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Problema de la sensación.[2]

Problema de la sensación.[2]

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02/28/2014

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El problema que creo constatar en las reflexiones que me has enviado es que, en la medida enque estoy en condiciones de entender la argumentación, ya que no domino el vocabulariofenomenológico, me parecen muy acertadas. Quizás incluso demasiado acertadas. Lacomplejidad de cualquier percepción parece ser algo indudable. Los problemas del positivismo a la búsqueda del dato originario, de los enunciados protocolarios (Protokollsätze)son conocidos. El positivismo en acción toma como dato algo que, por razones pragmáticas, puede ser contemplado como tal (porque los instrumentos de observación no llegan más lejos, por ejemplo), pero que no resiste una observación crítica seria.Ahora bien, el problema que se plantea se deriva de una consideración puramente lógica y quea mí me parece tan acertada como tu planteamiento. Complejidad es complejidad de algo queno es complejo. Tú escribes:
los múltiples experimentos empíricos (y fenomenológicos)desarrollados por la psicología de la forma (Wertheimer, Köhler, Koffka, Lewin,…),han mostrado convincentemente que la organización es un dato originario”
. Pero en estareflexión hay dos problemas. El primero se refiere al término “organización”. ¿Qué es loorganizado en esta organización? Organización es lo mismo que orden, estructura. ¿Es posible pensar un orden, una estructura, una organización sin presuponer algo que se estructura, quese organiza? El otro problema es el que conlleva el término “dato originario”. “Originario” puede tener dos sentidos, uno lógico y uno temporal. El sentido temporal no aclara nada. Yo percibo una imagen antes de percibir sus detalles, pero eso no quiere decir que la imagen seaalgo independiente de sus detalles. Yo no puedo describir la imagen sin nombrar sus detalles,o si no, he de permanecer en un nivel abstracto, aludiendo sólo a generalidades de la imagen.Además, nada impide pensar que los procesos perceptivos fisiológicos sean tan rápidos que laconsciencia no se da cuenta de ellos (esta rapidez, o lentitud, como se quiera ver, es el principio de la cinematografía o de las técnicas digitales). Más interesante es el sentido lógicodel término “originario”. En este sentido, hablamos de algo que no presupone otra cosa. Peroentonces, repito mi pregunta: ¿Qué sentido tiene hablar de una organización en la que nada seorganiza, o en la que lo organizado surge de la misma organización? ¿Cómo puede un ordenhacer surgir lo ordenado?A mi juicio, estamos ante una paradoja. Ni el “elemento”, ilocalizable e indescriptible puedeser encontrado como dato originario, ni la organización, que presupone el elemento. Hegel, enesa extraña forma de pensar totalmente destructiva y a la vez profundamente conservadoraque le caracteriza (enseguida voy a hablar de ello) llega por ello a la conclusión de que no haydato originario. No hay un comienzo de la filosofía. Parece una solución del problema. Noobstante, esta solución, como es normal en Hegel, es más una descripción de la paradoja queuna solución de la misma.Sobre todo versiones vulgarizadoras y simplificadas de la dialéctica nos han quizásacostumbrado a solucionar paradojas de un plumazo, pensando o diciendo que la cosa encuestión no es ni esto ni aquello, sino ambas cosas a la vez, con independencia de si los dosaspectos que aparecen unificados son contradictorios o no. En este caso, parece que lasensación es originariamente compleja. Pero el que sea algo originariamente y el que seacompleja son aspectos contradictorios. Parece que no pueda existir un objeto sin sujeto yviceversa, y que los dos hayan de ser vistos en una unidad. Pero sujeto y objeto son realidadescontrarias, cuya peculiaridad es precisamente la imposibilidad de una identidad entre ambos.La misteriosa materia de Kant es una consecuencia lógica del intento de describir un ordensubjetivo que necesita un contenido que pueda ser ordenado.La idea de un orden originario, de una estructura como dato primario es algo que la dialécticahegeliana, a mi juicio, introduce en la filosofía moderna, en la filosofía emancipada de lareligión. No obstante, esa forma radical de evitar el problema de la subjetividad como ordende algo indescriptible, tiende fuertemente a transformarse en una nueva forma de teología. EnHegel, a mi juicio, esto sucede abiertamente. El concepto, la descripción de ese orden1
 
originario como desarrollo a partir de una especie de núcleo misterioso en el que todo ya estácontenido y que pone en movimiento eternamente su propia dinámica tiene un carácter teológico-panteísta (aunque Hegel critique intensamente el panteísmo, que él entiende de unaforma muy
 sui generis
) que culmina en la idea de que la consciencia de los seres humanos esun retorno de Dios hacia sí mismo, una idea también presente en el romanticismo, por ejemplo en Hölderlin: Dios, o los dioses necesitan al hombre para existir, para regresar a símismos, para que el orden originario aparezca como tal, como orden ideal. La idea de unorden originario que está presente en la cosa, en la sensación, pero que no aparece de formainmediata, sino que ha de ser desarrollado, conocido, descrito a un nivel distinto que el de lasensación o la cosa, pasado a la forma de existencia del concepto, de lo inteligible, esa ideaconlleva en sí la paradoja de un orden que no es el de la unidad indiferenciada, el de laidentidad absoluta (la esfera bien redonda de Parménides, bastante consecuente en esteaspecto de la crítica de la existencia concreta-sensible). Hegel describe el desarrollo delespíritu, del acceso a este orden originario (en la filosofía de la religión, sobre todo en al primera parte acerca del concepto de religión) como un alejamiento de la particularidad propiadel sujeto individual. Se trata un de un proceso prácticamente de endiosamiento del sujetocognoscente. Y, por otro lado, se trata de un pensamiento que culmina en la teodicea, en elendiosamiento de la realidad, de lo que hay, del orden ideal originario que se esconde detrásdel aparente caos de la realidad sensible.La dialéctica hegeliana se diferencia de otras formas del idealismo precisamente por suentereza al no intentar negar en ningún momento que se está hablando de paradojas ycontradicciones. El orden de la dialéctica sólo puede ser concebido como una dinámicaincesante cuyo motor es la contradicción, la paradoja, lo que no puede ser. Esta quizás últimaforma consecuente de filosofar en la historia culmina en una apología de la inconsecuencia, enuna huída hacia delante, en una declaración victoriosa de impotencia.Es interesante el que una de las críticas que surgen frente a este curioso intento de salvar lafilosofía, la afirmación del individuo como auténtica paradoja irreducible, lo que después sedio en llamar “existencialismo”, se haya desarrollado en el siglo XX a partir de lafenomenología (Heidegger, Sartre etc.). No obstante, posiblemente el existencialismomoderno, al concentrar en la pura existencia originaria esa complejidad, ese orden que enHegel se manifestaba por ejemplo en la guerra, en la negación del individuo (no es broma,Hegel habla así de claro en la filosofía del derecho) pierde, como argumenta Adorno, ladureza, el aspecto escandaloso de un Kierkegaard, para el que la existencia es la paradoja deuna inmediatez imposible en la finitud, la distancia infinita entre Dios y el sujeto limitado. Laconsciencia de la situación paradójica del sujeto de conocimiento, una situación que se hace patente en el idealismo posterior a Kant, es el punto de partida de la crisis de la filosofía en elsiglo XIX.Esta paradoja tiene muchos aspectos, pero quizás el más significativo es el del ordenoriginario de un sujeto que no puede ser a la vez el orden y lo ordenado, ya que en ese casosería pura intuición de sí mismo en un acto a la vez de conocimiento y de creación. Es decir,que sería Dios. Kant lo sabe y por ello hace alusión a cosas tan extrañas como la materia de lasensación o la cosa en sí. Fichte, Schelling y sobre todo Hegel intentan filosofar sinconcesiones, haciendo de la paradoja un elemento constitutivo del pensar. Es, repito, algo asícomo declararse vencedor en una batalla que se describe como perdida.Lo que sigue a esta derrota victoriosa ya no es realmente filosofía sino crítica de la misma. Yyo me pregunto si esas formas de filosofar que todavía existen, como el intento de llegar a unconocimiento originario de sí mismo describiendo (observando como si se tratara de cosas enel mundo, con un misterioso ojo espiritual carente de perspectiva propia) las leyes y lasformas originarias del conocer, si esos intentos de continuar en la brecha no son formasveladas de reconocer la derrota, la presencia de la paradoja, intentando sumergir la penosasensación del círculo vicioso en montañas interminables de trabajo y esfuerzo minucioso. La2
 
otra cara de la moneda es posiblemente la letanía festiva de los que no se cansan de afirmar que la filosofía ha llegado a su fin, propagando con ello la posibilidad de seguir filosofandosin necesidad de tener que preocuparse por hacerlo con seriedad y rigor.Como ves, no puedo afirmar que yo sea un gran amante de esa disciplina a la que tantos añoshe dedicado (y a la que sigo dedicando una buena parte de mi tiempo). Una cuestióninteresante, que no voy a discutir ahora, es la de las consecuencias de tipo ético que se derivande la crisis de la filosofía. La filosofía dura y sesuda no tuvo nunca en la historia unainfluencia directa social de importancia. Lo que tenía influencia eran ideologías más o menosinfluenciadas a su vez por esta o aquella forma de filosofar (teología, ideas o ideales políticoso pedagógicos) pero que desvirtuaban de forma radical sus modelos originarios. Estasideologías no han posibilitado nunca algo así como una sociedad civilizada, sino más bientodo lo contrario. Hoy día no me parece que la situación sea fundamentalmente diferente.Quizás haya más ideologías sin ningún tipo de pseudofundamentación filosófica. No creo queello tenga demasiada relevancia. Pero, como ya he escrito un poco más arriba, no quisieraahora hablar de estas cosas que presuponen un acuerdo fundamental (que no puedo presuponer) relativo a la idea de crisis insuperable de la filosofía.Eso es todo por ahoraUn saludoAl intentar analizar las partes en las que se articula la totalidad descendemos hasta la nociónde elemento como una individualidad que ya no permite ulterior división; habríamosalcanzado lo absolutamente simple, y por tanto un punto de partida para la filosofía. Noobstante, cuando intentamos descender hacia lo simple nos encontramos con que la búsquedadel dato originario está muy lejos de resultar tan simple, como simple debería ser el “ser” quehabría de estar esperándonos al final del camino. Dado, como yo aseveraba, que nuncaalcanzamos lo inarticulado, lo simple, lo atómico, lo puramente simple, una posibilidad –quees la que yo defendí haciendo piña con los teóricos de la Forma- es negar la existencia de talesentidades y situar la complejidad como punto de partida. Y de ahí el otorgar a la estructura elsignificado “originario”:
en el principio fue la estructura
. Pues ciertamente, cuandocontemplamos, por ejemplo:Y uno se pregunta: ¿cuáles son sus partes?, enseguida nos asaltan mil dudas. El círculo rojo parece ser una parte, pero carece de autonomía al margen del negro sobre el que se destaca ycuyo carácter cromático influye decisivamente en el modo como experimentamos su brillo peculiar y el matiz (y tal vez el volumen) de la superficie roja. Otra cuestión: ¿son partes lassiguientes (las circundadas por líneas blancas)?3

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