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略論佛教思想現代化的開創者霍韜晦先生對佛教思想的新詮釋
（五）
方法論意義的「空」，也就是中國佛教傳統所傾向了解的「空」的一面，所謂「蕩相遣執」、不著相、無住、無念。霍先生清楚指出，「空」有存有論與方法論的二重性，對「空」的瞭解亦不能只偏於方法論一面。事實上，歸於遍破而無所立，似亦不合於中國佛學的圓融精神；相反，若太重存有論一面，則又欠缺超升之途。先要分清二義，然後兼取二義，霍先生說：「這是一個不斷反省、不斷超越的過程，只有到達『空相』（
存在自身
），『空』的方法論才算完成。」
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這樣詮釋佛教的「空」義，霍先生是中國佛教界的第一人。
e. 菩薩實踐的要求：對「六度」的新詮釋
「六度」是大乘菩薩的實踐德目，即「六波羅蜜多」，具體包括布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六種。中國佛教界一直把「度」解為「到彼岸」
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，「六度」意即六種使修行者到達彼岸的方法，菩薩運用這六種方法或以之作為工具，即能往生彼岸。在此義下，「波羅蜜多」是一個方法論概念。不過，「波羅蜜多」只是一個方法論概念嗎？霍先生指出，「波羅蜜多」是梵語
paramita
的音譯，為
param
與
ita
的結合詞，
param
為中性名詞、受格，意思是「彼岸」（
other side
），
ita
意思是
has gone
，在文法上相當於英語的過去分詞（
pastparticiple
）；所以
paramita
意思是：已經到達之彼岸，英文可譯成
other side which hasbeen reached
。因此，
paramita
整個片語是一個形容詞項，用來形容布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六者，指其完成（
已到彼岸
）之狀態，意思亦可引申為圓滿的狀態。換言之，六波羅蜜多其實是形容菩薩六種實踐的完成狀態、圓滿狀態、或作實踐論解即菩薩應有的圓滿的實踐要求。因此，六波羅蜜多不只是方法論概念，更是目的論和實踐論概念。當菩薩的實踐臻於圓滿成熟時，菩薩的生命素質已然不同，由不同之生命素質，即發出不同之生命表現：當布施時圓滿的佈施、徹底的佈施；當持戒時圓滿的持戒、徹底的持戒；當忍辱時圓滿的忍辱、徹底的忍辱；當精進時圓滿的精進、徹底的精進；當禪定時進入最深的禪定；最後，也是最重要的是，成就圓滿的智慧，也就是般若波羅蜜多，這就是菩薩之所以為菩薩的精神境界。對實踐者而言，六波羅蜜多則是菩薩應有的六種最高的實踐要求，而不只是實踐方法，菩薩當以此圓滿的實踐要求鍛煉自己。如果要交代實踐方法，則只用說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧就可以了，又何必再加上「波羅蜜多」呢？「六波羅蜜多」是菩薩實踐「六種圓滿的要求」。霍先生這一新解，既有文獻根據，亦有義理根據，把大乘菩薩的實踐
袁尚華
要求與精神境界顯示出來，翻新經義，十分值得大家留意。
f. 價值因果、公平與自由：對「輪回」的新詮釋
另一創造性詮釋的觀念是「輪回」。佛教徒相信輪回，非佛教徒則用輪回來了解佛教。例如這些影響深遠的佛教基本觀念，做佛教思想現代化的工作，就要給予新詮釋。甚麼是「輪回」？翻查一般佛學字典，不外乎詮釋為「眾生由惑業招感三界六道之生死輪轉，猶如車輪而永無盡期」等等
，此類解釋並非錯誤而是太過質實，若著於事相更會導致迷信，破壞佛教的智慧形像。因此必須翻新，將觀念中蘊涵的深意挖出讓現代人深刻了解，先有深刻了解，然後才有條件使現代人信服。霍先生早在七十年代初，對「輪回」觀念已有嶄新的看法，他認為今天不適宜再質實地把「輪回」與「六道」相連，更不應用實事的方式來詮釋「輪回」：
如果我們把輪回的觀念理解成為一種生命存在價值的升降，而暫時去除天�人�阿修羅等六種過分質實的解釋，那麼，這一觀念是可以接受的。因為依佛教說，這種生命形態的升降，是由「業」（
Karma
）所決定，亦即是由自身的善惡行為決定。所以輪回的講法，是有價值色彩的，即生命存在和價值存在相通。這樣，輪回就不止是一個形上學的觀念，而且是個倫理學的觀念。因此，它所預設的因果原則是一個價值因果原則。事實上，若根據佛家教義恐怕也是後一個解釋才更能表達出佛教的精神，人由實踐他自身的善惡行為，而決定他自己生命形態的升降，由此可見佛教對道德問題的重視。所以佛教的業和輪回的觀念，即是提供了一個人因其實踐自身的道德行為而決定其生命形態的方向的講法。這個講法我認為對於現代人是有意義的；而且和中國重視道德實踐的精神相通。
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順著這思路，後來霍先生進一步用三大原則（
在理論層面而言則是三大預設
）來詮釋「輪回」，分別是「價值因果」、「公平原則」和「自由原則」：
1.
「價值因果」：佛教認為生命存在於時間場中成一生命之流而因果相續，具體言之則成過、現、未三世，
換言之佛教先肯定生命之持續存在，故言「因果」即預設「生命之三世存在」。問題在於應如何為此因果關係定性而又不會引致「決定論」（
Determinism
）或「機械論」（
Mechanism
）的謬思，這本來這就是西方哲學內一個難以克服的哲學問題，佛教是否可以有新的看法？霍先生指出，生命之因果並非價值中立的因果、概然的因果、或形式關係的因果。依佛家言，生命是一價值創造之主體，故生命之因果是有實質的價值內容的，三界六道的觀念其實正在於顯示生命存在的價值性、及依其價值高下而隸屬於不同生命形態或境界之層次性。因果是有價值意義的因果，這也就是說，因對於果的限制或創造是一種價值性的限制或創造；因與果最重要的性質就是它們的價值性質。這種因果秩序稱之為「價值因果」，是佛教輪回觀的第一原則，也是佛家哲學對存在界的基本立場，可通於大乘諸經論。
2.
「公平原則」：公平原則是價值因果的運作原則。因對於果的限制或創造是一種價值性的限制或創造，此中即依公平原則而進行。公平原則首先表明：「作業者與受報者同一」，而且，「人必須為自己的所作所為償付代價」，這是「主體性的公平」。由此再進則是價值相續延生的公平，可名為「內容性的公平」。後世唯識哲學的賴耶緣起說及種子理論即著力說明這兩點；「種子六義」中有「性決定」義、「引自果」義，即在於證成價值因果在內容性上的公平原則。
3.
「自由原則」：由公平原則即含自由原則，自由原則亦是價值因果的運作原則。千百年來，教內外人士都很容易把輪回解成「命定論」，引出悲觀主義的迷思。其實，佛教說輪回，生命之境界依人之善行、惡行而升降，此中必含生命主體自由之義。不過，由於俗情所了解的「因果」往往夾雜機械論色彩，而唯識哲學亦不善處理此一問題，反而帶出一命定論意味。依唯識言，「種子六義」中有「待眾緣」，成佛須通過「正聞熏習」依外緣決定，即無法交代成佛的自由問題。但這是唯識哲學之局限而非佛家輪回之本意。如《大乘起信論》即依一心二開「心真如門」及「心生滅門」，即顯示生命超升與沉淪之機。若從道德哲學的角度看，佛家輪回業報觀念對「自由意志」（
free will
）之肯定更是題中應有。所以，不能離開「主體」討論輪回，「心」是價值創造的主體，依主體之升進後有境界的升進。
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總之，佛教認為，人可以參與改變他自己的生命的價值因果秩序，改變因果的行程。
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「輪回」的這些基本含意，在在需要新詮釋予以開發。事實上，經過霍先生對佛教「輪回」觀念的現代詮釋，使人們對「輪回」觀念立即有了煥然一新的感覺和更加恰切合理的理解，誠為佛教觀念現代化的又一典範例子。（
未完。本為作者於○六年「佛學百年國際學術會議」內所發表之論。篇幅所限，註釋從略；如欲詳閱，可寄回郵信封至本出社索覽
）
第 版版版
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