STORIA DELLE RELIGIONI Religione religioni: tra storia e antropologia Religione un concetto astratto e del resto un concetto relativamente

te recente ed esclusivamente occidentale, ha cambiato e continua a cambiare nel tempo Angelo Brelich (dispense 1968/69) Cos scriveva Angelo Brelich nelle note di dispensa destinate ad un corso universitario di Storia delle Religioni nellanno accademico caldo del 68 alluniversit di Roma La Sapienza . I trattati, i manuali le enciclopedie : uno sguardo sugli strumenti Iniziamo dallosservazione di qualche dato contingente. Testi che si occupano di tematiche religiose, del divino, di Dio sono molto presenti nellattualit della editoria, anche in Italia e molto si parla di religione, del rispetto dovuto alle forme diverse attraverso le quali la religione si presenta attraverso le diverse religioni ecc.. Manuali che si occupano di religione e religioni in maniera anche non esplicitamente confessionale si trovano facilmente disponibili nelle librerie. Tuttavia interessante notare che nelle librerie italiane non c mai una sezione specificamente dedicata alla Storia delle religioni!! Mentre ci sono senzioni dedicate alla storia , alla filosofia ,allantropologia. C comunque quasi sempre una sezione dedicata alla religione . Eun dato obiettivo sul quale riflettere. Esiste nella opinione comune la certezza di una categoria individuabile come religione al singolare. Non si ritiene opportuno porre questa categoria nella prospettiva della storia Ovvia losservazione .Si sottintende che comunque esiste una religione che si divide in varie opzioni : ovviamente i monoteismi, ebraismo, cristianesimo con le sue divisioni, lislam, magari linduismo, il buddismo, questi ultimi due modelli simbolici estranei al monoteismo ma riplasmati per cos dire a misura. Evidente il senso di quel singolare : le religioni comunque devono essere circoscritte, ridotte ad una scelta opportuna grazie a quel minimo comune, la religione appunto che sottintende lidea univoca di un Dio,lunico esistente il Dio solo dei monoteismi . Il minimo comune che dovrebbe permettere il dialogo si

risolve invece spesso come possiamo osservare, nel contemporaneo caos di uno scontro senza limiti ! Le informazioni sulle singole religioni nei testi che trattano largomento in chiave comparata ,sono affidate comunque quasi sempre a specialisti o pseudospecialisti delle religioni stesse con scelte sempre mirate dei collaboratori. Un esempio per il panorama italiano la nota anche se datata Storia delle Religioni a cura di Pietro Tacchi Venturi, ristampata pi volte a partire dal 1934 ampliata con ledizione a cura di G. Castellani a partire dal 1962. Per la Francia dopo il pionieristico Manuel d'histoire des religions di P.-D. Chantepie de la Saussaye tradotto sulla seconda edizione tedesca sotto la direzione di Henri Hubert et Isidore Levy e pubblicato a Parigi nel 1904 . citiamo i 3 voll. dellHistoire des religions a cura di H.C. Puech, pubblicati nella Enciclopedie de la Pliade, 1970-1976. Al professore di storia delle religioni italiano successo di Raffaele Pettazzoni , il laico Angelo Brelich viene affidata la prefazione ,Prolgomnes une histoire des religions (ristampa Parigi 2000).Lintroduzione di Brelich affiancata comunque da unaltra affidata al cattolico M. Meslin. Le due introduzioni sono state riunite in un volumetto pubblicato in italiano nel 1988 da Laterza con il titolo significante di Religione e storia delle religioni. Il filone dei manuali affidati a pi mani continua con la traduzione dei tre volumi francesi pubblicati da la Pliade tradotti nella Storia delle religioni in 5 voll. pubblicata da Laterza 1994-97 a cura di G. Filoramo. A cura dello stesso Filoramo,storico del cristianesimo,esce poco dopo il Manuale di Storia delle religioni del 1998, sempre edito da Laterza ,con contributi vari di diseguale valore. Si diversifica per limpostazione fenomenologica il famoso Trattato di Storia delle religioni (il titolo rimane discutibile) di Mircea Eliade (traduzione italiana 1948 praticamente contemporanea alla edizione francese presso Payot Parigi). E stato forse il manuale pi noto grazie anche alla fama internazionale dellautore,tradotto in molte lingue. Significativamente il titolo inglese del testo Patterns in Comparative Religion , titolo molto difficile da tradurre, modelli la di religione comparata o qualche cosa di simile La titolatura richiederebbe un approfondimento. Lo stesso Eliade proporr pi tardi un percorso manualistico tra i diversi modelli di religioni in chiave esplicitamente storicistica nellopera ponderosa dedicata alla Histoire des croyances et des ides religieuses .Il primo volume esce nel 1976 e propone un itinerario cos organizzato I:De lage de la pierre aux mysteres dEleusis ;II: De Gauthama Buddha au triomphe du Christianisme 1978 ; III De Mahomet lage des rformes 1983 ( tr. it. Firenze, 1979 1983) Si tratta di un opera sostanzialmente incompiuta attraverso la quale Eliade si sforza di rispondere alla critica pi volte rivoltagli da colui che si era scelto accanto ai guru indiani come suo maestro ,il laico italiano Raffaele Pettazzoni con il quale aveva intrecciato un ricca corrispondenza pubblicata in francese a

cura di N.Spineto che pubblica il carteggio sotto il titolo lHistoire des Religions a-t-elle un sens ? Parigi 1994. Un posto a parte merita il testo manuale di padre Wilhelm Schmidt,del quale ben nota la controversia con Raffaele Pettazzoni a proposito degli Esseri Supremi e delle origini storiche del monoteismo. Eil Manuale di storia comparata delle religioni pubblicato in italiano in quarta edizione ampliata 1949 ( Morcelliana Brescia). Lautore era allora tra laltro direttore onorario del pontificio museo etnologico lateranense a Roma . Ed il ruolo anche politico di Wilhelm Scmidt resta un capitolo a parte di notevole interesse . Il testo mette in risalto limpianto sistematico della scuola storicoculturale tedesca legato alla teoria dei cicli culturali elaborata da Graebner per lOceania e da Ankermann per lAfrica proponendo in chiave evoluzionistica un rapporto coerente tra modello religioso e grado culturale . Ferma restando la certezza di un monoteismo primitivo,Urmonotheismus ,come conferma della certezza ontologica dellesistenza del Dio unico creatore e signore del cosmo dimostrata secondo Schmidt dalla presenza della figura dellEssere Supremo, High God ecc. nei miti dei popoli pi primitivi ,pi lontani nella scala evolutiva sui quali aveva richiamato lattenzione Andrew Lang . Da questo sfondo si stacca per varie ragioni il manuale di Introduzione alla Storia delle religioni di A. Brelich, I ed. Roma 1966, ultima ed. 2003, che continuiamo a scegliere come testo base per la didattica della disciplina. Osserviamo tuttavia che negli ultimi anni i titoli di manuali e monografie tendono in modo inequivocabile a privilegiare il singolare religione e dimenticare la storia in favore di scienza, antropologia. Perspective on Methods and Theory on the Study of Religion il titolo che riassume largomento del XVII congresso indetto dalla <international Association for the Study of Religions tenutosi a Citt del Messico nel 1995 ( gli atti sono pubblicati a cura di A.W.Geertz e R.T. Mc Cuthchon ) Sulla religione, che cos la religione si stanno interrogando in tanti. Che cos dunque la religione? Tra i titoli sugli scaffali delle biblioteche specializzate troviamo ad esempio un What is Religion? Origins ,Definitions and Explanations, a cura di T. Idinopulos e B.C.Wilson, Leiden ,1998. Qui ci si interroga apertamente su : cosa la religione ? Questa insistenza sul singolare- Religion- rimanda allaccettazione di una piattaforma riconoscibile espressa da un termine onnicomprensivo, per una realt che esiste in s univoca al di sotto delle varie espressioni assunte nella storia . Alla religione dedica un contributo lo storico del cristianesimo G. Filoramo, Che cos la religione. Temi metodi problemi, pubblicato nella Piccola Biblioteca

Einaudi nella sezione significativamente indicata come Scienze religiose e antropologia,Torino,2004. Dove si nota lassenza della storia !Assenza non casuale anche nella disposizione per argomenti che troviamo nelle librerie ,dove si trova una sezione religione dedicata di solito ad argomenti riguardanti il cristianesimo ma mai una sezione storia delle religioni. I libri del settore sono distribuiti sotto varie etichette : scienze umane ,antropologia ecc. Questa osservazione rimanda ad altre domande : ad esempio alla ricerca storica intorno alla entrata nella storia della esistenza riconosciuta di una entit univoca, definibile dio,alle sue qualit , a tutto ci che lo definisce come Dio ,nel senso veicolato dal modello dei monoteismi storici. Accanto ai manuali ,le Enciclopedie La pi nota la grande Encyclopedia of Religion edita a cura di Mircea Eliade a Chicago in 16 volumi .Ora sostituita dalla seconda edizione del 2005 a cura di Lindsay Jones che ripropone il singolare Religion sul frontespizio : Encyclopedy of Religion .Fornisce una serie di aggiornamenti sugli articoli pi importanti. La prima edizione eliadiana disponibile comunque in una edizione tematica a cura di D.M. Cosi, L.Salibene , R.Scagno In italiano un altra proposta enciclopedica recente rappresentata da La Religione ancora un singolare -nel titolo della enciclopedia in 6 volumi diretta da F. Lenoir e YT Masquelier. Edizione italiana dal francese a cura di Paolo Sacchi, Torino 2001 Ma doveroso ricordare anche la monumentale Enciclopedia delle Religioni, il cui primo volume esce nel1970 per la casa editrice Vallecchi, curata personalmente da Alfonso Di Nola in oltre l80 % del testo con apporti spesso molto interessanti. Importante opera di consultazione rimane ancora la datata Encyclopedia of Religion and Ethics. Edita da James Hastings Edinburgo 1908-26. in 13volumi . La Religione al singolare rimanda a Dio ,sempre al singolare Cosa un Dio ? il titolo di una raccolta di saggi sulla natura della divinit greca editi da A.B.Lloyd, What is a God , The Classical Press of Wales, 1997. Qui ci si interroga sulle qualit che fanno di unentit extraumana un dio anzi tutto come figura del politeismo tenendo presente comunque che gli dei non sono dio e ci sono figure extraumane che non sono dei . In ogni caso nei molti studi dedicati al problema rimane carente,troppo sottintesa la necessit di partire da una prospettiva storica,mettere in storia il concetto di dio ,denunciando il fatto che il concetto stesso di dio una costruzione circostanziale ,delimitata nel tempo e culturalmente segnata .

Nella prospettiva strettamente storica si pone la cosiddetta scuola storicoreligiosa di Roma sulla quale si richiama la massima attenzione. Il concetto di dio appare elaborato anzi tutto nellambito di un modello politeistico per il quale assunto come esempio originario il politeismo sumero,creazione autonoma di una grande cultura mesopotamica della prima et del bronzo , III millennio a.C. e oltre . Di politeismo, cio di un sistema simbolico articolato sulle funzioni intrecciate di esseri sovrumani plurimi, si era occupato gi Angelo Brelich a partire da un notevole articolo comparso sulla rivista Numen (1960). Larticolo disponibile in traduzione italiana in A. Brelich Mitologia Politeismo Magia a cura di P. Xella, Napoli 2002. Importante notare linsistenza con la quale si sottolinea il senso dellampio spettro di possibilit proposte dai sistemi politeistici che rimandano ad un universo simbolico nel quale si muovono entit extraumane plurime tra loro correlate da rapporti funzionali correlati con il mondo umano raccontato dal mito. In ogni caso il sistema simbolico politeistico esprime un modello culturale complesso elaborato dalle grandi culture del mondo antico a partire dalle culture della Mesopotamia ,la terra tra i due fiumi ,a partire dal III millennio a.C. ma presente tuttora in grandi culture dellattualit come linduismo ma anche lo shinto giapponese ed comunque sottinteso dal Buddismo nelle sue varie forme . Rispetto la pluralit diffusa del sistema politeistico nelle grandi culture del mondo antico si pone la fondazione storica, funzionale ed isolata del modello monoteistico, il monoteismo, credenza in un dio solo, onnisciente onnipotente e creatore, responsabile del cosmo e dellumanit si propone come un modello in qualche modo tardo . Si tratta di quella che possiamo definire nella storia linvenzione circostanziata che garantisce anche lidentit di Israele come ethnos, popolo che si lega attraverso un patto infrangibile con il suo dio . Raffaele Pettazzoni, fondatore della scuola storico-religiosa romana, ha dedicato una grossa parte della sua ricerca proprio a dimostrare la qualit storica del dio Uno ,senza entrare tuttavia nelle problematiche teologiche della sua esistenza a livello ontologico . Il modello monoteistico si basa su una concezione unitaria esclusiva ed esclusivista dellordine, a cominciare dallordine cosmico che per essere tale e per mantenersi deve avere unUnica Causa fondante. Si tratta di un modello che ha in ogni caso influito in modo rilevante sui modelli di quello che possiamo definire in senso ampio lorganizzazione dell ordine politico. Il valore politico del simbolico monoteista stato ben messo in luce in un famoso saggio del teologo tedesco Erik Peterson Il monoteismo come problema politico, ( Tubinga 1935) uscito in traduzione italiana solo nel 1983. Riassumendo molto rapidamente il concetto guida di fondo di un testo che stato pi volte analizzato sottolineiamo il rapporto tra il modello teologico dordine nel

cosmo che ha come garante necessaria un'unica fonte di autorit e di potere il dio uno- e il modello di governo in terra che per funzionare deve proporsi in una chiave totalizzante che possiamo definire etimologicamente monarchica. Il tema della collocazione storica del modello monoteistico in senso proprio discusso da ultimo da Sabbatucci nel volume Monoteismo (Roma, 2000) dove lautore riprende e sviluppa quello che fu il tema incompiuto di Pettazzoni, il fondatore della scuola italiana laica di storia delle Religioni. Il guadagno che emerge da questo rapidissimo sguardo la consapevolezza che il concetto di dio non appare comunque necessario per definire il religioso in senso lato. Il concetto di dio fondamentale per le religioni deiste come i politeismi e nella versione del Dio Uno e Solo, Monos ,per i monoteismi, ma non per altri sistemi simbolici. Ad esempio gli esseri extraumani presenti nei sistemi mitico-rituali di quei popoli che etnologia, antropologia e storia delle religioni hanno definito primitivi, possono non essere propriamente dei, ma la gamma delle loro funzioni assolve pienamente al compito di fornire la strumentazione necessaria per costruire il religioso. Se con questa etichetta intendiamo la costruzione di una piattaforma simbolica ,di un modello referenziale ,necessario agli umani pensanti per esistere . Atrumenti per costruire le strategie atte a evitare quella angoscia del non esserci che Ernesto De Martino individuava come luogo per eccellenza della necessaria costruzione del sacro della religione, delle religioni. Ci si accorge che il termine religione come il termine dio appaiono inadeguati per definire in modo proprio una serie di situazioni in cerca di definizioni. In ogni caso chiaro che oggi non certo possibile accettare la definizione proposta dalla Enciclopedia Cattolica che in una sua versione inglese del 1913, scelta a caso , alla voce Religion dice: Religion ..means the voluntary subjection of oneself to God Religione significa la volontaria sottomissione a Dio. In un articolo comparso sulla rivista internazionale Numen (1988) dal titolo On the disorientation of Religion lautore (C. Crockett) richiama lattenzione su un fatto importante avvenuto allinterno del pensiero occidentale: la riduzione operata da Immanuel Kant cio dalla filosofia occidentale - della religione a modulo di orientamento, una specie di bussola usata dalle singole culture per orientarsi. Con il conseguente dileguarsi della Religione come modello unitario ed univoco sorge la necessit di trovare un termine altrettanto unitario ed univoco anche se meno culturalmente connotato.

Per una puntualizzazione critica sul concetto di religione e sulla sua autonomia rimandiamo ancora ad Angelo Brelich. Riportiamo alcuni stralci citando direttamente da un suo testo del 1979: Ogni tentativo di definire il termine religione deve tener conto che si deve anzi tutto prima sapere come vogliamo definire un termine impiegato in vari sensi, onde poterlo usare a fini scientifici, una volta rivestito di un significato che non offra pretesto ad equivoci. In campo storico contrariamente a quanto avviene per la matematica o per la logica - una definizione aprioristica pi o meno precisa perfettamente inutile; la condizione di una sua utilit che a questa definizione corrisponda effettivamente una realt storica coerente e precisa Storia delle Religioni: perch?, Napoli 1979 (Liguori): 141. Per Brelich il termine religione che usiamo segnato in modo indelebile dalla storia della cultura nella quale il termine stato coniato, quella romano-cristiana. (Su Angelo Brelich vedi Chirassi Colombo , Il lungo impegno,in Angelo Brelich e la Storia delle religioni P.Xella -M.G.Lancellotti cur.Verona 2005 pp.145-187 Religione e Sacro Alla Religione la cultura del Novecento sostituisce un modello pi onnicomprensivo e pi elastico. Rispetto la religione che non pu essere isolata come fenomeno unico , si pone il Sacro inteso come alterit essente, assoluta. La connotazione del Sacro come assoluto formalizzata da Rudolf Otto (18691937). Il suo libro, Das Heilige (Il Sacro, 1917 )compare in traduzione italiana nel 1926, a cura di Ernesto Buonaiuti un sacerdote cattolico in contatto con Raffaele Pettazzoni e che ebbe pi di un guaio con le autorit ecclesiastiche ( riedizione Milano, Feltrinelli 1992). Il Sacro di Otto influenza profondamente il pensiero del Novecento aprendo la prospettiva di quella corrente di pensiero definita Fenomenologia della religione ed ha il suo rappresentante pi noto in Gerardus van der Leeuw che fu professore di Storia delle Religioni nelluniversit di Groninga . A Rudolf Otto spetta il merito di aver richiamato lattenzione sulla specificit del sacro come un quid autonomo, in possesso di identit, Eigenstndigkeit, quindi identificabile e interpretabile, anche - anzi soprattutto - nella storia dove agisce come elemento altamente dinamico e indipendente. Si propone dunque un sacro essente ,esistente ma svincolato dalle religioni ( nelle quali il sacro appare culturalmente organizzato) e tra le quali a questo punto nessuna pu aspirare alla assolutezza.Neppure il cristianesimo che pu solo rivendicare la sua particolarit tra i monoteismi

Il sacro diventa con Otto il quid comune rintracciabile attraverso tutte le esperienze del rapporto con lAltro, con ci che pensato extraumano, ci di cui si occupano appunto le Religioni che possono convergere solo in questo quid,nellaccettazione di un comune Assoluto. Un assoluto extraumano che comunque esiste. Il sacro nella prospettiva ottiana rendeva possibile, anzi facile, una storia comparata delle religioni e spiegava, filosoficamente, la equiparazione tra culture e religioni richiesta dal relativismo antropologico innestato dalla scuola dellantropologo americanista Franz Boas attivo proprio agli inizi del XX secolo,che ribadiva la necessit di considerare ogni singola cultura come espressione in s valida di valori condivisi non giudicabili sulla base di modelli estranei. Il sacrodi Otto non si confonde comunque con lidea di dio o con i vari modelli di dei, ma esprime lAssoluto in s che identifica e solidifica il Tutto Altro (Ganz anders) con il quale gli esseri umani conoscono attraverso lesperienza del numinoso dal latino numen,esperienza della potenza che appare come qualche cosa di tremendum . Il sacro assoluto di Otto non un modello tassonomico - come il sacer per i latini che con questo termine,dichiarano i luoghi ,le persone ,intesi come tutto ci che si contrappone , il profano .Anche se la contrapposizione pu non essere cos netta e pone interessanti problemi soprattutto per quanto riguarda le oscillazioni tra puro ed impuro che troviamo determinanti ad esempio per la definizione dellidentit ebraica attraverso le regole dellortoprassi rivelate nel Levitico Puro tutto ci che consumabile ,fruibile,giornaliero,..profano , impuro ci che vietato, lanimale che non pu essere mangiato (quindi intoccabile ,ed salvato dal sacrificio e dallappetito) ,ma anche la donna mestruata ed intoccabile Limpuro tutto ci che si circonda di precauzione , si proietta come potente . Il sacro di Otto esiste in s ,al di fuori dei sistemi relazionali e si esprime nel religises Erlebnis, nellesperienza emozionale religiosa che esperienza non classificabile n definibile .Il sacro di Otto si presenta come emozione provocato con il tutto altro sconosciuto . La qualit del sacro come totalmente estraneo allumano determiner la fortuna del concetto nel pensiero del 900 . Per definire la sostanza ultima che permette lesperienza del sacro e trascende tutti i modelli religiosi realizzati nella storia, Otto usa il termine numinoso, dal latino numen, che indica la divinit intesa nella sua essenza, come potente e fondamentalmente misterioso, indicibile, inconoscibile dalla ragione, quindi esplicitamente irrazionale o meglio a-razionale.

Riducendo il nucleo di ogni manifestazione religiosa alla esperienza della sua Essenza, esperienza di manifestazione dellEssere, del Sein, la ricerca di Otto si propone come base facile per quella apertura alla comparabilit di tutte le religioni, come comparabilit di tutte le esperienze del sacro quale si rivela negli universi simbolici elaborati dalle varie culture . Il sacro ottiano permette di includere nella ricerca le manifestazioni religiose dei popoli pi lontani dal cristianesimo eurocentrico e pi generalmente estranei alla dittatura del Dio monoteistico ,giudaico cristiano e islamico.( Non dimentichiamo la precisa presa di posizione islamica rispetto i modelli del simbolico religioso altro che propone irriducibile lislam irriducibile ad ogni tipo di comparazione se non limitatamente ai popoli del libro, i popoli del monoteismo.

Fenomenologia e relativismo Il sacro di Otto fornendo quel minimo interpretativo molto flessibile adatto alla comparazione di universi simbolici diversi Apriva la strada alla Fenomenologia Religiosa ,quella proposta da van der Leeuw che stabilisce un dialogo anche con la disciplina Storia delle Religioni. van der Leeuw che subisce sicuramente linflusso di Otto ed esplicitamente anche della filosofia di Husserl e di Scheler richiama lattenzione sulla specificit dellErleben, vivere l esperienza. Il religises Erlebnis per van der Leeuw comparabile all esperienza del mana vocabolo significante nel mondo melanesiano orientale ma anche in Polinesia , fatta conoscere in occidente dal missionario Codrington nel 1881. Indica un particolare potere di influenza ,una forza ,legata a persone,cose ,situazioni variamente sperimentabile,ma indefinibile Esperienza dunque del tutto altro,del sacro, che sempre esperienza vera in s. Lanalisi di Otto si poneva in parallelo alla antropologia relativistica inaugurata da Franz Boas (1858-1942) Il relativismo elaborato su base pratica e teorica da Boas prepara la grande svolta nel pensiero etnoantropologico e storico religioso del 900 con lapertura alla ricezione paritaria di tutte le culture, quindi di tutte le religioni che quelle culture esprimono. Tutte le culture sono degne di uguale rispetto e di conseguenza le religioni intese come espressione diretta del simbolico delle singole culture devono essere tutte singolarmente accettate ,come manifestazioni culturali del sacro. Il sacro di Otto permetter al fenomenologo pi che storico delle religioni Mircea Eliade (1907-1986) lintroduzione della nozione di ierofania manifestazione del sacro come modello atto a cogliere lonnipresenza di un

quid trascendente ed essente, il sacro appunto quale si presenta nelle manifestazioni simboliche storicamente rilevabili nelle pi varie culture. Strumento ambiguo la ierofania poteva scatenare il comparativismo pi ampio e allo stesso tempo contribuire alla possibilit di una visione pluralistica ed interculturale a vastissimo raggio . Sullimportanza della comparazione e del rapporto tra comparazione e storia si era pronunciato R. Pettazzoni, in un articolo Il metodo comparativo, pubblicato sulla rivista internazionale di indirizzo fenomenologico Numen /VI 1959, pp. 114),ripreso anche nel volume Religione e societ curato da M. Gandini,(1966, pp. 100-113). La comparazione tuttavia deve essere metodologicamente corretta. Pettazzoni avverte che necessario rilevare e utilizzare le analogie della struttura ma solo tenendo conto delle differenze di funzione che sono determinate dalle diverse situazioni storiche nelle quali si rilevano i dati comparabili. Come dire che ci che appare simile pu avere un valore totalmente diverso in un contesto storico e culturale diverso. Il termine ierofania ( manifestazione del sacro dal greco hieron ) fu usato da Eliade a partire dal famoso Trattato di Storia delle Religioni (Parigi 1949) che ebbe come noto moltissime traduzioni e svariate riedizioni (ultima riedizione italiana 1998, Einaudi). Per chiarire il concetto di ierofania secondo Eliade citiamo da una sua opera: ogni religione,anche la pi elementare, unontologia. Essa rivela lessere delle cose sacre e delle figure divine, mostraci che realmente (Mythes, Reves et Mystres del 1957). Il testo, che merita ovviamente una riflessione allargata sul senso della qualit essenziale ribadita per le cose sacre che sono tali in s, comunque interessante in quanto lautore esce deliberatamente dallimpostazione stereotipa che considera degne di interesse serio solamente le cosiddette grandi religioni . Non si deve considerare che le grandi religioni ,i monoteismi ad esempio ,ma anche i grandi sistemi politeistici, siano degni di attenzione. Si tratta di un tema -problema di grande attualit e di forte portata culturale e politica. La ierofania pur basata sulla qualit ontica di un sacro esistente in s,acriticamente accettato, rilanciava lautonomia della ricerca su dati e comportamenti religiosi altri, sulle religioni altre in una chiave interculturale ed extraconfessionale, staccata dalla prospettiva occidentalcentrica. Penalizzata rimaneva comunque nel pensiero eliadiano la prospettiva storica e laica - anche se Eliade non volle mai rinunciare al richiamo storicistico. Penalizzato soprattutto il richiamo allintervento umano nella costruzione di quel sacro culturale che genera appunto la ierofania Il sacro per Eliade esiste al di fuori delluomo e nelle singole circostanze nelle quali si rivela . Per Pettazzoni e la sua scuola il sacro esiste come prodotto umano.

(Sul tema ierofania vedi anche Chirassi Colombo, Il soggetto apparente: meriti e demeriti delle ierofanie , in Confronto con Mircea Eliade , Archetipi mitici e identit storica , Arcella, Pisi, Scagno ed. Milano ,Yaca Book 1998: 379-400)

Il sacro come fatto storico Fu Raffaele Pettazzoni (1883 1959), fondatore della scuola italiana di Storia delle Religioni, a collocare con chiarezza il sacro nella sua dimensione storica. Pettazzoni organizza la sua interpretazione storica della religione e del sacro prima di tutto nellaperto confronto-conflitto con Benedetto Croce , poi nella sottile e corrosiva critica alla ontologia fenomenologica di Mircea Eliade. Croce, che negava consistenza storica in s del dato religioso , aveva giustamente individuato nel sacro di Otto uno strumento molto pericoloso. Tuttavia la sua opposizione si risolve in una reazione di semplice negazione pi che di confutazione critica. Croce si pronuncia in modo esplicito sul libro di Otto in una recensione molto dura alla traduzione italiana del 1926 comparsa su La Critica ( XXVI, 1928, pp.48-51). Il libro di Otto da Croce ironicamente definito utile perch dimostra che non si d una storia di ci che non , e che in quanto non non si svolge e non vive Ci che non proprio il sacro come identificante il fatto religioso in s. Per Croce il sacro non poteva essere una categoria autonoma in s !Ma con ci si negava anche qualsiasi interesse allo studio storico del sacro in s. Lelaborazione della storicit del dato religioso e quindi della storicit del sacro come prodotto umano da sottoporre in quanto tale allanalisi storica invece la posizione di Pettazzoni sul piano pratico come su quello teorico. Pettazzoni non rifiuta la categoria del sacro di Otto usata da Eliade attraverso il concetto di ierofania . Ne intuisce le valenze innovative ma ne capovolge il senso. Il sacro non manifestazione di un quid che esiste e si rivela in modo autonomo sia pure rivestendo le forme culturali delle varie circostanze storiche . Per Pettazzoni non esiste la ierofania . Il sacro non un phainomenon, una manifestazione di qualche cosa che esiste in s, non il tuttaltro dallumano, ma un genomenon umano una produzione umana, qualche cosa che lumanit si costruisce di volta in volta. Sar questo anche il punto nodale di tutta la riflessione di un altro studioso della scuola storico-religiosa romana, Ernesto De Martino. La riflessione di Pettazzoni sulla manifestazione del sacro prodotto storico come genomenon ( Pettazzoni avrebbe dovuto usare in modo pi stringente il termine greco poiuomenon,dal greco poiein, fare ) compare nella prefazione alla nuova edizione della Religione in Grecia sino ad Alessandro del 1953 ma riemerge anche negli Ultimi Appunti raccolti da A. Brelich e pubblicati nel numero del 1960 della rivista (fondata da Pettazzoni stesso Studi e Materiali di Storia delle Religioni. I dati sono ripubblicati anche nellimportante raccolta gi citata di scritti pettazzoniani Religione e societ ( pp. 117-137). Il guadagno del sacro genomenon, il sacro come produzione umana e non come concentrazione di potenza extraumana, importante.

Fatto, prodotto dallumanit, il sacro diventa qualche cosa di mutabile secondo le circostanze mutevoli determinate dalle situazioni della storia. Il sacro, che sostituisce la religione, le religioni, in questa prospettiva pu cambiare, deve cambiare, secondo i bisogni, gli adattamenti, gli scopi che di volta in volta emergono come necessari.

Religione ed evoluzione : il minimo religioso , la scoperta della preistoria ed i popoli selvaggi . Il sacro come prodotto umano si lega strettamente al concetto di cultura che per eccellenza il modo attraverso il quale lumano si esprime attraverso la rete dei segni -simboli scelti . La religione come organizzazione del proprio universo simbolico in dipendenza stretta con la situazione culturale stata formulata per la prima volta in modo esplicito nel pensiero occidentale moderno da E.B. Tylor (18321917) iniziatore riconosciuto dellantropologia britannica. Anche se le premesse sono molto numerose . Primitive Culture, opera maggiore di Tylor fu pubblicata in due volumi nel 1871 seguita da una edizione abbreviata nel 1873 (esiste un ultima traduzione italiana a cura di G. Bronzini, Roma 2000). Lopera ebbe un grande successo e lunghissima influenza. Tylor, evoluzionista e positivista, cerca di identificare la possibile prima forma di religione come prodotto di una prima umanit, unumanit primitiva, preistorica che paragonabile a quei tipi umani altri,i primitivi i selvaggi ,i popoli di natura che letnologia portava alla conoscenza dellEuropa coloniale. Linteresse di Tylor per gli inizi della storia dellumanit si era segnalato gi nel titolo di un volume precedente Researches into the early History of Mankind (Ricerche sulla storia primitiva dellumanit) del 1863. Linteresse per la preistoria era stimolato allepoca non solo dalla pubblicazione del volume di Darwin (On the Origin of the Species by means of Natural Selection) ma anche dagli inizi dellarcheologia preistorica che forniva anche le prime datazioni scientifiche di reperti preistorici ad opera di Bouches de Pertes che studiava gli oggetti in selce della valle della Somme. Si tratta di oggetti importanti perch la loro datazione faceva arretrare gli inizi dellumanit di centomila e pi anni rispetto il 4000 a.C. che molti ancora proponevano come momento della creazione secondo lantico magistero dellAnnus Mundi, anno di creazione del cosmo da parte di Dio. Per Tylor il suggerimento di una dimensione extraumana era suggerito allumanit dalla nozione di anima intesa come percezione di una situazione extracorporea, nozione sviluppata dallosservazione dei fenomeni del sonno, del sogno, in generale dallosservazione della attivit psichica. La nozione di anima come individuazione di un principio staccato dal corpo, avrebbe dato origine alla credenza nella esistenza di entit che potevano esistere

anche al di fuori dei corpi. Anche animali e piante erano considerati dotati di anima, un anima che poteva resistere al di fuori del corpo. I sacrifici di animali da compagnia (cavalli, cani) nellambito di rituali funerari dei popoli selvaggi ( Tylor parla tranquillamente di savage race ) segnala lesistenza di una nozione di sopravvivenza extracorporea anche dellanimale che avrebbe continuato ad accompagnare il suo signore morto. Le anime individuate come entit extracorporee costituiscono per lumanit primitiva un mondo invisibile tutto animato con il quale possibile entrare in contatto. Tylor inventa cos quel termine animism, animismo che troviamo ancora frettolosamente utilizzato in molte descrizioni scientifiche per designare la qualit degli universi simbolici di popoli, non inseribili nei quadri dei grandi modelli religiosi accreditati ,i monoteismi o i sistemi religiosi politeisti come il Buddismo nei suoi vari aspetti e forme ,lInduismo o lo Scintoismo. Il funzionamento dellanimismo spiegato sulla base della innata tendenza umana, riscontrabile anche nei bambini, di attribuire qualit animate agli oggetti. Feticismo e idolatria Il termine animismo si ricollegava ad un altro termine molto usato per indicare una altra situazione di minimum religioso: il feticismo. La nozione di feticismo fu introdotta nel lessico comune da Charles De Brosses con il suo Du culte de dieux ftiches, ou parallele de lancienne religion de lEgypte avec la religion actuelle de la Nigritie pubblicato nel 1796 . (Esiste una traduzione italiana . a cura di A. Ciattini e S. Garroni, Roma 2000) Il feticismo, nel senso di culto o meglio uso del feticcio, dal portoghese fetico dal latino factitius riportava a quegli oggetti, fatti da mani umane, che venivano utilizzati nelle pratiche rituali dalle popolazioni nellAfrica occidentale, per ottenere dalle potenze particolari interventi. Per De Brosses tuttavia il feticcio rappresentava non il mezzo attraverso il quale convogliare le potenze, ma la potenza stessa che cos evidenziata diventava una specie di dio nella forma dellidolo, ben noto alla tradizione giudaico cristiana che opponeva proprio la verit del suo dio invisibile alla falsit degli idoli, i vari dei visibili, rappresentati in marmo, pietra o di metallo, gli dei degli idolatri i costruttori di idoli , presenti nei sistemi politeisti circostanti. La polemica contro le immagini false degli dei falsi in quanto inesistenti, fortissima in tutti i testi dellAntico Testamento . E particolarmente precisa nel tardo libro della Sapienza inserito nella famosa prima edizione della Bibbia,ledizione in greco detta dei LXX fatta in Alessandria dEgitto nel III a. C. Il feticismo - credenza nel potere di oggetti preparati da mani umane - rappresenta per De Brosses lo stadio di religiosit di una umanit infantile. Evidente lenunciazione della grande distanza da interporre tra le culture evolute, anche se il termine non ancora usato. Le culture evolute si presentavano sul piano religioso attraverso le forme dei politeismi e ovviamente nella forma perfetta del

monoteismo. De Brosses non si interroga sul come e sul perch le altre culture non siano cresciute:in ogni caso sono culture inferiori come i popoli delle Americhe e dellAfrica che devono essere civilizzati ovviamente anche, anzi prima di tutto, religiosamente! Il modello religioso si impone come un modello di misura culturale anche in ambito positivista. Le culture feticiste o animiste sono quelle che non sono riuscite a entrare nella grande gara positivista del progresso inteso come inarrestabile progressiva acquisizione di saperi e poteri sempre pi sofisticati da pare dellumanit Progresso e religione La nozione di progresso legata alla organizzazione religiosa era sta comunque lanciata dal filosofo August Comte padre del pensiero positivista nei suoi Courses de Philosophie Positive (Parigi 1830-32, vedi traduzione italiana Brescia, 1987). Feticismo ed astrolatria rappresentano per Comte stadi di organizzazione del simbolico come tappe di una umanit in cammino che percorre la sua scala evolutiva, anche nel rapporto con lextraumano, il religioso. Partendo dal feticismo che abbraccia varie categorie, non solo gli oggetti fatti, gli idoli, si arriva al politeismo, poi alla soglia perfetta del monoteismo che potr in seguito venire abbandonato, approdando alla dimensione dove la ragione sar in grado di fornire allumanit ogni risposta. Il traguardo finale rappresentato da una religione della Ragione. Secondo i modelli gi proposti della Rivoluzione Francese che lancia la deificazione dello Stato attraverso limmagine della Dea Ragione ,Marianne, icona della repubblica al centro di un importante copione teatrale liturgico, di una grande festa. La prospettiva della religione come creazione culturale umana in risposta a bisogni umani diffusa nel secolo XIX . In questa prospettiva Karl Marx nel 1844 nel primo numero delle Annales franco-allemandes, poteva scrivere - tuttavia in modo incautamente prematuro che per quanto riguarda la religione la critica della religione per lessenziale conclusa, e la critica della religione la condizione primaria di ogni critica. Qui la religione come religione in assoluto anzi tutto la religione giudaicocristiana,e la religione oggetto di studio critico da parte dei filosofi.Considerata comunque con riferimento specifico al modello monoteistico come modello inconfutabilmente superiore In ogni caso le riflessioni di Marx sul problema religioso dovrebbero essere rilette e riproposte in prospettiva storica con sicuro guadagno critico. Vedi in particolare le riflessioni proposte in La questione ebraica .Eguaglianza politica ed emancipazione umana negli scritti giovanili di K.Marx a cura di F.Codino Milano 1974

Possiamo riassumere che a grandi linee per il pensiero positivista del XIX secolo il modello religioso rispondeva ad un preciso livello evolutivo del processo di culturizzazione . La scala proposta da Comte agli inizi e del secolo si precisa in J. Lubbock che pubblica il suo Prehistoric Times nel 1865 (significativamente tradotto in italiano a Torino nel 1875). In questopera linterpretazione evolutiva della storia trascinava con s in modo esplicito l inevitabile concetto evolutivo della religione.Come manifestazione del simbolico culturale la religione seguiva le tappe dellincivilimento umano. Ma se per Tylor luomo primitivo era animista, per Lubbock non poteva che essere ateo. Sul filone dellateismo che si profila esplicitamente sin dallAtene di V secolo a.C. doveroso un approfondimento. Allinizio non c nozione del divino, poi si passa attraverso le fasi del feticismo, del totemismo, del culto della natura, sciamanesimo, per arrivare allantropomorfismo pi o meno spinto nei sistemi politeisti sino alla intuizione del dio creatore e trascendente ed al coinvolgimento etico tra piano divino ed umano. Un tentativo di contraddizione allevoluzionismo religioso si ha nel dibattito intorno agli Esseri Supremi dei primitivi e la teoria del monoteismo primitivo che oppose la posizione storicista di Pettazzoni a quella fideista di padre Wilhelm Schmidt nel primo 900.

Storia di Dio Die Entdeckung (des monoteistischen ) Gottes ist wohl die folgenschwerste Entdeckung des Menschen ,unabhngig davon ,ob es Gott gibt oder nicht.. (Drrenmatt, Zusammenhnge .Essay ber Israel .Eine Konzeption, Zrich, 1976: 186 ) (La scoperta di Dio (il dio monoteista) certamente la scoperta umana pi ricca di conseguenze indipendentemente dal fatto che dio ci sia oppure no) Inseriamo qui una breve storia di dio che si presenta come argomento di grande interesse nella cultura etno-antropologica e storico-religiosa del primo Novecento. Riprendiamo il tema come fu analizzato attraverso il celebre scontro sugli Esseri Supremi delle culture etnologiche ed il Dio dei monoteismi, che vide opposti il gesuita Wilhelm Schmidt e lo storico delle religioni italiano Raffaele Pettazzoni. Pettazzoni interviene rispetto la provocatoria segnalazione del saggista scozzese Andrew Lang che richiamava lattenzione sulla presenza di High Gods, Grandi Dei, Esseri Supremi per molti aspetti simili al Dio dei monoteismi, nei sistemi mitico rituali dei popoli senza scrittura, i cosiddetti primitivi, in particolare gli

aborigeni australiani considerati, secondo la scala evolutiva, i pi distanti dalle culture alte Contrariamente a quanto ci si poteva aspettare i ricchissimi complessi mitici e rituali dei primitivi australiani al posto di confusi modelli animisti presentavano come figure del loro simbolico le High Gods, Supreme Beings, Esseri extraumani creatori e ordinatori del mondo, ed in alcuni casi anche di quel mondo responsabili comparendo come legislatori e punitori Per padre Wilhem Schmidt,gesuita etnologo,gli Esseri Supremi indicati da Lang , presenti non solo in Australia ma anche nellAfrica equatoriale presso i Pigmei, in Patagonia presso i Fuegini, nelle isole delloceano indiano come le Andamane ecc. costituivano la conferma della realt del racconto biblico in quanto rappresentavano spezzoni di una umanit prediluviale, dispersa dopo il grande diluvio che vide salvato solo No con la sua arca. Pettazzoni si oppone allinterpretazione antistorica di Schmidt esaminando anzitutto le caratteristiche degli Esseri Supremi proposti allattenzione . il fatto che lEssere supremo non il dio monoteistico anzi tutto perch non vuole essere riconosciuto unico e lascia ampio spazio ad interferenze altre. Baiame come esempio Consideriamo ad esempio la scheda informativa di uno delle figure pi antiche di Essere Supremo nota in Europa , Baiame onorato dalle popolazioni Kamilaroi , Wiradjuri ,Eshaly che vivevano disperse nellhinterland di Sidney (Nuova Galles del Sud Australia ) divise in piccole unit tribali composte da sette o dieci gruppi clanici. Baiame vive in cielo presso la Via Lattea ,ha un rapporto diretto con i fenomeni metereologici che hanno vitale importanza, come la pioggia ,parla nel tuono e la sua voce viene fatta sentire anche attraverso il bull-roar ,il rombo , strumento primordiale che in Australia come altrove si pone come strumento di sonorizzazione della comunicazione metalinguistica tra umano e divino . Baiame crea il mondo o meglio lo risveglia da una situazione precosmica caratterizzata dalloscurit e dal silenzio .Lo fa attraverso levocazione di una entit luminosa , la luce ,Yhi Sar Yhi a richiamare gli animali dimoranti nei recessi della terra ed a far venire il primo uomo. Si tratta di un racconto di origine molto diverso dalla creazione ex nihilo . Baiame non agisce da solo ma gli si affianca un personaggio trickster Punyil che qualche volta funge da antagonista . Inoltre il racconto affianca a Baiame una moglie ed un figlio Guruguruli , nome di una variet di opossum , piccolo marsupiale alla cui caccia possono partecipare eccezionalmente si tratta quindi di un momento di rottura delle regole- uomini e donne insieme. Molte le valutazioni che si possono fare su questo racconto .In ogni caso appare chiaro che Baiame non ha nulla a che vedere con quel dio storico Yhwe che fortemente vuole essere solo e come dio solo fortemente voluto dalle trib ebraiche per fondare la loro identit,differenziarsi rispetto i popoli politeisti - gli idolatri - che li circondavano nella siro-palestina, zona di culture politeiste, ricca

di dei e di dee, i Baal e le Astarti secondo la stereotipa definizione del testo biblico . La riflessione su Dio esigeva quindi di essere inserita nella storia. In particolare appare importante la prefazione di Pettazzoni a lOnniscienza di Dio(Torino 1955). Il testo si colloca nel piano di unopera destinata alla costruzione nella storia di tanti modelli di esseri extraumani, di divinit ,modelli diversi tra loro e diversi dal dio Unico, il dio del monoteismo, il dio di Abramo di Cristo e di Maometto che risulta solo una particolare variante inserita per venire incontro a particolari esigenze ed inseribili in un concetto molto dilatato di religione.Qui Pettazzoni riflette anche sulla necessit di trovare un concetto di religione cos ampio da comprendere tutte le forme particolari( X-XI). Tuttavia nel libro si limiter a riflettere su un concetto, che delimita e fissa la nozione di Dio, e sul problema di come un dio simile al dio prodotto dalla nostra cultura possa essere stato immaginato in culture altre, lontane e primitive. Per Pettazzoni lindagine sugli Esseri Supremi diventa lo strumento scientifico per dimostrare come il Dio dei monoteismi si presenta solo ad un certo punto e nella storia attraverso il modello del divino ebraico scelto dalle trib di Israele come segno identitario, per distinguersi tra i popoli politeisti. Questo dio nasconderebbe dietro a s anzitutto un Essere Supremo celeste di popolazioni nomadi, un Essere Supremo che invece di diventare uno Zeus o uno Juppiter o un Baal viene organizzato come quel dio che vuole essere unico e solo per il suo popolo. Pettazzoni pubblic purtroppo solo il primo volume di quella serie che doveva essere dedicata proprio alla storia di Dio: Dio :formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, vol. I Lessere celeste nelle credenze dei popoli primitivi, Roma 1922. Il filone di ricerca di Pettazzoni appare comunque ricchissimo di spunti critici innovativi non ancora pienamente evidenziati. Lultima rilettura in chiave storico-religiosa del problema del monoteismo si deve a Dario Sabbatucci (Il monoteismo, Roma 2001).

La religione come fatto sociale Con i tre volumi dei Principles of Sociology, pubblicati a Londra tra il 1876-1882, 1896, Herber Spencer aveva gettato le basi per quella interpretazione della religione come fatto sociale, che dovr essere sviluppata dalla scuola sociologica francese di Emile Durkheim. Ripescando la vecchia teoria dellorigine degli dei da antichi sovrani divinizzati, teoria proposta da Evemero da Messana (III a.C.), Spencer argomenta attraverso una serie di indagini documentarie la tesi secondo la quale la religione nasce essenzialmente dal culto per un morto importante, un morto antenato ,il cui ricordo

cultualizzato necessario per il mantenimento della consapevolezza identitaria del gruppo. Da ci la definizione teorica attraverso il termine manismo. I Manes spiriti dei defunti, sono importanti ma devono restare al loro posto. Manes nella antica religione romana sono i morti di famiglia , i manes paterni che il pater familias deve cacciare con la formula di esorcismo manes exite paterni nella notte del triduo dei Lemuria (9.11,13 maggio). Secondo Spencer intorno ai morti di famiglia si sarebbe sviluppato un complesso simbolico rituale che costituisce il primo tessuto di un comportamento religioso. Da osservare che la teoria spenceriana preceduta almeno a livello di applicazione ad una concreta realt, dalle ricerche di Fustel de Coulanges sulla citt antica , La Cit antique, Parigi 1864 (tr. it. La citt antica. Studio sul culto, i diritto e le istituzioni di Grecia e di Roma, Bari 1925). Per Fustel ci che tiene insieme, identifica lassetto della citt antica il sistema religioso che ha il suo perno nel culto dei morti, i morti del gruppo divenuti antenati, sono resi presenti attraverso la costanza ripetitiva del rituale. La religione dei morti la spina dorsale del corpo politico. Importante lenfasi posta sulla funzione sociale della struttura convenzionalmente interpretata come religione. Il religioso sociale esplicitamente posto al centro dellattenzione da Emile Durkheim e dalla sua scuola. Emile Durkheim (1858-1917) inizia la ricerca dellorigine della religiosit umana intesa come modello di organizzazione del simbolico partendo dalla collettivit, dal sociale. La forma religiosa della societ umana primitiva deve essere strettamente legata ai bisogni della organizzazione del gruppo, della societ. Questa forma primitiva di simbolico sarebbe data dal totemismo. Il concetto base suggerito dallisolamento del concetto di totem. Totem da ototeman - termine in uso presso gli Ojibwa indiani nordamericani del grande gruppo algonchino riportato in un libro di viaggi da J. Long gi nel 1791, rimanda al rapporto tra fratello e sorella uterini e poteva essere usato genericamente per indicare un rapporto di parentela e di amicizia tra due persone ma anche lappartenenza ad un gruppo che si riconosceva, ad esempio attraverso un rapporto di eponimia, in relazione con un animale o una specie vegetale o altro. Questo rapporto comportava una serie di interdizioni (proibizione di uccidere e mangiare quellanimale o raccogliere e mangiare quel frutto). Le interdizioni, i tabu, definivano le identit di ciascuno attraverso lappartenenza ad un clan coinvolto esplicitamente nel sistema delle proibizioni legate al suo totem.. I membri di un clan infatti sono identificati dai particolari rapporti che intrattengono con lanimale - pianta - oggetto totemico, sono vincolati al totem soprattutto attraverso una serie di negazioni, il non poter fare una certa cosa, o non poter mangiare un certo cibo, ecc.

Tabu diventa cos, insieme a totem, termine di straordinaria rilevanza che entra nel parlar comune, per cos dire, attraverso lantropologia del primo 900. Coloro che si trovano in relazione totemica sono soggetti ad una serie di divieti: non possono uccidere lanimale totemico n mangiare la pianta totemica ma neppure intrattenere relazioni matrimoniali con coloro che hanno lo stesso tipo di rapporto con lo stesso totem ecc. Il sistema totem - tabu si rivela cos come un primo modello simbolico tassonomico di grande importanza, paragonabile ad altri sistemi dicotomici registrati nella storia, come il fas-nefas, lecito-illecito, sacro-profano, oppure ai sistemi di divieto imposti dalle regole delle religioni monoteistiche legate allosservanza di una ortoprassi rivelata come lebraismo e lislam. La differenza sta nel fatto che le proibizioni nelle religioni cd. superiori ,non solo nei monoteismi, sono presentate come volont di una entit superiore, un dio, dio mentre nelle religioni cd. primitive, quelle studiate da Durkheim, la proibizione riguarda la cosa o la situazione in s in quanto posta in una relazione strutturalmente pericolosa che fondata miticamente. E il mito infatti, il racconto complesso, che fonda la situazione cosmica attuale: il paesaggio terrestre, i generi maschile e femminile, i modelli del nascere e del morire, gli aspetti e qualit di piante e animali. Una situazione che il principio di evitazione, il tabu, permette di essere animata dai circuiti delle reciproche ed obbligate relazioni. Il totemismo, sorto come sistema eminentemente classificatorio, ha potuto assolvere il ruolo di una prima religione, una prima religione sociale che proprio nellarticolazione della dipendenza genealogica da un punto forte pensato potente, lantenato totemico, e la serie di divieti vincolanti - tabu che regolano i rapporti con il totem, assolveva al compito di dare unorganizzazione visibile basata sul riconoscimento delle differenze e dei necessari rapporti regolari di scambio, allaltrimenti caotico gruppo. La religione classificatoria del totem e del tabu diventa per Durkheim la prima necessaria piattaforma dellumanit nel cammino della sua autorappresentazione sociale. Per Durkheim il totemismo sarebbe una piattaforma di base conosciuta nella lontana preistoria da tutti i diversi popoli, dalle varie culture. La critica recente ha negata la presenza universale del modello totemico ma in ogni caso il totemismo sociologico di Durkheim - nonostante la sua vanificazione - ha avuto comunque il merito di evidenziare limportanza strutturale, la razionalit dei sistemi classificatori garantiti dallintreccio dei miti e dei riti e usati dalle primitive trib (ad esempio quelle australiane) per dare forma, cosmicizzare il gruppo in rapporto al territorio. Di contro possiamo osservare che assai meno razionale appare il sistema di proibizioni che troviamo nei sistemi monoteisti che si poggia e giustifica essenzialmente sullaccettazione di un enunciato divino che vincola in modo arbitrario. La razionalit dei sistemi totemici basati sullarticolazione del divieto, imperativo negativo, ed i suoi effetti sullorganizzazione del tessuto sociale,

evidenziata gi nel saggio che Durkheim scrive in collaborazione con il nipote Marcel Mauss De quelques formes primitives de classification (1901), tradotto in italiano in Hubert Mauss, Lorigine dei poteri magici; e altri saggi di sociologia religiosa, Roma , Newton Compton, 1977 (ma vedi ledizione inglese E. Durkheim M. Mauss, con prefazione importante di R. Needham, Primitive classification, Chicago, 1963). I dati sono tratti dalle pubblicazioni degli etnologi di campo Spencer e Gillen sulle trib australiane del Nord, in particolare sono considerati gli Arunta (The Northern Tribes of Central Australia London 1899). Nel saggio del 1901 Durkheim e Mauss prendono in considerazione le trib di Mont Gambier come esempio che pur nella sua incompletezza pu rivelare come funziona un sistema totemico sulla base di rapporti obbligati per negazione. Per molti aspetti lanalisi risulta esemplare anche se non dimostra lassunto di base, la realt di una religione totemistica come modello religioso base di tutte le esperienze umane. La trib si presenta come un insieme organizzato anzi tutto attraverso la divisione in due parti, divisione binaria che ritorna ripetutamente, a livello fenomenologico, al di fuori dellAustralia. Le due parti, convenzionalmente definite fratrie nella percezione occidentale, sono a loro volta suddivise in vari sottogruppi definiti a loro volta per convenzione clan. Clan e fratrie si determinano attraverso una registrazione del cosmo altamente significante espressa attraverso i modelli del mito e del rito, che organizzano attraverso la reciprocit dei divieti il simbolico religioso ed insieme determinano lassetto sociale in atto. Le due fratrie, KUMITE e KROKI, comprendono una serie di clan a loro volta collegati con elementi, situazioni, presenti nel cosmo che in base alla bipartizione delle fratrie vengono a trovarsi in rapporto di opposizione. Riassumiamo le tabelle dei modelli relazionali elaborate da Durkheim- Mauss: Fratrie Clan Falcone pescatore alberi Pellicano nero,fuoco,ghiaccio KUMITE Corvo ,tuono,lampo Krakatoa neri Serpente senza veleno anguilla,alberi ... Pianta del th radice commestibile KROKI krakatoa bianchi canguro,sole,estate,autunno albero pioggia stella ,luna pesce,foca Dati classificati fumo, caprifoglio

anatra,quaglia ottarda ,quaglia

Difficile seguire il criterio dei raccordi La grande lezione strutturalista di Levi Strauss ancora lontana (Levi-Strauss, Le strutture elementari della parentela, 1949, tr. it. Milano 1969). Tuttavia traspare con immediatezza la complessit dei sistemi di relazione che mirano a creare un tessuto coerente di scambi e contatti regolati, quindi a inserire i gruppi in situazioni culturali, controllate e omogenee attraverso lenunciato del proibito, dellillecito, dellimpuro che creano di conseguenza le situazioni speculari e rovesce del permesso, del lecito, del puro. In particolare sono sottoposti a complesse regole di proibizione, nel gioco del sistema totem tabu, i rapporti maschio-femmina come rapporti matrimoniali coinvolti nei circuiti obbligati attraverso i quali si creano le relazioni di parentela. Tema classico, studiatissimo dallantropologia del XX secolo soprattutto inglese e francese. Citiamo alcuni nomi: A.R. Radcliffe-Brown, M. Fortes, C. Levi Strauss, F. Hritier. Si inserisce in questo contesto anche il tabu pi universalmente noto, lincesto come variante radicale dei sistemi funzionali di proibizione. Lapproccio sociologico di Durkheim e della sua scuola anticipatore dello strutturalismo di Levi Strauss enfatizza attraverso lanalisi delle relazioni tra i dati lo svincolo dellorganizzazione mitica e rituale da ogni presunzione di esistenza di un sacro in s oggetto di rivelazione e di legislazione extraumana ma sottolinea allo stesso tempo il bisogno culturale quindi umano di quella presunzione. Lopera fondamentale di Durkheim, Formes lmentaires de la vie religieuse pubblicata nel 1912. un anno denso di avvenimenti importanti per la storia del pensiero antropologico e storico-religioso. Esce contemporaneamente Totem und Tabu di Freud .Possiamo annotare la convergenza per la quale nello stesso anno si pubblica anche il pionieristico testo di R. Pettazzoni La religione primitiva in Sardegna ed esce in edizione italiana a Palermo lOrpheus. Histoire general des religions di Salomon Reinach (pubblicato a Parigi nel 1909). Il testo durkheimiano costituisce comunque possiamo dire un primo manuale di teoria generale della religione vista come un sistema ordinatore della vita sociale, dei gruppi umani. Da notare anche che non sono importanti figure dellextraumano definibili come divinit, dio, termini assenti nel loro significato propriamente storico, ma si riconosce lesistenza di esseri extraumani coinvolti in rapporti mitico-rituali con il gruppo umano nella contingenza storica e sociale del presente. Il sovrannaturale ha esistenza attraverso laccettazione condivisa dal gruppo della differenza tra lecito ed illecito, possiamo dire sacro e profano, puro ed impuro. Non qualit in s ma modelli classificatori del vivere. La vita religiosa per Durkheim esprime al massimo, a livello teorico e simbolico la logica combinatoria necessaria alla vita sociale, quindi allesistenza culturale del gruppo.

Da ci il rapporto stabilito da Durkheim tra pensiero religioso (inteso nella sua forma di pensiero classificatorio, di orientamento, attraverso lelaborazione di una rete di riferimenti simbolici) e pensiero scientifico. Da ci anche la distinzione netta operata da Durkehim tra sfera magica e sfera religiosa. La sfera religiosa nella sua prospettiva la sfera del sociale, dellordinato, dellinteresse collettivo, la sfera magica invece appartiene allazione individuale o del piccolo gruppo, ed ha quindi una funzione disgregatrice. In questo Durkheim segue da vicino i suggerimenti del suo contemporaneo James Frazer, autore del famosissimo, enciclopedico, Golden Bough, il Ramo doro. (Mauss - Hubert, Teoria generale della magia e altri saggi, 1902-03, Torino 1965) La posizione di Durkheim sul totemismo come forma religiosa di tutte le societ primitive stata criticata da Levi Strauss in Il totemismo oggi,1962, tr. It. Milano 1964. Levi Strauss toglie al sistema totemico la definizione di primitivo ed anche di religioso per restituirgli pienamente il valore di modello classificatorio del reale, basato sul funzionamento di criteri logici che tendono ad oggettivare il cosmo per la sua fruizione. Loperato di Durkheim importante anche per la costituzione di un gruppo di lavoro in antropologia sociale ed antropologia religiosa che si raccoglie intorno alla rivista LAnne sociologique, fondata nel 1898. Partecipano C. Bougl, G. Davy, P. Fauconnet, M. Halbwachs, H. Hubert, M. Mauss. Nel gruppo spicca il nipote di Durkheim. Marcel Mauss ( 1872.-1950) che succede nel 1901 a L. Marillier alla cattedra che porta il titolo significante di Histoire des religions des peuples non civiliss alla V sezione della Ecole Pratique des Hautes Etudes . Non dimentichiamo che nel 1880 compare il primo numero della rivista Histoire des Religions tuttoora attiva la cui influenza nellambito del pensiero europeo tutta da riconsiderare anche in rapporto alla italiana Studi e Materiali di Storia delle Religioni fondata da Pettazzoni nel 1925 A Mauss si deve il salutare richiamo di attenzione a considerare il religioso come parte del fait social total, linsieme dentro il quale, attraverso il quale si esprime il gruppo, un insieme che comprende ci che lo fa funzionare, mito, rito, religione, magia. Sono improntati in questo senso i saggi sul sacrificio, sulla magia, sul dono raccolti in Oeuvres , pubblicati a cura di V.Karady, 1968 ( Paris, ed. du Minuit ). In particolare importante il saggio sul dono, Essai sur le don: forme et raison de lechange dans le socites archaiques Proprio la riflessione sui sistemi intertribali di scambio detti kula della costa orientale della Nuova Guinea e dellarcipelago di Trobriand, intesi a creare non vincoli economico commerciali ma rapporti di comunicazione sulla base dello scambio di doni cerimoniali , oggetti di valore simbolico anche tra gruppi lontanissimi nello spazio, porta Mauss alla elaborazione del concetto di fatto

sociale totale nel quale lelemento simbolico ha la parte preponderante, superiore a quella dellelemento economico. In questo senso un paragone poteva essere fatto con il sistema di doni potlach studiato da F. Boas sulla costa americana del Pacifico settentrionale. Mauss poteva inoltre conoscere anche i resoconti sulle spedizioni hiri compiute dai Motu di Port Moresby (Nuova Guinea) verso localit lontanissime del golfo di Guinea sulle pesanti canoe dalto mare dette lakatoi per scambiare beni di lusso conchiglie, lame ben tagliate in pietra, cesti bene intrecciati con sago e legname come beni di consumo (cfr. F. Barton in C.G. Seligman, The Melanesian of British New Guinea, Cambridge, 1910) Il tema sar ripreso nel celebre testo di B. Malinowski Argonauts of the Western Pacific, del 1922. Linsieme dei testi di Mauss non contiene opere che possiamo dire realmente compiute, ma i temi da lui suggeriti - sacrificio, magia, scambio, preghiera sono rimasti modelli guida e oggetto di riflessione aperta per la storia delle religioni e lantropologia del Novecento. Vedi la presentazione della personalit e delle opere di Marcel Mauss a cura di R. Di Donato, Torino 1998 (I fondamenti di unantropologia storica)

La religione come funzione E la posizione teorica elaborata da B. Malinowski (1884-1942), considerato il padre fondatore del funzionalismo, legato alle posizioni della scuola sociologica francese - a Mauss in particolare, ma con uno svolgimento di particolare originalit. Nel presentare la prima traduzione italiana di Argonauti del Pacifico occidentale di Malinowski (Milano 1973) Vittorio Lanternari indicava il volume come una pietra miliare nella storia delle scienze umane e affermava che quel testo poteva essere considerato il primo risultato di una ricerca su terreno condotta con metodo funzionalista. Tema :lo studio dei sistemi simbolici di relazione messi in atto dai Papua della Nuova Guinea attraverso il commercio Kula. Si tratta dei Papua Massim abitanti la parte meridionale della Nuova Guinea e si studiano i rapporti di commercio cerimoniale stabiliti con gli occupanti delle isole sparse nel tratto di mare tra la Nuova Guinea e le Salomone. Lintreccio relazionale esaminato nella sua complessit, in tutti i suoi aspetti: economici, sociali, magici, rituali, mitologici, linguistici e tecnici .. Il metodo richiama direttamente quel senso di fatto sociale totale che troviamo in Mauss . Le pagine introduttive con le quali Malinowski presenta i Massim, gli orientali del commercio kula, come raffinati e crudeli, ed avvicina per noi i loro ordinati e

decorati villaggi sono importanti. Ci riferiamo alle pagine nelle quali si descrive la navigazione nelle lagune e lungo le coste coralline dellarcipelago al centro del quale sta lisola di Trobriand o quelle nelle quali descrive laccurata gestione dei giardini trobriandesi come un fatto di economia non certo solo di sussistenza . Sono pagine che si inseriscono nel patrimonio prezioso dei modelli di prosa etnografica con tutte le riflessioni aperte sul tema. La riflessione sullapporto di Malinowski in particolare per quanto riguarda il tema religioso ci porta alle considerazioni sul mito e sulla magia. Per quanto riguarda il mito importante la sottolineatura evidenziata sul ruolo del credere, che anticipa molte considerazioni posteriori e trova una soluzione certo diversa ma fondamentalmente concorde nella interpretazione di Levi Strauss ma anche della scuola storico religiosa romana. Vedi limportante articolo di Pettazzoni, Verit del mito, SMSR XXI 1947-48, pp. 104-116, ripubblicato nel primo vol. della enciclopedica raccolta Miti e leggende, curata dallo stesso Pettazzoni, Torino 1948. I miti sono racconti ,non sono di per s veri o falsi, o almeno non questo importante. Importante la credenza. Per i trobriandesi i racconti creduti, i liliu, sono considerati veri, quindi anche sacri, non perch veri in s ma perch accettati. Cos la magia unattivit riconosciuta efficace, a Trobriand come in molte altre societ. Per Malinowski quindi unistituzione da mantenere perch risponde alle esigenze di ottimismo, di scarico di tensioni, ed ha un effetto regolatore sulle passioni ( Coral Gardens and their Magic, London, 1935). Le modalit attraverso le quali la magia opera sono in certo senso secondarie. Sul tema magia vedi ancora Magia, scienza e religione 1948, tr. it. Roma, 1976. La linea teorica seguita importante: ci che fa funzionare lorganismo sociale deve essere mantenuto se non si vuole distruggere lorganismo intero. Come in biologia ogni organo funzionale deve essere mantenuto vitale se non si vuole uccidere il corpo vivente. Importanti anche gli studi dedicai ai rapporti di genere alla vita sessuale in quellapproccio etnografico totale ritenuto necessario per la comprensione pragmatica di una cultura Il funzionalismo malinowskiano si inserisce nellampia prospettiva del relativismo culturale della scuola di Boas, ma apre anche la strada allattenzione contemporanea dellecoantropologia che richiede la salvaguardia degli ambienti sottesi alle culture necessari per la costruzione anche dei parametri del sacro, del religioso.

Esiti neofunzionalisti Sia consentito inserire nel riflesso della prospettiva di Mauss e Malinowski anche la prospettiva dellultimo Lanternari nel suo volume Ecoantropologia (Bari 2003) . Lanternari ,figura di grandissimo rilievo

dellantropologia italiana ma non solo ,allievo di Pettazzoni e molto vicino alla scuola storico-religiosa romana propone qui una riflessione su temi di stringente attualit riallacciandosi anche criticamente al filone dellecologia antropologica di Edward Goldsmith ( The way .An ecological World-Wiew 1992 ) ma non solo . Al centro il rapporto delle economie diverse delle culture tradizionali,le cosiddette culture primitive nel comportamento verso lambiente naturale In questa prospettiva Lanternari tratta anche le forme del cosiddetto neopaganesimo contemporaneo ed in particolare i movimenti della Wicca ,la neostregoneria britannica .La Wicca ripesca .quindi funzionalizza o meglio diremo reinventa la Grande Dea ,della Dea Madre ( il modello storicamente falso proposto da J.Bachofen nel celebre testo sul Diritto Materno del 1861). La Dea della Wicca serve per affermare la centralit del ruolo femminile ma anche per sottolineare lurgenza di ristabilire un rapporto nuovo con il territorio,lambiente, le sue esigenze. In questo senso la Dea pu essere vera in quanto funzionale ad un progetto.

La religione come sistema culturale Ad un antropologo contemporaneo Clifford Geertz, autore tra laltro di una interessante analisi della religione nellisola di Giava (The Religion of Java, New York, 1960) si deve una definizione di religione divenuta famosa che riassume bene il concetto di fondo adottato dal relativismo dellantropologia culturale americana. Riproposta pi volte, questa definizione costituisce il titolo di un articolo di Geertz stesso, inserito nel volume miscellaneo edito da M. Banton, Anthropological Approaches to the Study of Religion (New York 1979, Tawistock). Il titolo del contributo Religion as Cultural System (pp. 1-46). Per Geertz la religione componente fondamentale ed autonoma di ogni cultura dove per cultura si intende un modello di significati manifestati da simboli trasmessi storicamente, un sistema di concetti ereditati espressi in forme simboliche per mezzo delle quali gli uomini comunicano, mantengono e sviluppano conoscenza e attitudini riguardo la vita. La religione risulta anzi tutto come un sistema di simboli efficaci per stabilire nel gruppo umano attitudini e motivazioni potenti,persuasivi e duraturi basati sulla formulazioni di concetti che riguardano il generale ordine di esistenza. Evidente limportanza data al termine simbolo che nella prospettiva adottata si propone come strumento base della attivit culturale.

I simboli tuttavia non sono archetipi - non contengono valori precostituiti ma sono scelti, sperimentati, giocati dalle singole culture come tessere dei loro linguaggi. Hanno il valore di segni I simboli sono intesi come modelli tratti dallesperienza del sociale, del quotidiano e consentono lorganizzazione di programmi di informazioni validi per il gruppo e sono, ovviamente, variabili, secondo le diverse esigenze: quindi un simbolo, come un segno, pu variare ampiamente di senso. Anche se il simbolo come finiscono con lammettere anche i semeiotici pi stretti - non ha sempre la totale arbitrariet del segno, i sistemi simbolici sono essenzialmente moduli di rappresentazione di realt che si desidera comunicare. I sistemi simbolici sono quindi anzitutto moduli di comunicazione. Per una riflessione sulla complessit dellinterpretazione del simbolo vedi D. Sperber, Per una teoria del simbolismo, 1974, tr. it. Torino 1981; M. Aug Simbolo, funzione e storia. Gli interrogativi dellantropologia 1979, tr. it. Napoli 1982. I simboli religiosi nella loro specificit, o meglio i sistemi che li trasmettono e li mettono in opera attraverso le strategie del nesso mitico-rituale, costituiscono (l dove funzionano) modelli di orientamento di straordinaria importanza per il gruppo che li usa. Geertz cita il caso dei Plains Indians mediato da Robert Harrie Lowie (18831957), uno dei padri fondatori dellantropologia americana con il suo Primitive Culture (stesso titolo del famoso libro di Tylor del 1871) uscito in prima edizione nel 1924. La ricerca delle visioni, la vision quest, che gli Indiani delle praterie praticano a partire dai rituali di iniziazione puberale, come percorso difficilissimo che richiede il superamento di privazioni e paure di ogni tipo, un modello sul quale gli Indiani costruiscono quel loro rigido ethos di vita guidato dalla sicurezza culturale di seguire un sentiero, un modo di vita, che non pu essere abbandonato in quanto rivelato dalle potenza superiori. Questo modello di vita garantisce la sicurezza che permette di sfuggire allangoscia altrimenti incalzante del vivere. Il simbolico religioso fornisce cos una rete di esperienze che se possono essere molto difficili e assurde in unottica razionale, risultano alla fine modelli rassicuranti, e sempre positivi (H. R. Lowie, Indians of the Plains, 1954) Questa interpretazione antropologica del religioso come produzione autonoma di sistemi simbolici che guidano le espressioni identitarie di ogni singola cultura rovescia luniversalit del sacro ontologico di Rudolf Otto, gi comunque ampiamente messa in discussione dalla scuola storico-religiosa romana. Luniversalit dei sistemi simbolici assicurata dal relativismo razionalistico per il quale luniversalit dei processi logici di percezione e di inferenza assicura lutilizzo di procedure identiche per rispondere in modo culturalmente diverso a problemi fondamentali come ad esempio cercare di spiegare e controllare gli eventi.

Eccessi di relativismo Il relativismo culturale, nel quale viene coinvolta la produzione del sacro, cio la dimensione religiosa, giunge ad affermare che le singole soluzioni culturali sono comprensibili solo allinterno del proprio quadro di referenza, le scelte di vita culturale proprie del gruppo , quindi fondamentalmente non sono neppure comparabili ma devono essere accettate nella loro incomunicabile integrit. Il relativismo culturale innescato da F. Boas rappresent il lascito teorico concettuale per una vasta schiera di allievi pi o meno diretti. Alla Columbia University assistente di Boas Ruth Benedict (1887-1948). Anche la Benedict convinta della necessit di dover accettare ogni singola cultura per come quella cultura sceglie di presentarsi. Cos Ruth Benedict scrive nel volume diventato un classico Patterns of Culture (1934 ) Modelli di cultura ( tr.it 1966): Per lantropologo i nostri costumi e quelli della Nuova Guinea sono due possibili schemi sociali per risolvere un problema comune e fino a quando egli rimane antropologo deve evitare di dare maggior peso alluno o allaltro Ovviamente lorizzonte del religioso compreso nel culturale, porta con s il fatto che ogni modello religioso, ogni religione vale di per s in quanto parte essenziale dello stiledi una cultura. Ne consegue che ogni modello religioso deve essere accettato su un piano egualitario di rispetto. Sullo sfondo la prospettiva del relativismo culturale si delinea come arma di pensiero potente spesa in difesa delle identit fragili messe in discussione dalle pressioni globalizzanti . Prospettiva tuttavia che finisce spesso ed inevitabilmente con il contrastare la piattaforma dei Diritti Umani , indubbia elaborazione del razionalismo culturale occidentale creando ingorghi problematici di non facile soluzione. Allievo di Boas Melville Jean Herskovits (1895-1963), africanista di largo respiro, che gioca un ruolo importante in sostegno alle applicazioni politiche del riconoscimento della pluralit irriducibile dei modelli culturali. Il suo messaggio formulato in modo esplicito in Man and his Works. The Science of cultural Anthropology, New York 1948, che esce un anno dopo la presentazione da parte dello stesso Herskovits di una raccomandazione allONU sul rispetto delle diverse culture, dei vari popoli, quindi anche dei diversi orizzonti simbolici, le diverse religioni. Herskovits denuncia apertamente letnocentrismo della cultura euroamericana. Etnocentrismo che viene razionalizzato e posto alla base di programmi di azione a danno del benessere degli altri popoli. Herskovits pubblica a fianco numerosissimi studi frutto di ricerche di campo nellAfrica orientale. Di africanit si interessa in senso molto pi ampio studiando la cultura del Surinam ( ex Guyana

olandese ), di Haiti , di Trinidad, pubblicando un testo complesso sui Neri americani, The myth of the negro Past (1941). La necessit di sostenere il punto di vista emic - il punto di vista interno della cultura stessa - contro lethic, il punto di vista esterno dellosservatore altro ,inevitabilmente lontano ,come garante unico di comprensione centrale nella prospettiva della New Ethnography americana.Limpasse in qualche modo sciolto nella antropologia interpretativa di Clifford Geertz.. I termini emic ethic sono stati presi a prestito dalla linguistica come opposizione fra fonetico e fonemico. K. L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behaviour, 1954-60, ristampa LAia, 1967). Una proposta importante per superare limpasse del relativismo estremo si deve anche alla formula dell etnocentrismo critico elaborata da Ernesto De Martino che tuttavia non si confronta direttamente con letnografia americana ma elabora il concetto allinterno della sua riflessione etnoantropologica e storico religiosa Si tratta di riconoscere nel confronto dellaltro il fatto che ogni giudizio necessariamente formulato con le categorie soggettive della cultura dellosservante. Il riconoscimento di questa posizione obbliga anche ad una riflessione critica sulla propria cultura . Sul tema C.Gallini nella introduzione allopera postuma di De Martino La fine del mondo Contributo allanalisi delle apocalissi culturali Torino 1977.

Excursus 1)Il lessico storico del termine religione Un convegno organizzato da quella che tra luci e molte ombre rimane la pi vasta organizzazione internazionale per lo studio delle religioni, la I.A.H.R.( International Association for the History of Religions ), a Roma nel settembre del 1990 aveva posto come tema centrale La nozione di religione nella ricerca comparata. Un intervento ( Irmischer) si occupa della etimologia di religio, il termine latino che sta dietro la definizione di religione nella maggior parte delle lingue europee. Lambiguit sta nel senso dato dalla interpretazione etimologica circostanziale: rapportare il termine a religare oppure a religere ,relegere. Religare significa unire insieme ed scelto per indicare nella religio il legame che lumanit sceglie di avere con il divino. Eanche letimologia scelta dal grande padre della Chiesa S.Agostino (IV d.C.) Laltro etimo inserito invece nella realt del politeismo romano. Lo si trova in un passo del De Inventione ( 2,161) di Cicerone, opera giovanile dedicata ai problemi della retorica. Il famoso avvocato avversario di Cesare qui d la

definizione della sua religione, il politeismo, organizzazione del simbolico funzionale alla respublica romana, allo stato romano. Euna definizione perfetta per capire il valore della religio nel politeismo di stato romano.Religio riguarda tutto ci che comporta la cura e gli onori riservati ad un essere superiore la cui natura definiamo divina (Religio est quae superioris cuiusdam naturae quam divinam vocant,curam caerimoniamque effert La religione si risolve nella prassi rituale inserita nel culto, una dimensione cerimoniale che deve essere assolutamente corretta. Religione come prassi liturgica, rito, vista come mezzo necessario per mantenere il giusto ordine tra le due differenti situazioni, uomini e dei. Poco dopo il termine religio si specializza in modo esplicito. Nel lessico latino di Aulo Gellio (II secolo d.C) il valore ritualistico esemplificato: il religiosum ci che riguarda la religio corrisponde al nefas, ci che proibito per motivi non definibili. Ma la proibizione significa sottrazione alluso comune , Cadono nella categoria del religioso comportamenti sottoposti a prescrizioni negative proponendosi come strumento di articolazione di quella dialettica tra lecito e illecito, puro ed impuro che comincia ad avere un ruolo assai rilevante nella storia allargata del Mediterraneo gi a partire dalla met del V secolo a.C. E lepoca nella quale gli ebrei liberati dallesilio in Babilonia dallintervento persiano di Ciro e Dario organizzano il corpus delle Leggi Speciali che fondano la identit ebraica ortodossa - la Torah .Periodo durante il quale in contemporanea cominciano a emergere dalla testimonianza epigrafica tutta la vasta e articolata gamma di proibizioni che scandiscono la vita dei cittadini nelle diverse poleis, nelle citt come nei santuari del Mediterraneo politeista di lingua greca. Il nodo del rapporto cronologico tra le due circostanze parallele ancora da risolvere Nel contesto dei modelli politeistici gli imperativi negativi, le proibizioni, non assumono comunque la rilevanza che hanno nel regime severissimo dellortoprassi comandata dalle leggi speciali ebraiche. Nel politeismo romano divieti ben noti , tabu ,isolano la figura importante del flamen Dialis ,il sacerdote principale del dio Juppiter, massima divinit del pantheon .Per il flamen religio est vietato (senza possibilit di appello ) montare su un cavallo, vedere un esercito ecc. Per sua moglie la flaminica, religiosum, vietato, salire su una scala con pi di tre gradini ecc. Sempre Aulo Gellio riporta la definizione di religiosi dies, giorni religiosi per quei giorni del calendario nei quali non si deve fare niente di religioso, impedito res divinas facere, occuparsi di cose divine ( Noctes Atticae, IV, 9, 5). Quindi i giorni religiosi sono giorni lavorativi! Accanto a questi giorni religiosi segnati riguardo luso del tempo, troviamo luoghi segnati nello spazio, i loca religiosa. Sono luoghi segnati da eventi naturali, ad esempio colpiti dai fulmini, i bidentalia. Oppure luoghi scelti per segnare nella memoria un evento naturale ed inevitabile che tutte le culture variamente culturalizzano come la morte: in Roma sono loca religiosa le tombe.

Religioso dunque qualche cosa che viene indicato come in rapporto con ci che stato posto al di fuori della immediata fruizione dellumano,non necessariamente extraumano,comunque vietato. Il concetto di religioso almeno a Roma dunque un modello eminentemente classificatorio di fare ordine, costruire cosmo indicando ci che si pu o non si pu fare. Ovviamente una interpretazione esplicitamente legislativa che fa parte dello ius romano. Questo excursus sul lessico storico di religio religione si ferma dinanzi alla soluzione rigida del valore che il termine assume ponendosi come categoria autoritaria. In questo senso da considerare il valore di religione nelluso politico contemporaneo dallassolutismo fondamentalista del nuovo cristianesimo americano al nuovo fondamentalismo islamico. Sul tema come lettura vedi Mondher Kilani, La religion. Une catgorie autoritarie, Confrence 14/12/2002 per la giornata La religion et ses drives autour de la pice Le triptyque de Tiberiade de Jos Saramago

2) Il lessico storico del termine sacro Rimanendo nellambito dellattenzione alle etimologie storiche la riflessione sul religioso come effetto della religio rimanda allaltro termine strettamente correlato, al sacer, il sacro Importante in questa prospettiva luso del termine in latino per cogliere la differenza che intercorre tra la percezione del sacro che rimanda ad una qualit, una essenza che ha valore in s, simile al mana polinesiano sul quale insiste Marcel Mauss- e la percezione espressa in modo esplicito nel vocabolario latino, che rimanda il sacro allazione culturale umana. Nel linguaggio giuridico di Gaio ( Institutiones 3,2 ) - Gaio il famoso giurista del II secolo d.C.) - sacrum significa ex auctoritate populi Romani consecratum ci che definito sacrodalla auctoritas del popolo, ratificato dalla comunit ufficiale nel suo insieme. Unautorit che dello stato, della respublica . Come del resto il religioso. Il religiosum ci che nostra voluntate facimus, facciamo per nostra volont Il religiosum qualche cosa che definito da un punto di vista altro -indipendente, laico. Comunque relativo a interessi individuali, privati. Importante notare la distinzione linguistica che nella religiosit romana di fine repubblica divide le azioni sacrae, dalle azioni religiosae .Queste ultime sono

destinate Diis manibus, Ai Mani ,agli dei inferi che proteggono i morti di famiglia e coinvolgono una sfera che riguarda il comportamento privato. Vari altri usi lessicali confermano invece le implicazioni di sacer e derivato sanctus con la sfera pubblica il diritto e la religio. Possiamo dire che tutta la sfera del sacer e di conseguenza del sanctus appartiene al diritto. Ad esempio il patrono che tradisce la fiducia del suo cliente sacer, sacer esto, in quanto colpito da provvedimenti che lo pongono fuori dalla comunit. Cos gi nelle famose Leggi delle XII tavole (8, 21 edizione Bruns). Pi esplicitamente sanctus si definisce sul piano giuridico dalla parte dello ius civile, del diritto civile, che deve garantire ci che deve essere sottratto alla possibilit di offesa da parte umana quod ab iniuria hominum defensum est ( Aelius Marcianus in Digesto 1, 8, 8).Ma sanctus diventa anche epiteto di divinit,o di personaggio accreditato di statuto speciale come Hercules Ercole ,leroe greco che gioca un ruolo molto importante nella religione romana La legge, il diritto, che sono emissione della civitas,della cultura della citt si fanno comunque carico di garantire la specificit di ci che lo stato, la respublica vuole proteggere . Il sacro dunque si configura come espressione garantita del pubblico diversa dalla sfera del religiosum nella quale comunque rientra. La sacrosantitas ad esempio definisce lo statuto del tribuno della plebe e lo rende inviolabile,sottratto anche alla giustizia .Inavvicinabile . Chi viola quello statuto va incontro alla consecratio capitis alla pena di morte. Nel caso specifico coinvolta la dea Ceres che, legata alla sfera agraria privilegiata della cerealicoltura, divinit strettamente politica, di quella parte plebea che si organizza sulla base di leges sacratae, leggi mirate, riservate, speciali che ne sanciscono anche la posizione dinamica , attuale . Il sacrum indica comunque anche una cerimonia separata, riservata come il sacrum anniversarium Cereris, al quale partecipano esclusivamente le matrone ( Livio XXII ,56 ) . Sacer come aggettivo designa ci che deve essere distinto: la aedes quando dimora degli dei, le statue ,gli arredi che appartengono alle dimore degli dei e possono essere profanati da un saccheggio ad esempio. Il sacer si raccorda infatti al profanus in rapporto alla proiezione publicus /privatus. La religio dunque si configura anche come scientia colendorum deorum, la scienza che insegna a tutti come onorare gli dei, si presenta quindi come un sapere mirato in grado di controllare lordine attuale tra la lumano e ci che viene posto come il suo oltre ed altro, a distinguere tra le sfere separate di ci che stato fatto sacro e da ci che di conseguenza profano. Litaliano sacro mantiene lambiguit del latino .Al contrario nel francese, sacr non deriva direttamente dal latino sacer ma dal participio passato del verbo sacrare. Il sacr francese indica esplicitamente che sacro ci che stato dichiarato tale, messo in una situazione totalmente altra. Il sacr francese deriva dalluso romano recepito dalluso cristiano .Indica ci che passato attraverso latto esplicito di una operazione, stato reso

sacroattraverso unoperazione mirata che nelluso del termine sotto influsso della cristianit non appartiene pi alla respublica, allo stato, ma allautorit di un corpo diverso, la Chiesa che con lo stato, la respublica comunque si accorda (Borgeaud, La couple sacr/profane RHR,CCXI,4 1994 387-418). Come abbiamo gi detto risultato della operazione di sacralizzazione anche la definizione dello statuto di santo, sanctus, epiteto dato di frequente anche alle divinit del pantheon politeistico romano nellambito del riconoscimento di una speciale dignit emessa e convalidata dalla stessa autorit pubblica .Leggiamo cos nelle epigrafi dediche a Silvanus sanctus ..Hercules sanctus .ecc.. Ma nel latino della cristianit la qualit del santo o santa definisce colui che riconosciuto diverso per i meriti speciali conferiti da Dio, quindi anche autorizzato operatore di mediazione tra la sfera umana e la sfera divina ,ad esempio incaricato di fare miracoli. La dichiarazione di santit funzione propria della chiesa ! Sullargomento dei santi nella cristianit ma anche in prospettiva pi ampia nelle religioni monoteistiche ebraismo e islam vedi da ultimo il testo di S. Boesch Gajoni, La santit ,Bari 1999 Sul tema del sacro nel mondo romano, vedi comunque C. Santi, Alle radici del sacro, Roma 2004

3) Oltre il divino : I Diritti umani Con la formula diritti umani si rimanda ad una piattaforma legislativa super partes al di fuori dei codici tradizionali, compresi ovviamente quelli delle varie ortoprassi religiose secondo una prospettiva aperta in epoca moderna dallIlluminismo. Tuttava lidea del mondo come luogo comune nel quale vivere secondo regole comuni , non di natura ma di cultura comune ben presente nel mondo antico come finalit perseguita dalle scuole filosofiche greche e sottintesa nel programma di globalizzazione attribuito ad Alessandro Magno Il giovane principe macedone voleva unificare il mondo unendo tutti gli uomini ,al di la di ogni differenza di ethnos,di razza , nella pratica della arete ,della virtu, quella virtu greca per eccellenza che la pratica politica ,nel senso di saper vivere nella polis ,la citt Vivere il mondo come la citt comune. La prima base storica per il rilancio della dimensione di civilt universale si propone esplicitamente attraverso la Dichiarazione di Indipendenza USA del 1776 e la Dichiarazione della Rivoluzione Francese del 1789

Nella dichiarazione americana della Virginia si afferma che luomo-ogni uomodeve poter liberamente perseguire e raggiungere la felicit e la sicurezza. Sullo sfondo il concetto di una societ umana concepita globalmente come uguale tranne per le distinzioni sociali basate sulla utilit comune e giustificate dalla virt. I modelli antecedenti sono precristiani . Rimandano ad esempio ai concetti di isonomia (ad ognuno la stessa parte) ed eunomia (a ciascuno la parte giusta ) che caratterizzano i regimi innovativi sui quali si basano le poleis, le citt greche, modelli che ora vengono rilanciati nella prospettiva di una societ giusta. La societ giusta determinata da una presa di coscienza umana, svincolata dalle coercizioni normative da ogni dettato proposto come divino, rivelato. I nuovi statuti istituzionali si esprimevano nella regolamentazione della violenza che caratterizza le situazioni per la quale i vincitori regolano il cieco furore delle armi e la sfrenata insolenza delle vittorie ed i singoli stati si combattevano senza alcun rispetto per le singole circostanze e per gli inesistenti individui. Le nuove costituzioni rivoluzionarie vogliono proporre i cittadini come esseri uguali rispetto una legislazione che li rende soggetti di diritti. Le nuove costituzioni riconfigurano in questa direzione il modello dello stato come res publica nel senso etimologico della parola, cosa pubblica, comune, pensata e messa in atto dagli uomini. Le proposte nuove per una nuova concezione dello stato si rincorrono nelle varie dichiarazioni di indipendenza degli stati americani. Lo stato un body politic, associazione volontaria di individui. Cos era proclamato nella Dichiarazione del Massachussets del 1780: gli individui cedono alcuni dei loro diritti di individui al sistema comune definito societ nella quale si inglobano i diritti di tutti, i cittadini (Dichiarazione del New Hampshire 1783). Nel 1948 si arriva alla Dichiarazione dei Diritti Umani elaborata nellambito delle Nazioni Unite, 58 allora, tra le quali solo 4 paesi africani, Egitto, Etiopia, Liberia, Unione Sudafricana, 14 paesi asiatici, 6 repubbliche socialiste dellest . Nel preambolo si afferma lauspicio di un mondo nel quale siano espresse le 4 libert gi formulate da Roosvelt per gli americani nel messaggio al Congresso del 6 gennaio 1941 : la nuova societ che doveva sorgere dopo la guerra doveva basarsi sul rispetto da parte di tutti ( in ogni pare del mondo ) del diritto di parola e di pensiero, di religione, di libert dal bisogno, dalla paura. Il filosofo cattolico Jacques Maritain (I diritti delluomo ed il diritto naturale, 1941) interpreta la globalizzazione dei diritti come estensione dellecumene cristiana nel senso del riconoscimento primario dellesistenza di Dio come fonte principale del diritto naturale e dellautorit tra gli uomini. Palese langolazione occidentale nel segno del monoteismo in particolare cristiano come modello assoluto al quale si pu aggiungere il concetto altrettanto assoluto di religione al singolare come categoria ontologica.

Fonte primaria del diritto naturale cos il Dio creatore,il dio del monoteismo, che si pone come garante di quei diritti di base che stanno anche dietro le leggi rivelate Da riconsiderare i termini dellostilit dei regimi marxisti alla definizione dei diritti interpretati come emanazione dei bisogni di una societ borghese. Nella societ comunista ideale gli individui non avrebbero bisogno di tutele in quanto perfettamente integrati nella globalit di una esistenza organizzata in modo da garantire tutte le libert. Il delegato dellUcraina, Visijnski al momento del voto - 9 dicembre 1948 dichiar in questo caso giustamente -la palese contraddizione tra i diritti proclamati sulla carta e ci che avveniva nella quotidianit nei paesi capitalisti. I paesi socialisti imposero linserimento nella dichiarazione dei diritti basati sulla uguaglianza - divieto di discriminazione per razza, sesso, colore, lingua, religione, opinioni politiche, propriet, nascita ecc - il diritto di ribellione, di autodeterminazione dei popoli coloniali, di avere a disposizione i mezzi di comunicazione per difendere le proprie rivendicazioni. I paesi socialisti si opposero alla libert incondizionata accordabile a tutti, anche a coloro che miravano alla ricostruzione di modelli autoritari, con una serie di emendamenti che furono respinti. Il delegato sovietico propose nella seduta del 10 dicembre 48 la regolamentazione dei Diritti universali anche allinterno degli statuti dei singoli stati. Questa tesi si opponeva alla sottintesa libert accordata alle Nazioni Unite di intervenire a livello internazionale dove venivano violati i diritti universali. Larticolo 29 della Dichiarazione prevede delle limitazioni ammissibili dei diritti umani accogliendo cos indirettamente il richiamo alla sfera del Costume, dell Tradizione come strumento di controllo sociale,discrezionale nelle singole realt statali. Articolo ambivalente molto pericoloso come il contemporaneo immediato dimostra. Il concetto di libert soggiacente a tutto linsieme rimanda al modello gi rilevato da Benjamin Constant nel discorso sulla Libert degli antichi e dei moderni, 1819: per i moderni la libert intesa come la fruizione della possibilit di intervento privato,del singolo , nellorganizzare la propria esistenza Nella sfera del privato il singolo pu muoversi come vuole . Un concetto di libert che si identifica con il modello liberale laico occidentale . Evidente la differenza ad esempio non solo con i codici rivelati delle ortoprassi dei monoteismi perfetti( Ebraismo ed Islam ) ma anche con la concezione buddista che vuole il riconoscimento di una guida necessaria ,che deve essere accettata. Il rimando alla limitazione della libert personale accettando ad esempio la guida della famiglia,in particolare la famiglia patriarcale, presente nel confucianesimo. E il nocciolo del modello proposto da Kong-Fu ,Confucio,che sta dietro lorganizzazione del simbolico cinese.

Laffermazione del diritto dellindividuo persona si pone esplicitamente contro il sistema distributivo delle caste piattaforma della societ induista . Nonostante l abolizione delle caste per legge dello stato, il sistema castale comunque accettato nel sistema religioso induista e applicato con varie sfumature. Parimenti risulta impossibile laccettazione di una uguaglianza di base che includa la parit uomo - donna , negli stati a maggioranza religiosa islamica . Quindi lorganizzazione del diritto particolarmente faticosa a livello della legislazione applicata. Luguaglianza uomo donna esplicitamente negata nel Corano. Ma lo stesso vale anche per lortodossia di stretta osservanza ebraica che sottolinea la ad esempio la qualit contaminante ,impura, della donna mestruata e partoriente.Quindi esclude di fatto la partecipazione della parte femminile alla vita quotidiana della comunit . La soluzione della planetaria asimmetria tra maschile e femminile risulta dunque fortemente ostacolata proprio dalla garanzia relativistica - dei diritti delle ortoprassi religiose, dei modelli tradizionali, del costume, considerati determinanti per la difesa dellidentit del gruppo e degli individui nel gruppo in moltissime culture. Dallinduismo ,allIslam ,allebraismo ortodosso, alle regole strette di gruppi cristiani riformati , alle tradizioni dei gruppi papua della Nuova Guinea ,stato indipendente.

Una giurisdizione multiculturale I Diritti Umani cos come organizzati nella dichiarazione del 1948 propongono attualmente il nodo che si trova ad affrontare quella che stata definita la Multicultural Jurisdiction ,cio il sistema o i sistemi giuridici che devono affrontare singolarmente i problemi posti dal rispetto delle diverse identit culturalii. Problemi che inevitabilmente si pongono nellottica dellinterculturalit Un caso emblematico il problema delle mutilazioni genitali, infibulazione, clitoridectomia ed altri tipi di interventi invasivi praticati attualmente in ambito islamico sulla base di regole consuetudinarie inserite senza effettivi riscontri nel quadro di un obbligo di obbedienza religiosa. Il Corano ad esempio non ne fa cenno. Sono pratiche riconducibili in senso lato agli interventi sui corpi prepuberi o appena puberi presso svariate culture nellambito dei cosiddetti riti di passaggio ,secondo la nota definizione di van Gennep Les rites de Passage (1902) , elaborati per introdurre simbolicamente le nuove generazioni nel gruppo adulto. Attualmente il problema delle mutilazioni genitali femminili risponde invece allobbligo di sottoporre genericamente tutta la popolazione femminile al rispetto della tradizione,il costume

Il costume era stato considerato dalla giurisprudenza evoluzionista del XIX secolo una specie di prediritto come fondamento di un ordine non scritto tradizionale, immutabile e garante della identit del gruppo e della sua riproduzione nelle societ preletterate. La moderna ricerca etnoantropologica ha rivendicato invece anche a tutte le culture anche alle culture non scritte, la flessibilit intesa come capacit di mutare le situazioni di costume. La qualit immobile del costume, della tradizione, irrompe invece oggi alla ribalta nel conflitto giuridico tra necessit di rispettare regole consuetudinarie considerate indispensabili per il mantenimento dellidentit - diritto universalmente riconosciuto - e la necessit di far accettare la piattaforma dei diritti umani riguardanti la persona. La casistica molto nota, anche attualmente in Italia . Urgente il ripensamento sulla base della elaborazione nella demartiana prospettiva di etnocentrismo critico per la costruzione di rapporti di alterit che non perdano di vista consapevolmente le distanze dellemic e dellethic. I termini emic ethic presi dalla linguistica che li utilizza per indicare lopposizione tra fonema e suono sono stati elaborati in primis da Franz Boas nellambito dellantropologia culturale determinando la svolta molto importante verso il relativismo culturale. I due termini sono ripresi con insistenza dalla New Ethnography americana sulla suggestione della metodologia strutturale e della linguistica dove il metodo etico indica un approccio metodologico basato sulla assunzione a priori della esistenza di parametri concettuali universali . Emico invece il metodo di indagine che rinuncia ad assunti aprioristici e parte dalla assunzione programmatica del punto di vista cognitivo interno alla cultura che si va ad incontrare. Il punto di vista emic che riflette oltre la terminologia linguistica anche le posizioni estreme della fenomenologia porta alle difficolt del relativismo culturale di scuola boasiana La necessaria accettazione dei singoli modelli culturali anche sul piano morale e religioso nel senso della prassi - come determinati dalle singole scelte operate dalle singole culture finisce con il provocare un insostenibile impasse giuridico operativo. La legge della repubblica, dello stato, verso la legge della tradizione .Un ennesimo rimando al problema della celebre eroina di Sofocle , Antigone. Quale Legge ?

La religione come esperienza:

Il problema degli Stati alterati e modificati di coscienza (A.S.C.)(S.M.C.)
Sotto questa etichetta possono essere collocate approssimativamente tutte quelle religioni che si propongono come sperimentali .Quei modelli mitico-rituali nei quali c una partecipazione del psicosoma alla costruzione e fruizione del sacro.

Sono modelli molto diffusi che ritroviamo anche nei quadri rigidamente strutturati dei monoteismi dove per sono confinati in situazioni in qualche modo di margine Si tratta di modelli religiosi .di organizzazione del simbolico, che si basano sulla sperimentazione dei cosiddetti stati modificati o alterati di coscienza in risposta alla ricerca di uscire dai limiti cognitivi normali per allargare la propria conoscenza e la propria potenza .Il tema molto articolato e importante. Un importanza particolare in questa prospettiva hanno quei modelli che si presentano come Patterns of Possessions, modelli di transe di possessione. Nel 1968 Erica Bourguignon pubblicava nel volume Trance and Possession States, edito da Raymond Prince, una carta di ripartizione delle culture basate sulla sperimentazione della trance, in particolare di possessione, osservando limportanza ( non esclusivit) della loro presenza nellarea africana ( ma avvertiamo subito anche nellarea mediterranea) e per estensione nelle culture afro-brasiliane e afrocaraibiche. Nella trance di possessione lindividuo umano viene penetrato, posseduto dallentit extraumana che pu usarlo come mezzo di incarnazione attuando una performance attiva del divino nellumano .Ma anche al contrario offrendo allumano la possibilit di catturare dentro di s lentit extraumana. Importante in questo senso la situazione della profezia e del profeta , come personaggio che enuncia il problema e la soluzione del problema mportante per il gruppo perch ispirato-penetrato da unentit extraumana ,un demone ,un dio, Dio o lo Spirito di Dio come nel caso della Pentecoste cristiana . Sono figure di profeti nel senso tecnico del termine i capi dei vari movimenti di libert e di salvezza ,movimenti a forte base escatologica millenarista ( di derivazione biblica suggerita dalla predicazione missionaria in molte chiese riformate ).Il profetismo sta dietro ai movimenti spesso rivoluzionari sorti nei paesi colonizzati dalle potenze occidentali,in America come in Africa come in Oceania presentati da Lanternari nel suo celebre libro sui Movimenti di Libert e di Salvezza dei Popoli oppressi , riedito dopo molte edizioni con titolo ridotto ,nel 2005 Diversa lesperienza pi correttamente definita transe estatica dove si riconosce invece una modalit nella quale lincontro umano-extraumano si presenta rovesciata rispetto il modello della possessione. Sono gli esseri umani che attraverso un processo di sdoppiamento, separazione anima/corpo, uscita dal corpo vanno incontro alle entit extraumane, in cerca di conoscenze allargate da utilizzare per varie soluzioni contingenti. Ad esempio guarigioni o informazioni sul futuro. Questa lesperienza definibile pi propriamente sciamanica anche se il termine usato impropriamente in modo esteso. Il termine shaman rimanda al lessico tunguso, dove tutto il complesso cerimoniale e rituale che definisce la religione del gruppo dominato dalla messa in atto di questo tipo di esperienza. Il termine stato poi esteso al di fuori dellarea centro e nord- asiatica per indicare pratiche analoghe o interpretate come tali presso i popoli

nativi americani, dove il termine alterna nella letteratura etno-antropologica anglofona con medicine man. Il termine sciamanismo, esteso in maniera poco corretta ad indicare comportamenti e pratiche terapeutico cognitive ottenute con mezzi diversi in varie culture, polarizza attualmente molta attenzione. E qui non insistiamo rimandando comunque al bel testo di Mircea Eliade ,forse il migliore nella vasta produzione di questo controverso ma importante storico delle religioni e fenomenologo Le chamanisme et les tecniques arcaiques de lextase, Parigi 1968). Le esperienze sciamaniche , di transe , di sperimentazione attraverso il corpo rinviano comunque al mondo dei poteri magici . Gi nel 1948 De Martino nel Mondo magico aveva posto il problema del magismo inteso come insieme di pratiche intese ad acquisire conoscenze considerate vitali in determinate circostanze .Pochi anni dopo il Mircea Eliade nel suo testo sullo sciamanismo fa il punto sulla presenza di tecniche precise per lallargamento della conoscenza in complessi cultuali di varie culture dallAsia allOceania . Chiama in causa lo sciamanesimo inteso essenzialmente come pratica mediatrice tra mondo umano e mondo extraumano popolato da esseri potenti, veniva proposto e si propone anche come modello di acquisizione di potere e di status particolari in ambito sociale e allinsieme rivelatore di particolari situazioni culturali. Recenti studi tendono ad evidenziare il ruolo dei complessi definiti sciamanici nei diversi quadri socio-culturali delle diverse culture ed il ruolo delloperatore operatrice sciamanica.Anche se il termine sciamano continua essere in modo confuso. Lanalisi dei molteplici aspetti della/ delle diverse modalit di acquisizione, presente in svariate forme rituali contestualizzate in modo diversificato, ci induce a tralasciare o a limitare di molto luso del termine sciamano, per insistere su formule neutre come Stati Altri di Coscienza o simili . Queste etichette sono messe in gioco con sempre maggiore frequenza e possono essere usate per definire pratiche cultuali inserite anche in ambiti molto strutturati , ad esempio nelle societ islamizzate per esempio come nel caso dei culti bori ,zar,stambali ecc presenti nellAfrica subsahariana, Niger ,Nigeria del sud ec come in tutto il Magreb ,in Egitto , negli emirati arabi con una casistica variata di grandissimo interesse. Possiamo riconoscere nella persistenza, nella variet di queste tipologie cultuali la efficacia della formula di Pettazzoni che propone il sacro come genomenon , costruzione umana e delluso di questa formula di base nellambito della riflessione di De Martino che vede proprio nei modelli mitico cultuali di sperimentazione strumento efficace per cos dire ineludibile offerto allumano per sfuggire allangoscia culturale del rischio di non esserci .

Bourguignon E. ed., Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change, 1973

De Martino E. Il mondo magico Torino 1948 ( varie riedizioni. Trad francese 1999 De Martino E .La terra del rimorso .Il sud tra religione e magia ,1961 Eliade M. Le chamanisme et les tecniques arcaiques de lextase, 1968 Lapassade G. La trance, 1990 (1976) Dal candombl al tarantismo, 2001 V. Lanternari, Movimenti religiosi di libert e di salvezza dei popoli oppressi, 2003 (1960) Lanternari V. Festa Carisma Apocalisse 1983 Lewis J.Ecstatic Religions, 1971 Prince R.ed., Trance and Possession States, 1968 Rouget R. La musica e la trance, tr. it. 1986 Thomas e Humphrey C. (eds), Shamanism, History and the State, Ann Arbor, 1994 P. Worsley, The Trumpet Shall Sound. A Study of Cargo Cults in Melanesia, 1968.

Movimenti religiosi Nuove religioni New Age

Un breve profilo Con lespressione Nuovi movimenti religiosi sono indicati in senso lato una serie di movimenti legati a fondazioni mitico-rituali recenti del XIX e XX secolo e di varia matrice. Moltissime delle nuove esperienze religiose chiamano in causa le esperienze degli stati modificati di coscienza . Possiamo inserire sotto questa etichetta i movimenti religiosi di libert e di salvezza studiati da V. Lanternari presso i popoli coinvolti nei processi repressivi della colonizzazione. Movimenti degli indiani nord-americani contro la conquista del west come la Ghost Dance degli Sioux o i Cargo Cults melanesiani ispirati a interpretazioni millenaristiche forse su suggerimento mediato dalle predicazioni missionarie cristiane o i movimenti profetici africani, Simon Kimbangu e altri, sicuramente di derivazione missionaria. Rientrano nella stessa etichetta anche le soluzioni pi recenti di adattamento e trasformazione delle religioni tradizionali al di l della crisi del momento rivoluzionario.Ad esempio le Native american religions, alle quali lAmerican Indian Religions Freedom Act del 1978 (AIRFA) ha garantito diritto di espressione, riconfermato con un ulteriore rinforzamento delle garanzie con il Native American Cultural Protection and Free Exercise of Religion Act del 1994. Situazione che ha provocato non pochi problemi di contrasto con la legislazione federale che organizza e vincola i comportamenti di individui e gruppi a individuate piattaforme comuni (S. Staiger Gooding, 1996).

Sotto letichetta di Nuove Religioni (New Religions secondo la dizione anglosassone) sono inseriti i vari movimenti pi o meno legati alle grandi religioni monoteiste o ai modelli tradizionali dellinduismo e del buddismo esportati in occidente ma non solo Ma anche tutti quei movimenti proliferati sotto impulso delle varie sette protestanti soprattutto negli Usa a partire dal secolo XIX , base dei fondamentalismi cristiani riformati del XX secolo. Appartengono al secolo XIX la formazione dei Disciples of Christ come espressione dei presbiteriani americani, i Testimoni di Geova, i Mormoni fondati da Joseph Smith nel 1830, gli Avventisti del Settimo Giorno, fondati nel 1861 ecc. Si tratta sempre di varianti nuove nellambito della cristianesimo della Riforma avviata da Martin Lutero che ha come sua base la libert di interpretazione delle scritture ,quindi la legittimit della fondazione di nuove chiese

In questa prospettiva si situano i vari movimenti carismatici legati ai Pentecostali che costituiscono il movimento in pi rapida espansione nel mondo delle chiese riformate. I Pentecostali partono da premesse presenti nei gruppi riformati Metodisti di origine inglese (Oxford XVIII secolo) con alle spalle le posizioni dei Fratelli Moravi legati alleresia tardo medievale boema di Hus. I Pentecostali moderni nascono comunque in Kansas nel 1901 e legano la loro denominazione al dichiarato scopo di richiamare e rivivere i doni dello Spirito Santo nella Pentecoste: glossolalia, profezia, guarigione. Dagli USA Le chiese pentecostali hanno avuto rapida diffusione nei paesi scandinavi ma anche in Italia . Gi agli inizi del 900 chiese pentecostali sono attive in particolare in Africa ma anche nella zona caraibica dove si pongono dietro il movimento carismatico dei Rasta in Giamaica . Nel filone anche i movimenti fondamentalisti nati nellambito del Protestantesimo americano intorno al 1920 come risposta alle teologie del modernismo. Diversa la collocazione di altre importanti chiese alternative come Scientology, movimento fondato da Ron Hubbard con lo scopo di insegnare il metodo di estensione progressiva delle capacit umane con la cattura delle potenze energetiche presenti nel cosmo. Di matrice diversissima tra loro le religioni nuove godono tuttavia delle opportunit legali offerte dal modello aperto del cristianesimo riformato . Si spiega cos la diffusione dei diversi gruppi di origine orientale in rapida diffusione negli USA ma anche in Europa . Il movimento della Transcendental Meditation (TM), organizzato da Maharishi Mahesh Yogi come gruppo di terapia nel 1960, stato registrato nel 78 come movimento religioso secondo i termini della legge federale USA.

I movimenti Zen di popolarizzazione del Buddismo legato allattivit di Daisetsu Teitaro Suzuki. Il Soka Gakkai, come movimento buddista laico fondato in Giappone alla fine degli anni Trenta. Il movimento di Radhakrishna fondato alla fine dellOttocento (1888-1975) attraverso una revisione dei testi sacri del Veda alla luce del pensiero scientifico occidentale. Pu inserirsi nel gruppo sotto certi aspetti anche il movimento neo-occultista di Helena Blavatsky, basato sulla sperimentazione dellipnosi, delle pratiche alchemiche per la conoscenza delle realt cosmiche inesplorate. Molti altri movimenti ovviamente possono essere aggiunti alla lista delle cd. nuove religioni. E la bibliografia sullargomento enorme . Per uninformazione rapida un sito mette on line una serie di articoli e testi su culti e new religions http:// www.skepsis.nl/onlinetexts.html Per le nuove religioni in Italia materiali sono raccolti nell Enciclopedia delle Nuove Religioni in Italia a cura del Cesnur ( dir.M. Introvigne) Torino ,edizioni in aggiornamento .

Le nuove religioni si incontrano e si fondono anche nellambiguo movimento globalizzante a vastissimo raggio della NEW AGE, nato in America nel 1971 con la pubblicazione dellEast-West Journal e la presentazione di un programma di realizzazione umana individuale dove si intrecciano radici occultiste,teosofiche ,astrologiche e zen, taoismo . La proposta una sintesi tra sperimentazioni yoga, filosofia indiana, richiami alle religioni abramitiche, esperienze spirituali di tipo olistico con finalit una cura totale corpo-mente per un benessere individuale ma in accordo armonico con il mondo circostante. Il tutto sullo sfondo di una generale deresponsabilizzazione rispetto agli impegni nel sociale e nel politico. La denuncia di disimpegno nei riguardi dei seguaci della New Age viene anche dagli ambienti religiosi strutturati in modo rigoristico. Bibliografia di minima M. Ferguson, The Aquarian Conspiracy, 1980 P. Heelas, La New Age, 1999 I. Hexham K- Poewe, New Religions as Global Cultures. Making the Human Sacred, Boulder, 1997 S. Staiger Gooding At the Boundaries of Religious Identity: Native American Religions and American Legal Culture, Numen XLIII, 1996, pp. 157-183

Excursus Religioni e droghe IL CORPO AL CENTRO : tre esmpi La Chiesa peiotista- Il santo Daime il Buiti Anche il consumo di droga si inserisce anche nella costruzione rituale di ottenimento di stato modificato di coscienza (ASC: Altered State of Consciousness, secondo la sigla introdotta da Ludwig negli anni 70 e diffusa soprattutto tra gli antropologi americani). Lo stato modificato di coscienza comunque ottenuto permette quella situazione morbida, di trance, che assicura, o dovrebbe assicurare anzitutto lallargamento delle potenzialit umane ma anche il contatto con entit extraumane di vario tipo, collettivit di esseri demonici nel senso etimologico della parola, esseri potenti o anche divinit che ovviamente entrano a far parte del bagaglio culturale condiviso,ma anche incontri con potenze circolanti nel cosmo. Consumata nel quadro cerimoniale, la droga qualsiasi sia il tipo-si mette comunque nella posizione di alimento sacro, quindi permesso, se consumato nella situazione richiesta dal canovaccio liturgico. Il riconoscimento dello statuto di religione al gruppo cultuale, alla confraternita, al movimento che si organizza intorno allesperienza ritualizzata dellassunzione di sostanza psicotropa non necessariamente droga nel senso di allucinogeno con assuefazione assicura la liceit del consumo. Elenchiamo alcuni esempi

IL CACTUS DELLA CHIESA PEIOTISTA Una droga vegetale ,il cactus peyotl al centro della liturgia della pi importane nuova religione sincretica dei native Americans . La Chiesa del peyotl (Native American Church) nasce come movimento di liberazione e salvezza profetico messianico nellambito della lotta condotta dagli indiani dAmerica nel tentativo di arrestare la conquista yankee del West. Il consumo del peyotl tradizionale nella valle del Rio Grande ai confini tra USA e Messico e usato gi dalle popolazioni del Messico della conquista, viene elaborato nellambito di un movimento religioso di salvezza (il riferimento sempre a V

Lanternari sui Movimenti religiosi di libert e di salvezza dei popoli oppressi, prima ed. 1960, ultima ed. 2003) . Il movimento peiotista si pone come successore della Ghost Dance, la Danza degli Spiriti nata come movimento millenarista diffuso nelle praterie del Nord tra gli Arapaho e gli Sioux a cominciare dalle visioni di Toro Seduto (Sitting Bull), Sitting Bull che apparteneva al gruppo degli indiani Sioux del South Dakota, nel 1875 previde in visione la sconfitta degli yankee occupanti che minacciavano lannientamento delle trib indiane. Lapparente veridificazione della profezia per la sconfitta del generale Caster e delle sue truppe nel 1876 nella battaglia di Little Bighorn River galvanizz questa certezza. In realt la vittoria su Caster fin con la cacciata degli indiani oltre i confini canadesi in una situazione di grave difficolt e condusse ad una resa incondizionata al governo degli Stati Uniti sotto promessa di amnistia nel 1881. Poco dopo, alla fine degli anni 80, il movimento visionario della Ghost-Dance riprese con il profeta Wowoca (Jack Wilson), sotto influsso dei gruppi apocalittici cristiani del protestantesimo USA (Avventisti del settimo giorno, Pentecostali, ecc.) Si attendeva un nuovo diluvio,e il ritorno degli spiriti - i ghosts degli antenati ed il ritorno dei bisonti sterminati dai bianchi. Il momento poteva essere affrettato dai complessi rituali coreutico-musicali che coinvolgevano gli adepti e nei quali rientrava il consumo della sostanza psicotropa, il cactus peyotl. La Ghost Dance come noto si risolse nel dicembre del 1890 a Wounded Knee Creek, dove una folla di Sioux comprendente donne e bambini protetti solo da camicie pensate miracolose, dipinte con gli emblemi del movimento, riunitasi per danzare il ritorno degli antenati, fu annientata dal fuoco americano. Il movimento peiotista fu perfezionato in una forma di sincretismo indigeno cristiano, la religione della Grande Luna, cos denominata per la forma a falce di luna dellaltare del rito. La religione si propag come un movimento panindiano identitario tra varie trib come i shawni, i caddo, i delaware, sotto la guida dei vari profeti e messia locali Si trasform essenzialmente in un movimento di pacificazione e integrazione intertribale ma anche in movimento di pacificazione con i bianchi americani invasori Al centro rimase sempre il consumo rituale del cactus peyotl, inteso come momento eucaristico e volto ad assicurare una piattaforma simbolica condivisa panindiana, garante anche della rinuncia alla lotta antibianca. Peyotl nome messicano della specie vegetale identificata come Lophophora Williamsii, un cactus carota, variet senza spine tra le numerose cactacee presenti in natura e ricchissima di alcaloidi. La sua ingestione provoca effetti violenti di nausea e di vomito, ai quali seguono situazioni soporose prodotte dallintervento dei principi attivi etichettati erroneamente con il termine di mescalina (dagli indiani Mescalero del New Mexico, annoverati tra i primi consumatori del peyotl). Accanto agli effetti di SMC,di trance, lingestione del cactus peyotl risponde ad un ampio raggio di indicazioni terapeutiche, come forfora, ferite, tumori (vedi W. La Barre, The Peyote Cult, 1959). Una inchiesta pubblicata nel 1951 dalla autorevole rivista Science aveva comunque assicurato sulla non tossicit del cactus in questione

e quindi si era espressa in favore della sua sperimentazione nellambito del diritto di accesso alla libert religiosa come modello di costruzione simbolica dellidentit.La Chiesa Peiotista, ufficialmente riconosciuta, costituisce oggi un forte modello identitario delle minoranze indigene. La LIANA DELLA CONOSCENZA Il SANTO DAIME

Il cosnsumo di una droga vegetale, un alimento psicotropo contraddistingue anche la religione sincretica del Santo Daime ,una creazione brasiliana del XX secolo ma con vocazione ecumenica .Al centro lesperienza del consumo rituale dellayahuasca o yag, bevanda ricavata dalla banisteriopsis caapi e dalla psichotria viridis, piante dellAmazzonia che rappresentano simbolicamente anche il principio maschile e femminile.La bevanda ha un forte effetto psicoattivo con provocazione di vomito, diarrea e ottenimento di visioni. Il vomito ha in ogni caso un effetto di pulizia riconosciuto come purificatorio catartico basato sullespulsione di tutto ci che risulta sgradevole o intollerabile. Fondatore, Mestre Ireneu Serra, lavoratore del caucci, sullo sfondo di una situazione di grave crisi nel Brasile nord-occidentale nella zona dellAcre. Le regole rituali e la ricetta per la preparazione della bevanda sarebbero state comunicate in visione da una Nostra Signora della Concezione Regina della Foresta.Le cerimonie comprendono attivit varie tra cui musica e danza e produzione di materiale innografico che pu venire comunicato dalle entit che compaiono durante le visioni. I rituali possono essere anche molto lunghi, durare otto o dodici ore, come nel rituale detto Hinario, che di solito viene celebrato in rapporto con la ricorrenza di feste cristiane, come il Natale, il giorno dei morti, il giorno di S. Giovanni Battista. Un altro rituale conosciuto come il Concentracao si svolge il 15 ed il 30 di ogni mese. Finalit: ottenimento di terapie di vario tipo variamente confermate. I Daimisti, attraverso leffetto indotto dallesperienza rituale, ottengono la consapevolezza dello stato della malattia e possono passare a una riorganizzazione dellinsieme psicosomatico al fine dellottenimento della guarigione. Sullargomento bibliografia recente e diversificata. Un rimando per una informazione immediata allarticolo comparso sul supplemento Alias del Manifesto, 5 febbraio 2005.

LIBOGA DEL BUITI AFRICANO Un altro modello religioso nuovo incentrato sullinduzione di transe e sulluso cultuale di piante psicotrope rappresentato dal culto buiti o bruiti del Gabon . Al centro il consumo delliboga, o Tabernanthe iboga Baill, che ha forti qualit psicoattive, e sembra essere stata consumata in modo intensivo anche tra le trib

bantu nellambito di culti amministrati da confraternite, societ di iniziazione tradizionali . Contaminato da elementi cristiani in questo caso cattolici,il Buiti Fang attuale si trova anche in aperta conflittualit con il Buiti tradizionale. Il Buiti sincretico proposto come una religione africana con apertura universale e si considera completamente inserito nellambito cristiano e si ritiene che almeno il 10 % della popolazione fang del Gabon buitista. E nel paese si contano comunque da 1000 a 2000 templi buiti. La religione buiti in espansione in tutta la zona dellAfrica equatoriale, nel Camerun, nella Guinea, nella Repubblica democratica del Congo. Massima concentrazione intorno alla capitale del Gabon, Libreville. Il rituale buiti comprende unorganizzazione musicale basata sullutilizzo di strumenti specifici come larco sonoro mongongo, larpa a 8 corde ngombi e diversi strumenti a percussione. La cerimonia centrale il rito notturno ngoz, che viene celebrato in rapporto con le principali occasioni liturgiche del calendario cristiano, come in particolare Natale, Pasqua, Ascensione, Assunzione In questoccasione si consuma la radice delliboga, dosata opportunamente, e ci si prepara ad incontrare gli spiriti dei morti. Per questo tutti i partecipanti hanno il viso dipinto di bianco con il caolino. Lo svolgimento coreografico del lungo rituale notturno comprende sacre rappresentazioni che inscenano i momenti salienti della storia della creazione del mondo secondo lo schema noto dal testo biblico : la creazione di Adamo, lespulsione dallEden, larrivo del Cristo e la sua morte. Il diritto ad accedere alla liturgia del ngoz avviene attraverso un rituale di iniziazione che prevede la morte simbolica delliniziando. La cerimonia comprende un rituale di confessione attraverso il quale liniziando si libera della negativit dei suoi peccati e si prepara ad assumere una grossa quantit di droga estratta dalle radici di iboga. Lingestione delliboga porta liniziando ad una situazione liminale,sino a raggiungere quasi il punto di morte. Scopo raggiungere e sperimentare uno stato di coma dal quale comunque si ritorna con un carico di esperienze estreme. Il tutto avviene sotto il controllo di officianti esperti,i kombo, che calcolano la quantit di iboga da somministrare a ciascun iniziando Abbondante letteratura in web su vari siti, anche se spesso i temi non sono stati sottoposti ad analisi antropologiche e storico-religiose precise.