es produccin, a la manera como la miel es producida por las abejas (el smil del propio Propper redunda, an otra vez, su mentalidad cosistd). Popper, a espaldas de cualquier concepto de la symplok, sustituye la articulacin dialctica entre los tres gneros por los smiles de la produccin. Es cierto que el tercer gnero no es previo trascendente a los restantes, como si fuera un cosmos uranos platnico. Pero esto no significa que sea producido por l (sin embargo, todo profesor de filosofa ha ledo elPZan de P. Natorp). 4) Popper considera que los objetos del tercer mundo constituyen los objetos de las Humanidades, de las Ciencias Culturales. Aqu, Popper parece estar prisionero de_ la distincin, que consideramos metafsica, entre Naturaleza y Cultura. Al tercer mundo pertenecen, principalmente, las matemticas puras, que no suelen ser consideradas como ciencias culturales, al menos por su objeto. (Ver Conclusin de este Ensayo.) 5) La orientacin cosificadora de Popper se revela, claramente, al incluir en su Tercer Mundo, al modo de Meinong, no solamente las proposiciones verdaderas, sino tambin las falsas y las absurdas. 6) Por ltimo -y en relacin con una tesis, para nosotros central, mientras que Popper propende a considerar la teora de los tres mundos como xma teora excepcional dentro de la Filosofa occidental ---en tanto que "en gran parte con450
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siste en variaciones sobre el dualismo entre lo mental y lo corpreo", me parece que es preciso, inversamente, considerar como regla de este pensamiento precisamente la teora de los tres gneros, incluso para los pensadores que explcitamente parecen inclinarse por el dualismo. La importancia y variedad de los precedentes que el propio Popper aduce Platn, los estoicos, Frege, etc.. hablan ms en favor de esta perspectiva que en favor de la que Propper parece haber adoptado. En resolucin: la teora de Popper, como la de Simmel, se mantienen a un nivel tan puramente descriptivo que, si bien corroboran la presencia, en el pensamiento filosfico, de una ontologa ternaria, no la desarrollan como sistema, y, por tanto, como autntica teora.
NOTA. Carnap, en The logicl Structure of the World, Parte IV, expone su doctrina de los "tres niveles", que se corresponde puntualmente salvadas las discrepancias de detalle con la teora de los "tres mundos" de Popper y, por tanto, con las tres partes de la Metafsica especial.
4. El desarrollo extemo de la tesis exige, a su vez, una preparacin o transformacin de la doctrina de los Tres Gneros de Materialidad como sistema de coordenadas apto para el anlisis histrico-filosfco. A esta transformacin se le dar aqu la forma de una "Gramtica de la Filosofa". Las ideas clave que inspiran un proyecto de "Gramtica de la Filosofa" como el presente pueden exponerse de este modo: los sistemas filosficos se construyen sobre un nmero indeterminado, pero finito, de trminos X, Y, Z ... W, que representan Ideas filosficas. De un modo an menos comprometido: estos trminos son los trminos de un vocabulario filosfico, en cuanto gocen de una relativa autonoma. Por lo dems, estas Ideas son funciones cuyos valores dependen de los valores que toman ciertas variables, dadas precisamente en el curso del desarrollo histrico-cultural"'. Suponemos, por otra parte, que, en el conjunto de las Ideas constitutivas de un sistema, no todas ellas juegan un mismo papel. En reali"5, El papel de la Filosofa, Madrid, Ciencia Nueva, 1970, pg. 234, nota 49.
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dad, la estructura que asignamos a un sistema filosfico en l medida en que sea funcin de sus trminos es la estructura de la symplok platnica, en tanto de esta estructura brota una dialctica que puede aqu ser asimilada a una gramtica. Citaremos el pasaje de El Sofista (252 ), que sirve de lema a nuestro proyecto de "Gramtica filosfica":
"EXTRANJERO.Puesto que hay a veces consentimiento en la unin entre las Ideas de reposo, movimiento, ser, etc., y, a veces, divorcio, el caso sera el mismo, poco ms o menos, que el de las letras. Tambin en stas, en efecto, hay desacuerdo entre algunas y acuerdo en otras... Pero las vocales seguramente se distinguen de las dems letras en que circulan como un lazo a travs de todas; de modo que, sin alguna de ellas, es incluso imposible que las otras se combinen una a una... Ser, pues, el primer llegado quien sepa cules son las que pueden tener esta comunidad, o har falta un arte especial, a quien quiera tener un conocimiento efectivo de la cuestin? TEETETCLe har falta un arte especial.
EXTRANJERO.^Cul?
TEETETO.El arte de la Gramtica."
La primera dificultad estriba en acertar una seleccin de "Ideas-vocales" ^llammoslas "Ideas-ejes", por cuanto desempean, por respecto del sistema en su conjimto, el papel que los puntos de los ejes Cartesianos irepresentan respecto de los restantes puntos del espacio. La segunda dificultad principal estriba en la determinacin de los functores (relatores, operadores) de suficiente generalidad como para permitir su aplicacin a todo sistema filosfico. En cuanto a las "Ideas-ejes", es evidente que, al margen de todo sistema, no disponemos de ningn criterio, ni en cuanto al nmero ^Platn sugiere que sea dgito ni en cuanto a su contenido. Por otra parte, es indudable que es posible escoger diferentes conjuntos de Ideas-ejes, como tambin es posible escoger diferentes sistemas de coordenadas, aunque unos se adapten mejor que otros a la disposicin efectiva de la distribucin de puntos que se trata de coordenar (por eso, la "rotacin de los ejes", las traslaciones, son procedimientos orientados a obtener la situacin ptima). Podemos clasificar estos diferentes sistemas de "Ideas-ejes" en dos grupos: Sistemas extraacadmicos (extrasistemticos). Sin duda, 452
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cuando elegimos Ideas-ejes en este grupo, obtenemos la mayor garanta de neutralidad, por respecto a cualquier sistema acadmico determinado. As ocurrira si eligisemos conjuntos de Ideas filosfico-mundanas, tales como la Idea de "Mundo natural" (AO, de "Hombre", en sentido individual (H), y de "Sociedad humana" (S), ms una Idea, que tambin es mundana, y que podemos designar por (J), correspondiente a lo "trasmundano", a lo desconocido, incluyendo aqm' acepciones importantes de la Idea mundana de Dios. Evidentemente, podemos describir los diferentes sistemas filosficos acadmicos, segn la diversa manera como sus Ideas se sitan por respecto a estas "Ideas-eje", y obtener resultados analticos y discriminatorios bastante aceptables. As, p. ej., utilizando los parntesis como signos de "absorcin" de unas Ideas en otras, la expresin "H(S, M, T)" podra indicar el solipsismo: el diferente orden en el que se puede escribir esa absorcin (as, p. ej., "HiSiMiTW o "H{M(S(T)))" podra ponerse en correspondencia con las diferentes clases de solipsismo. Sistemas acadmicos. En realidad, en principio, desde cada sistema (el de Platn, el de Spinoza, el de Hegel) podemos proponemos la descripcin analtica de los restantes: de hecho, esto es lo que se hace, en mayor o menor medida, por todo expositor de la historia de la filosofa. Evidentemente, la capacidad discriminadora que, en esta lnea, corresponda a un sistema filosfico dado, habla en favor del vigor y potencia de este sistema. Podemos describir a Platn y Aristteles desde Kant como hizo Natorp, o desde Hegel como haca l mismo. Si tomsemos el sistema cristalizado en Wolff como referencia, evidentemente las Ideas-ejes seran las siguientes: Ser, Dios, Alma, Mundo. A estas Ideas corresponden las cuatro preguntas fundamentales que, segn Kant, constituyen la Filosofa. Se trata aqu de utilizar las Ideas centrales de la arquitectura del materialismo filosfico (general y especial) como referencia, a saber: las Ideas designadas por M, Mi, Mi y M3, ms la Idea E, en tanto va acoplada siempre, como una suerte de "variable-conmutador", a M, en cuanto puede tomar valores M, y a M(, en cuanto puede figurar como un valor de M. Es preciso tener en cuenta que M, a travs de E, de453
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signa a Mi, en el progressus; en el regressus, no puede decirse otro tanto. El conjunto de estas Ideas, como "Ideas-ejes", no est, por lo dems, excesivamente alejado de las Ideas-ejes mundanas, de las Ideas-ejes del sistema clsico. En efecto: "M" se corresponde fcilmente con "T", o con la Idea de Ser (correspondencia no quiere decir identidad). "Mi" se corresponde con el "Mundo" de Wolff, parcialmente; "Ma", con el "Alma" (o con "H", y en parte, "S"); "M/' se corresponde con "Dios", como depsito de las esencias, y con parte de "S" (en cuanto "Espritu Objetivo"). En cuanto a los functores, evidentemente hay que incluir todos los de la Lgica de predicados (puesto que los sistemas filosficos son sistemas proposicionales), pero tambin ser necesario introducir algunos functores caractersticos (al menos, en cuanto forman un sistema) de las Ideas filosficas, como funciones. En cuanto a Ideas con las que puede operarse (es decir: construir otras Ideas derivadas, o, al menos, coordenadas con ellas), las Ideas filosficas se caracterizan, me parece, dado su carcter trascendental, por la posibilidad de autocombinarse, sin salirse de s mismas lo que puede expresarse por la idempotencia (sin que esto signifiqu su desconexin con otros contenidos, procedentes de la experiencia, y que entran en el sistema filosfico a ttulo de valores de las variables independientes)', y por la posibilidad de componerse de distintas maneras, segn la direccin de la relacjn entre ellas (no-simetra). Segn esto, la idempotencia y la noconmutatividad parecen propiedades relevantes en una gramtica de la symplok y, por consiguiente, sus ausencias (noidempotencia y conmutatividad)^ En cambio, la distributividad entre las diferentes operaciones dadas habr de ser considerada como una peculiaridad de ciertos sistemas filosficos, dependiente de los significados concretos de las Ideas ligadas ^pero no de las "Ideas-ejes". Una Gramtica de los sistemas filosficos podra fundarse, por tanto, sobre las siguientes bases: 1.") Trminos. Constantes: A, B, C, D ... i? (Ideas tales como "causa", "libertad", etc.). 454
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Trminos-ejes: M, Mi, M2, M3. Semivariable: E. Variables: X, Y, Z ... W. 2.) Relatores. X=Y. X^Z. (Identidad, no-identidad, con las caractersticas ordinarias.) 3.) Operadores. 1. Un operador conmutativo e idempotente, designado por [X, Y\. Lo llamaremos "totalizador", significando que las Ideas designadas por "X" e "Y" se consideran como integrando una Idea total que las envuelve a ambas: Z =[X, Y]. Las siguientes relaciones manifiestan sentidos posibles de este operador: [X, Y]=[Y, X] [X, X]=X 2. Un operador conmutativo y no-idempotente, designado por X $ F. Lo llamamos "separador" (porque su no-idempotencia lo caracteriza de este modo). "X $ Y" nos remite a una Idea "Z", que es igual a "X" o a "Y":
XtY=YtX
xtx^x
3. Un operador no-conmutativo e idempotente, designado por X(F). Lo llamaremos "reductor": X{Y)r^Y{X) X(X)=X Coordinacin con el functor "c", utilizado en la definicin de materialismo. Si hacemos 455
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X(Y)=X (extensionalmente; porque intensionalmente X queda determinado por Y), podemos establecer: X(Y)=Yc:X en tanto que FUX=X 4. Un operador no conmutativo y no idempotente, designado por X - Y . Lo llamaremos "disyuntor". (X-Y)9îY-X) (X-X)^X 4.) Postulados. Un sistema filosfico caer bajo esta Gramtica en la medida en que satisfaga los siguientes requisitos: 1. Symplok.El sistema debe contener todas las operaciones. En otro caso, no habra symplok gramatical. 2. Integridad.-El sistema debe contener todos los trminos constantes filosficos. Debe contener, por tanto, una Ontologa general y una Ontologa especial. 3. Consistencia.El sistema no debe contener como verdades proposiciones que consten de los mismos trminos unidos por relatores diferentes. Por ejemplo: [X'IY]=
=X(Y) y [X$Y]AX(Y).
4. Adecuacin.Entre las constantes, parmetros y restantes Ideas del sistema (incluidas las variables) debe darse una adecuacin explcita por medio de reglas. Frmulas proposicionales sern: las secuencias de letras variables o constantes, vinculadas por un relator. As, X(Y)= =[Y, Z] ser una proposicin del sistema. Tambin conside456
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raremos como proposiciones los trminos unidos por operadores (de manera similar ocurre en la lgica de predicados), en cuanto que suponemos autodesignado por ellos el resultado de la operacin. As, [X, Y]=Z es una proposicin, y tambin [X, Y], en cuanto el todo se interpreta como designando a Z. Se pueden utilizar letras gticas A, B, para designar frmulas del sistema. Teoremas. Escribiremos algunos teoremas gramaticales que aplican las reglas dadas a las letras del sistema. (1) X $ F = X ( Y ) v y ( X ) v [ X , Y] Demostracin: X^Y equivale a negar la conjuncin de conmutatividad e idempotencia. (2) X t Y=X(Y) A Y(X) A [X, y] Sale de (1) por la ley de De Morgan. (3) X $ X = X ( X ) A [ X , X] Construccin y anlisis de sistemas La Gramtica de la Filosofa no puede considerarse como una serie de reglas para construir sistemas. Entre otras cosas, las variables deben ser dadas. Se trata ms bien de un conjunto de normas para el anlisis de sistemas ya construidos. Se parece ms a la "Qumica", de la que hablaba Kant, que a la Aritmtica. Presupone esquemas (frmulas) que establecen tipos o radicales de sistemas, cuyo desarrollo se lleva a efecto por vas diferentes. Se trata, pues, nicamente de establecer esquemas o frmulas que permitan analizar los sistemas situarlos, coordenarlos discriminndolos segn estos criterios. Pero tambin criticarlos gramaticalmente (como sistemas, en el sentido dicho, no de otro modo). Se trata, pues, de sealar en qu circunstancias no satisfacen las condiciones dadas para un sistema, y slo ulteriormente se comprobar si esta crtica se corresponde o no con la crtica en el sentido filosfico clsico. 457
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Estructura de una frmula sistemtica Nos inclinaramos a darle una estructura en cruz: la vertical contiene la Ontologa general, y la horizontal, la Ontologa especial del sistema. De este modo, obtendremos diagramas que representan l entretejimiento matricial de la Ontologa general y la Ontologa especial. (Aqu nos referimos tan slo a los "radicales sistemticos"; pero un mismo "radical" puede cristalizar en sistemas muy diversos, segn la insercin de los otros trminos.) Frmula del materialismo general: E{M) A M{E) Materialismo especial: {Mi % M^ A (Mi % Mj) A(M2 % M3). Formalismos ontolgicos. Vase lo dicho antes en este Ensayo. - Sistemas no filosficos, desde el punto de vista de esta Gramtica: 1) Por incumplimiento del postulado de "symplok" (utilizacin de un solo tipo de operaciones). "Sistemas-lmite" positivos (utilizan operadores idempotentes y el relator " = " ) : Modelo I: ME)
II
.:
..
Mi(M2)=M2(M0=Mi(M3)=Ms(Mi)=M2(Ms)=M3(M2)=M E(M) (Este esquema recoge rasgos esenciales del momsmo e/ezco, cuya Ontologa general se gobierna por el siguiente principio: "el ser es lo mismo que el pensar" (M{E), E(My), y cuya Ontologa especial se basa en sostener que todos los entes del mundo son idnticos y se refunden 458
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en el Ser. Todos los entes aparentemente diversos se integran en un mismo todo.) Modelo II: ME)
Mi(M2(M3))
EiM) (Este esquema se aproximara al materialismo jonio, en tanto reductor a Mi.) "Sistemas-lmite" negativos (utilizan operadores noidempotentes, y relatores no-idnticos). Modelo III: M-E {Mi-M,)9îMi-M,)9îM,-M,), E-M (Este esquema analizara la situacin de las filosofas pluralistas, prximas al escepticismo: "nada est en nada, todo est separado de s mismo".) 2) Por incumplimiento del postulado de consistencia. Modelo IV: E-M M t [Mi-M2-M3]=M(Mi-M,-Ms) EiM) (La inconsistencia se manifiesta en la conjuncin de M-E, E(M), y en M $ [ ] igual a M().) 459 etc.
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(Este esquema recoge: en su primera parte, la concepcin del Ser como distinto del Ego (ME), como trascendente, uicepov, deus absconditus, ms all de la inteligencia y opuesto a los diferentes gneros de materialidad distintos entre s. A esto se aproxima la concepcin neoplatnica-aristotlica; en su segunda parte, todo procede del Ser (Creacin), se absorbe en l, y el Ser mismo se realiza como Ego (Dios hecho hombre en el Verbo). Ambas partes estn soldadas en el sistema tomista, que se revelara, segn este esquema, como una pseudofilosofa.) 3) Por incumplimiento del postulado de integridad. (Sistemas que slo contienen frmulas sobre Mi y M2, por ejemplo, o sobre M3, seran sistemas incompletos. Advirtase que sistemas como el de Fichte, sin perjuicio de reducir todas las Ideas a M2, pueden considerarse completos, en la medida en que las dems Ideas estn en ellos consideradas.) 4) Por incumplimiento del postulado de adecuacin. (Sistemas acadmicos, escolsticos, que mantienen toda una arquitectura conceptual, al nivel de las Ideas sustancia. Dios, causa, a la que se incorporan categoras cientficas o ideolgicas fotones, evolucin, cristianismo, pero sin que se expliciten los trmites de conexin entre estos componentes del sistema. Se trata de pseudosistemas ideolgicos, concepciones del mundo globalizadoras, simples amasijos; como ejemplo podramos poner la concepcin del mundo tipo Teilhard de Chardin.)
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Un ensayo de formulacin: el sistema de Kant

Metafsica de las Costumbres
M-E
Metafsica de la Naturaleza
II
1 1
II
UE) A EiM,)] t [EiM^) A M3()]-M-[(Mi) A Mi()] $ [M^(,E) A E^M^)]
II Crtica de la || Razn Prctica ||
II t 1 t
Crtica de la Razn Pura
E - i \4.
Crtica del Juicio
El Idealismo Trascendental estara recogido en la frmula E(Mi)=M,(E). En la Crtica de la razn pura, aparece ms bien en esta forma: E{M^=M.i{E): "el mundo es tan dependiente de nosotros en su conjunto, como nosotros individualmente lo somos de l", dice Schopenhauer en el prrafo 12 de la Cudruple raz. Sin embargo, Kant separa {ME). Es la teora del nomeno. La materia M figura como una X, algo ms all de Mi, M2, M3. Sin embargo, el Ego (en relacin con M^ se aproxima al nomeno. La llamada "inconsistencia" del sistema kantiano se refleja aqu en la conjuncin de {ME) y [M, E]. La frmula Ms,(E)=E{M3) recoge de cerca la Crtica del juicio.
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CONCLUSIN LA DOCTRESfA DE LOS TRES GNEROS DE MATERIALIDAD Y LA OPOSICIN ENTRE NATURALEZA/CULTURA La divisin del Mundo en tres Gneros de Materialidad se cruza con la divisin del Mundo en dos reinos ontolgicos: la Naturaleza y la Cultura. La oposicin Naturaleza/Cultura no es, por supuesto, imaginaria, pero tampoco es la oposicin fundamental de la Ontologa al menos en una filosofa materialista. Hay tambin perspectivas no materialistas desde las cuales tampoco es fundamental la oposicin entre la Naturaleza y la Cultura: por ejemplo, en la Metafsica cristiana, es ms profunda la distincin entre Dios y las criaturas, o entre el Espritu y el Cuerpo, o, por ltimo, entre la Naturaleza y la Gracia. (Por ejemplo, dentro de esta concepcin, un recin nacido, a quien Dios ya comunic el Espritu, es una persona: no solamente es un viviente corpreo; tambin es un viviente espiritual. Si adems ha recibido el Bautismo, pertenece al Reino de la Gracia ^y no slo al de la Naturaleza. Este ejemplo cotidiano muestra que la oposicin Naturaleza/Cultura no puede sin ms superponerse a las oposiciones cristianas un recin nacido, aunque dotado de Espritu y de Gracia, no est todava "culturalizado", sin que ello quiera decir que estas oposiciones no hayan jugado un papel importante en la configuracin de la distincin Naturaleza/Cultura.) 463
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La oposicin Naturaleza/Cultura, considerada o usada como distincin fundamental de la Ontologa, es una herencia del Idealismo alemn. Oposiciones muy similares fueron formuladas, desde luego, muy anteriormente ^p. ej., la oposicin entre cpat? y vdpc; de los sofistas. Pero aqu se trata del carcter originario de la distincin, no de la distincin en s misma. Cuando sugiero que la oposicin entre Naturaleza y Cultura, como distincin ontolgica originaria, es una tesis procedente del Idealismo alemn, me refiero a la originariedad atribuida a la distincin, a su entendimiento como distincin primaria, desde el punto de vista ontolgico, no a la distincin en s misma por tanto, en abstracto. Porque el alcance de una distincin como la que comentamos es muy diferente cuando se le atribuye en el sistema un puesto primario y cuando se le atribuye un puesto no primario, aunque sea importante. En realidad, el significado filosfico de la distincin es, en cada caso, por completo diferente "^ Entender la oposicin Naturaleza/Cultura como una oposicin primaria constituye, por de pronto, la cristalizacin de una profunda reorganizacin de las grandes "masas" de contenidos cuya ordenacin define una concepcin del mundo.
i' Leibniz constituye un eslabn de especial importancia. Es central en l la oposicin "armnica" entre el "Reino fsico de la Naturaleza" y "el Reino morar de la Gracia" oposicin anloga (dice) a la que media entre el reino natural de las causas eficientes y el reino natural de las causas finales (Monadlogia, 87). Sin embargo, entre ambos Reinos (que pondramos en correspondencia, respectivamente, con Mi y JVI2), Leibniz pone a Dios (M3), concebido cmo "arquitecto de la mquina del Universo" (por respecto al reino de la Naturaleza), y como "monarca de la ciudad divina de los espritus" (por respecto al reino de la Gracia). Segn esto, la oposicin Naturaleza/Libertad es centreil en Leibniz, pero est subordinada a la distincin Dios/Naturaleza como es, por lo dems, habitual {Vid. la exposicin de L. Labras: La Grce et la Libert dans Mlebranche, Paris, Vrin, 1931, primera parte). Foucault ha (sostenido {Les mqts et les chases, Paris, Gallimard, 1966) la tesis d.e a,^"invencin" del fomire en el siglo XVII. Esta tesis, a mi parecer,-podra considerarse como una formulacin oscura de algo real, que identificrios precisamente con la configuracin de la omnitudo entis en dos mitades: Naturaleza y Cultura. Pero esta oposicin, aunque preparada en el siglo xvii, habra que retrasarla un siglo ms, sobreentendiendo, por otra parte, al "Hombre" recin inventado como sinnimo del "Reino de la Cultura" del "reino de la libertad" kantiano, y no como sinnimo de la "Nada", del "lugar vaco", como Foucault, con presupuestos heideggerianos, tan difciles de verificar en el siglo xvii o xviii, ha pretendido.
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Esencialmente, la primariedad de esta oposicin equivale al rompimiento del esquema cristiano, en el cual tanto la Naturaleza como la Cultura estaban, a su vez, incluidas en un reino de finitud, por encima del cual estaba Dios y el Reino de la Gracia. (Es cierto que contenidos importantes del reino de la "cultura" esencialmente, los contenidos de la religin verdadera positiva: sacramentos, fe, etc. deban ser considerados como perteneciente al Reino de la Gracia; la Fe no es racional, sino suprarracional. Asimismo, el dogma del Verbo encarnado presupona que un principio sobrenatural penetraba en la misma realidad natural ^la generacin y vida de Cristo.) La oposicin entre Naturaleza y Cultura del Idealismo alemn es, en este sentido, el esquema que ms vigorosamente acudi a sustituir a la concepcin cristiana del Mundo, al mismo tiempo que contribuy eficazmente a disolverla. Tanto ms interesante es este proceso cuanto que el Idealismo alemn llev adelante esta revolucin con palabras cristianas, que desorientaron a tantos crticos (incluido, en parte, el propio Marx). Efectivamente, Hegel presenta su sabidura como el cumplimiento de la verdadera sabidura cristiana: Dios se hace hombre. Pero se hace hombre porque deviene hombre como condicin de su mismo ser: por tanto, en la filosofa hegeliana, el cristianismo se transforma de tal modo que sus partes se funden, y se destruyen, aunque pasen a nutrir, como alimento, los rganos del nuevo animal. Por un lado queda la Naturaleza (el No-Yo de Fichte), y por otro la Cultura (el Yo, o el Espritu, o la Historia). Y la esencia de la Filosofa clsica alemana no consiste tanto, diramos, en saber que, por un lado, est la Naturaleza, y por otro, el Espritu (como Cultura), sino en creer saber que con ello se ha agotado la omnitudo entis prcticamente, en la "divinizacin" de la Cultura, heredera del reino cristiano de la Gracia. Es del mayor inters seguir los ulteriores pasos de esta revolucin filosfica y constatar cmo sentidos asociados al carcter originario atribuidos por el idealismo alemn a la oposicin Naturaleza/Cultura han sido incorporados incluso en contextos cristianos y materialistas. No es sta la ocasin de exponer minuciosamente estos pasos. Me limitar a observar que, todava hoy, la oposicin Naturaleza/Cultura suele ser sobreentendida como una de las distinciones ms profun465
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das, cuya exposicin constituye el contenido de la filosofa acadmica de muchos pases (lo que tiene, sin duda, un sentido pragmtico, en la medida que esta distincin es a la vez un instrumento crtico y secularizador de los esquemas ms arcaicos vigentes). Sobre esta distincin se ha construido tambin la axiomtica del "estructuralismo" de Lvi-Strauss. En cualquier caso, parece qu puede afirmarse que la oposicin Naturaleza/Cultura, cuando se interpreta como oposicin originaria de la Ontologa, es solidaria de un concepto de "Hombre" en cuanto agente de la cultura o producto de ellacomo regin que es pensada como constituyndose por su enfrentamiento con la Naturaleza. Este enfrentamiento que es el ncleo del "Humanismo" slo tiene sentido pleno, desde luego, en el contexto de una filosofa idealista y espiritualista; por ello es tanto ms interesante advertir su permanencia en el contexto de la filosofa materialista o naturalista, que, para mantenerla, se ve forzada a defender una visin global teleolgica, un monismo csmico, desde el cual la conciencia (el Hombre, hacindose histricamente, como ente cultural) aparecer como trmino y fruto de la materia (Engels). Ahora bien: desde una perspectiva materialista, la oposicin Naturaleza/Cultura no es una oposicin originaria. Suprimido todo residuo de monismo teleolgico (meta'sico), la Cultura no puede ser entendida como el "fruto" de la Naturaleza ni, menos an, como el proceso de "emancipacin" del Hombre por respecto de la Naturaleza. Esta emancipacin carece por completo de sentido, y no porque deba concluirse que la Naturaleza absorbe al hombre, en el sentido del "naturalismo" biologista. La "Naturaleza" se desarrolla tambin a travs del hombre, y todos los contenidos culturales son, a la vez, productos naturales. El re producido, dentro de un sistema, por im rgano, es ntegramente un sonido fsico sin dejar por ello de ser un contenido cultural; pero los piones obtenidos en un acelerador de partcxas, a la vez que acontecimientos eminentemente fsicos, son tambin Contenidos culturales, al menos, el ciclotrn que los genera es un producto cultural del mismo orden que el rgano de una catedral. Hoy es todava ms cierta que en los tiempos de Augusto Laurent la afirmacin de que la Qumica es la ciencia de los 466
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cuerpos que no existen (en la Naturaleza); la distincin entre ciencias culturales y ciencias naturales tiene muy poco sentido si nos atenemos al estatuto ontolgico de sus objetos respectivos. Al menos, tanto sentido como la afirmacin de que los objetos de las ciencias culturales son tambin objetos naturales tiene la afirmacin de que los objetos de las ciencias naturales son objetos culturales, por cuanto estos objetos estn mediados por la industria humana, como Marx seal tambin claramente. Tanto los objetos culturales, como los objetos naturales, en cuanto objetos del Mundo, participan de cada uno de los Tres Gneros de Materialidad, y ste es el mejor argumento para demostrar que la oposicin entre Naturaleza y Cultura es, ontolgicamente, menos profunda que la oposicin entre los tres Gneros de Materia, dos a dos. La distincin entre Naturaleza y Cultura no es, en todo caso, aparente. Tiene un significado pragmtico, y seguramente debe ser puesta en relacin con la oposicin prctica entre ciertos grupos de primates (aquellos que iniciaron la construccin de la Idea de Hombre) y otros animales a quienes se enfrentaron en la lucha por la vida; eventualmente, entre estos animales se incluyen tambin histricamente otros homnidas, los brbaros, los esclavos. La oposicin Naturaleza/Cultura no es, por tanto, indiferente por completo a la oposicin entre Griegos y Brbaros y la conexin entre ambas oposiciones que aqu slo sugerimos es genuinamente dialctica. Por lo menos, con estas hiptesis evitamos el tratamiento del concepto de "Hombre" como si fuese una unidad global ("la especie humana") a efectos del sentido unitario de su desarrollo, como si ste tuviese un destino preestablecido o, por lo menos, obedeciese a unos instintos naturales a partir de los cuales podra darse cuenta del curso general de la Historia humana. La "Especie" no es la unidad o sujeto de la Historia, o de la cultura como Unidad; tampoco, ciertamente, las unidades de la Historia son los individuos. La importancia metodolgica de la Filosofa de la Historia de Hegel podra evaluarse, precisamente, a partir de este hecho: Hegel ha sealado la "escala" de las verdaderas unidades del proceso cultural, en tanto que esta escala es intermedia entre la "especie humana" como sobreetenda la concepcin cristiana, que, por lo dems, sigui presente de algn modo en Hegel y los 467
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"individuos". La verdadera unidad de la Historia, como Historia de la Gultura, es, para Hegel, la Nacin, cuya forma poltica es el Estado. Sin duda, la crtica marxista a la Teora del Estado de Hegel limit las pretensiones que Hegel atribua a las unidades histricas, precisamente en cuanto subordinadas a la unidad global de una Especie entendida como Espritu (Humanidad). Pero aun cuando el Estado cambie su condicin de sustancia por la de superestructura, los sujetos de la Historia y de la Cultura seguirn siendo las formaciones cuyo orden es siempre prximo al de la Nacin o Pueblo, dotado de una lengua que no puede ser considerada como superestructural (Stalin). Estas unidades culturales, por lo dems, tienen una realidad histrica esencialmente dialctica, por cuanto estn llamadas a desaparecer en la unidad de la Sociedad Universal. Pero esta unidad no es ningn fin predeterminado, sino un resultado inconsciente en sus orgenes, aunque asumido en el mismo documento en que la Idea de Humanidad se constituye. No es posible definir, por tanto, a la Cultura por el Hombre, sino, recprocamente, el "Hombre" se define por el proceso mismo cultural^y es, por tanto, una Idea esencialmente histrica. Pero, a su veiz, como hemos dicho, la cultura no puede oponerse a la Naturaleza, porque ella misma se da en la Naturaleza, y recprocamente. Cmo reexponer hoy esta distincin, una vez superadas las distinciones que le dieron origen (homnidas y otros animales; griegos y brbaros) en un concepto capaz de incorporar tambin a los criterios genticos? Sugiero que es el cwerpo humano ^ên cuanto unidad tambin histricamente delimitada el criterio verdadero de la oposicin. Los contenidos que brotan de la realidad (natural, humana) pueden ser organizados en dos grandes grupos: ) De un lado, aquellos que se relacionan entre s segn lneas dadas a una "escala" en la que el propio cuerpo humano ha desaparecido. Entre estos contenidos deben numerarse tanto las formas animales (Locke ya saba que un loro, aunque estuviese dotado de Espritu, no podra ser considerado humano), como las formas "brbaras" y las formas subcorpreas (clulas, constitutivas del propio cuerpo humano) o supracorpreas (Cclopes, habitantes de otros planetas, Micromegas). 468
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El cuerpo humano mismo, por tanto, cuando se reduce a una escala en la cual sus "mdulos" desaparecen, pertenece a la Naturaleza: es un conjunto de clulas, o un sistema termodinmico, o una masa que cae segn las leyes de la gravedad, como cualquier otro cuerpo natural. b) De otro lado, los contenidos que se relacionan entre s segn lneas dadas a una escala en la cual se dibuja el propio cuerpo humano (que debe ser dado: dialelo antropolgico): una vivienda, un indumento, un martillo. Es en esta escala donde habra que buscar el fundamento de la significatividad de las "estructuras simblicas" que caracterizan, grosso modo, a los objetos culturales, por oposicin a los objetos naturales, no significativos o simblicos. El carcter simblico, atribuido justamente como diferencia especfica a los entes culturales (Cassirer), brota en una perspectiva materialista no de un supuesto sujeto interior (Espritu, Conciencia) que trata de expresarse, en abstracto, sino de un organismo dotado de sistema nervioso, sin duda, pero que se relaciona con otros organismos de su escala, expresndoles algo si se quiere, pero siempre que los contenidos expresados sean precisamente contenidos dados tambin precisamente a la escala del propio cuerpo. Naturalmente, esta afirmacin tiene aqu slo un sentido programtico, porque slo minuciosas investigaciones psicolgicas, lingsticas, histricas, podran realizarla. En cualquier caso, me parece que el fondo de aquello que se postula en el ideal del Humanismo no es nada metafsico, sino sorprendentemente positivo: la preservacin del propio cuerpo, por el arte, por la medicina, por el derecho. Y cuando se define al hombre por la racionalidad, tampoco estamos muy lejos de este criterio positivo, si advertimos los lazos ntimos que la racionalidad crtica mantiene necesariamente con la escala del cuerpo humano. La evolucin csmica contiene, en su proceso interno, la aparicin de los cuerpos humanos, que, a su vez, se absorben en el proceso general. Cuando este proceso es analizado a la "escala" de los cuerpos humanos, de suerte que desde la "interioridad" de esos mismos cuerpos se planea la recurrencia del proceso mantenido a esa escala, entonces aparece el proceso evolutivo mismo en la forma de Produccin. La Idea de Produccin comienza ahora a ser una Idea filosfica central 469
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=--y no slo un concepto categorial de la Economa poltica. La Idea de produccin es as el verdadero nervio del Materialismo histrico, como alternativa genuina de la Actividad del Espritu del Idealismo alemn (o del Espritu como Actividad). Produccin no es slo fabricacin (que reduce la Idea a Mi), ni tampoco creacin potica (que se reduce a M2). Es necesario apelar a M3 para llevar adelante la Idea de Produccin a contenidos Ms que nos presentan precisamente, como unidades ideales, a nuestros cuerpos. Slo en este sentido recuperamos la profundidad de la evidencia de Spinoza: "el cuerpo es la Idea mediante la cual el alma se piensa a s misma". La objetivacin del propio cuerpo es el proceso mediante el cual, y en el curso mismo de corrientes que lo desbordan (como figuras inconscientes), se realiza la Produccin; Marx ha sido quien ha introducido esta Idea en Filosofa. Al ligar ^ya en los Manuscritos la Idea de objetivacin (Vergegenstandlich-^ ung) ^procedente de la filosofa clsica alemana con la Idea de fabricacin ^procedente de la Economa poltica, que, a su vez, interfera aqu con la Tecnologa, Marx ha situado la Idea de Produccin al nivel de los principios mismos de la Antropologa filosfica. Marx ha usado ulteriormente, segn las variaciones ms insospechadas, la Idea de Produccin, pero no la ha expuesto acadmicamente. El anlisis de la Idea de Produccin es una de las tareas abiertas a la filosofa materialista del futuro.
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NDICE
Pgs.
PRLOGO . . . Ensayo I. MATERIALISMO FILOSFICO 7 19
Introduccin Captulo I. Materialismo "mundano" y materialismo "acadmico" 1. La oposicin "mundano/acadmico" Capitulo II. Distincin entre "materialismo" en sentido ontolgico-general y "materialismo" en sentido ontolgicoespecial Capitulo 1. 2. 3. III. Materialismo en el plano ontolgico general ... Los contextos de la Idea de Materia El contexto JI y la oposicin Monismo-Materialismo. I. La funcin general Materialismo/Inmaterialismo en el contexto M n . Deduccin de valores 4. El contexto Jtl' Captulo IV. Materialismo ontolgico-especial
21 35 35
45 59 59 70 87 106 110 147 171
Captulo V. Ajustes entre los valores ontolgico-generales y los valores ontolgico-especiales del Materialismo.
Diagrama de las principales conexiones entre los valores del "Materialismo" [fuera de texto, frente a la 174] Captulo VI. Circularidad entre la Ontologa general y la Ontologa especial Conclusin. Materialismo y Socialismo Apndice I. Rotacin lgica. Aplicacin a la dialctica del amo y el esclavo 1 . La operacin "rotacin lgica" 2. Dialctica de la rotacin lgica 175 185 201 201 203
471
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Pgs. 3. Relaciones contrasimtricas en Filosofa A) Las relaciones de parte a todo en un contexto ontolgico ... B) Las relaciones de parte a todo en un contexto lgico 4. La rotacin lgica en geometra 5 . La rotacin lgica en la Filosofa social: la dialctica del amo y el esclavo 6. Las relaciones econmicas de oferta y demanda ... 208 208 215 219 223 229 235 235 236 243 252 258 262
265
Apndice II. El concepto de "implantacin de la conciencia filosfica". Implantacin gnstica e implantacin poltica. Introduccin ... L Construccin del concepto de "implantacin de la Filosofa" ... ... , ... 11. Anlisis del concepto de implantacin gnstica de la Filosofa ... ... ... IIL Anlisis del concepto de implantacin poltica de la Filosofa ... IV. Distinciones coordinables con la distincin entre las dos implantaciones de la Filosofa ... Conclusin ...
Ensayo II.
,. ...
... ...
DOCTRINA DE LOS TRES GNEROS DE MATERIALIDAD.
Introduccin. La Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad y el concepto de Ontologa especial ... ... Capitulo I. Exposicin analtica de la Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad ... ... ... ... ... Excurso sobre el concepto de "esfera" Captulo II. Interseccin de algunos conceptos ontolgicos " fundamentales con los Gneros de Materialidad ... ... I. Las ideas d "Todo" y "Parte". Holismo y atomismo. 11. Las ideas de Materia y Forma ... ... El concepto de "Formas separadas" y su reexposicin ontolgica . . . . . . . . . . . . ... ... La Materia ontolgico-general como materia prima ... Capitulo III. "Symplok" emprica de los Tres Gneros de Materialidad ... ... ... ... ... Contenidos constituidos en el contexto del primero y segundo Gneros (Mi,M2) ... ... Contenidos constituidos en el contexto Mi, Ms ... Contenidos constituidos en el contexto A2, Ms ...... ...
267 291 298 327 327 338 350 358 361 367 369 369
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Pgs. Capitulo IV. Sobre dialctica 371 391 396 402 403 404 405
Captulo V. "Symplok" dialctica I. La "symplok" como paralelismo Paralelismo Mi, Mi Paralelismo Mi, Mi Paralelismo Mi, M II. La inconmensurabilidad de los Tres Gneros de Materialidad A) La doctrina de las Tres Materialidades y los problemas de la constitucin del sujeto. Teora del Inconsciente Inconsciente fsico objetivo ( | Mi) Inconsciente subjetivo {E\Mi) Inconsciente objetivo-esencial ( \ M3) B) La inconmensurabilidad de los Gneros en la constitucin del Mundo
405 407 408 408 409
Captulo VI. La conciencia filosfica y la doctrina de las Tres Materialidades 435 Tabla de correspondencias entre los Gneros de Materialidad y conceptos filosficos de diferentes sistemas [fuera de texto, frente a la 438] G. Simmel y K. Popper: dos exposiciones no materialistas de la doctrina ontolgica de los Tres Gneros de Materialidad 443 Conclusin. La Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad y la oposicin entre Naturaleza/Cultura 463
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ESTE LIBRO SE TERiMINO DE IMPRIMIR EL D A 10 DE SEPTIEMBRE DE 1 9 7 2 , EN LOS TALLERES DE SELECCIONES GRFICAS (EDICIONES), PASEO DE LA DIRECCIN, 5 2 , MADRID - 2 9
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OTROS
TTULOS
DE LA COLECCIN
P. Teiihard de Chardin: Obras completas (10 volmenes). 27. 39. 43. 44. 45. 47. 48. 50. 58. 59. 6 ]. 62. 63. 65. 71. 73. 74. 75. 76. 78. 79. Karl R. Popper: La miseria del historicismo. Theodor Viehweg: Tpica y jurisprudencia. Edgar M o r i n : El espritu del tiempo. Theodor W . Adorno y M a x Horkheimer: Sociolgica
(2.^ ed.).
Vctor K r o f t : 1 Crculo de Viena. Jean Duvignaud; El actor. (Para una sociologa del comediante.) Bertrand Russell: Lgica y conocimiento. Edgar W i n d : Arte y anarqua. A . Vergote: Psicologa religiosa (2.^ ed. en prensa). Herbert Morcuse: Etica de la revolucin (3.^ ed.). Theodor W . A d o r n o : Tres estudios sobre Hegel. Bertrand Russell: Anlisis de la materia. Paul Ricoeur: Finitud y culpabilidad. Aiois M l l e r : El problema de la obediencia en la Iglesia. Maurice Merleau-Ponty: La prosa del mundo. Aranguren, Batoillon, Gilman, Lan, Lapeso y otros: Estudios sobre la obra de Amrico Castro. Carlos M o y a : Teora sociolgica: una introduccin crtica. Eugenio Tras: La dispersin. A . M i t s c h e r l i c h : La idea de la paz y la agresividad humana. Theodor W . A d o r n o : Lo ideologa como lenguaje. Elias Daz: Sociologa y Filosofa del Derecho.
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80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89.
Angela Seike: Los chuetas y la Inquisicin. G. E. M o o r e : En defensa del sentido comn. Harvey Cox: Las fiestas de locos. E. M . C i o r a n : Breviario de podredumbre. Georges Bataiile: Sobre Nietzsche. Fernando Savater: La filosofa tachada. Gustavo Bueno: Ensayos materialistas. Joseph L o r t z : Historia de la Reforma (2 vols.). A n t o n i o M r q u e z : Los clumbrados. Francisco Gracia: Presentocin del lenguaje.
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. Gustavo Bueno ^profesor en la versidad de Oviedo, cuyo Depart to de Filosofa dirige ofrece en libro la exposicin de las Ideas elf tales del materialismo filosfico. Si ta de un libro programtico. Porq materialismo filosfico es principa te una disciplina .crtica que pie desarrollo en los campos ms div aunque manteniendo una perspi unitaria. Pero no por ello su inte es la de bosquejar una sntesis dopdica de los conocimientos x eos en su estado actual de desai Los libros de sntesis que tai portante papel desempean cor yen un gnero literario que viene precisamente cuando se busca en la sntesis, la contrafigura del rialismo filosfico. En lugar de el orden alfabtico, y comenzar f A, suelen comenzar por las galaxia guir por los cidos nucleicos y ter por la epopeya del hombre. Se por tanto, de relatos mticos (' una vez...), con material cientfic materialismo filosfico tambin s frenta con los temas propios de bro de sntesis: galaxias, neutrir ciases sociales. Pero su perspecti totalmente diferente, porque aho continua una disciplina tradicioni disciplina crtica filosfica. Precisamente en este libro, Gi Bueno se propone recuperar la O gia tradicional, incluso la Teologi la perspectiva del materialismo fi co. Por eo, quien pase sus hoja tradamente podr verlo como un de sntesis, extraamente reda o, simEemente, como un libro d tafsica. Pero esta impresin se gira si este libro se lee tm poa despacio. Gustavo Bueno desarrolla en ei bro posiciones ya insinuadas en anteriores, tales como El papel filosofa (Ciencia Nueva, 1970) y nologa y Utopa (Azanca, 1971)
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CAPITULO I MATERIALISMO "MUNDANO" Y MATERIALISMO "ACADMICO"

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CAPITULO III MATERIALISMO EN EL PLANO ONTOLOGICO GENERAL

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