Jon Sobrino

Liberacin con espritu

Apuntes para una nueva espiritualidad
Sal Terra

TlresenciaA

Coleccin PRESENCIA TEOLGICA 23

JON SOBRINO

LIBERACIN CON ESPRITU

APUNTES PARA UNA NUEVA ESPIRITUALIDAD

Editorial SAL TERRAE Santander

NDICE
Pgs. PRESENTACIN INTRODUCCIN: La importancia actual de la vida espiritual 1.a Parte: LIBERACIN CON ESPRITU 1. 2. 3. 4. 5. 6. Presupuestos y fundamentos de espiritualidad Espiritualidad y liberacin Espiritualidad y teologa Perfil de una santidad poltica Espiritualidad de la persecucin y del martirio Lo divino de luchar por los Derechos Humanos 2.a Parte: DIMENSIONES DE ESPIRITUALIDAD La significacin actual del Reino de Dios anunciado por Jess Evangelizacin y seguimiento de Jess El conflicto en la Iglesia 3.a Parte: FUENTES DE ESPIRITUALIDAD 10. 11. 12. El martirio de las religiosas norteamericanas Maura, Ita, Dorothy y Jean La esperanza de los pobres en Amrica Latina Qu Cristo se descubre en Amrica Latina: hacia una nueva espiritualidad 23 35 59 99 109 127 9 7

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1985 by Jon Sobrino San Salvador (El Salvador) 1985 by Editorial Sal Terrae Guevara, 20 - 39001 Santander Con las debidas licencias Impreso en Espaa. Printed in Spain ISBN: 84-293-0730-3 Dep. Legal: BI-2.263-85

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Grficas Ibarsusi, S. A. - Camino de Ibarsusi, s/n - 48004 Bilbao

PRESENTACIN

En este libro recogemos una serie de artculos ya publicados en los ltimos cinco aos. No se trata, estrictamente hablando, de un bro sobre espiritualidad, ni menos sobre espiritualidades concreta Se trata, ms bien, de exponer el ncleo de lo que sera toda espiri tualidad y mostrar su necesidad en el mundo de hoy: vivir con un de terminado espritu para ser creyente o, simplemente, un ser humano En un mundo de tanto cambio, tanta crisis, tantos retos, y tantas pro mesas tambin, no basta con doctrinas e ideologas. Se necesita es ritu para dominar y orientar la vida y la historia; para que stas sea en ltimo trmino promesa, ms que absurdo o puro devenir; genere esperanza, ms que desesperacin o resignacin; alienten a una prctica transformadora, ms que a la pasividad o al egosmo. En nuestra opinin, por lo tanto, la temtica de estos artculos responde a una necesidad real. Desde Amrica Latina, esto se con creta en imbuir de espritu la prctica de la liberacin. Esta ofrece cauce necesario, justo y bueno, pero que tiene que ser llenado con e pritu para subsanar las limitaciones de quienes la practican (pues s guen siendo seres humanos), para potenciarla y para que en ella se potencie tambin el sujeto liberador. En Europa, J. B. Metz llam l atencin hace ya tiempo sobre la necesidad de unir mstica y poltic En Amrica Latina se ha hablado de la necesidad de la contemplacin en la liberacin (L. Bojfjy de la contemplacin en la accin po la justicia (I. Ellacura); en este libro hablamos de santidad poltica de liberacin con espritu, pero la intuicin es la misma: la unifica cin de espritu y prctica. Sin espritu, la prctica est siempre am nazada de degeneracin; y sin prctica, el espritu permanece vago indiferenciado, muchas veces alienante. Este libro se sita dentro de una serie de publicaciones de teolo ga latinoamericana en los ltimos aos. Todas ellas debieran bas tar para eliminar las sospechas que sobre dicha teologa se han la zado, sobre todo en la Instruccin vaticana sobre algunos aspectos la Teologa de la Liberacin. Tengan o no fortuna estos intentos d esclarecimiento, lo que no se puede negar con honradez es que esa

PRESENTACIN

teologa se preocupa de la espiritualidad como de una dimensin de la teologa tan primigenia como su versin a la prctica. As lo dijo G. Gutirrez hace quince aos y as se ha ido explicitando ahora. La teologa vive, antes que nada, de una prctica y de una espiritualidad. Esa prctica no es otra cosa que el seguimiento de Jess en nuestra historia, y esa espiritualidad no es otra cosa que la actualizacin del espritu de Jess. As se puede resumir lo que pretenden mostrar estas pginas. Digamos, para terminar, que lo que haya de iluminador en ellas, el autor lo ha encontrado en el pozo del que hay que beber, como dice G. Gutirrez: en ese pozo que los pobres del continente y quienes les acompaan han llenado de tanta entrega, de tanto amor, de tanta sangre..., del espritu de Jess. Algo de eso se recoge en la tercera parte de este libro: el amor de la sangre martirial y la esperanza de los pobres. All se describe la realidad de la liberacin con espritu. Lo que se dice antes slo pretende poner en palabra esa realidad. Por ello, nuestro agradecimiento a todos los que con su vida y su muerte han ido llenando el pozo del que otros podemos beber para seguir a Jess y encaminarnos hacia Dios. San Salvador Septiembre de 1985

Introduccin LA IMPORTANCIA ACTUAL DE LA VIDA ESPIRITUAL*

La vida espiritual es algo tradicional en la Iglesia y en la vida religiosa. Sea cual fuere su ltima esencia y sean cuales fueren sus prcticas, la vida espiritual es tradicional, porque se nos entrega de generacin en generacin; y en esa entrega se presupone su obvia importancia y necesidad. No es de extraar, por lo tanto, que peridicamente nos recuerden esta importancia y necesidad. El P. Arrupe, por ejemplo, insista constantemente en la necesidad de mantener y acrecentar el vigor de la fe otra forma de mencionar la vida espiritual en un nuevo lenguaje, porque, sin l, nuestro trabajo apostlico carecer de su ltima raz y se ver amenazado desde dentro. La tradicin secular de la vida espiritual y el recordatorio peridico de su importancia deberan llevarnos a tomarla en serio. La experiencia acumulada de siglos no suele engaarse en cosas de esta naturaleza, sobre todo cuando se trata de realidades que ataen a la constitucin de la persona y de grupos de personas, pues en ellos persisten ciertas constantes a lo largo de la historia, aun cuando sta cambie. A mi entender, todos intuimos sean cuales fueren nuestra comprensin de la vida espiritual, nuestras prcticas y nuestras crticas a determinadas concepciones y prcticas que este tema es de suma importancia y decisivo para la vida cristiana. Pero, por otra parte, la mera repeticin de la importancia y necesidad de la vida espiritual y sus prcticas no genera por s misma y
* Este trabajo reproduce, con algunos retoqu.es, el artculo La vida espiritual en las comunidades religiosas, publicado en Diakona 17 (abril de 1981), Managua, pp. 9-22. Anteriormente haba sido presentado en una reunin de superiores de la Provincia Centroamericana de la Compaa de Jess. Aunque sus destinatarios inmediatos son los religiosos y religiosas, creemos que puede introducir a la problemtica de la espiritualidad de todos los cristianos comprometidos con la liberacin.

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necesariamente una vida espiritual vigorosa. Como suele ocurrir con frecuencia, la verdad genrica sobre la vida espiritual no se hace real si no se historiza. Y para historizarla es necesario que lo que hay de eterna verdad en la importancia y necesidad de la vida espiritual surja siempre de nuevo desde una determinada situacin histrica, que la vida espiritual se muestre eficaz para vivir como cristianos y como religiosos y, en ltimo trmino, que la vida espiritual sea eficaz para transformar la realidad secular circundante en la direccin del reino de Dios. A mi entender, algo de esto es lo que est sucediendo ahora. Existe un nuevo inters por la vida espiritual, existe un replanteamiento al menos de su importancia y existen nuevas realizaciones. Pero el hablar de nuevo sobre la vida espiritual no surge primordialmente por pura fidelidad formal a la tradicin secular aunque se intuya en ello una profunda verdad, sino por fidelidad a la propia situacin, que vuelve a plantear una vez ms, y desde dentro de s misma, el problema de la vida espiritual. Es significativo, por ejemplo, que la teologa de la liberacin, ms interesada en un principio en la prctica de la fe, est poniendo nfasis en el tratamiento de temas espirituales como la oracin, la contemplacin y, en general, lo que se puede denominar una espiritualidad de la liberacin. Lo que a continuacin pretendemos ofrecer es, ms que una consideracin terica de lo que es la vida espiritual, una descripcin reflexiva de lo que ha ocurrido en los ltimos aos, para encontrar aquellas races histricas que hacen replantear la realidad de la vida espiritual y su configuracin concreta en la actualidad. Antes de comenzar esa reflexin digamos, sin embargo, qu entendemos por vida espiritual, aunque no demos una definicin o descripcin muy analtica. Podramos comenzar diciendo que vida espiritual no es otra cosa que vida con espritu y, ms en concreto, vida con el espritu de Jess. Esta afirmacin puede parecer excesivamente simple o puramente nominalista o tautolgica. Pero si no damos por supuesto que ya sabemos cristianamente qu es vida y qu es espritu y la relacin entre ambos, entonces, al ahondar en estos dos elementos, podremos avanzar un poco en la comprensin histrica de la vida espiritual. La importancia de este enfoque consiste en no comprender la vida espiritual a partir de sus prcticas especficas, por importantes y necesarias que sean, sino a partir de algo ms abarcador, como es la

vida misma, de la cual las prcticas espirituales son expresin y para la cual son iluminacin y motivacin. 1. La leccin de los aos setenta: la relacin entre vida espiritual y vida histrica

Si comparamos la vida de los cristianos y la vida religiosa en la actualidad con la de hace diez o quince aos, no se puede negar que se ha operado un gran cambio y que ste ha alcanzado a la vida espiritual. Los aos setenta fueron decisivos en este aspecto. Lo que estaba en juego, en mi opinin, fue la discusin sobre si existen cauces automticos y autnomos de la vida espiritual o si stos deben existir en un cauce mayor y ms primigenio, que podemos denominar vida, vida histrica, vida cristiana. Lo que en cualquier caso se quiso enfatizar es la necesidad de la 'vida' real para la vida 'espiritual'. 1.1. Como fenmeno general, podemos afirmar que los cristianos y religiosos ms impactados y consecuentes con el Vaticano II y Medelln comenzaron a sospechar de la concepcin mecnica de la vida espiritual a partir de sus mecanismos especficos. Por una parte, se dio una bsqueda de nuevas formas y prcticas espirituales ms acordes con la nueva situacin. Por otra parte, se dio un mayor o menor abandono, que en algunos casos lleg hasta el desprecio, de las antiguas prcticas y su teologa subyacente. Pero, en cualquier caso, se hizo hincapi en lo que hay de vida histrica y vida real en la vida espiritual. Y desde ah se replante en serio el significado ltimo de la vida cristiana y su estructura fundamental. No podemos ahora alargarnos en repetir lo que es de sobra conocido. Pero s es conveniente recordar el redescubrimiento de las caractersticas fundamentales de la 'vida' cristiana. Se recalc en esos aos la necesidad ineludible de encarnacin en la realidad centroamericana, no slo a niveles culturales, sino a niveles sociales, donde ms claramente apareca la miseria, la opresin, la injusticia y la represin a las que estn sometidas las mayoras centroamericanas. Esa encarnacin puso a los cristianos y a los religiosos en contacto ms o menos inmediato con los pobres reales, y ellos se convirtieron en el 'lugar' de la vida cristiana. Se tom adems la opcin por los pobres, formulada diversamente. Pero lo importante de esa opcin es que la vida cristiana fue comprendida como prctica servicial a los pobres, que cada vez ms fue vista como prctica desde los pobres. La prctica del amor, especialmente en la forma de justicia (acompaada,

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por lo tanto, de la denuncia del pecado estructural y de la bsqueda de transformaciones estructurales) se convirti en el contenido fundamental de la vida cristiana. Por ltimo, este tipo de encarnacin y de prctica acarre, en mayor o menor grado, la persecucin, que es a la vez muestra de la solidaridad con el pueblo oprimido, criterio de verificacin de la encarnacin y de la prctica del amor e ingrediente, histricamente necesario, de la vida cristiana. Lo importante de esa dcada fue, por lo tanto, el redescubrimiento de la vida real de las mayoras pobres y el redescubrimiento evanglico de que a ellos se dirige la buena noticia. Los pobres, as entendidos, se convirtieron en el 'lugar' de toda vida cristiana y de toda vida religiosa. Y, lo que es ms importante para nuestro tema, se descubri que se era tambin el lugar para la vida espiritual. Lo que aada o matice el adjetivo 'espiritual' al sustantivo 'vida' no puede ser ya comprendido ni realizado desde otro lugar que no sea la vida histrica. Dicho brevemente, la intuicin que fue imponindose es que sin 'vida' histrica y real no poda haber vida 'espiritual'. Esta conviccin fue iluminada por una nueva lectura de la Escritura y numerosas afirmaciones de documentos eclesiales. Caus gran impacto la intuicin proftica de que conocer a Dios es practicar la justicia, la intuicin evanglica de que el horizonte ltimo de la autocromprensin y prctica de Jess era el reino de Dios, como realidad incipientemente histrica y no slo transcendente, y el recordatorio de Mt 25 como ltimo criterio para la fe cristiana. Tambin Medelln formul la misma tesis de fondo y record la afirmacin de Pablo VI: para conocer a Dios hay que conocer al hombre. La Congregacin General XXXIII record a los jesutas que su misin fundamental es el servicio de la fe y la promocin de la justicia. Todas estas formulaciones y otras elaboradas por la teologa tienen algo en comn. Por una parte, reconocen la bipolaridad de la totalidad de la existencia cristiana. Existe en ella un elemento histrico: el reino, la justicia, el conocimiento y servicio al hombre. Y existe el elemento transcendente: Dios, el conocimiento de Dios, la fe en Dios. Por otra parte, se reconoce que el elemento transcendente no es directamente accesible, sino a travs de su mediacin histrica. Creemos que en esta intuicin hay algo irrenunciable, y que es irrenunciable en nombre de la misma fe. Y creemos tambin que esta intuicin es histricamente irreversible para muchos cristianos y religiosos, al menos en un futuro inmediato. Sean cuales fueren los problemas tericos y prcticos que suscit esta nueva comprensin y

prctica de la totalidad de la fe, algo importante qued en claro: no se puede confesar a Dios sin trabajar por su reino; no se puede confesar a Cristo sin el proseguimiento histrico de Jess. Formulado en los trminos que ahora nos interesan: no puede haber vida 'espiritual' sin 'vida' real e histrica; no se puede vivir 'con espritu' sin que el espritu se haga 'carne'. 1.2. El mero hecho de optar por la vida histrica, tal como la hemos descrito, y vivirla realmente, es ya una expresin del espritu y, por ello, la vida histrica no es puramente histrica, sino que de alguna forma es ya vida 'espiritual'. No debemos olvidar que, segn la fe cristiana, el Espritu es dador de vida, el Espritu enva a proclamar la buena nueva a los pobres, el Espritu promueve la palabra proftica, el Espritu da la fortaleza para mantenerse en la persecucin, etc. Una vida histrica encarnada, en favor de los pobres y mantenida en la persecuin, es ya vida 'espiritual'. Pero, por otra parte como lo reconocieron los pioneros de la teologa de la liberacin, la prctica de una nueva vida histrica no soluciona automticamente lo que est implicado en el adjetivo 'espiritual', aunque proponga el cauce estructural para poder solucionarlo correctamente. En mi opinin, dos tipos de experiencias y constataciones histricas han motivado a volver a profundizar en lo que debe haber de 'espiritual' en la vida histrica. Por una parte, la honrada constatacin de que tambin los cristianos y religiosos que optaron por un nuevo tipo de vida histrica permanecen sujetos a la tentacin y el pecado. Y por otra parte, porque, aun dentro del cauce irrenunciable de la nueva vida histrica, el Espritu de Dios sigue pronunciando nuevas palabras, nuevas exigencias. No se le puede poner lmites a priori a su voluntad ni acallar arbitrariamente el 'ms' que surge siempre desde dentro de la historia. Creo yo que quienes han vivido con mayor honradez el proceso de los aos setenta han reconocido tambin que siguen sujetos a la fragilidad humana; que el mismo cauce elegido, aunque necesario y correcto, genera tambin su propia concupiscencia, como se puede notar, por ejemplo, en las tentaciones de protagonismo, en alardear de superioridad tica o en creerse inmunes a la tentacin y el pecado. Adems, el mismo cauce elegido muestra dificultades estructurales como las de compaginar eficacia y gratuidad, lucha y magnanimidad, justicia y compasin, equidad y perdn. Nada de esto, en mi opinin, ha quitado validez y necesidad a la opcin fundamental y a la intuicin de que no hay vida espiritual sin

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vida histrica. Pero ello ha hecho tambin formular honradamente la pregunta por el espritu con que hay que vivir y dar vida. Segn esto, me parece que hay tres cosas importantes que constatar. En primer lugar, ha cobrado mayor importancia analizar no slo la prctica de Jess, sino tambin el espritu de esa prctica, como aparece programticamente en el sermn del monte. En la primera bienaventuranza queda claro que el principio material de la espiritualidad es la pobreza real, tal como aparece en la versin de Lucas. Pero es importante no olvidar la versin de Mateo, que habla de espritu, no para volatizar la pobreza real, sino en la feliz reformulacin de I. Ellacura para ser pobres con espritu. En la ltima bienaventuranza queda tambin clara la verificacin histrica de la vida espiritual, que no es otra cosa que la persecucin que sobreviene a la prctica de la justicia. Pero si estas bienaventuranzas aparecen como evidentes en nuestra situacin, hay tambin una recuperacin de lo que se contiene en las otras, del talante espiritual cristiano explicitado en las entraas de misericordia y en la construccin de la paz. Y sobre todo, creo yo, est bien formulado ese talante en la bienaventuranza que habla de los limpios de corazn porque ellos ven a Dios, es decir, de quienes no estn apegados a s mismos (ni siquiera egostamente a las causas por las que luchan), de quienes tienen ojos limpios, los que buscan la verdad, los castos en el sentido ms profundo del trmino. Ellos son los que, dentro de la historia, se colocan siempre delante de Dios para escuchar su palabra, mayor que cualquier palabra que nosotros podamos pronunciar, aunque sea correcta. Tomadas las bienaventuranzas en su conjunto, nos presentan al hombre que no slo ha hecho una opcin y se ha comprometido con la historia correctamente, sino al hombre con espritu. En segundo lugar, ha ido creciendo la conviccin de lo que podramos llamar la 'eficacia de la santidad'. Es evidente que el compromiso con los pobres exige y busca la eficacia histrica. De ah la insistencia en la liberacin, en la promocin de la justicia, en la participacin en procesos liberadores y, en casos lmite, en procesos revolucionarios. Pero, sin negar nada de esto, se ha ido viendo tambin que la vida con espritu, la santidad, tiene su propia eficacia histrica. Esto no se ha descubierto por especulaciones a priori, sino por constatacin histrica. Por poner un solo ejemplo significativo, recordemos el caso de Mons. Romero. No hay duda de su compromiso histrico. Pero su inmenso influjo social y la eficacia de su prctica no pueden ser comprendidos sin su propia santidad personal. La con-

clusin es que una vida histrica 'con espritu' no slo no aleja a los cristianos de los problemas reales, sino que los hace ms eficaces para la liberacin de los pobres. Por ltimo, creo que se ha recobrado la conviccin de la necesidad de explicitar la vida con espritu en prcticas espirituales. Ha aparecido de nuevo su necesidad, pero no slo por consideraciones a priori, sino porque as lo exige la vida real y porque sta se hace menos cristiana cuando faltan aqullas. En un sentido se ha hecho verdad que la realidad conlleva su propia exigencia de explicitarse a los niveles de sentido y, a la inversa, que, cuando no se explcita, se puede dudar de que exista la tal realidad. Pero, adems, ha aparecido la necesidad de la explicitacin espiritual, tanto para la iluminacin como para la motivacin de la vida histrica. No podemos entrar ahora en la discusin terica sobre qu es lo que tiene supremaca segn la fe cristiana: la vida o su explicitacin, el modelo de 'contemplativus in actione'od de 'contemplata alus tradere'. Personalmente, creo en la ltima supremaca de la vida sobre su explicitacin. Pero, por otra parte, no podemos negar que existe al menos una dialctica entre vida con espritu y explicitacin del espritu con que se vive. En este sentido, las prcticas de espiritualidad, aunque no gozan de autonoma con respecto a la vida histrica, son necesarias, porque son eficaces para vivir la vida con ms espritu. Por todo ello, aunque algunas prcticas puedan o deban ser abandonadas y otras modificadas, ha aparecido la necesidad de ellas, sobre todo de aquellas que tocan las ltimas races de la vida cristiana, como son la eucarista, la oracin, los ejercicios espirituales, el discernimiento, etc. En resumen, creo yo que la gran leccin de la dcada de los setenta para la vida espiritual es doble. Por una parte, la absoluta necesidad de vida histrica para que pueda existir vida espiritual. Este logro es el ms novedoso y es fundamental desde la fe cristiana. Es por ello tambin irrenunciable, y en buena medida es irreversible para muchos cristianos y religiosos. Y por otra parte, la necesidad de vivir la historia con espritu cristiano, que nos sigue juzgando aun dentro del cauce correcto de la vida histrica y, sobre todo, sigue exigiendo, de una forma siempre nueva y mayor, profundizar en la historia cada vez ms cristianamente. Dicho de forma grfica, se trata de comprometerse histricamente en la construccin del reino de Dios y as acceder a Dios, y de ser hombres de corazn limpio para ver a Dios y as construir su rei-

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no. O, dicho de otra forma, se trata de hacer lo que hizo Jess y hacerlo cada vez ms como lo hizo Jess, sin que esto suponga ningn fundamentalismo, precisamente porque se trata de vivir segn el Espritu de Jess, que, por una parte, nos remite a l, a lo suyo concreto, a su memoria peligrosa y, por otra, abre nuevos caminos, nuevas interpelaciones, nuevas mediaciones histricas. 2. Importancia de la vida espiritual en la actualidad

En la actualidad, como decamos al principio, existe una nueva preocupacin y un renacimiento de lo que hay de 'espiritual' en la vida de los cristianos y religiosos. Por una parte, la misma vida religiosa posee sus propias exigencias, que no se resuelven automticamente por haber elegido un nuevo cauce de vida histrica, aunque ste proporcione profundo sentido a la vida religiosa. Sin embargo, permanece la problemtica tpica de la vida religiosa: la disponibilidad de la obediencia, la entrega y soledad del celibato, el abajamiento de la pobreza, lo que posibilita y condiciona la vida comunitaria, etc. Todas stas son realidades con sus propias posibilidades y sus propias dificultades, que necesitan espritu para que stas se superen y aqullas produzcan frutos. Ahora, sin embargo, queremos concentrarnos en las realidades histricas en que se viven la fe y la vida religiosa en Centroamrica y que slo pueden ser vividas cristianamente con espritu. Mencionamos las que nos parecen ser ms importantes, aunque su importancia vare segn la situacin de los diversos pases. 2.1. La persecucin es una realidad bastante generalizada que exige un espritu de fortaleza. Todos conocemos la represin del pueblo que se ha dado y se sigue dando en muchos de nuestros pases. Cuando los cristianos y los religiosos se han solidarizado en verdad con el pueblo, tambin a ellos les ha sobrevenido la persecucin. Es sta una de las formas eficaces a travs de las cuales los religiosos y las comunidades religiosas deben hacer opciones ltimas, arriesgadas y difciles. La disponibilidad a la persecucin y, sobre todo, a mantenerse firmes en ella no es algo fcil ni evidente, no se deriva de la inercia de la vida religiosa ni de sus principios genricos. Significa volverse a lo profundo de la vida cristiana, al principio fundamental del amor cristiano, a la disponibilidad de dar de la propia vida y aun la propia vida.

En esta situacin de persecucin se necesita espritu, el espritu de Jess en el huerto y el espritu del buen pastor, dispuesto a no abandonar a las ovejas cuando sobreviene el peligro. Tanto para mantenerse personalmente en la persecucin como para mantener a quienes trabajan o dependen de nosotros, se necesita un especial espritu de fortaleza, se necesita la fuerza del espritu, mayor que los miedos y temores. Se necesita or en medio de la fragilidad la palabra reconfortante de Jess: No temis: Yo he vencido al mundo. Y se necesita creer hasta el final la palabra definitiva de Jess: Nadie tiene ms amor que el que da la vida por los hermanos. Vida 'espiritual' significa hoy, por lo tanto, vida con espritu de fortaleza. 2.2. Las nuevas situaciones por las que pasan nuestros pases requieren un discernimiento profundo y exigen un espritu de bsqueda de la verdad. Esto es de suma importancia teo-lgica. Los nuevos procesos de liberacin, las luchas revolucionarias, las nuevas sociedades no capitalistas que estn surgiendo o que se vislumbran, la reconstruccin de los pases, son tierra nueva tambin para los religiosos, y en ella hay que aprender a vivir como hombres, como cristianos y como religiosos. Surgen entonces preguntas serias. Cmo encarnarse en procesos liberadores y revolucionarios? Cmo apoyar lo que tienen de justo y bueno? Cul debe ser nuestro aporte ms importante y especfico? Cmo mantener la sana autonoma y la especificidad nuestra? Para responder a todas estas preguntas los saberes previos no bastan, ni siquiera los saberes cristianos y los que provienen de nuestros carismas. Nos encontramos simplemente ante una nueva historia y, por ello, ante una nueva palabra de Dios. Para no ignorar o desvirtuar la novedad de la historia y, sobre todo, para discernir la voluntad de Dios en ella se necesita espritu, corazn y ojos limpios que no retengan la verdad ya sabida, sino que busquen en verdad la voluntad de Dios. Vida 'espiritual' significa, entonces, vida con un apasionado espritu por la verdad. 2.3. La situacin histrica de nuestros pases cambia, y cambia en cosas fundamentales, lo cual exige un espritu de fidelidad. La historia dura y trae consigo novedades. Si es cierto, como decamos antes, que hay que encarnarse en cada situacin histrica, tal cual ella llega a ser, no es menos cierto que la encarnacin no se realiza de una vez para siempre, sino que hay que estar siempre dispuestos a una nueva conversin.

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Los ltimos diez aos en Centroamrica son un ejemplo de lo que han cambiado la sociedad y la Iglesia y de la necesidad de sucesivas conversiones. Incluso cuando ha triunfado un proceso revolucionario, como en Nicaragua, la historia no se estanca, sino que surgen nuevos problemas y exigencias. Y si miramos la historia para el futuro, nadie puede predecir lo que suceder dentro de diez o veinte aos. La disponibilidad a una continuada encarnacin, a la honradez con la historia tal cual sta llega a ser, exige la indiferencia y disponibilidad que nos exiga S. Ignacio de Loyola. Exige la fidelidad a Dios tambin a travs de lo desconocido de la historia, la disponibilidad a abandonar la casa paterna, como Abraham, y a caminar humildemente con tu Dios, como deca el profeta Miqueas. Vida 'espiritual' significa, entonces, vivir la historia con espritu de apertura, de disponibilidad, de fidelidad. 2.4. Quisiera mencionar, por ltimo, un fenmeno extendido dentro de la Iglesia y de la vida religiosa. Se trata de la divisin en diversos grupos, cada uno de los cuales quiere reivindicar para s el ser la verdadera Iglesia o el ser la forma verdadera de vida religiosa. Creemos que esta cuestin slo la zanja en ltimo trmino (y exige, por ello) el espritu de santidad. No es infrecuente que unos quieran mostrar su verdad apelando a la pura ortodoxia, mientras otros con mayor razn, en mi opininapelan al evangelio y a la teologa ms acorde con l. Unos apelan al poder de la autoridad para dilucidar los problemas, y otros apelan al poder de la razn teolgica. As, los primeros repiten que la verdadera Iglesia es la Iglesia institucional, con su jerarqua, su doctrina, etc., mientras que los segundos afirman que la verdadera Iglesia, sin negar nada de lo anterior, es la Iglesia de los pobres. No quisiera negar la importancia de la argumentacin teolgica para dilucidar el problema de la verdadera Iglesia. Lo que quisiera aadir es que, en ltimo trmino, el verdadero poder de cualquier grupo eclesial que reclame para s el ser verdadera Iglesia no es otro que la santidad. Slo con santidad se gana a largo plazo la batalla de la verdadera Iglesia, aunque se pierda a veces a corto plazo, como lo muestran las vidas de muchos santos y fundadores de rdenes religiosas. Quien de veras ame hoy a la Iglesia, quien desee su renovacin, quien pretenda ayudarla en la actual situacin de confusin y divisin, tiene que estar dispuesto a dar el testimonio de la santidad. Sera errneo confundir amor a la Iglesia con defensa a ultranza de la insti-

tucin y de la ortodoxia. Pero sera tambin insuficiente, aunque no errneo, mostrar el amor a la Iglesia slo a travs de una correcta argumentacin teolgica. Y lo que decimos de la Iglesia sirve tambin al interior de la vida religiosa, en la medida en que existe confusin y divisin. En ltimo trmino, slo la santidad se impone por s misma, y slo la santidad ilumina con credibilidad la verdad de la argumentacin. Por ello, en la actual situacin de la Iglesia, vida 'espiritual' significa espritu de santidad. 2.5. Estas son algunas de las realidades actuales que exigen una vida 'espiritual'. En teora, son realidades cuyas exigencias pueden ser formuladas umversalmente: fortaleza, discernimiento, fidelidad, santidad. Pero la situacin actual las hace evidentes o ms evidentes y, sobre todo, exige un contenido concreto. La conclusin es la importancia de vivir con espritu, tanto por necesidad como por buscar eficacia histrica. A nivel argumentativo, quiz no se pueda decir mucho ms, ni es ste el momento de elaborar tericamente esa necesidad y esa eficacia. Si ha quedado bastante clara la necesidad de la vida histrica para la vida espiritual, crece tambin la conviccin de la necesidad de vivir con espritu, precisamente cuando ms se ahonda en la vida histrica. A veces es difcil poner en palabras en qu consiste ese espritu. Quiz sea ms fcil sealar su ausencia. Pero tampoco se puede negar que, en presencia de hombres y mujeres con espritu, aun sin poder definirlo adecuadamente, notamos algo nuevo. Notamos que su vida histrica, su opcin por los pobres, su lucha por la justicia, su compromiso con procesos liberadores y revolucionarios, tienen algo de especial que, lejos de apartarlos de la historia, otorga a su vida una profundidad y una calidad especiales. Y si es difcil definir la vida con espritu, no lo es apuntar a personas concretas o a grupos religiosos que lo poseen y lo manifiestan. Mons. Romero fue un hombre con espritu. Comunidades de religiosas entre campesinos, comunidades de base, hombres y mujeres que trabajan desinteresadamente, con gran entrega y generosidad, con humildad y disponibilidad, nos dicen mejor que muchas palabras lo que significa vivir la historia con espritu.

1.a Parte:

LIBERACIN CON ESPRITU

1 PRESUPUESTOS Y FUNDAMENTOS DE ESPIRITUALIDAD *

Vamos a exponer en este captulo la estructura de la espiritualidad de la liberacin, dejando para otro momento sus contenidos ms concretos. Hay que partir del hecho de que existe una prctica cristiana de la liberacin y que, por lo tanto, existe tambin algn tipo de espiritualidad que sustenta esa prctica, aunque esto ltimo no haya sido tan explcitamente tratado por la teologa como lo primero. Al hablar del seguimiento de Jess, de la escucha y puesta en prctica de la Palabra de Dios, de asumir la situacin, la causa y el destino de los pobres, ya se han hecho importantes afirmaciones sobre la espiritualidad cristiana que informa la prctica de la liberacin. Pero quiz no se haya explicitado todava la estructura de la espiritualidad como tal. Para llevar a cabo esa tarea, comencemos diciendo que espiritualidad no es otra cosa que el espritu del sujeto, personal y grupal, en cuanto relacionado con la totalidad de la realidad. Esta afirmacin es sumamente formal, pero con ella se quieren decir dos cosas importantes: la primera es que la espiritualidad no es una actividad absolutamente autnoma del sujeto, sino relacionada; y la segunda es que esa relacin con la realidad no es regional ni se refiere slo a otras realidades espirituales, sino a la totalidad. Insistir en la relacionalidad de la espiritualidad con la totalidad de la realidad nos parece importante subrayarlo, porque, por una parte, es sta una intuicin que subyace a la prctica de la liberacin y, por lo tanto, a su espiritualidad; y, por otra parte, se trata de evitar la ten* Este trabajo fue publicado, bajo el titulo Espiritualidad de Jess y de la liberacin, en Christus (diciembre 1979-enero 1980), pp. 59-63, nmero monogrfico dedicado a la Espiritualidad de la Liberacin. Aqu aparece retocado.

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tacin (frecuente en el planteamiento de la espiritualidad, como lo demuestra la historia) de dejar a la realidad abandonada a s misma, con los resultados consiguientes de evasin alienante de lo histrico, paralelismo sin convergencia entre vida espiritual y accin histrica, acomodo sutil a lo que la historia va dando de s permaneciendo as detrs de la historia, o la no menos sutil huida a la anticipacin escatolgica, que tambin deja atrs la historia. Para evitar esas tentaciones y avanzar en la comprensin de la espiritualidad hay que plantearse, entonces, cul es la correcta relacin del espritu del sujeto con la realidad. Vamos a exponer las exigencias mnimas de esa relacin, que se convertirn en presupuestos de espiritualidad, necesarios, por lo tanto, para cualquier espiritualidad; y adems, en fundamentos sobre los que edificarla si el espritu del sujeto se mantiene fiel a la dinmica interna de esos presupuestos. Estos son en concreto: 1) la honradez con lo real, 2) la fidelidad a lo real, 3) corresponder a y dejarse llevar por el ms de lo real. Estas tres actitudes bsicas se pueden convertir tambin en mediaciones de la relacin con Dios, por lo cual los presupuestos y fundamentos son tambin teologales. Estos presupuestos se han redescubierto con ms claridad desde la prctica de la liberacin; y esto, a su vez, ha facilitado redescubrirlos en la vida, prctica y destino de Jess. Por eso, ms a modo de ilustracin que de estricta argumentacin, aludiremos a Jess y a la prctica de la liberacin. 1. La honradez con lo real Lo que queremos afirmar con esta expresin viene descrito admirablemente (de forma negativa en un primer momento) en el famoso pasaje de Rom 1,18 ss.: La clera de Dios se revela contra la impiedad e injusticia de los hombres que aprisionan la verdad en la injusticia. La primera y fundamental condena de Dios se dirige al hecho primario de la negacin que el sujeto hace de la verdad de la realidad, a la deshonestidad con lo real. Esa deshonestidad no consiste meramente en un error notico sobre la verdad de las cosas, sino que consiste en hacerlas injusticia, en violentarlas en su propio ser, en no ser honrado con ellas. Y de ah se deriva un triple hecho: 1) se priva a las cosas de su propio significado, de su capacidad de ser sacramentos de transcendencia y de desencadenar historia; 2) se priva al propio sujeto de la capacidad de conocer adecuadamente la realidad, pues su corazn se entenebrece; 3) lleva a la negacin prctica de Dios, a no reconocerlo como el

fundamento de lo real y del propio espritu del sujeto. Con esa deshonestidad fundamental hacia lo real se imposibilita la primera relacin correcta entre sujeto y realidad y, por lo tanto, se imposibilita la espiritualidad. Esta debe comenzar, pues, a la manera inversa: con un acto de profunda honradez hacia lo real, reconociendo en un primer momento las cosas tal cual son. Naturalmente que lo dicho hasta ahora es en exceso abstracto y podra aducirse que a ese nivel no existe una dificultad especial para la espiritualidad. Las cosas, sin embargo, no son as. Por poner un importante ejemplo, podemos preguntarnos cmo se trata histrica y teolgicamente la creacin. En muchos lugares, del primer mundo sobre todo, la verdad de la creacin suele ser descrita con el lenguaje universalizante de la humanidad o, peor an, del hombre moderno, como si as se describiese adecuadamente la realidad de la creacin actual, de tal manera que los logros y los problemas de la creacin fuesen los del mentado hombre moderno. Teolgicamente, se suele analizar la creacin, con razn, como accin de Dios, como dato importante tanto para la teo-loga como para la antropologa, como inicio del plan salvfico de Dios, que se ir desarrollando en la historia hasta conseguir la plenitud. Sin embargo, la comprensin de la creacin actual simplemente como humanidad u hombre moderno enmascara su ms profunda realidad. La humanidad es la inmensa mayor parte de la humanidad, que poco tiene que ver con el hombre moderno. Y la precipitacin teolgica en el tratamiento de la creacin puede pasar por alto lo primero que dice la creacin de Dios: la vida de los hombres. Reconocer la verdad de la creacin, hoy, debe tomar otro rumbo en ese primer momento fundamental de honradez. Por fros y pocos teolgicos que parezcan los datos de las estadsticas, hay que tenerlos en cuenta, y por ah hay que empezar. La humanidad hoy est sometida a la pobreza, a la violencia institucionalizada, en muchos casos a la muerte lenta o violenta. Dicho teolgicamente, la creacin de Dios est amenazada y viciada. La proto-loga, no slo la escato-loga, sigue siendo problema fundamental. Adems, como esa realidad no es simplemente natural, sino histrica, debida a la accin de unos hombres contra otros, la realidad es pecado, negacin absoluta de la voluntad de Dios, gravsimo pecado y fundamental pecado. Reconocer as las cosas es acto de la inteligencia, pero de un inteligir correcto y convertido que pone el inters previo al conocer al servicio objetivo de la realidad y no del sujeto, que se traduce en ne-

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cesaras ideologas, pero no en provecho propio, sino de la realidad. Lo que la teologa dialctica (K. Barth sobre todo) afirmaba del conocimiento humano como posibilidad (y, para l, realidad) de defenderse contra Dios, se debe afirmar tambin del conocimiento de la realidad. Hay un modo de conocer que es para defenderse de lo real; el modo correcto es para defender a lo real, a sus intereses objetivos, y por ello se necesita conocerlo objetivamente. Esto es lo que queremos afirmar al hablar de honradez con lo real. Pero esa honradez primaria abarca no slo el primer momento notico que implica tambin lo tico del sujeto, sino el momento de corresponder a la exigencia que proviene de la misma realidad. Cuando no se la aprisiona con la injusticia, de ella misma surge un incondicional no y un incondicional s. El no de la realidad es a su misma negacin, a la ausencia, carencia y aniquilacin de vida; en terminologa bblica, al pecado por antonomasia: el no al fratricida Can, el no a la opresin en Egipto, el no de los profetas a los que venden al justo por un par de sandalias. No hay teologa o teodicea subsecuente que pueda acallar o relativizar ese no primario de la realidad, sean cuales fueren otras exigencias de la realidad. En la realidad actual, la no-vida de las mayoras no puede ser condonada por nada. El s que exige la realidad es un s a la vida y, como la mayora de la creacin est sometida, ese s a la vida debe ser un s a devolver la vida; es un s, por lo tanto, no slo a la vida, sino a dar vida. La misma realidad es la que exige, por lo tanto, lo que de forma genrica se puede llamar el amor; slo que la honradez con lo real exige una primera caracterizacin del amor como aquella praxis, dirigida a dar vida a las mayoras, que puede denominarse justicia. De aqu se deduce que una espiritualidad basada en la honradez con lo real no debe ser obviamente alienante lo cual sera una contradiccin en s mismo, pero tampoco debe ser una espiritualidad que precipitadamente adece sin ms espiritualidad y amor (aunque formalmente sea correcto) sin comenzar y mantener aquella forma de amor que exige la realidad mayoritariamente: la justicia. Todo esto lo ejemplifica Jess. Jess fue honrado con ese primer dato de la realidad imperante tambin en su tiempo. La creacin de su Padre Dios apareca viciada, la mayora de sus contemporneos no eran el hombre viviente, gloria del Dios vivo. Y esa honradez es la que proporciona lgica teolgica a muchas de sus palabras y acciones, pasadas por alto con frecuencia por ser, en apariencia, insufi-

cientemente profundas para decirnos algo importante de Jess en cuanto Cristo. Jess sinti compasin por las muchedumbres y sus necesidades reales, exigi a sus discpulos que les diesen de comer, pidi el pan cotidiano, defendi a quienes por hambre coman de un campo ajeno, cur sin ms a enfermos haciendo caso omiso de prescripciones que aparentemente apuntaban a reas ms elevadas de la vida de los hombres, como la cltico-religiosa. Cierto es que Jess no redujo su actividad salvadora a ese mbito; pero no es menos cierto que no se desentendi de l, que lo cultiv explcitamente y que, incluso cuando ofreca la plenitud de la salvacin que se extiende a otros mbitos de la vida, no lo ignor o minusvalor. Tambin Medelln, la teologa de l liberacin y la prctica de la liberacin parten del mismo acto de honradez con la realidad latinoamericana. Aunque la explicitacin teolgica se haya llevado a cabo fijndose ms en el seguimiento de Jess, en los pasajes de Mt 25 y Le 4,18 ss. o en el xodo, en el fondo hay todava una lgica ms profunda. La insistencia en la activa solidaridad con los pobres de este mundo no proviene slo del seguimiento de Jess (o no, al menos, en el sentido de que esa exigencia sea una exigencia 'arbitraria' de Jess, de modo que, si no la hubiera mencionado, dejara de ser exigencia). Proviene de la profunda honradez con la realidad latinoamericana, que encuentra una profunda coincidencia con la exigencia de Jess y por ello, adems, ambas cosas se iluminan mutuamente. Este es el primer presupuesto de la espiritualidad: la honradez con lo real. Sin l, vano ser intentar edificar una espiritualidad. Encontrar en concreto cul es la realidad objetiva puede ser aleatorio. Pero la actitud de intentar encontrarla es bsica, as como la disposicin a la conversin, para ver la realidad tal cual es. En Amrica Latina se cree que se da esa actitud y que han sido los pobres los que la han posibilitado, tanto objetivamente (pues desde abajo y desde la periferia se conoce mejor la verdad de las cosas que desde arriba y desde el centro) como subjetivamente (pues los pobres tienen la capacidad de convertir la mirada del sujeto hacia su mundo y de des-interesarlo de s mismo para captar los intereses de la realidad). 2. La fidelidad a lo real

Por honradez hacia lo real, hay que actuar sobre ello en la doble lnea enunciada: negar su negacin y alimentar su positividad. Pero ello tiene dificultades y costos, y por esa razn la primera honradez con lo real debe convertirse en mantener esa honradez, en ser fiel a la

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realidad, sea cual fuere el lugar hacia el que la primera honradez nos lleve. Esa fidelidad es el segundo presupuesto de la espiritualidad. Es experiencia histrica, acumulada y actual, que la respuesta correcta hacia lo real, el amor en todas sus formas y mucho ms en su forma de justicia, no siempre tiene xito y, con frecuencia, a quien quiere propiciar la vida le espera el dar de la propia vida o aun la propia vida. El dar la vida luchando contra el pecado pronto se transforma en tener que cargar con el pecado, lo cual destruye tambin al que quiere dar vida, y le lanza adems la pregunta de si es verdad que es posible dar vida. En esta situacin es comprensible la tentacin de abandonar la direccin de la primera respuesta honrada hacia la realidad o de declararla simplemente ilusoria. Surge entonces la tentacin de infidelidad hacia lo real. El mantenerse fiel a la realidad en esta dimensin bsica que estamos analizado es lo que ejemplifica el siervo de Yahv. Si se toman en conjunto los cuatro cantos del siervo, se observa cmo es su primer juicio sobre la realidad: una realidad oprimida; cmo es su primera respuesta honrada a esa realidad: implantar el derecho y la justicia. Pero la leccin del siervo es que se mantiene en esa honradez sin dejarse desviar de su camino por la trgica sorpresa de la negatividad, que le aniquila a l mismo y, peor an, a su causa honrada. Sin embargo, se mantiene fiel hasta el final, obrando desde dentro de la realidad, sea cual fuere el destino al que sea conducido. No hay aqu antropologa o teologa positiva, sino slo negativa, pero eficaz: a pesar de todo, lo nico que no se puede hacer es dejar de ser honrado con la realidad. Esta honradez mantenida hacia lo real es lo que ejemplifica Jess de un modo cabal; y no slo principalmente porque en teologizaciones subsecuentes se le declarase el siervo por antonomasia, sino porque as lo muestra su vida histrica. Jess comienza con una actitud positiva: El reino de Dios se acerca, y a su servicio pone todo lo que es y tiene. Pero pronto sobreviene la trgica sorpresa. Lo que es buena noticia para los pobres encuentra resistencia y oposicin; lo que debiera ser acogido con entusiasmo y agradecimiento es visto como mala noticia por los poderosos; lo que es gracia es interpretado como amenaza y ataque. Jess se mantiene a pesar del ataque a su causa y, despus, a pesar del ataque a su propia persona. Esa fidelidad de Jess es lo que describe admirablemente la Carta a los Hebreos cuando menciona la obediencia de Jess, sus gemidos y lgrimas, su permanecer fiel hasta el fin, a pesar de la oscuridad que le so-

breviene sobre su causa y la amenaza a su persona. La Carta se recrea en llamar a Jess el hombre fiel. Tambin en la prctica de la liberacin existe esa fidelidad. Se ha dicho que, propiamente hablando, no puede haber una teologa del cautiverio, pero s la que se hace desde el cautiverio (L. Boff) mientras ste exista, pues es parte de la realidad y, dentro de l, hay que ser honrados con sta. Los abundantes mrtires de Amrica Latina dan buena prueba de esa fidelidad. Buscan y trabajan por la liberacin, pero no se desentienden de ella cuando sobreviene lo negativo y son fieles a ella dondequiera que les conduzca. La fidelidad a lo real, como segundo presupuesto de espiritualidad, no es otra cosa que mantener la primera honradez dentro de lo que en la historia hay de negativo y cargando con ello, aun cuando as aparezca un cierto no-saber que oscurece el primer saber y aparezca el poder de la negatividad que cuestiona la primera esperanza. Lo nico que se sabe es que hay que mantenerse fieles y seguir en la historia tratando siempre de transformarla en positivo. Esa fidelidad a lo real es lo que ejemplifica la cruz de Jess. Aun cuando no perciba el advenimiento del reino de-Dios, sino todo lo contrario, y del Padre slo oiga su silencio, Jess sigue siendo fiel, sigue encarnado en la historia que quiere transformar, aunque ahora se le transforme en cruz para l. El silencio de la cruz es el silencio de Dios y de la historia; pero Jess lo mantiene, pues forzar una palabra distinta sera deshonestidad; y aceptando ese silencio y cargando con l se mantiene en fidelidad hacia lo real. 3. Corresponder a y ser llevados por el ms de la realidad

La historia no es slo negatividad; por tanto, no exige fidelidad ante lo que tiene de oscuridad y de costos. Pablo afirma tambin que la creacin vive de la esperanza de su propia liberacin de toda servidumbre y corrupcin. En la misma realidad hay algo de promesa y de esperanza no acallada por la experiencia de siglos. La misma realidad, a pesar de su larga historia de fracasos y miseria, plantea siempre de nuevo la exigencia y la esperanza de plenitud. Siempre surge un nuevo xodo, una nueva vuelta del exilio, una liberacin del cautiverio, aunque stas no sean tampoco nunca definitivas. Siempre encuentra un portavoz, un Moiss, un nuevo Moiss que anuncia una nueva tierra y un nuevo cielo, una vida ms humana, un homo vivens. La honradez con lo real es entonces esperanza, exigida por la direccin que la realidad quiere tomar. Pero es una esperanza activa,

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no slo expectante; un ayudar a que la realidad llegue a ser lo que quiere ser. Eso es el amor. Esperanza y amor son dos caras de una misma moneda: la conviccin, puesta en prctica, de las posibilidades de la realidad. Ambas cosas se alimentan mutuamente. El que el mundo llegue a ser un hogar para el hombre (E. Bloch) slo se espera en la medida en que el hombre pone manos a la obra de construir ese hogar. El que el mundo tenga vida slo se espera dando vida al mundo. Esa tarea de humanizar al hombre, de que el hombre viva, no es slo una arbitraria exigencia, ni siquiera el ms excelso de los mandamientos, declarado por Jess o por cualquier otro, como podra haber sido no declarado. Es la sintona ms acabada con la realidad. Por ello, el humanizar al hombre, el amor, es la suprema tarea que se justifica por s misma, que no tiene lmites en s misma. Esperanza y amor son las formas de corresponder a lo que de ms tiene la realidad y, por ello, de hacerle justicia, de ser honrados y fieles con ella. Esto habr que concretarlo de diversas maneras, y de diversas maneras lo concretaron Jess y la prctica de la liberacin. Pero estas concreciones no deben ocultar el meollo de la cuestin: esperanza y amor son el modo como el sujeto corresponde al ms de la realidad que busca siempre su propia plenitud. Desde aqu se puede comprender lo ms profundo de la persona y actividad de Jess. Junto a sublimes afirmaciones cristolgicas, pueden parecer poco profundas otras afirmaciones neotestamentarias: la que le presenta, por ejemplo, como el hombre de la misericordia o como el que, simplemente, pas haciendo el bien. Pero aqu se encuentra el meollo de su propia espiritualidad. Sistemticamente, puede decirse que Jess se dedic a humanizar a los hombres, a realizar lo que posteriormente afirmaran los cristianos de que la gloria de Dios es el hombre que vive. Su punto de partida fue el vivens pauper, el que el pobre viva, y desde ah ofreci tambin la vida a todos (en el caso de los opresores, llamndolos a la conversin), y a todos incluidos los pobres les ofreci verdadera vida, exigindoles que fueran pobres con espritu. Pasar haciendo el bien es el modo de corresponder a la creacin en lo que sta tiene de ms. Slo que Jess, como otros, descubri que, para que la historia d ms de s, el sujeto tiene que dar de s mismo y a s mismo. El mandamiento del amor, preconizado e ilustrado cabalmente por el propio Jess, y su exigencia de ser para los dems, no puede ser interpretado slo sapiencialmente (no hagas a los dems lo que no quieres para ti) ni slo antropolgicamente (como el modo de que el sujeto llegue a s mismo), sino como correspon-

dencia a lo ms profundo de la realidad, a ayudarla a que llegue a ser ms. El para de la vida de Jess no es slo condicin de posibilidad para futuras soteriologas, sino ms bien, primigeniamente, la afirmacin sobre lo que significar vivir, sintonizar con la creacin de Dios. Esta misma esperanza que brota de la realidad y la respuesta prxica de ayudar a que haya vida, es lo que est en el fondo de la prctica de la liberacin o, al menos, en sus mejores intentos. Y por ello puede haber una autntica espiritualidad de la liberacin, porque sta no ser algo superimpuesto ideolgicamente al mismo hecho de la prctica liberadora, sino el mismo espritu de dar vida. Esa prctica sintoniza con la realidad, y por ello tambin a pesar de las graves dificultades de la liberacin, la esperanza de los pobres no decae. Si desde el cielo y la tierra actuales se puede hablar de un nuevo cielo y una nueva tierra, es porque esa esperanza surge desde el mismo proceso liberador, aunque esto slo pueda ser comprendido y formulado desde dentro de ese mismo proceso y no al margen de l. Al operar sobre la realidad tratando de dar vida, crece la conviccin del ms de la realidad. Con ese ms hay que ser honrado, a pesar de la negatividad que le es tambin inherente. Ese corresponder al ms de la realidad en esperanza y amor es el tercer presupuesto de espiritualidad. En cuanto correspondencia, expresa lo que en la espiritualidad hay de respuesta a la exigencia por parte de la realidad. Pero hay ms que eso. La misma realidad posibilita realizar esa exigencia. En este sentido, el sujeto es tambin llevado por la realidad, y ese ser llevado es don de la realidad, mediacin de la gratuidad. 4. La experiencia de Dios

Este enfoque de la espiritualidad no ha pretendido plantear ni resolver la casustica de las diversas formas y mtodos de espiritualidad. En sentido estricto, tampoco ha elaborado una espiritualidad cristiana y ni siquiera lo cual puede parecer ms chocante se ha mencionado la relacin personal del hombre con Dios. Slo se han mencionado los presupuestos de espiritualidad y, en este sentido, de toda espiritualidad humana. Sin embargo, la insistencia en esos presupuestos nos parece importante para no plantear la espiritualidad en un crculo puramente espiritual, sin mediacin de la realidad, sin dar un rodeo a travs de la realidad histrica. La trampa de evitar ese rodeo ya la desenmascar Jess claramente en la parbola del buen samaritano.

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Pero, aunque no se haya explicitado desde el Dios cristiano, ya se ha dicho algo importante de ello. En primer lugar, el mero hecho de elegir esos presupuestos y no otros corresponde a una visin cristiana de la realidad. Que la realidad no sea slo negatividad, sino tambin promesa, por ejemplo, depende de una determinada visin de Dios. Pero ms de fondo, al enunciar esos presupuestos hemos hablado tambin de las mediaciones de la revelacin y comunicacin de Dios y del modo fundamental de responder y corresponder a esa revelacin y comunicacin. La honradez y fidelidad hacia la realidad no es slo el presupuesto para una experiencia espiritual de Dios, sino su materia propia, fuera de lo cual e independientemente de lo cual no se capta la revelacin ni se responde a ella. Esto responde, positivamente, a la tan repetida estructura histrica de la revelacin de Dios, bien en sus orgenes, en el decurso de la historia, en la encarnacin del Hijo e incluso en el final escatolgico. Y responde, negativamente, a la advertencia paulina: sin honradez hacia lo real, las cosas no son ya lo que son para nosotros y pierden su carcter sacramental revelador y, por lo tanto, no puede haber una experiencia de Dios ni por el lado del objeto (Dios que ya no se revela en la realidad) ni por el lado del sujeto (el corazn entenebrecido del hombre al hacer violencia a la realidad). El problema de la espiritualidad no es otra cosa que la correspondencia a la revelacin de Dios en la historia real. El que a sta se la considere dogmticamente como clausurada en Cristo no significa que la experiencia espiritual de Dios se haga al margen de la historia actual; sigue presuponiendo ms bien que Dios se sigue manifestando en ella. La revelacin de Dios en el pasado, comprendida simplemente como depsito, slo posibilita una doctrina sobre Dios, pero no garantiza una experiencia de Dios. Para ello se necesita que Dios se siga manifestando. Pero eso, hoy como en el decurso de la revelacin bblica, slo se realiza en la historia real. Por ello, la honradez y fidelidad hacia lo real no son slo presupuestos, sino tambin fundamentos de espiritualidad en lo ms fundamental de sta. Permiten seguir oyendo a Dios en la historia y expresan la realizacin fundamental de la respuesta a su palabra. Estos presupuestos son, por lo tanto, fundamentos de una espiritualidad radicalmente antropolgica, pero tambin radicalmente teologal. Presentan cmo debe relacionarse el hombre con la historia, pero, a travs de ello, cmo debe relacionarse con Dios y con lo personal en Dios.

Esta es la espiritualidad teologal de Jess. La Carta a los Hebreos lo explcita muy claramente unificando su experiencia histrica y teologal, su misericordia y su fidelidad. Dicho sistemticamente, en Jess aparecen aunadas la fidelidad al reino de Dios y al Dios del reino, su prctica histrica y su experiencia del Padre. En la prctica de humanizar a otros, aparece Jess como el hombre ante Dios; en la prctica de hermanar a otros, aparece como el Hijo ante el Padre. El es el hombre espiritual. Llama a Dios padre y en ello muestra su explcita relacin de obediencia y confianza con l; pero le invoca como 'Padre' en una accin histrica liberadora (Ch. Duquoc). Parafraseando a Pablo, podemos decir que, si sobre gentiles y judos se ha revelado la clera de Dios contra quienes aprisionan la verdad en la injusticia, sobre Jess se ha revelado la gracia de Dios, porque hizo justicia a la realidad. Por ello aparece en Jess, por una parte, la verdad de Dios: cmo ve Dios al mundo y qu quiere Dios de este mundo; y, por otra, la verdad del hombre: cmo ve el hombre a Dios y cmo debe realizar su voluntad y relacionarse as con Dios. La honradez con lo real y con aquello hacia lo que sta nos lleve es, pues, necesaria para la espiritualidad y para la experiencia de Dios. Quien se relaciona correctamente con la realidad sin entrar ahora a discutir la teora de los cristianos annimos est correspondiendo a Dios objetivamente y Dios se le comunica, aunque de forma no temticamente refleja. Quienes creen que en Jess ha aparecido la gracia y la verdad pueden y deben tematizar esa correcta relacin con la realidad como relacin con Dios, como experiencia de Dios y como gracia de Dios. Esta honradez con la realidad latinoamericana, la fidelidad hacia ella en medio de sus costosas exigencias, la esperanza y la prctica del amor mantenidas para que los dolores de parto se conviertan en el gozo de la nueva vida, la experiencia de gratuidad, no slo de cargar con esa realidad, sino tambin de ser llevados por ella, nos parecen los presupuestos ltimos de la espiritualidad de la liberacin. Como en este continente se explicitan desde Jess y desde Dios, son tambin fundamentos ltimos de espiritualidad cristiana. Estos debern ser siempre cultivados en la direccin de la plenitud cristiana como aparecer en otros artculos de este libro, pero son necesarios, pues sin ellos no puede haber espiritualidad cristiana de la liberacin, y son fructferos, pues desde ellos pueden crecer el hombre espiritual y los pueblos con espritu cristiano.

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Para muchos cristianos la liberacin histrica de los pueblos oprimidos es absolutamente necesaria y justa; la prctica de la liberacin es por eso mismo justa y necesaria. Afirman adems esos cristianos que en el compromiso personal y comunitario con la liberacin recobran y potencian el sentido de su vida; ms an, que la prctica de la liberacin se les ha convertido en mediacin principal, y para algunos quiz la nica, de su experiencia personal con Dios. Desde esa prctica releen la totalidad de la Escritura y en ella encuentran la centralidad de la liberacin, tanto como manifestacin de la voluntad de Dios hacia los oprimidos como en cuanto exigencia a propiciarla para quienes creen en l. Liberacin, por lo tanto, es una realidad central en la que se unifican lo histrico y lo personal, la exigencia del presente y el origen normativo de la Escritura; la liberacin no supone entonces ningn problema para esos cristianos, sino que ms bien encuentran en ella la solucin actual a lo que de problema hay o puede haber en su ser hombres, creyentes y cristianos. Pero no ocurre necesariamente lo mismo con la espiritualidad. Para algunos cristianos comprometidos con la liberacin, la espiritualidad posee la misma obvia necesidad que aqulla; pero para otros no es tan obviamente necesaria y puede seguir siendo vista con recelos y sospechas. En este preciso contexto queremos presentar la realidad, necesidad e importancia de la espiritualidad. Pero antes de abordar el tema queremos hacer algunas aclaraciones previas. 1) Nos vamos a concentrar en la espiritualidad y no tanto en la prctica de la liberacin; damos por supuesta la necesidad de una liberacin histrica que incluye muy principalmente la transformacin estructural de sociedades opresoras, la necesidad
* Publicado en Sal Terrae LXXII/2 (febrero de 1984), pp. 139-162.

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de una lucha por la justicia y las formas polticas de esa lucha; suponemos tambin el tratamiento bblico y teolgico de esa prctica. 2) Al concentrarnos en la espiritualidad lo hacemos no de forma genrica, sino en relacin con la prctica de la liberacin; es decir, la espiritualidad que una prctica de la libertad exige y propicia. 3) El tratamiento de la espiritualidad ser hecho de forma programtica y sinttica, intentando descubrir sus ltimas races y su contenido fundamental, no sus detalles o sus manifestaciones articuladas en las llamadas 'espiritualidades' en plural. 4) Digamos, por ltimo, que este anlisis de la espiritualidad, aunque expresado en forma conceptual, se hace en base a lo que hacen y dicen los cristianos comprometidos con la liberacin en Centroamrica y especialmente en El Salvador, lo cual encuentra tambin algn paralelismo en lo que hacen y dicen algunos no creyentes. Segn esto, dividimos este trabajo en las siguientes partes: 1. La espiritualidad y su problemtica. 2. 3. 4. 1. Necesidad e importancia de la prctica de la liberacin para la espiritualidad. Necesidad e importancia de la espiritualidad para la liberacin. La espiritualidad de la liberacin como acceso a Dios.

Esa actitud y esa experiencia estn relacionadas histricamente con la prctica de la liberacin, por supuesto. Pero esa relacin no es mecnica, sino complementaria y respetuosa de ambas dimensiones. Lo que histricamente ha hecho recalcar la necesidad de algo ms que la pura prctica es, creemos, que desde el principio no se ha tratado de una pura prctica de la liberacin, sino de la liberacin de los pobres; y este aadido, lejos de ser rutinario o secundario para una prctica de liberacin, le es esencial, le pone determinadas condiciones y la engloba ms claramente en algo que no es la pura prctica. Los pobres no son slo los beneficiarios de la liberacin, sino que en su mero estar ah son para el creyente el lugar histrico de Dios. Por eso, lo que sustenta la prctica y la teora (teolgica) liberadoras es una experiencia espiritual de encuentro con el Seor en los pobres (L. Boff). El correlato a los pobres es liberacin histrica, pero evanglicamente es el reino de Dios, totalidad ms abarcadora que la absolutamente necesaria liberacin socio-econmica. 'Pobres' dice, por lo tanto, liberacin totalizante, integral en el lenguaje eclesial, exigencia a cultivar diversos mbitos de la liberacin, todo lo cual exige una prctica muy llena de espiritu para hacer avanzar siempre las liberaciones histricas hacia la plenitud del reino de Dios. Los pobres, como se repite, deben ser los gestores de su propia liberacin; lo cual, si se toma absolutamente en serio, confronta con el escndalo de que la liberacin pasa tambin por la debilidad, con el escndalo del siervo de Yahv. Creer en el potencial liberador de los pobres y no slo trabajar para ellos reclama una fe que no genera por necesidad la misma prctica. Esos pobres, por ltimo, deben ser liberados de su pobreza material injusta, pero deben crecer ellos mismos hasta llegar a ser los pobres con espritu (I. Ellacura), segn la sntesis sistemtica de las bienaventuranzas segn Mateo y Lucas. En la teora teolgica latinoamericana, por lo tanto, la prctica de la liberacin no slo no excluye otras dimensiones de la existencia humana como experiencia religiosa, actitud vital, espritu en una palabra (adems de la consabida necesidad de anlisis tericos), sino que las reclama. Estas realidades no entran en la teologa por la puerta falsa, voluntarista o idealistamente, ni por pura fidelidad formal a una tradicin que nos ha legado el mundo de lo espiritual; entran en la liberacin con pleno derecho y con creciente necesidad. En el fondo, creemos, porque 'los pobres' son una realidad que pone en cuestin y moviliza la totalidad del ser hombre y del ser cristiano, y no slo su dimensin prxica. Y esto, que es verdad en la teora de la li-

La espiritualidad y su problemtica

1.1. En Amrica Latina la espiritualidad ha estado presente, de hecho y de derecho, en el origen de los procesos de liberacin; y la historia posterior no ha hecho ms que mostrar su necesidad e importancia. Ya en los comienzos se dijo que la prctica de la liberacin no slo necesita de categoras tericas (teolgicas y cientficas), sino de una actitud vital global y sinttica que informe la totalidad y el detalle de nuestra vida (G. Gutirrez). Repasando aos despus la prctica de la liberacin, se ha constatado que detrs de toda prctica innovadora de la Iglesia, en la raiz de toda teologa verdadera y nueva, se esconde latente una experiencia religiosa tpica (L. Boff).

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beracin, lo viven en la prctica los sujetos liberadores. Ellos son los que necesitan y producen espiritualidad, sea un Mons. Romero, sean los cristianos de las comunidades o refugios, los que viven en zonas conflictivas o incluso los que combaten. 1.2. Para otros cristianos, sin embargo, espiritualidad puede ser todava una realidad sospechosa; ocuparse de ella no pareciera tener mayor significado, a no ser para asegurar que no se use de ella alienantemente. Esta actitud puede deberse a varias causas: 1) La espiritualidad no sera ms que el reflejo subjetivo de lo que de hecho acaece en la prctica de la liberacin; y, en cuanto buena, se desprendera cuasi mecnicamente de la misma prctica, aunque se reconociese un mnimo de decisin espiritual para comprometerse en ella. La espiritualidad no poseera ninguna entidad propia notable, sobrevendra por aadidura a la prctica de la liberacin y no se necesitara ningn especial cultivo de ella. 2) La espiritualidad tiende a poseer su propia autonoma con respecto a la prctica de la liberacin, tendencia que lleva a insalvables dualismos y, en ltimo trmino, a la alienacin. 3) En ambientes ms secularizados puede resultar difcil la espiritualidad como explicitacin tambin de la relacin personal con Dios. En tales ambientes la relacin con Dios, en cuanto problematizada, puede realizarse honradamente en la respuesta a la voluntad de Dios de trabajar por su reino; pero quiz sea ms difcil explicitar al Dios del reino, quien es algo ms que una exigencia tica de justicia o un impulso hacia la utopa. Abordar el tema de la espiritualidad significa, sin embargo, abordar en serio la realidad de Dios como quien es tambin persona y Padre, configurador de un reino para sus hijos, pero dialogante tambin con ellos. 1.3. Las dificultades expuestas estn presentes ambientalmente, con mayor o menor intensidad, segn personas, grupos y lugares. La respuesta a las dificultades no creemos que se d al nivel de la pura aclaracin del concepto de espiritualidad, sino en la misma realidad. Si la espiritualidad se da en la prctica de la liberacin, es que es posible; si con ella la prctica de la liberacin se potencia, es que no es alienante, sino positiva; si sin ella la prctica de la liberacin degenera, es que es necesaria. Sin embargo, es importante aclarar mnimamente lo que se entiende y no se entiende por espiritualidad, para eliminar al menos dificultades innecesarias.

Por espiritualidad no entendemos el sustrato genrico de 'espiritualidades' o 'prcticas espirituales', vistas con gran frecuencia como mecanismos para la santidad, de modo que la 'espiritualidad' fuese algo opcional para el hombre comn y el cristiano corriente y slo necesaria para avanzar en la perfeccin. Tampoco entendemos el modo de ponerse directamente en contacto con el mundo espiritual, como si eso fuese posible al margen de lo histrico concreto. No entendemos, por ltimo, que la espiritualidad pueda constituirse a s misma a travs de determinados mecanismos para poder ser aplicada despus a cualquier situacin o prctica del cristiano, como si stas ltimas fuesen indiferentes a la constitucin misma de la espiritualidad y su contenido fundamental. Pero, dicho todo esto, no se puede negar que el hombre es tambin espritu y que los grupos humanos poseen analgicamente su propio espritu; que existe el mbito del espritu; que la espiritualidad le es tan inherente al hombre como su corporeidad, socialidad o praxicidad. Es cierto que el espritu del hombre est referido a lo material e histrico, que esto ltimo condiciona su espiritualidad. Pero no es menos cierto que el hombre est referido a ello con libertad y creatividad, que tiene que configurar lo material e histrico, y que esa configuracin no le es dictada mecnicamente por aquello. Referido a la liberacin, esto significa que la liberacin ofrece un material y un cauce al espritu del hombre, que le impone ya la materia sobre la cual debe actuar; pero, por otra parte, que el espritu del hombre tiene que informar la liberacin, debe proporcionarle una determinada direccin, suministrarle unos contenidos, propiciar unos valores para promoverla y para que estn presentes en el mismo proyecto de liberacin. 1.4. Estas afirmaciones apriori se ven constatadas aposteriori en los procesos concretos de liberacin, tal como se van desarrollando y no slo como se han pensado. El espritu es necesario en la prctica de la liberacin. a) En Centroamrica, las condiciones objetivas para originar una prctica de la liberacin estaban dadas desde hace tiempo, mientras que las condiciones subjetivas se han dado recientemente. Pudiera argirse, por lo tanto, que la decisin por la liberacin como acto del espritu se ha producido cuasi mecnicamente. Pero, en realidad, eso slo muestra que el espritu est referido a las condiciones histricas objetivas, pero no mecnicamente determinado, pues, entre otras

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razones, no todos se han decidido por la liberacin. El decidirse por la liberacin es ya un acto del espritu, propiciado por la conciencia ilustrada de su necesidad y posibilidad, pero no forzado por ella. Es tambin acto del espritu mantenerse en la prctica de la liberacin, con sus exigencias de fortaleza, creatividad, esperanza y disposicin a dar la vida. El contenido de la prctica ayuda a que se generen esas actitudes, pero no las garantiza automticamente. b) La prctica de la liberacin, aunque justa y buena, es tambin algo creatural, con posibilidades positivas como se analizar ms adelante, pero sometida tambin a la limitacin y a la pecaminosidad, siendo sta no slo la pecaminosidad general, sino aquella especfica que le es propia a esa prctica. Tambin la prctica de la liberacin est amenazada de generar subproductos negativos que no se remedian desde la misma prctica, sino desde un espritu consciente a hacer contra esos subproductos. Entre las tentaciones ms comunes a esa prctica justa, tal como lo avis Mons. Romero y como lo reconocen los cristianos comprometidos, estn las siguientes: 1) Excesivo protagonismo de un determinado grupo liberador en contra de otros, o de todos ellos en contra de otros grupos que trabajan por la liberacin, pero no a la manera de aqullos; todo lo cual, por una parte, genera desunin y merma eficacia a la prctica y, por otra, genera una conciencia de superioridad tica que tiende a afirmar la bondad de lo que se hace por el mero hecho de que lo haga tal o cual grupo. 2) Paulatina suplantacin de lo popular, de las mayoras populares a las organizadas, de stas a sus cuadros y de stos a las dirigencias, lo cual aunque histricamente inevitable y necesario para la eficacia de la lucha tiene el peligro de distanciamiento del pueblo real, de sus necesidades y sufrimientos concretos, y de sacrificarlo al pueblo ideal pensado. 3) Absolutizacin de un mecanismo de prctica liberadora segn la coyuntura (social, poltica o militar), con la consecuente reduccin de la totalidad de la vida del pueblo a uno de sus mbitos, absolutizando uno de ellos, como si de la plenitud de uno de ellos se siguiese automticamente la plenitud de los otros. 4) Manipulacin de lo religioso ms all de su legtima utilizacin, dada la convergencia entre liberacin y evangelio, lo cual violenta la dimensin religiosa histrica de los pueblos y priva adems de la importante motivacin religiosa para la liberacin. 5) Dogmatismo en el anlisis, en la interpretacin o en la simple constatacin de los hechos, de modo que confirmen postu-

ras e intereses previos y no se sometan aqullos a la verificacin de la realidad. 6) Ambigedad en el uso del poder, con su tendencia innata a la autoafirmacin y no al servicio, a convertir su uso necesario en mstica del poder, a abusar de l. Evitar todos estos subproductos negativos en la prctica de la liberacin es cosa de espritu y de mucho espritu. c) Ese espritu es tambin necesario para dar una determinada direccin a la liberacin y generar valores especficos, personales y estructurales. Esa direccin puede denominarse, en el lenguaje de los documentos eclesiales, la liberacin integral, terminologa quiz fra y de resonancias doctrinarias, pero que alude a que la liberacin, por su esencia, debe apuntar a la totalidad, tanto en el proyecto final que se vislumbra como en las liberaciones parciales que se intentan durante el proceso. Esa totalidad significa, a un nivel tico-religioso, propiciar valores como la solidaridad, la reconciliacin, la misericordia, que acompaen y potencien la liberacin; a nivel antropolgico significa propiciar las diversas manifestaciones del espritu en la creatividad de la cultura, el arte, la celebracin, la amistad, el amor, etctera. Esto significa abrir la liberacin a la utopa y a la transcendencia. Slo en la utopa se da la reconciliacin plenificante de todos los elementos dispares de las liberaciones histricas, que tan difcilmente se emparejan en la historia: lo personal y lo estructural, verdadera lucha y anhelo de paz, justicia y perdn, triunfo y reconciliacin, etc. Mantener la liberacin abierta a la utopa no es cosa mecnica, sino del espritu. Plantarse siempre desde lo histrico concreto ante la utopa, para que sta juzgue y anime, no es cosa fcil, sino que debe ser hecha conscientemente, con gran desinters y esperanza. 7.5. Esta descripcin sistemtica de lo que ocurre en los procesos de liberacin muestra que el espritu es necesario para iniciarse en la prctica de la liberacin y mantenerse con fidelidad a sus exigencias fundamentales, para superar los inevitables subproductos negativos que amenazan aun a una justa liberacin, para mantenerla siempre abierta a la utopa. La realidad muestra adems que ese espritu hace ms eficaz la prctica de la liberacin, aun cuando en un primer momento la atencin explcita a ese espritu pudiera parecer que merma energas a la prctica que busca la liberacin poltica.

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Con esto no se niega en absoluto que en la liberacin exista la exigencia absoluta y urgente de liberar a los pobres, entendidos aqu en su sentido primigenio de pobres socio-econmicos, y de revolucionar las estructuras socio-econmicas y que, por lo tanto, tenga necesariamente un fuerte ingrediente de lucha poltica. Se afirma simplemente que lo poltico no lo es todo ni en el proyecto ni en los medios de la liberacin; que para abrir la liberacin a su plenitud e incluso para asegurar ese ncleo socio-econmico y para dar eficacia a la lucha poltica, se necesita espritu. De esta forma se puede plantear la relacin entre prctica y espiritualidad. La liberacin necesita de prctica y de espritu; ambas cosas, por su esencia, no son antagnicas, sino complementarias. Dicho negativamente, espiritualidad sin prctica de liberacin es hoy puramente genrica, evanglicamente imposible e histricamente alienante; prctica de liberacin sin espritu es genricamente buena, pero concretamente amenazada de degeneracin, empequeecimiento y pecado. Dicho positivamente, la espiritualidad necesita prctica de liberacin para que el espritu tenga el cauce y el material correcto en el cual realizarse evanglica y relevantemente en la historia actual; la prctica necesita espritu para mantenerse como prctica de liberacin de los pobres, hacerse creativa y potenciadora de una liberacin cada vez ms abarcadura. De esta forma se declara tambin cul deba ser la actitud y la intencin al plantear el problema de la espiritualidad con relacin a la liberacin. No bastara un tratamiento de la espiritualidad que desde un principio fuese receloso y estuviese a la defensiva, aunque largas experiencias hagan esta actitud comprensible; no bastara con proponer la liberacin como remedio para la espiritualidad y su tendencia alienante. La espiritualidad debe tambin ser abordada con una actitud y una intencin positivas, creyendo que el espritu evanglico potencia y sana la prctica de la liberacin. Esto es lo que deseamos esclarecer en los dos apartados siguientes desde el punto de vista explcitamente cristiano.

por las mayoras pobres, sin un compromiso con su liberacin, el amor cristiano no sera hoy posible. Aunque el amor, como quintaesencia de la vida cristiana, tiene otras manifestaciones que la prctica de la liberacin, si sta no es incluida y hecha central, aunque sea analgicamente, difcilmente se podr hablar de amor. No vamos a insistir, pues, en la necesidad de esa prctica, que damos por sentada. En lo que queremos insistir es en la importancia de la prctica de la liberacin para que pueda desarrollarse hoy una espiritualidad cristiana fundamental. Queremos afirmar que por su propia naturaleza, y no slo intencionalmente, la prctica de la liberacin confronta hoy al cristiano con realidades ltimas a las que el espritu debe responder con ultimidad. Que lo haga de una u otra forma no es programable; pero que es confrontado con la ultimidad de la realidad y de s mismo, es evidente. Por eso hablamos de espiritualidad fundamental teo-logal, aunque slo al final mencionaremos explcitamente a Dios. Esa ultimidad le viene a la prctica de ser una prctica de liberacin de los pobres. A travs de ella se le exige al hombre que se defina con respecto a la verdad, al amor y a la esperanza; se le ofrece al hombre la posibilidad de enfrentarse con lo ltimo de forma verdaderamente ltima, histrica y evanglicamente. Si su respuesta es positiva, el hombre deja de ser seguidor de s mismo para hacerse seguidor de Jess; deja de ser el hombre carnal para hacerse el hombre espiritual. 2.1. Los pobres y empobrecidos de este mundo son en su misma realidad la pregunta ms radical por la verdad de este mundo, y tambin la respuesta ms correcta a esa pregunta. De los pobres de este mundo se puede decir con razn que tienen una esperanza y que luchan por su liberacin. Esto es cierto, pero no hay que precipitarse. Son, en primer lugar, pobres, piltrafas y desechos de la humanidad, crucificados lentamente por las estructuras de este mundo y violentamente cuando las resisten. Los pobres muestran que la realidad de este mundo es pecado; y que aunque el pecado no sea lo nico, sin ver la realidad como flagrante pecado no se ha atinado a descubrir su verdad. Dicho teolgicamente, los pobres muestran que la creacin de Dios est amenazada y viciada, que los dolos de la muerte campean por este mundo como sus verdaderos dioses. Y esto es tanto ms verdadero porque los pobres son, cuantitativamente, mayora en la humanidad, aunque slo de vez en cuan-

2.

Necesidad e importancia de la prctica de la liberacin para la espiritualidad. La fundamental espiritualidad teologal

La prctica de la liberacin es necesaria para la vida cristiana y, por lo tanto, para su espiritualidad fundamental. Sin una clara opcin

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do algunos de ellos llaman la atencin de la opinin pblica; y porque, cualitativamente, su pobreza llega a extremos espantosos de miseria, de tortura y de muerte. Esta realidad es la que en s misma se presenta como pregunta para el hombre y a la que tiene que responder con un profundo acto de honradez, que es acto de su espritu. Se le pregunta al hombre, en primer lugar, si ve la realidad as o de otra manera; pregunta nada retrica, porque esta realidad, precisamente en cuanto es pecado, tiende a ocultarse a s misma, a relativizarse, a hacerse pasar por algo secundario y provisional con respecto a los logros de la humanidad en general. Esa realidad exige una primera toma de postura del hombre, ms all de reconocerla como tal. Hacia fuera, exige que sea dicha y denunciada: la denuncia proftica. Pero tambin es pregunta para el mismo hombre, por su participacin en ese pecado de la humanidad; es la exigencia a la primera gran conversin. Al hombre se le dice que los pobres de este mundo no son productos casuales, sino producto de las acciones de otros hombres. La frase de Pedro: Vosotros asesinasteis al justo (Hech 2,23), la frase del Gnesis: Qu has hecho de tu hermano? (Gn 4,10) son preguntas por la ltima verdad de uno mismo. Reconocer la verdad de la realidad y estar dispuesto a reconocer la propia verdad es la primera exigencia al espritu, que los pobres presentan con ineludible claridad. Este reconocer la verdad es a la vez conversin, pues tambin el conocimiento humano tiene su propia concupiscencia para no ver las cosas como son, para tenerlas cautivas, para dominarlas con el propio inters (Rom 1,18). 2.2. Los pobres y empobrecidos de este mundo plantean al hombre la pregunta por su ubicacin en este mundo y por su respuesta al mismo. La ubicacin del hombre en el mundo o es cosa secundaria y accidental, pues en ello le va su capacidad de conocer y actuar correctamente. Para conocer la verdadera realidad hay que estar cabe ella, y estando ajeno a ella el hombre tiende irremediablemente a figurrsela falsamente y manipularla. En el lenguaje cristiano, estar en la realidad no es cosa simplemente de estar en algn lugar o de querer estar en el lugar correcto; es la decisin positiva de llegar a estar donde se debe estar. Este llegar a estar es algo activo; como se dice transcendentalmente de Cristo que devino carne humana; y, ms concretamente para nuestro propsito, que siendo rico se hizo pobre

(2 Cor 8,9). Esta disponibilidad activa a encarnarse en lo pobre de este mundo, que eso pobre impregne hbitos y actitudes, dirija el conocimiento y el inters, supone una fundamental decisin del espritu. Poca duda cabe de que los pobres de este mundo, y captada su pobreza desde la encarnacin entre ellos, reclaman un gran acto de amor hacia ellos. Esa es la nica respuesta correcta y honrada hacia su realidad. Y el contenido concreto del acto de amor est guiado por la miseria y opresin que debe ser superada y por la vida de los pobres que debe ser fomentada. No hay duda, pues, que el amor correcto hacia los pobres tiene que ser la lucha por su liberacin, que pasa primigeniamente por la liberacin a los niveles ms elementales en que se juegan la vida y la muerte de los pobres. La frase del xodo: Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto, y he escuchado el clamor que le arrancan sus capataces; pues ya conozco sus sufrimientos. He bajado para librarle de la mano de los egipcios y para subirle de esta tierra a una tierra buena y espaciosa (Ex 3,7 s) sigue siendo el paradigma transcendental de la respuesta correcta a la realidad de los pobres. No hace falta, pues, insistir en la necesidad de la justicia estructural, de un amor eficaz, con todas sus mediaciones socio-polticas, para conseguir su liberacin. Pero aqu nos interesa recalcar, aunque sea tericamente conocido, lo que ese amor liberador significa para el mismo hombre que se decide por la liberacin. Por el amor el hombre se des-centra, encuentra su realizacin en la entrega al otro. El amor liberador al pobre, por su propia naturaleza, exige una radical entrega, y es por ello mismo una radical pregunta por el des-centramiento del hombre. Esto significa muy concretamente que, en la prctica de la liberacin, al hombre se le pregunta si en verdad es el dolor del 'otro' lo que quiere superar y si es la liberacin del 'otro' lo que busca. El pobre es de tal manera un 'otro' que exige absolutamente la ex-centridad del hombre; que, en la prctica de la liberacin, sea realmente esa liberacin la que se busca, y no directamente (aunque sea de modo sutil) el sentido de la propia vida, aunque de hecho se encuentre ese sentido en la prctica de la liberacin. El pobre es el que de manera muy eficaz le pone al hombre ante la alternativa de elegirse a s mismo o elegir a 'otro', de aceptar o no frases evanglicas tan sencillas como aquella que afirma que ms feliz es el que da que el que recibe. La liberacin de los pobres radicaliza la ex-centricidad del amor hasta el radical olvido de uno mismo. Ese olvido hay que cultivarlo

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para que en la misma prctica no se introduzca de nuevo el 'yo', sino que sea guiada por la liberacin del 'otro' pobre. Ese olvido es exigido muy realmente porque, por su propia naturaleza, la liberacin de los pobres conlleva amenazas y persecuciones que ponen en peligro al 'yo', y conlleva la posibilidad nada remota de tener que renunciar absolutamente a uno mismo. La muerte y el martirio son realidades con las que tiene que contar un amor liberador. Ser consecuentes con la prctica de la liberacin significa entonces para el hombre aceptar lo que no es tan evidente, pero en cuya aceptacin o rechazo se va constituyendo el hombre mismo: que para encontrar la vida hay que perderla (Me 8,35) y que nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos (Jn 15,13). La liberacin de los pobres, por lo tanto, exige amor; pero lo exige con una radicalidad que no es conseguible a partir de la pura intencin amorosa ni de la pura prctica en cuanto tal. Esta lo propicia; pero realizarlo es de nuevo cosa del espritu. 2.3. Los pobres y empobrecidos de este mundo confrontan al hombre con la esperanza o, por el lado contrario, con la desesperanza, la resignacin o el cinismo. Por una parte, las liberaciones histricas que ya se han dado, aunque imperfectas o amenazadas, muestran que la liberacin (o algn tipo de liberacin) es posible; en procesos de liberacin se celebran triunfos parciales y se desarrollan nuevas formas de vida social ms justas y humanas; algunas teoras cientficas pronostican el triunfo inexorable de las revoluciones y el advenimiento de una sociedad que sea en verdad un hogar para el hombre. Pero, por otra parte, no todos los procesos de liberacin tienen xito, ni los que lo tienen dejan de estar amenazados externa e internamente; a niveles socio-econmicos no se puede negar que el futuro de la humanidad es sombro, que no parece que se acerca el reino de Dios, sin mencionar el fantasma de posibles cataclismos nucleares. Tiene entonces sentido la esperanza y de dnde se alimenta? No es mejor abandonarla como ilusin, necesaria quizs antropolgicamente, pero ilusin al fin? Creemos que es la prctica de la liberacin la que hace que estas preguntas sean radicales, y que son los pobres los que mantienen la esperanza como verdadera esperanza, es decir, en lo que sta tiene de positivo, de realista y de escandaloso. La esperanza de los pobres no perecer (Ps 9,19), dice el salmo, y as es. Los pobres, aquellos para quienes sobrevivir es su mxima ta-

rea y morir su destino ms cercano, tienen y mantienen la esperanza. Esta se alimenta de triunfos parciales y de solidaridades concretas, pero sus races tienen otra savia. No es que desdeen, cuando los conocen, anlisis cientficos sobre el triunfo de una revolucin; pero no basan en ellos su esperanza. Esta es un acto primigenio de confianza en la realidad, a pesar de todo, explicitado como confianza en un Dios Padre. Que el reino de Dios se acerca (Me 1,14), que habr un nuevo cielo y una nueva tierra (Apoc 21,1), son para ellos expresiones de esa esperanza primigenia. Es el modo que tienen de afirmar que en el fondo de la realidad existen la justicia y la bondad, que a pesar de todo el bien es ms originario y ms poderoso que el mal. Ms an, aceptan en su misma realidad, y a veces en palabra, que la verdadera salvacin pasa tambin por su propia crucifixin, que quien da verdadera esperanza es el siervo de Yahv. Nada de esto les quita nimo para trabajar activamente por la liberacin, como el ungido de Yahv que traer la liberacin, la buena noticia, el derecho y la justicia; pero aceptan el escndalo de que ese siervo pase por la cruz y lo integran en su esperanza. Esa esperanza de los pobres no es ulteriormente analizable, pero ah est. Y es una pregunta por la propia esperanza radical de quien se compromete con la liberacin. Cmo responda ste con toda seriedad a esa pregunta, puede variar; pero los pobres sirven al menos para des-centrar la pregunta por la propia esperanza. Por qu se mantiene la esperanza en la prctica de la liberacin no se puede contestar a priori. Pero quiz pueda decirse que la esperanza vive en ltimo trmino del amor. Quien ama radical y desinteresadamente a los pobres de este mundo, ha hecho algo absolutamente bueno, acogido para siempre por la historia. Quiz desde ahi no pueda afirmarse ms que una teologa negativa de la esperanza: que es mejor sufrir por amor a los pobres que lo contrario; que nada se puede hacer mejor que dar una esperanza a los pobres. Los primeros cristianos lo decan de esta forma: Quin os har mal si fuereis celosos promovedores del bien? (1 Pe 3,13). Poner en palabra positiva la esperanza, la conviccin de la supremaca del amor y de la justicia, no es fcil. Pero esa conviccin siempre va unida al amor. Pablo dice que con los que aman a Dios, l coopera en todo para su bien (Rom 8,28). La resurreccin, mximo smbolo de la esperanza cristiana, no dice otra cosa que la supremaca del amor y de la justicia. Quien se entreg totalmente a los pobres, quien no se guard nada para s, ni siquiera su confiada relacin con el Padre, quien muri

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solo y crucificado por amor, hizo lo absolutamente bueno, y eso ha sido recogido por Dios para siempre. La prctica de la liberacin confronta al hombre con la esperanza. De los mismos pobres puede aprender que, a pesar de todo, es ms juiciosa que lo contrario. Con ello se confronta con la verdad ms ltima de la realidad. Cmo responda, no se puede programar. Pero si responde en esperanza, est diciendo que el misterio ltimo de la realidad lo exprese con smbolos bblicos o de cualquier otra forma es misterio de bondad y de salvacin. Enfrentarse as con la realidad es de nuevo un acto del espritu. 2.4. La prctica de la liberacin de los pobres es ya en s misma gran expresin de amor y, por ello, gran expresin de espritu. Cuando a esa prctica no se le ponen lmites, entonces confronta al hombre con realidades sumamente importantes. Le confronta afondo con el mismo amor, y tambin con la verdad y la esperanza. Por ello es cauce que exige y propicia una espiritualidad fundamental en el hombre. Decimos que es espiritualidad fundamental, porque exige del hombre una honradez fundamental con la realidad; que es una espiritualidad ltima, porque el hombre tiene que habrselas con realidades realmente ltimas, como la vida y la muerte, la justicia y la injusticia, el dar vida a otros y el dar la propia vida; que es una espiritualidad cristiana, porque el hombre tiene que vrselas en directo con la ultimidad del otro, del pobre, con su vida y su muerte, desde las cuales plantea tambin su propia ultimidad, el sentido de su propia vida; es una ultimidad que des-centra verdaderamente al hombre. En este sentido, la prctica de la liberacin presta un gran servicio a la espiritualidad fundamental del hombre, pues le hace confrontarse a fondo consigo mismo, decidir libremente sobre s mismo, hacerse de una y no de otra manera. El hombre de la prctica de la liberacin se hace, si es fiel y consecuente con la dinmica de esa prctica, el hombre de la verdad, el hombre del amor absoluto y desinteresado, el hombre de la esperanza. Tericamente, ese hombre pudiera llegar a serlo a partir de otras prcticas que no fuesen las de la liberacin; en la historia actual, sin embargo, sin que exista un ncleo de amor liberador en otras prcticas, difcilmente el hombre llegar a ser un hombre con espritu; y, positivamente, la prctica de la liberacin ha propiciado ese tipo de hombres.

A esa espiritualidad fundamental la denominamos teologal, porque, aunque no hayamos todava explicitado la relacin del hombre con Dios, la honradez con la verdad, la entrega absoluta en el amor y la esperanza que no muere son las mediaciones a travs de las cuales el hombre accede al misterio ltimo de la realidad. 3. Necesidad e importancia de la prctica de la espiritualidad para la liberacin. El talante espiritual cristiano

La prctica de la liberacin propicia una espiritualidad fundamental. Lo que queremos aadir ahora es que existen otras actitudes y valores espirituales, a los que en su conjunto denominamos talante espiritual, que aseguran, configuran y potencian la espiritualidad fundamental y la prctica de la liberacin. Ese talante espiritual lo vamos a describir, de nuevo, no en abstracto o de forma general, sino en cuanto relacionado a la liberacin de los pobres. Es un talante espiritual para que la lucha justa por la liberacin sea buena y cada vez ms buena, para abrirla cada vez ms al reino de Dios y sus valores especficos. Vemoslo de forma programtica destacando algunos de esos valores tal como lo propone Jess en el sermn del monte, que comienza y no casualmente con la bienaventuranza a los pobres, de modo que es de nuevo una prctica de liberacin en favor de los pobres la que posibilita y exige ese talante. 3.1. Los limpios de corazn son lo que ven a Dios Esta limpieza de miras es la que mantiene al hombre siempre y duraderamente abierto a la verdad, aun despus de haber captado la verdad fundamental de la historia, sin dominarla ni manipularla, sin engaarse sobre s mismo ni sobre los procesos de liberacin, sin caer en la tentacin de adecuar propaganda con verdad. Muy en concreto, significa la duradera actitud de discernimiento y de conversin, nunca asegurada aunque se haya dado la primera gran conversin a la liberacin. Esa limpieza de corazn es la profunda castidad del conocimiento y de la voluntad para no buscarse a s mismo ni imponer las propias ideas ni mantener los propios intereses en la liberacin. Los misericordiosos son los que comienzan y se mantienen en la lucha de la liberacin partiendo de un gran acto de misericordia hacia el dolor real de los pobres.

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Sin duda, ese dolor causa indignacin y clera hacia los opresores, como la caus en los profetas y en Jess. Pero no es la clera el primer motor de la accin, sino la misericordia de Jess, misereor super turbas (Me 6,34). Esa misericordia es la que debe informar incluso la denuncia proftica, la cual no es mitigada por aqulla como lo muestra el caso de Mons. Romero, pero se convierte en gran acto de amor, para los pobres en primer lugar, pues se hace por defenderlos, y para los opresores en segundo lugar, como llamada a la conversin, buena noticia sub specie contrarii. Histricamente significa que en las luchas por la liberacin se siga manteniendo el dolor de los pobres como algo ltimo que debe ser eliminado; que no se comprenda fcilmente como costo social para el triunfo de la liberacin aunque ese costo es en buena medida inevitable. Significa que, en las estrategias y tcticas de la liberacin, las alianzas y las divisiones, se tenga tambin en cuenta lo que todo ello va a producir de agrandamiento o disminucin del dolor de los pobres. La misericordia, lejos de ser un sentimiento puramente psicolgico y afectivo al que unos estarn ms inclinados caracteriplgicamente que otros, es estructuralmente la forma de expresaeque en el inicio y en la continuacin de la lucha por la liberacin est un gran amor por el pueblo pobre. Los que buscan la paz son aquellos que no han hecho de la lucha un fin ltimo, ni depositan en ella toda su confianza, ni la han convertido en mstica; sino los que simultanean la trgica necesidad de la lucha con el ardiente deseo de paz. Histricamente significa que, aun en tiempo de lucha y de guerra, buscan humanizar los conflictos, conducir la guerra de la forma ms humanamente posible, fomentar simultneamente todos los otros medios pacficos para solucionar los conflictos. En lenguaje bblico, son los que desean sustituir las espadas por los arados; y propiciar que, incluso cuando suenen las espadas, los arados trabajen la tierra. Los que saben perdonar son aquellos que no quieren cerrar absolutamente el futuro del adversario. Ms que un acto de la psicologa con dificultades comprensibles, aunque admirablemente realizado por muchos pobres cristianos, es la actitud de reconocer en el adversario la posibilidad de humanidad, incluso que algo poseen de ella, aunque la lucha tienda a cegar en este aspecto. Histricamente significa la disponibilidad al dilogo, necesario en ocasiones por clculos polticos, pero necesario ms de fondo por la necesidad de poner ya gran-

des o pequeos signos de reconciliacin, sin la cual ningn triunfo es duradero y ninguna sociedad se humaniza. Los pobres, por ltimo, son los que creen que en la debilidad hay tambin fuerza, que la pobreza es el lugar del espritu. Los pobres materiales (en la versin de Lucas), llenos de espritu (en la versin de Mateo), son los que luchan contra una pobreza que es miseria injusta, pero que ven en la pobreza tambin algo humanizador, porque se opone a la deshumanizadora riqueza y al deshumanizador poder, porque apuntan a una sociedad que podra ser descrita como la civilizacin de la pobreza (I. Ellacura), en la que se supera la miseria, pero en la que la austeridad hace que todos puedan compartir y que no se deshumanicen los hombres por el desenfrenado consumismo. Histricamente significa que en las luchas de la liberacin hay que volver una y otra vez a los pobres como realidad fontanal del espritu. En el fondo, que la lucha por la liberacin sea para ellos y de ellos. 3.2. En el Nuevo Testamento aparece otro elemento del talante espiritual que impregna toda la espiritualidad fundamental y las actitudes del sermn del monte: la gratuidad. Mucho se exige del cristiano en el Nuevo Testamento y se le pide que ponga a producir todo lo que tiene; y sin embargo en frase dura, se dice que despus de haber hecho todo no nos consideremos ms que como 'siervos intiles'. Positivamente, todo el NT est transido de la idea de que la iniciativa de todo lo bueno tiene su origen en algo y en alguien anterior al hombre; ms an, que algo se nos ha dado, no slo como don, sino como capacitacin para que seamos don para los otros. La gratuidad es tal vez la realidad ms difcil de conceptualizar y de poner en palabra; pero algo se puede decir de ella y de su importancia para la prctica liberadora a partir del hombre agraciado. La lucha por la liberacin exige gran entusiasmo, pero la gratuidad prohibe la hybris, la sensacin de superioridad tica peligrosa no porque no pueda ser objetiva, sino al convertirse en automtica justificacin de todo lo que se haga de forma distinta a lo que hacen aquellos sobre los que uno se cree superior y el culto a la personalidad o a las personalidades. La gratuidad recuerda que en todos hay limitacin y pecado y que, en palabras de Gonzlez Faus, hay que hacer la revolucin como un perdonado. La experiencia de gratuidad supone agradecimiento y la respuesta agradecida potencia el espritu y la prctica, pues del agradecimiento brota la generosidad en la entrega aunque siempre pueden ser peligrosos los entusiasmos de los 'con-

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versos', la libertad del espritu y el gozo de haber encontrado la perla preciosa y el tesoro escondido. La gratuidad es creativa y fructfera. Pero de nuevo surge la pregunta por su origen, tanto ms difcil de determinar cuanto ms intangible es su realidad. Teolgicamente, todo don proviene de lo alto, de la bondad del Padre celestial. Pero histricamente tiene su mediacin en los pobres. Ellos mismos reconocen que algo se les da dado; en formulaciones de gran raigambre bblica, reconocen que ellos, los que antes no eran, ahora son; que los que no eran pueblo son ahora pueblo y en camino de hacerse pueblo de Dios. En palabras trgicas y profundas de un campesino de Aguilares, se dice: Antes moramos, nos mataban, y no sabamos por qu. Ahora, tal vez todos vamos a morir, pero estamos conscientes de que morimos por un pueblo. Y eso, cabalmente, es bien distinto. Y esos pobres en su totalidad, como pueblo de pobres con fallos y errores, pero con mayores valores, se han convertido en don y gracia para quienes quieren acompaarlos, defenderlos y luchar junto a ellos. La experiencia es aqu universal. No todo lo que son y hacen los pobres es evangelio; pero mucho de lo que son y hacen lo es. En cualquier caso, es muy cierta la afirmacin, no por repetida menos verdadera, de que los pobres nos evangelizan. Y evangelio, tambin para nosotros, tiene su sentido primigenio: una buena noticia que Dios, en su bondad, se decidi a comunicar y a presentizar. Esa buena noticia es la que se nos ha dado; y en cuanto es recibida como don, configura en lo ms profundo de su espritu a quien la recibe, tanto para aceptarla agradecido como para ponerla a producir. 3.3. De este talante espiritual la actitud de las bienaventuranzas y la gratuidad pudiera decirse que es sublime, pero idealista; ms an, tendente a la alienacin otra vez. Desde la realidad quisiramos responder que no es idealista porque exista; ms an, su conceptualizacin se ha hecho a partir de la realidad y dudamos que pudiera haber sido hecha sin esa realidad, aunque sus conceptos estn en la Escritura. Es, s, un ideal; no alcanzable, por lo tanto, en plenitud. Pero por ello mismo lo denominamos talante espiritual; no porque espiritual signifique aqu pura interioridad, en oposicin a historia, sino porque es fruto y expresin del espritu; y es el espritu el que una y otra vez propone el ideal sin dejarnos pactar con lo fctico. Tampoco es alienante ese talante espiritual si acompaa a la espiritualidad fundamental, si talante espiritual y espiritualidad fundamental surgen de, se encarnan en y configuran la prctica de la libe-

racin. Adems, y esto slo cabe constatarlo, cristianos con ese talante han potenciado los procesos de liberacin, y as lo reconocen incluso revolucionarios no creyentes. Ninguna duda cabe de que Mons. Romero, eximio ejemplo de talante y espiritualidad, potenci las prcticas de liberacin, denunciando sus fallos y cultivando sus logros. No es infrecuente que grupos revolucionarios pidan de los cristianos simplemente que lo sean y que lo sean de la manera descrita. Porque una revolucin necesita espritu y, cuanto ms profunda sea y a ms mbitos de la vida se extienda, necesita ms espritu. 4. La espiritualidad de la liberacin como acceso y encuentro con Dios Digamos, para terminar, una palabra sobre la relacin entre la espiritualidad descrita y la relacin del hombre con Dios. Esa espiritualidad no es algo posterior a una fe en Dios y a un contacto con Dios ya constituidos con anterioridad, aunque en el inicio de la prctica de la liberacin est ya actuando algn tipo de fe y experiencia de Dios. Es ms bien la realizacin histrica de la fe como acceso a Dios y como contacto con Dios. Sobre esta problemtica quisiera hacer algunas breves reflexiones desde la espiritualidad.

4.1. La espiritualidad descrita posee las dos caractersticas que, dialcticamente unidas, configuran el acceso del hombre a Dios el hacerse afines a Dios y el caminar haca Dios. El hombre de la verdad, del amor y de la esperanza se va haciendo en la historia afn a Dios. Al Dios de la verdad se accede por afinidad, reconociendo, sin someterla, la verdad de las cosas; denunciando con claridad el pecado; manteniendo la limpieza de corazn para ver la verdad cambiante de los procesos y proyectos. Al Dios de la creacin, de la vida, de la justicia y de la liberacin se accede por afinidad en la prctica de dar vida y propiciar la justicia. Al Dios Padre bondadoso y misericordioso, con ms ternura que una madre, se accede en la compasin y en la misericordia. Al Dios encarnado, increblemente cercano a los pobres y oprimidos en el escndalo de la cruz, se accede por afinidad en la encarnacin entre los crucificados de la historia, en la persecucin, en la entrega de la propia vida con y por ellos. Al Dios de la esperanza, de la cercana del reino, de la resurreccin, del nuevo cielo y la nueva tierra, se accede por afinidad en la terquedad de la esperanza en, a travs y en contra de la historia.

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^ Espiritualidad es afinidad con ese Dios; es estar junto a l, estanci f t r a b a j a n d o e n l a historia como l. Es la realizacin de la exigenundamental de Jess, que no es slo exigencia tica ni propuesta P ra almas piadosas, sino paradigma del ideal de todo hombre: Sed s d"05* d d t 0 d 0 m 0 CS b u e n o v u e s t r 0 P a d r e d e l cielo)> ( M t 5 ' 4 8 ) ; tu rH 8 e n e r S 0 S C m 0 v u e s t r o P a d r e e s generoso (Le 6,36). EspiriCOm afinidad c o n D i o s es imitar e n la historia la de D santidad ios tal como se ha revelado: no como lejana de lo profano, sino ^omo cercana absoluta salvadora. Todo ello lo propicia la liberacin os Pobres, el amor real, eficaz y desinteresado a los pobres. Esta primera afinidad con Dios propuesta en la Escritura: conocer a os es practicar el derecho y la justicia hacia el pobre y desvalido, or otra parte, esa afinidad con Dios no es nunca posesin de ' p u e s e ste sigue siendo misterio insondable e inmanipulable. Acer a Dios es ir hacia Dios dejndole ser Dios, y la espiritualidad es e o verdadero camino a Dios. La realidad de Dios como misterio e impone al hombre en cualquier mbito de su existencia y desde aIqmera que sea el punto de partida de su caminar. Pero desde la liracin de los pobres, ese dejar a Dios ser Dios tiene formas especcas que recalcan lo que hay de camino y no de posesin; dialcticas e buscan ser reconciliadas, pero que slo caminando encuentran ^ conciliaciones parciales. En esa experiencia de no conseguir la sins y de tener que intentarla constantemente, es como experimenta ombre histricamente que ponerse en contacto con Dios tiene que * r caminar hacia l. Hay que caminar hacia Dios porque en la liberacin no se da en m e n t 0 del camino la reconciliacin perfecta entre lucha y paz, t s cia y reconciliacin, eficacia y gratuidad. Hay que caminar pore n o se sab e el da ni la hora de la liberacin, aunque sea fuerte la es Peranza - Dicho de forma programtica, porque la liberacin supone p . a conc iliacin de un doble movimiento: lucha decidida contra la reza opresora y movimiento al empobrecimiento. e r o ad ems, hay que caminar a Dios porque l mismo nos atrae c a fuerza d r e] e la utopa, que no soluciona todos los problemas ni a f'V1Za " a d a d e l o c o n c r e t o , pero que se nos presenta como promed e ' ^ R s a l v f i c o ' m tor desde el futuro para que la historia d ms CSe c a m i n a r e$r)SI > e n 1 Que tiene de limitado y en lo que tiene de ^ Peranza, es como se experimenta que Dios es mayor, que es Dios. ) v ^ P ^ u a l i d a d de ese caminar es reproducir en la historia lo que en s na y de misterio, lo que en su santidad hay de transcendente, ju
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pero no como distanciamiento que separa, sino como ideal que atrae. Por eso la espiritualidad se dirige hacia ese Dios, hacia esa utopa de la que una y otra vez hay que echar mano como de la reserva de la historia; en ltimo trmino, para que cada vez la verdad, el amor y la esperanza sean mayores, para que la liberacin sea cada vez ms profunda y ms integral. 4.2. Una espiritualidad que es acceso a Dios posibilita tambin el encuentro con Dios en la historia, la relacin personal con l. Que Dios es una realidad personal con quien se puede y debe entrar en contacto, es evidente en toda la Escritura. La historia de Jess y la aceptacin creyente de Jess como el Hijo son la forma cristiana de decir que Dios es personal, aquel cuya palabra hay que escuchar, cuya voluntad hay que cumplir, en quien se puede confiar y descansar, con quien se puede dialogar y a quien se puede amar, porque l ha amado primero a todos y a cada uno de los hombres. Desde la espiritualidad descrita se puede concretar un poco la experiencia personal de Dios. Afirmar en la esperanza que en el fondo de la realidad existen la bondad, la justicia, la misericordia y el amor, es una forma de decir que ese fondo de la realidad tiene un carcter personal. Experimentar que ese fondo de la realidad llama individualmente y con una voluntad concreta, de modo que los llamados tienen cada uno un nombre propio y que lo que tienen que hacer lo deben discernir, no simplemente deducir de principios universales, es una experiencia de que el fondo de la realidad no es slo la realidad en profundidad, sino la realidad como algo personal, alguien que llama y cuya voluntad concreta hay que descubrir y realizar. Quiz lo ms caracterstico de la espiritualidad descrita para comprender la personalidad de Dios est en la experiencia de que los pobres son tambin realidades concretas personales, con nombres propios; con sufrimientos y esperanzas generalizables, s, y, por ello, como realidad estructural, pero con sufrimientos y esperanzas inintercambiables. El mundo de los pobres est hecho de cada uno de los pobres concretos. Y esa experiencia del hombre concreto es la que sugiere lo concreto de Dios como su correlato. Cuando la correlacin transcendental entre Dios y pobres que aparece en toda la Escritura es captada desde lo concreto, personal e intransferible de cada uno de los pobres, entonces tambin la experiencia de Dios tiene el momento concreto y personal.

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Con estas reflexiones no se pretende demostrar, por supuesto, la personalidad de Dios, sino apuntar a sus mediaciones desde una espiritualidad de la liberacin. De hecho, la teologa de la liberacin habla de encuentro con Dios, y los sujetos liberadores afirman que lo realizan. Ese encuentro con Dios en los pobres tiene muchos elementos: exigencia a la conversin y a la prctica liberadora, al discernimiento de los signos de los tiempos, a un gran amor. Pero tambin el matiz de encuentro personal. Eso es lo que ocurre en la interioridad del hombre cuando se decide por la liberacin, se explicita en la oracin personal y comunitaria, se celebra en la liturgia y en las reuniones de las comunidades. En el fondo, es la sntesis que aparece en el xodo, en los profetas y en Jess: que a Dios se le experimenta como iniciador de la liberacin, pero tambin como quien hace una alianza con su pueblo que llega hasta el corazn del hombre. Liberacin dice afinidad y camino a Dios; alianza dice encuentro con Dios. Hablar de Dios, el inefable, no es fcil. Todas las palabras humanas defraudan y los conceptos no sirven adecuadamente. Lo que hemos querido decir es que una espiritualidad y un talante propiciados por la prctica de la liberacin permiten (y en muchos casos exigen) hablar as de Dios. De ese Dios se dice en ltimo trmino que es Padre, realidad personal en quien se puede confiar y paradigma de bondad para la prctica de la liberacin; y de ese Padre se dice que sigue siendo Dios, misterio ltimo, cuya palabra novedosa y creativa hay que escuchar y poner por obra siempre de nuevo, y hacia quien caminamos en la historia, encontrndonos con l, pero sin poderlo poseer. 5. Conclusin

Muchas otras cosas pudieran y debieran decirse de la espiritualidad en relacin con la liberacin. Pudiera haberse explicitado ms claramente desde la cristologa, aunque todo lo dicho se basa en el liberador Jess. Sin duda, es necesario explicitar la espiritualidad de la liberacin al nivel eclesial: la espiritualidad de los diferentes carismas y funciones, la espiritualidad de unificar el cuerpo eclesial para hacer la liberacin ms eficaz, por una parte, y de mantener la tensin entre institucin y carisma y los conflictos intraeclesiales, por otra; la espiritualidad de la solidaridad entre las diversas iglesias y grupos, tan propiciada por la liberacin, de modo que todos den y reciban. Debieran mencionarse tambin algunos problemas especficos que exigen espiritualidad: pertenencia a grupos y partidos polticos y revolu-

cionarios y lealtad al evangelio y a la Iglesia; el problema lmite de espiritualidad y violencia. Hemos preferido, sin embargo, abordar la espiritualidad desde sus races y en sus contenidos fundamentales antropolgicos y teo-logales. La conclusin es que liberacin y espiritualidad no se excluyen, sino que se reclaman mutuamente como prctica y espritu. Esa dualidad unificada expresa la totalidad del hombre y corresponde a la totalidad de la realidad, vista desde la revelacin; la cual siempre aparece tambin como dualidad unificada o unidad dual: liberacin y alianza en el xodo, reino de Dios y Dios del reino en Jess. En la actualidad es lo que ha redescubierto la Iglesia latinoamericana: lucha por la liberacin de la pobreza injusta y apertura confiada en Dios (Medelln, Pobreza de la Iglesia, n. 5; Puebla, nn. 1161, 1149). Es lo que se ha impuesto en la vida religiosa, configurando sus tradicionales espiritualidades: la unificacin e inseparabilidad de fe y justicia en las dos ltimas congregaciones generales de los jesutas; el anuncio de la buena nueva y el trabajo por la justicia y la paz, en palabras del nuevo General de los dominicos. En el fondo, es lo que se afirma en la impresionante sntesis que hace el profeta Miqueas sobre la realidad humana: Se te ha declarado, oh hombre, lo que es bueno, lo que Yahv reclama de ti: tan slo que defiendas el derecho y ames la lealtad, y que camines humildemente con tu Dios (6,8). Muchos cristianos han hecho esa sntesis. Terminamos con unas palabras de Mons. Romero, eximio ejemplo de prctica y de espritu, de lucha por la justicia y de fe en Dios. Su ejemplo muestra tambin que esa sntesis se puede hacer no slo personal, sino tambin institucionalmente; que la sntesis que se hace en lo ms profundo de la persona puede expresarse a travs de y potenciar la dimensin profesional de la persona; en el caso de Mons. Romero, del ministerio arzobispal. La necesidad de la prctica de la justicia le fue absolutamente clara: Ante un mundo que necesita transformaciones sociales evidentes, cmo no les vamos a pedir a los cristianos que encarnen la justicia del cristianismo, que la vivan en sus hogares y en su vida, que traten de ser agentes de cambio, que traten de ser hombres nuevos? (3.12.78). Y la fundamentacin ltima de esa prctica es que: Nada hay tan importante para la Iglesia como la vida humana... sobre todo de los pobres y oprimidos (16.3.1980). Acept con escalofriante clarividencia y fortaleza las consecuencias histricas de esa opcin: Me alegro, hermanos, de que nuestra Iglesia sea perseguida por tratar de

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encarnarse en el inters de los pobres (15.7.1979). Sera triste que en una patria donde se est asesinando tan horrorosamente no contramos entre las vctimas tambin a los sacerdotes. Son el testimonio de una Iglesia encarnada en los problemas del pueblo (15.7.1979). Todo ello lo asumi personalmente como arzobispo, cristiano y salvadoreo: Mi posicin de pastor me obliga a ser solidario con todo el que sufre y a 'acuerpar' todo esfuerzo por la dignidad de los hombres (7.1.1979). Su martirio lo previo como ltimo servicio a la liberacin: Mi muerte, si es aceptada por Dios, sea por la liberacin de mi pueblo y como un testimonio de esperanza en el futuro (marzo, 1980). Nada de esto le separ, sino que le acerc inmensamente a Dios; en la fe en ese Dios vio ms bien que el hombre llegaba a serlo: Ningn hombre se conoce mientras no se haya encontrado con Dios... Quin me diera, queridos hermanos, que el fruto de esta predicacin de hoy fuera que cada uno de nosotros furamos a encontrarnos Dios...! (10.2.1980). Y desde esa prctica y desde esa fe pudo mantener la esperanza de su pueblo, con palabras que en otros pudieran parecer doctrinarias o propagandsticas, pero que en Mons. Romero resonaban como salidas desde lo ms profundo de la realidad de Dios y de los hombres: La necesidad, entonces, de algo transcendental, de algo que venga de fuera, se hace sentir. Y esta Jerusaln destrozada brillara con la aurora que ser el mismo Dios. Dios se encarnar en las entraas de Jerusaln. Cmo no nos va a llenar de esperanza tambin, hermanos, cuando miramos que nuestras fuerzas ya no pueden; cuando miramos a la patria como en un callejn sin salida; cuando decimos: aqu la poltica, la diplomacia no pueden, aqu todo es un destrozo y un desastre, y negarlo es ser loco! Es necesaria una salvacin transcendente! Sobre estas ruinas brillar la gloria del Seor (7.1.1979). El grito de liberacin de este pueblo es un clamor que sube hasta Dios y que ya nada ni nadie lo puede detener (7.1.1980).

3 ESPIRITUALIDAD Y TEOLOGA *
En la actualidad, el tema de la espiritualidad ha recobrado un inusitado inters, pero no slo en la Iglesia ni slo, como era usual, entre quienes en ellas se dedican a la perfeccin, sino, antes que nada, en el mundo. La historia actual, con sus crisis, cuestionamientos, posibilidades y exigencias de construccin de un futuro humano, interpela a los hombres y a la humanidad como tal. Esta interpelacin puede ser desoda, manipulada o pervertida; pero, para los ms lcidos, vuelve a sonar la pregunta acerca de lo que son y lo que deben ser, acerca de lo que esperan y lo que pueden esperar, acerca de lo que hacen y lo que deben hacer; desde la misma historia surge la llamada a responder por la verdad de la historia y por la propia verdad, a configurarla sin dejarse dominar por ella ni deslizarse pasivamente por ella. Esta es tarea perenne, pero inevitable y urgente en momentos de crisis y de des-quiciamientos, cuando los antiguos quicios no aguantan ya el peso del edificio. Crear nuevos quicios sobre los que la historia gire, y gire bien, y en la que los hombres puedan volver a vivir como seres humanos, supone muchos elementos. Pero el integrarlos todos ellos adecuadamente no es slo cosa de ciencia o de ideologa, sino cosa de espritu. A ese ser-humano-con-espritu, que responde a lo que la realidad tiene de crisis y de promesa y que unifica los diversos elementos de la realidad para que sta sea, en definitiva, ms promesa que crisis, es a lo que llamamos espiritualidad. Esta descripcin de la espiritualidad puede parecer excesivamente vaga, pero es importante para poner en la pista correcta al hablar de ella y para no reducirla, consciente o inconscientemente, a algo regional ni reducir su mbito a lo inmaterial o interiorista.

* Publicado en Revista Latinoamericana 1984), pp. 195-224.

de Teologa 2 (mayo-agosto de

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Tambin en la Iglesia surge con fuerza la pregunta por la espiritualidad. Esto se debe a que la Iglesia participa lo quiera o no en la historia actual y sus exigencias, y a que dentro de la misma Iglesia se ha producido un desquiciamiento con la novedad del Vaticano II y Medelln. No se puede negar la existencia de nuevos elementos doctrinales, teolgicos, pastorales y litrgicos junto a los que la tradicin ha transmitido; no se puede negar que la sntesis en teora y mucho ms en la prctica tiene sus dificultades y que se ha realizado de diversas maneras, que en unos est ms presente el gozo de lo nuevo para integrar en ello lo antiguo y en otros la aoranza de lo antiguo ante el temor de lo nuevo. El mosaico eclesial, hecho de tantas piezas y de tantos colores, se desperdig y hay ahora que volver a rehacerlo. Ante tarea tan exigente y los peligros que puede conllevar, se puede optar por una reconstruccin en base a la seguridad doctrinal y a la imposicin administrativo-jerrquica; pero, aunque doctrina y administracin sigan siendo necesarias e importantes, no es sta la forma adecuada de reconstruir el edificio. Para ello se necesita espritu, y mucho espritu, que sintetice creativamente los diversos elementos de los que est hecha la Iglesia: transcendencia e historia, ministerio jerrquico y pueblo de Dios, fe y prctica, etc. Por ello hay en la Iglesia, entre los ms lcidos y conscientes, no slo inters, sino una verdadera y clamorosa demanda de espiritualidad. Con ello se est afirmando la imperiosa necesidad de ser y saberse creyentes y pueblos cristianos en el mundo de hoy, sacramento de salvacin en el mundo. Cmo realizar eso es cuestin de espritu, y por ello se busca aquella espiritualidad que sintetice el ser hombres y el ser creyentes, el salvar y ser salvados, el servir a Dios y remitirse a Dios. Por estas razones fundamentalmente, pero tambin por otras ms especficas, se ha suscitado tambin en la teologa un serio inters por la espiritualidad. En este proceso, que dura ya varios aos, se comenz por constatar que una teologa doctrinal puramente explicativa y deductiva no era ya adecuada al estallido de la realidad en la historia y en la Iglesia, pues ese estallido remita a los hombres a lo que es pre-doctrinal y globalizante. Una teologa puramente doctrinal se hizo irrelevante; e incluso la verdad que proclamaba para mantener la identidad de la fe se convirti en verdad genrica, pero no en la verdad concreta que toda teologa basada en el presupuesto de la continuada accin de Dios debe elaborar. El repartir la identidad y la relevancia de la teologa entre los tratados dogmticos por una parte, y

los de moral, pastoral y espiritualidad por otra, no resolvi el problema, porque ste no consista en la organizacin formal de los contenidos de la teologa, sino en el talante que la informa en su totalidad. En este contexto, la renovacin de la teologa ha consistido no slo en dedicar atencin a contenidos olvidados, sino en tratar aquellos que por su misma naturaleza comunican un determinado espritu. Por mencionar un importante ejemplo, el reino de Dios como realidad objetiva y sus correlatos de esperanza utpica y prctica transformadora como realidades subjetivas, se han hecho, cada vez ms, contenido y talante de toda la teologa. El cambio fundamental no consisti en aadir el 'reino de Dios' a otros contenidos ya sabidos, sino en la exigencia objetiva al sujeto de la teologa de analizarlo con un espritu nuevo correspondiente al objeto y a ofrecerlo con espritu a sus destinatarios. En esto est el cambio fundamental con respecto a una teologa puramente doctrinal; el quehacer teolgico debe estar todo l transido de esperanza y de exigencia de prctica cristiana, tanto cuando se habla explcitamente del reino de Dios como cuando se habla de otros contenidos. Al asumir un talante esperanzado y prxico, la teologa se fue haciendo ya teologa espiritual. Lo que ha ocurrido despus es que la misma teologa se ha hecho consciente de su estatuto espiritual, por accin u omisin. Est tratando temas convencionalmente espirituales, pero, sobre todo, est reconociendo la necesidad de que debe ser hecha con espritu y con el Espritu de Dios para comunicar espritu y el Espritu de Dios. Por recordar algunas afirmaciones de telogos europeos ms lcidos, ya en 1969 Urs von Balthasar, hablando precisamente de la incipiente teologa poltica, la reinterpretaba como redescubrimiento de la espiritualidad bblica, y aada: No cortemos las alas a una generacin que ha tenido la sensibilidad para descubrir como insoportable la separacin entre teologa y espiritualidad, entre contemplacin y accin, entre Iglesia y mundo1. K. Rahner, aludiendo al ejemplo de Sto. Toms, abogaba por superar aquella horrible divisin que se puede observar, en la teologa posterior, entre teologa y vida espiritual2. J. B. Metz, promotor de la teologa poltica, ha hablado de la mstica y la poltica del seguimiento3. Estas citas son
Teologa y Espiritualidad, en Selecciones de Teologa XIII (1974), p. 142. Significado actual de Santo Toms de Aquino, en VV.AA., Teologa y mundo contemporneo (edit.: A. Vargas-Machuca), Ed. Cristiandad, Madrid 1975, p. 36. 1 Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge, Freiburg 1977. (Trad. cast.: Las rdenes religiosas, Ed. Herder, Barcelona 1978).
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slo indicativas, pero muestran la necesidad de integrar la espiritualidad en la teologa como una de sus dimensiones esenciales. Esto es tambin lo que ha sucedido y est sucediendo en la teologa de la liberacin (TL). Es evidente que, desde sus orgenes, esta teologa profesa un talante utpico y prxico de parcialidad hacia los pobres, pues desea ser y tiene su razn de ser en la liberacin integral de las mayoras pobres. Pero esto no ha sucedido reductivamente, como acusan algunos, sino en complementariedad con el talante espiritual. Desde los primeros pasos de la teologa de la liberacin, la cuestin de la espiritualidad (precisamente el seguimiento de Jess) constituy una profunda preocupacin4. Una cosa es que la TL no explicitase en sus inicios una espiritualidad aunque tampoco hayan faltado trabajos sobre ella, ya en los comienzos5 y otra cosa es que no naciera con un talante espiritual. Claramente se dijo que para la liberacin no bastan las categoras puramente tericas: Es necesaria una actitud vital, global y sinttica, que informe la totalidad y el detalle de nuestra vida: una espiritualidad6. En los orgenes est presente el encuentro con el Seor en los pobres y la vivencia de gratuidad7. El que en el origen de la TL haya espritu y espiritualidad fue una necesidad, comprensible por lo dicho anteriormente, pues se trataba de hacer una nueva sntesis creativa del ser cristiano ante la novedad del continente latinoamericano: lo insoportable de lo antiguo y la aparicin de lo nuevo con fuerza incontenible. Lo que estaba en el origen se ha ido explicitando cada vez ms de forma teolgica. Por citar slo dos ejemplos, en 1979 siete revistas latinoamericanas publicaron simultneamente un nmero monogrfico sobre Espiritualidad de la Liberacin8. Como se dice en la presentacin, se trata de un fenmeno que ha estado pervadiendo la vida cristiana de los cristianos comprometidos en la renovacin de esta tierra crucificada. Slo una 'espiritualidad' es capaz de dar razn de la dinmica del cristianismo latinoamericano y de su fecundidad
4 G. GUTIRREZ, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, C. E. P., Lima 1971, p. 254. 5 Vanse los trabajos, ya desde el inicio de la Teologa de la Liberacin, de S. Galilea, A. Paoli y E. Pironio. 6 G. GUTIRREZ, Teologa de la Liberacin, C.E.P., Lima 1971, p. 254. 7 Ibid., p. 256. 8 Las revistas son: Dilogo (Guatemala), Christus (Mxico), Mensaje (Santiago de Chile), Revista Eclesistica Brasileira (Petrpolis, Brasil), Pginas (Lima), Estudios Centroamericanos (San Salvador), Sic (Caracas).

creciente9. En 1982 se public en Costa Rica el libro Espiritualidad y liberacin en Amrica Latina10, en el cual doce autores expusieron los diversos aspectos de la espiritualidad de la liberacin. En un apndice se aducen 74 ttulos aparecidos sobre espiritualidad desde la perspectiva de la liberacin. En la introduccin vuelve a repetirse que la temtica de la espiritualidad nace como consecuencia de una vida comprometida en la praxis liberadora de y desde el pobre11; y, a la inversa, que ste es el lugar desde el que se vive la experiencia de Dios y la vida segn el Espritu12. La TL, por lo tanto, se ha ido haciendo cada vez ms tambin teologa espiritual. La espiritualidad le es una dimensin tan primigenia y necesaria como la liberacin, y ambas se reclaman mutuamente. As lo reconocen muchos en la actualidad,13 aunque desafortunadamente no lo haya observado la Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin. Creemos adems que la espiritualidad se est comprendiendo no slo como una dimensin de la teologa, sino como dimensin integradora de toda ella. Redescubiertas y asumidas por la TL las dimensiones de corporeidad, socialidad, praxicidad y utopicidad del hombre, se las desea integrar a todas ellas en la espiritualidad. Con ello no se hace ms que proseguir la intuicin paulina de presentar al hombre nuevo como el hombre espiritual. Espiritualidad aqu poco tiene que ver con inmaterialidad o con regionalidad de la vida cristiana; tiene que ver con toda ella. Hombres espirituales, desde el punto de vista cristiano, son aquellos que estn llenos del Espritu de Cristo y lo estn de una manera viva y constataPor ej., en Christus 529/530 (1979-1980), p. 56. Edit.: Eduardo Bonn, San Jos de Costa Rica 1982. 11 Ibid., p. 11. 12 Ibid., p. 13. 13 J. ESPEJA ha escrito recientemente Liberacin y Espiritualidad en Amrica Latina, separata de la revista Pginas (julio 1984), donde presenta toda la teologa de la liberacin desde la espiritualidad, aduciendo para ello 223 citas textuales de telogos latinoamericanos. En otro libro reciente, Vida y Reflexin. Aportes de la teologa de la liberacin al pensamiento teolgico actual (Lima 1983), G. MUGICA reconoce la espiritualidad en el mtodo: El mtodo teolgico: una cuestin de espiritualidad (pp. 21-43), y autores de varios continentes relacionan explcitamente la T. L. con la espiritualidad: Exigencias de una nueva espiritualidad (pp. 163-248). No hay que desdear que la revista Concilium pide a telogos latinoamericanos aportes sobre espiritualidad, martirio, santidad..., como es el caso del nmero monogrfico de marzo de 1983; ni hay que olvidar que en la obra colectiva Conceptos Fundamentales de la Pastoral (Madrid 1983) el tema de la espiritualidad se le haya pedido a un autor latinoamericano: I. Ellacura.
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ble, puesto que la fuerza y vida de ese Espritu invade toda su persona y toda su accin14. Con esto tiene que habrselas la teologa, con presentar esa sntesis cristiana y con propiciarla. Lo que pretendemos hacer a continuacin es: 1) presentar la espiritualidad de la TL a propsito del libro de G. Gutirrez Beber en su propio pozo, y 2) reflexionar sobre la TL como una teologa espiritual. 1. La espiritualidad de la TL: Beber en su propio pozo

Este ltimo libro de G. G. es importante. Por su autor en primer lugar, pues G. G. est siempre atento al desarrollo de la TL y, lo que es ms importante, al desarrollo de los procesos de liberacin, de la vida de la Iglesia y de la relacin de ambas cosas con la TL. Es importante tambin porque esclarece, aunque sea de forma indirecta, el debate sobre el principio inspirador y determinante de la TL. Y es importante por el tema: la espiritualidad. En el libro se ofrece una sntesis de la propia teologa espiritual de G. G., la cual recoge las reflexiones de otros autores. De esta sntesis se dice que es provisional (p. 139), no slo por lo que de tericamente puede tener de inacabada, sino por la naturaleza misma del asunto, pues la espiritualidad, por definicin, est siempre remitida a la historia real y su novedad. Como toda sntesis, ha necesitado tiempo. G. G. afirma que el tratamiento explcito de la espiritualidad en este libro es el pago de una vieja deuda (p. 11). Y si no se ha hecho antes, no es slo porque la TL dedic sus primeros esfuerzos tericos al esclarecimiento de su propio ttulo, es decir, de la naturaleza de la liberacin y de la teologa, sino por la misma naturaleza del asunto. La espiritualidad es algo real que necesita tiempo para constituirse en su realidad y no slo en su conceptualidad; la TL, por otra parte, reflexiona sobre lo real en la medida en que va ocurriendo, aunque doctrinalmente pueda poseer conceptos previos a la realizacin. Por ese doble motivo, el tratamiento teolgico de la espiritualidad ha necesitado tiempo; pero por ello tambin, como dice acertadamente P. Trigo, no se trata, pues, de ideologa,... sino de teora (es decir, comprensin de una praxis)... Por eso el libro no pudo ser escrito antes15. Como contrapartida a la tardanza se ofrece la realidad de la espiritualidad y un lenguaje terico-real y no slo terico-conceptual.
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Esto es lo que se indica con claridad en el ttulo, importante y sugerente como todos los de G. G.: Beber en su propio pozo. Ms all de la belleza de la expresin, hay que comprenderlo bien, pues en ello est en juego el contenido, el mtodo y el talante fundamental del libro. La afirmacin fundamental es que en Amrica Latina existe un pozo con agua de vida, que lo han ido llenando con su fe, con su esperanza, con su compromiso y su gozo, con sus lgrimas y su sangre muchas veces, los cristianos del pueblo pobre que se han comprometido con la liberacin. Porque existe ese pozo de vida cristiana, puede haber espiritualidad; porque esa vida cristiana es novedosa, puede haber una nueva espiritualidad; y porque muchos beben de ese pozo los mismos pobres en primer lugar, pues es su pozo, y quienes se han acercado y comprometido con ellos, hay una espiritualidad. Por esta razn, el libro no es, como ocurre con frecuencia, un libro sobre la historia de espiritualidades del pasado, sino sobre la realidad actual de la espiritualidad. Por ello tambin su mtodo es fundamentalmente narrativo. Aunque el libro est estructurado de forma sistemtica, en su nervio es teologa narrativa; sistematiza tericamente lo que narra y narra lo que existe. Como lo que existe es un pueblo con fe, esperanza y caridad, el talante del libro es gozoso; ofrece una buena noticia. Habla de espiritualidad no slo en el contexto de sus costosas exigencias, sino como invitacin a realizarla, a recobrar as la ms profunda identidad del ser hombre y del ser cristiano. La espiritualidad es presentada como sntesis de la vida cristiana y en relacin esencial a la liberacin. No entra, pues, por la puerta falsa en la teologa, sino con todo derecho. En el libro aparece con claridad que no puede haber espiritualidad sin liberacin, lo cual est en la intuicin original de la TL. Lo que se explcita ahora ms detalladamente es que no puede haber liberacin total sin espiritualidad, y que sta potencia a aqulla. Veamos ahora de forma sistemtica lo ms importante del libro, aquellos aspectos ya tratados por otros autores latinoamericanos (lo cual muestra que la espiritualidad es algo ya adquirido en la TL) y especialmente los ms novedosos del libro de G. G. 16
16 Seria muy prolijo cotejar las afirmaciones de G. G. con lo que ya han dicho otros telogos latinoamericanos. Por ello mencionamos aqu algunos escritos ms representativos de la espiritualidad. (No mencionamos, por lo tanto, otros escritos sobre liberacin, pobres, Dios, Iglesia de los pobres, Cristo liberador... que realmente expresan y han preparado la explicitacin de la espiritualidad, pues

I. FXLACURIA, op. cit., p. 302. G. Gutirrez: 'Beber en su propio pozo', en Sic (marzo de 1984), p. 122.

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Espiritualidad como totalidad de vida cristiana e histrica

Si en algo se insiste en la TL, es en que la espiritualidad es totalidad en el sujeto, personal y grupal, remitido a la totalidad de la historia. No es fcil por ello comenzar a hablar de espiritualidad. En el libro de G. G. se ofrecen dos puntos de partida unificados que permiten dos marcos tericos unificados para comprender la dimensin de totalidad de la espiritualidad. Estos son la irrupcin del Seor, que invita a y exige un seguimiento, y la irrupcin del pobre, que invita a y
la Hsta sera interminable). Entre ellos pueden verse: FRE BETTO, Oraco na acao. Contribuicao espiritualidade da libertaco, Suplement CEI n. 18, Ro de Janeiro 1977; La oracin, una exigencia (tambin) poltica, en Espiritualidad y Liberacin en Amrica Latina, pp. 15-26; L. BOFF, La experiencia de Dios, Bogot 1977; Contemplativus in liberatione, en Christus 529/530 (1979-1980), pp. 6468; Via Crucis de la justicia, Paulinas, Madrid 1980; Vida segundo o Espirito, Ed. Vozes, Petrpolis 1982; A. CUSSIANOVICH, Praxis de liberacin. Camino de santidad, en Diakonia 6 (Managua 1978), pp. 70-79; Espiritualidad cristiana y liberadora, en Christus 531 (1980), pp. 12-16; I. ELLACURIA, Fe y justicia, en Christus (agosto y octubre de 1977), pp. 26-33 y 19-34; Las bienaventuranzas como carta fundacional de la Iglesia de los pobres, en VV. AA., Iglesia de los pobres y organizaciones populares, San Salvador 1979, pp. 105-118; Espiritualidad, en VV.AA., Conceptos Fundamentales de la Pastoral, Madrid 1983; S. GALILEA, Espiritualidad de la liberacin, Santiago de Chile 1974; La liberacin como encuentro de la poltica y de la contemplacin, en Concilium 96 (1974), pp. 313-327; La espiritualidad de la liberacin como espiritualidad poltica, en Christus 499 (1977), pp. 29-32; La religiosidad popular como espiritualidad, Madrid 1979; Espiritualidad de la liberacin segn las Bienaventuranzas, Bogot 1979; El rostro latinoamericano de la espiritualidad, en Christus 529/530 (1979-1980), pp. 69-72; Renovacin y espiritualidad, Bogot 1981; J. B. LIBANIO, Accin y contemplacin en nuestra situacin conflictiva, en CIS 25 (1977), pp. 57-71; Discernimento espiritual: reflexoes teolgico-espirituais, Sao Paulo 1977; J. H. PICO, La oracin en nuestra situacin conflictiva, en CIS 25 (1977), pp. 57-71; Discernimen1980), pp. 85-92; El martirio hoy en Amrica Latina, en Concilium 183 (1984), pp. 335-344; P. RICHARD, La tica cristiana como espiritualidad liberadora en la realidad eclesial de Amrica Latina, en Cristianismo y Sociedad 69-70 (1981), pp. 51-59; Espiritualidad para tiempos de revolucin. Teologa espiritual a la luz de San Pablo, en Espiritualidad y Liberacin en Amrica Latina, pp. 87-101; J. SOBRINO, Espiritualidad de Jess y de la liberacin, en Christus 529/530 (1979-1980), pp. 59-63; Experiencia de Dios en la Iglesia de los pobres, en Cristianismo y Sociedad 63 (1980), pp. 87-101; Perfil de una santidad poltica, en Concilium 183 (1983), pp. 335-344; Espiritualidad de la persecucin y del martirio, en Misiones Extranjeras 75 (1983), pp. 315-328; Espiritualidad y liberacin, en Sal Terrae LXXII (febrero de 1984), pp. 139-162; P. TRIGO, Espiritualidad y cultura ante la modernizacin, en Christus 529/530 (1979-1980), pp. 73-77. Habra que aadir adems los numerosos escritos sobre la vida religiosa y su espiritualidad.

exige la liberacin. Cul sea la reaccin entre ambas experiencias y totalidades, qu prioridad lgica tenga una sobre otra, se ir analizando despus. Lo importante ahora es ver desde el principio ambas cosas en unidad, aunque metodolgicamente haya que tratarlas por separado. 1.1.1. El seguimiento de Cristo. Seguir a Jess define al cristiano. Reflexionar sobre esta experiencia es el tema central de toda teologa (p. 11). Con estas palabras comienza el libro, y a ellas regresa para definir la espiritualidad. El seguimiento no es algo regional o asctico, como si Jess, sus actitudes, sus prcticas y sus virtudes fuesen algo a imitar una vez ya constituido el sujeto cristiano. La verdad es ms bien la contraria. Seguimiento de Jess es sinnimo de totalidad de vida cristiana; y, por la propia naturaleza de ser seguimiento y no pura imitacin, es el proceso de llegar a realizar la vida cristiana. Desde estos dos aspectos, totalidad y procesualidad, se define la espiritualidad como un caminar segn el Espritu de Cristo (pp. 59,73,85). Esta definicin es explicitada de forma trinitaria en el captulo II: Encuentro con Cristo, vida en el Espritu, ruta hacia el Padre, son, nos parece, las dimensiones de todo camino espiritual segn la Escritura (p. 58). Este enfoque trinitario de la espiritualidad tiene importantes consecuencias. Formalmente se dice no slo que la espiritualidad es, sino que tiene que ser, un caminar en la historia. Para ello se nos ha dado la normatividad fundamental de Jess y se nos abre el futuro del Padre, pero entre ambas cosas existe un caminar, procesual y cambiante, en el Espritu. De ah se sigue que espiritualidad no puede ser simple imitacin de lo ya dado y prescrito a priori, sino algo siempre a rehacer; que a la espiritualidad le compete por esencia la novedad, aunque sta haya de ser juzgada segn el espritu de Jess; que esa novedad est relacionada con la novedad de la historia, antes que ser novedad biogrfica en el sujeto, porque en esa historia sigue actuante el Espritu de Dios que se manifiesta en los signos de los tiempos. Espiritualidad no es otra cosa que participar en la historia de Dios mismo, en cuanto ste la ha asumido en Cristo y en el Espritu, y hacerla segn Dios. En esto consiste el 'seguimiento' de Cristo. Pero el enfoque trinitario tiene tambin consecuencias para el contenido fundamental de la espiritualidad. Indudablemente, hay que analizar en detalle quin es ese Dios trinitario y cul es su voluntad para la historia. Pero se puede decir a priori y mucho ms teniendo en cuenta la situacin del continente latinoamericano que sa es la

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vida. El Padre es el origen y plenifcador de la vida; el Hijo es el que ha venido a traer vida y vida en plenitud; el Espritu es seor y dador de vida. Que Dios sea vida y que la propicie trinitariamente es fundamental para la espiritualidad. En Amrica Latina esto se traduce, como veremos, en la voluntad de Dios de propiciar la vida de los pobres. Baste recordar aqu la conocida frase de Mons. Romero: Gloria Dei vivens pauper. Lo que G. G. aade tambin desde el principio, tal como lo ha elaborado la TL, es que la voluntad de Dios para la vida se realiza en presencia de la muerte y de una voluntad de muerte; el Dios de la vida coexiste con las divinidades de la muerte, y ambos estn en pugna. Esto pone a la espiritualidad desde el principio ante una alternativa fundamental. El cristiano est ante dos caminos, uno que est marcado por la muerte (el pecado y la ley), el otro por la vida (la gracia y la libertad) (p. 109); ante ellos debe optar, entre la opcin por la muerte o por la vida discurre la existencia humana (p. 109); y segn esa opcin se decide la propia vida del hombre, caminar segn la carne... conduce a la muerte... caminar segn el Espritu conduce a la vida (p. 93). Espiritualidad es, pues, caminar, pero con un contenido fundamental: propiciar la vida y, as, vivir en presencia de otra alternativa: dar muerte y, as, morir. Plantear as la espiritualidad es muy importante. Negativamente, para terminar con la consciente o inconsciente comprensin de la espiritualidad como si sta se constituyese en el mbito de lo espiritual incorpreo y su alternativa fuese la materialidad. La alternativa en la que se constituye la espiritualidad no es la de alma y cuerpo, espritu y materia, sino la de vida o muerte (p. 111). Positivamente, se esclarece en lo fundamental qu significa caminar segn el Espritu (p. 85). Significa vivir segn el principio de dinamismo y de vida (p. 98), que es el amor (cfr. captulos II y III). Significa optar positivamente y en contra de su contrario, la vida segn el Espritu (es)... de acuerdo con la vida, el amor, la paz y la justicia los grandes valores del Reino de Dios y contra la muerte (p. 111). Significa asumir el hecho central pascual de la fe cristiana, dar testimonio de la vida implica el paso de la muerte (p. 73). Este es el gran marco teolgico de la espiritualidad. Dentro de l habr que condiderar muchas otras cosas, pero no a la inversa. Espiritualidad es vida cristiana en totalidad, vida en la realidad trinitaria de Dios a la manera histrica. Es ste un enfoque de la espiritualidad estrictamente teologal. Lo que est en juego es una verdadera teolo-

ga de la historia, de la cual la espiritualidad no es sino la repercusin en el sujeto. 1.1.2. El encuentro con el Seor en el pobre. Por lo dicho, es evidente que la espiritualidad necesita historia concreta, porque la historia de Dios es concreta. Por lo que toca a Amrica Latina, se ha presupuesto ya que Dios est pasando novedosa y poderosamente por esta historia. Pero as ha sido siempre en el surgimiento de las grandes espiritualidades. Toda gran espiritualidad est ligada a los grandes movimientos histricos de una poca (p. 45), movimientos que en un primer momento no son o no tienen por qu ser intraeclesiales, sino histricos (p. 48). Esto es importante recalcarlo, y G. G. lo hace con claridad. Desde la estructura teolgica de la espiritualidad se sabe que sta debe historizarse, pero no se sabe cmo debe ser esa historizacin. Una vez historizada la espiritualidad, sta se podr comparar con la estructura de toda espiritualidad; una historizacin adecuada, adems que es lo que est ocurriendo ahora, ayudar a redescubrir las dimensiones de toda espiritualidad. Pero antes de que eso ocurra, algo debe acaecer en la historia. As se explica que en la historia de la Iglesia haya habido y haya tenido que haber diversas espiritualidades, diversas sntesis del caminar en el Espritu. Lo que diferencia a esas espiritualidades no son, por lo general, sus elementos formales (encuentro con el Seor, caminar en el Espritu, ruta hacia el Padre), sino el ncleo alrededor del cual se construye un camino espiritual (p. 135). Una determinada espiritualidad significa siempre una reordenacin de los ejes fundamentales de la vida cristiana partiendo de una intuicin central... Lo que establece la diferencia entre una espiritualidad y otra no est en los ejes mencionados, que son normalmente los mismos, sino en el orden nuevo que se crea entre ellos, en el modo de hacer la sntesis. Y esto viene de la experiencia, que da origen a un camino espiritual (p. 135). Esta experiencia es en Amrica Latina el encuentro con el Seor en los pobres. G. G. recalca que el hecho mayor de la historia del continente es la irrupcin del pobre (p. 12) en un continente cristiano. Esta intuicin original de la TL la aquilata, como veremos. Pero veamos antes lo esencial de esa irrupcin como capacitante para una experiencia de totalidad. Los pobres de Amrica Latina son en primer lugar y estructuralmente hablando los que viven en tierra extraa (p. 20), frase bblica que se les aplica en totalidad, porque su extraa-

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miento se extiende a toda su realidad, y tambin de manera especfica, porque su pobreza proviene del extraamiento de la tierra, que slo pertenece a Dios, por causa de estructuras injustas (p. 23). Y esos pobres son realidades tambin concretas y particularizadas, lo cual recuerda G. G., de manera todava ms expresiva que Puebla, al hablar del interminable desfile de las miserias de los pobres. Mil pequeas cosas: carencias de todo tipo, abusos y desprecios sufridos, vidas torturadas en busca de trabajo, increbles maneras de ganarse la vida o ms exactamente un pedazo de pan, rencillas mezquinas, separaciones familiares, enfermedades inexistentes ya en otros niveles sociales, desnutricin y muerte infantil, pago injusto por sus productos o mercaderas, desorientacin total en cuanto a lo que es ms necesario para ellos y sus familias, delincuencia por abandono o desesperacin, prdida de valores culturales propios (pp. 171 s). Estos son los pobres reales, sujetos de un activo empobrecimiento, y por ello vctimas (p. 23), y de un empobrecimiento tal que la pobreza significa muerte (p. 21). Muerte fsica y real, en primer lugar, pero muerte ms abarcadora, muerte cultural, porque el dominador busca el aniquilamiento de todo lo que da unidad y fuerza a los desposedos, para hacerlos as presa ms fcil de la maquinaria opresiva (P- 21): Esta pobreza sigue siendo lo ms flagrante en Amrica Latina, pero no lo ms novedoso. En el continente existe tambin el canto de los pobres (p. 35). La novedad consiste en una nueva conciencia, en un pueblo que empieza a percibir las causas de esa situacin de injusticia y busca sacudirse de ella (p. 37); en sus propias realizaciones de solidaridad, amor, oracin, etc. (pp. 37-44); en un pueblo que posee su propio espritu y que, como su fruto ms maduro y desconcertante, posee la alegra. La alegra de los pobres, tema que G. G. ha analizado con agudeza, es la seal de la gran novedad. El pueblo pobre y creyente nunca ha perdido su aptitud de festejar, de celebrar a pesar de sus duras condiciones de vida (p. 173). Pero ahora su alegra es ms consciente, porque ha pasado la prueba; es alegra en medio del sufrimiento, la pobreza y la represin consciente. Si se mantiene la alegra, es que hay una gran esperanza (p. 172) y sta es ms fuerte que la pobreza y el sufrimiento. Lo que se opone a la alegraes la tristeza, no el sufrimiento (p. 172). Este abunda, pero aqulla no se ha apoderado de los pobres. Por eso este pueblo puede cantar, y en ello muestra que tiene su propio espritu.

La irrupcin del pobre de la manera descrita no es un hecho ms, sino lo que descubre la verdad de toda la historia desde su reverso, lo que muestra el necesario hacia-dnde de esa historia y la necesidad de una praxis transformadora. En el pobre aparece el universal concreto con fuerza para que aparezca la totalidad o, al menos, con ms fuerza que la que poseen otros universales concretos. Por esa razn, la irrupcin del pobre puede ocasionar una experiencia espiritual totalizante. Sera un error considerar la pobreza slo como dato fctico material, socio-econmico, con capacidad quiz de poner en movimiento las capacidades analticas, ticas o prxicas del sujeto. La irrupcin del pobre puede poner en movimiento a todo el sujeto, le atae en totalidad; exige y permite que se responda con totalidad y por ello permite y exige una experiencia espiritual. Debe quedar claro que lo que se llama material en la pobreza es algo ms que material; es la vida y la vida del otro lo que est enjuego. Por tener que ver con la vida y con la vida del otro, se puede tener una experiencia espiritual del pobre. No es mi cuerpo, sino el cuerpo del pobre el cuerpo dbil y desfalleciente del pobre el que hace entrar lo material dentro de una perspectiva espiritual (p. 154 s). Por otra parte, porque el pobre irrumpe con su propio espritu, es no slo cuestionamiento, sino invitacin. La irrupcin del pobre exige una respuesta liberadora, pero es tambin don y gracia para mantener la esperanza, para proclamar un sentido para la historia, absolutamente cuestionable para quien la ve desde la pobreza que genera, pero esperanza mantenida por aquellos que menos debieran tenerla. Y de esa irrupcin del pobre se dice que es mediacin del encuentro con el Seor. Bien sea, pues, que la realidad latinoamericana sea vista desde Dios y su voluntad, bien sea que sea vista desde la irrupcin del pobre, aparece como lo que atae en totalidad al espritu del hombre, como lo que exige un poderoso acto de su espritu y como lo que lo posibilita. El seguimiento de Jess cobra hoy sus caractersticas concretas desde la irrupcin del pobre, exige caminar con ellos y ser para ellos. Por su parte, la irrupcin del pobre vuelve a iluminar la realidad de Dios como Dios de la vida, y el caminar en el Espritu como el propiciar la vida. 1.2. La experiencia de Dios

En el origen de toda espiritualidad hay siempre una experiencia espiritual (pp. 14,16,59,61,83) que es descrita como un encuentro

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con el Seor y su voluntad (p. 61). En esa experiencia se encuentra la voluntad de Dios, que consiste en hacer su reino, y se encuentra al Dios que quiere un reino; el hombre es cuestionado en ese encuentro en lo que debe hacer y en lo que l es. G. G. asienta cul es la voluntad de Dios: Dios quiere la vida de aquellos que ama (p. 49), con la conclusin: Liberar es, en definitiva, dar vida. Toda la vida (p. 14). Pero recalca que el mismo Dios se ha hecho presente. La irrupcin del pobre en la sociedad e Iglesia latinoamericana es, en ltima instancia, una irrupcin de Dios en nuestras vidas (p. 49). Veamos el anlisis de la experiencia del encuentro con Dios mismo. En el origen de la experiencia espiritual existe un encuentro con Dios que G. G. describe, en la ms profunda tradicin bblica, como algo personal, gratuito y exigente. Encontrar al Seor es antes que nada ser encontrado por El... En ese encuentro descubrimos dnde vive el Seor y cul es la misin que nos confa (p. 63). Ser encontrados por el Seor es la experiencia del amor de Dios, ms an, la experiencia de que el amor es la realidad que nos descubre lo que somos y nos capacita para serlo. El que Dios haya salido a nuestro encuentro, simplemente porque nos ama, es lo que hace que nos encontremos con l y como l es, y es lo que hace que podamos definirnos a nosotros mismos como quienes somos para salir al encuentro de los otros. La gratuidad marca nuestras vidas de modo que somos llevados a amar y a buscar ser amados gratuitamente (p. 165). Esa experiencia de ser encontrados por Dios es insustituible y tiene carcter fundamental y fundante. No es algo que acaece slo en los inicios de la espiritualidad, sino algo a lo que hay que regresar, como el apstol Juan recordaba su encuentro con Jess eran las cuatro de la tarde, como las comunidades cristianas recordaban a su primera comunidad (cfr. Hech 2,41-47), como San Ignacio de Loyola recordaba a Manresa como a su Iglesia primitiva (p. 83). A ello hay que volver, porque de ello se vive; esa experiencia proporciona la direccin fundamental al proceso espiritual y es fuente de una gran libertad (p. 83). La experiencia de Dios es, pues, fundamental y de ella depende la profundidad de la liberacin emprendida. Lo que G. G. aade vigorosamente en este libro es que de esa experiencia de Dios depende tambin la posibilidad de encontrar realmente al pobre, de dejar que el pobre irrumpa realmente en nuestras vidas. Ya se ha mencionado antes la unidad diferenciada de experiencia de Dios y experiencia del pobre, de modo que ambas se refuerzan dialcticamente. G. G. profundiza ahora en uno de los polos de la

dialctica y expresa su absoluta necesidad; sin verdadero encuentro con Dios no hay verdadero encuentro con el pobre. Y es importante recordar que la necesidad de profundizar en la experiencia del encuentro con Dios proviene de la misma realidad de los procesos de liberacin, lo cual, adems, es garanta de su direccin cristiana, porque retorna a y profundiza en sus orgenes. Con toda claridad lo dice G. G.: Se comprendi a partir de ese texto (Mt 25,31-46) que el encuentro con el pobre a travs de obras concretas es paso obligado para el encuentro con Cristo mismo. Pero se fue entendiendo igualmente que el encuentro verdadero y pleno con el hermano requiere pasar por la experiencia de la gratuidad del amor de Dios. Se llega as al otro, liberado de toda tendencia a imponerle una voluntad ajena a l y desprendido de uno mismo, respetuoso de su propia personalidad, de su necesidad, de sus aspiraciones. Si el prjimo es camino para llegar a Dios, la relacin con Dios es la condicin del encuentro, de verdadera comunin con el otro... La experiencia de la gratuidad del amor de Dios dato primero de la fe cristiana no slo no se sita como en un parntesis histrico, sino que da al devenir humano desde dentro su toy tal significacin (p. 169). Lo mismo repite desde la observacin histrica. La prctica de estos aos ha mostrado que el acercamiento al mundo del pobre debe ser hecho sin triunfalismo de ninguna clase (p. 189), sino ms bien demanda una gran dosis de humildad (p. 189). Esto es lo que en lenguaje evanglico se denomina infancia espiritual, definida como la actitud de apertura a Dios, la disponibilidad de quien todo lo espera del Seor (p. 189). Y G. G. aade con claridad: Tal vez anteriormente fuimos ms sensibles a la relacin que anotbamos pginas ms arriba: slo se vive el despego a los bienes de este mundo (lo que representa un aspecto de la pobreza espiritual) en la insercin en medio de la pobreza. Percepcin que sigue siendo vlida, por cierto: pero a ella se aade otra ms honda an: slo desde la infancia espiritual es posible comprometerse verdaderamente con los pobres y oprimidos de nuestro subcontinente (p. 190). Estas palabras son notables, pudieran parecer incluso desconcertantes proviniendo de la TL; pero son evanglicas y responden a la propia experiencia desde dentro de los procesos de liberacin. Con ellas no se niega en absoluto la importancia decisiva del encuentro

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con el pobre ni la exigencia de liberacin; todo lo contrario. Tampoco se cae con ellas en un dualismo de Dios y pobres, transcendencia e historia, recibir el don de Dios y realizar sus exigencias. Tampoco se propone, estrictamente hablando, una cronologa de la experiencia espiritual, como si lo primero fuera asegurar la experiencia de Dios con mecanismos absolutamente autnomos y, una vez realizada, acercarse al pobre. Lo que hay aqu es una reorganizacin lgica de los elementos de esa experiencia. Precisamente porque por la propia naturaleza de la liberacin hay que ir en verdad al pobre y liberarlo en verdad de su pobreza, hay que asegurarse de que es el pobre al que se ha encontrado y es su liberacin lo que se pretende. Para ello se ofrece la lgica de la revelacin de Dios. Para realizar el amor a los hermanos hay que tener experiencia del Dios que nos ha amado primero. En la experiencia del ser amados por Dios se sabe lo que es el amor a los hermanos, aunque histricamente tenga que haber tambin experiencia del amor humano para poder hablar con sentido del amor de Dios. Lo que sencillamente quiere decir G. G. es que todo comenz con Dios y que eso tan absolutamente simple debe ser mantenido para que todo prosiga segn Dios. Quien realmente se sabe amado por Dios, mejor amar al hermano; quien ha sido purificado en su mirada por Dios, con ms limpieza ver el mundo del pobre; quien ms ha experimentado la misericordia y el perdn de Dios, ms misericordioso y comprensivo ser con el pobre; quien ha captado que Dios es amor y puramente amor, con mayor desinters y eficacia buscar la liberacin del pobre. La experiencia de Dios ni presupone ni propicia el salirse de la historia, sino que exige y anima a introducirse ms y mejor en ella, pero segn Dios. De lo que se trata es de hacer realmente la experiencia de Dios, que no debe confundirse con sus mecanismos convencionales, aunque pueda expresarse en ellos, y que se verifica cuando el hombre se parece ms a Dios. Esa experiencia de Dios ocurre cuando ocurre; pero cuando el hombre se ha encontrado con Dios, ha sabido que Dios le ha salido al encuentro y le ha remitido de nuevo a la historia, entonces todos los elementos de su experiencia se organizan de una manera precisa que puede describirse as: La alegra provocada por la presencia del amor de Dios ensancha el corazn para la accin de gracias y para la acogida a los dems. Por ello en ese cntico (el Magnificat) se entrelazan la confianza y la entrega a Dios con la voluntad de compromiso y cercana a sus predilectos: los humildes y hambrientos (p. 191).

1.3.

Incorporarse a la espiritualidad del pueblo

En el apartado anterior se ha mencionado la dimensin personal, de encuentro y experiencia de Dios, de la espiritualidad. Pero esto no significa ni espiritualidad individualista ni elitista, a las que se analiza y cuestiona (pp. 25-32). La espiritualidad debe ser ms bien popular, en un sentido bien preciso. Indudablemente, tanto en materia de espiritualidad como en otras muchas, hay figuras seeras que en un determinado momento expresan una determinada espiritualidad, y la historia de la espiritualidad suele reducirse normalmente a su estudio. Pero tanto en el AT como en el NT como en la realidad latinoamericana los pueblos y las comunidades son los primeros sujetos de espiritualidad. Esto es lo que se indica en el subttulo del libro: En el itinerario espiritual de un pueblo. En el libro se recuerda la ejemplaridad del xodo y de la comunidad primitiva cristiana para la espiritualidad. Lo que da sentido en el xodo a la obra de Dios y a la obra protagonizada por Moiss es la liberacin de todo un pueblo y la alianza con todo un pueblo. Salir de Egipto es romper con la muerte (eso es lo que esclavitud y carencia significan) para ir al encuentro con Yahv y convertirse en su pueblo (P- H4). Ese protagonismo histrico y teolgico del pueblo, que debiera ser evidente a priori desde la revelacin, es lo que est recobrndose en Amrica Latina. Hay una historia que ha comenzado a ser forjada por los pobres y desposedos, los privilegiados del Reino (p. 20). Y esa historia es la que exige y est propiciando una nueva espiritualidad que tiene como sujeto al pueblo. Las luchas del pueblo pobre por la liberacin representan una afirmacin de su derecho a la vida, puesto que la pobreza que sufre el pobre significa muerte, muerte prematura e injusta. Desde esta afirmacin de la vida, los pobres del subcontinente intentan vivir su fe, reconocer el amor de Dios y proclamar su esperanza. En el seno de esas luchas, llenas de avatares, el pueblo oprimido y creyente se hace cada vez ms agente de una manera de ser cristiano, de una espiritualidad. Dejar de ser consumidor de espiritualidades (valiosas sin duda, pero que corresponden a otras experiencias y a otras metas), porque va forjando un camino propio para ser fiel al Seor y fiel a las vivencias de los ms pobres (p. 48). Esto es algo nuevo y constituye la superacin del elitismo en materia de espiritualidad: que el sujeto de la experiencia que abre la

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ruta a una espiritualidad es un pueblo entero y no una persona aislada (p. 50). Sin duda, existen personas que expresan con ms brillantez y claridad la espiritualidad, pero sta no es en ltimo trmino su propia creacin, sino expresin y sntesis ms acabada de lo que existe en la realidad de los pueblos y de las comunidades. De ah se sigue una consecuencia que G. G. expresa con vigor: Para muchos cristianos en Amrica Latina actualmente, la posibilidad del seguimiento de Jess se juega en su capacidad para incorporarse a la experiencia espiritual del pueblo pobre. Esto les exige una conversin profunda: se trata de hacer suya la experiencia que los pobres tienen de Dios y de su voluntad de vida para todo ser humano (...). Esa nueva realidad invita a salir de un mundo familiar y frecuentado, y lleva a muchos a releer la propia tradicin espiritual. Se trata, sobre todo, de hacer nuestros el mundo del pobre, su manera de vivir la relacin con el Seor y de asumir la prctica histrica de Jess. De otro modo se discurrir por una senda paralela a la emprendida por el pueblo oprimido y creyente. Se intentar entonces establecer algunos puentes para ligar esas rutas diferentes: compromiso con los explotados, relaciones de amistad con algunos de ellos, celebrar la eucarista con las comunidades populares, etc. Esfuerzos meritorios, sin duda, pero insuficientes, porque esos vnculos no eliminan el paralelismo mencionado. Ahora bien, la experiencia espiritual que vive el pueblo pobre es demasiado profunda y englobante para merecer slo ese tipo de atencin. Todo lo dems es quedarse a mitad de camino (p. 51). Este prrafo es importante. Tericamente, no deber causar sorpresa, pues en la revelacin de Dios su correlato es, ante todo, un pueblo, al cual desea liberar y con el cual desea establecer una alianza: Yo ser tu Dios y t sers mi pueblo; de la Iglesia se dice que es ante todo pueblo de Dios; sobre la fe se dice que la universalidad de los fieles no puede fallar en su creencia (LGn. 12); de la propia liberacin se dice que los mismos pobres deben ser sus agentes primarios. El pueblo, en cuanto comunidad dentro de la cual vive, cree y realiza su vida cristiana la persona individual, es una dimensin esencial en la comunicacin de Dios a los hombres y en la respuesta de los hombres a Dios. Esto no hace desaparecer lo personal-individual ni en el ser amados y exigidos por Dios ni en su respuesta a Dios, pues cada hombre tiene un rostro concreto ante Dios, y la aceptacin y la respuesta de la fe no pueden ser delegadas en otros. Pero todo ello acaece dentro de un pueblo y de tal manera que cristianamen-

te la apertura al pueblo, la disponibilidad a dar, a recibir de l y dentro de l, es esencial a la constitucin del creyente tambin en cuanto creyente personal-individual. Esto debe extenderse tambin a la espiritualidad. No se trata de exigir imposibilidades psicolgicas o sociolgicas para aquellos que no son histricamente pueblo pobre, que deben afrontar crisis desconocidas para el pueblo (la de la Ilustracin, por ejemplo) y que tienen responsabilidades especficas por el determinado lugar que ocupan dentro de la sociedad y de la Iglesia. De lo que se trata es de tomar en serio la intuicin original de una Iglesia de los pobres: que el pueblo pobre es su centro de inspiracin en lo doctrinal, teolgico, prxico y ahora tambin en la espiritualidad. Se trata de que la espiritualidad del pueblo pobre, lo fundamental de su fe y de su esperanza, sus valores espirituales concretos, su generosa entrega por amor, configuren la espiritualidad de todos y le den su direccin concreta, aunque en el modo de realizarla nadie pueda prescindir de otros condicionamientos y otras posibilitaciones. Parafraseando las conocidas palabras de Mons. Romero, dice G. G.: A esto hemos sido llamados, a resucitar con el pueblo en materia de espiritualidad (p. 53). En esto est enjuego la tesis fundamental del libro tal como aparece en su ttulo: La fe y la esperanza en el Dios de la vida que anida en la situacin de muerte y de lucha por la vida que viven los pobres y oprimidos en Amrica Latina: se es el pozo en que tenemos que beber si buscamos ser fieles a Jess (p. 54). 1.4. La espiritualidad de la liberacin y sus rasgos concretos

Hasta ahora se ha analizado la estructura fundamental de la espiritualidad y sus dos condiciones principales: que sea teologal y que sea popular. Queda por describir sus contenidos concretos, es decir, no ya qu es espiritualidad, sino quin es el hombre espiritual, el pueblo espiritual, atendiendo tanto a lo que dice la revelacin como a la realidad histrica. Elegir una formulacin sinttica de esa realidad no es fcil, por la diversidad de elementos que comporta la espiritualidad y porque, una vez formulada, puede ser discutible tericamente en cuanto a formulacin sinttica. G. G. se decide por la siguiente formulacin: Libres para amar (p. 137), pues toda espiritualidad es un camino ofrecido para el mejor servicio de Dios y de los dems: libertad para amar

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(p. 135). Desde el principio hay que notar la raigambre neotestamentaria de esta formulacin, pues en el NT espritu y libertad se dan la mano. Lo que enseguida hay que aadir es que la libertad del hombre espiritual debe ser entendida bblica y no liberalmente. El hombre libre es el hombre liberado de s mismo, pero no para s mismo, sino para el otro. El para que une a la libertad y al amor pudiera interpretarse equivocadamente como si se pudiera ser libre 'para' varias cosas. Neotestamentariamente, el 'para' de la libertad slo se puede relacionar con el amor a los dems, a travs de lo cual el hombre se recobrar a s mismo y ser tambin para s mismo, pero no en directo, sino a travs del rodeo del para-los-dems. Eso es lo que grficamente expresa G. G. al elegir dos citas neotestamentarias para ilustrar la libertad para amar: Siendo yo libre del todo, a todos me esclavic (1 Cor 9,19), afirma Pablo: Nadie me quita la vida, soy yo quien la entrega (Jn 10,18) (p. 140), afirma Jess en el evangelio de Juan. Libertad del sujeto y sujeto que se entrega por amor son correlativos; ese sujeto libre es el hombre espiritual. Esta sntesis del hombre espiritual es lo que G. G. ve que es realidad en Amrica Latina, con mayor o menor perfeccin y definitividad, pero con suficiente realidad como para poder hablar de una espiritualidad realizada. La verdad es que el contacto cotidiano con las vivencias de algunos, la lectura de textos de muchos, as como el testimonio de otros, nos convencen de la hondura de la experiencia espiritual que se vive en el presente entre nosotros (p. 143). Se trata entonces de describir qu son esos hombres y mujeres espirituales. Para ello G. G. analiza cinco rasgos concretos de espiritualidad que describen la libertad para amar. Conversin: exigencia de solidaridad (p. 144); Gratuidad: clima de eficacia (p. 161); Alegra: victoria sobre el sufrimiento (p. 171); Infancia espiritual: condicin del compromiso con los pobres (p. 183) y Comunidad: desde la soledad (p. 191). Los ttulos y la dialctica interna que reflejan estn cuidadosamente elegidos. Se trata con ello de dar cuenta de los rasgos fundamentales de la espiritualidad de manera que, en su conjunto, describan su totalidad; pero se trata tambin de mostrar la conciencia que se tiene de esa totalidad, no slo por acumulacin de rasgos, sino manteniendo la difcil dialctica entre todos ellos y dentro de cada uno de ellos. Importa no aislar los elementos, porque slo as se puede percibir lo que tienen de propio esos rasgos (p. 143).

La lectura de esta parte del libro (pp. 137-202) no puede ser sustituida por el anlisis, pues, por definicin, se narra aqu la realidad del hombre y del pueblo espiritual. Nos reduciremos a algunas reflexiones que puedan acompaar esa lectura. En la seleccin y formulacin de los rasgos del hombre espiritual, G. G. insiste en qu consiste la sntesis y cmo se realiza. Hay rasgos que apuntan ms bien a lo que es el hombre espiritual en cuanto liberado de s mismo (conversin, gratuidad, alegra, infancia espiritual, soledad ante Dios) y hay rasgos que apuntan ms bien al hombre espiritual en cuanto liberador (solidaridad, eficacia, sufrimiento, compromiso, comunidad), aun cuando no sea tan simple adjudicar los diversos rasgos a los dos aspectos del hombre espiritual. Pero lo fundamental que se quiere decir es que la verificacin histrica de que existe un hombre liberado es si produce frutos para la liberacin, y que stos sern ms profundos y duraderos en la medida en que provengan de un hombre liberado de s mismo. Aunque de todos o casi todos estos rasgos haya tratado ya la TL, existe una relativa novedad en el tratamiento y nfasis que se pone en la necesidad de la propia liberacin para la liberacin del otro. La insistencia no slo en la primera conversin, sino en la necesidad de un proceso de conversin dentro de la liberacin, de la infancia espiritual, de mantener la alegra y la soledad ante Dios, etc., son realidades a tener en cuenta explcitamente, a cultivarlas, a no ignorarlas, ni pensar que se pueden deducir quasi mecnicamente de la accin liberadora. La realidad y la necesidad de estos rasgos del hombre liberado se han ido redescubriendo y realizando dentro del mismo proceso de liberacin y se han vuelto a releer en los orgenes de la fe y en la tradicin espiritual de la Iglesia. Con ello hay un reconocimiento in actu no slo de la necesidad formal de volver a las fuentes, sino de su verdad y eficacia. Se reconoce la sabidura cristiana fundante en la revelacin de Dios y la sabidura acumulada a lo largo de la historia de que el hombre, aunque remitido necesariamente a una historia concreta, necesita en cualquier concrecin la liberacin de s mismo. Se reconoce que el Espritu de Dios acta en dar vida y en introducir en la verdad tal como va apareciendo en la historia, pero tambin en liberar al hombre de s mismo, en sacarlo de s mismo. Se reconoce la necesidad de la purificacin del hombre de s mismo. Y, por ello, se aducen ejemplos de otras pocas de la historia, los cuales se siguen considerando importantes a pesar de que su praxis del amor sea dis-

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tinta a la actual. Si se toman en serio las referencias que hace G. G. a San Francisco de Ass, San Juan de la Cruz, Santa Teresa, San Ignacio, etc., se comprende la decisiva importancia que otorga a que el hombre se libere de s mismo para ser el hombre espiritual. Pero el ideal del hombre liberado es exigido en el fondo para que sea mejor liberador, que sea libre para amar. Con ello se mantiene y se potencia la intuicin original de la TL. La nueva espiritualidad nace en el contexto de la lucha por la liberacin en vista al amor y la justicia (p. 141). Y este contexto historiza novedosamente los rasgos perennes de la liberacin de uno mismo. La conversin debe realizarse ante el propio pecado y ante el pecado del mundo (p. 147) con la crudeza con que se le ha descrito antes, un pecado que da muerte. Ante ese pecado hay que examinarse personalmente, por la connivencia con l o por las omisiones que lo dejan intacto (p. 146 s). La experiencia espiritual de la conversin se realiza tambin entonces en presencia de la miseria de los pobres, del pecado del mundo. Tal vez por mucho tiempo esa perspectiva no estuvo presente en el tratamiento del tema en la literatura espiritual; hoy no es posible, sin embargo, dejarla de lado. El encuentro con el Seor en lo ms hondo de cada uno no excluye, exige ms bien, saber encontrarlo en el fondo de la miseria en que se halla el pueblo pobre de nuestros pases (p. 149). Conversin supone pecado, y pecado supone ofensa a Dios y ofensa al pueblo pobre; conversin es, entonces, volver a Dios y volver al pueblo pobre; y esto ltimo exige una conversin ms radical para entrar en otro universo, el mundo del pobre (p. 149). El volverse al pueblo pobre es solidaridad con ellos y amor a ellos. G. G. insiste de nuevo en que se trata de verdadero amor a seres humanos concretos: sin amistad, sin cario, sin ternura por qu no decirlo? no hay verdadero gesto solidario (p. 157). Pero insiste en que ese amor debe ser proporcionado a la opresin de que se quiere liberar; debe ser amor social y eficaz, pues aunque existen los pobres tomados individulamente, existe todo un mundo de pobres, mayoritario y aterrador. Amar a alguien implica amarlo igualmente con su textura social (p. 152). De ah que la solidaridad y el amor tengan que analizar las causas de la pobreza y de la muerte, descubrir los mecanismos sociales que hacen del obrero y del campesino personas marginadas (p. 148), como dice citando a Mons. Romero. Y todo ello porque el amor desea ser eficaz. Aqu ofrece G. G. una fina fenomenologa del amor y desenmascara los peligros e insuficiencias del amor presentes en las espiritualidades. Para el amor no

basta con la intencin amorosa que no analiza los resultados objetivos del amor (p. 161), ni basta con una realizacin del amor llevada a cabo para cumplir con el deber a priori de amar (p. 162). El amor tiene ms bien que responder a las necesidades objetivas de los pobres y desvivirse por solucionarlas. La preocupacin por la eficacia es una manera de expresar el amor por el otro (p. 162). En este contexto hay que entender lo dicho antes sobre la gratuidad como caracterstica del hombre espiritual. Con ella y en ella hay que vivir, porque as es la comunicacin de Dios con el hombre y as debe realizarse nuestro propio amor a los otros. Pero ese clima de gratuidad nada quita de urgencia a la eficacia del amor. La gratuidad del don del Reino no la suprime, la exige ms bien (p. 162). G. G. enfatiza la necesidad de soledad interior, tema bblico por excelencia en lo que tiene de positivo el desierto como el lugar de la experiencia de Dios y en lo que tiene de trgico, como la soledad de Jess en el huerto y en la cruz o las lamentaciones de Jeremas; tema clsico tambin de la espiritualidad de los msticos, tema del existencialismo y de la teodicea. G. G. no disimula su necesidad para la constitucin del hombre espiritual liberado; pero, de nuevo, la historiza desde la liberacin. Esta experiencia de soledad adquiere rasgos propios en nuestra situacin (p. 192). El paso por la vivencia dolorosa y honda de la soledad (p. 191) que le compete a todo ser humano y a todo cristiano es, en primer lugar, el paso por lo que se ha llamado i a noche oscura de la injusticia' (p. 192). Esta produce soledades menores, aunque dolorosas, en quienes practican la liberacin: amenazas, ataques de los poderosos cuestionados, aislamiento por fidelidad a un nuevo camino de solidaridad con los pobres, desconfianzas dentro de la misma Iglesia (p.193). Pero no son la soledad mayor. Esta la constituye la sensacin de impotencia ante la situacin de pobreza y explotacin de los pobres (p. 193), la interminabilidad de sus sufrimientos, lo oscuro del tnel, el elevadsimo costo humano de sus luchas, etc. Esa soledad ante la historia y ante Dios es la que hara razonable la pregunta por la teodicea; pero por ella hay que pasar. Hay que mantener el grito de Jess, Dios mo, Dios mo!, por qu me has abandonado?, cuando solamente queda la conviccin de hacer la voluntad del Padre y de servir al pueblo pobre (p. 194). Soledad aqu no significa individualidad ni menos an volverse a uno mismo, buscar refugio en uno mismo, preocupacin narcisista por uno mismo. Es ms bien honradez ante y dentro de la historia de la injusticia y honrada pregunta a Dios. G. G. no escamotea este as-

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pecto del hombre ni con fciles doctrinas ni con esperanzas baratas; exige ms bien que sea asumido y afirma que slo as se constituye el hombre espiritual. Lo que aade es que esa soledad, y debido a esas causas, es lugar de oracin y condicin de verdadera comunidad. La confianza en Dios y en la comunidad eclesial se presenta entonces, aunque la luz todava no aparezca (p. 195). Quien es capaz de vivir esa soledad, quien es purificado por ella, recibe el don de la confianza y de la comunidad. Bellamente dice G. G.: El paso por la experiencia de soledad lleva a un hondo vivir en comunidad. Efectivamente, lo hemos notado ya, la soledad de que hablamos es algo muy distinto al individualismo. Este tiene mucho de repliegue intencional e interesado para mantenerse en las aguas tranquilas de la privacidad. A ella vendrn otros, quizs, a tocar a la puerta, y se les abrir como quien hace un favor. Se aade entonces, graciosamente, una vertiente comunitaria a una existencia cristiana ya autosuficiente (p. 196). Realidad novedosa y masiva, cruel y esperanzadora, es la persecucin y el martirio en Amrica Latina. En toda espiritualidad hay siempre una dimensin martirial (p. 174) y la hay tambin en la latinoamericana. Pero, de nuevo, no slo porque lo material en cuanto testimonio y en cuanto seguimiento de un Seor crucificado deban seguir siendo exigidos a priori, sino por la realidad concreta de Amrica Latina. Defender hoy el derecho de los pobres a la vida, en Amrica Latina, lleva fcilmente al sufrimiento e incluso a la muerte (p. 173). El hecho como tal es evidente, aunque su interpretacin debe ser cuidadosa. Por una parte, no se debe glorificar el hecho hasta tal punto que haga ignorar el gravsimo pecado que expresa y supone. El martirio cristiano expresa una muerte mucho ms generalizada, estructural y lenta, pero real, de pueblos enteros crucificados y de muerte violenta de quienes defienden el derecho de los pobres. No se puede, pues, olvidar la crueldad que rodea ese hecho y, por lo tanto, el rechazo que deben producir las condiciones que dan lugar a esos asesinatos (p. 175). Algunos temen incluso que el nfasis en lo martirial introduce un dolorismo en la fe cristiana que le es contrario a su ltimo fundamento y su ltima meta: la resurreccin. Pero el martirio sigue siendo una realidad cuyo hecho no se puede negar, as como la exigencia en principio de dar la propia vida para la vida de los pobres. Y cuando de hecho ocurre, entonces aparecen tambin los hombres espirituales, los libres para amar, los que dan su vida por su fe en el Dios de la vida y su amor por los depoja-

dos (p. 174). Entonces ocurre tambin algo improgramable que es mucho ms que un producto del movimiento compensatorio o hacer de la necesidad virtud: surge la alegra pascual (p. 177) y la esperanza que se apoya en el testimonio de los que han sabido entregar sus vidas (p. 159). Ni la alegra es gozo inconsciente ni la esperanza es optimismo barato. Ambas se producen porque los mrtires crean el verdadero clima del amor, ejemplificado en ellos mismos e imbuido en otros por ellos. Y en ese clima surge la conviccin profunda de que la muerte no tiene la ltima palabra, aunque para que surja la vida haya que pasar por aqulla. De la manera escandalosa que aparece en el siervo de Yahv, en Jess crucificado y en las primeras comunidades cristianas, cuyo destino es la persecucin, surge una y otra vez la pascua y la experiencia pascual: voluntad de vida para todos desde la alegra, despus de la experiencia del dolor y la muerte (p. 181). Hombres espirituales, comunidades espirituales, pueblos espirituales, son los que estn dispuestos dicho con la mayor sencillez a rehacer la pascua de Jess en y por causa de la situacin histrica del continente y a rehacer, por ello tambin, la vivencia teologal de Jess en la cruz y de los mrtires, y a rehacer la vivencia de quienes se encontraron con el resucitado y le siguen encontrando en comunidades y pueblos crucificados. Todos estos rasgos, que sintetizan y desembocan en una espiritualidad pascual, no son otra cosa que la santidad cristiana. Espiritualidad es en ltimo trmino santidad. La fe del pueblo y la TL han revalorizado la santidad, adjetivndola a veces como cuando se habla de santidad poltica para que la misma terminologa de santidad no induzca a reduccionismo o malas interpretaciones, pero proponindola como la sustancia de toda vida cristiana. Esto es lo que en ltimo trmino tienen que ofrecer las comunidades y el pueblo pobre, y sa es tambin su arma ms poderosa para convencer a otros y defenderse de ataques. 1.5. Un modelo terico de espiritualidad

Toda gran espiritualidad tiende a formularse en un modelo terico sinttico que d cuenta de los elementos dispares y complementarios, del momento subjetivo y objetivo del hombre espiritual, de su relacin con lo transcendente y con lo histrico. Esas sntesis acaecen cuando ha habido suficiente realidad de espiritualidad y suficiente reflexin para poder ofrecerlas como algo dicente, expresivo. As, por mencionar algunos ejemplos importantes, se ha formulado el

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ora et labora de los primeros monjes, el contemplata aliis tradere y el in actione contemplativus. G. G. no los analiza tericamente en su libro ni elige uno de ellos para organizar conceptualmente la espiritualidad que propone ni ofrece su propia formulacin sinttica. Aparte del talante de modestia que recorre todo el libro, el autor piensa sin duda que, para reformular un nuevo modelo terico, se necesitara ms reflexin y tiempo; que, por el momento, ms que acuar nuevas formulaciones y petrificarlas quizs es importante mantener la espiritualidad abierta a las nuevas posibilidades y exigencias de la historia, que pudieran llevar a una nueva reformulacin. Pero, aunque G. G. no analiza ni propone nuevas sntesis tericas, puede ser til indagar las condiciones que pondra a tales sntesis. La primera sera dar primaca a la totalidad sobre sus partes, de modo que lo histrico (seguimiento, caminar, pueblo en bsqueda) y lo transcendente (de Jess, en el Espritu, hacia Dios) se remitiesen mutuamente. Quiza la realidad del reino de Dios, frecuentemente mencionada en el libro, pudiera desempear el papel de la totalidad en la que se desarrolla y a la que sirve el hombre espiritual. La segunda sera la superacin, no anulacin, de la divisin entre lo espiritual y lo material, de modo que ambas dimensiones se remitiesen mutuamente en el hombre espiritual: la tendencia a espiritualizar lo histrico y a historizar lo espiritual. As, por ejemplo, la realidad histrica del pobre es algo que no slo debe ser analizado y respondido de acuerdo a su materialidad, sino algo de lo que se debe tener una experiencia espiritual, algo que puede irrumpir en nuestras vidas y hacerse as mediacin de la experiencia de Dios. Por otro lado, la experiencia espiritual del encuentro con Dios o de ser encontrados por Dios incluye por su propia dinmica, no slo como raciocinio o conclusin heterognea, salir al encuentro de la pobreza histrica y remediarla. La tercera sera el nfasis en lo procesual de la espiritualidad. Esto es lo que recalca G. G. al mencionar el 'caminar' en el Espritu y al proponer como modelo la 'senda' espiritual de los msticos. Procesualidad significa que la espiritualidad necesita tiempo para constituirse, tiempo en que coyunturalmente puedan aparecer diversos nfasis, tiempo para recogerlos y complementarlos, de modo que lo que se formule como modelo terico de espiritualidad llegue a ser producto ms que inicio. Por ltimo, y a diferencia de los modelos mencionados formulados en singular, la espiritualidad debe mencionar al sujeto colectivo (cosa que de alguna forma estara tambin presente en

los modelos anteriores, pues lo que expresaron y produjeron fueron rdenes religiosas y no slo individuos) y, sobre todo, al sujeto popular, como se ha indicado. Segn esto, algo se puede decir de la postura del libro de G. G. hacia los modelos mencionados, los cuales han analizado otros ms explcitamente17, y sobre lo que podra ser su pronto modelo. Como modelo terico, sera inadecuado presentar la totalidad de la espiritualidad por la adicin del ora et labora, as como la prioridad lgica concedida a la contemplacin en el contemplata aliis tradere sin dialctica. El primer modelo no recalca la unidad y el segundo no recalca la mutua referencia entre contemplacin y accin. Positivamente, para G. G. espiritualidad es libertad para amar; el amor, por lo tanto, es su finalidad y lo que unificara los diversos elementos de la espiritualidad. El amor presupone, incluye y propicia la contemplacin; pero en s mismo es ms una accin. En este caso el momento de la accin no est separado de ni subordinado a ni es slo consecuencia del momento de contemplacin. Desde este punto de vista, G. G. parecera acercarse ms al modelo terico del in actione contemplativus, que cita en la pgina 170. Contemplacin y accin se remiten mutuamente, la contemplacin es demanda y elemento vivificador de una accin histrica (p. 170), pero la accin es tambin lugar para la contemplacin. El in actione contemplativus supone actuar sobre la historia con amor y encontrar a Dios en todas las cosas (p. 166). No se trata ahora de hacer coincidir o alejar ms o menos la espiritualidad descrita en el libro de los modelos tradicionales de espiritualidad. De lo que se trata es de unificar los momentos duales de toda espiritualidad de la manera ms adecuada a la espiritualidad real de Amrica Latina. En nuestra opinin, el modelo de G. G. habra que buscarlo en la lnea de lo que ha formulado de forma estrictamente teologal sobre la relacin entre hombre y Dios: A Dios se le contempla y se le practica18; el misterio de Dios vive en la contemplacin y vive en la prctica19. En esta afirmacin no desaparecen los momentos de contemplacin y accin, ni desaparece la diferencia entre Dios y hombre; pero esas diferencias se relacionan entre s de una manera especfica. Contemplacin y accin no son momentos
Cfr. L. BOFF, Contemplativus in liberatione, p. 65; I. ELLACURIA, Fe y justicia, p. 32. 18 El Dios de la vida, Lima 1981, p. 6. 19 Ibid., p. 7.
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con objetos distintos, como si la contemplacin se dirigiese a Dios y la accin fuese sobre el mundo; a uno y el mismo Dios hay que contemplar y practicar, y de ah desde Dios la unificacin profunda de ambos momentos. Por otra parte, tambin el mundo es objeto de accin y de contemplacin. Contemplar a Dios es, concomitantemente, contemplar el mundo con los ojos de Dios, y practicar a Dios es hacer el mundo segn la voluntad de Dios. Los momentos de contemplacin y accin no se diversifican, por lo tanto, porque uno remita a Dios y el otro al mundo; tanto Dios como el mundo son objeto de contemplacin y accin. No se puede buscar ah, por lo tanto, la dualidad ms primigenia de la que vive la espiritualidad. Esta hay que buscarla en la relacin del hombre con Dios. En ella hay el momento de iniciativa de Dios, de gratuidad, y el momento de respuesta del hombre. El hombre espiritual se constituye cuando mantiene esas dos dimensiones de gratuidad y de respuesta tanto en la contemplacin como en la accin; pues tan gratuito es el ver como el hacer, los ojos nuevos como las manos nuevas, el dejarse encontrar por Dios como el dejarse enviar por Dios; y tan respuesta es el aceptar a Dios como el accionar sobre el mundo. El hombre espiritual se constituye en unidad cuando acaece con xito la manifestacin de Dios al hombre, manteniendo la dualidad de gratuidad y de respuesta. En esta direccin, creemos, ira el modelo terico de espiritualidad de G. G., dentro del cual se subsume la diferencia entre contemplacin y accin, pero en una diferencia ms originaria, la de gratuidad y respuesta, que permite una unidad ms plena. Este modelo de espiritualidad estrictamente teologal es lo que de forma sencilla propone G. G. al final del libro: Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (p. 204) o, como traduce la Biblia espaola: Sed buenos del todo, como es bueno vuestro Padre del cielo (Mt 5,48). El hombre espiritual es el hombre divinizado a la manera histrica. En concreto, para Amrica Latina, el hombre espiritual es el que ve al pobre con los ojos de Dios y hace con el pobre lo que hace Dios. Y al ver as el mundo y relacionarse as con el mundo, el hombre se relaciona con Dios por afinidad. Lo que aade G. G. es que en el origen de todo est Dios: quien se ha dejado contemplar por Dios y quien ha dejado que Dios opere en l, puede contemplar unificadamente a Dios y al mundo y puede amar unificadamente a Dios y al mundo. Este enfoque no elimina las diferencias con que tiene que vrselas la espiritualidad (contemplacin y accin, relacin con Dios y relacin con el mundo), pero la integra en otra ms abarcadora y

fundamental: recibir y dar, gratuidad y respuesta. Esta diferenciacin y su unificacin no son especulativamente recuperables, porque expresan el designio misterioso de Dios: l ha decidido amar a los hombres y con la radicalidad con que aparece en Cristo. De ah que, visto desde el hombre, lo ms importante que tiene que integrar es su condicin de agraciado y agraciante, todo ello a travs de sus dimensiones contemplativa y prxica. En el fondo, todo el libro de G. G. no dice sino que muchos cristianos en Amrica Latina han sido agraciados por Dios y que se han convertido en gracia para otros. 2. Espiritualidad y teologa El libro de G. G. es un libro sobre espiritualidad y que trata teolgicamente sobre espiritualidad. Con ello se constata la importancia de la teologa para la espiritualidad; el anlisis teolgico es til e importante para esclarecer lo que es la espiritualidad. Pero en el libro se afirma tambin la proposicin inversa: la importancia de la espiritualidad para la teologa, para su constitucin y su relevancia. El nivel de la vivencia de la fe sostiene el de la inteligencia de la fe... La firmeza y el aliento de una reflexin teolgica est precisamente en la experiencia espiritual que la respalda... Una reflexin que no ayude a vivir segn el Espritu no es una teologa cristiana. En definitiva, toda autntica teologa es una teologa espiritual. Esto no enerva su carcter riguroso y cientfico. Lo sita (p. 60 s). Y refirindose ms en concreto a la TL, afirma: El hablar sobre Dios (teo-loga) viene despus del silencio de la oracin y del compromiso... Nuestra metodologa es, a decir verdad, nuestra espiritualidad (p. 203 s). Que la TL es una teologa espiritual es una intuicin que se ha abierto paso en nuestros das. As lo reconocen muchos desde fuera, y as lo reconocen los propios telogos de la liberacin. L. Boff afirma que lo que sustenta la prctica y la teora (teologa) liberadoras es una experiencia espiritual20. P. Richard afirma que nuestra teologa es fundamentalmente una teologa espiritual21. Estas afirmaciones son conocidas, pero exigentes; ponen serias condiciones a la teologa y al quehacer teolgico. Exigen una experiencia espiritual previa a la teologa como acto segundo; pero exigen que la misma teologa sea hecha con espritu y que comunique espritu, que sea toda ella espiritual.
Contemplativas in liberatione, p. 64. Espiritualidad para tiempos de revolucin, p. 87.

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Qu significa una teologa toda ella espiritual, es decir, que no slo presuponga una experiencia espiritual ni que slo trate temas convencionalmente espirituales, es lo que queremos aclarar a continuacin. En nuestra opinin, esto supone que: 1) se haga con y comunique espritu en todas sus dimensiones y contenidos, y 2) que en su totalidad ilumine, unifique y anime a la constitucin del hombre y del pueblo espiritual. Lo primero quiere decir que el mismo quehacer teolgico y sus contenidos sean elaborados con espritu y con el espritu adecuado a ese quehacer y a esos contenidos. A nivel formal, la teologa en cuanto logos debe ser esclarecedora de la verdad, debe usar un logos histrico, hermenutico y especulativo, y debe hacer uso del instrumental bblico, filosfico, histrico, etc. Pero ese logos es verdaderamente espiritual cuando en verdad ilumina; pues no es lo mismo tratar las cosas slo cientfica y doctrinalmente que iluminarlas realmente; no es lo mismo hablar sobre muchas cosas que dejarlas hablar. Cuando ocurre esto ltimo, entonces la teologa en cuanto logos est hecha con un espritu adecuado y comunica luz; sus contenidos no slo son registrados en el conocimiento de su destinatario, sino que son integrados por l en su espritu. A nivel de contenidos, por poner algunos ejemplos, la teologa trata sobre la esperanza, la prctica de la justicia, la gratuidad, etc. Pero no es lo mismo reducirse a agrupar, ordenar y explicar conceptualmente los contenidos de la fe que versan sobre la esperanza, la justicia y la gratuidad, que presentarlas de tal manera que ya inicialmente muevan y animen a la prctica, generen esperanzas y comuniquen gratuidad. Cuando esto ltimo ocurre, la teologa se ha hecho con espritu y ha comunicado espritu. Una teologa espiritual no significa, por lo tanto, ignorar las exigencias de su propio quehacer ni suplirlas voluntaristamente con un lenguaje espiritualista o emocional. No se trata de eso. Se trata de que el quehacer y sus contenidos estn imbuidos del espritu que les es propio. Que esto ocurra, en el fondo slo se puede verificar aposteriori. Pero es importante recordar la exigencia. No cabe duda de que muchas teologas actuales desearan honradamente iluminar los contenidos de la fe para el mundo actual; pero unas logran iluminarlos de verdad y otras no, aunque escriban largos tratados sobre ellos. Muchas teologas desean enfatizar la esperanza, la prctica de la justicia, la gratuidad; pero unas generan esas realidades y otras no, aunque hablen larga y extensamente de ellas. De lo que se trata en una teologa espiritual es, por lo tanto, de que se realice la tautologa pri-

migenia de que la teologa sea palabra dicente; es decir, que la palabra posea su propio espritu. Lo segundo quiere decir que una teologa toda ella espiritual debe propiciar nimo para la vida cristiana, dar vida como se le atribuye al Espritu y unificar todas sus dimensiones y contenidos. Para ello debe remitirse a una experiencia espiritual originante como la que describe G. G., por ejemplo, mantenerla y abrirla siempre a la historia. Esta experiencia exige a priori y ciertamente a posteriori en el mundo de hoy, en Amrica Latina y en el primer mundo, que la teologa sea toda ella, en la elaboracin de todos sus contenidos y en su propio quehacer, una teologa teologal, popular y creatural. 2.1. Una teologa teologal

Esta tautologa nos parece importante recordarla y recalcarla, sobre todo en la actualidad. Se trata, dicho grficamente, de que la teologa sepa qu hacer con Dios. Para ello no basta que la teologa hable acerca de Dios, sino que tiene que dejar hablar a Dios, mover a que el hombre hable con Dios y remitir al hombre a Dios; en una palabra, que Dios sea una realidad para la teologa y una realidad en accin. Esto significa, en primer lugar, que la doctrina teolgica sobre Dios y la doctrina sobre cualquier contenido teolgico ayuden realmente a hacer la experiencia de Dios. En este sentido, una teologa teologal debe ser mistagogia, introduccin en la realidad de Dios como l es, misterio transcendente inmanipulable y Padre cercano bondadoso y salvador. La doctrina sobre Dios debe ser de tal manera que respete su misterio e introduzca en l; que deje a Dios ser Dios; que integre la cuota de no saber para saber realmente a Dios. Y, como contrapartida antropolgica, que disponga a la oracin, a la apertura a su palabra, a descubrirla y aceptarla, por novedosa que sea, en los signos de los tiempos y en los llamados al corazn del hombre. Pero debe tambin comunicar el contenido de ese misterio: el amor de Dios. Debe presentar a un Dios que es Padre cercano, bueno y salvador, que es en verdad Buena Noticia recordatorio aparentemente superfluo, pero absolutamente necesario. Y, como contrapartida antropolgica, que disponga al encuentro gozoso con ese Dios, a la confianza y a la esperanza. Al presentar a un Dios transcendente, pero que es Padre bondadoso y cercano, y a un Padre bondadoso que sigue siendo transcendente y misterioso, la teologa debe ayudar a que el hombre y los pueblos se encuentren con Dios,

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encuentro personal que no puede ser sustituido por ninguna doctrina ni por ninguna cultura. Significa, en segundo lugar, que una teologa teologal debe desarrollar una teologia de la historia, pues sta, como la espiritualidad, es necesaria cuando la misma historia entra en crisis, se disgregan sus elementos anteriores y se necesitan nuevas sntesis. Adems de las teologas de la historia bien elaboradas, la misma adjetivacin de Dios y de Cristo la supone ya. La conciencia de la presencia de Cristo en las primeras comunidades o su espera inminente como el que ya viene y la puesta en suspenso de la parusa representan diversas teologas de la historia; lo mismo que el seoro triunfante de Cristo en una concepcin eclesial de cristiandad y el humilde seguimiento de Jess hacia el futuro absoluto de Dios. En Amrica Latina, relacionar a Dios con liberacin y cautiverio es ya en germen una teologa de la historia. Esta no se ha desarrollado todava; pero la insistencia en el Dios de la vida que la creacin llegue a ser, en el Dios de la liberacin que el pecado sea superado, en el Dios crucificado la absoluta solidaridad de Dios con los oprimidos de este mundo y en el Dios que resucita a Jess la esperanza inconmovible de los pobres ofrece sus elementos ms importantes. Ofrece al menos ver la verdad de la historia desde Dios, proporcionarle su direccin ms fundamental hacia la vida, otorgar sentido a quien se introduce en la historia desde su verdad para liberarla. Y, como contrapartida antropolgica, la teologa de la historia debe ofrecer y exigir al hombre qu hacer con esa historia, de modo que la praxis no sea slo una exigencia tica, sino teologal: hacer la historia segn Dios. En tercer lugar, una teologa teologal tiene que ser trinitaria en su quehacer y en sus contenidos. Dios es de tal manera que no se le puede conocer slo como pura alteridad con respecto al hombre, aunque lo sea infinitamente. El hombre tiene que encontrarse con Dios e introducirse en la realidad de Dios; eso es lo que posibilita y exige la realidad trinitaria de Dios. Por ello la teologa debe presentar a Dios como a quien se accede de diversas formas necesariamente complementarias: en la prctica del seguimiento de Jess, en el caminar segn el Espritu, en estar ante Dios con gratuidad como el origen absoluto y el caminar hacia Dios con esperanza como el futuro absoluto. Tiene que presentar el problema o el misterio de Dios no slo en la correlacin intelectualista de verdad de Dios y razn del hombre, ni slo en la correlacin existencialista de sentido de Dios y decisin del hombre, sino en la correlacin ms amplia del saber, esperar y practi-

car, dentro de lo cual, si se hace como Jess y con el espritu de Jess, puede irse iluminando (u oscureciendo) el misterio de Dios. Esa sntesis la puede ir haciendo la teologa conceptualmente al mostrar cmo se remiten unos conceptos a otros segn la revelacin de Dios. Pero una sntesis dicente presupone que ya se ha hecho de alguna forma en el mismo quehacer teolgico, en la unificacin de su talante intelectual, esperanzado y prxico. De esa forma la teologa puede ayudar a que se realice la unidad en la que el saber, el esperar y el hacer se relacionan y se remiten mutuamente y, as, a responder y corresponder al Dios trinitario. Una teologa es toda ella espiritual, en cuanto teologal, cuando desde la experiencia de Dios y la ubicacin en la historia de Dios propone esa experiencia y cmo hacer la historia segn Dios. Se trata de que la teologa ayude a responder y a corresponder al Dios que est pasando hoy por la historia. Si la teologa no ayuda a que el espritu del creyente est a la altura del paso de Dios por la historia, har muchas otras cosas buenas, pero no la fundamental y la ms urgente hoy. 2.2. Una teologa popular

La teologa debe hacerse dentro del pueblo de Dios y para el pueblo de Dios. De nuevo, es importante recordar y recalcar esta conocida verdad. Se trata de que la teologa sepa qu hacer con el pueblo de Dios. No basta para ello con tratar del pueblo de Dios como un contenido de la teologa, ni basta con recordar genricamente que todo el pueblo de Dios es el sujeto de la fe y que no puede fallar en la verdad de la fe (LG 2). Se trata de que la teologa provenga de e introduzca en la realidad del pueblo de Dios y en la realidad de su fe, ilumine y anime al pueblo de Dios. Esto no significa ignorar el cierto elitismo profesional del quehacer teolgico, sino imbuir de espritu popular ese quehacer sin dar la sensacin de que el telogo estuviera ms all de ese pueblo o fuera una especie de super-cristiano al que debiera referirse el pueblo de Dios, pero no a la inversa. Indudablemente, la teologa puede y tiene que cumplir con algunas funciones especficas suyas, como la de articular la fe del pueblo de Dios con la revelacin, la tradicin y el magisterio, por una parte, y con la situacin histrica y sus ideologas por otra; adelantar sospechas sobre peligros de ideologizacin de la fe de ese pueblo, prever problemas futuros para esa fe y prepararla a dar respuestas adecuadas, etc. Todo eso debe hacer la teologa, pero

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ello no la exime de remitirse al pueblo de Dios y a su fe para su constitucin. Esto quiere decir que la teologa debe tomar seriamente en cuenta y usar como una de sus fuentes de conocimiento la fe realizada del pueblo de Dios. En cuanto sta es respuesta a la actual manifestacin de Dios, ilumina lo que es la fe y lo que es Dios. Se trata de que, dentro del crculo entre revelacin y fe, ambas se iluminen mutuamente. Por ello, para la teologa son importantes los testimonios de la fe, no slo en cuanto presentan una realidad que puede ser doctrinizada, sino en cuanto realidad que remite a la realidad de Dios. Estos testimonios pueden ser los de figuras seeras, pero tambin los de todo un pueblo o aquellos en quienes mejor se expresa la fe del pueblo de Dios. Por ello, como hace G. G. en su libro, hay que argumentar con los testimonios de la fe en la Escritura y en la tradicin de la Iglesia, pero tambin con los testigos de la fe en el presente, con lo que son y dicen los santos y los mrtires en la actualidad, con lo que son y dicen las comunidades y los sacerdotes, religiosas y obispos que estn en contacto con ellas. Esos testigos expresan los verdaderos y actuales problemas para la teologa, integran en s mismos lo que se debe mantener desde el origen de la fe y lo que hay de novedoso en la respuesta de la fe, ayudan a redescubrir mejor lo que est en el origen de la fe y apuntan a nuevas sntesis que la teologa deber elaborar. El pueblo de Dios en Amrica Latina y en muchas otras partes del mundo es un pueblo de pobres; por ello la teologa debe ser popular, no slo formalmente, en cuanto remitida al pueblo de Dios, sino, ms concretamente, en cuanto remitida al pueblo pobre, el destinatario y correlato primario de la revelacin de Dios. Entonces la teologa se hace verdaderamente popular, histrica y teolgicamente. Esto significa que la teologa se hace parcial en cuanto a su ubicacin y finalidad, pero que alcanza as tambin su verdadera universalidad. Pero entonces tambin como Mons. Romero lo deca refirindose a la misin evangelizadora de la Iglesia la teologa concreta novedosamente sus contenidos y redescubre los que siempre han estado en la revelacin. No se puede valorar suficientemente la importancia del pueblo pobre para que la teologa haya redescubierto contenidos teolgicos tan importantes como el pecado que da muerte, la idolatra, la liberacin, el evangelio como buena moticia, las bienaventuranzas y malaventuranzas, la actividad de los profetas de Israel, la denuncia de la injusticia, la relacin entre prctica de la justicia y conocimiento

de Dios, el decisivo pasaje de Mt 25, etc., etc.; y para concretar otros contenidos que ya se han revalorizado en otros lugares, pero que el pueblo pobre ha llenado con nuevos elementos, como el discernimiento de los signos de los tiempos; la concepcin de la Iglesia como Iglesia de los pobres (la cual asom, pero no cuaj todeva, en el Vaticano II); el seguimiento de Jess pobre; la cercana a Jess como el hermano mayor; el siervo de Yahv como individuo y como todo un pueblo crucificado; la resurreccin de Jess como esperanza indestructible de los oprimidos; el Dios de la Vida, defensor y abogado de los pobres; el Espritu de Dios, capaz de dar vida, de hacer que quienes antes no eran sean ahora personas con dignidad y pueblos conscientes; el reino de Dios como utopa transcendente, pero como realidad histrica a construir, sin que la reserva escatolgica relativice por igual todas sus expresiones histricas, etc., etc. Este pueblo pobre de Dios en Amrica Latina y en el tercer mundo se ha convertido en una carta de Dios a los hombres, a la Iglesia y a la teologa por lo que son y padecen, por lo que hacen y creen. Indudablemente, no todo lo que ocurre dentro del pueblo de Dios es ya automticamente manifestacin de Dios y respuesta correcta de la fe; el mismo pueblo lo sabe, y por ello una de sus actividades ms frecuentes es el propio examen y la peticin de conversin. Indudablemente, tambin la teologa tiene que seguir teniendo en cuenta el polo originante de la revelacin y de la fe, la Escritura; debe atender a la tradicin y a lo que dice el magisterio sobre la novedad que va descubriendo y expresando el pueblo de Dios; debe tener en cuenta el dilogo intrateolgico y el dilogo con las ciencias, filosofas e ideologas. Pero si la teologa no recurre tambin y principalmente al lugar de la realizacin de la fe del pueblo pobre, estar mutilada, se har una y otra vez abstracta y elitista ahora en el sentido peyorativo del trmino y se privar de una insustituible fuente del conocimiento teolgico. Tambin la teologa debe tomar seriamente en cuenta el potencial evangelizador de los pobres (Puebla, n. 1147); debe beber de su pozo, cuyas aguas iluminar y purificar, pero que no puede crear ni sustituir por medios puramente teolgicos. Esta teologa popular es espiritual, porque est imbuida del espritu del pueblo de Dios, con lo cual la teologa se hace solidaria y real. Una teologa aislada del pueblo de Dios y ms si es contraria al pueblo de Dios, que se alimente slo de s misma, dar la sensacin de irreal, aunque diga cosas verdaderas, y dar la sensacin de impotencia para superar esa irrealidad. Su superacin acaece cuando la

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teologa se hace en verdadera solidaridad con el pueblo de Dios, no slo para estar a su servicio, sino dejndose inspirar por l. Entonces posee el espritu del pueblo de Dios, en el que vive el Espritu de Dios, Que una teologa espiritual sea popular quiere decir que est a la altura del pueblo de Dios y del Espritu que vive en l. 2.3. Una teologa creatural

Una teologa espiritual debe ser hoy, y sobre todo hoy, una teologa verdaderamente creatural, abierta al mundo y a sus problemas, al hombre en general y al ser-hombre del creyente. No debe sacar del mundo, sutil o burdamente, al creyente, y debe estar en disposicin de apelar incluso a no creyentes o al menos a aquellos realmente interesados en hacer del mundo un mundo ms humano y en vivir con sentido su propio ser-hombres. Esto significa que la teologia no debe comunicar la sensacin de que el problema del ser-hombre ya est resuelto en principio y que lo que a ella le compete es una realidad, la cristiana, que le sera sobreaadida al ser-hombre del hombre. Indudablemente, la teologa tiene que repetir que el verdadero ser-hombre ha aparecido en Cristo, y no puede renunciar a esta gozosa y escandalosa afirmacin. Pero debe recalcar eficazmente que la fe cristiana remite al creyente a su serhombre y a la solidaridad con los hombres reales, con sus problemas y esperanzas reales. Esto significa, por una parte, que la teologa debe ser hecha con humildad y sin triunfalismos entre y ante los hombres de hoy. Con humildad, porque la teologa no sabe en lo concreto mucho ms que los dems hombres, por tener una doctrina muy elaborada. Sabe y cree del amor de Dios y que en Jess se ha manifestado el camino, la verdad y la vida. Esto le ofrece un modo fundamental de cmo ubicarse en la historia y la direccin que debe tomar la historia y por la que debe trabajar. Pero no le ahorra pasar por los interrogantes concretos de los dems hombres, por la bsqueda de soluciones concretas; no le ahorra hacerse las preguntas que se hacen los hombres honrados por el sentido de la historia, por un mundo actual donde la pobreza aumenta cuantitativamente y produce cada vez ms millones de pobres, etc. La teologia, con todo su aparato, pasa tambin por la soledad de que habla G. G. Y sin triunfalismos, porque la teologa no es la nica fuente del conocimiento de Dios en la Iglesia y porque ni siquiera la Iglesia en donde se hace teologa es el nico lugar de la manifestacin de Dios. As lo deca con claridad Mons. Romero: La

Iglesia cree que la accin del Espritu que resucita a Cristo muerto en los hombres es ms grande que ella misma. Ms all de los lmites de la Iglesia hay mucha fuerza de la redencin de Cristo; y los intentos libertarios de los hombres y de los grupos, aun sin profesarse cristianos, son impulsados por el Espritu de Jess22. La teologa debe analizar lo que ocurre en la historia, las ideologas, los movimientos sociales, para purificarlos y animarlos e incorporarlos... en el proyecto global de la redencin cristiana23, como aade Mons. Romero; pero sin erigirse en arbitro distanciado e infalible, condenando a diestra y siniestra, como ocurre a veces, sin analizarse a s misma, sin caer en la cuenta de que, de hecho, a veces es culpable de aquello mismo por lo que critica al mundo. Tambin la teologa tiene su propia pecaminosidad, tiene la concupiscencia a absolutizarse. Y por ello la teologa tiene que pasar por la conversin, examinarse a s misma y dejarse verificar si en verdad es una teologa para los hombres o para s misma. Esta humildad de la teologa es la que le permite ser creatural, cercana a los hombres reales y solidaria con ellos, lo que le permite hablarles desde cerca y no desde la distancia presuntuosa, con lo cual muchos hombres, en el primer mundo sobre todo, se han desentendido de la teologa y de la fe. En solidaridad con los hombres de hoy, una teologa creatural es, en primer lugar, honrada con la realidad tal cual es, de ella obtiene su agenda y no a la inversa, y por ella es movida a revisar sus contenidos, aunque la alejen de los ya posedos. La honradez con lo real le es absolutamente necesaria para ser teologa en solidaridad con los hombres de hoy, pero tambin por su presupuesto ltimo, pues si se hace violencia a la verdad de las cosas, como nos avisa Pablo, stas ya no manifiestan a Dios, y el corazn del hombre, la luz de la teologa, se entenebrece. Y junto con la honradez, la fidelidad a la realidad y a sus exigencias. La teologia debe acompaar a la realidad y no pretender anacrnicamente lo contrario. Indudablemente, debe discernir con los dems hombres cmo y hacia dnde la historia da ms de s; dicho teolgicamente, cmo y hacia dnde la historia se hace ms historia de gracia y menos historia de pecado; pero debe evitar dar la impresin de que, suceda lo que suceda en la historia, su verdad permanece intocada por la historia. En lo fundamental, esto es cierto; pero desentenderse de la historia
Iglesia y organizaciones populares (Tercera Carta Pastoral), en VV.AA., La voz de los sin voz, San Salvador 1980, p. 113. 23 Ibid.
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sera ser infiel al presupuesto teolgico del paso de Dios por la historia. Una teologa hecha en verdad en solidaridad con los hombres de hoy, a la manera indicada, le permite al menos la posibilidad de hablarles y de que stos la escuchen. Entonces es cuando la teologa puede decirles con credibilidad que el verdadero ser-hombre es ser creatura de Dios, puede ofrecerles el camino de Jess como la realizacin del ser-hombre; que ese camino para nada los separa de la historia real, sino que los sumerge ms y mejor, segn la fe en ella. Esta teologa creatural desempea entonces el papel de lo que tradicionalmente se ha llamado teologa fundamental. Esta se ha llevado a cabo de diversas formas, segn los diversos retos para la fe, en diferentes pocas y lugares. En la actualidad la teologa se hace teologa fundamental cuando se convierte en invitacin y promesa. Ambas debern contar con alguna racionalidad apriori, pero la racionalidad que ofrece esta teologa creatural es a simultaneo, en la realizacin de lo que se ofrece. Si la teologa se hace con la humildad y solidaridad descritas, posee ya una cierta credibilidad; si ayuda a realizar la esperanza, si puede presentar testigos de ella, si ella misma es testimonial, entonces puede quizs invitar a los hombres a recorrer el camino de Jess y llegar as a ser hombres. Para analizar una teologa toda ella espiritual, se deberan haber analizado otras muchas cosas, quiz ms importantes. Nos parece, sin embargo, que una teologa hecha radicalmente desde Dios, desde los pobres del pueblo de Dios y en medio de los hombres, tiene espritu, est hecha y se ofrece con espritu. En definitiva, esto lo hemos deducido, ms que elucubrado, de las reacciones a la TL. No son slo ni principalmente un determinado mtodo o unos contenidos novedosos los que explican el serio inters por esta teologa, sino que, al poner el dedo en la llaga de la realidad (Mons. Mndez de Almeida), al ofrecer la fe y el compromiso reales de miles de cristianos, ha tocado tambin el espritu de muchos hombres. Muchos agradecen sinceramente el haberse reencontrado como creyentes y como seres humanos, el haber podido reconstruir el mosaico desperdigado de su fe y de su vida. Una teologa espiritual supone y expresa el paso del Espritu del Seor por los corazones y por la historia. Muchos creen que eso es lo que est ocurriendo en Amrica Latina, y reconocerlo as es ya un

poderoso acto del espritu. G. G. lo menciona en su libro; habla del tiempo propicio (p. 36) y concluye: Algo nuevo est naciendo, en medio de muchos y diversos sufrimientos, en Amrica Latina. Eso es lo que ha llevado a hablar de un kairs, un tiempo propicio. Un momento en el que el Seor toca a las puertas de la comunidad eclesial que vive en el subcontinente y la invita a abrirle para cenar con ella (cf. Apoc 3,20) (p. 203).

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1. Relacin entre santidad y poltica La expresin santidad poltica i puede parecer todava hoy una expresin desconcertante por relacionar dos realidades que se presumen normalmente separadas de hecho y de derecho, y es una expresin ambigua mientras no se concretice qu se entiende por ambas cosas. De forma muy general, pero suficiente para este trabajo, entendemos por santidad una realizacin notable de la fe, de la esperanza y, sobre todo, de la caridad y de las virtudes que genera el seguimiento de Jess. Entendemos por poltica aquella prctica dirigida a transformar estructuralmente la sociedad en la direccin del reino de Dios, en que se haga justicia a las mayoras pobres y oprimidas y en que stas encuentren vida y salvacin histrica. Relacionar ambas cosas supone una doble novedad. La primera consiste en presentar un nuevo mbito para la santidad como posible y necesario. A lo largo de la historia de la Iglesia se ha presupuesto que ese mbito es la ascesis personal, la contemplacin, el ejercicio de la caridad en su forma asistencial o promocional. En la actualidad, debido a la toma de conciencia de la miseria y opresin de las mayoras y a los procesos de liberacin que se han desencadenado en el Tercer Mundo (con sus analogas en el Primer Mundo en resistencia a las dictaduras, en esfuerzos de democratizacin, etctera), el mbito de lo poltico aparece para los cristianos como mbito para la san* Publicado en Concilium 183 (marzo de 1983), pp. 335-344, nmero monogrfico dedicado a El martirio hoy. 1 Sobre la temtica general de este artculo, cfr. L. BOFF, La fe en la periferia del mundo, Sal Terrae, Santander 1981, pp. 209-262; vase tambin el nmero monogrfico dedicado a Espiritualidad de la liberacin, en Christus 529/530 (Mxico, 1979-1980), pp. 529 s.

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tidad, que no excluye otros posibles mbitos, pero que se ofrece como una posibilidad e histricamente como una necesidad, segn los signos de los tiempos. La segunda novedad, ms reciente y surgida de la propia experiencia del compromiso poltico de los cristianos, es que no se trata ya de relacionar slo fe y poltica, cristianismo y poltica, de analizar su compatibilidad terica, la exigencia del compromiso poltico en nombre de la fe, sino de relacionar santidad y poltica. Esto se debe, creemos, a una doble constatacin: a) para mantener una vida cristiana poltica no basta con la lucidez terica sobre su posibilidad y legitimidad, sino que se necesita la realizacin notable de valores especficamente cristianos; b) una realizacin santa de la accin poltica es necesaria para evitar los subproductos negativos inherentes a sta e incluso para potenciarla en su eficacia histrica. La poltica ofrece hoy, por tanto, una materialidad para la santidad, y la santidad permite una accin poltica ms humanizadora para quien la realiza y para el proyecto poltico que se impulsa. Esto es lo que pretendemos mostrar a continuacin, a partir de la realidad existente de este tipo de santidad y no slo de un anlisis meramente conceptual. 2. Una santidad que exige la poltica Una religin bien profundizada conduce a los compromisos polticos y tiene que crear conflictos en un pas como el nuestro, donde impera la injusticia social (Mons. Romero, 15-2-1980)2. 1. El desarrollo de la santidad cristiana presupone siempre que es respuesta a la voluntad de Dios. Esta puede ser diferenciada con relacin a las personas concretas, pero debe incluir esencialmente lo que es clara voluntad de Dios en un determinado momento de la historia. En la actualidad, como lo recuerdan Medelln y Puebla, esa voluntad primaria de Dios es que las mayoras pobres tengan vida, que construyan casas y las habiten, planten vias y coman de sus frutos (Is 65,21); negativamente, que desaparezcan la miseria y opresin de millones de seres humanos, la constante privacin de su dignidad, la espantosa violacin de sus derechos, las masacres, xodos masivos,
2 Mons. Romero elabor su pensamiento sobre este punto en La dimensin poltica de la fe desde la opcin por los pobres, publicado en J. SOBRINOI. MARTIN BARO-R. CARDENAL, La voz de los sin voz, San Salvador 1980, pp. 183-193.

capturas, torturas y asesinatos. La respuesta a esa voluntad primaria de Dios es un especfico tipo de amor a los hombres que no agota otras formas del amor, pero que es irreductible a aqullas: amar a los hombres ms privados de vida y trabajar para que lleguen a tenerla; en palabras de Mons. Romero, defender lo mnimo, que es el mximo don de Dios: la vida. A ese amor, que es a la vez respuesta a la voluntad de Dios y al ingente dolor de la humanidad actual, es al que llamamos amor poltico. Ese amor poltico tiene unas caractersticas especficas que lo diferencian de otras formas del amor. En primer lugar, supone una metanoia para ver la verdad del mundo tal cual es, en las manifestaciones visibles de la muerte y sus causas estructurales, que se ocultan y buscan ocultarse, para ver en esa muerte generalizada el hecho mayor y el problema ms grave de la humanidad, lo que ms cuestiona el sentido de la historia y del hombre, para no aprisionar la verdad de las cosas con la injusticia (Rom 1,18). Supone las entraas de misericordia ante el dolor no acallado ni acallable de las mayoras oprimidas, el misereor super turbas de Jess. Supone la conciencia de responsabilidad ante la pregunta qu has hecho de tu hermano? (Gn 4,9 s) y de corresponsabilidad hacia su suerte y destino; en esta corresponsabilidad, adems, puede el hombre llegar simplemente a serlo recobrando su dignidad en la participacin del dolor de la humanidad. El amor poltico busca ser eficaz. Debe ser, por ello, proporcionado a la muerte que se quiere erradicar y a la vida de los pobres que se quiere implantar. Para entender la eficacia que se busca hay que tener en cuenta en primer lugar a los destinatarios de ese amor. Estos son los pobres considerados como colectividad, grupo o clase social; en cualquier caso, no es el individuo pobre, sino la polis, el mundo de los pobres. Son, adems, los pobres materiales; lo que hay que erradicar, por tanto, no es slo la indignidad interior a la que estn sujetos, sino la pobreza material. Adems, los pobres, a causa de los poderosos y en contradiccin con ellos, son dialcticamente pobres y, por su misma existencia, conflictivos3. El amor poltico que quiere transformar la situacin de esos pobres debe tener sus mecanismos especficos, distintos de los de otras formas del amor; debe buscar una eficacia estructural. Para ello debe denunciar la opresin y desenmascarar sus causas estructurales, aboCfr. I. ELLACURIA, Los pobres, lugar teolgico en Amrica Latina, en Diakonia 21 (Managua 1982), pp. 41-57.
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gar por sus derechos bsicos, humanos, sociales y polticos, propiciar los cambios estructurales urgentes y audaces, como deca Pablo VI. j > Debe ver adems en los pobres no slo a los destinatarios de una accin poltica benfica, sino tambin sobre todo en los actuales momentos de muchos pases del Tercer Mundo a los gestores de su propio destino como pueblo, quienes luchan por su liberacin, llevan la mayor carga en esa lucha y la orientan objetivamente a la creacin de una nueva sociedad. Por esa razn, el amor poltico debe tambin llevar a participar aunque las formas puedan ser diversas en la lucha de los pobres, que alcanza el nivel ideolgico y social, pero tambin el nivel poltico y en casos verdaderamente lmite el militar4. 2. Ese amor poltico es la materia fundamental de la santidad poltica. Pero adems, la prctica del amor poltico ofrece un cauce estructural que propicia virtudes especficas, ms difcilmente conseguibles en otros cauces. Propicia una ascesis especfica que remite a la ascesis fundamental cristiana: la knosis y el abajamiento al mundo de la pobreza y de los pobres, como despojo de uno mismo; la ascesis necesaria para la denuncia y el desenmascaramiento, para mantener la paciencia histrica y la solidaridad con los pobres. Propicia el crecimiento de una fe y una esperanza maduras que, de mantenerse y crecer, lo hacen desde el lugar que supone para ellas su mxima tentacin. Propicia la creatividad cristiana (pastoral, litrgica, teolgica, espiritual), que se genera desde el abajo de la historia. Propicia, sobre todo, quasi ex opere operato, la persecucin. La profeca de Jess se cumple en esto inexorablemente. Un amor poltico, a diferencia de otras formas del amor, desencadena el especfico sufrimiento de la persecucin por parte de todos los poderes de este mundo. No cualquier tipo de cristianos, pero s los cristianos polticos, son atacados, difamados, amenazados, expulsados, capturados, torturados y asesinados. Esta persecucin verifica que ha habido un amor fundamental; mantenerse en ella significa un notable ejercicio de la fortaleza cristiana y un notable testimonio de la fe. Si la persecucin lleva a ofrendar la propia vida, si en esa ofrenda est presente el amor a las mayoras pobres que origin todo el proceso del amor poltico, entonces la ofrenda de la vida se convierte en martirio. Con ello se da el testimoCfr. cartas pastorales de Mons. Romero en La voz de los sin voz (cit.), pp. 93-172; para su tratamiento de la violencia, cfr. ibid., pp. 113-119, 156-159, 435-445.

nio del mayor amor a los pobres y se testimonia tambin objetivamente al Dios de la vida. Su muerte es por causa de la justicia; pero, explc^a o annimamente, por causa de la justicia de Dios. Por ello se debe hablar de martirio. Una cosa es, ciertamente, que todos y cada uno de los que han cado o han sido asesinados por causas polticas sean perfectos en todos los rdenes de la vida cristiana; pero otra cosa sera negar el amor fundamental y mayor en quienes dan la vida. Como deca monseor Romero a propsito de un sacerdote asesinado: Para m que son verdaderamente mrtires en el sentido popular. Son hombres que han predicado precisamente esa incardinacin con la pobreza. Son verdaderos hombres que han ido a los lmites ms peligrosos, donde se puede sealar a alguien y se termina matndolos como mataron a Cristo (23-9-1979)5. La masividad de estas muertes es, en ltimo trmino, lo que no slo permite hablar apriori de la posibilidad de una santidad poltica, sino lo que fuerza a hablar de ella a posteriori. Si tanta sangre derramada de obispos, sacerdotes, religiosas, catequistas, delegados de la palabra y tambin de cristianos que son campesinos, obreros, sindicalistas y combatientes, no convenciera de que lo poltico es un mbito propio para la santidad; ms an, de que en la actualidad la santidad pasa normalmente por lo poltico, no habra discurso teolgico capaz de convencer de ello6. Pero quien no se convenciera, al menos ante algunos casos evidentes, tampoco podra interpretar la muerte de Jess como la muerte del justo, sino que slo le quedara la alternativa de interpretarla como la muerte de un blasfemo y subversivo, tal como deseaban los poderosos de su tiempo. 3. Esta santidad poltica es la que hoy da estructuralmente testimonio de la santidad de Dios en su formalidad encarnatoria. Dios es el misterio santo y, en cuanto misterio, el que siempre est ms all del hombre y de la historia; de ah que se haya llegado a definir la esencia de la santidad como separacin y distanciamiento de lo profano. Pero desde Jess esto debe ser corregido.
5

Cfr. J. HERNNDEZ PICO, El martirio hoy en Amrica Latina: escndalo, locura y fuerza de Dios, en Concilium 183 (marzo de 1983), pp. 366-375; J. SOBRINO, Resurreccin de la verdadera Iglesia, Sal Terrae, Santander 1981, pp. 177-209, 243-266; Persecucin a la Iglesia en Centroamrica, en Estudios Centroamericanos (ECA) 393 (San Salvador 1981), pp. 645-664. 6 Sobre la problemtica de los combatientes como posibles mrtires, cfr. J. HERNNDEZ PICO, art. cit.; J. SOBRINO, op. cit., pp. 197 ss.

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PERFIL DE UNA SANTIDAD POLTICA

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El Dios que es misterio santo se ha acercado al hombre, ha roto la simetra de ser posiblemente salvacin o condenacin. Y ese acercamiento es doblemente escandaloso: es acercamiento del misario de Dios y es acercamiento parcial a los pobres y oprimidos. Porque los ama {Puebla, n. 1142), Dios ha salido en su defensa, lucha contra los dolos de la muerte y se muestra claramente como el Dios de la justicia que quiere en verdad la vida de los pobres. En eso consiste desde Jess la nueva y escandalosa santidad de Dios: en acercarse salvficamente a los pobres y llegar a compartir su misma suerte en la cruz de Jess. Eso es, en ltimo trmino, lo que hoy dice con ms claridad el santo poltico. Este no pretende ms que repetir el gesto de Dios de acercarse liberadoramente a las mayoras pobres y asumir el destino de ese acercamiento. Por esa ltima razn teolgica, la santidad poltica es una posibilidad e, histricamente, una necesidad. No hay otra manera de decir hoy al mundo que Dios ama en verdad a las mayoras pobres. 3. Una poltica que exige santidad Yo creo, hermanos, que los santos han sido los hombres ms ambiciosos. Eso es lo que yo ambiciono para todos ustedes y para mi: que seamos grandes, ambiciosamente grandes, porque somos imgenes de Dios y no nos podemos contentar con grandezas mediocres (Mons. Romero, 23-9-1979). 1. El mbito de lo poltico es necesario para la santidad, pero sigue siendo un mbito creado; es, por tanto, un mbito limitado, que ofrece su propia tentacin y tiende a su propia pecaminosidad, porque, sobre todo, en l est implicado el uso del poder. Existen limitaciones histricas no necesariamente ticas para mantener en un justo proyecto poltico para los pobres la simultaneidad de revolucin y reconciliacin, justicia y libertad, nuevas estructuras y nuevos hombres, ideal mesinico y la realidad que lo mitiga. Existe adems, ahora ya al nivel tico, la propia concupiscencia actuante en quien, aun con la intencin anteriormente descrita, practica la accin poltica. Por su misma naturaleza, sta puede tentar, en mayor o menor medida, a sustituir la liberacin de los pobres por el triunfo de lo que se ha convertido en causa propia, personal o grupal, el dolor de los pobres por la pasin que genera la poltica, el servicio por la hegemona, la verdad por la propaganda, la humildad por la

prepotencia, la gratuidad por la superioridad tica. Existe el peligro de absolutizar una de las esferas de la realidad en que ms se desarrolla la lucha por la liberacin (social, poltica o militar), abandonando otras esferas importantes de la realidad tambin del pueblo pobre que tarde o temprano se vengan de la absolutizacin. Existe, por ltimo, la dificultad de mantener el amor poltico antes descrito hasta sus ltimas consecuencias, por los conflictos en que introduce y los riesgos que genera. Esta limitacin y concupiscencia del mbito poltico para nada quita validez y necesidad a que sea mbito para la santidad; tambin los otros mbitos (ascesis personal, oracin, prctica de la caridad) cosa que no se suele recalcar suficientemente son limitados y con su propia concupiscencia. Pero apuntan a la necesidad de vivir lo poltico con espritu para que el amor poltico sea y se mantenga como amor y los proyectos polticos liberadores se mantengan siempre abiertos al reino de Dios. 2. Esa necesidad es hoy constatada histricamente; pero no slo aunque tambin porque la necesidad de espritu le venga al hombre por el mero hecho de serlo y en cualquiera de los mbitos de su prctica, sino porque as lo exigen los cristianos que ms honradamente practican el amor poltico. Tambin en la accin poltica se necesita el espritu de Jess y en aquellas reas que ms tienen que ver con lo poltico. Se necesita la limpieza de corazn para ver la verdad de las cosas, analizar con sinceridad xitos y fracasos en las luchas y proyectos de liberacin, mantener como criterio de accin lo que ms convenga a las mayoras pobres, superar la tentacin del dogmatismo, tan cercana al quehacer poltico. Se necesita la bsqueda de la paz aun en medio de la necesaria lucha, sin hacer de la violencia (aun cuando sta sea justa y legtima) una mstica, ni depositar en ella toda la confianza para resolver los problemas objetivos, ni ignorar otros medios de lucha ms pacficos con anterioridad y simultneamente a la lucha armada. Se necesitan entraas de misericordia para no relativizar desproporcionadamente el dolor del pueblo y reducirlo a necesario costo social, para no cerrar futuro al enemigo, para no ahogar la difcil posibilidad del perdn y la reconciliacin. Se necesita la humildad de saberse en el fondo siervos intiles, tambin pecadores, para mantener la gratuidad en la accin, pedir fuerza en la dificultad y llevar a cabo la liberacin como un perdonado.

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PERl-'lL DE UNA SANTIDAD POLTICA

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3. Ese espritu es la santidad, que exige la accin poltica para mantenerse y crecer como amor. Su realizacin es difcil personalmente y utpica estructuralmente. Pero no por ello esa santidad es idealista; ms an, es eficaz histricamente. Esa santidad en lo poltico es lo que hoy da testimonio de la santidad de Dios en su formalidad escatolgica. El Dios cercano del que antes se hablaba sigue siendo el Dios transcendente a la historia, pero no como puro ms all, sino como principio utpico. En cuanto utopa, su realidad no es nunca adecuadamente realizable; pero, en cuanto principio, inicia realidades histricas. La reserva escatolgica no relativiza por igual todas las realidades histricas y todas las acciones polticas, sino que es la verdadera reserva de la historia para que sta d ms de s y la accin poltica tenga siempre un norte hacia donde deba orientarse. El santo poltico es el que una y otra vez echa mano del ideal del reino de Dios y del Dios del reino para configurar la historia y su propia prctica. A pesar de su dificultad, mantiene siempre la ultimidad de la primariedad de la vida, de la justicia, de la necesaria lucha, de las necesarias revoluciones y reformas estructurales; pero mantiene tambin la necesidad de la plenificacin de la vida, de la verdad y la libertad, de la reconciliacin, de cambiar el corazn del hombre. Mantiene adems la an ms difcil simultaneidad de ambos tipos de ideales. Esta santidad consiste en repetir en la historia el gesto del Dios, que es santo escatolgicamente. Es necesaria para que el cristiano mantenga su especificidad en la accin poltica, pero tambin para que sta sea ms eficaz y con ms dificultad sucumba a sus tentaciones. A la corta, esta santidad puede parecer una remora, por dedicar energas a lo que no es puramente accin poltica, y puede parecer idealista por su intrnseca dificultad. Pero a la larga es fructfera tambin histricamente, como lo demostr ejemplarmente monseor Romero7. Con su palabra y ejemplo introdujo espritu en la realidad y en la lucha del pueblo salvadoreo; con ello lo hizo ms decidido a su liberacin, ms eficaz polticamente y ms atento a cualquier desviacin de la accin poltica que no tomase absolutamente en serio el beneficio de las mayoras pobres.

4.

Necesidad e importancia de la santidad poltica

Los santos polticos son una realidad. Los pueblos que sufren reconocen como santos a quienes por amor se encarnan en lo poltico, y slo reconocen como santos de hoy a quienes asumen el riesgo de esa encarnacin. Esto se podr hacer y la ofrenda de la vida les otorga su ltima justificacin de diversas formas: en el trabajo pastoral de las cuatro misioneras estadounidenses Maura, Ita, Jean y Kathy, en el trabajo ministerial de monseor Romero o, en caso lmite, en el compromiso explcitamente revolucionario de Gaspar Garca Laviana. En la actualidad, adems, habr que hablar no slo de santos individuales, sino de colectividades de pobres, de pueblos enteros que participan de la santidad poltica cuando luchan por la liberacin de los pobres, cuando llenan de espritu cristiano esas luchas y cuando, en cualquier caso, participan de la suerte del Siervo de Yahv en su misma materialidad de pueblos crucificados. Esa santidad admite, por supuesto, diversos grados; no tiene por qu coincidir con lo que la Iglesia entiende todava por santidad en los procesos de canonizacin, y en el fondo slo Dios conoce la medida del amor real de estos nuevos santos. Pero nada de ello debe hacer ignorar este hecho nuevo, sorprendente y masivo, ni dejar de valorarlo en toda su importancia. La santidad poltica es hoy histricamente necesaria para que los pobres capten la buena noticia y la historia se encamine hacia el reino de Dios dando ms de s. Es importante adems para la Iglesia misma, para que en su interior recobre la verdad del evangelio y haga de ste fundamento de su misin y para que al exterior tenga y mantenga la credibilidad que, en la humanidad actual, slo le otorgar un amor eficaz a los pobres. Slo de esta forma, adems, encarar el reto que supone para el futuro de la fe la aparicin de otras instancias salvadoras de los pobres que no aceptan o no explicitan al Dios de Jesucristo.

7 Cfr. I. ELLACURIA, El verdadero pueblo de Dios segn Mons. Romero, en ECA 392 (1981). pp. 529-554.

Mantener la santidad poltica en los dos aspectos considerados y su simultaneidad es difcil. Pero es una necesidad actual y, sin ningn matiz falsamente espiritualista, un don de Dios. As lo vio monseor Romero. Unas frases suyas pueden servir mejor que muchos anlisis para entender qu es la santidad poltica, cmo asegurarla y cmo agradecerla:

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Me alegro, hermanos, de que nuestra Iglesia sea perseguida precisamente por su opcin preferencial por los pobres y por tratar de encarnarse en el inters de los pobres (15-7-1979). Seria triste que en una patria donde se est asesinando tan horrorosamente no contramos entre las vctimas tambin a los sacerdotes. Son el testimonio de una Iglesia encarnada en los problemas del pueblo (24-6-1979).
Nombre

ESPIRITUALIDAD DE LA PERSECUCIN Y DEL MARTIRIO *

PERSEGUIDOS Y ASESINADOS POR EL REINO DE DIOS EN CENTROAMERICA Nacionalidad Colombiano Colombiano Estadounidense Estadounidense Salvadoreo Salvadoreo Guatemalteco Nicaragense Salvadoreo Salvadoreo Salvadoreo Salvadoreo Salvadoreo Filipino Belga Espaol Italiano Espaol Salvadoreo Salvadoreo Salvadoreo Salvadoreo Estadounidense Estadounidense Estadounidense Estadounidense Salvadorea Espaol Guatemalteco Italiano Estadounidense Espaol Estadounidense Guatemalteca Guatemalteco Estadounidense Ministerio Sac. Diocesano Sac. Diocesano Sac. Franc. Conv. Sac. Maryknoll Sac. Jesuta Sac. Diocesano Sac. Diocesano Sac. Diocesano Sac. Diocesano Sac. Diocesano Sac. Diocesano Sac. Diocesano Arzobispo Sac. Re. CCM Sac. Re. CCM Sac. Re. MSC Sac. Franciscano Sac. Re. MSC Sem. Dicono Sac. Diocesano Sac. Diocesano Sac. Diocesano Hna. Maryknoll Hna. Maryknoll Hna. Maryknoll Misin, seglar Religiosa Sac. Re. MSC Sac. Diocesano Sac. Franciscano Sac. Diocesano Sac. Jesuita Sac. Diocesano Hna. Bethlemita Sac. Dominico Hno. La Salle Lugar Panam Honduras Honduras Guatemala El Salvador El Salvador Guatemala Nicaragua El Salvador El Salvador El Salvador El Salvador El Salvador Guatemala Guatemala Guatemala El Salvador Guatemala El Salvador El Salvador El Salvador El Salvador El Salvador El Salvador El Salvador El Salvador El Salvador Guatemala Guatemala Guatemala Guatemala Guatemala Guatemala Guatemala Guatemala Guatemala Fecha 09.06.71. 25.06.75. 26.06.75. 20.11.76. 12.03.77. 11.05.77. 30.06.78. 20.09.78. 28.11.78. 20.01.79. 20.06.79. 04.08.79. 24.03.80. 01.05.80. 12.05.80. 04.06.80. 14.06.80. 10.07.80. 25.07.80. 07.10.80. 23.11.80. 28.11.80. 02.12.80. 02.12.80. 02.12.80. 02.12.80. 17.01.81. 15.02.81. 14.05.81. 02.07.81. 28.07.81. 02.08.81. 17.09.81. 06.01.82. 20.01.82. 14.02.82. Hctor Gallego* Ivn Bethancourt Jerome Cypher Guillermo Woods Rutilio Grande Alfonso Navarro Hermgenes Lpez Francisco L Espinoza Ernesto Barrera Octavio Ortiz Rafael Palacios Almo N. Maclas Osear Arnulfo Romero Conrado de la Cruz Walter Woerdeckers Jos M . ' Grau Cirera Cosme Spezzotto Faustino Villanueva Jos Othmaro Cceres Manuel A. Reyes Ernesto brego* Marcial Serrano Ita Ford Maura Clark ..... Dorothy Kazel Jean Donovan Silvia Arrila Juan Alonso Fernndez Carlos Glvez Galindo Marco Tulio Maruzzo Stanley Rotfier Carlos Prez Alonso* John David Troyer Victoria de la Roca Carlos R. Morales Lpez James Miller

y muchos otros agentes de pastoral y misioneros laicos, delegados y celebradores de la Palabra, catequistas, sacristanes, trabajadores de Caritas y de grupos de derechos humanos; muchos hermanos protestantes, pastores y ministros, diconos y predicadores; innumerables campesinos, indgenas, obreros, estudiantes, maestros, periodistas, enfermeras, mdicos, intelectuales, perseguidos y asesinados por el reino de Dios. * = desaparecido

* Publicado en Misiones Extranjeras 75 (mayo-junio 1983), pp. 315-328.

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1.

Una espiritualidad necesaria

Entendemos por espiritualidad de la persecucin y del martirio el espritu con que se deben vivir ambas realidades para que stas puedan ser afrontadas en su dificultad y para que, cristianamente vividas, puedan generar nuevos frutos de vida cristiana. Antes de desarrollar el tema hagamos algunas breves aclaraciones previas. 1) En este trabajo nos concentramos en el espritu del sujeto (individual o grupal), es decir, en las actitudes y virtudes subjetivas que permiten afrontar con lucidez y fortaleza la persecucin y el martirio y hacer a ambos cristianamente fructferos. No analizamos, pues, aunque algo mencionaremos, la realidad objetiva de la persecucin y el martirio1. 2) Al hablar de espritu nos referimos, por supuesto, al espritu cristiano, que en sus lneas generales es ya conocido con anterioridad a la persecucin y al martirio, pero que alcanza su plenitud, en cuanto cristiano, precisamente en ambas realidades; se va conociendo en la medida en que se va realizando. 3) Aunque el espritu sea una realidad del sujeto, aqul est relacionado con la realidad objetiva de la persecucin y del martirio. La espiritualidad, por consiguiente, tanto en sus contenidos como en su intensidad, no es totalmente autnoma o intencional, sino que se desarrolla en estrecha relacin con su objeto real. 4) Consideramos la persecucin y el martirio en unidad. El martirio no es visto como algo puntual, sino como culminacin de la persecucin, y la persecucin es vista como preparacin y modo incipiente de martirio. De aqu en adelante hablaremos de la espiritualidad de la persecucin. 5) Al hablar de la persecucin nos referimos directamente a lo ocurrido en Centroamrica en los ltimos aos, pero que ha sido y sigue siendo una realidad en muchas otras partes de Amrica Latina y del tercer mundo. Con ello nos referimos slo a un tipo de persecucin, pero que es importante, generalizado y en nuestra opinin el que ms se asemeja a la persecucin a Jess.

Hechas estas aclaraciones, lo primero que hay que afirmar de la espiritualidad de la persecucin es que es una necesidad, no slo porque as, en principio, lo afirma el NT, sino porque de hecho existe la persecucin como hecho masivo y siguen existiendo sus causas histricas. 1.1. El cuadro presentado al comienzo de este escrito2 habla por s solo. Si a ello aadimos los sacerdotes, religiosas y religiosos, catequistas y delegados de la palabra y simples fieles cristianos que han sido amenazados, difamados, expulsados, encarcelados y torturados; los templos, residencias privadas, imprentas, libreras, colegios, curias que han sido cateadas, ametralladas, dinamitadas y saqueadas, entonces la persecucin y el martirio aparecen como una realidad masiva y cruel, selectiva y a la vez generalizada en los ltimos aos. Estos hechos, adems, no se explican adecuadamente slo por la deformacin o maldad de los perseguidores, sino que tienen causas estructurales que los hacen tambin necesarios. Una Iglesia fiel a los impulsos del Vaticano II y, sobre todo, de Medelln no tard en ser vista como una amenaza a los intereses de los poderosos, porque: a) esa Iglesia ha denunciado la injusticia estructural y la violencia institucionalizada y ha desenmascarado y as deslegitimado religiosamente los principios econmicos, sociales y polticos vigentes; y b) porque ha defendido las esperanzas de los pobres en su liberacin y les ha defendido y animado a organizarse para conseguirla. Los poderosos han intentado por diversos medios neutralizar a esa Iglesia o convencerla de su error, hacindola volver a una misin ms espiritualista y defensora del mundo occidental y sus valores religiosos, o propiciando la proliferacin de movimientos religiosos alienantes. Pero cuando esto no ha tenido efecto, entonces han pretendido simplemente eliminar a esa Iglesia. De ah que la persecucin no se haya dirigido a todos los cristianos por igual, sino a los que ponen en peligro el status quo. De ah tambin que la persecucin no haya tomado por lo general la forma de medidas legales contra la Iglesia como institucin, a la que siempre interesa tener a favor, sino la forma de medidas fcticas contra sus miembros, lo que permite adems negar que exista persecucin.
Publicado en Carta a las Iglesias (Servicio Informativo del Centro Pastoral de la Universidad Centroamericana, San Salvador), n. 33 (1-16 de enero de 1983), p. 7.
2

' Para un anlisis ms elaborado de la persecucin y el martirio en su realidad histrica y en su significado teolgico, pueden verse nuestros trabajos Persecucin a la Iglesia en Centroamrica, en Estudios Centroamericanos (ECA) 393 (julio 1981), pp. 645-664; Resurreccin de la verdadera Iglesia, Sal Terrae, Santander 1981, pp. 177-209, 243-266.

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La misma Iglesia ha comprendido los ataques y asesinatos en las categoras de persecucin y martirio por fidelidad a la verdad de la Iglesia, con lo cual se refuerza la necesidad de la persecucin si la Iglesia no quiere dejar de ser cosa que nunca dir la verdadera Iglesia de Jesucristo. As lo afirmaron Mons. Romero y Mons. Rivera en El Salvador y muchos otros obispos; y as lo afirman, sobre todo, los mismos cristianos perseguidos. Puebla habla tambin de persecuciones y muertes (nn. 92, 668, 1138) presupuestas como algo bueno y provenientes de la misin verdadera de la Iglesia y aduce como causas histricas el testimonio de la misin proftica, la defensa de la dignidad humana, los compromisos concretos con los pobres (ibd.). La raz ltima de la persecucin est en la solidaridad con los pobres que son los primeros y ms duramente perseguidos, que lleva a participar en su destino. As lo dijo Mons. Romero: La verdadera persecucin se ha dirigido al pueblo pobre, que es hoy el cuerpo de Cristo en la historia. Ellos son el pueblo crucificado como Jess, el pueblo perseguido como el siervo de Yahv. Ellos son los que completan en su cuerpo lo que falta a la pasin de Cristo. Y por esa razn, cuando la Iglesia se ha organizado y unificado recogiendo las esperanzas y las angustias de los pobres, ha corrido la misma muerte de Jess y de los pobres (Discurso de Lovaina, 2 de febrero, 1980). 1.2. Junto a la actual necesidad histrica de la persecucin hay que considerar su necesidad teolgica a priori, tal como aparece ya en el NT. En el primer escrito del NT, Pablo dice a los atribulados cristianos: Tambin vosotros habis sufrido de vuestros compatriotas las mismas cosas que ellos de parte de los judos; stos son los que dieron muerte al Seor y a los profetas y los que nos han perseguido a nosotros... Pues sabis bien que se es nuestro destino. Cuando estbamos con vosotros os predecamos ya que nos esperaban dificultades, y sabis que as ocurri (1 Tes 2,14 s.; 3,2 s.). Pronto, pues, qued establecida la necesidad de la persecucin, y adems qued establecida y con ello radicalmente a partir del destino de Jess. Los cristianos sern perseguidos, pues no est el discpulo por encima de su maestro (Mt 10,24), si a m me han perseguido, tambin os perseguirn a vosotros (Jn 15,20). Con ello se

afirma que la fidelidad a Cristo produce la persecucin; lo cual quiere decir que en el mismo Cristo existe una conflictualidad tambin en el presente, que el conflicto no slo fue el destino histrico de Jess, sino lo que sigue provocando Cristo despus de su resurreccin. En breves palabras, se universaliz la conflictualidad de Cristo como signo de contradiccin (Le 2,34), con lo cual los cristianos no se sorprendieron al menos de sus persecuciones y encontraron la clave teolgica para comprenderlas por causa de Cristo. Pero esta universalizacin de la raz de la persecucin, el conflicto que el mismo Cristo provoca, no puede hacer ignorar lo que origin la persecucin concreta de Jess ni dejar de considerar ese tipo de persecucin como la persecucin cristiana por antonomasia ni minusvalorar, por lo tanto, las persecuciones actuales que tienen el mismo origen. Jess fue perseguido por el anuncio de una buena noticia a los pobres y el servicio a su realizacin, lo cual le llev a las controversias, denuncias, desenmascaramientos y anatemas hacia los poderosos y, en definitiva, a ser ajusticiado. De ah que la primera interpretacin histrica de su muerte antes de otras teologizaciones ms universalizantes fuera hecha a partir del destino de los profetas (1 Tes 2,14); y de ah tambin que la misma persecucin de los cristianos fuera interpretada a partir de los profetas (Mt 5,12). La persecucin fue vista desde la prctica de Jess en favor del reino, y su necesidad fue vista en la violencia que a ese reino hacen los antirrenos de este mundo. 1.3. Lo dicho hasta ahora muestra que la persecucin es un hecho masivo actual y que sus races histricas, todava persistentes, la hacen necesaria si la Iglesia y los cristianos quieren hacer realidad su misin en fidelidad al seguimiento de Jess y en solidaridad con los pobres. De ah se deducen ya algunos elementos de la espiritualidad de la persecucin, previos en cierto modo al espritu con que hay que vivir la persecucin en s misma, pero importantes. a) Dado el hecho y las races de la persecucin, su espiritualidad es en primer lugar necesaria y no optativa, pues la exige en principio el NT, y a posteriori la exige la realidad expuesta: es real y no intencional como ha podido ser prctica de almas piadosas, pues no se trata de un deseo sin objeto verosmil, sino de responder a una realidad objetiva, sea deseada o no. Pertenece a esta espiritualidad comprender la persecucin como algo importante, central y globalizante. Esta espiritualidad no es, por lo tanto, regional, como si afectase a una entre varias realidades, sino

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central, porque afecta a lo central de la historia y de la fe del cristiano, y globalizante, porque configura la espiritualidad de otras reas de la vida. Es importante porque afecta al ncleo cristiano de la santidad; no porque se busque la persecucin para la propia santidad, sino porque acaece por la solidaridad con los pobres y para su bien. A travs de estas reflexiones slo queremos hacer una afirmacin fundamental: la espiritualidad de la persecucin es una exigencia de la misma realidad, y por ello a esa espiritualidad le compete la disponibilidad a la persecucin. Se trata, por lo tanto, de aceptar en serio la posibilidad y la realidad de la persecucin, de alguna forma y en algn grado, como ingrediente esencial de la vida cristiana, de modo que si la persecucin no estuviese presente de ninguna forma y en ningn grado, el cristiano y las Iglesias se preguntaran al menos por qu, e hicieran de esa pregunta algo fundamental. b) La persecucin no ocurre de repente, sino cuando se han dado pasos previos; en concreto, la encarnacin en el mundo de los pobres y su defensa. Condicin necesaria para la disponibilidad a la persecucin es la disponibilidad a los pasos previos y la lucidez para que stos lleven a aqulla. En esos pasos previos hay una ultimidad no ulteriormente analizable; por otra parte, su motivacin es, en definitiva, argumentable, aunque puedan formularse muchos argumentos. Se trata en ellos simplemente de ser honrado con la realidad del mundo, de que el mundo de los pobres exprese la ms profunda verdad de este mundo, de que en ese mundo se participe de la verdad de la humanidad, de que defendiendo a los pobres se responda con verdad a la exigencia de la realidad. La espiritualidad de la persecucin supone, por lo tanto, tener y mantener esa honradez con nuestra realidad, a pesar de las dificultades prcticas que esa honradez genera la misma persecucin y de las dificultades que pueden ser expresadas tericamente, como si la suerte de injusticia, miseria y muerte de la humanidad no fuese ya su dato ms llamativo o como si, aun aceptndola, el tratar de remediarla no fuese la ms urgente tarea o la que siempre debe ser intentada. Esta actitud de honradez puede ir acompaada tambin de otras muchas actitudes y motivaciones psicolgicas (desencanto de una sociedad burguesa y consumista, ingenuidad, deseo de notoriedad y, tal vez, el deseo de acallar el propio dolor que es producido por el dolor de los pobres, la compasin hacia ellos, etctera); pero lo fundamental est en la honradez que las subyace. Dicho teolgicamente, se tra-

ta de ser honrados con el primer juicio de Dios, que condena a este mundo de pecado y de muerte, y con la primera voluntad de Dios de liberarlo de la miseria, la injusticia y la muerte. Una espiritualidad de la persecucin supone, por lo tanto, la activa disponibilidad hacia ella por honradez bsica para con la realidad. Esa honradez es, a su vez, mediacin para captar honradamente la realidad de Dios y de Jess y para responder honradamente a sus exigencias. 2. Una espiritualidad teologal

Cualquier tipo de espiritualidad debe ser ltimamente teologal, porque cualquier realidad que pueda y deba ser vivida con espritu puede y debe remitir a Dios. Al hablar de la espiritualidad de la persecucin, sin embargo, decimos que es teologal en un sentido ms preciso. Por la misma realidad del objeto sobre el que conversa, el hombre se ve ms directamente confrontado con Dios, a) en lo que ste tiene de ultimidad y b) en lo que en l hay de paradoja y escndalo, aunque, superados stos, se confronte tambin con lo positivo de Dios, su bondad y amor. Con esto queremos decir que a la espiritualidad de la persecucin le es directamente esencial la realizacin de las tres virtudes teologales: fe, esperanza y amor. Estas son exigidas para mantenerse en la persecucin, y la persecucin vivida con espritu las potencia. 2.1. Por su misma naturaleza, la persecucin y el martirio confrontan al hombre con la vida y la muerte propias, con la muerte y las esperanzas de vida de los otros; con lo cual se ve confrontado con cosas verdaderamente ltimas. Pero adems, en la realidad concreta de la persecucin y el martirio, el hombre se ve confrontado con la paradoja de que para dar vida hay que dar de la propia vida y aun la propia vida, y con el escndalo de que, frecuentemente, el dar la vida no genera sin ms la vida para otros y, ms radicalmente, que al justo le va mal. La llamada pregunta por lo ltimo, por Dios, por el sentido de la vida y de la historia, se impone por s misma sin necesidad de ser inducida ni reducida a la pregunta por Dios y por lo ltimo que el mismo hombre es por el mero hecho de ser creatura. Y se impone tambin por s misma la pregunta por el modo correcto de cmo relacionarse con Dios y con lo ltimo. De la radicalidad de las preguntas se deduce tambin que las respuestas poseen una especial radicalidad.

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Insistiendo ahora en lo que de paradjico y escandaloso hay en la ultimidad cristiana de Dios, hay que recordar afirmaciones fundamentales del NT con las que necesariamente confronta la persecucin y el martirio. En el NT se dice sobre el hombre que es dichoso el pobre, el que llora, el perseguido; que en la debilidad est la fuerza; que la esperanza es contra esperanza; que el que quiera ganar la vida debe estar dispuesto a perderla. Sobre Cristo se dice que fue constituido Seor a travs del sufrimiento; que salv al mundo padeciendo la suerte del siervo, que en la cruz escuch el silencio del Padre. De Dios se dice que estuvo en la cruz entregando al Hijo, y que slo al final es decir, no todava ser todo en todos. As podran ir citndose frases del NT que, si no son las nicas, s son ciertamente centrales, y al margen de ellas la fe cristiana perdera parte de su originalidad especfica; en cualquier caso, son las que resuenan con fuerza en una situacin de persecucin y martirio, y ante ellas hay que tomar postura. Es cierto que el cristiano que ya posee la fe las puede aceptar de antemano como verdaderas; y es comprensible que el cristiano inmerso en la persecucin las complete con otras afirmaciones sobre el poder de Dios acaecido en la resurreccin, para que la injusticia y la muerte no aparezcan como sin sentido, pues conducen a la justicia y a la vida. Pero nada de esto quita agudeza a esas frases cuestionantes. Histricamente, porque la experiencia da que no siempre la vida sigue a la muerte. Y teologalmente, porque la fe previa a la persecucin puede ser verdadera y totalizante, incluyendo ya, por lo tanto, los elementos de respuesta a las preguntas; pero es una fe genrica con relacin a la fe concreta que exigir la persecucin y, en cualquier caso, porque todava no ha pasado lo que de prueba para la fe hay en la persecucin. Es a travs de la persecucin y el martirio donde se va concretando, y as haciendo real, la fe (o la increencia), donde se va respondiendo positiva (o negativamente) a las preguntas ltimas de los hombres por el sentido de la historia, de su vida y de Dios. Por eso la fe es tambin victoria, lo que llega a ser a travs de una prueba. En cualquier caso, las respuestas que se exigen son teologales, positiva o negativamente; y son en verdad totalizantes, porque, por la misma naturaleza de la persecucin y del martirio, la entrega que exigen si la respuesta es positiva no es slo el sacrijicium intellectus, sino el sacrijicium vitae. 2.2. Las respuestas a la ultimidad con que confronta la persecucin pueden ser variadas. Puede aparecer la resignacin, la desespe-

ranza, el cinismo o, por otra parte, la bsqueda de un optimismo cientfico que crea haber encontrado la dialctica infalible para que de la muerte surja vida. Puede aparecer tambin el carpe diem, el comamos y bebamos, que maana viviremos o cualquier versin del epicureismo. Pero queremos analizar ahora la respuesta creyente. Lo primero que hay que decir de ella es que su racionalidad no es previa a la respuesta, sino que en el hecho de responder se constituye como respuesta, y as afirma su verdad. Aceptar la persecucin y el martirio como algo bueno es anterior a la formulacin de su racionalidad. Por ello, muchas veces se puede formular esa aceptacin en el lenguaje de la teologa negativa, afirmando sencillamente no poder ser de otra manera. En el fondo, sa es la argumentacin de Pedro cuando se dirige a los cristianos perseguidos, aunque en la totalidad del prrafo hay tambin teologa positiva: Quin os har mal si fuereis celosos promovedores del bien? Y si, con todo, padeciereis por la justicia, bienaventurados vosotros. No los temis ni os turbis... Estad siempre dispuestos a dar razn de vuestra esperanza... Que mejor es padecer haciendo el bien (1 Pe 3, 13-17). Se expresa de esta forma que en ltimo trmino, y a pesar de todo, mejor es dar la vida que guardrsela, ms fiel se es a la realidad objetiva y a la propia conciencia subjetiva aceptando la persecucin que rehuyndola. Para ese no poder ser de otra manera, para esos hombres que hacen el bien y practican la justicia aunque por ello padezcan y, sin embargo, mantienen la esperanza, no hay ulterior justificacin. Pero la no existencia de una ulterior justificacin se debe no slo a que el hombre no sabe encontrarla, sino a que el hombre ha tocado el fondo de la realidad y se ha relacionado con la realidad de Dios. Lo que se afirma, al afirmar que no puede ser de otra manera, es la ultimidad del amor, de la esperanza y de la fe. Vivir con espritu la persecucin y el martirio es dar absoluta supremaca al amor, probado en la misma persecucin, pero declarado tambin por ello como algo absolutamente supremo. Ese amor, ms all de los deseos y los clculos, realizados o fallidos, es lo que genera esperanza de que, a pesar y en contra de todo, el futuro es bienaventuranza. Con ese amor y esa esperanza camina el hombre por la historia, haciendo la experiencia de que con ellos se abre el camino, pero a la vez caminan-

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do hacia un lugar del cual no se est en posesin. Eso es precisamente la entrega de la fe. Amor, esperanza y fe son realidades ltimas de los hombres y, por ello, exigidas cuando la persecucin y el martirio les confrontan con lo ltimo. Pero, por ser ltimas, son tambin mediaciones de la correcta relacin del hombre con Dios, son teologales. Con ese amor se corresponde a la ltima realidad amorosa y salvadora de Dios, con esa esperanza se acepta el futuro de Dios, con esa fe se respeta el-ser-Dios de Dios. En este sentido afirmamos que la espiritualidad de la persecucin es teologal. La persecucin y el martirio, por ser realidades en que aparece lo ltimo de forma escandalosa y paradjica, slo pueden ser afrontados con una espiritualidad teologal. Y ambas cosas, a su vez, posibilitan la realidad y el crecimiento de la relacin teologal del hombre con Dios. 3. Una espiritualidad fructfera

tras felicitaciones y que Dios siempre lo ilumine para seguir adelante en su empeo y amor en esta lucha por el pueblo salvadoreo'. Es evidente que la persecucin exige fortaleza no slo para llevar a cabo los duros trabajos del evangelio, sino para realizarlos en medio de una dureza creciente y amenazante en la que al cristiano le puede ir la propia vida. La fuente de esa fortaleza no es otra que la actitud teologal antes descrita; y sin duda lo es el ejemplo de Jess y de tantos otros mrtires. Pero nos referimos ahora a la fuente histrica de esa fortaleza, debido a que la persecucin se origina por estar el cristiano con y en favor de los pobres. Esa fuente es la cercana con los pobres. En el acercamiento a los pobres y en la participacin en su destino experimenta el cristiano un gran consuelo que, teolgicamente, puede describirse como el haberse encontrado con Dios, e histricamente como el haberse encontrado consigo mismo simplemente como hombre. El participar en el destino de los pobres hace recobrar al cristiano su dignidad humana, escondida o desfigurada en el llamado hombre moderno, competitivo y consumista. Paradjicamente, es la persecucin la que descubre al cristiano lo que es la verdadera humanidad y le hace participar en ella; le hace sentirse ciudadano verdadero del mundo de los hombres. Este descubrimiento, paradjicamente gozoso, no es de poca monta; tiene la virtud de centrar el sentido de la vida del cristiano y de mantenerle en el lugar en que empez a saber quin era. Por otra parte, en ese acercamiento a los pobres ven stos un sacramento de la cercana de Dios, lo cual genera una responsabilidad cristiana y eclesial hacia ellos. Tal vez sin saberlo en un principio y sin pretenderlo, los cristianos sienten muy en serio la responsabilidad de estar ah, entre los pobres, de no abandonarlos a pesar de los costos. Si en esos momentos se retirasen, oiran la aterradora frase bblica: por vuestra causa se blasfema el nombre de Dios. Y positivamente sienten tambin que la presencia mantenida entre los pobres es lo que en ltimo trmino dar credibilidad a la Iglesia y, ms de fondo, a la misma fe, en medio de otras instancias que se presentan como salvficas. Lo que intuyen los cristianos es que en la cercana (o alejamiento) de los pobres se est jugando el futuro de la fe. Fortaleza en la persecucin se puede traducir como no abandonar a los pobres en sus sufrimientos, y esos mismos pobres por lo

Al mencionar la honradez hacia la verdad, el amor, la esperanza y la fe, hemos mencionado ya la presencia de espritu en la persecucin, y adems la presencia fundamental. Quisiramos describir ahora algunas manifestaciones ms concretas de ese espritu que aparecen dialcticamente como exigidas y posibilitadas por la persecucin. No argumentaremos a priori, sino narrando simplemente lo que ha ocurrido en El Salvador cuando la persecucin se ha vivido con espiritu. Para ilustrarlo comenzaremos con algunas citas de Mons. Romero, aunque podran aducirse muchsimas ms de l mismo y de otros cristianos. Con esta descripcin y lo dicho anteriormente se podr lograr una visin de la espiritualidad de la persecucin. a) Espritu de fortaleza Con este pueblo no cuesta ser buen pastor. Es un pueblo que empuja a su servicio a quienes hemos sido llamados para defender sus derechos y para ser su voz (18.11.1979). Quiero asegurarles a ustedes, y les pido oraciones para ser fiel a esta promesa, que no abandonar a mi pueblo, sino que correr con l todos los riesgos que mi ministerio exige (11.11.1979). En lo personal, he sentido mucho agradecimiento por una bonita carta de las vendedoras del Cine Mxico. Mandaron una aportacin econmica segn sus pobrezas y dicen: 'Reciba nues-

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que dan y por lo que exigen proporcionan la fuerza para mantenerse en la persecucin. b) Espritu de empobrecimiento A m me toca ir recogiendo atropellos, cadveres y todo eso que va dejando la persecucin (19.6.1977). El da en que las fuerzas del mal nos dejaran sin esta maravilla (la radio), de que ellos disponen en abundancia, y a la Iglesia se le regateara hasta lo ltimo, sepamos que nada malo nos han hecho (27.1.1980). La persecucin es despojo y el martirio es sumo despojo para los directamente implicados. Pero adems una persecucin duradera y masiva crea un empobrecimiento general que dificulta seriamente la misin de los cristianos, pues les priva de muchos y cualificados agentes de pastoral y del uso de medios y plataformas apostlicas. Adems, a medida que se prolonga la persecucin, sta puede perder su rostro espectacular y hacerse rutinaria, con lo que la cruz luminosa se hace annima. Junto al despojo objetivo aparece, pues, el empobrecimiento subjetivo, como puede verse, por ejemplo, comparando la exultacin que la persecucin produca en tiempos de Mons. Romero con la relativa resignacin con que se vive despus de l. Para vivir este empobrecimiento, ms doloroso incluso que el sufrimiento de la persecucin, hace falta espritu, sobre todo cuando el empobrecimiento parece conducir al silencio y a la ineficiencia. Es el espritu necesario para vivir la fundamental ley cristiana, Cristo, siendo rico, se hizo pobre (2 Cor 8,9), sin poder elegir siquiera el empobrecimiento que parece enriquecedor, sino aceptando el empobrecimiento que parece empobrecedor. Sepamos que nada malo nos han hecho, deca Mons. Romero. Este espritu de empobrecimiento para nada impide luchar contra lo que de empobrecedor hay en l ni esforzarse por hacerlo enriquecedor como veremos, ni prohibe la prudencia (Mt 10,16) y la astucia para luchar contra los hijos de las tinieblas (Le 16,8). Pero s prohibe ver en el empobrecimiento un mal, de modo que la Iglesia rehuyera la persecucin que lo produce, aunque adujese para ello que as sera ms fuerte y eficaz. Se trata, pues, de aceptar que en el perder hay algo necesario cristianamente, si sobreviene por la justicia del reino, y necesario adems para poder ganar la vida. Se trata de evitar la perenne tentacin, personal y eclesial, de querer ganar la vida en directo.

c) Espritu de creatividad
Si alguna vez nos quitaran la radio, nos suspendieran el peridico, no nos dejasen hablar, nos mataran a todos los sacerdotes y al obispo tambin, y quedaran ustedes un pueblo sin sacerdotes, cada uno de ustedes tiene que ser un mensajero, un profeta (8.7.1979).

La creatividad es necesaria para sobrevivir en la persecucin, para buscar formas y modos de continuar con la tarea de la Iglesia y de la fe en situaciones difciles, a veces de clandestinidad o semiclandestinidad. En este sentido es muy cierto que el sufrimiento precede al pensamiento (Feuerbach). Pero la creatividad no es slo necesaria para sobrevivir, sino que los 'sobrevivientes' en la persecucin desarrollan una gran creatividad para vivir con ms plenitud la vida cristiana. Esto es lo que indica la frase, retrica pero profunda, de Mons. Romero: la exigencia a transformar el empobrecimiento en plenitud. Si nos quitan la radio, deca, seremos entonces ms 'vivientes micrfonos' del Seor y pronunciaremos por todas partes su palabra (27.1.80). La persecucin, de hecho, ha producido una gran creatividad. Produce clarividencia cristiana e histrica, porque, al ocurrirle a los cristianos lo que le ocurri a Jess y lo que les ocurre a los pobres del mundo, captan la verdad del evangelio y de la historia. De ah la creatividad doctrinal en homilas, cartas pastorales, reflexiones de sacerdotes y comunidades, estudios teolgicos... Esa creatividad aparece en el mismo hecho de tratar el tema de la persecucin y del martirio temas tan importantes a priori para la fe, pero tan ignorados con frecuencia; de tratar temas novedosos que surgen paralelamente o en relacin con la persecucin, como son los derechos humanos, la organizacin de los pobres, la injusticia, la violencia, etctera; de tratar, por ltimo, los temas tradicionales de siempre, pero desde una perspectiva nueva que recupera la evanglica: Dios, reino de Dios, Cristo, gracia y pecado, etctera. Produce tambin creatividad pastoral y litrgica, porque la persecucin presenta con nitidez las realidades histricas que median las realidades teolgicas que deben ser comunicadas y celebradas. La eucarista por poner slo un ejemplo puede ser celebrada en la pluralidad de sus dimensiones (presencia de Cristo, asamblea reunida a su alrededor, celebracin de la esperanza y accin de gracias, recuerdo del sacrificio de Cristo) porque, junto a un crucifijo material y junto a las reliquias de mrtires, estn presentes los cuerpos de martiri-

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zados, y porque quienes rodean el altar no estn all puramente por obligacin, sino por la necesidad de expresar su esperanza y su gratitud a los martirizados testigos de la fe. La persecucin exige, por lo tanto, espritu de creatividad para sobrevivir; pero, ms de fondo, produce gran creatividad si se vive con espritu. Se comprueba entonces con verdad la frase paulina de que en la debilidad est la fuerza; el empobrecimiento es enriquecedor. d) Espritu de solidaridad Yo quiero expresar mi solidaridad con los sacerdotes, religiosos y dems agentes de pastoral cuyas vidas estn en peligro... Que no se desanimen, que nos apoyemos conjuntamente (16.9.1979). Sera triste que en una patria donde se est asesinando tan horrorosamente no contramos entre las vctimas tambin a los sacerdotes. Son el signo de una Iglesia encarnada en los problemas del pueblo (24.6.1979). El servicio al Evangelio y la persecucin a la Iglesia han tenido como fruto precioso la unidad de la Iglesia... Son innumerables las cartas de solidaridad y de estmulo para seguir viviendo este testimonio... Hemos recibido tambin adhesiones de muchos hermanos separados de dentro y de fuera del pas (Segunda Carta Pastoral, 6.8.1977). Es evidente que la persecucin tiende a unir a los perseguidos para mejor sobrellevarla entre todos; aunque es tambin claro que la persecucin divide a los que quieren mantenerse en ella de quienes la quieren rehuir. Pero, por su misma naturaleza, la persecucin hace ms solidarios a los cristianos. La persecucin, cristianamente vivida, produce adems una solidaridad de un orden superior, que va ms all del mutuo consuelo y lleva a igualar a los que son desiguales y a concebir la vida cristiana desde la referencia al otro. En el mismo origen de la persecucin est la solidaridad de la Iglesia con el pueblo pobre y sufriente. Se rompe con ello una secular barrera y aun dentro de las desigualdades sociales, culturales y de funciones eclesiales se logra una unidad fundamental, al menos en la esperanza de que desaparezca la comn persecucin y llegue el da de la liberacin. La muerte, que iguala a todos, sella esa unidad fundamental. Y la solidaridad con el pueblo es lo que genera unidad dentro de la Iglesia local y solidaridad de otras iglesias con ella.

Esa primera y fundamental unidad lleva tambin a captar y apreciar que se trata de una unidad entre quienes son diferentes; slo que que ahora las diferencias no son para la divisin, sino para la complementacin y el mutuo enriquecimiento. Es un hecho que la persecucin ha originado la puesta en comn de los diversos aportes de muchos, tanto materiales como pastorales y teolgicos; y, ms de fondo, ha acostumbrado a los cristianos a saberse remitidos a otros como algo esencial para vivir cristianamente. Esto llega hasta los niveles de la fe. Si sta posee un momento de responsabilidad personal e indelegable, posee tambin por esencia la apertura al otro, para recibir de su fe y confirmarle en su fe. La persecucin origina, por lo tanto, una unidad que es adems solidaridad, llevarse mutuamente, lo cual acaece entre cristianos en pequeos grupos, entre toda una iglesia local, entre las diversas iglesias locales y entre las diversas confesiones cristianas. El espritu de solidaridad es, en el fondo, la actitud y conviccin de que el cristiano no va solo a Dios, sino dentro de todo un pueblo. La persecucin no hace ms que mostrarlo en toda su evidencia. Lo exige para que los cristianos no desfallezcan en la persecucin; y lo genera, porque durante y despus de la persecucin el cristiano se ha acostumbrado a vivir su fe sabindose remitido para dar y recibir a la fe de otros.

e) Espritu de gozo Me alegro, hermanos, de que nuestra Iglesia sea perseguida precisamente por su opcin preferencial por los pobres y por tratar de encarnarse en el inters de los pobres (15.7.1979). Hermanos, qu hermosa experiencia es tratar de seguir un poquito a Cristo y, a cambio de eso, recibir en el mundo la andanada de insultos, discrepancias y calumnias, el perder las amistades y el ser tenido por sospechoso! (8.7.1979). Un cristiano siempre debe alentar en su corazn la plenitud de la alegra. Hagan la experiencia, hermanos. Yo he tratado de hacerla muchas veces y en las horas ms amargas de las situaciones, cuando ms arrecia la calumnia y la persecucin. Unirme ntimamente a Cristo, el amigo, y sentir una dulzura que no la dan las alegras de la tierra. La alegra de sentirse ntimo de Dios, aun cuando el hombre no lo comprenda a uno. Es la alegra ms profunda que puede haber en el corazn (20.5.1979).

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La persecucin es una bienaventuranza. Alegraos y regocijaos (Mt 5,11), alegraos y saltad de gozo ese da (Le 6,22), dice Jess a los perseguidos. Palabras paradjicas, pero que son verdad. En Mateo y en Lucas se justifica ese gozo con la gran recompensa en los cielos. Pero el gozo est, adems, ya presente. Se trata, por una parte, del gozo sereno de saberse en la verdad, de parecerse a Jess, de estar en una Iglesia verdadera, de haber porfinentendido de qu se trata en la fe, de saberse hombre y ciudadano de este mundo sin tener que abdicar de ello para ser cristiano. Se trata del gozo sereno de haber encontrado el sentido de la vida, porque ste nos ha salido al encuentro despus, quizs, de aos de bsqueda, y del sereno orgullo de ser cristiano, pues al fin hay algo que ofrecer al mundo, con humildad pero sin complejos, y algo con que colaborar a su salvacin. Pero se trata tambin del gozo en s mismo, de la exultacin, que, naturalmente, no est siempre presente, pero que no se puede reprimir en algunos momentos. Hay gozo en las misas por los mrtires en que se canta el gloria en presencia de un cadver; hay gozo al ver crecer en la fe a los pequeos y fortalecerse a los dubitantes, al experimentar la unidad y la solidaridad; hay gozo lleno de humildad y sin vanagloria al escuchar el agradecimiento de otros cristianos y hombres de buena voluntad que confiesan haber recobrado la fe o el sentido de su vida en presencia de los mrtires de ac. Ese gozo experimentado, recibido ms que buscado, es el ciento por uno del evangelio; lo produce el haber encontrado la perla preciosa, porque el evangelio se ha presentado como lo que es, una buena noticia. Esos cristianos no aparecen tristes, aunque sufran; no pueden or el reproche de Nietzsche de que no parecen hombres salvados. Ms bien sorprenden a los de fuera, que esperaban verlos tristes y apesadumbrados y los encuentran serenos y alegres. Y si no hubiera otra prueba de ese gozo, bastara notar el dolor que han mostrado algunos de esos cristianos perseguidos cuando han tenido que abandonar el pas por fuerza mayor. Es seal de que all est su corazn, porque all est su tesoro. 4. Conclusin

mente, con Dios. Sin duda, la descripcin hecha est idealizada, pues no todos posen ese espritu ni todos lo poseen por igual. Pero no es idealista, pues los rasgos descritos no son inventados, ni podran haber sido descritos antes de la persecucin real. Lo fundamental que ha producido la persecucin es el descentramiento de los cristianos y de la Iglesia. No son ya sus propias angustias y sus propias esperanzas el centro de su inters, sino las angustias y esperanzas de otros, de los pobres y oprimidos. En El Salvador no duele la persecucin a la Iglesia, sino el ingente y continuado dolor del pueblo. No se espera que vuelva la paz (y los halagos) a la Iglesia, sino la paz y la justicia al pueblo sufriente. El espritu de 'descentramiento', el olvido de s mismo, es la forma correcta de corresponder al evangelio y a Jess. Por ello, segn la paradoja evanglica, muchos cristianos perseguidos se han encontrado en verdad consigo mismos y se han encontrado con Dios. A pesar de la tragedia, experimentan que 'algo se nos ha dado'. Y quien ha experimentado la gratuidad tiene fuerza para la fe, para la esperanza y para la caridad.

Esto es, a grandes rasgos, la espiritualidad de la persecucin tal como se muestra en la realidad. La persecucin necesita espritu para ser afrontada, pero produce tambin espritu cristiano y lo ms fundamental de ese espritu: cmo relacionarse correctamente, teologal-

6 LO DIVINO DE LUCHAR POR LOS DERECHOS HUMANOS *

En su formulacin, el ttulo que encabeza el presente captulo es en verdad exigente. Se afirma en l no slo que la lucha por los derechos humanos es una exigencia tica ineludible para todo hombre, ni slo que sea una parte muy importante de la misin de la Iglesia y de la praxis de los cristianos, sino que se afirma su dimensin divina, teologal. Si se toma en serio el ttulo, se est diciendo entonces que Dios y la lucha por los derechos humanos estn en correlacin; que desde Dios se puede comprender y realizar mejor esa lucha; pero tambin que desde esa lucha por los derechos humanos se puede comprender y corresponder mejor a Dios. Dependiendo de contextos histricos, la formulacin del ttulo podra ser vista de diversas maneras. Para unos podr ser, en el fondo, un nuevo tipo de apologtica, cuando tantas otras han fracasado; un nuevo intento de introducir a Dios en la historia, cuando parece que se le ha expulsado de casi todos sus lugares. Para otros ser la expresin gozosa de haber encontrado a Dios y a s mismos en esta historia. La expresin de que en la historia hay lugares de Dios ms all de su omnipresencia all donde se juegan los derechos de los hombres, y de que el hacer historia de una determinada manera defendiendo esos derechos es un modo de responder y corresponder a Dios. No niega esto que haya otros lugares de Dios ni otras formas de responder y corresponder a Dios; pero s afirma que stos lo son, y que en la humanidad actual aadimos nosotros son lugares privilegiados. Aunque la formulacin del ttulo no lo diga con esa radicalidad, se trata aqu nada menos que del problema clsico y perenne

* Publicado en Sal Terrae LXXII/10 (octubre de 1984), pp. 683-697.

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de lo que hay de divino en la historia y de la divinizacin del hombre1. En este captulo adoptamos la segunda ptica, aunque creemos que, de hecho, recoge tambin la primera; no tanto porque se intente un nuevo tipo de apologtica conceptual, sino porque se ofrece una mystagogia en el misterio de Dios. El tema puede enfocarse de dos formas. Una la ms fcil en la actualidad, por lo abundantemente claro que lo ha expresado la teologa bblica sera mostrar cmo la revelacin de Dios exige absolutamente la lucha por los derechos humanos. Bastara enumerar cmo Dios sale en defensa de los derechos de los oprimidos, de los hurfanos y de las viudas, de los pobres; cmo esa defensa recorre todos los estratos del AT y del NT; cmo es esencial para comprender a Dios y principio hermenutico de todo lo que se dice de Dios; cmo est en el ncleo de la fe en Dios, segn la conocida palabra de Yahv: 'practicar el derecho y la justicia, eso es conocerme'. La conclusin que de aqu se deriva es evidente: para el creyente en Dios, la lucha por los derechos humanos es una exigencia ineludible. Pero este enfoque, aunque correcto, no dejara de ser doctrinal de arriba abajo, de lo que ya se cree saber acerca de Dios a lo que se debe realizar. La otra forma de enfocar el problema es a la inversa: cmo la lucha por los derechos humanos nos introduce en la realidad de Dios y del Dios de la revelacin cristiana; cmo esa lucha no es slo prctica tica exigida por Dios, sino prctica que nos introduce en la realidad de Dios. Nos decidimos por este enfoque, porque la lucha por los derechos humanos no es slo algo que debe ser comprendido desde una doctrina acerca de Dios ya sabida, sino algo que puede ayudar a comprender y constituir esa misma doctrina. La lucha por los derechos humanos es una realizacin in actu de la fe en Dios, y desde la realizacin de la fe siempre se comprende mejor al Dios en quien se cree. Hay que aadir tambin que la realizacin de la fe en este caso la lucha por los derechos humanos es lo que devuelve el carcter primigenio de 'palabra' a la revelacin de Dios; de modo que dentro de la realizacin de la fe es como tiene sentido ltimo cristiano apelar a la Escritura. Esta se convierte no slo en fuente de citas para apoyar una doctrina sobre los derechos humanos o sobre cualquier

otra cosa, sino en exigencia e interpelacin, pero tambin en lucidez, nimo y bienaventuranza. 1. Lo 'santo' de la lucha por los Derechos Humanos

Quiz podemos comenzar con esta sencilla pregunta: hay algo santo en el mundo de hoy? La palabra 'santo' tal vez no diga mucho en algunos ambientes, y parece demasiado cercana al lenguaje religioso de lo 'divino' como ayuda para explicar ste. Pero puede poseer todava su propia eficacia, pues lo 'santo' no es slo un sustitutivo de lo ltimo o lo absoluto, sino que implica tambin salvacin para quien responde y se introduce en ello. Por eso podemos preguntar de nuevo: Hay algo que se presente como lo ltimo e inmanipulable, que exija al hombre con ultimidad, pero que se presente tambin como promesa y plenificacin? Hay algo que le impida relativizar todas las cosas por igual, aunque quiz no sepa tericamente por qu no deba relativizarlas? Hay algo que le exija en totalidad, que le recuerde que a pesar del ideal consumista y de bienestar creciente, de centrar la vida para su provecho, como se da por supuesto en muchos lugares del primer mundo existe lo otro y el otro, y no slo como dato fctico, sino como aquello en relacin a lo cual el hombre va a llegar a s mismo? Hay algo que impulsa a ir ms all del propio yo y de los yos grupales, aunque fuesen buenos, como la familia, el partido, el pas, la propia Iglesia? A lo largo de la historia, siempre ha habido eso que hemos llamado lo santo, de forma religiosa o secular; y eso ha dependido de pocas y lugares, aunque se pueda buscar un sustrato comn. En la actualidad no parece caber duda de que la defensa de los derechos humanos se presenta para muchos como algo santo, con ultimidad, exigencia y promesa de salvacin. Ciertamente lo es en los pases del tercer mundo y lo es tambin, de diversas formas, en los del primer mundo. Lo que queremos analizar de forma ms bien fenomenolgica es por qu y bajo qu condiciones la lucha por los derechos humanos se presenta como algo santo. 1.1. La santidad de la vida de los pobres

' Sobre el tema ha escrito recientemente I. ELLACURIA: Historicidad de la salvacin cristiana, en Revista Latinoamericana de Teologa (San Salvador) 1 (1984), pp. 5-45.

En la actualidad existe una formulacin y una doctrina sobre los derechos humanos. No es pequeo mrito haber llegado a conceptualizarlos y unlversalizarlos, a hablar del derecho a la vida, a la libertad, a la dignidad y tantos otros que los acompaan. Pero esto toda-

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va no introduce en lo fundamental, porque previa a la doctrina y a su fundamentacin filosfica o teolgica est la realidad, y previo a lo universal est lo concreto. Para comprender esto, nada mejor que volver al origen histrico del derecho. Cuando en la historia humana se ide la funcin de un juez o lo que despus lleg a llamarse juez, fue exclusivamente para ayudar a quienes, por ser dbiles, no pueden defenderse2. La idea del derecho surge pues, histricamente, no en presencia de la pura naturaleza humana, sino en presencia de su debilidad; y sta no slo como limitacin de la naturaleza humana, sino como indefensin ante la amenaza de otros. Y esa indefensin, de nuevo, no versa sobre cualquier cosa, sino sobre algo fundamental: el mismo hecho de vivir, de poder dominar la vida a sus niveles elementales. Por ello prosigue la cita anterior: Cuando la Biblia habla de Yahv 'Juez'... piensa en... salvar de la injusticia a los oprimidos. El derecho surge cuando se capta que en la vida oprimida del otro hay un radical no-deber-ser y hay una exigencia primaria de su defensa. Por ello tambin en el mismo origen del derecho hay una parcialidad hacia el pobre, porque de lo que se trata es de salvarle eficazmente. Por ello, cuando se pensaba en la utopa de un rey justo que impartiese el derecho, as se conceba esa justicia: La 'justicia del rey'... no consiste primordialmente en emitir un veredicto imparcial, sino en la proteccin que el rey hace que se preste a los desvalidos, a los dbiles y a los pobres, a las viudas y a los hurfanos3. Sin duda, mucho se han complejizado las cosas desde estas primeras reflexiones de los pueblos antiguos; mucho se han fundamentado y catalogado los derechos humanos. Pero su fuente sigue estando en ese hecho primigenio y en esa continuada experiencia histrica: para muchsimos hombres y mujeres, vivir es una pesada carga y una difcil tarea, porque otros se lo impiden. Y aqu s hay algo que se impone como ltimo, si no se diluye bajo el lenguaje universalizante de los derechos humanos. Est la ultimidad del pecado histrico, que amenaza y aniquila la vida, y la ultimidad de quienes desean vivir. El 'derecho' a la vida no es algo aadido a la naturaleza del hombre aunque se pueda interpretar as y pueda fundamentarse tericamente desde una concepcin de la persona humana, sino que es otra forma de afirmar la ultimidad de la vida.
J. P. MIRANDA, Marx y la Biblia, Sigeme, Salamanca 1972, pp. 140 ss. J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, vol. 1, Sigeme, Salamanca 1974, p. 122.
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La realidad que origin histricamente el derecho no ha desaparecido. En varias zonas del mundo la vida est ahora suficientemente asegurada; pero no para la mayor parte de la humanidad. Los mecanismos que amenazan la vida de las mayoras han cambiado con relacin a los pueblos antiguos; pero sus consecuencias no. Por eso es importante volver hoy tambin al origen del derecho como defensa de la vida amenazada. Las estadsticas sobre el hambre, la desnutricin, la mortalidad infantil, el desempleo en los pases del tercer mundo, son bien conocidas. Esto no hace ms que definir nuestro mundo como un mundo de pobres, como aquel mundo en el que los pobres estn esperando todava la aparicin de un rey justo que les d proteccin contra los modernos mecanismos de empobrecimiento y de muerte. Hablar de los derechos humanos tiene que comenzar por el derecho a la vida de los pobres4. Y de esa vida decimos que es santa. Parafraseando con libertad la conocida descripcin de R. Otto de lo santo como lo fascinante y tremendo, podemos preguntarnos si hay algo ms tremendo y sobrecogedor, algo que haga temblar ms que la situacin de pobreza y cercana a la muerte de los pobres de la humanidad. Las estadsticas no sobrecogen ya, pero debera seguir sobrecogiendo la visin de los nios famlicos de Biafra, de miles de haitianos o de indios durmiendo en las calles, por no aadir los horrores que acaecen a los pobres cuando luchan por liberarse de su pobreza, a los torturados, a los descabezados, a las madres que llegan a un refugio con su nio muerto en los brazos por no haberlo podido alimentar en la huida y ni siquiera haberlo podido enterrar, y tantos otros horrores. Pero esa vida es tambin fascinante, atrae y embelesa, saca a uno de s mismo y se presenta como lo simplemente bueno. Si se prescinde de todo matiz puramente sentimental y emotivo, si se prescinde de toda actitud paternalista con que a veces se mira a los pobres, se puede preguntar si hay algo ms fascinante que la sonrisa de los nios pobres que simplemente desean vivir; la organizacin de los pobres,
4 Esta es la intuicin fundamental del tratamiento de los derechos humanos en Amrica Latina: ver los derechos humanos desde el derecho a la vida de los pobres, y no a la inversa. Desde una experiencia cristiana, lo recalc admirablemente Mons. Romero en su conocida frase: En mi pas se mata cruelmente. Los pobres estn siendo asesinados, los campesinos torturados, da tras da, con la ms extrema violencia. Es preciso defender lo mnimo, que es el mximo don de Dios: la vida.

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en lo grande y en lo pequeo, para vivir; la dignidad que recobran cuando deciden tomar en sus manos su propio destino; el orgullo que sienten cuando se han comprometido e incluso han dado su vida por la vida de un pueblo pobre; la alegra que sienten cuando han dado pasos, pequeos o grandes, por esa misma vida. La experiencia de lo santo est aqu historizada, pero est. Existe lo tremendo, lo que sobrecoge; pero no slo porque nos hace pequeos ante lo que es mayor, sino porque empequeece, empobrece y da muerte a los hombres y porque es pregunta a nosotros mismos sobre si empequeecemos, empobrecemos y damos muerte. Pero existe tambin lo fascinante, lo que atrae, lo que est ante nosotros como don: la vida y la esperanza de vida. Para quienes vivimos en este mundo de pobres y ante este mundo de pobreza, la vida amenazada de los pobres y su esperanza de vida se presenta como algo ltimo y radical, como lo absolutamente otro que es exigente y salvfico. Es exigente, y esa exigencia no puede ser relativizada en nombre de ninguna ideologa. Pero es tambin salvfico; es invitacin a introducirnos en la vida real de la humanidad, a participar en la verdad de la humanidad, en sus horrores y en su esperanza. Y en eso se intuye que hay salvacin, pues es la forma de llegar hoy a ser un ser humano, a participar simplemente en la vida. Que la vida de los pobres ha aparecido como algo santo, es una experiencia que han hecho muchos en el tercer mundo, y tambin en el primero. En la humanidad de hoy, esa vida de los pobres sigue siendo el analogatum princeps de los derechos humanos. Esto no quita, por supuesto, que haya otros derechos humanos y que se presenten tambin como algo santo. En el primer mundo se defienden los derechos humanos individuales que versan sobre su libertad y dignidad. En la actualidad se defiende el derecho no ya a la vida, sino a la existencia de la humanidad ante una posible confrontacin y destruccin nuclear. La defensa de esos derechos es necesaria una vez que la subjetividad del individuo irrumpi tambin con fuerza irreversible y una vez que una catstrofe nuclear es una trgica posibilidad. Pero queremos insistir en que el derecho humano fundamental sigue siendo el derecho a la vida amenazada de pueblos enteros que configuran la mayor parte de la humanidad, y que ese derecho fundamental debe ser tambin tenido en cuenta por quienes defienden legtimamente los otros derechos, para que en esa defensa aparezca tam-

bien la experiencia de lo santo5. Si as no fuera, la defensa de los otros derechos humanos tiene el peligro de degenerar en un egocentrismo comprensible, pero egocentrismo al fin, que anulara lo santo de la experiencia. Esto es as porque, en primer lugar, los pobres cuya vida est amenazada son gran mayora en la humanidad, pueblos enteros crucificados lenta o violentamente. Siguen siendo el hecho mayor de la humanidad y para toda la humanidad, y por ello siguen siendo el gran 'otro' para todos los hombres, ya vivan en el tercero, en el segundo o en el primer mundo. En segundo lugar, porque el primer mundo es corresponsable en muy buena parte de esa situacin de la humanidad, de modo que la pobreza del tercer mundo est ah para l no slo como exigencia primaria de defender su vida, sino como exigencia de reparacin, exigencia reduplicativa. En tercer lugar, porque el derecho a las libertades individuales no debe hacer ignorar que ese mismo derecho est mucho ms conculcado en el tercer mundo, tanto por lo que toca a la libertad de los individuos como a la libertad e independencia de los pueblos como tales. Por ltimo, porque el derecho a la paz (en este caso a evitar un confrontamiento nuclear entre las dos superpotencias) no debe lograrse a costa de guerras regionales de ambas superpotencias en los pases del tercer mundo. Bien est recordar y alegrarse de que no haya habido tal confrontacin en los ltimos cuarenta aos; pero sera muy grave ignorar todas las guerras que en ese tiempo se han desarrollado en el tercer mundo. Con esto no queremos, por supuesto, minusvalorar lo que hay de amenaza a la vida y a la libertad en el primer mundo. Slo queremos aadir que, para que en ello se d la experiencia de lo santo, los derechos que se defienden deben ser vistos en relacin con el derecho a la vida de los pobres como el derecho mayor de nuestro tiempo. 1.2. La santidad de luchar por la vida de los pobres

Ante la realidad descrita, poca duda cabe sobre cul deba ser la respuesta correcta: la defensa de la vida de los pobres. Y, de nuevo, esa defensa se presenta como algo santo. Unos, como Rutilio Grande, pueden hablar de la causa ms noble de la humanidad; otros hablan de la santidad de la revolucin. Pero, se formule como se formule, se quiere expresar con ello que en la defensa de la vida de los pobres el hombre llega a s mismo.
Evidentemente, esto se aplica tambin anlogamente a los grupos cuya vida est amenazada aun en pases de abundancia o relativa abundancia.

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La vida de los pobres le atae al hombre con ultimidad, y con aquella ultimidad que evoca sus races fundamentales, reconocidas tericamente, pero fcilmente ocultables por el propio inters. La vida de los pobres hace ms difcil el ocultarlas y ms fcil el promoverlas. A la vida de los pobres amenazada, el hombre debe corresponder con misericordia y con profeca. Misericordia quiere decir verdadera com-pasin, no slo lstima; y cuanto mayor sea la pasin, mayor debe ser la misericordia. Profeca quiere decir denuncia y quiere decir verdad. Denuncia de los horrores y de las causas de la muerte; y denuncia porque es verdad. La vida amenazada de los pobres muestra la verdad de toda la humanidad; verdad que, por ser pecado, busca ocultarse activamente. La vida de los pobres le confronta al hombre consigo mismo en esas dos fundamentales dimensiones de su realidad: la corresponsabilidad con el otro y la honradez con la realidad. Y aunque ambas cosas pueden generarse ante otras realidades histricas, la vida de los pobres las exige con gran ultimidad y las propicia con gran eficacia. Por ello, ponerse honradamente delante de los pobres es un primer inicio de humanizacin del hombre. Quien capta as la verdad de la realidad es inmediatamente exigido a defenderla. La exigencia de la vida de los pobres no es una entre muchas exigencias para el sujeto, sino exigencia primaria y fundamental, sin la cual las otras exigencias se desvirtan y con la cual todas las dems recobran sentido pleno. Cmo haya que defender esa vida, con qu mediaciones, es algo a discernir. Pero ciertamente es lo que se le exige a la dimensin tico-prxica del hombre. Y quien responde positivamente experimenta tambin su propia humanizacin. Pero la defensa de los pobres es tambin, como se dice en el ttulo de este captulo, lucha. Esto es importante explicitarlo para tener lucidez sobre lo que es la vida y su defensa y para comprender mejor la santidad de esa vida y esa defensa. Defender la vida de los pobres no es slo apartarlos de la muerte, sino luchar activamente contra la muerte. Es lucha, porque la amenaza a la vida de los pobres no proviene de causas meramente naturales, sino de una voluntad (personal y, sobre todo, estructural) de dar muerte. Existen divinidades histricas de la muerte que dan muerte y necesitan de vctimas para subsistir. Con ello, la defensa de la vida se presenta como eleccin entre dos alternativas irreconciliables: la vida y la muerte. Y por ello, quien defiende el derecho a la vida se enfrenta automticamente a los poderes de este mundo, que obran activamente contra la vida.

Este hecho primario, tan atestiguado en la historia de la humanidad y tan central en la revelacin, significa que en la defensa del derecho a la vida est en juego la propia vida de quien los defiende. Aparece entonces la posibilidad de dar de la propia vida y aun la propia vida. Y en este momento se plantea lo que hay o no de santo en esa defensa. Se plantea, subjetivamente, la alternativa entre ser y hacerse un ser humano desde s y para s o desde otros y para otros. Se presenta, objetivamente, la alternativa entre ver la realidad como absurdo, promesa falaz o macabra exigencia, o verla como promesa de vida a pesar de todo. Muchos ven as las cosas y defienden y luchan por la vida de los pobres. Saben que en ello les va en juego la propia vida y, sin embargo, estn dispuestos a darla y la dan. De esta forma estn afirmando in actu que es verdad que hay algo de tremendo, pero tambin de fascinante, que les atrae hasta la entrega de s mismos, y que en ello encuentran plenitud y salvacin. Al defender la vida de los pobres saben que se entroncan en la vida y que, incluso cuando la dan, han alcanzado la plenitud de su propia vida. El descentrarse de tal manera por la vida de los pobres y alcanzar as la propia vida es la experiencia subjetiva de lo santo. Al nivel de formulacin, quiz no se pueda avanzar mucho ms; las palabras pueden parecer insuficientes; las teoras que muestran cientficamente que se es el precio necesario, pero eficaz e infalible, para lograr la vida de las mayoras, son ms voluntaristas que cientficas. Quiz slo quede el lenguaje de la teo-loga o de la antropo-loga negativa: que el dar la propia vida por la vida de los pobres es mejor que su contrario; que por no hacerlo se ha viciado absolutamente la propia vida, porque no se ha correspondido a las exigencias de la vida. Positivamente, en ideologas seculares y ciertamente en la Escritura, esto se ha dicho con una palabra: el amor. El defender la vida de los pobres es amor; el defenderla aun a costa de la propia vida es amor en ultimidad. Y aqu se hace presente la intuicin que recorre la historia de la humanidad: el que vive en el amor, vive.

2.

Lo divino de la lucha por la vida de los pobres

La breve fenomenologa sobre la santidad de la vida de los pobres y su defensa se ha hecho sin referencia explcita al lenguaje cristiano. De hecho, esa santidad puede expresarse secularmente, como en la esperanzada formulacin de E. Bloch: que el mundo llegue a ser un

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hogar para el hombre. Pero puede y debe ser dicho en lenguaje estrictamente cristiano. Todo lo dicho antes es evidente en el AT y en el NT, en pocas de la historia de la Iglesia por ejemplo, en la defensa del indio latinoamericano por los obispos del siglo XVI, en mucha de la teologa actual y en varios documentos recientes del magisterio eclesial. Lo que aqu nos interesa reflexionar es que no basta con llamar 'divina' a la defensa de la vida de los pobres porque as lo exige una doctrina acerca de Dios; que ni siquiera basta aunque esto es sumamente importante llamarla divina porque responde a las exigencias de Dios; sino que adems esa defensa nos hace afines a la misma realidad de Dios. No hay en esto nada de prometeico; se trata simplemente de reflexionar, desde la defensa de los derechos humanos, sobre el tema de la divinizacin del hombre; o, dicho en forma ms sencilla, tomar en serio aquellas palabras de Jess: sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso (Le 6,36), sed buenos del todo, como es bueno vuestro Padre del cielo (Mt 5,48). Para ello es muy importante escuchar la voluntad de Dios, pero quiz sea ms radical ver la actuacin del propio Dios, ltimo principio hermenutico de interpretacin de su voluntad. Segn la revelacin, la vida de los pobres es santa porque Dios est en ellos. La cercana de Jess a los pobres hace de stos un lugar de Dios. Y para que no quepa duda, se dice que el Hijo del hombre est en los hambrientos y sedientos, en los desnudos, en los enfermos, en los forasteros (Mt 25). De la forma ms radical se dice que Dios estaba en la cruz de Jess, el justo muerto por los pecadores; e histricamente, en el defensor de la esperanza de los pobres, muerto por los poderosos. Dios est presente y muy presente en los pobres; est escondido y est crucificado, pero est. Cierto que est presente de otras importantes formas: en la eucarista, en la oracin de las comunidades, en los pastores... Pero esas otras presencias ni anulan ni minusvalorizan la anterior. Desde el decisivo punto de vista de la salvacin de los hombres, del reaccionar a esa presencia de Dios en los pobres se dice que es lo fundamental y decisivo. Y segn la revelacin, Dios es defensor de la vida de los pobres. Dios sale de s mismo, se revela, cuando oye el clamor de los oprimidos y decide liberarlos. Dios defiende al pueblo oprimido, al que, en los profetas, llama mi pueblo. Dios se acerca en su reino para los pobres en el anuncio de Jess. Esta correlacin entre Dios y los pobres, entre vida amenazada de los pobres y su defensa por parte de

Dios, es esencial en la Escritura6. No quita esto la universalizacin de la relacin entre Dios y los hombres y entre Dios y plenitud de vida; pero esta universalizacin presupone aquella concentracin, y no a la inversa. As se ha mostrado Dios y no se puede ir ms all de ese mostrarse suyo. Por ello, el introducirse en la correlacin entre Dios y los pobres es divino. As lo ha dicho admirablemente Puebla: (Los pobres) hechos a imagen y semejanza de Dios para ser sus hijos (...) esta imagen est ensombrecida y aun escarnecida. Por eso Dios toma su defensa y los ama (n. 1142). As lo dijo Mons. Romero de forma pastoral y proftica: Nada hay ms importante para la Iglesia como la vida humana, como la persona humana. Sobre todo, la persona de los pobres y oprimidos, que adems de ser humanos son tambin divinos (16.3.80). En medio de la barbarie, de la suma pobreza y de la muerte de los pobres reafirm profticamente la correlacin entre Dios y los pobres: Esa sangre, la muerte, toca el corazn mismo de Dios (16.3.80). La vida de los pobres y su defensa es entonces fundamental en la revelacin de Dios y en la respuesta a esa revelacin. Es un mnimo o un mximo, segn se mire. No lo es todo, pero es fundamental. Recordemos primero por qu no lo es todo, ya que esto es de lo que se avisa como sumamente peligroso para quienes prosiguen este camino. No lo es todo para los mismos pobres, porque ellos tambin son limitados y pecadores, aunque con ese pecado de debilidad que en el evangelio se perdona, se comprende misericordiosamente y se distingue claramente del pecado fundamental de la opresin; porque, liberados de alguna forma de su pobreza, pueden convertirse en pequeos opresores; y porque, en cualquier caso, Dios desea para ellos la vida en plenitud, vivir tambin de la palabra de Dios y no slo de pan. No hay, pues, idealizacin a priori de la vida de los pobres, aunque hay que aadir que son tambin ellos en numerossimas ocasiones los que, careciendo de vida material, son los mejores ejemplos de espritu cristiano, de fe y de esperanza, de entrega y de fortaleza, de reconciliacin y de perdn.7
Vase, por ejemplo, VV.AA., La justicia que brota de la fe, Sal Terrae, Santander 1983. 7 Para un anlisis de la realidad de los pobres, cf. I. ELLACUR1A, Las bienaventuranzas como carta fundamental de la Iglesia de los pobres, en Iglesia de los pobres y organizaciones populares (Mons. O.A. Romero ed.), San Salvador 1978, pp. 105-118; Pobres y Pueblo de Dios, en Conceptos Fundamentales de
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No lo es todo para los que defienden la vida de los pobres, porque esa defensa, aunque sumamente necesaria, urgente, buena y justa, es tambin hecha por hombres y puede introducirse en ella la hybris humana; necesita en su realizacin que sea hecha con el espritu de Jess, con el espritu de las bienaventuranzas, con el talante de gratuidad; porque la defensa de la vida es lucha, y la lucha siempre tiende a generar subproductos negativos; porque la vida se extiende a otros niveles que no son el estricto nivel de supervivencia. De nuevo, no hay idealizacin a priori de la defensa de la vida de los pobres; aunque, tambin de nuevo, son muchas veces los que la llevan a cabo los mejores ejemplos de esa vida en plenitud con fe y esperanza, con oracin y liturgia, la cual presuntamente quisieran mutilar8. Debe, pues, quedar claro que la voluntad de Dios y la realidad de la actuacin de Dios desea la vida de los pobres en un contexto de vida en plenitud; desea la liberacin de los pobres en un contexto que culmina en la alianza con ellos; desea la liberacin de un pueblo en el contexto de que se vaya haciendo pueblo de Dios, en el que cada hombre pueda tratar al otro como hermano y a Dios como Padre. Todo esto es verdad y es claro. Pero para nada oscurece la evidencia de lo otro. Mientras la vida de los pobres est amenazada, Dios sale en su defensa; y esa defensa no es relativizada a medida que vaya revelndose tambin como padre y plenificador. Hay algo absoluto en la muerte de su creacin ante lo que Dios reacciona siempre con ultimidad. Ms an, en la Escritura la misma revelacin de la plenitud de Dios se va desplegando desde el hecho fundamental de su solidaridad y defensa de los pobres de su pueblo. El mismo Dios se va mostrando como es en plenitud, no ignorando esa primera solidaridad y defensa, sino en fidelidad a ella. Por esta razn, la defensa de la vida de los pobres es una necesidad para la experiencia del Dios cristiano y una ptima posibilidad
Pastoral, Madrid 1983, pp. 786-801, 840-859; G. GUTIRREZ, La fuerza histrica de los pobres, Lima 1979. 8 Sobre este punto se ha reflexionado abundantemente en Amrica Latina en los ltimos aos en relacin al tema de la espiritualidad. Cf. L. BOFF, Contemplativus in liberatione, en Christus (Mxico) 529/530 (1979), pp. 60-62; S. GALILEA, El rostro lationamericano de la espiritualidad, ibid., pp. 69-72; J. HERNNDEZ PICO, La oracin en los procesos latinoameriocanos de liberacin, ibid., pp. 93-95; G. GUTIRREZ, Beber en su propio pozo, CEP, Lima 1983; I. ELLACURIA, Espiritualidad, en Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1983, pp. 301 309; J. SOBRINO, Espiritualidad y liberacin, en Sal Terrae 849 (febrero 1984), pp. 139-162.

para que se desarrolle en plenitud esa experiencia si se mantiene la fidelidad a lo que la origin. Por ello la defensa de la vida de los pobres es tambin mistagogia en el misterio de Dios. Quien defiende la vida de los pobres con misericordia, con verdad y profeca, con solidaridad y responsabilidad, con entrega y con esperanza, est rehaciendo a la manera histrica la misericordia y la ternura de Dios, la verdad y el amor de Dios, la propia entrega de Dios hasta el final en la cruz de Jess. Cuando proclama a Dios como el Dios de la vida y de la liberacin9, no lo hace desde fuera o en base slo a una doctrina, sino desde dentro de esa historia de Dios mismo. Eso que le hace afn a Dios lo sita tambin ante Dios y su misterio. El Dios crucificado en los pobres es lo que en ltimo trmino mueve a conversin, a la primera gran conversin, para ver y actuar de manera radicalmente distinta, y a las sucesivas conversiones que va exigiendo la defensa de la vida. El Dios presente en los pobres aparece como don y gracia, con la ultimidad del don de la vida misma y con el agraciamiento para defenderla y llegar as a vivir. Ante este Dios surgen tambin las preguntas fundamentales por uno mismo, por la vida y por Dios. Estas preguntas se rumian y se contestan en la oracin y en la liturgia, en la soledad del corazn y en la objetividad de la historia. Aparece la gran pregunta por el futuro y por la esperanza. Nada hay de ingenuo en esa pregunta: Hace tiempo que siento la desaparicin de pueblos enteros como un absurdo misterio de la iniquidad histrica que convierte mi fe en abatimiento. Seor, por qu los has abandonado? (Pedro Casaldliga). Y, sin embargo, la vida de los pobres mantiene la esperanza. Se cree en el Dios de la utopa y de la resurreccin, se cree en el Dios de quien Mons. Romero dijo: La gloria de Dios es el pobre que llega a vivir. En la defensa de la vida de los pobres se mantiene la esperanza en Dios y en la plenificacin final. Quien lucha por la vida se encuentra con Dios en la historia y se encuentra ante Dios en la historia. Por eso se puede hablar de lo divino de luchar por los derechos humanos. Pero esto ocurre cuando ocurre. No basta con recordar una doctrina de los derechos humanos por una parte y una doctrina sobre Dios por otra; ni siquiera basta con mostrar la congruencia conceptual de ambas doctrinas. La lucha
9 El Dios liberador y el Dios de vida se han convertido en frmulas poderosas para confesar la fe en Dios. Cf. VV.AA., La lucha de los dioses. Los dolos de la opresin y la bsqueda del Dios liberador, San Jos de Costa Rica 1980; G. GUTIRREZ, El Dios de la vida, Lima 1981.

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por los derechos humanos se muestra como divina cuando se realiza y cuando, a la base de esos derechos y de esa lucha, est la vida de los pobres de este mundo. Por ello no es de extraar que en muchos haya crecido y se haya cristianizado su fe en Dios cuando se dedican a defender esa vida, ni que en otros menos dispuestos ambientalmente a aceptar a Dios haya surgido con fuerza de nuevo la pregunta por la fe y por Dios e incluso que hayan respondido positivamente a esa pregunta. Y todo ello, no porque la lucha por la defensa de la vida suministre nuevos conceptos a la inteligencia para aceptar a Dios, sino porque en su realizacin aparece mejor la verdad del hombre y la verdad de Dios. As entendida, a la lucha por los derechos humanos se le puede llamar divina. Y esto digmoslo en una breve palabra final es importante para la Iglesia y en la Iglesia. Que la Iglesia debe luchar por ellos es una exigencia evidente; pero, por todo lo dicho, es tambin un modo importante y esencial para la misma fe de la Iglesia, es decir, para su identidad, y para su relevancia histrica. Esto significa que no basta con que la Iglesia tenga una doctrina sobre los derechos humanos, ni siquiera slo que la predique; ms peligroso sera que esa predicacin se fuera convirtiendo en mera ortodoxia, tranquilizando as la conciencia ante la falta de praxis eclesial de los derechos humanos. No basta, aunque la Iglesia tenga tambin derecho a ello, con que la Iglesia exija 'sus' derechos humanos dentro de la sociedad (derecho a la educacin, a la libertad de expresin, etctera). En sentido estricto, tampoco basta con que los cristianos dentro de la Iglesia exijan sus propios derechos, tan urgentes y necesarios segn el espritu del Vaticano II, y tan necesaria su realizacin para que la Iglesia pueda hablar con credibilidad de los derechos humanos fuera de ella misma. Para que la lucha por los derechos humanos sea en verdad eclesial, no debe perder nunca de vista su raz teologal. Es decir que, antes de nada, hay que luchar por los derechos de los otros y de esos otros que son los privilegiados de Dios, los pobres de este mundo. Cuando eso ocurre, entonces la doctrina eclesial sobre los derechos humanos puede iluminar realmente; la Iglesia puede exigir con credibilidad los que crea ser sus propios derechos humanos; quienes dentro de la Iglesia luchan por los suyos propios, lo harn no ya en directo para s mismos, sino para mejor servir al mundo de los pobres y para mostrar que en la comunidad eclesial pueden ser una realidad. De esta forma, la lucha por los derechos humanos y la defensa de la vida de los pobres se convierten en actual y eficaz sacramento de salvacin.

2.a PARTE:

DIMENSIONES DE ESPIRITUALIDAD

LA SIGNIFICACIN ACTUAL DEL REINO DE DIOS ANUNCIADO POR JESS *

Hoy es de sobra conocido que Jess de Nazaret no se predic a s mismo, sino el reino de Dios. Ese dato central de la predicacin y actuacin de Jess ha ido cobrando relevancia creciente y decisiva en la fe y prctica de los cristianos y tambin en la teologa. En este captulo no pretendemos exponer de nuevo lo que el reino de Dios signific para Jess, sino reflexionar sobre la importancia que tiene el reino de Dios predicado por Jess para la fe y prctica cristianas en la actualidad. Presuponemos, por lo tanto, como ya conocidos los datos fundamentales: que Jess anunci su venida, que en un principio crey prxima; que nunca define lo que es, sino que habla del reino en forma de parbolas, que su contenido es utpico, como de diversas formas lo anunciaban anteriormente la profeca y la apocalptica, pero que en esa utopa se espera la renovacin del hombre, de las relaciones entre los hombres y de todos ellos con Dios; que esa utopa se anuncia especial o nicamente a los pobres; que Jess no slo habl sobre el reino, sino que desarroll una actividad y una prctica al servicio de ese reino, y proclam exigencias tambin a sus oyentes; que por el servicio al reino pronto entr en conflicto con los poderosos, lo cual le ocasion la persecucin y la cruz. Supuestos estos datos de lo que en el pasado signific el reino de Dios para Jess, queremos preguntarnos ahora por la importancia que tiene para la vida cristiana en la actualidad el hecho de que el Jess histrico anunciase ese reino, pusiese su vida al servicio del rei* Publicado en Iglesia Viva 105/106 (1983), pp. 361-377 (nmero monogrfico dedicado a La fe en Jess hoy).

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no y, a travs de ello, dejase entrever algunos elementos importantes de la utopa del reino. Para comprender lo que aqu est en juego podemos hacer las siguientes preguntas, slo en apariencia retricas: Sera igual nuestra fe en Jess si ste, aun siendo confesado como Hijo de Dios, no hubiese anunciado el reino? Sera igual nuestra fe en Dios si ste, adems de ser el Padre de Jess, el que le resucita de entre los muertos, no fuese tambin el Dios que quiere la vida justa de los pobres y les anuncia a ellos una buena noticia? Sera igual nuestra vida cristiana, la fe, la esperanza y la caridad, si su correlato fuese simplemente Dios y no tambin el reino de Dios? Puesto en forma terico-teolgica, no es el reino de Dios predicado por el Jess histrico un dato real, s, de su vida histrica, pero provisional para la fe y en el fondo superfluo una vez que Jess es confesado como el Cristo, Dios es confesado como el Dios trinitario y la utopa de la fe es reconocida en la resurreccin? La respuesta a todas estas preguntas es un enftico no, a nuestro entender. Ni la fe sera igual sin el reino de Dios ni sera cristiana si se hiciese de l y del Jess histrico algo provisional. Ya en los comienzos de la Iglesia surgi esa problemtica, a la que se respondi afirmando la identificacin de Cristo con Jess, del resucitado con el crucificado, y editando evangelios que hacen de Jess y del reino algo central. A nivel terico podra decirse que las preguntas estn sustancialmente resueltas. Pero hay que tener en cuenta, sobre todo, una gran constatacin. Cuando los cristianos han recobrado eficazmente el reino de Dios como ha ocurrido en los ltimos veinte aos, su fe no es igual, se hace novedosa y creativa y, adems, se torna ms evidentemente evanglica, ms cristiana. Y si en pura teora sera discutible determinar qu es ms cristiano, en la prctica no se puede negar que los cristianos se sienten ms cristianos porque han recuperado valores fundamentales de la fe y han cristianizado mejor valores tradicionales de la fe. En cualquier caso, no se puede negar que para quienes observan hoy la vida de la Iglesia los cristianos se parecen ms a Jess. Que orientar la fe segn el reino de Dios tiene un gran potencial para la fe y la vida cristiana es algo que histricamente no se puede negar. Por qu, pues, recordarlo? En primer lugar, porque no es fcil mantener una fe orientada segn el reino de Dios. A nivel de teora y prctica eclesiales, no es fcil mantener la ultimidad del reino de Dios con respecto a la Iglesia, pues el reino la juzga y relativiza, aun-

que tambin la anime y le proporcione la direccin correcta a su misin. El reino descubre la comprensible, pero real y realizada concupiscencia eclesial hacia la propia absolutizacin, como lo muestran los intentos de desvirtuar el Vaticano II, Medelln y Puebla. El reino, adems, exige una prctica eclesial que lleva a serios conflictos y persecuciones, hacia lo cual la Iglesia reacciona no pocas veces con temor paralizante o dando preferencia al instinto de conservacin. En segundo lugar, porque se necesita esclarecer algunas preguntas, formuladas tericamente pero con grandes consecuencias prcticas. Esto es lo que intentamos hacer a continuacin, eligiendo slo tres de ellas: 1. Se dice que el reino de Dios, no es algo especfico de la fe bblico-cristiana, sino patrimonio de la humanidad utpica, y que hay que analizar, por lo tanto, la significacin de lo que el reino tiene de no-especificidad. 2. Se dice que, en cuanto utopa, al reino se le corresponde en la esperanza, y que hay que analizar, por lo tanto, su relacin con la fe y con la prctica de la caridad. 3. Se dice y aqu con ms razn que la espiritualidad cristiana se deriva del seguimiento de Jess y de la relacin de Jess con el Padre, y que hay que esclarecer, por lo tanto, lo que el reino de Dios exige y aporta a la espiritualidad. 1. El Reino de Dios y el ser-hombre del cristiano

Se ha dicho con razn que el reino de Dios, en cuanto expresin simblica de una utopa deseada, no es algo especficamente bblico ni de Jess. Esto es verdad, pero lo importante es la conclusin que de ah se deriva para la fe actual. Buscar y mantener lo especfico de la fe cristiana es tarea perenne e importante. Pero no quiere esto decir que sea la nica forma de encontrar la verdad de la fe ni que la precipitacin en esa tarea no tenga serios peligros. Uno de esos peligros es abandonar sutilmente la encarnacin de los cristianos en la historia real, en los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres (GS n. 1). La encarnacin de los cristianos en la historia real de los hombres sigue siendo el primer paso lgico de la existencia cristiana, que debe ser siempre de nuevo asegurada y conquistada, que no debe ser nunca dada por supuesta y que en la prctica con tanta dificultad se realiza. Precisamente porque el reino de Dios es anlogo a otros smbolos utpicos de esperanza de la humanidad, presta un primer gran servicio: retrotraer al cristiano, a la fe y a la Iglesia a la humanidad real, a sus problemas y esperanzas reales. Es

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por ello una de las posibles formas desde la fe, pero eficaz, de afirmar que el cristiano no slo est en la historia, sino que est compartiendo realmente la historia de la humanidad. Pero el smbolo reino de Dios tiene adems una determinada concrecin de cmo los hombres experimentan la historia y su utopa: en la historia existe el mal, ese mal permanece aun en presencia de los esfuerzos de los hombres por superarlo y, sin embargo, los hombres siguen esperando que exista salvacin. En la tradicin bblica y de Jess de nuevo, no de forma absolutamente especificante esa utopa est suficientemente determinada. En primer lugar, el mal cuya superacin desencadena la esperanza de una utopa no es simplemente el mal natural, ni siquiera slo la muerte del hombre como destino natural, sino un mal histrico, producto de la voluntad de los hombres. En segundo lugar, ese mal histrico es fundamentalmente la injusticia, la organizacin injusta de la vida de los hombres, la opresin de unos hombres por otros; por ello el reino de Dios est asociado al triunfo de la justicia de Dios y a la prctica de la justicia. En tercer lugar, ese reino es pensado parcialmente desde los pobres y para los pobres, aunque la plenitud realizada del reino de Dios pueda alcanzar a todos. Desde los primeros orgenes de esa utopa, el rey justo que se espera es justo porque ser parcial hacia los pobres y desvalidos. Estas sencillas observaciones muestran la importancia, tambin para la actualidad, de mantener como central para la fe el hecho de que Jess anunciase el reino de Dios. Aunque l nunca diga exactamente qu es, aunque las narraciones evanglicas lo interpreten desde diversos transfondos (desde el transfondo proftico, que insiste ms en la utopa como triunfo histrico de la justicia, o desde el transfondo apocalptico, que desplaza hacia el final y escatologiza ese triunfo), aunque Jess recogiese tambin tradiciones sapienciales, a pesar de todo ello, sigue siendo de suma importancia el dato fundamental: Jess se presenta con una utopa para los hombres y, en directo, para las mayoras pobres. De esa forma su mensaje aparece encarnado en la humanidad y l mismo aparece como verdadero hombre, por ms que despus ambas verdades la del reino y la de su personase irn concretando y mostrando su especificidad cristiana. Dos cosas importantes, al menos, se desprenden para la actualidad del hecho de que Jess anunciase el reino. La primera es el planteamiento de cul sea el problema ms grave de la historia actual. Este, sin duda, puede ser formulado de diversas formas. Pero, desde el

reino, ste aparece como el problema de que los hombres vivan; ms exactamente, de que lleguen a vivir. Es, por lo tanto, el problema de la justicia, que est detrs de la profeca y de la apocalptica; el problema de que los grandes marginados y oprimidos de la historia dejen de serlo. Ese problema no es uno entre muchos, sino el problema fundamental, y la actual situacin de la humanidad lo sigue haciendo el problema. Surge de la misma entraa de la realidad y no puede ser acallado por nada. Acta por ello al modo de la teologa negativa, como un no-deber-ser absoluto, cuya superacin no resuelve adecuadamente los otros problemas de los hombres y de los creyentes, pero sin cuya solucin esos otros problemas no se resuelven ni humana ni cristianamente. Una segunda conclusin es que no se puede comprender a Dios sin hacer referencia a su reino; y no slo haciendo referencia a cmo Dios realiza el reino, si gratuitamente o con la colaboracin de los hombres, sino haciendo referencia a su contenido. La utopa del reino puede ser expresada en contextos secularistas sin hacer referencia a Dios. Pero si el reino se formula religiosamente, entonces no slo se dice algo acerca de la humanidad, sino tambin acerca de Dios. Decir que Dios es un Dios del reino significa que su realidad se va a hacer presente no slo a travs de los mediadores, los hombres nuevos que reflejan en su santidad algo de la santidad y realidad de Dios, sino tambin a travs de mediaciones, de configuraciones histricas de la vida de los hombres en que existe la fraternidad y la justicia. De ah que Dios sea, muy importantemente tambin, el Dios de la vida, el Dios de la liberacin de aquellos cuya vida est oprimida, el Dios de los pobres. La fe cristiana en Dios no se reduce a esto. Desde Jess, Dios aparece tambin como quien libera al hombre de su pecado, de su concupiscencia y de s mismo, como Padre con quien se entra en una ntima relacin personal. Pero sin la realidad del reino tampoco se hace justicia a la realidad del Dios de Jess. El planteamiento de la historia desde la injusticia y de la realidad de Dios desde la justicia no es suficiente desde todo punto de vista para la fe cristiana, pero es necesario. La apelacin a la vida cristiana en plenitud, a la consumacin de la justicia en el amor, a la plenificacin escatolgica y transcendente es, por supuesto, una necesidad cristiana. Pero es una apelacin cristiana si no se hace precipitadamente. Cuan dificil sea mantener esas elementales verdades lo demuestra la historia actual. Es dificil mantener la opcin del Vaticano II de una

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Iglesia en servicio del mundo, la opcin de Medelln por la liberacin la opcin por los pobres de Puebla, la opcin por la defensa de la fe v' la promocin de la justicia de la ltima Congregacin General de la Compaa de Jess. El reino de Dios anunciado por Jess sirve de permanente y cuestionante recordatorio de estas elementales verdades y de aviso contra las falsas precipitaciones de la fe. El reino de Dios anunciado por Jess dice en el fondo que el cristiano es, ante todo, un hombre (o mujer) sumergido en la historia real de la humanidad, con el perenne y escandaloso problema de la injusticia, al margen de lo cual no se puede llegar a ser hombre ni cristiano; que el lugar de captar la verdad de la historia y de Dios es el desde abajo de la historia, all donde secularmente se ha generado la utopa del reinoque Dios, la religin, la fe y la Iglesia tienen que ver necesariamente con la vida y la muerte de los hombres, al margen de lo cual ni aparecera su verdad ni se mostrara su credibilidad. Aunque puede parecer extremadamente sencillo, lo que el anuncio del reino ha conseguido en la actualidad es la reconciliacin del cristiano con la historia de los hombres, hacerle sentir verdaderamente que pertenece a la humanidad, que puede y debe aportar a esa humanidad desde dentro de ella misma y no desde fuera. Y con ello el gozo, tambin, de sentirse y saberse verdadero hombre, de no tener que abdicar de alguna forma del ser-hombre para ser cristiano. 2. El reino de Dios y la antropologa teologal: fe, esperanza y caridad

portante afirmacin de/e que se hace ya ahora: en el fondo de la realidad existe lo positivo, por eso la historia puede ser salvacin. Estas afirmaciones son conocidas, pueden parecer por ello superfluas, pero son fundamentales para una antropologa teologal. Hacia la realidad histrica caben diversas actitudes: la resignacin, el escepticismo, el cinismo y la maldicin, por una parte; el optimismo ingenuo o basado en clculos racionales, la fe ciega en el progreso, por otra; y entre ambas, toda la gama de epicureismos de aprovechar la vida en lo que pueda ser aprovechada. El reino de Dios descarta esto ltimo, ciertamente, pero niega tambin lo primero y exige, por ello, la esperanza; y cualifica lo segundo, afirmando que lo positivo de la historia es Dios. Jess lo formula de forma religiosa. Lo ltimo de la realidad es la bondad de Dios, ms an, la bondad del Padre, que debe generar confianza. Pero eso ltimo sigue siendo Dios, inmanipulable e indeducible, inasequible, por lo tanto, y no forzable por los meros clculos humanos y la inercia de la historia. Responder al reino de Dios significa entonces la esperanza y la fe. Pero adems y ese adems es de suma importancia para comprender el tipo de utopa predicado por Jess y su significacin actual el reino de Dios exige un fundamental cambio en los hombres que, en lo sustancial, es la prctica de la caridad. La esperanza entendida de forma puramente conceptual no hace referencia, ni para afirmar ni para negar, al cambio que se debe operar en quien espera, a no ser el cambio de no esperar a esperar. La esperanza puede ir, por lo tanto, unida a la pasividad o a una actividad slo interior, sin relacin con lo que de exterioridad tiene el reino de Dios. Pero no es sa la esperanza que exige y desencadena el reino de Dios anunciado por Jess. Es un dato muy importante que Jess sirvi l mismo a la venida de ese reino y que exigi de sus oyentes cambios radicales en presencia de esa venida. Por lo que toca al mismo Jess, hay que recordar en primer lugar la misma actividad del anuncio del reino; anuncio que en-s mismo es ya una importante actividad en servicio del reino, la cual habra sido superflua, al menos lgicamente, si el reino haba de venir con o sin el anuncio de Jess. Pero adems, Jess predic sobre el reino en parbolas para esclarecer aspectos fundamentales, aunque nunca lo defina. Ms importante an, Jess tuvo una actividad no slo en palabras, sino en obras con relacin a ese reino. Realiz milagros y exorcismos, tuvo comidas con pecadores y desclasados socialmente para presentizar de forma simblica, pero present-

El reino de Dios como utopa supone que no se ha dado en la historia; ciertamente no se ha dado en plenitud, y sus realizaciones parciales estn siempre amenazadas. El reino de Dios dice, por lo tanto, relacin con el futuro. Lo que queremos analizar es su significacin para la configuracin fundamental del creyente en su relacin con la utopa. Tanto el mismo concepto utpico de reino de Dios como la actitud concreta de Jess suponen que el futuro no es futuro incierto o ambiguo, en el que se daran simtricas posibilidades para la salvacin o la condenacin, para la vida o la muerte. El futuro se presenta como lo que todava no es, pero que ser como salvacin y plenificacin. De ah que, para corresponder a la utopa del reino de Dios, sea esencial al hombre la apertura confiada a ese futuro. Esa apertura confiada exige la esperanza, que es lo que formalmente relaciona al cristiano con el futuro. Pero exige tambin una im-

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zar al fin y al cabo, algn reflejo histrico del reino. Ms an, su actividad fue, muchas veces formalmente, una prctica regida por la utopa del reino: el triunfo de la justicia sobre la injusticia. No es importante ahora reflexionar sobre si Jess tuvo alguna comprensin estructurada sobre las causas estructurales de la injusticia y los medios de su superacin, si tuvo mucho o poco xito en esa empresa. Lo importante es que su defensa activa de los pobres, su denuncia y desenmascaramiento de los poderosos fue realmente una prctica social que tenda a la transformacin de la sociedad en la direccin de la utopa del reino. Ms all de su comprensin refleja y de la intencionalidad subjetiva de su actitud, el conflicto en que entr Jess con los poderes sociales, polticos, religiosos y econmicos, y su destino final de cruz, muestran que su actividad fue objetivamente una prctica que incidi en la sociedad de su tiempo, y que lo que le guiaba en esa prctica era su ideal del reino. Para el mismo Jess, al menos, el reino de Dios no fue slo un smbolo utpico de esperanza, sino tambin una utopa por la que algo y, en definitiva, todo hay que hacer. Algo semejante puede decirse de sus oyentes. En presencia de la venida del reino, Jess siempre exige algo, aunque conceptualmente pueda quedar a veces ambiguo si lo exige porque o para que el reino se haga presente. De todos sus oyentes exige la conversin interior; de la mayora de pobres y oprimidos exige que la conversin pase precisamente por la esperanza en Dios, que acepten que las posibilidades de Dios son mayores que sus propias posibilidades y sus seculares experiencias histricas desgraciadas, lo cual, aunque sea un acto interno del hombre, posee ya histricamente un gran potencial de sub-versin externa; exige tambin frutos externos de conversin que, aunque pequeos en relacin a la utopa del reino, son elementos que contribuyen a su presencia. Pero junto a stas aparece positivamente la exigencia del amor como vida acorde con los ideales del reino, con la fraternidad; ese amor es muchas veces exigido de acuerdo con las necesidades histricas de los pobres y, en cualquier caso, Jess opera un proceso de ilustracin sobre el amor, para que no se reduzca a lo que convencionalmente se pensaba que era, sino dndole una ultimidad que relativice cualquier otro principio de cumplimiento religioso y desenmascarando falsos planteamientos de la ultimidad del amor (como aparece en el juicio final y en la parbola del buen samaritano). A algunos de sus oyentes exige adems un seguimiento que es explcitamente servicio al reino como el del propio Jess.

Las exigencias de una prctica formalmente mesinica, dirigida a transformar la sociedad de pecado en el reino de Dios, no aparece tan clara y explicitamente, pero no quiere eso decir que objetivamente no existan esas exigencias. En las denuncias a los opresores est implcita la exigencia de que los poderosos organicen la sociedad de forma distinta y contraria; la subversin de valores y la contraposicin de pobres y ricos en las bienaventuranzas y maldiciones apuntan a una nueva forma de relaciones entre los hombres; la llamada al seguimiento en los momentos finales de su vida implica tambin el tomar no cualquier cruz, sino aquella que se deriva irremediablemente de una prctica mesinica y no de una actividad cualquiera. Es difcil, por lo tanto, sistematizar la actuacin de Jess y las exigencias a sus oyentes en un nico apartado y encontrar una relacin ntidamente lgica entre, por una parte, el reino de Dios y, por otra, la actividad de Jess y las exigencias que dirige a sus oyentes. Pero creemos que lo dicho es suficiente para llegar al menos a esta conclusin: reino de Dios no es slo un smbolo utpico al que se responde adecuadamente slo en la esperanza; es tambin un smbolo tico que exige cambio de actitudes y conducta; y es, por ltimo, un smbolo prxico que exige una determinada actividad: la vida en el amor, dicho de forma genrica, y la prctica de la caridad en lo que tiene de prctica, de transformacin de la injusticia histrica en relaciones justas entre los hombres. El reino de Dios, para la actualidad, significa una forma de concretar la trada teologal fe-esperanza-caridad; pero de forma que stas y su mutua relacin se hagan hoy ms evidentes como forma fundamental del ser cristiano, ms capaces de unificar lo que en ellas hay de transcendente y de histrico, ms relevantes y, por ello, tambin ms crebles en la actual situacin de la humanidad. En cualquier caso, hay que constatar que all donde se anuncia hoy el reino surgen la fe, la esperanza y la caridad de una forma nueva, creativa, evanglica, difcilmente conseguible a partir de otra realidad cristiana. Esto es especialmente verdad entre cristianos del tercer mundo y quienes se asemejan a ellos. Si en un primer momento el redescubrimiento del reino de Dios anunciado por Jess supuso una recuperacin correcta de la esperanza cristiana y de ello da testimonio mucha de la teologa europea despus del Vaticano II, en la actualidad, y sobre todo en el tercer mundo, el reino de Dios ha servido para la recuperacin de la prctica de la caridad en la construccin del reino.

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Recordar algo tan sencillo: que la vida cristiana es esperanza, que incluye una visin de fe sobre la historia y que es concomitantemente y en el fondo preponderantemente prctica de la caridad, es una segunda causa importante de que en la actualidad se siga anunciando el reino de Dios. 3. La espiritualidad posibilitada y exigida por el Reino de Dios

Entendemos por espiritualidad vivir en la historia, hacerla y padecerla segn el Espritu de Dios que est entre nosotros. La espiritualidad en concreto no es otra cosa que realizar la fe, la esperanza y la caridad; pero realizarlas en lo concreto de la historia, tal como el Espritu lo va posibilitando y exigiendo. Ese Espritu es inagotable y no se le puede poner un cauce preestablecido, ni siquiera slo el cauce del reino de Dios. En la actualidad se constata que los cristianos que se orientan segn el reino de Dios buscan tambin explcitamente una espiritualidad que haga presente a Dios como Padre, y de ah el renovado nfasis en temas espirituales como la oracin, el espritu de las bienaventuranzas, la santidad del hombre nuevo, etctera. No queremos deducir, por lo tanto, toda la espiritualidad cristiana a partir del reino de Dios ni hacer juegos conceptuales para que toda ella tenga como nica fuente el reino. Pero, por otra parte, es innegable que el anuncio del reino ha generado hoy una fuerte espiritualidad, con elementos que difcilmente se consiguen sin mencionar el reino. Desde esa constatacin vamos a enumerar algunos elementos de espiritualidad que lgicamente exige el reino y fcticamente ha desencadenado el anuncio del reino. 3.1. La terquedad de la esperanza

mantenida no de forma mecnica, como pura extrapolacin del deseo de cambio. Una razn ilustrada puede preguntarse cmo es posible esa esperanza despus de veinte siglos y aconsejar mejor la esperanza que los clculos humanos den de s o, por otra parte, una ilustrada resignacin. Un cierto tipo de teologa puede aconsejar tambin una apocalptica consecuente, dejando para el final y slo para el final el triunfo de la justicia. Pero all donde se sigue anunciando que el reino de Dios est cerca, all donde se anuncia el reino como buena noticia a los pobres, ocurre de nuevo el escandaloso milagro de la esperanza. La sentida cercana de Dios se traduce en esperanza para el presente histrico. El anuncio del reino exige hoy ese tipo de esperanza, pero tambin lo posibilita con una eficacia difcilmente conseguible de otra forma. 3.2. La aceptacin de la creaturidad

El reino de Dios, tal como lo anunci Jess, no ha llegado. Vistas las actuales perspectivas de la humanidad, quiz todava se aleje ms si aumentan la pobreza y la injusticia en el mundo. Si, a pesar de todo eso, existe la esperanza, sta slo puede ser una esperanza mantenida y dialctica. La esperanza cobra el matiz paulino de ser contra esperanza no slo por la oscuridad que envuelve todo futuro, sino por la miseria del presente. Sin embargo, esa esperanza existe. En algunas de sus manifestaciones como a veces entre los pobres del tercer mundo- puede parecer ingenua. Pero no lo es, es una esperanza crtica y dialctica en contra de la miseria, y es sobre todo una esperanza

El reino de Dios, por ser utopa, nunca es adecuadamente realizable ni conceptualizable. Si se le considera ya realizado, es que se ha absolutizado una realidad humana y, en este sentido, se la ha idolatrizado; si se le considera conceptuable adecuadamente, es que se le quiere manipular. Enfrentarse al reino de Dios significa entonces la humildad de la creatura que acepta su condicin limitada y su limitado saber. Pero, por otra parte, tampoco se puede decir que nada refleje el reino de Dios o que todo lo refleja o deja de reflejar por igual, a lo cual apuntara una cierta interpretacin de la reserva escatolgica. El reino de Dios no es tan indiscernible como eso. Por ello, enfrentarse con el reino de Dios supone tambin la capacidad de la creatura para buscar activamente, discernir y construir lo que en un momento dado ms parece acercarse al reino. Lo que est detrs de este planteamiento es un rechazo a romper la tensin inherente al ser creatura, ruptura que con frecuencia se plantea como la alternativa del todo o nada. Pero la creatura ni es todo ni es nada, ni es el creador ni es pura nada; es creatura. Aceptar a fondo el ser creatura es toda una espiritualidad que prohibe tanto la hybris como la autodestruccin, y exige tanto la humildad, como la activa responsabilidad. De ah que la espiritualidad creatural exija ese camino intermedio en el saber y el hacer entre el todo y nada, que se traduce en el activo discernimiento de buscar y concretar formas de construccin del reino; ms en concreto, nuevas formas de la caridad, sea sta asistencial, promocional o estructural.

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Esto que hemos llamado la espiritualidad creatural puede ser exigido por otras realidades de la fe, pero lo concreta muy evidentemente el reino de Dios. Este es el que exige afrontar creaturalmente la realidad de la Iglesia y de la sociedad, ambas tambin realidades creadas. Ninguna de ambas cosas son el reino de Dios, por ms que perviva la tentacin de hacer de la Iglesia, si no ya en la teora, s todava en la prctica, un sustitutivo del reino; y hacer de la llamada civilizacin occidental, si no el reino de Dios, s su lugar natural. Pero tampoco se puede caer en el extremo opuesto, como si cualquier configuracin de la Iglesia o de la sociedad fuese igualmente cercana o lejana al reino. No es lo mismo una Iglesia que se presenta como realmente servidora, que defiende los derechos de los pobres y participa en sus causas, que otra que eficazmente se absolutiza a s misma, relativiza o ignora el mundo de los pobres o abandona el mundo a su miseria. No es lo mismo una sociedad en que est asegurada la vida de los pobres y sus derechos fundamentales, que otra en que no lo estn. El ver las cosas y a s mismo creaturalmente, el actuar sobre las cosas y actuar uno mismo creaturalmente, es una exigencia del reino de Dios para que ste, en cuanto utopa, siga siendo el sin-lugar, pero hacindole lugar en la historia. 3.3. La ptica de la parcialidad

La fe cristiana hace afirmaciones universales sobre Dios, Cristo, los hombres, la salvacin, etctera. Pero es bien sabido que la universalizacin es precedida de una concrecin determinada y aun escandalosa. El Hijo se hace hombre, pero asumiendo lo que en la carne hay de pobreza y debilidad histrica; el Padre ama al Hijo, pero lo entrega a la cruz; Dios resucita a los muertos, pero resucita primigeniamente a un muerto crucificado. La correlacin Dios-hombre, unlversalizada con razn por la lgica de la fe, es precedida siempre por una correlacin mucho ms concreta. Una espiritualidad cristiana debe tener siempre presente aquellos puntos de partida parciales que permiten despus la universalizacin, pero sin los cuales sta no es cristiana. A esto llamamos la ptica de la parcialidad. El reino de Dios exige y posibilita muy eficazmente esa ptica parcial al aparecer en correlacin con los pobres. Desde ellos y para ellos ha aparecido la utopa del reino; Dios es de ellos por el mero he cho de ser pobres. De esta forma, los pobres son lugar teolgico, y su

aporte especfico es el de ofrecer la parcialidad de la ptica. Desde ellos se descubre la verdad de las cosas, la verdad de Dios, del pecado, de la gracia, de la liberacin, etctera. Desde ellos se puede discernir y evaluar las realizaciones de los hombres, cuando stos las llaman reino de Dios o su equivalente. Desde el reverso de la historia aparece la verdad de la historia. Pero, adems, los pobres tienen un potencial histrico y teolgico de alteridad muy importantes para la experiencia de gratuidad. Por su realidad histrica son un otro cualificado, mediacin de lo que en Dios hay de otro y mediacin histrica, sobre todo, de lo que en Dios hay de totalmente otro. La sorpresa y escndalo que ocasion la actividad de Jess se debi precisamente a que su anuncio y servicio del reino tom como destinatario cualificado a los pobres y despreciados y los puso en correlacin con Dios, lo cual muestra, indirectamente al menos, la dificultad de aceptar la alteridad de Dios. Pero precisamente esa alteridad del pobre es la que posibilita experimentar el sentido de la propia vida como proveniente de otro y, as, gratuito. Y cuando los pobres, en sus propias realizaciones, en lo que posibilitan exigindolo por su propia realidad de entrega, de servicio, de amor, de martirio incluso, se convierten en el lugar de ser y hacer el bien, entonces su ser otro es tambin fuente del bien; el sentido del estar remitido al otro va acompaado de la experiencia de que se nos ha dado algo bueno. Quiz pueda parecer muy sencilla esta formulacin, pero es fundamental: existen lugares histricos que son fuente de bien con capacidad para hacernos buenos. Pero, recordmoslo, esos lugares son parciales. 3.4. El talante del hombre del Reino

Ese reino para los pobres exige y posibilita un talante especfico que tambin puede ser promovido en nombre de otras realidades de la fe, pero que con frecuencia ha sido ocultado o hecho pasar a segundo plano. Nos referimos aqu a algunas actitudes fundamentales y a algunas formas de reaccionar hacia los problemas bsicos de los hombres, que no infrecuentemente han ignorado los creyentes, pero que han vuelto a salir a la luz con el anuncio del reino de Dios, sin que ahora la apelacin a Dios los mitigue, precisamente porque es un Dios del reino. El talante de los hombres del reino est descrito en las bienaventuranzas y el sermn del monte. Pero nos concentramos aqu en algunas actitudes que, en algn sentido, son incluso previas a las biena-

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venturanzas. Son stas la misericordia hacia las grandes masas que sufren pobreza, opresin y represin, que debe llevar ciertamente a una prctica de su superacin, pero que debe ser en primer lugar mantenida como algo ltimo y no trivializada en nombre de la escatologa o de la plenitud de vida cristiana. Se trata simplemente de recobrar y, sobre todo, mantener aquella actitud primigenia de Jess del misereor super turbas. Nos referimos tambin a la indignacin que produce en todo hombre de buena voluntad ese sufrimiento y opresin, que lleva como a Jess a la denuncia, el desenmascaramiento y la maldicin de los responsables, pero que no infrecuentemente ha sido ignorada, suavizada o combatida en nombre de otros principios de la fe. Nos referimos, por otra parte, al gozo de anunciar un reino que es buena noticia para los pobres y al gozo que produce el gozo de los pobres cuando la oyen, la entienden y la celebran; al gozo tambin de haber encontrado en ese evangelio, en esa buena noticia, una perla preciosa, un tesoro escondido, por el cual se vende todo y se entrega todo. Estas actitudes fundamentales (misericordia, indignacin, gozo por mencionar slo algunas) dan nuevo rostro a la prctica de la fe; la insertan, por un lado, en la comunidad de hombres de buena voluntad, con lo cual los cristianos no aparecen en el fondo como seres extraos, ajenos al mundo real y con reacciones distintas a las de otros hombres que buscan el reino; y la insertan, por otro lado, en lo ms profundo del evangelio. Ese talante ha sido redescubierto eficazmente al anunciar el reino y trabajar por l. Esto no ha separado a los cristianos de los dems hombres y, sobre todo, ha presentado a los cristianos como portadores de un evangelio, de una buena noticia para otros, y como portadores gozosos ellos mismos, no tristes o slo a la defensiva.

sustancial, aquello que da muerte a los hombres, en formas estructurales injusticia estructural, violencia institucionalizada o en forma rpida, a travs de la represin. La santidad que propicia el reino tiene muy en cuenta el que hay que luchar contra ese pecado. De nuevo, no quiere esto decir que del mero luchar contra el pecado del mundo, sin cultivar explcitamente otras tareas de la santidad, vaya a surgir sta mecnicamente. Pero tampoco quiere decir que pueda haber santidad al margen de esa lucha decisiva contra el pecado, sino que esa lucha puede generar un tipo de santidad difcilmente conseguible de otras formas. En concreto, es la lucha contra el pecado y en favor del reino lo que exige la fortaleza en presencia de los riesgos y lo que origina la persecucin de todo tipo y la muerte en cruz, todo lo cual asemeja a Jess en punto fundamentalsimo. Si esta lucha, adems, est impregnada de amor a los pobres, si su horizonte es en verdad el que el reino de Dios llegue a ser y Dios se haga ms presente en nuestra historia, entonces las abundantes muertes que ocurren hoy son martirio, testimonio de amor y del mayor amor, y testimonio tambin de fe en un Dios del reino. La disponibilidad a dar de la propia vida y aun la propia vida por amor es parte central de la espiritualidad cristiana. Pero, en el contexto del reino, esa disponibilidad no es puramente idealista ni puramente intencional; debe ser una disponibilidad real, porque la persecucin y la muerte es una posibilidad real, como lo atestigua la historia reciente. El anunciar hoy con toda seriedad el reino de Dios, el trabajar por l con toda seriedad, ofrece un cauce estructural para la santidad y para aquel aspecto suyo que siempre se ha visto como el decisivo: el martirio por amor.

3.5.

La santidad por el Reino

4.

La santidad cristiana no es otra cosa que parecerse a Jess. Santo es el que reproduce de la mejor manera posible la totalidad de Jess. El anuncio y la prctica del reino no son la totalidad de Jess ni, consiguientemente, lo nico que puede originar santidad. Pero exige y posibilita un punto sumamente importante de esa santidad. El reino no es slo utopa que se espera y por la que se trabaja, sino algo que es esperado y que hay que construir en contra de realidades histricas, en contra del pecado objetivo. Ese pecado es, en lo

Una palabra final: Reino de Dios y resurreccin

Despus de la resurreccin de Jess, ste es confesado formalmente como el Cristo, y desde ah ocurren algunas transmutaciones importantes para el reino de Dios como smbolo de la utopa. La buena noticia pasa a ser el mismo Cristo, crucificado y resucitado; la Iglesia pasa a convertirse de alguna forma en la comunidad en que se expresa la plenitud del reino en la historia; la resurreccin se va convirtiendo en el smbolo de la utopa cristiana. Este desarrollo es en s legtimo, al menos en parte, pero con autnticos peligros de no man-

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tener en la totalidad de Jesu-Cristo la mutua referencia entre Cristo y Jess; ms en concreto, de que en la tensin fueran desapareciendo Jess y el reino de Dios, esencial en y para Jess. El hecho de que los evangelios se editasen despus de la resurreccin es quiz la forma ms radical de superar en principio ese peligro. Y en los evangelios, como se sabe, el reino de Dios ocupa un lugar central. En principio, por lo tanto, el reino de Dios debiera ser tambin en la actualidad importante, aunque la resurreccin de Jess aade nuevos elementos para la fe. Pero adems de seguir siendo importante por principio, el reino de Dios sigue siendo importante porque lo que encierra ese smbolo utpico no es sin ms intercambiable con lo encerrado en el otro smbolo utpico, la resurreccin. Se les podra hacer intercambiables de una manera puramente conceptual, pero eso sera forzarlos tericamente y, sobre todo, seria ignorar que, incluso en cuanto formulaciones de la utopa, desencadenan diversas, aunque complementarias, actitudes y comportamientos. La resurreccin de los muertos es fundamental para la fe, porque implica el triunfo final de Dios y desencadena una esperanza radical. Apunta a que ya en la historia hay que vivir de acuerdo con la plenitud de la resurreccin y con la garanta de que el hombre nuevo es posible. Pero esta fundamental verdad para nada quita importancia al reino de Dios, pues la resurreccin, por su misma naturaleza, apunta ms a la escatologa, mientras que el reino de Dios apunta a cmo ir haciendo ya lo escatolgico y cmo encaminarnos hacia ello. Por decirlo brevemente, en la resurreccin se sanciona de manera definitiva que Jess es el hombre; pero la verdad de ese ser hombre slo aparece en la historia de Jess; en la resurreccin se sanciona que en el amor y en la entrega de Jess aparece el verdadero hombre, pero la estructura fundamental de ese amor y esa entrega aparece en Jess; en la resurreccin se afirma que habr nuevos cielos y nueva tierra siendo Cristo resucitado su primicia, pero en el reino de Dios predicado por Jess aparece a la manera histrica lo fundamental de esa novedad y la exigencia no slo de esperarla, sino de construirla; en la resurreccin aparece cmo Dios plenifica la historia y reconcilia lo que en la historia parece irreconciliable, pero en el anuncio del reino aparece cmo ir haciendo la historia cada vez ms plena, manteniendo precisamente los polos de aquello que histricamente es difcilmente conciliable: justicia y misericordia, indignacin y

perdn, gratuidad y eficacia, universalidad y parcialidad desde los pobres, estructura y persona, etctera. Con el reino de Dios y su significado para la actualidad ocurre algo semejante a lo que ocurre con Jess. Es cierto que Jess no es otro que Jesu-Cristo, pero siempre que en la historia se ha querido revalorizar realmente la totalidad de Jesucristo, los cristianos se han vuelto hacia Jess de Nazaret, desde grandes santos como Francisco e Ignacio, hasta los sencillos campesinos de hoy en Amrica Latina. La predicacin de un Jesu-Cristo que es Jess de Nazaret tiene siempre una fuerza especial y desencadena historia cristiana. Lo mismo ocurre con el reino de Dios. Su anuncio posee un vigor especial, desencadena una esperanza radical y una prctica segn el seguimiento de Jess; y eso ocurre en el fondo porque el reino de Dios es la utopa de Jess. Esto para nada quita importancia a la utopa de la resurreccin como plenificacin final. Pero el reino historiza y no slo escatologiza la utopa; dice al hombre no slo que hay una utopa, sino qu hacer y cmo habrselas con ella; apunta a la utopa transcendente, pero sealando tambin el camino hacia ella, que no es otra cosa que los perseverantes intentos de hacer realidad en la historia ese mismo reino. Curiosamente, ese reino de Dios nunca deja al hombre en paz, pues nunca se realiza en plenitud, sus realizaciones parciales son provisionales y los cristianos deben comenzar siempre de nuevo a construirlo. Y, sin embargo, en eso encuentra el creyente el profundo sentido de su vida y la verdadera paz en la historia. Ese forcejeo histrico es lo que, a pesar de todo, da mayor conviccin al smbolo utpico de la resurreccin final, en que Dios ser todo en todos. Esa exigencia de historizar la utopa, tal como hemos intentado describirlo, y la estructura fundamental de su historizacin, es lo que da valor permanente al reino de Dios y lo que hace que, all donde se anuncie con vigor evanglico, los cristianos y las Iglesias se renueven.

8 EVANGELIZACION Y SEGUIMIENTO DE JESS *

1. Relacin entre evangelizacin y seguimiento Toda la vida cristiana y la vida de todos los cristianos debe ser jvangelizacin; ms an: en ello consiste la identidad y razn de ser de toda la Iglesia1. Por otra parte, toda vida cristiana consiste en configurarse a la imagen del Hijo o, dicho de forma historizada, en el seguimiento de Jess, que despus de Pascua comenz a ser expresin absoluta de la existencia cristiana2. Evangelizacin y seguimiento son, pues, dos dimensiones que competen a toda vida cristiana por el mero hecho de serlo. Son adems, cada una de ellas, dimensiones totalizantes en la vida del cristiano y por ello deben coexistir de manera relacionada, no slo fctica y yuxtapuesta. En general, puede decirse que para evangelizar cristianamente es necesario el seguimiento, y que ste desemboca necesariamente en la evangelizacin. Esta relacin general entre evangelizacin y seguimiento, sin embargo, no es suficiente para esclarecer un tema de tan amplio alcance como podra ser el de la identidad del evangelizador hoy. Por evangelizador se entiende aqu no simplemente el cristiano, sino todo aquel dotado de una vocacin y un carisma que le exigen y capacitan para la tarea especfica de evangelizar, y que configuran la totalidad de su vida personal y profesional. Desde este punto de vista, no basta con enunciar la coincidencia de evangelizacin y seguimiento en todo cristiano, sino que hay que esclarecer si el seguimiento se ordena (y cmo lo hace) a la evangelizacin; qu es lo que hace posible al evangelizador en cuanto tal el seguimiento, ms all de su exigencia y bondad para el evangelizador en cuanto cristiano.
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2

Publicado en Sal Terrae LXX1 (febrero 1983), pp. 83-93. Cfr. Evangelii Nuntiandi, n. 15. HENGF.L, M., Seguimiento y carisma, Sal Terrae, Santander 1981, p. 128.

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DIMENSIONES DE ESPIRITUALIDAD EVANGELIZACIN Y SEGUIMIENTO DE JESS 163

En su forma general, la respuesta a esta pregunta es obvia. Desde un punto de vista histrico, es claro que Jess llam a unos hombres a seguirle para enviarlos a anunciar la buena noticia del Reino de Dios, es decir, para evangelizar. El ven y sigeme tiene su razn de ser en hacer pescadores de hombres. El seguimiento no tiene una justificacin en s mismo aunque la llamada slo se justifique por s misma, sino que est justificado por el hecho de ordenarse a la evangelizacin; y a la inversa, sta presupone el seguimiento como la forma de vida adecuada para su realizacin. Desde un punto de vista sistemtico, es claro que Jess es reconocido despus de Pascua como el primer evangelizador3 y que toda su realidad hechos y palabras, prctica y oracin, accin y destino, muerte y resurreccin es vista como evangelizadora4. El evangelizador de hoy debe, por tanto, reproducir la evangelizacin de Jess y como la llev a cabo Jess. Este reproducir es el concepto sistemtico de seguimiento, que va ms all de lo dicho explcitamente en los textos evanglicos acerca del mismo, pero que es necesario para comprender el significado del seguimiento para la evangelizacin. Lo que pretendemos a continuacin es exponer algunos rasgos del seguimiento de Jess tomado el seguimiento tanto en su sentido estricto como en su sentido amplio de reproducir la vida de Jess que iluminen la evangelizacin, teniendo en cuenta algunos problemas ms actuales, sobre todo para quienes evangelizan en situaciones del Tercer Mundo o afines a ellas. Queremos tambin relacionar el seguimiento con el contenido fundamental de la evangelizacin: el anuncio e inicio de la buena noticia, bien sea que sta se formule desde Jess como el Reino de Dios que se acerca a los pobres, bien sea que incluya postpascualmente a Jess en esa buena noticia. No nos detendremos, sin embargo, tanto en el anlisis del contenido de la buena noticia cuanto en la formalidad misma de que evangelizacin es comunicacin de una buena noticia. 2. Comunicar la buena noticia como verdad

hombres; que Dios es amor y ama a los hombres. Esa verdad, por ser en ltimo trmino de Dios, no puede ser adecuadamente comunicada como pura doctrina o como una de las verdades plurales del depsito de la fe, por muy importantes que sean por otros captulos la formulacin y tradicin doctrinales de la buena noticia. Se trata ms bien de una verdad que es y sigue siendo la verdad fundamental para la historia y la vida de los hombres. Dejar que la buena noticia sea la verdad de Dios es la primera tarea lgica del evangelizador. Si no lo hace, la buena noticia degenera en una doctrina que empequeece a Dios y su buena noticia; degenera en ideologa, en la cual se introducen intereses personales o eclesiales, pero no necesariamente los intereses de Dios; y degenera en propaganda, en competencia con otras buenas noticias. Al mismo tiempo, la buena noticia, por ser de Dios, presenta una verdad utpica, nunca adecuadamente realizable y, por ello, necesitada siempre de mediaciones y concreciones. Reino de Dios, amor, justicia, constituyen una verdad ltima, pero slo pueden existir como verdades parciales cuya verdad de fondo hay siempre que buscar para poder presentar histricamente la buena noticia. El evangelizador se encuentra, por lo tanto, con que posee una buena noticia que comunicar, pero cuyo contenido siempre se le escapa, por ser mayor que sus propios pensamientos y que cualquier doctrina, amenazada tambin siempre por la manipulacin y la ideologizacin y, por otra parte, siempre necesitada de concreciones. Enfrentarse con ese problema no es slo cosa de formacin teolgica, pastoral o catequtica; es cosa, en ltimo trmino, de enfrentarse con la verdad de Dios, descubrirla en su manifestacin continuada a lo largo de la historia e intentar concretarla para esa historia. Aqu se le presenta al evangelizador la exigencia objetiva del seguimiento de Jess como constante bsqueda y acogida de la verdad de Dios tal como va apareciendo. En Jess puede verse cmo su evangelizacin no se hace de una vez por todas, como si desde el principio Dios del Reino y Reino de Dios fuesen contenidos ya sabidos de una vez para siempre, sino que se va haciendo en honradez con Dios, tal como se le va manifestando, y en fidelidad a Dios cuando su voluntad exige cambios y rupturas en la evangelizacin. Paradjicamente, podr ver tambin en Jess el no-saber, las dudas y tentaciones acerca del modo de evangelizar: si desde el poder o desde el servicio crucificante; el preguntarse por el da de la venida del Reino; el escuchar la palabra del Padre y tambin su silencio. Pero a

El evangelizador comunica una buena noticia que es verdad, pero no una verdad cualquiera, sino la verdad de Dios. Anuncia que el Reino de Dios se acerca; que en Jess, Dios se ha acercado a los
3 4

Evangelii Nuntiandi, n. 7. Cfr. ibid., nn. 8-12.

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travs de estas experiencias negativas podr captar el inmenso amor de Jess a la verdad de Dios, que le permite comunicar la buena noticia como verdad de Dios. El evangelizador debe seguir a Jess en su amor a la verdad de Dios, que histricamente supone un proceso de aprendizaje y concrecin de esa verdad. As se irn concretando tambin para el evangelizador las verdades genricas (Dios, Reino de Dios, Cristo) con que comienza su actuacin; se irn haciendo reales para l y podr comunicarlas como verdad a otros y no slo como doctrina aprendida y asegurada que tiene que ser, a su vez, aprendida y repetida por otros. Dicho grficamente, el evangelizador tiene que aprender de Jess su propio aprendizaje acerca de Dios y el Reino de Dios. De esta forma comunicar la buena noticia no como algo que en ltimo trmino es suyo, sino como algo que proviene realmente de Dios. Expresar histricamente esa proveniencia slo puede realizarse en el aprendizaje constante y humilde de la verdad de Dios.

quedado una vez ms como pura promesa, afn tal vez a los ms profundos deseos de los hombres, pero sin fuerza suficiente para romper la ambigedad histrica de toda promesa transcendente. Jess quiso dejar bien claro que Dios haba roto definitivamente la simetra de poder ser salvacin o condenacin, padre amoroso o juez implacable, cercana o distanciamiento. Para ello, el anuncio del amor de Dios tuvo que ir unido necesariamente a los gestos histricos de ese amor; el anuncio de la cercana de Dios tuvo que ir unido a la real presentizacin de Dios entre los hombres. Pas haciendo el bien no es slo un sumario de la actuacin tico-personal de Jess, sino tambin un sumario de su tarea evangelizadora. El evangelizador debe seguir a Jess en ese hacer el bien. La propia palabra del anuncio es ya un hacer, pero debe estar, adems, conscientemente ordenada a otros haceres, a travs de los cuales los hombres puedan captar que en verdad hay una buena noticia de Dios que, por ser de Dios, no es slo ofrecida, sino que es eficaz, capaz de transformar la miseria de la realidad personal e histrica.

3.

Comunicar la verdad como buena noticia 4. La parcialidad de la buena noticia Tanto en el Nuevo como en el Antiguo Testamento es claro que la buena noticia es parcial, que tiene como destinatarios privilegiados a los pobres. As ha ocurrido y as es intrnsecamente verosmil, si en verdad Dios quiere manifestar su amor a los hombres. Sera una especie de absurdo que Dios se mostrase como amor a la humanidad y no se fijase en un mundo mayoritariamente pobre, en esa parte mayoritaria del mundo que no suele recibir buenas noticias y vive peores realidades. Que Dios muestre creblemente que es amor y que tiene una buena noticia es algo que tiene que pasar necesariamente por las mayoras pobres, si es que el amor de Dios ha de ser creble. Esa parcialidad de la buena noticia est vigente hoy como ayer, e histricamente quizs ms vigente hoy si es cierto que la humanidad est hoy produciendo ms pobres cuantitativamente. A esta parcialidad de la buena noticia corresponde en el evangelizador su actitud y su realizacin del abajamiento, lo cual remite de nuevo al seguimiento de Jess. Jess se abaj doblemente en su encarnacin transcendente y en su encarnacin histrica en el mundo de los pobres. Nada hay para el evangelizador que pueda suplir ese abajamiento si quiere anunciar la buena noticia a los pobres, si quiere mostrar algo tan absolutamente

El evangelizador comunica una buena noticia que, desde Dios, debe ser buena realidad. No se trata slo de anunciar, sino de iniciar, de hacer presente el amor de Dios a los hombres. Se podra discutir tericamente si en la divisin del trabajo eclesial al evangelizador slo le compete el anuncio, dejando la realizacin de la buena noticia para otros. En la prctica no es ni puede ser as. Adems del ejemplo de Jess, que luego veremos, la actual situacin exige que la palabra del evangelizador sea creble, lo cual slo se logra haciendo realidad el contenido de esa palabra. En la actualidad, en muchos lugares la palabra del evangelizador no goza ya de una credibilidad apriori por el hecho de ser palabra religiosa o de la Iglesia; adems, la buena noticia del evangelizador entra en competencia con otras muchas ofertas salvficas seculares. La credibilidad le es hoy muy necesaria, pues, al evangelizador. Y en ltimo trmino, esa credibilidad slo se consigue poniendo por obra el contenido de la buena noticia. El evangelizador debe seguir a Jess en el poner en obra la buena noticia. Como es sabido (y hoy enormemente valorado), Jess evangeliz en palabra y en hechos; en predicacin, por una parte, y en milagros y exorcismos por otra. Esto ltimo no slo fueron cosas buenas que hiciera Jess adems de predicar, sino cosas exigidas por el contenido de su predicacin y sin las cuales la buena noticia habra

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simple, pero tan absolutamente fundamental como que Dios ama a los hombres en los ms profundos abismos de su pobreza y miseria, acercndose a ellos y haciendo as creble su amor. El evangeiizador debe rehacer la encarnacin de Jess y concebirla como un proceso de encarnacin que genera su propia dinmica. En el mundo de los pobres debe compartir su inmenso dolor, la miseria que clama al cielo, la crucifixin lenta o violenta de millones de seres humanos; debe, al igual que Jess, comenzar por el misereor super turbas, sin dulcificar ni ideologizar con nada el dolor de los pobres y sin hacer de ello algo en ltimo trmino secundario con respecto a su tarea evangelizadora, o solamente provisional, como estadio previo a una existencia ms verdadera. Mientras exista y luchando contra l, ese dolor posee su propia ultimidad para el evangeiizador. Esa profunda misericordia debe transformarse en activa defensa de los pobres, lo cual lleva como sucedi con Jess a la controversia, a la denuncia y al desenmascaramiento de quienes hacen pobres a los pobres. Esa dimensin beligerante de la misericordia nada tiene que ver con odios, revanchismos o desahogos colricos; es ms bien fruto del amor a los pobres y modo real de comunicarles que Dios est realmente con ellos. Esa activa misericordia es la que, por su misma dinmica, lleva al conflicto con los poderosos de este mundo, a la persecucin y a la cruz. El evangeiizador, como Jess, va dejando su propia vida en la tarea evangelizadora, pero no slo por el desgaste que cualquier tarea conlleva, sino porque la persecucin le es inherente a la evangelizacin. El anuncio del Evangelio lleva consigo sus propias tribulaciones, porque siempre produce una reaccin en su contra. Reaccin que puede llevar y no es sta una rara excepcin en algunos pases del Tercer Mundo al martirio, como expresin del mayor abajamiento del evangeiizador y de su mximo acercamiento a los pobres. La parcialidad del amor de Dios a los pobres es lo que exige el abajamiento del evangeiizador y las consecuencias descritas. Eso no es otra cosa que reproducir el camino de Jess. Quiz el evangeiizador no sospeche en un primer momento que se deba ser su camino, pero lo cierto es que ste tendr inexorablemente mucho de persecucin y de cruz. Su consuelo ms profundo, en medio de ese sufrimiento, ser que no existe otra forma de hacer presente y creble el amor de Dios a los pobres que no pase por mostrar su cercana a ellos, hasta los ms profundos abismos de su pobreza, su miseria, su represin y su crucifixin. Al evangeiizador le toca generar, mediante su abajamiento, la conviccin en los pobres de que Dios est con nosotros.

5.

El talante evanglico del evangeiizador

Con esta expresin redundante o tautolgica queremos expresar que el evangeiizador debe comunicar la buena noticia con el convencimiento profundo de que el acercamiento de Dios es en verdad buena noticia para los hombres y para los pobres. Talante evanglico significa comunicar la buena noticia realmente como buena noticia y, por ello, comunicarla con gozo, no slo por obligacin. Ello no significa la necesidad de una determinada psicologa (alegre u optimista, por ejemplo), ni significa tampoco ignorar la cruda realidad histrica o los fracasos histricos de la evangelizacin y del evangeiizador. Significa que el evangeiizador transmite gozosamente lo que debe ser gozo para los hombres; y que para l, personalmente, el Evangelio se hace carga cada vez ms ligera, aunque histricamente sea cada vez ms pesada. Ese talante est expresado en la relacin de Jess con Dios, a quien no solamente escucha para conocer y cumplir su voluntad, sino que adems le llama Padre, Abba. Con esa palabra, Padre, expresa Jess su conviccin indestructible de que Dios es bueno, de que se acerca al perdido, al pobre, de que su amor no es slo justicia, sino tambin ternura. Quien, como Jess, est convencido de que as es Dios, comunica en su evangelizacin la inconmovible conviccin de que Dios es bueno para los hombres, de que con Dios el hombre vive ms plenamente y se humaniza mejor que sin El. La evangelizacin se realiza entonces no como obligacin aunque sea obligacin exigida por Dios, sino como necesidad intrnseca del evangeiizador, que pone en palabras, con la necesidad del agradecimiento y el gozo de haber encontrado la perla preciosa, lo que lleva en su corazn. Ese talante evanglico puede ser difcilmente realizable hoy en determinadas situaciones. Por razones de secularidad ambiental, la evangelizacin se convierte a veces en intentos apologticos de salvar lo que todava puede ser salvado de la fe. El mismo evangeiizador puede tener sus propias dudas sobre Dios y su realidad salvfica. En otros lugares el evangeiizador puede sentir una especie de complejo de inferioridad ante otros movimientos salvficos seculares, en comparacin con los cuales no tiene oro ni plata que ofecer para la transformacin de la sociedad, y tiene que escuchar de ellos la a veces justificada acusacin de que la evangelizacin ha sido opio alienante. Cmo puede conseguir el evangeiizador ese talante evanglico es algo que, a fin de cuentas, constituye un don de Dios para l mismo.

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Pero al menos debiera estar convencido de la necesidad de dicho talante para la eficacia de su evangelizacin. Debiera estar convencido de que Dios no est en competencia con el hombre, de que el llamado progreso humano puede hacer mucho para que el hombre tenga su necesaria autonoma, pero que sta no garantiza necesariamente su humanidad. Positivamente, debiera estar convencido de que Dios es bueno, humanizador, plenificador del hombre y que, por esa razn, el mensaje evanglico es buena noticia. Debiera poder repetir convencidamente aquellas palabras de Mons. Romero: Quin me diera, hermanos, que el fruto de esta predicacin de hoy fuera que cada uno de nosotros furamos a encontrarnos con Dios...! (10-2-1980). Para la salvacin que se realiza en ese encuentro no hay sustitutivo. Ese especfico talante evanglico tiene hoy, adems, su propia eficacia, sobre todo entre los pobres del Tercer Mundo. Con l se mantiene su esperanza. Aunque la esperanza de los pobres vaya y deba ir articulada con signos histricos de esperanza (liberaciones parciales, toma de conciencia de los pobres, su progresiva organizacin, etctera), existe para los pobres que son cristianos una garanta de orden distinto para su esperanza: que Dios est con ellos. De este modo superan un cierto tipo de orfandad, superacin que puede parecer un bien mnimo en algn sentido, pero que es un gran bien en otro sentido. Sabindose con Dios, se mantiene su esperanza histrica. Pero, para mantener en los pobres esa conviccin, el evangelizador debe comunicar realmente a Dios como quien es bueno para los pobres. Lo que hemos llamado talante evanglico no es, pues, una tautologa estril, sino una necesidad para el evangelizador y para la eficacia de la evangelizacin. 6. Las exigencias del seguimiento y la buena noticia Hasta ahora hemos recordado algunos rasgos de Jess que debe re-crear el evangelizador. Con ello hemos pretendido iluminar la importancia del seguimiento de Jess, en sentido amplio, para la evangelizacin. Pero tambin las exigencias concretas de su seguimiento, tal como aparecen en los textos referidos a dicho seguimiento, tienen que relacionarse esencialmente con la evangelizacin. La llamada al seguimiento es para la evangelizacin; las exigencias radicales de vida son para mejor evangelizar; pero, adems, el contenido de esas exigencias ilumina desde dentro el contenido mismo de la evangelizacin.

El dejarlo todo por el Reino transmite a los destinatarios de la evangelizacin la incondicionalidad de la buena noticia, el hecho de que sta es verdaderamente una perla preciosa que, una vez encontrada, relativiza absolutamente todo lo dems. El no echar la vista atrs y seguir hasta elfinalexpresa la ultimidad de la buena noticia. El no poder servir a Dios y a las riquezas manifiesta la exclusividad de la buena noticia el Dios celoso de cualquier otro dios, su conflictualidad con cualquier otra noticia que pretenda hacer pasar por Dios lo que no lo es, la parcialidad del camino de la pobreza y de lo pequeo. El ven y sigeme comunica la gratuidad indeducible de la buena noticia, que proviene de Dios, que se presenta como invitacin si bien exigente y no producto de la lgica de los hombres. Estas actitudes se le exigen al evangelizador para seguir a Jess; pero, realizndolas, no slo sigue a Jess, sino que, al ponerlas por obra, ilumina importantes formalidades de la buena noticia: su incondicionalidad, su ultimidad, su exclusividad, su gratuidad... El evangelizador que sigue radicalmente las exigencias de Jess encuadra su anuncio en un contexto que lo hace ms inteligible para sus oyentes. Su propia vida de seguimiento no es slo algo previo para mejor evangelizar, sino que se convierte en explicacin del anuncio. De alguna forma como Jess en plenitud se convierte l en buena noticia, porque manifiesta el amor de Dios y su radical proveniencia del mismo Dios. El evangelizador sigue a Jess; pero la razn ltima de su seguimiento, como la razn ltima de la vida de Jess, es hacer presente a Dios e iniciar su Reino. 7. La espiritualidad del evangelizador El evangelizador no es el poseedor de la buena nueva, ni siquiera en sentido estricto; tampoco es, por decirlo de manera un tanto provocativa, su primer destinatario. Es servidor radical de la buena noticia. No quiere esto decir, naturalmente, que no haya buena nueva para l. Es experiencia repetida que quienes evangelizan a los pobres se encuentran a su vez evangelizados; que, al comunicar la buena nueva a los pobres, stos se la devuelven, el evangelizador conoce ms y mejor lo que l mismo anuncia y su existencia encuentra sentido y significado. Para la existencia personal y cristiana de los evangelizadores es de suma importancia ser evangelizados, ser tambin ellos a travs del rodeo de los pobres destinatarios de la buena noticia. Pero nada de ello impide que, formalmente y en directo, el evangelizador

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sea servidor de la buena noticia a los dems, aunque en su conciencia concreta se entremezclen los dos aspectos de servir a la buena noticia y ser servido por ella. Pero, para la espiritualidad del evangelizador, es de suma importancia recalcar su aspecto servicial. Los pobres no estn ah para servir al evangelizador (aunque de hecho lo hagan), sino para ser servidos por l. En este profundo sentido, tiene que reproducir el evangelizador el rasgo caracterstico de Jess: No he venido a ser servido, sino a servir. En medio de consuelos o desconsuelos, en medio del jbilo cuando la evangelizacin tiene xito y los pobres conocen los misterios del Reino, o en medio de la duda, la soledad y el fracaso, expresados en la crisis galilea de Jess o en las confesiones de Jeremas, el evangelizador slo tiene una cosa que hacer: ser fiel y constante servidor de la buena noticia. Tiene que tomar muy en serio la advertencia de Pablo, Ay de m si no evangelizare...!, como su mayor tentacin. La paradoja de la relacin entre evangelizador y buena noticia para l mismo, est admirablemente expresada en otra expresin paulina: Quisiera ser anatema por la salvacin de mis hermanos. Lo que aqu hay de exceso retrico expresa cabalmente hasta qu punto la evangelizacin es servicio a los otros. Slo quien realiza esto, quien se olvida de s mismo hasta ese punto, recobra la buena noticia. El total y desinteresado servicio al Evangelio se convierte en Evangelio para l. Esta descripcin del evangelizador y de su espiritualidad servicial puede asustar con razn. Pero el susto debe atribuirse no a la evangelizacin, sino al realizarla segn el seguimiento de Jess. As fueron su misin y su camino histrico; pero as tambin nos hizo presente el Reino de Dios, la salvacin de Dios. Nuestra diferencia con Jess es que l fue el primero en recorrer ese camino y, por ello, lo hizo en irrepetible soledad. El evangelizador de hoy no est solo. No se le ahorran ciertamente las mismas dificultades por las que pas Jess, pero vive de la esperanza que Jess gan para nosotros en la cruz. Desde entonces, el servicio al Evangelio tiene su propio gozo y su esperanza indestructible. Me parece que se pueden aplicar sobre todo al evangelizador unas recientes palabras de Karl Rahner cuando habla del Evangelio como de una pesada carga ligera: Cuando uno carga con ella, dice, ella carga con uno; y cuanto ms tiempo viva uno, tanto ms pesada y ms ligera llegar a ser. Ese es el camino que se abre al evangelizador cuando prosigue el camino de Jess.

9 EL CONFLICTO EN LA IGLESIA *
1. Conflicto externo e interno El conflicto fundamental y necesario para la Iglesia es el conflicto externo con el mundo de pecado que le sobreviene a la Iglesia cuando es fiel al evangelio. As ocurri desde los orgenes, y el conflicto pronto se tradujo en enfrentamiento y persecucin. El NT reconoci la realidad y la necesidad de tales conflictos y persecuciones (1 Tes 3,24) y teologiz la citada necesidad a partir del destino de Jess (Mt 10,24 s.; Jn 15,18.20) y de los profetas (Mt 5,11 s.). El presupuesto teolgico de este conflicto es que el evangelio es buena noticia, pero es tambin espada de dos filos (Hebr 4,12), signo de contradiccin (Le 2,34), alternativa excluyente entre el verdadero Dios y los dolos (Mt 6,24). Nos centramos ahora, sin embargo, en el conflicto dentro de I a Iglesia, desde el punto de vista de la unidad de la Iglesia. Conflicto es> entonces, aquello que en un momento determinado hace peligrar desaparecer la unidad eclesial. Visto desde la unidad, el conflicto s&' pone, en un primer momento, una limitacin y hasta un mal para & Iglesia. Pero puede ser tambin un bien si el conflicto es la forfl19 histrica (desagradable, pero necesaria) de conseguir una mejor ufl1' dad eclesial, basada en una mayor verdad y en una mayor santid"' Desde este segundo punto de vista, el presupuesto bsico del confl>c to intraeclesial sigue siendo el mismo que el del conflicto extraed e ' sial: el evangelio, que divide tambin a la Iglesia. Histricamente, es evidente que siempre ha habido conflictos & interior de la Iglesia ya desde sus orgenes, y debido a mltiples c3 u sas. Ya en tiempo de Jess se suscitaron conflictos entre ste y stJ discpulos (Me 8,31 ss.) y entre los discpulos entre s (Le 22,24* Publicado en Christus (Mxico 1983), donde se ofrece una serie de conc tos tiles de teologa; de ah el carcter sinttico y conciso de este capitul0'

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DIMENSIONES DE ESPIRITUALIDAD EL CONFLICTO EN LA IGLESIA

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En la Iglesia primitiva existieron conflictos entre los cristianos provenientes del judaismo helenista y del judaismo autctono (Hech 6,1), entre Pedro y los judeocristianos (Hech 11,1 s.), entre Pablo y los cristianos de Corinto (1 y 2 Cor), entre Pedro y Pablo (Gal 2,11), por citar slo algunos ejemplos. A lo largo de la historia, incluso cuando en lo sustancial ya se haba constituido la norma eclesial, han existido conflictos y enfrentamientos dentro de la Iglesia que a veces han culminado en la separacin de la comunidad eclesial (cisma, hereja, etctera), pero que con frecuencia han persistido dentro de la misma Iglesia. En la actualidad, sobre todo despus del Vaticano II, han surgido varios conflictos o han aflorado los que estaban latentes. Existen tensiones eclesiales, enfrentamientos, protestas reivindicativas, denuncias profticas; en Amrica Latina se habla de magisterios paralelos, de una iglesia popular opuesta a la Iglesia oficial... (sin detenernos ahora a analizar la realidad de tales afirmaciones). Esas tensiones suelen enfrentar a veces a diversos estamentos eclesiales, pero y quiz sea esto lo ms tpico del conflicto actual recorren transversalmente los diversos estamentos eclesiales: obispos, sacerdotes, religiosos, laicos. Dado el hecho del conflicto, su valoracin global suele ser tambin diferente; lo cual, a su vez, es causa de mayor conflicto. Para unos, el conflicto es sustancialmente un mal, cuya ltima raz est en el pecado, segn el antiguo adagio ubi peccatum, ibi multitudo (donde hay pecado hay divisin). Para otros, el conflicto puede provenir de una mayor fidelidad al evangelio, y se recuerda cuan frecuentemente los santos han puesto a la Iglesia en situacin de conflicto. De ordinario, slo la historia posterior suele mostrar si un determinado conflicto ha sido positivo o negativo para la Iglesia y su unidad, aunque en su origen existan elementos de pecado o de santidad o una mezcla de ambos.

2.1. La decisin de la Iglesia primitiva de ir a los gentiles supuso una decisin fundamental de ser una Iglesia universal, sin poner ningn tipo de lmites a esa universalidad. Con ello estaba confesando in actu la paternidad universal de Dios y el seoro universal de Cristo. Pero con ello introdujo tambin, geogrfica e histricamente, una gran diversidad en la Iglesia: diversidad de pueblos, razas, culturas, clases sociales... Con ello acept tambin la posibilidad de que la Iglesia fuese adoptando formas histricas no teolgicas diversas: Iglesias de varones y de mujeres, de clibes y de casados, de pobres y de ricos, de los centros de poder y de la periferia. La decisin de la Iglesia de estructurarse deforma orgnica y jerarquizada introdujo tambin la diversidad de funciones y carismas y la diversidad de la jerarqua y los fieles, de la Iglesia docens (que ensea) y la Iglesia discens (que aprende). Junto a estas diversidades queridas por la Iglesia, existe otra diversidad evidente que le es exigida por el mismo Dios: la diferencia entre Dios y la Iglesia. Entre Iglesia y palabra de Dios persiste una diversidad nunca eliminable, lo cual ha sido recogido por la propia Iglesia a la hora de autocomprenderse, al confesar que ella es depositara y servidora de la palabra de Dios, pero no su duea. Dios es mayor que la Iglesia en su totalidad, y mayor que cada uno de sus miembros y de sus estamentos. Su voluntad puede hacerse presente en los signos de los tiempos y a travs de sus profetas, dentro o fuera de la Iglesia (y, dentro de ella, en cualquier lugar). Con esto se da la posibilidad de diversidad en los lugares teologales. La valiente aceptacin de la Iglesia de ser realmente una Iglesia universal, cultural, social y teologalmente, el enftico rechazo a convertirse en secta cerrada y selectiva, es tambin la condicin de posibilidad eclesial del conflicto. 2.2. La diversidad est dentro de la Iglesia, es querida por ella y le es exigida; sin ella, la misma Iglesia desaparecera, aunque persista siempre la tentacin del uniformismo. Esa diversidad es la que posibilita el enriquecimiento de la Iglesia; pero, histricamente, tambin el conflicto y la desunin, debido a otra decisin fundamental de la Iglesia obvia, pero que debe ser repetida de admitir en su seno a creaturas, estructuralmente limitadas pero abiertas al ms, capaces de pecado y tambin de santidad. En cuanto limitados, no es fcil para los miembros y estamentos de la Iglesia compaginar las diversidades; en cuanto pecadores, tienen siempre la tentacin de absolutizar su propia diversidad o, ms

2.

La diversidad dentro de la Iglesia como condicin del conflicto

La diversidad dentro de la Iglesia, como en cualquier otra sociedad de hombres, posibilita la contemplacin y el enriquecimiento de la Iglesia, pero tambin el conflicto y la divisin. Analizaremos ahora la diversidad dentro de la Iglesia, pero no slo como diversidad fctica, sino como diversidad asumida y querida por la Iglesia, sin la cual dejara de serlo.

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EL CONFLICTO EN LA IGLESIA

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grave an, buscar la propia identidad en oposicin a la identidad de otros. Pero tambin en cuanto creaturas, los miembros y estamentos de la Iglesia pueden sentir la necesidad de mantener su diversidad por responsabilidad ante su conciencia y ante Dios; y en cuanto santos, deben mantener esa diversidad para que se cumpla la voluntad de Dios y crezca de esa forma la Iglesia. Dada la diversidad en los miembros y estamentos de la Iglesia, es comprensible que el conflicto exista en la Iglesia. Y dada la forma diversa, pecaminosa o santa, de realizar esa diversidad, el conflicto puede ser expresin de un mal o de un bien, por difcil que sea a veces separar con claridad los dos elementos, y por doloroso que sea el conflicto en cualquier caso. 3. La raz actual del conflicto y sus manifestaciones

para ser servida; para anunciar e iniciar el reino de Dios, sin ser ella adecuadamente ese reino; para presentizar el amor de Dios, pero teniendo tambin que buscarlo, a veces fuera de los lmites de la Iglesia. Esa novedad es difcil de integrar en la totalidad de la Iglesia K. Rahner coment que tardar un siglo, no slo por la dificultad terica y la aceptacin del no saber (despus de siglos de saberlo prcticamente todo), sino por la conversin que exige. Se trata, en el fondo, de que tambin la Iglesia acepte para s misma que el modo de recobrar su propia vida es entregndola. Esta novedad es sin duda causa de graves conflictos internos, segn como unos y otros estn dispuestos a esa conversin. Pero adems, la implementacin de la misin de la Iglesia lleva a sta a encarnarse en el mundo real, en el que se da el mayor conflicto y la mayor divisin: la pobreza y la opresin, la vida y la muerte de los hombres, realidades excluyentes e irreconciliables que claman por una solucin. Si la Iglesia reaccionase con una nica postura ante ese mundo, no habra problema formal de divisin eclesial, aunque habra que preguntarse, naturalmente, si su reaccin unitaria era la correcta. Lo que ocurre, sin embargo, es que, al ir la Iglesia a un mundo dividido, ese mundo se introduce en la Iglesia y la divide. Es un hecho que, a pesar de que las directrices universales de la Iglesia ofrecen una perspectiva suficientemente coherente acerca de lo que hay que hacer y cmo hay que encarnarse en el mundo, los diversos miembros de la Iglesia (fieles, sacerdotes y obispos) reaccionan diversa y aun contrariamente ante el pecado del mundo: unos exigen un pluralismo tal que, en la prctica, no alcanza los mnimos exigidos por la gravedad de la situacin y por la opcin por los pobres; otros se desentienden de ese mundo, abandonndolo a su miseria. Aqu est hoy, sin duda, la mayor fuente de conflictos intraeclesiales en la actitud de la Iglesia ante un mundo dividido. Y ese conflicto no puede desaparecer fcilmente, porque su raz la opcin por los pobres es querida por Dios. Dios quiere y as lo repiten los documentos de la Iglesia que la Iglesia se encarne en el mundo de pecado y en ese mundo haga una opcin. Cuando la Iglesia, por ltimo, sirve al mundo haciendo una real opcin por los pobres, entonces entra en conflicto con los poderes de este mundo; la Iglesia sufre la persecucin y el martirio. Este hecho causa, a su vez, un nuevo conflicto entre quienes ven en la persecucin y el martirio una verificacin de la verdadera Iglesia o, en cualquier caso, algo que no se debe rehuir por fidelidad a la misin, y en-

Las races subjetivas del conflicto han estado siempre presentes y lo siguen estando; se las debe tener en cuenta, por lo tanto, al analizar el actual conflicto. Pero, en la actualidad, la raz fundamental del conflicto est en la novedosa voluntad de Dios para la Iglesia, expresada en el Vaticano II y en Medelln. 3.1. El Vaticano II y Medelln representan una novedad epocal, slo comparable, segn K. Rahner, a la decisin de la Iglesia de ir a los gentiles. Esa novedad en s misma, aun antes de analizar sus contenidos concretos, supone una quiebra histrica de tal envergadura que es comprensible la diversidad de reacciones: rechazo craso o sutil, aceptacin entusiasta... y, en cualquier caso, la diversidad de ritmos en su comprensin e implementacin. El Vaticano II y Medelln desean sin duda la unidad de la Iglesia. Pero su tratamiento de la Iglesia versa sobre realidades fundamentales anteriores a la unidad y a partir de las cuales haya que construir sta. Es comprensible, por lo tanto, que esa novedad haya causado serios conflictos de lo cual nos ocupamos ahora, y no de los inmensos beneficios para la Iglesia, debido a sus declaraciones sobre la misin de la Iglesia hacia el mundo y su constitucin interna como pueblo de Dios. a) La identidad de la Iglesia es comprendida a partir de su misin; y sta, a su vez, como servicio salvfico al mundo, concretizado cada vez ms como servicio preferencial a los pobres. Se da aqu, por lo tanto, una revolucin copernicana: la Iglesia est para servir y no

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tre quienes sutil o burdamente desaconsejan los riesgos de la persecucin, o porque ven en sta un debilitamiento de las estructuras de la Iglesia, necesarias para una accin eclesial ms eficaz en el futuro, segn se dice, o por el comprensible miedo que causan la persecucin y el martirio, aunque no se confiese. Aparecen entonces las discusiones sobre la participacin de los sacerdotes en la poltica, la determinacin de quin es verdaderamente mrtir, el peligro de las ideologas, etctera; problemas todos que exigen ciertamente un tratamiento teolgico y eclesial, pero que no pocas veces expresan ms el miedo a la persecucin que la generosidad en el servicio de la Iglesia. Mientras ste sea el conflicto del mundo y sea se el mundo al que debe servir la Iglesia, el conflicto dentro de la Iglesia ser siempre una posibilidad real. Es el mismo Dios el que plantea a la Iglesia una misin que slo puede realizarse en un contexto conflictivo y excluyeme, y dentro del cual la Iglesia debe hacer una opcin: el servicio al Dios de la vida, en contra de los dolos de la muerte. El pecado ser entonces la causa ltima del conflicto, pero no slo ya por la pecaminosidad subjetiva de los miembros de la Iglesia que les mueve a defender e imponer sus puntos de vista, sino por la pecaminosidad objetiva, mucho ms fundamental, de un mundo de pecado que se introduce en la Iglesia. b) La comunidad Iglesia es comprendida fundamentalmente como pueblo de Dios, con lo cual al interior de la Iglesia se da preferencia a la totalidad sobre sus partes (sin mencionar ahora la preferencia teologal que debe darse a los pobres en la Iglesia). Esto ha supuesto un cambio terico en la comprensin de las relaciones de los miembros de la Iglesia a su interior. En la prctica ha originado un ambiente eclesial en que se ha revalorizado la necesaria complementariedad de los carismas y funciones, la bsqueda conjunta de la voluntad de Dios, la fe de todo el pueblo desde el obispo hasta los ltimos fieles seglares (LG n. 12), el dilogo, la comunin y la participacin como modo de trato fraternal y de resolver las tensiones, la validez y necesidad de la opinin pblica en la Iglesia, etctera. Todo ello ha creado un nuevo y positivo ambiente eclesial, pero tambin serias dificultades. En esta concepcin eclesial, el garante ltimo de su direccin y unidad es el Espritu, aunque la jerarqua tenga funciones de direccin y de unidad. Acostumbrarse a ese estilo eclesial ms pneumatolgico no es fcil, pues significa la prdida de cierta seguridad, al no sobrevalorar antiguos mecanismos eclesiales que la proporcionaban; significa la aceptacin de cierto no-saber en

presencia del Espritu y la ms radical necesidad de la fe en el sorprendente Espritu de Dios; significa acostumbrarse a la verdadera libertad del Espritu, que prohibe tanto el autoritarismo y el uniformismo como una concepcin liberal de la libertad; significa reconocer honradamente que la superioridad teolgica que histricamente se ha dado a unos sobre otros en la Iglesia (a la jerarqua sobre los fieles, a los clibes sobre los casados, a los varones sobre las mujeres, a las Iglesias del centro sobre las de la periferia, etctera) no es fruto del Espritu, sino de determinados condicionamientos sociolgicos, y tambin del pecado. En este nuevo ambiente eclesial, el mismo enfoque del conflicto eclesial y el modo de resolverlo causan nuevos conflictos internos. Para unos, todo conflicto es peligroso y malo, porque va en detrimento del prestigio y la eficacia de la Iglesia; para otros es expresin de la sinceridad del dilogo y una de las formas, histricamente necesaria, de que avance la Iglesia. Unos, sobre todo cuando los conflictos duran largos aos, favorecen fuertes medidas administrativas para zanjarlo; otros siguen favoreciendo el paciente dilogo. Unos presuponen que la solucin al conflicto es fcil en principio, pues en la Iglesia existe un solo Dios, un solo Seor, un solo Espritu; otros ven precisamente en ello la mayor dificultad, pues aunque la confesin verbal de la fe y, en menor medida, la comprensin de esas frmulas pueda realizarse de forma unitaria con relativa facilidad, slo con gran dificultad se alcanza la unidad en la realidad de la fe. La unidad en Dios, en Cristo y en el Espritu es aquello por lo que hay que trabajar y a lo que se llegar al final; pero no el punto de partida real de la unidad. 3.2. En la actualidad, la toma de postura ante el Vaticano II y Medelln y, ms en concreto, la toma de postura eclesial ante los nuevos problemas del mundo y de la Iglesia, de acuerdo o no al espritu de ambos, sigue siendo la raz fundamental del conflicto eclesial, aunque ste se muestre en conflictos plurales concretos y vaya acompaado de la limitacin y pecaminosidad humanas. Algunos, aunque sean pocos los que lo afirmen explcitamente, han mostrado rechazo ante el Vaticano II y Medelln, y los han acusado prcticamente de degeneracin eclesial. Otros han exagerado el nfasis en su novedad, han extrapolado su espritu para intereses personales, han enfatizado con razn la necesaria historizacin de la fe y de la Iglesia, pero sin ponderar suficientemente los aspectos transcendentes y tradicionales.

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Estas exageraciones de un lado y de otro sin duda causan conflicto y hay que apuntarlas a los fallos personales. Pero lo ms conflictivo est o en mantener honradamente la novedad fundamental del Vaticano II y Medelln o en un proceso de involucin en que ambos sufran la muerte de mil cualificaciones. Signos de involucin al nivel de la relacin de la Iglesia con el mundo seran: a) el que la Iglesia se redujera a juzgar desde fuera el pecado del mundo, de unos y otros, sin reconocer su propio aporte histrico a ese pecado; b) el que la Iglesia dejase de encarnarse en el mundo real, aunque apelase para ello a ms altas misiones espirituales o a que esa encarnacin pondra en peligro a la misma Iglesia-institucin y la privara de poder ejercer un mejor y ms duradero servicio al mundo; c) el que la Iglesia rehuyera la eficaz opcin por los pobres, la parcialidad, la misin salvadora y los riesgos que ello conlleva, aunque apelase a la voluntad salvfica universal de Dios y a una liberacin que debe ser ciertamente integral y no reduccionista; d) el que la Iglesia decidiese de antemano qu situaciones y qu sociedades son ms aptas para su misin y ofrecen un lugar ms connatural para la Iglesia, si sta opta, por ejemplo, por la llamada sociedad occidental; e) en suma, el que la Iglesia dejase de ser por esencia servidora del mundo e intentase regresar al pasado. Signos de involucin al nivel de la realidad interna de la Iglesia seran: a) el regreso a una concepcin piramidal de Iglesia que, teniendo en cuenta la legtima estructura jerrquica, ignorase eficazmente la realidad an ms fundamental de ser pueblo de Dios, con el peligro de absolutismo jerrquico; b) el ignorar o relativizar la especificidad de grupos eclesiales y de iglesias locales, sus aportes especficos no slo culturales, sino al nivel de la fe, la esperanza y la caridad, al nivel de creatividad pastoral, litrgica y teolgica; c) el abandonar el principio de la solidaridad eclesial, de llevarse mutuamente, de dar y recibir, de ensear y aprender unos de otros, entre las diversas Iglesias y entre los diversos estamentos de la Iglesia; d) el abandono o minusvaloracin del dilogo para buscar conjuntamente la verdad, esclarecer situaciones ambiguas o interpretaciones en pugna; e) la creacin de un clima de desconfianza en el que el hecho mismo de plantear los problemas eclesiales con honradez conllevara sospecha o persecucin. Es sin duda difcil determinar con toda exactitud cundo se ha procedido segn el espritu del Vaticano II y Medelln, y de ah la necesidad de discernimiento, de evaluacin peridica, incluso de casus-

tica. Pero no es difcil observar las grandes lneas de actuacin, unas que buscan la fidelidad y otras la involucin. En esa tensin creemos que est estructuralmente la ms aguda raz del conflicto al interior de la Iglesia. 4. Espiritualidad del conflicto

Entendemos por espiritualidad del conflicto el vivirlo con espritu cristiano; ms en concreto, el fomentar aquellas actitudes que son exigidas en general por la fe, pero que aparecen como ms evidentemente necesarias por la realidad concreta del conflicto. a) Como el conflicto es una realidad dentro de la Iglesia, la primera exigencia cristiana es encarnarse en l. Esto supone la honradez fundamental de reconocerlo y no suavizarlo, de reconocer y recordar que la Iglesia es a la vez santa y pecadora, la casta meretriz; y, por otra parte, la fortaleza para encarnarse en lo que de desagradable, doloroso y, a veces, injusto tiene esa situacin. Esa encarnacin concreta puede generar, y en cualquier caso exige, importantes actitudes cristianas. Exige el amor a la verdad, que puede llevar a tener que obedecer a Dios antes que a los hombres; la fe slo en Dios, cuyo Espritu dirige en ltimo trmino a la Iglesia, sin que los hombres de la Iglesia podamos sintetizar y resolver adecuadamente los conflictos; la esperanza utpica en la unidad de la Iglesia, la cual, aunque no sea plenamente posible en la historia, mueve a trabajar por el incremento de la unidad. b) El conflicto, aunque inevitable, debiera ser resuelto. Esto supone una espiritualidad que busque en primer lugar el planteamiento correcto de las races del conflicto, es decir, que busque la verdad ms que la defensa de la propia verdad; y que presuponga que la unidad de la Iglesia se basa en la verdad ms que en medidas administrativas. En cuanto a los modos de afrontar el conflicto para solucionarlo, supone una espiritualidad del dilogo honrado, abierto a las razones de la otra parte y creyendo que puede haber verdad en esas razones; se opone, por lo tanto, al uso del puro poder, bien sea el poder de la autoridad, el poder de la presin social o incluso el solo poder de la razn cuando sta es usada ms como presin que como modo de convencer como modo ltimo de solucionar conflictos. Esta espiritualidad supone, finalmente, la santidad como ltimo y ms definitivo medio de que se imponga la verdad dentro de la Igle-

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sia, aunque como lo demuestra la historia de muchos santos tarde aos en llegar. El conflicto, adems de intentar ser resuelto, debe ser fructfero. Ello exige una espiritualidad de creatividad que intente siempre hacer complementario y enriquecer lo que en un primer momento aparece como opuesto; que intente hacer fructferas las tensiones estructurales al interior de la Iglesia, sobre todo la de institucin y carisma, compaginando eficacia y verdad, para que la eficacia se base cada vez ms en la verdad y la verdad cobre cada vez ms cuerpo institucional y, de ese modo, sea ms eficaz. c) El conflicto, por su propia naturaleza, lleva a ver la limitacin y el pecado en el otro. Una espiritualidad del conflicto supone, sin embargo, que uno mismo se examine de su propia limitacin y pecado y, de ese modo, el conflicto se convierta en ocasin para la propia conversin. De esta forma, adems, existir una garanta de que en el conflicto no se busca la propia verdad, sino la verdad; y el ejemplo de la propia humildad puede ayudar tambin al mismo proceso de conversin en el otro. A esta genuina humildad corresponde tambin el dejar que la historia posterior vaya mostrando en qu lado ha estado la mayor verdad; la disposicin, por lo tanto, a dejarse verificar por los hechos, a cambiar si es necesario; en cualquier caso, a no mantener dogmticamente lo que en un momento se crey, incluso con buena voluntad, que era la verdad. Los criterios de verificacin los porporciona en ltimo trmino el mismo Espritu de Dios en la actualidad. Pero pueden ser descritos desde el evangelio: el anuncio de la buena noticia a los pobres, asumir su defensa y su destino. De esta forma, la Iglesia se va pareciendo ms a Jess en su vida y en su muerte, va obteniendo ms credibilidad ante los pobres y los preferidos de Dios y va creciendo en santidad, cuya ltima verificacin es la persecucin y el martirio por amor. d) El conflicto, por ltimo, como toda realidad creada, remite a la pregunta por el amor. Sera una redundancia hablar de una espiritualidad del amor, pero es til hablar de una espiritualidad del amor conflictuado. Dentro y fuera del conflicto, el miembro de la Iglesia debe tener un gran amor a Dios y a Jess, a los pobres y al reino de Dios. Por ese amor evanglico el cristiano debe estar dispuesto al

conflicto, y no puede renunciar a aqul a pesar de que genere conflictos. Pero el conflicto, por su misma naturaleza, lleva a la pregunta por el amor al adversario e incluso al enemigo. Ese amor no significa no hacerle frente, pero prohibe la absolutizacin del otro como enemigo, cerrarle absolutamente todo futuro. Remite, por ltimo, al amor a la Iglesia, precisamente cuando en ella existen los pecados y escndalos que causan conflicto. Un amor conflictuado a la Iglesia est lejos de todo romanticismo y triunfalismo, pero debe existir, aun con grandes tensiones. Por amor a la Iglesia habr que denunciar sus fallos cuando son graves y escandalosos. Podrn llegar momentos en que habr que decir con Guillermo de Auvernia, obispo de Pars, quin no llamar a esta horrible imagen ms bien Babilonia y desierto que ciudad de Dios?. Pero por amor tambin, y con gozo, habr que alegrarse de cuando ha hecho presente el evangelio de Jess, en los grandes santos conocidos y en los innumerables desconocidos, en momentos privilegiados y heroicos y en la cotidianeidad de la caridad. En cualquier caso, es en la Iglesia donde se sigue anunciando el evangelio de Jess; as nos ha llegado a nosotros como evangelio. Y es tambin en la Iglesia, en medio y a pesar de tantas deficiencias y pecados, donde cada uno vive su fe apoyndose en la fe de otros. Por ello debe haber un agradecimiento fundamental a la Iglesia, el cual aunque el amor no se nutre de razones puede ser la razn fundamental para amarla. Y por ello no es ninguna rutina afirmar que los conflictos dentro de la Iglesia pueden provenir del amor a la Iglesia y que esos conflictos se pueden y deben vivir con amor.

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10 EL MARTIRIO DE LAS RELIGIOSAS NORTEAMERICANAS MAURA, ITA, DOROTHY Y JEAN *

En presencia de los cadveres de Maura, Ita, Dorothy y Jean hemos sentido lo que tantas otras veces desde el asesinato de Rutilio Grande, hace ya casi cuatro aos. Los mrtires fueron entonces un sacerdote jesuta, amigo y compaero, y dos campesinos de guilares. Los mrtires son ahora dos hermanas de Maryknoll, una hermana ursulina y una promotora social de la dicesis de Cleveland. Entre ambos martirios, una interminable lista de sacerdotes, seminaristas, estudiantes, campesinos, maestros, obreros, profesionales e intelectuales. Aunque la muerte se ha hecho ya triste compaera del pueblo de El Salvador, cada vez que nos reunimos a despedir a nuestros mrtires y testigos d la fe surgen los mismos sentimientos. Por una parte, indignacin y tristeza, y la oracin del salmo: Hasta cundo, Seor?. Por otra parte, la decisin yfirmeza,y la promesa del Seor: Algrate, Jerusaln. La liberacin est cerca. Esta vez, sin embargo, nadie poda ocultar una sensacin nueva y distinta. Desde el asesinato de Mons. Romero, nunca se ha producido una conmocin semejante ni dentro ni fuera del pas, nunca ha habido un repudio tan universal y nunca ha existido la sensacin de que se ha colmado ya la paciencia de Dios y de que estos martirios son preanuncios de la liberacin cercana. Los 300 sacerdotes y religiosas que nos reunimos en el Arzobispado omos la voz de Mons. Rivera, que sonaba nueva y distinta, de* Publicado en Estudios Centroamericanos (ECA) 387/388 (enero-febrero 1981), pp. 51-53. Las cuatro misioneras norteamericanas fueron asesinadas el 2 de diciembre de 1980.

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nunciando, desenmascarando y responsabilizando a los cuerpos de seguridad y a la Junta demcrata cristiana. La verdad volva a resonar limpia y clara. Y con la verdad, la fortaleza y la decisin cristiana de permanecer unidos junto al pueblo masacrado, aunque de nuevo la Iglesia caminase hacia la cruz. Se repeta la primera pascua cristiana. El horror, el abandono y la soledad de la cruz de Jess llevaron a sus discpulos a esconderse en el cenculo. Pero el espritu de Jess, ms fuerte que la muerte, abri las puertas, y de all salieron confortados y decididos a predicar la resurreccin y la vida, a anunciar la buena noticia del reino de los pobres. El Arzobispado se convirti en un nuevo cenculo. All se hizo presente el Dios de la vida, ms fuerte que la muerte, que la opresin y la represin, ms fuerte que nosotros mismos y nuestros propios miedos y temores. All se hizo presente la paradoja cristiana en presencia de los cuatro cadveres. En verdad, donde abund el crimen y el pecado sobreabund la vida y la gracia. Ciertamente, esta ltima pascua que celebramos ha tenido algo especial. Con este asesinato se han rebasado las fronteras de la iniquidad, se han roto las reglas del mal. Aun quienes en El Salvador hemos visto ya todo y ninguna barbarie nos sorprende, nos hemos sentido sobrecogidos. De nuevo sentimos que han asesinado al justo y al inocente. Pero esta vez el Cristo que ha muerto han sido cuatro mujeres, religiosas y norteamericanas. Y por ello, la negrura del crimen va acompaada de una especial luz. El Cristo muerto son cuatro mujeres. En el mundo y en la Iglesia en que vivimos, los protagonistas son los hombres. Todos somos iguales y diferentes ante Dios; pero ni la igualdad ni la diferencia la encontramos fcilmente en nuestra historia. Estos cuatro cadveres, sin embargo, algo nos dicen de ello. Hombres y mujeres son oprimidos y reprimidos en El Salvador; hombres y mujeres han elevado su plegaria a Dios para que oiga los gritos que les arrancan los explotadores; hombres y mujeres se han decidido a la lucha por la liberacin; y hombres y mujeres han cado en esa lucha. Ah se da, en el sufrimiento y en la esperanza, la ms profunda igualdad. Las cuatro hermanas se han unido al pueblo salvadoreo al unirse a la mujer salvadorea. La mujer es procreadora de la humanidad, pero es tambin creadora de humanidad de una forma especfica suya, con la finura de su servicio, la entrega sin lmites y el contacto afectivo y efectivo con el pueblo y la compasin que no racionaliza el sufrimiento de los pobres. La mujer es creadora de fortaleza que no

abandona al que sufre, como no abandonaron a su pueblo las cuatro hermanas, a pesar de las serias amenazas. La mujer es ms indefensa fsicamente, y ello resalta y desenmascara ms la barbarie de su asesinato y la sencillez y gratuidad de su entrega. El Cristo muerto son cuatro religiosas. Cuando hoy se habla tanto de renovacin de la vida religiosa en El Salvador y en otras partes, cuando tanto se discute del carisma y de los votos, estos cuatro cadveres nos muestran lo fundamental de lo que hoy significa una vida consagrada a Dios. Sin grandes aspavientos, sin declaraciones grandilocuentes, nos muestran cmo han discernido lo fundamental de cualquier carisma religioso: el servicio. Las religiosas, hoy, se han ido desplazando paulatinamente hacia los lugares ms perdidos, all donde otros no pueden o no quieren llegar; se han acercado de verdad a los pobres de los barrios marginados, a las zonas obreras y, sobre todo, a los campesinos. Consagracin a Dios significa hoy servicio y entrega a sus pobres. Calladamente, tambin han ejercido su carisma proftico de la vida religiosa, denunciando con su presencia y actuacin el instalamiento de otros sectores de la Iglesia, el alejamiento del pueblo cristiano de altos jerarcas y, sobre todo, el pecado que da muerte al pueblo salvadoreo. Por ello han sufrido el destino de los profetas y han compartido la misma suerte del pueblo: el martirio. Con ello, tambin las religiosas tienen sus representantes entre los mrtires que mueren entre todos los grupos sociales que han optado por los pobres. El Cristo muerto son cuatro norteamericanas. Los Estados Unidos son omnipresentes en El Salvador. Existen hombres de negocios y expertos militares; existe una embajada en la que se decide el destino de los salvadoreos sin preguntarles a ellos qu es lo que quieren. Existen armas de fabricacin norteamericana y helicpteros desde los que se bombardea y persigue a la poblacin civil. Pero existen tambin cristianos norteamericanos, sacerdotes y religiosas, que nos han trado lo mejor de los Estados Unidos: la fe en Jess, no en el dlar; el amor al hombre, no al designio imperialista; el anhelo de justicia, no la explotacin. Con estas cuatro norteamericanas, Cristo, aunque vino de fuera, no fue un extranjero en El Salvador, sino que pronto se hizo salvadoreo. Con ellas se hermanaron la Iglesia de El Salvador y la Iglesia de los Estados Unidos, segn la frmula cristiana de ayudarse y llevarse mutuamente, no de imponer, chantajear con la ayuda econmica o infantilizar con el paternalismo. El Salvador les dio a las cuatro her-

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manas los ojos nuevos para ver el cuerpo crucificado de Cristo en su pueblo y las manos nuevas para curar sus heridas. Los Estados Unidos nos han dado cuatro mujeres que abandonaron su patria para dar con sencillez y para dar hasta su propia vida. Lo que ha unido a estas dos iglesias, lo que hace que las diversas iglesias vayan construyendo la nica Iglesia extendida por todo el mundo, son los pobres y el servicio hacia ellos. Es muy conmovedor escuchar de Peggy Healy, hermana de Maryknoll y amiga de las hermanas asesinadas, que los altos dignatarios enviados por Crter a El Salvador no deben ir slo a investigar la muerte de cuatro ciudadanas norteamericanas, sino el genocidio de 10.000 salvadoreos. Hoy, como ayer, no existe ninguna otra frmula cristiana para construir la Iglesia ni para unificar a las diversas iglesias extendidas por el mundo que salirse de s mismas y dedicarse a los otros, a los ms pobres, a los oprimidos, a los torturados, a los desaparecidos, a los asesinados. Cuando existe esa actitud, la Iglesia de El Salvador slo puede dar la bienvenida a los cristianos de la hermana Iglesia de los Estados Unidos. Y cuando esa actitud lleva hasta el martirio, slo puede agradecerlo desde lo ms profundo de su corazn. Maura, Ita, Dorothy y Jean son el Cristo muerto hoy. Pero son tambin el Cristo resucitado, que mantiene viva la esperanza de la liberacin. Su asesinato ha conmovido e indignado al mundo. Pero a los cristianos este asesinato nos dice tambin algo de Dios, porque esas mujeres nos dicen algo de Dios. Los cristianos creemos que la salvacin nos viene de Jess, pero quiz sea ste el momento de tomar en serio lo que en la teologa se ha dicho de forma en exceso espiritualista y acadmica: que la salvacin pasa tambin por una mujer, Mara, la Virgen de la Cruz y del Magnficat. La salvacin nos viene por todos los hombres y mujeres que aman ms la verdad que la mentira, que estn ms dispuestos a dar que a recibir, que tienen el supremo amor de dar la vida ms que guardrsela para s. Ah se hace presente Dios. Por ello, aunque estos cuatro cadveres llenan de dolor e indignacin, nuestra ltima palabra tiene que ser: gracias. Con Maura, Ita, Dorothy y Jean, Dios pas por El Salvador.

11 LA ESPERANZA DE LOS POBRES EN AMERICA LATINA *

Al hablar de la esperanza de los pobres en Amrica Latina, me voy a reducir a la esperanza que tienen los pobres en pases como El Salvador y Guatemala. Hago esto por la evidente razn de que es lo que mejor conozco y porque ese conocimiento directo me parece, al menos cristianamente, necesario para hablar de la pobreza y, sobre todo, de la esperanza. Esta reduccin metodolgica tiene sus desventajas para este congreso, pues la pobreza y esperanza que voy a describir y sobre las que voy a reflexionar son distintas de las existentes en Espaa y en el primer mundo en general; ms an, incluso en Amrica Latina suponen ahora un caso lmite. Pero tiene tambin sus ventajas, pues, aunque voy a presentar situaciones limitadas y lmite, stas se asemejan ms a lo que ocurre en una gran parte de la humanidad actual y, segn entiendo, tambin esta dimensin universal de la pobreza y de la esperanza se quiere tener explcitamente presente en este congreso. Quisiera hablar de la esperanza de los pobres en Amrica Latina de forma teolgica, pero a partir de su realizacin. No se trata, por lo tanto, de partir de conceptosfilosficos,bblicos o teolgicos, aunque stos sean sin duda necesarios para presentar la realidad de forma reflexionada y, en el caso de la reflexin teolgica, adems, para obtener algn criterio de lo que se entiende cristianamente por pobreza y esperanza. Se trata de partir de la realidad, lo cual, si es importante en el caso de la pobreza para que su trgica radicalidad no desapa* Ponencia presentada en el II Congreso de Teologa y Pobreza, Esperanza de los pobres, esperanza cristiana, celebrado en Madrid del 5 al 12 de septiembre de 1982. Fue publicada en Misin Abierta 4/5 (noviembre de 1982), pp. 112-123. Se han omitido las ltimas pginas del artculo, a fin de evitar repeticiones en este libro.

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rezca tras el concepto, ms importante es en el caso de la esperanza, verdadero milagro cuya existencia y contenidos nada evidentes slo pueden ser constatados a posteriori con asombro y agradecimiento. Quisiera, por lo tanto, hacer un poco de teologa narrativa reflexionada. La realidad tal como acaece es, por supuesto, condicin de posibilidad de que esa teologa sea narrativa; pero, ms de fondo, es tambin condicin de posibilidad de que sea simplemente teologa, si es que se toma absolutamente en serio que Dios se sigue manifestando continuada y actualmente en eso que acaece. Se comprender entonces que mis palabras tienen una relativa importancia, pero no una importancia decisiva, pues de lo que se trata en el fondo es de que la realidad de los pobres, su esperanza y su pobreza, tomen la palabra, y que a travs de ellas se haga presente la palabra de Dios. Como ltima aclaracin introductoria, quisiera decir que al presentar la esperanza de los pobres no pretendo presentar una realidad de la cual se puede tener una noticia y aumentar as el acervo de conocimientos, ni mucho menos presentarla para que verifique tesis filosficas o teolgicas, como si los pobres y su esperanza estuvieran ah para ilustrar las teoras de Bloch o Moltmann o las de la teologa de la liberacin. Los pobres estn ah no para aumentar o confirmar nuestros conocimientos, sino como una realidad que forcejea por dejarse or, por tomar la palabra, como un gran clamor al que no se hace justicia slo en la disposicin a registrarlo, sino a corresponderlo. Me parece muy importante captar la realidad de los pobres como forcejeo de la realidad por darse a conocer. Ese es el significado profundo de lo que ha ocurrido en este congreso y en otros similares: que personas de El Salvador, Guatemala, Nicaragua, Bolivia y Per piden con insistencia y a veces mendigan que se les d un poco de tiempo para hablar de la realidad de sus pases. No debe interpretarse este hecho, hoy tan repetido, desde la psicologa de quienes os visitan, sino desde la realidad de sus pases. Captar la realidad de esos pases es a la vez urgencia y compulsin a hablar de ellos. A esa clamorosa realidad slo se puede responder adecuadamente, a mi entender, si es captada como interpelacin y buena noticia. Esa realidad, por s misma, es la mediacin de la primaria interpelacin de Dios: Qu has hecho de tu hermano?. Pero es tambin, paradjicamente, una buena noticia, algo que a nosotros y a vosotros puede dar una esperanza (que muchas veces buscamos en vano) en la ilusin de un hombre total y no en la utopa de un hombre nuevo,

convertido y abajado a la pobreza, pero lleno tambin de dignidad, entrega y esperanza. Quiz, en el fondo, sea sta una seria dificultad para captar la realidad de los pobres en Amrica Latina, pues, aunque en el primer mundo hay muchos deseos de que las cosas mejoren, puede ser tambin que un escepticismo de fondo nos haya cerrado a esperar una buena noticia de verdad, y mucho ms una buena noticia de Dios. Esa esperanza de los pobres, que es interpelacin y buena noticia, es lo que quiero describir teolgicamente a continuacin, para reflexionar despus sobre sus races teologales y eclesiales. 1. La realidad de los pobres en Amrica Latina

Ya en el primer congreso describi Ignacio Ellacura en profundidad lo que son los pobres en Amrica Latina como realidad histrica, socioeconmica y dialctica, teolgica y poltica. No es necesario repetir su exposicin; pero s me parece conveniente sealar algunos puntos fundamentales para que cobre fuerza la ulterior e increble afirmacin de que esos pobres tienen esperanza. El pobre defiende lo mnimo: su vida amenazada En este congreso se ha hablado de la pobreza en Espaa, y desde el primer da se la ha enfocado desde lo socioeconmico. Esto me parece un acierto, pues es la pobreza socioeconmica la que explica muchos otros fenmenos que acompaan a la pobreza. Sin embargo, hay que ser tambin conscientes de que la pobreza, aun la socioeconmica, por ser una realidad histrica, slo puede ser asumida en un concepto de forma anloga, que a veces raya en el equvoco. La pobreza en Amrica Latina es una realidad socioeconmica, pero es una pobreza tal, una miseria que llega a tales lmites, que lo que hemos odo aqu sobre las bolsas de la pobreza en Espaa, o incluso sobre el paro actual, no sirve para introducirnos en el tema de los pobres en Amrica Latina. Dicho de forma sistemtica, la pobreza en el primer mundo se comprende por el distanciamiento, mayor o menor, de ciertos niveles de bienestar ya alcanzados y, cuando la situacin empeora, se siente como retroceso de esos niveles. El polo referencial de la pobreza, sin embargo, se expresa de forma positiva: un grado de bienestar ya alcanzado y posible. En Amrica Latina, sin embargo, el polo referencial al que ms espontnea y obviamente remite la pobreza no es algo

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positivo, sino algo sumamente negativo: la muerte. Pobreza es una miseria que acerca realmente a la muerte; pobres son aquellos cuya mxima tarea es simplemente sobrevivir, aquellos cuya vida est realmente amenazada por las estructuras socioeconmicas. Dicho teolgicamente y teologalmente, la pobreza en Amrica Latina significa que la creacin de Dios est realmente amenazada, que el primigenio plan de Dios para los hombres no slo no se cumple a cabalidad o con algunas limitaciones, sino que est pervertido, pues son inmensas mayoras aquellas para quienes est en juego simplemente su ser-creado. Quiz, para entendernos, podamos hacer la siguiente reflexin. En el primer mundo existe hoy una honrada y comprensible angustia ante la posibilidad de una hecatombe nuclear. Esa angustia tiene la particularidad nueva de que se refiere no a algunas reas de la vida de los hombres, sino a la posibilidad de que este mundo dejase de existir. Dicho teolgicamente, esa angustia est al nivel de la creacin, y no ya al nivel del bienestar o del progreso. Pues bien, desde esa experiencia actual del primer mundo habra que partir quiz para comprender lo que es pobreza en el tercer mundo. Naturalmente que en el tercer mundo la amenaza a la creacin no se ha sentido por amenazas nucleares ni se piensa aqulla imaginativamente a travs de destrucciones apocalpticas. Pero la cotidiana miseria que da muerte lenta y eficaz a miles y millones de seres humanos significa realmente una hecatombe, el viciamiento de la creacin de Dios. Por esa razn se repite en el tercer mundo que la pobreza es expresin y producto del pecado, porque es negacin absoluta de la primigenia voluntad de Dios. Y por esa razn tambin, se dice que el pecado es verdaderamente mortal, porque la negacin de la voluntad de Dios se manifiesta en que haya muerte, y en esa muerte objetiva revela el pecado su ms profunda esencia. Esto es lo que entendemos por pobreza en Amrica Latina. No podemos extendernos ahora en analizar sus causas estructurales, que teolgicamente son los dolos capitalismo absolutizado, doctrina de la seguridad nacional, ni los rostros concretos de los pobres, que son las vctimas que esos dolos exigen para subsistir. Pero quiz se comprenda un poco la suma importancia y necesidad de que los cristianos y las iglesias tomen absolutamente en serio esa pobreza y trabajen por su superacin eficaz. En las sobrias pero profundas palabras de Monseor Romero: es preciso defender lo mnimo, que es el mximo don de Dios: la vida.

Crucificados por ser pobres Esta descripcin de la pobreza, que es sumamente trgica, se torna, sin embargo, suave en algunas situaciones como las de El Salvador o Guatemala en la actualidad. La pobreza descrita no es un fenmeno natural de mera carencia, sino un fenmeno histrico de empobrecimiento. La pobreza es entonces dialctica: hay pobres porque hay ricos, y hay ricos porque hay pobres. Esta dialctica estructural se torna altamente conflictiva cuando los pobres toman activa conciencia de ella y se organizan social y polticamente para luchar contra la estructura injusta. Cuando esto ocurre, la estructura los dioses de la muerte se vuelven de nuevo contra los pobres y acaece la represin. La muerte lenta, como destino histrico de los pobres, se torna en muerte violenta para los pobres que quieren dejar de serlo. La pobreza adquiere una nueva relacin con la muerte; los pobres son asesinados, y son asesinados por ser pobres. Quiz sea importante recalcar esta elemental verdad. La actual represin se dirige a los pobres porque se los ve como peligrosos; pero la raz ltima de su peligrosidad est en su ser pobres. Por eso se reprime a los pobres-queluchan o, preventivamente, a los pobres-para-que-no-luchen, pero, en definitiva, a los pobres. Lo que queremos afirmar entonces es que las nuevas formas de muerte de la represin competen a los pobres por serlo. Segn esto, pobres no son slo ya aquellos cercanos a la muerte, los campesinos sin tierra, los nios que mueren por desnutricin porque las madres no pueden amamantarlos. Pobres son adems, y definitivamente, los 35.000 salvadoreos asesinados, la mayora de ellos a manos del ejrcito y cuerpos de seguridad; los 40.000 que murieron durante la revolucin nicaragense; los miles y miles de guatemaltecos asesinados desde 1954. Pobres son los masacrados en el ro Sumpul, El Mozote, Panzs, los torturados, los desollados, los que aparecen con sus rostros corrodos con cido, los decapitados en serie, los cadveres que aparecen en cementerios clandestinos descubiertos por el sobrevolar de las aves de rapia, los cadveres an agonizantes que aparecen en el carro de la basura. Estos son los consumadamente pobres, aquellos para quienes la muerte violenta consuma su muerte lenta. Si la primera pobreza era un viciamiento de la creacin, esta segunda y definitiva pobreza es, en palabras de Monseor Romero: el imperio del infierno. Si las estructuras injustas oprimen lentamente, ahora han convertido un pueblo en una crcel y en un lugar de tor-

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tura (19 de junio de 1977). Esto es lo que oblig a Monseor Romero a reinterpretar su ministerio arzobispal desde la muerte: A m me toca ir recogiendo atropellos y cadveres (ibid.), y lo que ha obligado recientemente a Juan Pablo II, en carta del 6 de agosto de 1982 a los obispos de El Salvador, a recordar las brutales represiones que se llevan a cabo en nombre de la doctrina de la seguridad nacional. La analoga de la pobreza se ensancha trgicamente. En lenguaje teolgico, el pobre se convierte en el siervo sufriente de Yahv. Como aqul, los pobres han intentado implantar el derecho y la justicia entre las gentes; y como a aqul, les sobreviene el destino de muerte. Los pobres terminan hoy sin rostro ni figura humana, de quienes se aparta la mirada porque dan repugnancia; son empobrecidos y aniquilados por el pecado de los poderosos y cargan sobre s literalmente con ese pecado; muchsimas veces van al matadero recurdense las masacres como la oveja que no tiene voz ni para quejarse; son, adems, tenidos y enterrados como malhechores, subversivos, hombres sin Dios, con lo cual se consuma la muerte hasta de su dignidad y se pervierte absolutamente su realidad. Los pobres son hoy, pues, los pueblos crucificados.

2.

La realidad de la esperanza de los pobres en Amrica Latina

La pobreza descrita es real, y por ello escandalosamente trgica y cuestionante. Sin embargo, esos pobres tienen esperanza, y ello es escandalosamente sorprendente. A pesar de largos aos de opresin y represin, a pesar de que una mirada macroestructural amenaza con mayor pobreza al Tercer Mundo, los pobres son hoy en Amrica Latina pobres esperanzados, y esa esperanza es una de las caractersticas esenciales que cualifica su pobreza, sin la cual, por lo tanto, no se comprende adecuadamente a los pobres. Ya Medelln afirm la coincidencia de pobreza y esperanza, pero elev adems ambas cosas a la categora de signos de los tiempos, es decir, manifestacin clara y densa de la actual voluntad de Dios, al margen de la cual vano ser buscar su voluntad en otras manifestaciones. Afirm la ingente miseria, producto de la injusticia, que clama al cielo; pero aadi el anhelo de emancipacin total, de liberacin de toda servidumbre, de maduracin personal y de integracin colectiva (Introduccin, nmero 4), que calific como un evidente signo del Espritu, las huellas de la imagen de Dios en el hombre

(ibid.). Tambin Puebla describi la pobreza como el ms devastador y humillante flagelo del continente, pero aadi tambin aunque quiz no con tanto vigor como Medelln, por la situacin de un mayor deterioro en el continente las aspiraciones sentidas de los pobres latinoamericanos. En cualquier caso, se refiri a ellas de forma indirecta, pero dramtica, en el conocido texto sobre el clamor de los pobres. En Medelln, dijo, el clamor pudo haber parecido sordo; ahora es claro, creciente, impetuoso y, en ocasiones, amenazante (n. 89). Estos textos, a los que se podran sumar muchos otros del Antiguo y Nuevo Testamento, muestran que tanto en la pobreza como en la esperanza se da una absolutez para la fe y para la Iglesia, pero muestran tambin que existe una correlacin cristiana entre pobreza y esperanza, de tal manera que se podra preguntar uno si el ttulo de esta ponencia, Esperanza de los pobres, no es una tautologa, al menos desde el punto de vista cristiano; si puede haber una esperanza cristiana que no sea de los pobres, como si la esperanza cristiana fuese una realidad ya constituida en s misma, de la cual participasen aunque diversamente pobres y ricos; si no se da en la esperanza de los pobres el analogatum princeps de la esperanza cristiana, en la cual pueden participar otros en la medida en que participan de la pobreza de los pobres; si, a la inversa, puede haber pobres cristianos que, en cuanto tal, no tengan una determinada esperanza; si esa esperanza no es una de las importantes manifestaciones de espritu con que los pobres deben vivir cristianamente su pobreza, de modo que se realice la sntesis evanglica no ahistricamente espiritualista de pobreza espiritual. Desde este punto de vista, queremos describir brevemente la esperanza de los pobres como espritu que surge de un lugar determinado la pobreza descrita y para vivir cristianamente, accionar y reaccionar cristianamente ante esa pobreza. Queremos describir la esperanza desde su relacin formal con el futuro, pero tambin desde su eficacia para el presente de los pobres. Esperanza sobria: Vivir! La esperanza de los pobres apunta, en primer lugar, a un futuro que es captado a la vez como don y promesa, por una parte, y como exigencia de accin por otra. Dicho formalmente, esa esperanza consiste en que lo que durante mucho tiempo ha parecido imposible se ofrece ahora como posibilidad; dicho desde su contenido, esa espe-

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ranza consiste en la vida. Es difcil poner en abstracto lo que en este contexto significa esperanza de la vida, pero quiz nos ayuden aquellas palabras del tercer Isaas cuando narra la utopa de Dios: Edificarn casas y las habitarn; plantarn vias y comern de sus frutos. No edificarn para que otro habite, ni trabajarn para que otro coma de sus frutos. Esta esperanza concreta de los pobres no consiste en el deseo material de tener ms ni tampoco en el puro deseo subjetivo de ser reconocidos en su dignidad de personas. Creemos ms bien que es una esperanza originaria y originante, previa a la consabida distincin entre el ser y el tener distincin que pueden hacer los que ya tienen suficientemente, esperanza en la que el ser reclama, para serlo, casa y trabajo, y en la que el tener no est todava orientado al consumismo y a la tendencia opresiva, sino a la constitucin del ser con dignidad. Esa esperanza de la vida es la novedosa conviccin de la posibilidad de llegar a ser hombres y mujeres, verdaderas creaturas de Dios y no vctimas seculares de los dolos, de poder vivir en una sociedad no estructurada segn lobos y corderos. En este cambio de perspectiva, aparentemente tan simple, se expresa la esperanza de los pobres; la historia no es ya para ellos simple fatalismo, sino promesa con posibilidades. Captar la historia como promesa ha llevado de hecho a los pobres a reaccionar y a actuar ellos mismos. El descubrimiento de las posibilidades de la historia ha sido a la vez el descubrimiento de sus propias posibilidades y de la necesidad de poner ellos manos a la obra. La esperanza de los pobres es, por lo tanto, activa, que ha llevado a su organizacin al nivel social, poltico, eclesial y, en casos lmite, tambin militar. Es una esperanza dialctica y conflictiva, pues es esperanza contra el presente y contra el pasado a diferencia de otras esperanzas en el primer mundo, que ven en un pasado reciente un paraso perdido, y es esperanza que lucha por destruir las races profundas de la pobreza y de la muerte, en contra de quienes las quieren mantener. Es una esperanza sobria, aunque pase por momentos eufricos, y persistente, porque aprende tambin a no confundir las posibilidades de la historia con una inminente parusa. Es una esperanza en la liberacin de los pobres, realizada sustancialmente por los mismos pobres. Esto es lo que recoge, aunque de forma dramtica y manipulable, el ideal de la revolucin: es la puesta en accin de la esperanza de los pobres.

Un espritu nuevo: Esperar siendo Esta nueva esperanza deja ya ver sus frutos en el presente, de forma modesta a veces, ambigua y limitada ciertamente, pero real. Antes estbamos como dormidos; ahora estamos despiertos. Antes moramos y ahora tambin. Pero ahora sabemos por qu morimos. Y eso, cabalmente, es muy distinto, deca un campesino. Ese antes y ese ahora implican un cambio, una metanoia para los pobres mismos, no necesariamente en su situacin de pobreza, pero s en el espritu con que la viven. En primer lugar, han recobrado la conciencia de su propia dignidad y de su propia vala ya ahora; han hecho el gran descubrimiento de encontrarse con ellos mismos y entre ellos mismos como personas y sujetos de su historia, no como cosas y objetos del destino de otros. Parafraseando la Carta a los Romanos, podemos decir que Dios ha llamado a los pobres a la existencia, y quienes antes no eran, ahora son. Por eso la esperanza de los pobres es ciertamente, como se ha dicho en este congreso, un esperar actuando, pero es tambin y novedosamente un esperar siendo. Ese ser realmente en y a travs de su ser pobres es la perla preciosa que, una vez encontrada, transfigura ya el presente. En segundo lugar, los pobres apuntan ya ahora a una nueva sociedad con dos caractersticas fundamentales. La primera es, por supuesto, la superacin del egosmo como principio de actuacin y de la insolidaridad, no fraternidad, injusticia; en una palabra, como configuracin de la sociedad. La segunda, ms paradjica en un primer momento, pero no menos importante y necesaria, es la configuracin de una sociedad basada en vivir pobre, aunque no miserablemente; una sociedad que tiene realmente en cuenta los escasos recursos para todos, pero que procura repartirlos y no deslizarse por la pendiente del tener y del consumismo. Las realizaciones de estos ideales son por necesidad modestas, pero se dan en campos de refugiados, en comunidades de base, en zonas controladas. En tercer lugar, los pobres viven la extraa mezcla que se propone en el sermn de la montaa: difciles condiciones materiales y bienaventuranza. Que ambas cosas puedan ya coincidir es cosa de vivir las condiciones materiales con un determinado espritu. A pesar del fuerte dolor, que produce llanto y lamentos, no es frecuente que los pobres se entreguen a puras lamentaciones estriles. En medio del dolor hay con frecuencia gozo sereno; hay tiempo incluso para la alegra, para celebrar los triunfos del pueblo o la cotidianeidad de la vida

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y sus trabajos; alegra en las celebraciones litrgicas, en las que se pueden mezclar cosas tan dispares como recordar a los cados y celebrar una boda o el nacimiento de un hijo. Hay solidaridad entre los pobres, mutuo dar y recibir lo que se tiene, con mucha frecuencia lo muy poco que se tiene. Hay tiempo para rezar por los vivos y por los muertos, para pedir a Dios cantando que se acerque el da de la liberacin. Hay tiempo para agradecer la solidaridad de otros, las visitas y ayudas de quienes se les acercan. Hay incluso tiempo para el perdn a quienes han asesinado a sus familiares. Todo lo que se ha descrito est, naturalmente, idealizado; pero no es una descripcin idealista, pues hay mucha realidad detrs de la descripcin. Lo que interesa recalcar es que los pobres esperanzados hacen ya fructfera su esperanza y, sin caer en la espera de fciles mesianismos ni en la resignacin, viven ya con un diferente espritu. Y si no hubiese ninguna otra prueba de esta afirmacin, pinsese en la cruel y masiva represin para exterminarlo. A pobres resignados y sin esperanza no se les asesina si no suponen ningn peligro. Pero si se les sigue asesinando tan masivamente, es que los pobres siguen siendo un peligro; y si se asesinan tan cruelmente, es que hay que atemorizarlos, es decir, no slo acabar con su vida, sino con su espritu. Pobres con espritu, pobres con alegra, que saben llorar, pero tambin cantar, que saben enterrar a sus muertos, pero tambin celebrarlos como mrtires, son un inmenso peligro para los opresores. Y si son peligro, es porque en medio de la pobreza mantienen vivo el espritu. Confianza en el Dios de los pobres Puede extraar el que no hayamos mencionado todava la esperanza transcendente de los pobres y que el anlisis anterior no lo hayamos encuadrado en el consabido esquema de esperanza histrica y esperanza transcendente. La razn es que, a mi entender, esa divisin no es excesivamente til para captar la novedad de la esperanza de los pobres. La gran mayora de los pobres de Amrica Latina son cristianos; creen por ello en la esperanza transcendente, y as lo manifiestan en las abundantes eucaristas por sus muertos y sus asesinados. Al nivel religioso-ideolgico, esa esperanza est asegurada. La novedad, creemos, consiste en que ahora esa misma esperanza transcedente est englobada en una esperanza primigenia, una metaesperanza, si se

quiere, de la cual tanto la esperanza histrica como la transcendente son dos momentos distintos, pero complementarios. La esperanza histrica, en cuanto que para estos pobres es en verdad novedad, milagro y escndalo bienaventurado, es mediacin de lo que en la esperanza transcendente hay de nuevo, prodigioso y escandalosa bienaventuranza. Y a la inversa, la esperanza escatolgica, por ser formulacin radical de la esperanza, es la que otorga radicalidad a la esperanza histrica y la que se hace presente en el gozo y la libertad con que se viven ya situaciones histricas extremadamente dolorosas y esclavizantes. Eso que hemos llamado metaesperanza se ha hecho realidad, creemos, por el descubrimiento que han hecho los pobres del verdadero Dios como un Dios de los pobres. En ese Dios confan absolutamente. Cuando se da esa confianza, existe la esperanza; y cuando esa confianza se deposita realmente en Dios, de por s no dice lmites, y es por ello con naturalidad una esperanza histrica y transcendente. 3. La raz teologal de la esperanza de los pobres

La raz de la actual esperanza de los pobres es compleja y variada. En Amrica Latina se han dado las condiciones subjetivas para que los pobres puedan pensar en serio su liberacin y tambin, en parte, las condiciones objetivas para que pongan manos a la obra. A ello han cooperado sin duda diversas ideologas, con sus anlisis cientficos y con la fe, al menos implcita, que est detrs de ellas. Un anlisis completo de la esperanza de los pobres debe incluir, por lo tanto, el estudio de la realidad social, econmica y poltica, y tambin de la conciencia colectiva de los pobres. Aqu queremos reducirnos, sin embargo, a la raz religiosa de esa esperanza, que, si durante aos y siglos ha estado latente o se ha mostrado ms bien como resignacin, se presenta ahora con claridad y fuerza por haberse hecho ms explcitamente evanglica y cristiana. En el fondo la esperanza de los pobres vive de una nueva relacin y una nueva correspondencia con Dios, y por ello la denominamos estrictamente teologal. Por ello tambin la esperanza es un momento de la relacin teologal que debe ser comprendido en relacin con los otros dos momentos de la relacin teologal: la fe y la caridad. Descubrimiento de la cercana de Dios: Encarnacin Los pobres de Amrica Latina tienen fe en Dios; tienen fe en Dios en cuanto ellos son pobres y desde ah creen en un Dios de los

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pobres. Esa fe no es una de tantas fes, sino aquella en que se revela 1 forma originaria en que Dios se relaciona con los hombres: a trav de los pobres. En esa fe se hace presente la parcialidad constitutiva de Dios hacia los pobres, hacia todo lo que es pequeo, despreciado oprimido y reprimido, como aparece abundantemente en el xodo' en los profetas y en Jess, y como admirablemente ha afirmado Puebla: por el mero hecho de ser pobres, y previamente a cualquier otra consideracin, Dios los defiende y los ama. Los pobres se saben en esa correlacin originaria con Dios y captan lo que en esa relacin es primero: Dios tiene una buena noticia para ellos, una promesa plenificante. Sin duda captan tambin las exigencias de Dios a ellos; pero lo primero que captan es que el modo de relacionarse Dios con ellos es comunicndoles una esperanza. Esa esperanza es lo primero que suscita la revelacin de Dios a ellos, el volcarse Dios hacia ellos. El xodo dice que Dios ha decidido liberarlos; Jess comienza anunciando la buena noticia del reino de Dios para los pobres; la resurreccin de Jess afirma que hay justicia y, por ello, esperanza para los crucificados. Fe en Dios y esperanza no son, por tanto, dos magnitudes lgicamente separables, sino que la segunda expresa la forma primera de la fe en Dios que tienen los pobres. Si esa fe-esperanza se ha hecho realidad en los pobres, no es slo porque por su religiosidad hayan credo siempre en Dios, en una realidad ltima, sino porque ese Dios se les ha hecho creble, y eso ha ocurrido en ltimo trmino porque lo han visto cercano a ellos. No basta una fe genrica en Dios para generar esperanza, ni basta siquiera admitir el poder de Dios ni sus promesas. Algo distinto a los atributos genricos de la divinidad es necesario. Eso distinto, que es adems la caracterstica fundamental del Dios cristiano, es lo que eficazmente han redescubierto los pobres: la cercana de Dios. Dios da esperanza porque es creble, y es creble porque est cercano a los pobres. Aqu es donde se torna sumamente importante la figura de Jess, el Hijo, pero tambin el hermano cercano. Jess es comprendido como el poder de Dios, y es comprendido tambin como quien plantea serias exigencias a la hora de emprender su seguimiento. Pero, con una cierta anterioridad lgica, es comprendido como el acercamiento de Dios al mundo de los pobres. De ah que sea decisiva la encarnacin de Jess. Los pobres captan por connaturalidad lo esencial del mensaje neotestamentario: que Jess se ha encarnado no en cualquier mundo, sino en el mundo de los pobres; que ha tomado no cual-

quier carne, sino la carne dbil y frgil; que ha defendido no cualquier causa, sino la causa de los pobres; que ha corrido no cualquier suerte, sino la suerte de los pobres. Los pobres captan lo que dice la Carta a los Hebreos: que Jess no se avergenza de llamar hermanos a los hombres; y lo pueden captar porque, en un primer momento al menos, por sus propias condiciones histricas, tampoco ellos tienen por qu avergonzarse de llamar hermano a Jess. Esa cercana de Dios que es Jess, ese compartir de verdad la realidad y la suerte de los pobres, es lo que hace creble a Dios y sus promesas. Cuanto mayor es el grado de cercana de Dios, mayor su credibilidad y mayor la esperanza. Por ello, cuando los pobres oyen y entienden lo que para la razn que no es pobre sigue siendo escndalo o puro antropomorfismo que Dios entrega al Hijo, que el mismo Dios est crucificado, entonces se hace real, paradjicamente, su esperanza. Los pobres no tienen problemas con Dios. La pregunta clsica de la teodicea o el atesmo de protesta que tan razonablemente plantean los que no son pobres no es problema para los pobres, quienes, en buena lgica, seran los que deberan plantearlo. Los pobres no creen en un Dios milagrero ni en un Dios tapaagujeros ni en un Dios aguafiestas, como con tanta razn desenmascar Bonhoeffer. Creen, s, en un Dios que tiene una buena noticia para ellos, y le creen porque pronuncia esa buena noticia desde ellos. Su fe en Dios no es ingenua, aunque las expresiones externas de esa fe pudieran parecerlo. Es una fe profundamente dialctica, pues creen en un Dios liberador y en un Dios crucificado. Mantener ambas cosas es lo que mantiene la tozudez de su esperanza. El amor a Dios en el amor martirial a los hermanos Por la fe, los pobres han comprendido que Dios es en directo para ellos; pero por esa misma fe han captado que ellos no son para s mismos. A la esperanza, que responde a la buena noticia de Dios para ellos, va unida la caridad como modo de corresponder a la misma realidad de Dios. Esa prctica de la caridad toma diversas formas, unas ms estructurales, como son las diversas formas de lucha por la liberacin, y otras ms inmediatas, como son atender a las mltiples necesidades de los mismos pobres. Lo importante, sin embargo, es recalcar que la prctica de los pobres incluye activamente al otro, a ese gran otro que son la misma mayora de pobres, y a la totalidad de la sociedad, por cuya construccin luchan. Esa refe-

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rencia al otro es lo que hace que su trabajo, sus luchas, sean formalmor. Es evidente que la realizacin concreta de ese amor va acompaada de yerros y pecados, que cuando se llega a estadios de ucha revolucionaria aparecen muchos subproductos negativos, histricamente inevitables. Pero sera un grave error desconocer que 0 que ha movido a tantos pobres a trabajar y a luchar es el amor a s us hermanos. La esperanza que Dios ha suscitado en ellos se ha toro e n activo amor para los otros. Entre las manifestaciones de ese amor no puede silenciarse la generosidad sin lmites en la entrega, que ha llevado tantsimas veces a a entrega de la propia vida. Por mucho que haya que interpretar esa entrega tambin a partir de la psicologa social, de cierto elemento de desesperacin q u e hara verosmil lanzarse a la muerte, no puede esconocerse el amor existente en el hecho masivo de miles de mrtires. La explicacin teolgica de esas muertes es sencilla: muchos pores entregan su vida para que los otros tengan vida. Con ello reprob e n e l Sesto de Jess y su vida se hace realmente teologal; corresponden a la realidad amorosa de Dios. E1 martirio, por ser expresin y producto del amor, produce esper ^anza. Surge de nuevo la gran paradoja de que la esperanza brota de a C1 uz n o " ' Por lo que sta tiene simplemente de negatividad, sino por s er la mxima expresin de amor. Los abundantes martirios hacen M e los pobres vivan hoy rodeados de una gran nube de testigos, y U Pr ello su fe no se tambalea; pero hacen tambin que se mantenga la speranza -ciertamente contra esperanza-, pues en ltimo trmino ta surge de la conviccin inconmovible de que nada hay ms real y as fructfero que el amor. La esperanza de los pobres surge y se antiene, en ltimo trmino, de la santidad de su propia vida, de la ^actica del amor, tantas veces atestiguada y verificada por el martiL a es Peranza de los pobres no es, por lo tanto, una dimensin de s" u vida que brote y crezca autnomamente -aunque sus condicios materiales hagan razonablemente el que tengan esperanza o cai^ n en l a desesperacin-, sino en la medida en que exista la fe en un 1Q s de los pobres y una prctica de la caridad en favor de esos mismos pobres.
mente a

12 QU CRISTO SE DESCUBRE EN AMERICA LATINA: HACIA UNA NUEVA ESPIRITUALIDAD *

Me han pedido que les hable del Cristo que se descubre hoy en Amrica Latina y que relacione ese descubrimiento con una nueva espiritualidad. Ambas cosas me parecen importantes. La primera, porque presupone que algo nuevo se ha descubierto de Cristo en Amrica Latina y que eso nuevo, escandaloso por una parte, es una buena noticia para los creyentes en Cristo, que exige y cuestiona, pero que anima y alegra a la vez. La segunda, porque relaciona conocimiento de Cristo con espiritualidad, el saber acerca de Cristo con la apropiacin personal de ese saber, con la vida de la fe. Y en el deseo de explicitar esa relacin aparece, creo yo, la necesidad sentida de que la teologa, en este caso la cristologa, est al servicio de una espiritualidad, y que sta sea parte integrante del conocimiento cristolgico. A esas dos preguntas voy a intentar dar una respuesta; respuesta breve, por la escasez de tiempo, pero que vaya a lo fundamental. Para comprender la respuesta hay que tener en cuenta, sin duda, lo que mis compaeros en esta mesa redonda dirn sobre la situacin de Amrica Latina y de sus Iglesias, pues dicha realidad se ha convertido en principal principio hermenutico del conocimiento de Cristo. Por otra parte, tal como lo han pedido, voy a intentar presentar la figura de Cristo y la espiritualidad de manera que puedan decir algo importante a la Iglesia europea. Me voy a centrar, por lo tanto, en
* Texto de una charla pronunciada el 9 de enero de 1984 en una mesa redonda sobre Futuro de la Iglesia europea? Habla Amrica Latina, organizada por el Centre Cristianisme i justicia. Publicado en cataln en el cuaderno n. 3 de dicho centro; y en castellano, en Diakonia (29 de marzo de 1984), pp. 47-63.

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aquellos puntos que, por su capacidad de cuestionamiento y de nimo, puedan aportar algo a las Iglesias de la vieja Europa. 1. La figura de Cristo en Amrica Latina

Hablar de un descubrimiento de Cristo en Amrica Latina o en cualquier otra parte significa que ese Cristo se ha escondido o, ms exactamente, que nosotros, los creyentes lo hemos escondido, bien porque poco a poco lo hayamos identificado con nuestras tradiciones, que lo inmovilizan y le privan de su eterna novedad, bien porque y ste sigue siendo el problema de fondo intuyamos que el verdadero Cristo es siempre un reto, y en este sentido tambin una amenaza al hombre concupiscente, que intenta siempre fabricarse sus propios cristos, pero a quien le cuesta or con odos honrados la verdad de un Cristo que va ms all, y muchas veces en contra, de sus expectativas y sus intereses. Descubrir a Cristo en Amrica Latina no ha significado otra cosa que re-descubrir al Cristo de los evangelios, a ese Cristo que no es otro que Jess de Nazaret, tal como nos lo narran los evangelios. Sin duda ninguna, ese re-descubrimiento tiene sus dificultades tcnicas para encontrar a ese Jess, entregado ya a nosotros en narraciones de fe; y sin duda ninguna tambin, ese Jess tiene que ser presentado a travs de mediaciones. Pero lo fundamental es volver a Jess de Nazaret, y a ese Jess han vuelto muchos cristianos latinoamericanos. Una vez re-descubierto ese Jess, nos podemos preguntar por qu ha sido posible ese re-descubrimiento; y la respuesta es, de nuevo, de suma importancia. En Amrica Latina, ese re-descubrimiento no ha sido debido, en lo fundamental, a la investigacin teolgica, sino a que el evangelio ha re-encontrado su propio lugar, el lugar en el que debe ser ledo y desde el cual se hace transparente. Ese lugar es el mundo de los pobres. Pobres y evangelio son correlativos, se remiten el uno al otro. Cuando se separan, el evangelio tiende a convertirse en puro texto, susceptible de ser convertido en pura doctrina, en el que se estudiarn los textos que apoyen una doctrina sobre Cristo. Pero cuando se aunan pobres y evangelio, entonces lo que se dice de Cristo en los evangelios apunta en verdad a lo que de Cristo hay en Jess, entonces aparece el verdadero Jess portador de una buena noticia a los pobres y convertido l mismo en buena noticia. Desde los pobres se recobran los nuevos ojos para leer el evangelio y comprender al Jess de los evangelios; desde los pobres si se nos permite una cho-

cante frase se supera un cierto analfabetismo de no saber leer el evangelio. El re-descubrimiento de Cristo se ha debido, pues, a que ha sido encontrado en la relacin entre Jess y los pobres actuales, mediada por el mensaje de buena noticia de Jess a los pobres de su tiempo. De este Jess de los evangelios se ha escrito largamente de modo que no es necesario repetir en detalle lo que l fue, dijo, hizo y padeci. Queremos ahora presentar algunas caractersticas formales de cmo es captado ese Jess en Amrica Latina, que las elegimos y enfatizamos porque quiz no estn hoy tan presentes en otros lugares. Esas caractersticas de la captacin de Jess creemos que son sumamente importantes, porque hacen que unos mismos contenidos evanglicos, que pueden ser ledos en muchos otros lugares, tengan una interpretacin concreta y distinta y una gran fuerza transformadora para quien los lee. a) La primera caracterstica de Cristo es que es captado como un Jess cercano. Cercana es, sin duda, una categora teolgica y cristolgica de primera magnitud; el dogma de la encarnacin no hace ms que sancionar la absoluta cercana de Dios a los hombres en Cristo. Pero una cosa es aceptar ese dogma de la fe, y otra muy distinta es hacer de esa cercana algo central en la propia fe vivida. En Amrica Latina se cree en un Jess cercano a nosotros, porque, en primer lugar, se le ve como cercano a su propia realidad. Qu queremos decir con esto? Que Jess es visto como quien se acerc a la realidad de su tiempo y al hecho mayor de esa realidad: las mayoras pobres, oprimidas, sin dignidad. Ms an, es visto como quien hizo de esa cercana el criterio de toda su actuacin. Desde ah se comprenden sus juicios sobre la realidad opresora de su tiempo, la necesidad de poner en palabra esa trgica realidad, denunciarla y desenmascararla, y tambin a sus responsables. Esa cercana a la realidad es la que le llev a conmoverse en sus entraas ante el sufrimiento de la gente, a salir activamente en su defensa, a entrometerse en los conflictos, a ser perseguido y crucificado. Cercana no es, pues, una categora abstracta, sino bien histrica; es la encarnacin consecuente en su propio mundo de opresin, la honrada visin de ese mundo y la misericordiosa reaccin ante los oprimidos de ese mundo. Por esa su cercana a su mundo, Jess es hoy tambin sentido como cercano por los pobres de Amrica Latina. La distancia hermenutica la salvan los pobres latinoamericanos con toda sencillez:

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un Cristo esencialmente cercano a su propio mundo es automticamente comprendido, aceptado y querido por los pobres del mundo de hoy. De esta cercana de Jess se deducen algunas consecuencias para la captacin de Cristo. En primer lugar, los pobres de hoy ven en el proceso de acercamiento de Jess a los pobres de su tiempo el modo como Jess se fue haciendo hermano de los pobres, realmente participe de una humanidad hecha en su inmensa mayora de pobres; por eso los pobres de hoy pueden llamarle hermano del cual dirn adems que es el hermano mayor, pero en primer lugar hermano, alguien como ellos. Entienden muy bien la afirmacin de la Carta a los Hebreos de que Jess no se avergenza de llamar hermanos a los hombres. En segundo lugar, el Cristo que es Jess posee una intrnseca credibilidad por su cercana. Sea cuales fueran los problemas acerca de la verdad de Cristo, su credibilidad est asegurada, porque mantuvo su cercana a los pobres hasta el final. En este sentido la cruz de Jess es vista como el mximo smbolo del acercamiento de Jess a los pobres y, por ello, lo que le otorga la mxima credibilidad. En tercer lugar, Jess y el evangelio se hacen latinoamericanos. Con ello queremos decir que se supera la impresin de que el evangelio ha venido a Amrica Latina desde fuera y se mantiene de algn modo desde fuera. No es que los pobres de Amrica Latina no acepten la universalidad de la Iglesia, ni que en ella existan centros eclesiales o teolgicos geogrficamente distantes de Amrica Latina. Se trata de que el evangelio les habla directamente; de que no es necesario aunque siga siendo una realidad, tambin positiva en parte que el evangelio venga filtrado e interpretado desde otras partes. Por sentir a Jess cercano, sienten que Jess es de ellos y que ellos pueden y deben leer el evangelio. De esta forma se consigue algo de suma importancia: la posibilidad y realidad de ser autnticamente latinoamericanos en cuanto creyentes, el que no tengan que pedir prestada de algn modo su identidad evanglica, siendo y permaneciendo latinoamericanos. b) La segunda caracterstica de Cristo es que es captado como un Jess liberador. No es esto un tpico de moda ni algo introducido por la teologa de la liberacin que lo repite oportune et importune; es ms bien algo esencial al re-descubrimiento del Jess de los evangelios. Liberacin en su formulacin como redencin y salvacin es de nuevo una categora teolgica fundamental. Lo que ha ocurrido en Amrica Latina es que se la ha historizado y comprendido desde sus races bblicas, y de esta forma es captada espontneamente como

buena, justa y necesaria por los pobres de Amrica Latina. Si algn pasaje bblico ha impactado y llegado hasta el fondo del corazn de los pobres, es el conocido de Le 4,18-19: El Espritu del Seor est sobre m, porque l me ha ungido para que d la buena noticia a los pobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el ao de gracia del Seor. Desde este pasaje fundamental entienden otros muchos pasajes centrales que dan una esperanza a los pobres el que el reino de Dios se acerque al fin, el que los pobres son dichosos porque de ellos es ese reino. Esta liberacin anhelada, reconocida por Medelln como presencia del Espritu y signo de los tiempos, se convierte en elemento esencial para comprender a Jess. Ven en l al anunciador y realizador de la liberacin, quien pone en palabra el contenido de su esperanza y dedica su vida al servicio de que se haga realidad. Aunque no es fcil sistematizar cmo ven a Jess como liberador, podemos decir que lo ven como quien les libera en lo ms profundo de su corazn; les libera de su angustia, su resignacin, su individualismo, su desesperacin. Ven en Jess a quien les comunica una fuerza interior que les cambia, personal y grupalmente, de hombres atemorizados en hombres libres, libres para esperar, para unirse, para luchar. Ven que hoy tambin se repiten aquellas escenas de curaciones: en contacto con Jess, los enfermos dejan de serlo; y Jess les da la razn: tu fe te ha salvado. Ven en Jess a aquel que lleva una prctica destinada a la transformacin de una sociedad opresora en una sociedad de fraternidad y justicia, de acuerdo con el ideal del reino de Dios. Las mediaciones de esa prctica fueron, en Jess, sobre todo su palabra; pero esa palabra no fue slo doctrina o anuncio, sino tambin prctica. La palabra de Jess denunciadora y desenmascadora es vista como condena social, tanto de una sociedad teocrtica organizada alrededor del templo como de una sociedad impuesta por la fuerza desde Roma, \apax romana. El que Jess muriese crucificado, condenado como blasfemo y subversivo, es en Amrica Latina donde tantos son asesinados tambin como blasfemos y subversivos la prueba ms fehaciente de que Jess busc una transformacin de su sociedad; de que su amor no estaba dirigido slo a los pobres o ricos individuales, sino a las mayoras pobres; de que su amor fue, por lo tanto, tambin un amor poltico, liberador.

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Por ltimo, Jess es visto como quien opera una profunda liberacin en la misma nocin de Dios. Los pobres en Amrica Latina por su tradicional cultura religiosa, pero tambin por el esclarecimiento que ha operado su fe no plantean el problema de Dios puramente a partir de su existencia o no existencia, sino a partir de la alternativa entre el verdadero Dios y los dolos. As lo ven en Jess. Este esclareci en qu consista el verdadero Dios, desenmascarando los dolos. Estos son verdaderas divinidades, muy realmente existentes, que oprimen y dan muerte a los pobres, justificndolo en nombre de la divinidad. Para Jess, el verdadero Dios es el Dios vivo que quiere la vida de los hombres, vida que deber ser en abundancia, pero que comienza con que haya pan, casa, salud y educacin. El que Dios sea verdaderamente un Dios de vida, el que la gloria de Dios sea el hombre (ms bien, el pobre que vive, como parafrase Monseor Romero a Ireneo), el que Dios sea un Dios del xodo que baja del cielo a liberar a su pueblo, el que Dios tome partido en los profetas por aquellos a quienes llama mi pueblo en contra de sus opresores, el que Dios quiera acercarse en un reino para los pobres, todo ello lo han captado eficazmente los pobres de Amrica Latina al re-descubrir a Jess. Ese Jess sigue siendo hoy captado y querido como liberador; sigue generando dignidad entre los pobres, lo que les posibilita y mueve a organizarse como pueblo y pueblo de Dios; sigue generando compromiso, generosidad, lucha y entrega sin lmites por la liberacin de los pueblos; sigue generando la esperanza de que la liberacin vendr, aunque las dificultades sean ingentes y el reino de Dios no llegue cuando uno lo desee ni con la plenitud utpica deseada. c) La tercera caracterstica de Cristo es que es captado como un Jess presente en la historia actual. Esta actual presencia de Cristo es de nuevo una categora teolgica fundamental, aunque haya estado ms presente en la espiritualidad y en la piedad que en la cristologia propiamente dicha. Con ello queremos decir que el presente de Cristo no ha influido mucho en su conocimiento, con e! riesgo de reducir las fuentes del conocimiento de Cristo a textos escritos del pasado, de modo que para conocerle haya que volver fundamentalmente al pasado. Que esto sea necesario es evidente (para no caer en ilusiones, entre otras cosas). Pero el movimiento unilateral al pasado para conocer a Cristo tampoco hace plena justicia al Jess de los evangelios, de quien se dice de diversas formas en los otros escritos del NT que sigue presente.

En Amrica Latina, la actual presencia de Cristo es sumamente importante para los cristianos y tambin para la teologa. No se trata, por supuesto, de inventar a Cristo desde el presente, pero si de entrar en contacto con l en el presente, por mucho que haya que cualificar cuidadosamente qu significa ese contacto. En cualquier caso, se quiere decir que el conocimiento de Cristo no se adquiere slo desde su pasado, sino tambin desde su presente. El Espritu de Cristo, los signos de los tiempos en que Cristo se hace hoy presente, son sumamente importantes para conocerlo, recalcando, por supuesto, que no se trata de cualquier espritu, sino del Espritu de Jess, que no puede sino re-crear en nuestra historia la historia de Jess, brevemente esbozada. En concreto, esa presencia de Cristo es vista hoy en Amrica Latina en la dialctica de encontrar al Cristo presente y de trabajar para hacerlo presente. Parte esencial de esa presencia se descubre dicho sin ninguna rutina, sino con la absoluta seriedad de nuestra actual situacin, como lo afirm Mons. Romero en que los pobres de este mundo estn y se saben completando en sus cuerpos lo que falta a la pasin de Cristo. Que sufren una inmensa pasin es evidente; que en esa pasin se sepan completando la de Cristo es uno de los modos de llegar a saber realmente sobre Cristo. Pero, por el otro lado, son y se saben tambin corresponsables del actual seoro de Cristo, es decir, implantadores ya en esta historia de los signos del Cristo resucitado: la esperanza que no muere, el servicio desinteresado, la libertad y el gozo. De esta forma, los creyentes son y se saben cuerpo de Cristo hoy en la historia; y desde ese cuerpo van conociendo mejor a su cabeza. Desde esa participacin en la realidad de Cristo celebran su presencia en la eucarista, en la reunin y oracin de los creyentes, en la solidaridad la gran solidaridad con todo un pueblo sufriente y las pequeas solidaridades de la vida cotidiana de las comunidades. La presencia sacramental de Cristo la aceptan y se la apropian en la fidelidad al mandato de Cristo en su ltima cena: Haced esto en conmemoracin ma; y de nuevo se junta la presencia de Cristo con el presentizarlo en la historia: la fidelidad en partir el pan y consumir el vino la propia entrega y la fidelidad en compartir el pan y beber juntos de una misma copa hacer que Cristo llegue a ser seor de esta historia. La presencia actual de Cristo es tomada, por ltimo, absolutamente en serio segn las palabras de Mateo en la parbola del juicio

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final: Lo que hicisteis con estos ms pequeos conmigo lo hicisteis. Cristo sigue presente hoy en nuestro mundo de forma privilegiada en los pobres. No es que todo el Cristo est en los pobres, ni que slo en los pobres de este mundo est Cristo. Pero en ellos est, y esa su presencia en los pobres hay que tenerla en cuenta con absoluta necesidad. Cristo est hoy presente, escondido y sin rostro, por una parte, en el dolor de los pobres; y est tambin salvficamente presente para todo aquel que se acerque a los pobres para liberarlos. Estas breves reflexiones sobre la actual presencia de Cristo y las diversas formas de entrar en contacto con l no pretenden, por supuesto, sustituir el pasado de Jess de Nazaret. Lo que se quiere indicar y en cualquier caso, as sucede en Amrica Latina es que el conocimiento de Cristo se va desarrollando dialcticamente entre lo que de l sabemos a travs de los evangelios y lo que de l captamos en el presente. Ambas cosas se van esclareciendo mutuamente, y a travs de ambas cosas se va captando ms y ms quin fue y quin es Jess. d) Una ltima caracterstica de Cristo, resumen en cierto modo de todas las anteriores, es que es captado como un Jess que es buena noticia. Con ello queremos decir que se descubre realmente al Cristo de los evangelios; pero no ya slo histricamente, en cuanto que los evangelios son fuentes para conocer la historia de Jess, sino sistemticamente, en cuanto que evangelio y buena noticia son sinnimos. Este re-descubrimiento debiera ser el ms evidente, pero no ha sido el ms frecuente. Por mltiples razones, el evangelio se ha convertido en material para probar una determinada teologa o para sustentar un dogma, lo cual es legtimo y necesario; pero con ello ha sido usado no en su forma original, como buena noticia. Ambientalmente, tambin es frecuente que se aborde el evangelio slo para defenderlo de quienes atacan su verdad, es decir, apologticamente; tarea pastoralmente necesaria cuando un ambiente secularizado, por ejemplo, la impone, pero tarea que pone al evangelio a la defensiva y le priva de su fuerza original de ser una buena noticia. Esta ptica evanglica del evangelio, valga la necesaria redundancia, es la que han redescubierto los pobres de Amrica Latina. Jess es portador de un evangelio, de una buena noticia. Sus palabras y sus obras son esa buena noticia. Jess es quien dice el reino de Dios se acerca, dichosos vosotros, los pobres, porque vuestro es el reino de Dios; el que, cuando ensea a orar, comienza con otra gran noticia: tenemos un Dios que es Padre y que es Padre comn, y por eso de-

cid: Padre nuestro; el que al hombre apesadumbrado le dice: no temas, vete en paz; el que al pecador angustiado le dice que el mayor gozo de Dios es que los pecadores se le acerquen confiadamente como a un Padre. Ese Jess, portador de una buena noticia, es visto l mismo como buena noticia para los pobres de hoy, es el gran don de Dios a este mundo. Por ello los pobres de Amrica Latina pueden repetir en verdad la afirmacin paulina de que ha aparecido la benignidad de Dios, o la afirmacin de Juan de que ha aparecido la gracia y la verdad, o pueden desarrollar sus propias formulaciones, llamando a Jess liberador. Lo importante de estas formulaciones es que Jess es visto como una buena noticia. Y de ah se deduce que la captacin de un Cristo as produce gozo. Ciertamente los cristianos latinoamericanos saben de las costossimas exigencias de Jess no hace falta recordar los miles de campesinos, obreros, estudiantes, religiosas y religiosos, sacerdotes y obispos que han derramado su sangre por ese evangelio y ese Cristo en Amrica Latina, pero poseen tambin el gozo y el agradecimiento de haberse encontrado con Jess. Por ello el evangelio se les convierte en carga, pesada y ligera a la vez, pero tambin en aquella perla preciosa y aquel tesoro escondido por el que vale la pena venderlo todo. 2. Hacia una nueva espiritualidad

Ese Cristo as captado es tambin un Cristo vivido en el seguimiento de Jess. Y en eso est la base de la espiritualidad, nueva o antigua, segn se mire. La espiritualidad fundamental no es otra cosa que el ejercicio del espritu exigido por el seguimiento de Jess y propiciado a su vez por ese seguimiento. No es sta una espiritualidad regional que intente reproducir tal o cual rasgo de Jess, tal o cual actitud o prctica de Jess. Es una espiritualidad fundamental para confrontarnos con nuestra propia historia actual como Jess se confront con la suya; es una espiritualidad teo-logal para confrontarnos con lo ltimo de la historia y, as, con lo ltimo de Dios, para afrontar la vida y la muerte, para luchar en favor de una y en contra de la otra, para estar disponible a dar de la propia vida y aun la propia vida en favor de la vida de los otros; es una espiritualidad cristocntrica, al hacer todo eso con el espritu de Jess, con el talante y a la manera de Jess. Espiritualidad es, entonces, el ejercicio del espritu en el hacerse hijos en el Hijo, como dice Pablo.

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a) Cules son los rasgos concretos de esta espiritualidad, se desprende en buena parte de lo ya dicho sobre Jess. En su origen est el acto del espritu de enfrentarse con la verdad de este mundo, descubrirla, afirmarla y denunciarla como gravsimo pecado, y hacerlo todo ello desde los pobres. En su desarrollo, consiste en sentir una gran misericordia por los pobres de este mundo que haga optar eficazmente por ellos, defenderlos, luchar con ellos por su liberacin y convertirnos nosotros mismos en buena noticia para ellos; consiste, por otra parte, en mantenernos fielmente en esa primera opcin cuando las consecuencias son duras y costosas; en introducirnos y mantenernos en los conflictos que esa opcin genera inevitablemente; en estar disponibles y sufrir todo tipo de persecuciones que los poderes de este mundo llevan a cabo contra los pobres y contra quienes se solidarizan con ellos; en permanecer fieles hasta el fin, cuando la opcin por los pobres exige la renuncia de uno mismo y hasta la propia vida. Este ncleo fundamental de la espiritualidad significa orientar la propia vida no alrededor y en favor de uno mismo, del propio grupo o la propia Iglesia, sino alrededor de los pobres de este mundo, quienes descentran verdaderamente al propio yo personal o grupal. Es la espiritualidad exigida por el servicio consecuente al reino de Dios, al cual hay que servir; mediacin muy eficaz de la exigencia cristiana del amor, de que hay que servir y no ser servido. En palabras ms actuales, es la opcin de vivir para que exista justicia para los pobres de este mundo; para que la vida llegue a ser; para que esta humanidad, que muy mayoritariamente produce muerte, lenta o violenta, produzca vida. A estos niveles la espiritualidad no parece ser muy sofisticada, no parece adentrarnos todava en lo que tradicionalmente se ha considerado como la finalidad de la espiritualidad: la santidad. Sin embargo, es el primer paso, absolutamente necesario, para una vida verdaderamente humana, para una vida cristiana y para una vida santa. Esa espiritualidad es la que nos hace afines a ese Dios de la vida, de la liberacin, de la justicia, que quiere la vida de su pueblo. Es reconocer que en la vida de los pobres de este mundo hay algo de ltimo y de santo, en cuyo servicio vamos nosotros mismos alcanzando lo que en verdad es ltimo tambin para nosotros, y fuera de lo cual ser intil buscar la ultimidad de nuestra propia vida, del sentido de nuestra propia vida y de nuestra esperanza. b) Esa actitud fundamental en favor de la vida de los pobres debe ir acompaada tambin de un determinado espritu semejante al

de Jess. La opcin por los pobres puede ser llevada a cabo de diversas formas, pero cristianamente debe reproducir aquellos valores, aquellas actitudes, aquellas virtudes, si se quiere, realizadas y exigidas por Jess. Se trata, por lo tanto, de reproducir el espritu fundamental de Jess al servicio del reino de Dios y el modo de llevarlo a cabo, el talante de Jess en su servicio al reino. Esto parece programticamente en muchas de las exigencias de Jess, en el sermn del monte y especialmente en las bienaventuranzas. Ah se nos dice cmo debe ser el seguidor de Jess que lucha por la justicia. La espiritualidad exige el empobrecimiento, la tendencia al propio vaciamiento y a la renuncia, aceptando que en esa debilidad hay un tipo de fuerza que no se alcanza de ninguna otra forma, y que ese empobrecimiento es lo nico que puede sanar la concupiscencia inherente al uso del poder, por otra parte necesario. Exige el corazn limpio, la castidad profunda para reconocer las cosas como son, sin manipularlas en favor propio, sin ceder al dogmatismo siempre deshumanizante que quiere hacer coincidir la realidad con las propias ideas e intereses. Exige la bsqueda de la paz en medio de la lucha, a veces de la lucha armada, para que la violencia, trgicamente necesaria y legtima en ocasiones, no se convierta en fin en s misma ni, menos an, en mstica salvfica. Exige la bsqueda de la reconciliacin y del perdn, no slo como actitudes puramente psicolgicas a veces difcilmente alcanzables aunque haya ejemplos conmovedores de ello, sino como actitud de no cerrar para siempre el futuro al adversario y de reconocer que puede existir tambin en l lo positivo. Exige la actitud de gratuidad, tan difcilmente conceptualizable, que por una parte nos hace reconocernos como siervos intiles y, por otra, hace que la prctica tenga el vigor de quien se siente agradecido; en cualquier caso, es la experiencia de gratuidad la que sana la hybris inherente a cualquier proyecto humano, por bueno y justo que sea. Exige la actitud de gozo en medio del dolor, al saber que siempre podemos dirigirnos a Dios como Padre en la oracin, en la eucarista, en las celebraciones de la vida cotidiana, de la solidaridad, de los triunfos parciales. Exige, por ltimo, mantener el espritu de la utopa, depositar la confianza en un futuro que ser salvfico, que mueve siempre a que lo alcancemos, aunque no lo podamos alcanzar, a que intentemos reconciliar siempre lo que en la historia es difcilmente reconciliable: lucha y paz, justicia y perdn, nuevos hombres y nuevas estructuras. c) Este esbozo de espiritualidad es evidentemente cristolgico, acorde con el Cristo que se ha ido re-descubriendo; pero es tambin

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teologal. Con ello queremos decir que la realizacin de esa espiritualidad es camino a Dios y encuentro con Dios en la historia. La llamamos tambin teologal, porque esa espiritualidad versa sobre aquellas realidades ltimas que pueden mediar (o impedir) ese camino y ese encuentro. Y creemos que poseen una ultimidad muy radical, porque, aunque formalmente recogen la ultimidad con que todo hombre, en cualquier tiempo y lugar, tiene que enfrentarse, histricamente plantean con gran claridad y crudeza la vida y la muerte como cosas ltimas, y exigen una respuesta ante esa vida y esa muerte. Por esa razn, aunque esa espiritualidad es cristiana por ser cristolgica, es tambin fundamentalmente humana, pues retrotrae al cristiano a las realidades y exigencias fundamentales para todo hombre: ser corresponsales o no de esta humanidad sufriente que mantiene siempre de nuevo una esperanza de vida. Esta espiritualidad descrita es la que plantea al espritu humano las preguntas que surgen de la misma realidad, las preguntas por la esperanza, por el amor y por la fe. Tiene realmente sentido la esperanza para la humanidad? Es verdad que el amor es el ms profundo acto del hombre? Es cierto que en lo ms profundo de la realidad existen el bien y la verdad? Creemos que la espiritualidad descrita, precisamente por poner en contacto al hombre con aquella realidad y aquella prctica en donde literalmente se juega la vida y la muerte de los hombres, es la que hace a esas preguntas inevitables y radicales. La respuesta a esas preguntas puede ser variada y, segn sean, se responder de una u otra forma el problema teologal, el problema de Dios. En presencia de la realidad sobre la que versa esta espiritualidad no es insensato que el hombre suspenda su juicio o que niegue la ltima bondad de la realidad; no le faltan experiencias histricas para esa actitud. Otros, sin embargo, responden positivamente. Unos lo harn sin mencionar explcitamente a Dios; otros lo mencionan explcitamente. Los creyentes que practican esa espiritualidad quiz no puedan decir con palabras por qu deben mencionar a Dios; quiz slo puedan decir, a la manera de la teologa negativa, que ms verdadera es la esperanza que la resignacin, que mejor es el amor que el egocentrismo, que en el dar la vida por amor han realizado el acto ms humano, que algo existe en el fondo de la realidad que se hace siempre promesa de justicia, de verdad y de paz, que mueve siempre hacia adelante. De hecho, los creyentes mencionan a Dios, le llaman Padre y le dejan seguir siendo Dios, misterio insondable. Lo importante a recordar es que eso lo hacen a travs de la realizacin de la

espiritualidad descrita. Esta debera ser, en pura lgica, la mayor dificultad para aceptar a Dios en presencia de la tremenda injusticia; pero sta es, de hecho, la que hace posible nombrar a Dios como Jess y experimentar la propia vida como un caminar con Dios y hacia Dios. Eso ocurre de hecho, y no se puede ir ms all del hecho para buscar una explicacin; pero ese hecho muestra que la espiritualidad que surge de un seguimiento de Jess en servicio de un reino para los pobres es espiritualidad en el sentido ms profundo de la palabra, porque pone en juego todas las energas del espritu, responde a los ms graves desafios a ese espritu y tambin a las mayores esperanzas de realizacin de ese espritu. Para terminar, digamos tambin, aunque sea de paso, que este aspecto teologal de una espiritualidad del seguimiento de Jess es la forma real de aceptar in actu la transcendencia de Cristo tema que no hemos mencionado antes. En Amrica Latina, los cristianos muestran que creen en Jess como el Cristo no slo porque formulan y confiesan su divinidad cosa que, por lo dems, hacen sin dificultad, sino porque dan ultimidad al seguimiento de ese Jess, y eso automticamente es dar ultimidad al mismo Jess, desde el cual van enfrentando con ultimidad la ultimidad de sus vidas y de la historia.

3.

Significado para las Iglesias europeas

Todo lo que hemos dicho slo puede ser ofrecido, en ltimo trmino, como una realidad que es cuestionamiento y buena noticia para los que estamos en Amrica Latina y para los cristianos de Europa: es verdad que existe ese descubrimiento de Cristo y esa espiritualidad. Muchas veces preguntan en Europa qu hacer, cmo desarrollar en Europa las comunidades de base, la opcin por los pobres, la teologa de la liberacin. Para esas preguntas no hay respuestas que acten como recetas, y menos de parte de los latioamericanos, que hemos intentado aprender a ser cristianos dentro de una realidad concreta, a no intentar precipitados universalismos y menos an colonialismos cristianos y teolgicos, de los que tanto han padecido las Iglesias del Tercer Mundo. No se trata, pues, de proponer ni menos imponer recetas. Pero algo se puede proponer desde la propia experiencia. Ms que los productos terminados, eclesiales o teolgicos, quisiera proponer la raz de todos ellos: encontrar aquel lugar en el que el evangelio muestra su propia creatividad y crece como rbol frondoso. Ese lugar, ya est dicho, son los pobres de este mundo.

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Manteniendo esa correlacin entre evangelio y pobres se descubre a Cristo, crece la espiritualidad, se mantiene el misterio de Dios como salvfico y crece tambin una Iglesia de los pobres, tema ste que no hemos desarrollado. Buscar en Europa esa correlacin entre evangelio y pobres es cosa vuestra. Yo slo quisiera, para terminar, hacer algunas sugerencias que quiz puedan ser de utilidad en esa bsqueda. Vista la Iglesia europea en su totalidad, con las novedades que despus mencionaremos, me parece importante, en primer lugar, terminar con algunos presupuestos, comprensibles histricamente, pero teolgicamente inadecuados. Hay que terminar con la confusin teolgica de que Europa, por haber sido el centro geogrfico desde el que se ha transmitido el evangelio, sigue siendo el centro teolgico de la fe, de la Iglesia y de la teologia. A nivel histrico, hay que terminar con el presupuesto de que el hombre europeo es simplemente el hombre universal, afirmacin empricamente falsa y teolgicamente inadecuada si se quiere hacer comprender la fe desde y para ese hombre, y desde ah para todos los hombres. A nivel teolgico, hay que terminar con el presupuesto (permtasenos decirlo con claridad) de que Europa seguira siendo el lugar privilegiado de Dios, desde el cual Dios llega a las otras partes del mundo, desde el cual hay que reflexionar sobre Dios para toda la humanidad, de modo que incluso el problema europeo de Dios deba ser el problema universal de Dios. Mientras se presuponga, consciente o inconscientemente, que las Iglesias y la teologa europeas tienen el monopolio sobre Dios, poco se avanzar. Con esto estoy proponiendo un acto de humildad a las Iglesias europeas, para que acepten que no son sin ms el centro de la fe; ms an, para que acepten lo que de silencio de Dios hay en sociedades orientadas hacia el progreso unilateral, la abundancia y el consumismo aunque la actual coyuntura europea haya ensombrecido esos ideales, para que no fuercen una palabra de Dios all donde no la haya, ni presupongan que esa palabra se ha hecho patrimonio perenne de las Iglesias europeas. Esta humildad es un momento de empobrecimiento, necesario y tambin fructfero. Tambin me parece importante terminar con una actitud inadecuadamente pluralista, segn la cual las Iglesias europeas aceptaran o toleraran lo que ocurre en las Iglesias latinoamericanas, pero no estaran realmente abiertas a escuchar lo que all ocurre ni a aprender de cuanto bueno all ocurra. Ya hemos dicho que no se trata de volver a un universalismo uniformista en la Iglesia; pero en una Igle-

sia en verdad catlica, todas las Iglesias locales deberan estar abiertas a lo que ocurre en las otras como momento esencial de su propia localidad; deberan estar abiertas a escuchar otras voces, otras experiencias, otras teologas, otros compromisos, otros martirios que vienen de Amrica Latina; as como las Iglesias latinoamericanas deberan tambin estar abiertas a lo que Europa ofrece de evanglico. Esta humildad y esta apertura me parecen condiciones previas, histricamente muy necesarias por la actual situacin de las Iglesias en Europa, para encontrar de nuevo el lugar del evangelio. Qu es lo que vaya a surgir positivamente de esas actitudes, dnde y cmo se encuentra ese lugar, es cosa vuestra, como antes he dicho. Pero s me parece que algo positivo est surgiendo, tal como yo lo capto. En Europa hay muchos grupos cristianos, en los que participan tambin sacerdotes y obispos, que tratan de descubrir cul es el pecado fundamental europeo (tarea trgica, pero necesaria, porque apunta al mundo de los pobres), cules son las dimensiones locales e internacionales de ese pecado, con lo cual de nuevo de forma trgica se abren a la universalidad del pecado y as, a la universalidad de los pobres de este mundo. Desde la captacin de ese pecado, muchos grupos cristianos tratan de realizar su fundamental conversin, la cual, por una parte, supone el integrarse en verdad en esta humanidad actual, sentirse seres humanos corresponsables con los sufrimientos y las esperanzas de las mayoras pobres de este mundo; y, por otra parte, lograr una nueva ptica desde los pobres que abra los ojos al evangelio. Hay muchos grupos cristianos tambin que hacen contra el ideal incuestionado de una sociedad consumista y de abundancia, que practican la austeridad como testimonio personal contra una sociedad deshumanizante, pero tambin como testimonio contra una sociedad injusta, y en favor de una nueva sociedad basada en una civilizacin de la pobreza (I. Ellacura), que nada tiene que ver con la miseria, pero que es vista como la nica forma en que resulta viable el ideal de la fraternidad. Hay muchos grupos cristianos que se comprometen en las luchas cruciales de nuestro tiempo, la lucha por la paz y la lucha por la justicia, en sus propios pases y en el Tercer Mundo. Hay muchos cristianos que desarrollan una activa solidaridad con los pueblos e Iglesias de Amrica Latina, ayudando moral, econmica, poltica y cristianamente, abiertos a recibir lo que les dan aquellos pueblos y aquellas Iglesias. Estos grupos, organizados en comunidades o parroquias, en comits de solidaridad o en agrupaciones de telogos,

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estn mostrando creatividad en la liturgia y en la teologa, en la pastoral y en la solidaridad. Esta creatividad es para m un signo claro de que el evangelio ha encontrado su lugar tambin en Europa. Esos grupos corren riesgos, y a veces sufren algn tipo de persecucin; y cuando esto se da, es que verdaderamente se han encontrado con el evangelio. La Iglesia europea no impone ya por su masividad y por su abundancia de medios materiales e intelectuales; pero est presente de forma aparentemente ms humilde y ms evanglica. Hace ya muchos aos, K. Rahner hablaba de una Iglesia de la dispora como futuro de la Iglesia; con ello predeca lo que hoy es una realidad: que la Iglesia no se va a mantener incuestionada ni su fe va a ser aceptada ambientalmente. De ah sacaba la conclusin de que el futuro de la Iglesia estaba en grupos de cristianos con fe consciente. Lo que quisiera aadir es que dispora puede sonar a grupo pequeo, retirado; mientras que a m me parece que estos grupos descritos son tambin levadura, lo cual supone esperanza. Cul sea el futuro de la Iglesia europea, como pregunta el ttulo de esta mesa redonda, no puedo responderlo. Pero, desde Amrica Latina, creo que la Iglesia europea, como cualquier otra Iglesia, tendr futuro en la medida en que se integre de verdad en nuestra humanidad actual, humanidad hecha de millones de pobres que sufren y que quieren vivir; que mantienen su fe y su esperanza, que no dejan de intentar su liberacin; que, en lenguaje evanglico, esperan y trabajan por el reino de Dios. A veces se dice que las Iglesias de Amrica Latina tienen una gran ventaja sobre las europeas, porque all esa realidad de la humanidad aparece ms patente y es ms fcil, por ello, insertarse en ella. Ventaja trgica, ciertamente, pero que se ofrece a todos: hacerse corresponsables del futuro de esta humanidad de pobres. Cuando esto ocurre, la vida recobra su sentido y hasta su gozo; el evangelio es buena noticia; Cristo vuelve a ser el Jess de Nazaret. La vida de los creyentes se hace seguimiento de Jess en el mundo de hoy. Ese seguimiento no va acompaado ya del viejo triunfalismo eclesial, sino de la sobriedad basada en la verdad. La vida se hace un caminar con profundo sentido, no porque los cristianos tengamos ya soluciones para todo, sino porque, objetivamente, sabemos la direccin hacia la cual nos movemos: el reino de Dios; y subjetivamente, porque nos ponemos al servicio de la vida. El futuro de la Iglesia depende de que se decida a hacer lo que deca el profeta Miqueas: practicar el derecho y la justicia y caminar, sin triunfalis-

mos por una parte, y sin complejos de inferioridad por otra, sino humildemente, con tu Dios. Haciendo el reino de Dios, como Jess, vamos hacia ese Dios. De esta forma, los creyentes y las Iglesias asumen su corresponsabilidad humana y viven el gozo de su fe.