Du mme auteur: Les mensonges de l'cole catholique. Les insolences d'un militant laque, Montral, VLB, 1995.

Catalogage avant publication de Bibliothque et Archives Canada Baril, Daniel - La grande illusion: comment la slection naturelle a cr l'ide de Dieu Comprend des rf. bibliogr. ISBN-13: 978-2-89544-100-7 ISBN-10: 2-89544-100-6 1. Anthropologie religieuse. 2. Evolution (Biologie). 3. Religion. 4. Sociologie religieuse. 5. Surnaturel. I. Titre. GN470.2.B37 2006 306.6 C2006-941336-3

Daniel Baril

La grande Illusion
Comment la slection naturelle a cr l'ide de Dieu
DITIONS MULTIMONDES ditions MultiMondes, 2006 ISBN-13: 978-2-89544-100-7 ISBN-10: 2-89544-100-6 Dpt lgal - Bibliothque et Archives nationales du Qubec, 2006 Dpt lgal - Bibliothque et Archives Canada, 2006 DITIONS MULTIMONDES DISTRIBUTION EN BELGIQUE 930, rue Pouliot LIBRAIRIE FRANAISE Qubec (Qubec) G1V 3N9 ET QUBCOISE CANADA Avenue de Tervuren 139 Tlphone: 418 651-3885 B-1150 Bruxelles Tlphone sans frais : 1 800 840-3029 BELGIQUE Tlcopie: 418 651-6822 Tlphone: +32 2 732.35.32 Tlcopie sans frais: 1 888 303-5931 Tlcopie: +32 2 732.42.74 multimondes@multim.com info@vanderdiff.com http://www.multim.com http://www.vanderdiff.com/ DISTRIBUTION EN SUISSE SERVIDIS SA chemin des chalets 7 DISTRIBUTION AU CANADA PROLOGUE INC. 1650, boul. Lionel-Bertrand

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Lucie, lumire de ma vie

L'essence du dilemme spirituel auquel est confronte l'humanit tient au fait que nous avons volu gntiquement pour admettre une vrit et que nous en avons dcouvert une autre. Edward O. Wilson, L'unicit du savoir

Table des matires Introduction - Repenser le religieux L'tendard du clan............................................................3 Expliquer ne veut pas dire justifier..................................5 Quelques principes avoir l'esprit.................................6 Chapitre 1 - Dieu prend du mieux Dsaffection et mouvance interconfessionnelle...............9 tats-Unis et Europe...................................................... 13 Russie et Chine.............................................................. 15 Tendance globale: religion la carte.............................. 17 Chapitre 2 - La religion, ou la vie sociale en raccourci L'essentialisme dans la forme lmentaire de la vie religieuse.... 20 L'vitement de l'inceste, ou l' odeur de parent .........25 L'amour du prochain, ou le gne goste........................30 L'altruisme rciproque, ou le plaisir du don...................34 Le sacrement du pardon, ou l'angoisse de l'exclusion....37 Le sacrifice extrme, ou le syndrome du kamikaze........39 Et la religion dans tout a?.............................................41 Chapitre 3 - Le rituel, ou le prix payer pour faire partie du groupe La rification d'un symbole............................................44 Dcourager les tricheurs.................................................45 La thorie l'preuve des faits.......................................48 L'motion des profondeurs, ou le rituel vu par le scanner 50 Une parenthse sur la neurothologie 53 La ralit induite par le rituel 55 Chapitre 4 - Le surnaturel, ou l'irrpressible anthropomorphisme L'intelligence sociale......................................................59 L'algorithme darwinien de l'altruisme rciproque..........60 Le module de biologie intuitive dans la religion........63 Le surnaturel naturel et contre-intuitif............................67 La danse de la pluie, ou le religiopithque.....................69 Chapitre 5 - La religion a-t-elle un sexe ? Diffrences intersexes....................................................12 Les interprtations sociologiques...................................74 Profil psychologique fminin ...................................76 Universalit des strotypes.......................................79 La slection sexuelle......................................................80 Marqueurs cognitifs et marqueurs comportementaux.....85 Chapitre 6 - Synthse: la religion est un piphnomne dans le comportement religieux La molcule de la foi......................................................92 87 Chapitre 7 - Gnes, hormones et culture : comment ils interagissent

Les jumeaux et la religion..............................................94 Le faux problme du dterminisme................................97 Causes proximales et causes ultimes..............................99 Conclusion - La sagesse humaniste de l'volutionnisme 101 Rfrences....................................................................107

Introduction Repenser le religieux

Faire disparatre le besoin de Dieu exigerait un bouleversement qui ressemblerait une mutation de l'espce. Peter Berger Qu'on s'en rjouisse ou qu'on s'en dsole, la religion se porte bien. Le dbut du 20 e sicle nous avait annonc la disparition imminente de ce que Marx considrait comme l'opium du peuple et Freud la nvrose de l'humanit, mais la fin du sicle nous a plutt montr qu'aprs un dclin relatif la religion a repris de la vigueur. Comment expliquer cette persistance du religieux ? Comment expliquer l'universalit de ce que nous appelons religion et qui s'observe toutes les poques, dans toutes les rgions du monde, dans toutes les cultures et dans toutes les socits humaines, du Palolithique jusqu' l're spatiale ? Comment expliquer ce besoin apparemment irrpressible qu'a le primate humain de crer du surnaturel ? Ce livre propose de nouvelles rponses ces questions ternelles en recourant aux thories de l'volution. L'approche diffre radicalement d'avec les interprtations sociologiques ou psychologiques habituelles du fait religieux. La plupart des sociologues ont en effet attribu la persistance de la religion des capacits d'adaptation insouponnes l'gard de la modernit, comme dans le cas du christianisme, ou un regain de rsistance contre cette -1modernit, comme dans le cas de l'islamisme (Berger; Lambert)1. Mais ceci ne concerne que les religions institutionnalises. En se limitant au contexte social et conomique d'une poque donne ou d'un groupe donn, la sociologie s'avre impuissante proposer une analyse satisfaisante de la persistance de la religion indpendamment des facteurs invoqus. En expliquant la religion par les fonctions qu'elle remplit, les sociologues adoptent une perspective crationniste qui veut que la fonction cre l'organe. Si le surnaturel rpond aux questions existentielles de l'tre humain, c'est que cet tre a en lui une propension penser le monde de cette faon, c'est--dire crer du surnaturel ; sinon, il se satisferait des explications matrialistes et la morale humaniste suffirait guider sa conduite. L'analyse dveloppe dans ce livre cherche identifier les fondements biopsychologiques qui font que l'individu, et non la socit, est spontanment port crer du surnaturel. Dans cette approche, la citation de Peter Berger prsente en exergue peut tre prise la lettre : le religieux repose en effet sur des bases biologiques identifiables et qui caractrisent l'espce. La religion qui en dcoule est sans doute le phnomne culturel qui nous permet le mieux de comprendre l'ensemble des dispositions sociales et cognitives d'Homo sapiens. L'analyse qui suit ne porte que sur les fondements biologiques de ces dispositions, mais ceci ne signifie pas que je rduis la religion ces lments. Il est incontestable que le comportement religieux et les croyances religieuses sont influencs par l'environnement social et l'ducation ; ce n'est toutefois pas sur ces composantes sociales que porte cet essai mais sur les fondements plus lointains qui leur donnent une assise. L'analyse diffre galement de la plupart des tudes qui ont trait des facteurs biologiques l'uvre dans la religion et qui ne se sont arrtes qu'aux facteurs proximaux comme la neurologie du cerveau. Bien que ces aspects soient mentionns au passage, l'interprtation propose repose sur les causes lointaines, c'est--dire volutionnistes, du comportement religieux.

1. Les noms entre parenthses rfrent la bibliographie prsente la fin de l'ouvrage. Tous les chercheurs nomms dans les phrases courantes apparaissent galement la bibliographie. -2-

Introduction L'volutionnisme dont il est question n'a rien voir avec l'volutionnisme culturel des anthropologues et des sociologues de la seconde moiti du 19e sicle, incarn notamment par Herbert Spencer, et qui postulait un progrs dans le dveloppement des institutions sociales, des structures politiques et conomiques, des langues et des religions. Il ne s'agit pas de l'volution de la religion, mais de l'volution biologique dont les lois sont dcrites par les thories darwiniennes de la slection naturelle et de la slection sexuelle. Mme appliques au comportement humain et l'institution culturelle qu'est la religion, ces thories n'ont rien voir avec le darwinisme social qui est un projet politique et non un outil scientifique. L'tendard du clan Les auteurs darwiniens qui se sont aventurs sur le terrain de la religion ont presque tous commis l'erreur de ne pas dfinir ce qu'ils entendaient par religion et ont eu tendance la considrer comme un lment social distinct. Ceci est manifeste chez Edward Wilson lorsqu'il considre que la religion est en elle-mme une adaptation (Paulson). D'autres l'ont rduite l'une ou l'autre de ses fonctions adaptatives comme le sens de l'appartenance ethnique (MacDonald), l'investissement parental (Reynolds), la morale sociale (Alexander), l'altruisme (Wenegrat), le besoin d'organisation hirarchise et cohrente (Burkert). Certains enfin n'ont abord que l'une de ses composantes, comme le rituel (Rappaport), la croyance (Boyer) ou les fonctions crbrales l'uvre (Atran). Dfinir la religion reprsente un rel dfi puisque cette notion recoupe toutes les dimensions de la socit humaine et de l'agir humain. La dfinition qu'en donnait Emile Durkheim il y a presque 100 ans constitue un excellent point de dpart pour tablir une jonction entre des observations socioanthropologiques et une interprtation biologique. En observant que les lments les plus sacrs de la vie des aborignes d'Australie quivalaient aux rgles de la filiation clanique et de l'appartenance sociale, Durkheim dfinit l'essence de la religion comme tant l'tendard du clan , c'est--dire le symbole par lequel un individu dfinit et maintient son appartenance un groupe social en particulier. -3Dans les socits tribales prcoloniales, il tait impossible de dissocier la religion des autres composantes de la vie sociale. Plusieurs de ces socits n'ont d'ailleurs pas de mot pour dsigner ce que nous appelons religion parce que le surnaturel est en toute chose et que tout comportement ou vnement est toujours en lien avec le surnaturel. Dans ce contexte, la religion n'est pas un lment social parmi d'autres : la vie religieuse est comme une expression raccourcie de la vie collective tout entire, crivait Durkheim. Pour proposer une interprtation volutionniste consistante et cohrente de la religion, il faut donc fragmenter ce concept selon ses principales composantes et faire porter l'interprtation sur chacune d'entre elles comme on le ferait s'il fallait analyser les avantages adaptatifs d'un ensemble aussi large que la culture (Sperber). En terme simple, il n'y a pas de gne de la religion (puisque la religion est un concept), mais tout ce qui compose la religion repose ultimement sur un substrat gntique (Baril).

Aprs avoir tabli le fait de la persistance du religieux dans la modernit (chapitre 1), les principaux lments sur lesquels portera l'interprtation darwinienne sont l'appartenance un groupe et la morale sociale (chapitre 2), la pratique de rituels (chapitre 3) et la croyance au surnaturel (chapitre 4). Lorsqu'on recherche les facteurs adaptatifs qui sous-tendent ces lments, on constate que chacun d'entre eux trouve une fonction sociale en dehors de la religion. Ceci conduit donc voir la religion et le religieux comme un piphnomne de nos dispositions sociales et cognitives retenues par la slection naturelle pour leur adaptation aux interrelations dans un groupe. Cette interprtation est taye par les diffrences observes entre les hommes et les femmes dans le domaine du religieux et qui s'expriment exactement selon le modle prvu par la slection sexuelle (chapitre 5). Ces cinq chapitres traduisent le discours anthropologique traditionnel sur la religion selon les termes et concepts de la biologie volutive. D'autres lments relevant de la biologie proximale sont examins au chapitre 7 o sont abords les rapports entre gnes, culture et comportement. -4Introduction Expliquer ne veut pas dire justifier Faire reposer sur des bases biologiques un phnomne aussi charg sur le plan motif et aussi diversifi sur le plan culturel que ne l'est la religion drange gauche comme droite. Pour la plupart des croyants, l'association entre biologie et religion relve tout simplement du sacrilge ou de l'injure. La pense dualiste, qui considre l' esprit et la matire comme deux ralits distinctes autonomes, exclut d'emble que les notions de sacr et de transcendance puissent tre des produits du cerveau humain. Certains croyants semblent par ailleurs s'attendre ce que les recherches scientifiques sur le sujet apportent un surcrot de crdibilit la croyance au surnaturel, voire qu'elles dmontrent l'existence de Dieu. Dans leur optique, si l'tre humain est quip pour communiquer avec Dieu, c'est que Dieu existe. Pour cette mme raison, l'approche darwinienne inquite bon nombre de libres-penseurs et d'athes qui se montrent plutt rfractaires, voire hostiles, l'gard de toute recherche sur la biologie de Dieu ou de la religion. Pour plusieurs, s'intresser la religion - qui n'est rien d'autre dans leur esprit qu'une alination purile - quivaut la justifier. A priori, la logique darwinienne est suspecte d'aller en ce sens : pour tre retenu par la slection naturelle, un lment doit prsenter un avantage adaptatif; si la croyance religieuse est un avantage et qu'elle favorise la survie de l'individu, est-ce dire que la religion est une bonne chose, voire que Dieu existe ? Qu'on se rassure. L'approche volutionniste retenue ne soutient aucunement cette logique. Il n'y a pas de religion naturelle, mais des fondements naturels de la morale et de la religion. Et mme si la pense religieuse tait un avantage adaptatif, cette perspective ne serait pas plus affolante que celle de reconnatre que la guerre drive de l'agressivit qui est un rflexe ncessaire la survie. Reconnatre cette ncessit n'est pas une justification de la guerre. Un avantage adaptatif peut en fait s'avrer nfaste et inadaptatif en certaines occasions. Ce sont les dispositions biosociales et la conscience de soi qui sont les produits de la slection naturelle et non les systmes philosophiques et les -5institutions sociales que nous crons pour rpondre nos besoins et dont la religion fait partie. Quelques principes avoir l'esprit Le but de cet essai n'est pas d'expliquer la thorie de l'volution, mais d'en faire une application. Cette thorie soulve d'innombrables questions pour lesquelles des rponses sont sans cesse

apportes mais dont il ne peut tre fait tat ici. Il m'apparat toutefois essentiel de mentionner quelques notions qu'il importe d'avoir l'esprit afin d'viter les msinterprtations frquentes. Les avantages adaptatifs. La slection naturelle dsigne le processus qui favorise la survie et la reproduction des individus les mieux adapts leur environnement. Une habilet physique ou cognitive qui contribue cette adaptabilit est appele un avantage adaptatif. Pour tre qualifie comme telle, l'habilet doit tre transmissible par la reproduction sexuelle. Plusieurs caractristiques qui ne prsentent pas d'avantage adaptatif peuvent tre explicables par la slection sexuelle, une notion aborde au chapitre 5. Les conditions ancestrales. On considre que les habilets intellectuelles, morales et physiques de l'homme moderne se sont stabilises au cours du Plistocne, une priode qui a dbut il y a prs de deux millions d'annes lors de l'apparition du genre Homo et qui s'est termine il y a 12000 ans. Les premires espces humaines vivaient dans la savane arbore africaine en petits groupes nomades de chasseurs et de cueilleurs vraisemblablement composs de 50 70 individus. Le dveloppement de notre cerveau et de nos habilets psychosociales actuelles est survenu pour rpondre aux conditions particulires de cet environnement dans lequel l'espce humaine a vcu 99% de son existence. L'volution ne poursuit pas de but. L'adaptation est un processus qui n'est jamais achev parce que l'environnement - incluant les conditions gographiques et climatiques, les ressources matrielles et alimentaires ainsi que les prdateurs - change constamment. De plus, un gain adaptatif pour une espce aura des rpercussions sur les autres espces qui sont en interrelation

-6Introduction avec la premire ; c'est l'incessante course aux armements comme le montre la lutte contre les virus. Cette volution ne poursuit pas de but ou de fin dtermine ; ce n'est qu'un ternel processus d'adaptation. La cohsion du monde vivant ne rvle pas un processus finaliste mais dcoule du fait que chaque organisme a t faonn par le crneau qu'il occupe. L'expression tel lment a t retenu par la slection naturelle est une figure de style : la slection naturelle est un processus et non une mystrieuse force pensante qui dirige l'volution vers un objectif dfini. Les causes ultimes. Dans une approche volutionniste portant sur le comportement ou les habilets cognitives, nous recherchons les causes ultimes ou lointaines de ces comportements, et non les causes immdiates ou proximales. Les hormones et les neurones sont des causes biologiques proximales modulant les comportements, mais leur fixation dans la forme qu'on leur connat repose sur des facteurs volutifs lointains. Les dterminismes sociaux sont aussi des causes proximales. Les causes ultimes ne sont pas contradictoires avec les causes proximales ; elles ne font qu'expliquer l'apparition des bases biologiques organiques ncessaires au comportement en question et qui reste toujours, dans une certaine mesure, influenable par l'environnement et l'ducation. Un niveau causal n'limine pas l'autre. La ncessit d'un substrat organique. Le darwinisme est le seul modle cohrent avec une approche matrialiste de la vie et du comportement. Si un comportement peut tre influenc par la culture, ceci n'enlve pas la ncessit d'un substrat biologique rendant ce comportement possible. Ceci vaut pour toute habilet comportementale, y compris les comportements moraux comme l'altruisme, le pardon, la fidlit et l'vitement de l'inceste abords dans ce livre. Le dfaut de faire reposer le comportement sur une base organique entrane la drive culturaliste de la tabula rasa qui est une forme de crationnisme culturel, c'est--dire un modle o la culture relve de la gnration spontane. Par ailleurs, affirmer que la morale repose sur des rgles de la slection naturelle n'enlve rien l'humanisme du geste moral.

-7institutions sociales que nous crons pour rpondre nos besoins et dont la religion fait partie. Quelques principes avoir l'esprit Le but de cet essai n'est pas d'expliquer la thorie de l'volution, mais d'en faire une application. Cette thorie soulve d'innombrables questions pour lesquelles des rponses sont sans cesse apportes mais dont il ne peut tre fait tat ici. Il m'apparat toutefois essentiel de mentionner quelques notions qu'il importe d'avoir l'esprit afin d'viter les msinterprtations frquentes. Les avantages adaptatifs. La slection naturelle dsigne le processus qui favorise la survie et la reproduction des individus les mieux adapts leur environnement. Une habilet physique ou cognitive qui contribue cette adaptabilit est appele un avantage adaptatif. Pour tre qualifie comme telle, l'habilet doit tre transmissible par la reproduction sexuelle. Plusieurs caractristiques qui ne prsentent pas d'avantage adaptatif peuvent tre explicables par la slection sexuelle, une notion aborde au chapitre 5. Les conditions ancestrales. On considre que les habilets intellectuelles, morales et physiques de l'homme moderne se sont stabilises au cours du Plistocne, une priode qui a dbut il y a prs de deux millions d'annes lors de l'apparition du genre Homo et qui s'est termine il y a 12000 ans. Les premires espces humaines vivaient dans la savane arbore africaine en petits groupes nomades de chasseurs et de cueilleurs vraisemblablement composs de 50 70 individus. Le dveloppement de notre cerveau et de nos habilets psychosociales actuelles est survenu pour rpondre aux conditions particulires de cet environnement dans lequel l'espce humaine a vcu 99% de son existence. L'volution ne poursuit pas de but. L'adaptation est un processus qui n'est jamais achev parce que l'environnement - incluant les conditions gographiques et climatiques, les ressources matrielles et alimentaires ainsi que les prdateurs - change constamment. De plus, un gain adaptatif pour une espce aura des rpercussions sur les autres espces qui sont en interrelation Le vrai et le bien. La science n'a pas pour but la recherche de ce qui est bien mais de ce qui existe indpendamment de nos attentes, de nos croyances et de nos souhaits. Ce qui est ne veut pas dire ce qui doit tre, disait le philosophe David Hume. Postuler ou dfinir les lois biologiques d'un comportement ne signifie en aucun cas que le comportement est en toutes circonstances socialement bon ; la biologie du crime, pas plus que la sociologie du crime, ne saurait tre une justification du crime. La biologie n'enlve rien la responsabilit de l'individu normalement constitu. -8-

Chapitre 1 Dieu prend du mieux

In God we trust - Devise des tats-Unis

a dsaffection que connaissent actuellement les glises catholique et anglicane en Occident peut donner l'impression que la religion est en dclin. Dans un tel contexte, soutenir qu'il y a non seulement persistance mais regain du religieux demande tre dmontr. Cette affirmation ne repose pas sur une vision subjective des choses mais sur des donnes empiriques. En fait, la dsaffection et le regain sont deux phnomnes observables dans les statistiques et ne sont pas contradictoires. Dsaffection et mouvance interconfessionnelle Jusqu'au dbut des annes 1960, la religion a ponctu la vie sociale au Qubec; les ftes religieuses taient des jours d'obligation, l'cole publique prenait en charge la propagation de la foi, les vques bnissaient les autoroutes et la masturbation tait un pch mortel. L'ide qu'il puisse exister un autre ordre que celui-l n'effleurait l'esprit de personne. Les choses ont bien chang. Gomme ailleurs en Occident, les glises du Qubec sont de plus en plus vides. Plusieurs d'entre elles ont fait place des bibliothques, des condos ou des stationnements. Celles qui restent sont parfois bien mal en point, faute de paroissiens pour dfrayer les cots d'entretien. Si ce n'tait -9-

LA GRANDE ILLUSION de l'intervention des gouvernements pour assurer la rfection des toits mme les fonds publics, plus d'une serait en ruine. Si on fait encore baptiser ses enfants et si on prfre se marier l'glise plutt que dans les sinistres palais de justice, l semble s'arrter la pratique du culte. La dsaffection de la religion est bien relle et les chiffres le montrent. Dans l'ensemble du Canada, 44% de la population ne participaient aucun office religieux en 2004 comparativement 31% en 1985 (Clark et Schellenberg). Le taux atteint 53% chez les jeunes de 15 29 ans. Les donnes de Statistique Canada montrent galement que 18% de la population n'avaient aucune appartenance religieuse en 2004, alors que seulement 1% se disait sans religion en 1971. Si plus de gens se disent sans religion, ceci ne signifie pas qu'ils sont devenus incroyants. Parmi ceux qui disent ne jamais assister des offices religieux, 21% admettent se livrer de faon rgulire ce qu'ils considrent tre des pratiques religieuses prives comme la prire, la mditation ou la lecture de textes religieux. Dans les faits, il est bien difficile de trouver des personnes qui se disent ouvertement athes. Le nombre de citoyens s'identifiant comme athes aux recensements canadiens augmente continuellement, mais demeure infinitsimal au prorata de la population, soit 0,06%, un pourcentage stable depuis 19912. Ce taux est le mme pour le Qubec. Les sondages d'opinion, plus dtaills que les recensements, donnent toutefois des taux d'athisme beaucoup plus levs, allant de 10 26% selon le groupe d'ge et selon la question pose, mais certains de ces rsultats paraissent totalement surralistes. Lorsque la question est plus subtile que croyez-vous en Dieu ? Oui/Non et que l'on demande aux rpondants d'indiquer quelle conviction

ils s'identifient, le taux combin de sans-religion , d'athes et d'agnostiques se situe 12% (Collard). la lumire des tudes sociologiques faites sur le sujet en Europe, on peut estimer que le taux d'athisme se situe autour de 5% Le questionnaire de recensement de Statistique Canada ne rend pas justice aux athes puisqu'il faut savoir que l'athisme y est considr comme une confession religieuse pour inscrire cette conviction au hon endroit. -10-

Dieu prend du mieux au Qubec et au Canada, soit mi-chemin entre le chiffre de Statistique Canada et celui des sondages. Malgr le mouvement de dsaffection des glises catholique et protestantes - elles ont perdu selon le cas de 5 36% de leurs fidles entre 1991 et 2001 -, il y a longtemps qu'on n'a pas autant entendu parler de religion. Les artistes expriment de plus en plus leur foi religieuse sur la place publique et on les a vus organiser un rassemblement monstre l'oratoire Saint-Joseph pour clbrer l'arrive du troisime millnaire. Des revues grand public ou spcialises en sociologie, en science politique ou en littrature consacrent des numros la religion. Mme le Magazine Jobboom, vou au march de l'emploi, publiait un dossier sur Dieu l'ouvrage en mars 2006. On ne compte plus les accommodements raisonnables accords aux minorits religieuses, allant du port du kirpan l'cole aux salles de prires dans les universits. Des milliers de gens pour qui la religion tait tombe en dsutude et qui avaient presque oubli leur origine catholique se sont laiss entraner par la vague du Da Vinci Code et se sont redcouvert un intrt pour l'histoire de l'glise. Sur la scne politique, le premier ministre Stephen Harper termine maintenant ses discours la faon amricaine avec un God bless Canada, ce qui aurait t impensable il y a quelques annes peine. Manifestement, il y a une remonte du religieux et les chiffres le montrent. Signe des temps, c'est dans les glises ou dans les groupes les plus conservateurs que le phnomne est le plus observable. Au Canada, l'glise missionnaire vanglique, qui appartient au courant le plus expansionniste l'chelle de la plante, a connu une hausse de 48% entre 1991 et 2001. On retrouve dans ce mme courant le pentectisme dont l'influence est en voie de dtrner les cultes traditionnels inuits au Nunavik et o les nofondamentalistes interdisent l'enseignement de la thorie de l'volution l'cole (Mercier). Quoique marginaux, les adventistes, les huttrites et les orthodoxes ont pour leur part connu une croissance respective de 20, de 22 et de 24%. -11-

LA GRANDE ILLUSION L'immigration apporte galement de l'eau au moulin des religions. Le nombre de sikhs a augment de 89% au Canada et le nombre de musulmans a doubl entre 1991 et 2001. On peut s'attendre ce que la foi militante de certains d'entre eux rveille le chrtien qui dort chez plusieurs de ceux qui se disent agnostiques ou sans religion.

En dehors de ces nouvelles communauts religieuses, les mouvements et groupes parareligieux enregistrent galement des hausses importantes de leurs fidles. Au cours de la dcennie 1990, les membres de groupes comme la Scientologie, le Nouvel-ge et la Pense positive ont quadrupl au Qubec. Signe de la monte de ces nouvelles croyances religieuses, plus de gens croient aujourd'hui en la rincarnation (41%) qu'en un dieu tel que l'enseigne le christianisme (16%) (Leduc). Les sectes ou groupes parareligieux recrutent surtout des gens instruits qui ont quitt les religions traditionnelles et qui se retrouvent momentanment dans la catgorie des sans-religion. Les trois quarts des membres des nouvelles sectes ont un diplme postsecondaire et prs du quart possde une formation universitaire, comparativement une personne sur sept dans la population en gnral. Les raliens nous ont rappel cette ralit en octobre 2004 lorsque les responsables du mouvement ont publi, dans les journaux de Montral, une pleine page de publicit prsentant 12 de leurs membres, tous des diplms universitaires dont huit dtenaient une matrise ou un doctorat. Sur les campus universitaires, les groupes biblistes, voire crationnistes, sont prospres. Bien que le rehaussement du niveau de scolarit soit corrl avec une diminution de la croyance religieuse, il ne faut donc pas penser que ce seul facteur finira par faire disparatre la religion comme le croyait Freud. Selon un sondage Lger et Lger ralis auprs des jeunes de 15 35 ans en 2000, le taux de croyants est exactement le mme chez les diplms universitaires que chez ceux qui n'ont qu'un diplme d'tudes secondaires, soit 74%. La mme constatation vaut pour l'amlioration des conditions de vie et l'augmentation des revenus. Le mme sondage Lger et Lger montre que le revenu influe trs peu sur le taux de -12Dieu prend du mieux croyance religieuse: 70,7% de ceux qui ont un revenu de 60000$ et plus croient en Dieu, contre 72% de ceux dont le revenu est infrieur 20000$. On sait par ailleurs que les sectes parareligieuses misent avec succs sur les gens aux revenus levs. Certains exemples, comme celui de l'Ordre du temple solaire qui recrutait principalement des cadres d'entreprises, sont tristement clbres. On pourrait finalement croire que les jeunes sont plus nombreux tre athes et que cette tendance devrait finir par se faire sentir. Mais rien n'est irrversible. Le plus rcent sondage disponible la fin de 2005 montrait que 52% des gens de 65 ans et plus disaient croire la vie aprs la mort contre 63% chez les moins de 30 ans (Berger). O que ce soit sur la plante, les Journes mondiales de la jeunesse attirent des foules toujours plus considrables ces ralliements papistes. La dsaffection des religions traditionnelles ne se fait donc pas au bnfice de l'athisme ou de l'incroyance. Ce sont plutt les sectes conservatrices et le mouvement nouvelgiste qui rcuprent les dcrocheurs. Il y a mme une revitalisation de l'intrt envers le religieux chez les jeunes. Ces deux tendances s'observent ailleurs dans le monde comme on va le voir. tats-Unis et Europe Aux tats-Unis, le nombre de personnes se dclarant sans appartenance religieuse aurait doubl entre 1990 et 2001 pour passer de 8 16%, mais le taux d'incroyants est demeur stable prs de 10%. De ce ct-l de la frontire encore plus qu'ici, ce sont les vangliques, no-pentectistes, charismatiques, Born Again Ghristians et autres revivalistes qui ont le souffle de l'Esprit dans les voiles. L'ensemble de ce mouvement messianique, dont le plus illustre reprsentant est le prsident George W. Bush, compte 70 millions de fidles uniquement aux tats-Unis, soit 25% de la population.

Gomme les vangliques se disent investis d'une mission divine, ils sont partis la conqute du monde. En 1940, on comptait 4 millions de revivalistes dans le monde ; on en compte maintenant 500 millions ! La vague a dferl partout dans le -13LA GRANDE ILLUSION monde et plus particulirement sur l'Amrique latine : le Brsil arrive au deuxime rang aprs les Etats-Unis avec 30 millions d'vangliques alors que 25% de la population du Chili se rangent parmi les Born Again. L'Amrique latine n'a par ailleurs pas connu le dclin de la pratique religieuse observ ailleurs. L'Europe, qui a t pargne jusqu'aux annes 1990 par le renouveau religieux, connat le mme regain de foi notamment caractris par la vague pentectiste. Cette religion regroupe maintenant prs des deux tiers des protestants belges, et il y a aujourd'hui plus de pentectistes en Italie que de protestants des glises de la rforme. En France, pays par excellence de la lacit et de la libre-pense, les croyances religieuses reprennent aussi de la vigueur et c'est principalement chez les jeunes de 18 29 ans que la remonte est la plus forte. Ils taient deux fois plus nombreux en 1999 qu'en 1981 croire en la vie aprs la mort (60% par rapport 30%). Mme chose pour ceux qui croient en l'enfer et qui sont passs de 11 21% de la population. En outre, six croyances paranormales sur six mesures en 1993 affichent un taux plus lev qu'en 1982. Comme les Qubcois, les jeunes Franais sont maintenant plus nombreux croire en la rincarnation - ils sont passs de 1931%- qu' croire au paradis chrtien (12%). Seule la croyance en un Dieu personnel (par comparaison un Dieu tout court ) a perdu une poigne d'adeptes passant de 16 17% de la population (Brchon; Lambert, 2002; Michelat). Dans le reste de l'Europe, le portrait est sensiblement le mme qu'en France : moins de gens disent appartenir une religion (68% en 1999 contre 78% en 1981 chez les 18-29 ans) mais plus de gens disent croire en la survie personnelle aprs la mort (44% contre 38%). Les sans-religion se montrent galement plus croyants : dans ce sous-groupe, le taux de croyance en Dieu est pass de 22% 31% et celui de la croyance en une vie aprs la mort est pass de 12% 24%. Pour ce qui est de l'athisme, le taux moyen pour les neuf principaux pays d'Europe de l'Ouest est de 7 %, une progression de 2% depuis 1981. La France et l'ex-Allemagne de l'Est font

-14Dieu prend du mieux figure d'exception avec des taux respectifs de 14 et 18% (Lambert, 2006). Russie et Chine On pourrait penser que les croyances religieuses perdurent dans nos socits librales parce que la religion fait partie des appareils idologiques d'tat , pour employer un langage pass de mode, appareils qui ont les moyens de se reproduire et de perdurer. Voyons ce qu'il en est dans les pays o l'athisme d'tat et la rpression antireligieuse ont prvalu pendant plus de trois gnrations, soit en Russie et en Chine.

Au lendemain de la rvolution russe de 1917, une politique de rpression l'gard de la religion a t mise en uvre dans le but avou d'liminer les croyances religieuses considres comme une cause d'ignorance et d'iniquit sociale. Des 54000 glises orthodoxes que comptait la Russie en 1914, il n'en restait que 4200 en 1941. Les biens du clerg ont t confisqus et les autorits sont mme alles jusqu' abolir, pendant un certain temps, le dimanche ! L'tat sovitique s'est appliqu diffuser l' athisme scientifique en l'enseignant dans les coles et dans les milieux de travail. Malgr tout, 56% de la population osaient encore se dclarer croyants en 1937. Les sociologues et historiens estiment que le taux d'athisme est demeur infrieur 25% de la population. Ds que la rpression a t leve avec la perestroka en 1987, ce taux a chut 5%, soit un taux comparable celui des pays de l'Europe de l'Ouest (Froese), et les glises se sont remplies. La ferveur religieuse a continu de gagner en popularit depuis 1990: alors qu' cette poque 27% de la population considrait que la religion apporte du rconfort, ils taient 47% le penser en 1999. C'est chez les jeunes que le mouvement de reconversion est le plus fort: prs de 60% de ceux qui se dclaraient athes avant l'croulement du communisme et qui, en 1991, disaient dsormais croire en Dieu taient des jeunes de 24 ans. Mme si les sectes modernes ne sont pas autorises faire du proslytisme en Russie, la secte de Moon compterait 200 000 adeptes, -15LA GRANDE ILLUSION alors que la secte Aum-Sinrik, tristement clbre pour son attentat au gaz sarin dans le mtro de Tokyo en 1995, compterait plus de fidles en Russie qu'au Japon. La Russie de l'aprs-communisme montre donc des tendances similaires celles observes en Europe de l'Ouest, soit un renforcement des convictions religieuses, une monte des croyances parallles et une recrudescence des croyances au surnaturel chez les jeunes. Dans l'ensemble des autres pays d'Europe de l'Est, la croyance en la vie aprs la mort a augment partout au cours des annes 1990 alors que le taux d'athisme a peu boug, affichant un plafond de 6 8% en Russie, en Rpublique tchque, en Bulgarie et en Estonie. Ailleurs, il est infrieur 5%. L'histoire de la religion en Chine postrvolutionnaire est identique celle qui a t observe en Russie. Entre la rvolution communiste de 1949 et le dbut de la rvolution culturelle en 1966, environ 3 500 temples et monastres ont t dtruits, la religion tant considre comme un pouvoir concurrent de l'Etat. En plus du combat contre le confucianisme, contre le taosme et contre les superstitions de toutes sortes, toutes les religions furent frappes d'interdit pendant la rvolution culturelle qui a dur jusqu'en 1976. Les lieux de culte qui avaient subsist jusque-l furent rass et les croyants furent soumis la rducation . En 1978, les dirigeants chinois ont estim qu'il tait inutile d'essayer d'enrayer la religion par la force et ont alors adopt une politique plus souple, l'objectif tant de laisser la religion disparatre d'elle-mme. Ce n'est qu'en 1982 que la libert de religion a t partiellement rtablie, le gouvernement continuant d'exercer un strict contrle des activits religieuses tout en maintenant une politique d'athisme officiel. Prs des deux tiers des Chinois avaient, en 1990, toujours vcu sous le rgime athe communiste. Malgr la rpression antireligieuse pendant presque quatre dcennies et malgr l'enseignement de l'athisme depuis 50 ans, la pense religieuse a trs bien survcu. Mme s'il est difficile d'avoir des chiffres fiables sur l'tat des religions dans ce pays, tous les observateurs -16-

Dieu prend du mieux reconnaissent qu'il y a un retour du religieux. Le phnomne le plus significatif est sans doute le mouvement Falun Gong dont l'enseignement est fond sur les croyances aux chakras, au karma et en la rincarnation. Considr comme une secte hrtique et apocalyptique et donc interdit et combattu, le Falun Gong revendique entre 70 et 100 millions d'adeptes en Chine. Le taosme, qui a galement t combattu, serait pour sa part redevenu la philosophie religieuse identitaire de 60 millions de Chinois (Gentelle). Le christianisme est aussi en progression en Chine et le pays de Mao n'est pas pargn par la vague vanglique plantaire. Les groupes chrtiens semi-clandestins affirment rassembler 70 millions de fidles, soit trois fois plus que le nombre officiel reconnu par le gouvernement chinois. Tendance globale : religion la carte L'ensemble de ces chiffres montre que le courant principal de la mouvance religieuse va dans le sens d'un dplacement des croyances, ou de modifications de contenus de croyances. La dsaffection des religions traditionnelles n'entrane pratiquement aucune augmentation du taux d'athisme qui a trs peu vari au cours des 50 dernires annes. Cette dsaffection se fait soit au profit des mouvements ou groupes parareligieux, soit au profit des sectes ou Eglises conservatrices et vangliques. Les chiffres montrent galement que les croyances religieuses gagnent en popularit auprs des jeunes. Ce qui caractrise la religion en ce dbut de troisime millnaire, c'est ce que les sociologues avaient vu poindre la fin des annes 1980, c'est--dire la religion la carte. En 1988, les travaux de Reginald Bibby montraient que les Canadiens ne rejetaient pas le religieux malgr l'abandon de la pratique religieuse ; ils diversifiaient tout simplement leurs croyances. La consultation des horoscopes, par exemple, tait devenue plus frquente que la lecture de la Bible (39% contre 25%). Trois ans plus tard, une enqute de Raymond Lemieux ralise au Qubec allait dans le mme sens. Les rsultats montraient que le taux de croyance en Dieu, soit 85%, avait peu chang depuis -17-

LA GRANDE ILLUSION 1965 mais que les croyances religieuses taient dornavant fragmentes et clates. Si l'ide d'un Dieu personnel tel qu'enseign par le christianisme demeurait la plus rpandue, elle n'tait plus partage que par une minorit de la population, soit 46%, les autres croyants prfrant un Dieu cosmique, une force intrieure ou un Dieu social. Le mme constat de syncrtisme ou de mtissage religieux tait fait en Europe la fin des annes 1990. Le dbut du troisime millnaire se caractrise donc par le renforcement de cette tendance individualiste se constituer une religion la carte, tendance fortement alimente par les croyances rincarnationistes des groupes parareligieux, et ceci paralllement la monte du fondamentalisme. La religion, mme rduite la croyance au surnaturel, a toujours fait partie de l'histoire humaine et elle n'en est pas moins prsente aujourd'hui qu'il y a deux mille ans. Sa persistance malgr l'avancement de la science, l'instruction obligatoire, le progrs technologique, le confort socioconomique, une vie intellectuelle remplie, une socit peu alinante et malgr, dans certains pays,

70 ans d'enseignement de l'athisme doubl d'une rpression antireligieuse, montre que les analyses qui entrevoyaient sa disparition sont fondes sur une mauvaise comprhension de ce qu'est le phnomne religieux. -18Chapitre 2 La religion, ou la vie sociale en raccourci

Si la religion a engendr tout ce qu'il y a d'essentiel dans la socit, c'est que l'ide de la socit est l'me de la religion. Emile Durkheim a religion, selon la formule consacre d'Emile Durkheim, est l'tendard du clan. Dans cette perspective, religion et socit ne font qu'un et ce qui est vnr dans le rituel religieux des socits archaques n'est rien d'autre que la sacralisation du lien social qui prend la forme de l'appartenance clanique. La faon habituelle d'aborder le lien entre religion et socit est de considrer que la religion dfinit la morale sociale et structure les institutions comme la famille, le mariage, les rseaux d'entraide, etc. La perspective retenue ici est l'inverse : la famille (ou le clan), les relations sociales, les valeurs morales (altruisme, pardon, entraide, tabous sexuels) reposent sur des bases biologiques et ce sont les manifestations de ces lois de l'espce qui donnent naissance ce que nous appelons religion, du moins dans son rle de socialisation. Autrement dit, ces fonctions biosociales sont si vitales pour le mammifre social qu'est l'tre humain qu'elles gnrent la notion de sacr. Considrer la religion comme un raccourci de la vie sociale oblige de longs dtours pour arrimer cette dfinition une LA GRANDE ILLUSION interprtation volutionniste. Le procd nous entranera parfois loin de ce que l'on considre habituellement comme la religion et qui prend ici une dimension non traditionnelle, soit l'expression de la socialit spcifique d'Homo sapiens. Ces dtours sont ncessaires pour expliquer les fonctions biologiques l'uvre dans le religieux et exposer les bases d'une thorie mconnue. Les lments plus conventionnels du religieux, comme le rituel et le surnaturel, seront examins dans les chapitres suivants. L'essentialisme dans la forme lmentaire de la vie religieuse Dans les socits tribales archaques, chaque individu se voyait attribuer un totem, c'est--dire un symbole qui dterminait quel clan il appartenait. Gnralement du nom d'un animal ou d'une plante, le totem mettait l'individu en relation avec les anctres qui avaient appartenu au mme clan et le mettait en contact avec la force surnaturelle reprsente par l'animal totmique. Pour Durkheim, il s'agissait l de l'une des formes les plus lmentaires de la vie religieuse.

La filiation clanique est symbolique et ne reprsente pas la ligne ancestrale relle. Cette forme d'appartenance, comme l'appartenance familiale, exprime un essentialisme que l'on retrouve encore aujourd'hui dans l'appartenance religieuse. L'essentialisme dont il est ici question n'est pas celui de la mtaphysique platonicienne. Il s'agit d'un processus cognitif dsignant une faon spontane, inconsciente et intuitive de se reprsenter les choses ou les personnes et de considrer que leurs caractristiques sont causes par une essence propre leur catgorie. Cette essence est videmment fictive ; le terme signifie que nous percevons les choses comme si elles avaient une essence. Les caractristiques qui sont associes l'essence peuvent tre des ralits observables (comme les traits physiques) ou de pures fictions (comme la personnalit astrologique). Le modle d'essentialisme cognitif dcoule d'observations exprimentales ralises en psychologie dveloppementale et en anthropologie cognitive et il s'harmonise avec la thorie -20La religion, ou la vie sociale en raccourci du cerveau modulaire3. Les chercheurs (Gelman; Gil-White; Hirschfeld ; Springer) en ont identifi plusieurs formes l'uvre chez les enfants, notamment dans la distinction opre entre tres vivants et objets inanims. Un enfant en bas ge, par exemple, sait spontanment que tous les tres vivants partagent une srie de traits communs comme la capacit de se mouvoir, l'obligation de se nourrir et la capacit de se reproduire. Ces proprits dcoulent de l'essence du vivant ; l'essence est quelque chose d'intrieur qui tient de la biologie de l'tre vivant. Les enfants tablissent galement des diffrences entre ce qui semble relever de l'inn et de l'acquis. trois ans, l'enfant comprend qu'une mouffette teinte en bleu ne donnera pas des rejetons bleus mais des rejetons noirs avec des rayures blanches ; un ppin de pomme plant dans un pot de fleur donnera un pommier et non une fleur. L'enfant donne ces rponses mme s'il n'a aucune connaissance des rgles de la reproduction ; il sait intuitivement que quelque chose d'immuable se transmet par la filiation. Une vache que l'on aurait opre pour lui donner l'apparence d'un cheval tout en lui conservant ses organes internes demeure aux yeux de l'enfant une vache ; l'inverse, si l'on retire ses organes internes de vache ce n'est plus une vache alors que si l'on vide un coffre de son contenu interne a demeure un coffre. Les lments externes ne sont pas essentiels la nature de l'animal ; l'essence est l'intrieur. Elle se transmet par le sang qui, dans l'Ancien Testament, est considr comme le vhicule de l'me. Les enfants prtent donc des qualits intrinsques aux tres et aux choses ; ces qualits sont inaltrables parce qu'elles dcoulent de leur essence et tous les tres classs dans la mme catgorie essentialiste auront les mmes proprits. Le processus essentialiste est manifestement la base de la notion d'me, cette essence surnaturelle qui animerait l'tre humain, voire tout tre vivant selon les croyances. Dans la 3. Un module est un circuit neurologique grant une habilet trs spcifique, comme la parole, la
reconnaissance des personnes, la reconnaissance des motions, les divers types d'interrelations sociales, etc. Le cerveau ne serait pas un outil d'usage gnral mais serait plutt compos d'un ensemble de tels modules spcialiss.

-21LA GRANDE ILLUSION

religion, l'un des meilleurs exemples d'essentialisme est donn dans la Bible au moment o les Hbreux vivaient en socit clanique : Dieu leur interdit de manger de la viande d'animaux qui ne partagent pas toutes les caractristiques associes au genre pur. Il sera ainsi permis de manger tout animal qui la fois a la corne divise, le pied fourchu et qui rumine mais interdit de manger celui qui ne possde que l'une de ces caractristiques parce qu'il est considr comme impur (Deutronome, XIV, 3-21). L'interdit ne vise pas que le porc, mais une foule d'autres mammifres de mme que tout oiseau qui n'est pas granivore, tout ce qui vole et qui n'est pas un oiseau et tout ce qui vit dans l'eau mais qui n'a pas de nageoires. Ces animaux sont impurs parce que, dtenant des caractristiques de deux catgories d'espces, ils drogent la puret de l'essence. L'anthropologue Mary Douglas avait dj avanc une interprtation de ce genre dans les annes 1960, mais sans relier le fait notre systme intrinsque de classification catgorielle. Le dbat sur les OGM illustre aussi cette faon de penser: certains arguments des militants antiOGM rvlent qu'ils peroivent les transferts de gnes comme une violation de la nature de la plante ou de l'animal. Pour notre cerveau, il y a un mlange difficilement concevable, donc difficile accepter, de ce qui est le propre de la chose vivante - son essence incarne dans ce cas-ci par le gnome - et cela semble aller l'encontre des lois fondamentales de la nature. Outre l'essentialisme distinguant les objets inanims et les tres vivants, il y a consensus chez les psychologues pour reconnatre l'existence de modules essentialistes relis aux catgories sociales comme le genre (masculin-fminin), la personnalit, l'ethnicit, la filiation et mme la profession. Autrement dit, un essentialisme de l'appartenance. Il ne s'agit pas de soutenir que toutes ces formes d'identit et d'appartenance se confondent mais qu'elles mettent en uvre un processus essentialiste de mme nature. Des mises en situation montrent que les enfants de 4 ans considrent que des personnages faisant partie de la mme famille mais dont les visages sont dissemblables partagent plus de caractristiques biologiques que des personnages -22La religion, ou la vie sociale en raccourci qui se ressemblent mais qui ne sont pas apparents. Pour les enfants, les apparents dissemblables ont mme en commun des caractristiques physiques non visibles - comme les proprits des os ou du cur - que les individus semblables non apparents ne partagent pas entre eux. Ce qui dtermine l'attribution de caractristiques familiales n'est donc pas la ressemblance ni la proximit physique mais le fait de penser ou de croire que des individus sont membres de la mme famille (Springer). Ceci s'observe de faon encore plus nette dans l'appartenance ethnique. L'anthropologue Lawrence Hirschfeld a montr l'vidence d'un essentialisme dans la notion de race chez des sujets amricains, ce qui explique en partie la persistance du racisme en dpit des discours rationnel, moral et politique sur le sujet. Le psychologue Francisco Gil-White a pour sa part observ le mme phnomne chez des tribus nomades de Mongolie, les Torguuds et les Kazakhs. la question suivante : si un bb kazakh tait adopt la naissance par des parents torguuds qui lui enseignaient la langue et les coutumes torguuds sans qu'il ne voie jamais de Kazakhs, de quelle ethnie serait cet enfant?, plus de 75% des Torguuds adultes rpondent qu'il serait kazakh mme si les deux peuples sont de mme origine. Les diffrences entre les deux groupes ne sont pas d'ordre racialiste mais d'ordre culturel : les Torguuds sont bouddhistes et les Kazakhs sont musulmans. L'appartenance ethnoreligieuse parat donc biologiquement transmissible ; elle est essentialise. L'ensemble de ces travaux sur le thme de l'appartenance fait consensus : nous percevons l'appartenance, que ce soit celle de la famille, de l'ethnie, de la nation, du clan ou de la religion, de la mme faon que nous concevons une espce distincte. Pour nous, tous les lions ont les mmes caractristiques de base, soit celles des catgories vivant , mammifre , Carnivore , dangereux, etc. De la mme manire, tous les anctres du clan partagent une essence commune donne par le totem emblmatique. Les ethnologues reconnaissent d'ailleurs que le systme

totmique est principalement un systme classificatoire ; classement des espces et classement de l'appartenance sociale mettent en branle le mme processus relationnel de cause effet entre la catgorie d'appartenance et les proprits. -23LA GRANDE ILLUSION Dans nos socits, la religion est l'extension du clan des socits totmiques: tous les musulmans, tous les juifs, tous les catholiques portent en eux l'essence de leur clan. L'impulsion voir les choses ainsi est tellement forte qu'on en arrive mme attribuer des responsabilits collectives toute une communaut pour des gestes poss par certains de ses membres. Ce fut manifeste dans les ractions qui ont suivi les attaques contre le World Trade Genter; pour bien des gens, tous les musulmans portaient en eux la responsabilit de l'attaque du seul fait qu'ils appartenaient la mme religion que les terroristes. La mme raction a t observe lors de l'arrestation de prsums terroristes islamistes Toronto en juin 2006. Qu'on songe aussi au crime de dicide dont les chrtiens ont accus tous les juifs de la plante pendant deux millnaires ! La responsabilit faisait partie intrinsque de l'appartenance clanique. Au Qubec, plusieurs s'identifient au catholicisme mme s'ils n'en pratiquent pas les rites et qu'ils ignorent presque tout du credo de cette religion ; ils se disent catholiques parce que leurs parents taient catholiques. L'essence de l'appartenance religieuse se transmet par filiation, comme pour la filiation clanique. L'appartenance religieuse s'avre donc tre l'expression d'un processus cognitif de catgorisation. Ce procd essentialiste est plus efficace que le simple classement par ressemblances : il constitue le cur du processus de dduction. Il nous permet d'tablir rapidement des liens de cause effet - entre l'essence et les proprits, entre les choses et les vnements - lorsque nous n'avons aucune ide des causes relles de ce que nous observons. Ce processus, qui tient de ce que l'on appelle la biologie nave ou intuitive (voir page 63), est un outil relativement efficace pour comprendre la ralit puisque les lments d'une mme catgorie essentialiste ont effectivement, au-del des diffrences observables, des caractristiques communes. Malgr les leurres et les prjugs que cela entrane dans nos socits, ce processus cognitif tait tout fait adapt aux conditions de vie de nos lointains anctres chasseurs et cueilleurs du Plistocne. C'est pour ces raisons qu'il aurait t retenu par la slection naturelle (Barrett;Gil-White). -24-

La religion, ou la vie sociale en raccourci Appliqu l'apparentement, le processus essentialiste permet par ailleurs de dterminer de faon nette qui fait partie de mon groupe et qui est un tranger, ce qui permet de consolider la cohsion du groupe. L'tablissement de frontires claires facilite du mme coup la recherche de partenaires sexuels lorsqu'il faut viter l'endogamie comme on verra dans la prochaine section. L'vitement de l'inceste ou l'odeur de parent L'un des principaux effets socialement structurant du systme totmique est de dterminer avec qui un individu peut ou ne peut pas se marier. L'homme qui fait partie du clan de l'ours ne peut se marier avec une femme de ce clan. Ce serait considr comme un inceste, mme s'il n'y avait pas consanguinit entre les deux personnes. En s'interdisant d'pouser des femmes de son totem, l'homme laisse donc ses surs et ses filles disponibles pour les hommes appartenant d'autres

groupes et ces derniers font de mme. Le principe de rciprocit est ici fondamental : on change une femme contre une autre, ou parfois contre des biens ou du btail. Cette rgle de l'exogamie se retrouve pratiquement dans toutes les socits humaines. Pour Claude Lvi-Strauss, ce sont les rgles culturelles interdisant l'inceste (entre apparents gntiques ou sociaux) qui constituent le moteur de ces changes intergroupes. La prohibition de l'inceste reprsente pour lui la rgle du don par excellence et non une rgle morale dcoulant d'un ddain pour l'accouplement incestueux. Jusqu' tout rcemment, Lvi-Strauss a soutenu que ce comportement tait propre l'espce humaine et qu'il marquait le passage de l'animalit l'humanit, de la nature la culture. Son universalit est explique par une structure psychique rgissant l'tablissement des relations de parent. tablir une frontire entre culture et nature comme le fait Lvi-Strauss le prive de la base biologique ncessaire la structure qu'il postule. La culture est le produit de notre nature et ce que nous appelons humanit est la forme particulire de notre animalit. Les rgles du mariage dans les socits tribales sont trs varies et parfois trs complexes, mais elles ont toujours pour effet d'interdire le mariage (et les relations sexuelles) entre -25LA GRANDE ILLUSION apparents immdiats, c'est--dire entre parents et enfants de mme qu'entre frres et surs gntiques. C'est le noyau dur, commun et universel de toutes les rgles de prohibition de l'inceste. Le fait d'largir cet interdit des apparents sociologiques n'est qu'une des manifestations de la fonction symbolique de catgorisation l'uvre chez l'tre humain et qui lui permet d'tendre l'appartenance familiale bien au-del des apparents gntiques. Cet largissement ne contredit pas l'existence d'une composante gntique dans l'vitement4 de l'inceste. Mme dans le contexte d'une sexualit totalement libralise comme dans nos socits qui admettent le mariage entre conjoints de mme sexe, l'inceste de premier degr (parent-enfant, frresur) demeure interdit. Pourquoi donc ? Pourquoi ne serait-il pas permis d'pouser sa sur ou sa fille si elle est majeure et consentante ? Il est manifeste que l'tre humain prouve une aversion pour les relations incestueuses consommes. Ce tabou n'a par ailleurs rien de spcifiquement humain; l'vitement de l'inceste est un fait gnralis dans l'ensemble du rgne animal et qui emprunte plusieurs formes (Bischof). Chez les mammifres sociaux, l'inceste est vit gnralement par la double rgle de la dispersion (volontaire ou non) des mles lorsqu'ils atteignent la maturit sexuelle et par l'indiffrence des femelles face aux avances des mles familiers dj prsents dans le groupe lorsqu'elles atteignent la maturit sexuelle. Chez plusieurs primates, dont les macaques, les babouins et les vervets, les jeunes frres et surs ont de frquents jeux et attouchements sexuels pendant leur enfance mais la pubert, ils se tournent vers des partenaires extrieurs au groupe. Chez les chimpanzs, les jeux sexuels allant jusqu' la fellation et la pntration sont frquents entre mre et fils non pubre mais ces jeux d'apprentissage ne surviennent jamais lorsque la mre est en strus ou aprs la pubert du fils. Chez les gibbons, qui vivent en couple monogame stable, les jeunes des deux sexes sont repousss par les parents lors de la maturit sexuelle, le pre repoussant le fils et la mre repoussant la fille (Deputte).
4. En biologie, on parle d'vitement de l'inceste (ce qui fait rfrence un mcanisme) plutt que de prohibition qui est un concept moral.

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La religion, ou la vie sociale en raccourci Des mcanismes semblables existent chez l'tre humain et conduisent l'individu prfrer, pour se reproduire, des personnes qu'il n'a pas ctoyes durant sa prime enfance. En 1921, soit 28 ans avant que Lvi-Strauss n'chafaude sa thorie, Edward Westermarck avait dj soutenu que l'vitement de l'inceste pouvait tre d une aversion naturelle envers les individus ctoys quotidiennement durant la prime enfance. C'est ce que l'on a appel l'effet Westermarck. Son hypothse a t dcrie par la plupart des ethnologues de l'poque, mme si Westermarck l'avait appuye sur les cas alors connus dans le monde animal. Aujourd'hui, le fait est dmontr. L'effet Westermarck a notamment t observ dans le taux d'chec de certaines formes de mariage. Dans le village Hsiachichou du nord de Taiwan, les mariages taient anciennement dtermins par les parents ds la naissance des enfants. Dans certains cas (appels mariages simpua), la jeune fille allait vivre dans la famille de son futur poux ds l'ge de un an. Ces fiancs taient levs comme des frres et surs: ils mangeaient ensemble, jouaient ensemble, allaient l'cole ensemble et partageaient la mme baignoire. Les tmoignages recueillis par l'anthropologue Arthur Wolf rvlent que tous les fiancs levs de cette faon refusaient systmatiquement de se marier lorsque le moment tait venu la fin de l'adolescence. La rsistance tait telle que les parents devaient parfois recourir la violence pour forcer le mariage. Plus de 24% des mariages sim-pua se terminaient par un divorce, comparativement 1,2% pour les maris qui n'avaient pas cohabit durant l'enfance. Au sein des couples sim-pua qui perduraient, le taux de fcondit tait de 30 40% plus faible qu'au sein des autres couples. Aprs avoir examin l'ensemble des facteurs possibles de ces diffrences de russite, Wolf retient l'effet Westermarck comme seule explication plausible. Un autre exemple mieux connu est celui des kibboutz israliens. Dans ces tablissements communaux, les enfants sont levs collectivement au sein de groupes mixtes d'une quinzaine de jeunes du mme ge. Au cours des annes 1960, les sociologues ont remarqu que ceux qui avaient t levs dans un kibboutz -27LA GRANDE ILLUSION ne se mariaient pratiquement jamais avec quelqu'un du mme tablissement, mme lorsque les parents l'auraient souhait. La raison la plus souvent invoque par ceux qui ont cohabit est qu'ils se sentent comme des frres et surs . Joseph Shepher, qui a tudi le cas de 2800 couples issus des kibboutz, est convaincu que le phnomne relve de l'effet Westermarck et que l'empreinte laisse par la familiarit dveloppe dans l'enfance perdure toute la vie. D'autres tudes ont montr que l'odeur joue probablement un rle dans cet effet de familiarit. En situation exprimentale, les hamsters levs par des mres adoptives vitent l'ge adulte de s'accoupler avec leurs frres ou surs gntiques, mme s'ils ne se sont pas ctoys la naissance ; ils prfrent les trangers non apparents et ceci serait dtermin par l'odeur rvlant un ensemble particulier de gnes d'histocompatibilit (gnes CMH). Ces gnes, qui existent sous de nombreuses formes, permettent au systme immunitaire de reconnatre les corps trangers mais donnent galement chaque individu une odeur unique. En se fiant l'odeur, les souris et les hamsters choisissent en fait les partenaires dont les gnes CMH sont les plus loigns des leurs et, par le fait mme, vitent l'accouplement avec leurs proches apparents.

Un fait similaire a t observ chez l'tre humain. Dans la recherche de conjoints, les hommes et les femmes prfrent l'odeur des personnes les plus loignes d'eux gntiquement, exactement comme chez les hamsters. L'odeur de vtements ports par des personnes dont les gnes CMH sont diffrents des ntres, donc des trangers, nous parat plus agrable que celle des personnes qui ont un complexe CMH plus proche du ntre et, par le fait mme, plus susceptibles d'tre nos apparents. Les couples ayant particip ces travaux du Suisse Glaus Wedekind ont mme soulign que les odeurs de CMH loigns leur rappelaient l'odeur de leur conjoint. Selon Wedekind, les gnes CMH jouent donc un rle la fois dans l'odeur corporelle et dans le choix de partenaires sexuels, ce qui conduit inconsciemment viter l'inceste. Il n'est pas impossible que cette mcanique joue un rle dans l'effet Westermarck. -28La religion, ou la vie sociale en raccourci Si c'tait le cas, cela voudrait dire que les gnes GMH nous font prfrer non seulement l'odeur des trangers gntiques, mais galement celle des personnes avec qui nous n'avons pas partag d'intimit dans les premires annes de la vie. Autrement dit, des trangers tout court. Au Moyen-ge, la thologie tablissait le droit de prendre pouse partir du seuil o finit l'odeur de parent . Les thologiens n'auront jamais si bien dit ! Il est possible galement que des phromones soient impliques dans le processus. Les phromones, qui n'ont aucune odeur, sont captes par la cavit vomronasale la partie postrieure des narines ; leurs signaux ne sont pas transmis aux bulbes olfactifs comme les odeurs mais l'hypothalamus qui joue un rle important dans les motions et dans le comportement social et sexuel. Bien que cet organe soit atrophi chez les humains, il est demeur fonctionnel. Plusieurs expriences ont dmontr que nous ragissons des molcules inodores contenues dans la sueur des aisselles et des organes gnitaux (Gulyas). Quelle que soit la mcanique gntique et neurologique de l'vitement de l'inceste, ce n'est videmment pas parce que l'inceste serait en soi moralement mauvais que la slection naturelle nous a prmunis contre ce comportement. C'est parce que la reproduction entre proches apparents rduit la diversit gntique, ce qui finit par conduire un suicide gntique. Il suffirait de 10 gnrations de reproduction incestueuse de premier degr au sein d'une mme population pour que 90% de cette population soit homogne gntiquement. Les combinaisons gntiques nuisibles n'auraient alors plus de contrepartie saine. Il existe peu de donnes sur les naissances incestueuses de premier degr parce que ces naissances sont trs rares et probablement non dclares comme telles. Les mariages entre cousins germains sont par contre frquents en Afrique et la littrature fait tat d'un taux de fausses couches de plus de 17%, comparativement 9% dans l'ensemble de la population. Le taux de malformations congnitales va de 16 25%, alors qu'il tombe 6,5% dans les mariages entre petits cousins. Selon

-29LA GRANDE ILLUSION

le degr de proximit gntique, le taux de dcs prinataux des naissances consanguines est de deux trois fois celui de la population en gnral (Shepher; Ben Dada). Si on imagine des individus porteurs d'un profil gntique prdisposant prouver du ddain pour la reproduction incestueuse de la mme faon que certains prouvent du ddain pour les hutres ou pour la sexualit - ces individus vont laisser plus de descendants sains que ceux qui n'prouveraient pas ce ddain. la longue, le profil du ddain de l'inceste va donc supplanter le profil contraire. L'aversion ressentie face l'inceste - qui varie en intensit selon les individus - n'est pas cre par la culture; elle est l'envers du sentiment qui nous fait trouver les trangers plus attrayants sexuellement. Elle est le sentiment retenu par la slection naturelle pour nous faire viter ce comportement, comme le plaisir sexuel est le moyen retenu pour nous inciter la reproduction. Ce sentiment nous fait adopter des rgles culturelles, morales et religieuses qui renforcent le tabou. L'vitement de l'inceste constitue ainsi un excellent exemple de covolution gnes-culture : les gnes induisent un comportement qui est retenu par la slection naturelle pour sa valeur adaptative ; ce comportement produit une culture qui renforce ou encourage la tendance comportementale en question, ce qui favorise du mme coup les individus prsentant le profil gntique initial. L'amour du prochain, ou le gne goste Examinons maintenant un autre lment que les religions prennent en charge et qui structure les socits humaines, soit les relations d'entraide. Selon le contexte, l'attitude cooprative prend diffrents noms: empathie, altruisme, aide, charit, gnrosit, solidarit. Dans le christianisme, ceci est appel amour du prochain . Dans les philosophies sculires, on parlera d'humanisme. C'est une condition ncessaire et essentielle la vie en groupe. Les comportements altruistes ont longtemps pos un problme aux volutionnistes parce que, en apparence, l'altruisme va l'encontre des lois de la slection naturelle. Pour tre retenu par la slection, un trait doit apporter un avantage l'individu -30La religion, ou la vie sociale en raccourci qui le possde, c'est--dire qu'il doit lui confrer une meilleure adaptation son milieu, ce qui se traduira notamment par de meilleures chances de survie. Ce potentiel amlior lui permettra de laisser des descendants eux aussi mieux adapts qui, leur tour, lgueront le mme trait leurs propres descendants. tant mieux adapts, ces individus seront plus nombreux survivre. Mais l'altruisme est un geste coteux ou risqu pour celui qui le pose et qui bnficie quelqu'un d'autre. Il semble donc inadaptatif. Thoriquement, les individus purement gostes auraient d prendre le dessus sur les altruistes au cours de l'volution jusqu' les faire disparatre. Pourtant, nous accomplissons quotidiennement des gestes altruistes : faire un don une uvre de charit, laisser passer quelqu'un devant nous dans une file d'attente, donner du sang, cder son sige, etc. L'altruisme est mme observable chez tous les animaux sociaux : les chauves-souris vampires femelles qui partagent leur butin, l'abeille qui meurt en piquant un prdateur pour sauver la colonie, les baleines qui aident des baleineaux blesss remonter la surface pour respirer, etc. Le biologiste William Hamilton a rsolu le paradoxe dans les annes 1960 en formulant la thorie de la slection de parentle (ou par la parent). partir d'un modle mathmatique simple, Hamilton a montr que la base gntique d'un comportement altruiste peut se transmettre dans la mesure o le cot du geste est infrieur, pour celui qui le pose, au bnfice qu'en tire le destinataire, le tout tant conditionn par leur degr d'apparentement gntique. Selon la thorie, la propension prouver de

l'empathie (l'motion qui entrane le comportement altruiste) devrait diminuer avec l'loignement gntique. Entre les parents et leur enfant, le degr de proximit gntique est de 50%, chacun des deux parents ayant fourni 50% des gnes de l'enfant. Entre les enfants des deux mmes parents, la proximit gntique est galement de 50%, alors qu'elle est de 25% entre les grands-parents et les petits-enfants et de 12,5% entre cousins. -31LA GRANDE ILLUSION Pour un parent, partager ses biens, ses richesses, sa nourriture avec son enfant est moins coteux que l'avantage qu'en tire l'enfant qui risquerait la mort sans les soins parentaux. Nous prouvons plus de compassion pour nos enfants, pour nos frres, nos surs, nos parents et nos voisins que pour des trangers. Une phrase clbre de Jean-Marie Lepen illustre merveille cette attitude : J'aime mieux mes filles que mes nices ; j'aime mieux mes nices que les filles du voisin ; j'aime mieux les filles du voisin que celles d'un tranger. Ceci correspond galement ce qui est observ chez les autres primates : lorsqu'elle se nourrit, une mre macaque tolre mieux la prsence de ses enfants, mme adultes, que la prsence de ses nices ou d'trangers (Blisle). Pour comprendre la thorie de la slection de parentle, il faut se placer du point de vue du gne. Un profil gntique prdisposant l'altruisme envers son propre enfant ou envers son frre favorise la prennit d'une part importante du patrimoine gntique de l'individu altruiste. Le frre, en tant que collatral, quivaut un descendant indirect. Du point de vue du gne, l'altruisme est donc un gosme camoufl, d'o le titre du clbre ouvrage de Richard Dawkins, Le gne goste. C'est aussi la slection de parentle qui peut expliquer les gestes totalement altruistes des insectes sociaux. Consquence de leur mode de reproduction particulier, les fourmis d'une mme colonie partagent 75% de gnes en commun avec la reine, ce qui explique l'existence d'individus striles totalement altruistes comme les ouvrires et les soldats, entirement vous la sauvegarde du groupe. Bien sr, nous demeurons toujours libres d'agir ou de ne pas agir de faon altruiste et la mcanique gntique la base de ce comportement n'enlve aucune valeur humaniste au geste. Le plaisir ou la satisfaction morale dcoulant de l'aide apporte quelqu'un est bien rel ; c'est d'ailleurs le moyen retenu par la slection naturelle pour nous inciter agir de la sorte. Nous ne sommes videmment pas altruistes uniquement envers nos apparents gntiques. Le primate humain considre comme ses apparents tous ceux qu'il inscrit dans la catgorie

-32La religion, ou la vie sociale en raccourci essentialiste parent, famille ou clan et non seulement les individus familiers de son enfance ; un cousin par alliance peut faire partie de la famille au mme titre qu'un frre biologique ; l'enfant adopt est considr par ses parents adoptifs comme leur propre enfant et suscite chez eux les mmes sentiments que s'il tait de leur sang. La catgorie parent constitue en fait le marqueur nous indiquant vers qui diriger notre altruisme. Si la notion d'apparentement peut tre tendue des trangers, il est essentiel de pouvoir les reconnatre. Et c'est ici que l'on retrouve le totem de Durkheim. En tant que symbole d'appartenance,

le totem dtermine qui fait partie de mon clan et quels sont les clans qui composent ma tribu ; il me permet de savoir avec qui je peux tablir des alliances politiques ou m'abstenir de me marier. La formule de Durkheim selon laquelle la religion est l'tendard du clan prend ici toute sa signification. La rgle d'or du christianisme, c'est--dire le grand commandement de la charit qui ordonne d' aimer son prochain comme soi-mme5, est une merveilleuse illustration de l'altruisme de parentle tendu l'ensemble de l'humanit. En faisant de l'amour fraternel un amour universel, la religion ne fait qu'tendre une chelle plus large un comportement inn destin favoriser notre survie et celle de nos descendants. Un tel amour universel devient par contre totalement inadaptatif lorsque la religion commande, comme le fait le christianisme, d'aimer ses ennemis et de prier pour ceux qui nous perscutent . Aucun groupe n'aurait videmment survcu s'il avait appliqu une telle stratgie large chelle : ne pas se dfendre contre ses attaquants signifie la disparition du groupe. Si l'altruisme avait systmatiquement conduit une telle attitude, il se serait avr une stratgie perdante. Les tudes empiriques sur le lien entre religion et altruisme rvlent d'ailleurs un foss entre le discours idaliste et la pratique et confirment la prdisposition envers un altruisme slectif. L'quipe du psychologue Vassilis Saroglou a en effet 5. Contrairement ce que l'on pense, cette exhortation n'est pas spcifique au christianisme: lorsqu'il
mentionnait ce commandement, Jsus (Mathieu, XXII, 36-40) citait des prceptes hbreux du Deutronome et du Lvitique.

- 33 LA GRANDE ILLUSION montr que les gens plus religieux ont tendance tre plus altruistes mais que cette tendance ne s'observe que lorsque le geste altruiste est destin quelqu'un de leur famille o l'une de leurs connaissances ; ces personnes ne sont pas davantage altruistes que quiconque lorsqu'il s'agit d'aider un tranger. Les travaux de cette quipe belge ont mme montr une corrlation positive entre le profil religieux fondamentaliste et la propension l'agressivit. L'altruisme rciproque, ou le plaisir du don Plusieurs comportements altruistes, notamment ceux dirigs vers des non-apparents, relvent de ce qu'on appelle l'altruisme rciproque. L'expression dsigne un geste altruiste qui porte le destinataire agir de la mme faon envers son bienfaiteur, la rciprocit pouvant tre immdiate ou diffre dans le temps. Le mcanisme de rciprocit est ce qui nous fait nous sentir spontanment redevable l'endroit de quelqu'un qui nous donne quelque chose ou qui nous aide. L'altruisme rciproque est au cur de tous les changes sociaux de coopration et d'entraide. Cette forme d'altruisme est en fait la traduction en lois biologiques de la thorie sur le don et le contre-don labore par le sociologue Marcel Mauss propos des faits sociaux totaux comme les ftes de potlatch des anciennes tribus de la cte ouest de l'Amrique du Nord et des changes de colliers kula en Polynsie. Elle prend aussi parfois la forme de simples rgles de civilit ; si j'ouvre la porte quelqu'un et que tous agissent de cette faon, un jour je bnficierai de ce geste mon tour. C'est le mme processus l'uvre chez l'oiseau qui lance un cri d'alerte face un prdateur plutt que de dguerpir en silence; son cri risque d'attirer l'attention du prdateur sur lui, mais si tous ont ce rflexe, tous en profitent. L'pouillage chez les singes est un autre exemple ; souvent initi par un subalterne l'endroit d'un dominant, ce service lui assurera en retour la protection du dominant.

Chez les primates non humains, Frans de Waal a identifi trois formes d'altruisme rciproque selon le type de relations tablies entre les individus : l'entraide de -34La religion, ou la vie sociale en raccourci camaraderie entre singes qui se connaissent bien et qui ne repose pas sur du donnant-donnant; la coopration calcule, ou le retour d'une faveur obtenue rcemment de la part d'un individu avec qui la relation n'est pas troite ; et le donnant-donnant entre deux trangers ou individus qui se connaissent trs peu. Le primatologue y voit les bases lointaines des changes conomiques chez les humains. Ces formes d'altruisme ont elles aussi pos des problmes aux volutionnistes parce qu'on ne peut les expliquer par les rgles de la slection par la parent. Dans les annes 1970, le biologiste Robert Trivers a montr que l'altruisme rciproque rpondait sa propre dynamique volutive. En utilisant l'exemple du dilemme du prisonnier - un jeu qui reproduit des situations o les joueurs doivent choisir entre des comportements altruistes ou gostes -, Trivers a dmontr que les joueurs qui adoptent des comportements coopratifs font plus de gains que ceux qui choisissent l'option totalement goste. Si nous imaginons une population initiale dans laquelle se trouvent des personnes prdisposes la coopration et d'autres qui ne le sont pas, les altruistes finiraient par supplanter les gostes parce qu'ils auraient un avantage - la coopration - que les gostes n'auraient pas. L'entraide apparat donc comme une stratgie gagnante au sein d'une espce socialement dpendante comme l'espce humaine et c'est pourquoi elle a pu tre retenue par la slection naturelle. Pour nos lointains anctres hominids, la survie n'tait possible que par la coopration qui permet les battues, la chasse au gros gibier, le partage du travail, l'alimentation des enfants et la protection du camp. C'est probablement pour ces avantages adaptatifs lis la vie en groupe que cette habilet a t slectionne. Pour Trivers, l'ensemble des motions rgissant les rgles de la morale sociale, soit l'empathie, l'amiti, la loyaut, la confiance, l'antipathie, l'agression, la culpabilit, l'hypocrisie sont autant de moyens servant rguler le mcanisme de l'altruisme rciproque. Des travaux plus rcents lui ont donn raison en introduisant dans son modle le principe de la punition des tricheurs. Les tricheurs sont ici les non-cooprants qui profitent de l'altruisme - 35 LA GRANDE ILLUSION des autres ; ils reprsentent le prototype de tout comportement social fautif dans la vie relle. Les simulations mathmatiques montrent que l'ajout de cet lment rend possible la slection de comportements coopratifs au sein de groupes de plusieurs centaines d'individus qui ne sont qu'occasionnellement, voire jamais, en situation de rciprocit (Boyd et Richerson). Toutes les socits et toutes les religions punissent les contrevenants et valorisent l'honntet et la gnrosit. Les tricheries les plus graves comme le vol, l'adultre ou le meurtre seront passibles de punitions svres allant jusqu' la peine de mort, alors qu'un simple mensonge pourra ternir jamais une rputation ou valoir l'opprobre social son auteur. Le rle de ce facteur haute teneur culturelle

dans l'volution modlise de l'altruisme rciproque fait de cette forme de coopration un autre excellent exemple de covolution gnes-culture. L'un des moteurs neurologiques de l'altruisme rciproque a rcemment t identifi et rside dans le plaisir du don. Lorsque l'on reoit une rcompense, notre cerveau scrte de la dopamine -un neurotransmetteur responsable de nos sensations de plaisir -notamment dans une partie du systme limbique appele striatum (situ juste au-dessus de la colonne vertbrale). Les rcepteurs de dopamine du striatum ont des ramifications jusque dans le cortex orbitofrontal (situ au-dessus des yeux) qui intervient dans le contrle de nos comportements et dans la matrise de nos impulsions. Ces deux centres crbraux font partie de ce que les neuropsychologues appellent le circuit de la rcompense. L'imagerie crbrale a rvl que le striatum et le cortex orbitofrontal s'activent chez les sujets en train de jouer au dilemme du prisonnier lorsqu'ils choisissent la collaboration, ce qui n'est pas le cas lorsque les joueurs choisissent la stratgie individualiste (Rilling). Cette exprience a en fait montr ce que tout le monde sait et que nous avons tous dj ressenti : donner fait plaisir. Mais c'est maintenant dmontr physiologiquement. Le circuit du plaisir fait partie de la mcanique neurologique de l'altruisme, mcanique retenue par la slection naturelle pour son importance dterminante dans les relations sociales complexes propres l'espce humaine. Le don, encourag par les religions, est l'expression de ces lois de l'espce. -36La religion, ou la vie sociale en raccourci

Le sacrement du pardon, ou l'angoisse de l'exclusion Avec l'empathie, l'anxit est l'une des principales composantes des changes sociaux. Ceci peut tonner puisque l'anxit est gnralement perue comme une motion rprimer. Toutefois, elle est essentielle aux interactions sociales parce qu'elle nous fait viter des comportements socialement condamns. Avant de commettre un interdit, si bnin soit-il, nous ressentons tous une anxit inhibitrice. C'est ce que les moralistes appellent la voix de la conscience. Pour la psychologie volutionniste, l'anxit est avant tout un mcanisme de dfense visant prvenir l'exclusion du groupe qui, dans l'environnement ancestral, signifiait la mort (Baumeister). Les tudes empiriques montrent que la crainte de l'abandon, du rejet ou de l'exclusion est la cause la plus frquente d'angoisse et que toutes les autres formes d'anxit paraissent lui tre subordonnes. L'angoisse de la sparation apparat plus fondamentale que celle de la mort puisque les bbs, humains ou animaux, expriment spontanment de l'anxit lorsqu'ils sont abandonns alors qu'ils n'ont aucune conscience de la mort. L'anxit aurait ainsi pour fonction de rguler nos comportements de faon maintenir notre inclusion dans le groupe. Des travaux en imagerie crbrale ont montr que l'exclusion d'un groupe est ressentie par le cerveau comme une vritable douleur physique (Eisenberger). En situation de rejet, le cortex cingulaire antrieur (GGA) de mme que le cortex prfrontal ventral (GPV) sont activs. Le GGA joue un rle dans la perception des douleurs physiques et des interactions sociales. Lorsqu'une mre entend son bb pleurer, par exemple, ce cortex s'active. Le GPV contribue pour sa part abaisser l'angoisse lie la douleur. Pour l'quipe d'Eisenberger, la similitude d'activation crbrale observe entre douleur physique et exclusion sociale place le besoin de relations sociales au mme rang que les besoins physiologiques fondamentaux comme boire et manger.

-37LA GRANDE ILLUSION Il serait videmment naf de penser que l'anxit parvient inhiber tout geste interdit. La dsobissance et la transgression sont des comportements frquents, tant au sein de petits groupes qu'au sein de la socit, et les conflits y sont eux aussi trs frquents. Dans ces circonstances, comment maintenir des liens sociaux ? Le maintien de groupes sociaux stables ncessite de surmonter les offenses mineures, c'est--dire de pardonner. Le pardon s'avre tre une composante essentielle de l'inclusion. Toutes les religions, que ce soit le christianisme, l'hindouisme, l'islam ou le judasme, mettent l'accent sur la ncessit, pour le croyant, de se faire pardonner ses offenses, mme celles qui n'ont exist qu'en pense. Le christianisme en a fait l'un de ses principaux rites, le sacrement du pardon, et la notion est au cur d'une de ses principales prires, le Pater. Les juifs vont pour leur part rciter des prires au mur des lamentations, alors que les musulmans chiites s'autoflagellent en public pour expier leurs fautes. Il ne suffit pas de demander pardon, il faut galement tre capable de pardonner. Le fait de pardonner est apaisant ; cela permet de rompre avec un tat de rage, de rancune ou de haine qui devient insupportable la longue et le geste procure celui qui pardonne une position de force l'gard du fautif. Plusieurs travaux ont montr que la diminution du stress associe au pardon a un effet positif sur la sant. Ce n'est videmment pas la religion qui a invent le pardon. Une quipe internationale a d'ailleurs observ que les athes taient tout aussi enclins que les croyants pardonner (Mullet). Les croyants pratiquants et engags dans leur communaut pardonnent toutefois plus que les croyants non pratiquants. Ceci renforce l'ide que la religion cimente le groupe, le pardon tant un mcanisme inclusif assurant la stabilit sociale. Gomme pour l'altruisme, le pardon ncessite une structure organique pour que l'habilet soit possible (Baril). Le pardon n'est d'ailleurs pas le propre des humains, quoi qu'en pensent les thologiens. Pour le primatologue Frans de Waal, auteur de La rconciliation chez les primates, nos proches parents -38La religion, ou la vie sociale en raccourci chimpanzs, bonobos et macaques rsolvent leurs conflits interpersonnels par des attitudes et des gestes qui s'apparentent au pardon chez les humains. Plusieurs gestes d'apaisement observs chez les primates sont frquents chez les humains : main tendue vers l'autre, sourire, baisemain, bcotement sur le visage, embrassade. De faon plus spcifique, les chimpanzs s'enlacent, les macaques s'agrippent l'arrire-train de l'ex-rival et les bonobos s'offrent une bonne baise ! Chez chaque espce, l'pouillage et les caresses font partie des gestes de rconciliation et ces gestes sont habituellement initis par un domin l'gard d'un dominant. Ces comportements de rconciliation assurent la cohsion sociale et la paix dans des groupes en proie d'incessants conflits. Sans ces mcanismes de rapprochement, il serait impossible que deux individus parviennent faire alliance pour la chasse ou pour la prise du pouvoir. Pour de Waal, ces mcanismes sont l'origine de ce que nous appelons le pardon chez le primate humain. Le primatologue voit mme une similitude entre la clbre scne o Jean-Paul II pardonne son agresseur Ali Aga en lui tenant la main et les scnes identiques marquant les apaisements chez les chimpanzs.

Le sacrifice extrme, ou le syndrome du kamikaze Loin de toujours inciter au pardon, la religion est souvent un facteur d'aggravation des conflits sociaux, notamment entre groupes ayant des rfrences identitaires respectives trs fortes. Gomme elle maximise la cohsion au sein d'un groupe, la religion exacerbe du mme coup les diffrences entre les groupes. L'un des meilleurs exemples de ce double mouvement d'appartenance-rejet nous est donn par les kamikazes islamistes. premire vue, on peut se demander en quoi ce comportement apparemment suicidaire pourrait tre un facteur de cohsion sociale. Les lois biologiques rgissant les rgles sociales ne sont en fait jamais des principes absolus ; elles doivent toujours tre analyses en fonction du contexte social de l'individu qui agit. Le kamikaze agit la fois pour son bien personnel et pour le bien de son groupe qui est en conflit avec un autre groupe. -39LA GRANDE ILLUSION Du simple point de vue biologique, le comportement du kamikaze semble tre de l'altruisme pur, comme celui de l'abeille qui meurt pour sauver la colonie. L'analyse qu'en fait le psychologue volutionniste Scott Atran montre que ce sont les mcanismes de l'altruisme rciproque qui semblent tre enjeu. L'endoctrinement pour commettre un attentat suicide se fait au sein de petits groupes de trois huit membres qui font office de cellules familiales intimes. S'identifiant sur le plan motif leur cellule comme une famille fictive, les recrues sont prtes mourir pour elle comme un pre est prt mourir pour ses enfants. Ce mme schma se retrouvait chez les kamikazes japonais, dont plusieurs taient marxistes et athes, et qui se disaient prts mourir pour leur famille, leurs compagnons d'armes, l'empereur ou le peuple japonais. Cet altruisme rciproque extrme peut tre suscit par un tat trs cohsif ou par des organisations ayant dvelopp un trs fort sentiment d'appartenance ethnique ou religieuse. Dans la pense du kamikaze religieux, la mort n'existe pas et ses croyances lui enseignent qu'il en tirera un bnfice dans l'au-del : son salut et celui de sa famille sont assurs, il aura une meilleure place au ciel et, dans le cas des islamistes, il bnficiera des charmes ternels de 12 vierges son entire disposition. L'attentat suicide apparat donc comme tant profitable celui qui le commet. C'est un autre lment qui nous montre que le sacrifice ne relve pas d'un altruisme pur mais d'un altruisme-gosme classique (altruisme entre apparents) ou d'un altruisme rciproque. Chez les islamistes, l'association entre sacrifice et sexualit montre bien, d'ailleurs, que les rgles de la reproduction sexuelle sont l'uvre dans bien des comportements considrs comme religieux ou spirituels. Dans le cas extrme du kamikaze, les mcanismes adaptatifs sont cependant exploits de faon inadaptative par la culture. Lorsqu'elle conduit au suicide, la religion devient inadaptative puisqu'elle conduit la destruction de l'individu qui croit survivre la mort. La covolution gnes-culture peut donc conduire des comportements qui vont nettement l'encontre des rgles de la slection naturelle. -40La religion, ou la vie sociale en raccourci Et la religion dans tout a?

Certaines considrations exposes dans ce chapitre peuvent sembler loin de la religion, mais elles nous montrent que les comportements et valeurs privilgis par les religions (comme l'altruisme, le pardon, la morale sexuelle et le sacrifice) de mme que les comportements et valeurs condamns (la tricherie, le mensonge, le tort autrui) sont en fait les rgles de base de tout groupe social. Sur ce plan, la religion apparat donc comme un ensemble de rgles culturelles et morales prenant racine sur les lois biologiques observables et qui maximisent les chances de survie et de reproduction de l'individu. Cette interprtation donne un fondement biologique et volutionniste la dfinition de Durkheim qui voit la religion comme une expression raccourcie de la vie collective tout entire. Ce n'est l, bien sr, que l'un des nombreux aspects de la religion. Il faut encore expliquer une composante fondamentale du religieux, soit le rituel, et une composante essentielle, le surnaturel. C'est ce qui sera fait dans les deux prochains chapitres. -41-

Chapitre 3
Le rituel, ou le prix payer pour faire partie du groupe
Sur un air connu : II est des n--tres, il a bu son verre comme les au-au-tres ! Aux yeux d'un incroyant, les curieux et fastidieux rituels que s'imposent les croyants paraissent insenss. Mme pour un pratiquant, le rituel des autres religions ne semble que superstition. Pour un juif, le fait de faire 30 fois le tour d'une pierre noire cache derrire un rideau pour s'assurer une meilleure place au paradis comme le font les musulmans apparat absurde. Pour un protestant, le fait d'aller confesser ses fautes un prtre dans un placard comme le font les catholiques relve de l'hrsie. Toutes les religions obligent leurs membres une srie de rituels qui comportent tous une bonne part de sacrifice et de contrainte : interdiction de manger de la viande ou de boire de l'alcool, abstinence sexuelle en telles ou telles circonstances, port de vtements distinctifs contraignants, longues heures de prire ou de mditation, jene, offrandes de nourriture des statues alors que des gens sont affams, versement d'un tribut parfois trs lev, refus de transfusion sanguine, flagellation, circoncision, excision et divers autres svices physiques. Pourquoi les croyants acceptent-ils de se soumettre de telles contraintes ?

LA GRANDE ILLUSION En termes volutionnistes, la question se pose ainsi : le rituel contraignant et comportant un cot vident (en temps, en nergie, en argent, en privation de toutes sortes, en risque de maladie ou mme de mort) tant observable dans toutes les socits, toutes les poques et dans toutes les sphres de l'activit humaine, son caractre apparemment inadaptatif cache sans doute des habilets retenues par la slection naturelle. Quelles sont ces habilets l'uvre dans la pratique du rituel ?

La rification d'un symbole Avant de rpondre directement la question, tablissons ds le dpart que le rituel n'est pas spcifique la religion. Le comportement ritualiste est observable partout, que ce soit dans la politique, le commerce, la culture, le sport, l'amour ou la religion. Du mariage jusqu'au tape-la-main de deux ados qui se lancent un dfi de planche--roulettes en passant par la signature d'un contrat, notre vie quotidienne est ponctue de rites. Dans sa dfinition la plus large, le rite est la rification d'une ide, d'un symbole ou d'un tat motif. Notre pense symbolique a besoin de rendre tangible et de matrialiser son contenu, et c'est par le geste rituel qu'elle le fait. La poigne de main qui suit la conclusion d'une entente n'est pas qu'un signe de politesse ; c'est un geste sensible et observable - ritualis - qui exprime un accord, comme les applaudissements expriment notre apprciation d'un spectacle. Les totems dans les socits tribales sont des objets rituels parce qu'ils expriment l'appartenance un clan. Le signe de la croix chez les catholiques est un geste rituel qui marque leur appartenance et l'entre dans un temps ou un lieu sacr. Mme chose pour les spectacles de la Fte nationale ou la marche du 1er mai. dfaut de forme tangible, les ides ou concepts de notre pense abstraite s'vanouiraient. Cette dfinition gnrale base sur la rification, pouvant convenir aux rites rudimentaires de la vie quotidienne jusqu'aux rites les plus labors, contient en elle-mme un second lment fondamental : le rite est une forme de communication. La plupart des animaux ont des gestes ritualiss (codifis) dans certaines circonstances particulires : parades amoureuses, prsence d'un -44Le rituel, ou le prix payer pour faire partie du groupe dominant, tablissement d'alliances, rconciliation, etc. Les comportements dclenchs par ces situations sont dits ritualiss parce qu'ils expriment une ide, une intention ou un tat: ils communiquent une information essentielle au vis--vis. Le loup qui plie l'chin devant le plus fort lui signifie qu'il se soumet et sa vie sera pargne. Le chat qui s'arrondit le dos, hrisse son poil et se montre de profil fait une dmonstration ritualise de sa force. Le chimpanz qui tend la main au dominant montre qu'il s'en remet son autorit et que ce dernier peut compter sur lui. Le paon qui dploie sa queue face la femelle accomplit un rite de sduction. Le contenu du message est automatiquement compris par celui qui il est destin. Ces rituels animaux sont de l'ordre du rflexe et demeurent invariables. Toute variation rend d'ailleurs la communication inefficace. Le rituel humain prsente aussi ce caractre d'inflexibilit : la modification d'une incantation la rend inefficace ; un contrat qui n'est pas fait selon les rgles prescrites n'est pas valide ; une assermentation doit respecter un code prcis ; une assemble n'est pas termine tant que le prsident ne l'a pas dclare close. Dcourager les tricheurs Les rituels lmentaires comme les formules de politesse peuvent s'expliquer par les ncessits de la communication. L'absence de cot occasionn par ce type de rification rend inutile la recherche d'une explication volutionniste. Il en va autrement du rituel plus labor, plus complexe et plus onreux en termes d'investissement que sont les obligations religieuses comme le jene, les danses et chants extnuants, les mutilations physiques, les sacrifices de toutes sortes. L'explication de ces investissements se trouve dans le message que vhicule le comportement ritualiste. Si la raison d'tre de la religion est d'assurer la cohsion du groupe et de procurer l'individu qui en fait partie les avantages de la

coopration (pour la chasse, la protection et la reproduction), le rituel religieux reprsente le prix payer pour bnficier de ces avantages. -45LA GRANDE ILLUSION Une des rgles fondamentales du monde vivant est que tout bnfice se paie. Dans la perspective volutionniste, le rituel apparat comme un mcanisme permettant de djouer les profiteurs et autres individus asociaux qui voudraient bnficier des avantages d'un groupe sans investir d'efforts quivalents. Cette interprtation pour le moins clairante a t propose tout rcemment par l'anthropologue volutionniste William Irons. C'est la thorie du signal coteux. Comme on l'a vu au chapitre prcdent, l'volution de la coopration et de l'altruisme a ncessit la mise en place de mcanismes biopsychologiques de protection contre les tricheurs. La punition est l'un de ces mcanismes, mais, pour Irons, le rituel religieux constitue lui aussi un moyen de protection contre la dfection ; ce rituel s'avre trop coteux pour tre imit par un non-coopratif qui ne partagerait pas les valeurs du groupe dont il voudrait faire partie ou qui n'aurait pas l'intention d'y investir. Le rituel est ainsi une preuve assumer pour mesurer le degr de conviction, de sincrit et de fiabilit de l'individu, ce qui facilite du fait mme la coopration au sein du groupe. La simple parole est insuffisante pour mesurer le degr de conviction d'une personne. Si elle accepte de se raser le crne, de se laisser pousser la barbe, de participer tous les offices, de jener, de payer une aumne, d'inscrire des signes d'appartenance dans sa chair, de se priver de choses agrables, c'est qu'elle est de bonne foi. Plus l'investissement ncessit par le rituel est exigeant, moins il est falsifiable et plus l'adepte est crdible. Cette interprtation convient particulirement bien aux rites de passage et d'initiation. Comme dans les bizutages universitaires ou dans la chanson boire cite en exergue, celui qui a pass l'preuve est admis au sein du groupe. De plus, l'essentialisme psychologique (chapitre prcdent) apporte un autre clairage sur le rituel de passage : si un essentialisme est l'uvre dans les catgories sociales, le passage d'un statut social un autre signifierait donc un changement d'essence. Un enfant qui devient pubre et donc adulte, un clibataire qui se marie, une femme qui change de famille ou de groupe n'appartiennent plus la mme essence ; le rituel devient ici le signe tangible facilitant le -46Le rituel, ou le prix payer pour faire partie du groupe changement de caractristiques essentialistes attribues cette personne. Le rituel reformate le cerveau essentialiste. C'est nouveau l'observation des animaux qui a amen les volutionnistes examiner le rituel sous l'angle du cot payer. L'interprtation dcoule de la thorie du handicap labore par le biologiste Amotz Zahavi pour expliquer comment des comportements ou des attributs apparemment handicapants peuvent tre retenus par la slection naturelle. La gazelle, par exemple, bondit sur place le plus haut qu'elle peut lorsqu'elle aperoit un prdateur une certaine distance. Pourquoi dpenser une telle nergie en se rendant plus visible plutt que d'utiliser cette nergie pour la fuite ? Le message communiqu par ce comportement est que plus le saut est haut, plus la gazelle est rapide et moins il vaut la peine, pour le prdateur, de prendre cet individu comme cible. Cette performance est trop coteuse ou impossible imiter par une gazelle faible. Un tel signal ne peut tre trompeur et ce rituel exprime la force relle de l'animal, comme le rituel religieux coteux exprime la sincrit

relle du dvot. Un comportement apparemment handicapant peut donc cacher un avantage adaptatif. On pourrait objecter que beaucoup de rituels religieux sont accomplis en priv et qu'ils ne constituent donc pas des signaux envoys au groupe. Mais le rituel priv ne fait que soutenir le rituel public. Il a pour fonction de consolider l'adhsion aux croyances enseignes par le groupe et de rduire l'cart (ou dissonance cognitive) pouvant exister entre la conduite individuelle et les croyances du groupe. Le rite accompli en priv est un cot supplmentaire que le croyant assume et plus le cot est lev, plus la croyance est raffermie. Cette interprtation claire un autre fait apparemment illogique de l'actualit religieuse. Comme on l'a vu au premier chapitre, ce sont les religions les plus conservatrices (Mormon, Adventiste, vanglique, Islam, sectes rigoristes) qui sont en progression. Ces religions sont celles qui exigent le plus de leurs fidles alors que les religions moins exigeantes comme le catholicisme et l'anglicanisme sont en perte de vitesse. -47LA GRANDE ILLUSION Le dclin du catholicisme a commenc dans les annes i960 aprs que cette Eglise eut cherch s'adapter aux exigences de la modernit en assouplissant son rituel et ses obligations. En rduisant le cot payer pour en faire partie, l'glise de Rome ouvrait par le fait mme les portes l'exode de ses fidles qui n'taient plus retenus en son sein comme l'taient ceux qui avaient fourni un investissement rituel lev. La thorie l'preuve des faits Si le rituel religieux favorise la coopration au sein d'un groupe, ceci devrait pouvoir tre observable exprimentalement. L'anthropologue Richard Sosis a voulu confronter la thorie aux faits en mesurant les attitudes altruistes des membres de kibboutz religieux et de kibboutz laques. Son tude a montr que les membres des kibboutz religieux taient non seulement les plus coopratifs de tous mais que leur degr de coopration tait sans gal dans toute la socit isralienne. Plus le kibboutzique participe des rituels religieux communautaires, plus sa disposition envers l'altruisme est forte. Pour s'assurer que l'effet pouvait tre attribuable aux rituels religieux, Sosis a tnu compte des autres activits communautaires comme les repas pris en commun. Ces activits s'avrent sans effet sur l'altruisme dj trs lev des kibboutziques religieux, mais sont corrles positivement avec une plus forte tendance l'altruisme chez les kibboutziques laques : plus souvent ces derniers mangent en communaut, plus ils se montrent altruistes. Les repas collectifs tiennent ici lieu de rituel laque dans un environnement dpourvu de rituel religieux. Alors que les femmes font gnralement preuve de plus d'altruisme que les hommes, l'tude de Sosis a montr le contraire chez les kibboutziques religieux. Le chercheur attribue ces rsultats inhabituels au fait que les rituels des hommes (lecture de la Torah, prires quotidiennes, prsence la synagogue) sont gnralement accomplis en public alors que ceux des femmes sont accomplis en priv ou en famille. Aucune des obligations spcifiquement fminines - bain rituel purificateur, prlvement d'une portion de pain pour l'offrande au prtre, allumage des -48Le rituel, ou le prix payer pour faire partie du groupe

bougies rituelles - n'est accomplie en public. tort ou raison, les rituels masculins publics constituent davantage des indicateurs d'investissement social aux yeux du groupe et ceci engage le croyant envers ses coreligionnaires. Dans une autre tude, Sosis a tabli que la dure de vie des communes religieuses utopistes amricaines du 19e sicle, comme les Iluttrites et les Shaker, a t proportionnelle au nombre d'obligations rituelles contraignantes imposes leurs membres. Les communes qui avaient de un cinq rituels contraignants ont dur moins de 20 ans, alors que celles qui en avaient plus de onze ont dur plus de 60 ans. L'anthropologue y voit l'effet du rituel coteux: plus on exige des membres, plus ils feront preuve de cohsion et de coopration et moins ils seront tents de quitter le groupe. Ce rapport entre longvit et obligations n'a pas t observ dans les communes laques d'inspiration marxiste. Quel que soit le nombre de contraintes (allant dans leur cas de 0 8), aucune d'elles n'a clbr son 10e anniversaire. C'est ici qu'entre en jeu la diffrence entre croyance religieuse et idal sculier : le caractre sacr de la croyance religieuse, qui est sans pareil dans l'idal politique, rend le cot du rituel moins onreux. Voici l'explication en deux temps. Devant le haut degr de cohsion sociale et le haut taux de reproduction des groupes religieux comme les huttrites ou les hassidim, nous devrions tous rechercher intgrer ces communauts pour bnficier de leurs avantages. Nous ne le faisons pas parce que le prix payer, c'est--dire se plier aux innombrables contraintes de leur vie quotidienne hautement ritualise, nous apparat trop lev. Pourtant, les membres de ces groupes le font et l'investissement ne leur semble pas trop lourd. Si le prix nous parat trop lev, c'est parce que nous ne partageons pas les croyances qui motivent ces comportements. L'adhsion aux croyances professes par une religion rend, aux yeux du croyant, le cot du rituel moins lev. La croyance est un gage de rendement suprieur du rituel, une valeur ajoute qui assure la vie ternelle et ceci n'a pas de prix. -49LA GRANDE ILLUSION D'autre part, la croyance religieuse fait appel une fonction cognitive que les idaux sculiers ne sollicitent pas : la fonction de sacralit. Pour l'anthropologue Roy Rappaport, ce que nous appelons le sacr est le caractre infalsifiable d'un nonc ou d'une croyance religieuse et ceci manque aux idaux politiques, philosophiques ou strictement humanistes. Dans les communes sculires militaires ou marxistes comme celles de l'tude de Sosis, tout le monde sait que l'idal recherch est le fruit de la rflexion et du rationalisme et qu'il est toujours possible de le contester et d'y opposer une vision apparemment plus vraie ou plus juste. Les noncs religieux comme Jsus est le fils de Dieu ou les mes survivent la mort sont infalsifiables parce qu'invrifiables : on ne peut ni les prouver ni dmontrer leur fausset. Gomme ils se situent au-del des possibilits de la dmonstration, ils constituent pour notre cerveau des postulats partir desquels les autres lments de la connaissance peuvent tre ordonns logiquement. De tels noncs induisent une impression de vrit catgorique. Le mme type d'explication de la notion de sacr est avanc par la psychologie cognitive : le fait que la croyance au surnaturel heurte nos attentes intuitives l'gard de la nature et de la biologie (des notions qui seront abordes au prochain chapitre) nous conduit leur attribuer un pouvoir explicatif plus grand que les rgles que nous tablissons partir de l'observation. L rside toute l'attraction de la magie. L'motion des profondeurs, ou le rituel vu par le scanner Dans leur forme premire, les grands rituels comme les plerinages, les processions, les crmonies fastueuses des grandes ftes, ne sont pas que des signaux de communication s'adressant l'intellect.

Ils ont aussi pour fonction de susciter des motions profondes qui cimenteront les liens entre les individus qui y participent. Tous ceux qui ont vcu une exprience motive forte - un cataclysme, un dcs, une grande joie, une exprience psychdlique - peuvent tmoigner du sentiment d'unit qui relie les personnes qui ont vcu le mme vnement avec eux. Ceci est -50Le rituel, ou le prix payer pour faire partie du groupe mis profit par le rituel religieux afin de susciter, par l'motion commune et intense, le rapprochement entre les croyants et alimenter leur sentiment d'appartenance au groupe. Le rituel religieux exploite notamment l'effet de la musique et du chant pour susciter diverses motions de peur, de joie, d'allgresse, d'empathie. La plupart des rituels des religions institutionnalises ont toutefois presque entirement perdu leurs composantes motives. Mais il en allait tout autrement l'origine. Le rituel des premiers chrtiens, par exemple, clbr au pril de leur vie dans les catacombes, devait comporter une forte charge motive et avoir pour effet de solidement cimenter le groupe de fidles qui osaient dfier l'interdit. Cet aspect motif entre sans doute en jeu dans le caractre gnralement obligatoire des rituels d'appartenance et des rituels de passage : on tient ce que tous vivent le mme sentiment et expriment, par des gestes, leur acceptation du groupe. Ceci peut mme s'observer dans les soires de ftes lorsqu'on incite tout le monde danser ; ceux qui ne le font pas sont perus comme des rabatjoie. Les motions suscites par le rituel religieux ont donn lieu de nombreux travaux en neuropsychologie. Dans les annes 1970, une hypothse voulait que le sentiment de bien-tre de mme que la transe provoqus par un rituel comportant un lment rptitif (prire, mantra, son rythm et continu, danse) taient dus l'inhibition de la dominance de l'hmisphre gauche sur le droit. En monopolisant l'activit de l'hmisphre gauche (sige des fonctions logiques) par un bombardement de stimulis auditifs, visuels, verbaux ou tactiles, le rituel rptitif permettrait l'hmisphre droit (sige de la conscience) de fonctionner librement sans tre sous le contrle des fonctions de l'hmisphre gauche qui dlimitent l'espace, le temps et le corps. La perte de ces repres spatiotemporels donnerait ainsi la personne l'impression d'tre fusionne avec le grand Tout , ce qu'on appelle le sentiment ocanique de l'exprience mystique (d'Aquili). Aujourd'hui, la notion de dominance hmisphrique n'a plus cours, mais les chercheurs des annes 1970 taient tout de mme sur la bonne piste. Grce l'imagerie crbrale, nous avons -51LA GRANDE ILLUSION maintenant une bonne ide de ce qui se passe dans le cerveau lors d'un rituel soutenu. l'aide d'un appareil de tomographie, Andrew Newberg et Eugne d'Aquili ont ralis la fin des annes 1990 une exprience indite: ils ont observ le cerveau de moines bouddhistes en mditation et de surs franciscaines en prire afin de voir le schma d'activation neuronale pendant ces activits rituelles de concentration. L'exprience a montr que la prire et la mditation activent, dans un premier temps, le thalamus (porte d'entre des informations sensorielles) et le lobe prfrontal (sige de l'attention). Le systme limbique, considr comme le cerveau des motions, tait galement sollicit. La surabondance

d'information reue par le cerveau pendant la prire et la mditation soutenues (ou tout autre rituel rythm de longue dure) amne par la suite l'hypothalamus et l'hippocampe inhiber la rgion des lobes parital et temporal droits o se trouverait le vritable sige de la perception des limites de notre corps, du contact avec l'environnement et de la conscience de soi. En simple, cela signifie que les systmes crbraux de l'attention et des motions sont suractivs par rapport l'tat normal, alors que les systmes d'orientation et de conscience de soi sont inhibs. C'est alors que survient le sentiment ocanique, de fusion ou de contact avec Dieu. Un effet semblable de diapason cognitif produit par le rituel incantatoire est exploit par les membres d'quipes sportives lorsqu'ils se regroupent au dbut d'un match pour clamer l'unisson et rptition leur slogan rassembleur. Ceci rapproche les joueurs et les met sur la mme longueur d'onde. Ce mme type de rapprochement a t attribu la prire en famille une poque pas si lointaine o on disait que une famille qui prie est une famille unie. L'efficacit accrue qui dcoule du comportement rituel peut avoir t dterminante pour les coalitions de chasse ou de combat dans la priode ancestrale o notre patrimoine gntique s'est fix. -52Le rituel, ou le prix payer pour faire partie du groupe Une parenthse sur la neurothologie Les travaux de Newberg et d'Aquili ont reu un large cho mdiatique avec la publication de Why God Won't Go Away et ont ouvert la voie une nouvelle discipline, la neurothologie. L'mission Dcouverte de Radio-Canada leur a d'ailleurs consacr un reportage en mars 2002. Les interprtations pour le moins discutables qu'ils donnent de leurs observations mritent une longue parenthse. Newberg et d'Aquili n'excluent pas l'hypothse crationniste : leur avis, le schma d'activation crbrale qu'ils ont observ et qui semble propre au bien-tre produit par la mditation ou par la prire pourrait tre une porte d'entre sur l'au-del. Ils admettent explicitement la possibilit que Dieu ait pu crer ce circuit neurologique afin que l'tre humain puisse un jour entrer en contact avec lui ! En entrevue La Presse, Newberg dclarait : Si Dieu existe, il est parfaitement logique qu'il ait cr un moyen pour nous de communiquer avec Lui (Bacon). Mme si tous les centres neurologiques activs remplissent une foule de fonctions autres que celles de la transcendance, les deux auteurs rsument leur propos en affirmant que notre cerveau est biologiquement programm pour exprimenter des tats de transcendance. Non seulement de tels propos antiscientifiques en disent long sur l'omniprsence de la religion et des ides crationnistes au sein de la culture amricaine, y compris chez les universitaires et les scientifiques, mais ils jettent un lourd discrdit sur les deux chercheurs. L'existence d'un tat de conscience particulier ne prouve videmment rien sur la ralit des choses que l'on peut imaginer dans cet tat. Sous l'effet de psychotropes, on peut non seulement ressentir des tats de batitude encore plus intenses que ceux de la mditation, mais galement voir des monstres terrifiants dans le feuillage des arbres. L'autre interprtation, darwinienne celle-l, s'avre tre une caricature d'interprtation volutionniste. Selon l'imagerie crbrale, la mditation et la prire n'ont pas veill un centre - 53 -

LA GRANDE ILLUSION nerveux en latence, mais inhib une fonction suprieure essentielle au bon fonctionnement d'un individu et sa survie, c'est--dire la conscience de soi. Il s'agit donc d'un dysfonctionnement par rapport l'tat normal. Pour tre retenue par l'volution, l'habilet doit videmment reprsenter un avantage adaptatif. Quel avantage peut-il y avoir perturber notre tat de conscience de faon nous rendre dysfonctionnels ? L'exprience mystique ou l'tat de batitude peuvent tre des expriences agrables hors de l'ordinaire, mais elles n'aident en rien la survie de l'individu, ni son adaptation, ni sa reproduction. Bien au contraire, l'individu est, dans cet tat, inapte assurer sa dfense, trouver des ressources ou trouver un partenaire pour sa reproduction. Ce dysfonctionnement est, par surcrot, provoqu artificiellement par des rituels. Une habilet retenue par la slection naturelle doit se manifester naturellement et ne peut pas tre dpendante d'une technique artificielle. Gomment le circuit en question aurait-il pu la fois tre slectionn et tre demeur inactif chez la presque totalit de la population ? Il existe videmment des cas d'exprience mystique spontane. Mais les individus qui prsentent de faon marque de telles habilets doivent leur survie au groupe qui les prend en charge. Dans la savane du Plistocne, ils n'auraient gure eu de chance d'assurer leur survie ou celle de leurs proches. D'ailleurs, les mystiques connus se sont davantage dmarqus, au cours de l'histoire, par leur refus de la reproduction que par leur descendance nombreuse. Mario Beauregard, chercheur du Dpartement de psychologie de l'Universit de Montral, a ralis une exprience semblable celle de Newberg en demandant des Carmlites de revivre l'tat mystique qu'elles considrent tre celui de l' union avec Dieu . La tche demande tant diffrente de celle de Newberg, l'activit neuronale rvle par l'imagerie crbrale a aussi t diffrente. Mais contrairement Newberg, Beauregard reconnat que le profil d'activation observ et les circuits impliqus n'ont rien de spcifique la spiritualit ; ils jouent tous un rle dans la conscience de soi, dans les motions de joie et d'amour ainsi

-54Le rituel, ou le prix payer pour faire partie du groupe que dans la reprsentation du corps. Il n'y a pas de "module de Dieu" , conclut le chercheur qui rejette galement le terme de neurothologie comme n'tant pas scientifique. La neurothologie, c'est en dfinitive de la thologie, et de la thologie ce n'est pas de la science. La ralit induite par le rituel Les travaux sur la neurologie du rituel ont permis d'tablir que l'exprience dcrite par les dvots n'est pas qu'imaginaire ; elle correspond bel et bien un tat prcis d'activation crbrale. Dans la mme veine, le chercheur canadien Michael Persinger a mis au point une machine vision qui provoque des expriences mystiques volont. Deux lectroaimants appliqus sur chaque zone temporale produisent pendant quelques secondes un trs faible champ magntique qui perturbe la communication normale entre les neurones. Ceux qui se sont soumis aux expriences de Persinger dcrivent des visions et des sensations en tous points identiques celles des mystiques et de ceux qui ont vcu une exprience de mort imminente : batitude, sentiment de prsence auprs de soi, visions d'tres lumineux, impression de fusion

avec l'univers, sensation de planer, tunnel avec la lumire blanche au bout, etc. Selon certains tmoignages, le sentiment de prsence est si fort et si rel que certains sujets retirent le bandeau qu'ils ont sur les yeux pour vrifier si quelqu'un est leur ct. Pour les sujets, ces sensations et visions paraissent tout aussi relles que ce qu'ils peroivent lorsqu'ils sont dans un tat de conscience normale ; ils sont convaincus qu'ils ont rellement peru ce qu'ils disent avoir vu. Si la machine vision de Persinger reproduit des expriences du mme type que celles suscites par le rituel, on devine le pouvoir de conviction que peut revtir le rituel religieux induisant des motions fortes. Certaines personnes ayant vcu une exprience mystique intense affirment que ce qu'elles ont peru et ressenti ce moment est plus rel que la ralit . Les travaux de Persinger viennent soutenir empiriquement les propos de -55LA GRANDE ILLUSION Roy Rappaport qui affirme que l'motion suscite par le rituel confre la croyance religieuse qui y est associe un aspect de vracit: le pays des anctres existe, je l'ai visit. Impossible prouver intellectuellement, la croyance est ainsi prouve par l'motion des profondeurs. Les motions sont lies au systme nerveux autonome et chappent au contrle volontaire. Ceci en fait des signaux fiables illustrant l'tat mental rel du pratiquant, estime Rappaport. Ces signaux sont trs subtils, mais ne trompent pas : les variations dans les expressions faciales, dans le timbre de la voix, dans le tonus musculaire, dans le rythme cardiaque sont des signaux instinctivement perceptibles par les autres et qu'on ne peut falsifier. Mme les gestes corporels suscits par les motions sont diffrents des gestes accomplis sous contrle volontaire. Ce sont ces genres de signaux qui nous rvlent, par exemple, que quelqu'un ment sans que l'on puisse vraiment identifier d'o nous vient cette impression. Dans le cadre du rituel religieux, ces signaux sont autant d'lments dmontrant au groupe la sincrit du participant. Le tricheur qui s'aventurerait imiter un tat motif qu'il ne ressent pas afin d'intgrer un groupe risquerait d'tre facilement dmasqu par la suspicion qu'il soulverait. Le rituel cre ainsi un solide contexte de coopration par le partage d'motions fortes qui, de surcrot, apporte une preuve de la ralit des croyances unissant le groupe. Il met ainsi les participants au diapason motif et cognitif. - 56 -

Chapitre 4
Le surnaturel, ou l'irrpressible anthropomorphisme
Rien n'est plus rationnel que Lide de Dieu; c'est mme le produit suprme de la raison. - Grald Messadi, Histoire gnrale de Dieu En novembre 2004, les journaux rapportaient la vente aux enchres d'un sandwich au fromage grill dans lequel on peut voir rien de moins que le visage de la Vierge Marie. Un casino amricain a dbours 28000$ pour acqurir le grilled cheese miraculeux ! Disons que le visage ressemble

davantage Greta Garbo qu' une Isralienne d'il y a 2000 ans et, si on tourne la photo, on peut y voir un visage d'australopithque ou de loup-garou. C'est selon. Pour la chanceuse qui la Vierge est apparue dans le sandwich, aucun doute possible: Quand j'ai pris une bouche, j'ai vu un visage. C'tait la Vierge Marie qui me dvisageait, j'tais stupfaite, rapportait le Journal de Montral. Dans les annes 1960, une photo noir et blanc en haut contraste faisait le tour du monde ; dans ce qui tait une plaque de neige fondante, on finissait par distinguer un visage. Pour le photographe japonais qui avait ralis ce clich accidentel, il ne pouvait s'agir que du visage de Jsus-Christ ; frapp de stupeur, il s'est converti au christianisme. LA GRANDE ILLUSION Ces histoires en disent long sur le fonctionnement cognitif de l'tre humain. Nous sommes naturellement physionomistes. Que ce soit dans les nuages ou dans les montagnes de la lune, nous voyons des visages partout et des agents l o il n'y en a pas. Ces manifestations ne sont pas perues comme tant le fruit de notre imagination, mais comme les marques d'agents dots d'intention et comme des rvlations d'un au-del surnaturel. Cette croyance en un monde surnaturel est le seul lment qui soit la fois essentiel et suffisant pour affirmer que nous sommes en prsence d'un fait religieux. Qu'on l'appelle monde des anctres, ciel, nirvana, monde astral, noosphre ou lieu des causes premires, cet au-del est toujours peupl d'tres, d'esprits ou de forces qui interagissent avec notre monde. Plusieurs explications naturalistes ont dj t avances pour expliquer cette croyance au surnaturel. D'une part, le seul fait d'tre conscient d'exister entrane invitablement l'ide d'un audel : l'esprit conscient se peroit comme"tant indpendant du corps qu'il a l'impression d'habiter. S'il existe indpendamment de ce corps, il lui survit ncessairement. Pas besoin d'avoir lu Descartes; ce dualisme, rudimentaire mais logique, surgit spontanment sans que nous ayons y rflchir. Les tats seconds, comme le rve, la transe, la maladie et les hallucinations spontanes ou provoques, apportent une base phnomnologique rendant plausible, voire convaincante, l'existence de l'au-del. Au milieu du 19e sicle, l'anthropologue Edward Tylor faisait reposer sa thorie de l'origine de la religion sur ces phnomnes. la mme poque, le linguiste Friedrich Max Mller soutenait que la religion tirait son origine de la personnification des forces de la nature. Prs d'un sicle plus tard, Freud avanait une interprtation semblable en ajoutant que l'humanisation de la nature tait un infantilisme qui ne se subsistait que par ignorance. Les interprtations naturalistes qui se limitent ces aspects anthropomorphiques ont tous en commun de faire reposer la croyance au surnaturel sur l'ignorance, la crdulit ou l'infantilisme. Des millnaires de philosophie et de science nous ont -58Le surnaturel, ou l'irrpressible anthropomorphisme permis de dpasser le dualisme corps-esprit, mais bien peu de gens arrivent s'en extirper ou acceptent de faire les efforts pour le surmonter. Malgr les avancements de la science, le surnaturel semble immortel et parat surgir spontanment du cerveau humain. Il faut trouver d'autres explications que l'ignorance. L'intelligence sociale

Les travaux rcents en primatologie et en psychologie cognitive jettent un nouveau regard sur l'anthropomorphisme. Dans les annes 1970, le primatologue Nicholas Humphrey a not que l'intelligence dont faisaient preuve les grands singes semblait inutile pour remplir les ncessits vitales quotidiennes comme la qute de nourriture. Ce surplus d'intelligence lui paraissait plutt une ncessit de la vie sociale, une corrlation tant observable entre le dveloppement du cerveau chez les primates et la complexit de leur socit : plus le systme social est complexe, plus gros est le cerveau (Dunbar). Le dveloppement de l'intelligence - ou intellect cratif permettant l'invention d'outils et la transmission culturelle d'information - aurait pour fonction premire d'assurer la gestion des problmes d'interaction dans un groupe afin de maintenir la cohsion sociale. Plus les relations sociales sont complexes, plus l'intellect cratif est dvelopp. C'est ce que les primatologues ont nomm l' intelligence sociale. Chez le primate humain, la complexit des relations sociales inclut notamment la ncessit de la coopration pour la cueillette et la chasse, l'importance de l'investissement parental des deux sexes, l'tendue de la parent au-del de l'apparentement gntique immdiat, les mcanismes de reconnaissances des allis, les mcanismes d'vitement de l'inceste dans la recherche de partenaires, le maintien de liens affiliatifs malgr l'absence de proximit. Selon la thorie de Humphrey, le cerveau dvelopp en fonction de l'intelligence sociale conduit accessoirement l'individu percevoir tout ce qui l'entoure travers le prisme d'habilets cognitives et comportementales spcialement adaptes la vie en groupe. Ceci l'amne invitablement interprter les faits environnementaux non sociaux comme s'ils taient des faits -59LA GRANDE ILLUSION sociaux rsultant d'une intentionnaht, d'o la cration d'agents derrire ces vnements. Nous percevons la ralit travers le prisme dformant de nos lunettes cognitives psychosociales. Une loquente illustration en a t donne par des leaders chrtiens, musulmans, juifs et hindous qui ont vu dans le tsunami de dcembre 2004 l'acte d'un Dieu voulant soit punir soit avertir. Voici quelques dclarations recueillies dans les journaux de l'poque : c'est l'expression de la colre de Dieu face l'tat actuel du monde (Shlomo Amar, grand rabbin d'Isral) ; c'est une rponse au mal perptr par l'tre humain (Harikrishna Shastri, prtre hindou New Delhi); tout le monde comprend que c'est une punition d'Allah (Azman Ismail, imam Aceh); nous avons dtruit la nature, oubliant que nous et la nature ne formons qu'un (Sulak Sivaraksa, penseur bouddhiste de Bangkok); c'est un chtiment divin inflig aux nations favorables au retrait isralien de la bande de Gaza (Mordechai Eliyahou, rabbin). On pourrait penser que la notion d'intelligence sociale de Ilumphrey ne fait que redire ce que TVlor, Millier et Freud ont dit autrement, mais la perspective est tout autre : la cration de surnaturel n'est plus un infantilisme mais le rsultat irrpressible6 de nos mcanismes cognitifs transactionnels. En fait, nous sommes tous des animistes (Baril). L'anthropomorphisme irrpressible s'observe chez le jardinier qui parle ses plantes, chez le joueur compulsif qui sent que sa machine sous va donner, chez le philosophe qui voit une intentionnaht dans l'existence de la conscience, chez l'astrophysicien qui parle de galaxies cannibales, chez le sociobiologiste qui parle de gne goste. L'algorithme darwinien de l'altruisme rciproque L'hypothse de l'intelligence sociale a reu certaines confirmations exprimentales chez les humains. Leda Gosmides et John Tooby, respectivement psychologue et anthropologue cognitivistes, ont montr que les processus cognitifs la base de l'attention, de la communication, de la mmoire, de

l'apprentissage, du raisonnement, de la reconnaissance de soi et des autres sont plus performants dans un contexte de relations sociales. Ces dispositions 6. C'est le terme employ par Humphrey. Je l'utilise ici dans le sens de spontanit demandant un effort constant pour tre rpressible. -60Le surnaturel, ou l'irrpressible anthropomorphisme semblent donc avoir t slectionnes pour leur capacit solutionner les problmes de la vie en groupe : reconnatre les individus, savoir qui fait partie du groupe et qui est un tranger, se rappeler des rapports dj tablis avec les autres, saisir les motions et les intentions des autres. L'intelligence sociale (ou thorie du contrat social) est gouverne, selon Gosmides et Tooby, par un algorithme darwinien, c'est--dire un module neurologique de gestion des contrats sociaux, plus spcifiquement destin grer les comportements de coopration, soutenir des attitudes du type donnant-donnant, valuer les rapports cots-bnfices et dtecter les tricheurs (ceux qui prennent sans donner ou sans assumer le cot du bnfice). Cet ensemble d'lments est fondamental pour toute socit (humaine ou animale) puisqu'il ne peut y avoir de socit tendue sans coopration ; la coopration exige pour sa part la rciprocit, ce qui ncessite des mcanismes de dtection des tricheurs. L'effet de l' algorithme darwinien dans le raisonnement humain a notamment t illustr l'aide des preuves de logique de Wason, dont voici un exemple bien connu. Une srie de cartes portent un chiffre d'un ct et une lettre de l'autre ct ; la rgle logique est la suivante : si une carte porte un D, elle doit avoir un 3 sur l'autre face. Deux cartes sont retournes du ct des lettres et les deux autres du ct des chiffres (voir la figure 1). Quelles cartes faut-il retourner pour savoir si la rgle est viole ? Simple ? Seulement 10 25% des tudiants de niveau collgial russissent ce type d'preuve. Par contre, si on remplace les chiffres et les lettres par des lments comme des boissons (l'une alcoolise et l'autre pas) et par des ges (15 ans et 20 ans) et que la rgle devient si quelqu'un boit de l'alcool, il doit avoir 18 ans , 75% des sujets russissent l'preuve. Dans les deux cas, la logique est la mme. La diffrence de performance ces tests a t attribue par Wason au caractre familier ou abstrait du contenu de l'preuve. Mais l'explication ne tient pas puisque Gosmides a obtenu des scores trs levs (de 71 75%) avec des contenus complexes non familiers -comme les rgles maritales, alimentaires et rituelles de peuples -61-

LA GRANDE ILLUSION Figure 1

preuves de logique de Wason

Quelles sont les seules cartes essentielles retourner pour savoir si la rgle est viole ? Dans les deux cas, il faut retourner la 1 'e et la 4 carte. imaginaires - et des scores plutt faibles (de 38 46%) avec des contenus familiers comme des aliments et des boissons, ou des moyens de transport et des villes. Les meilleures performances ne sont donc pas dues des contenus familiers mais des contenus faisant appel un raisonnement de type contrat social dans lequel un tricheur est susceptible de violer la rgle. La logique du contrat social est celle-ci : si quelqu'un dtient un bnfice, il doit en avoir pay le cot, sinon il est un tricheur et il faut l'carter. Dans le langage de cette thorie, les cartes du second exemple de la figure 1 reprsentent, dans l'ordre, les valeurs bnfice accept , bnfice non accept , cot pay et cot non pay . Si les relations sociales sont rgies par un tel algorithme neuropsychologique prdisposant l'altruisme rciproque et si ce mcanisme conditionne la faon dont l'tre humain interagit avec son milieu, que se passe-t-il lorsqu'une personne doit interagir avec des facteurs non sociaux comme les lments de la nature ? qui doit-elle payer sa part ? Qui doit-elle remercier si elle a eu ou veut avoir une bonne rcolte ou faire une bonne chasse ? -62Le surnaturel, ou l'irrpressible anthropomorphisme Avec qui doit-elle transiger pour s'assurer protection, survie, descendance ? Que doit-t-elle faire (cot payer) pour viter la maladie (sanction du tricheur, ou salaire du pch)? Le mcanisme de l'altruisme rciproque conduit de faon irrpressible crer des interlocuteurs surnaturels ; il en va de la satisfaction intellectuelle du primate humain qui rpugne tre un tricheur (ne serait-ce qu'en faade) et qui sent, dans son for intrieur, qu'un don doit entraner la rciproque. Si un bien est dj obtenu, il faut rendre grce au donateur sinon le bnfice pourra tre retir. Et si une rgle est enfreinte, quelqu'un devra payer. Ce dterminisme incite l'tre humain rechercher,

derrire ce que la nature lui livre, un donateur solliciter et remercier. Le rituel adress aux tres surnaturels, comme la prire qui consiste pour l'essentiel solliciter leur aide, est en fait le produit de nos mcanismes d'altruisme rciproque ou de transaction sociale tourns vers des tres imaginaires. Faire une prire ou une offrande une divinit est l'quivalent des sacrifices ritualiss destins dmontrer la volont de cooprer dans le groupe (chapitre 3). En cooprant, j'en tire un bnfice. En faisant une offrande de temps, d'argent ou de biens envers un dieu qui se trouve tre l'agent cach derrire un vnement, ou en lui jurant allgeance par la profession de foi, je m'attire ses bonnes grces. Le module de biologie intuitive dans la religion L'anthropomorphisme dont fait preuve l'tre humain tire sa source d'habilets cognitives innes. Les psychologues cognitivistes et comportementaux (Premack; Gelman; Jacob; Wynn) ont dvelopp des mthodes d'observation trs fines pour analyser ce qui se passe dans l'esprit des jeunes bbs de quelques mois. Si, par exemple, on prsente un bb de quatre mois un objet tenu dans une main et que cet objet s'envole lorsque la main le relche, l'enfant exprime de l'tonnement. Cet tonnement n'est pas exprim si l'objet tombe au sol. La gravit est une attente intuitive que le bb prouve l'gard du monde dans lequel il est, alors qu'un objet qui s'envole par lui-mme est une situation contre-intuitive. -63LA GRANDE ILLUSION Une srie d'expriences de ce genre, dont les rsultats ne peuvent tre lis l'apprentissage, ont amen les psychologues dduire que les nouveau-ns sont dots de modules cognitifs de physique intuitive (aussi appele physique nave) et de mathmatiques intuitives, fonctionnant la manire du module linguistique permettant d'apprendre parler. Ces modules assurent au nouveau-n les outils rudimentaires essentiels lui permettant une interaction minimale avec son environnement. Aussi dmunis que soient les bbs, aucune espce animale ne met au monde des nouveau-ns totalement dpourvus d'outils fonctionnels, sinon aucun apprentissage ne serait possible ni aucune survie. Deux outils cognitifs de ce genre sont manifestement l'uvre dans l'anthropomorphisme qui conduit crer du surnaturel : ceux de biologie nave et de psychologie nave. Le module de biologie intuitive est vraisemblablement situ dans le lobe frontotemporal. Une lsion dans le lobe gauche peut provoquer le syndrome de la dmence smantique : les personnes qui en sont atteintes perdent toute capacit reconnatre et nommer les objets biologiques, alors que leurs capacits cogni-tives demeurent intactes face aux autres catgories d'objets. Une lsion dans le lobe frontotemporal droit entrane, pour sa part, l'incapacit reconnatre les personnes, parfois mme celles que l'on ctoie frquemment. Ce module de biologie nave amne le bb faire une distinction entre objets inanims et personnages. Si, sur un cran d'ordinateur, une balle en frappe une autre, il lui apparat normal que le choc propulse la seconde balle ; si elle reste en place ou qu'elle bouge avant d'tre touche, l'vnement est inattendu, contre-intuitif. Par contre, si ce sont des personnages, le bb trouve normal que la seconde personne ne soit pas propulse par le contact de la premire ou qu'elle se dplace avant d'tre rejointe par l'autre. Le module de biologie intuitive met en uvre la catgorisation par essence tel que vu au chapitre 2 ; les objets inanims, ou ne prsentant aucun caractre physionomiste, ne sont pas de la mme essence que les objets anims ou les tres vivants.

-64Le surnaturel, ou l'irrpressible anthropomorphisme Par conomie de moyen et pour l'efficacit du procd, tout ce qui prsente des similitudes avec des tres vivants est class dans cette catgorie et le cerveau leur attribue les proprits du vivant, dont une me - ou une force intrinsque qui les anime - et l'intentionnalit. Tous les tres surnaturels de toutes les religions ou de tous les systmes mtaphysiques du monde ont en commun d'tre dots d'un intellect, principal trait distinctif des tres humains. Ils n'ont pas de corps, mais ils sont prsents; ils n'ont pas d'yeux mais peuvent nous voir ; pas de cerveau mais peuvent penser. Et leurs gestes manifestent des intentions bonnes ou mauvaises notre gard, comme tous les gestes de toute personne faisant partie d'un groupe o rien n'arrive pour rien. Pour les psychologues volutionnistes, ce systme de biologie intuitive aurait notamment t retenu pour son incomparable efficacit dtecter des agents. Non pas pour comprendre qui a fait quoi, mais pour nous prmunir contre un danger potentiel. Contrairement l'imagerie populaire des anges clestes, lorsqu'une prsence intangible est pressentie, elle suscite beaucoup plus souvent la peur et l'angoisse que le ravissement. Ce sont l les caractristiques d'un tre qui craint les prdateurs, estime le psychologue Clark Barrett. Notre systme hyperspcialis dans la dtection d'agents serait un legs de l'environnement ancestral o nos lointains anctres taient tout autant des proies que des chasseurs. Ce systme nous permet de dduire la prsence ou le passage d'un agent partir de simples indices comme des empreintes dans le sol ou un lit dans l'herbe. Ce pass de proie expliquerait pourquoi nous avons peur de la noirceur et pourquoi nous voyons des formes menaantes dans les ombres la nuit. Ce systme d'identification rapide et trs spcialis est loin d'tre infaillible, mais ses erreurs sont habituellement notre avantage. Dans la savane arbore du Plistocne, mieux valait confondre une branche avec un serpent et dguerpir plutt que le contraire et se faire avaler. Le leurre intellectuel que ceci entrane, soit la cration d'agents surnaturels, n'tait pas un handicap dans cet environnement. Les modles d'observation et d'analyse des habilets des bbs ont t ce point raffins que certains psychologues considrent -65LA GRANDE ILLUSION qu'il existe un module de psychologie intuitive associ celui de la biologie intuitive. C'est le module spcialis dans les relations interpersonnelles et dans l'attribution d'intention. Gomme je l'ai soulign plus haut, le bb attribue des proprits du vivant aux objets anims. Devant un cran d'ordinateur, le bb de six mois attribue une intention aux objets psychologiques (qu'on pourrait comparer des pacman trs rudimentaires) lorsqu'ils se dplacent par eux-mmes. Les ractions enjoues ou contraries de l'enfant devant divers scnarios montrent galement qu'il attribue une valeur aux contacts que les objets ont entre eux : si le contact est brusque et s'apparente un coup, le bb ragit ngativement ; si le contact s'apparente une caresse ou de l'aide, la raction est positive (Premack). Ds la naissance, le module de psychologie intuitive amne donc les bbs attribuer des intentions aux objets anims comme s'il s'agissait de personnages. Associ la dtection d'agent, ceci constitue la recette parfaite de l'anthropomorphisme. Mais il y a plus : le modle en question permet de prdire que le bb a aussi des attentes de rciprocit, ce que les tests confirment. Voici ce qu'en dit le psychologue David Premack :

Si un bb a vu qu'un objet tait caress ou aid, frapp ou entrav, il s'attendra ce que [...] l'objet agress rende les coups et l'objet caress rende les caresses. Toujours selon le modle, les objets intentionnels qui se dplacent ensemble librement sont perus comme un groupe ; les bbs s'attendent ce que les membres d'un groupe agissent positivement les uns envers les autres et coragissent. Par exemple, si un membre du groupe est frapp, les bbs s'attendent ce que d'autres membres le vengent; de mme, si un membre du groupe est caress, ils s'attendent ce que d'autres membres agissent positivement sur le donneur. Nos modules de comprhension intuitive engloberaient donc les mcanismes des interrelations sociales rciproques qui structurent la vie en groupe. -66Le surnaturel, ou l'irrpressible anthropomorphisme Le surnaturel naturel et contre-intuitif Une autre faon de constater que le surnaturel merge de nos dispositions cognitives est de faire l'analyse du contenu des croyances religieuses. L'anthropologue cognitiviste Pascal Boyer a tent d'identifier les processus cognitifs l'uvre dans la fonction de symbolisation religieuse. Premire constatation, on ne retrouve pas n'importe quoi dans les croyances religieuses; le naturel contraint le surnaturel. Les esprits n'ont pas de corps (lment contre-intuitif) mais ils ont des organes pour communiquer avec nous (psychologie intuitive) ; les dfunts ne mangent pas mais leur me est vivante et les tres vivants mangent ; on fait donc des offrandes aux morts. La prsence d'lments surnaturels dans les croyances religieuses heurte nos attentes intuitives l'gard de la vie et confre ces croyances une valeur de vracit plus grande que ce que notre cerveau peut concevoir; c'est de l qu'origine le sens du sacr ou de la foi. Mais il n'existe pas de croyance surnaturelle totalement contre-intuitive. Ce serait un cul-de-sac cognitif dont notre cerveau transactionnel n'aurait rien tirer. Le maintien d'lments intuitifs assure au monde surnaturel imaginaire un minimum de cohrence. La croyance chrtienne en la virginit de Marie nous donne un bon exemple de cette loi. Pour les chrtiens, Jsus est n sans gniteur mais il a eu besoin d'une mre physique ; l'inverse serait totalement contre-intuitif, donc inimaginable. Le fait d'envisager une naissance sans pre est acceptable au cerveau humain puisque le rle du mle dans la reproduction n'est pas immdiatement perceptible. Le psychologue Justin Barrett s'est lui aussi amus observer comment la transformation spontane des croyances religieuses pouvait reflter les attentes intuitives. En demandant des sujets de rpter une histoire dans laquelle un Dieu tout-puissant intervient divers endroits en mme temps, Barrett a remarqu que les actions simultanes de Dieu devenaient alternes dans le temps. Le comportement anthropomorphique conforme aux attentes intuitives envers un tre vivant a pris le dessus ; personne ne -67LA GRANDE ILLUSION peut faire deux choses diffrentes dans deux endroits en mme temps. Ceci a t observ la fois auprs de chrtiens, d'hindous et d'incroyants. Les rpondants expriment la mme tendance lorsque l'histoire met en cause des agents surhumains ou un ordinateur omniscient.

Dans une autre exprience, Justin Barrett a demand des chrtiens de quelle faon Dieu pourrait intervenir, suite des prires, pour sauver des naufrags : en maintenant le navire flot malgr un trou dans la coque, en accordant aux naufrags le pouvoir de survivre en eau glace, ou en amenant le capitaine d'un autre navire changer de trajectoire pour se diriger vers le lieu du naufrage. La plupart des rpondants choisissent la troisime possibilit : il apparat donc plus plausible qu'un Dieu, ft-il tout-puissant, accomplisse ses miracles en usant de son influence sur le comportement plutt qu'en allant l'encontre des lois de la physique ou de la biologie. L'archevque de Montral, Jean-Claude Turcotte, a manifest le mme rflexe lors du tsunami de dcembre 2004 : il en a appel la prire non pas pour que Dieu accomplisse un miracle mais pour qu'il nous donne suffisamment de courage en pareilles circonstances. Il apparat donc plus naturel qu'un Dieu qu'on dit tout-puissant intervienne comme un ami qui nous donne du soutien plutt que comme un magicien qui pourrait rparer les dgts et ressusciter les morts. L'approche de Barrett permet de rvler les concepts utiliss par les croyants sans l'interfrence des contenus dogmatiques enseigns par la religion : les croyants se reprsentent Dieu en action comme un agent transactionnel anthropomorphe mme si les dogmes religieux auxquels ils croient rejettent ces attributs anthropomorphiques. Les attentes intuitives ont raison de la rectitude thologique. Pour Justin Barrett, mme la toute-puissance de Dieu parat tre un vestige des attentes intuitives de l'enfance puisque trois ans, les enfants sont incapables de concevoir que les autres peuvent se tromper. En crant un acteur derrire les vnements non sociaux, le surnaturel permet, en bout de ligne, de comprendre les phnomnes naturels en termes de causes effets. Et l'intellect du -68Le surnaturel, ou l'irrpressible anthropomorphisme primate humain, qui excelle dans l'tablissement de telles relations, n'en est que plus satisfait, mme lorsque le premier lment de la relation chappe l'observation. Dieu, comme le dit Grald Messadi, apparat comme le produit suprme de la raison. Ce n'est qu'au terme d'une volution culturelle trs pousse qu'apparat la mthode scientifique qui soumet le processus causal l'observation objective des faits, ce qui donne naissance la dichotomie rationnel-irrationnel. Ces considrations nous montrent que les croyances religieuses dcoulent de faon naturelle de notre perception de l'environnement vu travers le prisme d'outils cognitifs adapts aux transactions de la vie en groupe. Et nous ne sommes peut-tre pas les seuls voir les choses ainsi... La danse de la pluie, ou le religiopithque Si le surnaturel merge de notre conscience et prend forme travers nos habilets psychosociales, on peut se demander ce qu'il en est chez nos cousins primates les plus rapprochs. La question n'a rien d'incongru dans notre approche. Des indices tendent en effet montrer que les chimpanzs, avec qui nous partageons prs de 99% de nos gnes, sont capables de reprsentation animaliste de la nature. Le meilleur exemple de cette capacit est montr par ce que les primatologues ont appel la danse de la pluie . Lorsque les chimpanzs sont confronts un violent orage, ils saisissent des branches, les brandissent dans les airs comme des armes, frappent violemment sur les troncs d'arbres, courent en martelant le sol et en poussant des cris. Seuls les mles adultes agissent ainsi, alors que les femelles et les jeunes demeurent dans les arbres. Ce comportement est en fait la reproduction de la charge livre par les mles lorsqu'ils cherchent effrayer un prdateur. Le comportement a t dcrit pour la premire fois il y a plus de 30 ans par Jane Goodall (van Lawick-Goodall) Gombe en Tanzanie. Il est maintenant considr comme courant dans cinq des

sept principaux sites d'observation de chimpanzs en Afrique, alors qu'il est considr comme habituel dans un sixime site et semble absent dans le septime (Whiten et Boesh). -69LA GRANDE ILLUSION Des ractions de peur semblables ont galement t observes dans les annes 1920 chez des chimpanzs en captivit qui l'on montrait des pouvantails immobiles ne ressemblant aucun animal connu. Le psychologue Wolfgang Khler a compar cette raction la frayeur religieuse suscite chez les humains par des formes voquant des fantmes ou des spectres. Ces deux exemples montrent que les chimpanzs ont adopt un rituel de danger partir de comportements efficaces contre les prdateurs et qu'ils transposent ce rituel sur des dangers apparents ou de source inconnue. Puisque la danse de la pluie varie selon les communauts de chimpanzs, il s'agit donc d'un comportement appris (et non d'un comportement rflexe) faisant partie, au mme titre que la pche aux termites, de ce que les primatologues appellent la culture des chimpanzs. Nous sommes donc en prsence d'un rituel culturel : les chimpanzs se comportent, face un vnement du monde physique, comme s'il s'agissait d'un vnement du monde animal. Ils voient des agents l o il n'y en a pas. Autrement dit, ils transigent avec la nature (face une situation affolante) comme s'ils taient en prsence d'un tre dot d'une intention, en l'occurrence un prdateur, bien qu'il n'y ait aucun prdateur visible ni prsent. L'attitude parat comparable 'celle du primate humain qui anthropomorphise son environnement. Ce qui est important de saisir ici, c'est que ce comportement culturel n'apporte aucun avantage adaptatif aux individus qui agissent de la sorte : cela ne fait pas d'eux de meilleurs chasseurs ou de meilleurs cueilleurs, ils n'ont sans doute pas plus de succs reproducteur que ceux qui n'adoptent pas ce comportement, les prdateurs et la foudre ne les pargnent pas davantage que les autres. Et pourtant ils le font. Ceci montre qu'il n'est pas ncessaire de chercher un avantage adaptatif spcifiquement reli la religion, mais que les avantages se trouvent dans les fonctions comportementales et cognitives sculires des habilets l'uvre dans la sphre du religieux. L'exemple de la danse de la pluie chez les chimpanzs appuie l'interprtation de la religion en tant que produit driv de nos dispositions sociales. -70-

Chapitre 5 La religion a-t-elle un sexe?

La religion, chez nous, a toujours t une affaire de femmes. Ingrid Thompson, membre de l'glise Unie de Montral7 Selon les donnes les plus rcentes de Statistique Canada disponibles au printemps 2006, 71% des Canadiennes considrent que la religion est importante dans leur vie. Ce taux chute 57% chez les hommes. Plus de 50% des femmes s'adonnent, chaque semaine, des pratiques religieuses en priv, mais seulement 34% des hommes (Clark et Schellenberg).

En octobre 2003, un sondage sur la croyance au spiritisme ralis l'approche de l'Halloween rvlait que 46% des femmes au Canada croient en la capacit paranormale de prdire l'avenir contre 33% des hommes. l'aube de l'an 2000, un sondage sur le portrait sociologique de la jeunesse du Qubec montrait que 81% des femmes croient en Dieu contre 69% des hommes. Un coup d'il aux recensements canadiens montre que 66% de ceux qui se dclarent athes sont des hommes. Les femmes seraient-elles donc plus attires que les hommes par la religion et le surnaturel? La rponse est oui. Ceci est d'ailleurs l'un des constats les mieux attests en sciences des religions (Francis) mais trangement ignor par les chercheurs ___________ 7. (Perreault) -71-

LA GRANDE ILLUSION qubcois. Les sociologues et les psychologues de la religion ont toutefois t incapables jusqu'ici de proposer une explication satisfaisante de cet cart entre les hommes et les femmes qui persiste malgr l'ge, le revenu, le travail, le statut marital et l'instruction. Le phnomne est d'ailleurs observable toutes les poques et dans toutes les cultures o des donnes sont disponibles. L'interprtation propose ici, labore dans le cadre d'une recherche de matrise en anthropologie l'Universit de Montral sous la direction de Bernard Chapais, repose sur la thorie de la slection sexuelle et de l'investissement parental (Baril). C'est la seule interprtation pouvant rendre compte de l'universalit du phnomne. Cette diffrence intersexe persistante est un autre lment soutenant l'hypothse que le religieux prend forme sur le substrat de nos habilets sociales. Diffrences intersexes Les quelques chiffres mentionns prcdemment ne donnent qu'une faible ide de l'universalit de l'cart entre hommes et femmes dans la religiosit8. La littrature portant sur le sujet montre que quels que soient les indicateurs retenus - croyance en Dieu, rituel priv, frquentation du culte, religiosit intrieure, croyance en la vie aprs la mort, importance de la religion, croyance au paranormal -, les femmes affichent toujours une plus forte religiosit que les hommes. tant donn la multiplicit des lments mesurs et la diversit des mthodes utilises, il est difficile de chiffrer en dtail ou mme de faon globale les diffrences observes. titre indicatif, on peut toutefois parler d'cart moyen d'environ 10%. L'cart persiste tout au long de la vie. Il est dj observable chez les jeunes enfants de 10 ans et s'accrot au cours de l'adolescence pour demeurer stable partir de la vingtaine. Il est plus grand dans les indicateurs associs la pratique que dans ceux associs la croyance, un phnomne qui n'avait jamais t 8. Le terme religiosit dsigne ici l'ensemble des composantes psychologiques, sociologiques et comportementales lies au surnaturel et non la seule dimension intrieure du sentiment religieux. -72La religion a-t-elle un sexe ? mis en vidence jusqu'ici et qui sera expliqu plus loin. Dans les indicateurs de pratique, l'cart est plus grand lorsqu'il s'agit de pratique prive (comme la prire) que lorsqu'il s'agit de pratique

publique (frquentation des lieux de culte). titre d'exemple, l'un des premiers travaux qui ont montr la constante de cet cart, soit la mta-analyse de Michael Argyle et Benjamin Beit-Hallahmi ralise en 1975, montre une diffrence de 10% pour l'assistance aux offices religieux et de 22% pour la prire en priv. Pour ces mmes indicateurs, une tude canadienne de Reginald Bibby a montr des carts respectifs de 6 et de 10%. L'cart est plus marqu dans les cultures lacises comme celle du Canada, de l'Australie et de l'Angleterre que dans les cultures imprgnes de religiosit comme celles des tats-Unis. La mtaanalyse d'Argyle montre par exemple que 56% des femmes et 39% des hommes croient en la survie aprs la mort en Angleterre alors que les taux sont respectivement de 78% et de 68% aux tats-Unis. Le fait que l'cart soit plus grand dans les comportements privs ou lorsque la pression sociale de conformit est moins forte tend montrer que cette diffrence n'est pas due un facteur social ou culturel puisque c'est lorsque la pression sociale disparat que le phnomne apparat. L'cart n'est pas observable uniquement en Occident mais dans toutes les cultures. Chez les nouveaux convertis de la Russie postcommuniste, par exemple, 30% des femmes dclarent qu'une exprience religieuse dterminante a t l'origine de leur conversion, contre 18% des hommes (Greeley). Chez les bouddhistes du Japon, le sociologue Alan Miller a obtenu une diffrence significative entre hommes et femmes dans tous ses marqueurs, soit la croyance en Dieu (Kali) et aux esprits, la frquentation des temples, la prire, la croyance aux sorts et celle en la vie aprs la mort; selon le cas, les femmes sont deux quatre fois plus nombreuses que les hommes adhrer ces croyances. On pourrait penser que le phnomne est propre aux pays industrialiss, mais ce n'est pas le cas non plus comme le montrent les tudes ethnologiques. S'tonnant de l'absence d'hommes dans les temples bouddhistes d'une valle du Npal, l'ethnologue -73LA GRANDE ILLUSION Joanne Watkins rapporte cette dclaration rvlatrice d'un lama : Il y a toujours plus de femmes au temple parce que les hommes sont trop proccups par les affaires et ne pensent qu' l'argent, dit le lama. En Turquie musulmane, les enqutes qualitatives individualises des ethnologues Nancy et Richard Tapper ont fait ressortir l'importance symbolique et religieuse insouponne des rituels pratiqus en priv par les femmes ; elles ont aussi soulign que les femmes dmontraient plus de dvotion, de conviction religieuse et d'attachement aux valeurs religieuses que les hommes en gnral. Il est faux, disent-ils, de prtendre que la pratique quotidienne des hommes est plus importante que celle des femmes : celle des hommes est plus visible parce qu'accomplie en public, mais celle des femmes est porteuse d'une transcendance plus importante pour la communaut. Mentionnons finalement que plusieurs ethnologues estiment que les premiers chamanes, qui sont les plus anciens prtres de la plante, taient des femmes (Perrin). Et pendant qu'on assiste, dans les socits industrialises, une fminisation de la divinit, le nochamanisme qui gagne en popularit attire beaucoup plus de femmes que d'hommes. En rsum, la recherche a tabli que le phnomne de la religiosit plus forte chez les femmes est observable dans le christianisme, le judasme, l'islam, le bouddhisme, le mysticisme et les croyances paranormales, ceci dans des pays aussi diversifis que les tats-Unis, le Japon, la Russie, la France, la Nouvelle-Zlande, la Turquie, l'Australie, l'Albanie, l'Angleterre, le Npal et bien sr le Qubec. Ceci, avec des donnes allant de 1928 2006 et couvrant tous les ges de la vie. Les interprtations sociologiques

Il n'existe aucun facteur d'ordre thologique qui puisse expliquer ce phnomne transculturel de religiosit plus forte chez les femmes. Aucune religion ne commande aux femmes d'tre plus pieuses, plus pratiquantes et plus croyantes que les hommes. Au contraire, lorsqu'il existe des diffrences de prescription dans le rituel public, comme dans le judasme et dans l'islam, ce sont -74La religion a-t-elle un sexe ? les hommes qui ont assumer une charge rituelle plus lourde. Toutes les religions ont par ailleurs en commun de dvaloriser les femmes. Malgr ce machisme des institutions religieuses, les femmes demeurent plus attires par la religion que les hommes en contexte de libre march du religieux. Toutes les tudes consultes montrent que les hypothses sociologiques ne passent pas l'preuve du test. Les sociologues De Vauss et McAllister ont voulu vrifier les hypothses voulant que la plus forte religiosit des femmes soit lie au fait qu'elles ne travaillent pas l'extrieur du foyer et qu'elles aient la charge ducative des enfants. Deux tudes menes aux tats-Unis et en Australie ont infirm ces hypothses. L'tude amricaine a mme montr que les hommes qui travaillent plein temps sont plus pratiquants que ceux qui sont sans emploi. Au Canada, Ellen Gee n'a pas trouv de diffrence de religiosit entre hommes et femmes travaillant temps plein, mais a constat une diffrence intersexe de 8% chez les sans-emploi et de 17% chez les employs temps partiel. Si l'augmentation du temps de travail des femmes s'est avre positivement corrle une baisse de la frquentation de l'glise, ceci n'a pas t le cas chez les hommes : ceux qui travaillent temps plein sont plus nombreux tre des pratiquants rguliers que ceux qui travaillent temps partiel (53% contre 46%). Le type d'emploi ne donne pas non plus de rsultat cohrent avec les attentes : chez les femmes, le taux de pratique rgulire le plus lev se retrouve chez les travailleuses du secteur primaire alors que chez les hommes, ce sont les infirmiers et les ducateurs qui sont les plus nombreux tre pratiquants rguliers. Toujours au Canada, Frank Jones n'a pas observ de diffrence dans le taux de pratique religieuse entre les femmes travaillant temps plein et celles sans emploi et ceci partir de donnes longitudinales de Statistique Canada touchant 22 500 foyers. En France, les sociologues Daniel Boy et Guy Michelat ont cherch vrifier si la plus forte tendance des femmes croire l'astrologie pouvait tre lie l'isolement social. Contrairement leur attente, ils n'ont trouv aucune diffrence entre les -75LA GRANDE ILLUSION femmes actives ou demeurant au foyer qui, diplme gal et profession gale, se montrent plus croyantes que les hommes. Le fait de travailler ou non, le fait d'avoir ou non des enfants n'est donc pas corrl avec une plus ou moins forte religiosit. Les hypothses bases sur le rle social des hommes et des femmes dans le travail et l'ducation donnent des rsultats non conformes aux attentes. Profil psychologique fminin

Les principales tudes qui ont mis en vidence cet cart intersexe montrent que ce n'est pas tant le fait d'tre de sexe fminin qui s'avre tre le meilleur prdicteur de religiosit forte, mais le fait de prsenter une personnalit o dominent des traits psychologiques fminins. Parmi les soixante caractristiques mesures par le Bem Sex Rle Inventory (BSRI) utilis dans ces tudes, les 20 traits considrs comme fminins tournent autour de trois axes, soit l'empathie, l'anxit et le besoin de communautarisme ; les 20 traits considrs comme masculins gravitent pour leur part autour des comportements risque, de l'agressivit et de l'attrait pour le pouvoir. C'est ce que les chercheurs appellent l'orientation de genre (gender orientation) et qui repose sur le concept d'un conti-nuum entre les comportements masculins et fminins plutt que sur l'ide que certains comportements seraient exclusifs l'un ou l'autre sexe. L'homme et la femme tant le mle et la femelle de la mme espce, les diffrences psychologiques qui les caractrisent ne sont en effet que des diffrences de degr et non de nature. Dans le BSRI, les habilets dites fminines ou masculines sont considres comme telles parce qu'elles sont, de faon quantitativement significative, exprimes plus fortement par l'un ou l'autre des deux sexes, ce qui n'empche pas, selon le contexte, un homme d'exprimer une forte empathie ou une femme d'tre agressive. Lorsqu'on prend en considration l'orientation de genre, l'ajout de la variable sexe n'apporte rien de plus l'cart intersexe dans la religiosit. La corrlation est donc celle-ci : plus une -76-

La religion a-t-elle un sexe ? personne est empathique, anxieuse et recherche le partage, plus elle affichera une religiosit forte et ceci quel que soit son sexe. Inversement, plus une personne est agressive, attire par les comportements risque et par la recherche de pouvoir, plus elle affichera une religiosit faible. Ce sont les marqueurs proximaux de l'cart intersexe. Pourquoi ces dispositions influencent-elles la religiosit? En voulant lucider la contradiction entre le fait que mme des fministes sont davantage attires que les hommes par la religion alors qu'elles sont exclues des structures de dcision, la psychologue Elizabeth Ozorak a observ que ce qui les attire avant tout est l'exprience de partage qu'elles peuvent vivre au sein de la communaut de croyantes et que le pouvoir leur importe peu. De faon saisissante, les femmes interviewes (protestantes, catholiques et juives ges de 18 71 ans) ont toutes sans exception insist sur le caractre communautaire et d'entraide de leur exprience religieuse et ont prsent Dieu comme un ami et un confident plutt qu'un juge. Les sociologues Lynn Davidman et Arthur Greil ont observ la mme chose en cherchant comprendre les motifs de conversion de New-Yorkais de culture juive laque nouvellement passs au judasme orthodoxe. Le motif de la vie communautaire et familiale ressort comme tant le motif principal de la conversion des femmes et l'aspect le plus important du sabbat. En contraste, c'est le cong qui est apparu le principal attrait du sabbat pour les hommes ! Ces tudes qualitatives mettent la religion en lien avec deux des composantes psychosociales fminines, soit l'empathie et la recherche de partage. Quant la troisime composante - l'anxit - les psychologues la relient habituellement la religion par le biais de l'angoisse de la mort: par sa promesse de vie ternelle, la religion attnuerait cette angoisse. Par contre, ce qui a t expos au chapitre 2 sur le rle de l'anxit dans le maintien d'un individu au sein d'un groupe, apporte un autre clairage sur le lien entre anxit et religion : selon l'approche volutionniste, il apparat plus plausible que les gens anxieux soient plus attirs par la religion parce que les liens sociaux y sont raffermis et que leur angoisse d'exclusion

-77LA GRANDE ILLUSION y est apaise. Cette faon de voir permet galement d'expliquer la diffrence intersexe dans l'anxit ; comme on le verra plus loin, il est normal que les femmes craignent davantage que les hommes l'exclusion du groupe tant donn leur vulnrabilit physique et leur fonction d'enfantement, alors que rien ne permet d'affirmer que les hommes sont moins angoisss que les femmes face la mort. Pour ce qui est des marqueurs masculins de religiosit faible, ils constituent l'envers des marqueurs fminins prcdents: agressivit, comportements risque et recherche de pouvoir sont en fait les opposs d'empathie, anxit et recherche d'entraide. Les chercheurs relient habituellement l'agressivit et les comportements risque (recherche de stimulations fortes, dlinquance, etc.) la religion par le biais de la thorie de la stimulation: les gens ayant besoin d'un haut niveau de stimulation recherchent les situations dangereuses et sont peu enclins s'apitoyer sur les autres ; de plus, la religion leur apparat comme quelque chose d'ennuyant pour laquelle ils n'prouvent aucune attirance (Ellis). Mais l'approche volutionniste, encore une fois, permet d'apporter un clairage plus satisfaisant de ce phnomne : en considrant le rituel comme le prix payer pour faire partie d'un groupe (chapitre 3), il devient vident que les individus aux comportements dviants ou qui rejettent les normes tablies sont peu attirs par la religion parce que le rituel les obligerait exprimer leur adhsion sociale au groupe alors que ce sont les tendances asociales qui dominent en eux ; le prix payer pour jouer la comdie leur apparat trop lev. Cette interprtation ne contredit pas la thorie de la stimulation mais arrime de faon plus prcise l'ensemble des comportements socialement dviants la spcificit de la religion. Quant aux comportements relis la recherche de pouvoir, ils pourront ventuellement mener la religion dans la mesure o la religion offre une possibilit de pouvoir social ou politique, comme c'est le cas dans les pays musulmans. Mais dans un contexte o la religion est spare du politique, elle deviendra progressivement une affaire de femmes, les hommes se tournant vers le politique. -78La religion a-t-elle un sexe ? Les personnes dont l'orientation de genre ou le profil psychologique penche du ct fminin seraient donc plus attires par la religion parce les rseaux sociaux tisss dans la communaut de croyants leur permettent une sociabilit d'change communautaire satisfaisant leur empathie plus leve. Ce besoin de vie communautaire revient souvent dans les motifs de pratique religieuse. l'instar de l'tude d'Ozorak mentionne plus haut, voici ce que le futurologue Alvin Toffler dclarait L'actualit : Rcemment, plusieurs de mes amis se sont remis frquenter l'glise. Pas parce qu'ils croient en Dieu, mais parce que a leur permet de rencontrer des gens, de discuter, de travailler un projet commun, bref, de recrer une vie communautaire (Martineau). Les personnes dont l'orientation est, en revanche, plutt masculine auraient tendance dlaisser la religion parce que ce type de relations sociales ne les attire pas et que leurs habilets la comptition et au leadership leur fait prfrer des rapports sociaux du type coalition de pouvoir comme le souligne le lama npalais cit plus haut.

Universalit des strotypes On pourrait penser que les traits de personnalit considrs comme fminins ou masculins du BSRI ne sont que des strotypes lis la culture. Les chercheurs qui utilisent ces outils considrent que le biais intersexe dans ces dispositions est universel : le modle a en fait t valid par des tudes longitudinales et des mta-analyses couvrant une cinquantaine d'annes et tous les ges de la vie, ceci dans des cultures aussi diffrentes que celles de l'Irlande, du Kenya, d'Isral, de l'Inde, des tats-Unis, du Zimbabwe et de la Sude. titre d'exemple, dans une vaste tude longitudinale effectue auprs de 13 000 lves du secondaire, les Amricaines Ann Beutel et Margaret Marini ont mis l'hypothse que les changements sociaux importants survenus entre 1970 et 1990 - allant dans le sens d'une homognisation des valeurs entre garons et filles -devraient se traduire par une diminution de l'cart intersexe dans l'empathie. Mais les chercheuses ont constat que l'cart -79LA GRANDE ILLUSION n'a connu aucune variation statistiquement significative et que les modifications dans l'ducation n'ont eu aucun effet sur cet cart. L'quipe du sociologue Lloyd Lueptow a pour sa part compil 18 tudes longitudinales ralises aux tats-Unis entre 1950 et 1990. Les rsultats montrent une forte persistance des strotypes masculins et fminins en dpit des changements sociaux. Selon ces chercheurs, la persistance des strotypes au cours d'une si longue priode met srieusement en doute la thorie psychosociale faisant reposer les diffrences comportementales intersexes uniquement sur la socialisation. L'explication volu-tionniste fonde sur la slection sexuelle leur parat plus apte rendre compte des faits observs. La slection sexuelle La thorie de la slection sexuelle a t originellement labore par Darwin et repose sur le mme fonctionnement que la slection naturelle sauf que, dans ce cas-ci, c'est le partenaire reproductif qui exerce la pression slective plutt que l'environnement. Darwin donnait l'exemple de la queue du paon mle. Cette queue constitue pour la femelle un critre de slection : plus le mle en a une belle, plus il a de chance que la femelle succombe son charme. Les critres de slection sexuelle sont parfois tranges et peuvent mme aller l'encontre de la logique de la slection naturelle. Une trop longue queue pour le paon mle risquerait d'tre un handicap qui le rendrait vulnrable aux prdateurs. Ces deux modes de slection finissent donc par s'quilibrer. Toutes les espces possdent des marqueurs de ce type et qui sont en fait des indicateurs de sant et d'accs des ressources alimentaires riches. Parfois, c'est la comptition intermle qui fera office de slection, comme c'est frquemment le cas chez les mammifres, le gagnant se mritant les faveurs de la femelle. Ces diverses habilets permettent donc la femelle d'accder au meilleur gniteur. Chez l'espce humaine, les critres de slection incluent aussi des marqueurs de bon partenaire ou de bon pre. Le

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La religion a-t-elle un sexe ? psychologue Geoffrey Miller a mis l'hypothse que l'altruisme hyper-dvelopp (ainsi que ses variantes comme l'empathie, la bont, la gnrosit, l'amabilit, la gentillesse, la droiture morale) qui caractrise l'espce humaine pourrait tre le rsultat de la slection sexuelle. son avis, ce processus expliquerait le dveloppement de ces qualits mieux que ne le font la slection de parentle et l'altruisme rciproque. Pour Miller, altruisme et magnanimit sont devenus des indicateurs de bonne adaptabilit parce que seul celui qui est bien pourvu et qui contrle la situation peut se permettre d'tre gnreux. Rgies par la slection sexuelle, ces qualits ont pu voluer sans gard au cot associ l'altruisme, de la mme faon que la queue du paon qui reprsente un cot pour le mle. Mais la diffrence du paon mle qui investit dans un attribut sans utilit, l'altruisme est rentable socialement et reprsente donc un double avantage. La thorie de la slection sexuelle a t enrichie par le biologiste Robert Trivers qui y a ajout la dimension de l'investissement parental. Selon cette notion, le sexe qui fournit la plus grande part de l'investissement parental - c'est--dire la femelle par la ponte des ufs ou par la gestation - sera plus slectif dans le choix du partenaire sexuel afin de maximiser la viabilit de sa progniture. Une progniture inadapte, faible ou non viable reprsenterait en effet une perte importante par rapport l'investissement d'nergie et de temps consacr la reproduction. Chez les mammifres, cet investissement de la femelle se prolonge avec l'allaitement. Pendant une longue priode, la femelle n'est donc pas disponible aux mles. Si la femelle est slective et moins disponible, cela a pour consquence que les mles devront faire face la comptition. Et comme l'investissement du mle se limite la plupart du temps fournir une cellule sexuelle qui peut tre produite en quantit infinie, il aura avantage maximiser son potentiel reproducteur en recherchant le plus grand nombre possible d'occasions de reproduction. Quelle que soit l'espce considre, l'investissement parental et la fonction de reproduction ne relvent videmment pas de la volont. La femelle est en fait quipe d'outils comportementaux -81LA GRANDE ILLUSION l'amenant tre slective en conformit avec les critres de son espce et l'amenant assurer les soins ncessaires sa progniture. De la mme faon, le mle est outill pour faire face la comptition, par un panache et de la testostrone. Ces lois valent galement pour l'espce humaine. Notre espce se caractrise par un investissement postnatal plus grand que chez toutes les autres espces cause de l'tat de dpendance profond et prolong dans lequel se retrouve le nouveau-n. Dans l'environnement ancestral, la femme n'aurait pu subvenir seule ses besoins et ceux de ses enfants. Dans ces conditions, l'investissement parental du pre tait donc ncessaire et c'est chez l'espce humaine que l'investissement mle est le plus lev (bien qu'il soit la plupart du temps trs rduit par rapport celui des femmes). tant donn la dpendance du bb, le pre a en fait intrt participer aux soins de l'enfant pour assurer la prennit de son patrimoine gntique. Devant un investissement aussi lev, hommes et femmes ont par ailleurs intrt s'assurer de la fidlit de l'autre. Toutes les religions font de la fidlit la valeur suprme du mariage. Au niveau neuropsychologique, c'est le sentiment de jalousie qui nous amne nous assurer de la fidlit du ou de la partenaire. En couple, hommes et femmes sont jaloux, mais pas ncessairement pour les mmes raisons. Les principes de l'investissement parental nous montrent que la femme a intrt ce que son

mari ne dilapide pas ses ressources en allant fonder des familles tout vent et qu'il ne la quitte pas pour une autre ; le mari a pour sa part intrt ce que les enfants dans lesquels il investit soient les siens. Le psychologue volutionniste David Buss a montr que les diffrences intersexes observes dans l'expression de la jalousie refltent ces besoins diffrents : 83 % des femmes et seulement 40% des hommes se disent bouleverss par l' infidlit motive de leur partenaire (s'amouracher d'une autre) ; en revanche, 60% des hommes et 17% des femmes considrent que l'infidlit sexuelle est une plus grande source d'affliction. -82La religion a-t-elle un sexe ? Sur la base de la thorie de la slection sexuelle et de l'investissement parental, la psychologie volutionniste s'attend observer des comportements sexuellement diffrencis l o les hommes et les femmes ont eu solutionner des problmes adaptatifs diffrents lis leurs fonctions de reproduction et leurs rles parentaux. Pour les volutionnistes, les comportements sociaux fondamentaux ont tous t models, au fil de l'volution, par ces fonctions de reproduction et c'est l'absence de diffrences intersexes qui serait une anomalie (MacDonald). La thorie volutionniste prvoit, par exemple, que ce que nous appelons l'empathie chez l'espce humaine devrait s'exprimer plus fortement chez la femelle puisque l'empathie de la mre est essentielle pour que le nouveau-n reoive des soins. Le mle quant lui gagne tre peu empathique l'gard de son rival. Mme chose pour l'anxit, dont la fonction est d'viter les comportements dangereux ou interdits: tant donn sa vulnrabilit physique et celle de son enfant, la femme a tout gagner viter les risques (tant sur le plan sexuel que sur celui de la scurit physique) et viter d'tre exclue du groupe cause de comportements contrevenant aux normes. Cette mme vulnrabilit lie sa fonction d'enfantement rend avantageuse la recherche de communautarisme. Nous avons l les trois principaux marqueurs de religiosit forte. On doit par ailleurs s'attendre ce que les hommes soient plus enclins que les femmes courir des risques, tre agressifs et rechercher la dominance sociale parce que la raret de la ressource reproductive les oblige une forte comptition entre eux. Ce n'est un secret pour personne que les hommes prsentent un penchant plus marqu pour ces comportements, quelle que soit la culture ambiante. Ce sont l les trois marqueurs de religiosit faible. Ces diffrences intersexes sont galement observables dans les marqueurs biologiques proximaux. Parmi ses nombreux effets, la testostrone plus abondante chez l'homme accrot l'agressivit et diminue l'anxit. Par ailleurs, l'homme a un taux de monoamine oxydase - une enzyme contrlant la prvalence de divers neurotransmetteurs - infrieur de 15% celui de la femme ; un trop faible taux de monoamine oxydase est associ -83LA GRANDE ILLUSION l'impulsivit, aux comportements risque et aux comportements asociaux. On sait galement que l'ocytocine est la neurohormone de l'attachement parental, donc de l'empathie, et que la femme en produit normalement une plus grande quantit que l'homme en plus d'en produire une quantit industrielle lors d'un accouchement. Chez l'homme, les relations affectives et parentales sont rgies par la vasopressine ; chez les modles animaux, une augmentation du taux de vasopressine transforme un individu polygyne asocial en un monogame affectueux !

Voici un autre fait rvlateur. Les femmes atteintes du syndrome de Turner (qui n'ont qu'un seul chromosome X plutt que deux) ont plus de difficult tablir des relations sociales harmonieuses si le chromosome provient de la mre plutt que du pre (Skuse). On se serait attendu l'inverse tant donn que les femmes expriment une sociabilit d'empathie plus forte que les hommes. Les chercheurs expliquent le paradoxe de la faon suivante : le chromosome X serait porteur d'un gne dont l'activit est ncessaire l'tablissement de relations sociales normales mais qui serait dsactiv lorsque ce chromosome passe par la ligne germinale de la mre (phnomne appel empreinte gnomique). La consquence, pour la population normale, est que le gne en question ne peut tre actif que chez les femmes. Les filles en effet reoivent deux chromosomes X, l'un du pre, l'autre de la mre. L'inactivation du gne maternel est compense par l'activit du gne paternel, une solution de rechange dont les garons ne peuvent bnficier. Ces derniers ne reoivent que le chromosome X lgu par la mre, le legs du pre tant le chromosome Y. D'o, selon les chercheurs, une sociabilit plus dveloppe chez les femmes et des troubles de comportements sociaux (dlinquance, autisme, etc.) plus frquents et plus graves chez les hommes. La diffrence de religiosit entre les hommes et les femmes, que les psychologues et les sociologues attribuent la diffrence dans l'anxit, l'empathie, l'agressivit, la sociabilit et les comportements risque, peut donc tre considre comme l'une des manifestations culturelles de la biologie comportementale des hommes et des femmes faonnes par la slection sexuelle

-84La religion a-t-elle un sexe : (figure 2). Si la religion merge de nos dispositions sociales, il est donc normal d'y observer les mmes diffrences intersexes que celles observes dans les comportements sociaux. Cette interprtation, qui pourrait aussi s'appliquer la politique, aux arts, aux sports, la guerre, au magasinage ou l'alimentation condition de trouver les bons points d'encrage proximaux, n'avait jusqu'ici jamais t propose.

Marqueurs cognitifs et marqueurs comportementaux L'application de la thorie de la slection sexuelle et de l'investissement parental aux diffrences entre hommes et femmes dans la religiosit a permis de mettre en vidence une constante dans les

donnes statistiques passe jusqu'ici inaperue et qui fait merger une nouvelle catgorie de marqueurs : l'cart est toujours plus grand dans les lments comportementaux (comme le rituel) que dans les lments cognitifs (comme les croyances). titre d'exemple, dans l'tude de Bibby cite plus haut dans ce chapitre, la diffrence intersexe pour la croyance en Dieu est de 9%, mais atteint 17% pour la pratique de la prire. Dans la mtaanalyse d'Argyle et Beit-Hallahmi, les carts vont de 2 10% pour la croyance en Dieu, mais montent jusqu' 22% pour la prire. Dans l'tude d'Edward Thompson sur les adolescents amricains, la diffrence est non significative pour la croyance en -85LA GRANDE ILLUSION Dieu et en la survie aprs la mort, mais devient statistiquement significative pour la prire. C'est l'application des thories volutionnistes aux donnes statistiques qui a permis de rvler cette constance. Il n'y a en effet aucune raison de s'attendre des diffrences intersexes marques dans les lments qui relvent de processus cognitifs comme ceux de l'intelligence sociale de Humphrey, des attentes intuitives de Premack et de Boyer ou encore de l'algorithme darwinien de Gosmides et Tooby (lments exposs au chapitre prcdent). Ces auteurs ne font d'ailleurs pas mention de diffrence intersexe dans leurs travaux. Les hommes et les femmes ayant le mme niveau de conscience et devant grer des relations sociales d'un mme niveau de complexit, leurs modules neurologiques destins ces fonctions sont identiques. Gomme la production de surnaturel dcoule principalement de ces fonctions cognitives, la croyance en Dieu ou en l'au-del varie peu d'un sexe l'autre (bien qu'elle demeure significative). Par contre, les habilets comportementales lies la slection sexuelle varient considrablement d'un sexe l'autre. Les marqueurs comportementaux de la religion (la pratique de rituels, ou mode de transaction avec l'au-del) qui prennent appui sur les habilets comme l'altruisme et le partage affichent donc un cart intersexe plus marqu que ceux de la croyance au surnaturel. Ceci fait nouveau ressortir l'aspect composite de ce qui est appel religion et montre que diffrentes habilets sont l'uvre. Le phnomne de la religiosit sexuellement diffrencie est un autre facteur qui dmontre que ce sont bien nos habilets sociales qui sont l'uvre dans le domaine du religieux puisque ces diffrences reproduisent celles qui sont observables dans les comportements sociaux dcoulant de la slection sexuelle. -86-

Chapitre 6
Synthse : la religion est un piphnomne
Le mot religion est un mot-valise qu'il faudrait mettre au rebut. Rgis Debray9

Les faits et les analyses prsents dans les chapitres prcdents concordent situer la religion dans le prolongement de nos dispositions sociales. En termes clairs, il n'y a pas de dispositions spcifiquement religieuses ; comme le montre le tableau 1 qui rsume les chapitres prcdents, les lments fondamentaux et universels de la religion peuvent s'expliquer par une fonction sociale ou cognitive autre que la fonction religieuse. Ces fonctions sociales sont essentielles l'espce et peuvent s'expliquer par la thorie de la slection naturelle, ce qui n'est pas le cas pour les fonctions religieuses lies aux mmes lments. La religion apparat ainsi comme un piphnomne de nos habilets retenues par la slection naturelle pour leurs valeurs adaptatives lies la vie en groupe. Les diffrences intersexes prsentes au chapitre 5 viennent tayer leur faon cette interprtation en montrant que les diffrences entre hommes et femmes observes dans le comportement religieux sont de mme nature que celles observes dans les fonctions sociales expliques par la slection sexuelle ; la religion s'exprime sur la trame de fond du comportement social. 9. En confrence l'Universit de Montral, 14 octobre 2003. -87-

Vue sous cet angle, la religion apparat davantage comme une exaptation que comme une adaptation. Le mot exaptation a t cr par le palontologue Stephen Jay Gould pour nommer une fonction secondaire rendue possible par une adaptation remplissant dj une autre fonction. Chez les premiers vertbrs dots de duvet, par exemple, le pelage avait comme premire fonction adaptative de rguler la temprature du corps ; c'est par exaptation que ce pelage devenu plumage va permettre le vol (avant que les plumes ne deviennent une adaptation au vol). Le concept est rserv au domaine de l'anatomie, mais prenons la libert de l'appliquer, par analogie, au domaine culturel puisqu'il convient trs bien l'analyse dveloppe dans cet essai : nos -88-

Synthse : la religion est un piphnomne fonctions sociales et cognitives produisent, par exaptation, de la religion. Cette analogie rejoint le concept de mme dvelopp par le biologiste Richard Dawkins et repris par l'anthropologue Dan Sperber et le philosophe Daniel Dennett : un mme (contraction de mime et de gne) est un quivalent culturel du gne ; il peut tre une ide, une attitude, une faon de penser, une croyance, etc. Les mmes se transmettent par rplication comme les gnes et ceux qui sont les mieux adapts la condition humaine vont mieux se transmettre d'un cerveau l'autre et d'une culture l'autre. Les croyances religieuses sont d'excellents exemples de mmes puisqu'elles reposent sur l'ensemble de nos fonctions cognitives. Rejoignant cette ide, Pascal Boyer affirme en substance que les croyances religieuses sont des manations naturelles de notre cerveau qu'elles parasitent par la suite. Cette faon de voir conduit galement considrer qu'il n'existe pas une telle chose qui serait la pense religieuse. Ce que nous considrons comme tel, soit le fait de croire au surnaturel, est le produit de nos dispositions relationnelles, mais aussi le rsultat d'une pense logique qui cherche tablir des liens de cause effet. La pense religieuse n'est pas une pense scientifique (puisqu'elle ne cherche pas tablir l'objectivit du premier lment de sa logique), mais elle n'en est pas moins logique. Pour le commun des mortels, elle a sur la pense scientifique l'avantage de procurer une certitude rconfortante en mettant contribution tous ses mcanismes cognitifs et en le faisant sous le mode pour lequel ces outils ont t retenus par la slection naturelle, c'est--dire en mode transactionnel. Le fait que la religion repose sur cet ensemble d'habilets biosociales dont l'tre humain est quip pour fonctionner dans l'univers qui est le sien explique en dfinitive la persistance de la religion travers les poques, les cultures, les ges et les conditions socio-conomiques variables. Mme si ces facteurs changent, le patrimoine gntique la base des dispositions concernes ne change pas et l'individu reproduit naturellement le type de culture qui colle ses tendances. -89LA GRANDE ILLUSION Freud avait raison de qualifier la religion d'illusion, mais il avait tort de croire sa fin prochaine. Si l'illusion du surnaturel constitue un handicap lorsque nous cherchons comprendre les lois de la nature, cette illusion n'est pas en elle-mme inadaptative ; c'est une illusion qui va sans doute perdurer. -90-

Chapitre 7
Gnes, hormones et culture : comment ils interagissent dans le comportement religieux
Nos gnes peuvent nous apprendre tre gostes, mais nous ne sommes pas ncessairement obligs

de leur obir toute notre vie. Richard Dawkins, Le gne goste Notre cerveau est programm pour croire. Une molcule de la foi aurait t identifie ! Ces titres sensationnalistes faisaient la une du magazine Science et Vie d'aot 2005. Selon la thse dfendue dans ce livre, si notre cerveau est programm pour croire, ce n'est pas pour croire en Dieu mais parce que la confiance en l'autre est essentielle pour pouvoir vivre en groupe. Ceci, combin au fait que nos habilets sociales conduisent l'anthropomorphisme, engendre la croyance au surnaturel qui a volu au cours de l'histoire humaine pour conduire l'actuelle notion de Dieu. Mais affirmer que la religion ne relve pas d'un profil gntique dterminant spcifiquement la croyance en Dieu ou le comportement religieux ne veut pas dire que ces lments ne reposent pas sur la gntique. Par ailleurs, dire que la gntique est derrire tout comportement humain ne veut pas dire que l'apprentissage et l'ducation ne jouent aucun rle. -91LA GRANDE ILLUSION Voil des affirmations clarifier. Les prcisions qui suivent serviront par ailleurs apporter d'autres lments dmontrant le rle de la biologie dans le religieux et permettront de contrer les msinterprtations qui ont cours dans les sciences sociales face au rle respectif des gnes et de la culture dans le comportement. La molcule de la foi Gomme les travaux de neurothologie de Newberg (chapitre 3), le dossier de Science et Vie intitul Pourquoi Dieu ne disparatra jamais a suscit bien des mois chez les libres-penseurs. Selon l'un des articles de ce dossier, la srotonine serait la molcule de la foi (Revoy). La srotonine est un neurotransmetteur impliqu dans de nombreuses fonctions dont le contrle thermique du corps, les comportements alimentaires, l'activit sexuelle, le cycle veille-sommeil, la douleur, l'anxit, la dpression et le contrle moteur. La recherche sur laquelle l'article de Science et Vie est fond voulait vrifier si le taux de srotonine tait en lien avec diffrents traits de personnalit dont la recherche de nouveaut, la dpendance aux plaisirs, la persvrance, l'autocontrl et, subsidiairement, la transcendance. Les psychologues ont recherch une corrlation entre ces habilets et le nombre de rcepteurs srotonine dans trois rgions du cerveau (Borg). La seule corrlation significative releve dans cette tude a t observe l'lment transcendance, et ce, dans une seule de ses trois composantes, soit l'ouverture la spiritualit (les deux autres lments tant l'oubli de soi et la socialit). Plus le nombre de rcepteurs srotonine tait faible (ce qui entrane un taux plus lev de srotonine dans le sang), plus l'ouverture la spiritualit tait marque chez les sujets de l'exprience. Les chercheurs en concluent que le systme srotoninergique constitue une base biologique de l'exprience spirituelle et que la variabilit de densit de ses rcepteurs peut expliquer la variabilit dans le zle religieux. On voit tout de suite le glissement entre les termes transcendance, exprience spirituelle, ouverture la spiritualit, zle religieux que les auteurs ne dfinissent pas et utilisent comme autant de synonymes. Ils mettent par ailleurs -92Gnes, hormones et culture : comment ils interagissent dans le comportement

religieux

en garde contre deux limites importantes de leur tude : elle n'a port que sur 15 sujets, tous masculins. De ce rsultat, les journalistes de Science et Vie concluent quant eux que la srotonine est la molcule de la foi et que, par consquent, le cerveau est programm pour croire en Dieu ! Rien dans le texte de l'quipe de Borg ne supporte une telle interprtation qui rvle une conception nave et finaliste de la biologie du comportement. Appliqu au religieux, ce dterminisme conforte davantage la position crationniste que l'analyse matrialiste de la religion. Les croyants, en effet, peuvent y voir la preuve que Dieu a voulu que sa crature entre en relation avec lui, comme le laissent croire les neurothologiens, alors que les athes demeurent perplexes devant des fonctions organiques dont la fin serait la transcendance. D'autres tudes ont dj montr une variation intersexe du taux de srotonine, et une diminution plus rapide avec l'ge chez les hommes. Cette diminution de la srotonine n'est, selon toute vraisemblance, pas accompagne d'une diminution de religiosit plus importante chez les hommes que chez les femmes comme le suggreraient les rsultats de Borg. Au contraire, les travaux de sociologie et de psychologie de la religion montrent que la diminution de religiosit est plus forte avec l'ge chez les femmes que chez les hommes ; ceci attire l'attention du ct de la testostrone qui est proportionnellement plus importante chez les femmes aprs la mnopause mais qui reste plus stable chez les hommes. La srotonine joue un rle dans la stimulation et l'excitabilit ; plus son niveau est lev, moins l'excitabilit est forte. La srotonine a donc un effet inhibiteur sur la stimulation sensorielle, du moins chez des modles animaux. Chez le rat, des modifications un gne li la production de srotonine permettent de crer, selon le cas, des individus soit amorphes soit agressifs. L'agressivit accrue a t attribue dans ce cas un taux d'anxit plus lev. Or on sait que l'anxit est un trait de personnalit corrl avec une religiosit forte et que la recherche d'excitabilit est corrle avec une religiosit faible ; ces deux lments expliquent en partie l'cart intersexe dans la religiosit (chapitre 5). Mais mme les athes ont besoin de srotonine et il est ridicule de la rduire l'hormone de la foi. -93LA GRANDE ILLUSION Tout ceci pour dire que rien ne supporte l'ide que la corrlation entre srotonine et religiosit dmontre que le cerveau serait programm pour croire en Dieu. La srotonine entre en action dans tellement de composantes psychologiques et comportementales qu'il est normal que son influence s'observe galement sur le comportement religieux. Avec la mme logique que celle des journalistes de Science et Vie, on pourrait affirmer ceci : puisqu'un taux lev de testostrone est associ une recherche de sensations fortes et que ce trait de personnalit est corrl avec une religiosit faible, la testostrone est donc l'hormone de l'athisme et le cerveau est programm pour ne pas croire en Dieu. L'affaire de la molcule de la foi est une rptition fidle de l'affaire du gne de Dieu souleve par Dean Hamer en 2004. Dans son ouvrage controvers The God Gne, ce biologiste molculaire disait avoir dcouvert le gne de la croyance en Dieu alors qu'il recherchait, chez des jumeaux, un ventuel gne de la dpendance la nicotine. Il avait observ que l'une des deux variantes du gne YTMAT2 tait corrle avec une prdisposition lgrement plus grande envers l'auto-transcendance. la manire des neurothologiens, Ilamer mit l'hypothse que ce gne influait sur l'humeur pour favoriser l'auto-transcendance et qu'il s'agissait l de son caractre adaptatif, alors que le rle principal du VMAT2 li la production de neurotransmetteurs contrlant les mouvements du corps est bien connu.

Si ce type d'interprtation est indfendable, cela ne veut videmment pas dire que la srotonine ou le gne VMAT2 ne jouent pas de rle dans la religiosit. Les corrlations observes entre ces constituants biologiques et la transcendance sont en fait une autre illustration de notre thse qui considre le religieux comme un piphnomne de nos dispositions sociales, et non une fin voulue par on ne sait quel mcanisme ou divinit. Les jumeaux et la religion Derrire les neurotransmetteurs et les hormones, il y a bien sr les gnes. Il est possible de chiffrer approximativement la part de la gntique et de l'environnement dans les diffrences -94Gnes, hormones et culture : comment ils interagissent dans le comportement

religieux

comportementales ou intellectuelles observes entre deux groupes. Pour ce faire, on compare une population des jumeaux identiques (monozygotes), qui possdent le mme bagage gntique, celle de jumeaux non identiques (dizygotes) ou de frres et surs non jumeaux qui partagent le mme environnement mais n'ont pas le mme gnome. La part de la gntique dans la variation d'un trait est appele hritabilit. Une quantit impressionnante de travaux a t ralise l'aide de cette approche, allant de la sant jusqu'aux intrts sociaux en passant par le quotient intellectuel, la personnalit et la religiosit. Selon le psychologue Thomas Bouchard, qui dirige depuis 25 ans l'une des plus importantes tudes de ce genre au Centre de recherche sur les jumeaux et l'adoption l'Universit du Minnesota, il est maintenant bien tabli que presque toutes les diffrences psychologiques individuelles dpendent d'une hritabilit allant de modre forte (Bouchard et McGue). Sur la question de la religiosit, l'analyse de Bouchard montre, entre autres, des taux de concordance respectifs de 52% et de 51% pour la dvotion et la pratique religieuse chez les monozygotes levs ensemble; ce taux baisse 40% et 35% chez les dizygotes levs ensemble. La similitude plus forte chez les monozygotes suggre une influence gntique plus forte que celle de l'environnement. Une autre tude (Waller et collaborateurs) montre une hritabilit de 41 % pour l'intrt envers les professions religieuses et de 59% pour la pratique religieuse, alors que l'effet de l'environnement commun n'est pas statistiquement significatif. Gomme pour les valeurs sociales et politiques, ces tudes montrent galement que l'influence gntique sur la religiosit est plus leve l'ge adulte qu' l'adolescence. La mesure de l'hritabilit de la ferveur religieuse chez les adolescents varie peu entre monozygotes et dizygotes (soit 69% et 59%) mais, aprs la trentaine, la similarit apparat significativement plus grande chez les monozygotes (62%) que chez les dizygotes (42%) (Koenig et collaborateurs). Ceci rvle que l'effet de l'environnement culturel est plus important chez les adolescents, lesquels sont plus influenables par la culture ambiante que ne le sont les
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LA GRANDE ILLUSION adultes. Cet effet s'attnue l'ge adulte, laissant apparatre de faon plus claire l'effet gntique. Tel que mentionn prcdemment, l'hritabilit est la part de la gntique dans la variation d'un comportement au sein d'une population. Si, par exemple, on observe une hritabilit de 59% dans la

ferveur religieuse, cela ne veut pas dire que la ferveur religieuse est due pour 59% des facteurs gntiques et pour 41% des facteurs sociaux. Gela veut dire que la gntique y est pour 59% dans la variation observe au sein du groupe tudi, et non pas qu'elle compte pour 59% dans la cration de ce que l'on appelle ferveur religieuse. Pour ces raisons, on ne peut affirmer, comme on l'entend parfois, qu'un comportement est 100% inn et 100% acquis puisque ce qui est inn et ce qui est acquis ne sont pas de mme nature et n'influencent pas le comportement de la mme faon ; leur influence n'est pas la mme non plus d'un individu l'autre. Si on peut dpartager la part de l'influence gntique et celle de l'environnement dans la variation d'un comportement, gnes et culture ne peuvent videmment pas s'additionner pour produire le mcanisme de base permettant un comportement. Le mcanisme par lequel une attitude est rendue possible ne peut en effet tre qu'organique ; la biologie y est donc pour 100% dans l'existence du mcanisme qui nous permet d'agir de telle ou telle faon. Les facteurs sociaux pris en considration dans les tudes d'hritabilit ne sont pas la source rendant l'habilet possible. Autrement dit, l'environnement social ne peut avoir une influence que parce que l'habilet est dj rendue organiquement possible et qu'elle est sujette une certaine flexibilit. En dfinitive, ces tudes montrent que la gntique joue une part plus importante que l'ducation et le conditionnement social dans le comportement religieux. Non seulement la base gntique estelle essentielle pour que les diffrentes composantes de la religiosit (dvotion, anthropomorphisme, comportements rituels, relations sociales) puissent exister, mais la variation dans le profil gntique supportant la variation dans l'expression de ces composantes apparat plus forte que l'influence sociale. - 96 Gnes, hormones et culture : comment ils interagissent dans le comportement

religieux

Le faux problme du dterminisme Les tudes d'hritabilit mettent par ailleurs en vidence que le dterminisme gntique n'est pas le seul facteur l'uvre dans l'expression d'un comportement ou d'une habilet. S'il faut tre dot des outils psychocomportementaux ncessaires au type de relations sociales qui sont les ntres pour produire de l'anthropomorphisme et de la croyance religieuse, il est bien vident que la culture peut, par la suite, influencer en plus ou en moins ces habilets. Plusieurs sont spontanment ports mettre en opposition dterminisme biologique et influence culturelle et commettent l'erreur d'attribuer au mot dterminisme le sens que lui donne la philosophie. En philosophie, dterminisme signifie phnomne fix de faon absolue et qui ne peut pas ne pas se produire . C'est une vision fataliste qui se confond avec prdestination. En biologie, dterminisme gntique veut plutt dire prdisposition ; c'est--dire qu'un facteur gntique est ncessaire pour qu'un fait biologique existe, ce qui ne veut pas dire que le phnomne va ncessairement exister (Gayon). C'est la condition ncessaire mais souvent insuffisante pour expliquer un phnomne et non pour le prdire. Si on considre le gne comme une portion d'ADN codante, personne ne soutiendra qu'il existe un gne de l'altruisme, un gne de la croyance en Dieu ou un gne de la prire. Si jamais des biologistes emploient de telles expressions, c'est par figure de style ou par raccourci pour dsigner le profil gntique particulier favorisant ou attnuant ces comportements. Entre les gnes et le comportement, les chelons sont nombreux - protines, enzymes, hormones, neurones, rcepteurs, tissus, organes, rseaux, apprentissage - et la variabilit biologique, dj prsente dans l'existence de plusieurs formes d'un mme gne, peut s'insrer chacun des chelons. Cette variabilit produit en bout de ligne de la variabilit dans le comportement (mesur par l'hritabilit) qui son tour est modul par l'environnement particulier dans lequel l'individu volue. Tous les biologistes ont toujours reconnu ces faits lmentaires et la tyrannie des

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LA GRANDE ILLUSION gnes est en fait une fabulation des culturalistes. Voici d'ailleurs deux citations tires de Le gne goste de Richard Dawkins, considr par les culturalistes comme l'un des biologistes les plus dterministes : Il est faux - et il s'agit d'une erreur trs rpandue - de supposer que les traits gntiquement hrits soient par dfinition fixes et impossibles changer. Nos gnes peuvent nous apprendre tre gostes, mais nous ne sommes pas ncessairement obligs de leur obir toute notre vie (p. 20). Des expressions comme le gne des longues jambes ou le gne du comportement altruiste sont pratiques, mais il est important de comprendre ce qu'elles signifient. Il n'existe aucun gne capable de construire une jambe lui seul, qu'elle soit longue ou courte. [...] Mais il pourrait bien y avoir un seul gne qui, toutes choses tant gales par ailleurs, tende faire les jambes plus longues qu'elles ne l'eussent t sous l'influence de l'allle du gne (p. 61). Encore plus que l'anatomie, les comportements reposent sur l'effet combin d'innombrables gnes. Ce systme en cascade a justement pour effet qu'une modification mineure sur un seul gne peut entraner des modifications comportementales majeures l'autre extrmit. C'est pourquoi des allles (ou variantes) d'un mme gne peuvent avoir un effet sur l'expression plus ou moins marque d'un comportement. Si le taux de sro-tonine, de vasopressine ou de tout autre neurotransmetteur ou hormone influe sur l'ouverture la spiritualit, par exemple, une modification d'une seule base de l'un des gnes codant pour des protines ou des rcepteurs de ces constituants biologiques pourrait entraner une variation dans le degr de ferveur religieuse. Une personne qui serait gntiquement plus sensible la spiritualit sera par le fait mme plus influenable par les facteurs sociaux encourageant cette disposition. Postuler une base gntique un comportement ne veut donc pas dire que ce comportement soit hors de contrle. moins d'un dysfonctionnement majeur, nous pouvons toujours exercer une certaine prise sur notre agir. Nous sommes gntiquement

-98Gnes, hormones et culture : comment ils interagissent dans le comportement

religieux

programms pour vivre le jour et dormir la nuit mais, si nous acceptons de faire les efforts ncessaires, nous pouvons inverser ce dterminisme biologique. Un individu sain d'esprit a toujours le choix entre un geste altruiste et un geste goste mme si les deux comportements sont gntiquement dtermins. Mme si les composantes du comportement religieux et de la croyance en l'au-del reposent sur un substrat organique, nous avons les outils intellectuels pour contrer cette illusion. Mais la flexibilit n'est possible qu' l'intrieur des limites comportementales d'une espce : on ne pourra pas apprendre ragir aux phromones de fourmis, pas plus qu'on ne pourra apprendre la mditation transcendantale son chat. La flexibilit est aussi limite par les dispositions individuelles : on ne fera pas un enfant de chur avec un sociopathe, pas plus que les films de violence ne feront d'un tre normalement constitu un tueur en srie.

Causes proximales et causes ultimes Les niveaux d'action diffrents des facteurs gntiques et des facteurs culturels mettent en lumire un principe fondamental de l'approche volutionniste et de la sociobiologie qui consiste distinguer les causes proximales ou immdiates des causes ultimes ou lointaines (Alcock). La prise en compte de cette rgle peut viter de nombreux malentendus. Les causes immdiates, qu'elles soient biologiques ou culturelles, sont les facteurs influant directement sur un comportement. Les causes lointaines sont les facteurs qui ont constitu, au cours de l'volution, des forces de slection ; ce sont les rgles de la slection naturelle et de la slection sexuelle qui rpondent en quelque sorte au pourquoi du pourquoi. Ces deux niveaux causaux ne sont ni contradictoires ni mutuellement exclusifs ; ils ne peuvent qu'tre complmentaires et s'clairer l'un et l'autre. Expliquer, par exemple, la ferveur religieuse par les hormones ou les neurotransmetteurs repose sur des facteurs biologiques proximaux. Expliquer en termes d'avantages adaptatifs pourquoi ces constituants biologiques sont l'uvre dans l'organisme -99LA GRANDE ILLUSION relve des causes ultimes. Dmontrer qu'une culture imprgne de religion comme celle des tatsUnis, ou une culture trs lacise comme celle de la France, influe sur la ferveur religieuse met en uvre des causes culturelles proximales ; mais cela ne nous explique ni pourquoi ni comment l'tre humain cre du surnaturel quelle que soit la culture, ce dernier point relevant de la recherche de causes ultimes. Mme chose pour l'altruisme ; personne ne contestera que cette disposition puisse tre encourage ou rprime par les conditions sociales et la culture, mais la sociobiologie tentera d'expliquer comment un tel comportement apparemment non rentable a pu tre slectionn. Dbusquer les bases biologiques d'un comportement n'enlve par ailleurs rien l'humanisme du geste ni au libre arbitre : comme je l'ai dit plus haut, nous demeurons toujours libres de choisir entre un geste altruiste ou goste. Les diffrences entre hommes et femmes, comme celles abordes au chapitre 5, doivent videmment tre analyses avec le mme discernement. L'environnement social, comme cause proxi-male, peut expliquer une partie (gnralement superficielle) des diffrences de comportements et les hormones expliquer le reste ; mais ceci ne nous dit pas pourquoi les valeurs morales guidant nos comportements sociaux sont ce qu'elles sont, pas plus que cela ne nous claire sur le fait que les hommes produisent plus de testostrone que les femmes ou que les femmes produisent plus d'ocytocine que les hommes. L'explication volutionniste de ces ralits fait ressortir les causes lointaines de ces diffrences persistantes. Il n'y a donc pas de conflit ni de contradiction entre les sciences humaines qui recherchent des explications causales proximales et la sociobiologie qui recherche des causes lointaines. Gomme le disait Edward Wilson dans L'unicit du savoir, il y a place pour des sciences sociales qui soient compatibles avec les sciences de la nature. Ces deux grandes branches du savoir gagneront ce qu'on rende consilients leurs modes d'explication causale. - 100-

Conclusion
La sagesse humaniste de lvolutionnisme
Je suis un athe pratiquant - Jean-Didier Vincent10 La connaissance des lois de l'volution qui ont prsid la formation de nos habilets sociales et cognitives nous permet aujourd'hui de comprendre les fonctions intellectuelles suprieures qui font la marque de notre espce et qui ont, depuis l'aube de l'humanit, port Homo sapiens se croire dot d'une me immatrielle et immortelle et se considrer diffrent du monde animal. Pour la premire fois dans notre histoire, nous sommes en mesure de comprendre ce que nous sommes et mme de contrler notre avenir biologique. Pour le meilleur ou pour le pire. L'analyse volutionniste dveloppe dans cet essai nous oblige toutefois une certaine humilit : notre comportement individuel est gouvern par des lois sur lesquelles nous avons moins de prise qu'il y parat. Et cela vaut aussi pour la religion. Mais ce que nous perdons en illusion la suite d'une telle analyse est avantageusement compens par un surcrot de ralisme qui ne peut tre que bnfique pour l'ensemble de la socit. La principale conclusion qui se dgage de la perspective volutionniste est que si la religion est un piphnomne de nos 10. Entrevue accorde Denise Bombardier. Les ides lumires, Radio-Canada, 23 janvier 2000.

LA GRANDE ILLUSION dispositions sociales et cognitives, il ne faut pas esprer la voir disparatre, que ce soit de sa belle mort ou par mort provoque. Chassez le naturel - ou le surnaturel - et il reviendra au galop comme on l'a vu en Russie et en Chine. Il faudrait, pour que la religion disparaisse, une mutation de l'espce. Ceci est difficile accepter pour bien des libres-penseurs, mais il ne faut surtout pas y voir une dfaite. La perspective volution-niste nous fait percevoir la religion diffremment de la perspective sociologique traditionnelle mais, bien comprise, elle facilite notre dtachement de l'emprise du religieux en fournissant une explication plausible et rationnelle de la persistance du religieux, ce que la sociologie n'est pas parvenue faire. Les rticences des libres-penseurs accepter une analyse comme celle qui est dveloppe dans ce livre repose sur une erreur profondment ancre dans notre faon traditionnelle de concevoir la religion et qui consiste y voir une simple manifestation de notre contingence ou l'effet d'une culture alinante. Cette vision est renforce par le fait qu'il n'y a jamais eu autant de gens sans religion ou se dclarant athes, ce qui tend dmontrer que le dclin de la religion est inluctable. Je crois avoir montr au premier chapitre que tel n'est pas le cas ; mme s'il n'y a sans doute jamais eu autant de personnes se dclarant athes, ce groupe demeure extrmement faible en nombre et les approches religieuses les plus conservatrices gagnent du terrain au dtriment des approches plus librales. Bien sr, la culture peut influer sur le degr de ferveur religieuse et sur le taux d'athisme au sein d'une socit comme on peut le constater en comparant la France et les tats-Unis, ou mme le Canada et les tats-Unis. Plus la culture publique sera imprgne par la lacit, moins la population accordera d'importance la religion et plus le taux d'athisme sera lev. Mais ce serait s'illusionner que de croire qu'un tel facteur amnera un jour la disparition de la religion. Je suis plutt enclin

penser que nous avons atteint un sommet dans la dsaffection de la religion et du religieux et que, dans une socit dmocratique, il ne faut pas esprer dpasser de beaucoup les 12 ou 13% d'athisme rel -102Conclusion observ en France et o des signes d'essoufflement commencent tre perceptibles. Si le combat pour la lacisation des institutions publiques est lgitime, c'est parce que la lacit constitue un gage de dmocratisation en assurant l'galit des droits de tous et non parce que ce serait un moyen de faire disparatre la religion. Si la religion est une alination conjoncturelle, elle finira bien par disparatre d'elle-mme lorsque les conditions seront propices, mais rien ne permet aujourd'hui de soutenir une telle thse. Accepter la persistance de la religion et du surnaturel ne signifie aucunement qu'il faille baisser les bras et accepter batement les prtentions, dogmes, faussets, erreurs, mensonges et injustices des religions. Saisir les rgles en action derrire les croyances religieuses et la production de surnaturel ne change rien au fait que les religions ont profess des inepties tout au long de l'histoire humaine et que les peuples se sont entretus au nom de ces faussets. Ces aberrations doivent recevoir la critique qui leur est due et au besoin tre combattues. Accepter la persistance du religieux ne fait que rendre plus videntes l'importance de cultiver le rationalisme et la ncessit d'tre l'afft des nouveaux visages que prendra l'anthropomorphisme la source des croyances au surnaturel et au paranormal. Cette vigilance raisonne est le meilleur gage de protection contre le dsenchantement et le dfaitisme que risque d'entraner une analyse mal fonde. La perspective qui s'ouvre aux libres-penseurs est en fait la mme que celle laquelle font face les femmes, les minorits ethniques et les homosexuels. Si le machisme, le racisme et l'homophobie trouvent leurs sources dans des habilets hautement adaptatives, cela ne veut pas dire qu'il faille accepter les injustices que ces habilets entranent ; les attitudes discriminatoires qui en dcoulent sont combattre par l'ducation et leurs consquences sont corriger par des lois. Ces groupes de personnes savent qu'il leur faudra continuellement lutter pour faire respecter leur droit l'galit. Les attitudes sociales leur gard ont vari au fil de l'histoire et il en va de mme pour l'athisme ; il n'y a jamais de - 103 LA GRANDE ILLUSION victoire finale . Accepter cette perspective face la religion n'est pas faire preuve de dfaitisme mais de sagesse et de ralisme. La pense scientifique et le rationalisme sont des gains culturels majeurs par rapport la simple pense causale alimente par nos mcanismes de comprhension intuitive du monde et qui produisent ce que nous appelons aujourd'hui les religions. Mais le rationalisme demande un effort alors que l'approche intuitive se satisfait d'un lien causal apparent ou mme purement imaginaire. En permettant l'affranchissement de ces mcanismes minimalistes lis aux fonctions lmentaires de survie, le rationalisme la base de l'approche volutionniste est porteur d'un plus grand humanisme que la pense croyante ; l'humanisme des volu-tionnistes accorde en effet l'tre humain sa pleine valeur sans l'infoder aux croyances religieuses qui ne peuvent tre que des facteurs d'aggravation des diffrences entre les peuples.

L'interprtation volutionniste des composantes du religieux nous montre par ailleurs qu'il faut faire une distinction entre les enseignements et les croyances des religions, d'une part, et le comportement rituel, d'autre part. Le rituel n'est pas une cration de la religion ; dlaisser la religion cause de ses aspects alinants et antihumanistes ne commande pas qu'il faille aussi dlaisser toute activit de nature rituelle. De toute faon, ce serait impossible moins d'adopter une attitude fondamentalement asociale comme on l'a vu au chapitre 3. Si le rituel est inhrent l'intellect humain et manifeste l'appartenance un groupe, ce serait se faire violence que de refuser de marquer les moments forts de la vie - naissance, anniversaires, fin d'tudes, emmnagement, changement de statut, formation d'un couple, cycles saisonniers, dcs, etc. - par des gestes appropris et significatifs; ce serait se priver d'un plaisir et d'un enrichissement de la vie. Les athes et librespenseurs n'ont donc aucun scrupule prouver s'ils ont envie de fter Nol, pas plus qu'ils n'en ressentent clbrer leur fte nationale. la limite, certains pourront en arriver dire, comme le biologiste Jean-Didier Vincent, je suis un athe pratiquant. Finalement, l'analyse volutionniste nous montre qu'il ne faut pas s'en faire si, sur le plan individuel, le surnaturel cherche -104xANDE ILLUSION victoire finale . Accepter cette perspective face la religion n'est pas faire preuve de dfaitisme mais de sagesse et de ralisme. La pense scientifique et le rationalisme sont des gains culturels majeurs par rapport la simple pense causale alimente par nos mcanismes de comprhension intuitive du monde et qui produisent ce que nous appelons aujourd'hui les religions. Mais le rationalisme demande un effort alors que l'approche intuitive se satisfait d'un lien causal apparent ou mme purement imaginaire. En permettant l'affranchissement de ces mcanismes minimalistes lis aux fonctions lmentaires de survie, le rationalisme la base de l'approche volutionniste est porteur d'un plus grand humanisme que la pense croyante ; l'humanisme des volu-tionnistes accorde en effet l'tre humain sa pleine valeur sans l'infoder aux croyances religieuses qui ne peuvent tre que des facteurs d'aggravation des diffrences entre les peuples. L'interprtation volutionniste des composantes du religieux nous montre par ailleurs qu'il faut faire une distinction entre les enseignements et les croyances des religions, d'une part, et le comportement rituel, d'autre part. Le rituel n'est pas une cration de la religion ; dlaisser la religion cause de ses aspects alinants et antihumanistes ne commande pas qu'il faille aussi dlaisser toute activit de nature rituelle. De toute faon, ce serait impossible moins d'adopter une attitude fondamentalement asociale comme on l'a vu au chapitre 3. Si le rituel est inhrent l'intellect humain et manifeste l'appartenance un groupe, ce serait se faire violence que de refuser de marquer les moments forts de la vie - naissance, anniversaires, fin d'tudes, emmnagement, changement de statut, formation d'un couple, cycles saisonniers, dcs, etc. - par des gestes appropris et significatifs; ce serait se priver d'un plaisir et d'un enrichissement de la vie. Les athes et librespenseurs n'ont donc aucun scrupule prouver s'ils ont envie de fter Nol, pas plus qu'ils n'en ressentent clbrer leur fte nationale. la limite, certains pourront en arriver dire, comme le biologiste Jean-Didier Vincent, je suis un athe pratiquant. Finalement, l'analyse volutionniste nous montre qu'il ne faut pas s'en faire si, sur le plan individuel, le surnaturel cherche -104Conclusion

 se pointer lorsque nous essayons de comprendre la vie et de lui donner du sens. Il faut tout simplement y voir un effet de l'irrpressible anthropomorphisme qui se pointe le nez, qui nous fait interprter le monde notre image et notre ressemblance et qui a pour consquence de rendre la vie plus facile la plupart des humains en tant croyants plutt qu'athes. Savoir identifier cette tendance et expliquer ses causes permet de mieux grer la tension pouvant s'installer entre la raison et le rconfort motif de croire que quelqu'un veille sur nous ou que notre conscience survivra l'organisme qui en est la source.

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E n fin d u n o u v e a u s u r la r e lig io n !
Le dbut du 20e sicle nous avait annonc la disparition imminente de ce que Marx avait appel l'opium du peuple et Freud la nvrose de l'humanit. La fin du sicle nous a plutt montr qu'aprs un dclin relatif la religion a repris de la vigueur. Comment expliquer cette persistance du religieux? Comment expliquer l'universalit de ce que nous appelons religion et qui s'observe toutes les poques, dans toutes les rgions du monde, dans toutes les cultures et dans toutes les socits humaines, du Palolithique jusqu' l're spatiale? Comment expliquer ce besoin apparemment irrpressible qu'a le primate humain de crer du surnaturel?

Ce livre propose de nouvelles rponses ces questions ternelles en recourant la thorie de l'volution. En se rfrant aux avantages adaptatifs lis l'appartenance religieuse, la morale sociale, au comportement ritualiste et la croyance au surnaturel, l'interprtation dveloppe dans cet essai conduit considrer le religieux comme un phnomne driv des mcanismes cognitifs ncessaires la vie sociale. De la neurothologie la religion du chimpanz en passant par les diffrences entre hommes et femmes, l'auteur explique en termes clairs et vulgariss les fondements biologiques du sentiment d'appartenance, du geste rituel, de l'altruisme et de notre irrpressible anthropomorphisme. Anthropologue de formation, DANIEL BARIL est journaliste l'hebdomadaire Forum de l'Universit de Montral. Il est connu pour son engagement en faveur de la lacit.

9782895441007