LA RELIGIN EN EL ANLISIS EXISTENCIAL Y LA LOGOTERAPIA DE VIKTOR E. FRANKL.

Joaqun Garca-Alandete; Jos Francisco Gallego-Prez Facultad de CC.HH. y de la Educacin Edetania (adscrita a la Universidad Miguel Hernndez, de Elche) C/ Sacre Cor, 5 C.P: 46110 Godella Valencia E-mail: ximo.garcia@edetania.es PALABRAS CLAVE: Logoterapia, Anlisis existencial, Inconsciente religioso, Cura mdica de almas, Artculo de revisin. KEYWORDS: Logotherapy, Existential analysis, Religious unconscious, Medical care of soul, Theoretical work.

RESUMEN: En este artculo se exponen de manera sinttica los aspectos bsicos de la reflexin de Viktor E. Frankl acerca del hombre como ser religioso y de las relaciones entre religin y psicoterapia. Se destaca que para Frankl, el ser humano -ser consciente, libre y responsable- es religioso, pudiendo la religiosidad personal, sin embargo, no ser consciente, sino permanecer en las sombras de lo inconsciente, reprimida. Se desarrollan los aspectos nucleares de tres tesis franklianas clave en su reflexin sobre la religiosidad -el inconsciente espiritual, la trascendencia de la conciencia y la religiosidad inconsciente. Abstract This paper synthesizes some basic outlooks in Victor E. Frankl's reflection on humankind as religious beings and on the relationship between religion and psychotherapy. It is emphasized that according to Frankl's point of view the human being - conscious, free and responsible- is religious, although this religious condition may be uncoscious and repressed. The three main Frankl's theses about religiosity - the spiritual unconscious, conscious transcendence and unconscious religiosity are developed.

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Introduccin Desde su mismo inicio como disciplina cientfica, la Psicologa se ha interesado por el fenmeno de la religin, si bien con intensidades diferentes en diferentes pocas y por parte de autores adscritos a diferentes paradigmas (1), siendo en consecuencia diversas las aportaciones al respecto, condicionadas por la antropologa y la cosmovisin -metapsicologa- subyacentes a los mismos. Resultan clsicos en la historia de la Psicologa de la Religin nombres como J.H. Leuba, E.D. Starbuck, W. Wundt, W. James, G.S. Hall, S. Freud, C.G. Jung, E. Fromm, G.W. Allport y A.H. Maslow, entre otros, si bien han sido los autores pertenecientes al mbito del psicoanlisis -fundamentalmente, Freud y Jung- los estudiados con una mayor profusin y con una mayor presencia en los manuales especficos de Psicologa de la Religin (2,3,4,5), en manuales de Filosofa de la Religin y de Religin propiamente (6,7,8,9) y en otras publicaciones tales como artculos, con una presencia menor de otros autores, pese a la relevancia de sus aportes. En el presente trabajo se pretende una exposicin sinttica de los trabajos sobre religin y sus relaciones con la psicoterapia de Viktor Emil Frankl (1905-1997), psiquiatra, neurlogo y filsofo viens que realizara importantes aportaciones en el campo de la psicoterapia; en concreto el Anlisis Existencial, en el que expone su visin antropolgica, metaclnica, y la Logoterapia, como psicoterapia especfica e inespecfica, conocida tambin como la <<Tercera Escuela Vienesa de Psicoterapia>> junto al psicoanlisis de Sigmund Freud y la psicologa individual de Alfred Adler. Frankl es conocido por el pblico general por su clebre obra El hombre en busca de sentido, en el que expone magistralmente su experiencia personal en los campos de concentracin nazis y realiza a partir de la misma excelentes reflexiones antropolgicas y psicolgicas (10). La logoterapia frankliana ha sido inscrita, por parte de autores diversos, a diferentes paradigmas psicolgicos -Psicologa Existencial, Psicologa Fenomenolgica, neotomismo, Psicologa Cognitiva y Psicologa Humanista-, si bien a todos los intentos de adscripcin se les pueden poner objeciones -no obstante, parece ser la adscripcin a la Psicologa Humanista la que podra ser ms acertada, al menos a juicio de Freire (11), aunque el propio Frankl mostraba reservas respecto a la misma 1. Justamente, las aportaciones de los autores pertenecientes a la esfera de la Psicologa Humanista han sido poco tenidas en cuenta en los trabajos de ciencias de la religin, frente a la importancia concedida a otros -v. gr., Freud. Y ello a pesar de que el paradigma humanista supuso, en cierta manera, el revival de la cuestin en la misma tras el periodo de hegemona behaviorista, de la mano de autores como A. H. Maslow, por citar uno de sus autores ms representativos.

Obras en las que Viktor E. Frankl trata la cuestin religiosa En el ao 1948 se publica por vez primera Der undewusste Gott. Psychoterapie und Theologie, obra de Frankl dedicada a la religin y su relacin con la psicoterapia, como resultado de una conferencia que impartiera anteriormente ante un grupo de intelectuales vieneses, como l mismo seala en el prlogo a la tercera edicin alemana2 (12), y con la que obtuvo el doctorado en filosofa. En el ao 1975, este libro es editado por vez primera en ingls, con el ttulo de The unconscious God. Psychotherapy and Theology; de su versin traducida al castellano, La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin (13), se han publicado ms de una decena de ediciones3. En 1997 aparece Man's search for ultimate meaning, resultado de otra conferencia -la cual constituye, propiamente, el noveno captulo del libro- impartida por Frankl en el encuentro nacional de la APA celebrado en 1985 en Dallas, con motivo del Premio Oskar Pfister que le fue concedido, y que supone una revisin y ampliacin de The unconscious God. Esta obra ha sido traducida al
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castellano con el ttulo de El hombre en busca del sentido ltimo. El anlisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano (14). Es en estos dos ttulos que sus reflexiones sobre la religin y sus relaciones con la psicoterapia constituyen su objeto central y las expone de manera sistemtica, si bien se hallan presentes en otras partes de su dilatada obra -ya en sus escritos juveniles hallamos esbozos sobre cuestiones centrales al respecto (15); de manera especial, cabe mencionar: - En La voluntad de sentido dedica los captulos "Anlisis existencial del Homo religiosus" y "Asistencia mdica y sacerdotal del alma" (16). - En Logoterapia y anlisis existencial dedica el captulo 11, titulado "El hombre en bsqueda del sentido ltimo" (17). - En Teora y terapia de las neurosis. Iniciacin a la logoterapia y al anlisis existencial dedica el captulo 13, "Cura mdica de almas" (18). - En El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de la psicoterapia dedica, dentro de la parte segunda (Homo patiens. Ensayo de una patodicea), el apartado C, titulado <<De la autonoma a la trascendencia: Crisis del humanismo>> (19). - En Psicoanlisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia dedica todo el captulo III, titulado "De la confesin secular a la "cura de almas" mdica", que incluye cuatro epgrafes: La cura de almas mdica y sacerdotal, La relacin manipulada y el encuentro de confrontacin, La tcnica existencial-analtica del denominador comn y ltimos auxilios (20). Asimismo, dedica en el apartado A (<<Anlisis existencial general>>) del captulo II ("Del psicoanlisis al anlisis existencial"), un epgrafe a la cuestin del suprasentido (21). - En Ante el vaco existencial. Hacia una humanizacin de la psicoterapia dedica dos captulos a ello, el octavo y el noveno, titulados respectivamente "Pastoral mdica" y "Logoterapia y religin" (22). - En Psicoterapia y existencialismo. Escritos selectos sobre logoterapia dedica el captulo 13, "Psicoterapia, arte y religin" (23). Cabe advertir que Frankl expone, con ligeras modificaciones en su redaccin y en sus contenidos, la misma temtica en diferentes trabajos; en ocasiones, incluso, un mismo trabajo es reimpreso, con el mismo ttulo, en diferentes publicaciones.

Tesis centrales sobre la religiosidad: el inconsciente espiritual, la trascendencia de la conciencia y la religiosidad inconsciente El anlisis existencial frankliano se ocupa de la religiosidad con el fin de no incurrir en el antropologismo que situara al hombre "en lo absoluto despus de haber relativizado todos los condicionamientos aparentemente fatales de su naturaleza biolgica, psicolgica, sociolgica. Considerar absoluto al hombre en s, significara interpertarlo sicut Deus" (24). Con esto, se entiende que el anlisis existencial se interesa por lo absoluto con el fin de que lo relativo siga siento tal, en relacin con la condicin ontolgica de la responsabilidad del hombre, en el sentido de "una ligazn de la libertad, un estar ligado a un orden (superior) en el sentido de ley. Un estar
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ligado, en este sentido, significa ni ms ni menos en traduccin literal: re-ligio" (25). Junto a ello, el anlisis existencial se interesa por <<lo absoluto>> por motivos psicoteraputicos, ms bien profilcticos, ya que la vivencia religiosa provee a la persona de un <<refugio>>, no existiendo otra actitud ms beneficiosa -en sentido psicohiginico- que la religiosa para enfrentarse a situaciones lmite. Por otra parte, aunque el anlisis existencial no puede responder a los interrogantes sobre la <<ultimidad>> de la existencia humana, al menos aquellas relativas a la religiosidad, s puede guiar a la persona hacia las cuestiones religiosas, pues "la meta final del camino del anlisis existencial, yace exactamente <<sobre la lnea>> conducente a lo religioso" (26). No es posible hablar del hombre sin hacer referencia a la trascendencia, y toda antropologa que trate de comprender al hombre sin referencia a la trascendencia "no puede menos de fracasar si intenta comprender al hombre exclusivamente desde el hombre" (27), y es por ello que "la teora del ser del hombre debe quedar abierta al mundo y al supermundo; debe dejar abierta la puerta a la trascendencia. Pero a travs de la puerta abierta se proyecta la sombra del absoluto" (28.). Lo contrario es antropocentrismo y nihilismo derivante en relativismo axiolgico, pues "slo desde un valor absoluto es posible emitir un juicio de valor " (29). Y el valor absoluto remite a una super-persona; lo relativo, lo condicionado, presupone lo absoluto, lo incondicionado, no lo excluye. Dios es, pues, como valor absoluto, el referente necesario de lo axiolgico. Cuando el hombre olvida o ignora este referente absoluto axiolgico que es Dios, se endiosa y absolutiza lo que es de suyo relativo, y se interna en la desesperanza y la desesperacin (el <<hombre fastico>>). Las tesis centrales de Frankl son las siguientes. En primer lugar, que "existe, de hecho, un sentido religioso profundamente enraizado en las profundidades inconscientes de todos y cada uno de los hombres" (30), un sentido ltimo que puede ser experimentado y vivido conscientemente o permanecer oculto, ignorado, pero que puede, no obstante, emerger de manera sbita e inesperada ante las circunstancias y acontecimientos ms variados -el hombre es un ser inmanentemente inclinado a la trascendencia. En segundo lugar, que la conciencia es un fenmeno trascendente, no un mero <<hecho psicolgico inmanente>>, pudiendo ser entendida plenamente tan slo cuando se la remite a un origen trascendente. En tercer lugar, que existe una religiosidad inconsciente. En lo que sigue, desarrollaremos en sus aspectos nucleares estas tres tesis. 3.1. El inconsciente espiritual. La cuestin del inconsciente es central en el pensamiento de Frankl. Como ya se ha sealado, la logoterapia constituye la llamada <<Tercera Escuela Vienesa de Psicoterapia>>, junto al psicoanlisis freudiano y la psicologa individual adleriana. Estas dos escuelas, al parecer de Frankl, incurren en reduccionismo en su concepcin del hombre -<<homunculismos>> (31). De la doctrina psicoanaltica denuncia la personeificacin de las instancias psquicas y en la consiguiente despersonalizacin del individuo, la atomizacin y anatomizacin de <<el todo que constituye el alma humana>> y su energetismo, por el cual el <<yo>> vendra a constituir nada ms que un <<juguete de los impulsos>>, el mero <<automatismo de un aparato anmico>> (32); la persona no sera ms que un ser impulsado por sus pulsiones, las cuales habitan en las profundidades de la psique -el inconsciente, el underground del ser- y desde all operan y gobiernan la vida. El mvil de la existencia humana es la <<voluntad de placer>>. De la psicologa individual de Adler, advierte Frankl (33) que considera al ser humano un ser motivado fundamentalmente por la <<voluntad de poder>>, condicionado por el <<complejo de inferioridad>>4. Frente a estas dos antropologas, o metapsicologas, Frankl opone la propia, como es sabido: el hombre es un ser cuya existencia es esencialmente espiritual, y no meramente psicofsica; esencialmente espiritual viene a significar estar caracterizado por la conciencia, la libertad y la responsabilidad como notas constitutivas. En su revisin de las <<fronteras del inconsciente>>,
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advierte que ste no se reduce a lo impulsivo, como se mantiene desde el psicoanlisis freudiano, sino que tiene tambin un componente espiritual -inconsciente espiritual. Al igual que existe una impulsividad inconsciente -Frankl no la negaba; simplemente se opona a que ello fuera considerado en trminos exclusivistas y reduccionistas, homunculistas-, existe una espiritualidad inconsciente -lo cual no significa ignorar la consciente.

Ms todava, "lo espiritual, o sea la existencia, es algo tan forzoso, y por ende tan necesario, por ser esencialmente inconsciente: en cierto sentido la existencia es siempre irreflexa, sencillamente porque es irreflexionable" (34). Se impone la tarea, con ello, de demarcar los lmites que separan la espiritualidad inconsciente y la consciente; lmites difusos, ya que, por una parte, lo consciente puede ser reprimido y, por otra, lo reprimido puede hacerse consciente, por lo cual puede hablarse de una <<relativizacin del estado de conciencia>>, y la conciencia, entonces, "no puede ya tenerse por criterio fundamental" (35). Y asumiendo lo que ya otros autores existencialistas como Jaspers, Heidegger y Biswanger mantenan acerca del hombre como <<ser-que-siempre-decide>>, entiende Frankl que el hombre puede "ser l mismo o ser propiamente, aun en el terreno donde no es consciente" (36). El inconsciente espiritual es entendido por Frankl como una tendencia humana inconsciente a Dios, aunque no pulsional sino intencional -es la <<presencia ignorada de Dios>>, o el <<Dios inconsciente>>. Con esta ltima expresin, <<Dios inconsciente>>, Frankl quiere decir que "Dios a veces nos es inconsciente, que nuestra relacin con l puede ser inconsciente, es decir, reprimida y por tanto oculta para nosotros mismos" (37), una relacin escondida con un Dios escondido. Una de las vas a travs de las cuales se expresa el inconsciente espiritual son los sueos, y es a travs del anlisis existencial de los mismos que Frankl descubre el fenmeno que denomina <<pudor religioso>>, el pudor de que algo que es ntimo se convierta en pblico, de que algo que es sagrado sea profanado. Cumple el pudor, pues, una funcin protectora, evitando que "algo que es objeto absoluto llegue a convertirse en ... objeto de espectadores" (38). Ese carcter de <<objeto absoluto>> que es la propia religiosidad viene a significar que se trata de algo esencial y verdaderamente ntimo, siendo en la intimidad de <<lo hondo>> de la persona donde alcanza su ms alta cota de autenticidad. Del mismo modo que el pudor mantiene alejada la religiosidad de miradas extraas, profanadoras, otra dinmica psquica, la represin, puede ocultarla al yo consciente, puede convertir la religiosidad en algo que, siendo, no es sin embargo experimentado por la propia persona conscientemente. 3.2. La trascendencia de la conciencia. El carcter trascendente de la conciencia remite a la libertad de la persona, en un doble sentido: <<libertad de>> lo pulsional, de lo instintivo, y <<libertad para>> decidir el curso de las acciones, responsablemente5. La conciencia es diferente al <<yo>>, tiene un carcter <<extrahumano>>, es un fenmeno que "trasciende mi mero ser hombre, y por tanto me comprendo a m mismo, comprendo mi existencia, a partir de la trascendencia" (39); con lo que la conciencia se entiende como un fenmeno esencialmente trascendente por encima de su facticidad psicolgica, no como un mero <<hecho psicolgico inmanente>>, que slo puede ser entendido plenamente cuando se concibe trascendentemente originada y radicada6. Considerando lo dicho, la irreligiosidad consiste en la ignorancia, por parte de la propia persona, del carcter trascendente de la conciencia, a la que considera en su mera inmanencia, en su mera facticidad psicolgica. La persona irreligiosa, sencillamente, deja en suspenso el interrogante
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acerca del origen y referente trascendente de la propia conciencia. En palabras de Frankl, la conciencia es una realidad <<penltima>> y no una <<ltima>> -pues remite a <<algo>> superior a ella-, y el hombre irreligioso es aquel que "se ha detenido antes de tiempo en su camino en busca de sentido porque no ha ido, no ha preguntado ms all de la conciencia" (40). Por remitir a la trascendencia -autntica <<ultimidad>>-, la conciencia es <<nticamente irreductible>>, siendo el problema asociado a la misma de orden ontolgico y no psicolgico. Frente a las pretensiones psicoanalticas -freudianas- de reducir tal condicin ontolgica de la conciencia -ejemplificndose en la <<religin del padre>>7, con la que Freud niega la trascendencia de la conciencia y su relacin con lo trascendente-, Frankl sostiene que, en realidad, "Dios no es una <<imagen del padre>>, sino el padre de una imagen de Dios (...), no es el padre el prototipo o la imagen ideal de toda la divinidad [sino que] Dios es el prototipo de toda <<paternidad>>" (41). En el orden de lo ontogentico, el primero es el padre biolgico, pero en el orden de lo ontolgico, el primero es Dios. Frankl arremete contra el reduccionismo psicologista freudiano de la conciencia, y de las experiencias asociadas a la misma. 3.3. La religiosidad inconsciente. Las reflexiones franklianas acerca de la religiosidad inconsciente siguen una serie de etapas:

1.- El punto de partida es el de los datos antropolgicos de la conciencia y de la responsabilidad, los cuales se resumen en el hecho de que la persona es consciente de su responsabilidad (42,43). 2.- La segunda etapa es la de internamiento en el mbito de la espiritualidad inconsciente. Reconociendo lo espiritual junto a lo psquico, la logoterapia aprende a ver y ensea a ver "lo espritual tambin dentro del inconsciente" (44). Junto a la responsabilidad consciente se postula una responsabilidad inconsciente y, con el reconocimiento de una espiritualidad inconsciente, el anlisis existencial evita dos aporas: por una parte, la <<elloificacin>> psicoanaltica del inconsciente y, por otra parte, el reduccionismo racionalista, por el cual la persona es concebida exclusivamente a partir de la razn, tanto terica como prctica. 3.- La tercera etapa es la de descubrimiento de la religiosidad inconsciente como un "estado inconsciente de relacin a Dios, que aparece como una relacin a lo trascendental inmanente al propio hombre, aunque a menudo latente en l" (45), y con la que se hace visible el <<t trascendente>> tras el <<yo inmanente>>. Ya ms arriba nos hemos ocupado de esto al tratar el tema de la trascendencia del inconsciente espiritual y del <<Dios inconsciente>>. Segn Frankl, tres son las tendencias que deben evitarse para no desvirtuar el concepto de relacin -inconsciente- con Dios: el pantesmo, el ocultismo y la independencia del <<ello>> -lo religioso ms all de la competencia del <<yo>>; <<desyoificacin>>, <<elloificacin>> de la religiosidad. En relacin con esto, frente a los postulados arquetpicos jungianos, Frankl considera que el origen de la religiosidad no reside en el inconsciente colectivo, sino que depende de una profunda decisin personal. El error de Jung, a juicio de Frankl, consiste en haber considerado la religiosidad desde el punto de vista psicofsico de la inconsciencia, y no desde el punto de vista existencial, espiritual; la religiosidad emana de lo ms profundo de la persona. No significa esto, sin embargo, que Frankl considere la religiosidad como algo innato, determinado biolgicamente, justamente por su carcter espiritual y no psicofsico. Por otra parte, la religiosidad constitutiva del hombre se canalizara a travs de los esquemas religiosos existentes en el contexto sociocultural al que se
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pertenece, y no en virtud de una supuesta herencia de un <<inconsciente colectivo>>. Para Frankl, las primeras experiencias religiosas tempranas, infantiles, son de suma importancia, y constata que los <<brotes>> religiosos que en ocasiones experimentan quienes tienen reprimida su religiosidad inconsciente estn ligados a las mismas. Pero en ningn caso hace referencia Frankl a una religiosidad de tipo arquetpico (Jung), la cual no sera nada ms que <<mitologa arcaizante>>. Cuando la religiosidad se haya reprimida -aunque siempre presente, sin embargo-, el anlisis existencial procede a su actualizacin; la represin de la religiosidad, que sera una deficiencia, supone una relacin perturbada con la trascendencia. Por otra parte, es posible que la religiosidad reprimida emerja -la <<inquietud del corazn>>- expresndose neurticamente, con lo que se tratara de una religiosidad <<desdichadamente reprimida>>, psquicamente perturbada, reflejo del dficit de trascendencia.

El dilogo del hombre con Dios Frankl (46) advierte que Dios -<<aquel que encomienda la misin al hombre religioso>>, <<persona absolutamente valiosa>>- no debe ser considerado como cosa, cosificado, sino vivenciado como persona8. Y, por otra parte, del anlisis existencial de la experiencia religiosa no se pueden exigir pruebas lgicas de su existencia. A ttulo estrictamente personal, Frankl considera que tales pruebas son, incluso, blasfemias, puesto que slo de <<lo ntico>>, de lo que queda dentro del mbito de lo natural -dentro del <<crculo profano>>, dira el filsofo Marina9- se puede hallar prueba, mas no de lo que queda ms all de tal mbito -el <<crculo sagrado>>. As, "el entendimiento (...) y sus conclusiones necesariamente fracasan ante todo lo que no sea de este mundo" (47). Las interpretaciones metafsicas son indicios, pero no pruebas, y el acceso a Dios, en todo caso, es de carcter ontolgico, as como una posible demostracin vlida de su existencia ha de ser fenomenolgica10 -al respecto, la persona puede cerrarse al intento de demostracin fenomenolgica, al reprimir su necesidad metafsica. La relacin con Dios es siempre un vis-a-vis interior, un dilogo <<de-t-a-t>> (Buber), pues Dios es <<t original, primigenio>> (48), un dilogo cordial ms que intelectual, por otra parte11, como corresponde a la relacin con Dios, <<interlocutor de nuestros soliloquios ms ntimos>>12(49). Si se pretende apresar conceptualmente a Dios, se le anonada -se le hace <<nada>>-, y si se le reconoce y admite en su inaprehensibilidad e inefabilidad, entonces se le reconoce en su trascendencia y valor absoluto. Es en la oracin -<<nico acto del espritu humano que puede hacer presente a Dios como un t>>- que el T que es Dios se salva, presentizndolo, concretndolo y personeizndolo. La oracin, por otra parte, no requiere necesariamente de palabras; ms todava, la oracin silenciosa puede ser la ms religiosa de las oraciones. La oracin cristaliza simblicamente, en el smbolo, el cual permite el acceso a la trascendencia: no <<con>> el smbolo, sino <<en>> el smbolo. La simblica es una necesidad humana, no siendo su razn la utilidad racional, sino la satisfaccin de las razones del corazn (Pascal). Por otra parte, en relacin con la cuestin de la esencia de Dios, el abordaje ha de ser dialctico, al parecer de Frankl, y supone la aceptacin de una paradoja: "la paradoja de la absoluta trascendencia y, a la vez, la absoluta inmanencia de Dios, de su infinita lejana y su infinita proximidad" (50). Su trascendencia se relaciona con su impensabilidad e inefabilidad, restando la opcin de creer en l y amarle, que es siempre una decisin personal.

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La "cura mdica de almas" Qu relaciones pueden existir entre la praxis psicoteraputica, en concreto, logoteraputica, y la religin? En opinin de Frankl, aun cuando no exista un inters por la religiosidad del paciente a nivel profesional -neutralidad de la logoterapia, tanto ante la religiosidad como ante la irreligiosidad, y aconfesionalidad- (51), cuando la misma hace su aparicin, espontneamente -sobre todo cuando se trata de la religiosidad que ha sido reprimida, siendo intil pretender que emerja de manera forzada-13, en el contexto de la relacin psicoteraputica, debe mostrarse hacia la misma una absoluta tolerancia, que no sera sino respeto por la propia persona del paciente, como ser que decide, esto es, como ser consciente y responsable, ante lo cual la tarea del anlisis existencial no es otra que conseguir que llegue a asumirlo existencialmente14. La concepcin frankliana de la religin no tiene que ver con confesionalismos -<<estrechez confesional>> y <<miopa religiosa>>-, desde los cuales Dios es considerado como un ser que "en el fondo slo tiene inters en una cosa: en que sea lo ms elevado posible el nmero de los que creen en l y, adems, exactamente tal como lo prescribe una determinada confesin" (52). Tampoco cree Frankl que Dios exija que se crea en l, pues la fe no puede obligarse, del mismo modo que no se puede obligar a amar a alguien; en este sentido, la religiosidad autntica es un acto libre de la voluntad, una adhesin personal, un acto intencional. Por otra parte, y en relacin con la manida cuestin de la moderna sustitucin del sacerdote por el psicoterapeuta15, Frankl mantiene que "nada est ms lejos de la <<cura de almas>> mdica que la pretensin de sustituirse a la cura de almas sacerdotal" (53), y utilizar la religin como medio psicoteraputico supondra su degradacin, "convertirla en algo justo lo bastante bueno como para servir de medicina" (54). Por otra parte, la <<cura mdica de almas>> sera un complemento a la psicoterapia dirigido no tanto al creyente -quien ya, en cierta forma, puede sentirse amparardo en su religiosidad- cuanto al increyente, pues carece de un referente trascendente sobre el cual pueda hacer <<descansar>> la carga de sus sufrimientos existenciales16. As mismo, sera una exigencia psicoteraputica, especialmente, con pacientes que se ven enfrentados a un destino inmodificable, a los cuales por tanto no se trata ya de curar, sino de consolar, de procurar espiritual alivio; con ello, Frankl entiende que la psicoterapia puede desarrollar una dimensin <<pastoral>> -aunque ello no significa, ni as debe ser entendido, que sea un sustituto de la pastoral sacerdotal- (55). La accin consoladora de la <<cura mdica de almas>>, competencia del psicoterapeuta no slo en cuanto tal sino tambin en cuanto ser humano, implica, en los casos en los que el paciente se halla ante una situacin irreversible y causante de un sufrimiento significativo, ofrecer unos <<ltimos auxilios>>, los cuales consistiran en hacerle ver que todava, a pesar de todo, es posible "una ltima posibilidad, la mxima, de hallar un sentido" (56). Finalmente, tal dimensin <<pastoral>> puede incluso convertirse en una exigencia para el psicoterapeuta, por cuanto no puede negar la consolacin al paciente que la necesite, pues "no renuncia a su deber considerndolo ms una labor pastoral que una responsabilidad mdica. La demanda de consuelo va ms all de la asistencia que procura el cuidado pastoral" (57). Ahora bien, es posible que la accin psicoteraputica tenga como resultado la salud del alma, aunque ser per effectum y no per intentionem, as como es posible que, tambin per effectum y no per intentionem, la religin tenga como resultado la salud psquica17 -la confesin puede suponer un alivio y descarga para la conciencia- (58). Pero puesto que la religin est situada en un plano superior a aquel en que se halla la psicoterapia, la irrupcin de sta en aqulla se da en el terreno de la fe, no del conocimiento18.
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La psicoterapia no puede sobrepasar sus propios lmites, ni siquiera la logoterapia analtica existencial -<<cura mdica de almas>>-, incurriendo ilegtimamente en el terreno de la <<cura sacerdotal>>; la respuesta religiosa al sentido final de la existencia es ms profunda que la que pueda ofrecer el anlisis existencial. ste puede suponer, no obstante, una va para que la problemtica religiosa se haga consciente para la persona, para que sea recuperada de lo inconsciente y sea existencialmente integrada.

Pese a que la religin es, como se ha sealado, un <<objeto>> para la psicoterapia, a sta le interesa por la tensin existencial humana al <<sentido>>. Existe un sentido ltimo ms all del cual el hombre no puede ms que guardar un reverente silencio (Wittgenstein), y "la fe del hombre en el sentido es (...) una categora trascendental" (59), que se halla presente incluso en el ms convencido de los ateos, un sentido que emerge de lo hondo de la existencia19. Y cuando se considera la cuestin de la fe no tanto en relacin con la creencia en Dios, sino en relacin con un sentido, la psicoterapia, y en concreto la logoterapia, debe ocuparse de ella20. Ms todava, la logoterapia no slo puede ocuparse de la cuestin del sentido, sino tambin de la del <<metasentido>> o <<suprasentido>>21, al cual remite en ltima instancia la fe religiosa22. Por otra parte, <<el consuelo de las almas>>, que sera tambin tarea psicoteraputica cuando fuera necesario, no significara en ningn caso la prescripcin de un sentido, lo cual supondra su moralizacin: el sentido no puede ser impuesto o prescrito, sino que es tarea personal e intransferible el descubrirlo -no obstante, hay implicada una cierta obligacin moral, por cuanto la <<eleccin>> del sentido por parte del paciente debe ser personal, en conciencia, responsable.

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estudio de la religin. Madrid: Trotta; 2002. p. 147-72. (10) Frankl VE. El hombre en busca de sentido. Barcelona: Herder; 2001. (11) Freire B. El humanismo de la logoterapia de Viktor Frankl. La aplicacin del anlisis existencial en la orientacin personalista. Pamplona: EUNSA; 2002. (12) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. (13) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. (14) Frankl VE. El hombre en busca del sentido ltimo. El anlisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano. Barcelona: Paids; 2001. (15) Fizzoti E. Viktor E. Frankl. Las races de la Logoterapia. Buenos Aires: Fundacin Argentina de Logoterapia; 2001. (16) Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. p. 66-81. (17) Frankl VE. Logoterapia y anlisis existencial. Barcelona: Herder; 1994. p. 281-301. (18) Frankl VE. Teora y terapia de las neurosis. Iniciacin a la logoterapia y al anlisis existencial. Barcelona: Herder; 1997. p. 251-59. (19) Frankl VE. El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2000. p. 270-97. (20) Frankl VE. Psicoanlisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia. Mxico: FCE; 2000. p. 306-29. (21) Frankl VE. Psicoanlisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia. Mxico: FCE; 2000. p. 67-72. (22) Frankl VE. Ante el vaco existencial. Hacia una humanizacin de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2001. p. 101-16. (23) Frankl VE. Psicoterapia y existencialismo. Escritos selectos sobre logoterapia. Barcelona: Herder; 2001. p. 167-81. (24) Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. p. 74. (25) Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. p. 75. (26) Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. p. 77. (27) Frankl VE. El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2000. p. 274. (28) Frankl VE. El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2000. p. 274.

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(29) Frankl VE. El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2000. p. 275. (30) Frankl VE. El hombre en busca de sentido. Barcelona: Herder; 2001. p. 21. (31) Frankl VE. La idea psicolgica del hombre. Madrid: Rialp; 1999. (32) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. (33) Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. (34) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. p. 22. (35) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. p. 23. (36) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. p. 23. (37) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. p. 67.

(38) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. p. 50. (39) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. p. 56. (40) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. p. 60. (41) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. p. 64. (42) Frankl VE. Psicoanlisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia. Mxico: FCE; 2000. (43) Noblejas MA. Palabras para una vida con sentido. Bilbao: DDB; 2000. (44) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. p. 65. (45) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. p. 66. (46) Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. (47) Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. p. 67.
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(48) Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. (49) Frankl VE. El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2000. (50) Frankl VE. El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2000. p. 289. (51) Frankl VE. Ante el vaco existencial. Hacia una humanizacin de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2001. (52) Frankl VE. Ante el vaco existencial. Hacia una humanizacin de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2001. p. 115. (53) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. p. 81. (54) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. p. 81. (55) Frankl VE. Ante el vaco existencial. Hacia una humanizacin de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2001. (56) Frankl VE. Psicoanlisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia. Mxico: FCE; 2000. p. 329. (57) Frankl VE. Psicoterapia y existencialismo. Escritos selectos sobre logoterapia. Barcelona: Herder; 2001. p. 99. (58) Frankl VE. Psicoanlisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia. Mxico: FCE; 2000. (59) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. p. 91.

Notas 1 "Lo que hoy le falta a la psicoterapia es entrar en la verdadera dimensin humana, en la dimensin de los fenmenos humanos. Habra que averiguar ahora en qu medida se hace cargo de ella la llamada psicologa humanista. Charlotte Buhler, en su libro Introduction into Humanistic Psychology (Belmont, California 1971), es partidaria de incluir a la logoterapia entre las orientaciones humanistas. Con todo, en el marco del presente trabajo, queremos desglosar la logoterapia de la psicologa humanista por lo menos heursticamente, para poder tomar una posicin crtica y, precisamente, en primer lugar frente al concepto de encuentro, bastamente mal interpretado por los psiclogos humanistas" (Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. p. 209). 2 Si bien en el prlogo a la primera edicin en ingls, el mismo Frankl dice que este libro fue
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publicado por vez primera en el ao 1947. 3 La primera edicin en castellano, editada por Herder, es del ao 1977. 4 "(...) al hombre no lo dominan ni la voluntad de placer ni la voluntad de poder, sino lo que yo llamo la voluntad de sentido: su esfuerzo y su lucha profundamente arraigados por un sentido ltimo y elevado de su existencia" (Frankl VE. Psicoterapia y existencialismo. Escritos selectos sobre logoterapia. Barcelona: Herder; 2001. p. 127). 5 "Hemos aprendido que las condiciones humanas (el <<ser as>> de los hombres) deben ser comprendidas como disponibilidades: disponibilidades para su libertad. Pero nosotros hemos aprendido, adems, que esta libertad del hombre tiene dos aspectos: uno hacia abajo y otro hacia arriba, uno negativo y otro positivo; pues hemos aprendido a comprenderla no slo como la <<libertad de>> sino tambin como la <<libertad para>>. Y como <<libertad para>>, hemos sealado el asumir de la responsabilidad. El existencialismo contemporneo ve generalmente slo la <<libertad de algo>>, ve al hombre desde el punto de vista de su existir, y este existir como posible contraposicin al destino. Pero ha pasado por alto que el existir es, en su ltimo y ms profundo significado, ser responsable" (Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. p. 75). 6 "Responsabilidad significa siempre una ligazn de la libertad, un estar ligado a un orden (superior) en el sentido de la ley. Un estar ligado, en este sentido, significa ni ms ni menos en traduccin literal: re-ligio" (Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. p. 75). "La conciencia como hecho psicolgico inmanente nos remite (...) por s misma a la trascendencia; es decir, que slo puede entenderse a partir de la trascendencia, nicamente como un fenmeno l mismo de alguna manera trascendente" (Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. p. 57). 7 "El psicoanlisis nos ha hecho descubrir el estrecho lazo que une el complejo del padre y la creencia en Dios, al mostrarnos cmo el dios personal no es psicolgicamente otra cosa que un padre transfigurado (...). El Dios justo y todopoderoso y la naturaleza bondadosa se nos presentan como sublimaciones grandiosas del padre y de la madre" (Freud S. Un recuerdo de infancia de Leonardo de Vinci. Pars: Gallimard; 1910. p. 177s.; citado en Pl A. Freud y la religin. Madrid, BAC; 1970. p. 105s.). El complejo del padre es el del Edipo, origen segn Freud de la religin, la moral, el arte y la sociedad. Para una exposicin sinttica de la concepcin y obra freudianas sobre la religin, vase Pl A. Freud y la religin. Madrid, BAC; 1970, y Domnguez C. Psicoanlisis y religin: dilogo interminable (Sigmund Freud y Oskar Pfister). Madrid: Trotta; 2000.

8 "Frente a la idea spinoziana de que aquel que ama a Dios no puede desear que ese ser perfecto le corresponda en el amor, nosotros opinamos que el amor slo puede dirigirse a una persona y no a una cosa; debe ser amor a un quin y no a un qu, a un t y no a un ello, y por eso no puede ser un amor pantesta" (Frankl VE. El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2000. p. 291). 9 Marina JA. Dictamen sobre Dios. Barcelona: Anagrama; 2001. 10 "(...) cabra pensar que, sin llegar a <<concluir>> o <<demostrar>>, algo puede lograrse de la manera siguiente: Aquello que se ama es anterior a la accin de amar; nuestro amar, sin embargo, no se colma con
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todo lo que encuentra en el mundo; aquello en que nuestra capacidad de amar podra colmarse a eso lo llamamos Dios, y por lo tanto es Dios. O bien: lo que se venera existe antes de nuestra veneracin. Nosotros veneramos muchas cosas que finalmente nos desilusionan, pero aquello que no nos podra defraudar jams, tambin lo llamamos Dios y asimismo debe ser anterior; por lo tanto Dios tambin debe ser. Ni mayor ni menor poder de conviccin que la tesis: Cogito ergo sum tendra, por lo pronto, otra tesis: Amo (Deum) ergo (Deus) est. Pues del mismo modo que esta tesis deduce del acto de pensar la realidad del yo como sujeto, tambin la otra tesis deduce la existencia de Dios del acto de amor sin lmites hacia el objeto (infinito)" (Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. p. 68s.). 11 "Lo absoluto permanece en la trascendencia. All est y sigue siendo inalcanzable para todos los pseudoargumentos positivistas que puedan esgrimirse en su contra" (Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. p. 71). El acceso del creyente no es tanto el del conocimiento lgico como el de la lgica del corazn. 12 "(...) la mejor definicin de Dios es, quizs, la de ser el interlocutor de nuestros soliloquios ms ntimos. Esto significa el hecho de que lo que uno piensa en su extrema soledad -y, por tanto, la mxima sinceridad consigo mismo- y lo que habla en su <<lenguaje interior>> se lo est diciendo a Dios (tibi cor meum loquitur)" (Frankl VE. El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2000. p. 271). La cursiva, como en el original. 13 "La logoterapia (...) puede abrir la puerta a la religin, pero es el paciente, no el mdico, quien ha de decidir si quiere atravesar dicha puerta" (Frankl VE. Psicoterapia y existencialismo. Escritos selectos sobre logoterapia. Barcelona: Herder; 2001. p. 45). 14 "La logoterapia debe ser accesible a todo el mundo; (...) es aplicable en casos de pacientes ateos y puede ser aplicada por mdicos ateos. En todo caso, la logoterapia ve en la responsabilidad la autntica esencia de la existencia humana" (Frankl VE. Psicoterapia y existencialismo. Escritos selectos sobre logoterapia. Barcelona: Herder; 2001. p. 28). 15 "Con respecto al <<xodo del hombre occidental del cura de almas al mdico de almas>>, como la pudo designar von Gebsattel, la psicoterapia adquiere una especie de funcin de vicario" (Frankl VE. Psicoanlisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia. Mxico: FCE; 2000. p. 35). "(...) a los mdicos acuden hoy da pacientes que antes se dirigan al pastor, al sacerdote o al rabino; se sienten enfrentados a problemas filosficos, ms que a conflictos emocionales. Y lo que es ms, los pacientes rechazan a menudo ser dirigidos por un clrigo" (Frankl VE. El hombre en busca del sentido ltimo. El anlisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano. Barcelona: Paids; 2001. p. 98).

16 "Sera farisaico que, viendo la necesidad anmica y espiritual de un no creyente, se alegrara del mal ajeno y pensara para s: si fuera creyente, este hombre habra acudido al sacerdote" (Frankl VE. Psicoanlisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia. Mxico: FCE; 2000. p. 308). 17 "La meta de la psicoterapia, de la psiquiatra y, en general, de la medicina es la salud. La meta de la religin, en cambio, es algo esencialmente distinto: la salvacin [y] aunque la religin pueda no buscar la salud mental, sta puede ser uno de sus resultados. La psicoterapia, a su vez, produce a veces un subproducto anlogo; aunque el mdico no est, y no debe estar, preocupado por ayudar al paciente a reanudar su fe en Dios, a veces esto es precisamente lo que ocurre, por
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no poco intencionado e inesperado que pueda ser" (Frankl VE. Psicoterapia y existencialismo. Escritos selectos sobre logoterapia. Barcelona: Herder; 2001. p. 48). 18 La diferencia entre psicoterapia y religin es dimensional, siendo la dimensin religiosa ms inclusiva que la psicoteraputica, la cual quedara integrada en aqulla. En palabras de Frankl, "la biologa queda englobada por la psicologa, la psicologa por la noologa, y la noologa por la teologa" (Frankl VE. El hombre en busca del sentido ltimo. El anlisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano. Barcelona: Paids; 2001. p. 23). 19 "De profundis, brota algo, resuena algo, surge una confianza total que no sabe ni a quin se dirige ni en qu confa, pero que no obstante contradice todo su saber y todos sus infaustos pronsticos" (Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Paids; 1999. p. 92). 20 "La psicoterapia debe moverse (...) del lado de ac de la fe en la revelacin y a la pregunta del sentido debe drsele una respuesta del lado de ac de la lnea que marca la separacin entre la concepcin testa del mundo de una parte y la atesta de la otra. Pero si esta pregunta se plantea el fenmeno de la fe no como fe en un Dios, sino como fe en un sentido ms universal, entonces resulta del todo legtimo contemplar el fenmeno de la fe y ocuparse de l" (Frankl VE. Ante el vaco existencial. Hacia una humanizacin de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2001. p. 112).

21 La cuestin del <<suprasentido>> hace referencia a lo suprarracional, a aquello que queda ms all de los lmites de la racionalidad pura, a la incapacidad del hombre por conocer <<lo absoluto>>, el <<sentido absoluto>>. Sus posibilidades quedan limitadas a la comprensin del sentido personal y concreto, hic et nunc, ad personam et ad situationem. La cuestin de si la vida, en su inabarcable totalidad, tiene o no sentido, escapa a la capacidad humana de comprensin racional. Al respecto, dice Frankl: "Si es posible preguntar por el sentido, hay que preguntar por el sentido de una persona concreta y de una situacin concreta. Si la cuestin del sentido se dirige a la totalidad, pierde sentido. Si se formula la pregunta de modo concreto, se plantea ad hoc, es decir, se pregunta por un sentido relativo, si bien no en la lnea de un relativismo, sino en un sentido particular. La contestacin por el sentido absoluto escapa a las posibilidades del ser humano. (...) la pregunta por el sentido fracasa tan pronto se aplica a la totalidad. La totalidad, en efecto, es inabarcable, y por eso su sentido rebasa necesariamente nuesra capacidad de comprensin. El sentido del todo es inefable, inasequible, incluso en la lnea de un concepto lmite, por lo que cabe afirmar que el todo carece de sentido, porque tiene un supersentido. Pero el <<supersentido>> nada tiene que ver con lo <<suprasensible>>, y significa aqu <<suprarracional>>" (Frankl VE. El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2000. p. 246; cfr. Noblejas MA. Palabras para una vida con sentido. Bilbao: DDB; 2000). 22 "Las ciencias naturales slo pueden explicar un ser natural; el sentido sobrenatural no se puede <<explicar>>, sino slo <<comprender>>, y esto no pueden hacerlo las ciencias naturales. Esa comprensin no se apoya en una <<ciencia de la naturaleza>>, sino en una fe en la sobrenaturaleza, entendida la palabra en su sentido ms amplio" (Frankl VE. El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2000. p. 149).

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