ROQUE DE BARROS LARAIA

As religies indgenas: o caso tupi-guarani

ROQUE DE BARROS LARAIA professor titular da UCG e professor emrito da UnB.

Nesta sntese foram utilizados dados dos seguintes grupos tupiguaranis: assurini do Tocantins, suru (aikewara), urubu-kaapor, apopokuva, tenetehara e parakan do Tocantins. O autor realizou pesquisas de campo entre os trs primeiros grupos citados.

No levantamento das religies existentes no mundo no comum a incluso das religies das sociedades indgenas, apesar de Emile Durkheim considerar a importncia das mesmas: [] no so menos respeitveis do que as outras. Elas respondem s mesmas necessidades, desempenham o mesmo papel, dependem das mesmas causas; portanto podem perfeitamente servir para manifestar a natureza da vida religiosa. Judasmo, cristianismo, islamismo, budismo e hindusmo so exemplos de grandes religies, que possuem muitos adeptos, porque passaram por um longo processo de globalizao. Existem, porm, numerosas outras religies que caram margem desse processo. o caso das religies das chamadas sociedades indgenas. No Brasil so muito numerosas e pouco estudadas. Destacamos aqui algumas publicaes que tm como objeto o estudo dessas religies: Alfred Metraux, La Religion ds Tupinamb et ss Rapports Avec Celle ds Autres Tribus tupi-guarani (Paris, 1928); Os Mitos da Criao

1 Para efeito deste trabalho, consideramos como religio tupi um conjunto de sistemas de crenas, pertencente a diversos povos tupi-guaranis, que guardam entre si fortes semelhanas estruturais, sendo a principal delas a crena em um mesmo heri mtico.

e Destruio do Mundo, escrito originariamente em alemo, em 1914, por Curt Nimuendaju, que estudou a mitologia dos ndios apopokuvas, no estado de So Paulo; Robert Murphy, The Munduruku Religion (publicado pela Universidade da Califrnia, em 1958); Egon Schaden, A Mitologia Herica das Tribos Indgenas do Brasil (So Paulo, 1959); Estevo Pinto, Etnologia Brasileira (Fulni Os ltimos dos Tapuia) (So Paulo, 1956); Darcy Ribeiro, Religio e Mitologia Kadiwu (Rio de Janeiro, Conselho Nacional de Proteo aos ndios, 1950); Pedro Agostinho, Kwarp, Mito e Ritual no Alto Xingu (So Paulo, Edusp, 1974); e Julio Csar Melatti, Ritos de uma Tribo Timbira (So Paulo, tica, 1978). Captulos ou informaes esparsas sobre as crenas religiosas podem, tambm, ser encontrados nas diversas monograas sobre os ndios brasileiros. No nossa inteno, neste breve trabalho, fazer um inventrio das diferentes religies indgenas do Brasil. O que pretendemos utilizar, como exemplo, uma determinada religio que possibilite ao leitor entender algumas das caractersticas dos sistemas de crenas existentes entre os ndios do Brasil. Utilizaremos, ainda que de maneira parcial, o exemplo tupi-guarani, entre outras razes pelo fato de que trs dessas sociedades foram objetos de nossos estudos (1). Quando Durkheim procurou descrever as formas elementares da vida religiosa das sociedades primitivas, encontrou o seu modelo nas religies totmicas do continente australiano. No Brasil, a equivalncia encontra-se nas religies xamansticas. Segundo Mircea Eliade (1994), desde o princpio do sculo XX, os etnlogos adotaram o costume de empregar indistintamente os termos xam, homem-mdico, feiticeiro ou mago, para designar determinados indivduos dotados de prestgio mgico-religioso e reconhecidos em todas as sociedades primitivas. A palavra xam originria de um povo siberiano, os tungus. Eliade restringiu o uso do termo aos especialistas do religioso que acreditam, atravs do estado de transe,

entrar em contato com seres sobrenaturais, sejam eles as almas dos seus antepassados ou diferentes tipos de espritos. Este o caso da maioria dos lderes espirituais indgenas. A palavra tupi-guarani que, entre ns, designa o xam pai, grafada em portugus como paj. Embora exista uma surpreendente uniformidade nos procedimentos dos xams, ocorre uma grande diversidade de explicaes para o surgimento dos mesmos. Em alguns casos, a explicao a hereditariedade, ou seja, somente podem ser xams os descendentes de um outro. No caso tupi-guarani, o fator hereditrio no necessrio. Acredita-se que se trata de um dom que deve ser descoberto e desenvolvido atravs do aprendizado. Entre os assurinis, do Rio Tocantins, constatamos a existncia de um ritual denominado opetimo (literalmente: comer fumo) que tem como objetivo identicar, entre os jovens, aqueles que tm o potencial de se transformar em um pai. Entre cantos e danas, os candidatos fumam um grande charuto de tabaco, engolindo a fumaa. Os que se sentem mal, ou seja, tm nsia de vmitos, so descartados. Os que desmaiam so os escolhidos. Omano, grita o pai ociante do ritual, ou seja: ele morreu. morrendo que se faz a viagem para o outro mundo, o que torna possvel o contato com os antepassados. A maior parte do trabalho dos xams consiste em efetuar curas atravs do controle dos espritos que provocam as doenas e, at mesmo, a morte. O texto seguinte descreve como uma cura efetuada: Os pajs preferem curar noite, uma das razes que assim garantem uma audincia, o que seria difcil durante o dia, quando muitos esto para as roas. O paj inicia a cura cantando as canes daquele sobrenatural que o seu inqurito leva a considerar como provvel. Acompanha a si mesmo, marcando o ritmo da cano como uma batida forte de p chacoalhando o marac. Dana em volta do paciente; em geral, a famlia deste e alguns dos circunstantes o acompanham. A esposa ou um ajudante

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preparam-lhe os cigarros feitos de folhas de fumo enroladas em bra de tawari. Um ajudante toma o marac e o paj preocupase da por diante com a cura propriamente dita. Chupa repetidas vezes no cigarro para soprar a fumaa em suas mos ou no corpo do paciente. Afasta-se para um lado e chupa no cigarro at que, meio tonto, recua de sbito e leva as mos ao peito, o que indica ter recebido o esprito em seu corpo. Sob a inuncia do esprito o paj comporta-se de maneira peculiar. Se esprito de macaco, por exemplo, dana aos saltos, gesticula e grita como esse animal. O transe se prolonga enquanto o esprito est forte. Algumas vezes o esprito vem forte demais e ele cai ao cho inconsciente. durante o transe, enquanto est possudo pelo esprito, que o paj cura (cf. Wagley & Galvo, 1961).

comum que o xam chupe uma parte do corpo do paciente e, em seguida, mostre um pequeno objeto, que teria retirado de dentro do mesmo. No caso tenetehara, relatado acima, o paj escondia esse objeto dentro da mo para faz-lo desaparecer depois. Mas na direo dos rituais coletivos que o xam demonstra o seu prestgio junto ao grupo. Gostaramos de descrever um ritual a que assistimos entre os surus, do sudeste do Par. O Ahiohaia ocorre na primeira lua cheia, depois da queimada da roa. A providncia inicial para a sua celebrao o erguimento de uma casa cerimonial no centro do ptio da aldeia. Ela toda fechada com folhas de palmeira tendo, apenas, uma pequena porta. Essa casa, que recebe o nome de tokasa (esta mesma palavra signica tocaia), a representao da itakuara (literalmente buraco na pedra, caverna onde vivem os karuara). Enquanto durar a lua cheia, os homens, devidamente pintados com tinta de jenipapo, participam de uma dana que se realiza desde o nascer do sol at cerca de duas horas mais tarde. Recomeam ao entardecer, com a mesma durao, at o pr-do-sol. Nesse perodo interditado aos participantes deixar a aldeia, por qualquer motivo, no podendo banhar-se nos riachos e principalmente entrar na oresta. Somente determinadas pessoas podem participar da caa e ir ao igarap buscar a gua necessria, inclusive, para o banho dos participantes. Acredita-se que o xam, alm de atrair os karuara uma variedade de seres sobrenaturais , atrai tambm as almas dos antepassados das pessoas presentes no ritual. De fato, uma das canes entoadas no incio do ritual possua um estribilho que era precedido pelos nomes de todos os antepassados que ainda constam da memria do grupo. No nal do ritual, a casa desmanchada e o material jogado bem longe no mato. A enorme disperso dos povos tupiguaranis por uma imensa rea geogrca, conjugada com um longo isolamento, provocou diferentes transformaes em seus sistemas de crenas. Procuramos, neste trabalho, acentuar mais as semelhanas do

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que o contrrio. Mas preciso alertar o leitor que em muitos pontos ainda existe, por parte dos diversos pesquisadores, uma incompreenso do sistema religioso, o que demanda mais pesquisas. Um desses pontos refere-se noo de alma. Em sua denominao mais usual, provavelmente referindo-se apenas alma de um homem vivo, o termo utilizado owera. Uma outra denominao refere-se aos espritos dos mortos, asonga. Entre os kaapor, a palavra utilizada para este caso anhang, que freqentemente traduzida como diabo. Diferentemente dos karoara, que so espritos independentes dos homens, os asonga interferem nos sonhos dos vivos, perambulam pela oresta, podem ser vistos, tornando doente quem tiver a infelicidade de encontr-los. Mas no vagam eternamente pelo mundo: ao contrrio, a sua permanncia curta e um dia atingem o cu, atravs da itakuara. Lcia Andrade (1992), que trabalhou entre os assurinis do Tocantins, obteve as informaes que esclarecem a confuso entre owera e asonga: [o paj] aprende as canes nos sonhos com os mortos, com seus espectro-terrestres, denominados asonga. Ao morrer, o ser humano divide-se em esprito-celeste (que se dirige aldeia dos mortos e com o qual no se tem mais contato) e em espectro-terrestre, que vive na mata e ronda a aldeia []. H uma clara identicao entre o asonga e a personalidade do morto; no se trata de uma manifestao repetitiva e impessoal. Os laos de parentesco e amizade parecem inclusive perpetuar-se. Utilizamos a palavra cu para indicar o local onde vivem as almas dos antepassados e o heri mtico e principal ancestral, Mahyra. Existem divergncias a respeito desse local: os surus e os assurinis referemse a uma regio acima das nuvens, a que se chega atravs da itakuara. Os guaranis preferem se referir a uma terra sem males. Nimuendaju colheu uma descrio entre os apopokuvas: Perto da casa de Mahyra est uma grande aldeia. Seus habitantes vivem magnica-

mente. Para seu sustento dirio necessitam apenas de algumas pequenas frutas semelhantes cuia: ela se planta e se colhe sozinha. Mahyra e seus companheiros no campo de ikawra tm o nome de karoara. Quando envelhecem no morrem, mas tornam-se novamente jovens. Cantam, danam e celebram festas sem cessar. difcil denir o que sejam os karoara. Wagley e Galvo (1961) concordam em parte com Nimuendaju: Os Tenetehara se referem aos sobrenaturais pela designao genrica de karoara, porm os distingue pelo menos em quatro categorias: criadores ou heris culturais (Mahira, Mukwani, Tup e Zurupari); os donos das orestas, das guas e dos rios (Ywan, Maranaywa); os azang, espritos errantes dos mortos; e os espritos de animais (piwara).
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A nossa interpretao, resultante de trabalhos entre surus e assurinis, nos levou a considerar os karoara como espritos especiais que podem causar doenas ou mortes. Nas situaes de cura, os pai os retiram do corpo do doente, podendo tambm fazer o mesmo com os asonga. Entretanto, outros pesquisadores chegaram a concluses diferentes. Lcia Andrade considera que o karoara uma espcie de fora atravs da qual o pai recebe a sua fora, desde que ela lhe tenha sido transferida pelo esprito-ona. Segundo Andrade (1992), possuir a fora implica em responsabilidade e perigo. Caso uma srie de cuidados no sejam observados o karoara pode matar o seu prprio dono, ou ainda outros indivduos. Compete aos pai retirar dos homens o karoara, quando este ameaa a sua integridade. semelhante a explicao de Antnio Carlos Magalhes (1994), que estudou os parakans do Tocantins, com a diferena que, nesse caso,

o karoara aparece mais como uma fora negativa. Em todo caso, torna-se necessrio um estudo comparativo mais aprofundado sobre o tema. Pelo texto acima, o leitor tomou conhecimento da existncia de um ser sobrenatural superior: Mahyra. Ele a personagem central de um equvoco que data de cinco sculos: no sculo XVI, os jesutas procuraram descobrir uma entidade sobrenatural que pudesse ser comparada ao Deus cristo a m de facilitar a catequese. E tudo indica que foi Nbrega quem fez a escolha: Esta gentilidade nenhuma coisa adora, nem conhece Deus, somente aos troves chamam de Tupane; que como quem diz coisa divina. E assim ns no temos outro vocbulo mais conveniente para os trazer ao conhecimento de Deus, que chamar-lhe Pai Tupane. No h dvida que a adoo dessa palavra, com esse sentido, constituiu em mais uma diculdade para as misses jesuticas. Em 1914, Nimuendaju criticou essa atitude dos missionrios e demonstrou o pequeno papel ocupado por Tup na cosmogonia indgena. De um modo geral, Tup poderia ter sido melhor denido como um demnio, temido por controlar o raio e o trovo e, assim, conseqentemente, a morte e a destruio. Dessa maneira os sentimentos indgenas para com essa entidade so mais de medo do que venerao. Durante a nossa permanncia entre os kaapor, por ocasio de uma tempestade, acompanhada de muitos troves e raios, os ndios abandonaram as suas casas, armados de arcos ou ries, e zeram vrios disparos contra o cu, acompanhando esses gestos com imprecaes raivosas, numa tentativa de dissimular o medo que Tup lhes inspira. Quando a natureza se acalmou, um deles voltou para casa para guardar o seu rie, e me disse sorrindo: Tup zangado muito. Uma melhor comunicao entre os tupis e os jesutas teria ocorrido se estes tivessem dado ateno s palavras de frei Andr Thevet (1941): Os selvagens fazem meno a um grande senhor, chamando-lhe em sua lngua de

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Tup, o qual, dizem, l no alto troveja e faz chover; mas de nenhum modo sabem orar ou venerar, nem tem lugar prprio para isto. E se algum lhes fala de Deus, como o z, escutam admirados e atentos, perguntando se o Deus que se fala no seria talvez o profeta que lhes ensinou a plantar essas grossas razes, chamadas por eles de hetich [mandioca]. Thevet referia-se a Mairemonan, o heri mtico dos tupinambs, que lhes ensinou a plantar, utilizar o fogo, fabricar instrumentos, alm de fornecer-lhes as normas de seu comportamento social, sendo considerado como o grande antepassado dos tupis. Os tupis da Amaznia o chamam de Mahyra, Bahira, Maira ou Mair. Do ponto de vista antropolgico ele pode ser definido como um heri civilizador, desde que os tupis no tm a idia de um ser supremo, eterno e criador de todas as coisas, como o Deus cristo. Na mitologia kaapor, Mahyra saiu de um p de jatob, em um mundo calcinado por um grande incndio, plantando novamente tudo o que o fogo queimou. O seu grande feito foi a criao do povo tupi. Tudo comeou quando, recm-sado do p de jatob, sentiu o desejo sexual. Encontrou, ento, uma fruta que lhe lembrou o rgo sexual feminino. Transformou a fruta em uma mulher, com quem teve relaes sexuais e gerou dois gmeos: Kwarahi, o Sol, e Yahy, Lua (para os tupis, Sol e Lua so do gnero masculino). Mahyra, como vimos, no eterno, mas imortal. Quando envelhece, faz como as cobras e as aranhas, troca de pele e fica novo novamente (Ribeiro,1974). Uma das funes de um sistema de crena ser explicativo. Se Mahyra imortal, por que no o so os seus descendentes? A resposta est contida na continuao do mito da criao. Aps ter criado a primeira mulher nenhuma variao do mito faz meno ao seu nome ele construiu uma casa e plantou toda uma roa de milho. No dia seguinte, ordenou que a mulher fosse colher o milho. Esta retrucou que no havia tempo suciente para o milho ter crescido,

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o que no era verdade. O heri cou furioso com o comportamento de sua Eva e partiu para o outro mundo, deixando na terra a sua mulher, grvida dos seus dois lhos. interessante notar que a Eva crist foi punida por ter colhido uma fruta proibida; a Eva tupi por no querer colher o milho e obedecer ordem de Mahyra. Os dois fatos so antagnicos, mas resultaram em uma mesma conseqncia: a perda da imortalidade por parte dos homens. Coube a Kwarahi e Yahi continuar a obra civilizadora de seu pai, transformando os homens de seres da natureza em seres culturais. Os primeiros homens misturavam-se com os animais, estes falavam como os homens, tinham casas e usavam arma. Uma variante xinguana fala de relaes sexuais entre homens e animais. O prprio Mahyra, em uma variante tenetehara, descona que Yahi no seu lho, mas de Mukura (gamb). Foi Mahyra o autor do primeiro ato civilizatrio, ao roubar o fogo dos urubus e entreg-lo aos homens. Os gmeos, seus lhos, tomaram as armas dos animais, destruram suas casas e roas,

dizendo-lhes: Vocs no so mais gente agora (cf. Schaden, 1947). Em todas as religies indgenas, no se pode esperar uma estrutura que funcione dentro de uma lgica que nossa. Os tupiguaranis se consideram descendentes de Mahyra, mas no tm uma genealogia mtica para tornar clara essa descendncia. No se preocupam mesmo em explicar com quem os gmeos, do sexo masculino, se casaram para dar continuidade estirpe de Mahyra. Ao contrrio do texto bblico que explica que Caim teve que buscar uma esposa ao leste do den, o mito tupi omite essa informao. Em todo caso, imaginam que outras mulheres deveriam existir, porque o que Mahyra fez foi, apenas, criar os tupis. O mundo j existia antes dele, que saiu de um p de jatob em uma terra destruda por um grande incndio. Mas no importante saber quem so as mulheres em uma sociedade fortemente patrilineal, pois os lhos descendem apenas do pai. por tudo isso que at hoje os kaapor exclamam ao verem uma estrela cadente deslocando pelo cu: L vai Mahyra, o nosso av!.

BIBLIOGRAFIA
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